Omul, Faptura Lui Dumnezeu. Scurt Studiu Asupra Gandirii Patristice

Omul făptura lui Dumnezeu- Scurt studiu asupra gândirii patristice

Antropologia Sfântului Atanasie cel Mare

Ideea clară despre originea sufletului din Vechiul Testament și reluată și integrată cu învățătura Mântuitorului Isus Hristos din Noul Testament preziontă începutul și sfârșitul oricărei reflecții asupra problemei sufletului.

Ideile esențiale ale acestei problematici sunt:

1. Originea – sufletul este creat direct de Dumnezeu, diferit de trup, care este format de Dumnezeu și cu ajutorul unei materii preexistente (Gen. 2, 7);

2. Natura sufletului – sufletul deține o natură specială diferită de cea a trupului, asemănător cu Dumnezeu și ajută să trăiască trupul însuși (Gen. 1, 27);

3. Nemurirea individuală – judecata divină după moarte iar apoi, judecata de la sfârșitul lumii care privește fiecare suflet în parte;

4. Căderea și transmiterea păcatului – situația originală a omului s-a pierdut (Gen. 3, – 7), sufletul a fost rănit și a pierdut din energiile sale spirituale.

Pornind de la aceste principii filosofii și religiile antichității au încercat fără prea mare succes să le descifreze esența. Soluția este credința în Iisus Hristos care a venit la ,,împlinirea timpurilor” și în observarea învățăturii acestuia. ,,Creștinismul constituie de aceea religia soteriologică prin excelență, realizându-se deci între cele două poluri: Dumnezeu în mod si sufletul total. Adică, tot ceea ce știm despre Dumnezeu nu este rezultatul unei speculații abstracte, dar acest lucru are loc în virtutea milostivei sale comunicări față de om. La fel, tot ceea ce știm despre suflet nu este rodul unui exercițiu academic sau în vederea unei problematici umane asupra structurii exterioare a cosmosului, ci numai în vederea mântuirii fiecărui suflet păcătos, a reconcilierii sale cu Dumnezeu. Dogma păcatului originar atinge intimul creației și califică istoria omului, al umanității întregi ca (mai ales) fiecare suflet în parte, într-un mod ireversibil care își are singura cale de scăpare în opera răscumpărătoare a lui Cristos”.

Sfinții Părinți au încercat în cadrul sinoadelor ecumenice, în special Sinodul I, III și IV să salveze conținutul gândirii biblice și au evitat în expunerile lor terminologia platonică și neoplatonică care e prezentă în mentalitatea occidentală.

“Este semnificativ faptul că, spre deosebire de limba franceză, care a preluat din limba latină termenii corpus și anima cu sensurile lor diferite, limba română i-a asociat. Pentru a desemna realitatea psiho-somatică, există termenii corp și rezervat pentru om trup în care bate inima (din lat. anima). Trupul corespunde ebraicului basar, exprimând corpus și anima laolaltă. Cuvântul suflet provine din latinescul sufflare, un verb ce sugerează mișcarea, viața”.

Marea majoritate a autorilor creștini de la începuturi gândesc în termeni platonici, lucru afirmat de P. S. Kallistos Ware care studiind face precizarea că aceștia fac o separație mai mult sau mai puțin profundă între suflet și trup și care identifică adevărata persoană cu sufletul, element indestructibil, unic și etern în om.

Sfinții Părinți comentând Sfânta Scriptură prezentau trupul și sufletul ca două moduri diferite de manifestare în om “a chipului lui Dumnezeu”. S-a încercat evitarea unei definiri concrete a sintagmei “chipul lui Dumnezeu“, pentru a apăra taina chipului existenței divine de pericolul raționalizării exagerate.

Partea spirituală a omului este numită diferit în Sfânta Scriptură, uneori suflet, alteori spirit, duh. J.C. Larchet scrie că Sfinții Părinți au insistat adesea asupra faptului că ființa omenească nu este numai suflet, nici numai trup, ci una și alta laolaltă, de nedisociat.

Teologul ortodox Vladimir Loschi precizează că diferența învățăturii trihotomiste de cea dihotomistă este cauzată de terminologie. Deci, ca atare, există aceste două concepții despre natura omenească.

Concepția trihotomică este susținută de mulți Sfinți Părinți dintre care Sfântul Atanasie cel Mare.

Învățătura despre suflet în secolul al IV-lea are la bază concepția antropolgică "Am văzut, spune el, că sfintele slove învățau deasemenea tot ceea ce citisem adevărat în cărțile platonice". "Noi ne vom lua probele nu numai din autoritatea, mărturisirilor divine, dar, de asemenea, din pricina păgânilor, vom recurge la argumente scoase din rațiune".

În lucrarea Confesiuni și în lucrarea Despre Treime, Fericitul Augustin ajunge la concluzia că omul nu se poate cunoaște decât dacă cunoaște intenția celui care l-a creat și că pecetea acestuia este în chipul și imprimat în interiorul ființei omenești.

7.5.1.1. Trupul și sufletul

În concepția despre suflet el pornește de la relativitatea acestora precizând că creaturile au ființă de la Dumnezeu și nu din Dumnezeu și sunt relative. "sunt pentru că vin de la Tine dar nu sunt, pentru că nu sunt ceea ce ești Tu".

Noțiunea de ”chip” apare la Fericitului Augustin în opera De Genesi ad litteram\ in 12 volume, a căror redactare se eșalonează între 401-412. În opera de maturitate În Reiractari ele exprimă concepția despre om ca chip al lui Dumnezeu spunând "Nu trebuie să înțelegem aceste cuvinte ca și cum în el n-ar mai fi rămas chipul lui Dumnezeu, ci în sensul că această imagine era atât de deformată încât avea nevoie sa fie reformats. A. G. Hamman -patrolog precizează înțelegerea concepției Fericitului Augustin spunând: "teologul din Hippone se complace în a reciti istoria Genezei în lumina Noului Testament … el recitește cu plăcere istoria creației, în lumina paulină și ioaneică". Testul de bază care determină întreaga sa concepție teologică și antropologică a Fericitului Augustin e cel de la Romani 8- 29 "Căci pe cei care i-a cunoscut mai înainte i-a și hotarat sa Fie asemenea Chipului Fiului Său". . .

În lucrarea De Genesi ad litteram 1, se consideră că chipul lui Dumnezeu îl ridică pe acesta deasupra ființelor lipsite de rațiune. În conceptia lui Augustin, "textele pauline", spune chiar patrologul catolic A. G. Hamman, "arată suficient cum omul este creat după Chipul lui Dumnezeu: nu în configurația sa corporală, ci în această formă inteligibilă care este sufletul luminat … Prin structura sa naturală, omul este chipul lui Dumnezeu cel puțin prin sufletul său (mens)".

Fericitul Augustin înțelege chipul lui Dumnezeu reflectat în suflet "distingând în geneza sufletului omenesc, două momente ontologice. Crearea (creatio) constituie sufletul în structura sa metafizică; acesta chiar spiritual se caracterizează prin multiplicitate, devenire … Trebuie deci ca această nedesăvîrșire primordială să se unească, întorcându-se către Dumnezeu care este Unul, într-o mișcare de CONVERSIO, pentru a atinge în aceeași mișcare cunoașterea de Dumnezeu și cunoașterea de sine, prin reverberația Cuvântului în ea și asupra ei".

Fericitul Augustin explică în De Genesi "Ori pentru că sufletul omenesc și el este o creație perfectibilă el se împlinește în această cunoaștere. Tot așa cum după căderea în păcat a

omului, este reînnoit în cunoașterea lui Dumnezeu după chipul Celui care 1-a creat, astfel că în această cunoaștere a fost el creat, înainte să cadă în îmbătrânirea păcatului; ori chiar în această cunoaștere își găsește el reînnoirea". Referitor la reînnoire nu este implicat omul întreg și omul este considerat "reînnoit" nu receat și că a pierdut doar acel "frenum aureum" prin care sufletul ținea în stăpânire trupul. Augustin precizează că Dumnezeu nu este autorul răului și că răul nu este "decât lipsa binelui" (nihil este malum nisi privatio boni.

Prin pierderea harului ajutător armonia între Dumnezeu și om, între lume și om, suflet și trup devine anarhică. După căderea în păcat și moartea sufletului a urmat imediat și moartea trupului, neamul omenesc a devenit o "massa perditionis", "massa damnationis", masa pieirii, masa condamnării. Chiar și cele mai frumoase fapte și gânduri când ies din dragostea de sine, sunt pătate de rău. Un păcat naște pe altul și-1 duce pe om tot mai adânc la încătușare și decădere.

Păcatul original are ca pedeapsă inversarea valorilor: spiritual omului devine trupesc ca trupul să se poată spiritualize prin ascultarea poruncilor dumnezeiești. De o parte este păcat din neștiință, iar pe de alta din slăbiciune. De aceea, mărturisind neputința și neștiința noastră, zicem: "Și nu ne duce pe noi în ispită" (Mt. VI, 13) și "Domnul este luminarea mea și mântuirea mea" (Ps. XXVI, 1). Căci lumina risipește Întunericul ignoranței, iar mântuirea ne Întărește infirmitatea noastră". Astfel, harul este absolut necesar pentru că dacă omul cade el nu se poate ridica singur, harul fiind forța care susține viața.

Teoria augustiniană prin care omul descoperă prapastia care-i separă de Dumnezeu, orientează pe întreaga sa antropologie. El se străduiește să atenueze această diferență ontologică, arătând că și în această situație omul aude glasul lui Dumnezeu care îl cheamă

să străbată distanța până la el. Dar numai Dumnezeu singur cum am văzut, ne poate face să parcurgem drumul de la chip la asemănare, chiar fără voia noastră sau măcar printr-o voie "congruentă" putem ști că Dumnezeu "nu este departe de fiecare din noi, căci în El trăim,

ne mișcăm și suntem".

Fericitul Augustin nu distinge chipul de asemănare când le consideră sinonime dar subliniază reciprocitatea dintre cele două. Într-o operă a tinereții, Augustin distinge clar chipul de asemănare într-un mod personal spunând: "Orice chip este asemănare cu cel al cărui chip este și totuși tot ce se aseamănă cu cineva nu este doar pentru aceasta chipul său". 50 Numai Cuvântul este chipul Tatălui și perfecta lui asemănare.

Unirea trupului cu sufletul i s-a părut dintotdeauna Fericitului Augustin deconcentrantă și o seamă de pasaje din opera sa demonstrează aceasta. El enumeră trei opinii privitoare la crearea trupului. Prima opinie este ceea că Dumnezeu l-a modelat pe om printr-un act special de iubire, concepție pe care Augustin o consideră "puerila §i nedemna de Dumnezeu". În a doua opinie se arată că omul se distinge de celelalte creaturi apărute prin cuvânt pentru că omul este opera lui Dumnezeu în persoană. Fericitul Augustin o consideră mai clară opinia "Ceea ce face noblețea omuiui, nu este aceea ce L-a făcut El însuși… Nu, ceea ce face excelența sa este faptul că Dumnezeu l-a făcut după Chipul Său, dându-i un suflet spiritual și o inteligență care-l așează deasupra animalelor" . De aici se înțelege că trupul nu este inclus în chip, această includere ar atenta cumva la "excelența omului".

În concepția Fericitului Augustin,trupul își descoperă demnitatea abia în eshatologie. Învierea va face să dispară ceea ce a corupt corpul, ceea ce a atentat la integritatea substanței sale, atunci el va avea o "sanitas perfecta" și "pristina stabilitas". Invierea este o "restitutio in melius" … Operei augustiniene îi lipsește optimismul anthropologic datorită concepției sale pesimiste despre trup după cum afirmă patrolul H. I. Marrou "Nimic nu este mai caracteristic pentru sensibilitatea Sfântului Augustin decât această suferință pentru instabilitatea condiției pământești pe care o condiționează și rezumă prin intrarea în temporalitate – timp distructiv al ființei în care viața noastră se consumă și se grăbește spre moarte". El devine în schimb, optimist când prezintă faptul că în planul eshatologic vor dispărea diformitățile fizice, "nimic discordant, nimic ca să ofenseze privirea, totul va fi de o frumusețe perfectă în "aceste corpuri pure, tinere, etern luminoase", trupul situându-se astfel, în concepția lui într-o poziție sumbră și secundară ce – și luminează condiția în eshatologie. Despre suflet, Fericitul Augustin vorbește în tot capitolul VII din De Genesi ad litteram, unde comenteaza textul: "și omul deveni suflet viu". Analizând natura sufletului, el îndepărtează două teze extreme și anume: că sufletul ar fi de natura divină și alta că acesta ar fi de natura corporală. De unde vine sufletul? Episcopul din Hippo respinge o "materies animae" preexistenta, sufletul este creat de Dumnezeu "ex nihilo".

Relația dintre trup și suflet este concepută la Fericitul Augustin ca și la Plotin, adică Raportul sufletului cu trupul e conceput de Augustin ca și la Plotin adică "raportul unui muncitor cu unealta sa sau al unui artist cu instrumentul său". Experiența durerii probează reciprocitatea dintre suflet și trup, dar Augustin întotdeauna amplifica superioritatea și diferența sufletului în detrimentul trupului".

7. 5. 2. Specificul antropologiei Sfântului Augustin

Antropologia Fericitului Augustin deține unele elemente optimiste și altele mai puțin optimiste. În vasta sa operă "credincioșii îl găsesc totdeauna viu" (et in his semper vivere a fidelius invenitur).

Dificultatea la Fericitul Augustin derivă din suprapunerea parțială a diverselor surse: filozofia greacă, datele Revelației scoase din Scriptura, analiza psihologică și experiența sa spirituală se împletesc în diverse cromatisme, care descurajează analiza.

Cunoscător al gândirii Sfântului Atanasie cel Mare, Augustin nu dezvoltă ca acesta teologia chipului axată pe Persoana Cuvântului care "s-a făcut trup", ci din contră, Augustin insistă pe invizibilitatea chipului, Cuvântul fiind "chipul" Tatălui nevăzut. Ocolește chiar

exemplaritatea lui Hristos ca Homo ASSUMPTUS. El vorbește despre "chip" prin analogia cu "Ființa Treimii" și evită să vorbească despre "kenoza" Persoanei Treimice, cum au făcut-o Parinții Răsăriteni, teologia sa fiind axată pe unitatea naturii divine mai degrabă decât pe distincția Persoanelor. El nu descoperă în antropologia sa "chipul lui Dumnezeu" în orice om, ci numai în cei aleși. După cum precizează H. I. Marrou "Grăbit să ajungă în miezul Ființei, Augustin neglijează intermediarii; ontologia ca și etica sa conspirând la deturnara trupului și a sensibilului din om doar extrema fiind a ființei, sufletului, și din suflet, rațiunea îl interesează". El găsește în cea mai intimă parte din ființa sa, "urma" lui Dumnezeu, care-1 cheamă și-1 atrage la El și "unde se continuă dialogul tragic al harului și al păcatului". Reușește astfel Fericitul Augustin să dea o definiție specific, personal și deosebită a Chipului ,,Chipul este imaginea acestui Dumnezeu interior intimo meo et superior summo meo (mai intim decât mine cel ce sunt, mai elevat decât culmea cea mai elevată a ființei mele)".

Legătura dintre har și păcat îl determină pe Augustin să exagereze urmările păcatului original reducând libertatea omului căzut la o totală neputință de a face bine. Această idee se regăsește în doctrina romano – catolicilor și a protestanților. Astfel, în opera De corruptione et gratia, Fericitul Augustin adduce în prim plan trei tipuri de libertăți: libertatea lui Adam ce constă din "posse non peccare", păcatul original care a pus pe om în situația unei libertăți în sensul "non posse non peccare" și libertatea adevărată în Iisus, care constă în "non posse peccare".

Biserica ortodoxă acceptă primul și al treilea punct de vedere deoarece libertatea nu a fost distrusă complet prin păcat ci doar slăbită și mai mult înclinată spre rău.

O altă particularitate tangențială cu antropologia în concepția Fericitului Augustin este concepția despre "gratia gratis data". Așa cum a amintit, în mai multe lucrări ale sale, profesează ideeea că "orice bun nu-1 face în noi meritul nostru ci numai grația (harul). Pe langă lucrările menționate, mai amintim: De gratia etâlibero arbitro ad Valentem et cum Mo monachis 189 , scrisă în anul 426; De praedestinatione sanctorum 190, scrisă în 427; De dono perseverentiae 191 , scrisă în 428/429. Ceea ce este greu de acceptat la Fericitul Augustin este determinismul absolute privitor la predestinație. Referitor la această teorie, Dumnezeu hotărăște din veci și îndreaptă pe unii la fericirea veșnică iar pe alții la pedeapsa veșnică. Cei aleși vor rămâne în întregime întotdeauna în suprema fericire susținuți de mila Mântuitorului. Cei aleși sunt nu în urma unui merit precedent ci datorită unui har special ce ține de merit, și nimeni nu poate să revendice mila lui Dumnezeu după Cuvântul Apostolului ce spune că nu este dat vasului de lut să ceară socoteală olarului de ce 1-a făcut așa și nu altfel (Rom. IX, 21). Ca exemplu cel mai grăitor despre predestinație îl aduce pe Mântuitorul Hristos – Omul.

Biserica ortodoxă nu acceptă concepția despre predestinație a Fericitului Augustin deoarece aceasta face din Dumnezeu o ființă nedreaptă și arbitrară. Opera sa în schimb, a stat la baza multor opera în domeniul teologiei dar și filosofiei, el fâcând din opera sa un pas din în teologia patristică apuseană creând școala care sub diverse forme există și astăzi.

În ceea ce privește antropologia augustiniană, Ortodoxia fidelă principiului patristic de a alege ce este bun și a îndepărta ce este rău, a procedat întocmai. "Ortodoxia nu contestă meritele excepționale ale Fericitului Augustin. El a fost un cugetător de culme, totuși s-a abătut de la învățătura cea adevărată, printre altete, promovând și predicând predestinația absolută. Biserica Ortodoxă respinge greșelile lui, dar reține ceea ce este bun. În problema păcatului și a răului în lume, el dă soluții bazate pe Sfânta Scriptură și rațiune, care sunt valabile și astăzi. De pildă, originea păcatului în liberul arbitru, cercetarea efectelor produse de păcat în lume și calea pentru remedierea lor, îndemnurile și sfaturile părintești, pornite dintr-o inimă caldă mistuite de dorul cunoașterii și desăvârșirii, sunt puncte pozitive în doctrina lui Augustin. În problema haralm, Augustin poate fi folosit până la un punct și anume când vorbește despre îndreptare, despre necesitatea și gratuitatea harului".

7.1. Antropologia Sfântului Atanasie cel Mare

Sfântul Atanasie cel Mare dezvoltă în concepția sa ideea Sfântului Irineu „Dumnezeu se face om pentru ca omul să se facă dumnezeu". „Această regulă de aur a patristicii răsăritene determină în întregime și antropologia sa". Concepția despre om a Sfântului Atanasie pornește de la întrupare și nu de la facere precizând că „ideea despre Fiul lui Dumnezeu făcut om ocupă un loc preponderent".

7.1.1. Concepția atanasiană despre suflet și trup

Despre suflet și trup Sfântul Atanasie ne vorbește ca fiind separate decât în măsura în care ilustrează starea sufletului și a trupului înainte și dcădere. Accentul pune pe reciprocitatea dintre suflet și trup subliniind rolul sufletului de "oglindă" achipului lui Dumnezeu cel bun" în om.

Sufletul deține rațiune adevărată concrescută cu bunătatea „Căci oglinda sufletului, singura care putea vedea chipul Tatălui, ascunzându-se în cutele poftelor trupești, nu mai vede ceea ce trebuie să cunoască sufletul, ci e dus de orice altceva și vede numai acelea ce

cad sub simțuri".

Concepția atanasiană precizează că sufletul curat este calea care duce spre Dumnezeu dar nu toți o acceptă, deoarece unii o părăsesc fiind atrași de plăcerile vieții. „care este această cale ași răspunde că ea e sufletul fiecăruia și mintea din el. Căci numai prin aceasta poate fi Dumnezeu văzut și înțeles și numai nefolosind mintea au putut tăgădui necredincioșii pe Dumnezeu.

Omul prin minte se pune în legătură cu cele ce nu sunt sesizate de simțuri și se gândește la un viitor nelimitat. Remarcabilă e legătura Sfântului Atanasie între judecata rațională care e prioprie omului și capacitatea de a deosebi între bine și rău și de a vedea răul, iar în descrierea sufletului precizează că "sufletul se mișcă de la sine însuși și dacă se mișcă de la sine și după îngroparea trupului în pământ, căci sufletul nu moare ci moare trupul, din pricina plecării sufletului". Se remarcă faptul că sufletul prin voia și cugetarea lui mișcă trupul și nu invers, argument ce întărește ideea că sufletul se mișcă și după moartea trupului. Sufletul care a conviețuit cu trupul păstrează urmele acestei conviețuiri în amintiri care s-au întipărit în sufletul fiecărei personae „Dacă ar fi mișcat și sufletul de trup urmarea ar fi că, plecând cel ce-1 mișca, ar muri și sufletul. Dar dacă sufletul mișcă trupul e necesar mai degrabă ca el însuși să se miște pe sine. Și dacă sufletul se mișcă pe sine, în mod necesar traiește și după moartea trupului. Căci mișcarea sufletului nu e nimic altceva decât viața lui”, precum și de trup zicem că trăiește când se mișcă și că moare când încetează mișcarea. Căci dacă și când s-a unit cu trupul nu s-a contras și nu s-a măsurat cu micimea trupului, ci de multe ori, stând trupul în pat și nemișcându-se și dormind ca în somn, sufletul veghează după puterea lui și depășește firea trupului și – ca și când ar pleca din trup, dar rămânând totuși în trup – își închipuie și contemplă cele mai presus de pământ. . . cum nu ar avea mai vârtos și cu mult mai mult experiența nemuririi după ce se dezleagă de trup, când voiește Dumnezeu care 1-a legat de trup? Căci dacă legat cu trupul a trăit și viața cea din afara trupului, cu mult mai mult va trăi și după moartea trupului și nu va înceta să trăiască pentru Dumnezeu, care 1-a făcut astfel prin Cuvântul său, Domnul nostru Iisus Hristos".

El descrie capacitatea sufletului de a iubi, de a gândi, de a dori ceea ce înseamnă că “odihna” sufletului nu-i o lipsă de gândire, de dorire. Mișcarea sufletului trebuie înțeleasă ca o acțiune reciprocă între mai multe părți ale lui susținută de trupul omenesc, care e o îmbinare de conștiință și de voință. Sfântul Atanasie argumentează astfel „De aceea (sufletul) cugetă și se gândește el la cele nemuritoare și vesnice, fiindcă este el însuși nemuritor. Căci precum trupul muritor fiind, simțurile lui privesc la cele muritoare, așa este necesar ca sufletul care contemplă și cugetă cele nemuritoare să fie și el nemuritor și să trăiască pururea. Pentru că ideile și gândurile nemuririi nu-1 părăsesc niciodată, stăruind în el și fiind ca o iască ce arde continuu spre asigurarea nemuririi. Pentru aceea are și tendința de a contempla pe Dumnezeu și aceasta i se face ca o cale, care ia cunoștință și înțelegerea lui".

Sfântul Atanasie învață despre rolul sufletului dev conductor al trupului dar în deplină armonie cu acesta comparând-o cu armonia sunetelor unei lire mânuită cu iscusință de un artist. 16

Concepția atanasiană precizează că sufletul are și libertatea de voință fiind mobil "Căci nu poate să nu se miște de loc, fiind prin fire ușor mișcătoare. Și cunoscând libertatea ei (a firii – n. n.) se vede pe sine putând să se folosească de mădularele trupului atât spre cele ce sunt, cât și spre cele ce nu sunt".

Sfântul Atanasie demonstrează calitățile deosebite ale sufletului dar nu pune în plan secund importanța trupului care este parte complementară a ființei umane și se bucură de o prețuire deoasebită fiind organul prin care lucrează sufletul pentru actele esențiale ale vieții. Legătura dintre trup și suflet se bazează pe sinergia lor "e propriu sufletului să vadă prin cugetări și cele din afară de trupul său, dar nu să și lucreze în afară de trupul său sau să miște cele departe de acesta prin prezența sa. Căci niciodată cugetând omul la cele de departe, nu le mișcă și nu le mută. Nu mișcă soarele și nu face cerul să se învârtească, șezând în casa sa". 20 Asemenea predecesorilor săi el redă demnitatea și cinstea trupului definite de Sfânta Scriptură iar argumentul pentru acest fapt este „nu se ținea de trup, ci mai degrabă simțea și trupul. Căci dacă soarele făcut de El și văzut de noi se învârtește pe cer fără să se întunece de

corpurile de pe pământ pe care le atinge, nici nu e întunecat de întuneric, ci mai degrabă el le luminează și le curățește pe acestea cu mult mai mult, Prea Sfântul Cuvânt al lui Dumnezeu, care e și Făcătorul și Domnul Soarelui, făcându-se cunoscut în trup; nu se întină ci mai degrabă nestricăcios fiind și trupul Lui muritor aflându- se îl făcea viu și-l curăța și pe acesta".

Învierea trupului e dedusă chiar din întrupare după cuvântul lui Dumnezeu care a luat trupul ca să îl scape de moarte, deci să-l învie. Trupul, s-a făcut "templul vieții" primind suprema demnitate". În concepția Sfântului Atanasie scopul Întrupării este Învierea. "De aceea cu dreptate s-a cuvenit să îmbrace Mântuitorul trupul, ca unindu-se trupul cu viața, să nu mai rămână muritor în moarte, ci ca unul ce a îmbrăcat nemurirea, să rămână nemuritor, în înviere.., Trupul îmbrăcându-se în Cuvântul lui Dumnezeu cel netrupesc, astfel nu se mai teme nici de moarte, nici de stricăciune, având ca îmbrăcăminte Viața și prin aceasta pierind din el stricăciunea". Prin comuniunea omului cu Hristos-Viața se poate împărtăși de viață la nesfârșit".

Prin nașterea omenească din Fecioara Maria, Dumnezeu acordă o nouă naștere și chiar o nouă creațiune neamului omenesc. Transferând în Logos nașterea noastră și toate slăbiciunile trupului, noi vom invia prin anularea blestemului, cum am văzut, grație Aceluia care s-a făcut blestem pentru noi. Astfel, trupul nostru din terestru poate deveni "logikos" (rational), din cauza Logosului lui Dumnezeu care s-a făcut trup pentru noi (AoycaOeiariq rrjc, aapKOc; 5ia tov too ©sou Xoyovf"). Dumnezeu Creatorul devine după har părinte al oamenilor atunci când au primit în inimile lor duhul Fiului și au putut să devină fiii lui Dumnezeu.

Concepția antropologică atanasiană se fundamentează pe omenia fiului lui Dumnezeu. "Sfântul Atanasie consideră că unicul scop pentru care S-a întrupat Mântuitorul este ieșirea omului din robia morții și a neputinței, stare moștenită prin căderea proto-părinților noștri, și refacerea legăturii harice cu Dumnezeu, pentru atingerea scopului creării sale și a întregii creații". Dumnezeu l-a făcut pe om cu scopul ca el să rămână în nestricăciune. Un alt argument ce susține necesitatea întrupării este acela că "Căci dacă după ce 1-a făcut pe om ar privi cu nepăsare stricarea lucrului făcut, din aceasta lipsă de grija s- ar vedea mai mult slăbiciunea și lipsa Lui de bunătate, decât dacă nu 1-ar fi făcut la început. Căci dacă nu 1-ar fi făcut, nu ar fi fost cineva care să vadă slăbiciunea Lui. Dar odată ce 1-a făcut și 1-a creat ca să existe, era cu totul fără înțeles să se piardă lucrul Său și mai ales sub ochii Săi ca ai Celui ce 1-a facut". Prin puterea lui Dumnezeu Cuvântul a fost restaurat și întreaga condiție umană.

Trebuie remarcat dintr-u început, faptul că învățătura Sfântului Atanasie despre om axată pe inomenirea Cuvântului "nu este o expunere teoretică ci într- un mod cât mai practic este un mesaj și o punere în vedere adresată omului pentru a-1 conduce către înțelegerea teleologiei sale care-i este stabilită de Creatorul său: Cuvântul s-a făcut om pentru a ne îndumnezei".

Sfântul Atanasie scoate în relief diferența radicală dintre Dumnezeu și oameni Căci celelalte cum sunt cele făcute, nu au nimic asemenea după ființă cu Făcătorul; ci sunt din afară de El, prin har și prin voință, făcute prin Cuvântul, încât pot să și înceteze cândva, dacă ar voi Cel ce le-a făcut", și nașterea cuvântului constituie viața și nu creația.

O altă iedee fundamentală este aceea că “făptura s-a făcut nouă” și că cineva trebuie s-o călăuzerască pentru că omul fără har după cădere nu o putea face și e nevoie de o alta care să o reînoiască pe prima făptură. Aceasta este însuflețită prin Hristos, prin sângele Lui care devine taina noii făpturi. Întruparea cuvântului și influența lui este maximă el transformând întreaga condiție a omului și natura omului în întregime așa cum apare în tratatul despre “Întrupare" aducând ca argument Sfânta Scriptură. Perfecțiunea făpturii celei noi nu se raportează la prima ci apare "Totul este restaurat în om în adevărul inițial, dar de-a lungul unei Îrnpliniri a ființei umane în Cuvântul întrupat care depășește cu mult sensul pe care l-ar avea o simplă restaurare a ceea ce a fost la început umanitatea" el aducând o explicație suplimentară în privința restaurării omului după căderea în păcat. Cu aceste idei combate alianismul ca primul Sinod Ecumenic.

Textul de o importanmță deosebită a Sfântului Atanasie este prezentarea lucrării lui Hristos ca lucrare pregătită chiar înainte de Facerea lumii. Tată prin bunătatea lui, crează pe omul liber dar a prevăzut căderea și a găsit remediul existând astfel o continuitate a creației în economia mântuirii. Pentru Sfântul Atanasie, Întruparea este, prin urmare, punctul de legatură și centrul existenței, locul antropogenezei. Luând trupul și firea noastră asupra Sa, Cuvântul "zidește" și transformă omul în întregime, trup și suflet indisolubil unite, transfigurându-1 până în profunzimile trupului: "trupul nu mai este pământesc, el s-a transfigurat prin Cuvântul lui Dumnezeu care s-a întrupat". "Pentru că nu s-a micșorat Cuvântul luând trup, ca să ceară să ia El har, ci mai vârtos a îndumnezeit ceea ce a îmbrăcat și a dăruit aceasta și neamului oamenilor". Astfel, Sfântul Atansaie ajunge la două concluzii de o importanță deosebită:

a) fundamental hristologiei sale, Cuvântul este un adevărat Dumnezeu;

întruparea provoacă o “răsturnare” de sus până jos până în trup.

Această participare înseamnă filiație și îndumnezeire. "Căci precum Fiul cel adevărat și Unul născut, fiind unul prin fire, ne facem și noi fii, nu ca Acela prin fire și întru adevăr, ci după harul Celui ce ne-a chemat ca fiind noi oameni din pământ ne numim fii, nu ca Dumnezeu cel adevarat sau ca și Cuvântul Lui, ci cum a voit Dumnezeu care ne-a dăruit aceasta" . Acum Cuvântul rămânea transcendent accesibil doar lui Adam noetic. Acum se face văzut, perceptibil simțurilor după cum sugerează textele evanghelice (In. I, 14) și prin întrupare "merge direct la trup", adăugând că "Mântuirea noastră nu e imaginabile si s-a produs nu doar pentru trup ci pentru om în întregime, trup și suflet; mântuirea s-a produs în Cuvântul însuși".

Termenul de "trup" la Sfântul Atansie are sensul de om. Întrupându-se logosul a preluat și necesotățile și atributele omului ceea ce impune colaborarea cun sufletul și "mintea din el". Nu s-a anulat omenescul de către îndumnezeire, ci l-a înălțat iar umanitatea nu a coborât dumnezeirea de la firea ei ci a creat prilejul de a participa, de a simși cele omenești. Trupul a fost al Cuvântului (căci "Cuvântul trup s-a făcut loan I, 14) e necesar să se spună că și afectele trupului erau ale Lui, al Căruia era și trupul. Iar fiind ale Lui afectele (patimirile)

cum sunt mai ales: a fi judecat, a fi biciuit, a înseta, crucea și moartea și celelalte slăbiciuni ale trupului, ale Lui sunt biruințele și harul. De aceea în mod consecvent și cuvenit se numesc acestea afecte (pătimiri) ale Domnului și nu ale altuia, ci cu adevărat închinători ai lui Dumnezeu, pentru că nu chemăm nici Mântuitor pe nimenea dintre cei făcuti, nici vreun om comun, ci pe Fiul adevărat și Cel prin fire din Dumnezeu, Care S-a făcut om". Acest text are o importanță deosebită în privința eficacității și realității mântuirii obiective a omului prin Hristos. Legătura dintre trupul lui Hristos și trupul omenesc, chiar păcătos face ca omul să rămână “logicos” doar dacă păstrează dispozițiile care îl mențin în legătură cu Logosul –Hristos.

7.1.2. Raportul dintre suflet și trup în gândirea atanasiană

Învățătura despre suflet și trup poate fi conturată prin analogia dintre divin și uman în persoana lui Hristos. Înscrierea Sfântului Atanasie se prezintă descrierea sufletului și a trupului și a raportului dintre ele, care pornește de la starea paradisacă și se continuă cu starea umană după cădere. Sfântul precizează că tragedia omului este lipsa de armonie dintre suflet și trup, datorită căderii în păcat. Omul paradisiac avea activitatea spirituală de a contempla, datorită curățeniei originare pe de o parte, Cuvântul – chip și în plus, prin dinamica duhului care lucrează în el să se ridice deasupra lucrurilor sensibile trupești pentru a se uni cu realitățile divine și inteligibile. El insistă și asupra reciprocității dintre suflet și trup Iată cuvintele sale: "De fapt dacă Întreg trupul e șinut în lucrare și e luminat de om, dacă ar spune cineva că e nerațional să fie puterea omului și în degetul piciorului, s-ar socoti că e fără minte, odată ce, admițând că el străbate și lucrează în trupul întreg, îl oprește să fie și într-o parte a lui". SufletuI străbate omul întreg, fiind în armonie cu trupul: "Și precum mintea, fiind în omul întreg, e făcută cunoscută prin trup, adică și prin limbă, nu va spune cineva că se micșorează din cauza aceasta ființa minții".

Se înțelege din logica atanasiană că după cum dumnezeirea Cuvântului nu poate fi văzută direct, ci numai din univers și din faptele săvârșite în trupul care 1-a luat, tot așa și sufletul nu se poate vedea direct, ci numai din faptele trupului. Armonia trupească, simfonia membrelor trupului e dictată de fapt de sufletul care nu se vede dar se face vșdit prin acestea. De aceea: "ochiul nu este auz, nici auzul mână, nici stomacul piept, nici gâtul picior ci fiecare dintre acestea au o lucrare proprie și aceste mădulare deosebite constituie un trup când părțile sunt unite spre folosul lui, dar se și separă când vine timpul". Armonia aceasta adaugă Sfântul Atanasie "cine altcineva o poate face decât un suflet rațional prin care omul cugetă și înțelege și cele mai presus de sine".

Legătura dintre suflet și trup în opera Kerigma a Sfântului Atanasie prezintă faptul că antropologia precizează că totul apare în lumina întrupării. Cuvântul care s-a făcut om a lucrat și asupra sufletului sau a lucrat asupra trupului dând posibilitate să se păstreze legătura dintre acestea prin harul lui Hristos. Chiar prin coborârea Lui din dragoste pentru noi până la primirea morții ne-a dat puterea să biruim patimile ce se săvârșesc cu concursul atât al sufletului cât și al trupului. "Și cine a smuls așa de desăvârșit patimile sufletești din oameni, încât desfrânații s-au făcut feciorelnici, ucigașii nu mai țin sulițele în mână, iar cei stăpâniți de frică s-au îmbărbătat".

Hristos uman este modelul prin care se vede curățirea sufletului omenesc el dând omului posibilitatea să se sfințească, simțurile să nu se ispitească de cele material și de cei ce păcătuiesc, descoperind un trup ce persistă prin înfrânare și care se proiectează prin el Dumnezeu – Cuvântul. Sufletul în conlucrare cu trupul "abătându-se de la calea spre Dumnezeu și mânând mădularele trupului spre altceva decât spre ceea ce se cuvine, mai bine zis mânându-se pe sine prin ele păcătuiește și-și pricinuiește răul, nevăzând că s-a abătut din drum și, el "nu știe că nu face nimic, deși i se pare că face ceva". Prin organele trupului, sufletul e chemat să "Înainteze spre Dumnezeu "pentru că sufletul a fost făcut ca să vadă pe Dumnezeu și să fie luminat de El". Sfântul Atanasie a remarcat reciprocitatea dintre suflet și trup: faptul că trupul este pătruns de calitățile sufletului. Sufletul cunoaște și e cunoscut prin trup, el nu vede fără ochi, mintea nu cugetă fără creier. ochii material participă la vederea sufletului, orice mișcare a trupului participă la mișcarea sufletului. De aceea el e un transparent al sufletului și ai simțurilor lui, care sunt provocate de trup, chiar "dacă nu-1 vedem pe el însuși" . Din acest fapt rezultă că rațiunea și raționalitatea ce lucrează din suflet la formarea trupului și în faptele săvârșite prin trup nu au numai un caracter teoretic, ci și o virtualitate capabilă să devină simțire ce însoțește lucrarea lor în trupul alcătuit din material făcută sensibilă. De aceea sufletul trăiește durerile dar și plăcerile trupului cum nu le poate trăi material prin sine. Sfântul Atanasie este foarte clar în acest sens și precizează "a deosebi cele ce trebuie să le privească și să audă și să fie pipăite și gustate și mirosite nu mai e propriu simțurilor ci sufletului și minții acestuia. Mâna poate apuca și o sabie și gura poate gusta și otrava. Dar simțurile nu știu că acestea le vatămă, dacă nu le distinge mintea". Învățătura Sfântului Atanasie ne învață că omul alcătuit din suflet și trup, este chipul lui Dumnezeu și că reînnoirea se începe prin întrupare. "Căci atunci când un chip înscris în lemn e șters de petele din afară, este nevoie să vină din nou cel al căruia este chipul, ca să poata fi înnoit chipul în materia aceea. Pentru ca materia în care s-a înscris chipul nu e aruncată prin ștergerea lui, ci chipul se întipărește din nou în ea. La fel și Prea Sfântul Fiu al Tatălui, Cel ce e chipul Tatălui, a venit în locul nostru, ca să înnoiască pe omul făcut după chipul Lui și să-1 afle pe cel pierdut. . . De aceea a spus și către iudei: "De nu se va naște cineva din nou…" (loan III, 6). Prin aceasta nu a vorbit despre nașterea din femeie, cum se gândeau aceia, ci de sufletul născut și zidit din nou, după chipul Lui".

7.2 Concepția antropologică a Sfântului Vasile cel Mare

Asemenea părinților anteriori și contemporani, Sfântul Vasile cel Mare adduce în prim plan și învățătura despre om care este solid documentată pe temeiul scripturistic. Sfântul Vasile cel Mare e preocupat în mopd deosebit de legătura cu Dumnezeu fie că e vorba de originea omului, de starea lui sau de raporturile lui ci lumea.

7.2.1 Raportul dintre suflet și trup

Omul este creat “din nimic” de către Dumnezeu datorită iubirii sale și devine “coroana lumii“. El definește originea și măreția omului deosebit de restul creației "căci omul cel ceresc, se deosebește de animate atât prin forma alcătuirii lui trupești, cât și prin vrednicia sufletului său", originea sa fiind dumnezeiască printr-un act creator special. Sfântul Vasile cel Mare ilustrează originea și demnitatea omului cu ajutorul cuvintelor lui Platon răsturnând filosofia greacă și încreștinând-o prin "legătura" cu Dumnezeu în Hristos, "ceea ce găsește creștinul reintrând în el însuși, este comuniunea pe care Dumnezeu i-o face prin viața Sa supranaturală. Astfel aspectul de interioritate întâlnește aspectul sacramental, transcendența. Interioritatea creștină este aprofundarea harului baptismal și nu luarea de cunoștință a spiritului prin el însusi".

Sfântul Vasile precizează că frumusețea lumii oglindește frumusețea divină și că omul e frumos sufletește și trupește așa cu este modelul său divin. Creația omului este un act special și demonstrează iubirea lui Dumnezeu față de acesta. Cel mai de preț bun al omului este sufletul "Ce este ceva mare și de preț prin urmare, judecând omul după materia din care i-a fost creat trupul, el este o nimica toată, dar și ceva mare și de preț – datorită cinstei cu care Ziditorul însuși 1-a Cinstit omul când însă vei cugeta la Cel Care 1-a făcut, îți vei da seama că omul este într-adevar ". În mai multe pasaje menționează alcătuirea dublă a omului: partea material și partea spirituală, pentru a scoate în evidență superioritatea față de celelalte creaturi. Sfântul Vasile în mai multe rânduri menționează alcătuirea dublă a omului: una materială și alta spirituală, spre a evidenția superioritatea lui față de celelalte creaturi. "Pentru că omul este alcătuit dintr-o plăsmuire pământească și din suflet care locuiește în trup; se numește pământ ceea ce este plăsmuit din pământ, iar cel ce locuiește în lume se numește suflet, căruia i-a fost sortit să viețuiască în trup". Prin trup omul are legătură cu lumea materială , iar prin suflet se aseamănă cu puterile spirituale. "Prin trup, omul se înrudește cu lumea materială , iar prin suflet se aseamănă puterilor spirituale, căci printr-o bună viețuire vei putea să te înalți până la aceeași cinste cu îngerii. Ai primit suflet rațional. Cu el cunoști pe Dumnezeu. Cu mintea contempli natura existențelor, cu ea culegi fructul eel prea plăcut al înțelepciunii".

Fiecare dintre elementele care alcătuiesc pe om au o menire aparte. Trupul poartă și exprimă sufletul "Trupul poartă și exprimă sufletul, sufletul însuflețește și conduce trupul. "Căci trupul ca să săvârșească o faptă are nevoie de timp, de prilej, de osteneli, de ajutatori și de alte înlesniri, mintea însă dă naștere la gânduri într- o clipă și le săvârșește fără oboseală, iar gândurile cresc fără piedică și le e potrivită orice vreme".

Sufletul, după învățătura Sfântului Vasile este amplu și spiritual unit cu Dumnezeu prin dragoste. El rămâne sănătos sau se îmbolnăvește în măsura în care păstrează legătura cu Dumnezeu. Starea sufletului este influențată în opera Sfântului Vasile de preexistențialismul lui Origen și spune în acest sens "Adam, prin îndepărtarea sa de Dumnezeu ș-a pricinuit moartea… Astfel nu Dumnezeu a creat moartea, ci noi, prin voința noastră rea, am atras-o asupra noastră. Pentru pricinile de mai sus, Dumnezeu a îngăduit desfacerea trupului ca să nu se păstreze pentru noi nemuritoare boala, întocmai ca un olar, care nu vrea să bage în foc un vas de lut, stricat înainte de a se îndrepta, prin refacerea lui, stricăciunea pe care o are". Astfel, sufletul nu mai este pedepsit în trup ca în concepția lui Origen și "stricarea sufletului este" consecința liberului arbitru. Sufletul fiind un elemental spiritual din om este nemuritor . "Cercetează-te pe tine cine ești, cunoaște – ți firea ta. Cunoaște că trupul tău e muritor, iar sufletul nemuritor. Cunoaște că viața noastră este dublă: una proprie trupului, iute, trecătoare "alta înrudită cu sufletul, fără de sfârșit".

Prin sufletul său omul trebuie să aleagă ce este de folos pentru viața veșnică. O preocupare deosebită arată Sfântul Vasile sănătății sufletului prin post. Săturarea marginește plăcerea numai la pântece; postul însă urea folosul la, creator al castității". suflet Bucură-te că ți s-a dat de Doctor un leac ce ucide păcatul, căci postul, vrednic cu adevărat de acest nume, când pătrunde în suflet omoară păcatul ascuns în adânc". Postul nu este un simplu regim dietetic, el este "un bun talisman al sufletului", care apropie de Dumnezeu, îndepărtează ispitele, îndeamnă spre evlavie, tovarăș al înfrânării, creator al castitășii". Renăscut prin botez sufetul își păstrează sănătatea prin virtute deoarece aceasta este sănătatea sufletului iar păcatul boala acestuia. Învață Sfântul Vasile de asemenea și despre capacitatea sufletului de a deosebi binele de rău, calitate asemănată cu un cântar "Sfântul Vasile învață de asemenea despre capacitatea sufletului de a deosebi binele de rău, calitate asemuită cu un cântar. "Fiecare dintre noi are în ascunsul sufletului său un cântar, făcut de Cel ce ne-a creat, cu care putem deosebi natura lucrurilor".

Nu doar sufletului îi revine responsabilitatea pentru om ci și trupului. Trupul produce admirație celui ce îl cercetează el fiind un organ care sufletul adduce laudă lui Dumnezeu. "Faptele trupului nostru care duce la slăvirea lui Dumnezeu, sunt "psalmi" atunci când trupul în armonie cu rațiunea ne face să nu săvârșim nimic disonant în mișcările noastre. Iar cântar este tot ce tine de contemplația înaltă și de teologie". Trupul trebuie păstrat în starea primită de creator el fiind numit "locaș al lui Dumnezeu", locuința sufletului omului. El e important și datorită faptului că prin trup ne putem pierde sau mântui, cu alte cuvinte nu trebuie subevaluată grija pentru trup dar nici desconsiderată. "Te fălești cu frumusețea trupului și cu cinstea ce ți-o dau oamenii? ia aminte de tine însuîi, că ești muritor, Privește la cei dinaintea ta care s-au bucurat de aceeași viață strălucită! … Nu se reduce amintirea vieții lor la câteva oase? Uită-te în morminte și deosebește, dacă poți, cine e sluga și cine e stăpânul, cine e săracul și cine e bogatul. Deosebește de-ți stă în putere, pe întemnițat de împărat… pe cel frumos de cel urât".

Sfântul Vasile nu disprețuiește patimile lui spunând "trupul nu este eu însumi ci primul meu bun". Așadar, raportul dintre suflet și trup scoate în evidență armonia celor două elemente ale firii umane. Bucuria e în faptul că omul se află în legătură cu Dumnezeu". Pentru a exista armonie un rol important îl are și libertatea . Aceasta folosită greșit poate duce la pierderea comuniunii omului cu Dumnezeu , la lipsa harului și la trecerea de la o stare firească la una nefirească. Dacă în paradis sufletul și trupul coexistau într-un mod armonios după cădere, ele devin rivale "gândul trupului evrăsmaș lui Dumezeu”.

Sfântul Vasile încearcă să învețe cum se păstrează armonia sufletului și a trupului și ce consecințe are această pierdere precizând că se restabilește armonia interioară când omul "părăsindu-și răutatea și eliberându-se de povara grijilor acestei vieți și de robia sufletului de cele lumești – omul se întoarce la starea cea dintâi de viețuire, când se leapadă de toate acestea, el se întoarce la o viață nerobită patimilor trupului și cu adevarat liberă (Înțeleasă) ca legatura intimă cu Dumnezeu și ca îngereasca viețuire". Sfântul Vasile e preocupat în mod deosebit de eliminarea patimilor ce îmbolnăvesc sufletul și trupul creionând în mod deosebit patima beției. În ceea ce privește raportul dintre suflet și trup, Sfântul Vasile precizează că responsabilitatea pentru cele relere îi revine doar trupului pentrucă orice provocare venită prin simțurile trupești, sufletul trebuie să consimtă, ca atare omul prin suflet și trup, prin acceptarea reciprocă, realizează atât binele cât și răul, în funcție de apropierea sa de Dumnezeu, subliniind grija care trebuie acordată "fiecărei părți din om", "ia seama cu toată luarea aminte de tine însuți, ca să știi să împarți fiecăruia ce-i de folos: trupului hrana și îmbrăcaminte, sufletului dogmele credinței, creștere bună, deprinderea virtuții, îndreptarea patimilor".

7.2.2. Chip și asemănare

Sfântul Vasile învață că omul a fost creat după chipul Sfintei Treimi "lucrare

comună…", "pentru ca tu să păstrezi unitatea în diversitate, fără să păstrezi unitate în ipostasuri… pentru ca tu să aduci cinstire unică lui Dumnezeu fără să faci împărțire în adorație, care ar duce la politeism. Proprie este ipostaza de Tată, proprie este cea de Fiu, proprie cea de Duh Sfânt". Învățătura Sfântului Vasile nu limitează chipul numai la rațiune, ci învață că el aparține întregului om. Ca să promească lumina, trupul trebuie să fie curat și sănătos. Doctrina antropologică a Sfântului Vasile are un profund caracter pnevmatologic, omul credincios având acces la Tatăl prin Fiul și în Duh. Sufletul îmbracă prin intermediul trupului chip pământesc. Pentru om răul provine din voința liberă care se manifestă după căderea omului. Dumnezeu nu e autorul relelor "Odată ce suntem făptura bunului Dumnezeu, odată ce suntem păziți de El Care rânduiește pentru noi și pe cele mici și pe cele mari, nu putem suferi ceva fără voia lui Dumnezeu și că niciuna din suferințele noastre, nu este sprea vătămarea noastră… ".

mmmmmmmmmmmm

În acest sens, coruptibilul nu este chipul incoruptibilului. Considerăm că în această înțelegere a limitat chipul la rațiune, la suflet, pentru că și prin curățirea, trupului nu doar a sufletului (a rațiunii), omul întreg revine la frumusețea trupească. Că acesta este înțelesul textului menționat, ca frapant, ne-o spune chiar Sfântul Vasile, în lucrarea Despre Duhul Sfant. “Unirea intimă a Duhului cu sufletul… constă din abținerea de la păcate, care ulterior adaugate sufletului, datorită iubirii de trup, l-au înstrăinat de intimitatea lui Dumnezeu. Prin urmare, când se va curăți cineva de rușinea pe care a contràctat-o din răutate și va reveni la frumusețea firească și va reflecta prin curățire, ca într-o oglindă împărătească, vechiul chip, numai atunci va putea să se apropie de Paraclet. Acesta însă strălucind, precum strălucește soarele înaintea ochiului curat, îi va arăta acestuia în el însuși chipul Celui nevăzut. În fericita contemplare a chipului vei vedea frumusețea Arhetipului. Prin duh inimile se înalță, cei neputincioși sunt conduși de mână, cei ce sunt pe calea virtuții se desăvârșesc. Luminând pe cei care s-au curățit de orice pată, îi arată duhovnicești datorita comuniunii cu El”. În antropologia Sfântului Vasile cel Mare femeia este creată după chipul lui Dumnezeu și ca atare este egală fizic și spiritual cu bărbatul. Creatorul “nu exclude oare pe femei de la această fericire? Doamne fereste! Unà este virtutea; atât pentru bărbat cât și pentru femeie; pentru că așa precum crearea amândurora s-a bucurat de aceeași cinstire, tot așa să fie și răsplata pentru amândoi de aceeași cinstire”. Sfântul Vasile adauga: “Natura bărbatului este vreodată capabilă să rivalizeze cu cea a femeii, care își petrece viața în privațiuni? este capabil bărbatul să imite rezistența femeilor în posturi?; ardoarea lor în rugăciune, abundența lacrimilor lor, strădania în fapte bune?”. Sfântul Vasile afirma că atunci când se vorbește de viețuire conform firii (κατά φύσιν), trebuie să se înțeleagă viețuire conform firii străbătută de har .Datoria omului este să conlucreze cu harul, să-l facă lucrător . “Această teandrie este deja conținută in germene in imago Dei. în funcție de gradul său de actualizare răsare și înflorește ipostasul din prosopon, trece ființa firească la ființa hristică, urmând marea inițiere din Sfintele Taine, în care structura umană este total remodelată, ca o statuie după Arhetipul sau Hristos. în Hristos, Dumnezeu se unește cu firea umană și comuniunea este maximă și unică căci locul comuniunii este Cuvântul și cel ce enipostaziază firea omeneasca este Ipostasul dumnezeiesc”. Această legatură sinergică a fost posibilă, în primul rând, prin întruparea Fiului lui Dumnezeu. Sfântul Vasile învață că actul întrupării are în mod special două urmări: în primul rând, eliberarea omului de robia păcatului și a morții, în al doilea rând restabilirea în starea dintâi a firii umane bolnave prin căderea în păcat. “Cel care are, însă, nevoie să fie izbăvit așteaptă ca cineva din afară să depună prețul de răscumparare. Așadar cel în primejdie de moarte, știind că unul este Cel Ce mântuie, unul este Cel Ce izbăvește, zice: în Tine am nădăjduit, mântuiește-mă de slăbiciune și izbăvește-mă de robie” . Desigur îndumnezeirea nu înseamnă depășirea caracteristicilor firii create, ci participarea la Dumnezeu. Desăvârșirea că porunca prin care omul trebuie să devină Dumnezeu după afirmația Sfântului Vasile, îi oferă omului posibilitatea să participe nu la natura, ci la viața Sfintei Treimi. Astfel, omul devine dumnezeu prin har, nu după fire; dobândește astfel sfințenie, nestricăciune și slavă. Așadar, omul având posibilitatea dezvoltării chipului, prin teandrie, în asemănare, Sfântul Vasile învață că acesta poate să ajungă într-adevăr “acolo unde nu mai este schimbare, nici a trupului, nici a sufletului – pentru că nu este nici schimbare de gândire și nici împrejurarea nu mai clintește statornicia și neturburarea gândurilor acolo este țara celor vii, cu adevărat… în care nu-i noapte, nu-i vis, amăgirea morții; în care nu-i mâncare, nu-i băutura, proptelele slabiciunii noastre; nu-i boala, nu-i suferința, nu-s spitale, nu-s tribunale, nu-s neguțătorii, nu-s meserii, nu-s bani, nu-i conducerea celor răi, nu-i pricina de războaie, rădăcina vrăjmășiei, nu a celor ce mor din pricina păcatelor, ci a celor ce trăiesc viața adevărată, viața în Hristos” . Învățătura despre om a Sfântului Vasile sintetizează coordonatele antropologiei ortodoxe de până la el. Centrarea existenței umane în Hristos ca Logos Creator și Răscumpărător, constituie de fapt mersul de la chip spre asemănarea cu Dumnezeu în Hristos, dar nu omul singur, ci împreună cu cosmosul pe care a primit porunca să-1 stăpânească. Astfel este pusă în valoare nu numai dimensiunea orizontală a evoluîiei, sensul ontologic al omului neaflîndu-se în biologie, ci și dimensiunea ei verticală, care îl înfățișează pe Hristos ca centru al istoriei și Universului, căci istoria nu vorbește doar de om, ci și de cosmos. În esență, lumea nu este făcută din ceva, nici din Fiinîa lui Dumnezeu, nici din altceva. Aceasta înseamnă că își datorează existența puterii lui Dumnezeu care se manifestă in lucrarea Lui. Deși există și durează datorită puterii lui Dumnezeu, ea nu este puterea lui Dumnezeu însăși. Aceasta este deosebită de oricare altă putere prin faptul de a putea creea ceva din nimic și a-1 putea susține în existență. Tot ceea ce este real în lume este produsul exclusiv al puterii voluntare a lui Dumnezeu. Puterea și lucrarea lui Dumnezeu nu nu mai că creează și susține în existența fapturile, nefolosindu-se de nimic, ci le poate și susține în lucrările lor adăugând la puterea lor naturală ce le-a dat-o prin creație, o putere a Lui mai presus de fire.  Astfel, lucrarea lui Dumnezeu, deosebită de Ființa Lui, face posibilă atât existența deosebită a lui Dumnezeu ca Persoană liberă de creaturi, cât și existența lor deosebită de a Lui. Lucrările prin care Dumnezeu creează lumea, o susține și o desăvârșește, ducând-o spre Sine, sunt forme ale bunătății necreate. Prin aceasta se dovedește că bunătatea lui Dumnezeu nu este închisă doar în interiorul Lui, în relațiile celor trei Persoane ci se poate îndrepta și spre existențe în afară de Sine, dar le poate creea pe acestea nefiind silit să-și marginească bunătatea numai în arătarea ei fațî de ceea ce ar exista deosebit de El, fara voia Lui. Interesantă este atitudinea Sfântului Vasile cel Mare, care, în veacul al patrulea, a interpretat referatul biblic despre facerea lumii din perspectiva teoriilor cosmologice ale timpului său. Utilizând sau numai referindu-se la fizica vremii sale, sfântul a constatat diverse contradicții, care l-au determinat să nu se atașeze de vreuna din aceste teorii, deși a interpretat Facerea dinspre paradigma antică a universului închis, static și supraetajat (în acest context, încercările moderne ale unor teologi ortodocsi, cum e cazul părintelui Serafim Rose, de a contrapune viziunea vasiliană celei științifice de azi, implică o mare neatenție, sfântul neavând intenția polemizșrii cu o paradigmă necunoscută în vremea sa…).  Sfântul spune: “Multe au grăit filosofii eleni despre natură, dar nici una din ideile lor n-a rămas neclintită și nerăsturnată; totdeauna ideile celui de-al doilea au surpat ideile celui dintâi, așa cș nu mai este nevoie să le vădesc eu deșertăciunea. E îndestulătoare combaterea unora de ăatre alții”.
Frumusețea zidirilor create de Dumnezeu este așa de minunată, încât și îngerii din cer se uimesc de armonia lor, după cum spune Iov : "când s-au creat stelele, lăudatu-M-au cu glas mare toți îngerii Mei" ( Iov 38, 7 ) . Armonia și frumusețea zidirilor au uimit pe sfinți, pe filosofi, pe întelepîi, pe poeti, pe artiști, pe creștini și chiar pe păgâni, înălțându-i cu mintea la Creatorul a toate, Dumnezeu. Prin cugetarea la zidiri mulți au cunoscut pe Dumnezeu, au sporit în rugăciune, au înălțat îmne de laudă Ziditorului și au ajuns chiar la rugăciunea cea mai înaltă a minții și a inimii. De aceea, spun Sfinții Părinți, ne este de mare folos să cugetăm la zidirile lui Dumnezeu, pentru a-L cunoaște și iubi mai mult pe Dumnezeu.

Sfântul Ioan Gură de Aur

Învățătură despre trup și suflet

Învățătura Sfântului Ioan Gură de Aur despre trup și suflet nu apare prezentată într-o operă specială. Despre cele două componente face referire corelativă dar logica îi permite prezentarea lor în mod cronologic. Sfântul Ioan explică de ce trebuie să se facă o lămurire clară a învățăturii despre suflet și trup pornind de la textul scripturistic. Tâlcuind aceste cuvinte (din Facere – n. n.), unii oameni nesocotiți mânați de propriile lor gânduri, fără să țină seama de pogorământul cuvintelor Scripturii și fără să aibă o judecată vrednică de Dumnezeu încearcă să spună că sufletul este din ființa lui Dumnezeu. Ce nebunie! Ce sminteală! Atâtea și atâtea căi de pierzare a gătit diavolul celor ce vor să-1 slujească! Și ca să vezi, uită-te că cei ce slujesc diavolului, se contrazic între ei. Unii din ei, întemeiați pe cuvântul "a suflat", spun că sufletele sunt din ființa lui Dumnezeu; alții dimpotriva, spun că sufletele se prefac în ființa celor mai necinstite animale. Poate fi oare o prostie mai mare ca aceasta? Pentru că li s-a întunecat mintea, și nu mai înțeleg sensul adevărat al Scripturii, ca și cum li s-ar fi orbit privirile minții, se aruncă, contrazicându-se unii pe altii, în prăpastie: unii înălțând sufletul peste valoarea lui, alții, coborându-1 sub valoarea lui…" A suflat în fața lui suflare de viață, "gândește-te iarăși că a hotărât că așa precum a adus la ființă puterile cele netrupești, tot așa a hotărât că și acest trup făcut din țîrână, să aibă suflet rațional, care să poată folosi mădularele trupului. Trupul creat… stătea ca o unealtă ce avea nevoie de cineva care să o miște; dar mai bine spus, stătea ca o liră care avea nevoie de cineva, care să poată, prin artă și priceperea lui, să înalțe, prin madularele trupului, ca prin niște coarde, cântarea cuvenită Stăpânului". Sufletul provine printr-un act creator special al lui Dumnezeu și el este "putere de viață". Sfântul loan învațî că dacă la animal suflul de viață, după învățătura lui Moise "sângele animalului este sufletul animalului" (Lev. XVII, 11) este sângele lui, cu omul, lucrurile stau altfel. "Sufletul omului, însă, este netrupesc și nemuritor, mult superior trupului și atât de deosebit de el, cât este de deosebit netrupescul de trupesc".

Învățătura lui precizează că omul este o ființă întreagă și desăvârșită prin sufletul rațional pe care îl posedă și dă mai multe definiții ale minții. Sufletul în concepția Sfântului Ioan este nemuritor și imaterial și posedă anumite caracteristici. "Sufletul zboară cu îndrăzneală, dorind să dobândească chiar extremitățile lumii și să atingă cerul și nimic nu-1 impiedicș, atât de ușoare sunt aripile gândurilor sale, acest dar al lui Dumnezeu. Dar nu i-a dat doar aripi ușoare, El 1-a mai dăruit și cu ochi care văd cu mai multă pătrundere decât cei ai trupului. Căci dacă vederea corporală, traversează un spațiu liber, ea vede la o distanță mai mare, dar dacă se lovește de un corp cât de mic, este asemenea unui corp care se restrînge în elanul său și e respinsă. Ochii sufletului dimpotrivă, chiar dacă sunt pereți, întărituri, înălțimi muntoase, chiar bolta cerească în drumul lor, ei vor trece usor acestea. Totuși, chiar dacă posedă atâta rapiditate și acuitate, sufletul nu este în stare prin el însuși să ajungă la cunoașterea celor cerești, el are nevoie de Cineva să-1 ducă de mână". El trebuie luminat de Dătătorul de lumină. El are nevoie să-i fie luminată haina sa. Care sunt hainele lui? – se întreabă și răspunde Sfântul loan: "Milostenia și dărnicia cu săracii. Aceasta-i cea mai frumoasă haină a sufletului; aceasta-i haina lui strălucitoare. dar dacă vrei să-i dai nu numai haine! ci vrei să-1 împodobești cum veți impodobești trupul, adaugă-i și ajutorul rugăciunilor, mărturisirea păcatelor și nu conteni a-i curăța fala cu lacrimi necurmate. După cum în fiecare zi iți speli cu toată râvna ca sa nu rămână pe ea nici pic de murdărie, grăbește și fă și cu sufletul la fel Spală-1 în fiecare zi, vărsând lacrimi fierbinți. Sufletul ajunge mai strălucitor, după ce leapadă, cu apa aceasta, murdaria" . Tot privitor la suflet, el precizează că odată cu trecerea anilor sufletul se întărește, se fortifică, dar trupul când e asaltat de probleme își întărește puterea dacă este eliberat de asemenea salturi ca și sufletul când este tânăr rămâne slăbit, dar își reintăreste îndată puterea, după ce este eliberat de asemenea asalturi, tot așa sufletul, este uneori slăbit în tinerețe de febra patimilor, de dragostea de slavă și de plăcere, a gândurilor necuvioase, a tuturor fantasmelor imaginației; și apoi când bătrânețea vine, el se eliberează, fie prin binefacerea vârstei, fie prin insuflările credinței … Dar uneori vedem și bătrâni mai răi decât tinerii". Învățătura sfântului scoate în evidență responsabilitatea pe care o are sufletul și rolul său de conducător al trupului. "Sufletul este chipul acestor trei lucruri: al casei, al cetății, al cosmosului; există reciprocitate între unele și altele. Sunteți chemați să puneți ordine în această casă, să o conduceți bine, începând prin a conduce bine sufletul vostru; aceasta este adevarata voastră casă. Dacă nu ești în stare să dirijezi acest suflet unic, întotdeauna prezent, cum poți să-i conduci pe altii? Oricine trebuie să știe bine să-și conducă sufletul, prin care poate face să domnească supunerea acolo unde trebuie, autoritatea acolo unde trebuie, acela va ști să conducă o casă, va ști să conducă o cetate, va ști să conducă cosmosul. Dar dacă nu știe să-și dirijeze sufletul, cum va putea ei să ducă Universul"., ridicularizând astfel concepția panteistă despre suflet. Despre trup nu vorbește în mod special decât atunci când dorește să corecteze anumite învățături eronate despre acesta. Tratează trupul în reciprocitate cu sufletul, urmărind un scop comun-nemurirea. Sfântul Ioan în învățătura sa prețuiește trupul și combate practicile de mutilare corporală învățând că nu mădularele trebuiesc tăiate ci gândurile rele cu acest prilej combate implacabilitatea destinului. Își întemeiază învățătura pe textul scripturistic important fiind faptul că trupul este învrednicit de Dumnezeu cu nemurirea prin înviere. Acesta nu trebuie disprețuit și trebuie avut în vedere planul lui Dumnezeu cu el. Trupul nu poate și nu trebuie disprețuit după înțelegerea corectă a planului lui Dumnezeu cu el. Explicând pasajul "cei ce sunt în trup, nu pot plăcea lui Dumnezeu" (Rom. VIII, 8). Sfântul loan scrie: "Aici trup nu înseamnă corpul nici forma corpului, ci viața carnală și lumească plină de desfătare și nebunie, și care îl face pe tot omul carne (trup)", iar în altă parte spune: "Cugetul trupului înseamnă aici gândul pământesc îngroșat, cel căzut în cele ale vieții și în fapte rele". Trupul și sufletul pot fi înțelese la adevărata lor valoare doar în raportul dintre ele, iar trupul are valoare doar prin unirea cu sufletul. Raportul dintre trup și suflet e prezentat de către Sfântul Ioan folosind diferite comparații și prezintă modul în care sufletul trebuie să conducă trupul într-o descriere deosebită. Învățătura mai precizează și interferența dintre suflet și trup lămurind astfel clasica formulare din imnografia Bisericii a păcatului desăvârșit. Sfântul loan descrie deasemenea, interdependența dintre suflet. "Trebuie să închidem urechea (auzul), la cuvinte nefolositoare; nu este un rău fără urmări; toate celelalte rele pot decurge din aceasta. Dacă am fi exersat înțelegerea noastră ca să dăm toată atenția cuvintelor dumnezeiești, ea nu ar mai vrea să asculte altele; și neascultându-le pe cele din urmă, nu ar mai ajunge până la lucrări (fapte) rele; căci cuvântul este calea care conduce la lucrare; gândul, cuvântul și lucrul – iata cei trei termeni succesivi. S-au văzut adesea oameni înîelepți, trecând de la aluzii rușinoase la fapte rușinoase. Nu este în firea sa ca sufletul să îmbrățișeze binele sau răul, alegerea este determinată de liberul arbitru. La fel cum pânza urmârind direcția în care sufla vântul, dă impuls corabiei, sau mai bine cum cârma o îndreaptă într-o direcție sau alta, cu concursul vântului; tot așa și rațiunea noastră, când urmează vorbe înțelepte, va naviga fără pericol sau dimpotrivă, va eșua. Ceea ce suflarea vântului este pentru corabie, cuvântul este pentru suflet; el îl dirijează și il face să se întoarcă după voia sa. De aici sfatul pe care ni-1 dă Scriptura: "Toate vorbirile voastre să le faceți după legea Celui Prea Inalt". Tot în învățătură Sfântul Ioan subliniază responsabilitatea sufletului în comparație cu trupul care are îndatorirea să îndrepte vederea spre ceea ce e de folos omului. Atunci când sufletul nu are grijă de trup cugetul omului devine trupesc. Este vorba deci de o înjugare generală a omului cu materialitatea, cu neîncetata curgere a elementelor ce alcătuiesc lumea materială, cu continua mișcare și schimbare care-1 fac pe om împătimit și "carnal", în întregul lui. Iată cum explică învățătorul nostru această situație: "Fiindcă așa cum cei înaripați în Duhul, fac duhovnicesc și trupul, așa și cei ce fug de aceasta făcându-se robi pântecelui și plăcerii; fac "trup" și sufletul, nu transformând ființa acestuia, ci pierzând noblețea lui". Această subordonare a trupului față de suflet nu este ușoară și implică efort deosebit din partea omului și numite înfrânări care în aparență ar violența trupul. În Omilia XXXIV la Matei descrie reciprocitatea dintre suflet și trup la care adaugă un pasaj ce impresionează prin realismul și actualitatea lui la prețuirea sufletului. Nu trupul e frumos (în sine), ci alcătuirea și înflorirea cu care sufletul colorează trupul. Iubește, dar, sufletul care face ca și trupul să fie frumos!, . . Iți voi arăta că. chiar atunci când trupul este viu, toată frumusețea lui se datorește sufletului. Dacă sufletul se bucură, înfloresc trandafirii în obraji; dar dacă suferă, frumusețea aceea piere și obrajii se îmbracă în haină de doliu. Dacă sufletul se bucura mereu, înflorește și trupul; dar dacă suferă mereu, ajunge mai slab și mai plăpând, ca pânza de păianjen. Dacă sufletul se mânie, trupul ajunge dezgustător și fără de rușine; dar dacă se uită cu ochi liniștiți, fața e plină de farmec. Dacă sufletul pizmuiește, paloarea și galbeneala îl inundă, dar dacă iubește, chipul străluceste de multă frumusețe. Din pricina aceasta, multe femei, deși nu sunt frumoase la chip, au mult farmec; pentru că sufletul le dă acest farmec; altele dimpotrivă, nespus de frumoase pierd din frumusețe, tocmai pentru că sufletul lor e urât Gândește-te cum se înroșește un chip nevinovat! Cât de plăcut, cât de frumos se face când, cuprins de rusâșine, se împurpurează cu fel de fel de culori! Când, însă, este nerușinat, atunci fața e mai urâtă ca fața unei fiare deoarece “nimic nu-i mai frumos, nimic nu-i mai plăcut ca frumusețea sufletului. Dragostea trupească este însoîită de durere, cea sufletească însș e curată și neînvălurată. Care este omul, care să admire pe crainic și nu pe împărat. Care este omul care se minunează de tâlcuitor și nu de filozof? Ai văzut niște ochifrumosi? Caută să afli cum sunt ochii sufletului? Dacă aceia nu sunt frumoși, disprețuiește-i pe aceștia! Niciodată n-ai să te îndrăgostești de o femeie urâtă, care și-a pus pe față o mască frumoasă, după cum n-ai să suferi că o femeie frumoasă și cu chip plăcut să-și acopere cu mască frumusețea ei, ci îi dai masca la o parte și vrei să-i vezi frumusețea ei în toată splendoarea ei. Așa fă și cu sufletul și caută să-1 cunoști pe el, mai întâi. Sufletul e acoperit de trup ca și cu o mască. Tocmai din pricina aceasta, trupul rămâne ceea ce este; sufletul însă, chiar dacă este lipsit de frumusețe, poate să ajungă frumos. Dacă ochiul sufletului este urât, aspru și întunecat, poate să ajungă frumos, potolit, linistit, dulce și prietenos. Această frumusețe, deci, să o cautăm".

Sinergia sufletului și a trupului

Sfântul Ioan Gură de Aur prezintă efortul pe care trebuie să îl facă omul ca să ajungă la asemănarea cu Dumnezeu atât cât poate. Aceasta este "culmea cea mai înaltă a virtuții" adevărata desăvârșire. Ea implică omul întreg, sinergia sufletului și a trupului, într-un efort comun cu ajutorul harului Sfântuli Duh. În lucrarea sa subliniază că opera desăvârșirii este o sinergiei a armoniei dintre suflet, trup și har ce vine în ajutorul omului. Sfântul loan atenționează în toate împrejurările, ca lucrarea desăvârșirii este o sinergie a armoniei dintre suflet, trup și harul Sfantului Duh, care vine în ajutorul omului spunând: "Dacă ne îngrădim așa toate mădularele noastre, vom putea săvârși fapte de virtute; vom putea să ne îndeletnicim limba cu doxologii și laude spre slava Dumnezeului universului, auzul cu ascultarea și învățarea cuvintelor dumnezeiești, mintea cu înțelegerea învaățăturilor dumnezeiești, mâinile nu cu răpiri și lăcomie, ci cu milostenie și faceri de fapte bune, picioarele nu la teatru și la hipodrom și spectacole vătămătoare, ci la biserică, la mdndstiri, la raclele sfinților mucenici, pentru ca, dobândind de la ele binecuvântare, să nu cadem în cursele diavolului… dacă suntem cu atâta luare aminte… vom putea atrage și mult ajutor de sus, pe care dacă Dumnezeu ca noi toți să-1 dobândim cu harul și cu iubirea de oameni a Domnului nostru Iisus Hristos". Importantă este preocuparea pentru desâvârșire, aceasta fiind sensul vieții omenești. Totalitatea virtuților ajunse la gradul cel mai înalt formează desăvârșirea. Mai toate virtuțile celelalte: postul, înfrânarea, privegherea, sunt gândite ori însoțite de suferințe și umbriri. Numai dragostea nu are nici o suferință. "Ca o albina harnică adună de peste tot nectarul celor bune flori și-l strânge în sufletul celui ce iubește. Dragostea e creatorul virtuții. Ea dă putință omului să trăiască pe pamant ca-n cer, tihnit, cu fruntea împodobită de mii de cununi. Nici invidia, nici mânia, nici răutatea, nici trufia, nici plăcerile vinovate, nu tulbură sufletul său … Astfel fiind cu el va călători pe pământ, Arhanghelul Gavriil". Sfântul învață în continuare că desăvârșirea cuprinde sufletul și trupul, trebuie începută această acțiune din fragedă copilărie pentru a ordona viața, sufletul sau copilul iar urcușul spre desăvârșire este pocăința. Ca atare desăvârșirea urmărește viața sufletului și a trupului și aceasta este posibilă prin "Desăvârșirea urmarește, prin urmare, viața sufletului și a trupului și aceasta este posibilă, după încredințarea Sfântului loan prin tăria voinței susținută de har, deoarece "atunci când o ființă purtătoare de trup, supus stricăciunii se află totuși imitând aici jos, viața puterilor cerești și de aceea el primește harul lui' Dumnezeu, păstrând astfel nealterată noblețea sufletului în ciuda legturii cu materia".

Tot învățătura Sfântului Ioan cuprinde și îndatoririle față de suflet care trebuie să fie prioritoare în viața noastră și folosindu-se de toate argumentele posible dorea cu orice preț desăvârșirea omului. Sinergia dintre suflet și trup în procesul desavarșirii se realizează teandric prin lucrarea harului Duhului lui Hristos, din voia Tatălui și a voinței omului.

Sfântul arată că desăvârșirea nu este un privilegiu al monarhilor ci este o îndatorire a tuturor creștinilor, și nu este necesară retragerea în pustiu pentru asta ci detașarea sufletului de tot ceea ce este rău pentru el. Concepția despre om este deosebită în prezent ca și în timpul său "Cu calitățile sale, Ioan entuziasma și atrăgea la sine, umplea bisericile, zidea sufletește, atesta și ilustra în chip admirabil prezența creștinismului în lume … Peste larma vulgară, peste mizeriile și turpitudinile tirapului, peste înourări și eclipse morale, se ridică figura lui impunătoare, eroică și sublimă".

Sfântul Grigorie în învațătura sa pornește de la analogia cu apofatismul teologic și ajunge la un apofatism antropologic precizând că "alege ca punct de plecare ceea ce Revelația ne spune despre Dumnezeu, pentru a găsi în om ceea ce corespunde în el chipului dumnezeiesc. Aceasta este o metodă teologică aplicată cunoașterii omului. Dacă Fericitul Augustin căuta să cunoască pe Dumnezeu pornind de la omul făcut după chipul Său, Sfântul Grigorie vrea să definească adevărata fire a omului, pornind de la noțiunea de Dumnezeu, după chipul Căruia a fost creat omul".

Învățătura ne precizează că trebuie să ne aplecăm asupra textul scripturistic și cuvântul lui Dumnezeu e soluția "Să facem om după chipul și asemănarea noastră" (Fac. I, 26), deoarece: "Chipul nu este chip adevărat, decât în măsura în care poartă în el însușirile Modelului Său; în măsura în care el decade din asemănarea cu Prototipul său, el nu mai este chip. Cum una din proprietățile naturii divine constă în caracterul său insesizabil, tot așa chipul trebuie să semene cu modelul său. Dacă natura umană ar putea fi "descoperită" în timp ce Modelul este deasupra "percepției" noastre, această diversitate ar arăta eșecul chipului. Dar pentru că noi nu ajungem să cunoaștem natura sufletului nostru care este "după" chipul Creatorului său, aceasta se întamplă pentru că el posedă în sine asemănarea exactă cu Cel ce îl stăpânește și pentru că poartă pecetea naturii de necuprins prin taina care este în el". În concepția sa face precizarea că nu trebuie confundat suflul vital specific animalului cu noțiunea de suflet. Acesta a fost dăruit în mod special omului prin “ suflare de viață” fiind un suflet rațional. Activitatea sufletului este superioară în fața părții materiale a ființei. Sfântul Grigorie pornește în definirea omului de la acest apofatism antropologic prin analogie cu cel teologic și evidențiază fundamentul solid pe care Sfântul Grigorie îl oferă antropologiei ortodoxe, care în acest fel construiește o antropologie teologică. Astfel, Sfântul Grigorie vorbește ca nimeni altul despre întelegerea corectă a noțiunii "chipul" și "asemănarea" lui Dumnezeu în persoana umană.

Chipul este un element care ține de structura omului, iar "firea" ca, termen care-l desemnează pe omul din Facere, pentru care harul este prezent în el, prin actul creației sale. Chipul deține proprietățile Arhetipului, așa cum oglinda reflectă lumina soarelui. Cei care văd soarele într-o oglindă curată" nu-1 văd mai mic decât este el în sine, fără chiar a-și ridica ochii spre cer".

Învățătura sfântului despre om este total opusă concepțiilor filosofice care numesc pe om "microcosmos", alcătuit din aceleași elemente ca și cosmosul. Concepția aceasta este stoicism, fiind susținută de Posidonius.

În alcătuirea sufleului, grigorie respinge panteismul stoic, prin care e definit omul în analogie cu cosmosul, pentru că creația este astfel rânduită în vederea mântuirii omului, care-i este centru și stăpânitor, având menirea să o conducă la Dumnezeu.

Măreția omului constă în aceea că este "chipul" lui Dumnezeu. Pe lângă rațiune, voința liberă și demnitate împărătească, "chipul este în mod fundamental darul lui Dumnezeu, prin care și în care Dumnezeu se dăruiește. Iată de ce conține în mod radical totalitatea bunurilor sale, se-nțelege, energiile sale, caracterul său incomprehensibil dar nu infinitatea sa. la relațiile Tatălui cu Fiul și cu Duhul, chipul trebuie să participle la “ viața” Sfintei Treimi și trebuie să se reflecte în natura umană. "Privește în tine însuți, vezi aici cuvântul și rațiunea, chipul adevăratului Logos și Duh. Și cum Dumnezeu este iubire, Modelatorul a pus deasemeni în natura noastră acest caracter a cărui absență alterează structura întregului chip". Noțiunea de chip este vastă, adunând în același timp mintea și virtutea, ființa și acțiunea îndepărtându-se de învățătura Sfântului Irineu. O cercetare mai recentă și mai cuprinzătoare a învățăturii Sfântului Grigorie în acest sens lămurește existența corelativității dintre chip și asemănare și nu sinonimia lor.

Raportul dintre suflet si trup

Sfântul Grigorie prezintă învățătura despre suflet sumar, precizând că el "arată partea Împărătească șă înălțată de sine, separată și departe de umilința simplității prin aceea că nu are stăpân șă e liber guvernându-se suveran (autocrat) prin voințele proprii și că el nu se află într-o parte a trupului ci în totalitatea lui, face însă acest lucru în tratatul Despre suflet și înviere. .

Sfântul Grigorie învață că sufletul este o "realitate mareata, vie, imaterialaă, principiu al cunoașterii sensibile într-un trup alcătuit din componenetele sale pe care le ține în unitate".

El precizează faptul că sufletul există ca realitate invizibilă și termenii apofatici aplicați în acest sens aduc anumite lămuriri. . Folosește astfel metoda apofatică în definirea sufletului după analogia cunoașterii lui Dumnezeu, subliniind că această analogie trebuie să țină seama, că pe lângă asemănarea dintre Dumnezeu și suflet există și o distincție radicală: Dumnezeu este Necreat, sufletul este creat și el reflectă doar pe Dumnezeu, cum se reflectă soarele într-o oglindă. Sufletul coexista cu trupul dupa același principiu al imanenței și transcendenței lui Dumnezeu, in raport cu lumea subliniind că în unele împrejurări, trup este legată condiția umană în preștiința divină, ca și în devenirea istoriei: omul este creat cu un trup; el există ca trup și suflet de la început și pe tot parcursul timpului. Pentru acest motiv, învierea trupului face parte în mod obligatoriu din eshatologia creștină. Învierea, ca reconstituire umană, este tocmai atingerea scopului unui proces dinamic de mișcare ireversibilă, de convergența a elementelor.

Sfântul Grigorie învață că sufletul și după moarte își recunoaște elementele corporate, păstrând contactul cu ceea ce îi este propriu grație puterii sale de recunoaștere până la alcătuirea din nou a reunirii elementelor separate în vederea restaurării (anastoicheiosis) a ceea ce era despărtit. În aceasta consta de fapt învierea .

Comuniunea sufletului cu trupul există la moartea trupului și chiar și după, într-un anume fel, ca o conaturalitate a unuia pentru altul care permite sufletului să păstreze memoria alcătuirii trupești și să le recupereze prin puterea lui Dumnezeu, grație semnelor distinctive pe care și trupul le poartă, întocmai ca un olar care recunoaște cioburile si poate reconstitui vasul conform formei sale primordiale".

Sufletul și trupul se condiționează reciproc, fără ca omul să fie redus la celalalt. Sufletul se află în elementele care compun trupul, dar nu se confundă cu ele și nici nu e reductibil la vreunul din ele, nici nu se schimbă în unire cu trupul pentru a deveni produsul totalității funcțiilor trupului (ca la epicurei); la rândul său, trupul, cu toate ca e unit inefabil cu sufletul, nu-și pierde calitatea de trup, de organ material de manifestare a sufletului, solidar totodată cu întreaga creație materială dar șă cu sufletul, care este al său, nu ceva străin, un simplu trecător prin el". În final, în calitatea de chip se cuprinde omul întreg în uniunea armonioasă și nedescompusă dar în acelașioâ timp învaluită, definiăa de Sfântul Grigorie ca "oglindă a oglinzii".

Sinergia sufletului cu trupul

Subliniind relația de reciprocitate între suflet și trup, Sfântul Grigorie descrie ca nimeni altul frumusețea desăvârșirii creatine. "Desăvârșirea creștina este integrală Ea privește întreaga ființă umană: trup și suflet. Ipoteza unui trup desăvârșit pentru el însuși sau a unui suflet desăvârșit pentru el Insuși este absolut exclusă din concepția creștină". Ca și Sfântul loan Gură de Aur, Sfântul Grigorie spune că trei elemente caracterizează viața creștină: fapta, cuvântul și gândul. După gând vine cuvântul, care revelează prin grai cugetul întipărit în suflet. Locul al treilea îl definește fapta care e expresia în acțiune a gândului.

Astfel, Sfântul Grigorie subliniază că desăvârșirea creștină se adresează unității organice integrale a ființei umane. Gândul este un element pur spiritual, dar cuvântul și fapta deși purcezând din fântâna spiritului, se produc și se manifestă cu ajutorul trupului. Legătura dintre aceste puteri este așa de indisolubilă, încât îinta sau soarta uneia influentează în mod necesar pe a celeilalte. În cadrul creștin, deci, desăvârșirea trebuie să lucreze concomitent și asupra puterilor sufletului și asupra puterilor trupului, lucrare unitară și fără răgaz. Gândul, cuvântul și fapta, trebuie să acționeze în chip vrednic de numele de creștin.

Desăvârșirea trebuie înțeleasă în primul rând ca armonie totală între omul văzut și eel nevăzut, adică între suflet și trup, prin strădania ridicării celui de-al doilea la înălțimea celui dintâi, prin nimicirea patimilor. Când viața omului se înfrumusețeaza cu gândurile cele ân Hristos, prin puterea Lui se realizează armonia între omul ascuns și eel vizibil.

Omul are îndatorirea și vocația să depășească circularitatea coruptă a materialității. "Cei ce vrea să fie preot al lui Dumnezeu – spune Sfântul Grigorie – trebuie să reducă prin curăția vieții toate ocupațiile artificiale ale acesteia … să-și remodeleze această fire trupească".

Sfântul Grigorie învață că desăvârșirea este posibilă atunci când "sufletul nu mai privește spre trup ci spre viața duhovnicească, cum zice Apostolul, viețuind în Duh și umblând cu Duhul (Gal. V, 1 6) și omorcind faptele trupului, ca unul ce a devenit întreg duhovnicesc, nemaifiind sufletesc, nici trupesc, se dă mântuirea acestui suflet izbăvit de împătimirea după cele trupești, că are în ochi chipul porumbelului, adică îi strălucește în puterea văzătoare a sufletului pecetea vieții duhovnicești".

COMBATEREA METEMPSIHOZEI ȘI A PREEXISTENȚEl SUFLETULUI

Metempsihoza (din greacă μετεμψύχωσις)[1] este un termen filosofic care se referă la transmigrația sufletului, în special la reîncarnarea acestuia după moarte. Este o doctrină populară în numeroase religii orientale precum hinduismul, budismul, jainismul și druzismul, a cărei concept este reprezentat de faptul că un individ se încarnează dintr-un corp în altul, fie că acesta este de natură umană, animală sau vegetală. În general, termenul este utilizat exclusiv în contextul filosofiei grecești, dar a fost întrebuințat și de filosofi moderni, precum Schopenhauer șiKurt Gödel; folosit în alt sens, capătă alte conotații, fiind de preferat folosirea termenului „transmigrație”. Cuvântul joacă, de asemenea, un important rol în „Ulise” al lui James Joyce și este asociat cu Nietzsche. 

Preexistențianismul – teorie inițiată de Origen sub influența lui Platon, susține că sufletele oamenilor au fost create toate deodată, la început, și păcătuind ele în starea de preexistență au fost așezate apoi în trupuri, spre pedeapsa, urmând ca, prin suferințele îndurate în trup, să se curețe de păcate. Preexistențianismul este respins atât de Sfânta Scriptură, cât și de experiența omenească. Sfânta Scriptura ne arată că sufletul omului a fost creat de Dumnezeu odată cu trupul (Fac, 2, 7), iar păcatul a apărut după creația omului cu trup, și anume, cu Adam, care calcă porunca dată lui în paradis, începe păcatul în om (Fac, 3 ; Rom., 5, 12), iar personal, înainte de a se naște, omul nu face nici bine, nici rău (Rom., 9, 11). Se opune preexistenței sufletului față de trup însăși experiența, căci dacă sufletul ar fi avut o viațî independentă înainte de a fi în trup, omul ar trebui să-și aducă aminte cât de puțin de acea viață. După preexistențianism, trupul nu mai este parte integrantă a ființei omului, ci o închisoare a sufletului, din care omul ar trebui să dorească să se elibereze cât mai repede prin  moarte.

Sfântul Grigorie combate acestea astfel:

1. Doctrina metempsihozei presupune unicitatea de natură între om și orice vietate, ceea ce este absurd. Cei care fac să migreze sufletul în diverse naturi confundă caracterele particulare (specifice) ale unei naturi, le amestecă și le întrepătrund unele cu altele; ființa fără rațiune cu ființa rațională, fiinta dotată cu sensibilitate cu ființa golită de sensibilitate, fără ca vreo legatură datorată naturii să constituie o piedică imuabilă între unele și altele. Căci a spune că același suflet este acum rațional și cunoscător din cauza unui trup de o anume specie și la polul opus să alunece într-o gaură cu șerpii, să se adune în stol cu păsările, să poarte poveri, să fie carnivor, să trăiască la suprafața apei sau chiar să cadă la poziția de ființî golită de sensibilitate, prinzând rădăcini, devenind arbore și făcând să răsară muguri din ramuri, să crească devenind floare, scaiete ori altă plantă hrănitoare sau otrăvitoare, aceasta nu înseamnă altceva decât a gândi că toate lucrurile sunt de aceeași realitate, că natura ființelor este unică, amestecată în ea însăși în confuzie și nediferențiere a trăsăturilor comune, fără ca “vreun caracter particular s[ disting[ o ființă de alta”.

2. Confuzia de natură conduce la consecințe absurde. Urmarea unei astfel de confuzii între naturile specifice fiecărei ființe înseamnă că orice ființă pe care o vedem, precum un animal veninos sau carnivor, este de aceeași natură cu el și din aceeași rasă; un astfel de om nu va vedea nici chiar într-o plantă otrăvitoare, străină de propria sa natură; astfel tocmai în plante, el consideră tot umanitate și nu se va îndoi nici chiar că ciorchinele strugurelui, pe care îl cultivăm pentru nevoile vieții, care face parte dintre vegetale, este de aceeașă natură cu el; la fel și alte vegetale ca spicele de grâu, care ne servesc drept hrană. Cum va lua el coasa să le secere pe acestea? Cum va scoate mustul din stuguri, va lucra câmpul, va înlătura mărăcinii, va culege florile, va vâna păsările, va aprinde focul cu lemne?

A gândi că trecând prin fiecare dintre aceste stări, sufletul omului devine vegetal sau animal, dar a nu dispune de semne specifice pentru a arăta cum este vegetalul sau animalul, care provine de la un om, sau cum este eel care are altă origine, aceasta îl va conduce pe cel cu o asemenea concepție să aibă aceeași atitudine în fața oricărui animal, fie șerpi sau alte animale; mai mult încă, acela se poate răgasi printre arborii unei păduri și își va închipui că arborii sunt un popor de ființe umane. Ce este deci viața unui asemenea om, plin de circumspecție fațî de toate lucrurile, considerându-le de aceeași rasă cu el, din cauză ca nu face distincție între el și alte vietăți?.

O asemenea concepție conduce la un presupus canibalism. Consumând o pasăre, omul ar putea mânca un om, reîncarnat în aceasta și exemplele pot continua la infinit.

3. Metempsihoza ca și preexistența nu au nici o fundamentare logică. Chiar pentru un spirit mediocru, capabil să facă o judecată, această teorie se respinge singură căci nu are nici o consistențî. Dacă sufletul prin intermediul răului este tras în jos de la o viața înaltă până la cea a lemnului și de acolo invers prin intermediul virtuții urcă din nou, această concepție se vede destul de încurcată să poată spune ce are el mai prețios viața în pșdure sau viața superioară. Căci exista astfel o mișcare circulară, cu același parcurs din aceleași etape și oriunde ar fi, sufletul este mereu instabil. Ca el este coborât din viața necorporală în cea corporală și până la cea golită de sensibilitate și ca de aici invers, aceasta nu este nimic altceva decât confuzie între bine și rău. Nici sejurul în cer nu se va continua în fericire, dacă este adevărat că răul îl atinge acolo pe suflet, nici arborii nu pot fi exceptați de la virtute dacă de la acest nivel sufletul face cale- întoarsă. Căci dacă sufletul împotrivindu-se cerului devine rău și după ce s-a purificat prin viața materială în timp, aceasta devine pentru suflet, principiu și cauza a relelor cum s-ar mai ridica astfel cu aripile virtuților ca să cadă din nou pe pământ sub greutatea naturii materiale?.

4. Preexistența și metempsihoza sunt pline de contradicții daca cei ce susțin asemenea concepție afirmă că neschimbabilitatea domnește în cer, cum are loc patima in neschimbabil? și dacă natura inferioară este supusă patimilor cum se împlinește nepătimirea? Dar ei iau în răspăr realitățile care nu pot fi amestecate și le amestecă pe cele care nu au nici un punct comun. Ei care văd în patima neschimbabilul și invers, în schimbare nepătimirea. Ei nu-și păstrează deflnitiv aceste poziții căci locul de unde prin rău au alungat sufletul este acela unde de la viața materială il aduc din nou ca într-un loc fără primejdii și veșnic, uitând că îngreunându-se de rău el fusese amestecat cu natura de jos.

Condamnarea vieții de jos spre a lăuda viața de sus, face să se confunde una cu alta prin amestecare și astfel ceea ce condamnă conduce la Bine și ceea ce fericesc ca bun, da sufletului ocazia să încline către rău, căzând în materialitate. De aceea asemenea concepte trebuiesc respinse categoric.

5. Asemenea concepții atribuie răului un rol hotărâtor cu consecințe concrete absurde. Cei ce gândesc că sufletele trec de la trupurile femeilor la viața masculină sau în mod invers, sau că trece de la bărbat la bărbat sau de la femeie la femeie, se îndepărtează de la adevăr și învățătura lor este plină de nelegiuire; deoarece conform acestora, orice ființă adusă în existență are răul la originea naturii sale. Dacă nici oamenii, nici animalele, nici vegetalele nu vin în existență decât căzând de sus, coborându-se în forme inferioare de viață și dacă aceasta se face datorită răutății ce trebuie purificată, înseamnă că răul are initiațiva constituirii ființelor de orice fel. Dumnezeu care a creat toate văzând că sunt "bune foarte" este categoric exclus după asemenea concepții. Metempsihoza și preexistențialismul neagă orice providențî, exclude morala și orice act de voință liberă.

Concluzia Sfântului Grigorie este clară; la originea vieții se află înțelepciunea, puterea, iubirea și voința lui Dumnezeu, care îl dăruiește pe om cu voință liberă prin care devine responsabil pentru existența sa bună sau rea.

Sfântul Grigorie în învățătura sa pornește de la analogia cu apofatismul teologic și ajunge la un apofatism anthropologic precizând că "alege ca punct de plecare ceea ce Revelația ne spune despre Dumnezeu, pentru a găsi în om ceea ce corespunde în el chipului dumnezeiesc. Aceasta este o metodă teologică aplicată cunoașterii omului. Dacă Fericitul Augustin caută să cunoască pe Dumnezeu pornind de la omul făcut dupa chipul Său, Sfântul Grigorie vrea să definească adevarata fire a omului, pornind de la noțiunea de Dumnezeu, după chipul Căruia a fost creat omul".

Învățătura ne precizează că trebuie să ne aplecăm asupra textul scripturistic și cuvântul lui Dumnezeu e soluția "Să facem om după chipul și asemănarea noastră" (Fac. I, 26), deoarece: "Chipul nu este chip adevărat, decât în masura în care poartă în el însușirile Modelului Său; în măsura în care el decade din asemănarea cu Prototipul său, el nu mai este chip. Cum una din proprietățile naturii divine constă în caracterul său insesizabil, tot așa chipul trebuie să semene cu modelul său. Dacă natura umană ar putea fi "descoperită" în timp ce Modelul este deasupra "percepției" noastre, această diversitate ar arăta eșecul chipului. Dar pentru că noi nu ajungem să cunoaștem natura sufletului nostru care este "după" chipul Creatorului său, aceasta se întamplă pentru că el posedă în sine asemănarea exactă cu Cel ce îl stăpânește sși pentru că poartă pecetea naturii de necuprins prin taina care este în el".

În concepția sa face precizarea că nu trebuie confundat suflul vital specific animalului cu noțiunea de suflet. Acesta a fost dăruit în mod special omului prin “ suflare de viață” fiind un suflet rațional. Activitatea sufletului este superioară în fața părții material a ființei.

Sfântul Grigorie pornește în definirea omului de la acest apofatism antropologic prin analogie cu cel teologic și evidențiază fundamentul solid pe care Sfântul Grigorie îl oferă antropologiei ortodoxe, care în acest fel construiește o antropologie teologică. Astfel, Sfântul Grigorie vorbește ca nimeni altul despre întelegerea corectă a noțiunii "chipul" și "asemănarea" lui Dumnezeu în persoana umană.

Chipul este un element care ține de structura omului, iar "firea" ca, termen care-l desemnează pe omul din Facere, pentru care harul este prezent în el, prin actul creației sale. Chipul deține proprietățile Arhetipului, așa cum oglinda reflectă lumina soarelui. Cei care văd soarele într-o oglindă curată" nu-1 văd mai mic decât este el în sine, fără chiar a-și ridica ochii spre cer".

Învățătura sfântului despre om este total opusă concepțiilor filosofice care numesc pe om "microcosmos", alcătuit din aceleași elemente ca și cosmosul. Concepția aceasta este stoica, fiind susținută de Posidonius.

În alcătuirea sufleului, Grigorie respinge panteismul stoic, prin care e definit omul în analogie cu cosmosul, pentru că creația este astfel rânduită în vederea mântuirii omului, care-i este centru și stăpânitor, având menirea să o conducă la Dumnezeu.

Măreția omului constă în aceea că este "chipul" lui Dumnezeu.

Pe lângă rațiune, voința liberă și demnitate împaărătească, "chipul este în mod fundamental darul lui Dumnezeu, prin care și în care Dumnezeu se dăruieste. Iată de ce conține în mod radical totalitatea bunurilor sale, se-nțelege, energiile sale, caracterul său incomprehensibil dar nu infinitatea sa la relațiile Tatălui cu Fiul și cu Duhul, chipul trebuie să participle la “ viața” Sfintei Treimi și trebuie să se reflecte în natura umană. "Priveste în tine însuți, vezi aici cuvântul și rațiunea, chipul adevăratului Logos și Duh. §i cum Dumnezeu este iubire, Modelatorul a pus deasemeni în natura noastră acest caracter a cărui absență alterează structura întregului chip". Noțiunea de chip este vastă, adunând în același timp mintea și virtutea, ființa și actiunea îndepărtându-se de învățătura Sfântului Irineu. O cercetare mai recentă si mai cuprinzătoare a învățăturii Sfântului Grigorie în acest sens lămurește existența corelativității dintre chip și asemănare și nu sinonimia lor.

Raportul dintre suflet si trup

Sfântul Grigorie prezintă învățătura despre suflet sumar, precizând că el "arata partea Împărătească și înalțată de sine, separată și departe de umilința simplității prin aceea că nu are stăpân și e liber guvernându-se suveran (autocrat) prin voințele proprii. și că el nu se află într-o parte a trupului ci în totalitatea lui, face însă acest lucru în tratatul Despre suflet și înviere.

Sfântul Grigorie învată că sufletul este o "realitate areată, vie, imaterială, principiu al cunoașterii sensibile într-un trup alcătuit din componenetele sale pe care le ține în unitate".

El precizează faptul că sufletul există ca realitate invizibilă și termenii apofatici aplicați în acest sens aduc anumite lămuriri. Folosește astfel metoda apofatică în definirea sufletului după analogia cunoașterii lui Dumnezeu, subliniind că această analogie trebuie să țină seama, ca pe lângă asemănarea dintre Dumnezeu și suflet există și o distincție radicală: Dumnezeu este Necreat, sufletul este creat și el reflectă doar pe Dumnezeu, cum se reflectă soarele într-o oglindă.

Sufletul coexistă cu trupul după același principiu al imanenței și transcendenței lui Dumnezeu, în raport cu lumea, subliniind că în unele împrejurări, de trup este legată condiția umană în preștiința divină, ca și în devenirea istoriei: omul este creat cu un trup; el există ca trup și suflet de la început și pe tot parcursul timpului. Pentru acest motiv, învierea trupului face parte în mod obligatoriu din eshatologia creștina. Învierea, ca reconstituire umană, este tocmai atingerea scopului unui proces dinamic de mișcare ireversibilă, de convergență a elementelor.

Sfântul Grigorie învață că sufletul și după moarte își recunoaște elementele corporate, păstrând contactul cu ceea ce iî este propriu gratție puterii sale de recunoaștere până la alcătuirea din nou a reunirii elementelor separate în vederea restaurării (anastoicheiosis) a ceea ce era despărțit. În aceasta consta de fapt învierea.

Comuniunea sufletului cu trupul există până la moartea trupului și chiar și după, Într-un anume fel, ca o conaturalitate a unuia pentru altul care permite sufletului să păstreze memoria alcătuirii trupești și să le recupereze prin puterea lui Dumnezeu, grație semnelor distinctive pe care și trupul le poartă, întocmai ca un olar care recunoaște cioburile și poate reconstitui vasul conform formei sale primordiale".

Sufletul și trupul se condiționează reciproc, fără ca omul să fie redus la celălalt. Sufletul se află în elementele care compun trupul, dar nu se confundă cu ele și nici nu e reductibil la vreunul din ele, nici nu se schimbă în unire cu trupul pentru a deveni produsul totalității funcțiilor trupului (ca la epicurei); la rândul său, trupul, cu toate că e unit inefabil cu sufletul, nu-și pierde calitatea de trup, de organ material de manifestare a sufletului, solidar totodată cu întreaga creație materială dar și cu sufletul, care este al său, nu ceva străin, un simplu trecător prin el". În final, în calitatea de chip se cuprinde omul întreg în uniunea armonioasă și nedescompusă dar în același timp învaluită, definită de Sfântul Grigorie ca "oglindă a oglinzii".

Sinergia sufletului cu trupul

Subliniind relația de reciprocitate între suflet și trup, Sfântul Grigorie descrie ca nimeni altul frumusetea desăvârșirii creștine . "Desăvârșirea creștină este integral. Ea privește întreaga ființă umană: trup și suflet. Ipoteza unui trup desăvârșit pentru el însuși sau a unui suflet desăvârșit pentru el Insuși este absolut exclusă din concepția creștină" . Ca și Sfântul loan Gură de Aur, Sfântul Grigorie spune că trei elemente caracterizează viața creștină: fapta, cuvântul și gândul. După gaând vine cuvântul, care revelează prin grai cugetul întipărit în suflet. Locul al treilea îl definește fapta care e expresia în actiune a gândului.

Astfel, Sfântul Grigorie subliniază că desăvârșirea creștinaă se adreseaza unității organice integrale a ființei umane. Gândul este un element pur spiritual, dar cuvântul și fapta deși purcezând din fântâna spiritului, se produc si se manifestă cu ajutorul trupului. Legătura dintre aceste puteri este așa de indisolubilă, încât ținta sau soarta uneia influentează în mod necesar pe a celeilalte. În cadrul creștin, deci, desăvârsșirea trebuie să lucreze concomitent și asupra puterilor sufletului și asupra puterilor trupului, lucrare unitară și fără răgaz. Gândul, cuvântul și fapta, trebuie să acționeze în chip vrednic de numele de creștin.

Desăvârșirea trebuie înțeleasă în primul rând ca armonie totală între omul văzut și cel nevăzut, adică între suflet și trup, prin strădania ridicării celui de-al doilea la înălțimea celui dintâi, prin nimicirea patimilor. Când viața omului se înfrumusețează cu gândurile cele în Hristos, prin puterea Lui se realizează armonia între omul ascuns și cel vizibil.

Omul are îndatorirea și vocația să depășească circularitatea coruptă a materiality. "Cei ce vrea să fie preot al lui Dumnezeu – spune Sfântul Grigorie – trebuie să reducă prin curația vieții toate ocupațiile artificiale ale acesteia… să-și remodeleze această fire trupească".

Sfântul Grigorie învață că desăvârșirea este posibilă atunci când "sufletul nu mai privește spre trup ci spre viața duhovnicească, cum zice Apostolul, viețuind în Duh și umblând cu Duhul (Gal. V, 1 6) și omorcind faptele trupului, ca unul ce a devenit întreg duhovnicesc, nemaifiind sufletesc, nici trupesc, se dă mântuirea acestui suflet izbăvit de împătimirea după cele trupești, că are în ochi chipul porumbelului, adică îi strălucește în puterea văzătoare a sufletului pecetea vieții duhovnicești".

COMBATEREA METEMPSIHOZEI ȘI A PREEXISTENTEl SUFLETULUI

Metempsihoza (din greacă μετεμψύχωσις)[1] este un termen filosofic care se referă la transmigrația sufletului, în special la reîncarnarea acestuia după moarte. Este o doctrină populară în numeroase religii orientale precum hinduismul, budismul, jainismul și druzismul, a cărei concept este reprezentat de faptul că un individ se încarnează dintr-un corp în altul, fie că acesta este de natură umană, animală sau vegetală. În general, termenul este utilizat exclusiv în contextul filosofiei grecești, dar a fost întrebuințat și de filosofi moderni, precum Schopenhauer șiKurt Gödel; folosit în alt sens, capătă alte conotații, fiind de preferat folosirea termenului „transmigrație”. Cuvântul joacă, de asemenea, un important rol în „Ulise” al lui James Joyce și este asociat cu Nietzsche. 

Preexistentianismul – teorie inițiată de Origen sub influența lui Platon, susține că sufletele oamenilor au fost create toate deodată, la început, și păcătuind ele în starea de preexistență au fost asezate apoi în trupuri, spre pedeapsă, urmând ca, prin suferințele îndurate iîn trup, să se curețe de păcate.

Preexistentianismul este respins atât de Sfanta Scriptura, cât sși de experiența omenească.  Sfânta Scriptura ne arată că sufletul omului a fost creat de Dumnezeu odată cu trupul (Fac, 2, 7), iar păcatul a apărut după creația omului cu trup. Și anume, cu Adam, care călca porunca dată lui în paradis, începe păcatul în om (Fac, 3 ; Rom., 5, 12), iar personal, înainte de a se naște, omul nu face nici bine, nici rău (Rom., 9, 11). Se opune preexistenței sufletului față de trup însăși experiența, căci dacă sufletul ar fi avut o viața independența înainte de a fi în trup, omul ar trebui să-și aducă aminte cât de puțin de acea viață. După preexistențianism, trupul nu mai este parte integrantă a ființei omului, ci o închisoare a sufletului, din care omul ar trebui să dorească să se elibereze cât mai repede prin  moarte.

Sfântul Grigorie combate acestea astfel:

1. Doctrina metempsihozei presupune unicitatea de naturaă între om și orice vietate, ceea ce este absurd. Cei care fac să migreze sufletul în diverse naturi confundă caracterele particulare (specifice) ale unei naturi, le amestecă și le întrepătrund unele cu altele; ființa fără rațiune cu ființa rațională, ființa dotată cu sensibilitate cu ființa golită de sensibilitate, fără ca vreo legatură datorată naturii să constituie o piedică imuabilă între unele și altele. Căci a spune că același suflet este acum rațional și cunoscător din cauza unui trup de o anume specie și la polul opus să alunece într-o gaură cu șerpii, să se adune în stol cu păsările, să poarte poveri, să fie carnivor, să trăiască la suprafața apei sau chiar să cadă la poziția de ființă golită de sensibilitate, prinzând rădăcini, devenind arbore și făcând să răsară muguri din ramuri, să crească devenind floare, scaiete ori altă planta hrănitoare sau otrăvitoare, aceasta nu Înseamnă altceva decât a gândi că toate lucrurile sunt de aceeași realitate, că natura ființelor este unică, amestecată în ea însăși în confuzie și nediferențiere a trăsăturilor comune, fără ca “vreun caracter particular să distingă o ființă de alta”.

2. Confuzia de natură conduce la consecințe absurde. Urmarea unei astfel de confuzii între naturile specifice fiecărei ființe înseamnă că orice ființă pe care o vedem, precum un animal veninos sau carnivor, este de aceeași natură cu el și din aceeași rasă; un astfel de om nu va vedea nici chiar într-o plantă otrăvitoare, străină de propria sa natură; astfel tocmai în plante, el consideră tot umanitate și nu se va îndoi nici chiar ca ciorchinele strugurelui, pe care îl cultivăm pentru nevoile vieții, care face parte dintre vegetale, este de aceeași natură cu el; la fel și alte vegetale ca spicele de grâu, care ne servesc drept hrana. Cum va lua el coasa să le secere pe acestea? Cum va scoate mustul din stuguri, va lucra câmpul, va înlătura mărăcinii, va culege florile, va vâna păsarile, va aprinde focul cu lemne?

A gândi că trecând prin fiecare dintre aceste staări, sufletul omului devine vegetal sau animal, dar a nu dispune de semne specifice pentru a arăta cum este vegetalul sau animalul, care provine de la un om, sau cum este eel care are altă origine, aceasta îl va conduce pe cel cu o asemenea concepție să aibă aceeași atitudine în fața oricărui animal, fie ăerpi sau alte animale; mai mult încă, acela se poate regăsi printre arborii unei păduri șă își va închipui că arborii sunt un popor de ființe umane. Ce este deci viața unui asemenea om, plin de circumspecție față de toate lucrurile, considerându-le de aceeași rasă cu el, din cauză că nu face distincție între el și alte vietăți?.

O asemenea concepție conduce la un presupus canibalism. Consumand – o pasăre, omul ar putea mânca un om, reîncarnat în aceasta și exemplele pot continua la infinit.

3. Metempsihoza ca și preexistența nu au nici o fundamentare logică. Chiar pentru un spirit mediocru, capabil să facă o judecată, această teorie se respinge singură căci nu are nici o consistență. Dacă sufletul prin intermediul răului este tras în jos de la o viață înaltă până la cea a lemnului și de acolo invers prin intermediul virtuții urcă din nou, aceasta concepție se vede destul de încurcată să poată spune ce are el mai prețios viața în pădure sau viața superioară. Căci există astfel o mișcare circulară, cu același parcurs din aceleași etape și oriunde ar fi, sufletul este mereu instabil. Că el este coborat din viața necorporală în cea corporală și până la cea golită de sensibilitate și că de aici invers, aceasta nu este nimic altceva decât confuzie între bine și rău. Nici sejurul în cer nu se va continua în fericire, dacă este adevărat că răul îl atinge acolo pe suflet, nici arborii nu pot fi exceptați de la virtute dacă de la acest nivel sufletul face cale- ntoarsă. Căci dacă sufletul împotrivindu-se cerului devine rau și după ce s-a purificat prin viața materială în timp, aceasta devine pentru suflet, principiu și cauză a relelor cum s-ar mai ridica astfel cu aripile virtuților ca să cadă din nou pe pământ sub greutatea naturii materiale?.

4. Preexistența și metempsihoza sunt pline de contradicțiă. Dacă cei ce susțin asemenea concepție afirmă că neschimbabilitatea domnește în cer, cum are loc patima în neschimbabilă și dacă natura inferioară este supusă patimilor cum se împlinește nepătimirea? Dar ei iau în răspăr realitățile care nu pot fi amestecate și le amestecă pe cele care nu au nici un punct comun. Ei care văd iîn patima neschimbabilul și invers, în schimbare nepătimirea. Ei nu-și păstrează definitiv aceste poziții căci locul de unde prin rău au alungat sufletul este acela unde de la viața materială îl aduc din nou ca într-un loc fără primejdii și veșnic, uitând că îngreunându-se de rău el fusese amestecat cu natura de jos.

Condamnarea vieții de jos spre a lauda viața de sus, face să se confunde una cu alta prin amestecare și astfel ceea ce condamnă conduce la Bine și ceea ce fericesc ca bun, dă sufletului ocazia să încline către rău, căzând în materialitate. De aceea asemenea concepte trebuiesc respinse categoric.

5. Asemenea concepții atribuie răului un rol hotarâtor cu consecințe concrete absurde. Cei ce gândesc ca sufletele trec de la trupurile femeilor la viața masculină sau în mod invers, sau ca trec de la barbat la barbat sau de la femeie la femeie, se îndepărtează de la adevar și învațatura lor este plină de nelegiuire; deoarece conform acestora, orice ființă adusă în existență are răul la originea naturii sale. Dacă nici oamenii, nici animalele, nici vegetalele nu vin în existență decât cazând de sus, coborându-se în forme inferioare de viață și dacă aceasta se face datorită răutății ce trebuie purificată, înseamnă că răul are inițiativa constituirii ființelor de orice fel. Dumnezeu care a creat toate văzând că sunt "bune foarte" este categoric exclus după asemenea concepții. Metempsihoza și preexistențialismul neagă orice providență, exclude morala și orice act de voință liberă.

Concluzia Sfântului Grigorie este clară; la originea vieții se află înțelepciunea, puterea, iubirea și voința lui Dumnezeu, care îl dăruiește pe om cu voința liberă prin care devine responsabil pentru existența sa bună sau rea.