Omul actual și omul eshatologic în opera Sfântului Simeon Noul Teolog [608041]

Universitatea din București
Facultatea de Teologie Ortodoxă „Justinian Patriarhul”
Departament: Teologie Sistematică
Specializarea: Teologie Pastorală

LUCRARE DE LICENȚĂ

Omul actual și omul eshatologic în opera Sfântului Simeon Noul Teolog

Coordonator: Absolvent: [anonimizat]. Lect. Dr. Mihai BURLACU Constantin -Ciprian BLAGA

București
2018

Și așa, Dumneze u, dorind a avea un om precum îl făcuse pe Adam întru început, a trims pe
pământ, în vremurile din urmă, pe Fiul Său Cel Unul -Născut, iar Acesta a venit și S -a
întrupat, primind fire omenească desăvârșită, ca să fie Dumnezeu desăvârșit și o m
desăvârșit; și așa, Dumnezeirea a avut un om v rednic de Ea . (Sfântul SIMEON NOUL TEOLOG )

Cuprins

Preliminarii ………………………….. ………………………….. ………………………….. …………………………. 5
Repere biografice ale vieții Sfântului Simeon ………………………….. ………………………….. …….. 8
Capitolul 1: Iconomia chipului. Cădere și restaurare ………………………….. …………………… 10
1.1. Motivul creării omului ………………………….. ………………………….. ………………………….. … 10
1.2. Elementele constitutive ale omului ………………………….. ………………………….. ……………. 12
1.2.1. Trup material ………………………….. ………………………….. ………………………….. ……….. 13
1.2.2. Suflet spiritual ………………………….. ………………………….. ………………………….. ……… 14
1.3. Starea de perfectibilitate a primilor oameni ………………………….. ………………………….. .. 16
1.4. Căderea harică a omului și alungarea din Rai ………………………….. …………………………. 17
1.4.1. Durata stării primordiale ………………………….. ………………………….. ……………………. 19
1.4.2. Între viață și cunoaștere ………………………….. ………………………….. …………………….. 20
1.5. Dorul creaturii dup ă Ziditor ………………………….. ………………………….. ……………………… 22
1.6. Raiul –icoană a „zilei a opta” ………………………….. ………………………….. …………………… 23
1.7. Întruparea Fiului lui Dumnezeu ………………………….. ………………………….. ………………… 25
1.7.1. Trup omenesc și trup îndumnezeit în Hristos ………………………….. …………………… 28
1.7.2. Paradigma omului pământesc și cea a omului ceresc ………………………….. …………. 29
Capitolul 2: De la chip la asemănare. Treptele pro gresului duhovnicesc în experiența
simeoniană ………………………….. ………………………….. ………………………….. …………………………. 32
2.1. Sfânta Taină a Botezului ca început al vieții creștine ………………………….. ……………….. 33
2.2. Pocăința –al doilea Botez ………………………….. ………………………….. ………………………… 34
2.3. Străpungerea inimii și darul lacrimilor ………………………….. ………………………….. ………. 36
2.4. Treapta lepădării ………………………….. ………………………….. ………………………….. ………… 39
2.5. Paternitatea duhovnicească ………………………….. ………………………….. ………………………. 41
2.5.1. Necesitatea dobândirii unui părinte spiritual ………………………….. …………………….. 42
2.5.2. Responsabilitatea duhovniciei ………………………….. ………………………….. …………….. 44

2.6. Rugăciunea ………………………….. ………………………….. ………………………….. ……………….. 45
2.6.1. Participarea liturgică ………………………….. ………………………….. …………………………. 46
2.6.2. Rugăciunea individuală ………………………….. ………………………….. ……………………… 48
2.6.3. Rugăciunea isihastă ………………………….. ………………………….. ………………………….. . 50
2.7. Ivirea luminii în cei nepătimași ………………………….. ………………………….. ………………… 51
2.8. Validitatea mărturiile extatice ale Sfântului Simeon ………………………….. ………………… 53
2.8.1. Mărturiile extatice personale în opera simeoniană ………………………….. …………….. 54
2.8.2. Experiențele extatice ale Sfântului Simeon în scririle hagiografice ………………….. 56
2.9. Lumina, sfințenia sau mântuirea ………………………….. ………………………….. ……………….. 59
2.9.1. Implicațiile s fințeniei în plan eclesiologic ………………………….. ………………………… 62
2.9.2. Metafora „Bisericii pelerine” ………………………….. ………………………….. ……………… 64
Capitolu l 3: Unirea omului cu Hristos sau îndumnezeirea ………………………….. ……………. 67
3.1. Nașterea lui Hristos în viața duhovnicească ………………………….. ………………………….. .. 68
3.2. Unirea tainică și ființială cu Hristos ………………………….. ………………………….. ………….. 70
3.3. Sfintele Taine –fundament al vieții mistice ………………………….. ………………………….. … 73
3.3.1. Rolul sacramental al Sfintei Taine a Botezului în vederea lui Dumenzeu ………….. 74
3.3.2. Mărturisirea și trăirea interioară a harului ………………………….. …………………………. 76
3.3.3. Mistica Sfintei Taine a Euharistiei și realitatea acesteia ………………………….. ……… 79
3.4. Theoria –conte mplarea lui Dumnezeu în lumină ………………………….. …………………….. 82
3.4.1. Har și contemplație în experiența extatică ………………………….. ………………………… 84
3.4.2. Semnificația luminii dumnezeiești în teologia simeoniană ………………………….. …. 85
3.5. Sfânta Treime ca finalitate a vieții duhovnicești ………………………….. ……………………… 89
Concluzii ………………………….. ………………………….. ………………………….. ………………………….. .. 91
Bibliografie ………………………….. ………………………….. ………………………….. ………………………… 95

5
Preliminarii
Născută la cumpăna dintre secolele XI -XII, teologia elaborată de Sfântul Simeon Noul
Teolog a stărnit numeroase controverse în epocă datorită specificului aparte, unic în cadrul
literaturii teologice ortodoxe. ”Inovația ” pe care acest mare luminător o aduce teologiei este
reîntoarcerea la Tradiție, în detrimentul speculațiilor teologice, și folosirea experienței
personale pentru a expu ne cuvântul lui Dumnezeu. În acest fel, Sfântul Siome on se face
următor al metodei autorilor Sfintei Scripturi, el susținând că învățătura sa este scri să sub
insuflarea Sfântului Duh: „Voi toți, oameni, împărați și puternici, preoți și episcopi, monahi și
căsătoriți, nu socotiți un lucru nevrednic să auziți glasul și cuvintele mele, ale unui om umil.
Ci deschideți -mi urechile inimii, ascultați și întelegeți ce spune Dumnezeul a toate și mai
înainte de toți vecii, Cel Neapropiat, Cel Singur Atotțiitor, în a cărui mână este suflarea
tuturor celor ce sunt”1.
Așadar, a ceastă năzuință exprimată ades ea în scrierile sale este cea care a determinat
atitudinea repulsivă a contemporanilor săi atât asupra operei, cât și asupra persoanei sale , fiind
receptată ca o inovație de ordin doctrinar . O analiză mai profundă asupra teologiei simoniene
reflectă , însă, faptul că „noutatea” pe care el o aduce este mai degrabă una de fact ură
psihologică. De fapt, Sfântul Simeon iese din tiparul clasic prin modul neobișnuit de
exprimare, prin folosirea persoanei I singular și prin relatarea experiențelor personale cele mai
intime sub forma unui text teologic , înscriindu -se în curentul teodidacticismului2.
Această m anieră de a expune deschis experienț ele duh ovnicești personale a făcut ca
opera sa să fie privită cu scepticism și de teologii veacurilor ulterioare. Astfel, nu este
întâmplător faptul că o perioadă îndelungată de timp scrierile sale au circulat clandestin și
trunchiat , fiind evitate de școlile teologice . În cercetarea contemporană însă, se poate constata
o depășire a acestei condiții, studiile consacrate vieții, activității și operei Sfântului Simeon
Noul Teolog fiind din ce în ce mai numeroase. În continuitate cu acest demers de înțelegere și
de aprofundare a teologiei acestui pilon al Ortodoxiei se înscrie și lucrarea de față care își
propune să ofere o viziune autentică asupra naturii umane și a menirii acesteia în lume.
Tema antropologiei este una de referință pentru Dogmatica Ortodoxă. Omul este
cununa creației; pentru om a creat Dumnezeu lumea, pentru a răscumpăra pe om S -a întrupat,
a Pătimit și a Înviat Mântuitorul Hristos, pentru om a fost trimis Mângâietorul, Duhul

1 SFÂNTUL SIMEON NOUL TEOLOG , Imnele iubirii dumnezeiești , Ed. Institutului Biblic și de Misiune Ortodoxă,
București, 2017, p. 565.
2 Vezi Dan ZAMFIRESCU , „Probleme teologice și hagiografice legate de supranumele Sfântului Simeon Noul
Teolog”, în Orodoxia , X, 1958, nr. 26, p. 411.

6
Adevărului. Așadar, omul, creat după chipul și spre asemănarea cu Dumnezeu (cf. Facere I,
26), se află în centrul preocupărilor Sfintei Treimi. Grija și Jetfa fără limite, chiar pâna la
moarte a pe cruce a Ziditorului pentru creatura Sa , constituie imboldul care m -a stimulat să
dezbat această temă. Dat fiind faptul că rațiunea pentru care Dumnezeu recurge adesea la
sacrificii pentru ca omul să se întoarcă la El nu poate fi cunoscută decât prin experiență, am
ales să prezint această temă prin prisma operei Sf ântului Simeon Noul Teolog, părintele
experienței mistice prin excelență. Autoritatea cuvintelor sale este sporită prin faptul că el nu
dă mărturie din cele auzite, ci din cele văzute. Această distincție fină este subliniată chiar de
Sfântul Simeon care ar ată că „cel orb nu știe nimic despre cele duhovnicești dacă nu prinde
ceva prin auz, aflând astfel despre cele ce nu le -a văzut niciodată; el va povesti altora despre
cele ce a auzit, fără să știe nici el, nici auzitorii de spre ce lucru grăiesc între ei”3.
În egală măsură, tema aleasă este și una de actualitate , dată fiind atitudinea s ocietat ății
contemporan e care, sub auspiciile po stmodernismului, propune omului în mod iluzoriu o lume
în care poate acționa fără Dumnezeu. Această poziție denaturată naște riscul unei greșite
înțelegeri a scopului final pentru care omul a fost creat și, implicit, imposibilitatea de a ajunge
la scopul autentic al existenței umane, mântuirea. Toate a ceste considerente impun necesitatea
elaborării unei lucrări al cărei mesaj să trezească , să vivifice și să facă lucrătoare conștiința
omului con temporan .
Lucrarea este structurată pe trei capitole care, deși distincte, sunt strâns legate între ele
prin intermediul firului cronologic al istoriei mântuirii ființei umane, începând de la omul
primordial, continuând cu omul actual și oferind o viziune profetică asupra evenimentelor
ultime la care va lua parte omul în perspectivă eshatologic ă.
Pentru o profundă înțelegere a teologiei elaborate de Sfântul Simeon este necesară o
incursiune în viața și activitatea sa. Ca slujitor al Sfintei Liturghii și al celorlalte Taine ale
Bisericii, ca egumen de mănăstire, ca scriitor și teolog, ca apologet al dreptei credințe și ca om
persecutat pe nedrept ca urmare a adâncimii sale teologice, Sfântul Simeon se înscrie în
rândul teologilor compleți, împlinind în faptă ceea ce învăța prin cuvânt . O nedeplină
cunoaștere și înțelegere a personalității acestui sfânt implică riscul unei atitudini sperfici ale și
chiar reținute la adresa opereei sale, atitudine în care au căzut cei care i -au fost contemporani.
Primul capitol, intitulat „Iconomia chipului. Cădere și restaurare”, va trata problema
creării omului după chipul lui Dumnezeu , precum și opera de refacere a acestui chip prin

3 SFÂNTUL SIMEON NOUL TEOLOG , Cele 225 de capete teologice și practice , în „Filocalia sfintelor nevoințe ale
desăvârșirii”, Trad. din grecește, introducere și note de Pr. Prof. Dr. Dumitru STĂNILOAE , vol. 6, Ed. Humanitas,
București, 2009, p. 27.

7
Jertfa Mântuitorului Iisus Hristos. Astfel, capitolul conține atât noțiuni de antropologie, cât și
de soteriologie pornind de la motivul creării omului și continuând cu expunerea învățăturilor
dogmatice de spre constituția dihotomică a ființei umane, starea de perfecțiune relativă a
primilor oameni, căderea și alungarea omului din rai și culminând cu smerirea de bunăvoie a
Fiului lui Dumnezeu care, din iubire față de lume, S -a întrupat pentru noi oamenii și pentru a
noastră mântuire.
Al doilea capitol va expune tema progresului duhovnicesc la care este chemat omul
actual și implicațiile acestui proces în mântuirea personală. Aici vom dezbate fiecare treaptă
analizată de acest mare mistic al Bisericii Ortodoxe în scrierile sale. Conținutul capitolului
urmează un fir logic, debutând cu importanța capitală a zidirii din nou a făpturii prin Botez.
Tratarea continuă cu abordarea un or teme capi tale în teologia simoniană: pocăința, lepădarea
de lume, lepădarea de sin e, paternitatea duhovnicească. Punctul culminant al capitolului îl
constituie mărturiile extatice ale Sfântului Simeon care oferă mărturie despre posibilitatea
experierii Împărăției lui Dumnezeu încă din lumea aceasta.
Ultimul capitol este consacrat unei d ogme de căpătâi pentru teologia ortodoxă, unirea
omului cu Dumnezeu sau îndumnezeirea. În cadrul acestui capitol, expunerea se va concentra
pe prezentarea învățăturii despre Sfânta Treime, percepută de Sfântul Simeon ca țintă a vieții
mistice. În același t imp, tratarea conține și teme de sacramentologie , prezentând implicațiile a
trei Sfinte Taine: Botez, Mărturisire și Euharistie, care ocupă un loc de căpătâi î n Dogmatica
Ortodoxă; ele sunt temeiul vieții mistice.
Cele trei capitole ale lucrării sunt succe date de o încheiere în care sunt expuse sintetic
principalele rezultate ale cercetării.

8
Repere biografice ale vieții Sfântului Simeon
Contribuția Sfântului Simeon Noul Teolog la edificarea învățăturii de credință
ortodoxe este una semnificativă. Prin aportul său, teologia m istică atinge punctul culminant.
Privite în context istoric, scrierile sale reprezintă „o dezvoltare a ideilor mistice ale
înaintașilor săi: Evagrie Ponticul, Marcu Eremitul, Diadoh al Foticeii, Ioan Scărarul, Dionisie
Pseudo -Areopagitul și Maxim Mărturisitorul”4.
Potrivit vieții sale , redactate de către Nichita Stithatul, Sfântul Simeon s -a născut î n
satul Galateea din Paflagonia5. Este posibil ca numele de botez să fi fost Gheorghe. Părinț ii
săi se numeau Vasile și Teofana și erau de speță nobilă, fiind membri ai micii aristocrații
paflagoniene. La o vârstă fragedă, probabil la 10 ani, Gheorghe este adus de părinții săi la
Constantinopol, acolo unde avea rude cu ranguri de seamă la Curte. Ai ci, Sfântul Simeon a
urmat așa -numita instrucție e nciclică, studiind cele șapte arte liberale: gramatica, retorica,
dialectica, aritmetica, geometria, astronomia și muzica. După terminarea studiilor, este luat
sub protecția unchiului său patern, care -l pregătește în vederea unei cariere la palatul imperial.
Sub prerogativele acestei pregătiri, către vârsta de 20 de ani este numit spatharocubicular
(membru al gărzii de corp a împăratului) și chiar membru al senatului. Sfântul Simeon a
acceptat această funcți e doar pentru a satisface dorința unchiului și a părinților săi, el neavând
aspirații spre cele lumești, ci trăia chiar cu „gândul ascuns de a părăsi această funcție de îndată
ce se va ivi ocazia”6.
Cu acest gând în minte, Simeon încearcă să intre în obșt ea mănăstir ii Studion după
moartea unchiului său, survenită în anul 963. În acest loc, „are o primă întâlnire cu Simeon
Evlaviosul care de vine părintele lui duhovnicesc”7. Îndrăgostit prin el de viața monahală,
tânărul Gheorghe a vrut să rămână în mănăstir e, dar Simeon nu l -a primit din pricina vârstei
fragede. În 976 el se întoarce în patria sa natală, unde își reglementează raporturile cu familia
și un an mai târziu, în 977, în ciuda împotrivirii vehemente a părinților săi , a întrat în obștea
mănăstirii Studio n și a luat numele de Simeon, după numele dascălului său care se îngrijise de
formarea sa în toată această perioadă. Un an mai târziu, părintele său duhovnicesc îl îndrumă
spre mănăstirea „Sfântul Mamas”, acolo unde est e hirotonit preot în anul 980. Moartea

4 Arhid. Prof. Dr. Constantin VOICU , Patrologie și literatură postpatristică , vol. III, Ed. Basilica a Patriarhiei
Române, București , 2010, p. 234.
5 SFÂNTUL SIMEO N NOUL TEOLOG , Omul cel întâi zidit , Șapte omilii de Sfântul Simeon Noul Teolog , trad. în
limba română de Laura Mărcean, București, 2015, p. 19.
6 Arhid. Prof. Dr. Constantin VOICU , Patrologie …, p. 234.
7 Filocalia sfintelor nevoința ale desăvârșirii , Trad. din grecește, introducere și note de Pr. Prof. Dr. Dumitru
STĂNILOAE , vol. 6, Ed. Humanitas, București, 2009, p. 12.

9
egumenului Antonie face ca Sfântul Simeon să fie instalat în fruntea obștii mănăstirii . În
această demnitate el desfă șoară o activitate intensă pe plan administrativ , însă, prioritară
rămâne restaurarea duhovnicească a vieții mănăstirești, după cum rezultă din prima sa
Cateheză rostită, probabil, cu prilejul alegerii ca stareț: „Să ne sârguim, deci, iubiții mei frați
întru Hristos, să slujim întru toate lui Dumnezeu și celui pe care l -ați ales să -l aveți în chip de
părinte duhovnicesc. Pentru ca Dumnezeu să se bucure de înțelegerea și desăvârșirea voastră
și să mă bucur și eu, ticălosul, văzând încordată pururea spre mai bine înaintarea vieții voastre
celei după Dumnezeu în credință și curăție8.
În anul 986 sau 987, d upă o viață monahală de aproape 45 de ani, Simeon Evlaviosul
trece la cele veșnice. În urma unei descoperiri divine, ucenicul acestuia îi acordă cinstire de
sfânt. Treptat, Sfântul Simeon intensifică cultul părintelui său (îi scrie biografia, îi cumpune
slujbă și imne, dispune pictarea icoanei sale). Aceasta a făcut ca prin anul 1003 să intre într -o
dispută teologică cu sincelul Ștefan, un teolog de curte rafinat. Indisponibilitatea de a face
concesii a Sfântului Simeon a determinat ostilitatea acestuia . Ștefan a obținut demararea unei
anchete la mănăstirea Sfântul Mamas, unde adună mărturiile monahilor nemulțumiți de
rigorismul egumenului lor, analizând, în același timp, și cultul pe care Sfântul Simeon îl
aducea părintelui său duhovnicesc. Raportul demersu lui a fost preze ntat patriarhului care a
intentat un proces de judecare în urma căruia s -a dispus interzicerea cultului închinat
Cuviosului Simeon Evlaviosul.
Împresurat de aceste di ficultăți, în jurul anului 1005 Sfântul Simeon se retrage din
egumenat, cu învoirea Patriarhului Serg hie. Însă, această demisie nu a fost suficientă pentru a –
l împăca pe sincelul Ștefan care continuă persec uția împotriva sa. După exilul la Palukiton
(unde Simeon pune bazele unui nou sch it), patriarhul se lasă înduplecat de prietenii influienți
ai Sfântului Simeon care îl susțin și îi propune , în semn de împăcare, hirotonirea ca arhiereu.
Sfântul Simeon s -a împăcat cu Patriarhul, dar preferă să rămână la Schitul Sfintei Marina,
unde își a profundează trăirea isihastă. Asceza intensă și înfrânarea slăbesc trupul sfântului
care se îmbolnăvește de o boală gravă a pântecelui.
Sfârșitul vieții Sfântului Simeon este relatat într -o manieră uimitoare de către primul
său biograf. După ce își pr evestește moarte și strămutarea mo aștelor, Nichita Stithatul
mărturisește că părintele său duhovnicesc își dă obștescul sfârșit în timpul slujbei de
prohodire, căreia tot el îi dăduse binecuvântarea inițială9.

8 SIMEON NOUL TEOLOG , Cateheze, Scrieri II, Ed. Deisis, Sibiu, 2003, p. 26.
9 SFÂNTUL NICHITA STITHATUL , Viața Sfântului Simeon Noul Teolog , Trad. de Ilie Iliescu, Ed. Herald, București,
2003, pp. 115 – 118.

10
Capitolul 1 : Iconomia chipului. Cădere și restaurare
Potrivit definiției dogmatice, iconomia reprezintă planul lui Dumnezeu aflat în curs de
efectuare. Ca atare, ea este gândită din veșnicie și vizează mai multe planuri ale creației.
Astfel, se poate vorbi despre iconomia mântuirii neamului omenes c și, implicit, despre o
iconomie a chipului lui Dumnezeu în om, dat fiind faptul că acest chip a fost sădit în firea
umană prin actul creației, a fost denaturat prin căderea în păcatul neascultării și refăcut prin
Jertfa mântuitoare a lui Hristos. Prin m ântuirea obiectivă realizată de Hristos această iconomie
a chipului nu i-a sfârșit , ci ea continuă și vizează un plan progresiv prin procesul de
asemănăre a omului cu Dumnezeu.
Pentru Sfântul Simeon sufletul este locul chipului lui Dumnezeu în om și, î n același
timp, cel care mijlocește trupului energiile Duhului. Deși platonică în aparență, această
viziune este profund ortodoxă dacă este raportată la întregul ansamblu al antropologie i
Sfântului Simeon. El privește constituția dihotomică a omului în per spectiva unirii depline a
sufletului și a trupului după modelul unirii desăvârșite a Dumnezeului Cel Întreit -Unul cu c are
omul se află în comuniune. Unirea dintre suflet și trup e atât de deplină, încât ele formează o
singură fire, superioară naturii. Prin urmare , sufletul și trupul nu sunt două entități distincte,
separate, ci unite în baza unicului subiect purtător.
În plan antropologic, Sfântul Simeon se face următor al Părinților greci. El consideră
că omul a fost înzestrat prin creație cu capacitatea de a se face sălaș al lui Dumnezeu. Însă,
această capacitate nu se constituie ca un simplu adaos, ci face parte din însuși natura umană ,
astfel încât omul poate fi definit numai prin raportare la Dumnezeu. Cu alte cuvinte, „dacă
persoana um ană nu e în comuniune cu Dumnezeu, acea persoană nu mai e deplin umană”10.

1.1. Motivul creării omului
În debutul Imnului 2 Sfântul Simeon își exprimă, în chip smerit, neputința de a
înțelege care este motivul pentru care Dumnezeu l -a învrednicit să ajungă la experiența
vederii luminii dumnezeiești: „Care este mila Ta nemăsurată, Mântuitorule? Cum ai binevoit
să mă faci mădular al Tău pe mine necurățitul, risipitul și desfrânatul? Cum m -ai îmbră cat în
veșmântul atotstrălucitor, din care fulgeră strălucirea nemuririi și face toate mădularele mele
lumină?”11. Prin analogie, am putea afirma că motivul pentru care Dumnezeu L -a creat pe om

10 SIMEON NOUL TEOLOG , Discursuri teologice și etice, Scrieri I , Studiu introductiv și traducere: diac. Ioan I. Ică
jr, Ed. Deisis, Sibiu 2001, p. 499.
11 SFÂNTUL SIMEON NOUL TEOLOG , Imnele iubirii dumnezeiești …, pp. 64 -65.

11
este cu neputință de fixat prin intemediul terminologiei umane , întrucât ace asta este mărgini tă
de sfera creatului și nu pot o feri o viziune profund autentică.
Totuși, teologia d ogmatică plasează la baza actului creator al lumii și al omului iubirea
și bunătatea iradiantă a Sfintei Treimi. Modul aducerii la existență a omului , în calitate de
sinteză a lumii materiale și a celei spirituale , crearea nu numai din țărână, ci și prin suflarea de
viață a lui Dumnezeu în trupul pe care Acesta L -a plăsmuit, precum și calitatea omului de a fi
purător al chipului lui Dumnezeu confirmă această teză . Situarea iubirii ca fundament al
creării omului are implicații multiple. În iubire nu există condiționare sau necesitate, ci
gratuitate nesfârșită, „har peste har” ( cf. Ioan I, 16). Atât înainte, cât și după crearea unor
existențe cu care să relaționeze, Dumnezeu își era Sieși suficient. Dar, „prin calitatea Sa de
Ființă infinită, El are posibilitatea de a -și revărsa iubirea și peste altceva sau altcineva distinct
de El. Așadar, lumea nu este impusă nici de Ființa lui Dumne zeu, nici de ceva exterior Lui”12.
Analizând astfel lucrurile, am putea a firma că nu există o motivație specială pentru care
Dumnezeu a creat pe om, ci pur și simplu omul a fost creat de Dumnezeu din iubire sinceră,
lipsită de interes, „fiindcă atât de mult a iubit (și iubește) Dumnezeu lumea” (Ioan XVI, 3).
Pe de altă parte, după cum în chipul omului este sădită potențial posibilitatea
asemănării cu Dumnezeu, la fel în motivul creării omului este implantat scopul acestuia.
Aducerea omului la existență la finele procesului de creare a lumii are o rațiune divină și
corespunde p lanului din veci al lui Dumnezeu. Prin acest act se indică faptul că omul ocupă
un loc special în univers și are o menire deosebit de înaltă, aceea „de a dezvolta chipul
dumnezeiesc din sine la asemănarea cu Dumne zeu, adică la îndumnezeirea sa”13, după cum
arată și Sfântul Simeon: „siliți -vă și alergați cu putere în fapte, ca să va faceți sori luminători
în lume, chiar dacă nu sunteți văzuți de cei din lume, ca să vă faceți ca niște dumnezei”14.
Privită în raport cu Dumnezeu, misiunea omului este indisolu bil legată de aceea a
creației în general, potrivit calității sale de subiect al lumii materiale. Dacă scopul creației este
acela de a -L preamări pe Dumnezeu prin înălțarea la comuniunea cu El și atingerea unei
existențe fericite, înseamnă că și omul are o asemenea țintă. Astfel, în funcție de perspectiva
din care privim, se poate vorbi despre un dublu scop al omului: din perspectiva lui Dum nezeu
scopul omului este ajungerea la starea de fericire , iar din perspectiva creaturii este
preamărirea lui Dumnezeu . De asemenea, menirea omului este prescrisă și de propria sa
structură spirituală. „Mintea omului credincios tinde spre adevăr, voința sa spre bine, iar

12 Pr. Dumitru STĂNILOAE , O teologie a icoanei , Ed. Fundației Anastasia, București, 2005, p. 107.
13 Teologia Dogmatică Ortodoxă , vol. I, coord. Pr. Prof. Dr. Ștefan Buchiu, în coll. „Cursuri, manuale și tratate
de teologie ortodoxă”, Ed. Basilica, București, 2017, p. 393.
14 SFÂNTUL SIMEON NOUL TEOLOG , Imnele iubirii dumnezeiești …, p. 109.

12
sentimen tul lui spre frumos și fericire ”15. Privită în raport cu sine însuși, menirea omului
este aceea de a lucra permanent la propria dezvoltare și desăvârșire, înaintând progresiv pe
calea asemănării cu Creatorul Său. Din această perspectivă, menirea omului în raport cu el
însuși este implicată în datoria sa față de Dumnezeu. Se re marcă, însă, o menire a omului î n
raport cu lumea exterioară, menire ce implică misiunea specială a omului de a o conduce spre
îndumnezeire, adică la recunoașterea Ziditorului în f rumusețea și măreția făpturilor16. În acest
punct se poate vorbi, însă, de o reciprocitate a menirii întrucât Părintele Dumitru Stăniloae
arată că lumea are un caracter antropocentric. „Lumea, spune el, slujește ridicării noa stre la
sensul nostru ultim, la obținerea plenitudinii noastre în comuniunea cu Dumnezeu cel
Personal, prin raționalitatea ei flexi bilă sau contingentă, prin sensurile pe care omul le poate
urmări prin ea. Toate acestea ne impun nouă responsabilitatea față de Dumnezeu și față de
lumea însăși, responsabilitate prin al cărei exercițiu noi sporim în comuniunea cu Dumnezeu
și cu semenii, umanizându -ne sau desăvârșindu -ne pe noi înșine ”17.

1.2. Elementele constitutive ale omului
După credința Bisericii, omul este format din trup material și din suflet, având, deci, o
constituție dihotomică. Prin intermediul trupului său, omul își stabilește calitatea sa de
exponent al creației văzute. Sufletul nu se reduce la materie, ci el străbate prin trupul material,
este legat indisolubil de acesta și, în mod paradoxal, transcende materialitatea lui. Despre
realitatea existenței acestor două părți constitutive ale naturii umane vorbesște și Sfântul
Simeon Noul Teolog care, în Imnul 44 , amintește de Unul Dumnezeu, Treimea cea Sfântă
care singură e Creatoarea tuturor, „E a m-a plăsmuit din lut pe mine întreg și, dându -mi suflet,
m-a așezat pe pământ”18.
Prin această structură, ființa umană se cataloghează ca având o valoare inestimabilă19.
Însă, cum „celui ce i s -a încredințat mult, mult i se va cere” (Luca XII, 48) această poziție
privilegiată a omului implică și anumite riscuri. Printre acestea se numără plata păcatului,
moartea ( cf. Romani VI, 23). Astfel, spre deosebire de celelalte cre aturi care vor suferi o
singură moarte, cea a trupului (care reprezintă și sfârșitul existenței lor), în cazul omului
lucrurile capătă o nunață deosebită; la moartea trupului se poate aduga și cea a sufletului

15 Teologia Dogmatică Ortodoxă …, p. 393.
16 SIMEO N NOUL TEOLOG , Discursuri teologice și etice …, p. 259.
17 Preot Prof. Dr. Dumitru STĂNILOAE , Teologia Dogmatică Ortodoxă , vol. 1, Ed. Institutului Biblic și de
Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, București, 1996 , p. 234.
18 SFÂNTUL SIMEON NOUL TEOLOG , Imnele iubirii …, p. 446.
19 Preot Prof . Dr. Dumitru STĂNILOAE , Teologia Dogmatică …, p. 257.

13
(catalogată de Sfinții Părinți drept cea mai c hinuitoare suferință). Sfântul Simeon atenționează
pe creștini că „trup și suflet având omul, și două morți are: una moartea sufletească, iar alta,
moartea trupului. Asemenea, două nemuriri sunt, una a sufletului și una a trupului, măcar că
amândouă sunt î ntr-un om , căci sufletul și t rupul un om sunt. Cu sufletul A dam a murit pe loc,
de îndată ce a gustat din pom; iar mai târziu, după nouă sute și treizec i de ani, a murit și cu
trupul”20.

1.3.1. Trup material
După cum am amintit, trupul îi conferă omului sentime ntul concret al apartenenței sale
la lumea materială. Din această postură, trupul omului apare ca o raționalitate palpabilă ,
concretă dar și specială, întrucât este numit de Sfântul Apostol Pavel „templu al Duhului
Sfânt” ( cf. I Corinteni VI, 19). Poziția aceasta deosebită a trupului omenesc este adusă în
atenție încă de la momentul creației. S pre deosebire de celelalte viețuitoare, „Dumnezeu a
făcut trupul –luând țărână din pământ – , deci n -a poruncit simplu pământului să -l producă,
dându -i putere în scopul acesta. Prin aceasta a deosebit trupul de restul naturii, mai mult decât
se deosebesc trupurile diferitelor animale, de natură ”21. Paradoxalitatea constituției umane
este înțeleasă foarte clar și de Sfântul Ioan Gură de Aur. Pe de o parte, el subliniază faptul că
omul a fost zidit direct de către Mâinile lui Dumnezeu, nu prin simpla manifestare a intenției
ca în cazul celorlalte făpturi; iar pe de altă parte, materia din care acesta a fost adus la
existență este partea cea mai neînsemnată a stihiilor, care sugere ază firescul stării de
smerenie22.
O preocupare aparte a teologilor se manifestă în ceea ce privește componența trupului
omenesc primordial. Întrebarea ce se naște este dacă toate componentele trupului au fost
create și activate înainte de căderea protopărinților. În baza planului divin veșnic, știm că
Dumnezeu a prevăzut căderea omului și funcționalitatea trupului ac estuia în noile condiții. Pe
fundamentul acestui considerent , Biserica și -a menținut principiul conform că ruia trupul
omenesc nu a primit nici un adaos prin cădere. Prin urmare, există posibilitatea ca numai
anumite diviziuni sau componente ale trupului să fi fost inactive în starea paradisiacă sau să fi
avut o funcționalitate superioară, în conformitate cu gr adul de trăire duhovnicească a primilor
oameni. De exemplu, este curioasă modalitatea de înmulțire a omului primordial, despre care

20 SFÂNTUL SIMEO N NOUL TEOLOG , Omul cel întâi zidit …, p. 55.
21 Preot Profesor Dumitru STĂNILOAE , Teologia Dognmatică Ortodoxă …vol. 1, p. 406.
22 SFÂNTUL IOAN GURĂ DE AUR, Omilii la Facere , Trad. din limba greacă și note de Pr. Prof. Dumitru FECIORU ,
Ed. Institutului Biblic și de Misiune al Bisericii Orotodoxe Române, București, 2004 , p. 131 .

14
nu există mărturii. Este sigur, însă, faptul că indiferent de modul lui de înmulțire, trupescul
din om ar fi fost subordonat duhovnicescului , căci „întru început Dumnezeu, făcându -l pe om,
l-a făcut sfânt, nepătimaș. Deci Adam a fost zidit cu un trup nestricăcios”23. De altfel, tot
Sfântul Simeon este de părere că atunci când Sfânta Scriptură afirmă că Dumnezeu a făcut pe
om bărbat și femeie (Facere I, 26 -27), asta nu înseamnă că Eva era deja făcută, ci „spune
bărbat și femeie pentru că Eva se afla cu Adam în coasta lui”24, ceea ce n e-ar putea face să ne
gândim la o constituție androgină a primului om (cel puțin până la crearea Evei ca persoană
distinctă de Adam). Din perspectiva învățăturii de credință, însă, în acest pasaj este exprimată
ideea asumării întregii omenității în Adam, faptul că Adam este ființial părintele întregului
neam omenesc.
Deși necunoscute anumite realități despre natura umană edenică, de un lucru sigur dau
marturie atât Sfânta Scriptură, cât și Sfânta Tradiție care arată că în rai omul dispunea de o
nemurire trupească relativă. Însă, în urma căderii în păcatul neascultării, „toți ne -am făcut
deopot rivă stricăcioși și muritori, și nimic nu este care să poată înlătura aceast ă hotărâre mare
și înfricoșată”25. Realitatea morții trupului nu poate fi tăgăduită, ea fiind probată și dovedită în
mod palpabil. Cu toate acestea , ea rămâne in comprehensibilă.
Spiritualitatea ortodoxă privește moartea trupească ca pe un mijloc benefic pentru om
după alungarea din rai și, în special, după Jetfa Mântuitorului Iisus Hristos. O eventuală lipsă
a morții fizice ar fi fost păgubitoare întrucât dacă omul nu ar avea teama de aceasta,
obișnuința sa cu starea păcătoasă l -ar fi determinat să fie delăsător și, în acest fel, nu ar mai fi
putut lucra la progresul său duhovnicesc . În același timp, nemurirea trupului ar fi mutat
centrul de interes al omului. El nu s -ar mai fi îngri jit de nimic altceva decât de trup, devenind
progresiv din ce în ce mai trupesc26. Însă, cea mai importantă consecință pe care ar fi
implicat -o în plan duhovnicesc lipsa morții fizice este înveșnicirea căderii omului , pentru că
nu s-ar mai fi putut întorce la Dumnezeu (ar fi rămas capitiv în lumea aceasta) . Această
consecință ar fi presupus, practic, anihilarea ființei umane deoarece îi era imposibil să mai
ajungă la scopul pen tru care ea a fost creată.

23 SFÂNTUL SIMEON NOUL TEOLOG , Întâia cuvântare morală , în „Filocalia sfintelor nevoințe ale desăvâr șirii”,
vol. 6, Ed. Institutului Biblic și de Misune Ortodoxă, București, 2011, p. 144.
24 SFÂNTUL SIMEON NOUL TEOLOG , Întâia cuvântare morală …, p. 140.
25 SFÂNTUL SIMEON NOUL TEOLOG , Omul cel întâi zidit …, p. 55.
26 Jean Claude LARCHET , Creștinul în fața bolii, Suferinței și Morții , Ed. Σοθια , București, 2004, p. 220.

15
1.3.2. Suflet spiritual
Pe cât de complex a fost p rocesul de alcătuire a trupului uman, pe atât de simplu a fost
creat sufletul acestuia. Sfânta Scriptură arată că Dumnezeu „a făcut pe om și a suflat asupra
lui suflare de viață și s -a făcut omul ființă vie” (Facere II, 7). Cea mai complexă definiție a
sufletului este prezentată de Sfântul Ioan Damaschin pentru care „sufletul este o substanță vie,
simplă, necorporală prin natura sa, invizibilă ochilor trupești, nemuritoare, rațională,
spirituală, fără de formă; se servește de un corp organic și îi dă acestu ia puterea de viață, de
creștere, de simțire și de naștere”27. Așadar, sufletul este acea componentă a ființei umane
care animă trupul deoarece, după cum arată și Părintele Profesor Dumitru Stăniloae, el „poate
aduna și inf luența prin trup întreaga lume”28.
Utilizând tactul teologic și ferindu -se de erezia antropomorfită , Sfântul Simeon Noul
Teolo g a recunoscut numai în suflet chipul lui Dumnezeu din om, în contradicție cu trupul
supus patimilor după căderea protopărinților. În acest sens, sufletul este privit ca o imagine a
Sfintei Treimi. El dispune de aceeași unitate treimică ca și Modelul său, dezvăluind în
conținutul său rațiunea, voința și simțirea. Prin înzestrarea cu suflet, omul primește demnitatea
de a tinde spre Cel care l -a creat. Privit astfe l, sufletul stă la baza dialogului dintre om și
Dumnezeu, constituindu -se în capacitatea omului de a răspunde chemării lui Dumnezeu.
Sfinții Părinți disting o parte superioară a sufletului, pe care o numesc νοσς (minte)
care conferă omului capacitatea de a cunoaște în mod direct și personal pe Dumnezeu.
Această cunoaștere nu este înțeleasă ca o cunoaștere a unei minți separate de lume, ci a unei
minți care având experien ța lumii și a păcatului, se eliberează prin nepătimire de toate
reprezentările și imagi nile lucrurilor existente în lume. Acea stă cunoaștere est e asimilată de
Sfântul Simeon cu o ”vedere”. Înțelegerea nu este concepută de el ca o cunoaștere deductivă,
ci ca un cont act direct : „Iar când auzi de lumina cunoștinței, să nu presupui că aceasta es te
doar o cunoaștere a celor spuse fără lumină; pentru că nu poate cunoaște cineva pe Dumnezeu
altfel decât prin vedere a luminii care iradiază din El”29.
În societatea contemporană, dominată de materialism, perspectiva omului cu privire la
sufletul său este intens denaturată. În timp ce pentru marii mistici creștini realitatea sufletului
omenesc era imposibil de definit, omul modern a ajuns să pună la îndoi ală existența sa. De
regulă, astăzi sufletul este acceptat, cu mari rețineri, doar ca principiu al vieții psihosomatice,
nicidecum ca fundament al relației cu Dumnezeu. Așadar, asistăm la o materializare a

27 SFÂNTUL IOAN DAMASCHIN , Dogmatica , Editura Insitututului Biblic și de Misiune al Bisericii Ortodo xe
Române, București, 2005, p . 83.
28 Preot Profesor Dumitru STĂNILOAE , Teologia Dog matică Ortodoxă …, p. 258.
29 SIMEON NOUL TEOLOG , Discursuri teologice și etice …, p. 243.

16
concepției despre suflet, păgubitoare pentru progr esul duhovnicesc al ființei umane . În fața
acestei pro vocări, Sfântul Simeon învață că nu este potrivit ca realitățile spirituale să fie
percepute cu ochii și simțurile trupești. Pentru a putea percepe sufletul ca mijloc de realizare a
unirii trupului cu D umnezeu este necesară experiența, ”vederea” acelor realități cu ochii
credinței , căci „nimeni nu poate cunoaște cum se cuvine, cu ochii sensibili, mărimea cerului și
lățimea pământului și rațiunile tuturor celorlalte. Căci cum va putea cineva înțelege cu o chii
trupului cele ce întrec mintea și înțelegerea? Numai mintea curățită de gânduri și eliberată de
prejudecăți va putea încerca cum se cuvine”30.

1.4. Starea de perfectibilitate a primilor oameni
Referatul biblic al creație i arată că omul a fost adus la existență de Dumnezeu printr –
un act special. În timp ce toate celalalte făpturi au luat naștere prin simpla exprimare a voinței
divine, „să fie” (Facere I), omul a fost adus dintru neființă la ființă „prin sfat dumnezeiesc și
prin lucr area directă, nemijlocită a lui Dumnezeu Însuși: „Si a zis Dumnezeu, să facem om
după chipul și asemănarea Noastră . Și l -a făcut Dumnezeu pe om după chipul Său; după
chipul Său l -a făcut; a făcut bărbat și femeie” (Facere I, 26 -27)31. Crearea omului în urma
celorlalte făpturi pământești nu este întâmplătoare. Această hotărâre aparține planului
dumnezeiesc de creație și plasează ființa umană în postura de cunună a creației, care are
potența de a reprezenta punctul de întretăiere a celor două lumi, spirituală și materială. În
acest sens, Ioannis Zizioulas arată că „apariția omului la finele creației indică faptul că omul
este cea mai înaltă dintre toate făpturile și că Dumnezeu a râ nduit pentru el lumea
materială ”32.
Sfântul Simeon nu este preocupat să descrie în amănunt crearea ființei umane ,
conștient fiind de faptul că acestea sunt lucruri tainice pe care omul actual, slăbit de păcat , nu
le poate percepe. În scrierile sale dedicate acestui aspect, accentul cade pe ilustrarea
caracterului integru cu care între aga creație a fost înzestrată de la început. Între om și natură
era o intersubiectivitate deplină, „natura rodea îmbelșugat, iar trupul omenesc se împărtășea
de rodurile naturii”33. În Omilia a doua , Sfântul Simeon arată că după actul creației omul a

30 SFÂNTUL SIMEON NOUL TEOLOG , Cele 225 de capete teologice și practice …, p. 32.
31Arhid. Prof. Dr. Ioan ZĂGREAN , Pr. Prof. Dr. Isidor TUDORAN , Dogmatica Ortodoxă , Ed. Renașterea, Cluj –
Napoca, 2009, p. 130.
32 ┼ I. ZIZIOULAS , „Prelegeri de dogmatică”, în Teologia Dogmatică Ortodoxă , vol. I, Ed. Basilica, București,
2017, p. 402.
33 SFÂNTUL SIMEON NOUL TEOLOG , Întâia cuvântare morală , în „Filocalia…, p. 107.

17
fost așezat într -o stare fericită34 în care acesta „se supunea de bună voie ființei dumnezeiești,
această supunere fiind o însușire crescândă a asemănării cu Dumnezeu , o creștere neîncetată
în împărtășirea slavei necreate ”35. Pentru a ilustra înălțimea acestei stă ri în care se afla
perechea umană primordială , Adam și Eva, Sfinții Părinț i susțin adesea că Dumnezeu S -a
făcut om pentru a ridica din nou firea omenească întru starea cea fericită. Astfel, prin
analogie , am putea afirma că la început omul se afla într -un stare progresivă de îndumnezeire.
Cu toate acestea, teologia surprinde faptul că nestricăciunea și neschimbabilitatea sunt
proprii numai Dumnezeirii , astfel încât nu se poate vorbi despre o perfecțiune absolută a
ființei umane primordiale. Omul era perfect din perspectiva puterii lui de judecată și a rațiunii
luminate, eliberată de orientare greșită. În acest sens, Sfântul Simeon arată că „omul era sfânt,
și sfânt fiind, nu avea trebuință de lege. Totuși, întrucât stătea în puterea lui să mănânce din
tot rodul din Rai și chiar din însuși Pomul Vieții, i s -a dat poruncă ca numai dintr -un singur
pom să nu mănânce, ca să priceapă c ă era stricăcios și schimbător”36. Prin urmare, starea
caracteristică primilor oameni era aceea de perfectibilitate , în sensul că p rimul om dispunea în
cel mai înalt grad de tot ce avea nevoie pentru a -și duce la îndeplinire scopul pentru care a
fost creat. Din punct de vedere moral, voința sa era loială lui Dumnezeu iar simțirea orientată
spre iubire sinceră pentru că „Adam și femeia lui erau amândoi goi și nu se rușinau” (Fa cere
II, 25). De aceeași stare de perfe ctibilitate se bucura și trupul omului care nu era încercat de
boli și suferințe. Relativitatea stării de perfecțiune a lui Adam și a Evei reiese și din
paralelismul pe care Sfântul Simeon îl realizează între creație și mântuire, între viața din
Adam și viața cea nouă adusă de Hristos; „Și ce a făcut El (Hristos)? Privește cât de mare este
iubirea de oameni a lui Dumnezeu! Pogorându -Se la ia d și scoțându -i afară, nu i -a adus î n
același Rai din care fuseseră izgoniți, ci i -a înălțat la cerul ce rurilor; iar când a șezut de -a
dreapta Dumnezeului și Tatălui S ău, i-a așezat dimpreună cu El”37.

1.5. Căderea harică a omului și alungarea din Rai
După ce l -a zidit, Dumnezeu a așezat pe om în lume. Sfântul Simeon este de părere că
omul a fost așezat ca împărat nu numai în rai, ci peste toată lumea de sub cer. Părintele
Profesor Dumitru Stăniloae arată că această opinie a Sfântului Simeon se fundamen tează pe

34 SFÂNTUL SIMEON NOUL TEOLOG , Omul cel întâi zidit …, p. 62.
35 SIMEON NOUL TEOLOG , Discursuri teologice …, p. 500.
36 SFÂNTUL SIMEON NOUL TEOLOG , Omul cel întâi zidit …, p. 64.
37 SFÂNTUL SIMEON NOUL TEOLOG , Omul cel întâi zidit …, p. 63.

18
conștiința faptului că înainte de cădere „toată lumea era străbătută de lumina veșnică sau a
prezenței lui Dumnezeu sau a raiului. Toată lumea era pe de o parte rai, pe de alta străbătută
de rai. Lumea era în parte rai, putând deveni rai deplin, ș i în parte se putea detașa de el. Omul
folosindu -se de fructul pomului, ca de un fruct detașat de ambianța veșniciei, a început să se
detașeze de rai”38. Prin urmare , am putea afirma că omul a fost așezat dintru început pe
pământ cu chemarea de a trăi în st area de rai. Citându -l pe Darrouzes, Părintele Dumitru
Stăniloae arată că „Sfântul Simeon credea, ca mulți din contemporanii săi, în supraviețuirea
acestui rai sensibil, dar nu ca reședință a sfinților răposați. Dar se pare că raiul din care a fost
scos Ad am s -a păstrat nu numai în sensul acesta, ci și în înțelesul Împărăției lui Dumnezeu,
care poate pe netra din nou întreaga creație”39. Deci, Sfântul Simeon vorbește despre o dublă
înțelegere a raiului: r aiul cel din afară, văzut și perceput prin intermediul simțurilor (prin
acesta înțelegând întreaga zidire văzută și simțită, mai exact pământul, cerul și cele din ele,
acestea fiind create de Zidi tor ca un mare r ai tuturor oamenilor, înainte de r aiul sădit în Eden),
și raiul sădit înlăuntrul nostru, cunoscut c u mintea prin inte rmediul progresului în virtute.
În continuare, Sfânta Scriptură precizează faptul că Dumnezeu le -a dat poruncă
primilor oameni ca numai din pomul cunoștinței binelui și răului să nu mănânce, avertizându -i
că „în ziua în care veți mânca din el, cu moarte veți muri” (Facere II, 17). Disprețui nd, însă,
legea dată de Dumnezeu, ei au dat crezare șarpelui care le -a zis: „Nu veți muri cu moarte, ci
în ziua în care veți mânca, veți fi dumnezei, cunoscând binele și răul” (Facere III, 5). Astfel,
au mâncat din pom și „îndată au fost dezbrăcați de veșm ântul nestricăcios și s -au îmbrăcat în
cel stricăcios”40.
Sfântul Simeon este puternic preocupat de momentul căderii omului, descriind și
analizând aproape verset cu verset fiecare etapă din relatarea acestui eveniment descris în
Sfânta Scriptură și pune un accent deosebit pe posibilitatea omului de a se pocăi în momentul
dialogului pe care l-a avut cu Dumnezeu după ce mâncase din fructul oprit.
„Și acum ascultă și îți spune ceva ce nimeni încă nu a arătat cu totul limpede!”41. Cu
aceste cuvinte își începe S fântul Simeon Omilia despre izgonirea și pocăința lui Adam , cu
conștiința că va face lumină într -un segment încă neclarificat. Văzându -se pe sine gol, Adam
a ajuns să -și cunoască goliciunea și s -a încins cu frunze de smochin în încercarea de a -și

38 Nota 255 a Pr. Prof. Dumitru Stăniloae la Întâia cuvântare morală a SFÂNTULUI SIMEON NOUL TEOLOG , în
„Filocalia …, pp . 144-145 .
39 Nota 257 a Pr. Prof. Dumitru Stăniloae la Întâia cuvântare morală , a SFÂNTULUI SIMEON NOUL TEOLOG , în
„Filocalia …, p. 146.
40 SFÂNTUL SIMEON NOUL TEOLOG , Întâia cuvântare morală , în „Filocalia…, p. 145.
41 SFÂNTUL SIMEON NOUL TEOLOG , Omul cel întâi zidit …, p.126.

19
tăinui rușinea. Apoi „a strigat Domnul Dumnezeu pe Adam și a zis lui: Adame, unde ești?”
(Facere III, 9). „Chemându -l la pocăință, Dumnezeu îi zice: Cine ți -a spus că ești gol? Nu
cumva ai mâncat din pomul din care ți -am poruncit ca numai din el să nu mănâ nci?”42. În mod
sigur, această strigare a lui Dumnezeu are sensul unei chemări, chemarea de a -și veni în fire.
Adam este poftit să își recunoască greșeala și să se pocăiască. Însă, el continuă și chiar
progresează în depărtarea de Dumnezeu aruncând vina asu pra Lui: „Femeia pe care mi -ai dat –
o, ea mi -a dat și am mâncat” (Facere III, 12). Sfântul Simeon se transpune în episodul căderii
și încercă să sugereze ceea ce gândea Adam. El consideră că demersul lui Adam de a -și
susține nevinovăția se înscrie în convin gerea acestuia că Dumnezeu nu este atotștiutor și,
astfel, prin minciună va reuși să îl înșele, sperând, în același timp, ca va redobândi
acoperământul cel dinainte sau cel puțin că nu va mai fi izgonit din Rai. Pentru a feri, totuși,
pe Adam de această neștiință, Dumnezeu i -a spus: Cum ai cunoscut că ești gol, dacă n -ai
mâncat din pomul din care îți era oprit să mănânci ? Sfântul Simeon este de părere că moartea
omului s -a produs în momentul gustării din fruct ul oprit . Dumnezeu nu a mai adăugat nimic
după hotărârea de care îl făcuse conștient „în ce zi vei mânca din el, cu moarte vei muri”.
Omul nu a murit ca urmare a unei sentințe primite din partea lui Dumnezeu, nu a fost
condamnat la moarte de Dumnezeu, ci a ales să moară conștient. Din această perspect ivă
putem vorbi chiar despre un act de sinucidere a l lui Adam.
După dialogul cu Adam, atenția lui Dumnezeu este îndreptată către cel de -al doilea
subiect al căderii , Eva. În speranța de a câștiga pocăința acesteia, Dumnezeu i -a spus: Ce este
aceasta ce ai făcut? În acest pasaj, Sfântul Simeon evidențiază universalitatea mântuirii.
Dumnezeu nu a oferit șansa mântuirii omului numai lui Adam, ci și Evei. „Pentru care altă
pricină i -a spus Dumnezeu cuvinte ca acestea dacă nu ca s -a insufle a zice: O, Stăpâne, întru
nepricepere am făcut aceasta, sărmană și ticăloasă ce sunt, și nu Te -am ascultat pe Tine,
Domnul Meu. Miluiește -mă și mă iartă!”43. După modelul lui Adam, Eva refuză să își asume
vina și își argumentează nevinovăția spunând că șarpele a amăgit -o (Facere III, 13). Cauza
susținută de Eva nu are fundament, mai ales dacă ținem cont de faptul că ea s -a învoit să
vorbească cu șarpele care i -a grăit cuvinte ce erau împotriva lui Dumnezeu și, mai mult, a
situat sfatul șarpelui deasupra cuvântului dumnezeiesc.

42 SFÂNTUL SIMEON NOUL TEOLOG , Întâia cuvântare morală , în „Filocalia…, p. 107.
43 SFÂNTUL SIMEON NOUL TEOLOG , Omul cel întâi zidit …, p. 130.

20
1.5.1. Durata stării primordiale
În Sinaxarul Triodului la Duminica Izgonirii lui Adam din Rai este menționat faptul că
„Adam a fost plăsmuit de mâna lui Dumnezeu în ziua a șasea; prin suflarea în față a fost
cinstit să fie chip al lui Dumnezeu; a primit îndată porunca și a locuit în rai până la ceasul al
șaselea din zi. În urmă a călcat poru nca și a fost izgonit de acolo”44. De altfel, succesiunea
întâmplărilor și atitudinea primilor oameni în dialogul lor cu Dumnezeu aprobă și chiar
întăresc convingerea că durata șederii protopărinților în starea harică primordială a fost una de
scurtă durată.
În primul rând, din răspunsurile pe care Adam i le oferă lui Dumnezeu putem observa
faptul că acesta nu ajunsese la o deplină cunoaștere a lui Ziditorului său . În încercarea de a se
sustrage de la vinovăție, Adam motivează că s -a ascuns pentru că era gol ș i s-a temut. Așadar,
el nu cunoștea atributele dumnezeiești; nu știa că Dumnezeu este atotprezent . De asemenea, el
nu ajunsese la conștiința faptului că Dumnezeul care l -a creat este Unul al iubirii și al iertării,
nu Unul al răzbunării. El recurge la încercarea de a -L înșela pe Creatorul Său (negarea
atotștiinței) în speranța că Dumnezeu le va administra o pedeapsă mai ușoară decât moartea.
Mai mult decât atât, Adam chiar ajunge să îl acuze pe Dumnezeu că e vinovat (într -o anumită
măsură) de căderea sa, „f emeia pe care Tu mi-ai dat -o, ea mi -a dat din pom” (Facere II, 12),
negând prin aceasta atotbunătatea sau capacitatea lui Dumnezeu de a face totul bine foarte.
În al doilea rând, pocăința le era străină primilor oameni . Dumnezeu le oferă șansa în
nenumărat e rânduri șă -și recunoască păcatele și să -și manifeste părerea de rău. Parcă
inconștienți de această oportunitate, ei refuză ajutorul dumnezeiesc și progresează în păcat.
La toate aceste observații se adaugă referința clară a Părintelui Profesor Dumitru
Stăniloae care arată limpede că „ am putea deduce că starea primordială a durat foarte puțin,
căci în această stare aflată la mijloc între ascultare și neascultare protopărinții au trebuit să se
manifeste de la început fie ascultând, fie neascultând. Dacă s -ar fi manifestat o vreme
ascultând , ar fi început să se obișnuiască în bine și căderea ar fi devenit mai grea. Deci se pare
că îndată ei s -au lăsat ipitiți de neascultare”45. Așadar, starea primordială a protopări nților
reprezintă mai degrabă o mărturie a t răsăturilor cu care omul a fost înzestrat, prin creație.

44 Triodul , ediția a VIII -a, Ed. Institutului Biblic și de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, București, 1986, p.
92.
45 Preot Profesor Dumitru STĂNILOAE , Teologia Dognmatică Ortodoxă …, p. 487.

21
1.5.2. Între viață și cunoaștere
Îndată după explicarea episodului căderii omului în păcatul neascultării, Sfântul
Simeon se oprește asupra versetului scripturistic: „Și îndată a pus o sabie de foc ca să
păzească intrarea la pomul vieții” (Facere III, 24). Această acțiune dumnezeiască aduce în
atenție existența unui alt pom sădit în rai, acela al vieții. În general, pomul vieții este definit
prin raportare, în mod antitetic, la pomul cunoașterii binelui și răului (Facere II, 16 -7). Acesta
este mai des amintit, dat fiind faptul că rodul lui constituie mijlocul prin care omul a căzut.
Sfântul Ioan Damaschin arată că acest pom a fost numit al cunoștinței binelui și răului pentru
a indica firea păcatului, întrucât toate faptele săvârșite din pornirea păcătoasă sunt mai întâi
precedate de o plăc ere (aparență de bine) , după care omul simte gustul amar al cunoașterii
răului săvârșit care îl mistuie (mustrarea de conștiință sau vocea neadormită a lui
Dumnezeu)46. Pentru Sfânt ul Grigorie al Nyssei acest pom nu este rău în esența lui, deoarece,
ca restul celor zidite de Dumnezeu, a fost creat bun foarte. Ceea ce dezvoltă capacitatea
acestuia de a deveni periculos pentru om sunt simțurile, care înainte de o întărire
duhovnicească solidă a lor, pot f i ușor corupte de frumusețea sensibilă a lumii. Pe de altă
parte, Sfântul Simeon analizează căderea omului în păcat prin raportare la Jetfa lui Hristos.
Pentru el, rodul crucii este privit ca un revers al rodului pomului oprit: „Dar aceasta s -a
îngăduit ca să poată fi săvârșită o tai nă mare și înfricoșată, anume ca Hristos, Cel Unul fără de
păcat, să pătimească, și prin aceasta Adam, care păcătuise, să poată primi iertare. Și tot pentru
aceasta, în locul pomului cunoașterii a fost Crucea ; în locul pașilor p icioarelor cu care
strămoșii noștri cei dintâi au pășit spre pomul oprit și în loc de întinderea mâinilor lor pentru a
lua din rodul pomului, au fost pironite pe Cruce picioarele și mâinile nevinovate ale lui
Hristos; în locul gustării din rod, a fost gust area fierii și a oțetului, iar în locul morții lui
Adam, moartea lui Hristos”47.
După consumarea rodul ui acestui pom accesul omului la rodul celui de -al doilea este
restricționat . Deși lipsită, în aparență, de importanță, prin aceasta interdicție omul aj unge să își
piardă nemurirea trupească . Sfântul Ioan Damaschin arată hrana spirituală pe care acest pom o
oferea, căci era „un pom care avea o energie dătătoare de viață, sau din care puteau să
mănânce numai cei care erau vredni ci de viață și nesup uși morții”48. Așadar, pentru a obține
cunoașterea, omul a plătit cu prețul vieții.

46 SFÂNTUL IOAN DAMASCHIN , Dogmatica …, pp. 78 -79.
47 SFÂNTUL SIMEON NOUL TEOLOG , Omul cel întâi zidit …, p. 57.
48 SFÂNTUL IOAN DAMASCHIN , Dogmatica …, p. 79.

22
Sfinții Părinți sunt unanim de acord că pomul vieții este Însuși Dumnezeu, Făcătorul
tuturor. Ca o reminescență a acestei credințe întâlnim atât în Orient cât și în Occiden t
simbolul arborelui răsturnat. Potrivit unor texte de origine vedică, această răsturnare și -ar avea
originea într -un anume concept legat de rolul soarelui și al luminii (în creștinism –Hristos,
Lumina lumii) în creșterea ființelor care își trag viața de su s.
Transpus în planul Noului Testament, pomul vieții este Însuși Mântuitorul Hristos,
întrucât de la El și prin El avem viață: „Eu sunt Calea, Adevărul și Viața ” (cf. Ioan XIV, 6),
„Eu sunt pâinea vieții” ( cf. Ioan VI, 35), „Hristos este viața noastră” ( cf. Coloseni III, 4) și
„întru El era viața și viața era lumina oamenilor” ( cf. Ioan I, 4).

1.6. Dorul creaturii după Ziditor
Împrejurările ostile în care s -a desfășurat existența omului după cădere în păcat este
limpede clarificată în Sfânta Scrip tură. Adam și Eva au ajuns să cunoască sudoarea și
osteneala muncii. De fapt, spune Sfântul Simeon, „ieșind Adam din rai, toată creația adusă de
Dumnezeu la existență din cele ce nu sunt, văzându -l, n-a mai voit să i se supună
neascultătorului. Soarele n -a mai voit să străluceasc ă și luna n -a mai voit să se arate”49.
Așadar, dezbrăcarea de către om a reverendei deiforme atrage opoziția extremă a naturii
înconjurătoare , această atitudine având scopul de a -l face pe om să conștientizeze măreția
slavei pierdute. Impresionant este, însă, faptul că ameliorarea acestei atitudini ostile nu
încetează să apară. Dumnezeu, prin intervenție de sus, pune o nouă lege conformă cu actu ala
poziție dobândită de om prin păcat. „Cuprins de milă, (El) nu lasă făptura Sa umană într -o
totală despărțire de mila și de un anumit har al Său, și îl pune pe om într -o anumită stăpânire
asupra naturii”50. Practic, alungarea omului din rai a însemnat un șoc pentru natur a uman ă.
Toate aceste fenomene marchează profund personali tatea protopărinților care, după cum era
firesc, încep să -și manifeste dorul intens după starea pierdută .
Primele exteriorizări ale acestei nostalgii sunt reprezentate de conștii nța primi lor
descendenți din Adam și Eva care aveau proaspătă amintirea căderii, întrucât aflaseră de ea de
la Ad am și Eva. Cu această conștiință ei cinsteau pe Dumnezeu ca pe un Stăpân și I se
închinau Lui. Acesta este motivul pentru care Cain și Abel aduceau jertfe din rodul muncii
mâinilor lor. Totuși, Sfânta Scriptură menționează că numai jertfa lui Abel a fost bine primită
de către Dumnezeu, f apt ce l -a determinat pe Cain să săvârșească primul fratricid din istorie

49 SFÂNTUL SIMEON NOUL TEOLOG , Întâia cuvântare morală , în „Filocalia…, p. 147.
50 Nota 259 a 257 a Pr. Prof. Dumitru Stăniloae la Întâia cuvântare morală , a SFÂNTULUI SIMEON NOUL
TEOLOG , în „Filocalia …, p. 146.

23
și, astfel, să îndepărteze și mai mult omenirea de Dumnezeu. Ecoul dorului după starea
pierdută a fost din nou resimțit în persoana lui Enoh, care „a bineplăcut lui Dumnezeu și a fos t
muta t de aici la El (Facere V, 24)”51. Un astfel de exemplu a fost și Ilie, despre care Sfânta
Script ură mărturisește că a fost înălț at în car de foc la cer ( cf. IV Regi II, 11).
Treptat, păcatul a început să pună stăpânire pe natura umană și să o îndepă rteze de
Creatorul ei. Însă, p rin pronia Sa , Dumnezeu încheie un legământ cu poporul ales și Îi
făgădui ește că Îl va trimite pe Mesia . Astfel, nostalgia după raiul pierdut îmbracă formele
nostalgiei după așteptarea Mântuitorului făgăduit. Au apărut din ce în ce mai multe persoane
devotate lui Iahve : Avraam, Isaac, Iacov, David, Solomon, profeții care au mențin ut vie în
conștiința poporului trimiterea unui Izbăvitor . Astfel, profetul Isaia vorbește despre Copilul
Fecioarei al cărui nume se va chema Emanuel (cf. Isaia VII, 14), despre poporul care era în
întuneric și a văzut lumin ă mare (cf. Isaia IX, 1); profetul Ieremia amintește de Păstorul cel
bun, odraslă dreaptă care va domni cu în țelepciune și va face judecată și dreptate pe pământ
(cf. Ieremia XXIII, 4-5), de legământul cel nou (cf. XXXI, 31 -33), în timp ce profetul Daniel
pomenește de Împărăția păcii care nu va fi nimicită în veci (cf. Daniel II, 44) și de Fiul
Omului I s-a dat Lui puterea, slava și împărăția, ca toate popoarele, neamurile ș i limbile Lui
să-l slujească (cf. Daniel VII, 13 -14).
Preocuparea pentru venirea Celui vechi de zile devine o puternică năzuință interioară;
dreptul Simeon aștepta la templu să se împlinească făgăduința primită de la Duhul Sfânt „că
nu va vedea moartea până ce nu va vedea pe Hristosul Domnului” ( Luca II, 26). De altfel,
Sfintele Evanghelii dau mărturie despre așteptarea obsesivă a lui Hristos de către poporul lui
Israel. Toate clasele sociale știau de această făgăduință și aștep tau cu nerăbdare împlinirea ei.

1.7. Raiul –icoană a „zilei a opta”
Așa cum am amintit în subcapitolul anterior, d upă izgonirea din Rai, omul a trăit cu
nădejdea venirii unui Izbăvitor care să îl scape din robia păcatului și a morții. Această
năzuință a fost împlinită de Dumnezeu care a trimi s în lume pe Fiul Său cel Unul -Născut din
iubire ( cf. I Ioan IV, 8) pentru a repune natura umană în starea din care ea a căzut. Așezată la
unison cu Creatorul său, omenirea și -a schimbat câmpul de aspirații și a ajuns să râvnească la
Împărăția cea veșnică a lui Dumnezeu. Această năzuință devine tot mai prezentă în viața
religioasă, dovadă că, începând cu secolul IV, Biserica mărturisește deschis în simbolul de
credință: „aștept învierea morților și viața veacului ce va să fie”. Mesajul pe care îl cultiva

51 SFÂNTUL SIMEON NOUL TEOLOG , Întâia cuvântare morală , în „Filocalia…, p. 148 .

24
acest articol al simbolului niceo -constantinopolitan este acela că lumea își va pierde chipul
actual și, la vremea hotărâtă de Dumnezeu, va fi transfigurată. Potrivit învățăturii de credință
ortodoxă, ciclul existențial al lumii nu va culmina cu o nimicire a acesteia sau cu o anihilare a
ei, ci menirea creației este aceea de a se revela „în altă formă” la sfârșitul veacurilor, când
Trupul înviat al lui Hristos va primi dimensiuni universale, cosmice, „ca Dumnezeu să fie
totul întru toate” (I Corinteni XV, 28 )52.
În teologia patristică veșnicia creației transfigurate în plan eshatologic este redată prin
expresia „ziua a opta”. În comparație cu săptămâna de șapte zile care măsoară timpul finit,
ziua a opta definește un nou început și o altă stare, transfigurată, ce nu va mai fi supusă
schimbării pentru că ac eastă zi desemnează Eshatonul, care potrivit doctrinei ortodoxe, are
caracter veșnic . În conformitate cu canonul patristic, Sfântul Simeon prezintă săptămâna
creației descrisă de Moise în capitolul I al cărții Facerii ca o imagine a istoriei mântu irii care
culminează cu Ziua a O pta. Inaugurarea acestei zile a fost făcută de către Mântuitorul Hristos
și își așteaptă desăvârșirea la cea de -a Doua venire a Sa. Cele șapte zile ale săptămânii reflectă
repetiția timpu lui, care nu are capacitatea de a ieși din el prin sine însuși. Sintagma Ziua a
Opta reprezintă veșnicia care este plasată în afara timpului și care nu dispune de un sfârșit.
Această veșnicie nu presupune repetiția ciclică în sensul în care se trece de la o realitate la alta
în cadrul aceluiași plan, ci ea presupune trăirea continu ă a infinității în mod integral53.
Tema adusă în discuție este dezbătută de mistic în cadrul Discursului 1 în care tratează
problema creării omului. Pr. Diac. Ioan I. Ică jr arată că pe baza Discursurilor etice 1 și 2 ,
poate făcută o delimitare a schemei erelor pe care o propune Sfântul Simeon: „1. Adam în rai;
2. de la cădere la potop; 3. de la Noe la Avraam; 4. de la Avraam la Moise; 5. de la Moise la
Hristos; 6. Hristos pe pămân t; 7. era actuală de așteptare a celei de -a Doua Veniri și
pregustare a lumii viitoare în Biserică; și 8. Ziua a Opta și manifestare a deplină a creației celei
noi”54. Așadar, după modelul preluat de la Sfântul Grigorie al Nyssei, Simeon echivalează și
el cele șapte zile ale săptămânii cu ciclul timpului și rezervă „ziua a opta” imaginii veșniciei
care este atât predecesoarea, cât și succesoarea creației. De altfel, tema celor șapte zile sau
vârste ale creației este comună și altor culturi sau gândiri antice, cum ar fi literatura greacă,
dar este întâlnită și în speculația apocaliptică iudeo -creștină. În contemporaneitate,

52 Christos YANARAS , abecedar al credinței , Trad. de Pr. Prof. Dr. Constantin COMAN , Ed. Bizantină, București,
2007, p. 149.
53 Nota 255 a Pr. Prof. Dumitru Stăniloae la Întâia cuvântare morală a SFÂNTULUI SIMEON NOUL TEOLOG , în
„Filocalia …, pp. 144 -145 .
54 Nota 4 a Pr. Prof. Diac. Ioan I. Ic ă jr la Discursuri teologice și etice a SFÂNTULUI SIMEON NOUL TEOLOG , Ed.
Deisis, Sibiu, 2001, p. 107.

25
determinarea erelor creației este o doctrină adoptată în spec ial de Noile Mișcări Religioase,
unde poartă numele de milenarism55. Părinții B isericii au evitat această viziune, dar au apelat,
în lipsa unei formulări exacte și concise, la noțiunea diferitelor „ere”. Se pare că prin raportare
la teologia patristică, și misticul a aderat la această concepție.
În Întâia cuvântare morală , Noul Teol og arată că raiul a fost sădit în urmă „ca unul ce
avea să însemne veacul viitor”56. Așadar, în teologia simeoniană, raiul are o semnificație
eshatologică. El este sădit de Dumnezeu din început, potrivit planului Său divin veșnic, ca
marcă a sfârșitului des ăvârșit și veșnic. Misticul arată că în timp ce întreaga creație a fost
făcută înainte de apariția omului, raiul a fost adus la existență de Creator posterior făuririi
omului din pământ, ca semnificație a faptului că aceea era țintă spre care el trebuia să acceadă
în mod firesc. Ca și restul creației, acest rai trebuia ca prin om să -și desăvârșească existența.
Așadar, Sfântul Simeon preia și cultivă dimensiunea eshatologică a raiului ca imagine a Zilei
a Opta și privește zilele creație prin prisma sibolismu lui, arătând că el e desemnează cele șapte
ere pe care natura creată le va parcurge până la desăvârșirea sau transfigurarea tuturor
realităților odată cu cea de -a Doua Venire a lui Hristos.

1.8. Întruparea Fiului lui Dumnezeu
În perioada imediat ulterioară alungării din rai , oamenii aveau vie conștiința căderii și
învățau prin predanie unii de la alții cele privitoare la Dumnezeu. Înmulțirea oamenilor a
făcut, însă, ca această conști ință, vie și puternică la început , să slăbească în intensitate și,
astfel, să se ajungă la cinsitirea idolilor sau a demonilor . Prin efortul canalizat în această
direcție „toată zidirea a fost murdărită și adusă la stricăciune de către oameni, prin
îndumnezeirea și închinarea ce i s -a adus”57. Dar când răul a atins apogeul său în lume, Unul
Domn Iisus Hristos s -a întrupat de la Duhul Sfânt și din Maria Fecio ara și S -a făcut Om, după
cum mă rturisim în al patrulea Articol al Simbolului de Credință. Majoritatea izvoarelor

55 Conform doctrinei mormone, pământul urmează să aibă o existență temporală de 7000 de ani. Primii 6000 de
ani sunt caracterizați prin moarte, boală, răz boaie, distrugeri. Al șaptelea mileniu este mult așteptata perioadă de
pace, când Hristos va domni personal pe pământ, când pământul va fi reînnoit și va primi gloria lui paradisiacă,
când moartea și boala vor dispărea. Astfel, după venirea Sa, Hristos va judeca toate națiunile, va despărți oile de
capre, trimițând pe unii la viața veșnică, iar pe ceilalți la pedeapsa veșnică. Hristos va domni din două capitale
ale lumii, una în vechiul Ierusalim și cealaltă în Noul Ierusalim, care va fi „construit pe cont inentul american”
Biserica mormonă, care funcționează în prezent doar ca o instituție ecleziastică, va exercita atunci și jurisdicție
politică asupra întregului pământ. În acea epocă, oamenii vor avea plinătatea evangheliei, prin revelarea tuturor
cuvintel or rostite de profeți în toate timpurile, a unor adevăruri care nu au fost niciodată descoperite.
56 SFÂNTUL SIMEON NOUL TEOLOG , Întâia cuvântare morală , în „Filocalia…, p. 110.
57 SFÂNTUL SIMEON NOUL TEOLOG , Întâia cuvântare morală , în „Filocalia…, p. 149.

26
Revelației prezintă ca unică și singură cauză a Întrupării căde rea omului în păcat, după cum
mărturisește chiar Fericitul Augustin: „Dacă omul n -ar fi pier it, Fiul Omului nu ar fi venit”58.
Există, însă, anumite voci din sânul Bisericii care refuză să condiționeze actul Întrupării Fiului
lui Dumnezeu de căderea omului în păcatul neascultării. Aparent, p artizanul unei astfel de
concepții este Sfântul Maxim Mărturisitorul, pentru care întrupare a și îndumnezeirea firii
umane sunt două acțiuni interdependente. Dumnezeu se coboară în lume, ia trup omenesc,
pentru a ridica pe om la deplinătatea dumnezeirii. Din această perspectivă, întruparea a avut
loc pentru ca Hristos să reunească în Sine în mod deplin firea creată și cea dumnezeiască,
acesta fiind și scopul ultim sădit în creație în momentul aducerii sale dintru neființă în ființă.
După cum arată Vladimir Lossky, s -ar părea că Sfântul Maxim era adeptul unei concepții
similare celei mărturisite d e Duns Scot care susține că Întruparea lui Hristos ar fi avut loc,
chiar dacă protopărinții nu ar f i căzut în păcatul neascultării59. În ciuda acestor presupoziții și
ipoteze , Sfântul Maxim Mărturisitorul se arată totuși un următor al tradiției patristice. Pentru
el, unirea celor două firi în Hristos sau sintetizarea naturii necreate și a celei omenești în
Persoana lui Dumnezeu – Cuvântul se datorează faptului că Adam nu a dat curs chemării sale;
„Hristos le realizează una după alta, potrivit rânduielii care a fost dată primului Adam”60.
Potrivit planului din veșnicie al lui Dumnezeu, în care era prevăzută căderea
protopărinților, Întruparea, cu toate actele pe care le -a impus ea, s -a petrecut la „plinirea
vremii” (Galateni IV, 4). Această condiție nu implică o incapacitate în Dumnezeu, întrucât
Fiul putea să se întrupeze imediat după căderea omului, însă, n u ar fi fost spre folosul
acestuia , pentru că el nu ajunsese să conștientizeze cu adevărat gravitatea păcatului săvârșit și,
astfel, să își dorească în mod liber eliberarea de sub jugul morții.
Teologia patristică vorbește despre o serie de condiții ce trebuiau îndeplinte în lume
pentru ca Întruparea să se realizeze sau, altfel spus, să se plinească vremea Întrupării. Era
absolut necesar ca omenirea să parcurgă o perioadă îndelungată în starea de cădere pentru a
ajunge la convingerea deplină a prizonieratului în robia morții de care nu putea scăpa prin
propriile puterii, ci numai cu sprijin divin. De asemenea, trebuia ca decăd erea morală
pricinuită de rău să atingă cotele sale maxime pentru a putea fi tăiată de la rădăcină. Având în
vedere faptul că tot omul este creat de Dumnezeu și mântuirea era destinată tuturor
popoarelor, se impunea ca vestea venirii lui Hristos să se răsp ândească cât mai larg, astfel

58 Arhid. Prof. Dr. Ioan ZĂGREAN , Pr. Prof. Dr. Isidor TUDORAN , Dogmatica Ortodoxă …, p. 176.
59 Vladimir LOSSKY , Teologia mistică a Bisericii de Răsărit ¸ prefață de preot. prof. Dr. Dumitru STĂNILOAE ,
Studiu introductiv și trad. din franceză de preot Vasile Răducă, Ed. Humanitas, București, 2000, p. 153.
60 Vladimir LOSSKY , Teologia mistică …, p. 154.

27
încât, să fie cunoscut de toți locul, timpul și împrejurările venirii Lui în lume. Istoria
Vechiului Testement ne arată că omenirea a fost pregătită treptat pentru a -și putea împropria
roadele actelor mântuitoare aduse de Hris tos prin Întruparea Sa. N u în ultimul rând, condiția
prin excelență a plinirii vremii era apariția unei persoane alese în care păcatul, deși prezent
(păcatul strămoșesc), acesta să nu poată rodi. „Așadar, trebuia să se nască dintr -o fecioară
pentru ca moar tea Lui să -și împlinească scopul”61, pentru că dacă nu ar fi fost fecioară în
momentul zămislirii Fiului lui Dumnezeu, nu ar fi putut să nu se amestece, prin memoria sa,
în starea de poftă omenească trezită printr -o eventuală relație precedentă. De păstrare a
ulterioară a purității Sfintei Fecioare depindea și neștirbirea Dumnezeirii Fiului, pentru că
„legătura dintre mamă și copil este atât de intimă, încât și după naștere are loc o constinuă
transmisiune sufl etească de la unul la celalalt”62.
În momentul în care s -a constatat împlinirea acestor condiții, Mântuitorul Hristos, S-a
pogorât din cer pentru noi oamen ii și pentru a noastră mântuire . În viziunea Sfântul Simeon,
totalitatea acțiunilor care însoțesc Întruparea Fiului lui Dumnezeu sunt un revers al acțiunilor
ce au însoțit căderea omului în păcat. El analizează totul într -un sistem paralel, astfel încât
Întruparea devine practic un nou act de creare a omului. Hristos este privit ca Noul Adam, în
timp ce Fecioara Maria este noua Evă. După c um protopărinții sunt subiecții principali care au
generat căderea întregului neam omenesc, la fel Mântuitorul Hristos și Sfânta Fecioară Maria
sunt protagoniștii operei de restaurare a întregii umanități căzute prin neascultare . „Așadar,
cum la plăsmuirea de odinioară a strămoașei noastre Eva, Dumnezeu a luat costa însuflețită a
lui Adam și a zidit -o pe aceasta în femeie, în același mod luând și din Sfânta Născ ătoare de
Dumnezeu și Pururea – Fecioara Maria un trup însuflețit în chip de dospitură, Plăsmuitor ul și
Ziditorul Dumnezeu a unit -o cu dumnezeirea Sa cea necuprinsă și neapropiată”63.
Privită în această lumină, Întruparea lui Hristos se prezintă drept o operațiune prin
intermediul căreia toate etapele parcurse de Adam atunci când a căzut și a progresat în păcat
sunt anihilate datorită unor acțiuni prin care Mântuitorul se întoarce în istoria creației și le
corectează ( de cele mai multe ori printr -o acțiune asemănătoare ca și formă dar deosebită în
conținut )64, realizând în acest fel eliberarea omului din robia păcatului și a morții. Pentru
fiecare greșeală săvârșită de Adam, Hristos plătește un tribut. Aducând trupul Său la starea

61 Pr. Prof. Dumitru STĂNILOAE , Părinții Bisericii despre Maica Domnului , Ed. Sophia, București, 2010, p. 24.
62 Preotul Profesor Dumitru STĂNILOAE , Iisus Hristos sau restaurarea omului , în coll. „Opere complete”, vol. 4,
Ed. Basilica a Patriarhiei Române, București, 2013, p. 203.
63 SIMEON NOUL TEOLOG , Discursuri teologice și etice …, p. 113.
64 De pildă, neascultarea protopărinților a fost anihilată p rin ascultarea desăvârșită a lui Hristos până la moartea
pe Cruce.

28
omului primordial, Hristos continuă progresul duhovnicesc în care omul trebuia firesc să se
angajeze și prin aceasta ajunge la scopul pentru care natura umană a fost cre ată,
îndumnezeirea ei.

1.8.1. Trup omenesc și trup îndumnezeit în Hristos
Deși învăluită în mister, această temă constituie una din învățăturile fundamentale ale
sistemului doctrinar ortodox . Modul în care Hristos a luat trup omenesc și raportul dintre cele
două firi în Persoana Sa a generat numeroase controverse, începând chiar cu epoca apost olică.
Traversând epoca sinoadelor ecumenice, Sfinții Părinți au stabilit că u nirea dumnezeirii și a
omenirii în Hristos a fost una reală și deplină , cele două firi unindu -se în mod neamestecat,
neschimbat, neîmpărțit și nedespărțit. Hristos și-a asumat tr upul omenesc întreg, cu toate
slăbiciunile sa le: „Trupul Său neprihănit și dumnezeiesc (dumnezeiesc –în sensul că era
purtător al Ipostasului dumnezeiesc), deși l -a îndumnezeit, l -a purtat încă stric ăcios
(coruptibil) și material”65. Această realitate este dovedită de Sfinții Evangheliști care surprind
episoade în care Mântuitorul mănâncă și bea, se ostenește și obosește, este legat, lovit, pironit
pe cruce și în cele din urmă răstignit. Părintele Dumitru Stăniloae arată că deși corupt ibil,
trupul asumat de Hristos purta î n el potența incoruptibilității66, potență ce va deveni fapt
concret după Înviere, când Hristos a intrat și a ieșit prin ușile încuiate.
Rațiunea pentru care îndumnezeirea trupului asumat de Hristos s -a produs abia după
Învierea Sa din morți este una de ordin dumnezeiesc și rezidă în acțiunile lui Adam. În acest
sens, Sfântul Simeon este de părere că după cum Adam a murit îndată cu sufletul în momentul
în care a mâncat din pomul oprit, dar cu trupul a murit abia la 930 de ani după aceea, la fel și
Hristos a înviat și a îndumnezeit mai întâi sufletul „și abia așa, potrivit sentinței rostite
odinioară de a se întoarce prin moarte în pământ, a rânduit ca trupul să -și primeas că
nestricăciunea prin înviere”67. De altfel, ordinea în care Mântuitorul Hristos a exercitat opera
mântuitoare asupra propriei Sale Persoane, stabilește etalonul după care omul va fi mântuit.
Potrivit învățăturii de credință, omul are posibilitatea de a -și mântui mai întâi sufletul, ce se
desparte d upă moarte de trup, urmând ca la învierea de obște să fie transfigurat și trupul său
care, după modelul Mântuitorului Înviat, va fi unul spiritualizat.

65 SFÂNTUL SIMEON NOUL TEOLOG , Întâia cuvântare morală , în „Filocalia…, p. 152.
66 Nota 262 a Pr. Prof. Dumitru Stăniloae la Întâia cuvântare morală , a SFÂNTULUI SIMEON NOUL TEOLOG , în
„Filocalia …, pp 144 -145 .
67 SIMEON NOUL TEOLOG , Discursuri teologice și etice …, p. 115.

29
Efectele acțiunilor mântuitoare ale lui Hristos nu se răsfrâng doar asupra Ipostasului
Său, ci în baza asumării întregii umanități în Persoana Sa , El eliberează prin pogorârea la iad
sufletele sfinților care erau legate acolo și oferă tuturor oamenilor șan sa să renască și să se
îndumnezeiască prin Botez și Euharistie. Astfel, Mântuitorul realizează în Sine și în
credincioșii Săi, prin Duhul Sfânt, o nouă ontologie, un nou mod de a fi, unul haric. Omul
care Îl mănâncă pe Dumnezeu, „pâinea cea vie care S -a pogorât din cer” ( cf. Ioan VI, 51),
devine în întregime , Ceea Ce consumă. Din acest punct de vedere, Sfântul Simeon are
conștiința că împărtășirea cu și de Hristos ne înrudește cu Dumnezeu. De aceea, afirmă el, că
„mâncând atotneprihă nitul Lui trup, adică du mnezeieștile Taine, ne facem cu adevărat în chip
deplin cotrupești și înrudiți cu El, cum spune și dumnezeiescul Pavel însuși: Suntem os din
oasele Lui și carne din carnea Lui (Efeseni V, 30)68.
Potrivit cultului ortodox, această împărtășire de Trupul și Sângele lui Hristos nu este
posibilă fără invocarea Mângâietorului, a Duhului Sfânt făgăduit de Însuși Mântuitorul . Pe de
altă parte , chiar și teologia dogmatică conferă Fiului opera d e restaurare a firii omenești, iar
Duhului Sfânt îndumnezeirea persoanei omenești, fără a neglija prin acesta faptul că izvorul
harului este întreaga Sfântă Treime: „Lucrarea răscumpărătoare a Fiului se referă la natura
noastră; lucrarea îndumnezeitoare a Duhului Sfân t se adresează persoanelor noastre. Dar
amândouă sunt inseparabile, de negândit una fără cealaltă, căci ele se condiționează reciproc,
sunt prezente una în cealaltă, sunt în cele din urmă numai o singură iconomie a Sfintei Treimi,
săvârșită de două Persoan e dumnezeiești trimise de Tatăl în lume. Această dublă iconomie a
Cuvântului și a Paracletului are ca scop unirea cu Dumnezeu a ființelor create”69. Așadar,
potrivit rațiunii d umezeiești, prin îndumnezeirea Trupului Său, Hristos oferă omului șansa
participă rii la dumnezeire, această șansă putându -se materializa și concretiza prin
îndumnezeirea propriu -zisă a omului realizată prin conlucrarea cu harul Duhul ui Sfânt. Acesta
este motivul pentru care Sfântul Simeon numește omul care se împărtășește de dumnezeirea
lui Hristos „dumnezeu prin har”70; el afirmă calitatea omului împărtășit de a fi dumnezeu prin
faptul că în unul ca acesta nu mai trăiește el, ci Hristos tră iește în el (cf. Galateni II, 20) prin
harul Duhului Sfânt. Despre această relație dă mărturie și Sfântul Apostol Petru care
îndeamnă: „Pocăiți -vă și să se boteze fiecare dintre voi în numele lui Iisus Hristos, spre
iertarea păcatelor voastre, și veți primi da rul Duhului Sfânt” (Faptele Apostolilor II, 38).

68 SFÂNTUL SIMEON NOUL TEOLOG , Întâia cuvântare morală , în „Filocalia…, p. 153.
69 Vladimir LOSSKY , După chipul și asemănarea lui Dumnezeu , trad. din franceză de Anca MANOLACHE , Ed.
Humanitas, București, 2006.
70 SFÂNTUL SIMOEN NOUL TEOLOG , Omul cel întâi zidit …, p. 113.

30
1.8.2. Paradigma omului pământesc și cea a omului ceresc
Sfântul Simeon pornește dezbaterea acestei teme de la cuvintele Sfântului Apostol
Pavel: „Omul cel dintâi este din pământ, pământesc; omul cel de -al doilea este ceresc ,
Domnul din cer. În ce chip este cel pământesc, așa și cei pământești; și în ce chip este cel
ceresc, așa și cei cerești” (I Corinteni XV, 47 -48). În mod firesc putem deduce că cel dintâi
om, omul pământesc, menționat în v ersetul scripturistic este Adam întrucât cartea Facerii
amintește că „l -a plăsmuit Dumnezeu pe om luând țărână din pământ” (Facere II, 17). Acestui
om i-a dat Dumnezeu poruncă să lucreze și să păzească raiul pentru a rămâne nemuritor și a se
întrece neîncetat cu îngerii în lau de și pre amăriri aduse Creatorului tuturor veacurilor. Tot
acestui om i -a fost restricționat accesul la un pom, cel al cunoștinței binelui și răului, fiind
înștiințat că în ziua în care va mâncă cu moarte va muri. Ceea ce s -a și întâmplat cu omul care
„plecând urechea sa la murmurul diavolului și lăsându -se convins de el, a gustat din pom și,
privind în chip simțit, a văzut în chip pătimaș goliciunea trupului său, nema iputând să vadă
slava negrăită”71.
La polul transcendent al acestei ipostaze se situează Cel despre care este scris că „S -a
făcut trup și S -a sălășluit între noi” (Ioan I, 14), Cuvântul lui Dumnezeu , Omul cel ceresc.
Acestuia se adresează Sfântul Simeon în Imnul 20 : „Te -ai făcut văzut pentru mine pe pământ
din Fecioară, Cel ce exiști nevăzut în ainte de veci, Te -ai făcut trup și Te -ai arătat ca om, Cel
ce esți învăluit în lumină neapropiată”72. În stilul său caracteristic, Sfântul Simeon face din
nou un paralelism cu Adam, susținând că toate actele prin care Adam a fost adus la existență
sunt repe tate în actul venirii lui Hristos în lume. Astfel, după cum Adam a fost plăsmuit din
pământ și i -a fost dăruită suflare de viață, fără ca în acest proces să fie implicata acțiunea
naturală de a aduce la existență o ființă umană, la fel și Hristos a luat tr up omenesc fără
împreunare. Apoi, Adam a fost indus într -un somn adânc și din coasta lui a zidit Dumnezeu
femeia. Așadar , costa lui Adam este femeia. Prin urmare, din coasta lui Adam, adică din
femeie, a luat trup omenesc Cuvântul, devenind întru toate ase menea nouă, mai puțin în ceea
ce privește păcatul. Mergând mai departe, Sfântul Simeon arată că Hristos, fiind în același
timp Dumnezeu și Om, El dispunea de o stare de sfințenie, chiar de o stare mai presus de
sfințenie întrucât Fecioara din care a luat t rup era nepătată și neîntinată, în același chip ca și
coasta luată din Adam. În acest fel, omenirea a ajuns să fie înrudită cu Hristos, mai exact în
relație de frățietate cu El, pentru că „Dumnezeu S -a făcut om și a ajuns rudă și frate al tuturor

71 SIMEON NOUL TEOLOG , Discursuri teologice și etice …, p. 366.
72 SFÂNTUL SIMEON NOUL TEOLOG , Imnele iubirii dumnezeiești …, p. 189.

31
oamenilor ”73. Cu alte cuvinte, ni s -a dat posibilitatea de a deveni sfinți sau de a fi părtăși la
sfințenia Fratelui nostru. Privită prin prisma acestei relații, opera mântuitoare a lui Hristos ar
fi trebuit să ne facă înda tă să devenim fii ai lui Dumnezeu (fii adop tivi). Neajunsul care face,
însă, imposibilă această acțiune este acela că noi suntem pământești, „fiecare dintre noi este
Adam, adică om muritor și stricăcios, nu din pricina păcatului nostru, ci din pricina
neascultării strămoșului nostru, a lui Adam cel dintâi, din a căruit să mânță ne tragem”74. Prin
urmare , suntem înrudiți prin fire și prin păcat cu Adam, întrucât moștenim firea omenească de
la el (pe linia îaintașilor noștri) și suntem aduși la existență prin poftă trupească, păcătoasă.
Pentru a anihila aceste condiții care îl țin prizonier pe om în captivitatea morții și a
stricăciunii, Hristos se înrudește cu noi după trup (înlocuind rudenia după fire cu Adam), iar
pentru a anula modul păcătos în care suntem concepuți, el rânduiește nașterea din nou prin
care omul „se seamănă întru necinste, înviază întru slavă; se seamână întru slăbiciune, înviază
întru putere; se seamănă trup firesc, înviază trup duhovnicesc” (I Corinteni XV, 43 -44).
Astfel, nu întâmplător Sfântul Apostol Pavel încheie: „Și pre cum am purtat chipul celui
pământesc, șă purtăm și chipul celui ceresc” (I Corinteni XV, 49).
Prin această paradigmă, a omului pământesc și a celui ceresc, Sfântul Simeon înțelege
întreaga iconomia a Întrupării Fiului lui Dumnezeu, cu toat e realitățile p e care aceasta le
implică. Referința la omul pământesc cuprinde în sine istoria creării și căderii protopărinților
ca și condiție a Întrupării, în timp ce referința la omul ceresc anunță opera de restaurare a
naturii umane începând cu actul întrupării. Prin opera mântuitoare a Omului C eresc, omul
capătă posibilitatea de a se angaja din nou în procesul de asemănare cu Dumnezeu, proces ce
intrase într -o stare de rapaus prin ruperea comuniunii harice a protopărinților cu Dumnezeu
datorită păcatului neascultări i.

73 SIMEON NOUL TEOLOG , Discursuri teologice și etice …, p. 369.
74 SFÂNTUL SIMOEN NOUL TEOLOG , Omul cel întâi zidit …, p. 92.

32
Capitolul 2: De la chip la asemănare. Treptele progresului duhovnicesc în
experiența simeoniană
După cum am su bliniat în capitolul anterior, Î ntruparea Fiului lui Dumnezeu
corespunde planului divin veșnic al lui Dumnezeu și are ca scop redeschiderea căii de acces
către asemănarea harică a omului cu Ziditorul său. Prin Întruparea lui Hristos omul devin e,
așadar, capabil să se îndumnezeiască. De altfel, chiar Sfântul Simeon surprinde faptul că
„Dumnezeu, Care a venit în lume și S -a făcut o m, a dat oamenilor aceste două mari bunătăți: a
unit firea dumnezeiască cu fierea omenească, ca omul să se facă dumnezeu și întru acest om,
care s-a făcut dumne zeu prin har, Preasfânta Treime vine să Se sălășluiască în chip tainic”75.
În același cuget, Sfân tul Atanasie cel Mare , cunoscut și sub apelativul de teolog al Întrupării ,
este de părere că motivul ontologic al Întrupării Fiului lui Dumnezeu rezidă în îndumnezeirea
omului: „Căci El s -a întrupat, pentru ca noi să fim îndumnezeiți. El s -a arătat pe sine prin trup,
ca noi să primim cuno ștința Tatălui; El a răbdat ocara noastră de la oameni, ca noi să
moștenim nestricăciunea”76.
Mântuitorul Hristos realizează prin întreaga Sa activitate desfășurată sub prerogativele
mântuirii neamului omenesc unitatea pierdută prin păcatul strămoșesc de către omul
primordial. El îl aduce pe om la unison cu Ziditorul său. Prin golire de Sine (kenoz ă) Hristos
se coboară în chip negrăit până la ultimele limite ale decăderii ființei umane, chiar până la
moarte, oferind prin această coborâre posibilitatea înălțării. „Calea coborârii , spune Vladimir
Lossky, (καηάβαζις ) a Persoanei divine a lui Chris tos face posibilă persoanelor u mane o cale
urcătoare, ἀνάβαζις în Duhul Sfânt, adică în orizonturile nesfârșite ale unirii f iințelor create
cu Dumnezeirea”77. Așadar, a trebuit că smerirea de bună voie a Fiului lui Dumnezeu să aibă
loc pentru ca omul să poată răspunde chemării sădite potențial în chipul său în momentul
creării . Însă, „cum Împărăția cerurilor se ia prin stăruință și numai cei ce se silesc pun mâna
pe ea” (Matei XI, 12), opera răscumpărătoare a lui Hristos nu este suficientă pentru ca omul
să ajungă la finalitatea scopului pentru care a fost creat. În general, teologia privește
Întruparea Cuvântului în raport cu scopul ultim al vieții umane. Astfel, dacă prin Întrupare
Cuvîntul a unit în Persoana Sa firea dumnezeiască cu cea dumnezei ască, înseamnă că și în
fiecare om trebuie să se realizeze această unire, pentru a deveni participant la natura divină

75 SFÂNTUL SIMEON NOUL TEOLOG , Omul cel întâi zidit …, p. 73.
76 SFÂNTUL ATANASIE CEL MARE , Cuânt împotriva elinilor ¸trad. întrod și note de Pr. Prof. Dr. D. STĂNILOAE ,
PSB, vol. 15, Ed. IBMBOR, București, 1987, p. 151 (*informație preluată din teza de doctorat intitulată: Starea
primordială a omului în învățătura Bisericii Ortodoxe –o expunere dogmatică actuală , a doct orandului Răzvan
Cătălin BENZAL , îndrumător Pr. Prof. Dr. Ștefan BUCHIU , București, 2013, p. 198).
77 Vladimir LOSSKY , După chipul și asemănarea lui Dumnezeu …, p. 97.

33
(cf. II Petru I, 4). Sfântul Simeon vorbește despre o unire progresivă a omului cu Hristos prin
credință și urmarea poruncilor. Acest urc uș duhovnicesc începe cu baia Sfântului Botez,
dezbrăcarea de omul cel vechi și îmbrăcarea în omul cel nou ( cf. Coloseni III, 9 -10) și
culminează cu unirea deplină a ființei create cu Ființa necreată: „ Deci la împărtășirea și
desfătarea tuturor acestora vo m ajunge atunci când vom păzi cu exactitate toate câte i -am
făgăduit Lui și vom fugi iarăși de toate câte ne -am lepădat, neîntorcându -ne din nou la
vărsătura noastră precum câinii (II Petru II, 22). Prin urmare, dacă vom păzi toate pe care ni
le-a spus și pe care ni le spune Dumnezeu Însuși, suntem cu adevărat credincioși, arătând din
fapte credința noastră, și ne facem ca și Acela sfinți și desăvârș iți, în întregime asemenea
Lui”78.

2.1. Sfânta Taină a Botezului ca început al vieții creștine
În comuniune cu duhul Bisericii, Sfântul Simeon este de părere că Botezul are
implicații deosebite în viața duhovnicească a credincioșilor. Primirea acestei Sfinte Taine este
asimilată cu acceptarea harului mântuitor adus în lume de către Fiul lui Dumnezeu . În același
timp, Sfânta Taină a Botezului reprezintă temelia pe care se zidește în tregul edificiu moral al
omului , întrucât prin Botez ne îmbrăcăm cu Hristo s Însuși, Piatra cea din capul unghiului .
Pe lângă aceste calități , în posesia cărora omul intră prin renunțarea la omul cel vechi ,
Sfântul Simeon mai precizează și o altă serie de efecte pe care le produce această Sfântă
Taină : „libertatea din osândă, sfințirea din întinare, înaintarea din întuneric la lumina Lui
negrăită, faptul de a ne fi făcut co pii, fii și moștenitori ai Lui și de a fi primit sălășluindu -Se în
noi pe Duhul Sfânt, Care e pecetea împărătească cu care Domnul pecetluiește oile Sale”79.
Așadar, Botezul reprezintă însușirea rodelor lucrării mântuitoare a lui Hristos. Tocmai acesta
este motivul pentru care el are un caracter indelebil80, manifestându -se și ca o datorie cu
caracter moral sau ca un motiv de recunoștință pe care credinciosul o are față de Cel care l -a
răscumpărat prin har din robia păcatului și a morții.
Atunci când vorbește despre Sfânta Taină a Botezului, Sfântul Simeon insistă aproape
obsesiv asupra deplinătății restaurării libertății omenești și asupra ajutorului haric pe care

78 SIMEON NOUL TEOLOG , Discursuri teologice și etice …, p. 370.
79 SIMEON NOUL TEOLOG , Imne, Epistole și Capitole –Scrieri III , în „Filocalica”, Studiu introductiv și traducere:
Ioan I. Ică jr, Ed. Deisis, Sibiu, 2003, p. 306.
80 Odată administrată această Sfântă Taină omul capătă o nouă identitate; el deține în continuare potența de a
săvârș i păcatul dar poartă pecetea darului Duhului Sfânt care îi conferă semnele omului celui nou care „se
înoiește , spre deplină cunoștință, după chipul Celui ce l -a zidit” (Coloseni III, 10). Așadar, prin Botez omul
dobândește identitatea de chip al lui Hrist os (pe care nu o mai poate șterge) dar pe care o poate diminua sau
intensifica prin încălcarea sau păzirea poruncilor.

34
omul îl ia în posesiune pentru a birui mai ușor păcatul. Prin Botez, omul es te eliberat haric de
influiența diavolului, întrucât „așa cum la început în rai Adam era liber și afară de păcat și
constrângere, dar prin voia lui liberă s -a supus vrăjmașului și, amăgit fiind, a călcat porunca
lui Dumnezeu, tot așa și noi, renăscuți fiin d prin Sfântul Botez, ne dezlegăm din robie și ne
facem liberi și, dacă nu ascultăm din propria noastră voință de vrăjmașul, el nu poate să facă
ceva într-altfel împotriva noastră”81.
Din cele expuse putem deduce , așadar, că administrarea Sfintei Taine a B otezului este
asimilată în teologia răsăriteană cu începutul mântuirii în persoana umană. Teologia patristică
nu este, însă, preocupată de problema punctului de întrepătrundere dintre har și libertatea
umană. Sfinții Părinți nu alocă o atenție deosebită în trebării „cine face începutul mântuirii în
om?”. De altfel, răspunsul pe care ei îl oferă la această întrebare este unul paradoxal; ei afirmă
că harul face lucrarea, dar concomitent susțin necesitatea conclucrării omului cu harul divin.
Cheia înțelegerii a cestui răspuns se află în conștientizarea stării de smerenie caracteristică
părinților răsăriteni care, în duh autentic, nu riscă să cadă în mândrie doar pentru a stabili cu
exactitate procentajul contribuției omenești în lucrarea mânturii. În consonanță c u Tradiția
Bisericii, Sfântul Simeon sesizează p rezența și aportul harului în viața noastră: „Căci
cinstindu -ne pe noi cu libertate, și învățându -ne porunci despre cum trebuie să rezistăm
potrivnicilor, l -a lăsat pe fiecare după alegerea voii sale, fie să reziste și să biruie pe
vrăjmașul, fie să slăbească și să fie biruit în chip vrednic de milă de către el. Și nu ne-a lăsat
singuri, căci știa neputința firii omenești, ci El Însuși stă de față în ajutorul nostru și luptă
împreună cu noi, dacă am ales să lu ptăm și ne dăruie în chip tainic tărie și biruința asupra
vrăjmașului o lucreaz ă El Însuși mai mult decât noi”82.

2.2. Pocăința –al doilea Botez
Omul este singura ființă care se raportează la propria viață nu numai în perspectiva
prezentului, ci și a trecutului și viitorului. Când firea umană se raportează la trecut, apare în
mod inevitabil în suflet sentimentul de vină iar ca urmare a acestui sentiment intervine
mustrarea. Pentru a potoli această neliniște interioară a omului, spiritualitatea ortodoxă
propune o viață ancorată în pocăința permanentă. Acea sta presupune o stare de conștiință
raportată la vinovăția apăsătoare a greșelii dar și ideea de schimbare, de transformare a minții
și, respectiv , a faptelor care o urmează.

81 SIMEON NOUL TEOLOG , Cateheze, Scrieri II …, pp. 86 -87.
82 SIMEON NOUL TEOLOG , Discursuri teologice și etice …, p. 160.

35
Părintele Dumitru St ăniloae consideră că procesul purificării finței umane se
realizează prin intermediul puterilor ce emană din Sfânta Taină a Botezului și din cea a
Pocăinței83. De altfel, el este de părere că necesitatea pocăinței rezidă în faptul că „se întâmplă
adeseori ca resturile de forță ce au rămas în omul vechi doborât la pământ să învioreze prin
noi păcate ”84. Așadar, Sfânta Taină a Botezului îl repune pe om în starea de har, însă, nu
dispune și de o permanentă asistare și îndreptare a omului ori de câte ori se întâm plă ca acesta
să greșească. De acest lucru se ocupă pocăința care în mistica și ascetica ortodoxă dispune de
două aspecte: cel de Sfântă Taină și cel de stare prin care omul deplânge păcatele săvârșite.
Asupra necesității pocăinței (sub ambele sale aspecte) se oprește și Sfântul Simeon. O
particularitate a învățăturii sale o reprezintă afirmarea vehementă a necesității „Botezului
Duhului Sfânt” sau a „celui de -al doilea Botez”85 pentru a putea pătrunde în tainele Duhului
Sfânt. Intens preocupat de ace astă problematică, Sfântul Simeon arată că Botezul Duhului nu
se confundă cu Sfânta Taină a Botezului , pe care o primim tot de la Sfântul Duh: „La
dumnezeiescul botez noi primim iertarea greșelilor și, eliberați de vechiul blestem, suntem
sfințiți prin pre zența Duhului Sfânt; dar harul desăvârșit, potrivit făgăduinței: Voi locui și voi
umbla în ei , noi nu -l avem, căci el aparține credincioșilor întăriți în credință și care l -au
dovedit prin fapte. Cu adevărat, după botez, dacă noi cădem în practici rele și necinstite,
pierdem cu totul sfințirea; dar, prin pocăință, mărturisire și lacrimi primim în mod
proporțional iertarea greșelilor noastre dinainte și, prin acest f apt, sfințenia și harul de sus”86.
„Botezul Duhului Sfânt” sau „Botezul în Duhul Sfânt” consti tuie o realitate specifică
vieții duhovnicești, direct proporțională sau coextensivă cu pocăința. Necesitatea pocăinței, a
celui de -al doilea botez , survine în urma căderii omului în păcat, efectele sale fiind valide doar
asupra creștinilor care au primit în prealabil Sfânta Taină a Botez ului. În Imnul 55 Sfântul
Simeon fundamentează necesitatea pocăinței pe faptul că aceasta a fost lăsată de Dumnezeu,
în baza atotștiinței Sale divine, tocmai pentru a neutral iza păcatul săvârșit după Botez87. Dat
fiind faptul că omul cade în păcat după Botez din pricina nepăsării și a necunoștinței față de
harul Duhului Sfânt ce se sălășluiește în el atunci când dobândește calitatea de creștin,
pocăința devine astfel o condiție indispensabilă obținerii mântuiri i. De altfel, chiar Sfânta

83 Părintele Dumitru Stăniloae privește Sfânta Taină a Botezului și Sfânta Taină a Pocăinței într -o relație de
compl ementaritate. Pocăința continuă și desăvârșește ceea ce omul începe prin Botez.
84 Pr. Prof. Dumitru STĂNILOAE , Ascetica și mistica Bisericii O rtodoxe , Ed. Institutului Biblic și de Misiune al
Bisericii Ortodoxe Române, București, 200 3, p. 143.
85 Apelativ pentru noțiunea de pocăință prin care este reflectată actualizarea rodelor produse de aceasta.
86 Arhiepiscopul Basile KRIVOCHEINE , În lumina lui Hristos –Sfântul Simeon, viața, spiritualitatea, învățătura ,
Ed. Institutului Biblic și de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, București, 1997, p. 150.
87 SFÂNTUL SIMEON NOUL TEOLOG , Imnele iubirii dumnezeiești …, p. 551.

36
Scriptură arată „că nimeni nu este fără de păcat, chiar dacă viața lui ar fi doar o zi” (Iov XIV,
4-5). Această perspectivă ne arată că prezența firească a păcatului în viața noastră este cea
care generează necesitatea pocăinței.
Analizând impactul pe care pocăința îl are în viața duhovnicească, părintele Dumitru
Stăniloae prezintă efectele pe care ea le generează. Părerea de rău manifestată de om pentru
păcatele sale îl face pe Dumnezeu să -Și întoarcă privirea către el. Prin acea stă acțiune
Creatorul comunică puterea Sa către creatură, care, privind la Izvorul puterii, își manifestă
disponibilitatea de a -L lăsa pe Dumnezeu să lucreze în el. Odată deschis către comuniunea cu
Dumnezeu, omul se unește cu Acesta, producând asupra lui aceleași efecte pe care le -a produs
asupra trupului lui Hristos: „moartea spirituală față de toate prin iubire față de El și față de
Tatăl, o viață închinată Lui prin faptele bunătății față de oameni, în care se arată bunătatea
Tatălui și jertfelnicia Fiul ui și, prin aceasta, pregătirea pentru înviere, dând sufletului putere
asupra trupului și făcând t rupul cât mai docil sufletului”88.
Deși o temă de interes pentru el, nașterea din nou, nașterea duhovnicească sau botezul
duhovnicesc nu a fost tratată în premieră de Sfântul Simeon Noul Teolog. Cel mai probabil, el
s-a adăpat în demersul său din Omiliile macariene89 în cuprinsul cărora este dezvoltată o
întreagă spiritualitate referitoare la „nașterea de la Duhul Sfânt”.

2.3. Străpungerea inimii și darul lacrimilor
Maniera în care Sfântul Simeon așează în scris cugetările sale teologice este una unică.
Din această pricină, este imposibil de stabilit punctul de delimitare între mistica și ascetica sa
pentru că, de regulă, el discută teme de sor ginte ascetică în dimensiunea lor mistică și aspecte
ale vieții mistice în leg ătură cu practica ascetica. De asemenea, î n spiritu alitatea simoni ană se
dezvoltă o centralitate a evlav iei euharistice, în sensul că m ajoritatea Sfi ntelor Taine sunt
abordate de mistic prin raportare la Sfânta Taină a Euharistiei. Nici tema plânsului (πενθος ) și
a străpungerii inimi (καηανιζις ) nu fac excepție de la regulă. Sfântul Simeon mărturisește în
cuvântul său intitulat Lacrimi și Împărtășanie pe urmele lui Simeon Evlavi osul că părintele
său duhovnicesc îl învăța să nu se cuminece fără a vărsa lacrimi. Cu alte cuvinte, părintele său
duhovnicesc condiționa validitatea unei cuminecări autentice de căință și străpungerea inimii
prin lacrimi. Din această perspectivă , lacrimile reprezintă pentru Sfântul Simeon o adevărată

88 Nota 933 a Pr. Prof. D. STĂNILOAE , la Imnele iubirii dumnezeiești ale SFÂNTULUI SIMEON NOUL TEOLOG , Ed.
Institutului Biblic și de Misiune Ortodoxă, București, 2017, p. 551.
89 Din care părintele său duhovnicesc, Simeon Evlaviosul, îl povățuise să citească.

37
abluțiune90, „fiindcă fără apă e cu neputință să fie spălată haina murdărită, și fără lacrimi e și
mai cu neputință ca sufletul să se spele și să se cur ățească de pete și întinăciuni”91. Ideea
centr ală c are se desprinde din acest fragment este aceea că omului îi este practic imposibil să
atingă ținta ascezei, să ajungă la des pătimire și, cu atât mai mult, să facă experiența vederii
luminii du mnezeiești fără lacrimi. P asajul atestă, așadar, indispensabilit atea lacrimilor în viața
duhovnicească și, cu precădere, în demersul ascetic.
O altă particulalitate consta tată în scrierile simeoniene este interdependența dintre
plâns și căință. Mai exact, în viziunea misticului , plânsul trebuie unit cu căința, însă, n u cu o
căință fățarnică și vremelnică , ci cu una dobândită prin exercițiu92. Sfântul percepe pocăința
ca pe o stare permanentă a omului. În acest sens, el vorbește despre „neîncetata” pocăință și
frângere a inimii93, despre plânsul de toată ziua și noaptea94. Pocăința de moment nu este
suficientă, ci idealul la care este chemat ascetul este acela de a plânge „în fiecare zi și
neîncetat până la moarte”95. Asumarea acestui act este la fel de necesar pentru mântuirea
perso nală ca și condiția de a fi mem bru activ a l Bisericii, de a fi botezat și împărtășit deoarece
„fără pocăință, și fără o pocăință din suflet, așa cum o cere de la noi Cuvântul, e cu neputință
să ne mântuim”.96 Pocăința nu este o datorie de stinată exclusiv monahilor. Fiecare om are
posibilitatea și capacitatea de a plânge zilnic, întrucât Mântuitorul chiar poruncește : „Pocăiți –
vă, că s -a apropiat Împărăția Cerurilor ” (Matei IV, 17). Celui ce consideră că nu poate
deplânge zilnic starea sa păcătoasă, Sfântul Simeon îi recomandă să solicite ajutorul
dumnezeisc căci este scris: „Cereți și vi se va da, căutați și veți afla, bateți și vi se va
deschide” (Matei IV, 17). Referindu -se la tâlcuirea psalmului 50 a Sfântului Ioan Gură de
Aur97, imnograful demonstrează că orice om, indiferent de statutul său soci al (căsătorit, cu
copii, bogat sau prins în treburile acestei lumi) are posibilitatea și este dator „să plângă zilnic
și să se roage și să se căiască în fiecare zi, dar să și ajungă […] la desăvârșirea virtuții și să
primească pe Duhul Sfânt și să se fac ă prieten al lui Dumnezeu și să se desfete de vederea
Lui”98.

90 Spălare rituală a corpu lui descrisă de unele religii pentru purificare , fără de care nu se putea desfășura actul
ritual respectiv .
91 SIMEON NOUL TEOLOG , Cateheze …, p. 65.
92 SIMEON NOUL TEOLOG , Cateheze …, p. 67.
93 SIMEON NOUL TEOLOG , Cateheze …, p. 280.
94 SFÂNTUL SIMEON NOUL TEOLOG , Imnele iubirii dumnezeiești …, p. 86.
95 SIMEON NOUL TEOLOG , Cateheze …, p. 72.
96 SIMEON NOUL TEOLOG , Cateheze …, p. 74.
97 Mitropolitul Ilarion Alfeyev precizează că aceasta este una dintre puținele trimiteri precise ale lui Simeon la o
scrieri patristică (cf. Sfântul Simeon Noul Teolog și tradiția ortodoxă , p. 256).
98 SIMEON NOUL TEOLOG , Cateheze …, p. 78.

38
În comuniune cu părinții răsăriteni, Noul Teolog este conștient de faptul că lacrimile
nu sunt rodul efortului exclusiv al efortului omului, ci ele sunt un dar al lui Dumnezeu. „Când
șezi la masă cu toată obștea și toate ți se înfățișează ochilor minții ca o umbră și nu mai s imți
dulceața mâncărilor, ci su fletul întreg îți este uimit și plin de lacrimi, cunoaște că harul lui
Dumnezeu ți le arată acestea astfel pent ru multa ta smerenie din fric ă”99. La această intuiție
ajung, însă, numai cei care au conștiința lăuntrică a realităților duhovnicești, la care omul
poate accede prin unirea fricii spre iubire cu mintea. Chiar dacă este un dar cu care Dumnezeu
îl binecuvintează pe om, Sfântul Simeon nu ezită să susțină că, în mod paradoxal , plânsul
duhovnicesc cere din partea omului credință concretizată în fapte bune.
O altă notă distinctivă întâlnită în teologia acestui mare mistic al Bisericii este relația
dintre latura biologică și cea duhovnicească a lacrimilor. Plânsul este o realitate concretă în
viața noastră bilogică. Există anumite momente psihologice în care omul varsă lacrimi în mod
involuntar ( de regulă, atunci când trăiește momente cu o bogată încărcătură emoțională).
Sfântul Simeon amintește chiar de anumite exemple de adulți care atunci când se botezau
lăcrimau, fiind străpunși de venirea Duhului celui Sfânt . Prin urmare, plânsul este inerent
vieții noa stre. De această realitate dau mărturie „înșiși pruncii ce se nasc. Căci, de îndată ce au
ieșit din pântecele mamei lor și au căzut pe pământ, p lâng iar acest fapt le apare moașelor
drept un semn de viață. Căci dacă pruncul nu va plânge , nu se spune nici c ă trăiește”100. Este
impresionantă această analogie pe care o face Sfântul Simeon : după cum la o naștere plânsul
celui nou -născut atestă faptul că el este viu și sănătos, în același fel, la venirea Duhului Sfânt,
lacrimile confirmă autenticitatea primirii ha rului de către penitent. Așadar , lacrimile care
urmează nașterii bilogice au un rol pedagogic: acela de a ne prevesti sau învăța că, pentru
nașterea din nou din Duhul prin pocăință, este absolut necesar să vărsăm lacrimi, pentru că
acestea certifică prezen ța lucrătoare a Duhului Sfânt în om.
Din analiza operei Sfântului Simeon putem constata că tema plânsului duhovnicesc
ocupă un loc deosebit în experiența sa duhovnicescă. În viziunea sa, lacrimile rămân (și este
necesar să rămână) alături de ascet pe tot p arcursul urcușului său duhvnicesc până la
îndumnezeire. Simbol al smereniei dar și al copleșirii de măreția iubirii dumnezeiești,
lacrimile au două aspecte: unul negativ –al pocăinței și altul pozitiv –care rezidă în bucuria
prezenței Duhului Sfânt în cel care se deschide participării. În scrierile sale dedicate vederii
luminii dumnezeiești, Sfântul Simeon arată că lacrimile preced această experiență mistică,
aducând mângâiere și dulceață în suflet.

99 SFÂNTUL SIMEON NOUL TEOLOG , Cele 225 de capete teologice și practice …, p. 31.
100 SIMEON NOUL TEOLOG , Cateheze …, pp. 309 -310.

39
2.4. Treapta lepădării
Orice efort duhovnicesc al omului se fundamentează pe urmarea sau imitarea lui
Hristos. În cuvântările Sale, Mântuitorul surprinde modul în care se realizează această urmare:
„Cine dorește să vină dup ă Mine, să se lepede de sine, să-și ia crucea sa și să -mi urmeze Mie”
(Marcu VIII, 34). Din p erspectivă ascetică, înainte de lepădarea de sine , monahului i se cere
lepădarea sau retragerea din lume. De fapt, î nainte de orice efort ascetic sau duhovnicesc se
recomandă retragerea din marea volburată a acestei lumi pentru o consacrare totală în slujb a
slujirii lui Dumnezeu . Astfel, nu întâmplător, Sfântul Simeon îi îndeamnă pe toți cei care au
părăsit cele ale lumii să se bucure pentru că „lumea și cele din lume trec toate, iar Dumnezeu
este si ngur nestricăcios și nemuritor”101, sugerând prin aceasta că cei ce s -au retras din lume
și-au ales partea cea bună care nu se va lua de la ei.
Un alt mare mistic al Răsăritului, Sfântul Ioan Scărarul, arată că toate făpturile aduse
la existență de Dumnezeu au fost înzestrate cu libertate rațională. În baza aceste i libertăți, unii
oameni sunt călcători de lege, alții creștini, alții iubitori de Dumnezeu, alții înfrânați iar alții
călugări. Indiferent de categoria în care omul alege să se includă , el trebuie să aibă conștiința
faptului că este predispus să păcătuiască în fiecare moment. Cu atât mai mult sunt expuși
păcatului cei care trăiesc în lume, acestora fiindu -le mai greu să cugete cele duhovnicești
datorită grijilor și ispitelor ce îi împresoară din toate părțile. Astfel, îngreunarea efortului
ascetic de către ispitele lumești constituie imboldul care îi face pe ce doresc să se curățească
de păca te și să facă cele ale Domnului să se retragă din lume. Pornind de la aceste precizări,
Sfântul Io an Sc ărarul definește lepădarea de lume ca fiind „ferirea de bunăvoie de materia
lăudată și tăgăduirea102 firii pentru dobân direa celor mai presus de fire”103.
Tema retragerii din lume este aspru bătătorită de Sfântul Simeon iar mărturiile pe care
le oferă sunt, în stilul său caracteristic, din experiență proprie. Opo ziția familiei în față
deciziei sale de a îmbrățișa viața monahală a fost o mare ispită. Cert este faptul că dorința de a
lepăda cele ale lumii acesteia se afla încă de timpuriu în cugetul său, dar împrejurările (dorința
familiei de a rămâne alături de ei și vârsta prea fragedă ) au făcut să prelungească durata
șederii sale în lume. Din exemplul vieții sale, Sfântul Simeon arată că îmbrățișarea vieții
monahale și, implicit retragerea din lume, declanșează un adevărat război duhovnicesc. „Când

101 SFÂNTUL SIMEON NOUL TEOLOG , Cele 225 de capete teologice și practice …, p. 27.
102 Părintele Dumitru Stăniloae arată că prin tăgăduirea firii se înțelege eliberarea acesteia de sub stăpâniera celor
create și ridicarea ei la starea de stăpânire adevărată a lor (Cf. nota 29 la Scara dumnezeiescului urcuș ).
103 SFÂNTUL IOAN SCĂRARUL , Scara dumnezeiescului urcuș –Cuvântul I , în „Filocalia Sfintelor nevoințe ale
desăvârșirii”, vol. 9, Ed. Institutului Biblic și de Misiune Ortodoxă, traducere din grecește, introducere și no te de
Preotul Profesor Dr. Dumitru Stăniloae, București, 2013, p. 67.

40
te vei afla faț ă de toate dulcețile vieții cu suflet bărbătesc și neînduplecat, demonii înduioșează
rudeniile și le fac să plângă și să se jelească în fața ta pentru tine. Că acesta este adevărul, vei
cunoaște dacă tu vei rămâne neclintit și în fața acestei ispite. Căci îi vei vedea pe aceia
aprinzându -se deodată de mânie și de ură împotriva ta și depărtându -se de tine ca de un
dușman, nemaivrând să te vadă”104.
Retragerea din lume, participarea la crucea lui Hristos pentru a avea posib ilitatea de a
fi părtaș Învierii Sale, este o temă de origine evanghelică, fiind tratată intens și de către
Sfântul Apostol Pavel. La Sfântul Simeon moartea față de cele ale lumii acesteia presupune
mai întâi tăierea propriei voi care devine păgubitoare și chiar distrugătoare sufletește dacă nu
este controlată. În lume, mai mortală decât mâncărurile și setea d e bogăție este dorința de
stăpân ire: „Stăpânilor și bogaților, faceți -vă mai degrabă stăpâniți și săraci, întrucât cu
anevoie va intra bogatul în Împărăția cerurilor; iar dacă bogatu l intră cu anevoie, cum va intra
atunci stăpânul? Nicidecum! […] Dar pe cine numește Scriptura stăpân? Pe cel ce caută
cinstea sa, pe cel ce -și împlinește prin stăpân ire voia proprie”105. Pentru Noul Teolog,
lepădarea de sine este un ideal la care foarte p uțini ajung. El arată că sunt chiar mulți monahi
care reușesc să se retragă din lume dar întâmpină dificultăți în a atinge treapta următoare,
aceasta fiind o confirmare a principiului scripturistic conform căruia: sunt „mulți chemați dar
puțini aleși” ( cf. Matei XX, 16).
O altă trăsătură caracteristică spiritualității simoniene este relația indisolubilă dintre
lepădarea de sine și ascultarea desăvârșită de părintele duhovnicesc. Asimilarea părintelui său
duhovnicesc cu o persoană sfântă este un lucru firesc . În Capetele sale practice și teologice ,
Sfântul Simeon face numeroase referiri la modul în care ucenicul trebuie să se raporteze la cel
care îl călăuzește. Prin predarea totală părintelui duhovnicesc, discipolul recurge la o smerire
de sine, mai exact la o lepădarea totală de sine. În locul voii proprii acționează cea a lui
Dumnezeu prin duhovnic: „predă toate cu credință neștirbită hotărârii părintelui duhovn icesc,
ca în mâna lui Dumnezeu”106. Iar în Cateheza 20 , Sfântul Simeon aseamănă păsăsirea voii
proprii cu gestul părăsirii de către Avraam a pământului părinților săi. O altă metodă pe care
el o folosește pentru a descrie principiul ascultării față de părintele duhovnicesc ca marcă a
lepădării de sine este enumerarea tuturor drepților Vechiului Testame nt care au răspuns
imediat și fervent chemării lui Dumnezeu. Însă, exemplul desăvârșit al ascultării și al lepădării

104 SFÂNTUL SIMEON NOUL TEOLOG , Cele 225 de capete teologice și practice …, p. 26.
105 SIMEO N NOUL TEOLOG , Discursuri teologice și etice …, p. 431.
106 SFÂNTUL SIMEON NOUL TEOLOG , Cele 225 de capete teologice și practice …, p. 29.

41
de sine rămâne Mântuitorul Hristos care S -a supus de bunăvoie Tatălui, S -a Întrupat și a
săvârșit toate actele iconomiei mântuirii neamului omenesc.

2.5. Paternitatea duhovnicească
În decursul timpului au existat diverse voci care îl socoteau pe Sfântul Simeon un
mistic preocupat numai cu descrierea stărilor duhovnicești înalte ca nepătimirea, dragostea,
vederea luminii dumnezeiești, îndumnezeirea omului , nefiind interesat de căile sau mijloacele
prin intermediul cărora omul poate ajunge la experiența acestora. Deși vero similă în aparență
(dacă ținem cont de corpusul scrierile dedicate de Sfântul Simeon stărilor duhovnicești care
transcend mintea umană ), această idee nu poate fi admisă întrucât experiența mistică nu era
privită de Noul Teolog decât ca o încununare a efort urilor ascetice. Războiul ascetic este
fundamental pentru Sfântul Simeon. Caracteristică lui este importanța pe care o acordă
călăuzirii sau paternității duhovnicești. El prescrie nevoia de a avea un părinte duhovnicesc
pentru cel care dorește să ducă o vi ață creștină autentică și să primească darul mântuirii. Din
relatarea vieții sale, aflăm că el însuși a avut un părinte duhovnicesc în persoana Sfântului
Simeon Evlaviosul .
Sfântul Simeon dezvoltă o înaltă concepție despre importanța și valoarea Sfintei Ta ine
a Preoției și despre implicațiile acestei slujiri în dobândirea mântuirii. Pentru el, această slujire
nu se dobândește doar prin hirotonie, ci și prin Botezul Duhului Sfânt. La această slujire pot
accede doar cei care sunt chemați , Sfântul Simeon vorbi nd chiar de o chemare din pântecele
matern căreia omul îi răspunde prin curăție și lucrarea poruncilor. Viziunea sa autentică
asupra preoției se datorează călăuzirii părintelui său duhovnicesc care, ascunzându -și înaltele
sale trăiri duhovnicești, spunea: „Am auzit de la un preot monah , care avea îndrăzneală față de
mine, ca față de un frate iubit al lui –Niciodată n -am litughisit fără să văd pe Duhul Sfânt cum
L-am văzut venind asupra mea când mă hirotoneau și episcopul spunea rug ăciunea preotului
și Evhol oghiul stăte a asupra capului meu nevrednic”107. Având părtășie cu subiectul unor
astfel de înalte trări duhovnicești, Sfântul Simeon este extrem de aspru și de tranșant cu cei
care vor să acceadă la această treaptă a slujirii lui Hristos din demnitate clericală. El critică în
nenumărate rânduri pe cei lipsiți de vocație numindu -i intruși : „nimeni nu îndrăznește să se
urce în tronul împăratului, dacă el nu vrea, nici să intre în tagma grămăticilor și retorilor dacă

107 Pr. Prof. Univ. Dr. Ioan C. TEȘU, Paternitatea și filiația duhovnicească în concepția Sfântului Simeon Noul
Teolog , în: „Imnele iubirii dumnezeiești ale Sfântului Simeon Noul Teolog -1000 de ani de la compunerea lor” ,
col. Teologia mistică poetică , coordonatori: +IOACHIM BĂCĂOANUL , Pr. IOAN BÂRGĂOANU , Ed. Basilica a
Patriarhie Române, București, 2012, p. 100.

42
e simplu și neînvățat, nici să citească poporului dacă nu cunoaște literele, dar tu cauți și chiar
primești vrednicia Apostolilor sau o accepți fără să fi primit încă harul apostolilor și fără să fi
văzut încă roadele lui cultivate în tine”108. În aceeași manieră, păstorirea duhovnicească
trebuie acceptată doar la insistențele lui Dumnezeu, cel care o primește avâ nd datoria de a o
recepta cu teamă109.
După cum am arătat în subcapitolul anterior, ascultarea deplină de părintele
duhovnicesc ocupă un loc de căpătâi în sistemul ascetic simeonian. Principiul după care
trebuie să ne guvernăm progresul duhovnicesc este ac ela potrivit căruia se cere să ne lăsăm
povățuiți de un păstor care a fost el însuți ispitit prin împlinirea poruncilor. De altfel, lucrarea
poruncilor nu poate fi desprinsă de unul singur, ci ea se moștenește prin predanie, prin tradiție
de la un dascăl c are a avut experiența tuturor treptelor ascetice.
Prin urmare, ascultarea de părintele duhovnicesc are ca obiectiv împlinirea poruncilor
dumnezeiești prin deprindere de la un om iscusit în cele duhovnicești. Însă, cum în acest
proces nu este implicat numa i părintele duhovnicesc, ci și ucenicul, celui de -al doilea îi revine
datoria de a asculta de părintele său duhovnicesc în maniera în care ar asculta de Hristos
Însuși. Acest principiu este afirmat constant, vehement și fără compromisuri de mistic în
scrierile sale. Sfântul Părinte chiar îi avertizează pe cei care își propun să se angajeze în
lucrările ascetice să nu neglijeze rostul sfatului unui părinte, întrucât, fără un duhovnic, sunt
mult mai predispuși atacurilor celui rău și bolil or duhovnicești : „și nu urma lu pului ca unui
păstor, nici nu te furișa într -o turmă bolnavă, nici să nu te găsești singur îndeosebi, ca nu
cumva să te arăți căzut pradă lupului celui stricător de suflete, fie să -ți săvârșești viața bolind
sufletește sau să dobândești n umai acel –Vai celui ce cade singur”110.

2.5.1. Necesitatea dobândirii unui părinte spiritual
Asupra acestei teme Sfântul Simeon se oprește în Mulțumirile pe care le a duce
părintelui său duhovnicesc, argumentând necesit atea găsirii unui părinte duhovniesc prin
faptul că omul păcătuiește permenent: „nu știam acestea, Împărate preasfinte, nici nu le -am
poftit cândva, nici nu ceream să primesc ceva din acestea de la Tine, ci aducându -mi aminte
de păcatele mele, căutam numai iertarea lor și doream, Stăpâne, precum s puneam mai înainte,
să găsesc un mijlocitor și un solitor, ca prin mijlocirea aceluia și prin slujirea lui de către mine

108 SIMEON NOUL TEOLOG , Cateheze …, p. 205.
109 SIMEON NOUL TEOLOG , Discursuri teologice și etice …, p. 346.
110 SIMEON NOUL TEOLOG , Cateheze …, p. 229.

43
să găsesc fie și în veacul viit or iertarea multor mele păcate”111. În acest pasaj întâlnim o
expresie pe care misticul o folosește adesea în scrierile sale pentru a -l indica pe duhovnic.
Pentru el, părintele duhovnicesc este mijlocitorul ce are îndrăzneală către Dumnezeu ș i înalță
cu putere rugăciune pentru a -l face milostiv pe Părintele Ceresc către fiul duhovnicesc. Însă,
pentru a putea avea îndrăzneală consecventă către Dumnezeu, mijlocitorului i se cere să fie o
persoană virtuoasă. În cazul neîmplinirii acestei condiții, el va fi p erceput asemenea unui
uzurpator112. Deși acest principiu poate fi calificat ca fiind unul cu valoare universa lă,
referințele pe care le face autorul sunt autobiografice. El se referă aici la paternitatea
duhovnicească pe care Sfântul Simeon Evlaviosul, marele mistic sub oblăduirea căruia Noul
Teolog a deprins tainele ascetismului, a exercitat -o asupra sa.
Cele mai precise îndemnuri prescrise în favoarea căutării și aflării unui duhovnic se
găsesc în Epistola despre Mărturisire . Aceasta oferă răspuns la o serie de întrebări de ordin
spiritual și este păstrată în toate colecțiile de manuscrise vechi. Majoritatea t eologilor sunt de
părere că din pricina afirmațiilor sale radicale, cuprinsul a cestei scrieri a fost exclus din
corpusul scrierilor simeoniene moderne și a fost ulterior editată (în Patrologia Graeca ) sub
numele Sfântului Ioan Damaschin . Cert este, însă, faptul că lucrare a este una autentică, după
cum demonstrează patrologul protestant Karl Holl113. În stilul său specific, accent ul cade în
acestă Epistolă pe garanția tainică ce treb uie să o primească fiul duhovnicesc în inimă atunci
când își găsește un duho vnic. Trăsăturile cele mai uzuale care definesc calitatea de duhovnic
reflectă , de fapt, o întreită slujire a acestuia (de sfătuitor, doctor și mijlocitor ): „Caută, dacă
vrei, un mijlocitor, doctor și sfătui tor bun, pentru ca să -ți dea, ca un sfătuitor bun, moduri de
pocăință potrivite cu sfatul bun, ca un doctor să -ți dea leacul corespunzător fiecărei răni, iar ca
un mijlocitor să ți -L facă milostiv pe Dumnezeu, stând înaintea Lui față către față prin
rugăciune și intervenție la E l pentru Tine”114. Este necesar să fie un bun sfătuitor pentru că de
la el trebuie să vină sfatul cel bun și ziditor din perspectivă spirituală; doctor , deoarece el
prescrie leacul corespunzător pentru vindecarea și elevarea spiritală. Pentru a fi mai expli cit în
demersul său de a explica necesitatea unui părinte duhovnicesc , misticul nu ezită să recurgă la
un proces fiziologic. În viziunea sa, ascultarea de călăuzitorul pe care ți -l alegi este similară
cu aceea a pacientului față de medic. Este limpede fapt ul că nu întotdeauna leacul pe care îl
credem noi de cuviință este cel folositor și, tocmai de aceea ne încredințăm priceperii

111 SIMEON NOUL TEOLOG , Cateheze …, p. 357.
112 SIMEON NOUL TEOLOG , Imne, Epistole și Capitole …, pp. 308 -309.
113 Informație preluată din teza de doctrorat intitulată: „Experiența harului în teologia Sfântului Simeon Noul
Teolog” a doctorandului Alex andru I. Roșu, București, 2013, p . 209.
114 SIMEON NOUL TEOLOG , Imne, Epistole și Capitole …, p. 310.

44
medicului respectiv115. Nu în ultimul rând, duhovnicul trebuie să fie, după cum am amintit un
om cu viață în Duhul Sfânt pentru ca, prin rugăciunile sale, să poată mijloci asemenea sfinților
care au bineplăcut lui Dumnezeu înaintea tronului ceresc. În momentul în care fiul
duhovnicesc constată că aceste calități se găsesc laolaltă într -o persoană ce călăuzește
discipoli pe calea mântu irii, atunci poate avea certitudinea că alegerea făcută este cea corectă.

2.5.2. Responsabilitatea duhovniciei
Teologia patristică desconsideră adesea vrednicia primitorului orică rui dar din partea
lui Dumnezeu; duhul specific Ortodoxiei este acela al smereniei. De aceea, atunci când
tratează tema preoției, marii dascăli, teologi și misticii ai lumii creștine accentuează măreția
acestei Sfinte Taine care copleșește ființa umană și insistă asupra responsabilității abisale pe
care ea o implică. Duhovnicia, ca slujire aferentă preoției implică o mai mare responsabilitate,
dat fiind faptul că prin intermediul acesteia clericul poate apropia sau îndepărta pe creștin de
Hristos. Sfântul Simeon nu face rabat de la aceste principii și îi mustră pe cler icii care
îndraznesc să se aproprie de duhovnicie fără ca în prealabil să fi avut o viață morală dusă pe
culmile desăvârșirii, fără „a fi născuți din Duhul” și fără să fi avut garanția din partea Duhului
Sfânt înainte de a -și asuma această condiție. Aceste i ultime îndatoriri, Sfântul Simeon îi
consacră o întreagă cateheză, Cateheza 33 , în care insistă asupra necesității încredințării
Duhului pe care viitorul duhovnic trebuie să o primească înainte de a cuteza să se apropie de
această slujire. În cuprinsul a cestei cateheze, Sfântul face o referință explicită; el este de
părere că părinții duhovnicești care nu duc o viață virtuoasă nu sunt capabili să „primească
gânduri străine”116. Părintele Diacon I. Ică jr este de părere că prin această expresie teologia
sime oniană trimite la potența sacramentală de a primi Mărturisirea păcatelor, deci la Sfânta
Taină a Spovedaniei.
În Imnul 5 8, misticul susține fervent incompatibilitatea dintre duhovnicie și decăderea
morală caracteristică clericilor, preoți și ierarhi deopotrivă. Așezând în scris cuvintele
Mântuitorului Hristos el afirmă: „Dar Eu, Pre aiubitorul de oameni, am îndelungă răbdare,
suportând nerușinata lor îndrăzneală, însă ei intră și -Mi grăiesc ca unui Prieten, Mie, de Care
n-au avut nici măcar o frică de robi, și Mi se arată ca familiari, cei ce nu cunosc măcar harul
Meu117; și se încumetă să fie mijlocitori pentru alții, f iind vinovați de multe greșeli”118. Curios

115 SIMEON NOUL TEOL OG, Discursuri teologice și etice …, pp. 260 -261.
116 SIMEON NOUL TEOLOG , Cateheze …, p. 336.
117 Din analiza contextuală a operei Sfântului Simeon, putem deduce, așa cum arată și Părintele Dumitru
Stăniloae, că aici sfântul nu face referire la faptul că dec ăderea morală a clerului atrage după sine invaliditatea

45
este pentru imnograf cum pot cei ce păcătuiesc permenent să călăuzească alte suflete pe calea
desăvârșirii , de vreme ce ei înșiși nu au ajuns la acest stadiu .
Într-un alt text al său, Cateheza 28 , el clarifică viziunea pe care o are asupra harului
primit de candidat la hirotonie și a împrejurărilor în care acesta acționează în mod valid.
Fundamentân du-și scripturistic ș i hristocentric argumentarea, S fântul arată limpede că nu
contestă puterea sacramentală a clerului investit cu puterea de a lega și dezlega păcatele.
Motivul pentru care atacă tăios nevrednicia preoților și a episcopilor care nu excelează în cele
duhovnicești se datorează dorinței sale de a -i responsabiliza. Raportându -se la viața
sacerdotală a epocii, misticul constată că membrii clerului din vremea sa s -au depărtat de viața
morală practicată de Sfinții Apostoli, această situați e arătându -i nevrednici de harul cu care au
fost înzestrați de Hristos prin mâinile espiscopului . Autorul este de părere că, în mod
imperativ, se cere preoților din zilele noastre să -și fixeze ca țintă exemplul Apostolilor și să
încerce să ajungă la demnit atea morală a acestora.
Deși intriga în anumite puncte, perspectiva Sfântului Simeon referitoare la Sfânta
Taină a Hirtoniei și la darul duhovniciei este profund ortodoxă. El își asumă rolul profetului
care critică și mustră, dar nu dintr -o poziție exter ioară Bisericii, ci chiar din sânul acesteia.
Este cert faptul că nu contestă validitatea harului primit de preoți la hirotonie și nici nu
manifestă pesimism în ceea ce privește capacitatea slujitorilor sfintelor altare de a se îndrepta
și de a duce o viaț ă morală autentică. Dimpotrivă, atitudinea sa este una deschisă, marcată de
un optimism fundamentat pe credință și experiență proprie. Privit astfel, d emersul său se
înscrie pe linia încercării de a prezenta perspectiva unei vieți transfigu rate prin putere a
Duhului Sfânt , la care putem participa prin pocăință.

2.6. Rugăciunea
Firea umană este prin natura ei deschisă spre comuniune. Chiar Dumnezeu constată,
după ce L -a creat pe om că „nu este bine să fie singur” ( cf. Facere II, 18), drept pentru care o
aduce la ființă pe Eva din costa lui Adam. De altfel , omul a fost conceput de Ziditorul său cu
scopul de a fi și de a rămâne în comuniune cu El. În baza acestei caracteristici ființiale, omul
putea lucra la propria mântuire, putea vorbi cu Dumnezeu, îi putea adu ce laudă și preamărire,
avansând în a cest fel spre scopul său ultim –asemănarea cu Creatorul Său.

harului primit prin Sfânta Taină a Hirotonie. În acest pasaj misticul înțelege prin necunoașterea „harului Meu”
lipsa experienței Duhului Sfânt în viața episcopilor și preoților nevrednici.
118 SFÂNTUL SIMEON NOUL TEOLOG , Imnele iubirii dumnezeiești …, pp. 568 -569.

46
După căderea în păcat a protopărinților, una dintre modalitățile cele mai concrete prin
care omul intră în comuniune cu Ființa Supremă rămâne tot rugăciunea, definită de Sfinții
Părinți ca fiind cel mai intim dialog între om și Dumnezeu. De regulă, inițiativa rugăciunii
aparține omului și vine ca urmare a unei simțiri lăuntrice pricinuite de propriile bucurii sau
necazuri. Rugăciunea este o caracteristică a vie ții ascetice, o metodă indispensabilă
progresului duhovnicesc, drept pentru care ea se situează în centrul preocupărilor Sfântului
Simeon Noul Teolog. În scrierile sale, Sfântul dezbate diferite aspecte ale rugăciunii , cum ar
fi: metodele rugăciunii, impli cațiile și efectele acesteia , fundamentând toate explicațiile pe
ceea ce el a trăit, nu pe ceea ce a auzit. Maniera insistentă cu care tratează anumite aspecte ce
țin de curăția rugăciunii se datorează idelului său ca toți monahii și asceții să deprindă
modalitatea corectă prin care pot comunica cu Dumnezeu.

2.6.1. Participarea liturgică
În sistemul mistic și ascetic simeonian poate fi remarcată adesea preocupa rea S fântului
pentru cultivarea unei așa -numite evlavii liturgice. Această preocupare decurge firesc di n
demnitatea de egumen al mănăstirii Sfântul Mamas din Constantinopol pe care Sfântul
Simeon a îndeplinit -o vreme de 25 de ani . În decursul activității sale ca stareț, el s -a îngrijit
îndeaproape de creșterea nivelului de implicare liturgic ă a monahilo r pe care îi avea sub
oblăduire , după cum putem remarca în Catehezele sale unde întâlnim numeroase sfaturi și
recomandări ce vizează întregul ansamblu al îndatoririlor practice pe care le implică
participarea la slujbele Bisericii, de la cantitatea recoman dată de hrană și durata odihnei celor
ce se pregătesc să participe la slujbele bisericești119, până la ordinea în B iserică, postura
corpului și atitudinea cultică pioasă120. Grija permanentă pentru progresul duhovnicesc al
monahilor se manifestă cu precădere î n Cateheza 26 , unde misticul descrie în amănunt
programul liturgic al unei zile pe care călugărul era dator să îl parcurgă. Din conținutul acestei
cateheze se poate remarca și importanța pe care misticul o acorda atitudinii exterioare ce
trebuia păstrată pe toată durata rugăciunii, ca mijloc de păstrare a atenției și sporirii evlaviei
față de Dumnezeu. Corpusul scrierile dedicate de mistic trăirilor liturgice ale monahilor este
întregit de Cateheza 30 în care trasează cadrele unui detaliat plan mental prin care dezvoltă
necesitatea de a însoți participarea liturgică și săvârșirea fiecărui gest liturgic de gânduri ce
insuflă un duh de pocăință. Scopul acestui proces este acela de a permanentiza starea de

119 SIMEON NOUL TEOLOG , Cateheze …, pp. 41 -43.
120 SIMEON NOUL TEOLOG , Cateheze …, pp. 56 -59.

47
pocăință și smerenie, indiferent de lucrarea mona hului121.
Interesant este faptul că deși misticismul ține exclusiv de percepția taincă personală a
harului, iar Sfântul Simeon este considerat un părinte mistic prin excelență, el situează
participarea la slujbele bisericești mai pres us de orice trăire mistică. În viziunea sa, rugăciunea
și experiența personală trebuie să se supună programului liturgic comun. Participarea la
sfintele slujbe trebuie să fie, însă, una responsabilă, fundamentată pe un profund sentiment de
pocăință care să conducă la transf igurarea interioară. Astfel, nu întâmp lător, din demnitatea de
egumen îi mustră pe monahii care nu practică un program de rugăciune ancorat în această
conștiință: „fiindcă slava deșartă, care -L face pe om rob lâncezelii (akedia) , nu-l mai lasă să
îndure în răbdare și oricare din unii ca aceștia petrece la toate slujbele în trândăvie și nepăsare,
pălăvragind necontenit povești deșarte și băbești cu vecinii lui și cu cei ce primesc să -l
asculte. Și așa, în chip nesimțitor, sau, mai bine spus, fără durere, int rând la dumnezeieștile
slujbe împreună cu bărbații duhovnicești și cinstitori de Dumnezeu, i es de acolo fără nici un
folos”122. Așadar , neînsoțit de o atitudine adecvată, efortul per sonal de a participa la cultul
comun este considerat de autor ca fiind nul, lipsit de sens și chiar păgubitor.
În paralel cu principiul evlaviei liturgice, Sfântul Simeon va avansa un alt principiu,
acela al evlaviei euharistice. Centralitatea Sfintei Taine a Euharistiei în demersul său
duhovnicesc este o realitate concretă care poate fi probată prin analiza opere i sale . Este de
presupus că Noul Teolog promova o împărtășanie deasă, poate chiar zilnică. În mod
indispensabil, înainte de a i se administra Euharistia, monahul avea datoria de a -și mărturisi
păcatele și a obține dezlega re de la duhovnic. Este posibil că prin acest demers, Sfântul
Simeon să fi urmărit, pe lângă împărtășirea cu și de Hristos, consolidar ea unei profunde
legături între egumen și monahii aflați în subordine pentru că, potrivit tradiției studite, în
vremea păs torii sale ca egumen, toți monahii îl aveau ca du hovnic. În cadrul spovedaniei,
Sfântul le putea oferi sfaturi din experiența personală și, în acest fel, se putea asigura că
obștea urma cu adevărat un program ce viza progresul continuu în viața spirituală. Așadar,
aceast demers al Sfântului Simeon a apărut ca urmare a dorinței sale de a resuscita viața
monahală osificată și goală de sevă duhovnicească, spiritualitatea lui fiind o reacție împotriva
chinovialismului practicat, de cele mai multe ori formal, du pă moartea Sfântului Teodor
Studitul , fondatorul mănăstirii Sfântul Mamas123.

121 Indiferent de fiecare gest pe care monahul îl face, el trebuie să -și aducă aminte de poc ăință și să se gândească
la toți anii irosiți ai vieții, căutând în același timp străpungerea inimii.
122 SIMEON NOUL TEOLOG , Cateheze …, p. 58.
123 Drd. Ioan. I. ICĂ, Teologie și spiritualitate la Sfântul Simeon Noult Teolog , în „Mitropolia Ardealului”, 32,
din 1987, nr. 3, p. 35.

48
Mitropolitul Illarion Alfeyev remarcă, însă, faptul că în scrierile Sfântului Simeon nu
există nici o referință clară în care el să recomande imperativ împărtășirea zilnică. În sc himb,
ceea ce sugerează este o cuminecare mai deasă care „la mo dul ideal poate deveni zilnică”124.
Pe de altă parte, așa cum remarcă același mitropolit, „misticul a primit Sfânta Împărtășanie în
fiecare zi încă de la începutul vieții sale monahale și, după ce a fost hirotonit, el a oficiat
zilnic Sfânta Liturghie”125, realitate confirmată în dese rânduri și de Sfântul Nichita Stithatul.
Recunoscut pentru indispensabilitatea lacrimilor în urcușul duhovnicesc al omului,
Sfântul Simeon recomandă ca și împărtășirea să fie însoțită de lacrimi. În mod firesc, el își
fundamentează învățătura pe autoritatea Sf ântului Simeon Evlaviosul, părintele său
duhovnicesc, dar și pe anumite pasaje din Filocalie, cum ar fi cele ale Sfântul ui Ioan Scărarul.
Înduplecat, însă, de greutatea cu care monahii reușeau să ajungă la acest ideal ascetic, misticul
redactează Cateheza a patra cu scopul de a -i motiva să transforme plânsu l în realitate ascetică
zilnică126. În cuprinsul acestei cateheze Sfântul insistă asupra importanței exercițiului în
progresul ascetic. El avertizează că fără exercițiu nu vor putea ajunge la împlinirea ace stui
ideal și, pentru a veni în sprijinul monahilor, chiar redactează o rugăciune cu fundamentare
scripturistică în care insistă asupra străpungerii inimii ca unică cale spre o pocăință continuă.

2.6.2. Rugăciunea individuală
După cum am subliniat în subcapitolul anterior, referințele cu privire la rugăciune pot
fi întâlnite pe parcurul întregii opere a Sfântului Simeon. Într-o notă distinctivă, misticul nu
vorbește pe larg și speculativ despre practica rugăciunii , însă, aceast a abundă întreaga sa
teologie, ea rămânând singurul mijloc prin care pot fi accesate înțelesurile profunde ale
teologiei simeoniene. Misticul surprinde faptul că toate etapele vieții spirituale sunt parcurse
de ascet ca urmare a rugăciunii: monahul (și ori ce creștin) care se pocăiește, îi cere, în fond ,
lui Dumnezeu să îl ierte pentru păcatele sale; apoi, tot prin rugăciune, omul caută în mod
conștient experiența harului dumnezeiesc, urmând ca întâlnirea mistică cu Hristos și
nepătimirea să vină tot ca un rezultat al căutării tot mai intense a omului pe p lan religios. La
toate aceste exemple se adaugă experiența personală a misticului care, de fiecare dată când a

124 Arhiepiscopul Basile KRIVOCHEINE , În lumina lui Hristos …, p. 84.
125 Ilarion ALFEYEV , Sfântul Simeon Noul Teolog și Tradiția Ortodoxă , trad. din engleză de Ioana STOICESCU și
Maria -Magdalena RUSEN, ediție îngrijită de Pr. Eugen DRĂGOI , Ed. Σοθια , București, 2010, p. 110.
126 SIMEON NOUL TEOLOG , Cateheze …, p. 68.

49
fost învrednicit să vadă lumina slavei dumnezeiești, se află în rugăciune127. Așadar,
rugăciunea este , în teologia Sfântului Simeon, un element ind ispensabil vieții duhovnicești .
Concomitent cu participare la viața liturgică, misticul vorbește în mod paradoxal,
despre o rugăciune care atrage lumina Duhului și care trebuie practicată neîncetat. În timpul
rostirii ei, monahul are datoria de a fi aten t la ocârmuirea inimii. Potrivit Sfântului Simeon,
această rugăciune înlocuiește rugăciunile de la orele fixe întrucât cel ce se îndeletnicește cu ea
cuprinde totul în această faptă a sa și nu mai are nevoie să aducă laudă lui Dumnezeu de șapte
ori pe zi, ținând cont de faptul că el a săvârșit deja cele ce era dator să facă la vremea și la
ceasul hotărât128. Iar p entru a se asigura că monahii săi practică o rugăciune corectă în
intimitatea chiliei lor, Sfântul Părinte descrie modul în care trebuie făcută rug ăciunea
individuală: „și închizând ușa, ia mai întâi cartea, și, citind ca la trei pagini cu luare -aminte,
stai la rugăciune cântând și rugându -te liniștit lui Dumnezeu ca unul care nu ești auzit de
nimeni. Stai cu vitejie adunându -ți gândurile și nelăsând u-le să hoinărească altundeva,
strânge -ți mâinile, unește -ți deopotrivă picioarele neclintite într -o singură bază și închide -ți
ochii , ca să nu mai vadă altceva și să nu risipească mintea, iar mintea însăși și toată inima ta
înalț-o la ceruri chemând de ac olo mila lui cu lacrimi și suspine”129. Din această scurtă
expunere, putem observa că accentul este pus pe discreție, pe adunarea gândurilor și pe
stăruința în rugăciune, caracteristici stabilite de Însuși Mântui torul Hristos care afirmă: „T u
însă, când te rogi, intră în cămara ta și, închizând ușa, roagă -te Tatălui Tău Care este întru
ascuns” (Matei VI,6).
În Imnul 30 , misticul prezintă rugăciunea, mai exact rugăciunea neîncetată, drept
mijlocul prin care poate fi cuc erită Împărăția cerurilor130. În viziunea sa, rodul rugăciunii
neîncetate este curăția minții, care se unește mai apoi cu lumina dumnezeiască. La rândul ei,
această curățire a minții vine dinspre inimă, care, de fapt, este prima componentă umană
iluminată de harul dumnezeiesc. Iluminarea minții, a inimii și vederea luminii dumnezeiești
nu sunt rezultate ale efortului ascetic al omului, ci , în mod paradoxal, rămân darul lui
Dumnezeu pentru sufletul care abundă în rugăciune neîncetată. Adept fervent al
misticismului, Sfântul nu se concentrează pe vo rbirea despre Dumnezeu, ci pe convorbirea cu
Dumnezeu. De aceea, el nu dezvoltă metodele tehnice de practicare a rugăciunii, fie

127 SIMEON NOUL TEOLOG , Cateheze …, p. 239.
128 Arhiepiscopul Basile KRIVOCHEINE , În lumina lui Hristos …, p. 84.
129 SIMEON NOUL TEOLOG , Cateheze …, p. 276.
130 SFÂNTUL SIMEON NOUL TEOLOG , Imnele iubirii dumnezeiești …, pp.539 -540.

50
individuală, fie colectivă, ci insită asupra stărilor pe care ar trebui să și le imprime fiecare
credincios, indiferent de stat utul său, atunci când se află în dialog cu Dumnezeu.

2.6.3. Rugăciunea isihastă
Lucrarea tainică a curățirii de patimi a reprezentat încă din perioada apostolică un ideal
la care anumite persoane cu râvnă deosebită s -au ostenit să ajungă. Urmând liniei firești a
progresului , și această lucrare sau metodă a început să evolueze , devenind un mod de viață.
Astfel, în secolul XIV avem mărturii concrete despre anumiți monahi care practicau o tehnică
de rugăciune neîncetată ce avea drept scop „experiența î ntâlnirii cu Hristos în lumină”131.
Exponentul acestei metode de rugăciune, care a contribuit la uniformizarea și sistematizarea
metodelor ei, este Sfântul Grigorie Palama. Acest Sfânt P ărinte definește rugăciunea is ihastă
ca fiind o lucrare de des pătimire ce are în cent rul ei pomenirea neîncetată a rugăciunii lui Iisus
și dorința de a dobândi liniștirea interioară. Până la Sfântul Grigorie Palama nu au existat
precizări clare cu privire la această practică isihastă, dar este de presupus că ea luase naștere
cu câteva seco le înain te, dar sub alte forme. Partizan al rugăciunii și al experienței mistice ,
Sfântul Simeon ar putea fi inclus și el în rândul practicanților acestei metode de rugăciune.
Această ipoteză a stârnit interesul teologilor care au demarat lucrări analitice pentru a
demonstra dacă Noul Teolog se înscrie sau nu în curentul isihasmului. Rezultatele cercetărilor
au scos la iveală faptul că scrierile simeoniene suprind anumite pasaje care fac trimitere la
practicarea rugăciunii neîncetate de către Noul Teolog, însă, lipsește o referință exactă la
repetarea unei rugăciuni centrate asupra numelui lui Iisus Hristos. Cu toate acestea, misticul
mărturisește că în momentul în car e a avut prima experiență a vederii luminii dumnezeiești
„spunea mai mult cu mintea decât cu gura: Dumnezeule , miluiește -mă pe mine păcătosul!”132.
Apoi, după intrarea în monahism, Simeon a primit din partea părintelui său duhovnicesc
recomandarea de a rosti numai „Sfinte Dumnezeule” înainte de a se pune la somn. Astfel, în
timpul celei de -a doua experințe mistice, Simeon rostea rugăciunea pe care i -o recomandase
părintele său. Însă, în momentul în care și -a venit în fire, tânărul Gheorghe a realizat că „striga
numai Do amne miluiește!”133. Mai mult decât atât, după ce a devenit părinte duhovnicesc,
Sfântul i-a prescris cel puțin unui a dintre ucenicii săi un canon de rugăciune zilnică. Acest
canon consta practic în repetarea unor rugăciuni mai scurte, printre care: „Doamne miluiește!”

131 Preot Prof. Dr. Dumitru STĂNILOAE , „Viața și scrierile Sfântului Grigorie Palama”, în Filocalia Sfintelor
nevoințe ale desăvârșirii , vol. 7, Ed. Institutului Biblic și de Misiune Ortodoxă, București, 2013, p.243.
132 SIMEON NOUL TEOLOG , Cateheze …, p. 239.
133 SIMEON NOUL TEOLOG , Cateheze …, p.190.

51
de 50 de ori; apoi „Doamne miluiește -mă pe mine, păcătosul!” și „Do amne, câte am păcătuit
cu lucrul, cu cu vântul și cu gândul, iartă -mă!”134.
De altfel, întâlnim în scrierile Sfântului Simeon și o serie de referințe la așa -numita
„lucrare -ascunsă” specifică ascetului. Această lucrare este menționată în Cateheza 22 , acolo
unde misticul amintește faptul că Simeon încă nu fusese tuns în monahism pe când se
îndeletnicise cu această „practică tainică”, și în Imnul 58 , unde S fântul o pomenește în rândul
caracteristicilor adevăratului ascet și ale părintelui duhovnicesc. Analizând această „lucrare
tainică”, mitropolitul Ilarion Alfeyev o definește ca fiind „repetiția scurtă a unei rugăciuni în
minte, având ca scop amintir ea neîncetată de Dumnezeu”135. Chiar dacă misticul vorbește în
anumite pasaje despre isihie , teologii c onsideră că aceste referințe nu reflectă sensul
isihasmului din timpul disputelor palamite, ci descriu preocuparea permanentă a monahului
pentru progresul vieții interioare (rugăciunea neîncetată, paza gândurilor). Cu acest înțeles,
isihia indică idealul v ieții ascetice în sens mai larg, mai exact curățirea de patimi.
Maniera laconică în care misticul vorbește despre tehnica isihie i împiedică însă
demersul teologilor contemporani de a stabili dacă el a practicat sau nu isihasmul. Este de
presupus că Sfântul Simeon, din prudență, nu descrie în mod expres în scrierile sale această
metodă de rugăciune tocmai pentru a nu cădea în mândrie. Ia r apoi, dac ă în opera sa nu există
referințe exacte la această tehnică, acest luc ru nu elimină posibilitatea ca S fântul să o fi
practicat. Pentru a elimina, totuși, riscul avansării unei teorii care să poarte însemnele
nesiguraței sau care să se dovedească a fi erona tă, teologii se mulțumesc să observe că, deși
Sfântul Simeon Noul Teolog nu se numără printre promotorii și teoreticienii Rugăciunii lui
Iisus , el poate fi integrat în rândul asceților care perpetuează practica rugăciunii neîncetate,
care are același scop ca și Rugăciunea inimii –unirea deplină a practic antului cu Hristos .

2.7. Ivirea luminii în cei nepătimași
În încercarea de a defini modul în care Dumnezeu se manifestă în creație pe firul
energiile Sale necreate, Sfinții Părinți s -au folosit de diverse anal ogii. Cea mai cuno scută este
cea a Sfântului Vasile cel Mare care arată că Duhul Sfânt nu ni se comunica ca Persoană, ci
prin lucrarea lui harică: „El e total prezent în fiecare și peste tot. Împărtășindu -se, El nu suferă
împărțire. Când ne împărtășim din El, El nu încetează a rămâne întreg. Ca o rază de soare ,
care produce bucurie tuturor, în așa fel încât fiecare crede că singur el profită de ea, în vreme

134 SIMEON NOUL TEOLOG , Imne, Epistole și Capitole …, pp. 320 -321.
135 Ilarion ALFEYEV , Sfântul Simeon Noul Teolog și t radiția Ortodoxă …, p. 104 .

52
ce această raza luminează pămân tul și marea și străbate cerul”136. Identificarea energiilor
necreate cu razele soarelui care aduc lumină în cei credincioși este preluată și de Sfântul
Simeon care arată că Dumnezeu apare în v iața noastră ca un soare137; El este un soare real, cu
toate că este tainic și ascuns pentru exponenții firii muritoare. Pentru mistic, experiența
descoperirii lui Dumnezeu o au numai cei ce Îl iubesc, iar acțiune a –de a Se descoperi (a lui
Dumnezeu) – vine ca un revers al iubirii manifestate de prietenii Săi față de El. De
asemenea, v ederea luminii dumnezeiești nu este condiționată de viața păcătoasă pe care
ascetul sau credinciosul a avut -o în prealabil, întrucât aceasta poate fi spălată prin lacrimile
pocăinței.
În cuprinsul Imnul ui 8, misticul asimilează vederea luminii dumnezeiești cu baia
Botezului. El arată că prin vederea luminii, Dumnezeu ne face fii ai Săi și ne oferă aoreola
sfințeniei: „Fiind Soare ascuns întregii firi muritoare, răsari întru ai Tăi, ești văzut de ei și
răsar în tine cei întunecați mai înainte, curvari, preacurvari și risipitori, păcătoși, vameși. Căci,
pocăindu -se, se fac fiii luminii Tale dumnezeiești , lumina naște numaidecât lumină , deci și ei
sunt lumină, copii ai lui Dumneze u, cum s -a scris (Ioan I, 12) dumnezei după har”138.
Părintele Dumitru Stăniloae arată că demnitatea de fii ai lui Dumnezeu pentru cei ce sunt
învdredniciți de vederea luminii derivă din faptul că îl au pe Dumnezeu în ei și se fac
răspânditori ai luminii L ui139. Din conținutul pasajului citat o bservăm că pentru imnograf
starea de sfințenie este indisolub il legată de cea de vă zător al luminii dumnezeiești.
Pentru a se putea, însă, deschide participării la dumnezeire, omul trebuie să recurgă la
pocăin ță, pentru că, după cum am arătat în subcapitolele anterioare, numai pocăindu -se
pentru păcatele sale se curățește. În acest punct, este revelată din nou valoarea
incomensurabilă a acestei stări interioare ce Îl înduplecă pe Dumnezeu să răsară în viața
noastră. Mistica simeoniană privește pocăința ca o stare ce trebuie să îl însoț ească pe om
permanent în progresul său duhovnicesc. Tocmai de aceea nu se poate vorbi despre o
finalitate a pocăinței, un punct în car e aceasta își încheie lucrarea. Dar, p entru a ajunge la
desărvâșire nu este suficientă numai pocăința. O mul este dator să lucreze și prin fapte. Sfântul
Simeon arată că Însuși Dumnezeu ne mântuiește dacă arătăm fapte. Însă, misticul nu face din
fapte un scop în sine, ci toată asceza și toate faptele „care s e săvârșesc de către noi sunt […] ca

136 Arhid. Prof. Dr. Ioan ZĂGREAN , Pr. Prof. Dr. Isidor TUDORAN , Dogmatica Ortodoxă …, p. 219.
137 SFÂNTUL SIMEON NOUL TEOLOG , Imnele iubirii dumnezeiești …, p. 84.
138 SFÂNTUL SIMEON NOUL TEOLOG , Imnele iubirii dumnezeiești …, p. 85.
139 Nota 73 a Părintelui Profesor Dr. Dumitru Stăniloae la Imnele iubirii dumnezeiești ale SFÂNTULUI SIMEON
NOUL TEOLOG , Ed. Institutului Biblic și de Misiune Ortodoxă, București, 2017, p. 85.

53
să ne împărtășim de lumina dumnzeiască”140. Prin acest efort continuu de a lucra poruncile lui
Dumnezeu în umbra pocăinței, omul ajunge la strarea de nepătimire, la „culmea spre care duc
tot efortul nevoințelor și urcare a treptelor tuturor virtuților”141. Subiectul unei astfel de stări
devine capabil să participe la unirea reală cu Dumnezeu prin extaz, prin vederea luminii.
Urmând pildei celorlalți Sfinți Părinți, misticul arată că vederea luminii nu se
datorează exclusiv eforturilor ascetice ale persoanei umane, ci ea apare în cel curățit de patimi
ca o miluire din partea lui Dumnezeu . Este specific, însă, Sfântului Simeon să susțină că
arătarea luminii dumnezeiești are ea însăși un rol însemnat în despătimirea treptată a omului.
Cu alte cuvinte, prin descoperirea luminii și împărtășirea de ea, ascetu l primește încredințarea
faptului că demersul său este unul corect. Această încredințare are, însă, un caracter paradoxal
pentru că devăluie sufletului și propria necurăție și nevrednicie, motivându -l să lucreze mai
activ la curățirea de patimi. Astfel , din această perspectivă se poate vorbi de o răsărire a
luminii divine în cel ce lucrează la propria despătimire, sub forma unui sprijin pe care
Dumnezeu îl acordă voinței omului care apare la inițiativa Ființei Supreme.

2.8. Validitatea mărturiile extatice ale Sfântului Simeon
În mod sigur , vederea lui Dumnezeu în lumină reprezintă cea mai consecventă
caracteristică a misticii Sfântului Simeon. Numai un număr redus de fragmente din scrierile
sale sunt private de prezența acestei teme. La interesul deosebit al misticului pentru acest
aspect al vieții ascetice se adaugă maniera personală în care el îl abordează , manieră
influiențată în mod evident de viața sa mistică trăită pe culmile desăvârșirii. Mitropolitul
Ilarion Alfe yev surprinde faptul că Simeon vorbeș te despre vederea luminii ca despre o
experiență în primul rând personală și avertizează că orice demers inițiat în vederea elaborării
unor speculații cu referire la teologia slavei este de prisos pentru orice ascet care, în prealabil,
nu a avut experiența vederii luminii divine, dată fiind improbab ilitatea afirmațiilor pe care
acesta le elaborează . Rezultatul unei asemenea acțiuni s-ar fundament a pe ceea ce Sfântul
Simeon numește credința din auzite în cadrul căreia cel în cauză „ va povesti altora despre cele
ce a auzit, fără să știe nici el, nici auzitorii de spre ce lucru grăiesc între ei”142. Scrierile
simeoniene depășesc însă cadrul acesta formal și se înscriu pe linia mărturiilor argumentate de
credința din cele văzute , lucru ce nu poate fi contestat dac ă analizăm originalitatea misticul ui
și independența de orice altă sursă în descrierea experiențelor extatice. Mai mult decât atât,

140 SFÂNTUL SIMEON NOUL TEOLOG , Imnele iubirii dumnezeiești …, p. 370.
141 Pr. Prof. Dumitru STĂNILOAE , Ascetica și mistica Bisericii Ortodoxe …, p. 206.
142 SFÂNTUL SIMEON NOUL TEOLOG , Cele 225 de capete teologice și practice , în „Filocalia sfintelor …, p. 27.

54
Sfântul este atât de adânc preocupat în descrierile extatice de intensitatea trăi rilor sale și de
înțelegerea acestora încât nu mai recurge la metoda corelării cu evenimentele scripturistice ,
cum ar fi Schimbarea la Față a Mântuitorului , folosit ă de diverși Sfinți Părinți în epocile
anterioare ca punct de debut în descrierea concepției lor despre vederea luminii dumnezeie ști
necreate143.
După cum redactează Sfântul Nichita Stithatul, părintele său duhovnicesc a avut mai
multe experiențe extatice (unele dintre ele chiar înainte de a fi manah) . De altfel, întâlnim
chiar și în opera propriu -zisă a Sfântului Simeon referințe , mai mult sau mai puțin explicite,
despre experiențele sale mistice. Autenticitatea trăirilor despre care oferă mărturie misticul
reiese din faptul că stilul în care își redactează învățăturile depășește sfera didacticistă.
Vorbind despre vederea luminii d umnezeiești, imnograful subliniază cu tărie faptul că
experiența av ută de el este identică cu cea avută de Sfinții anteriori, fără, însă, ca prin aceasta
să se considere vrednic de mila lui Dumnezeu. Î n confesiunile sale abundă smerenia,
mulțumirea ș i recunoștința față de Ziditorul său . Mai mult decât atât, Sfântul Simeon nu
urmărește prin relatarea episoadelor în care a fost învrednicit de vederea luminii divine
altceva decât să ofere credincioșilor o viziune autentică asupra modului în care aceștia po t să-
și îndumnezeiască întreaga ființă , dorind, în același timp, să îi încre dințeze de realitatea
acestei posibilități , ca unul care a pășit pe acest drum.

2.8.1. Mărturiile extatice personale în opera simeoniană
După cum relatează însuși misticul, prin rugăciu nile părintelui Său duhovnicesc pe
care l-a rugat stăruitor să mijlocească înaintea tronului dumnezeiesc pentru a primi harul
Sfântului Duh, a fost învrednicit de vederea luminii divine necreate încă din tinerețe. Maniera
în care aceste experiențe au fost sesizate, la momentul respectiv, a fost una extatică pentru că
sufletul său , deși curat, nu avea dezvotată simțirea duhovnicească. De asemenea, această
realitate poate fi probată și prin analiza textelor în care misticul descrie aceste experiențe. În
cupri nsul lor se poate observa o oarecare lipsă de logică și de cursivitate ( tânărul nu mai știa
și a uitat dacă era în casă ).
Descriind prima sa experiență mistică, Sfântul Simeon mărturisește că „dintr -o dată o
strălucire dumnezeiască l -a încununat de sus și a umplut tot locul. Iar atunci când s -a făcut
aceasta, tânărul nu mai știa și a uitat dacă era în casă sau sub un acoperiș. Fiindcă de

143 Ilarion ALFEYEV , Sfântul Simeon Noul Teolog și tradiția Ortodoxă …, p. 276.

55
pretutindeni venea numai lumină și nu știa dacă mai umbla pe pământ”144. Relatarea es te una
concisă , rezumativă și prezentată în duh de semerenie de către tânărul Gheorghe145, care trăia
la Constantinopol și avea aproximativ 20 de ani. Din cadrul larg al confesiunii aflăm că
tânărul se ruga mai mult cu mintea decât cu inima. Așadar, el se af la într -o stare a rugăciunii
minții , într-o strigare a minții sale către Dumnezeu, față de care cerea miluire, iertare și
despovărarea de patimi a ființei sale. El nu cerea vederea luminii dumnezeiești, ci după cum
relatează, aceasta a venit dintr -o dată , ca un mijloc prin care Dumnezeu Și -a manifestat mila
Sa, pe care misticul o invocase. Descrierea acestei izbucniri este frapantă, întrucât îl umple pe
tânăr de bucurie și -l face să -și iasă din simțiri sau să piardă percepția locului în care se află.
Mani era în care misticul relatează experiența extatică este , de asemenea, una
retrospectivă. El nu prezintă evenimentul într -o manieră detaliată, ci include în scurta sa
expunere amănunte pe care avea să le conștientize și să le înțeleagă la un anumit timp dup ă
eveniment. El intră într -un proces de tranziție de la ceea ce vede la ceea ce nu se aștepta să
vadă . Întreaga sa persoană este cuprinsă de uimire și uită tot ceea ce știa și tot ceea ce-și
dorea. În acest univers tainic Gheorghe nu mai simțea în el teama de a nu cădea în păcat, nu
mai avea grija lucrurilor din lume și se purta asemenea unui duh nematerial. El se vedea
împreunat cu lumina și chiar i se părea că s -a făcut lumină în într egime.
După același tipar relatează Sfântul Simeon și cea de -a doua experiență a vederii slavei
dumnezeiești: „căci de îndată căzând cu fața la pământ, iată că o lumină multă a strălucit
(noeros) spiritual peste mine luându -mi la ea mint ea întreagă împreu nă cu sufletul, astfel încât
neașteptatul minunii m -a umplut de uimire și am ajuns ca într -o ieșire din mine însumi. Dar
nu numai aceasta, ci am uitat și locul în care stăteam și cine eram și unde, strigând numai –
Doamne miluiește! –, precum m -am cunosc ut când mi -am venit în simțire”146. Și această
confesiune începe cu deprinderea tânărului de a se ruga, însă, spre deosebire de prima
experiență, de această dată rugăciunea este însoțită de o stare de bucurie, de avân t
duhovnicesc și de dor după Dumnezeu. Așada r, poate fi observată o oarecare evoluție a
tânărului novice în demersul său ascetic. El este surprins în momentul în care împlinea
porunca pe care o primise de la părintele său duhovnicesc, aceea de a rosti Trisaghionul . Ca
urmare a stăruinței sale în împ linirea acestei porunci, apare răsplata din partea lui Dumnezeu
căci, fiind cu fața la pământ, într -un proces de adorare a Sfintei Treimi, este din nou invadat în
mod neprevăzut ( ἰδού) de lumina dumnezeiască. Tânărul Simeon uită de situația sa materială;

144 SIMEON NOUL TEOLOG , Cateheze …, p. 239.
145 Imnele iubirii dumnezeiești ale Sfântului Simeon Noul Teolog -1000 de ani de la compunerea lor …, p. 306.
146 SIMEON NOUL TEOLOG , Cateheze …, p. 190.

56
nu mai ține cont de locul în care se afla. Atenția lui este acaparată de uluire iar această uitare
reală de cele mater iale despre care vorbește este, din nou, un amănunt constata t ulterior pentru
că atunci când își vine din nou în fire el se regăsește stri gând numai „Doamne miluiește!”.
Punctul culminant celei de -a doua experiențe mistice îl reprezintă dialogul cu lumina.
Misticul afirmă că a vorbit cu lumina dar nu într -o manieră pasivă; el nu a fost numai
ascultător, ci și interlocutor147. Astfel, participa rea sa la acest extaz mistic a fost una
personală. În teologia extatică simeoniană, conversația cu Divinitatea are sensul de cunoaștere
a lui Dumnezeu148. În cadrul conversație i, Dumnezeul treimic Își dezvăluie slava Sa
copleșitoare față de Simeon . Deci, prin nepătimire misticul se deschide participării la
Dumnezeire, iar prin răpirea minții la cer Dumnezeu se lasă cunoscut de către creatură. De
aceea, Noul Teolog vorbește despre o vedere a noastră de către Dumnezeu, prin intermediul
luminii, ca și d e o vedere a lui Dumnezeu de că tre noi prin experiență mistică. El susține că
prin vederea luminii sunt risipite ceața și cugetul pământesc din suflet. Din această
perspectivă , vederea luminii sau experiența extatică constituie, pentru Sfântul Simeon , cadrul
perfect în care i se dă omului șansa de a ajunge la o cunoaștere deplină a lui Dumnezeu.

2.8.2. Experiențele extatice ale Sfântului Simeon în scririle hagiografice
Cu siguranță, ș irul experiențelor extatice ale Sfântului Simeon Noul Teolog a
continuat întrucât u cenicul său, Sfântul Nichita Stithatul , menționează și o altă serie de
momente în care părintele său duhovnicesc a fost învrednicit d e vederea luminii dumnezeiești.
Unul dintre ele este cel care avut avut loc în timp ce Simeon mergea dinspre Pafl gonia
spre Constantinopol , când deodată „harul Duhului de sus l -a învăl uit pe cel Drept ca un foc,
ca odinioară pe Pavel și l -a umplut d e bucurie și dulceață negrăită”149. Deși similar cu
episodul convertirii Sfântului Apostol Pavel de pe drumul Damascului, biograful nu vrea să
facă din acest extaz o nouă convertire în drum spre Dam asc, ci se limitează doar la
prezentarea secvențială a acestuia. De altfel, un eventual paralelism cu secvența convertirii
pauline este lipsită de sens deoarece în cazul Apostolului Pavel extazul a avut ca scop
convertirea acestuia, în timp ce la Sfântul Simeon a avut rolul de a-l întări mai mult în
credința și stăruința față de Dumnezeu și de părintele său duhovnicesc . Așadar, cele două

147 Arhiepiscopul Basile KRIVOCHE INE, În lumina lui Hristos …, p. 376.
148 Informație preluată din teza de doctorat intitulată Vederea lui Dumnezeu în teologia Sfântului Simeon a
candidatului Pr. Drd. Dorin -Octavian PICIORUȘ , îndrumător Pr. Prof. Acad. Dr. Dumitru POPESCU , București,
2008, p. 65.
149 SFÂNTUL NICHITA STITHATUL , Viața Sfântului Simeon Noul Teolog …, p. 251.

57
extaze nu sunt identice în ceea ce privește esența lor pentru că Însuși Dumnezeu nu a voit
același lucru când le -a dăruit celor doi. Acest episod certifică rolul covârșitor pe care extazul
îl are în progresul duhovnicesc al ascetului. Experiențele extatice și călăuzirea duhovnicului
se îmbi nă în mod deplin în formarea Sfântului Simeon care ajunsese la treapta în care avea
nevoie de certitudini divino -umane pentru a crește și a spori în Hristos.
Atunci când descrie programul duhovnicesc zilnic al părintelui său, Sfântul Nichita
face o menți une impresionantă și covârșitoare pentru omul contemporan . El suprinde faptul că
Simeon a început să aibă tot mai des a astfel de experiențe extatice, astfel încât, la un moment
dat vederea luminii dumnezeiești a devenit o re alitate cotidiană pentru misti c. De pilldă,
anterior unei întrevederi cu părintele său duhovnicesc în care acesta îi proorocice o creștere
excepțională a harului în el , Sfântul Simeon intră în chilie, iar acolo „ lumina a răsărit ca
înainte de vreme, și pe neașteptate l -a învăluit de sus o lumină strălucitoare asemenea unui
fulger (FA 26, 13) care i -a prins mintea, a răpit -o întreagă și a umplut -o de preadulce
veselie”150. Noul Teolog percepe aici extazul ca pe un ajutor divin venit din partea lui
Dumnezeu. Mintea lui este răpită în l umină, acolo unde este umplută de o bucurie nespusă.
Acest extaz este oarecum atipic deoarece el este succedat îndeaproape de un altul; imediat
după ce și -a venit în fire și era cu fața la pământ plângând, a văzut din nou „cu mintea un nor
luminos căzând î n întregime peste el, producând toată plăcerea și dulceața în sufletul lui și l -a
umplut de har dumnezeiesc micșorând până la capăt grosimea p ământească a cugetului
trupesc”151. În cadrul acestei succesiuni de experiențe mistice lumina este percepută ca fulger
și nor luminos , care, în mod evident, împlinesc profeția Sfântului Simeon Evlaviosul: sporesc
în chip uluitor harul dumnezeiesc în ucenicul său.
Ultimul extaz descris de Sfântul Nichita se petr ece tot noaptea, mai exact, în momentul
în care Sfântul Simeon se pregătea să îi redacteze o scrisoare tatălui său în care să -l învețe
metodic cu m poate coresponda cu bărbații s finți și, în special, cu părintele său duhovnicesc,
Simeon Evlaviosul. Astfel, puțin după începerea scrisorii, „ i-a strălucit dintr -o dată din cer o
lumină infinită care a sfâșiat acoperișul casei și i -a umplut din nou sufletul de o bucurie și
plăcere nespusă, astfel încât de imensitatea acelei lumini sfeșnicul care lumina –căci era
noapte – s-a întunecat cu totul; ș i iată că din acea dumnezeiască lumină a ieșit un glas care
spunea: Apostolului și ucenicului lui Hristos, mijlocitorului și solului ( ambasadorului ) nostru

150 SIMEON NOUL TEOLOG ,Viața și epoca –Scrieri IV , introducere și traducere de diac. Ioan I. Ică jr, în seria
„Filocalica”, Ed. Deisis, Sibiu, 2006, p. 257.
151 SIMEON NOUL TEOLOG ,Viața și epoca …, p. 257.

58
la Dumnezeu”152. În sfârșitul secțiunii 23 din Viața , Nichita narează faptul că Sfântul Simeon
a scris acea scrisoa re în mod extatic, pentru că fiind încă în lumină, a simțit cum mână Altuia
îi ridica mâna și îl împingea să scrie călăuzindu -o153. Prezentarea luminii dumnezeiești în
contrast cu lumina din sfeșnic are valoare sugestivă. Misticul vreau să suprindă intensitatea
covârșitoare a luminii necreate care i se arată din nou pentru a -l încredința de sfințenia
părintelui său duhvnicesc.
După cum indică ucenicul său, în momentul acestui ultim extaz prezentat , Sfântul
Simeon nu îmbrăcase haina monahală; era încă novice. De altfel, toate extazurile descrise de
Sfântul Nichita Stithatul precedă intrarea învățătorului său în viața monahală . Ele au rolul de
a-l iniția și sprijini pe tâ nărul Gheorghe în demersul ascetic , precum și pe acela de a -i spori
încrederea în călăuzitorul său spiritual154. Meditând asupra acestor relatări , putem conchide că
Simeon a îmbrăcat haina monahală cu o intensă trăire duhovnicescă, c u o râvnă impresionantă
pentru dobândirea sfințeniei, dar și cu o încredere de nezdruncinat în părintele său
duhovnicesc . Acest zel pentru dobândirea sfințeniei se va perpetua și chiar va fi ridicat pe
culmile nepătimirii ulterior, când Simeon „a devenit întreg atenție, întreg plin de căldura
Duhului, întreg plin de descop eriri și luminări dumnezeiești”155.
Imediat după intrarea sa în monahism aflăm că misti cul se unea cu lumina zilnic,
înainte de rugăciunea de dimineață. Impresionantă este mențiunea Sfânt ului Nichita care
suprinde faptul că rolul luminii în viața lui Simeon era acela de a face ca în fiecare zi să aibă o
minte imaterială, sustrasă de la orice grijă și întinăciune pământească. Stadiul duhovnicesc la
care misticul fusese învrednicit să ajungă transcende puterea umană de înțelegere și
impresionează prin smerenia sa caracteristică. Deși pășea pe culmile desăvârșirii, misticul
avea conștiința păcătoșeniei, to cmai de aceea a primit preoția nu fără osteneală și o lăudabilă
rezistență cu care s -a împotrivit tare în smerenia inimii . Pentru acest mod de gândire , Sfântul
a fost învrednicit ca momentul în care i s -a administrat hirotonia întru preot să fie însoțit de „o
simțire a harului pogorându -se în inimă și vederea unei anumite lumini duhovnicești n evăzute
care îl umbrea și îl pătrundea. Starea aceasta s -a înnoit întru el mai apoi de fiecare dată când
slujea Lirtughia, în toți cei 48 de ani ai preoției sale, precum se poate înțelege din înseși
cuvintele sale, când vorbește ca despre un alt preot c ăruia i s -au întâmplat acestea”156.
Analizând această mărturie, putem deduce că numărul experiențelor extatice ale Sfântului

152 SIMEON NOUL TEOLOG , Viața și epoca …, p. 259.
153 SIMEON NOUL TEOLOG , Viața și epoca …, p. 260.
154 Arhiepiscopul Basile KRIVOCHEINE , În lumina lui Hristos …, p. 257.
155 SIMEON NOUL TEOLOG , Viața și epoca …, p. 261.
156 SFÂNTUL SIMOEN NOUL TEOLOG , Omul cel întâi zidit …, pp. 35-36.

59
Simeon nu poate fi determinat întrucât misticul făcuse din vederea luminii dumnezeiești un
stil de viață. Interiorizarea și unirea sa cu lumina a fost și este inaccesibilă celor care nu au
avut această experiență harică. Maniera transcendentă în care Noul Teolog se raportează la
viața și învățătura Bisericii nu este dată de stil ul sau cultura sa vastă, ci de înălțimea trăilor la
care a fost învrednicit să ia parte. În același timp, experiențele mistice ale Sfântului Simeon
edifică faptul că prezența Duhului Sfânt este o realitate cotidin ă în viața celor ce se sfințesc.
Astfel, norul lum inos (care ghida poporul ales în pustie), fulgerul sau slava Treimii văzută pe
Sinai, p e Tabor, în drum spre Damasc sau în insula Patmos nu au fost experiențe extatice cu
caracter irepetabil în istoria mântuirii. Pilda vieții Sfântului Simeon arată că prez ența Duhului
Sfânt în cei ce se curățesc de patimi nu ține cont de loc, de timp, de momentul istoric, de
rangul social, de vârstă sau de etnia credinsiosului, ci de curăția sa interioară, actualizându -l
pe Hristos în cei vrednici după cum le spune chiar El ucenicilor în chip profetic „și iată Eu
sunt cu voi în toate zilele până la sfârșitul veacului. Amin” (Matei XXVIII, 20).

2.9. Lum ina, sfințenia sau mântuire a
Profunda trăire duhovnicească la umbra căreia și -a desfășurat parcursul ascetic , l-a
făcut pe Sfântul Simeon să vadă împlinirea adevăratei meniri a omului în actul sfințeniei. El
nu face concesii și nu admite un stadiu inferior acestui țel. Tocmai de aceea insistă obsesiv
asupra datoriei creștinului de a împlini poruncile lui Dumnezeu prin conl ucrare cu harul divin.
În acest context, r eferindu -se la condițiile sfințirii persoanei umane, misticul arată că vom
atinge sfințenia atunci când „vom păzi cu exactitate toate câte i -am făgăduit Lui și vom fugi
iarăși de toate câte ne -am lepădat, neîntorcâ ndu-ne din nou la vărsătura noastră precum câinii
(II Petru 2, 22). Prin urmare, dacă vom păzi toate pe care ni le -a spus și pe care ni le spune
Domnul Însuși, suntem cu adev ărat credincioși, arătând din fapte credința noastră, și ne facem
Sfinți și desăvâ rșiți ca și Acela, în întregime cerești, fiii Dumnezeului ceresc (In. 1,12),
asemenea Lui (I In. 3,2) în tru toate, prin înfiere și har”157. Analizând acest citat , putem
observa că Sfântul Simeon pune semnul egalității între toți cei ce împlinesc poruncile lu i
Dumnezeu. Așadar, multiplele titulaturi ale sfințeniei nu sunt altceva decât realități sinonime
pentru că, în fond, toți credincioșii adevărați se află în comuniune cu Dumnezeu și, prin
urmare, sunt sfinți și sfințiți .
În continuarea pasajului citat, mi sticul prezintă păcatul ca fiind răstălmăcire și
neîmplinire a poruncilor Părintelui Ceresc, acesta echivalând cu pierderea vieții pentru că

157 SIMEON NOUL TEOLOG , Discursuri teologice și etice …, p. 370.

60
poruncile dumnezeiești sunt de -viață -făcătoare. Implicațiile acestei nepăsări sunt covârșit oare
la nivel personal d eoarece ne fac să „ne despărțim de Biserica robilor Săi sfinți și să
dezbrăcăm prin păcat veșmântul dumnezeirii pe care l -am îmbrăcat botezându -ne, și care,
precum credem, este Hristos (Ga 3, 27); și nu numai aceasta, ci suntem lipsiți de viața veșnică
și de însăși lumina neapusă, de bunătățile veșn ice, de sfințire și de înfiere”158. Pasajul citat
evidențiază o perspectivă caracteristică scrierilor simeoniene care aliniază lumina necreată cu
viața veșnică și cu bunătățile cele nepieritoare, ca realități propr ii modului de viețuire al
sfinților. Din această perspectivă, neîmplinirea p oruncilor dumnezeiești echivalează cu
suprimarea propriei vieți, cu o autocondamnare la gheenă. Sfântul Simeon admite faptul că
starea de sfințenie se datorează împlinirii porunci lor, dar în același timp , el susține fervent
necesitatea harului în urcușul duhovnicesc al ascetului ca o marcă a validării eforturilor
duhovnicești. Pentru mistic, simbolul prezenței harului în viața omului este vederea continuă a
luminii dumnezeiești. Ce l ce cad e din lumină „simt e cu bună simțire lipsa acel eia și-și dă
seama din ce cauză i s -a întâmplat aceasta”159. Vederea luminii dumnezeiești dezvoltă, așadar,
simțurile duhovnicești și îl fac e pe sfânt să experieze mântuirea încă din viața aceasta, așa –
numitele căderi având rolul de a -l face să persiste în pocăință, conștient fiind de starea sa încă
predispusă stricăciunii.
Aceeași vizune care identifică mântuirea cu sfințenia și lumina o întâ nim în Imnul 42 ,
unde Sfântul Părinte vorbește despre efectele nefaste pe care le produce în om privarea
dreptului de a primi Sfânta Cuminecătură: „și acum păcătoșii sunt scoși afară din Biserică și
sunt opriți cu totul să se împărtășească sau, mai bine zi s, cei ce nu sunt Sfinți sunt lipsiți până
și de vederea celor dumnezeiești (…) Iar cei ce sunt despărțiți de dumnezeiescul trup, adică de
Biserică, și de corul aleșilor, unde vor merge oare? (…) Căci Raiul și sânul lui Avraam și orice
loc de odihnă es te negreșit al celor mântuiți. Iar cei m ântuiți sunt cu siguranță toți S finții”160.
Apartene nța la Biserică implică, așadar, o viața sfântă, pentru a putea fi apt de împărtășirea cu
Cele Sfinte ale lui Dumnezeu ; sfințenia nu reprezintă un ideal, ci o stare p e care este dator să
o experieze fiecare om pentru a fi vrednic de împărtășirea cu Hristos. Această concepție a
misticului este derutantă pentru omul postmodern care situează sfințenie pe un piedestal la
care ajung foarte puține persoane. Simeon nu fixează anumite bareme pe care trebuie să le
îndeplinească cei ce vor să devină sfinți. El vorbește din experiența proprie și nu relativizează.
E conștient de starea sa de sfințenie, însă, neputința de a cuprinde desăvârșirea iubirii

158 SIMEON NOUL TEOLOG , Discursuri teologice și etice …, p. 371.
159 SFÂNTUL SIMEON NOUL TEOLOG , Întâia cuvântare morală , în „Filocalia…, p. 27.
160 SFÂNTUL SIMEON NOUL TEOLOG , Imnele iubirii dumnezeiești …, pp. 231 -232.

61
dumnezeiești îl făcea să aibă mereu conștiința nedesăvârșirii sale. Părintele Dumitru Stăniloae
arată că noianul fără mar gini al iubirii Sfintei Treimi face ca dorința sufletului să fie mereu
ținută trează de această infinitate și, în același timp, stârnește în om impresia că este mai
prejos decât toți căci neavând o finalitate, are mereu impresia că nu a pus nici măcar în ceput
demersului său161. Această conștiință a iubirii aprige a celor ce sunt desăvârșiți, mereu
resimțită ca nedeplină și nedesăvârșită, naște cea mai profundă și mai inexplicabilă stare de
umilință și pocăință în sufletele lor și îi face să se considere nevre dnici de mântuirea lui
Dumnezeu. Această conștiință reprezintă motorul râvnei lor. De asemenea, d upă cum arată
Sfântul Apostol Pavel, umilința Sfinților ia naștere din măreția descoperirilor ( cf. II Corinteni
XII, 7). Prin experierea luminii dumnezeiești e i ajung la conștiința imperfecțiunii lor
congenitale și înțeleg cu toată ființa lor, în timpul acolor momente de extaz mistic, faptul că
nu vor putea niciodată să fie proprii luminii necreate, întrucât nu este cu putință ca slava ei
nesfârșită să fie cupri nsă.
În soteriologia simeoniană prezența și lucrarea activă a harului în viața umană
reprezintă arvuna și adeverirea deplină a propriei mântuiri. De fapt, potrivit mistic ului, această
premisă constituie un adevăr de căpătâi pentru autentificarea vieții oricărui creștin ortodox.
Un credincios autentic simte conștient abundența harului ce se revarsă asupra lui și se
străduiește, prin curățirea necontenită de patimi, să mențină v ie torța harului care îl
învrednicește de vederea slavei dumnezeiești. O asemenea persoană nu transcende istorie, ci
este subiect al ei, putând fi identificat de către confrații săi, care au ajuns pe culmile
desăvârșirii , după cum oferă mărturie chiar mist icul „ că și acum sunt oameni nepătimitori,
sfinți și plini de lumina dumnezeiască care petrec în mijlocul nostru și -și omoară până într –
amănunt mădularele lor pământești ( Col 3,5 ) de toată necurăția și pofta întinată, încât nu
numai că nu mai gândesc sau se pornesc cândva de la ei înșiși să facă răul, dar nici când sunt
târâți spre aceasta de un altul nu suferă vreo schimbare a nep ătimirii care le este inerentă”162.
Prin urmare , conștientizarea sfințeniei nu reprezintă un fapt inedit pentru Simeon
întrucât mântuirea personală este concepută de el ca o înaintare personală în sfințenie. În urma
bogatei sale trăiri duhovnicești, el ajunge la conștiința faptului că în Biserică monopolul
mânturii nu se acordă unei anumite categorii de credincioși, ci susține posi bilitatea mânturii
tuturor, după măsura puterilor și a străduinței fiecăruia. Prin prisma celor prezentate, putem
conchide că în mod frapant pentru omul contemporan, Sfântul Simeon percepe sfințenia sau

161 Notele 20 și 21 ale Pr. Prof. Dr. Dumitru STĂNILOAE la la Întâia cuvântare morală , a SFÂNTULUI SIMEON
NOUL TEOLOG , în „Filocalia …, p.19.
162 SIMEON NOUL TEOLOG , Imne, Epistole și Capitole …, p. 419.

62
starea personală de comuniune a omului cu Dumnezeu și cu slava dumnezeiască ca o stare
comună, cotidiană, și chiar obișnuită pentru creștinul ortodox, la care acesta poate ajunge
printr -o relației vie, personală și extatică cu Sfânta Teime, iar nu prin diferite teoretizări ale ei.

2.9.1. Implicațiile sfințe niei în plan eclesiologic
Întregul corpus al învățăturilor revelate de Mântuitorul Hristos insistă asupra legăturii
indispensabile dintre soteriologie și eclesiologie. Astfel, t ema dezbătută în subcapitolul
anterior impune, prin natura ei, clarificarea uno r aspecte ce țin de viața Bisericii, dat fiind
faptul că la simțirea reală a harului nu se poate ajunge fără a fi un mădular viu al Trupului
tainic al lui Hristos. De altfel, chiar Mântuitorul îi spune lui Nicodim: „De nu se va naște
cineva din apă și din Duh, nu va putea intra în Împărăția lui Dumnezeu” (Ioan III, 3). La
această mărturie de ordin scripturistic poate fi adăugat și postulatul Sfântului Ciprian de
Cartagina: „Extra Ecclesia nulla salus” ( În afara Bisericii nu există mântuire ), precum și
cuvintele Sfântului Ioan Gură de Aur: „Nu te îndepărta de Biserică, pentru că nu există nimic
mai puternic. Nădejdea ta, mântuirea ta , scăparea ta sunt Biserica. Este mai înaltă decât cerul
și mai întinsă decât pământul”163. Prin urmare , un credincios autentic nu desparte împărtășirea
cu Sfintele Taine de viața ascetică, de viața duhovnicească personală, ci își canalizează efortul
în vederea participării propriei persoane la viața Bisericii.
Perspectiva eclesiologică a Sfântului Simeon se integrează în aceste tipare. El susține
posibilitatea omului de a se îndumnezei numai în sânul Bisericii, prin împărtășirea cu Sfintele
Taine. De asemenea, în perioada egumenatului său învie trăirea liturgică și ascetică a
mănă stirii Sfântul Mamas și impune un amplu program cu ltic la care monahii luau parte.
Referințele eclesiologic e ale misticului sunt prezente în mai toată opera sa, însă, o imagine de
ansamblu asupra acestei teme o găsim în Discurusul 1 etic . Maniera în c are Sfântul analizează
participarea la viața Biseri cii în scriere a amintită nu este una canonică, administrativă,
organizatorică , istorică sau cultică. El se oprește asupra legăturii interioare pe care orice
credincios o realizează cu Hristos, Capul Bisericii, prin viața sa sfântă. În același timp, putem
observa din cuprinsul Discursului că Simeon nu abordează eclesiologia din perspectiva unui
creștin obișnuit, ci prin prisma sfințeniei. El a fost învrednicit să perce apă lăuntric și personal
sfințenia imensă a Bisericii, date fiind experiențele în care a trăit conștient unirea reală cu
Hristos. Tocmai acesta este motivul pentru care susține fervent faptul că Sfinții sunt membrii

163 Arhimandrit EMILIANOS SIMONOPETRITUL , Tâlcuiri și cateheze –tâlcuiri la Sfintele Slujbe , vol. 2, Ed. Sfântul
Nectarie , S.L., 2009 , p. 15.

63
autentici ai Biserici i care se manife stă într -o diversitate harismatică ce nu afectează, însă,
integritatea unității Trupului tainic a l lui Hristos: „Sfinții sunt toți , precum se spune, mădulare
ale lui Hristos, Dumnezeul cel peste toate și ei trebuie să se alipească de El [I Cor. VI, 7 ] și să
se unească c u trupul Lui, ca Acela să le fie cap [I Col. I, 18 ]. Căci Sfinții din veac și până în
ziua cea de apoi sunt mădulare ale Lui [și] aceștia mulți se fac un trup al lui Hristos, ca un
singur om […] Astfel, unii împlinesc rânduiala mâinilor, lucrând până acum și făcându -i
preasfântă voia Lui […] alții au r ânduiala umerilor, purtând poverile unii altora […] alții au
rolul coapselor, purtând în ei rodnicia înțelesurilor vrednice de Dumnezeu ale teologiei
mistice și năs când pe pământ Duhul mântuirii”164.
Sfântul Simeon dezvoltă în acest pasaj paradigma paulin ă a trupului (cf. Efeseni IV,
12; V, 23 -32) și exemplifică modul real în care trebuie să se realizeze unitatea personală cu
Hristos. În Biserică fiecare Sfânt deține calitatea de mădular viu al lui Hristos care lucrează
prin intermediul harismelor pe care le -a primit de la Dumnezeu, dar aceste harisme sunt activ e
datorită unității interioare desăvârșite dintre Sfinți și Dumnezeu. Misticul vrea să sugereze că
harismele nu au fos t dobândite în mod inconștient sau fără curațirea de patimi în prealabil, ci
indiferent dacă unii dintre sfinți au menirea de a purta sarcinile celorlați , iar unii pe aceea de a
da hrană și băutură duhvnicească celor flămânzi și însetați sau de a păstra tainele negrăite și
ascunse ale lui Dumnezeu, fiecare a primit acest dar după măsura efortului ascetic personal și
după starea interioară personală. Însă, importanța lucrării este irelevantă fără alipirea de Capul
Bisericii , deoarece Sfinții nu au capacitate a de a funcționa individual în mediul eclezial, ci
comunional, această detașare conducând inevitabil la ruinare și la dobândirea morții veșnice.
În mod analogic, Sfinții lucrează în Biserică asemenea elementelor componente ale trupului
uman165. Deși fiecare mădular are o lucrare aparte, numai prin întrepătrunderea lucrărilor
tuturor mădularelor se poate miș ca și funcționa întregul trup.
Majoritatea argumentărilor pe care le face misticul în cadrul Discursului 1 abundă în
trimiteri scripturistice. De plidă, pentru a demonstra că Sfânta Euharistie reprezintă condiția
indispensabilă a unirii reale cu Hristos , alături de credința curată, neîntinată și reală, în El,
Sfântul Simeon aduce în a tenție textul de la Ioan V I, 56166. El susține fervent necesitatea de a
ne menține în legătură pemanentă cu Capul Bisericii prin consumarea zilnică a Tr upului și a
Sângelui lui Hristos167. Tocmai hrănirea cu Hristos euharistic este cea care asigură și

164 SIMEON NOUL TEOLOG , Discursuri teologice și etice …, pp. 123 -124.
165 SFÂNTUL IOAN GURĂ DE AUR, Cuvinte alese , Ed. Reîntregirea, Alba Iulia, 2002, p. 100.
166 SIMEON NOUL TEOLOG , Discursuri teologice și etice …, p. 127.
167 Arhiepiscopul Basile KRIVOCHEINE , În lumina lui Hristos …, p. 354.

64
garantează resimțirea în no i a sev ei de viață făcătoare a T rupului răstignit și înviat al
Mântuitorului . Așadar, în mod paradoxal pentru a fi mădulare ale lui Hristos și a ne uni
ființial cu El, trebuie să -L avem pemanent în noi prin împărtășirea euharistică în Biserică.
În concluzie, pen tru Simeon sfințenia reprezintă caracteristica consecventă și
determinantă a membrilor Bisericii și, în același timp, cea care realizează unitatea acesteia.
Pentru a deveni și a rămâne membru viu al trupului tainic al lui Hristos, fiecare mădular
trebuie să mențină unitatea interioară și personală cu Capul Bisericii, Hristos, și cu toți Sfinții
din toate veacurile și de pretutindeni, în baza principiului scripturistic „sunt multe mădulare
dar un singur trup” (I Corinteni XII, 20) care nu poate exista și funcționa fără unitatea
mădularelor și diversitatea acțiunilor săvârșite de f iecare în parte.

2.9.2. Metafora „Bisericii pelerine”
Procesul interior al unirii reale și depline cu Hristos oferă o nouă viziunea asupra
Bisericii. Ea apare pentru cei sfințiți ca o lume înfrumusețată168, plină de înțelepciune
dumnezeiască care crește în permane nță și va însuma în definitiv pe toții exponenții sfințeniei,
din toate timpurile și locurile: „până când n -au venit la existență sau au bineplăcut toți, nici
trupul lui Hristos nu este întreg, nici lumea de sus nu se umple –iar aceasta este Biserica lui
Dumnezeu – ci mulți sunt astăzi în lume necredinciși, iar dintre cei ce cred în Hristos, mulți
sunt păcătoși și desfrânați care trebuie să-și schimbe viața […] până la trâmbița cea de pe
urmă. Căci trebuie să se nască și să fie aduși la existență toți cei preștiuți și să se umple lumea
cea mai presus de lume a Bisericii celor întâi -născuți, Ierusalimul din cele cerești [Evr. 12, 22 –
23]. Și atunci va fi și plinătatea trupului lui Hristos de către Dumnezeul celor prehotărâți ”169.
Pasajul citat scoate în relief o idee de căpătâi pentru Sfântul Simeon, aceea că în
prezent Biserica se află într -o oarecare stare de nedeplină tate și așteaptă desăvârșirea ei în
veacul viitor. Această concepție reprezintă, de fapt, o popularizare a viziunii Sfântului Irineu
despre „Biserica pelerină”170. În aceeași accepțiune, Noul Teolog consideră că împlinirea
scopului Bisericii rezidă într -un proces treptat ce se realizează prin primirea de noi membri. El
susține că mulți necredincioși se vor întoarce la Hristos, vor crede în El , mulți păcătoși se vor

168 SIMEON NOUL TEOLOG , Discursuri teologice și etice …, p. 128.
169 SIMEON NOUL TEOLOG , Discursuri teologice și etice …, p. 130.
170 Sfântul Irineu vorbește despre o „țară străină” a lumii acesteia în care Biserica este clădită în mod vizibil și
despre menirea Bisericii în veacu l viitor, când aceasta va ajunge să se conformeze chipului Fiului lui Dumnezeu.
După cum arată el, atunci „când numărul celor hotărâți mai dinainte de Dumnezeu se va împlini, atunci toți […]
vor învia” (Informații preluate din cartea Sfântul Simeon Noul Teolog și tradiția Ortodoxă a mitropolitului
Ilarion ALFEYEV , p. 238).

65
pocăi pentru păcatele lor, astfel încât toți cei preștiuți și prehotărâți care s -au născut și se vor
naște vor fi primiți de Mântuitorul Hristos în Împărăția Sa înainte de a doua Sa venire.
Viziunea este una ortodoxă, însă, intrigă în anumite puncte, cum ar fi, de pildă,
referința la predestinație sau prehotărâre . Mitropolitul Ilarion Alfeyev este de părere că
această perspectivă nu trebuie catalogată drept una eretică întrucât este comună și altor teologi
și scriitori bisericești , cheia înțelegerii ei stând în cunoașterea contextului gândirii teologiei
răsăritene . Astfel, chiar Sfântul Apostol Pavel vorbește despre cei pe care Dummnezeu i-a
cunoscut și i-a hotărât mai înainte (cf. Romani VIII, 29 -30), iar Părinții Apostolici avanseaz ă
ideea de Biserică pre-aleasă și predeterminată „înainte de începutul veacu rilor de
Dumnezeu”171. Pentru a putea înțelege sensul profund al acestor referințe trebuie să ținem
cont că ele se fundamentează pe modul paradoxal în care mântuirea este percepută în
Răsăritul Orotodox, unde se afirmă deseori ideea că mântuirea este un dar pe care Dumnezeu
îl oferă omului mai degrabă ca urmare a voii și milei Sale. Însă, în același timp, Sfinții Părinți
insistă apăsat asupra faptului că voința omului este cea care îl conduce pe om fie la fericire
veșnică, fie la osândă veșnică. Analizând în ansamblu opera Sfântului Simeon, putem
conchide că și el se opune predestinării, insistând asupra faptului că toți oamenii sunt chemați
de Dumnezeu la mântuire prin pocă ință: „De ce nu cugetăți cele ce vă mântuiesc, ci cele care
vă pierd […]? Oare nu -l auziți pe același zicând: Pocăiți -vă, căci s -a apropiat Împărăția
cerurilor (Mt. 3,2) […]? A spus oare sau spune unora : Nu vă pocăiți, căci nu vă voi primi pe
voi; iar altora ca unora prehotărâți: Voi însă pocăiți -vă, căci v -am preștiut pe voi? Nicidecum,
ci zi de zi în întreaga lume și în toată Biserica strigă: Veniți la Mine toți cei osteniți și
împovă rați, și Eu vă voi odihni pe voi (Mt. 11, 28)”172. Misticul arată, în să, că în baza
atributului său de atoștiutor, Dumnezeu cunoaște totul dinainte, atât trecutul, cât și prezentul
și viitorul, dar nu influiențează derularea liberă și firească a acestora. În acest punct, intervine
distincția pe care Sfântul Ioan Damaschin o face între predestinare173 și preștiință. El arată că
deși Dumnezeu cunoaște dinainte toate cele ce sunt în puterea noastră, totuși, nu voiește să se
facă răul , dar nici nu forțează virtutea174.
În concluzie, viziunea ecle ziologică simeoniană urmează, de regulă, linia trasată de

171 Ilarion ALFEYEV , Sfântul Simeon Noul Teolog și tradiția Ortodoxă …, p. 239.
172 SIMEON NOUL TEOLOG , Discursuri teologice și etice …, p. 158.
173 SFÂNTUL IOAN DAMASCHIN vorbește despre predestinare ca fiind „opera poruncii preștiutoare a lui
Dumnezeu”. Dat fiind faptul că Dumnezeu cunoaște finalitatea fiecăruia, El poate interveni în anumite puncte
din istorie pentru a ușura demersul ascetic al omului, fără însă ca prin aceasta să fie modificată destinația finală:
fericirea sau osânda veșnică. De altfel, Sfântul Ioan arată că această acțiune vine ca o necesitate datorată
neputinței noastre de a face și a voi binele fără conlucrarea cu harul lui Dumnezeu.
174 SFÂNTUL IOAN DAMASCHIN , Dogmatica …, p. 109.

66
primii teologi și scriitori bisericești de sorginte răsăriteană , incluzând însă și concepte
tributare epocii și peisajului monahal din care Simeon făcea parte. Se pare că în timpul
misticului erau ac tuale câteva probleme de ordin ecleziologic survenite, probabil, în perioada
iconoclasmului și pe care el le clarifică în special în Epistole . După cum am arătat în tratarea
subcapitolului, predestinarea univer sală reprezintă o temă dezvoltată de tradiția patristică
clasică . Sfântul Apostol Pavel și Sfântul Irineu împărtășesc opinii de aceeași natură. În vizinea
lor, mântuirea se dă numai prin Hristos, în Biserica Sa. Datorită universalității mântuirii toți
sunt chemați sau prehotărâți la aceasta, dar în d efinitiv ține de voința umană dacă alege să dea
sau nu curs acestei chemări a lui Hristos prin glasul Bisericii.

67
Capitolul 3 : Unirea omului cu Hristos sau îndumnezeirea
Teologia, mistica și ascetica Bisericii Ortodoxe nu limitează procesul ascetic al omului
la îndeplinirea formală a unor îndatoriri față de Divinitate. Urcușul duhovnicesc al ființei
umane este unul personal și vizează unirea desăvârșită și reală a omului cu Dumnezeu , adică
îndumnezeirea. De altfel, pentru a distinge și a evidenția importanța îndumnezeirii în viața
creștină, Sfântul Simeon arată că nu vederea lui Dumnezeu rămâne scopul urcușului
duhovnicesc, ci mântuirea și îndumnezeirea175, iar Părintele Dumitru Stănil oae arată că
„îndumnezeirea este desăvârșirea și deplina pătrundere a omului de Dumnezeu, dat fiind că în
alt chip el nu poate ajunge la desăvârșir e și la deplina spiritualizare”176.
Învățătura despre îndumnezeire este de origine biblică, dar întâlnim anumite puncte
convergente și în filosofia greacă. Cel mai pregnant element elenistic este vocabularul acestei
doctrine care folosește anumiți termeni străini de limbajul biblic pentru a surprinde
transcendența absolută a Dumnezeirii. Cu toate acestea, există numeroase pasaje scripturistice
pe care Sfinții Părinți le -au foslosit ca fundament pentru învățătura lor referitoare la
îndumnezeire. De pildă, Mântuitorul Hristos îi numește pe oame ni „dumnezei” ( cf. Ioan X,
34). De asemenea, în scrierile ioaneice găsim anumite referiri la înfiere (Ioan I, 12) și la
asemănarea cu Dumnezeu ( cf. I Ioan III, 2). Tot un Apostol și ucenic al lui Hristos, Petru,
amintește c ă oamenii sunt părtăși la firea d umnezeiască (cf. II Petru I, 4). Aceste referințe
nou-testamentare au folosit mai târziu ca punct de plecare pentru demersul patristic de a
sistematiza învățătura despre Θεοζις . Astfel, „Sfântul Ignatie îi numește pe creștini θεοθόροι
(„purtători de Dumnez eu”) vorbind despre unirea lor cu Dumneze u și de împărtășirea lor de
El”177. Această învățătură a urmat un proces evolutiv de definire și a fost statornicită în mod
deplin prin contribuția Sfântului Atanasie cel Mare care a elaborat formula clasică a
îndumne zeirii: „Αὐηό ἐνηνθρώπηζεν ἳνα ἡμεις θεοποινθωμεν ” („Căci El s -a făcut o m, ca noi
să fim îndumnezeiți”)178. Așadar, în vremea Sfântului Simeon doctrina despre îndumnezeire
era deplin formulată și avea două caracteristici definitorii:
1. Întregul corpus al scrierilor care tratează această temă o analizează într -un cadru
eshatologic. Drept dovadă, atunci când Părinții răsăriteni vorbesc despre
îndumnezeirea finală a omului, ei o plasează în Împărăția cerurilor.
2. Din perspectivă răsăriteană, la îndumnezeire ia parte și trupul uman (pnevmatizat).

175 SFÂNTUL SIMEON NOUL TEOLOG , Imnele iubirii dumnezeiești …, p. 170.
176 Pr. Prof. Dumitru STĂNILOAE , Ascetica și mistica Bisericii Ortodoxe …, p. 425.
177 Ilarion ALFEYEV , Sfântul Simeon Noul Teolog și tradiția Ortodoxă …, p. 312.
178 Ilarion ALFEYEV , Sfântul Simeon Noul Teolog și tradiția Ortodoxă …, p.313.

68
Sub stringenta urmărire a acestor precizări scripturistice și patristice anterioare lui își
va fundamenta misticul perspectiva sa referitoare la îndumnezeire. El arată că îndumnezeirea
este lucrată prin harul comunicat prin Sfintele Taine ale Bisericii și insistă asupra Sfintei
Taine a Euharistiei prin care omul se unește cu Dumnezeu și vine într -o apropiere mai mare
de El decât aceea pe care o au sfinții îngeri. N u în ultimul rând, atenția sa este îndreptată către
cooperarea omului cu harul divin pentru că omul se îndumnezeiești prin participare, iar nu
prin fire. Aceste coordonate rezumă sistematic și punctual temele pe care aceste capitol își
propune să le tratez e pentru a oferi o imagine completă asupra viziunii antropologice a
Sfântului Simeon începând de la cădere și pănâ la Eshaton.

3.1. Nașterea lui Hristos în viața duhovnicească
Atunci când abordează tema vieții din veșnicie a Sfintei Treimi, Simeon arată că între
Duhul Sfânt și Mântuitorul Hristos există o legătură profundă , de conlocuire reciprocă, care
face ca Fiul lui Dumnezeu Întrupat să Îl dăruiască lumii pe Duhul Sfânt celor ce se deschid
prezenței Acestuia, iar Duhul să Îl facă prezent pe Hristos în ce i ce alcătuiesc Biserica –
Trupul Său tainic, întemeiată prin venirea pe pământ a Cuvântului. În baza acțiunii Duhului
Sfânt de a -L face pe Hristos prezent în om, Părintele Dumitru Stăniloe arată că „Hristos
devine calea văz ută spre ținta care este tot El”179. Această afirmație este una paradoxală, însă,
exprimă consecvent și profund din punct de vedere dogmatic centralitatea lui Hristos în
procesul soteriologic al omului. Cheia înțelegerii expresiei P ărintelui Stăniloae stă în taina
unirii depline a firii ome nești a lui Hristos cu firea Sa dumnezeiască într -un ipostas unic .
Hristos este Calea , Adevărul și Viața (cf. Ioan XIV, 6) întrucât este Omul -Model, d ar în
același timp este și ținta oricărui demers ascetic datorită calității Sale de Dumnezeu
desăvârșit.
Taina Persoanei Mânt uitorului Hristos captivează întreaga atenție a Sfântului Simeon
Noul Teolog. Misticul vorbește cu și despre Hristos, percepându -L simultan atât personal, în
interiorul ființei sale, cât și în mod obiectiv, ca Pantocrator „prin care toate s -au făcut” fiind
astfel fundamentul interior al întregii creații văzute și nevăzute. Tema sălășluirii Sfintei
Treimi, și implicit a lui Hristos în noi este abordată de Simeon în Discursul 8 Etic. Sfântul
prezintă nașterea duhovnicească a omului ca fiind produsă de o rouă cerească180, mai exact de

179 Preotul Profesor Dumitru STĂNILOAE , Iisus Hristos, Lumina lumii și îndumnezeitorul omului ¸ în „Opere
complete”, vol. 6, Ed. Basilica a Patriarhiei Române, București, 2014, p . 71.
180 SIMEON NOUL TEOLOG , Discursuri teologice și etice …, p. 288.

69
iubirea desăvârșită a lui Dumnezeu unită cu o lumină negrăită care cade „în chip spiritual
[inteligibil ] ca un fulger în inimile noastre”181. Treptat, această lumină ia chipul unui
mărgăritar și poartă potența de a fi sporită zilnic de către om prin împlinirea poruncilor
dumnezeiești și prin lepădarea de sine. Potrivit misticului, creșterea duhovnicească implică
înțele gerea conștientă a faptului că „există altceva mai desăvârșit și mai înalt decât starea și
vede rea aceasta”182, adică decât prima experiență extatică. De asemenea, în alegoria
prizonierului , unde Sfântul se oprește asupra diferenței de grad dintre extaz și sălășluirea în
Împărăția lui Dumnezeu, el menționează că extazul „această răpire a minții nu est e a celor
desăvârșiți ci a începătorilor”183. Așadar, ieșirea la lumină184¸ sau prima experiență a vederii
lui Dumnezeu în lumină reprezintă primul contact cu slava dumnezeiască necreată. Însă,
vederea lui Dumnezeu nu anunță desăvârșirea persoanei umane, ci începutul procesului de
desăvâ rșire, pentru că starea de desăv ârșire presupune șederea neîntreruptă în slava lui
Dumnezeu. Acesta este motivul pentru care misticul vorbește alegoric despre mărirea
deschiderii luminii pe care începe să o perceapă cel ce se curățește de patimi, împrejurare care
face ca această u imire stârnită de primul extaz să fie ștearsă de obișnuirea cu vderea luminii
necreate185.
Revenind asupra impactului primei experiențe extatice, Sfântul Simeon arată că
aceasta este fundamentală unei vi eți duhovnicești autentice, întrucât marchează începutul
sălășluirii lui Hristos în om sub forma unei relații personale și conștiente. În lipsa acestei
confirmări orice auto -identificare ca om duhovnicesc sau ca părinte harismatic reprezintă o
ficționaliza re a propriei trăiri lăuntrice și o insultă la adresa celor ce au ajuns în mod conștient
și autentic la experierea acestei realități dumnezeiești și la adresa propriei persoane . Din acest
motiv misticul obișnuiește să numească primul extaz „un început al c elor ce se introduc în
evlavie și care s -au dezbrăcat de curând pentru luptele virtuții”186. Așadar, misticul vrea să
indice concomitența dintre procesul curățirii de patimi și vederea extatică. În mod direct
proporțional, cel care ajunge să se curățească de patimi în chip real într -o anumită măsură,
devine capabil de vederea luminii lui Dum nezeu sub forma unui extaz rapid și neprevăzut. De
altfel, până la coexitența neîntreruptă cu lumina dumnezeiască încă din timpul acestei vieți,

181 SIMEON NOUL TEOLOG , Discursuri teologice și etice …, p. 288.
182 SIMEON NOUL TEOLOG , Discursuri teologice și etice …, p. 152.
183 SIMEON NOUL TEOLOG , Discursuri teologice și etice …, p. 151.
184 Sau, în limbajul metaforic al Sfântului Simeon „din închisoarea nevederii lui Dumnezeu” (Cf. Discursuri
teologice și etice, p. 151).
185 SIMEON NOUL TEOLOG , Discursuri teologice și etice …, p. 151.
186 SIMEON NOUL TEOLOG , Discursuri teologice ș i etice …, p. 153.

70
este necesară prima strălu cire a luminii în persoana umană, adică trebuie să existe o naștere
întru conștiență prin slava Sfintei Treimi.
Sfântul Simeon acordă o atenție deosebită realității nașterii duhovnicești a omului pe
care o percepe asemenea unei zămisliri a lui Hristos în o m. Însă, această zămislire nu este una
trupească, „așa cum L -a zămislit Fecioara de Dumnezeu Născătoare, ci în chip duhovnicesc,
dar ființial [ousiodos ]”187. Această zămislire a lui Hristos are loc în inimile noastre, acolo
unde potrivit pasajului scripturistic de la II Corinteni IV, 7 se află și comoara –Duhul Sfânt.
Relevant în această ultimă argumentare este faptul că misticul nu vorbește despre o sălășluire
individualistă a lui Hristos în inima omului. Simeon recomandă să gândim la prezența întregii
Sfinte Treimi în noi pentru că Sfânta Treime este una în Ființă, consubstanțială ( ὁμοούζιον ) și
inseparabilă ( άτώριζηον ).
În concluzie, începutul vi eții duhovnicești autentice, conștiente și reale este
concomitent cu vederea slavei necreate a lui Dumnezeu și cu sălășluirea harului Sfintei Treimi
în om. Noul Teolog insistă asupra imposibilității de a avea o relație cu Dumnezeu fără
conștiența copleșitoa re a acestui act și prezintă începutul îndumnezeirii persoanei umane ca
fiind o manifestare a Treimii. În cadrul urcușului spre unirea cu Dumnezeu, Hristos este
împreună cu Tatăl (cf. Ioan X, 30) și cu Duhul în ființa omului sub forma unei prezențe
energet ice care nu îl face însă pe Hristos prizonierul nostru pentru că El es te transcendent firii
umane, această coborâre a Sa având tocmai s copul de a ne ridica la slava cea de sus .

3.2. Unirea tainică și ființială cu Hristos
Odată cu Învirea, Înălțarea Sa la c er și Șederea de -a dreapta Tatălui, Hristos nu rămâne
izolat sau despărțit de om, ci, potrivit făgăduinței Sale, vine prin Duhul Sfânt în credincioșiii
care se unesc cu El și îi conduce spre Împărăția Sfintei Treimi, mai exact, spre veșnica
comuniune cu El . Deși prezent în continuare în lume, El nu se sălășluiește în orice credincios
izolat și despărțit de comunitatea Bisericii întrucât misiunea Sa este aceea de a aduna în
Dumnezeu toată creația, nu de a o dezbina. El ne face să depășim patimile egoiste ale firii
noastre pentru a ne putea uni în aceeași credință cu El, d upă modelul unirii ce lor două firi în
Persoana Sa (în chip neîmpărțit, nedespărțit, neamestecat și neschimbat ).
După cum am subliniat în introducerea acestui capitol, Sfântul Simeon este foarte
atent atunci când distinge între vederea luminii dumnezeiești și despătimire sau îndumnezeire.
Darul de a vedea lumina dumnezeiască necreată nu atrage după sine în mod radica l și tranșant

187 SIMEON NOUL TEOLOG , Discursuri teologice și etice …, p. 135.

71
despătim irea, însă, lucrează la realizarea acesteia, după cum sugerează misticul în Imnul 18 :
„Nu știu ce să fac și ard și învăț să o cer și să o caut plângând cu multă smerenie, ca să nu -mi
pară că -mi sunt cu putință cele mai presus de fire și de puterea mea și a strădaniei omenești, ci
ține de compătimirea lui Dumnezeu și de mila Lui nemărginită. Ea se arată scurt timp și se
retrage, pentru că alungă o patimă, una singură din inimă. Fiindcă nu poate omul să biruiască
patimile d acă nu vine ea în ajutorul lui”188. Astfel, vederea luminii dumnezeiști nu constituie
un scop prin ea însăși, ci un mijloc , un dar menit să certifice și să consolideze procesul ascetic
al omului pentru a ajunge la țintă finală a vieții sale, mântuirea sau îndumnezeirea.
Dacă în procesul său de despătimire omul se află în postura de conlucrător cu
Dumnezeu, misticul arată că îndumnezeirea este lucrată de Dumnezeu în om prin harul
dumnezeiesc al Sfintelor Taine. Acest caracter ontologic al unirii omului cu Hristos este
adesea marcat de Sfânt prin termeni din sfera semantică a firii sau a ființei, el vorbind despre
maniera reală, pr ofundă și eficientă a „unirii cu Hristos după fire” sau despre „capacitatea
omului de a se uni ființial cu Hristos prin Duhul Sfânt ”. În mod fire sc, acești termeni fac
referire î n primul rând la calitatea omului de a fi primitor al harului dumnezeiesc. În Imne le
iubirii dumnezeiești Simeon afirmă în repetate rânduri că îndumnezeirea omului se realizează
prin har, subliniind în același cu perspicacitate și cu o profundă exactitate dogmatică faptul că
îndumnezeirea pe care Sfânta Treime o realizează în om este „prin participare, nu pri n
fire”189: „Așa și noi ne -am făcut părtași dumnezeieștii și negrăitei firi (2 Petru 1, 4) copii ai
Tatălui, frați ai lui Hristos, botezați în Duhul Cel Preasfânt. Dar nu toți au cunoscut harul, sau
luminarea, sau împărtășirea […] Iar de S -a făcut fiu al omu lui cu adevărat, te face numaidecât
pe tine fiu al lui Dumnezeu cu lucrul. Deci dacă nu S -a făcut El trup în aparență, nici noi nu
ne facem duh în închipuire, ci precum S -a făcut Cuvântul trup cu adevărat, așa ne tra nsformă
pe noi în chip negrăit și ne fac e fii ai lui Dumnezeu într -adevăr”190. Astfel , imnograful
avansează teza potrivit căreia lucrarea de îndumnezeirea a omului după har devine în mod
necesar sesizabilă în simțirea duhovnicească tainică a acestuia . Fără a fi reflectată în simțurile
duhovnicești , îndumnezeirea după har presupune o extindere a apolinarismului în planul
antropologie, o afirmare conștientă a deosebirii radicale a lui Hristos față firea omenească .

188 SFÂNTUL SIMEON NOUL TEOLOG , Imnele iubirii dumnezeiești …, p. 170.
189 Părintele Profesor Dumitru STĂNILOAE este de părere că în Imnul 50 Sfântul Simeon face cea mai
convingătoare apologie a necesității de a participa activ la dumnezeire prin credința lucrătoare, manifestată în
fapte: „este cea mai drastică respingere a afirmării că cel botezat ajunge să creadă că S -a făcut fiul lui Dumneze u
și se mântuiește fără să trăiască legătura cu Dumnezeu și să simtă puterea Lui în fapte bune din credință” (Cf.
nota 839 a Pr. Prof. Dr. Dumitru STĂNILOAE la Imnele iubirii dumnezeiești ale SFÂNTULUI SIMEON NOUL
TEOLOG , vezi p. 500).
190 SFÂNTUL SIMEON NOUL TEOLOG , Imnele iubirii dumnezeiești …, pp. 500 -501.

72
Așadar, potrivit viziunii misticului, există o percepție duhovnicescă ce are menirea de a sesiza
lucrarea de îndumnezeire a omului. Fundamentul senzorial al acestei percepții este lumina
necreată a slavei dumnezeiești.
Sfântul Simeon are această percepție a unirii reale cu Hristos, pe care ajunge să o
sesizeze în Lumina slavei (care îi apare mai întâi exterioară și abia apoi interioară inimii
sale)191. Prin urmare, el are conștiința rațională a unirii sale cu lumina. Mintea să Îl vede
sălășluit pe Hristos ca lumină în inimă și conștientizează că a devenit el însuși întreg lumină.
Această mișcar e a făpturii umane despre care vorbește imnograful este definită de Părintele
Dumitru Stăniloae ca fiind dizolvare a persoanei umane în Dumnezeu. Experiența mistică
simeoniană și contextul euharistic de o profunzime inegalabilă al operei sale sugerează
insistent faptul că unirea cu Mântuitorul Iisus Hristos în extaz nu trebuie separată de
împărtășirea cu Hristos euharistic. Cu alte cuvinte, sesizarea mistică a unirii tainice cu Hristos
în lumină trebuie să fie anterioară actului Împărtășirii cu Trupul și Sân gele Legământului
celui Nou. Odată împărtășit cu Sfintele Taine, credinciosul se dăruiește unirii harice cu
Hristos și ajunge, după cum sugerează Simeon, la o preluare a identității Acestuia, conform
principiului: Trupul lui Hristos devine trupul ascetului , iar trupul asce tului devine Trupul lui
Hristos192. Omul nu mai este exponent al egoismului său, ci se deschide acțiunii lui Hristos de
a trăi în el ( cf. Galateni II, 20). Ascetul conștientizează în mod haric că prin primirea
Euharistiei se realizează în pe rsoana sa unirea Fiului lui Dumnezeu întrupat cu umanitatea193.
Realitatea acestei uniri este resimțită și în trup, astfel încât, până și gesturile acestuia sunt
pătrunse de harul îndumnezeitor. În acest fel, creștinul care se împărtășește cu Sfintele Taine
devine încă din această viață hristofor: „Și cum nu e o minune înfricoșătoare sau cum nu va
tremura cineva ca re înțelege și află aceasta, că ești împreună cu noi acum și în veci [Mt. 28,
20], și pe fiecare îl faci casă a Ta și locuiești în toți, și te faci casă pentru toți, și noi locuim
întru Tine, Mântuitorule, fiecare dintre noi întreg fiind cu tine întreg, Tu singur fiind împreună
cu fiecare singur și singur fiind întreg mai presus de noi ? […] Ne facem mădulare ale lui
Hristos [I Co 6, 15] , iar Hristos devine mâna mea, Hristos devine piciorul meu, ticălosul, iar
eu, ticălosul, devin mână a lui Hristos și picior al lui Hristos”194.
Intensitatea trăirilor exprimate în scrierile simeon ine transcende prin realismul lor
întreaga literatură patristică ce tratează tema simțirii duhovnicești a îndumnezeirii.

191 SIMEON NOUL TEOLOG , Cateheze, Scrieri II …, pp. 37 -38.
192 Preotul Profesor Dumitru STĂNILOAE , Iisus Hristos, Lumina lumii …, pp. 227 -228.
193 Unire numită de Sfântul Simeon (în lipsa unui alt termen mai convigător): „ființială”.
194 SIMEON NOUL TEOLOG , Imne, Epistole și Capitole –Scrieri III …, p. 93.

73
Mitropolitul Ilarion Alfeyev surprinde faptul că realitățile trăite și relatate de mistic au stârn it
îndoiala multor persoane, ce ea ce a dus la eliminarea Imnului 15 din corpusul primelor ediții
ale operei Sfântului Simeon tipărite în Răsăritul creștin. Înțelese însă prin prisma fricii de
Dumnezeu și a inimii curate, ele reflectă realitatea îndumnezeitoare ce se poate realiza în noi
prin harul lucrător al Sfintelor Taine. De altfel, teologia patristică a afirmat tranșant de -a
lungul istoriei faptul că mântuirea nu este un proces moral de sorginte juridică, ci un proces
ontologic, ființial ce se lucrează neîncetat până când Hristos ia „chip deplin” în sufletul
omului ( cf. Galateni IV, 19).

3.3. Sfintele Taine –fundament al vieții mistice
Perspectiva teologică a Sfântului Simeon Noul Teolog vizează trei puncte de interes
din corpusul doctrinar ortodox: antropologia, haritologia și sacramentologia . În conformitate
cu teologii patristici anteriori, imnograful consideră că legătura dintre primele două teme
dogmatice menționate este realizată prin intermediul celei de-a treia. Cu alte cuvinte, omul se
desăvârșește prin împărtășirea de h arul dumnezeiesc, har ce se comunică numai prin
intermediul Sfintelor Taine.
Deși catalogat ca fiind un teolog al vederii dumnezeiești, totuși, o analiză mai atentă
asupra operei misticului reflectă faptul că el este în mod proeminent un mistic al vieții
liturgice. Pentru Simeon, nu se poate cugeta la viața mistică fără viața liturgică. De altfel,
întreaga existență istorică umană se derulează în planul vieții harului divin în care omul poate
pătrunde prin primirea Sfintei Taine a Botezului și, respectiv, Sfântei Taine a Mirungerii.
Harul pe care aceste două Sfinte Taine îl împărtășesc devine interior omului și îl ajută în
războiul ascetic împotriva patimilor, restabilindu -i în același timp lib ertatea pierdută prin
păcat de protopărinți . Această învățătură referioare la eficiența sporită în lupta împotriva
patimilor, pe care harul primit prin Sfânta Taina a Botezului o conferă persoanei umane, este
împropriată de Sfântul Simeon din teologia Sfântului Marcu Ascetul. De asemenea, Simeon a
preluat de la Diadoh al Foticeii învățătura potrivit căreia harul primit de om la Botez rezidă în
sufletul omului (în mod ascuns) și devine sesizabil numai aceluia care conlucrează cu el
pentru a împlini poruncile dumnezeiești și a cultiva virtuțile. Nu în ultimul rând, referi nțele la
„simțirea duhovnicescă” a harului divin își găsesc fundamentul în Omiliile duhovnicești
atribuite Sfântului Macarie Egipteanul. La Sfântul Simeon, însă, tema percepției duhovnicești
conștiente a harului devine un deziderat al vieții duhovnicești și ca pătă chiar un caracter
imperativ , întrucât, după cum arată misticul, lipsa acestei co nștiinț e presupune o nesocotire a

74
gestului iubitor al Mântuitorului prin care împărtășește harul Său mântuitor. Această stare de
impasibilitate sau insesibilitate duhovnicească reflectă prezența unei tulburări organice în
viața omulu i, misticul avertizeaz ând că această ne-simțire de ordin spiritual constituie dovada
elocventă a faptului că omul își desfășoară existența sub amprenta morții duhovnicești, el
fiind în continuare prizonier al păcatului. Însă, percepția sau conștientizarea harului poate fi
recâștigată p rin intermediul pocăinței. Pentru mistic, pocăința este „al doilea Botez” și devine
necesară din pricina întinării prin păcat a hainei primului Botez. Printr -o pocăință continuă
omul devine sălaș al harului și se deschide primi rii harului pe care îl împărt ășesc celelalte
Sfinte Taine ale Bisericii .
Sfântul Simeon analizează implicațiile tuturor Tainelor Bisericii însă nu are o lucrare
specială consacrată în mod expres învățăturii tributare acestei teme dogmatice . Totuși , opera
sa cuprinde multiple și însem nate referințe sacramentologice din care put em să deducem rolul
și importanț a covârșitoare pe care Noul Teolog o acorda Sfintelor Taine în viața mistică a
Bisericii.

3.3.1. Rolul sacramental al Sfintei Taine a Botezului în vederea lui Dumenzeu
Într-un studiu dedicat analizării unui aspect al operei Sfântul Simeon Noul Teolog,
doctorandul Gheorghe Sima arată că „Sfintele Taine au […] un caracter hristologic,
pnevmatologic, și eclesial și nu sunt simple simboluri sau ceremonii”195. De altfel, în
cuprinsul capitolului precedent am arătat în numeroase rânduri rolul sacramental al Sfintei
Taine a Botezului ca portă de intrare în comuniune cu întreaga Sfântă Treime. Pentru Sfântul
Simeon, Botezul este u n mijloc de sfințire a noastră și are implicații copleșitoare asupra
persoanei umane : „De la dumnezeiescul Botez primim iertarea păcatelor săvârșite și ne
eliberăm de vechiul blestem și ne sfințim prin venirea Sfântului Duh. Dar harul desăvârșit,
după cuvântul: Voi locui și voi umba întru ei (2 Cor. VI, 16), nu -l primim atunci. Aceasta e a
celor ce s -au întărit în credință și arată acest har prin fapte. Căci, după ce ne -am botezat,
abătându -ne spre fapte rele și de rușine, lepădăm cu totul și sfințirea însăși. Dar prin pocăință
și mărturisi re, și lacrimi primim, pe măsura lor, mai întâi iertarea păcatelor săvârșite și, prin
aceasta, sfințirea și harul de sus”196. Acest pasaj prezintă în mod sintetic viziunea generală a
misticului referitoare la rolul Botezului în viața credincioșilor. Mai întâ i, el arată că omul nu
se poate curăți de patimi de unul singur, numai prin credința în Hristos. Pentru Sfântul

195 Drd. Gheorghe SIMA, Lucrarea Sfântului Duh în Taina Pocăinței la Sfântul Simeon Noul Teolog , în „Studii
Teologice”, XLII, 1990, nr. 3, p. 50.
196 SFÂNTUL SIMEON NOUL TEOLOG , Cele 225 de capete teologice și practice …, p. 68.

75
Simeon, iertarea și curățirea de păcate, precum și venirea Sfântului Duh în om sunt legate
indispensabil de primirea Sfintei Taine a Botezului p rin care omul devine mădular viu al
trupului mistic al lui Hristos. După cum am spus, B otezul este un act de sfințire datorat
sălășluirii Duhului Sfânt în om. În acest sens, iertarea păcatelor și eliberarea de blestem nu
sunt apriorice venirii Duhului în o m, ci tocmai această venire a Duhului în persoana umană
reprezintă curățirea de păcate, ștergerea blestemului și sălășluirea harului în noi.
Ștergerea păcatului strămoșesc prin Botez l -a determinat pe Simeon să privească
această Sfântă Taină ca fiind ar vuna vieții veșnice. Misticul accentuează faptul că această
arvună primită la Botez trebuie să o avem în chip conștient în noi înșine197, iar în Discursul 10
etic avertizează pe ascultători că racordarea la harul Preasfintei Treimi fără simțirea Duhului
reprezintă o catastrofă pentru că nu putem fi în chip nesimțit sau imperceptibil fii ai zilei și ai
luminii198. Pentru a putea ajunge fii ai slavei este nevoie să per cepem cu ochii inimii, adică să
vedem lumina dumnezeiască necreată. De fapt, aceasta este tema dominantă a Discursului
amintit, în care Sfântul evidențiază legătura interioară dintre harul Botezului și vederea
luminii divine, dintre intrarea în apa Botezul ui și păstrarea Duhului în noi. Pentru mistic, viața
duhovnicească autentică presupune starea continuă de a fi în harul Sfintei Treimi. Tratarea
rolului sacramental al Botezului la Sfântul Simeon nu este una relativistă, ci dimpotrivă, una
marcată de un realism profund , în care accentul cade pe experiența vie a actului real în care
omul se unește , prin participare , cu Duhul. Interesant este faptul că , spre deosebire de celelalte
teme dogmatice și ascetice pe care misticul le abordează prin raportare la experiențele avute,
în cazul de față el nu se raportează la trecutul său personal pentru a vorbi despre Botez.
Realitatea pe care o vizează este Duhul d in el, care face dovada faptului că s-a botezat întru
Hristos și că s -a unit cu El prin Duhul în cadrul acestei Sfinte Taine. De asemenea, pentru
Sfânt, Botezul nu se încheie imediat după otpustul rânduielii liturgice; nu este un act cu
caracter temporar. El insistă asupra conștientizării dinamismului interior pe care îl provoacă
primirea reală și conștientă a Duhului în ființa noastră. În mod frapant misticul afirmă că „nu
toți cei botezați primesc prin Botez pe Hristos, ci numai cei care au credință sigur ă și s -au
pregătit pe ei înșiși printr -o cunoaștere desăvârșită sau printr -o curățire anterioa ră și astfel au
venit la Botez”199. Deși intrigă, această afirmație nu contravine botezului pruncilor. În primul
rând, pruncii sunt cei mai în măsură să primească b aia Botezului pentru că „a unora ca aceștia
este Împărăția lui Dumnezeu” (Marcu X, 14). Î n al doilea rând, Sfântul face referire aici la cei

197 SIMEON NOUL TEOLOG , Imne, Epistole și Capitole –Scrieri III …, p. 408.
198 SIMEON NOUL TEOLOG , Discursuri teologice și et ice…, p. 327.
199 SIMEON NOUL TEOLOG , Discursuri teologice și etice …, p. 318.

76
care au ajuns la maturitatea duhovnicescă prin credință și au fost învredniciți să -L primească
pe Duhul în conștien ță, în mod extatic. Prin acest demers, el încearcă să contracareze
atitudinea specifică contemporanilor săi pentru care actul Botezului se rezuma la simplul act
cultic de afundare în apă. Misticul insistă asupra co nștientizării și retrăirii perma nente a
momentului Botezului. Astfel, vederea luminii care emană din Persoana divino -umană a lui
Hristos, cu care ascetul se unește prin intermediul Duhului Sfânt, adică vederea extatică,
reprezintă o retrăire directă și deplin asumată a arvunii primite la Botez. Fără această
reactualizare, riscăm să lepădăm atât harul Botezului, cât și unirea cu Hristos.

3.3.2. Mărturisirea și trăirea interioară a harului
Dezideratul pe care își propune să îl atingă opera simeoniană este apropierea cu
vrednicie de Sfintele Taine și, în special, de unirea cu Hristos în Sfânta Taină a Euharistiei.
Acesta este motivul pentru care el insistă asupra necesității simțirii tainice a prezenței lui
Hristos în Taină și asupra necesității împărtășirii însoțite de lacrimi. În viziunea Sfântului,
acest gest reflectă și chiar însoțește interiorizarea și permanentizarea unei stări de reală și
profundă pocăință. Astfel, putem deduce că pentr u mistic pocăința nu are numai valoare de
Sfântă Taină, ci și de parte componentă a procesului ascetic. El amintește de căinț ă ca stare
interioară a omului ce se manifestă atât înainte, cât și în timpul și după actul mărturi sirii
sacramentale a păcatelor ș i îi mustră aspru pe cei care îndrăznesc să se apropie de Sfintele
Taine fără o pocăință sinceră asumată. Folosindu -se de o analogie, misticul atenționează că în
lipsa unei asumări interioare a pocăinței, harul Duhului Sfânt trece prin om insesizabil, ca
printr-un canal, fără a avea vreun beneficiu pentru mântuire. De altfel, în Epistola a doua200,
Sfântul se vede nevoit să îi recomande oprirea de la cuminecare unui fiu duhovnicesc pentru o
anumită perioadă de timp dat fiind faptul că acesta nu își împropri ase starea de pocăință. Cel
nevrednic este asimilat persoanelor care L -au răstignit pe Hristos și manifestă prin această
atitudine a lor necinste și dispreț față de Dumnezeieștile Taine și față de Însuși Hristos.
Apropierea de Trupul și Sângele Mântuitorul ui în stare de nepocăință este, pentru mistic,
asimilabilă lipsei de credință, stare ce condiționează și implică mortea sufletească.
Pentru o apropiere responsabilă de Sfintele Taine se cere, pe lângă pocăința ca stare
perma nentă, și mărturisirea păcatelor. Noul Teolog nu este străin de conștiința păcătoșeniei
proprii și nu se sustrage de la actul sacramental al mărturi sirii păcatelor. Pentru el, păcatul este
un virus mortal care afectează întreaga ființă și împiedică demersu l ascetic de a ajunge la

200 SIMEON NOUL TEOLOG , Imne, Epistole și Capitole –Scrieri III …, pp. 318 -322.

77
vederea lui Dumnezeu. De accea remarcă cu durere: „căci cei ce păcătuiesc și -au dus nu
numai trupul, ci și sufletul însuși la stricăciune. Și în sensul acesta suntem stricăcioși și cu
trupul, și cu sufletul, fiind stăpâniți toți de stricăciunea mo rții spirituale și a păcatului”201.
Însă, cei ce păcătuiesc sunt toți oamenii, întreaga umanitate, din rândul cărora imnograful nu
se exclude, ci are conștiința că Hristos a venit să mântuiască pe cei păcătoși, dintre care cel
dintâi este el (cf. I Timotei I, 15). Această scrupulozitate față de păcate a misticului este un
dar dumnezeiesc pentru că numai Duhul Sfânt reprezintă adevăratul etalon în funcție de care o
faptă poate fi catalogată drept păcat.
Dată fiind predispoziția firii muritoare spre cădere , Sfântul Simeon recomandă
pocăința ca act prin care chemăm Duhul lui Dumnezeu care ar de în întregime păcatul devenit
o a două natură în om. Ca și în cazul conștiinței duhovnicești a harului, Simeon insistă asupra
necesității unei conștiințe a păcatului. El știe că nu avem posibilitatea de a ne curăți de păcate
dacă nu simțim păcatul pentru că nu putem să ne lepădăm de ceva ce nu avem conștiința că
trebuie lepădat. De la conștientizarea păcatelor și de la plângerea lor începe pregătirea omului
pentru mărturisirea sacramentală, pe care Sfântul o prezintă ca stare îndumnezeitoare pentru
om și ca biruință permanentă împotriva căderii persoanale, situată la polul opus deznădejdii:
„rană spre moarte este tot păcatul nepocăit și nemărturisit, precum și faptul de a cădea cineva
în deznădejde, lucru care ține de alegerea și voința noastră. Căci dacă nu ne -am fi predat pe
noi înșine nepăsării și deznădăjdii , demonii n -ar fi putut face nimic împotriva noastră. Dar
chiar și după ce am fost răniți, dacă vrem, ne putem face mai viteji și mai iscusiți printr -o
pocăință aprinsă. Căci faptul de a se ridica și a lupta iarăși după ce au fost răniți și au murit e
un lucru propriu celor foarte viteji și curajoși, vrednic și plin de toată admirația. Fiindcă a ne
păstra nerăniți nu ține de noi , dar a fi nemu ritori și muritori ține de noi”202. Prin prisma acestui
text, am putea afirma că pocăința, este pentru Sfântul Simeon, coordonata interioară a
bărbăției duhovnicești. Dorința de a obține iertarea lui Dumnezeu este de regulă stârnită de
biruințele demonilor asupra noastră. Această acțiune determină procesul de mobilizare
interioară, de ridicare și de luptă aprigă împotriva patimilor persoanale. Însă, pentru mistic,
pocăința și mărturisirea sacramentală a păcatelor înain tea duhovnicului transcend războiul
împotriva păcatului și îi conferă omului statutul de ființă nemuritoare, adică de subiect
participant la slava lui Dumnezeu203.

201 SFÂNTUL SIMEON NOUL TEOLOG , Imnele iubirii dumnezeiești …, p. 376.
202 SIMEON NOUL TEOLOG , Cateheze, Scrieri II …, p. 51 .
203 Este demn de atenție faptul că Sfântul Simeon nu separă niciodată pocăința de mărturisirea sacramentală a
păcatelor , ci, în teologia sa, aceste realități formează un tot unitar.

78
În cuprinsul Catehezei 4 , Sfântul e vidențiază prezența interioară a harului în cadrul
pocăinței, sub cele două aspecte ale sale, și r olul lacrimilor în mâ ntuirea subiectivă. El insistă
asupra faptului că mijlocul prin care harul se primește și se păstrează de către om este
pocăința . Iertarea este cerută prin actul pocăinței și primirea iert ării presupune sălășluirea și
mai abundentă a harului în om, în lipsă căruia ființa umană nu poate fi mădular activ și viu al
Trupului tainic al lui Hristos. În mod analogic, cele trei mijloace soteriologice amintite,
pocăința, mărturisirea sacramentală a păcatelor și plânsul duhovnicesc, sunt asemănăte cu
niște porți ale Sfântului Altar care deschid calea către unirea reală cu Hristos: „ Sfintele
Sfinților !, zic în fiecare zi unii și vestesc celorlalți strigând cu glas mare […] Iar ceilalți îi aud
pe aceia zicând acestea. Ce deci? Cine nu e Sfânt e oare și nevrednic? Nu. Dar cine nu
vestește în fiecare zi cele ascunse ale inimii sale, cine nu arată pocăință vrednică pentru ele și
pentru toate cele făcute întru neștiință, cine nu plânge și nu umbă mâhn indu-se și nu străbate
cu râvnă cele zise mai înainte, acesta nu este vrednic. Iar cine face toate acestea […] este
foarte vrednic să se împărtășească de aceste dumnezeiești Taine […] căci făcând așa și fiind
astfel, își luminează sufletul în fiecare z i, ajutat la aceasta de împărtășirea celor Sfinte și se
înalță mai repede spre o cu răție și sfințenie desăvârșită”204. Așadar, mărturisirea zilnică a
păcatelor, însoțită de î mpărtășirea cu Trupul și Sângele lui Hristos desemnează împlinirea
duhovnicească a p ersoanei umane și trăirea autentică a stării de pocăință. Vrednicia personală
a celui ce se apropie de împărtășirea cu Hristos euharistic nu este dată de faptele sale bune, ci
de recunoașterea și asumarea propriei sale sărăcii duhovnicești, în raport cu ab undența
negrăită a slavei lui Dumnezeu. În baza acestei a sumări continue, în care lipsește cu
desăvârșire îndreptățirea de sine, omul este luminat zilnic de Hristos (euharistic), „Lumina
lumii” ( cf. Ioan VIII, 12) și este înălțat cu repeziciune spre comuni unea sfinților, spre o
sfințenie desăvârșită.
Duritatea exigențelor pe care misticul le emite reprezintă o consecință a credinței sale
nezdruncinat e în realitatea prezenței Mântu itorului Hristos în Sfânta Euharistie. Principiul
evlaviei euharistice guvernează concepția simeoniană cu privire la vrednicia primitorului
Tainei. În Imne , Sfântul enumeră cele mai adânci autodeprecieri ascetice, ilustrându -se astfel
pe sine ca model de s merenie pentru toți aceia care doresc apropierea euharistică de Hristos.
În mod firesc, imnograful se raportează la Sfânta Euharistie atunci când vorbește despre
pocăință, atât ca stare interioară, cât și ca mărturisire sacramentală a păcatelor, întrucât

204 SIMEON NOUL TEOLOG , Cateheze, Scrieri II …, p. 70.

79
împărtășirea cu Trupul și Sângele lui Hristos reprezintă ținta demersului ascetic inițiat
prinSfânta T aină a Mărturisirii păcatelor ( veridicitatea demersului este determinată de regulile
pe care le impune scopul spre care se tinde ).

3.3.3. Mistica Sfintei Taine a Euharistiei și realitatea acesteia
După același tipar folosit în cazul Sfintei Taine a Botezului, Simeon prezintă viziunea
sa referitoare la Euharistie prin recurs la implicațiile soteriologice ale acestei Sfinte Taine. El
pornește de la urmările dumneze iești pe care unirea tainică, reală și conștientă cu Trupul și
Sângele Mântuitorului le produce în ființa umană. În maniera sa proprie, misticul împărtășește
o credință fermă în realitatea Sfintei Euharistii și a harului îndumnezeitor pe care ea îl
comuni că omului, insistând în același timp asupra necesității păstrar ii acestei legături
incandescente cu Dumnezeirea. Realismul euharistic al Sfântului Simeon izvorăște din
realismul Persoanei divino -umane a lui Iisus Hristos, care „ieri și azi și în veci este același”
(Evrei XIII, 8). În teologia simeoniană Euharistia nu este înțeleasă în termenii substațialității
sau ai substituirii lui Hristos cu Sfânta Euharistie, ci, dimpotrivă, Hristos este însăși materia
Euharistiei care pentru mulți se frânge și se varsă , spre iertarea păcatelor. Singurul act cu care
poate fi comparată împărtășirea cu Hristos euharistic este cel al Întrupării. După cum indică
teologia patristică, ambele lucrări se realizează prin Duhul Sfânt. Însă, în mod paradoxal, dacă
Hristos a luat tr up prin împărtășirea Sa din Sfânta Fecioară, după Înviere „noi ne împărtăș im
din trupul Său îndumnezeit”205. Cu alte cuvinte, Hristos S -a împărtășit de firea omenească
prin participare la viața umană pentru ca noi să ne putem împărtăși, tot prin participare, de
firea dumnezeiască. În mod tainic, prin harul Duhului Sfânt, Mântuitorul se amestecă cu firea
noastră și lucrează lăuntric în adâncurile ființei umane îndumnezeind -o în chip real.
Conștiința primirii harului îndumnezeitor, identificat de imnograf cu Dumnezeirea, a
dat naștere unor d escrieri excepționale în mistica răsăriteană referitoare la unirea
credinc iosului cu Trupul și Sângele Mântuitorului. În Discursul 4 etic, Sfântul Simeon
pornește de la imaginea tatălui iubitor care stă la masă alături de fiii săi206. În momentul în
care Părintele ceresc Își exprimă dorința de a sta la masă cu fiii Săi și să se bu cure alături de
ei, El nu le oferă cevă distinct de Sine, ci Se dă pe Sine Însuși sub forma Pâinii celei vii care
se coboară din cer (Ioan VI, 33). Referința misticului la Sfântul Evanghelist Ioan nu este una
întâmplătoare. Prin această acțiune a sa, el ur mărește să indice faptul că Sfânta Euharistie nu

205 SIMEON NOUL TEOLOG , Discursuri teologice și etice …, p. 131.
206 SIMEON NOUL TEOLOG , Discursuri teologice și etice …, pp. 215 – 216.

80
este un simplu simbol, ci mijlocul prin care Hristos ne comunică slava Sa și rămâne alături de
noi. Impresionant este faptul că misticul insistă asupra faptului că Sfânta Euharistie nu îl
substituie pe Hristos ca P ersoană. În Euharistie, Hristos Cel răstignit și înviat, Care S -a înălțat
la cer și a șezut de -a dreapta Tatălui Se unește cu noi. Așadar, Euharistia este percepută de
mistic drept mediul în care se realizează unirea personală a omului cu Hrist os.
Imediat după ce îl citează pe Sfântul Ioan Teologul, Noul Teolog afirmă: „și din El și
cu El se hrănesc până la săturare neîncetat pregătindu -se prin Împărtășire pentru viața veșnică
și sfințindu -și sufle tul și trupul”207. Misticul arată că împărtăși rea euharistică are consecințe
reale în ființa umană pentru că ea sfințește și pregătește pentru Împărăția cea veșnică,
desfătând continuu pe cei ce se împărtășesc des de ea. Reiterând maniera în care a abordat
Sfânta Taină a Botezului, Simeon insistă asup ra aspectului benefic ulterior al Euharistiei. El
susține că prin primirea acestei Sfinte Taine ne umplem, la nivel personal, de slava necreată a
lui Dumnezeu. Cei care abuzează de libertatea lor sunt privați de dreptul de a se împărtăși208
cu scopul de a fi facuți să conștientizeze lipsa binelui pe care îl trăiau în ființa lor în mod
tainic și entuziast atunci când participau și se împărtășeau la Cina Domnului. Cu alte cuvinte,
la conștiința adevăratei iubiri de Hristos se ajunge atunci când simțim lipsa Ace stuia.
Reluând opinia patristică clasică, Sfântul Simeon surprinde faptul că modalitatea în
care credincioșii se împărtășesc astăzi ( sub forma per ceptibilă a pâinii și a vinului) a fost
lăsată de Dumnezeu pentru neputința firii umane. Această formă vizi bilă de împărtășire nu
anulează efectul îndumnezeitor al Tainei și nu indică faptul că harul lui Hristos este mai puțin
lucrător: „Căci firea omenească nu poate suporta să Te vadă limpede, Hristoase al meu, deși
credem că te privim întreg prin Duhul, pe ca re ni -L dai, Dumnezeul meu. Și prin sângele și
Trupul Tău neprihănite, de care ne împărtășim, mărturisim că Te ținem și Te mâncăm în chip
neîmpărțit și fără amestecare, Dumnezeule. Căci nu participi la stricăciunea sau murdăria
noastră, ci -mi comunici cură țenia Ta nestricăcioasă, Cuvinte, […] Așa mă faci lumină, pe
mine, cel mai înainte întunecat, și mă f aci frumos când suntem amândoi”209. În acest pasaj
este afirmată concomitent posibilitatea experienței mistice care însoțește realitatea
îndumnezeitoare a Sfintei Euharistii. Grija misticului de a remarca lipsa de păcat în
Mântuitorul Hristos chiar și atunci când se unește lăuntric cu omul î n Euharistie, reflectă
fundamentul unei ferme doctrine despre posibilitatea omului de a se îndumnezei după ha r.

207 SIMEON NOUL TEOLOG , Discursuri teologice și etice …, p. 216.
208 SIMEON NOUL TEOLOG , Discursuri teologice și etice …, p. 216.
209 SFÂNTUL SIMEON NOUL TEOLOG , Imnele iubirii dumnezeiești …, p. 190.

81
O altă scriere a misticului, Discursul 1 etic, conturează într -o manieră mai clară
perspectiva asupra teologiei euharistice simeoniene. Analizân d evenimentul Învierii din morți
a Mântuitorului, Sfântul mută punctul de interes al discuției spre îndumnezeirea omului prin
împărtășirea de El. Noul Teolog pornește de la realitatea faptului că după Înviere Hristos Și -a
îndumnezeit mai întâi sufletul și mai apoi a făcut ca Trupul Său să fie plin de slavă și a
coborât în iad unde a înviat, de asemenea, mai întâi sufletele Sfinților care ședeau acolo, însă
nu și trupurile lor, lucru rezervat Învierii obștești . După același tipar, când „ luăm Duhul
Stăpânului nostru și Dumnezeu, ne facem părtași ai Dumnezeirii și Ființei Lui; iar mâncând
Preacuratul Său Trup, adică dumnezeieștile Taine, ne facem într -adevăr concorporali și
înrudiți cu El în întregime, precum spune și dumnezeiescul Pavel: Suntem os din oasele L ui și
carne din carnea Lui [Ef 5, 30 ]; Ajungând deci aceasta, ne facem prin har asemenea
Iubitorului de oameni Dumnezeu și Stăpânului nostru Însuși , reînnoiți cu sufletul, făcuți
nestricăcioși și viețuind ca înviați din morți”210. Așadar, unirea cu slava dumnezeiască a lui
Hristos impune și unirea sacramentală cu El în Sfânta Euharistie pentru că, așa cum indică
pasajul citat, prin împărtășirea de Hristos euharistic devenim concorporali cu Mântuitorul,
împreună -rude cu El. Misticul atenționează că această concorporalitate cu Hristos nu este un
parțială, ci totală, astfel încât, Euharistia trebuie să se într upeze în om, pentru ca acesta să fie
zidit în chip euharistic. Această lucrare este una sinergică, realizân du-se prin concomiten ta
prezență și lucrare a lui Dumnezeu și a omului și conduce la un principiu direct proporțional:
„apropierea lui Dumnezeu față de om se face în măsura deschiderii omului spre Taina
dumnezeirii […] iar urcușului epectatic al omului duhovnicesc îi răspund e kenoza Fiului”211.
În maniera sa caracteristic ă, Sfântul Simeon rămâne f idel tradiției patristice și pri vește
Sfânta Taină a Euharistiei ca fiind indispensabilă mântuirii. El insistă cu ardoare asupra
faptului că împărtășirea cu Hristos euharistic trebuie să fie un act conștient în care percepem
lăuntric ceea ce se petr ece cu noi în timpul unirii sacramentale cu Persoana îndumnezeită a
Mântuitorului. De asemenea, misticul distinge două dimensiuni ale Tainei: una exterioară și o
alta spirituală, interioară, asupra căreia persistă mai mult. Latura exterioară a Tainei trebuie
însoțită de trăirea lăuntrică a puterii c e emană din ea și urmată de schimbarea în bine. În lipsa
acestor condiții, primirea Euharistiei este inutilă, privată de rod, și nu mai produce
transfigurarea progresivă și totală a persoanei umane în integritatea sa întrucât lucrarea de
taină a harului du mnezeiesc se săvârșește doar în cei ce urcă permanent din treaptă în tr eaptă:

210 SIMEON NOUL TEOLOG , Discursuri teologice și etice …, p. 115.
211 Arhid. Ciprian Ioan IGNAT , Rugăciunea euharistică la Sfântul Simeon Noul Teolog , în: „Imnele iubiri i
dumnezeiești ale Sfântului Simeon Noul Teolog -1000 de ani …, p. 443.

82
„Findcă nu i -am făcut în același timp pe toți oamenii dumnezei, ci Eu M -am făcut om, iar prin
credință și paza poruncilor Mele, dar și prin Botez și Dumnezeiasca Împărtășanie a
înfricoșătoarelor Taine, Îmi dărui viața tuturor; iar spunând Viață, am arătat Duhul Meu
dumnezeiesc”212.

3.4. Theoria –contemplarea lui Dumnezeu în lumină
Exponenții teologiei răsăritene sunt unanim de acord că în starea de fericire finală
Sfinții vor avea posibilitatea vederii lui Dumnezeu. De altfel, acesta este un adevăr atestat în
Sfintele Scripturi: „Îl vom vedea așa cum este” (I Timotei III , 2 ). Totuși această realitate a
lăsat loc de interpretări, dat fiind faptul că prima epistolă a Sfântului Ioan Evanghelistul
afirmă că „pe Dumnezeu nimeni nu l -a văzut vreodată” (I Ioan IV, 12), iar Sfântul Apotol
Pavel precizează că Dumnezeu nu poate fi văzut de nimeni ( cf. I Timotei VI, 16). Prin
urmare, s -a pus întrebarea dacă această vedere a lui Dumnezeu este r ezervată exclusiv vieții
veșnice sau dacă ea poate începe încă din această viață, în experiența extatică. În mod
comparativ, această problematică poate fi clarificată prin raportare la situația trupurilor
sfinților care indică faptul că nu a venit încă tim pul reînnoirii, al transfigurării totale dar acest
proces a început de acum. Sfântul Simeon este de părere că transfigurarea trupurilor
oamenilor este rezervată eshatologiei „pentru că nu se cuvenea ca trupurile oamenilor să fie
înviate și să fie făcute ne sctricăcioase înainte de înnoirea făpturilor, ci așa cum aceasta
[creația ] a fost adusă mai întâi la existență nestricăcioasă, și după ea omul, tot așa iarăși mai
întâi creația trebuie să se prefacă și deci să se schimbe de la stricăciune la nestricăciune, și
așa, împreună cu ea și deodată cu ea, se vor înnoi și trupurile stricăcioase ale oamenilor,
pentru ca omul, făcându -se iarăși spiritual și nemuritor, să locuiască într -un loc
nestricăcios”213. În ceea ce privește vederea „față către față” în veacul viito r, ea a putut fi
interpretată drept una dintre caracteristicile unirii cu Dumnezeu sa u cu Însuși I zvorul fericirii,
vederea fericită înfățișându -se în cazul respectiv ca scop ultim al făpturilor omenești. Nu în
ultimul rând, în ceea ce privește obiectul acestei vederi a lui Dumnezeu, interpretarea
doctrinară arată că așa cum esența ori ființa divină nu poate fi cunoscută, la fel și obiectul
vederii rămâne incognoscibil214.
Asemenea Sfântului Ioan Evanghelistul, Sfântul Simeon descrie cunoașterea lui
Dumneze u ca experiență a luminii necreate: „ această lum ină neînserată, nestricăcioasă care

212 SIMEON NOUL TEOLOG , Imne, Epistole și Capitole –Scrieri III …, p. 286.
213 SIMEON NOUL TEOLOG , Discursuri teologice și etice …, p. 116.
214 Vladimir LOSSKY , Vederea lui Dumnezeu , Ed. Deisis, Sibiu, 1995, pp. 1 -2.

83
niciodată nu se întunecă, ci vorbește, lucrează, trăiește și dă viață, preschimbă în lumină pe cei
pe care îi luminează. Cei ce n -au primit această lumină n -au primit harul , căci primind harul
se primește lumina dumnezeiască și este primit Dumnezeu ”215. Această cunoaștere a lui
Dumnezeu, formulată în imagini ca raze de lumină, cum a fost pe Tabor, reprezintă
descoperirea lucrării Sfântului Duh în sufletul omene sc, datorită cal ității Sale de „ exponent al
Dumnezeirii întregi în lucrarea Sa ad extra ”216. Lumina e o reflecție a feței lui D umnezeu
către lume, ea dezvăluind într-o oarecare măsură ființa dumnezeiască. Mai târziu Sfântul
Grigorie Palama va preciza că lumina și harul dumnezeiesc nu constituie esența, ci energia lui
Dumnezeu. Problema cunoașterii duhovnicești și a contemplației sunt domina nte în teologia
Sfântul ui Simeon , iar cea a simțirii prezenței și lucrării harului se leagă de aceasta. După el,
mântuirea constă în cunoașterea lui Dumnezeu, la care nu poți ajunge decât pornind de la
simțirea negrăită și conștientă a Duhului în suflet și vederea L ui217.
Pentru mistic, prezența harului în om reprezintă o revelație a puterii dumnezeiești, de
aceea simțirea lui nu este despărțită de cunoașterea lui. Dar Dumnezeu se cunoaște fiindcă Se
descoperă și El apare ca lumină, datorită căreia, în actul cunoașterii supranatu rale, ascetul face
experiența luminii divine. Atât cunoașterea cât și întreaga trăire spirituală ar fi imposibilă fără
această lumină, deoarece ea este punctul de contact dintre creat și Necreat. Natura prezenței
divine a fost lămurită chiar de Noul Teolog care arată că deși aceasta izvorăște din Dumnezeu
Însuși, totuși ea nu este Ființa Lui. În același timp , ea este izvorul cunoașterii suprafirești, căci
este o lumină a cunoștiinței, ce dăruiește minții vederea celor nevăzute. Cine experimentează
lumina, a re o minte luminată. Ea nu este o lumină care se înțelege, dar razele pe care ea le
emană îl fac pe om să înțeleagă totul. Cine trăiește în lumină, trăiește conștient în har,
realizează gnoza, care este conștiința Dumnezeirii. Așadar, lumina dumnezeiască e ste absolut
necesară cunoașterii duhovnicești, care este tot una cu virtutea conștientă218.
Așa cum explică Sfântul Grigorie Palama, Dumnezeu ni s e face cunoscut prin
energiile Sale necreate, la a căror cunoaștere , de asem enea, nu se poate ajunge . Sfântul
Simeon simte reflectarea Slavei dumnezeiești a Sfintei Treimi p e care o asemănă cu un soare,
a cărui lumină se relevă și se unește cu sufletul său în mod negrăit, dar nu după ființă, ci prin
participare: „ El luminează, nu e luminat, se arată luminând, nu p rimește lumină. Căci are ceea

215 SFÂNTUL SIMEON NOUL TEOLOG , Cateheze către monahi, trad. Monahia Tedosia LAȚCU , Ed. Fundația
Anastasia, 1995, p. 68.
216 Nicolae CHIȚESCU , „Doctrina despre Sfântul Har”, în Biserica Ortodoxă Română, nr. 10 -12, 1943, p. 563.
217 Ioan I. BRIA, ,,Simțire a Tainică a prezenței Harului d upă Sfântul Simeon Noul Teolog” , în: Studii Teologice ,
nr.7-8, 1967, pp. 420-421.
218 Pr. Cătălin Ioan DUȘE, „Vederea luminii dumnezeiești după Sf. Simeon Noul Teolog”, în: Teologia , nr. 4,
2000, p. 109.

84
ce a primit, de la început, de la Creator. Dacă deci, făcând soarele, Dumnezeu, Creatorul
tuturor, l -a făcut fără trebuință ca să răspândească lumina îmblșugată și să nu mai aibă nevoie
nicidecum de altul mai mare, cum ar prim i slavă de la mine umilitul. Căci e cu totul fără
lipsuri Ziditorul soarelui, ca să umple de toate bunătățile, având puterea într -un semn și într -o
hotărâre. De aceea limba mea privește cele săvârșite, dar nu le explică, le vede și voiește să le
spună, d ar nu găsește cuvântul ”219. Această lumină este simultan cunoaștere și viață în baza
calității sale de a fi tocmai iradiere a iubirii divine. Experiată în iubire prin puterea Sfântului
Duh, ea devine astfel existențială, însă, nu aduce în mod silit despătimi rea și îndumnezeirea,
ci în conformitate cu întreaga spiritualitate rsăriteană, misticul avertizează că despătimirea
este o condiție sau o etapă pregătitoare pentru experiența extatică220.
În mediul patristic răsăritean s -a încetățenit ideea potrivit căreia prezența simțită și
lucrarea tainică a Duhului Sfânt are ca efect vederea lui Dumnezeu încă din viața aceasta. În
acest sens, Sfântul Simeon spune: „ Dacă Hristos a zis că Dumnezeu este văzut prin curăția
inimii, desigur că odată curăția dobândită, vederea va urma. De astfel, dacă tu ai fi curățit -o
odată, ai fi știut că acest cuvânt este adevărat […] Dacă, într -adevăr, aici jos este curăția, aici
jos va fi și vederea; dar dacă tu zici că vederea nu există decât după moarte, în chip forțat tu
așezi, de asemnea, curățirea după moarte și astfel se va întâmpla că nu vei vedea pe
Dumnezeu niciodată ”221. Și mai mult decât atât, cei care sunt purtători ai Duhului Sfânt în
inimile lor nu numai că Îl recunosc în cuget și în faptă pe Mântuitorul ca Fiu al lui Dumne zeu
întrupa t și Îl văd încă din timpul exitenței lor istorice, dar aceștia se cunosc și se rec unosc
între ei222.

3.4.1. Har și contemplație în experiența extatică
După cum am arătat în subcapitolul anterior, iubirea dumnezeiască are capacitatea de
a ridica credin ța până la contempație încă din timpul vieții acesteia. Noul Teolog vorbește c u
o siguranță desăvârșită despre aceste lucruri ca unul care a ajuns la experierea lor.
Numeroasele revelații extatice care l -au străfulgerat de atâtea ori l -au făcut să fie conștient de
faptul că este om prin natură, dar d umnezeu prin har223. Vederea lui Dumnezeu din vi ața

219 SFÂNTUL SIMEON NOUL TEOLOG . Imnele Iubirii dumnezeiești , trad. Pr. Prof. Acad. Dr. Dumitru STĂNILOAE ,
în: „Studii de Teologie Dogmatică Ortodoxă”, Ed. Mitropoliei Olteniei , Craiova, 1991, p. 329.
220 SIMEON NOUL TEOLOG , Imne, Epistole și Capitole –Scrieri III …, pp. 308 -309.
221 Pr. Cătălin Ioan DUȘE, „Vederea luminii dumnezeiești…, p. 110.
222 Emanuel BANU , ,,Lucra rea Sfântului Duh în opera Sfântului Simeon Noul Teolog”, în; Studii Teologice , nr.
1-2, 1980, p. 93.
223 SFÂNTUL SIMEON NOUL TEOLOG , Imnele iubirii dumnezeiești …, pp. 500 -501.

85
pământească este pentru el o certitudine atât de mare, atât de puternică și de evidentă, încât nu
poate concepe un creștin adevărat care să nu ajungă la conștiința vie a harului, la sesizarea
imediată a prezenței lui Dumnezeu în suflet.
Această v edere nu este un act al ochiului trupesc, ci al ochiului spiritual, al inimii
curate. După aceeași logică, contemplația nu este un act omenesc, ci unul dumnezeiesc. De
aceea, Sfântul Simeon este convins că cel ce știe să se roage, nu are nevoie să citească . El
deosebește clar știința omenească de cea dumnezeiască. Cea dintâi este rezultatul discursului
mintal, iar cea de a doua este ”lumina științei”, după expresia Sfântului Apostol Pavel
”Fiindcă Dumnezeu, care a zis: Strălucească din întuneric lumina, -El a strălucit în inimile
noastre, ca să strălucească cunoștiința Slavei lui Dumnezeu, pe fața lui Hristos” ( II Corinteni
IV, 6). Misticul constată că stadiul la care se găsește mintea noastră este atât de limitat, încât
nu cunoaștem gândul omului și nici măcar instinctul animalului pe care îl privim. Nimeni nu
cunoaște tainele omului decât numai sufletul omului, care locuiește într -însul, „căci care
dintre oameni știe ale omului, decât duhul omului, care este în el? Așa și cele ale lui
Dum nezeu, nimeni nu le-a cunoscut, decât Duhul lui Dumnezeu” (I Corinteni II,11).
Nu există alt mijloc de a cunoaște pe Dumnezeu, afirmă Sfântul Simeon, decât prin
vederea luminii care emană din El. Lumina aceasta prin care este posibilă contemplația și care
se descoperă în contemplație este un dar al Duhului Sfânt. Omniprezentă în doct rina
simeoniană este conștiința potrivit căreia nimeni nu poate vorbi de Dumnezeu dacă nu L -a
văzut. Cu alte cuvinte, el face din contemplație semnul și condiția adevărului creștin. După
cum era de așteptat, această idee a strârnit mari și înverșunate împo triviri fiindcă ea
contravine concepției mai comode despre har, care circula în mediul teologic, și anume că
harul lucrează în noi în mod inconștient, la fel ca în cazul botezului pruncilor. Dar a susține că
rămânem mai departe imperisabili la prezența și la lucrarea lui în noi, este o blasfemie pe care
misticul o atacă acid. Certitudinea credinței nu este altceva decât experiența mistică, adică
vederea luminii harice. Nu din cele auzite sau învățate îl cunoaște m pe Dumnezeu, ci prin
vedere224.

3.4.2. Semnificația luminii dumnezeiești în teologia simeoniană
Pentru Sfântul Simeon Noul Teolog, lumina dumnezeiască este pecetea supremă și
indiciul sigur al comuniunii integrale cu Dumnezeu. Suplețea redării acestei experiențe
extatice negrăite, bucuria imensă a vederii luminii neapropiate și nostalgia pierderii ei, întru

224 Pr. Căt ălin Ioan DUȘE, „Vederea luminii dumnezeiești…, pp. 111 -113.

86
toate păstrându -se conștiința clară a persoanei și a unirii cu ceea ce este dincolo de sine, cu
Dumnezeu Care este izvorul adânc al luminii și cauza activă a participării la ea în iubire, sunt
trăsăturil e esențiale ale conceptului de lumină în doctrina simeonină. Lumina apare la
intersecția invocției din partea credinciosului și a darului făcut de Dumnezeu, și este întâlnirea
de către credincosul aflat la maxima perfectibilitate în ascensiunea sa neînceta tă spre
Dumnezeu, a Persoanei divine absolute și de necuprins în manifestarea sa în energii, în
dinamica autorelevării. Atunci când fața este rugăciune permanentă și vibrează de sensibilitea
cea mai înaltă a relației de iubire cu Dumnezeu și cu semenii, aș a cum este cazul la Sfântul
Simeon, se cunosc tainele împărăției și lumina Duhului Sfânt ce inundă viața aducând bucuria
nunții celei de taină din cămara minții și a sufletului. Viața devine o permanentă depășire de
sine, o ieșire din sine și o ofrandă lui Dumnezeu care îi redă demnitatea sa autentică225.
În acest sens se înțelege și invocația Sfântului Simeon către Dumnezeu -Lumina pentru
sălășluirea în intimitatea și adâncul de taină al ființei sale, în care regăsim în același timp și
diferite determinări co nceptuale ale luminii necreate. „Vino Lumină adevărată, vino viață
veșnică, vino taină ascunsă, vino comoară fără nume, vino lucrare negrăită, vino ființă
neînțeleasă, vino fericire nesfârșită, vino lumină nespusă, vino Cel nevăzut și neatins și
neajuns […] vino nume preaslăvit și cântat, cu totul necunoscut, nouă, care mărturisește ce
este, sau cât poți fi cunoscut sau în ce fel ești”226. Prin rugăciune se invocă astfel lumina
Duhului, pe Duhul Sfânt nedespărțit de Tatăl și de Fiul. De fapt, după mistic il uminarea
Duhului este țelul infinit al oricărei virtuți, iar cel care a ajuns la această iluminare a ajuns la
capătul și limita lucrurilor care pot fi percepute și a aflat începutul cunoașterii duhovnicești227.
Vederea luminii dumnezeiești este garanția penetrării ființei proprii și a angajării ei
plenare în lucrarea mântuirii prin harul Duhului Sfânt și de aceea, după cuvântul Noului
Teolog, trebuie să ne străduim a primi pe Duhul Sfânt în n oi și a-l păstra în noi. Lumina vine
acolo unde sunt lacrimi și smerenie, lucrarea virtuților, căci acolo unde este abundență de
lacrimi însoțită de adevarata cunoaștere, acolo este și strălucirea luminii divine. Cu alte
cuvinte, unde este umilință este și iluminarea Duhului. Unde este iluminarea Duhului este și
revărs area luminii lui Dumnezeu, este Dumnezeu în înțelepciunea și cunoașterea tainelor Sale.
Unde sunt aflate aceste taine este Împărăția cerurilor și experiența Împărăției și comorile
ascunse ale cunoașterii lui Dumnezeu. Lumina divină și vederea ei înseamnă a -L cunoaște pe

225 Pr. Gheorghe PETRARU , ,,Cunoașterea lui Dumnezeu după Sfăntul Simeon Noul Teolog ”, în: Ortodoxia , nr. 3
1998, p.123.
226 SFÂNTUL SIMEON NOUL TEOLOG , Imnele Iubirii dumnezeiești …, p. 442.
227 SYMEON THE NEW TEOLOG IAN, The Discourses , translation by C.J. de Catanzaro, SPCK , London, 1980, p. 248.

87
Dumnezeu în lumina Sa cea mai apropiată și aceasta este pe măsura credinței noastre, pentru
că măsura cunoașterii noastre este după măsura credinței noastre228. În multe rânduri, Sfântul
Părinte decrie, ca oarecând Sfântul Apostol Pavel, stare a sa în timpul vederii luminii
dumnezeiești: „O lumină mare strălucea imaterial peste mine, mi -a desprins în întregime
mintea și sufletul astfel că am fost izbit de uimire la neașteptata minune și am fost în extaz.
Mai mult, am uitat locul unde stăteam, ci ne eram și unde și puteam numai să strig: Doamne
miluiește -mă! […] Dacă am fost în trup sau în afară de trup (II Cor, 12, 2 -3), am conversat cu
Lumina aceasta. Lumina însăși cunoaște aceasta, ea a risipit orice întuneric din sufletul meu și
a îndepărtat orice grijă pământească. A izgonit de la mine toată densitatea materială și
greutatea trupească care -mi făceau membrele mai inerte și paralizate […] Așa a dat putere și a
întărit mădularele și mușchii mei slăbiți de grea oboseală, încât mi se părea ca și cum mă
dezbrăcam de haina stricăciunii. Pe lângă aceasta era turnată în sufletul meu, într -un mod de
nespus, o mare bucurie duhovnicească și înțelegere și dulceață, depășind orice simț al
obiectelor vizibile împreună cu o libertate și o uimire de toate lu crurile acestei vieți […] Toate
înțelegerile minții și ale sufletului meu erau în întregime concentrate asupra bucuriei inefabile
a acelei Lumini”229. De asemenea, în alt loc, același Sfânt Părinte afirmă: „Lumina strălucea
peste noi fără înserare, fără sc himbare, fără stricare, fără formă. Ea vorbește, lucrează,
trăiește, dă viață și schimbă în Lumină pe cei pe care îi luminează. Noi mărturisim că
Dumnezeu este lumină, și acelora cărora li se dă să -L vadă, toți L -au văzut ca Lumină. Cei ce
L-au primit, L -au primit ca Lumină, pentru că lumina Slavei Sale merge înaintea Lui și este
imposibil ca El să apară fără Lumină. Cei care n -au văzut Lumina Lui, nu L -au văzut pe El
pentru că El este Lumina și cei care n -au primit Lumina n -au primit harul”230.
Adesea, lumi na dumnezeiască este percepută de mistic ca fiind lumina cunoștinței sau
cunoaștere a lui Dumnezeu. Aceste expresii indică faptul că lumina aduce cunoștința în noi,
iar cunoștiința presupune vederea celor cunoscute, căci nimeni nu poate grăi depre Dumnezeu
cel nevăzut, despre slava și persoana Lui și despre lucrarea și puterea Sfântului Duh, deci,
despre lumină, dacă nu vede mai întâi însăși lumina cu ochii sufletului și cunoaște întocmai
iluminările și lucrările Lui în sine însuși231. După Sfîntul Simeon, cu noașterea și vederea se
intercondiționează organic, ele sunt două aspecte ale uneia și aceleiași realități globale pentru
că „în cazul în care creștinul nu -L vede pe El […] nici nu poate să -l cunoască. Și dacă nu -l

228 Pr. Cătălin Ioan DUȘE, „Vederea luminii dumnezeiești…, p. 115.
229 SFÂNTUL SIMEON NOUL TEOLOG . Imnele Iubirii dumnezeiești …, pp. 200 -201.
230 SFÂNTUL SIMEON NOUL TEOLOG , A cincea cuvântare morală , în „Filocalia …, p. 192.
231 SFÂNTUL SIMEON NOUL TEOLOG , A cincea cuvântare morală…, p. 193.

88
cunoaște pe El, cum va putea cunoaște voi a Lui cea sfântă?”232. Credinciosul este conștient de
faptul participării sale la lucrarea dumnezeiască ce se săvârșește întru el. Concomitent, lumina
înseamnă cunoaștere a lui Dumnezeu, dar și iubire, comuniune în unitatea unirii cu
Dumnezeu, relație cu Dum nezeu. Lumina este în același timp simțire tainică în relația cu
Dumnezeu și comunicare a dragostei în mod reciproc și ea se desosebește prin legătura
dragostei în chip simțit, văzut și cunoscut, angajând așadar întreaga ființă a omului, inima și
mintea, î n unicitatea și unitatea indestructibilă a persoanei, al cărui centru este inima
inteligentă, toată gândirea ei devenind doritoare și toată dorința gânditoare.
Imnele dragostei dumnezeiești exprimă în gradul cel mai înalt iubirea dintre om și
Dumnezeu. În iubire credinciosul reflectă lumina harului divin și în același timp suferă din
cauza neputinței ființiale de a cuprinde întreg divinul care este deodată interior și exterior
sieși: „Cum Te simt în mine și Te văd în cer?”233. Iubirea este taina supremă a vieții omenești.
În ea se împlinește ființa umană ca deschidere și jertfire față de Dumnezeu Care se descoperă
omului spre a -i împărtăși viața divină întru cunoaștere, contemplare și vedere în lumina Sa. În
experiența pnevmatologică îndumnezeitoare, cunoașterea, vederea și iubirea constituie un act
unitar : „cunoașterea e contemplare și contemplarea cunoaștere”, după arată Sfântul Simeon, și
ele sunt nedespărțite de aspectul viu, existențial al trăirii emoționale intense pentr u că în cazul
în care nu înțelegi prin existență nu poți cunoaște. Privită astfel, c unoașterea este unire pentru
că este iubire care transfigurează și care vine de la Izvorul Luminii, Dumnezeu Însuși.
Cunoscându -L pe El, adică unind u-ne cu El în iubire, ne împărtășim de cele ale Lui234.
Misticul dă expresie faptului că Dumnezeu totdeauna ne iubește, lucru mărturisit limpede în
Sfânta Scriptură ( cf. I Ioan 4, 10) , iar în chenoza iubirii Sale ne cheamă la bunătățile Sale
spirituale. La e xperiența acestora omul se poate ridica numai prin credință și practicarea
poruncilor. Astfel, are posibilitatea de a ajunge la bucuria dumnezeiască și la lumina spirituală
cea fără formă, conturată într -o viziune fără viziune, într -o frumusețe necompusă, simplă și
diversă. Această lumină îl eliberează de patimi și îl face capabil să primească întru sine harul
îndumnezeitor pentru a deveni vas ales al lui Hristos235.
Aceste expresii referitoare la vederea luminii dumnezeiești, formulate de mistic,
reflectă o multitudine de aspecte complementare ale vieții duhovnicești, ale unirii cu
Dumnezeu în cunoaștere și iubire. Ele sunt mărturii ale modului în care îl putem cunoaște pe

232 SFÂNTUL SIMEON NOUL TEOLOG , A cincea cuvântare morală…, p. 195.
233 Pr. Dumitru STĂNILOAE , ‚,Semnificația luminii dumnezeiești în spiritualitatea și cultul Bisericii Ortodoxe”,
în: Ortodoxia , nr. 3 -4, 1976, p. 437.
234 Sfântul Simeon NOUL TEOLOG . Imnele Iubirii dumnezeiești… pp. 346 -351.
235 Pr. Cătălin Ioan. DUȘE , „Vederea luminii dumnezeiești…, p. 118 -120.

89
Dumnezeu în Lumina Sa, înmănunchind în frumusețea și suplețea limbajului aspectul
cataf atic și cel apof atic al acestei cunoașteri , insi stând, în același timp, asupra rolului ascezei
purificatoare și a virtuților în această lucrare sfântă și mântuitoare. Vederea luminii este o
consecința rezultată în urma sinergiei dintre Dumnezeu și om; o consecință a conlucrării
harului divin cu omul în mod intim.

3.5. Sfânta Treime ca finalitate a vieții duhovnicești
Perspectiva teologică a Sfântului Simeon referitoare la sensul fericirii veșnice înțelese
ca participarea la viața de iubire a Sfintei Treimi es te una clară, coordonatele pe care el le
trasează întărind această convingere. Totuși, locul cel mai însemnat în opera sa îl ocupă
percepția duhovnicească a realității planului slavei și a harului divin veșnic. Misticul insistă
asupra prezentării vieții ve șnice ca vederea spirituală a lui Dumnezeu și împărtășire de slava
Sa necreată. Însă, această perspectivă asupra fericirii veșnice are la bază înțelegerea har ului ca
energie divină necreată care izvorăște di n unica Ființă a Sfintei Treimi236. Numai în baza u nui
astfel de fundament teologic poate Sfântul să vorbească despre „locuirea” harică a Sfintei
Treimi în om: „Că Te -ai unit cu mine, iubitorule de oameni, printr -o milă nemăsurată, Tu, Cel
mare în curăție, și mai mare în sfințenie, neasemănat în putere, fă ră pereche în slavă, și ai
pogorât de sus, din înălțime nemăsurată, până la ultima din porțile iadului –păcatele mele, și a
întunericului sărăciei mele și a casei mele dărâmate de multele fărădelegi, de cea mai mare
negrijă a mea cel cu totul fără griji și murdărit […] Și măturând casa mea murdărită, ai intrat,
sălășluindu -Te în e a, o, Treime, o, Dumnezeul Meu”237. În mod cert, aceste expresii folosite
de imnograf pot fi susținute numai dacă luăm în considerare revărsarea harului Preasfintei
Treimi asupra n aturii umane sau potențialitatea omului de a se împărtăși de slava
dumnezeiască prin iubirea milostivă a lui Dumnezeu.
Această temă a locuirii Sfintei Treimi în om prin intermediul harului dumnezeiesc este
prezentă și în cuprinsul Imnului 19 . În ambele piese literare autorul abordează problema
apropierii cu vrednicie de Sfânta Cuminecătură. Astfel, amebele imne pot fi considerate imne
euharistice întrucât întreaga abordare gravitează în jurul ideii că prin Sfânta Împărtășanie ne
este comunica t în chip real și tainic harul Trupului și a Sângelui îndumnezeit și înviat ale
Mântuitorului Iisus Hristos, prin a Cărui mijlocire participăm la viața de iubire a Sfintei
Treimi. Numai asumați în Trupul tainic al lui Hristos putem participa la viața Dumne zeirii.

236 Chiar dacă această viziune nu este clar formulată în teologia simeoniană, ea reiese din contextul larg al
scrierilor în care misticul se raportează la Sfânta Treime.
237 SFÂNTUL SIMEON NOUL TEOLOG , Imnele iubirii dumnezeiești …, pp. 198 -199.

90
Scrierile simeoniene aducă în prim plan, însă, și o perspectivă eshatologică.
Împărtășirea de viața harică a Sfintei Treimi nu este destinată numai veacului viitor, ci ea
începe din veacul acesta, în mod tainic, în acele persoane care urmează procesul cură țirii de
patimi și ajung, astfel, să primească cu vrednicie Sfintele și de -viață -făcătoarele Taine:
„Acolo [în perspectiva vieții veșnice, n.n. ] am văzut și nestricăciunea viitoare pe care o
dăruiește Hristos celor ce -L caută pe El. Și am aflat Împărăția c erurilor ce este înăuntrul meu
și care este Tatăl, Fiul și Duhul, dumnezeire nedespărțită în trei Persoane, pe care cei ce n -o
aleg în locul întregii lumi și nu o socotesc ca o slavă, ca o cinste și ca o bogăție, ca să I se
închine, să -I liturghisească și să stea numai în fața Ei, sunt vrednici să o vadă în chip
neprihănit și să se desfete și să se bucure de toate bunătățile Ei. Și de Ea nu se vor împărtăși
dacă nu se pocăiesc și dacă nu învață toate și nu fac toate și nu împlinesc, cum am spus, toat e
câte le-a spus Dumnezeul meu”238. De remarcat este faptul că deși misticul sesizează în mod
conștient că lumina este adusă de către Hristos sau de către Duhul Sfânt, totuși, această
lumină este a întregii Sfinte Treimi. De altfel, există anumite pasaje în care Sf ântul descrie
lumina ca fiind a Sfintei Treimi239, însă în mod estompat din pricina limitelor impuse de
limbajul uman care fac inexprimabilă taina revelării întregii Sfinte Treimi în lumina slavei. În
lipsa unor precizări clare și explicite, această realitat e rămâne să fi gustată și contemplată în
întregime în veacul viitor.

238 SFÂNTUL SIMEON NOUL TEOLOG , Imnele iubirii dumnezeiești …, pp. 187 -188.
239 SIMEON NOUL TEOLOG , Discursuri teologice și etice …, p. 219.

91
Concluzii
Lucrarea de licență pe care am elaborat -o, intitulată „Omul actual și omul eshatologic
în opera Sfântului Simeon Noul Teolog” a dezbătut pe parcursul a trei capitole, distincte din
punct de vedere dogmatic, problematica antopologiei în teologia elaborată d e Sfântul Simeon ,
începând cu momentul creării omului și culminând cu realitatea mistică a posibilității
îndumnezeirii acestuia.
Teolog al luminii prin excelență, Noul Teolog impresionează până și prin reperele
temporale ale existenței sale istorice, el fiind lucreafărul care a strălucit în literatura patristică
între epoca iconoclastă și cea a isihaștilor. Însă, nu numai prin poziționarea sa temporală
ocupă acest mare mistic o poziție -cheie în rândul mărturisitorilor iconoduli ai Bisericii și al
Sfințilo r Părinți care au plasat isihasmul în prim -planul vieții religioase. În epoca în care
Biserica își sistematiza normele canonice, viețile sfinților și cultul, opera elaborată de Sfântul
Simeon impune un curent de întoarcere la spiritualitatea filocalică a unor Părinți consacrați,
cum ar fi: Sfântul Macarie Egipteanul, Sfinții Marcu Ascetul, Diadoh al Foticeii, Ioan
Scărarul și Iasac Sirul, Grigorie Teologul și Maxim Mărturisitorul. Impresionant este faptul că
Noul Teolog nu se limitează doar la condiția de cititor sau martor al Tradiției, ci își asumă
calitatea de creator de teologie. Împropriindu -și sursele filocalice enumerate și o viață ascetică
centrată liturgic, desfășurată sub oblăduirea părintelui său duhovnicesc Cuviosul Simeon
Studitul, Sfântul s -a învrednicit el însuși de o autentică și bogată viață mistică. Experiența
duhovnicească personală a devenit fundamentul unei program ascetic și liturgic prin
intermediul căruia s-a ostenit să aducă „simțirea duhovnicească” a harului în proxima realitate
a contemporanilor săi, în special a monahilor pe care i -a păstorit o considerabilă perioadă de
timp ca egumen. Astfel, pe bună dreptate Părintele John Meyendorff sesizează faptul că Noul
Teolog este „singurul dintre toți misticii ortodocși ai Evului Mediu car e vorbește deschis
despre experiența sa personală și lăuntrică”240. Din autenticitatea trăirilor mistice și din
sinceritatea scriitorului iau naștere surprinzătoarea prospețime și actualitate a operei acestui a.
Dat fiind faptul că Sfântul Simeon nu este un autor sistematic, aportul pe care îl aduce
lucrarea de față este acela de a oferi un material care să răspundă într -o manieră sistematică și
sintetică la diferitele problematici teologice aduse în discuție. În cercetarea referitoare la
iconomia chipului am concluzionat faptul că teologia chipului ocupă un loc semnificativ în
opera Sfântului Simeon. El insistă asupra paralelismului dintr e primul om, Adam, și Omul cel
nou, Hristos Fiului lui Dumnezeu întrupat. În cadrul acestui capitol, atenția a fost concent rată

240 John MEYENDORFF , Sfântul Grigorie Palamas și mistica ortodoxă , trad. din franceză de Angela Pagu, Ed.
Humanitas, București, 2007, p. 40.

92
strict asupra momentelor relevante din istoria umanității începând de la creare și până la
Întruparea Mântuitorului. Personal, m -a impresionat modul în care misticul dezbate problema
căderii omului. În rândurile pe care el le redactează pe baza acestu i aspect dogmatic nu ezită
să evidențieze măreția iubirii dumnezeiești. După ce omul a mâncat din pomul oprit,
Dumnezeu îi acordă șanșa de a rămâne în rai cu condiția de a-și recunoaște greșeala și de a se
pocăi sincer pentru ea. Adam este chemat de trei ori să își vină în fire, însă alege să urmeze
calea păcatului și a depărtării de Dumnezeu. Iubirea Creatorului față de creație, și în special
pentru om, atinge punctul culminant în momentul în care Fiul Său S -a smerit pe Sine, chip de
rob luând, ascultător făcându -Se până la moarte (cf. Filipeni II, 7). Sfântul Simeon atrage
atenția asupra faptul ui că Dumnezeu a iubit atât de mult lumea încât a dat pe Fiul Său cel
Unul -născut ca oricine crede în el să nu piară, ci să dobândească viață veșnică (cf. Ioan III,
16). În comuniune cu întreaga tradiție patristică anterioară, misticul condiționează actul
Întrupării Fiului de cel al căderii omului în păcat după modelul Fericitului Augustin care
afirmă: „Dacă omul n -ar fi pierit, Fiul Omului nu ar fi venit”.
Cel de -al doilea capitol intră în sfera misticismului, teren intens bătătorit de imnograf.
El subliniază centralitatea prezenței lui Hristos în experiența mistică , cât și legătura interioară
dintre Hristos și Duhul Sfânt în experiența duhovnicească. În baza faptul ui că îl cunoaștem pe
Hristos, spune misticul, trebuie să trăim nașterea, moartea, învierea și înălțarea Sa la cer în
mod real prin vederea slavei Sale. Cu alte cuvinte, m ăsura în care Hristos ni se face cunoscut
este proporțional ă cu creșterea noastră duh ovnicească. Pentru cei ajunși pe culmile
ascetismului Hristos se descoperă sub forma luminii dumnezeiști care atestă veridicitatea
efortului duhovnicesc al omului și îi stârnește interesul pentru intensificarea vieții sale
duhovnicești. Realismul hristolog ic dezvoltat de teologia simeoniană constă în aceea că în
experiența vederii dumnezeiești îl vedem pe Însuși Hristos, Pantocratorul întregii creații, în
mod real nu idealist. Această relație personală și reală cu Hristos nu Îl face să fie captiv
subiectivi tății noastre, ci dimpotrivă El este Cel care îl scapă pe om din sfera singurătății și a
neiubirii, pentru că îl introduce, prin Duhul Sfânt, în taina dumnezeiască a vieții Sale.
Viziunea Sfântului Simeon referitoare la urcușul duhovnicesc al omului include și
aspecte pnevmatologice. El situează la temelia unei vieți ortodoxe autentice simțirea
conștientă a harului divin și consideră vederea luminii necreate drept o vedere prin Duhul
Sfânt a slavei necreate a Preasfintei Treimi. Din descrierile extati ce ale misticului și ale
ucenicului acestuia se poate constata că extazul reprezintă la Noul Teolog o coborâre a
luminii divine în ființa noastră pentru a ne ridica la Dumnezeu și a ne deschide relației
permanente cu Dumnezeul treimic. În lipsa acestei ini țiative venite din partea lui Dumnezeu,

93
omul nu are capacitatea de a cunoaște ceea ce se poate experia din slava dumnezeiască.
Astfel, experiența extatică ține de începutul conștient sau conștientizat al procesului de
îndumnezeire personală.
În cuprinsul aceluiași capitol am inclus și anumite noțiuni legate de eclesiologie.
Sfântul Simeon descrie Biserica din perspectiva vieții celor Sfinți care formează trupul tainic
al lui Hristos. El ancorează eclesiologia în eshatologie, dat fiind faptul că privește B iserica
într-un proces de continuă formare, până la momentul în care se va împlini numărul Sfinților
preștiuți de Dumnezeu. Misticul susține că sfinții se formează în cursul vieții lor istorice prin
integrare în Biserică. Rodul efortului lor este moștenire a Împărăției lui Dumnezeu formată din
Biserica tuturor Sfinț ilor Săi. În viziunea Sfântului, dacă fiecare credincios ar fi racordat în
mod real și sincer la viața Sfintei Treimi nu ar mai exista riscul secularizării și nici cel al
relativizării vieții duho vnicești.
Ultimul capitol este consacrat unei alte teme de referință din Dogmatica Ortodoxă, și
anume: îndumnezeirea persoanei umane. În expunerea perspectivei sale referitoare la această
realitate, misticul se raportează la Sfintele Taine ale Bis ericii pe care le privește ca pe niște
canale sacramentale ce au fost instituite de Mântuitorul Hristos pentru a se putea realiza
contactul omului cu viața Sfintei Treimi. Sfânta Taină a Botezul ui este percepută de Noul
Teolog ca poarta sacramentală de int rare în creștinism și fundamentul vederii dumnezeiești
ulterioare. Sfânta Taină a Euharistiei reprezintă împărtășirea ființială și concomitentă cu
umanitatea și dumnezeirea Mântuitorului Hristos. Această unire cu Hristos euharistic trebuie
trăită în mod pl enar de către fiecare credincios întrucât are urmări copleșitoare în procesul de
îndumnezeire personală. Cercetarea s -a extins și asupra analizării impactului Sfintei Taine a
Spovedaniei în viața duhovnicească a credincioșilor. În viziunea misticului, acea stă Sfântă
Taină are menirea de a restaura legătura noastră cu Mântuitorul Hristos, legătură ruptă prin
păcat. Sfântul Simeon observă că scopul acestei Taine este atins abia atunci când penitentul
simte în mod conștient că a primit iertarea de păcate.
Din cuprinsul acestui ultim capitol nu putea lipsi perspectiva Sfântului cu privire la
eshatologie. Simeon este de părere că venirea Domnului și transfigurarea întregii creații se vor
petrece concomitent prin slava emanată de trupul Său. De asemenea, tot un e veniment de
sorginte eshatologică este unificarea Sfinților cu Puterile cerești care vor forma un singur cor
ce va lăuda veșnic slava Presfintei Treimi. În cadrul acestui context241, vederea lui Dumnezeu
este prezentată ca o experiere vie și reală a venirii lui Hristos în vederea pregătirii omului

241 Eshatologic.

94
pentru starea sa de ființă transfigurată pe care o va avea în Împărăția cerurilor. Numai cei ce
vor fi învredniciți de viața veșnică vor ajunge să conștientizeze importanța covârșitoare a
vederii luminii necreate î n urcușul duhovnicesc al omului, dat fiind faptul că viața veșnică
reprezintă starea fericită manifestată ca vedere continuă a slavei negrăite a Sfintei Treimi.
Prin prisma celor tratate, putem conchide că operea celui de -al treilea Teolog prin
excelență al Bisericii, alături de Sfânții Ioan Evanghelistul și Grigorie de Nazianz, este
fundamentată pe centralitatea Persoanei divino -umane a Mântuitorului Hristos. Sfântul
Simeon Noul Teolog accentuează prezența lui Dumnezeu în creație prin energiile Sale divine
necreate și punctează traiectoria pe care trebuie să o urmeze omul pentru a -și îndumnezei
propria persoană și a contribui la îndumnezeirea întreagii creație. Ma niera unică în care
misticul așează în scris cugetările sale impresionează și înalță la un nivel superior ascetismul
și misticismul practicate de Biserica Dreptmăritoare. Personal, consider că realitățile expuse
de mistic nu sunt plauzibile de îndoială, da t fiind faptul că starea extatică a fost confirmată și
de către alte persoane cu viața înduh ovnicită, iar cei ce îndrăznesc să ridice semne de
întrebare în ceea ce privește realitatea stărilor despre care vorbește Sfântul Simeon trebuie să
aibă în vedere f aptul că nimeni nu îi oprește să urmeze metodele recomandate de el pentru a
se putea convinge singuri de existența acelor realități.

95
Bibliografie
A. Izvoare :
1. Biblia sau Sfânta Scriptură –tipărită cu binecuvântarea Preafericitului Părinte
Daniel, Patriarhul Bisericii Ortodoxe Române, cu aprobarea Sfântului Sinod, Ed.
Institutului Biblic și de Misiune Ortodoxă, București, 2013.
2. Filocalia sfintelor nevoințe ale desăvârșirii , Trad. din grece ște, introducere și note
de Pr. Prof. Dr. Dumitru STĂNILOAE , vol. 6, Ed. Humanitas, București, 2009.
3. Filocalia sfintelor nevoințe ale desăvârșirii , Trad. din grecește, introducere și note
de Pr. Prof. Dr. Dumitru STĂNILOAE , vol. 7, Ed. Institutului Biblic și de Misiune
Ortodoxă, București, 2013.
4. Filocalia sfintelor nevoințe ale desăvârșirii , Trad. din grecește, introducere și note
de Pr. Prof. Dr. Dumitru STĂNILOAE , vol. 9, Ed. Institutului Biblic și de Misiune
Ortodoxă, traducere din grecește, introducere și note de Preotul Profesor Dr.
Dumitru Stăniloae, București, 2013.
5. SFÂNTUL IOAN DAMASCHIN , Dogmatica , Editura Insitututului Biblic și de Misiune
al Bisericii Ortodoxe Române, București, 2005.
6. SFÂNTUL IOAN GURĂ DE AUR, Cuvinte alese , Ed. Reîntregirea, Alba Iulia, 2002, p.
100.
7. SFÂNTUL IOAN GURĂ DE AUR, Omilii la Facere , Trad. din limba greacă și note de
Pr. Prof. Dumitru FECIORU , Ed. Institutului Biblic și de Misiune al Bisericii
Orotodoxe Române, București, 2004.
8. SFÂNTUL SIMEON NOUL TEOLOG , Cateheze către monahi, trad. Monahia Tedosia
LAȚCU , Ed. Fundația Anastasia, 1995.
9. SFÂNTUL SIMEON NOUL TEOLOG , Imnele iubirii dumnezeiești , Ed. Institutului
Biblic și de Misiune Ortodoxă, București, 2017.
10. SFÂNTUL SIMEON NOUL TEOLOG , Omul cel întâi zidit , Șapte omilii de S fântul
Simeon Noul Teolog , trad. în limba română de Laura Mărcean, București, 2015 .
11. SFÂNTUL NICHITA STITHATUL , Viața Sfântului Simeon Noul Teolog , Trad. de Ilie
Iliescu, Ed. Herald, București, 2003.
12. SIMEON NOUL TEOLOG , Cateheze – Scrieri II, introducere și traducere de diac. Ioan
I. ICĂ jr, în seria „Filocalica”, Ed. Deisis, Sibiu, 2003.
13. SIMEON NOUL TEOLOG , Discursuri teologice și etice – Scrieri I, introducere și
traducere de diac. Ioan I. ICĂ jr, în seria „Filocalica”, Ed. Deisis, Sibiu, 2001 .

96
14. SIMEON NOUL TEOLOG , Imne, Epistole și Capitole – Scrieri III, introducere și
traducere de diac. Ioan I. ICĂ jr, în seria „Filocalica”, Ed. Deisis, Sibiu, 2001.
15. SIMEON NOUL TEOLOG , Viața și epoca –Scrieri IV , introducere și traducere de
diac. Ioan I. ICĂ jr, în seria „Filocalica”, Ed. Deisis, Sibiu, 2006.
16. SYMEON THE NEW TEOLOG IAN, The Discourses , translation by C.J. de Catanzaro,
SPCK , London, 1980.

B. Cărți de cult :
1. Triodul , ediția a VIII -a, Ed. Institutului Biblic și de Misiune al Bisericii Ortodoxe
Române, București, 1986.
C. Cărți și manuale :
1. ALFEYEV , Ilarion, Sfântul Simeon Noul Teolog și Tradiția Ortodoxă , trad. din
engleză de Ioana STOICESCU și Maria -Magdalena RUSEN , ediție îngrijită de Pr.
Eugen DRĂGOI , Ed. Σοθια , București, 2010.
2. BĂCĂUANUL , +IOACHIM , Pr. Ioan BĂRGĂOANU , Teologia mistică poetică, Imnele
iubirii dumnezeiești ale Sfântului Simeon Noul Teolog – 1000 de ani de la
compunerea lor, Ed. Basilica, București, 2012.
3. BUCHIU , coord. Pr. Prof. Dr. Ștefan , Teologia Dogmatică Ortodoxă , vol. I , în coll.
„Cursuri, manuale și tratate de teologie ortodoxă”, Ed. Basilica, București, 2017.
4. KRIVOCHEINE , Arhiepiscopul Basile, În lumina lui Hristos –Sfântul Simeon, viața,
spiritualitatea, învățătura , Ed. Institutului Biblic și de Misiune al Bisericii
Ortodoxe Rom âne, București, 1997.
5. LARCHET , Jean Claude, Creștinul în fața bolii, Suferinței și Morții , Ed. Σοθια ,
București, 2004.
6. LOSSKY , Vladimir, După chipul și asemănarea lui Dumnezeu , trad. din franceză de
Anca MANOLACHE , Ed. Humanitas, București, 2006.
7. LOSSKY , Vladimir, Teologia mistică a Bisericii de Răsărit ¸ prefață de preot. prof.
Dr. Dumitru STĂNILOAE , Studiu introductiv și trad. din franceză de preot Vasile
Răducă, Ed. Humanitas, București, 2000.
8. LOSSKY , Vladimir, Vederea lui Dumnezeu , Ed. Deisis, Sibiu, 1995.
9. MEYENDORFF , John, Sfântul Grigorie Palamas și mistica ortodoxă , trad. din
franceză de Angela Pagu, Ed. Humanitas, București, 2007.

97
10. SIMONOPETRITUL , Arhimandrit EMILIANOS , Tâlcuiri și cateheze –tâlcuiri la
Sfintele Slujbe , vol. 2, Ed. Sfântul Nectarie, S. L., 2009.
11. STĂNILOAE , Pr. Prof. Dumitru, Ascetica și mistica Bisericii Ortodoxe , Ed.
Institutului Biblic și de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, București, 2003.
12. STĂNILOAE , Preotul Profesor Dumitru, Iisus Hristos, Lumina lumii și
îndumnezeitorul om ului¸ în „Opere complete”, vol. 6, Ed. Basilica a Patriarhiei
Române, București, 2014 .
13. STĂNILOAE , Preotul Profesor Dumitru, Iisus Hristos sau restaurarea omului , în
coll. „Opere complete”, vol. 4, Ed. Basilica a Patriarhiei Române, București, 2013.
14. SFÂNTUL SIMEON NOUL TEOLOG , , Imnele Iubirii dumnezeiești , trad. de Pr. Prof.
Acad. Dr. Dumitru STĂNILOAE în: „Studii de Teologie Dogmatică Ortodoxă”, Ed.
Mitropoliei Olteniei , Craiova, 1991.
15. STĂNILOAE , Pr. Dumitru, O teologie a icoanei , Ed. Fundației Anas tasia, București,
2005.
16. STĂNILOAE , Pr. Prof. Dumitru, Părinții Bisericii despre Maica Domnului , Ed.
Sophia, București, 2010.
17. STĂNILOAE , Preot Prof. Dr. Dumitru, Teologia Dogmatică Ortodoxă , vol. 1, Ed.
Institutului Biblic și de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, București, 1996.
18. STĂNILOAE , Preot Prof. Dr. Dumitru, Teologia Dogmatică Ortodoxă , vol. 2 , Ed.
Institutului Biblic și de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, București, 1978.
19. STĂNILOAE , Preot Prof. Dr. Dumitru, Teologia Dogmatică Ortodoxă , vol. 3 , Ed.
Institutului Biblic și de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, București, 2003.
20. VOICU , Arhid. Prof. Dr. Constantin, Patrologie și literatură postpatristică , vol. III,
Ed. Basilica a Patriarhiei Române, București, 2010.
21. YANARAS , Christos, abecedar al credinței , Trad. de Pr. Prof. Dr. Constantin
COMAN , Ed. Bizantină, București, 2007.
22. ┼ ZIZIOULAS , I., „Prelegeri de dogmatică”, în Teologia Dogmatică Ortodoxă , vol.
I, Ed. Basilica, București, 2017.

D. Teze de doctorat :
1. BENZAL , Răzvan Cătălin , Starea primordială a omului în învățătura Bisericii
Ortodoxe –o expunere dogmatică actuală , îndrumător Pr. Prof. Dr. Ștefan BUCHIU ,
București, 2013.

98
2. ROȘU, Alexandru I., „Experiența harului în teologia Sfântului Simeon Noul
Teolog”, îndrumător Pr. Prof. Dr . Ștefan BUCHIU , București, 2013.
3. PICIORUȘ , Pr. Drd. Dorin -Octavian, Vederea lui Dumnezeu în teologia Sfântului
Simeon, îndrumător Pr. Prof. Acad. Dr. Dumitru POPESCU , București, 2008.

E. Articole :
1. BANU , Emanuel , ,,Lucrarea Sfântului Duh în opera Sfântului Simeon Noul
Teolog”, în; Studii Teologice , nr. 1 -2, 1980.
2. BRIA, Ioan I. , ,,Simțirea Tainică a prezenței Harului după Sfântul Simeon Noul
Teolog”, în: Studii Teologice , nr.7 -8, 1967.
3. CHIȚESCU , Nicolae , „Doctrina despre Sfântul Har”, în Biserica Ortodoxă Română,
nr. 10 -12, 1943.
4. DUȘE, Pr. Cătălin Ioan , „Vederea luminii dumnezeiești după Sf. Simeon Noul
Teolog”, în: Teologia , nr. 4, 2000.
5. ICĂ, Drd. Ioan. I., Teologie și spiritualitate la Sfântul Simeon Noult Teolog , în
„Mitropolia Ardealului”, 32, din 1987, nr. 3.
6. PETRARU , Pr. Gheorghe , ,,Cunoașterea lui Dumnezeu după Sfăntul Simeon Noul
Teolog ”, în: Ortodoxia , nr. 3 1998.
7. POPESCU , Pr. Lector Mihail -Gabriel, „Catehezele Sfântului Simeon Noul Teolog”,
în: Studii Teologice , XXVI, 1974, nr. 1 -2.
8. SIMA, Drd. Gheorghe, „Lucrarea Sfântului Duh în Taina Pocăinței la Sfântul
Simeon Noul Teolog ”, în: Studii Teologice , XLII, 1990, nr. 3.
9. STĂNILOAE , Pr. Dumitru , ‚,Semnificația luminii dumnezeiești în spiritualitatea și
cultul Bisericii Ortodoxe”, în: Ortodoxia , nr. 3 -4, 1976.
10. ZAMFIRESCU , Dan, „Probleme teologice și hagiografice legate de supranumele
Sfântului Simeon Noul Teolog”, în Orodoxia , X, 1958, nr. 26.