Obiceiuri Familiale – Nasterea, Nunta Si Inmormantarea, din Satul X

=== obiceiurilor familiale – naşterea, nunta şi înmormântarea Botosani ===

Planul lucrări

Argument

Prezentare a localității

Privire generală asupra obiceiurilor familiale

Nașterea:

1. Introducere

Rituri de anticipație

Rituri de separare de vechea stare

Rituri de trecere propriu-zise

Rituri de integrare

Bibliografie și subiecți chestionați

II. Nunta:

Introducere

Rituri preliminare

Rituri liminare

Rituri postliminare

Încheiere

Bibliografie și subiecți chestionați

III. Înmormântare

Introducere

Rituri de separare de vechea stare

Rituri de trecere propriu-zisă

Rituri de integrare în noua stare

Bibliografie și subiecți chestionați

IV. Concluzii

Bibliografie

Argument

Transformările istorice, politice, economice, socio-culturale din ultimele decenii, și mai ales din ultimii 15 ani, au condus la schimbări multiple, resimțite și în mediul rural, asupra căruia s-au exercitat influențe multiple prin mass-media, prin circulația unor persoane în alte spații etno-lingvistice, prin progresul tehnologic sau prin pătrunderea unor produse comerciale noi. Aceste influențe au determinat schimbări în preferințele și deprinderile românilor. Dacă în unele sate sau localități apropiate de marile orașe, care au cunoscut o dezvoltare economică accentuată, a luat amploare turismul agricol și s-au produs schimbări notabile, unele localități mai izolate cu o populație vârstnică mai prezintă caracteristici conservatoare, localnicii reușind să-și păstreze datinile așa cum erau ele cunoscute, practicate de strămoși. Trebuie avut în vedere însă că, treptat, și aceste zone vor suferi influențele existente în societatea actuală, astfel încât surprinderea unor obiceiuri încă nealterate este o obligație a tuturor celor care vor să contribuie la înregistrarea tradițiilor folclorice ale poporului român înaintea dispariției acestora.

În lucrarea de față ne-am propus prezentarea obiceiurilor familiale – nașterea, nunta și înmormântarea – din satul Dobârceni, comuna Dobârceni, județul Botoșani, așa cum s-au petrecut în urmă cu 70-80 de ani. Astăzi unele momente ale acestora s-au pierdut sau au fost substituite de altele noi.

În realizarea lucrării am folosit Chestionarul Folcloric și Etnografic General, apărut la Iași, Editura Academiei Române, 1970. Astfel, am aplicat 90 de întrebări în legătură cu obiceiurile de naștere, 86 de întrebări privitoare la obiceiurile de nuntă și 98 de întrebări referitoare la obiceiurile de înmormântare. Pe lângă acestea am pus și întrebări suplimentare, necesare înțelegerii corecte a acestor obiceiuri. Întrebările au fost puse în cadrul anchetei pe care am efectuat-o între 1 iulie – 25 octombrie 2004 pe un eșantion de 8 persoane, de vârsta a treia. În perioada anchetei am discutat cu aceste persoane despre obiceiurile familiale din satul Dobârceni, iar întrebările și răspunsurile le-am înregistrat pe casete audio, pentru a putea transcrie cât mai exact răspunsurile lor. Persoanele chestionate au vârste cuprinse între 63 și 91 de ani, agricultori, majoritatea cu studii primare și gimnaziale. Pe timpul anchetei subiecții chestionați, au manifestat tendința către o pronunție cât mai frumoasă, în spiritul limbii literare, dar aceasta la începutul anchetei.

Pentru fiecare obicei am folosit un număr de patru persoane, iar două dintre cele 8 persoane le-am anchetat în legătură cu toate cele trei obiceiuri. Aceasta deoarece aceste persoane sunt cunoscute în sat ca bune cunoscătoare și păstrătoare ale obiceiurilor tradiționale moștenite de la strămoși.

Persoanele anchetate pentru obiceiuri în legătură cu nașterea sunt persoane cu mulți copii, născuți cu ajutorul moașei și persoane care au mai puțini copii dar care si-au însușit bine obiceiurile, având în vedere contactul lor cu moașa satului și cu alte persoane mai în vârstă.

Pentru obiceiuri în legătură de nunta, persoanele anchetate au fost alese în funcție de prestigiul lor în sat în ceea ce privește cunoașterea regulilor și datinilor ce trebuie respectate la aceste obiceiuri. Aceste persoane au participat de-a lungul vieții la realizarea multor nunți, dar au fost și participanți pasivi, simpli privitori, care și-au însușit datinile străvechi.

În studierea obiceiurilor de înmormântarea am anchetat persoane care sunt cunoscute în sat ca fiind cele mai bune păstrătoare ale acestor obiceiuri. Aceste persoane sunt chemate și la realizarea înmormântărilor de astăzi sau dacă nu doar li se cer sfaturi în legătură cu aceste obiceiuri.

Informațiile culese au fost sistematizate, comentate și explicate în vederea realizării unei prezentări de ansamblu, obiective în ceea ce privește obiceiurile familiale din satul Dobârceni, obiceiuri performate în urmă cu 70 – 80 de ani și care o parte s-au păstrat până astăzi.

Deoarece unele secvențe ale obiceiurilor familiale s-au pierdut în timp lucrarea de față folosește în prezentarea acestora timpul trecut, alternativ cu timpul prezent pentru obiceiurile care încă se mai păstrează și se practică

Pentru informații în ceea ce privește apariția satului Dobârceni și încadrarea lui în contextul socio-cultural al comunei și al județului din care face parte, am apelat la arhivele despre sat aflate la Consiliul local al comunei Dobârceni: Harta comunei Dobârceni și date statistice recente.

În vederea fixării identității satului Dobârceni, în perioada 15 – 20 februarie 2005 am efectuat o a doua anchetă în satul Murguța, comuna Dobârceni. Informațiile culese au fost necesare unei comparații succinte între cele două sate.

Prezentarea localității

Satul Dobârceni face parte din comuna Dobârceni, județul Botoșani care este situată în partea central-estică a județului și care se regăsește din punct de vedere geo-morfologic în marea unitate structurală cunoscută sub denumirea de Platforma Moldovenească, reprezentată prin dealurile Cozancea – Guranda, în depresiunea Jijia – Miletin.

Satul este atestat documentar la 15 octombrie 1427 într-un document unde se menționează că în regiunea în care se află satul lui Dobrăcin se numea La Cărpiniș. Hronicul de la 1835 atestă că la 19 mai 1606 această localitate era cunoscută sub denumirea de Seliștea Dobrăcină. Astfel, satul Dobârceni, astăzi cu o suprafață de 5847 ha, a luat ființă pe moșia Dobârcea de unde și-a tras și numele. În arhiva localității, hotarul localității este precizat „ din jos de la satul lui Oprisac, după hotarul vechi la Bașeu, apoi în sus după hotarele vechi, până la Șușman, pe vechiul hotar și dinspre satul panului Mihail și dinspre pădure, pe hotarul vechi din toate părțile. ” (1956, pag. 85)

Pe teritoriul satului dăruit lui Oancea a fost mai întâi casa lui Dobrăcin, de unde a derivat și numele localității de astăzi – Dobârceni.

Comuna Dobârceni se caracterizează printr-un relief colinar, larg vălurit, brăzdat de o largă rețea de văi înguste cu profil în formă de V, de unde râul Jijia se constituie ca principal emisar al tuturor apelor de suprafață și subterane din zonă. Pe suprafața de 5847 ha pământ a comunei se întind păduri, pășuni, fânețe, ape și teren arabil extravilan de cea mai bună calitate, format din cernoziomuri carbonatice.

Rețeaua hidrografică a comunei este formată dintr-o serie de mici afluenți ai râului Prut, dintre care menționăm: pârâul Hrițcu, pârâul Dobârceni, cursul superior al pârâului Corogea. În general, teritoriul comunei este bogat în ape subterane dovadă fiind numeroasele iazuri alimentate de izvoarele date de aceste pânze acvifere.

Pe teritoriul satului Dobârceni se află un parc dendrologic, terenuri de fotbal, volei, handbal. Flora și fauna comunei este variată: laleaua pestriță, (ocrotită de lege) rușcuța de primăvară, năgara; bufnița, cucul, cucuveaua, buhaiul de baltă, veverița, cerbul, căprioara, lebăda, vulpea, diferite specii de lilieci,etc. vegetația este caracteristică silvo-stepei cu formațiuni de pădure cuprinzând preponderent: fag, stejar, carpen, frasin, arțar, tei și jugastru.

Fostă parte a domeniului Sturdza parcul satului Dobârceni, nominalizat ca parc dendrologic în anexa nr. 1 a Hotărârii nr. 5/ 1995 a consiliului județean Botoșani, cuprinde stejari seculari, o frumoasă alee străjuită de tei, arțari și chiar un salcâm japonez.

Vechimea satului este documentată și de numeroasele descoperiri arheologice de pe teritoriul ei. De exemplu în zona numită La Holbaci s-au descoperit vase din ceramică și piese din silex aparținând culturii Cucuteni într-o fază neprecizată. De pe dealul Viei s-au cules fragmente ceramice, numeroase bucăți de chirpici ars și piese de silex aparținând culturii Cucuteni din faza A precum și fragmente ceramice atribuite sfârșitului epocii bronzului (Cultura Nouă) și începutul migrațiilor (sec. III – IV e.n.), fragmente ceramice aparținând epocii fierului (fază neprecizată).

Orașul care se află cel mai aproape de satul Dobârceni este Trușești, iar stația C.F.R. ce deservește teritoriul comunei este stație Dângeni.

În satul Dobârceni își desfășoară activitatea primăria, poliția, dispensarul medical uman, dispensarul veterinar, școala cu clasele I – X, grădinița, societăți comerciale private dintre care menționăm: Presa de ulei, Atelierul de cojocărie, Atelierul de lemnărie, Moara de porumb.

Satul are echipă de fotbal care participă la meciurile intercomunale, iar activitatea artistică a comunei este reprezentată de fanfara din Murguța.

În centrul satului Dobârceni se află biserica. Biserica actuală construită în anul 1800 de familia Negri stăpâna moșiei, în locul altei biserici este întreținută de această familie până în 1864, apoi de săteni. Reparații generale au avut loc în anii 1879, 1897 și 2003. Ziua satului se sărbătorește la data de 8 noiembrie, odată cu hramul bisericii, Sfinții Arhangheli Mihail și Gavriil. Această sărbătoare este un bun prilej de adunare a tuturor locuitorilor satului, de aici și de pretutindeni, cu toți aducându-și aminte de vatra satului, de cei care au fost și nu mai sunt, de sărbătoriți, purtătorii numelui de Mihai, Mihaela, Gabriel, Gabriela.

Pentru a se înființa școala în satul Dobârceni, Preotul Casimir, proprietarul moșiei Dobârceni pune la dispoziție casa sa în 1866, dar nu se știe dacă școala și-a început activitatea în acel an.

La 25 mai 1876 este numit ca învățător provizor normalistul Spiridon Hașnaș la școala de gradul I Dobârceni. La 28 august 1876 Hașnaș este trecut ca învățător la școala Bucecea, iar Andici Danilov de la școala Bucecea este trecut la Dobârceni. Din toamna acelui an Andici Danilov se întoarce la școala Bucecea iar școala din Dobârceni nu mai funcționează;localul este folosit de primar, iar la 12 noiembrie 1876 este propus învățător I. Murărașiu de la școala din Ripiceni. Dar din lipsa mobilierului și a manualelor din decembrie 1876 școala încetează ș mai funcționeze. Localul propriu al școlii se construiește în anul 1929 de către Elena Sturdza, funcționând doar cu clasele I – IV. În anul 1989 s-a mai construit un local nou care funcționează și astăzi cu clasele I- IX.

Satul Dobârceni a avut caracter răzeșesc, subordonat ocolului Ștefănești, a fost în stăpânirea lui Caraiman paharnic, în timpul lui Ieremia Voievod, apoi trece la Dimitrie Buhuș și sora lui Safta, fiica lui Caraiman, în vremea lui Radu Voievod la 18 ianuarie 1617.

Așezat în zonă de șes satul este adunat, cu casele apropiate unele de altele și despărțite printr-un gard iar în spatele lor se află mici grădini pentru cultivarea legumelor necesare în gospodărie.

Satul Dobârceni este împărțit în două părți: Satul Nou și Satul Vechi. Această împărțire nu ține de istoria satului, ci doar de faptul că tinerii au construit case noi într-o parte a satului, iar în partea cealaltă au rămas casele vechi, bătrânești.

În jurul satului se află terenurile destinate culturilor mai întinse ca: porumb, floarea-soarelui, sfeclă de zahăr, grâu. Aceste terenuri au denumiri ca Drogi, Dealul Părului, Dealul Viei, La Grădini, Ciritei, Vălmășie, La Vântu, În Sus. Pășunile din jurul satului asigură hrana necesară pentru animale: oi vaci, cai și capre.

Populația comunei Dobârceni este de aproximativ 2900 persoane, cu familii având mulți copii (3 – 5).

Populația satului Dobârceni care este și centru de comună este formată din români localnici sau stabiliți aici în urma împroprietăririi din 1919 – 1921, și are în prezent un număr de aproximativ 770 de locuitori. În anul 1774 satul avea 30 de case din care 8 case plăteau bir.

Ocupația de bază a locuitorilor este agricultura și creșterea animalelor.

Asemeni celor mai multe sate ale României și în satul Dobârceni, unitatea socială de bază este gospodăria. Fiecare gospodărie este mărginită, în mod normal, de un gard, cel mai adesea din leațuri sau sârmă.

La persoanele mai înstărite, se constată o frecvență sporită a stâlpilor din beton și a temeliilor de piatră pe care se pun garduri metalice.

Accesul persoanelor în gospodărie se face pe o poartă mică alături de care se află o poartă mai mare folosită pentru accesul căruțelor și al mașinilor.

În satul Dobârceni mai există puține case monocelulare predominante fiind casele cu două sau trei camere și verandă sau cerdac. Există și case cu mai multe camere, gen vilă, dar care nu au trăsături bine definite.

În interiorul curților se pot observa mai multe acareturi așezate împrejurul casei. Aceste acareturi sunt, de fapt, adăposturi pentru animale ( șură pentru vaci, grajd pentru cai, poiată pentru găini, ocol pentru oi și coteț pentru porci) și pentru cereale (coșări pentru porumb, beci ).

Majoritatea gospodăriilor au în curte fântână făcută din tuburi de beton, dar mai există și unele făcute din lespezi de piatră.

În jurul satului, primăvara, oamenii își așeză stânele pentru oi, pe care le dau în îngrijire ciobenilor și nu le iau acasă decât toamna târziu.

Cu toate că ocupația de bază a locuitorilor din satul Dobârceni este agricultura, muncile agrare nu au fost nici când însoțite de ceremoniale spectaculoase. Anotimpurile se circumscriu unor date anume, stabilite în funcție de observarea îndelungată a aspectelor vremii, a vegetației și a viețuitoarelor. Astfel, primăvara începe la Alexîi „cân’ ies șărpi din pământ” (Elena Carciuc), vara începe „cân’ îs păpușoi în două frunzâ”(Elena Carciuc) și se termină „cân’ chicâ frunza” (Elena Carciuc) și începe toamna. Începutul iernii e situat undeva pe la Sfântul Andrei, dar cel mai adesea odată cu prima ninsoare.

Pentru a vedea dacă în anul care urmează vor avea ploi destule pentru culturi, în noaptea dintre ani, oamenii din satul Dobârceni pun în 12 foi de ceapă câte o cantitate egală de sare și se lasă undeva la rece. Cele 12 foi semnifică cele 12 luni ale anului și în funcție de apa care se acumulează în aceste foi, oamenii văd în care luni ale anului vor fi ploi abundente și în care vor fi ploi mai puține.

După primele zile ale lunii martie, numite aici zilele babei, oamenii se pregătesc pentru muncile de primăvară. Majoritatea oamenilor lucrează pământul cu ajutorul cailor fiind puțini cei care își permit să lucreze pământul mecanizat.

În afara agriculturii și a creșterii animalelor, oamenii se mai ocupă cu pomicultura, stupăritul, dar și cu unele meșteșuguri precum: cojocăria, fierăria, tâmplăria. În timpul liber, adică în zilele de sărbătoare, oamenii satului, dar mai ales tinerii, merg la pescuit la iazurile din jurul satului: Iazul Mare, Iazul Moara Negri, Iazul din Sus. Alții, dacă este zi de sărbătoare, preferă să meargă la biserică sau să stea pe Pod la Dora și să discute cu primarul comunei sau cu alți reprezentanți ai conducerii despre problemele satului.

În ceea ce privește manifestările cultural-artistice, oamenii satului urmăresc cu mare interes emisiunile T.V. și ascută diverse posturi de radio. În afară de acestea ei beneficiază de spectacole date de copii de grădiniță și de elevi în unele zile ale anului cum ar fi: 8 Martie, Paști, 1 Iunie, 15 Iunie, Crăciun, etc.

Portul național, mai bine spus, elemente ale acestuia se pot vedea numai cu ocazia manifestărilor culturale din cadrul Căminului Cultural.

Poezia folclorică este reprezentată de strigăturile de la petreceri, închinarea paharelor, la nuntă, texte de plugușor, iar teatrul popular de piesele interpretate de Anul Nou.

Majoritatea locuitorilor fiind ortodocși, ei respectă atât obiceiurile de peste an cât și pe cele familiale, în virtutea tradiției. Dar, întoarcerea multor tineri de la orașe a făcut ca unele obiceiuri să fie înnoite, înlocuite modernizate.

Sunt doar câțiva bătrâni în sat, care încă mai respectă obiceiurile familiale (în special înmormântarea ) așa cum au fost păstrate de la străbuni sau măcar acum 70 – 80 de ani în urmă.

Privire generală asupra obiceiurilor familiale

Unitatea tradițională fundamentală, care reprezintă pentru țara noastră cadrul primordial al dezvoltării fenomenelor folclorice, o constituie satul, ca spațiu fizic și social.

Satul are o structură culturală proprie, bazată pe conservarea unei puternice tradiții, prin supravețuirea unor elemente de cultură arhaică și prin asimilarea unei mari diversități de influențe culturale, încă din cele mai vechi timpuri. Structura socială a satului are un rol deosebit, de prim rang, în organizarea vieții printr-un sistem de obiceiuri, deoarece practica obiceiurilor implică familia, rudenia, vecinătățile, generațiile, etc. Se poate observa că între lumea de la sat și cea de la oraș nu există nimic comun în ceea ce privește obiceiurile, atât cele familiale cât și cele de peste an. Sunt, de fapt, două „popoare” care gândesc diferit, trăiesc fiecare altfel de viață și are fiecare alte aspirații.

Obiceiurile vieții românești de familie sunt o îmbinare a fondului autentic al culturii românești geto-dacice cu elemente de cultură provenite din lumea clasică a grecilor și românilor, sau a elementelor din cultura popoarelor vecine cu care strămoșii noștri au venit în contact și cu diferite tradiții religioase.

Mihai Pop consideră că obiceiurile românilor formează un mecanism activ al vieții sociale, un mecanism creator de cultură și păstrător de ordine. El definește obiceiurile ca „acte de comunicare cu limbaj propriu, un limbaj activ în care pe lângă cantitatea de informații comunicată, cantitatea de acțiune este mult mai mare decât în orice alt act de limbaj verbal”. Se poate spune astfel, că orice obicei este un act de comunicare ce presupune un act de codare și un act de decodare, în virtutea unui cod cunoscut deopotrivă de emițători și de receptori. Fiecare obicei are rosturile sale bine determinate, precum și funcțiile sale proprii.

Obiceiurile vieții de familie sunt legate de momentele esențiale ale existenței individuale – nașterea, căsătoria, moartea – visând, prin logica și structura lor, statutul familial al individului, și, prin, el întregul sistem al relațiilor de înrudire și convețuire în cadrul colectivității mai largi. Deci, obiceiurile familiale nu sunt individuale, la nivel familial, ci ele au un caracter colectiv și general. Evenimentele marcate prin aceste obiceiuri reprezintă, pentru individul care le traversează, o schimbare a situației, anterioare în cadrul familiei și al grupului social din care face parte, deci un dezechilibru în sistemul relațiilor sociale, fiind astfel implicate acte și secvențe menite să restabilească echilibrul. Din aceasta cauză, obiceiurile din ciclul familial trebuie îndeplinite corect, potrivit rânduielilor tradiționale, neîndeplinirea corectă contravine bunei rânduieli îndătinate a colectivității. Îndeplinirea obiceiurilor trebuie făcută mai ales de familia implicată și apoi de ceilalți membri ai colectivității.

Obiceiurile vieții de familie nu se practică la date calendaristice fixe, ci în funcție de evenimentul care le solicită, și, de regulă, o singură dată în viața aceluiași individ. Acestor obiceiuri le este caracteristică nu o reluare succesivă, la intervale scurte, a aceleași desfășurări, ci o succesiune continuă, de secvențe distincte, dar similare ca structură, organizare în baza anumitor principii, deci o succesiune gradată, subliniind momente diferite. Această continuitate poate fi urmărită ca un fir neîntrerupt de la primele rituri în legătură cu nașterea și până la ultimele rituri în legătură cu moarte. Astfel, ansamblul lor se proiectează întregii evoluții a unui individ.

Folclorul obiceiurilor familiale contemporane nu cuprinde tot ce masele au creat în cursul veacurilor. Multe din aceste creații s-au pierdut în procesul dezvoltării istorice, iar altele care nu mai corespund experienței actuale de viață a poporului, stărilor lui sufletești de astăzi, dispar. Astfel, luându-se în vedere vechimea lor, se observă că toate obiceiurile legate de momentele importante din viața omului au păstrat semnele epocilor prin care au trecut până au ajuns în zilele noastre. Ele sunt documentele unei lungi evoluții istorice, care, având un nucleu inițial, a suferit de-a lungul timpului diverse transformări. Obiceiurile de bază, adică cele din timpuri străvechi, ori au pierdut o serie de elemente, ori s-au îmbogățit cu altele noi. Astfel, ceea ce corespunde vieții, gândurilor și năzuințelor de astăzi este modificat prin adăugare, substituire sau reducere, sau este sortit să dispară treptat. În dezvoltarea istorică a folclorului, trecerile de la o epocă la alta se fac în răstimpuri mai mult sau mai puțin îndelungate. Fenomenele noi apar și se dezvoltă în strânsă legătură cu tradiția. În procesul de înnoire, vechiul nu dispare și noul nu apare dintr-o dată. Creațiile vechi, ce se transformă, trăiesc un timp cu cele noi ce se impun treptat. Reflectând momente importante din existența individului, aceste obiceiuri avut încă din formele primare și rituri de solemnizare, realizate prin acte cu caracter ceremonial, care cu timpul s-au accentuat, stimulând și dezvoltarea elementelor de spectacol.

Ion H. Ciubotaru consideră că: „obiceiurile vieții de familie reprezintă un proces evolutiv, în decursul căruia colectivitatea rurală a păstrat cu precădere practicile ce converg cu acea latură spectaculoasă, laicizată a riturilor de trecere”. Din această cauză obiceiurile familiale care reunesc diferitele ansambluri de credințe, datini, superstiții sunt puternic ancorate în viața contemporană a satului. În viața familiei există întotdeauna praguri de trecut: al iernii și al verii, ale luminii și ale nopții, al nașterii, al adolescenței, al bătrâneții și al morții. Dintre acestea, cele mai importante sunt cele care implică o mare parte a colectivității din care familia face parte, deci, nașterea, nunta și înmormântarea.

Începând din ziua nașterii și până în cea a morții omul este obligat să se supună diverselor ceremonii și acte magice, necesare integrării în noua lume.

Participarea comunității extrafamiliale depinde și de importanța obiceiului. Dacă la nuntă și la înmormântare participă un număr mare de persoane din afara societății, la naștere chiar se recomandă participarea unui număr mai mic de persoane, în vederea protejării noului-născut și a lehuzei.

Obiceiurile familiale sunt, pentru cei care le privesc din afară, mari spectacole. Dar, aceste spectacole încifrează înțelesuri profunde asupra mersului normal al vieții sociale și asupra soluțiilor pe care natura umană le-a găsit pentru a reintra în normal atunci când rânduiala lucrurilor a fost stricată dintr-un motiv sau altul. Se poate observa că în cadrul acestor obiceiuri caracterul de festivitate este mult mai accentuat. Aceasta deoarece, obiceiul este un act solemn care iese din mersul comun al vieții, el fiind menit să consfințească de fapt trecerea de la o situație la alta.

Pavel Ruxăndoiu este de părere că cele mai vechi obiceiuri familiale ar fi cele de înmormântare. Primitivii nu făceau distincție între moarte și somn, de ceea înmormântarea în poziție chircită, de somn pare a fi un rit primar, determinat de această credință. Credințele de continuare a vieții dincolo de moarte duc la îmbogățirea și varietatea continuă acestor obiceiuri. Pentru cei mai mulți cercetători, moartea este văzută ca o trecere din lumea albă în lumea de dincolo, o lume nu total necunoscută ca în momentul nașterii, ci o lume presupusă, reprezentată printr-un model imaginar, specific fiecărei culturi etnice. Ceremonialul funebru este dominat de sentimentul despărțirii definitive, aceasta fiind de fapt marea trecere. Locul al doilea în această evoluție este ocupat de obiceiurile de naștere, care s-au dezvoltat mai ales în epoca matriarhatului, când cunoaște o mare înflorire cultul femeii mame. Nașterea este văzută ca o trecere din lumea necunoscută în lumea albă, cunoscută. În cadrul obiceiurilor de naștere domină grija pentru integrarea perfectă în această lume a noului născut, deci, riturile și ceremonialurile de integrare.

Obiceiurile de nuntă ocupă locul al treilea în ierarhia propusă de Pavel Ruxăndoiu și se pare că sunt cele mai noi, deoarece au apărut și s-au dezvoltat o dată cu apariția și dezvoltarea vieții de familie. Obiceiurile de nuntă realizează manifestarea cea mai deplină și mai complexă a celor trei secvențe, implicate în structura riturilor de trecere: despărțirea, trecerea, integrarea.

Obiceiurile de înmormântare sunt mai conservatoare deoarece omul este supus veșnic în fața aceluiași fenomen, cele de nuntă fiind mai supuse înnoirilor, deoarece familia este o realitate socială mai mobilă.

Obiceiurile vieții de familie consemnează în primul rând raporturile sociale, implicând elemente de credințe străvechi și de practici legate de logica magică, rituri menite să-l apere pe om sau să consacre starea nouă în care acesta trece. Evenimentele marcate prin aceste obiceiuri reprezintă pentru individul care le traversează o schimbare a situației anterioare în cadrul familiei și a grupului social din care face parte, deci un dezechilibru în sistemul relațiilor sociale. Aceasta deoarece, principiul fundamental care structurează obiceiurile vieții de familie este acela conform căruia în momentele esențiale ale vieții sale individul suportă o trecere de la o stare la alta, de la o existență prezentă la o existență nouă, care implică alte forme de viață, un altfel de comportament.

Arnold van Gennep susține ideea conform căreia „a spune că nașterea , pubertatea, moartea – fenomene naturale – și căsătoria – fenomen social – au o dimensiune culturală, că ele sunt marcate în toate culturile prin rituri sau ceremonii care pot să difere ca mod de realizare practică, în detalii dar care au o funcție comună universală, a devenit de mult timp un loc comun a cărui paternitate adesea nici nu mai interesează.”

Bibliografie

Ion H. Ciubotaru, Valea Șomuzului Mare, Monografie folclorică, Caietele arhivei de folclor, X, Iași, 1986

Arnold van Gennep, Riturile de trecere, Iași, Editura Polirom, 1996

Mihai Pop, Obiceiurile tradiționale românești, București, Institutul de cercetări etnologice și dialectologice, 1976

Pavel Ruxăndoiu, Folclorul literar, în contextul culturii populare românești, București, Editura Grai și Suflet – Cultura Națională, 2001

I. NAȘTEREA

Introducere

Nașterea este un rit de trecere important, ce comportă în toate civilizațiile arhaice o mulțime de gesturi și acte ceremoniale menite să faciliteze venirea pe lume a noului născut, sub cele mai bune auspicii.

De nașterea sa omul nu este responsabil cu nimic, deoarece el nici măcar nu știe când se naște, iar nașterea și moartea sunt niște taine pe care el nu le poate înțelege în totalitate.

Cu condiția ca instituția familiei să fie consfințită ceremonial și ritual de comunitate, nașterea unui copil reprezintă un semn de bun augur și constituie începutul unui nou sistem de viață cosmică în ipostază terestră. La nivelul gândirii folclorice, nașterea reprezintă o trecere din lumea neagră în lumea albă, din preexistență în existență. Din perspectivă biologică și socială, nașterea este un început; este debutul existențial al fiecărui individ, debut care continuă până la sfârșitul implacabil, moartea.

Tinerii căsătoriți doreau și își doresc urmași care să le moștenească numele și munca agonisită, ca să nu li se stingă neamul și să nu rămână singuri la bătrânețe sau pe parcursul vieții să fie precum plopii fără rod. În acest context social avea loc pregătirea psihică a viitoarelor mame, pregătire care începea încă de la vârsta copilăriei prin orientarea fetițelor spre jocuri specifice din care nu lipseau păpușile și îngrijirea frățiorilor, dacă-i aveau. Fetițele erau antrenate în rezolvarea unor activități casnice, specific feminine, astfel încât sentimentul matern le era insuflat pe nesimțite, iar frica de naștere și prejudecățile legate de ceasta erau practic necunoscute în satul tradițional. Prestigiul familiei creștea în cazul în care aceasta avea mulți copii și dovedea că avea suficiente resurse pentru perpetuarea neamului. Din această cauză, pe timpul bunicilor noștri familiile aveau între șase și paisprezece copii. Astăzi rata natalității a scăzut drastic, la unul, doi maxim trei copiii într-o familie. În acel timpl bogăția singură nu era socotită suficientă, ei îi premergea învățătura, adică cunoștințele și înțelepciunea de care omul avea nevoie pentru a-și crește bine copii, și care îi asigurau un loc de cinste.

Spre deosebire de obiceiurile de nuntă și înmormântare la care participă un număr mare a membrilor colectivității, la obiceiurile în legătură cu nașterea numărul acestora este mai mic.

Obiceiurile în legătură cu nașterea sunt un domeniu al maturilor, tinerii căsătoriți neavând aproape nici un rol în aceste obiceiuri.

Cu timpul, practicile rituale ce însoțesc nașterea și-au accentuat latura lor psihică și educativă, un interes aparte manifestându-se față de reintegrarea mamei, după naștere, în colectivitate, și, în același timp supravegherii începutului de drum al noului-născut. Aceste practici grupează numeroase acte, gesturi și credințe legate de dorința de a integra cât mai bine în societate pe mamă și noul-născut. Obiceiurilor de naștere aproape că le lipsesc secvențele care să marcheze despărțirea de vechea stare, deși o asemenea stare este subînțelesă. Întreaga atenție este îndreptată aproape dramatic spre primii pași pe care noul-născut îi face în „lumea albă”, în intenția de a i se asigura o intrare benefică în lumea aceasta. În afara riturilor de anticipație, a riturilor de separare de vechea stare și a riturilor de trecere propriu-zise, nașterea, asemenea celorlalte obiceiuri familiale – nunta și înmormântarea – cuprinde deci și riturile de integrare a mamei, cât și a copilului. Sensul integrator al ceremonialului de naștere este marcat prin petreceri festivizate, în cadrul cărora veselia și buna dispoziție creează o atmosferă optimă unui început de viată.

Ion Ghinoiu consideră că între naștere și moarte se pot stabili, pentru definirea lor, atât opoziții (omul intră în lume cu capul înainte și pleacă cu picioarele; începe viața cu o inspirație și un țipăt și o sfârșește cu o expirație și tăcere) cât și analogii (scaldele de purificare spirituală a noului născut și a mortului), căci omul vine singur în această lume și pleacă tot singur.

Arnold van Gennep vede în riturile de sarcină și naștere, rituri de o mare însemnătate individuală și socială, ce au ca obiect reintegrarea femeii în societatea de care a aparținut mai înainte și aducerea ei într-o stare nouă de mamă.

2. Rituri de anticipație

Riturile de anticipație o vizează în primul rând pe femeie, viitoare mamă; unele femei care nu au copii recurg la diferite gesturi cu valoare magică, pentru a dobândi capacitatea de a rămâne însărcinate. În interiorul riturilor de anticipație intră de asemenea și preocuparea mamei de a asigura sănătatea pruncului ce urmează să se nască. În acest sens există o serie de credințe populare de care femeia însărcinată va trebui să țină seama pentru a nu avea probleme la naștere sau pentru a avea un copil sănătos, fără infirmități.

2.1 Dorința femeilor de a avea copii

Spre deosebire de lumea orașului, unde femeile nu doresc cu ardoare să aibă copii, în lumea satului lucrurile se petreceau altfel. Aici tinerilor căsătoriți nu se fereau să aibă copii, ci dimpotrivă „îi rușîni șî grăiești lumea dacî unu s-o însurat c-o fimei starpî ” ( Valeria Militaru). Deci, una din dorințele cele dintâi ale tinerilor căsătoriți, dar mai ales a soției, era „ca sî li dei Dumnezău un copchil, sî nu rîdî satu’ di dînșî”( Elena Carciuc).

Dacă soția vedea că dorința ei nu se împlinea, temându-se să nu rămână pentru prea mult timp sau pentru totdeauna „starpî” ea se sfătuia cu toată lumea și încerca fel de fel de leacuri care să-i aducă copilul mult dorit „aiestea numai dacî credé-n Dumnezău, șî mergé la bisăricî șî sî ruga la Măicuța Domnului sî-i dei șî ii un copchilaș ” (Valeria Militaru).

După ce încerca acest lucru, tânăra femeie „mergé la babili din sat cari-o-nvațău feli di feli, da’ cari nu sî spun ” ( Valeria Militaru), iar dacă „ liacurili băbești n-o lăsau gré, mergé la vrăjîtoari cî ié credé cî i-o fost leagatî cununia șî di aiasta nu puté avé copchii ” ( Valeria Militaru). Înainte femeile credeau, de asemenea „cî ș-o bagat dracu coada –n casa lor” ( Valeria Militaru) și din această cauză tânăra soție nu avea copii și risca să fie „ocărîtî șî bătutî di barbat c-îl făcé di râs” ( Elena Carciuc). Mergând la vrăjitoare, femeile din satul Dobârceni erau atât de naive încât credeau că Diavolul se temea de amenințările unei babe și lăsa femeia în pace ca să poată avea copii.

De asemenea „când s-aruncá apa di la scalda copchilului șî s-așazá covata cu gura-n gios, o fimei cari vreé sî rămâi gré s-așazá răpidi cu fundu pi covatî ca sî aibî șî ié fatî sau băiet, după cum o fost copchilu cari s-o scaldat ” (Vergina Aiacoboaie).

Oamenii din satul Dobârceni cred că femeile care nu pot avea copii „îs răli la Dumnezău, c-o făcut ieli ceava ș-atuncea li bati Dumnezău ca sî nu stei nici barbatu cu dânsăli” (Maria Teodorescu).

2.2 Reguli și credințe ce trebuie respectate de femeia însărcinată

Din momentul în care a rămas însărcinată, frica femeii de a nu pierde copilul și necunoașterea regulilor de igienă și comportamentale ce trebuiesc respectate au generat în mintea femeilor din satul Dobârceni, și de altfel a celor din toate satele României, o mulțime de credințe și superstiții. De acum, fiecare manifestare a vieții femeii însărcinate era legată de o regulă, o credință, care trebuia urmată fără șovăire.

Arnold van Gennep consideră că femeia însărcinată se află într-o stare de izolare „fie ca impură și periculoasă, fie chiar datorită faptului că este însărcinată, ea situându-se temporar într-o stare fiziologică și socială anormală: nimic normal nu mai este posibil odată ce e tratată ca și cum ar fi bolnavă, străină”.

Ion Ghinoiu consideră că mecanismul psiho-dinamic produs de frică, neliniște, teamă, influențele culturale și credințele puternice, motivațiile și alte stări pot afecta nașterea. Conștient sau nu practicile populare folosite la naștere reușeau să înhibe sau să dezvolte anumiți factori subiectivi, realizând, pe cale empirică, nașterea fără dureri. Astfel, cu ceva timp în urmă femeile din satul Dobârceni erau sfătuite de bătrânele din sat dar mai ales „di moașa di plasî c-așă-i spuné la fimeia cari li agiuta sî nascî”(Valeria Militaru) „s-îș scoatî verigheta , lanțurili ori ci mai aveu eli pi la gât șî pi la mâni ca sî nu nascî copchilu cu cordonu în giuru gâtulu’” (Vergina Aiacoboaie).

De asemenea „fimeili gravidi s-încingeu la burtî ca sî nu creascî copchilu pre mari șî ele sî nascî ușor ”(Elena Carciuc). Femeia însărcinată, când mătura și arunca apoi gunoiul, spunea „cât di răpidi arunc gunoiu așă di răpidi sî lepăd și copchilu” (Valeria Militaru). Dacă femeia însărcinată nu voia să nască gemeni ea „nu trebé sî mânânci ou cu douî gălbenușî ori fructi îngemanati”(Maria Teodorescu).

După cum se vede, fiecare moment din viața unei femei însărcinate este în legătură cu o superstiție pe care trebuie să o respecte, pentru a nu i se întâmpla ceva rău copilului care trebuie să se nască. Astfel, dimineața când se pieptăna femeia însărcinată „nu trebé s-îș înnoadi păru-n coadî ca sî nu sî nascî copchilu cu cordonu-n giuru gâtulu’” (Valeria Militaru). Femeia însărcinată trebuia „sî sî fereascî sî ducî ciucălăi sau talaș în poali dacî nu vreé sî nascî copchilu cu păru creț ”(Vergina Aiacoboaie). De asemenea, în timpul sarcinii „fimeia nu trebé sî umpli borș ori sî pui murături cî ișău băloasî șî ișă șî copchilu cu bali” (Elena Carciuc). Femeia însărcinată care trebuia să participe la o înmormântare „trebé s-îș legi o ațî roșî la degetu pi cari sî puni verigheta, di la mâna dreaptî, ca sî nu nascî copchilu mut ca mortu ”(Valeria Militaru).

Se observă că, în credința populară, unele trăsături fizice și psihice ale copilului sunt determinate de comportarea femeii în timpul gravidității. Din această cauză ei i se interziceau diferite activități. În acest sens, femeia însărcinată „nu trebé sî dei cu chicioru în câni, mâțî ori alti animali păroasî ca sî nu sî nascî copchilu’ păros, cu păr șî pi fațî” (Maria Teodorescu). Dacă vedea un animal cu blană mort, femeia însărcinată „nu trebé sî sî niri sau sî ducî mânili la fațî cî nașté copchilu cu sămni pi fațî. E trebé sî zîcî răpidi în gând: „păru tău sî putrezascî șî a nieu sî creascî” ca sî nu-i chici păru șî sî nu nascî copchilu fărî păr pi cap ” (Elena Carciuc). Femeia însărcinată „nu trebé sî mânânci iepuri împușcat ori vânat cî ișă copchilu’ cu bubi pi fațî ori cu botu ca la animalu acela. La noi în sat esti una Filica cari o născut un copchil cu bot di iepuri c-o mâncat iepuri împușcat” ( Valeria Militaru).

Astfel, alimentația este un lucru pretențios, care dă mult de lucru femeilor însărcinate. Cu toate acestea, femeia însărcinată trebuia să mănânce orice, dacă-i era poftă sau dacă vedea pe cineva mâncând, „ca să nu piardă copilul”.

Bătrânele din sat spun că „la fimeia gravidî trebé s-îi dai chiar dacî ceri ori nu, cî dacî o văzut ceava șî n-o cerut poati sî piardî. Dacî-ți cere ceava o fimei gravidî șî nu-i dai sî știi cî ț-or roadi șoarici lucrurili din casî ” (Vergina Aiacoboaie)

Ca să scape de așa-zisul atac al șoarecilor, femeia sau bărbatul care nu au vrut să-i dea ceva femeii însărcinate, „trebéu s-arunci în urma la acea gravidî o bucatî di măligî ca sî nu-i mai roadî șoareci lucrurile.” (Elena Carciuc). Se pare că mămăliga este un înlocuitor al mâncării care trebuia să-i fie dată femeii însărcinate. De asemenea se mai spune că persoana care nu-i dă unei femei însărcinate să guste dintr-o mâncare „faci un pacat mari în fața lu’ Dumnezău” (Valeria Militaru),și cu atât este mai mare păcatul cu cât femeia este mai pofticioasă. În satul Dobârceni, ca și în alte sate românești, se povestesc multe nenorociri întâmplate femeilor care au poftit ceva și nu au putut obține: „una, odatî o lepadat cî nu i-o dat o fimei sî gusti colțunaș” (Vergina Aiacoboaie).

Femeia însărcinată nu trebuie să fure „ca sî nu cii copchilu’, când a ci mari, hoț ” (Valeria Militaru), dar mai ale din cauză că „dac-o prindé ș-ascundé ci-o furat pi lângî corp, copchilu sî nășté cu o patî pi corp ca obiectu cela. Tataitu ari douî pruni pi umăru stâng, cî mă-sa când li-o furat o vinit omu șî ié li-avé în mânî ș-o dus mâna la umăr” (Elena Carciuc).

În satul Dobârceni se spune că dacă o femeie însărcinată se uită la un om frumos „copchilu pi cari a s-îl nascî a sî cii frumos ca acela ”(Maria Teodorescu), dar este necaz mare dacă femeia însărcinată se uită la „ologi, chiori, ciuingi, cî așa a sî nascî copchilu’. Ié nu trebî sî sî uiti la aiștia.”(Valeria Militaru). De asemenea, femeia însărcinată nu trebuia să admire prea tare un animal „cî nășté copchilu’ ca animalu cela” (Elena Carciuc). Se crede că femeile nășteau copii cu infirmități și din alte cauze. Astfel, erau femei care la început „nu vreiéu sî aibî copchilu’ cela șî vreiéu sî-l dei afarî. Da’ pe-atuncia nu iarau doctori șî ieli beiéu feli di feli cum li-nvațau babili: ceai di zgurî, di stuf, ceai di stirigie di la hogeagu casî ori ceai di oleandru” ( Valeria Militaru). Aceste ceaiuri nu duceau de prea multe ori la pierderea copilului, ci la nașterea lui cu diferite infirmități. Femeile însărcinate „cari iarau mai blegi nu trebéu sî meargî la câmp cî dacî sî opintéu pre tari ori leapadau ori ișă copchilu’ canunit ”(Vergina Aiacoboaie). Femeilor aflate în această stare le era interzis să consume alcool sau medicamente, tot pentru a nu naște copilul cu diferite infirmități.

În satul Dobârceni, se spune că nu este bine să treci prin fața unei femei însărcinate „cî tai calea la douî sufliti” (Elena Carciuc), iar oamenilor care totuși treceau li se spunea că „pi lumea ceilaltî o s-o poarti în schinari” (Valeria Militaru). Femeia însărcinată este purtătoare de noroc pentru societatea căreia îi aparține, deoarece în verile când este secetă „dacî ti-ntâlnei cu o fimei gravidî trebé s-o strochești oleacî cu apî cî sî zîci cî după aceea ploua”(Vergina Aiacoboaie).

Chiar dacă unele din aceste superstiții au oarecare legătură cu multe precepte de igienă, ceea ce înlesnește explicarea lor, marea lor majoritate nu pot fi explicate și originea lor s-a pierdut de-a lungul timpului, ele derivând probabil din niște practici astăzi încă necunoscute.

În acest sens, femeilor însărcinate „li sî zâcé sî nu stéi în prag cî sî oprești copchilu’ în prag și nu mai poati ișî.”(Vergina Aiacoboaie) sau „naști copchilu’ strâcători, dizmațat” (Valeria Militaru). Acestea, probabil, deoarece pragul este o limită, limita dintre lumea interioară a casei și cea exterioară, iar oprirea femeii pe această limită îngreunează drumul noului-născut spre lumea de aici. De asemenea, femeile însărcinate „nu trebî sî stei pi saci leagaț ori dizlegaț la gurî c-or sî nascî copchii greu” (Elena Carciuc). „Nici pisti o funii n-avéu voi sî pașascî fimeili însărcinati” , căci, se spune că vor naște copilul cu cordonul ombilical în jurul gâtului.

În satul Dobârceni, există credința potrivit căreia orice femeie însărcinată „trebé s-anunțî la cât mai multî lumi c-o ramas gré ca sî nu sî nascî copchilu’ mut ori sî grăiascî greu” (Elena Carciuc). Ion Ghinoiu afirmă că în satul tradițional, nevestele și uneori chiar fetele nemăritate erau obligate să comunice celor din jur, la apariția primelor semne, starea de graviditate pentru a înlătura astfel consecințele păgubitoare pentru copil, familie, comunitate.

Dacă faptul că femeia era însărcinată trebuia spus la cât mai multă lume, ziua când această femeie trebuia să nască „trebé spusî la cât mai puțânî lumi, cî zâcé c-atâtea ceasuri o sî sî cănunească fimeia câț oamini or ști când avé sî nascî ” (Valeria Militaru). De asemenea, se spune că „dacî aciia cari știeu când avé sî nascî fimeia, sî gândéu la ié, fimeia nășté tari greu” (Vergina Aiacoboaie). De asemenea, nu este bine să se știe ziua când o femeie trebuie să nască deoarece „acelea cari n-o suferéu putéu sî-i facî vrăj sî moarî ori ié, ori copchilu’, ori amândoi ”(Elena Carciuc). Se spune că din cauza acestor vrăji „fimeili la cari li s-o leagat cununia nu putéu naști șî mureu ori năștéu copchilu’ mort”(Valeria Militaru). Aceste femei care făceau vrăjile sperau că, dacă cea la care le-a făcut „nu mai puté faci copchii, barbatu’ avé s-o lesî șî sî li iei pi dânsâli” (Valeria Militaru).

Curiozitatea femeii de a ști sexul copilului este cunoscută din cel mai vechi timpuri. Astfel, femeile însărcinate încercau diferite metode, aflate de la mame sau bunice, metode care aveau să le dezvăluie înainte de naștere, dacă copilul avea să fie fată sau băiat. Astfel, bătrânele satului spun că „dacî copchilu’ nișcî în partea dreaptî ari sî cii băiet, dacî nișcî-n partea stângî ari sî cii fatî.” (Valeria Militaru). Se mai spune că, „dacî-n timp cât îi gré fimeia avé peti pi fațî, ie avé sî nascî fatî, dacî avé fața curatî avé sî nascî băiet” (Vergina Aiacoboaie). Dacă rudele femeii erau cele care voiau să afle dacă copilul va fi fată sau băiat, „ieli întindeu gios, fărî sî știi fimeia, un batic, ș-o rugau pi dânsa s-îl ridici. Dacî fimeia apuca baticu di-un colț ș-îl târîé însamna c-avé sî nascî băiat. Dacî lua baticu di nijloc, dintr-odatî atuncea avé sî facî fatî” (Elena Carciuc).

Femeile se supuneau acestor obiceiuri nu neapărat din naivitate sau credință oarbă, ci, din cauză că ele aveau o singură grijă: să nu piardă copilul și acesta să se nască sănătos.

3. Rituri de separare de vechea stare

Riturile de separare de vechea stare o privesc mai ales pe mamă, care, fiind însărcinată, era privită fie cu îngrijorare, fie cu unele reticențe. Fiind aducătoare de viață, femeia este un miracol, dar ea era izolată de societate pentru a nu i se face rău și nici pentru a exercita la rândul ei o influență malefică asupra colectivității. Din această cauză, activitățile unei femei însărcinate nu mai erau aceleași cu ale unei femei care nu era însărcinată. Se poate spune că femeia însărcinată era supusă unui așa-zis „regim special”. Soțul o ferea „di treburili celi greli, n-o lua la câmp dacî era mai blegî, ca sî nu lepedi, da’ era unili cari sî duceu și n-avéu ninica.” (Vergina Aiacoboaie). Femeia aflată în această stare era privită cu reticență „mai ales di-aciia zgârciț și hapsâni cari nu vreiéu s-îi dei ceava, cî știéu cî iará gravidî” (Vergina Aiacoboaie).

De obicei, femeia însărcinată nu se ia în râs „da’ când iará câti una cari avé câti șăpti – opt copchii ș-încî mai făcé strâga-n urma ii cî iará iepuroaicî, cî numai iepuroaicili făceu așă mulț” (Vergina Aiacoboaie). Cu totul altele strigături erau adresate femeilor însărcinate și necăsătorite: „în urma lor strâgau feli di feli di lucruri ca s-o facî di râs cî făcé copchilu’ din flori ”(Elena Carciuc).

Cu toate acestea, femeia este aducătoare de viață, ea este cea care oferă urmași, asigurând astfel perpetuarea ființei omenești.

Riturile de separare îl privesc în mod special și pe noul-născut, care este despărțit de mamă prin naștere. El trece dintr-o lume necunoscută, în cea „albă”, cunoscută. Deci, el este separat de vechea stare în care se afla în pântecele mamei sale pentru a intra într-o nouă stare, în cea a muritorilor de rând.

Rituri de trecere propriu-zisă

Riturile de trecere propriu-zisă sunt reprezentate de nașterea efectivă prin care femeia însărcinată își schimbă acest statut în cel de mamă, iar noul-născut trece în rândul semenilor săi.

În satul tradițional românesc aceste treceri erau asigurate de moașă, care oferea asistență medicală la naștere, tuturor femeilor din sat, indiferent de statutul lor social. În satul Dobârceni, aceasta poartă numele de „moașî di plasî, asă sî cheama” (Valeria Militaru). Moașa de plasă ținea în urmă cu 60 – 70 de ani locul medicilor și chiar a asistentelor medicale care nu ajunseseră încă și în mediul rural. Moașa nu oferea nu numi ajutor la naștere, ci pe parcursul întregii sarcini, „ié sfătuié fimeia ci trebuié sî facî șî ci nu”(Elena Carciuc).

Termenul generalizat este cel de moașă, dar după cum se observă în denumirea dată de comunitatea din satul Dobârceni, acest termen are numeroase sinonime printre care: moșică, moașă mare, moașă de plasă.

Ion Ghinoiu consideră că moașa este un personaj hotărâtor în obiceiurile din ciclul vieții, deoarece ea realiza „medierea între lumea moșilor și a strămoșilor, de unde se credea că se desprinde noul-născut, și lumea în care a sosit” .

Lexemul moașă este „cert preroman: se înrudește cu forma albaneză și face parte, probabil din graiurile iliro-traco-dacice, deci aparține vechiului fond autohton carpato-balcanic”.

Din accepția acestui termen face parte și sensul de „femeie bătrână care ajuta pe viitoarea mamă la naștere” și efectua practici rituale de integrare a noului-născut în lumea de aici.

Într-un sat puteau să fie și mai multe moașe „la noi în sat erau odatî douî ori trii, pân’ ci-o ramas numai una,ș’ aceia bătrânî”(Valeria Militaru).

Femeia năștea „acolo undi o apuca ceasu facirii, acasî ori chiar pi câmp. Șî cari iará prin priegiuru ii sî ducé răpidi șî chemá moașa, cu cari vorghisî din timp” (Vergina Aiacoboaie). Femeia însărcinată „trebé sî aibî tătu pregătit dinainti: material di șters pi măni, sopon bun, covățâcî dacî sî puté nouî, ca sî aibî moașa pi ci puni mâna când viné” (Valeria Militaru).

La naștere, moașa rezolva cât mai bine actele sacre și profane menite să aducă pe lume noul-născut, să-i integreze în familie și să garanteze sănătatea mamei și a copilului. De aceea, moașa de plasă era o personalitate puternică, hotărâtă în luarea deicizilor, respectată de comunitate pentru rolul și calitățile ei înnăscute sau dobândite: „apî moașa di plasî trebé sî cii o fimei bărbătoasî, Doamni ferești sî ci fost slabî di înger cî muré și fimeia șî copchilu’ în mânili ii” (Vergina Aiacoboaie). Ea rezolva ceea ce rezolvă astăzi o întreagă maternitate: pregătea și ajuta femeia la naștere, moșea copilul, comunica tatălui sexul copilului, scălda copilul, sfătuia lehuza cum să-și hrănească și să-și îngrijească copilul. Toate femeile asistate de moașă erau considerate „nepoatili ii” (Maria Teodorescu).

De obicei, soții femeilor care nășteau nu asistau la naștere, dar „dacî iará una mai fricoasî ori dacî n-avé cini agiutá moașa, rămâné șî barbatu cu dânsa” (Valeria Militaru). În schimb, dacă femeia mai avea și alți copii mai mărișori aceștia sub nici o formă nu trebuiau să rămână de față la naștere,ci „ îi lua șî-i ducé la gioacî pri vecini ” (Vergina Aiacoboaie). Unii bărbați nu voiau să asiste la nașterea soției deoarece „li iará nilî șî nu puteu sufiri”(Elena Carciuc).

Imediat după naștere, moașa „lua copchilu’ ș-îl închina la răsărit la icoani, ș-îi ura di tăti celea în viațî” (Vergina Aiacoboaie), după care îi „făcé sămnu crucii di trii ori ș-îl bagá întâi pri apî răci, ca s-îl căleascî ș-aghé după-aceea îl spala cu apî călduțî ”(Valeria Militaru), ca să fie vioi, sprinten și „sî nu sî prindî răceala di dânsu ”(Elena Carciuc).

Se pare că obiceiul de a spăla copilul mai întâi cu apă rece era la românii de pretutindeni, nu numai în satul Dobârceni.

Cu toate că în primele clipe de viață ale unui copil, nu se poate spune că seamănă cu mama sau cu tatăl său, moașa „imediat ci-l închina la icoani zâcé: vai ci copchil frumos, samănî leit cu tat-su, sî nu-i cii di diochi ” (Vergina Aiacoboaie). Acesta este, probabil, un fel de recunoaștere o copilului în numele tatălui, făcută de către moașă.

Rituri de integrare

Riturile de integrare se referă atât la mamă, cât și la copil, ele având drept scop, reintegrarea mamei în societate, prin îmbisericire și citirea molitvei la 40 de zile și integrarea copilului în lumea aceasta, prin botez.

Integrarea noului-născut în societate

Cea dintâi grijă a moașei după ce „nepoata” a născut era să o păzească de deochi. Diferitele rituri de apărare împotriva bolilor și a demonilor de tot felul sunt valabile simultan pentru mamă și copil. În acest sens, moașa „leagá o ațî roșî deasupra ușî în caz cî viné cineva în vizitî sî nu sî dioachi nici lehuza șî nici copchilu’ ” (Maria Teodorescu). La copil „îi mai făcé ș-un benghi în frunti în formî di cruci, luá di pi călcâi ori di pi gura sobii șî zâcé: cum nu sî dioachi călcâiu sau gura sobi așă sî nu sî dioachi nici copchilu’ ista”(Elena Carciuc) sau „îi lega o ațî roșî la mânî” (Vergina Aiacoboaie) ca să nu se deoache.

După credința populară din satul Dobârceni se considera că „dacî o fimei nășté gemeni niaparat unu dintri copchii trebé sî moarî cî așă ieará scris cî nu pot trăi amăndoi” (Maria Teodorescu). Se spunea că „dacî păn’ la trii ani trăiéu amândoi șî nu muré nici unu di’atuncia însamna c-aveu sî trăiascî amândoi încontinoari” (Valeria Militaru).

Chiar dacă în mediul rural s-a încercat o respectare a regulilor morale, sociale și bisericești, și în satul Dobârceni, ca și în alte sate ale țării, au existat destule fete care au născut fără a fi căsătorite. Copii acestor femei sunt numiți cu sintagma „copii din flori”. Ion Ghinoiu consideră că „termenul popular pentru copii născuți în afara căsătoriei – copil din flori – face aluzie la fecioara care mirosind o floare a rămas însărcinată”.

Această sintagmă, care încearcă să acopere o situație considerată indecentă, nașterea înainte ca fata să treacă pragul căsătoriei, are o bogată sinonimie în care se folosesc termeni eufemistici și metaforici („copii din flori”, „buruienari”, „urzicari”) termeni injurioși și ofensatori („pui de lele”, „bastard”). Despre acești copii se spune că „îs mai frumoș, mai isteț, mai diștepț dicât aiștealalț” ( Maria Teodorescu), dar se crede că asemenea mamei lor, ei „or agiungi niști răi, curvari cî nu digeaba sî zâci: capra sari pisti masî \ Iada sari pisti casî” (Valeria Militaru). Acești copii sunt marginalizați de societate; totuși dacă „îs recunoscuț di tata lor adivarat, dar iel nu sî ie cu mă-sa copchii iștea pot sî primeascî moșteniri di la tata lor” (Elena Carciuc).

O dată cu nașterea unui copil, moașa, dar mai ales părinții, voiau să vadă dacă acesta va fi norocos în viață sau nu. Dacă „ un copchil avé firi di păr alb ori chiar o pată di păr alb însamna cî iel avé sî cie norocos”(Maria Teodorescu). De asemenea se spune că „dacî copchilu’ sî nășté pi partea dreaptî, el avé sî cie un om drept, cuminti, da’ dacî sî nășté pi partea stângî el n’avé sî cii un om bun”(Valeria Militaru).

Oamenii din satul Dobârceni cred că „atunci când sî naști un copchil i sî scrii cartea sorțî acolo sus șî pi cer apari o sté” (Valeria Militaru). Din această cauză, când unui om i se întâmplă „o ninorociri ori un nacaz sî zâci c’ așă ii soarta, așă i-o fost scris” (Elena Carciuc ). Steaua care apare pe cer o dată cu nașterea unui om „stălucești acolo pânî ci omu acela moari, di asta când chicî o sté di pi cer sî zâci c-o murit un om ” (Vergina Aiacoboaie). În interpretarea străveche românească „soarta” se mai numește „scris”, „dat”, „menire”, „noroc”. Se crede că soarta își exercită puterea asupra existenței omenești cu o rigurozitate implacabilă. Conform unor credințe mitologice, românii cred că ordinea cosmică și umană este supravegheată de Soartă. Ea ține cumpăna dreptei rânduieli a celor divine, veghind alături de demiurgi la întreaga viață spirituală. În mitologia greacă Tyche era zeița și personificarea Sorții, identificată cu Fortuna din mitologia romană. Ea le împărțea oamenilor după bunul său plac, binele și răul, fericirea și nenorocirile.

Romulus Vulcănescu consideră că: „soarta rămâne principial și dinamic una și aceeași, totdeauna identică cu ea însăși, sub raport mitic, pentru că guvernează predestinarea rânduielilor cosmice și umane” .

Uneori însă, soarta se confundă cu fatalitatea, care de fapt introduce o notă negativă în aprecierea vieții; fatalitatea neagă rosturile vieții și a oricărui efort spiritual. În acest sens este cunoscută Nemesis, care în mitologia greacă era una dintre divinitățile infernale. Slujitoare a echilibrului și a ordinii în Univers, ea cântărea fericirea și nenorocirile oamenilor, faptele lor bune și fărădelegile săvârșite și abătea asupra lor pedeapsa cuvenită, călăuzindu-le soarta. Mai târziu ea devine personificare răzbunării divine. Ea îi urmărește și îi pedepsește pe muritori.

Se observă astfel că, nașterea se realizează sub semnul dependenței noului-născut de numeroase credințe predeterministe, în special de cele care exprimă ideea de destin. Ele persistă în conștiința poporului sub forma: „așa mi-e soarta”, „așa mi-o fost dat”, „așa mi-e scris”,. De aici se constată că ursita (sinonimul pentru soartă) este un dat, un înscris sacru („așa mi-e scris”) , de la care omul nu se poate abate în momentele de răscruce ale vieții. „Așa mi-a fost scris ” este cuvântul care încheie totul, este filosofia adâncă prin care se explică faptul că de-a lungul veacurilor, oamenii au răbdat toate nedreptățile și asupririle, fără a murmura, fără a se răzvrăti. Orice ar face omul să-și schimbe soarta acest lucru este zadarnic.

Un rol important în viața noului-născut îl are ora și ziua când acesta s-a născut, căci și de ele depind soarta lui. În acest sens, se spune că „aciia copchii cari-s nâscuți la niezu-nopțî a sî cii flamânz și nihotărâț tătî viața” (Elena Carciuc). Copii născuți marți, sâmbătă sau vineri „a sî aibî suflet bun, da’ n-a sî aibî noroc, ș-a sî sî-însoari di mai multi ori ” (Vergina Aiacoboaie), în timp ce copii născuți în zi de sărbătoare „a sî aibî noroc șî viațî bunî ș-a sî cii veseli mereu. Aiștea agiung oamini mari, însamnaț ”(Valeria Militaru).

Probabil din cauza vieții grele, pe care o duceau femeile, ele muncind de dimineață până seara, chiar dacă erau însărcinate, unii copii erau născuți morți. Dar bătrânele din sat afirmă că „fimeili cari erau blăstimati ori cari o făcut ceva rău, adicî o vrut sî scapi di copchii ș-o băut feli di feli, acelea nasc copchii morțî ”(Valeria Militaru). Însemnătatea pe care o dau oamenii din satul Dobârceni, creștinării copiilor își are originea în frica de Diavol, ei crezând că toate nenorocirile vin de la el. Copii născuți morți nu se înmormântează la un loc cu toți morții, ci într-un colț al cimitirului „cî aiștea sî prefac în moroi ”(Valeria Militaru). Termenul moroi provine din limba slavă „mora” care însemna „vrăjitoare”. Dar nu numai copiii născuți morți se prefăceau în moroi, ci și copiii morți nebotezați, uciși sau înmormântați de vii. Acestor copii morți trebuie să li se facă, timp de șapte ani, slujbe de sfințire. În fiecare an din aceștia șapte „di Sfântu Ion Botezătoru’, la Boboteazî, trebî sî meargî măcar unu din părințî lor la cimitir, la mormânt, cu aghiazmî di la șăpti bisărici șî s-îl botezî Ion, dacî copchilu ci-o murit o fost băiat, șî Ioana dacî o fost fatî ”(Valeria Militaru). Dacă acest botez simbolic nu avea loc, se auzeau copiii plângând în cimitire sau în locurile de aiurea unde au fost îngropați. Se crede că moroii devin o amenințare pentru comunitate, deoarece ei nu au beneficiat de o slujbă de înmormântare făcută după datină. În satul Dobârceni există temerea că moroii pot aduce pagube în gospodărie „apî aiștia-s strâcători cî vin șî-ț umblî prin pregiuru’ casî ” (Elena Carciuc), dar acești copii născuți morți sau morți în diferite feluri nu au nici vină pentru ce li s-a întâmplat, ci mamele lor sunt singurele vinovate pentru că ei au devenit moroi.

Copii nebotezați nu trebuiesc lăsați sub nici o formă singuri în casă „cî poati sî vinî Nicuratu la dânsu șî s-îl schimbi cu altu mai rău” (Vergina Aiacoboaie). De aceea, dacă mama trebuia să iasă neapărat din casă și nu avea cu cine să lase copilul „ie trebé sî punî lângî copchil un cuțât ori o măturî c-un ac întrânsa ș-aghé dup-aceea sî plece-n treba ei ”(Valeria Militaru). Aceasta, deoarece metalul are rol apotropaic fiind considerat un bun apărător contra spiritelor rele.

Imediat după naștere și după ce moașa a făcut urările necesare, „copchilu’ trebé scaldat”(Maria Teodorescu). De scalda copilului se ocupa moașa, deoarece scăldarea se făcea cu o adevărată ceremonie și lucrurile necesare erau pregătite de mai înainte. Cea mai mare grijă se acorda apei necesare pentru scăldătoarea copilului, deoarece în cadrul acestui obicei apa are un rol important: ”Copchilu’ trebé scaldat numai cu apî di fântânî, adusî întri răsăritu’ șî apusu’ soarilu’ cî numa’ aceia-i curatî” (Valeria Militaru). Apa aceasta trebuia încălzită: „într-o oalî di lut nou ca sî aibî copchilu glas frumos șî sî cânti frumos, după cum sunî di frumos o oalî cari-i nouî”(Elena Carciuc). Această apă nu trebuie : „nici sî cii clocotitî ori sî ciarbî c-a sî cii copchilu’ nervos ș-agitat ca apa când cierbi”(Elena Carciuc), „ș-a sî cii un dizmațat în viațî” (Vergina Aiacoboaie). De asemenea, apa pentru baia noului-născut nu trebuia adăugată „ca sî nu s-însoari di mai multi ori în viațî, sî nu i sî adaugi căsătoriili”(Valeria Militaru). Astfel, cu toate că pentru tot ceea ce este existență vie sau viață, aerul e un element tot atât de indispensabil pe cât e și apa, totuși, în comparație cu aerul, importanța acordată apei în lumea folclorică e mult mai mare.

În apa pentru scalda noului-născut se puneau, și se pun și astăzi: busuioc „ca sî aibî copchilu’ noroc șî sî cii iubit ca busuiocu”(Elena Carciuc), zahăr „ca sî cii dulci la vorbî șî s-îi cii viața dulci ca zahăru’”(Valeria Militaru), un ou „ca sî cii ușor la minti șî sănătos ca oul”(Vergina Aiacoboaie), bani „ca sî cii bogat”(Maria Teodorescu), grâu sau pâine pentru „ca sî aibi noroc șî sî aibî viațî bogatî”(Virginia Aiacoboaie). Punând toate acestea moașa îi ura noului-născut să fie „Scump ca argințî / Dulci ca zaharu’ / Sănătos ca ou /”(Valeria Militaru). Dar lucrurile care se pun în apă pentru scalda copilului variază de la o zonă la alta.

Lemnul din care era făcută covățica era bine ales, deoarece are un rol important în ceea ce privește dezvoltarea copilului. Cel mai adesea lemnul din care era făcută covățica era „lemn di răchitî ca sî prindî răpidi copchilu’, adicî sî cii isteț la minti, așa cum sî prindi di răpidi răchita”(Vergina Aiacoboaie). Covățica mai era făcută și din lemn de stejar „ca sî cii copchilu’, mai ales dacî iara băiet, puternic ca stejaru”(Valeria Militaru).

După ce era scăldat, copilul trebuia înfășat. Toate lucrurile necesare înfășării erau pregătite dinainte de către mamă sau aduse de moașă. Nu era recomandat, și această credință se păstrează și astăzi, ca noul-născut să fie scăldat după apusul soarelui, deoarece se crede că „vin duhurili răli șî-i furî somnu șî iel nu mai poati dormi” (Elena Carciuc). De asemenea „nici pelincili copchilulu’ nu sî lasî pi sârmîi noaptea cî sî bagî duhurili răli într-însăli ori sî prind vrăjâli di eli șî copchilu’ nu mai doarmi ”(Vergina Aiacoboaie) sau „ca sî nu capiti spaimî”(Valeria Militaru).

Apa în care a fost scăldat copilul nu poate fi aruncată în orice loc, căci dacă s-ar arunca în loc necurat ar fi rău pentru copil. De asemenea, apa aceasta nu se aruncă „nici spri Sfântu’ Soari c-îi pacat cî iel ni-încălzăști ”(Valeria Militaru). Astfel, în satul Dobârceni, apa de la scalda noului-născut era turnată la un pom sau pe un strat de flori „ca sî cii copchilu frumos ca florili șî bogat ca copacu cu roadi” (Vergina Aiacoboaie).

În satul Dobârceni, există obiceiul ca „după ci moașa aruncá apa, puné covata cu gura-n gois șî s-așazá pi dânsa șî chiuié. O fimei cari vreé sî rămânî șî ié gré aștepta sî sî ridici moașa șî s-așazá ié în locu ii ca sî facî șî ie fatî ori băiat după cum iera copchilu’ cari lo scaldat” (Valeria Militaru). După scalda copilului, covata „s-așazá cu gura-n gios ca sî nu sî prindî vrăjâli di ié șî când a spala copchilu’ aista sî pațascî ceava ”(Elena Carciuc). Numai dacă „fimeia vreé sî mai nascî fatî ori băiet, după cum născuse atunci, atunci sî lasá covata cu gura-n sus altfeli nu”(Valeria Militaru).

Pentru a fi cunoscut de societate și pentru a fi cât mai bine primit de aceasta atât copilul, cât și mama erau vizitați de oamenii din sat, are loc astfel primul contact al noului-născut cu lumea în lumea în care a pătruns. Aceste vizite se fac „întri molifta di opt zâli șî botez”(Elena Carciuc) și se numesc rodine. Termenul rodină provine din ucraineană „rodyny”, „dar adus femeii care a născut”. Oamenii care mergeau în rodini „duceu fiicari ci puté: hăinuțî la copchil, alimenti, bani”(Maria Teodorescu). În rodini „nu merg numai neamurili ori vecini, merg șî străini, cî șî ii vreieu sî feliciti fimeia șî sî vadî copchilu’ ”(Vergina Aiacoboaie). Când intrau la copil „acia cari sî duceu în rodini trebéu sî zâcî niaparat „sî nu cii di diochi” ca sî nu sî dioachi copchilu’ ” (Maria Teodorescu). Dacă la lehuză și la copil mergea în vizită „o fimei cari nu iará curatî, când intra ié trebé sî țânî copchilu’ oleacî di nas ca sî nu facî roci (bube) pi cap”(Elena Carciuc). Pentru a nu se prinde răul de copil, când aceste persoane mergeau în rodini „mă-sa îi puné oleacî di cenușî în creștetu capul’”(Elena Carciuc). Dacă cineva mergea în vizită la lehuză și la copil și acesta dormea, în momentul când trebuia să plece vizitatorul „trebé sî lesî un fir di ațî di la o hainî șî sî zâcî: „Iaca îț las somnu’ ” ca sî nu-i furi somnu’ copchilulu’ șî aista sî nu mai doarmî”(Elena Carciuc).

Există diferite credințe și în ceea ce privește alăptatul copilului. Spre exemplu, în satul Dobârceni se crede că „nu-i ghini ca copchilu sî cii alaptat prima datî di o altî fimei cî iel a sî plângî tăt timpu după ceia”(Valeria Militaru). De asemenea, cănd lehuza alăpta pentru prima dată copilul „trebé s-îl țâi pi mâna dreaptî, ca sî cii om drept șî nu pi stânga cî era copchilu’ stângaci dup-aceia”(Elena Carciuc).

Oamenii din satul Dobârceni cred că soarta fiecărui om este în mâna ursitoarelor, care scriu viața omului. Termenul ursitoare provine din verbul a ursi, de origine latină și care înseamnă „a predestina”. În acest sat se crede că ursitoarele „vin a triia zî dupî ci s-o născut copchilu’ ”(Vergina Aiacoboaie). Din această cauză lehuza trebuie să fie pregătită „ca sî li primeascî ghini, ca sî nu li superi șî sî-i scrii ceva rău copchilului ” (Valeria Militaru). Se crede că deși zâne, ursitoarele petrec ca și oamenii și din această cauză ele trebuiesc „sî gasascî pi-o masî tăt ci li trebî di mâncari și-o lumânari aprinsî cî nu li plăcé întunericu”(Valeria Militaru). Produsele de pe masă aveau ca scop îmbunarea Ursitoarelor și determinarea lor dacă se putea, să-i ursească copilului sănătate, frumusețe, noroc, fecunditate. Ursitoarele sunt reprezentări feminine mitice, cel mai adesea fecioare, surori vestitoare a ceea ce trebuie să se întâmple cu omul între leagăn și mormânt. Se crede că există trei ursitoare: „douî-s buni șî una ră, cî aceia zâci când trebi sî moarî omu ”(Vergina Aiacoboaie). Aceste trei ursitoare în mitologia romană purtau numele de Parce (Nona, Decuma, Morta) și erau zeițe care călăuzeau destinele omenești. Puterea lor era implacabilă și mai presus de voința zeilor. Ele erau trei la număr, și la greci poartă numele de Moire (Atropos, Clotho, Lachesis), și erau supranumite și torcătoarele, deoarece una torcea, alta depăna, iar cea de-a treia curma firul vieții muritorilor.

Oamenii din satul Dobârceni cred că aceste ursitoare „vin la niezu nopțî când tăț dorm”(Valeria Militaru)

Romulus Vulcănescu consideră că împotriva destinului pe care-l prezic Ursitoarele „se poate interveni numai parțial, pe căi ocolite și atunci cu șanse reduse de izbândă, oportună, prin : vrăji, descântece, rugăciuni, etc.”

De la un timp, dacă „copchilu’ plângé mai mult dicât trebé, însamna cî iel sî ceré botezat” (Maria Teodorescu). Botezul este actul de cea mai mare însemnătate din viată noului-născut. Termenul botez derivă din verbul a boteza, care provine din latinescul ‚baptizare”, ritual creștin de primire a cuiva printre credincioșii bisericii. Botezul este un act ceremonial important, deoarece între fin și nași se nasc legături puternice de înrudire chiar mai importante decât cele dintre frate și soră. Aceasta, deoarece „dacî un frati-i boteazî la alt frati, când s-întâlnesc ii îș zîc cumetri”(Vergina Aiacoboaie). De asemenea cumetri nu-și pot boteza unii altora „ca sî nu s-întoarcî botezu”(Valeria Militaru). În satul Dobârceni există credința că „dacî doi logodnici, cari încî nu s-o luat, boteazî un copchil ii n-au voie sî sî mai iei c-îs uniț prin taina botezului”(Elena Carciuc). De obicei, când sunt rugați să boteze, oamenii botează cu plăcere, căci în satul Dobârceni există o vorbă care spune „ca sî cii împlinit pi lumea aiasta trebi sî pui un pom, sî facî o fântânî șî sî botez un om”(Valeria Militaru). Cel care nu primește să boteze un copil, se consideră că face un păcat. De obicei, gospodarii care au cununat pe tineri trebuia să și le boteze, dar dacă din anumite cauze aceștia nu mai pot boteza părinții se sfătuiesc să-și aleagă alți cumetri. Astfel, alegerea cumetrilor nu era o problemă, căci românii, mai ales cei fără copii și cu oarecare stare materială acceptau bucuroși botezul unui copil. Principala atribuție a nașilor este integrarea copilului în comunitatea de credință și individualizarea acestuia în cadrul satului printr-un nume propriu, de cele mai multe ori creștin. Ei duceau copilul la botez unde garantau prin răspunsurile date la întrebările preotului, viața spirituală creștină a noului-născut. Biserica putea admite ca nași numai persoanele care făceau dovadă că sunt buni creștini. Pentru a duce copilul la biserică „nașa trebé s-îl iei pi mână șî sî treacî cu chicioru drept, chiuind, un prag pi cari iar pus jar”(Elena Carciuc). Se punea jar pe prag în credința că noul-născut „a sî cii harnic șî iuti ca focu”(Elena Carciuc). Astfel, atribuțiile moașei sunt preluate treptat de către nași.

Un lucru important în cadrul botezului îl constituie lumânarea de botez, care se împodobea „cu busuioc șî alti flori șî c-un ștergari frumos”(Maria Teodorescu). Pe lângă lumânare „nașa mai prigăté șî crijma, o bucatî di pânzî albî în cari sî pune copchilu când îl scoté preotu’ din cazanu cu apî ”(Elena Carciuc). În timp ce lehuza rămânea acasă, nașii împreună cu moașa și alte neamuri mergeau la biserică să boteze copilul. Când toate cele de trebuință erau pregătite, preotul săvârșea botezul după regulile bisericești. Oamenii cred că după ce este botezat fiecare copil primește de la Dumnezeu un înger păzitor, care să-l apere pe tot parcursul vieții. Când se întoarce acasă de la biserică, și botezul a fost săvârșit, nașa trebuia să-i predea copilul mamei lui, dar nu în orice fel. Mama copilului era pusă să aleagă „moașa țâne pi mâna dreaptî copchilu șî pi mâna stângî o farfurii cu bucati di la bisericî ș-o întreba pi mama copchilulu’: „Cumătrî dintri copchil șî bucati ci alegi?” șî binințăles cî mama îș alege copchilu’ ”(Elena Carciuc).

Se consideră că lumânarea de la botez are o mare putere vindecătoare. După credința poporului, această lumânare se păstrează la icoană „pentru vremuri di cumpănî șî s-aprindi șî când îi copchilu bolnav”(Valeria Militaru).

Însemnătatea pe care o dau oamenii creștinării copiilor și solemnitatea cu care se săvârșește acest act își au originea în frica de Diavol, acest duh necurat, de la care vin toate nenorocirile.

Ion Ghinoiu consideră că integrarea spectaculoasă a noului-născut în comunitatea de credință, atribuție principală a nașilor, pare a fi o confirmare tacită a bisericii că preexistența este o lume precreștină cu totul alta decât existența.

La botez, copilului i se fac diferite urări „sî cii sănătos, diștept, frumos, cu bani șî altili”(Maria Teodorescu), iar nașii când înfașă noul-născut „trebé sî aibî grijî s-îl legi ghini ca sî nu cii un dizmațat în viațî”(Valeria Militaru).

Din momentul în care soția a rămas însărcinată, tinerii au o grijă destul de mare: ce nume să-i pună copilului. De obicei numele noului-născut era ales de tată, dar numele trebuia ales și în funcție de sărbătoarea în preajma căreia se năștea copilul. Orice copil trebuie să primească un nume, căci prin denominație copilul este individualizat și integrat în societate. Unele nume de botez erau deci alese în funcție de sărbătoarea religioasă care urma nașterii copilului și nu în funcție de cea care a trecut „ca sî nu cii copchilu’ înapoiet”(Vergina Aiacoboaie). Creștinismul a considerat că prin simplul act de atribuire a numelui sfântului celebrat în ziua sau zilele care urmează după o naștere, se poate obține protecție divină pentru noul-născut. Dar această regulă, de a da pruncului numele personajului sacru celebrat în ziua nașterii, nu a fost în totalitate respectată. În unele cazuri, dacă copilul era născut într-o zi de sărbătoare sau în preajma unei sărbători, iar părinții i-au pus un nume oarecare „preotu puté s-îi schimbi numili di botez în Vasâli, Ion, Haralambie, da’ asta mai di mult tari” (Vergina Aiacoboaie). În timpuri mai vechi unii preoți impuneau prin actul botezului nume de sfinți străine onomasticii și realităților românești, astfel încât oamenii le acceptau pentru toată viața sau numai până la ieșirea din biserică, dacă numele sfântului nu le spunea nimic. Erau nume de botez pronunțate de preoți și auzite de oameni numai la botez, la cununia religioasă și la înmormântare. În prezent, numele copiilor din sat sunt nume cu totul diferite de cele care existau înainte. Astăzi copii sunt botezați Dan, Cezar, Radu, Nadia, Andrei, diferite nume sunt luate din filmele de la televizor, pe când în urmă cu 60-70 de ani erau: Constantin, Gheorghe, Vasile, Ion, Aglaia, Saveta, Maria, Ileana. Se observă că în trecut, numele sfinților creștini aveau cea mai mare circulație în sistemul românesc de denominație personală. Credința că omul care poartă numele unui sfânt îl are pe acesta protectorul său, este vie în mentalitatea populară și explică dorința ce și-o manifestau părinții ca nașterea să fie în prejma marilor sărbători.

De multe ori se întâlnesc oameni care au două nume de botez, unul care este scris în certificatul de naștere și pe care îl știu foarte puțini și alt nume cu care-l strigă toată lumea. „Dacî copchilu nu mergé ghini, nu creșté, plângé, mă-sa îl vindé ”(Valeria Militaru) și astfel numele de botez era schimbat cu un altul, însă doar printr-o înțelegere orală, nu și în scris. În aceste cazuri, mama era sfătuită „di moașî șî di alti fimei sî vândî copchilu la una cari-i mergé ghini la copchii”(Elena Carciuc). Această vânzare simbolică a copilului se face prin trecerea lui peste o fereastră : „o fimei cari ari noroc la copchii stă afarî, șî mă-sa cu copchilu’ în casî. Mă-sa dă copchilu’ la fimeia cu cari s-o înțăles dinainti, ș-aceia îi dă un ban așă ca sî zâcî cî l-o cumparat”(Vergina Aiacoboaie). Se crede că prin această vânzare, relele care s-au abătut asupra copilului nu-l vor mai găsi, căci „atuncia când îl vindi îi schimbî șî numili, șî cu numili pi cari i l-o pus fimeia aceia rămâni tătî viața” (Vergina Aiacoboaie) pentru ca această vânzare simbolică să fie benefică în totalitate.

Scena aceasta se petrece cu toată seriozitatea cuvenită unui asemenea act, căci poporul, nu vede în orice superstiție doar o formalitate vagă; tot ceea ce face el pornește din convingerea că fiecare gest, fiecare cuvânt dintr-un descântec, de exemplu, își are rolul său, o însemnătate care trebuie să producă numaidecât efectul căutat.

Ion Ghinoiu consideră că acest obicei al vânzării copiilor își are rădăcini în credința că sufletul intră la naștere pe o „gură” și iese la moarte pe altă „gură”. El este de părere că interdicția ca sufletul să vină din preexistență și să plece în post existență pe drumuri și „guri” diferite, apare și în această practică magică a morții și a renașterii simbolice a copiilor bolnavi, care sunt vânduți pe fereastră și aduși apoi la ușă, mamei căreia i-au trăit copiii.

După botezul copilului, atât părinții, cât și nașii, ca să afle ce meserie va îndrăgi copilul când va fi mare, „așazáu pi-o bucatî di pânzî, lângî copchil mai multi obiecti: foarfici; ac, ațî, ciocan, hâtieî, creion șî lasa copchilu’ s-îș aleagî ceva”(Maria Teodorescu). În funcție de ce obiect alegea copilul, cei din jurul său aproximau ce meserie va îndrăgi acesta: „dacî copchilu puné mâna pi foarfici, ac sau ațî sî credé ca sî cii croitor, dacî puné mâna pi hârtie sau creion sî zâcé ca sî cii om învațat șî tot așa, după ci obiecti îi întindé.”(Maria Teodorescu).

Dacă părinții copilului voiau ca acesta să meargă pe picioare cât mai repede „moașa sau nașa îi puné o ațî-ntri chicioari pi cari o tăie foarti răpidi zâcând cî: „cât di răpidi am tăiet ieu ața aiasta, așă di răpidi sî meargî șî copchilu” șî zâcé cî așa-i dizlega ié chicioarili copchilulu’” (Elena Carciuc).

Orice eveniment important întâmplat în viața lui, românul îl sărbătorește cu o masă mare. Oricât ar fi el de nevoiaș, oricât de multe necazuri ar avea, și mai ales cel de la țară, face sărbătoare din astfel de evenimente unice în viața unui om. Chir și așa cel care face petrecerea, oricât de sărac ar fi își va scoate cheltuiala făcută, din darurile fiecărui oaspete, daruri făcute în așa fel încât cel care le primește să nu fie jignit. O astfel de petrecere este cumetria, masa pe care o dau părinții copilului în cinstea cumetrilor, ea având ca scop și integrarea noului-născut în societate. În satul Dobârceni, „cumătria sî faci ori sara, în zâua când o botizat copchilu, ori a doua zî, după cum puté fiicari”(Valeria Militaru). La cumetrie „sî invitî numá oamini însuraț șî vin numa aciia cari-s poftiț di tata copchilului.”(Maria Teodorescu). Cu mult timp înainte, în satul Dobârceni „nu sî făcé cumătrii dicât dacî copchilu iera băiat, ca sî știi tăt satu cî omu aciala ari moștenitori; la feti mai rar sî făcé cumătrie: aghé di-amu câțva ani sî fac șî la dânsâli ”(Vergina Aiacoboaie). După ce s-au adunat toți musafirii și după ce au mai glumit între ei, se așezau cu toții la masă „barbațî di-o parti a mesî șî fimeili di-o parti”(Vergina Aiacoboaie). Masa se deschidea cu cinstirea invitaților „c-un păhărel di rachiu șî ii îi urau la copchil sî cii sănătos, frumos, diștept, bogat șî di altili”(Elena Carciuc). Bucatele cel mai des întrebuințate la masa de cumătrie erau „zama di pasări, sarmali, fripturî șî pilaf. Gustări erau cozonac șî plăcinti, cî atuncia nu iarau prăjâturi feli di feli ca amu. Șî di băut era vin șî rachiu”(Vergina Aiacoboaie). Cât ținea masa, fiecare închina câte un pahar în cinstea cumătrului și pentru sănătatea finului. Însă, nici moașa nu era uitată, căci și ea lua parte la această petrecere și primea toate mulțumirile din partea părinților și a celorlalți invitați. În timpul acestei mese se spuneau diferite glume și vorbe de duh, în privința cărora poporul nostru este neîntrecut. Cumătrul și cumătra erau însă obiectul atenției generale și a tuturor glumelor. În general, când petrecerea era în toi, se cântau și se strigau strigături adecvate acestei petreceri. Dacă părinții copilului erau mai înstăriți „cumătria sî mai făcé șî cu muzicî șî lumea dansá. Di obicei la cumătrii sî cânta din acordion, vioarî sau armonicî.” (Vergina Aiacoboaie). La astfel de petreceri oamenii veneau îmbrăcați de sărbătoare căci nașterea unui copil era considerată o sărbătoare pentru părinții lui și pentru întreaga colectivitate. În cadrul acestei petreceri moașa trebuie răsplătită pentru munca ei, mai ales că moșitul era o funcție, o cinste obștească, nu o profesie în sensul de astăzi și ca atare nu se remunera cu bani. Spre sfârșitul acestei petreceri, când invitații dădeau darurile copilului, „uni dădeu numai parali, alțî mai aduceu șî altceva ci puteu ii ”(Vergina Aiacoboaie), se strângeau „câțva gologani șî pentru moașî pi-un talger”(Elena Carciuc). În unele cazuri, ca nașii să dea mai mulți bani finului lor „moașa zgândără oleacî copchilu ș-îl puné în brațî la nașî ș-îi zâcé nașului cî copchilu plângi cî n-ari mă-sa bani s-îi iei di-ncalțat șî di îmbracat șî nașu trebé sî dei mai multi parali ”(Vergina Aiacoboaie). Nu numai moașa este răsplătită pentru muncă ei, ci și nașii de botez, pentru faptul că au dorit să boteze acel copil. Astfel, „la botez sî dau doi colaci mari împletiț în patru ca o platî a părințâlor copchilulu’ nașilor, pentru cî li-o botezat”(Valeria Militaru). Se dau doi colaci „ca sî aibî copchilu parti-n viațî șî sî nu cii singur”(Elena Carciuc). Dacă un copil murea până la botez, el trebuia botezat „da’ la naș îi dădé numai un colac șî stofa cari li-o dădé nașîlo în dar sî puné didisupt, nu deasupra ca atuncia când sî dau doi colaci ”(Valeria Militaru).

Dacă părinții copilului nu puteau să închine colacii nașilor, la cumătrie, ei puteau să-i dea și după botez, „da’ obligatoriu pân’ la cununií cî nu-i ghini sî s-însoari cariva șî sî nu i sî deí colaci”(Valeria Militaru). Astfel. Într-o zi hotărâtă dinainte, părinții împreună cu copilul și alți prieteni duceau colacii nașilor acasă „șî dup-aceia acasî la naș s-încingé o petreceri în tăt regula, după ci vineu di la bisăricî, cî trebé mai întâi sî meargî pi la bisăricî și facî preotu oleacî di slujbî”(Elena Carciuc).

Scăldarea copilului „nu sî făcé imediat după botez cî copchilu trebî sî mai stei macar o zî în mir”(Maria Teodorescu). Astfel, mai are loc încă o petrecere ce are ca scop integrarea copilului prin altă scaldă rituală. Această petrecere mai restrânsă poartă numele de scăldăciune, și la ea participă numai femeile și dintre bărbați doar nașul. Chiar dacă scăldăciunea nu are fastul cumetriei și ea se face cu anumite formalități. Moașa era cea care pregătea apa pentru baia copilului punând în ea acele obiecte și alimente ce au rolul de a transmite copilului toate calitățile lor. Nașa este cea care scaldă copilul „în timp ci fimeili cari ierau chemati chiuieu șî cântau ”(Vergina Aiacoboaie). După ce scălda copilul „nașa îl învălé-n crîjmî ș-îl dădé lu mă-sa ”(Valeria Militaru). O importanță deosebită se dă aici și locului unde se aruncă apa care a servit la scăldat și ritualul se face cu mare ceremonial „în apî după ci s-o scaldat copchilu iesti mir șî di aiasta nu poț s-o arunci oriundi. Ié trebî aruncatî la un copac ori pe-un strat de flori ”(Elena Carciuc).

La toată ceremonia aruncării apei, nașul nu lua parte, ci el stătea în casă și vorbea cu mama copilului, îi dădea sfaturi cum să-l crească și să-l facă un bun gospodar. Când intrau moașa și nașa în casă „dădéu cochilu lu mă-sa șî nașu îi puné bani pisti crijmî ”(Vergina Aiacoboaie). Și cu această ocazie se fac urări atât copilului cât și mamei: „li sî ureazî sanatati, bucurii, șî noroc”(Maria Teodorescu).

După aceste petreceri viața noului-născut și a mamei intră în niște așa-zise limite ale normalului vieții propriu-zise, dar copilul trebuie în permanență vegheat și îndrumat. Când sunt mici, mamele le cântau copiilor cântece diferite pentru fete și pentru băieți. De obicei, fetelor „li sî cânta sî cii frumoasî, harnici, cuminț șî sî aibî un niri bun, iar la băieț li cânta sî cii vitejî, înalț, harnici. La fetili meli ieu iaca așa li cântam: Nani, nani copchilițî / Draga mamii di fetițî / Cî mama ti-a leagana / Șî pi fațî ti-o spăla / Cu apî di la izvori / Ca sî cii ruptî din sori ” (Vergina Aiacoboaie).

După un timp unghiile și părul copilului creșteau destul de mult și ele trebuiau tăiate. Prima dată acestea erau tăiate de către nașă, pe care o chema mama „nașa mergé ș-îi tăié unghiili copchilulu’ șî moțu și li dădé lu mă-sa că sî li pui după o grindî s-îi aducî noroc în gospodării ”(Valeria Militaru). Cu mai mult timp în urmă „iarau unii oamini cari sî duceu cu păru și unghiili di la copchil la iarmaroc când aveu di vândut ori di cumparat animali; c-așa zâcéu ii c-avéu mai mult noroc”(Elena Carciuc). Arnold van Gennep consideră că a tăia părul cuiva înseamnă a-l separa de lumea anterioară; deci tăierea părului la copii are drept scop separarea lor definitivă de lumea din care a venit și integrarea lor în noua lume.

În jurul vârstei „di zăci luni, un an trebé înțărcat copchilu; nu mai divremi, nici mai târzâu ”(Vergina Aiacoboaie). Dar, copii se mai „înțarcî șî după cum îi mă-sa, cî dacî ie îi nicî șî slabî șî n-ari di undi-i da sî sugî îl înțarcî șî mai divremi; ori dacî copchilu iara pre mic nu-i înțarca șî îl lasa sî mai sugî vreo lună, două”(Elena Carciuc). De asemenea, dacă femeia „vreé sî mai facî încî unu mai răpidi, ié înțarcá copchilu mai răpidi”(Valeria Militaru). Existau și există diferite metode de a înțărca un copil. Mai întâi mama copilului „mené o zî anumi în cari-ș puné ié în gând sî-l înțărci șî-i dădé sî sugî cu bibironu. Ca sî vadî dacî iara înțarcat fimeia ascundé un ou după o ușî șî lasa copchilu sî sî târâii și sî-l cauti. Când copchilu găsă ou însamna cî iara înțărcat”(Elena Carciuc). Alte femei „îi dădéu mai întâi sî sugî o bucatî di maligî cu zahar învălitî într-o cârpî șî dup-aceia îi dădé biberon șî nu-i mai dădé sî sugî ș-așa îl înțarca”(Valeria Militaru). Nu este bine să fie „întors copchilu di la țâțî cî sî dioachi și dioachi și iel pi alțî ”(Maria Teodorescu).

Se observă că, în ceea ce privește integrarea noului-născut în lumea în care a venit, riturile practicate erau din domeniul purificării, al consacrării în noua stare și al urărilor de bine.

Reintegrarea mamei în societate

După ce o femeie năștea, nu numai copilul ei trebuia apărat împotriva relelor. Diferitele rituri de apărare împotriva deochiului, a bolilor și a demonilor de tot felul sunt valabile simultan pentru mamă și pentru copil. De aceea, înainte de a da voie vizitatorilor să intre la lehuză și la copil „maoșa-i discânta pi amândoi di diochi ș-agața un cir di ațî roșu deasupra ușî ca sî nu sî dioachi lehuza ori copchilu”(Elena Carciuc).

Oamenii din satul Dobârceni credeau că femeia care a născut un copil și moașa care a îngrijit-o „erau spurcati”(Elena Carciuc). Din această cauză „pânî la opt zâli după ci năște fimeia, n-avé voi sî iasî din casî cî zâcé cî pi undi calca ié sî ardé pământu. Și nici la fântânî și la animali n-avé voi sî miargî cî li spurca și iara pacat”(Elena Carciuc). Pentru a se înlătura astfel de nenorociri la opt zile după ce a născut femeia, preotul mergea acasă la ea „șî făcé aghizmî și făcé molifta șî sloboză casa fimeii ”(Valeria Militaru), adică „dizlega fimeia ca sî potî ișî din casî ca s-îș vadî di treburili ii”(Elena Carciuc). Dar până la 40 de zile „fimeia n-avé voi sî iasî din ogradî, numai prin ogradî trebé sî umbli”(Maria Teodorescu).

La 40 de zile de la nașterea copilului femeii i se făcea la biserică slujba de îmbisericire. Atunci „fimeia ié copchilu în brațî și sî duci la bisericî s-îi citeascî preotu. Da’ ié nu intrî direct în bisăricî, sî oprești în pridvor ș-acolo îi citește preotu molifta ”(Valeria Militaru). Abia după aceasta femeia avea voie să intre în biserică. Dacă „copchilu iera băiat preotu-l lua ș-îl închina la icoani, ș-îl ducé șî în altar. Dacî îi fatî n-o mai bagî în altar, numai o poartî pi la icoani”(Elena Carciuc). Tot acum „preotu împărtășăști copchilu prima datî, da’ o împărtășăști șî pi mă-sa” (Vergina Aiacoboaie).

Astfel are loc integrarea copilului și a mamei în societate, iar viața își continuă cursul ei firesc, cu bune și rele.

5.3 Descântecul de deochi

Încă din cele mai vechi timpuri, popoarele lumii au crezut și cred în existența unui geniu al răului, numit Diavol, în lupta veșnică cu geniul binelui, numit Dumnezeu. La noi, credința în existența diavolului este tot atât de puternic înrădăcinată ca și la alte popoare. Oamenii din satul Dobârceni cred că „numai oamini răi, cari-s di partea dracului pot sî dioachi șî aciia cari-s întorș di la țâțî ”(Elena Carciuc). Popoarele vechi și moderne au crezut și cred că privirea ochilor are o putere magică și uneori periculoasă, care poate să deoache, iar acest deochi nu poate fi înlăturat decât numai cu niște ceremonii specifice. Românii cred că „mai ales copchii di țâțî sî dioachi da’ șî oamini mari”(Valeria Militaru). Dacă copilul „îi frumușăl și gioi, dacî sî uitî cineva la dânsu șî ari ochi răi și nu zâci :”ptu nu ci diochi „ atuncia copchilu sî dioachi ”(Vergina Aiacoboaie). Dacă nu ar exista descântecul, ca mijloc de combatere a deochiul, „copchilu diochet nu numai cî sî îmbolnăgești, da’ poati sî șî moarî” (Elena Carciuc).

Descântatul nu implică constituirea unui moment ceremonial care să afecteze comportamentul unei colectivități mai largi sau mai restrânse. Practicarea lui este determinată de situații individuale cu caracter imprevizibil, care depășesc cursul normal al vieții, întrerupe sau periclitează realizarea destinului individual, funcția lui fiind aceea de a elimina imprevizibilul, abaterea de la normal și de a reda vieții cursul ei firesc.

Limbajul popular folosește mai multe denumiri pentru descântat și descântece: ”discântici”, ”vrăj”, ”farmici”, ”făcut” (Valeria Militaru). Această bogată terminologie arată nu numai formele variate ale practicii, ci și influențele pe care practica le-a suferit: descântec este moștenit din latinescul discantare, „a descânta”; vrajă provine din slava veche, vraža < verbul vražiti, „a fermeca”, iar farmec este moștenit din latină.

Artur Gorovei consideră că „descântecele își au originea în cultura primitivă și mai ales în manifestările ei care țin de gândirea magică orientată spre scopuri utilitare, exprese. Pe acest strat primar s-au suprapus credințele superstițioase în duhuri și sfinți, derivate din mitologia creștină. Credința în puterea magică a cuvântului și dualismul – credința într-un geniu al răului și un geniu al binelui – reprezintă principalii factori care au condiționat și favorizat apariția și dezvoltarea descântecelor”

În epoca modernă, descântecul este supus unui proces ireversibil de dispariție, determinat de imposibilitatea adaptării funcționale la noua societate.

În ceea ce privește actul descântecului, descântecele, poeme cu o funcție rituală puternică, constituie principalul component al actului magic ca atare și principalul purtător de eficiență magică. Conceptul mitic pe care se fundamentează descântecul este puterea magică a cuvântului, înțeleasă ca o putere materială, cu eficiență directă asupra structurii concretizate în evenimentul la care se referă. Însăși denumirea ritului, descântec, semnalează cuvântul ca element fundamental al lui. Ca mesaj codificat, descântecul nu este niciodată adresat beneficiarului, ci forței acționate în favoarea lui sau forței malefice, realizându-se astfel o deplasare fictivă a beneficiarului din poziția de destinatar al mesajului în poziția de referent. Fiind o practică profesională, ezoterică, descântecul se transmitea de la o generație la alta în cercuri închise, prin inițiere și deprindere orientată. Astăzi în satul Dobârceni, bătrânii sunt cei care știu diferite descântece. Copii ori nu au vrut să învețe descântecele, ori nu mai cred în ele. Totuși, marea majoritate a locuitorilor satului încă mai cred în forța descântecelor și aceasta o dovedesc descântecele pe care bătrânii le știu. Astfel, când se deocheau copii, mamele îi descântau în felul următor: „puné copchilu într-o covățâcă cu apî călduțî în cari puné un cui ori un ac mari și c-un pai di la măturî atingé copchilu șî zâcé: S-o sculat cutari (numili) mari, gras șî frumos / Ș-o apucat pi-o cali, pi carari / Pi drumul cel mari / La o giumatati di cali l-o întânchinat: / Urs cu ursoi / Cataroi cataroi / Zburătoi-Zburătoi / Nu ti căina / Nu ti văicăra / Du-ti acasî șî te-ai culca / Noi cu acu te-am împungi / Te-am străpungi / Din chept di sub chept / Din fețâli capulu’, creștili obrazului / Sî rămâi curat șî luminat / Ca maica ci ti-o făcut / Șî Dumnezău ci ti-o lasat”(Elena Carciuc). După ce a fost spus acest descântec „sî stuchești copchilu di trii ori șî sî mai zâci: „Leacu di la Dumnezău și discânticu di la mini” di nouî ori”(Elena Carciuc). În acest descântec se observă apelul la forța purificatoare a apei și la fier ca element apotropaic. Pentru a învinge răul care s-a abătut la un moment dat, asupra copilului se apelează la Dumnezeu, căci el l-a făcut pe om și numai el îl poate apăra de rele. Apelul la divinitate, la Dumnezeu pentru înlăturarea răului se observă și în descântecul următor: „Sub răchita răsăditî / Șadi-o fatî împodoghitî / C-un ochi di foc / Șî cu unu di apî / Cel di apî îl stângi pi cel di foc / Așa sî sî stângî diochiturili / Pociturili / Din creștetu capulu’ lu cutari (numili) / Din auzu urechilor / Din sfârcu nasului / Din inimî di sub inimî / Din rinichi di sub rinichi / El sî rămâi curat și luminat / Ca Dumnezău ci l-o dat / Șî mă-sa ci l-o făcut / șî după ci sî zâci aiasta sî mai zâci Tatăl Nostru di nouî ori”(Valeria Militaru). După aceasta „fimeia cari discânta lua și di pi călcâi și îi mai făcé ș-un benghi în frunti copchilului”(Valeria Militaru). Benghiul, semnul făcut pe frunte cuiva să fie ferit de deochi, este în legătură cu o ființă mitologică, cunoscută tuturor românilor și care se numește Benga, adică dracul, necuratul. Mulți oameni spun în diferite situații: „du-te la Benga, lua-te-ar Benga, parcă a intrat Benga-n el”.

De cele mai multe ori aceste descântece fac bine copilului deocheat și restabilesc ordinea în viața lui și a familiei sale.

O mare parte a riturilor de naștere s-au pierdut astăzi, datorită modernizării societății și apariției maternităților. În satul Dobârceni, ca de altfel în celelalte sate ale României, moașa nu mai există de mult, iar femeile nu mai respectă acele reguli stricte dinainte și de după naștere. Doar unele din aceste reguli sunt respectate, din teama de a nu pierde copilul sau de a nu-l naște cu anumite infirmități.

În ceea ce privește numele copiilor, puțini părinți le mai pun copiilor nume de sfinți. Cele mai multe nume întâlnite astăzi, chiar și în mediul rural, sunt nume din diferite limbi pe care oamenii le-au auzit la radio sa la televizor.

Bibliografie

Ana Balaci – Mic dicționar mitologic greco-roman, Sibiu, Editura Științifică, 1966

Dicționar explicativ al limbii române, București, Editura Academiei Române, 1975

Arnold van Gennep – Riturile de trecere, Iași, Editura Polirom, 1996

Ion Ghinoiu – Lumea de aici, lumea de dincolo, București, Editura «Fundației Culturale Române », 1999

Vasile Golban – Estetica ceremonialului social în obiceiuri, București, Editura Științifică și Enciclopedică, 1983

Artur Gorovei – Literatura populară, vol. II, București, Editura Minerva, 1985

Artur Gorovei – Datinile noastre la naștere, București, Editura „Profile Publishing”, 2002

Gail Kligman – Nunta mortului. Ritual, poetică și cultură populară în Transilvania, Iași, Editura Polirom, 1998

Simeon Florea Marian – Nașterea la români, București, Editura „Grai și Suflet – Cultura Națională”, 1995

Mihai Pop – Obiceiuri tradiționale românești, București, Institutul de cercetări etnologice și dialectologice, 1976

Mihai Pop, Pavel Ruxăndoiu – Folclorul literar românesc, București, Editura Didactică și Pedagogică, 1991

Romulus Vulcănescu – Mitologia romană, București, Editura Academiei, 1985,

Subiecți chestionați – naștere

Vergina N. Aiacoboaie – 91 ani, 4 clase, agricultor

Elena C. Carciuc – 63 ani, 7 clase, agricultor

Valeria N. Militaru – 81ani, fără studii, agricultor

Maria H. Teodorescu – 89 ani, 5 clase, agricultor

1. Fișă informatorului

Nume: Aiacoboaie

Prenume: Vergina

Prenumele tatălui: Neculai

Ocupația de bază: agricultor

Data nașterii: 17 noiembrie 1914

Locul nașterii: sat Păun, comuna Mihălășeni, județul Botoșani

Studii: 4 clase, sat Păun, comuna Mihălășeni

Unde a copilărit: sat Păun, comuna Mihălășeni, până la căsătorie (1934). După aceasta nu a mai plecat din satul Dobârceni

Stare civilă: văduvă; 6 copii care trăiesc toți; Soțul a fost din satul Dobârceni, comuna Dobârceni

Alte preocupări: Îi place să citească diferite cărți și să urmărească diferite emisiuni politice și telenovele la televizor. Știe diverse cântece populare, ghicitori, povești pe care le spune cu mult umor. Toți cei șase copii i-a născut cu ajutorul moașei deoarece nu exista în sat nici medic și nici asistență medicală

2. Fișă informatorului

Nume: Carciuc

Prenume: Elena

Prenumele tatălui: Constantin

Ocupația de bază: agricultor

Data nașterii: 18 aprilie 1941

Locul nașterii: sat Dobârceni, comuna Dobârceni, județul Botoșani

Studii: șapte clase la școala din Dobârceni

Unde a copilărit: în satul Dobârceni și nu a fost plecată pentru mai mult timp din sat

Stare civilă: căsătorită, doi copii din care unul a murit

Alte preocupări: Îi place să citească diferite cărți și ziare. Urmărește cu mare interes emisiunile radio și TV de divertisment și politice. Manifestă interes deosebit pentru producțiile folclorice ca: snoave, povești, ghicitori, cântece populare, cu toate că în satul Bivolari comuna Dobârceni există asistență medicală care ajută femeile să nască, Elena Carciuc a născut cu moașă nemaiavând timp să ajungă în satul alăturat. Până să se căsătorească și-a ajutat nașa de botez, care era moașa satului, la câteva nașteri.

3. Fișă informatorului

Nume: Militaru

Prenume: Valeria

Prenumele tatălui: Neculai

Ocupația de bază: agricultor

Data nașterii: 6 ianuarie 1923

Locul nașterii: sat Dobârceni, comuna Dobârceni, județul Botoșani

Studii: nu a fost deloc la școală, nu știe să scrie și să citească

Unde a copilărit: în satul Dobârceni și nu a fost plecată pentru mai mult timp din sat

Stare civilă: văduvă; 12 copii din care mai trăiesc doar șapte. Soțul a fost din satul Dobârceni

Alte preocupări: Ascută radioul și urmărește emisiunile de la televizor. Îi place să-și povestească viața și să dea povețe celor tineri. Știe foarte multe lucruri frumoase de la părinți și bunici și crede în ele. Din cei 12 copii jumătate i-a născut cu ajutorul moașei de plasă din sat.

4. Fișă informatorului

Nume: Teodorescu

Prenume: Maria

Prenumele tatălui: Haralambie

Ocupația de bază: agricultor

Data nașterii: 1 aprilie 1916

Locul nașterii: sat Dobârceni, comuna Dobârceni, județul Botoșani

Studii: cinci clase în satul Dobârceni

Unde a copilărit: în satul Dobârceni și nu a fost plecată pentru mai mult timp din sat

Stare civilă: văduvă; 7copii care trăiesc toți. Soțul a fost din satul Dobârceni

Alte preocupări: Citește diverse cărți și ziare. Urmărește cu mare interes emisiunile radio și TV. Toți cei șapte copii i-a născut cu ajutorul moașei de plasă din sat. Îi plac poveștile, ghicitoarele și obiceiurile de An Nou din sat.

II. Nunta

Introducere

În satul Dobârceni, ca de altfel în toată România și în toate ținuturile locuite de români, nunta este un fenomen complex la care sunt supuse și iau parte toate categoriile sociale. Aceasta deoarece, nunta are implicații juridice,economice, estetice și spirituale profund ancorate în viața omului.

Căsătoria este un moment important din viața oamenilor, marcat prin manifestări folclorice deosebite, care, prin amploarea și varietatea lor, le depășesc pe cele în legătură cu nașterea. Astfel, se indică faptul că, încă, din cele mai vechi timpuri, poporul român a acordat căsătoriei o mare importanță.

Pavel Ruxăndoiu consideră căsătoria „în primul rând, o schimbare a statutului relațiilor sociale ale individului, trecerea de la un sistem de relații de familie și de grup la alte relații familiale și la alte relații de grup, cu implicații în comportamentul protagoniștilor, care suportă, ei înșiși, schimbări fundamentale”.

Căsătoria înseamnă responsabilitate, iar viața se încarcă acum de responsabilități, deoarece căsătoria este o trecere de la copilărie sau adolescență la societatea adultă, de la o familie la alta și adesea de la un sat la altul.

Orice căsătorie constituie în fapt o perturbare socială, deoarece în joc sunt nu numai doi indivizi, ci și numeroase medii mai mult sau mai puțin vaste. De asemenea, o căsătorie are întotdeauna o importanța economică mai mare sau mai mică, iar actele de ordin economic se împletesc cu rituri propriu-zise.

Oamenii cred că trebuie să se căsătorească din mai multe motive, iar unul dintre ele ar fi acela că orice om trebuie să-și găsească „jumătatea” cu care să se ajute la bine și la greu și cu care să-și continue viața și cu care să-și împartă bucuriile și durerile. Un alt motiv ar fi acela că oamenii vor să aibă urmași legitimi, pentru a avea cui să lase bunurile lor pentru care au muncit întreaga viață, care să ducă mai departe numele familiei și care să pomenească morții. O vorbă bătrânească, întâlnită nu numai în satul Dobârceni, spune că pentru a muri împlinit, un om trebuie să facă o fântână, să răsădească un pom și să crească un om. Ce-a de a treia obligație nu poate fi îndeplinită corect decât dacă atât femeia cât și bărbatul nu sunt legați prin taina căsătoriei.

În lumea satului, a te căsători înseamnă „a intra în rând cu oamenii”, căci fiecare există cât și ca sine însuși, dar în același timp, trebuie să respecte și legile societății și ale vieții.

Silvia Ciubotaru consideră căsătoria ca rămânând „și în Moldova zilelor noastre, cel mai important act social, integrând un ansamblu de prerogative educative, economice și spirituale ce conturează un statut bine definit și un anumit rang pentru fiecare din familiile nou întemeiate”.

Obiceiurile în legătură cu căsătoria înglobează, în desfășurarea lor, elemente de diferite origini, semnificația acestor elemente schimbându-se în timp, iar modurile în care obiceiurile se practică diferă de la o regiune la alta și chiar de la sat la sat.

Se poate afirma că obiceiurile în legătură cu actul căsătoriei constituie importante documente de istorie socială și de dezvoltare a culturii noastre populare, deoarece, încă din timpurile romanilor, căsătoria constituia un eveniment social important, lucru evident în faptul că o serie dintre regulile căsătoriei la romani s-au perpetuat până astăzi. De exemplu, acceptarea căsătoriilor între indivizii de același neam, romani numai cu romane, și nu între neamuri diferite, este valabilă și astăzi în majoritatea satelor românești, unde cu greu se acceptă căsătoriile mixte. La romani existau două tipuri de căsătorie: căsătoria cu „manus”, când femeia se dădea pe mâna bărbatului și se numea mater familias, și căsătoria fără „manus” din liberă voie, când femeia nu se dădea total pe mâna bărbatului și se numea uxor.

Se observă astfel, că obiceiul căsătoriei a fost și este important pentru colectivitate, iar această importanță îi asigură ampla desfășurare, coloritul folcloric viu și numeroasă participare a oamenilor satului.

Pavel Ruxăndoiu consideră că „nunta este complexul de obiceiuri care ceremonializează căsătoria”. Se pare că acesta este singurul ceremonial de trecere, la care protagoniștii participă conștient și aparțin amândoi aceleași lumi. Astfel, nunta este scenariul ritual prin care tinerii necăsătoriți pătrund din domeniul profan în cel sacru, devin pentru scurt timp împărați și împărătese, și după nuntă, gospodari obișnuiți ai satului. Nunta este nu numai un spectacol, ci și un temei al vieții, de deschidere a unui nou ciclu vital, care dă omului posibilitatea să creeze el însuși oameni.

Constituirea unui nou cuplu matrimonial este semnalată prin expresiile sinonimice se cunună sau se căsătoresc. De fapt, primul termen înseamnă „a fi încoronat” și face referire la obiceiul ortodox de a plasa coroana pe capetele mirilor în timpul ceremonialului religios. Coroanele se mută de pe capul miresei pe cel al mirelui și înapoi de trei ori, după care cuplul este cununat. „A se cununa” desemnează actul matrimonial la modul propriu-zis având ca rezultat formarea unei familii, a unui cămin. Datinile străvechi ale nunții sunt transmise din generație în generație prin intermediul unor anumite persoane, considerate a fi expresia unui spirit obiectiv al grupului social.

Se afirmă aceasta, deoarece în cazul unor obiceiuri din cadrul nunții, oamenii sunt de părere că „așa este bine să se facă”, „așa trebuie să se facă”, „așa a rămas să se facă”.

În viața satului, constrângerile exercitate de grupul familial nu mai au conotațiile de altă dată în privința sfătuirii tinerilor de a urma calea cea bună, adică de a urma acele reguli încetățenite, ale bunului simț, receptate de la cei apropiați sau de la persoanele din afara familiei. Doar unii indivizi mai înțeleg căsătoria ca pe un eveniment esențial al destinului propriu: aflați adesea la distanțe mari de locul natal, ei încearcă să păstreze obiceiurile de acasă, pe care le-au moștenit de la străbuni. Normele comportamentale dobândite de-a lungul anilor sunt bine înrădăcinate în conștiința celor mai mulți membri ai comunității.

Datorită organizării sociale patriarhale, viața miresei este percepută ca fiind cea mai afectată de căsătorie. Din această cauză, ritualul nunții se concentrează cel mai mult asupra miresei. Aceasta, deoarece, fazele ritualului nunții înstrăinează simbolic mireasa de familia părintească, încorporând-o în cea a soțului. Ritualul nunții dramatizează acest proces complex, care determină nu numai crearea unei noi unități familiale, ci și stabilirea de noi legături între familii.

Scenariul nunții din satul Dobârceni a rămas în mare parte neschimbat până astăzi; au dispărut doar unele practici primitive al căror rost nu mai era înțeles de oamenii satului. Cu timpul, au apărut obiceiuri noi (îmbrăcarea unei păpuși mireasă și așezarea ei în căruța de zestre), înlocuirea unor produse alimentare care erau tradiționale la vechile nunți. Același lucru se poate spune și despre vestimentație, care s-a schimbat de-a lungul anilor în funcție de noua modă.

Rituri preliminare

Riturile preliminare sunt acele rituri pregătitoare pentru separarea de lumea anterioară și trecerea de la o stare socială la alta. Un rit de trecere este ordonarea gradată a unei schimbări importante din viața oamenilor, schimbare, care, dacă s-ar face brusc, ar putea fi traumatizantă pentru ei.

În cazul nunții, riturile preliminare pornesc încă din adolescență, atât pentru fete, cât și pentru băieți. În satul Dobârceni, ca de altfel în toate satele românești, la pregătirea tinerilor pentru trecerea în altă etapă a vieții, participă nu numai familia, ci și satul cu instituțiile sale (școală, biserică), șezătorile satului, hora satului și sărbătorile de peste an care oferă tinerilor prilejul de a se întâlni și cunoaște.

Observând că fetele sau băieții au ajuns la o vârstă potrivită pentru căsătorie, familia are grijă ca aceștia să fie îmbrăcați mai îngrijit când ies în sat, astfel ei încep să fie luați în seamă de cei maturi care au și ei copii ajunși la vârsta căsătoriei.

3. În căutarea jumătății

Atât fetele, cât și băieții aflați la vârsta maturității, încep sa aibă un alt statut în lumea satului și să fie priviți cu alți ochi de cei maturi, oferindu-li-se chiar și unele privilegii. Se acordă o mai mare atenție ținutei vestimentare, a aspectului fetei, iar băieții încep să fie primiți la sfat cu adulții: „câti odatî, aiștia mai bătrâni, îi mai chiamau șî pi cei tiniri cân’aveu di grăit șeva important da’ numai’ pi acia mai dizghețaț la minti”(Valeria Militaru).

În cea ce privește căsătoria, o parte a bătrânilor din satul Dobârceni spun că norocul în căsnicie vine singur, dacă între tineri există dragoste și înțelegere. Alții afirmă că omul „ari trii ursîtoari, cari dacî s-înțăleg întri eli omu aciala a sî aibî noroc în căsnicii, cî și băietu șî fata au câti trii ursâtori cari trebî sî s-înțăleagî”(Maria Parascanu). Aceste ursitori trimit la farmecele de ursită, căci în satul Dobârceni, se spune că dacă o persoană rău voitoare face farmece de ursită cuiva, atunci acea persoană nu se va mai căsători niciodată, putând chiar să moară: „dacî vreo babî îț faci farmici di ursât nu ti mai măriț cât ai trăi și poț sî șî mori”(Valeria Militaru).

Ca peste tot în lume, și în satul Dobârceni maturizarea psihică și fizică a fetelor și băieților nu este simultană. Se știe că fetele se maturizează mult mai repede decât băieții, de aceea ele erau scoase la horă între 14 -16 ani, în funcție de dezvoltarea fizică: „fetili ieșău la horî di pi la paișpi ani mai ales dacî ierau mai voinici” (Elena Carciuc). Băieții de 14-16 ani „stăteu mai pi margini cî nu-i prineu aiștia mai mari”(Valeria Militaru), ei având voie doar să privească la petrecerea celorlalți tineri. Băieții ieșeau la horă la 18 – 20 de ani și atunci „n-aveu voie sî sî bagi-n samî cu fetili la cii mai bătrâni ca dânșî, c-îi căpăceu”(Maria Trușescu).

Cu câteva decenii în urmă, tinerii din satul Dobârceni nu aveau prea multe locuri unde să se întâlnească, să vorbească și să se distreze: „tineretu di pi vremea mé s’întâlné la clăci, cî atuncia sî făceu clăci la disfăcutu păpușoilor, la tors, la făcut bulci”(Valeria Militaru). Aceste clăci se încheiau cu o masă dată de gazda unde a avut loc claca, iar la unele clăci, la sfârșit, era și muzică și tinerii petreceau. Bătrânii din sat rememorează cu nostalgie vremea clăcilor, căci la ele se legau prieteniile care aveau să se materializeze în căsătorii. Maria Trușescu vorbește de hazul și veselia clăcilor de demult, unde tinerii liberați: „îi băteu numai’n cap pi cii mai tineri cî li luau fetili, ș-aiștea tineri îș puneu cui-n căciuli ca sî sî răzbuni, șî ii saracii”. În afara clăcilor tinerii se întâlneau la hora satului sau la horele din satele învecinate. La marile sărbători de peste an (Bobotează, Paște, Sfânta Maria, Crăciun, etc.) satul Dobârceni răsuna de veselia tinerilor care petreceau la horă. Pregătirile pentru horă se făceau dinainte, iar organizatorii anunțau locul unde avea să fie hora și prin satele învecinate, mai ales dacă prin acele sate se afla vreo fată care le plăcea lor. Fetele mergeau la horă numai însoțite „apî atunci nu ti ducéi la horî ca amu, cum sî duc copchii la discotecî; atuncia fata nu sî ducé dicât cu mă-sa sau cu bunicî-sa ”(Valeria Militaru). Fata care de Crăciun ieșea pentru prima dată la horă, de Anul Nou trebuia să facă un colac pe care să-l dăruiască băiatului care a scos-o la dans, căci lui îi revenea obligația să o ure. Horele și balurile aveau loc în curțile oamenilor mai gospodari, a căror curte era mai încăpătoare: „horili sî făceu în ogradî la Costicî Ciubotaru, la Haralamb Chitealî, cî aiștia aveu ogradî mari șî tocmeu muzâcanțî șî acolo sî aduna lumea sî petreacî ”(Maria Teodorescu).

La aceste hore, baluri, bătrânii care stăteau pe margine observau simpatiile dintre fete și băieți, mai ales dacă ei jucau mai multe dansuri împreună: „dacî o fatî giuca di mai multi ori c-un băiat era clar cî ii iarau în vorbî șî sî iubeu”(Valeria Militaru). Fetele preferau băieții cu armata făcută, pentru a nu fi nevoite să-i aștepte dacă aveau de gând să se căsătorească.

La horă ieșeau și „fetele bătrâne” (astfel erau considerate fetele care nu au reușit să se mărite până la vârstă de 20 – 22 de ani) și „flăcăii tomnatici” (flăcăii care nu s-au căsătorit până la 23 -25 de ani). Bătrânii spun că aceștia nu s-au căsătorit din diferite cauze: „erau ori urâți, ori saraci, ori li s-o făcut vrăj”(Valeria Militaru). Cel mai adesea fetele erau cele care nu reușeau să se mărite, „mai ales dacî ierau urâti, ori saraci, ori nu ș-o păzât ghini cinstea”(Valeria Militaru). Pentru a-și găsi un soț aceste fete încercau diferite metode, dar cel mai adesea ele apelau la vrăjitoarele din sat pentru a le face de ursit. Vrăjitoarele cunoșteau numeroase practici magice, ce se înfăptuiau pentru a chema cât mai grabnic dragostea și cununia fetelor nemăritate. Una dintre aceste practici era „aruncatul cânepii în foc”. Fata nemăritată mergea la vrăjitoare, care o punea să-și aleagă un băiat pe care să-l facă să se îndrăgostească de acea fată. Vrăjitoarea arunca sămânță de cânepă în foc, amesteca cu vătraiul și spunea: „cum pocnești sămânța în foc așă sî pocneascî șî inima lu’ acela după fata lu cutari”(Elena Carciuc), iar fata bătrână credea că „băietu pi care-i o pus ié ochi avé s-o iubeascî”(Elena Carciuc). Multe dintre fetele bătrâne nu s-au măritat deoarece le-a fost legată cununia, ele nemaiavând ce face în astfel de cazuri.

În virtutea unor superstiții mărunte care însoțesc viața de zi cu zi, fetele de măritat plantează tot felul de flori prin prejurul casei: brebenei, mușcate, busuioc dar mai ales floarea numită „mărită-mă mamă”. Fetele de măritat, tinere,înfăptuiau și ele numeroase practici magice ce aveau ca scop aflarea viitorului soț sau chemarea lui cât mai grabnică. Persistența vrăjilor de dragoste și de căsătorie se explică în mod special prin motivații de ordin psihic, căci, de-a lungul timpului, ele au răspuns dorințelor firești ale diferitelor generații de fete de a iubi și de a se căsători la vreme și într-un mod cât mai fericit. Așa-zisa inițiere a fetelor o făceau femeile mai în vârstă din familie, iar fetele erau foarte receptive la sugestiile acestora. Cel mai adesea aceste acte magice aveau un caracter divinatoriu, deoarece urmăreau aflarea ursitului, a calităților sale fizice sau chiar perioada aproximativă a căsătoriei. Astfel, vrăjile din noaptea de Sfântul Andrei au ca finalitate aflarea ursitului, a alesului. În seara acestei zile, fetele de măritat se adunau la casa uneia dintre ele „ș-adicá făceu eli vrăj ca sî vadî cu cine s-or mărita, dar mai mult iera di gioacî”(Valeria Militaru). Fetele din satul Dobârceni, în noaptea de Sfântul Andrei, la miezul nopții mergeau la o fântână cu o lumânare aprinsă în mână, o oglindă și o basma „la doișpi fix fata ceia cari vreé sî vadî cu cine s-a mărita sî aplecá diasupra fântânii șî s-acopiri cu basmaua ca sî nu batî luna; luá lumânarea aprinsî șî lumina în fântânî șî sî uita șî în oglindî, poati, poati a vidé cu cini s-a mărita” (Valeria Militaru) . Dacă fetele vedeau chipul unui băiat atunci acela era ursitul, iar dacă vedeau un sicriu mergând pe apă, atunci ursitul era mort și ele nu mai aveau să se căsătorească.

O altă practică săvârșită în noaptea de Sfântul Andrei era aceea în care, fetele de măritat „sî liagau la ochi c-un batic șî sî duceu la un gard cu pari șî liagau c-o sfoarî un par”(Valeria Militaru). După aceasta se dezlegau la ochi și observau cum era parul de la gard: „dacî paru erá drept și fărî cioturi” (Valeria Militaru), însemna că avea să se căsătorească cu un om tânăr, drept, iar „dacî paru era strâmb șî cu cioturi ”(Valeria Militaru), însemna că avea să se căsătorească cu un om bătrân și mincinos.

În repertoriul vrăjilor de dragoste se află și alimente rituale, dintre care un loc important îl ocupă sarea. Astfel, fetele de măritat făceau „o turtî din oleacî di făinî cu apî ș-o lingurî mari di sari „(Valeria Militaru) , turtă pe care trebuiau să o mănânce în noaptea de Sfântul Andrei, chiar înainte de culcare, crezând că astfel își vor visa ursitul. Tot în noaptea de Sfântul Andrei, alte fete nu mâncau acea turtiță, ci se adunau mai multe la casa uneia dintre ele și se închideau într-o cameră cu o pisică. Apoi se așezau în rând, cu turtița în mână și încercau să cheme pisica să mănânce din turtița lor și „la cari sî ducé mâța sî mânânci din turtî însamna cî acia avé sî sî măriti prima” (Valeria Militaru). Efectul magic scontat în această practică este cu atât mai puternic, cu cât „sunt reunite forțele alimentului arhetipal (pâinea), ale mineralului liant (sarea), și ale apei purificatoare și fertilizatoare în același timp”.

Magia prin contagiune se observă în cazurile când fetele încercau să-și procure un obiect de-al flăcăului pe care voiau să-l cucerească „șî duceu lucru cela la vrăjâtoari ca sî li facî vrăj pi dânsu ”(Valeria Militaru). Altele încercau să strecoare în hainele sau pălăria celui dorit de soț, un fir din părul lor, crezând că astfel acesta le va iubi.

În afara acestor practici mai importante, există și o serie de practici mai mărunte săvârșite fie în noaptea de Sfântul Andrei, fie în noaptea de Sfântul Ioan sau chiar în amândouă. În aceste nopți, fetele de măritat încercau să viseze ursitul punându-și sub pernă un fir de busuioc, ori o pereche de ciorapi luate pe furiș de la un bărbat din familie. Altele se pieptănau și-și puneau pieptenele sub pernă, tot în credința că în acea noapte își vor visa ursitul.

Mai puțin utilizate erau actele de magie neagră, dar „o fost cazuri când fimei măritati o murit din cauza vrăjâlor pi cari li-o făcut fetili bătrâni ca sî li ei barbațî.” (Valeria Militaru).

Vrăjile de dragoste preced semnele și prevestirile de tot felul precum și proiecțiile pe plan oniric ale dorinței de căsătorie. Femeile bătrâne din satul Dobârceni cred că dacă o fată nemăritată „gisazî un cal alb, însamnî cî nu mai dureazî mult șî a sî sî măriti” (Valeria Militaru). Dacă fetele sau părinții lor aveau astfel de vise erau convinși că fata se va mărita sigur. „Este o valorificare pe plan oniric a arhetipului bidiviului solar, simbolizând impetuozitatea dorinței, ardoare și elanul vârstei tinere”.

Pentru a se căsători mai repede, alte fete nemăritate încercau o așa zisă forțare a norocului. Când era o nuntă în sat „fetili nimăritati sî băteu cari sî sî speli mai răpidi, prima după nireasî, ca sî sî măriti primili” (Valeria Militaru).

Întregul complex magic legat de impulsionarea căsătorie este semnificativ pentru revelarea importanței acestui rit de trecere în mediul folcloric. Vrăjile prezentate „se înscriu ca o inițiere în timpul vârstei nubile”, și sunt păstrate în memoria bunicilor, mai ales în familiile cu o bogată descendență feminină.

2.2 Timpul căsătoriei

Deoarece este un „rit de trecere important nu numai în viața cuplului respectiv, ci și în contextul întregii comunități sătești, nunta determină o reevaluare specifică a timpului și spațiului”.

Există zile bune și zile rele, zile fericite și zile nefericite, după care oamenii din satul Dobârceni, ca de altfel din toate satele românești, se orientează în majoritatea acțiunilor lor.

Bătrânii, dar și oamenii de azi din satul Dobârceni, se feresc să întreprindă un lucru important într-o zi considerată de ei rea sau nenorocoasă: „nu numai nunta, șî celelalti lucruri trebî sî ti ferești sî li faci într-o zî ră, cî dup’ aceia nu-ț mai mergi ghini diloc”(Maria Parascanu). După credința populară a oamenilor din satul Dobârceni, zilele potrivite și cu noroc pentru pețit, logodnă și nuntă sunt zilele de joi și duminică: „’nainti numai’ gioia șî duminica sî peță și sî făceu nunț cî așă iara ghini, da’amu nu mai esti așă” (Valeria Militaru). Bătrânii cred că lunea nu este bună pentru pețit, logodnă sau nuntă căci „sî poati întoarci nunta și nu sî mai faci” (Valeria Militaru). Marțea sub nici o formă nu se merge în pețit căci „îs trii ciasuri răli și oricând sî poati întâmpla ceava rău”(Maria Parascanu). Miercurea sau vinerea nici ele nu sunt bune pentru pețit sau logodnă căci: „Sânta Niercuri și Sânta Viniri îs văduvi, ș-aciia cari sî ieu în zâlili iestea sî dispart; niercuia șî vinirea sî țâni post nu sî mergi în pețât ” (Valeria Militaru). Bătrânii din satul Dobârceni consideră ziua de sâmbătă total nepotrivită pentru făcut nunți deoarece „numai’ jâdani făcéu nunțâli sâmbăta, oamini gospodari făceu nunțîli în Sânta Duminicî”(Maria Parascanu). Deci, zilele săptămânii considerate favorabile actelor care vizează direct sau indirect căsătoria sunt joia și duminica. Bătrânii satului spun că: „orici fatî cinstitî trebé sî sî măriti în Sânta zî di duminicî”(Maria Parascanu), pentru ca această zi să-i poarte noroc în căsnicie, mai ales datorită faptului că duminica este „ziua Domnului”.

Ion Ghinoiu afirmă că până în secolul al XIX-lea, joia era considerată o zi de sărbătoare și așa s-a păstrat până astăzi pe întinse zone ale Indiei, iar în România acest lucru este evident în faptul că în unele sate maramureșene se fac și astăzi nunțile joia.

O importanță deosebită în lumea satului o au nu numai zilele în care se pețește și se fac nunți, ci și anotimpurile. Astfel, în satul Dobârceni, ca și în celelalte sate românești, anotimpul cel mai prielnic pentru facerea nunților este toamna, după ce s-au terminat lucrările agricole, s-a stors vinul, iar podurile și hambarele sunt pline: „când sî gătești treaba la câmp șî s-o făcut vinu încep și nunțîli”(Maria Trușescu). Deci, riturile muncii solicitate de ocupațiile de bază ale satului tradițional, agricultura și creșterea animalelor, au impus riturile și vârfurile nunților. În acest sens, ciclurile de reproducție vegetală și animală au generat împreună cu regulile impuse de biserică, sezoanele nupțiale: toamna în „câșlegi”, până la Lăsatul Secului de Crăciun, în satele predominant agrare cum este satul Dobârceni, și iarna între Bobotează și Lăsatul Secului de Paști, în satele pastorale. Arnold van Gennep susține și el realizarea nunților toamna și iarna, adică în sezonul mort, și nu atunci când trebuie muncit câmpul sau când este post. Se observă că în afară de stabilirea datei nunții după criterii pragmatice, există și un control exercitat de biserică asupra căsătorie, căci biserica interzice căsătoria în zilele de post ale săptămânii, în posturile de peste an și în perioada ospețelor cu mâncare și băutură din belșug dintre Crăciun și Bobotează și în Săptămâna Luminată (săptămâna în care este Paștele).

În ceea ce privește timpul căsătoriei, adică „ceasu când îi vini fefi ori băietulu’ sî s-însoari”(Valeria Militaru), bătrânii din satul Dobârceni au și aici diferite păreri. Ei consideră că nu există neapărat anumite semne care să prevestească însurătoarea băiatului sau măritișul fetei, ci mai bine zis niște credințe străvechi. Oamenii credeau că dacă o fată a împlinit 16 ani și „era cuminti, harnicî, frumușâcî ș-avé ș-oleacî di averi ” (Valeria Militaru), atunci „era cam timpu sî sî măriti, mai ales dacî iara întrebatî prin sat ” (Valeria Militaru). Fetele nu se măritau neapărat la această vârstă, ci începând cu această vârstă ele erau luate în seamă de băieți la horele și balurile satului, dar și de părinții băieților care o voiau de noră. În ceea ce privește băieții, la ei se vorbea de căsătorie „numa’ după ci o gătit armata, altfeli nu”(Maria Trușescu). De cele mai multe ori părinții care aveau băieți ce urmau să termine armata se pregăteau de nunți, căci știau că la întoarcere aceștia aveau să le prezinte viitoarele nurori.

Se vorbește despre”săptămâna chioară” în care intră tinerii, dar mai ale fetele care-și găsesc ursitul, și de faptul că datorită fericirii și bucuriei că urmează să se căsătorească „merg parcî-s beti; nici nu văd pi uni calcî” (Valeria Militaru). „Săptămâna chioară”, acel interval de timp „al cristalizării” sentimentelor, în care căsătoria era dorită de tineri în mod deosebit, evenimentul căpătând dimensiunile unui adevărat miraj, este evaluat de vârstnici cu oarecare maliție.

Oamenii satului Dobârceni cred că vremea care trece necontenit se împlinește pentru fiecare odată cu realizarea căsătoriei atunci când „îi vini ciasu sî miargî la casa lui” (Valeria Militaru)

2.3 Înainte de nuntă

Oamenii din satul Dobârceni afirmă că o fată mare care voia să se mărite până a nu deveni fată bătrână, trebuia totuși să aibă o serie de calități pentru a fi căutată de băieți: „fata trebé sî cii harnicî, cuminti, strângătoari, sâ-i meargî mintea, sî cii frumușîcî, credincioasî, da’ mai ales sănătoasî ca sî poatî faci copchii ”(Maria Trușescu). Aceasta deoarece băieții preferau fetele cuminți și pricepute, care să știe să gătească bine, să țese, să toarcă și să aibă grijă de casă. Dar nu numai fetele trebuiau să aibă calități, ci și băieții care, după ce au terminat armata, voiau să se căsătorească. De cele mai multe ori pe frumusețea mirelui nu se punea atâta preț ca pe a miresei, de aici s-a născut probabil și proverbul care spune că: „băietu trebi sî cii oleacî mai frumos ca dracu” (Valeria Militaru). Fetele, dar mai ales părinții lor căutau băieți voinici, sănătoși „șî sî cii ghini văzuț în sat”(Maria Trușescu).

Odată ce fata și băiatul treceau de aceste așa-zise reguli, băiatul își alegea fata cu care era în vorbă și cu care voia să se căsătorească, își anunța părinții și împreună cu aceștia alegea starostele care să meargă în pețit.

Starostele era un bărbat sau o femeie, uneori o pereche, soț și soție, neamuri cu mirele, dar nu obligatoriu. Cu mult timp în urmă și foarte rar, starostele în satul Dobârceni se mai numea și lehău. Starostele era ales în așa fel încât să aibă cam aceeași poziție socială cu mirele și familia lui: „starustili era ales în funcții di familii; cî dacî băietu și cu a lui erau mai bogaț, îș alegeu un starosti di sama lor șî ghini văzut în sat; dacî băietu șî a lui iarau mai sărăcuț așa era șî starustili” (Valeria Militaru). Starostele trebuia să fie „isteț și priceput la vorbî”(Elena Carciuc) și nu unul tăcut care să nu poată obține fata de aici și numele de staroste pentru că „stăroștește, stăruiești pi lângî părințî feti ca s-o măriti” (Maria Parascanu). Și cum „fimeili-s buni di gurî ” bărbatul care era tocmit ca staroste și avea o femeie vorbăreață o lua cu el în pețit. Astfel, starostele era trimis de băiat și de familia lui la fată, și la părinții fetei cu „o ploscî di rachiu cî dacî s-înțălegeu sî șî cinsteascî” (Valeria Militaru). Într-o zi de joi, dacă era sărbătoare, sau în seara de joi, starostele se îmbrăca de sărbătoare, lua plosca cu rachiu și soția sau pe altcineva ales de el să meargă împreună la părinții fetei aleasă de băiat. După ce au ajuns la casa acestora și după îndătinatele salutări și întrebări de sănătate a întregii familii, starostele „cerca așă pi diparti sî vadî dacî părinț feti vreieu sî măriti fata, ca sî nu pațascî el rușîni dac-o ceri și ie nu iara di măritat” (Valeria Militaru). Starostele nu cerea fata dintr-o dată ci „mai întâi vorbeu dispri timpu di afarî, dispri ci s-o întâmplat prin sat ș-aghé dup’ aceia sî lua vorba di nunți”(Maria Trușescu). Aducând vorba de nunți starostele „prindé momentu ș-îi întreba pi părințî feti dacî fata lor nu-i di măritat”(Maria Trușescu). Dacă fata era în vorbă cu băiatul care a trimis starostele și părinții fetei erau de acord cu băiatul, atunci starostele se înțelegea cu părinții fetei asupra zilei când băiatul și părinții lui puteau merge și ei în pețit. Astfel, „dacî starustili capata cuvânt di la fatî șî di la părințî ii, atuncia ei disfundau plosca ș-începeu sî sî cinsteascî” (Valeria Militaru). Dacă se întâmpla ca starostele care mergea în pețit să nu întrebe întâi fata și părinții acesteia dacă ea voia să se mărite și dacă părinții ei o dădeau și începea mai întâi a cinsti pe aceștia, fără a spune la ce au venit, ei pățeau mare rușine, mai ales dacă fata nu voia să se mărite sau părinții ei nu voiau să o dea după băiatul din partea căruia era trimis starostele. Atunci, părinții fetei, „luau pi nigânditi plosca ș-o umpleu la loc cu rachiu șî i-o dădeu starustilui, ca iel s-înțaleagî cî fata lor nu-i di măritat” (Maria Parascanu).

Munca starostilor era răsplătită la nunta tinerilor, unde li se punea în jurul gâtului „prosoapi ori material di starosti, ca s-îi știi lumea cî ii o fost starosti la nunta ceia”(Elena Carciuc). Și cum spiritul ironic al românului nu lipsește în nici o împrejurare și sub nici o formă de la nunți, unde veselia este în toi, în momentul în care starostele și soția lui își primeau prosoapele, nuntașii așezau și o coroană de paie pe capul soției starostelui și strigau: „câti pai șî gunoai / atâtea cui în capu stărustoai”(Elena Carciuc). Având în vedere rolul important pe care la jucat în realizarea căsătoriei, starostele era cel care împreună cu nașa deshobotau mireasa și jucau voalul acesteia.

Se poate crede că în condițiile actuale, în lumea satului în care asemeni tinerilor de la oraș, tinerii se cunosc și se înțeleg să se căsătorească fără ajutorul unui intermediar, stărostitul sau pețitul a ieșit din uz. În realitate însă nu este așa căci există familii care, chiar dacă l-au acceptat pe viitorul ginere „au pretenția sî li trimitî pi cineva ca sî li pețascî fata”(Elena Carciuc) în semn de respect.

O dată înțelegerea făcută între staroste și părinții fetei, urma „pețârea adivaratî” (Valeria Militaru), adică băiatul însuși împreună cu părinții și câteva neamuri mergeau la casa fetei ca să o ceară în căsătorie. Această întrevedere a cuscrilor și a tinerilor este cunoscută, în satul Dobârceni, sub denumirea de împăcăciune sau mai nou logodnă. Acum părinții fetei se întâlneau cu cei ai băiatului și „s-împacau ci averi dădé socru mic șî ci averi dădé socru mari, șî făceu foai de zăstri”(Valeria Militaru). Această întâlnire avea loc acasă la părinții fetei, într-o zi de joi și deci, rolul ei principal era de împăcare între părinți asupra averii pe care aveau s-o dea și asupra cheltuielilor de nuntă. Cuvântul logodnă care astăzi înlocuiește în mare parte pe cel de împăcăciune, vine din slavul logoditi (convenire) și se pare că a fost introdus în limba poporului român prin biserica creștină în timpul când limba slavă era la români limba statului și a bisericii.

La această întâlnire a cuscrilor luau parte și rudele cele mai apropiate ale mirelui cât și ale miresei, deoarece în afara fixării averii pe care aveau să o dea părinții mirilor, tot acum se fixa ziua nunții, se alegeau druștele și vorniceii și mai ales nașii de cununie. În credința oamenilor din satul Dobârceni logodna însemna și înseamnă „giumatati di cununii’(Maria Trușescu). Dar, cu toate acestea unele logodne se desfăceau din diferite cauze: „socri mari ori socri nici iarau nimulțumiț di averia ci-o primé fata ori băietu`”(Valeria Militaru). În cazul în care fata era necinstită și părinții fetei și ai băiatului nu ajungeau la o înțelegere „nirili puné nireasa pi o boronî la cari înhama doi cai zdravini, călăriț di doi băieț, cari aleargau nireasa pi boronî prin tăt satu ca s-o facî di râs ”(Elena Carciuc). În cazul în care mirele voia totuși să se căsătorească cu mireasa care nu mai era cinstită, iar părinții fetei nu voiau să afle satul de rușinea lor, ei trebuiau să mărească zestrea pe care o dădeau fetei pentru a nu fi făcuți de râs în sat. Apoi, chiar dacă mirii și părinții acestora ajungeau la o înțelegere, după căsătorie, soțul ori de câte ori stătea cu tânăra soție la masă, mai punea un tacâm în plus, ca aluzie la primul iubit al soției: „barbatu dacî iara nervos pi fiméi, cân’ stăteu la masî mai puné o farfurii cu lingurî șî furculiți ca nevasta să-l întrebi pentru cini-i șî iel s-îi zâcî : las cî știi tu cini trebé sî cii”(Elena Carciuc).

Între logodnă și nuntă, mireasa nu trebuia să toarcă: „ca sî nu i sî întoarcî nunta”(Elena Carciuc).

Un rol important în ceremonialul nupțial îl are alegerea nașilor de cununie, deoarece aceștia sunt considerați părinți spirituali ai tinerilor căsătoriți. Nașii erau aleși de socri mari și de socrii mici, care se sfătuiau și cu mirii. Relația de nășie începută odată cu botezul nu este continuată în mod obligatoriu și la cununie, deci nașii de cununie puteau sau nu să fie cei de botez ai unuia dintre miri, căci în satul Dobârceni se alegea numai o singură pereche de nași. De cele mai multe ori era considerată o obligație morală solicitarea mai întâi a nașilor de botez: „s-întrebáu mai întâi nașî di botez dacî nu vreieu sî cii nuni; cî iara rușîni dacî ii trăieu sî nu-i întrebi”(Valeria Militaru). Dar, unele familii doreau nași de cununie nu prea în vârstă, care să-i poată sfătui pe o perioadă mai lungă de timp pe tineri: „”nași nu trebeu sî cii nici pre tineri, nici pre bătrâni ca sî moarî digrabî” (Maria Parascanu). Rolul nașilor în ceremonialul nupțial este hotărâtor, deoarece ei participă activ la principalele momente ritual-ceremoniale: înhobotatul miresei, ruperea găinii, primirea darurilor etc., și ei sunt cei care mediază relațiile ce se stabilesc între toți protagoniștii. Reprezentând o autoritate pe toate planurile (moral, material, comportamental), nașii de cununie sunt cei care se bucură de cele mai multe onoruri în desfășurarea nunții: lor li se închină cei mai frumoși colaci, ei sunt cei care primesc paharele dulci și tot lor li se laudă hărnicia, bogăția și „darea de mână”. Nașii de cununie îi inițiază pe tineri, ajutându-i să depășească sub cele mai bune auspicii pragul dintre cele două categorii sociale, adică dintre statutul lor de tineri nelumiți în aceea de soț și soție. Cum inițierile vizează adesea și planul erotic, nașii sunt cei supuși numeroaselor aluzii licențioase ale invitaților de la nuntă. După căsătorie, nașii continuă să fie mentorii tinerilor căsătoriți și nu o dată, nașilor de cununie li se urează să ajungă și nași de botez: „cum a-ț agiuns s-îi cununaț așă s-agiungiț sî li șî botezaț”(Valeria Militaru).

Silvia Ciubotaru consideră că „metamorfoza mirilor în tineri gospodari este înțeleasă și ca o naștere pe care o moșesc nunii”, ei fiind chemați și la petrecerea de cale primară și la supravegherea îmbisericirii tinerilor.

Se pare că „nășa rămâne și în contemporaneitate o adevărată instituție, dominată de reguli precise, pe care toți cei implicați le respectă necondiționat”.

În intervalul dintre logodnă și nuntă, mirii făceau schimb de daruri și mergeau împreună la cumpărături. Mirele trebuia să-i cumpere și să-i dăruiască miresei „rochie ori material di rochii di nireasî, pantofi albi șî hobotul” (Valeria Militaru). Se pare că hobotul este unul dintre simbolurile importante ale ritualului nupțial, deoarece el, ca emblemă a ipostazei privilegiate de mireasă, nu putea lipsi sub nici o formă din îmbrăcămintea miresei. Întâlnit sub diferite forme, voalul se păstrează, și azi, încă din antichitate. „Femeile romane căsătorite purtau numele de „nupta”, după voalul galben (nubere), în care erau înfășurate din cap până în picioare în ziua nunții.” Tot mirele era cel care trebuia, ca și astăzi, sa cumpere verighetele și împreună cu mireasa darurile pentru nuni. Mireasa „trebé sî-i cumperi nirilui cămeșî, cravatî și material di pantaloni. Șî tot ié îi cosă nirilui izmenili, ca sî stei numai’ lângî dânsa șî sî nu și ducî șî la altili”(Elena Carciuc). Cu mult timp în urmă mireasa era pusă să-i coase cămașa mirelui, pentru că acesta „sî vadî dacî iara priceputî”(Maria Parascanu). Aceste daruri și le făceau mireasa și mirele între ei, fără a exista o persoană intermediară care să ducă darurile de la unul la altul și invers.

În satul Dobârceni, între logodnă și nunta propriu-zisă, în ziua de joi din săptămâna nunții, dacă aceasta avea loc duminica, era obiceiul să se mai facă o ultimă petrecere, numită peteală, obicei păstrat până astăzi. La această petrecere, când mirii se distrează pentru ultima dată cu cei de seama lor, „sî adunau la casa feti, nași cu druștili șî vornicei și prigăteu rochia di nireasî, așazau florili di nuntî șî batistili”(Valeria Militaru). Și nu numai atât. După acestea „nirili ori nașu tocmé un lăutar, di multi ori cu acordion, ca sî li cânti la pitrecirea cari s-încingé”(Valeria Militaru). Mireasa pregătea gustări, mirele aducea băutura și astfel avea loc ultima lor petrecere ca tineri necăsătoriți.

Druștele și vorniceii, adică cavalerii și domnișoarele de onoare de astăzi, erau aleși de miri dintre prietenii cei mai apropiați lor, cu care au copilărit și s-au distrat sau dintre frații și surorile mirelui și ai miresei. Potrivit rânduielilor îndătinate, numărul druștelor și al vorniceilor trebuia să fie cu soț. Ei aveau atribuții bine precizate în timpul ceremonialului nupțial. Druștele „brodau batisti, pi cari vornici șî li liagau la mâni în zâua nunțî cân’ mergeu ’naintia nirilui”(Valeria Militaru). Vornicilor la revenea cinstea de a chema oamenii din sat la nuntă, iar druștelor, la două dintre ele mai ales, de a duce mirele la mireasă, la primărie și la biserică. Din această cauză, ei trebuiau „sî sî gateascî cât mai frumos fiindcî îi vidé tăt satu”(Valeria Militaru). Odată toate aceste acțiuni înfăptuite urmează nunta propriu-zisă, moment de maximă importanță în viața tinerilor și de bucurie și de participare a întregii comunități rurale, cu rol hotărâtor în integrarea tinerilor în noul lor statut.

3. Rituri liminare

Riturile liminare sunt acele rituri de limită, de trecere propriu-zisă dintr-o stare în alta, a actanților principali ai nunții, mirele și mireasa. Aceste rituri se înfăptuiesc în timpul nunții propriu-zise, din care tinerii, mire și mireasă la început, devin tineri gospodari la sfârșit.

3.1 Mirele și mireasa

Nunta tradițională implica și implică aproape întreaga populație a satului. Dar, în timpul celor trei etape importante ale nunții – pregătirea, cununia propriu-zisă și integrarea în noua stare – rolul cel mai important îl au mirele cu mireasa apoi socri.

Și in satul Dobârceni, mirii sunt cei care trec printr-un proces complex de metamorfozare: fată mare și flăcău la început, împărăteasă și împărat pe durata nunții și tineri gospodari în final. Însă, „în strategia constituirii unei noi celule sociale, ei trebuie să respecte anumite prescripții și interdicții cerute de societatea tradițională”. Este de observat faptul că pe durata întregului ceremonial nupțial, tinerii care se căsătoresc nu sunt chemați și nu li se spune pe nume. „Printr-un consens, cu rădăcini într-o perioadă arhaică, ei sunt mire și mireasă, împărat șî împărăteasă (…) cu alte cuvinte, cuplul ideal în eternitate.”

Mireasa este cea înconjurată de cele mai multe practici rituale, deoarece se crede că pentru ea trecerea prezintă mai multe riscuri, căci statutul de femeie măritată este mai dificil decât cel de bărbat însurat. În plus, de cele mai multe ori fata este nevoită să-și părăsească căminul pentru a trăi cu soțul la socri. Cu timpul s-a manifestat necesitatea de a ocroti mireasa, de a o îndrepta spre un anumit comportament care să o ferească de posibile riscuri. Ea trebuia să pășească cu dreptul și în casa soacrei și la biserică, trebuia să nu privească în urmă, să ocolească în drum spre cununie, să nu lase pe nimeni să treacă între ea și mire, toate aceste pentru a avea noroc și fericire în căsnicie. Mireasa este cea care trebuie să aleagă între părinți și soț, iar opțiunea ei favorizează o separație tristă evidentă în cântecele de despărțire (Ia-ți mireasă ziua bună) care sugerează ireversibilitatea drumului pe care l-a ales.

În comparație cu mireasa, rolul mirelui în cadrul ceremonialului nunții este cu totul altul. În prezentarea sa primează așa-zisele încercări la care este supus și, mai ales, modul în care reușește să treacă probele impuse. La luatul miresei el trebuie să plătească vulpe, pe tot parcursul drumului trebuie să îi răsplătească pe cei care îi întâmpină cu gălețile pline cu apă, trebuie să își caute mireasa care i-a fost furată și apoi să rupă găina dintr-o singură încercare. Se reține faptul că „multe dintre încercările la care era supus altădată principalul personaj al nunții par adesea calchieri atenuate ale probelor pețirii din basme și balade.”

Pe parcursul întregii nunți mirele, dar mai ale mireasa se deosebesc de ceilalți actanți la ceremonialul nupțial prin îmbrăcăminte. Rochia miresei, de culoare albă sugerează puritatea și inocența tinerei fete. Cu câtva timp în urmă rochia miresei din satul Dobârceni „trebé sî cii cât mai lungî, sî atingî pământu șî sî nu cii dicoltatî ori fărî mânici, cî nu iara voi așă”(Valeria Militaru). Indiferent de era iarnă sau vară, rochia trebuia să fie cu mâneci lungi și închisă până la gât „sî nu sî vadî vreo bucatî di chele dicât aceia di pi mâni șî di pi fațî”(Valeria Militaru). Pantofii erau de asemenea de culoare albă, ca și hobotul de pe capul miresei. Femeile bătrâne din sat afirmă că rochiile de mireasă din zilele noastre nu mai sunt adevărate simboluri ale purității miresei, căci „îs dicoltati și fărî mânici, șî unili nici macar nu-s albi, ori dacî-s albi au și niști flori colorati pi dânsâli”(Maria Trușescu). Importanța rochiei miresei este evidentă și prin faptul că în momentul când are loc o nuntă în sat „tăt satu mergi sî vadî nireasa și ci rochii ari”(Maria Parascanu).

Chiar dacă ziua nunții era și este importantă și pentru mire nu aceeași importanță, ca în cazul miresei, se acordă îmbrăcămintei lui. Obligatoriu mirele purta cămașă albă și costum de culoare gri sau bej. Sub nici o formă „nirili nu trebé sî s-îmbraci în costum negru, cî așa ierau îmbracaț numai’ băiețî cari mureu ninsuraț”(Valeria Militaru).

Deci, pe parcursul întregii nunți mireasa este supusă schimbărilor importante: despărțirea de casa părintească, de frați, de surori și prieteni o fac să resimtă căsătoria ca pe o înstrăinare. Aceasta deoarece ea nu părăsește numai spațiul edenic al casei unde a copilărit, ci și o vârstă a libertății, a unui statut favorizant, simbolizat de florile din cosiță, pe care ea le creștea în grădină.

3.2 Chemarea și începutul nunții

Deși nunta este prilej de bucurie pentru tot satul, la masă nu participă decât invitații mirelui și ai miresei, ai socrilor și ai nunilor și bineînțeles cei care ajută la pregătirea nunții.

Cu 50-60 de ani în urmă, chemarea la nuntă în satul Dobârceni era făcută cu două trei săptămâni înainte de cununie, de vornicii aleși de mire împreună cu vornicul socrului mare, socrului mic și cu vornicul nașilor. Chemarea la nuntă nu mai prezintă astăzi spectaculozitatea de altădată: „pi vremea mé umblau vornici calari, șî cheamau la nuntî, șî iarau frumos îmbracaț șî cai împodobiț cu flori și canafuri”(Valeria Militaru). Ei mergeau la casele celor pe care îi aveau de chemat „pi vremi di sarî cân’ și știé cî lumea iara acasî”(Maria Trușescu). Ei erau conduși de vornicul socrului mare, care se diferenția de ceilalți printr-o nuia împodobită pe care o purta în mână și cu care bătea în poarta gospodarilor. Ajunși la casa unui gospodar pe care trebuiau sa îl cheme la nuntă, vornicul socrului mare bătea cu nuiaua în poartă și făcea invitația la nuntă „din partea la acela cari-l chema la nuntî pi omu cela” (Maria Trușescu). Invitația era însoțită de servirea „c-un păhărel di rachiu, din cauza sărăciei oaminilor și ca sî nu poarti vornici sticli pre multi dacî trebé sî-i cinsteascî cu vin”(Valeria Militaru). Oamenii care erau invitați la nuntă „li urau la niri casî di piatrî șî cununia lor sî cii într-un ceas bun”(Elena Carciuc). Urare nelipsită de la nunta românească „casă de piatră” face aici trecerea de la sensul propriu la cel figurat, căci această urare nu are numai sensul de locuință zidită din piatră pentru tinerii care se vor căsători, ci și „de întemeiere a adăpostului locuit de suflet în preexistență, în perioada deschisă de actul nupțial și momentul nașterii.”

Invitațiile la nuntă erau făcute nu numai de vornici, ci și de socri, nuni și chiar de staroste.

O dată nunta pornită, trebuia fixat și locul unde avea să fie petrecerea cea mare. De cele mai multe ori, nunta avea loc la casa părinților băiatului, care „trebéu sî facî cea mai mari cheltuialî, cî dé, tot iarau ii socri mari”(Maria Parascanu). Înainte nu exista Cămin Cultural în sat, pentru ca nunțile să aibă loc într-un spațiu mai mare. Casele țărănești nu erau prea încăpătoare și din această cauză „gospodarii cari avéu băiat sî gândéu șî îș făcéu ș-o casî mai mari ca sî aibî distul loc cân’ or ci socri mari”(Valeria Militaru).

Nunta începea de joi la peteală, vineri și sâmbătă se pregăteau bucatele și de duminică începea petrecerea, care ținea și până luni după-amiază deoarece mesenii trebuiau să stea în mai multe rânduri la masă, din cauza lipsei de spațiu: „nunta țăné și douî trei zâli dacî iarau mulț invitaț șî n-avéu loc sî stei tăț odatî”(Valeria Militaru).

O dată ce se începeau pregătirile de nuntă acestea trebuiau supravegheate pentru o cât mai bună desfășurare a ceremonialului nupțial. De cele mai multe ori „nașî șî cu socri dirijau prigătirili di nuntî, ca sî iasî nunta așa cum vreiéu ii ”(Maria Parascanu).

Pregătirea mirelui și a miresei

Cam în același timp, în ziua nunții, când druștele și nașa gătesc mireasa, mirele alegea un vornicel care să îl bărbierească. În timp ce vornicelul bărbierește mirele, lăutarii cântă melodii specifice acestui moment (Jălea di la bărberit) precum și alte piese din lirica de înstrăinare și de cătănie: „cân’ îl bărberește îi cântî nirilu șî cântici di cătănii nu numai’ de-acelea di nuntî”(Valeria Militaru). Versurile acestor cântece descriu în culorile cele mai triste pierderea libertății tânărului, dar și momentele grele ce îl așteaptă după căsătorie. După ce mirele s-a terminat de bărbierit și îmbrăcat, el trimite un vornic acasă la mireasă, care să o anunțe că pornește spre ea.

Mult mai emoționant se dovedește a fi momentul gătirii miresei. În dimineața zilei când are loc nunta, cam în același timp când se bărbierește mirele, nuna împreună cu druștele ajută mireasa să se îmbrace cu rochia și apoi: „o chiaptânî cu grijî s-o aranjăzî la cap ca la ié ari sî sî uiti tătî lumea”(Maria Trușescu). Cât timp era aranjată, mireasa era pusă să stea „niaparat cu fața la răsărit, în dreptu soarilu”(Valeria Militaru). La sfârșit , nașa îi potrivește voalul, iar în tot acest timp al pregătirii miresei muzicanții sau femeile măritate care luau parte la acest eveniment cântau despre ireversibilitatea gestului pe care l-a făcut mireasa: „Taci nireasî, nu mai plângi / Cî la maica ta te-i duci / Când o faci plopu meri / Șî răchita micșuneli "(Valeria Militaru). Aceasta, deoarece, fiind nevoită să se mute la socri, mireasa își vizita mai rar părinții și frații, ruperea de mediul ei familial fiind destul de tragică pentru ea.

La nunțile din satul Dobârceni „nainti cânta Fanfara di la Murguța ori orchestra ” (Maria Parascanu), astăzi orchestra cântă mai rar la nunți, aceasta fiind înlocuită de combine muzicale sau chiar calculator.

Când orchestra era cea care asigura muzica, la nuntă exista și „un muzâcant ori gurist șî iel iara adus din alti părț cî la noi în sat nu iarau”(Maria Trușescu), însă ceva mai târziu, de prin anul 1970.

După ce se termina de gătit mireasa „sî scoté dansu din casî”(Valeria Militaru). Un vornicel de-al miresei bătea cu un băț în masă și striga: „Sî batim cu bățu-n masî / Sî scoatim dansu din casî /” ori „Sî batim cu bățu-n masî / Sî scoatim nireasa din casî ” (Valeria Militaru). O rudă apropiată a miresei încerca să o oprească să iasă din casă, iar mirele, pentru a putea pleca cu mireasa la cununie, trebuia să plătească.

3.4 Conăcăria, Vulpea

Un moment integrator semnificativ, în contextul nunții din Moldova, îl constituie rostirea conăcăriei, cunoscută în satul Dobârceni și sub numele de colăcărie.

Mirele, după ce s-a gătit, lua vornicii și toți oaspeții care se aflau la el și pornea acasă la mireasă. Mergeau toți cu el, în afară de mama sa, care rămânea acasă să pregătească cele necesare pentru când se va întoarce cu mireasa.

Apropiindu-se de casa miresei, vornicii care mergeau călări, iar „mirili pi gios, dacî nireasa era din același sat, ori în căruțî dacî mergeau în alt sat”(Valeria Militaru), o luau înainte, iar mirele și ceilalți nuntași rămâneau mai în urmă. Deși, cel mai adesea era cunoscut dinainte cel care avea să rostească solemna orație cu caracter inițiatic și de glorificare, se înscena o competiție între vornici: „nainti s-agiungî la nireasî vornicei sî luau la-ntreceri, așă ca sî vadî lumea cari din ii era mai tari, cî aciela cari agiungé primu, acela zâcé colăcăria”(Maria Trușescu).

În curtea miresei, momentul era pregătit astfel: „în nijlocu ogrăzî sî puné un scaun pi cari sî puné un lighean cu apî șî pi ligheanu acela cu apî un colac mari cât roata carulu’. Napoia scaunulu șădé un vornic de-a niresî cari trebé sî pazascî tăti aiestea”(Elena Carciuc). Toate acestea erau așezate în fața părinților fetei, căci orația le era destinată. Apoi, vornicul mirelui începea să rostească colăcăria. El se străduia să fie la înălțimea momentului, vorbea clar și răspicat, subliniind fiecare vers. În timp ce spunea colăcăria, vornicul se învârtea călare în jurul scaunului, pentru ca în final, printr-o mișcare rapidă să fure colacul pe o lance sau o nuia și să verse apa din lighean altfel „îl uda vornicu niresî și sî făcé di râs și iel șî nirili”(Maria Trușescu). Versurile din finalul orației sunt reprezentative: „Dacî a ci fata di măritat / A ci șî colacu di luat ”(Valeria Militaru). Acestea deoarece, dacă părinții fetei și fata nu s-au răzgândit în privința căsătoriei, la începutul orației tatăl fetei avea să spună ridicând colacul deasupra capului și apoi așezându-l la loc pe scaun: „Am fatî di măritat și colac di luat”(Valeria Militaru). Astfel se formează acel arc sau acea cupolă sui-generis pe sub care treceau mai întâi miri și apoi nașii și ceilalți nuntași. Vechimea obiceiului se regăsește în antichitatea romană, unde se făcea ceremonia căsătoriei sub un văl mare („velațio nupțialis”)ținut deasupra capetelor participanților. Astăzi, acest obicei a fost înlocuit în satul Dobârceni, mirii fiind trecuți pe sub un arc de flori. Virtuțile magice ale acestui arc, pe sub care se trece de trei ori, era de a proteja și consfinți înțelegerea între noile neamuri. De asemenea, arcul avea și virtuți apotropaice întărite de puterea colacului de grâu.

După aceasta, mirele și mireasa împreună cu tot alaiul nunții trebuiau să meargă la starea civilă. Dar, chiar dacă mireasa era din același sat cu mirele, exista și s-a păstrat până astăzi obiceiul de a lega poarta de la casa miresei de către tinerii din sat pentru ca mirele „sî plateascî vulpi, adicî atâta vin ori rachiu cât ceréu flăcăii. Cî dacî nu, ii iarau mai mulț șî nu-l lasau sî trecî cu nireasa”(Valeria Militaru). Se întâmpla ca mireasa să nu fie din același sat cu mirele și atunci vulpea pe care trebuia să o plătească mirele tinerilor din satul miresei era mai mare. Altfel, mireasa nu era lăsată să treacă, iar confruntarea dintre tinerii din alaiul mirelui și cei din alaiul miresei degenera „într-o batai în tătî regula, cî rupéu și pari ori scândurili din gard ”(Valeria Militaru). Dacă nu reușeau să își primească vulpea și totuși lăsau mireasa să iasă pe poarta casei, tinerii găseau alt mod „ ca s-îi vinî di hac nirilui cari nu vreé sî li dei di băut. Ii li tăiéu hamurili di la cai șî di la căruțî ori li răsturna căruța cu tătu”(Maria Trușescu). Deci, obligația mirelui era de a se supune acestui obicei înrădăcinat în sat pentru a nu perturba astfel desfășurarea ceremonialului nupțial. Cu mult timp în urmă exista în sat obiceiul înfruntării prin orații între ceata flăcăilor care însoțeau mirele și cea a miresei „mai di mult pi vreme lu’ mama mé. Zâcé ié, cî iara tari frumos. Cî băiețî învațau niști srtâgături ș-îș strâgau uni la alțî ca și cum sî giucau ”(Valeria Militaru). Dar, cu timpul, din acest obicei s-a păstrat doar o parte din înfruntarea verbală și mai puțin din cea fizică. Silvia Ciubotaru consideră că „rezolvarea conflictului subconștient, între familiile ce urmează să se înrudească este mai lesne de efectuat după această rupere de zăgazuri. Ospățul nupțial este calea cea mai potrivită pentru concilierea actanților principali și pentru atragerea bunăvoinței comunității rurale”.

3.5 Iertăciunile. Zestrea. Drumul mirilor

Silvia Ciubotaru consideră că deși „cu circulație din ce în ce mai redusă în celelalte regiuni ale țării, unde a fost de cele mai multe ori concurată sau chiar substituită de cântecele de despărțire sau un text scurt în proză de bun rămas, Iertăciunea se bucură încă în Moldova de mare prestigiu.”

Folcloriștii au constatat că ceastă orație ar avea două părți; prima cuprinde mitul cosmogonic în ipostază creștină, iar partea a doua, care se întâlnește și în satul Dobârceni, trece de pe planul genezei divine în plan moral, prezentând sistemul educațional dual din familia sătească. Aceasta pune în evidență faptul că băiatul este deprins de tată cu muncile câmpului, iar fata învață de la mamă tot ce trebuie să facă într-o gospodărie. Scopul final al orației era obținerea iertăciunii părinților și binecuvântarea lor înainte de a porni pe propriul lor drum în viață. Cu timpul, în satul Dobârceni, versurile orației s-au pierdut, rămânând doar unele fragmente, fiecare mire și mireasă cerându-și iertare de la părinți în felul lor.

Înainte de a pleca din casa părinților, mireasa trebuia să își ia iertăciune de la aceștia. Iertăciunea de la casa miresei este cea mai importantă , având și o mare încărcătură emoțională, căci de cele mai multe ori „plâng și niresîli șî părințî lor șî cei di prin pregiurul lor”(Elena Carciuc). Acest moment de maximă intensitate afectivă trebuia pregătit în prealabil, în sensul că părinții „sî așazau pi pat în așa feli încât când avé sî îngenunchezî nireasa sî cii cu fața la răsărit ”(Valeria Militaru), deoarece, cum fiecare deplasare în spațiu este dorită de a fi de bun augur, se urmărește respectarea anumitor datini legate de direcțiile fericite. Apoi, „părințî feti îș punéu pi genunchi câti un cultuc, ca sî stei nireasa cu capu șî ca s-îi cii la nireasî moali cân’ s-o mărita, așă cum i-o fost acasî; nireasa trebé s-îngenunchezî în fața lor cu capu pi cultuc șî s-îș iei iatari șî di la unu șî di la altu ”(Valeria Militaru).

Același lucru îl face și mirele când își cere iertăciunea de la părinți, dar momentul iertăciunii miresei este mai cutremurător, deoarece mireasa este cea care își va părăsi părinții pentru a merge să locuiască în casa socrilor. În aceste momente, muzica intona cântecul specific acestui obicei, Ia-ți mireasă ziua bună : „ Ie-ț nireasî zâua bunî / Di la tatî di la mumî / Di la fraț, di la surori / Di la grădina cu flori”(Valeria Militaru). La auzul acestor versuri nu se poate ca nimeni să nu plângă. Deși, rituale de cele mai multe ori, plânsetele ei nu răspund într-o măsură mai redusă unui sentiment real de durere. Încărcătura afectivă a momentului este dată nu numai de tristețea inerentă despărțirii, ci momentul este și o acumulare de energie, necesară începutului de cale în viață.

După aceasta, înainte de a ieși din casă, mirele și mireasa trebuiau să înconjoare o masă de trei ori. Pe această masă erau puse „ pi fiicari din celi patru colțuri, câti o gramadî di zahar, sari și grâu”(Maria Trușescu). În timp ce înconjurau masa și ajungeau în fiecare colț al ei „niri trebéu sî iei câti oleacî din celi trii grămăgioari șî sî dei pisti cap” (Maria Trușescu), până când a treia oară când înconjurau masa aceste trei grămăjoare se terminau. Grâul, sarea și zahărul sunt alimente importante din viața omului, căci, „fărî zahar șî sari nu poț faci mâncari; grâu îi pânea noastrî ce di tăti zâlili și însamnî bogățîia”(Valeria Militaru). Apoi, când mirii ieșeau pe ușa casei, „o fimei măritatî luá și rupé o pâni în douî deasupra capului niresî și dup-aceia o arunca în fața nirilor”(Elena Carciuc). Pâinea semnifică hrana esențială încărcată de toată simbolistica grâului, ea având aici puterea de a ocroti mireasa în perioada când se efectuează trecerea spre noua locuință și „agiută niri s-îș petreacî viața-n doi așă cum pânea o fost ruptă în două ” (Elena Carciuc). Înainte de a păși miresa pragul casei și a ieși în curte „un vornicel ișă afarî c-un stuf ori cu o nuie mai lungî , la cari leaga o batistî, ca sî anunțî cî iesî niri din casî”(Valeria Militaru). Poarta (ușa) și pragul, peste care trebuie să treacă miresa, reprezintă trecerea între exterior și interior, între spațiul profan și cel consacrat, având o semnificație dublă: de separație și reconciliere. Momentul ieșirii miresei este marcat și prin versurile pe care le intonează muzica ca și prin strigăturile flăcăilor: „Foai verdi busuioc / Nireasa gioacî la nijioc / Șî iar verdi di nagarî / Sî scoatim nireasa afarî” și mirele răspundea „Foaie verdi ș-o lalea / Asta e nireasa mea”(Elena Carciuc). Ieșiți din casă, mirii joacă împreună cu nunii și ceilalți nuntași „în ogradî Hora bătrâneascî: Hai la hora bătrâneascî / Cini-o știi s-o porneascî”(Valeria Militaru).

Când pleca de la părinți, miresa trebuia să-și ia zestrea pe care i-o dădeau aceștia; „ogheal, pernî, scoarțî, așternuturi, blidi și ci mai trebî pi la casa omului”(Elena Carciuc). Zestrea trebuia „ giucatî, ca sî vadî tăt satu ci primé niresa di la a ii”(Valeria Militaru) și „sî sî vadî cât di harnicî o fost nireasa, ci-o țăsut șî ci-o cusut”(Maria Trușescu). În timp ce femeile „giucau macaturile foiurile niresî, ciilalț cari stăteu și sî uitau chiuieu șî băteu din palmi ”(Elena Carciuc). Femeile cere jucau zestrea chiuiau și strigau: „Uiu-iu pi dealu gol / Cî nireasa n-ari țol / Ș-a sî-i facî nirili / Când o tundi cânili”(Elena Carciuc) sau „O fost nireasa batî / Ș-o uitat sî dei prin spatî”(Maria Trușescu), acestea în cazul în care mireasa nu era prea gospodină și nu avea multă zestre. Nu numai mireasa era ironizată, ci și soacra mică: „Soacrî micî, soacrî micî / Ai dat fata la măritat / Șî videm ci-ai făcut / Șî ce-ai adunat”(Elena Carciuc) când se scotea zestrea din casă. În cazul în care miresa era și leneșă și rea de gură, soacra mare era anunțată de acest lucru: „Soacrî mari, soacrî mari / Îț aduc cheptănătoare / Di t-ei lá, di nu t-ei lá / Nora-ta te-a cheptaná” (Valeria Militaru). Dar, aceste strigături nu vizau numai miresele leneșe, ci erau strigate „mai la tăti nunțîli ca sî râdî lumea și sî sî veseleascî”(Valeria Militaru).

Zestrea miresei, mai ales dacă aceasta nu era din același sat cu mirele, era dusă la soacra mare „cu o căruțî frumos gătitî, cu covoari, scoarți șî cu flori. Cai avéu cloapiti șî canafuri la urechi. Nirili șî nireasa nu șădeu pi scânduri. Căruța lor di zăstri avé scaun cu spatari ca s-îi cunoascî lumea cî ii îs nirii”(Elena Carciuc).

Plecarea miresei de la casa părintească reprezintă un moment puternic ritualizat, chiar dacă aparent se urmărește impresionarea privitorilor prin abundența gesturilor ușor teatralizate. Este momentul desprinderii de casa părintească și „al pășirii pe puntea de trecere către magia efemeră a statutului de regină a nunții, ca mai apoi să se integreze altei categorii sociale.”

Nunta produce o schimbare de statut social și moral al principalilor actanți, mirele și mireasa, implicați și participând în mod conștient la trecerea propriu-zisă și la integrarea într-un nou context de viață. Momentul plecării mirilor de la casa socrilor mici este însoțit de numeroase acte magice, înfăptuite, cu scopul de a atrage belșugul, fericirea și norocul asupra noului cuplu. Plecarea tinerilor pe drumul ce se încheie cu constituirea noii familii era dorită a fi fără întoarcere. Din această cauză, tinerii, și mai ales mireasa, căci ea era cea care își părăsea casa și părinții, nu trebuiau să privească sub nici o formă în urmă, pe tot parcursul drumului pe care îl făceau în timpul nunții: „nireasa nu trebé sî sî uiti diloc în urmî, ca sî nu-i cii rău în căsnicii. Ié trebé sî sî uiti numai’ nainti, sî nu sî uiti nici în părț” (Valeria Militaru). Impunerea acestei conduite se datorează faptului că posibilitatea începerii unei vieți noi este strâns legată de această totală detașare de trecut, de ruperea punților cu trecutul. „Privirea înapoi este, pe plan simbolic, o dezertare de la trecerea dintr-un cadru în altul, dintr-o stare socială în alta.”

De la casa miresei „niri cu tăț nuntașî mergéu la primării ca sî li citeascî starea civilî ” (Maria Trușescu). Primăria aflându-se în satul Dobârceni, mirii conduși de druște și vornicei și aflați în fața alaiului nunții merg pe jos, pentru a fi văzuți de tot satul.

Un rit de separație bine conturat în drumul pe care îl fac mirii se vădește a fi ocolul miresei. Atunci când îi însoțește pe miri la cununie, alaiul nuntașilor pleacă pe un drum și se întoarce pe altul, încercând în același timp „sî miargî pi drumu pi cari mergéu niri di obiceii, da’ sî sî ocoleascî, cî nu trebéu sî treacî di două ori prin același loc”(Elena Carciuc).

Silvia Ciubotaru consideră că „justificarea acțiunii se află în parte în rădăcinile conflictuale ale nunții. Și aici ireversibilitatea actului îndeplinit constituie scopul principal.” Alaiul trebuie, deci, să meargă pe ocolite și să nu se mai întoarcă pe unde a trecut, pentu că nici mireasa să nu mai revină la casa părintească și să nu se destrame căsătoria abia înfăptuită. Acest ocol al mirilor și al nuntașilor reprezintă și înscrierea unui cerc magic împotriva pericolelor de tot felul: moarte, diferite necazuri, actele de magie neagră fiind evitate și ele. Astfel, cercul magic ocrotește noul cuplu asigurându-i noroc, bogăție și fericire, deoarece „cercul este limită magică, ocrotind și separând spațiul închis, delimitat de mediul obișnuit care marchează perimetrul nunții.”

Tot un cerc apotropaic înscrie și hora care se joacă în casă, de trei ori pe după masă și hora care se joacă în curte la plecarea miresei de la casa părintească. Centrul cercului topografiei nupțiale îl constituie mai întâi casa miresei și apoi cea a mirelui, iar în jurul lor gravitează celelalte puncte importante: casa nunilor și biserica. Silvia Ciubotaru este de părere că „delimitarea centrului consfințește sacralitatea spațiului, pentru că prin paradoxul ritului, orice spațiu consacrat coincide cu centrul lumii, tot așa cum, timpul unui ritual oarecare coincide cu timpul mitic al începutului.” În centru, în mijlocul încăperii este așezat și scaunul pe care stă mireasa când este înhobotată, dar și când este deshobotată.

Pe parcursul drumului spre cununie, mirii încearcă să evite și întâlnirile nefaste. În acest sens, oamenii din satul Dobârceni afirmă că „nu-i ghini sî sî vadî douî niresî la cununii, cî sî poati întâmpla sî moarî una dintr-însâli”(Valeria Militaru). De asemenea, de rău augur este considerată „ș-o înmormântari ori un mort dac-îi în zâua nunțî, cî nu-i ghini diloc”(Maria Trușescu). Neapărat, mirii trebuie să meargă aproape unul de altul „sî sî țînî di mâni șî sî nu lesî pi niminini sî treacî printri ii”(Elena Carciuc) pentru a fi uniți toată viața și să nu se despartă.

3.6 Cununia și petrecerea nunții

De la primărie, mirii merg la „bisericî sî sî cununi religios cî aiasta-i mai important: cununia în fața lu Dumnezău”(Valeria Militaru) la biserica din Dobârceni, cu hramul Sfinților Mihail și Gavriil. Mirii intră în biserică împreună cu nașii, care duc lumânările, cu păriții și rudele cele mai apropiate, ceilalți nuntași rămânând în curtea bisericii.

Lumânările de cununie pe care le țin nunii în timpul slujbei religioase „continuă semnificații străvechi legate de lumină și puritate prin atributele pe care le au în cadrul nunții.” Ele amintesc de ceremonialul nupțial al antichității greco-romane unde mireasa era condusă către casa viitorului soț de un întreg alai de purtători de făclii. Influența bisericii ortodoxe a dat un impuls decisiv acestui obicei, deoarece purtatul lumânărilor de cununie de către nași este un obicei specific tuturor populațiilor ce țin de această ramură a creștinismului. Silvia Ciubotaru consideră că „lumânarea miresei este emblema curățeniei sufletești, asemănătoare cu aceea a fecioarelor sfinte din Evanghelie, reprezentate în miniaturi și pe zidurilor bisericilor cu lumânări aprinse în mână” Se pare că lumânările de cununie reprezintă alter-ego-uri ale tinerilor, putând prevesti fericirea sau necazul în căsnicie. Aproape de sfârșitul slujbei religioase are loc schimbul de inele și coroane între mire și mireasă.

În ceea ce privește inelul, „il apparait comme le signe d’un alliance, d’un voeu, d’une communauté, d’un destin associé” căci „l’anneau symbolise dans le chrestianisme l’attachement fidèle, librement accepté”

Schimbul de coroane de trei ori de pe capul miresei pe cel al mirelui și invers desăvârșește actul cununării tinerilor.

La ieșirea mirilor din biserică „copchii șî cu cii tiniri aruncî la chicioarili lor cu găleț di apî. Nirili trebé sî scoatî bani sî punî pi găleț șî sî arunci gologani șî bumboani la cii mai nici”(Elena Carciuc). Apa este menită să aducă belșug, în gospodărie și bună înțelegere: „s-aruncî cu apî ca sî aibî niri o viațî bogatî”(Valeria Militaru). Silvia Ciubotaru consideră că „vraja benefică a drumului ocolit este întărită de puterea purificatoare și fertilizatoare a apei.” Cei care aruncă apă sunt de cele mai multe ori copii, pentru ca „nirii sî aibî copchii mulț șî frumoș”(Valeria Militaru). Există unele superstiții în desfășurarea cununiei în biserică, superstiții ce o privesc mai ales pe mireasă. Astfel se spune că „dacî nireasa, când era în bisăricî, calca pi niri oleacî pi chicior”(Elena Carciuc) însemna că miresa va fi cea care conduce în casă. Unele persoane afirmă că „ îi ghini sî plouî în zâua nunțî, c-însamnî bogățîi”(Maria Parascanu)iar altele că „nu-i ghini sî plouî în zâua nunțî cî niri a sî aibî o viațî posomorâtî șî cu necazuri”(Maria Trușescu). Se mai spune că dacă ploua în ziua nunții înseamnă că „nireasa o mâncat numai’ din oali șî n-o stat la masî cu tătî lumea” (Valeria Militaru).

Cum înainte nunta se făcea la mire acasă, de la biserică mirii și tot alaiul nunții mergeau acasă la socru mare. Astfel, primirea miresei de către soacra mare este o secvență integratoare, care combină numeroase gesturi rituale. Soacra mare împreună „cu douî feti stătéu în prag ș-așteptau niri cu o tavî pi cari punéu o farfuriuțî cu dulceațî șî un pahar cu apî”(Valeria Militaru). Gestul ritual îmbină valoarea de alianță pe care o presupune consumarea aceluiași aliment, iar esența mesajului este de a îndulci traiul mirilor. Vorniceii și druștele „erau serviț cu pahari di vin ori rachiu șî c-o gustari”(Elena Carciuc). Când trecea pragul soacrei „nora trebé s-îl treacî cu dreptu ca sî conducî ié în casî șî nu soacra”(Valeria Militaru).

Oamenii care mergeau să petreacă la nunta de la casa socrilor mari, erau întâmpinați „di miri și di nireasî c-un pahar di rachiu ori di vin și li punéu flori di nuntî în chiept: la fimei fărî batistî și la barbaț cu batistî”(Maria Trușescu). O dată cu sosirea nuntașilor începea petrecerea. Aproape de miezul nopții se așeza „masa cei mari la cari stăteu învitațî. Da’ nainti trebé sî sî punî masa di mai multi ori, cî casâli erau nici șî nu-ncăpeé tătî lumea odatî”(Valeria Militaru).

Masa de cununie „era masa la cari stătéu niri cu nașî șî cu socri, da’ ii nu pré avéu când sî stei cî trebéu sî vadî di nuntași”(Maria Parascanu). Masa de nuntă este o punte esențială între neamuri, deoarece ea înlesnește legătura între acestea și o consfințește. Masa cea mare, adică masa la care participă toți nuntași, cu mirii, cu socrii și nunii, se deschide printr-o orație „cari o spuné vornicu cel mari ori altcineva cari știe sî grăiascî frumos”(Valeria Militaru). Era o orație de dezlegare a mesei prin care se felicitau și cinsteau mai întâi mirii și apoi nașii și socri. Se spune că „în sara nunțî nireasa nu trebé sî mânânci sarmali ca sî nu iei în căsnicii pumni di la barbat”(Elena Carciuc). Tinerii „trebéu sî stei numai cam pânî la niezu nopțî cî așă era regula. Șî ii nici macar nu stăteu cu cii însuraț la masî, ci dioparti la altî masî”(Valeria Militaru).

Când petrecerea era în toi „șî nunii stătéu la masî șî nuntașî giucau ori mâncau, sî aducé găina.’ Nainti găina o aducé starustili cari după ci o giuca i-o dădé nași”(Valeria Militaru). Astăzi, găina „îi adusî di-o bucătăreasî”(Maria Trușescu). Deoarece momentul aducerii găinii urma să destindă și mai mult atmosfera nunții, „starustili ca sî râdî di nașî aducé mai întâi un cucoș ori o găinî vii, ș-aghé dupa aceia aducé găina cari trebé” (Valeria Militaru). În timp ce se aducea găina, nuntașii chiuiau, pocneau (astăzi se sparg baloane), iar muzica intona cântece adresate nașilor. Găina „iara așazatî pi-o tavî ș-împodobitî cu flori, legumi, hârtii creponatî. Ci iara mai di râs, iara c-îi puné în gurî ș-o țâgarî aprinsî ca sî râdî lumea șî mai mult”(Maria Trușescu). În timp ce se juca găina „starustili strâga: „Asta-i nuna nunului / Gospodina satului /” ori „Sî traiascî nunu mari / Sî mai fac-o adunari / Nu ca asta ci mai mari /” ori „Sî traiascî nuna mari / C-o făcut așă mâncari /”(Valeria Militaru). Cu toate că starostele zice cele mai multe urări, pe parcursul întregii nunți, femeile erau cele care rosteau „celi mai multi strâgături, c-așă-i fimeia, grăiești mult, mai ales dacî beié oleacî. Șî barbațî strâgau da’ ii îs mai greu di pornit”(Maria Trușescu). Cel care aducea găina era răsplătit, „di soacra nicî car-i înfășura un ștergari în giuru gâtului șî nașu-i dădé bani”(Valeria Militaru). Nașul dădea găina mirelui, care pentru a-și dovedi voinicia „trebé sî rupî găina dintr-odatî ”(Elena Carciuc). Cu toate că este învăluit în plasa glumelor și aluziilor licențioase, momentul ruperii găinii are, pe plan simbolic, semnificația consumării căsătoriei.

Când nunta era pe sfârșite „șî nuntașî trebéu sî pleci, da’ întâi sî plateascî sî închinau paharili dulci”(Valeria Militaru). Paharele dulci erau închinate de vornicul cel mare „ori de alcineva cari știé sî graiascî frumos șî sî scoatî mai mulț bani di la nuntaș”(Maria Trușescu). Mai întâi, vornicelul „închina paharili dulci la naș și ii trebéu sî dei bani. Lor li sî zâcé celi mai frumoasî urări, cî după câț bani dădeu nași, nuntași trebéu sî dei a zăcea parti, ca șî amu. Dacî nașî dădéu cinci suti di lei, nuntașî dădéu cam cinzăci di lei”(Valeria Militaru). Apoi, paharele dulci erau închinate socrilor și celorlalți nuntași. Dacă vornicul știa „cî uni avéu parali mai multi li grăié mai frumos ca s-îi ungî la inimî și sî pui mai mult pi masî”(Valeria Militaru).

Silvia Ciubotaru consideră că „alianța nupțială a paharelor dulci nu reprezintă decât un aspect al simbolisticii foarte bogate a paharului, cupei, pocalului sau cantharosului.” În mentalitate primitivă, în care a trăi constituia un act religios, fiecare gest căpătând o valoare sacramentală, a bea o cupă cu vin constituia un fel de act de inițiere. Paharul reprezintă „destinul uman, fie în ipostaza pozitivă, fie negativă pe întreaga durată a vieții sau în momentele ei principale: la naștere, nuntă sau trecere în neființă.” Odată cu închinatul paharelor dulci „s-închinî șî darurili. Altiori, înainti di-nchinatu paharilor”(Maria Trușescu). „Niri închinau doi colaci frumoș la nuni”(Valeria Militaru), iar socrii „trebéu sî li punî nunilor după gât două ștergari mari șî frumoasî ca sî cii nuni mulțămiț și sî li dei parali multi”(Valeria Militaru). Tot acum, la închinatul paharelor, socrii le dădeau mirilor cadourile pe care le mai aveau de dat, iar soacra mică „răsplăté amu cu câti-un ștergar pi vornicu cel mari, pi starosti șî dacî vreé și pi socri mari”(Maria Trușescu). Cei care primeau darurile „mulțămeu șî ii li urau la niri sî traiascîî ghini șî altili ”(Valeria Militaru). Ceilalți nuntași le dăruiau mirilor bani, (a zecea parte din cât dădea nașul sau „cât puté fiicari; da’nici sî sî facî di râs”(Maria Parascanu))., iar cei care erau mai înstăriți „pi lângî parali li mai dădeu nirilor seturi di linguri, furculiți, farfurii ori câti-un animal:bărbăcuț, un purcel ori vreo găinî, douî. Da aiestea li dădéu aciia cari erau ș-oleacî di neamuri”(Maria Trușescu).

Silvia Ciubotaru este de părere că ștergarul „semnifică un dublu uman și prin extensie durata unei vieți.” Iar „rolul principal al ștergarelor și al substitutelor acestora în cadrul nunții este cel de punte (pod), de trecere într-o stare în alta, dintr-un segment temporal sau spațial în altul. Ca pe o punte trece mireasa din casa în care s-a născut în aceea a socrilor ei. Punțile leagă fazele preliminare, liminare și postliminare ale ceremonialului marital.”

În satul Dobârceni, alături de celelalte obiceiuri, spre sfârșitul nunții „cân’ s-așazî miresâli, înainti di dishobotat, șî cân’ tătî lumea-i obosâtî”(Valeria Militaru) există obiceiul furării miresei. Tinerii din sat „ prindeu momentu cân’ nirili nu iara atent ș-îi furau nireasa ș-o ascundeu undeva”(Elena Carciuc). Pentru a i se aduce mireasa înapoi, mirele trebuia să plătească sau să dea o anumită cantitate de băutură. Aceasta pentru „ca sî sî vadî cât di mult țâné nirili la nireasî; cî dacî dădé răpidi la flăcăi ci-o cerut însamna cî tâné la dânsa și nu puté sta fărî ié; dacî nirili sî târguié cam multișor nu pre țâné la nireasî”(Maria Parascanu).

La sfârșitul nunții există obiceiul „dizgătirii niresî”(Elena Carciuc). Mireasa era „dizgătitî di nașî ș-împregiurul lor stau vornicei, druștili șî altî”(Maria Trușescu). În acest moment important al ceremonialului nupțial se încheie cercul început la gătirea miresei. Și în acest moment mireasa este așezată pe un scaun în mijlocul casei, cu fața la răsărit. „Vornicu îi lua voalul di pi cap cu douî bețîșoari ori pi douî linguri șî nânașa îș îmbrobodé cina c-un batic”(Valeria Militaru). La ridicarea voalului „soacra nicî li dădé la cii cari iarau prin pregiur câti-un prosop”(Valeria Militaru). Deshobotatul marchează trecerea miresei în rândul nevestelor. În acest context se confruntă voalul ca emblemă a ipostazei privilegiate de mireasă, cu basmaua reprezentând efigia noii condiții de femeie măritată.

Silvia Ciubotaru consideră că „mireasa provoacă, prin contagiune spațială un adevărat focar de contagiune maritală.” Astfel, în satul Dobârceni „după ci sî dizgătești nireasa șî sî ridicî-n chicioari, o fatî di-acolo, car-i nimăritatî s-așazî răpidi în locu niresî ca sî sî măriti digrabî ”(Elena Carciuc).

După ce mireasa a fost „îmbrobodită cu baticu și după ci s-o giucat volu, volu acela sî puni la icoani dacî nireasa o fost cuminti șî n-o păcătuit ’nainti di a sî mărita” (Maria Parascanu). Dacă fata nu a fost cinstită „volu sî puné pi capu unii feti nimăritati șî cari vreé sî sî măriti”(Elena Carciuc) sau „ îl puné pi scaunu pi cari o stat nireasa șî o fați s-așaza răpidi pi dânsu”(Valeria Militaru). Astăzi, după „dezgătitu niresî” o pereche de tineri necăsătoriți sunt făcuți mire și mireasă: „o fatî ș-un băiat cari-s prieteni s-îmbracau ca niri: la fatî-i puni voalu pi cap, iar la băiat îi puni floarea di niri-n chiept”(Valeria Militaru). Aceasta, deoarece în timpul nunții mirele și mireasa „devin personaje sacre și tot ce vine în contact cu corpul lor poartă noroc, fertilitate , prosperitate.” Nunta, fiind un ceremonial cu adâncă simbolistică agrară, colacii apar în multe secvențe pentru a consfinți alianța între neamuri, cu valoare de apotropaion și ca simbol al abundenței care se dorește mirilor. Dacă au fost dați colacii nunilor la nuntă, la sfârșitul nunții „sî mergé la casa nunilor și sî giucau colacii pi casî”(Elena Carciuc). Colacii nunilor nu se dădeau neapărat la nuntă, ci „când sî puté și după nuntî”(Valeria Militaru). Când colacii de cununie erau dați la nuntă, la terminarea petrecerii, „doi vornici, și după dânșî tătî nunta, alergau la nuni, și sî suieu pi casî c-o sticlî di vin în mânî. Nașu trebé s-arunci colaci și vornici s-îi prindî pi sticlî. Dacî vornici prindeu colaci, ii giucau pi casa nașulu’ și iarau a lor. Dacî nu, nașu împărță colaci la aciia cari iarau în ogradî”(Elena Carciuc). Colacii sunt în număr de doi, cu pereche, pentru ca mirii care sunt o pereche, „sî nu sî dispartî”(Valeria Militaru). Silvia Ciubotaru consideră că în cadrul ceremonialului nupțial colacii au rol „de a purta noroc în viață tinerilor căsătoriți, de a le meni îmbelșugare în toate și copii sănătoși.”

4. Rituri postliminare

Riturile postliminare (de agregare) cuprind acele acte ritual ceremoniale menite să restabilească echilibrul social între familiile actanților principali și care, contribuie la introducerea noii familii în rândurile gospodarilor, în ierarhia satului.

În acest sens, a doua zi după nuntă „sî faci o pitreciri mai nicî, la soacra mari acasă, ca s-îi plăteascî pi tăț acia cari o muncit la nuntî, ș-o dus greu, bucătăresîli”(Elena Carciuc). Acum, se discută despre nuntă, „dacî o ieșît ghini sau nu, niri ș-adunî tăt ci-o primit, socri îș împart cheltuielili, da’ cel mai mult trebé sî punî socru mari”(Valeria Militaru). După aceasta, tinerii gospodari rămâneau la casa soacrei mari, iar părinții fetei se întorceau la casa lor.

Prima vizită, după nuntă, la părinții fetei are o importanță deosebită pentru tineri, atât pe plan social, cât și pe plan moral, rezolvând prima parte a integrării lor în noul fel de trai. Această vizită are loc la o săpțămână după nuntă: până atunci „fata nu trebé sî iasî din ogradî și nici după apî sî nu sî ducî dacî n-avé fântânî în ogradî ”(Valeria Militaru). Semnificația acestui obicei este vizibilă în denumirea pe care o poartă, cale primară, deoarece „primul drum al miresei după nuntă are valoare rituală.” Silvia Ciubotaru consideră că acest obicei de cale primară „descrie încă un cerc magic, actul spațial circumscriind intervalul temporal de desfășurare a ceremoniei nupțiale.”

Ultimul cerc nupțial este reprezentat de îmbisericire a tinerilor, la 40 de zile de la nuntă, în special a tinerei neveste. În acest moment „tinerii însurăței împreunî cu nașî și cu socri dacî vreu, sî duc la bisăricî cu o colivî și cu lumânărili di la cununii”(Valeria Militaru). Lumânările de la cununie erau lăsate la biserică. Și aici mai există un prag, pe care trebuie să îl treacă tânăra soție pentru deplina ei integrare în societate: „nevasta n-avé voi sî treacî di pragu bisărici pânî ci nu-i făcé popa în pridvor molifta”(Valeria Militaru). Abia după această ceremonie „nevasta intra-n bisăricî cu barbatu ii, cî amu iarau curaț”(Valeria Militaru). Astfel, tinerii căsătoriți sunt incluși în circuitul generațiilor de la Adam și Eva.

5. Încheiere

Țăranii moldoveni au aceeași perspectivă asupra existenței, aceleași convingeri privitoare la individ și la menirea sa în lume, ca și țăranii de pe celelalte meleaguri românești.

Nunta a fost și rămâne un minunat spectacol, supus neîncetat unor prefaceri importante, însă fără să-și piardă statutul, funcția și intenționalitatea de ritual. Durata ceremonialului nupțial nu mai este aceeași ca acum câteva decenii în urmă: „amu nunta dureazî tari puțân, cî oamini n-au când și vreu sî sî găteascî mai răpidi’(Valeria Militaru). Din această cauză, unele secvențe se comprimă, nemaiputând să exercite acea intermediere prelungită a trecerii. Structura nunții se adaptează astăzi diminuării intervalului temporal, menținându-se doar acele momente esențiale ale ei. În acest sens, în satul Dobârceni nu se dau colacii nunilor la toate nunțile , la sfârșitul petrecerii, ci „la șăsî luni, un an ori când sî poati”(Valeria Militaru). Totuși ceremonialul nupțial rămâne în mod constant reprezentativ pentru spiritualitatea noastră.

Silvia Ciubotaru consideră că gesturile „apotropaice, fertilizatoare, episoadele augurale, încărcătura magică a obiectelor, simbolismul trecerii conferă și astăzi nunții din Moldova un rost important în destinul individual.”

Tinerii căsătoriți părăsesc grupul celibatarilor și chiar familiile în care au crescut pentru a participa de acum înainte independent la stabilirea noului lor statut, căsătoria implicând o asumare de responsabilități care generează drepturi și mai cu seamă îndatoriri.

Dar, cu toate că modernizarea și urbanizarea au afectat multe dinte obiceiurile românilor, nunta este unul dintre obiceiurile care se pare că au fost afectate mai puțin decât celelalte obiceiuri și mai mult decât obiceiurile de la înmormântare.

6. Bibliografie

Silvia Ciubotaru – Nunta în Moldova, Cercetare Monografică, Iași , Editura Universității Al. I. Cuza, 2000

Jean Chevalier, Alain Gheerbront – Dictionnaire des symboles, Paris, Editura Robert Laffont, Jupiter , 1982

Arnold van Gennep – Rituri de trecere, Traducerea de Lucia Berdan și Nora Vasilescu, Iași, Editura Polirom, 1996

Ion Ghinoiu – Lumea de aici, lumea de dincolo, București, Editura «Fundației Culturale Române », 1999

Gail Kligman – Nunta mortului. Ritual, poetică și cultură populară în Transilvania, Iași, Editura Polirom, 1998

Simeon Florea Marian – Nașterea la români, București, Editura “ Grai și suflet – Cultura Națională, 1995

Pavel Ruxăndoiu – Folclorul literar în contextul culturii populare românești, Editura “ Grai și suflet – Cultura Națională”, 2001

Elena D. O. Sevastos – Literatura populară, vol I, Cântece moldovenești – Nunta la români, București, Editura Minerva, 1990

Subiecți chestionați – nuntă

Elena C. Carciuc – 63 ani, 7 clase, agricultor

Valeria N. Militaru – 81ani, fără studii, agricultor

Maria D. Parascanu – 75 ani, 4 clase, agricultor

Maria T. Trușescu – 70 ani, 4 clase, agricultor

1. Fișă informatorului

Nume: Carciuc

Prenume: Elena

Prenumele tatălui: Constantin

Ocupația de bază: agricultor

Data nașterii: 18 aprilie 1941

Locul nașterii: sat Dobârceni, comuna Dobârceni, județul Botoșani

Studii: șapte clase la școala din Dobârceni

Unde a copilărit: în satul Dobârceni și nu a fost plecată pentru mai mult timp din sat

Stare civilă: căsătorită, doi copii din care unul a murit

Alte preocupări: Îi place să citească diferite cărți și ziare. Urmărește cu mare interes emisiunile radio și TV, de divertisment și politice. Manifestă interes deosebit pentru producțiile folclorice ca: snoave, povești, ghicitori, cântece populare. A luat parte la pregătirea multor nunți în sat, dar a fost și invitată la tot atât de multe nunți. Are mai mulți fini, fiind de mai multe ori nașă de cununie.

2. Fișă informatorului

Nume: Militaru

Prenume: Valeria

Prenumele tatălui: Neculai:

Ocupația de bază: agricultor

Data nașterii: 6 ianuarie 1923

Locul nașterii: sat Dobârceni, comuna Dobârceni, județul Botoșani

Studii: nu a fost deloc la școală, nu știe să scrie și să citească

Unde a copilărit: în satul Dobârceni și nu a fost plecată pentru mai mult timp din sat

Stare civilă: văduvă; 12 copii din care mai trăiesc doar șapte. Soțul a fost din satul Dobârceni

Alte preocupări: Ascută radioul și urmărește emisiunile de la televizor. Îi place să-și povestească viața și să dea povețe celor tineri. Știe foarte multe lucruri frumoase de la părinți și bunici și crede în ele. A participat la organizarea celor 12 nunți a celor 12 copii pe care i-a avut și nu numai a lor, ci și a majorității nepoților, care sunt destul de numeroși. A luat parte la multe nunți din sat, observând ea însăși schimbările care au avut loc în desfășurarea ceremonialului nupțial. Cu toate că societatea a evoluat, fiind deschisă din totdeauna înnoirilor, Valeria Militaru este de părere că nunțile din tinerețea ei erau cu mai mult haz, mai frumoase și mai interesante în același timp.

3. Fișă informatorului

Nume: Parascanu

Prenume: Maria

Prenumele tatălui: Dumitru

Ocupația de bază: agricultor

Data nașterii: 17 martie 1929

Locul nașterii: : Bucovina aflată sub ocupație austriacă

Studii: patru clase în satul Năstase, comuna Mihălășeni, județul Botoșani.

Unde a copilărit: în satul Năstase, comuna Mihălășeni, județul Botoșani. In satul Dobârceni s-a mutat la vârsta de 14 ani

Stare civilă: văduvă; 7copii, Soțul a fost din satul Dobârceni

Alte preocupări: Citește diverse cărți și ziare. Urmărește cu mare interes emisiunile radio și TV. Îi plac poveștile, ghicitorile, obiceiurile de Anul Nou. Este cunoscută ca o bună păstrătoare a tradiției din sat cu toate că ea nu este din acest sat. A organizat nunțile celor șapte copii, dar și a nepoților ei. Participă și la organizarea altor nunți în sat.

4. Fișă informatorului

Nume: Trușescu

Prenume: Maria

Prenumele tatălui: Toader

Ocupația de bază: agricultor

Data nașterii: 29 iunie 1934

Locul nașterii: sat Dobârceni, comuna Dobârceni, județul Botoșani

Studii: patru clase la școala din Dobârceni

Unde a copilărit: în satul Dobârceni și nu a fost plecată pentru mai mult timp din sat

Stare civilă: căsătorită, trei copii. Soțul a fost din satul Dobârceni

Alte preocupări: Citește ziarele, ascultă emisiunile de la radio și urmărește cu mare interes emisiunile TV. Îi plac poveștile, ghicitorile, obiceiurile de Anul Nou. A luat parte la organizarea mai multor nunți , fiind și nașă de cununie de mai multe ori. Este de părere că nunțile din ziua de azi au pierdut multe din obiceiurile de odinioară. Maria Trușescu consideră că nunțile din tinerețea ei erau mult mai complexe și mai interesante.

III. Înmormântarea

Introducere

Poate mai mult decât celelalte obiceiuri familiale și poate chiar mai mult decât în alte zone, înmormântarea a beneficiat în Moldova de o intensă preocupare pentru cunoașterea diferitelor aspecte ale acestui obicei.

Aceasta deoarece, încă din cele mai vechi timpuri, oamenii și-au pus diverse întrebări în legătură cu moartea, întrebări care și-au găsit răspuns numai în religii, mitologii, superstiții, moartea rămânând singurul eveniment spiritual fără replică ontologică, lucru evidențiat și de Mircea Eliade în afirmația „moartea e primul mister” care tulbură adânc conștiința umană.

În satul Dobârceni, obiceiurile în legătură cu moartea au fost păstrate cu mai multă grijă decât celelalte obiceiuri ale momentelor importante din viața omului. Preocuparea pentru desfășurarea întocmai a obiceiurilor la înmormântare depășește celelalte momente de răscruce din viața omului, căci individul poate decide între a se căsători sau nu, a avea sau nu copii, dar niciodată între a muri sau nu. Dintre evenimentele prin care omul în mod fatal trebuie să treacă, moarte a fost și va rămâne încă mult timp învăluită în mister. Nimeni nu poate împărtăși din experiența universală a morții decât, cei care au trăit experiența morții clinice, care de fapt nu este o moarte adevărată. Trecerea dintr-o formă de a fi în altă formă de a fi, de sub stăpânirea legilor vieții sub stăpânirea legilor morții a înspăimântat oamenii din toate timpurile. Pentru liniștea spiritelor, oamenii au găsit o explicație încurajatoare: moartea nu înseamnă o dispariție totală și definitivă a omului, ci o schimbare de „domiciliu”(I. Ghinoiu). Dar, dacă rudele greșesc ceva din ceremonialul funerar și dacă individul însuși nu este pregătit pentru plecare, atunci există riscul rătăcirii, cel plecat din lumea aceasta neputând să ajungă în cealaltă lume .

Însuși Platon în dialogul Gorgias spunea că moarte nu poate fi altceva decât separarea a două lucruri, și anume a trupului de suflet.

Imaginea omului dublu, alcătuit dintr-un trup material și efemer și a spiritul nemuritor a fost și continuă să fie un teren care generează nesfârșite teorii și ipostaze. Investigația sufletului, considerat a ca o abstracțiune care se află pretutindeni, poate fi destul de convingătoare. Pornind de la ipoteza că dincolo de ceea ce este și se vede există și ceea ce este și nu se vede, dar se subînțelege, învățații au presupus că, dacă în Univers dacă tot ceea ce există este adăpost la rândul său de altceva, atunci și sufletul trebuie să fie închis într-un adăpost sau să fie oprit în zona de trecere de la un adăpost la alt adăpost. Teoretic, după plecarea de pe pământ, sufletul trebuie să se afle undeva.

Problema supravețuirii sufletului după moarte a fost o constantă spirituală a oamenilor de pretutindeni și de aceea, în funcție de diferitele zone ale Planetei, localizarea sufletului diferă de la un popor la altul și de la o epocă la alta. Astfel, vechii chinezi credeau că omul are două suflete: unul care se înalță la cer și altul care rămâne pe pământ pentru a locui în corpul mortului. Vechii egipteni credeau într-o viață de după moarte și aceasta se observă în grandoarea piramidelor și a obiceiului de a-și mumifica morții. Crezând în viața de după moarte, ei construiau, mai ales faraonilor, monumente grandioase (piramidele) pentru odihna trupului, practicând și mumificarea pentru conservarea lui. Trecerea în lumea nemuritoare se făcea prin rostirea în fața zeilor a numelui din viața pământească. Ca și etrușcii, romanii credeau că sufletele morților își aveau sediul în morminte, iar lumea morților comunică cu lumea celor vii printr-o gaură săpată la marginea fiecărui mormânt, acoperită cu o piatră care se ridica de trei ori pe an, când sufletele morților veneau să-și vadă rudele. Credința geto-dacilor în nemurirea sufletului este convingător ilustrată de izvoarele antice. De asemenea, etnonimul get a intrat în istorie cu epitetul de „nemuritor”, iar asocierea daco-geților cu nemurirea nu a fost contestată de nici o sursă documentară.

Omul devine conștient de moarte, în sensul că trăiește cu adevărat sentimentul despărțirii de lumea de aici o dată cu scurgerea anilor. Moartea, indiferent de numărul urmașilor și a celor dragi din apropierea cuiva, indiferent de putere și bogăție, de cultură și instruire interesează persoana umană individuală și apoi pe cei din jur. Omul se naște și moare, vine și se duce singur. În măsura în care omul lasă urmași și îi pregătește pentru viață, în aceeași măsură se pregătește pe sine pentru moarte. Trăirea vieții, și mai ales bucuriile acesteia, determină și refuzul sau dificultatea de a accepta (la bătrânețe) despărțirea de aceasta. Dar momentul este inevitabil și soluția cea mai înțeleaptă ar fi despărțirea lui prin cât mai puține traume psihice.

2. Rituri de separație

Ritul morții este poate cel mai complicat și mai dificil rit de trecere din cele pe care le-a intuit omul în întreaga lui existență materială și spirituală.

Ritualul funerar privit la dimensiunea istorică se corelează, firește cu evoluția neîntreruptă a spiritualității umane. Dar modificările au fost lente și, când s-au produs, au fost favorizate de evenimente excepționale care au zguduit existența comunităților umane: războaie, epidemii, asimilări etnice și religioase, dispariția unor popoare și apariția altora.

Categoria riturilor de separație cuprinde acele practici și gesturi pe care oamenii satului tradițional le înfăptuiesc din momentul agoniei și până în momentul când convoiul funebru se pregătește de plecare la cimitir.

În satul Dobârceni, credem că această etapă este cea mai importantă din întreg ceremonialul funebru, având în vedere faptul că, după credința populară, în acest interval de timp defunctul poate deveni foarte periculos, că sufletul defunctului are un statut incert, el pendulând între lumea celor vii, pe care a părăsit-o și lumea „de dincolo” care-i este necunoscută și în care trebuie să plece. Astfel, pentru buna integrare a sufletului defunctului în lumea în care urmează să treacă, familia, rudele și alți membri ai colectivității sătești trebuie să respecte realizarea unor rituri. Îndeplinirea acestor rituri se face pentru vârstnici în virtutea tradiției și pentru morțile nefirești (morți în accidente, tineri necăsătoriți, sinucigași)ele sunt respectate cu o mai mare severitate.

2.1 Semne prevestitoare de moarte și practici

de ușurare a decesului

Potrivit mentalității oamenilor din satul Dobârceni, există mai multe semne care pot prevesti apropierea morții. Astfel, Anuța Petrescu afirmă că: „dacî chicî icoana din cui, atunci îi sămn rău cî sî-ntâmplî sî-ți moarî cineva din casî. ” Valeria Militaru crede că persoanele în vârstă care vor brusc să li se îndeplinească dorințe ciudate sau cer lucruri pa care nu le-au avut niciodată, nu vor mai avea mult timp de trăit: „barbatu’ nieu cân’ o murit iera iarnî șî iel o vrut sî mânânci cireșî; da’ eu n’ avem di undi sî-i dau, așă c-o murit cu gându la cireșî”(Valeria Militaru).

Presimțirea morții apropiate se proiectează pe ecranul viselor ca o întâlnire cu ultimii decedați din familie sau cu persoane cu care defuncții au fost mai apropiați sufletește în timpul vieții. Didina Mariniuc povestește că sora ei înainte de moarte, și-a visat soțul mort de mai mult timp, care o chema la dânsul: „’Nainti di moarti, sor’mea l-o gisat pi Ștefănescu cari tăté pi-o apî șî-i făcé sămn cu mâna sî sî ducî la dânsu”.

Un loc important îl reprezintă și motivul moarte – nuntă în vise, căci majoritatea femeilor din sat spun că, dacă o fată se visează mireasă sau visează că se îmbracă cu o rochie albă de mireasă, ea nu va mai avea mult de trăit. Această credință este susținută și de Valeria Militaru care afirmă că: „nu-i ghini sî ti gisăzi nireasî cî-i sămn rău. O fatî s-o gisat odatî nireasî șî era tari bucuroasî, da’ mă-sa i-o zâs sî nu șii cî nu-i ghini, și iaca cî n-o durat mult șî s-o necat”.

În legătură cu premonițiile referitoare la moarte se apreciază că: „împreună cu vedeniile muribunzilor, visele prevestitoare de moarte formează un ansamblu semantic unitar, care vine să completeze nu numai o anumită percepere a fenomenului funerar ci și o educație specifică a atitudinii față de acest moment tragic.”

Animalele și păsările domestice pot prevesti uneori și ele moartea omului. În apropierea morții cuiva dintr-o gospodărie animalele dau semne de neliniște, de panică, devin agitate. Câinii „urlî a moarti”(Elena Carciuc), „găinili cântî ca cucoșî”(Anuța Petrescu), fără ca ceva anume să le fi speriat sau vaca muge fără nici un motiv. De asemenea „ dacî-țî cântî cucoșu în prag acela nu-i sămn bun”(Valeria Militaru). Aceasta, deoarece, apropierea morții unui om declanșează o atmosferă apăsătoare, vibrații resimțite nu numai de membrii familiei, ci și de viețuitoarele din curtea celui care le-a îngrijit, le-a crescut.

Oamenii din satul Dobârceni cred că păsările sălbatice pot și ele prevesti moartea. Dintre acestea, cucuveaua este cea mai de temut, căci; „dac-ț cântî o cucuvea pi casî, aceala-i sămn rău cî ie vestești moarti la casa pi cari cântî. Di aiasta îi ghini sî-i arunci o bucatî di maligî cu sari șî sî-i zâci: Ieu arunc maligî cu sari în urma ta, da’ alung șî rău di la casî”(Anuța Petrescu). În urma cucuvelei se mai aruncă și pâine cu sare și se spune: „Naț-ț pâni cu sari șî du-ti-n treaba dumitali”(Elena Carciuc). Acest act al aruncării mămăligii (pâinii) cu sare constituie un act de „captațio benevolentiae ” a păsării pentru ca aceasta să lase în pace familia și casa unde ea cântă.

Bufnița este o altă pasăre sălbatică care prin cântecele ei vestește necazuri mari, și mai ales apropierea morții: „șî bufnița la feli vestești moartea”(Anuța Petrescu). Și în mitologia greacă, bufnița simbolizează pe Atropos, a treia dintre parce și cea mai necruțătoare care tăia firul vieții. Atropos, Clotho și Lachesis sunt cele trei zeițe ale sorții, numite de greci Moire, iar de romani Parce. Clotho și Lachesis sunt supranumite „torcătoarele”, deoarece una torcea, alta depăna iar cea de a treia, Atropos curma firul vieții muritorilor.

Nu numai visarea rudelor decedate constituia un semn prevestitor de moarte, ci și arătarea în vis a altor semne prevestitoare de moarte. Astfel, dacă o persoană visează „ un râu, o apî neagrî”(Anuța Petrescu) sau „o apă cari nu poati poati treci, un drum fărî sfârșât, un urs ori alti lucruri răli”(Valeria Militaru), atunci se spune că cea persoană este anunțată că nu mai are mult de trăit.

Trecerea în vis a unei ape, mai ales negre, face trimitere la credința potrivit căreia, în mitologia greacă sufletul mortului trebuia să treacă cele cinci râuri ale Infernului: Styx (luntraș Charon), Acheron, Cocept, Phegheton, Letae (uitare). Apariția ursului în vise trebuie pusă în relație „pe de o parte cu străvechiul animal – totem carpatin, iar pe de altă parte cu cea de a treia ursitoare sau ursă, cea care taie firul vieții, motiv pentru care este numită și ursitoarea morții.” De asemenea, dacă cineva visează „cî sî leorcăiești în apî”(Valeria Militaru), se spune că nu va mai dura mult și acea persoană va muri. Acest „leorcăit” se pare că face trimitere la primul „navigator” care a fost Moartea sau luntrașul ei Charon iar sicriul a fost prima luntre.

Când sunt gata să moară, unii oameni au viziuni panoramice ale vieții care a trecut, revăd cu luciditate crâmpeie din faptele petrecute în copilărie sau trăiesc momente de mare plinătate interioară, uneori stări de extaz sau euforice: „sî zâci, da’ noi n-avem di undi ști, cî naintea morțî omu’ ș gisazî viața, vedi tăt ci-o făcut di când o fost copchil și pân’ atuncea” (Elena Carciuc).

Aflat în pragul morții, omul trebuie să se ierte cu toți cunoscuții, pentru a pleca împăcat și iertat spre cealaltă lume, indiferent care ar fi ea; raiul sau iadul: „naintea morțî, acela cari bolești trebî sî sî ierti cu copchii, niamurli șî vecini ca sî poatî muri împacat”(Anuța Petrescu). Obiceiul cererii iertării pe patul morții, împăcarea, îmbrățișarea și lacrimile bătrânilor sunt scene de un puternic dramatism trăite încă de mulți români. Se spune că până și cel mai împietrit la inimă, dacă nu plânge, măcar lăcrimează: „atuncia cân’ îșî ieu iertari, șî barbațî cii mai răi încep a boci ca fimeili”(Valeria Militaru). Despre cei care nu vor să se ierte cu un muribund se spune că vor muri în chinuri mari, vor suferi foarte mult înainte de moarte: „Acela cari nu sî iartî pi patu morțî, apî acela sî cănunești mult ’nainti sî moarî ”(Didina Mariniuc), iar cel care se iartă și se împacă cu toată lumea nu se chinuie foarte tare.

Astfel, dacă cineva se chinuie înainte de moarte foarte tare încât se spune că nici nu moare, nici nu trăiește, femeile bătrâne din sat spun că trebuie îndeplinite anumite ritualuri pentru ca sufletul să se hotărască ce drum să aleagă.

Oamenii din satul Dobârceni cred că faptul că oamenii mor după cum le-a fost scris de către Dumnezeu, în funcție de gravitatea păcatelor lor. Deși, cred că într-adevăr moartea nu poate fi alinată în vreun fel, oamenii practică totuși o serie de ritualuri moștenite de la strămoși. În unele cazuri muribundul „ era așăzat pi pământ ca sî moarî mai răpidi”(Valeria Militaru), în cazul în care el se chinuie foarte mult și nu poate muri. Această afirmație este susținută și de Didina Mariniuc care spune: „Ghiță a lu’ sor’ mea s-o chinuit tari mult nainti sî moarî și n-o murit pânî ci nu l-o pus gios, ș’aghé dup’ aceia o murit.” Femeile nu oferă o explicație prea clară a acestei practici dar se pare că ea are legătură cu expresia „a te trage pământul”, crezându-se că, așezând muribundul pe pământ, acesta îl va lua mai repede la el. Așezarea pe pământ a celor care dau să moară pare a fi o datină străveche îndeplinită cu precădere de agricultorii și păstorii din depresiunile intra și extra carpatice, în credința că muribundul va suporta mai ușor moartea. Dacă această practică nu dă rezultate, adică „dacî l-o așazat pi pământ șî iel tot sî cănunești, atuncia trebî chemat preotu ca sî-i citeascî”(Valeria Militaru), pentru a-i face muribundului „Sfântul Maslu.” Tot acum, dacă cei apropiați vor să știe dacă bolnavul va muri sau nu, preotul „ îi dischidi Cartea”(Valeria Militaru). Aceasta este o carte bisericească specială, care dacă se deschide la o pagină cu scris negru, înseamnă că bolnavul nu va mai avea mult timp de trăit, iar dacă se deschide la o pagină cu scris roșu, înseamnă că acel bolnav va mai trăi.

Se povestește că uneori cel aflat la cumpăna dintre cele două lumi nu-și poate da sufletul din cauza rudelor apropiate care îl plâng foarte tare. Femeile din sat susțin că dacă jalea rudelor apropiate este foarte mare, muribundul se îneacă în lacrimile acestora și nu poate muri. De aceea, pentru „ca sî nu s-întoarcî mortu din drum”(Valeria Militaru) se recomandă încetarea strigării disperate a muribundului și chiar scoaterea rudelor apropiate, mai ales a celor miloase din cameră. De asemenea, se spune că: „trebî scoș afarî copchii și cii mai tineri, cî ii nu trebî s-audî cî omu dacî-i bolnav grăiești urât”(Valeria Militaru).

2.2 Pregătirea defunctului pentru „marele drum"

Ca în toate satele României, și în satul Dobârceni, în momentul în care moare un om, rudele apropiate au o deosebită grijă pentru îndeplinirea tuturor actelor ritual – ceremoniale necesare unei bune integrări a sufletului în lumea cealaltă. Astfel, cei care se află în preajma muribundului „trebî sî-i punî răpidi o lumânari aprinsî în mânî”(Didina Mariniuc). În concepția oamenilor din sat „aceia-i lunina cari îl duci pi lumea ceilaltî” (Anuța Petrescu). Lumânarea aprinsă este deci călăuza sufletului mortului în cealaltă lume.

Dacă se întâmplă ca cineva să moară fără lumânare aprinsă în mână, rudele manifestă o preocupare deosebită pentru drumul pe care trebuie să îl parcurgă decedatul spre cealaltă lume, drum presupus a fi prin întuneric, deoarece i-a lipsit lumânarea în momentul morții: „îi nacaz mari dacî moari cineva fărî lumânari” din această cauză, locuitorii satului Dobârceni cred că rudele apropiate ale persoanelor care mor fără lumânare „trebî ca timp di trii ani, șăpti ani la rând, în noaptea d’ Învieri sî meargî la bisăricî cu o lumânari mari la cari sî legi un prosop; sî ie luninî di la preot șî sî o déi preotulu’ ”(Didina Mariniuc), pentru respectivul mort. Aceasta, deoarece, se crede că altfel acea persoană rătăcește prin întuneric și nu își găsește nicăieri locul. O altă practică constă în faptul că „sî aprindi la bisăricî în zâua di Ovidenii o lumânari mari, cari sî dă preotulu”(Didina Mariniuc).

Femeile satului, căci ele sunt cele care continuă și respectă tradiția, consideră că imediat după ce moare o persoană „trebî sî sî dischidî tăti ușâli șî tăti geamurili di la camira undi aista o murit”(Anuța Petrescu). Aceasta pentru că: „sufletu aceluia cari o murit sî poatî ișî din casî” (Anuța Petrescu). Deasupra ușii se pune un prosop pentru ca: „sufletu aceluia cari o murit sî sî șteargî di sângi”(Anuța Petrescu), deoarece se crede că, după ce iese din corp, „suflitu sî izghești di tăți părețî camirii șî îi mânjăști cu sângi”(Anuța Petrescu). Pe pragul casei se așează o cană cu apă în care se pune o lumânare și alături o feli de pâine. Lumânarea se pune „ca sî-i luminezî calea la acela cari o murit”(Didina Mariniuc), în drumul său spre lumea cealaltă, iar pâinea se pune pentru a avea de mâncare. În ceea ce privește cana de pe prag se dau două explicații: una ar fi că „ apa sî puni ca sufletu mortulu sî sî speli când treci pi acolo”(Didina Mariniuc), iar cealaltă ar fi că „sufletu’ trebî sî-ș iei apî cu dânsu’ cân’ pleacî”(Anuța Petrescu) în „marea călătorie”. După ce s-au deschis ușile și ferestrele „trebî sî s’acopiri gălețâli șî oalili cu apî din casî ca suflitu’ mortulu’ sî nu béi șî sî speli în eli”(Elena Carciuc) iar rudele decedatului să bea apoi din acea apă. Se spune că „dacî cineva be din apa în cari s-o scaldat ori o băut suflitu’ unui mort acela poati chiar sî moarî”(Valeria Militaru).

După ce s-au acoperit vasele cu apă „sî acoperî ori sî-ntorc oglinzâli”(Valeria Militaru) deoarece se crede că acestea oferă o imagine multiplicată a mortului, ceea ce nu este bine pentru persoanele care intră în încăpere. După aceasta „sî alungî cânii șî mâțâli din casî”(Valeria Militaru) pentru că, mirosindu-le a hoit, să nu înceapă să mănânce din mort, deoarece „s-o-ntâmplat cî la un mort o-nceput mâța sî-i roadî degitili di la mâni, ori la alțî nasu ori urechili” (Didina Mariniuc)., iar oamenii consideră că mortul nu trebuie să plece pe lumea cealaltă schimonosit, mutilat, neîntreg.

Se remarcă faptul că oamenii din sat cred cu tărie în nemurirea sufletului și încearcă să îi asigure acestuia toate condițiile spre a pleca muțumit spre lumea cealaltă și obișnuiesc să pună o cană cu apă , o lumânare aprinsă și o felie de pâine pe fereastra camerei unde a avut loc decesul. Acestea sunt lăsate acolo „timp di trii zâli cât stă mortu-n casî ”(Anuța Petrescu) și ele semnifică hrana, apa și lumina necesare sufletului în călătoria pe care o are de făcut.

Se constată o preocupare specială de a scoate și spăla foarte bine atât lucrurile, cât și pereții din camera în care a avut loc decesul. „După ci-o murit omu, camira undi o murit iel trebî spalatî bucătâcî cu bucățâcî, șî părețî șî podu, și pi gios șî tăt ci-i acolo: scauni, pat, masî, farfurii, oali” deoarece oameni satului consideră că acestea sunt murdărite de sângele sufletului care s-a zbătut după ieșirea din corp.

Un moment important în ceremonialul funebru îl constituie și scăldarea defunctului. Ca și noul-născut, la început de drum, mortul este scăldat. Este o scaldă rituală, pentru că e făcută cu o anumită apă, într-un anume timp și de anumite persoane. Momentul are loc cât mai aproape de constatarea morții înainte de înțepenirea trupului celui decedat: „mortu trebî spalat atuncia când îi cald, cî dacî sî răcești înțăpinești șî nu sî mai poati spala ghini șî iel nu trebî sî miargî pi lumea ceilaltî murdar”(Anuța Petrescu).

Apa pentru scalda mortului este încălzită într-o oală mai mare pentru a fi de ajuns dintr-o dată și pentru a nu se adăuga. Practica este săvârșită de două persoane care să nu fie rude cu decedatul. „Dacî mortu-i o fimei atunci o scaldî douî fimei”(Anuța Petrescu), anume chemate pentru aceasta și care nu vor avea voie să participe la făcutul mâncării pentru praznicul de înmormântare. Femeile primesc pentru munca lor obligatoriu săpun și prosop și apoi un batic sau alt obiect de îmbrăcăminte. „Dacî mortu-i barbat atuncia iel îi scaldat di doi barbaț”(Anuța Petrescu) anume chemați pentru aceasta. Ei primesc de la rudele mortului prosop și săpun obligatoriu și o cămașă, precum și pieptenele și briciul care au fost folosite la pieptănatul și bărbieritul mortului. Atât femeile cât și bărbații mai primesc o batistă și o lumânare aprinsă de sufletul mortului. „Aceia cari o spalat mortu n-au voi sî stei la masî cu ciilalț oamini cheamaț la praznicu di dupa’nmormântari”(Anuța Petrescu), ci ei mănâncă la urmă, împreună cu groparii. După ce au aruncat apa în care a fost spălat mortul, persoanele mai primesc „di suflitu mortulu un pahar di rachiu ș-o gustari”(Didina Mariniuc).

În legătură cu apa utilizată la spălarea mortului, o parte dintre femeile din sat consideră că această apă „apî ră” (Anuța Petrescu, Valeria Militaru, Elena Carciuc) și de aceea ea trebuie aruncată într-un loc cât mai ferit sau la un copac neroditor. Femeile lasă cada sau covata în care a fost scăldat mortul acolo unde au aruncat apa considerată a fi rea, cu gura în jos. „Sî lasî cada cu gura-n gios, acolo, ca sî sî știi ixact locu undi s-o vărsat șî dup-nmormântari sî dă cu aghiazmî”(Anuța Petrescu). Se face aceasta deoarece apa este considerată „rea” impură și se crede că dacă cineva calcă în locul unde a fost aruncată apa, acelei persoane i se va întâmpla un rău mare sau chiar va muri.

Cealaltă parte a femeilor din sat consideră că această apă „ îi bunî” (Didina Mariniuc) deoarece „într’însa mai est suflitu la aciala cari o murit”(Didina Mariniuc), și de aceea această apă trebuie aruncată undeva „pi un strat cu flori ori într-un loc curat”(Didina Mariniuc).

„Atitudinea față de apa folosită la spălarea defunctului indică ambivalența unor credințe populare tradiționale, fără a se constata vreo grupare pe zone a celor două semnificații opuse.”

Grija excesivă a rudelor răposatului ca apa în care acesta a fost spălat să fie turnată într-un anumit loc dovedește faptul că aceste practici au la bază teama de contagiunea cadavrului. (Ion H. Ciubotaru)

În ceea ce privește părul mortului femeile din sat consideră că acesta nu se taie, ci doar „sî răteazî oleacî dintr’însu șî sî chiaptânî”(Elena Carciuc). Părul tăiat este pus în raclă, iar dacă mortul este o femeie, care și-a strâns în timpul vieții părul pe care l-a tuns, se pune și acest păr în sicriu, mai ales pentru că acesta a fost scopul pentru care a fost strâns.

Unghiile mortului, atât cele de la mâini cât și cele de la picioare „sî tai numai’ oleacî, iac-așă, la vârfuri”(Anuța Petrescu). Morților li se lasă unghiile, dar mai mici, crezându-se că vor avea nevoie de ele pe drumul pe care îl au de făcut. Bucățele care se taie se pun în sicriu alături de păr.

Încă din timpul vieții majoritatea persoanelor din sat manifestă o grijă deosebită pentru îmbrăcămintea pe care o vor purta când vor muri. De aceea ele își pregătesc din timp îmbrăcămintea nouă „cari trebî purtatî macar odatî la bisăricî ca sî știi mortu cî-i a lui”(Anuța Petrescu), dar mai ales că mortul nu trebuie să fie îmbrăcat sub nici o formă cu hainele altcuiva și el lasă vorbă să fie îmbrăcat neapărat cu ea. Se crede „cî mortu cari-i îmbrăcat cu haini di capatat nu-șî găsăsti liniștea pi lumea ceilaltî”(Anuța Petrescu), deoarece el nu are hainele lui. Nu numai îmbrăcămintea trebuie să fie nouă, ci și încălțămintea. Femeile sunt îmbrobodite cu batic, iar bărbaților „li sî puni pălărie ori căciulî di niel”(Anuța Petrescu), în funcție de anotimpul în care au murit.

Dacă mortul este o fată mare, ea „sî-mbracî nireasî”(Anuța Petrescu), iar dacă este un tânăr necăsătorit, el „îi îmbracat niri șî-i puni șî flori di niri în chiept”(Anuța Petrescu). Copii mici, care mor sunt îmbrăcați în alb, deoarece se crede că ei vor fi îngerașii lui Dumnezeu. Se spune că morții sunt îmbrăcați de rude cu hainele cele mai scumpe și mai frumoase în semn de cinste și iubire, dar și din cauză că morții trebuie să meargă pe cealaltă lume să se întâlnească cu Dumnezeu. De asemenea se crede că „la o a doua Învieri morțî apar îmbracaț așă cum o fost ii înmormântaț”(Didina Mariniuc).

Cu mult timp în urmă se manifesta o grijă deosebită pentru felul în care erau cusute hainele morților, dar astăzi, din cauza așa-zisei „modernizări” a satelor, acest obicei a dispărut cu desăvârșire. Astfel, dacă mortul era un tânăr căsătorit „hainili îi erau cusuti cu ațî ninnodată ca fimeia lui sî cii liberî”(Anuța Petrescu) și să-și poată reface viața, să nu mai fie legată de el prin cununie. Tot cu ață neînodată erau cusute și hainele flăcăilor și fetelor mari morți pentru ca „logadnica ori logodnicu pi cari l-o avut în viațî sî nu șie legat di dânși șî sî sî poatî lua cu altcineava”(Elena Carciuc).

Morților li se pune în buzunarul de la haină o batistă pentru a avea cu ce să își șteargă „sudorile” în lungul drum pe care îl au de făcut.

Dacă mortul era un bătrân, care umbla în toiag, i se punea și acesta alături „ca sî aibî în ci sî sprijâni șî pi lumea ceilaltî”(Didina Mariniuc).

În hainele morților se mai pun și bani, sfințiți în seara de Înviere, pentru „ca sî aibî cu ci sî-și plăteascî vămili prin cari trebi sî treacî”(Anuța Petrescu).

Se spune că femeilor moarte trebuie să li se pună „mărgele la gât șî cercei în urechi ca sî nu poarti pi lumea ceilaltî șărpi șî broaști”(Elena Carciuc). De asemenea, morților nu trebuie să li se lege șireturile la pantofi, pentru a putea pleca din această lume, iar la bărbați „li sî dischei cămeșa la gât și curaua o puni așă di formî”(Anuța Petrescu). Femeile care au părul lung li se despletesc cozile.

O atenție deosebită se acordă și casei mortului care apare în două ipostaze: casa–sicriu și casa–mormânt. „Sicriul este o copie la scară redusă a casei vechi cu plan molecular, cu patru pereți și acoperiș în patru ape”

În satul Dobârceni există două denumiri mai des folosite pentru această casă: sicriu și raclă. Sicriul este făcut „di un om din sat cari nu trebî sî cii neam cu mortui”(Anuța Petrescu). Pentru munca sa el primește bani și „punte” de la rudele decedatului.

Pentru a face sicriul „sî ie măsura mortulu’ cu o ațî, ș-o dă la acela cari faci sâcriu”(Anuța Petrescu). După ce s-a făcut sicriul, se manifestă o deosebită precauție față de ața cu care a fost luată măsura mortului, aceasta fiind pusă în sicriu lângă mort, deoarece se crede că „aceea îi numai a lui șî iel trebî s-o iei cu dânsu”(Anuța Petrescu). Se crede că dacă cineva se măsoară cu ea va muri peste puțin timp.

Sicriul nu trebuie să fie nici mai mare, nici mai mic decât mortul. El este făcut din scânduri cât mai noi pentru a nu putrezi prea repede. Sicriul are forma unei lăzi lunguiețe, mai largă în partea dinspre cap și mai îngustă la picioare. Această ladă are două componente: una mai adâncă în care se așează mortul și cealaltă etanșă peste aceasta ca un capac. În partea dreaptă a sicriului „sî lasî o ferestruicî nicî prin cari sî vadî mortu cini-l pitreci șî cini-l bocești”(Anuța Petrescu), deci ca să se păstreze contactul cu lumea pământească.

În sicriu se așează paie sau talaș rezultat în urma geluirii scândurilor. Acest talaș „sî acopirî cu o pânzî albî ca la Iisus” (Valeria Militaru). „Sub cap mortulu’ i sî puni o pernî”(Valeria Militaru) care este umplută tot cu talaș sau paie, iar fața de pernă să fie și ea albă. Atât, în casă, cât și în cimitir, sicriul este astfel orientat încât mortul să privească răsăritul soarelui. Suprafața locuită a sicriului e mică, adică atât cât este necesar pentru amenajarea unui pat „cî dacî-i mai mari, mortu’ chiamî la dânsu și pi alțî cari o ramas în urma lui”(Valeria Militaru). În sicriu i se pun mortului câțiva bani, „ca sî aibî cu ci să-și plăteascî vămili”(Valeria Militaru).

La scurtă vreme după deces se confecționează toiagul mortului sau toiag de înmormântare,, care „ îi o lumânari di lungimea mortulu’ ”(Anuța Petrescu), făcută de o femeie „cari sî pricepé si facî așă ceva”(Anuța Petrescu). Ea lua o ață de cânepă de lungimea mortului și o îmbrăca cu ceară curată. Toiagul se făcea „mai gros șî mai nic pentru copchii șî mai lung și subțâri pentru acia mai bătrâni”(Elena Carciuc). El se arde în cele trei zile cât stă mortul în casă și preotul citește, iar restul se arde când bat clopotele, în biserică, când este dus mortul acolo, iar restul în timpul înmormântării, și trei zile în camera unde și-a dat sufletul muribundul. Durata de ardere a toiagului era inițial de 40 de zile, mai târziu s-a redus la nouă zile, ca în zilele de astăzi să rămână la cele trei zile cât stă mortul în casă și cele trei zile ulterioare înmormântării. Oamenii din sat spun că acest toiag „îi viața omului”(Anuța Petrescu) viață care s-a scurs „așă cum ardi toiagu pânî ci sî stângi”(Anuța Petrescu), mai repede pentru unii, mai târziu pentru alții. De fapt, toiagul funebru reprezintă un alter ego al mortului și, în același timp, drumul acestuia spre lumea „de dincolo”. Forma de spirală a lumânării indică un drum foarte lung, interminabil parcă, simbol al infinitului.

2.3 Doliul și priveghiul

Plecarea definitivă a unuia dintre membrii familiei o obligă pe aceasta la un comportament special în raport cu cel de dinaintea decesului.

Doliul începe în momentul decesului și se păstrează cu strictețe până la praznicul de 40 de zile, când se consideră că are loc integrarea definitivă a celui dispărut în cealaltă jumătate a lumii.

Semnele de doliu apar imediat după deces și ele privesc membrii familiei (despletirea părului la femei, lăsatul bărbii la bărbați, etc.) sau casa defunctului, care trebuie marcată prin semne distincte. În satul Dobârceni culoarea doliului este negrul.

Diferitele forme de doliu au căpătat de-a lungul timpului o gamă largă de explicații. S-a afirmat că, lăsarea bărbii să crească la bărbați ar constitui o modalitate de deghizare „ca sî nu-i recunoascî mortu”(Valeria Militaru) în cazul în care spiritul celui decedat s-ar întoarce cu gânduri rele. O astfel de explicație, este dată și doliului negru, identificat cu bezna, întunericul, cu faptul că cineva, întrând în beznă, în lumea umbrelor devine greu de recunoscut.

„Culoarea neagră a doliului a fost asociată și cu practica arhaică a ungerii cu noroi sau a presărării țărânii pe cap, sugerând că urmașii împărtășesc soarta defunctului. ”

La casa unde se află un mort, în timpul celor trei zile cât acesta stă în casă „sî puni diasupra ușî pi cari trebî sî intri oamini la priveghi o bucatî di pânzî neagrî”(Anuța Petrescu), doliul, cu scopul de a marca evenimentul petrecut în această casă.

Diferitele forme de doliu practicate de familia celui decedat nu constituie doar o modalitate de deghizare, ci și o formă de respect pentru acesta, o împărtășire a sorții lui sau o formă de exprimare a regretului, a durerii celor rămași în viață: „ca sî vadî mortu cî la neamuri li pari rău după dânsu”(Valeria Militaru). „Sî poartî doliu c-așă trebî sî sî poarti, c-așă o ramas sî sî poarti di la strămoș”(Anuța Petrescu).

Reunind un ansamblu de rituri, credințe, gesturi și practici ceremoniale, în cadrul ceremonialului funerar, priveghiul se impune prin arhaicitatea elementelor pe care le conservă.

„Sinteză a unei înțelepciuni milenare, scenariile ce se derulează în cadrul priveghiului sunt bine închegate, iar dincolo de aspectul ludic ce le înveșmântează pot fi întrezărite rigorile unei mentalități străvechi, la nivelul căreia existența și postexistența erau privite împreună.” Corpul fiecărui om care a murit de moarte bună trebuie să stea în casa în care a trăit trei zile și două nopți. În aceste două nopți se practică de regulă priveghiul: „cât stă mortu’n casî în acelea două nopțî, atunci vini lumea la priveghi”(Anuța Petrescu).

Ion Ghinoiu consideră că „în România sunt două tipuri de priveghi: unul recent al cărui funcție principală este păzitul mortului și altul străvechi cu jocuri și distracție.”

În satul Dobârceni se practică primul tip de priveghi, al cărui scop este păzitul mortului. Cel de al doilea tip s-a practicat cu mult timp în urmă și constituia, de fapt, jocuri care au loc tot în cadrul primului tip de priveghi.

Priveghiul, în satul Dobârceni, începe de cum apune soarele și până a doua zi dimineață, când răsare soarele. Se consideră că această perioadă, dar mai ales cea de la asfințitul soarelui și până la miezul nopții, este extrem de periculoasă atât pentru răposat cât și pentru rudele sale. Aceasta, deoarece se crede că atunci duhurile rele sunt atotputernice „atucia vin tăt feliu di duhuri prin pregiuru casî undi-i mort”(Didina Mariniuc). Ion H. Ciubotaru consideră că „priveghiul mediază (…) o funcție apotropaică, limitând sfera de extindere a morbidului.”

La priveghi „vin mai ales neamurili, vecinii șî străini vin, da’ nu tățî; vin numai’ acia mai aprochiețî, cari sî conoșteu cu mortu”(Valeria Militaru), străinilor revenindu-le rolul de a participa la jocuri și practici magice, precum și obligația morală de a supraveghea înfăptuirea tuturor rânduielilor tradiționale.

Oamenii spun că priveghiul mortului se face din moși strămoși, pentru că „așă trebî”(Valeria Militaru), dar mai ales din cauza pericolului pe care îl reprezintă cadavrul în timpul nopții. De asemenea, oamenii știu că „aiasta-i ultima datî când mai poati fi văzut mortu’, cî dup-aceia nu-l mai poati vidé niminea”(Anuța Petrescu). Prin teama de mort, dar mai ales prin însăși prezența mortului, casa îndoliată reprezintă deci un spațiu impur, în care nici una dintre activitățile cotidiene nu se poate desfășura fără anumite riscuri. Pericolul devine mai acut în timpul nopților și de ceea, cea mai mare parte a comunității sătești devine solidară cu familia îndoliată.

În satul Dobârceni, „la priveghi vin șî barbațî șî fimeili di sama mortulu’”(Elena Carciuc). Când intră la mort toți rostesc cuvintele: „Dumnezeu să-l (o) ierte”, după care sunt serviți de rudele decedatului „c-un pahar di rachiu ș-o gustari di sufletu mortulu’”(Didina Mariniuc). Atât femeile, cât și bărbații care vin la priveghi stau de vorbă despre lucruri cotidiene, dar în centrul discuției rămâne cel decedat. Ei povestesc anumite întâmplări din viața mortului, îl laudă sau nu, în funcție de faptele bune sau rele pe care aceste le-a făcut în viață: „la priveghi oamini grăiesc di tăti celea; șî dispri mort, șî dispri copchii, șî dispri ci-au di făcut prin pregiuru casî”(Anuța Petrescu).

Oamenii din sat mai oferă și alte explicații ale priveghiului, explicații care țin mai mult de organizarea ceremonialului funerar. Ei consideră că nu numai mortul trebuie păzit, ci și lumânările care ard în cameră, ca nu cumva acestea să cadă și să ia foc ceva și astfel „sî sî mai întâmpli altî ninorociri la casî”(Valeria Militaru). De asemenea, ei mai afirmă că trebuie să mai rămână și dintre străini cu mortul pentru ca rudele acestuia, care au muncit toată ziua, să se poată odihni și ele.

Cei care vin la priveghi „vin c-o lumânari aprinsî în mânî”(Anuța Petrescu), lumânare pe care o pun în sfeșnicul de la capul mortului, „și cu bani pi cari-i pun pi icoana di pi chieptu mortulu’”(Anuța Petrescu). Acești bani sunt legați de rudele mortului la podoabele bisericești; mai sunt utilizați pentru a cumpăra ce mai trebuie la înmormântare sau pe drumul spre mormânt pentru „pitrecania mortului”(Valeria Militaru). Din acești bani se mai pot cumpăra dulciuri sau ce i-a mai plăcut decedatului să mănânce sau să bea în viață și care se dau de pomană. Banii rămași nu trebuie, sub nici o formă, folosiți de familie în alte scopuri: „neamurili nu trebî sî iei banii di pi chieptu’ mortulu’ dicât ca sî cumpiri pentru mort, cî dacî ie pentru altceva, atucia vini mortu napoi șî-i ceri”(Valeria Militaru).

Cu mult timp în urmă, elementul dominant al celor două nopți de priveghi îl constituiau jocurile de priveghi. Se pare că scopul acestora era de a-i înveseli pe participanții la această ultimă întâlnire cu mortul: „ca sî mai râdî șî lumea oleacî, sî nu stei numai’ suparațî”(Valeria Militaru). Dar, altă dată aceste jocuri au avut, în primul rând, rolul de apărare împotriva duhurilor rele, a spiritelor celor morți.

Jocurile căpătau amploare mai ales în cazul bătrânilor, despre care se spunea că și-au trăit viața și că iei se așteptau să moară. Aceste jocuri aveau o anumită notă de sobrietate, în cazul în care decedații erau oameni între două vârste, cărora le-au rămas copii de crescut, dar mai ales în cazul tinerilor necăsătoriți: „la acia mai tiniri, saraci, nu mai sî veselé lumea așă tari, cî aiștia nu ș-o trăit viața. Giocurili di la dânși di la priveghi erau cu mari supărări” (Valeria Militaru). Cei prezenți la priveghi, se împărțeau în două categorii: cei care realizau jocurile și cei care priveau: „giocurili iestea li făcé mai mult tineretu c’aciia bătrâni șădeu și sî uitau”(Valeria Militaru). Printre participanții la aceste jocuri se aflau și persoane care luau parte pentru prima dată la astfel de jocuri, ei devenind victimele cele mai sigure ale farselor.

Jocurile de priveghi din satul Dobârceni aveau ca scop menținerea atenției și a stării de trezire a celor adunați la priveghi, deoarece poveștile bătrânilor provocau cel mai adesea somnul. O parte dintre aceste jocuri erau chiar înspăimântătoare, căci au produs și victime, mai ales în cazul femeilor: „iarau giocuri cari nu iarau chiar giocuri cî la un mort o fimei era sî moarî di tari ci s-o spăriet”(Valeria Militaru). Unul dintre aceste jocuri este ridicarea mortului în șezut sau ridicarea unei părți a corpului acestuia cu ajutorul unui băț, a unei sfori, etc. astfel, când cineva nu știa ce se întâmplă de obicei la priveghi, se apleca să sărute icoana de pe mort, tinerii ascunși ridicau mortul, o mână sau un picior al lui, încât persoana respectivă se speria foarte tare spre veselia celor din jur.

Un alt joc consta în confecționarea unei „ghioage” sau „țoaște” : „un cartof sî învelé într-o cârpî șî sî făcé ca o mingi și sî leagá c-o ațî mai lungî” (Valeria Militaru), cu care era lovită o persoană din încăpere fără ca, luată prin surprindere, aceasta să știe ce se întâmplă. Acest joc, provoca mirarea și nedumerirea celui lovit și hazul celor prezenți la priveghi.

Un alt joc constă în lovirea unei persoane din încăpere cu o vargă lungă de răchită. Aceasta se speria și se văicăra, iar cei din jurul ei izbucneau în râs. (Joc cules de la Valeria Militaru)

Un alt joc mai complex și mai interesant este cel în care doi tineri intrau cu o scară în încăperea în care avea loc priveghiul și „luau pi cineava, îl culcau pi scarî șî-l scoteu afarî”(Valeria Militaru). Scara este simbolul ascensiunii către cunoaștere. Vechii egipteni cunoșteau și ei acest simbol al ascensiunii. Piramidele lor sunt analoage scării, bineînțeles cu excepția piramidelor subpământene. Numeroase opere plastice reprezintă sufletele defuncților urcând o scară de șapte sau nouă trepte; această scară simbolizează deci ultima și definitiva ascensiune a sufletului spre stelele cu care se va confunda.

Sensul purificator al acestor tipuri de jocuri se identifică în jocul intitulat „Momâia”. Tinerii „făcéu o momâi di pai tari urâtî pi cari o ducéu în camira undi iera mortu’ șî-i spăriei pi-aciia adunaț acolo. Dup’aceia scotéu momâia afarî șî-i dădéu foc”(Valeria Militaru).

Pe plan psihic, priveghiul marchează un procedeu ingenios de combatere a durerii, a stărilor depresive ale membrilor familiei în perioada de până la înmormântare, realizată într-o măsură foarte mare de jocurile de priveghi. La originea priveghiului a stat desigur și necesitatea de a împiedica sufletul răposatului să acționeze în mod negativ asupra celor care dormeau în timpul priveghiului.

3. Rituri de trecere

Acest rituri debutează cu momentul scoaterii sicriului din casă și se încheie odată cu săvârșirea înhumării. Decedatul are acum statutul de mesager între lumea celor vii și lumea de dincolo.

3.1 Constituirea cortegiului funerar

Ion H. Ciubotaru consideră că „momentul constituirii convoiului funerar prilejuiește împlinirea unor alte categorii de rituri, ce nu mai sunt învăluite în eufemismul tendințelor de a îl îmbuna pe cel dispărut.”

Imediat după ce sicriul este scos pe ușa casei, cineva de-al casei sparge o oală de lut și spune: „Așă cum sî uitî hârbu ista di răpidi, așă di răpidi sî uiti rău casa aiasta”(Anuța Petrescu). Această practică se face în credința că necazurile nu se vor mai abate asupra casei respective.

Ion Ghinoiu crede că renașterea sezonieră a divinității se realizează prin spargerea violentă a adăpostului divin, ceea ce se exemplifică astăzi prin spargerea oalei de lut la scoaterea mortului din casă. Aceasta, deoarece se crede că, după ce a rătăcit cele trei zile cât a stat trupul în casă, sufletul se adăpostește în oala de lut păstrată sub masa pe care este depus mortul: „în oala ceia di sub masî s’ascundi suflitu mortulu’ când sî scoati săcriu din casî”(Anuța Petrescu).

Se constată o grijă deosebită pentru asigurarea hranei și băuturii celui plecat spre „lumea de dincolo”. Astfel, „în camira ceia undi omu ș-o dat suflitu sî puni pi giamu di la răsărit, în timpu cât mortu stă-n casî, sî puni o canî cu apî, o felii di pâni ș-o lumânari aprinsî șî sî lasî acolo pânî ci apa, oleacî câti oleacî, și evaporî ”(Anuța Petrescu).

Pentru hrana sufletului se face și pomul de înmormântare, care nu poate lipsi sub nici o formă din cadrul ceremonialului funerar: „aista pom nu trebî și lipsascî di la nici o-nmormântari câ-i pacat mari”(Anuța Petrescu). Acest pom se face dintr-o ramură cu mai multe crenguțe a unui pom roditor (măr, păr, prun) sau din „săgeți”. Săgețile constă din două sau mai multe bețișoare, „cari sî pun în formî di cruci șî sî lichesc la nijloc ori cu meri, ori cu pruni uscati, portocali ori lămâi ” (Anuța Petrescu). Ramurile pomilor se împodobesc cu fructe, bomboane sau hulubi făcuți din aluat. De pom se sprijină o „scăriță” din aluat, iar la baza acestora se află colaci mari de diferite forme.

Componente de bază a obiceiurilor de înmormântare fiind pregătirea temeinică a defunctului pentru „marele drum”,o atenție deosebită se acordă și drumului de la casa mortului și până la cimitir.

În satul Dobârceni, morții sunt duși la cimitir cu căruța sau năsălia. Acestea sunt acoperite cu o „coverturî sub cari sî pun pai ca sî cii săcriu cât mai nalt” (Anuța Petrescu) și pentru a fi văzut de cât mai multă lume. Cailor înhămați la căruță li se pun la urechi prosoape care au la un colț bani de pe icoană, care a stat pe pieptul mortului și câte un colac. Dacă mortul era „un om bătrân colacu’ iara sâmplu, iar dacî mortu iara un om tânăr, tăț colaci di la ’nmormântari iarau împletițî în patru ” (Anuța Petrescu).

Alături de pomul de înmormântare, un loc aparte în convoiul funebru îl au paosul și coliva.

Sub nici o formă paosul nu poate lipsi din ceremonialul funerar. El constă într-o „sticlî cu vin, un colac cari s-așazî pi gâtu’ sticli ș-o lumânari cari s’înfingi-n colac”(Valeria Militaru).

Paosul se sfințește la biserică la „veșnica pomenire”, iar vinul este folosit la stropirea cadavrului, înainte de închiderea sicriului, iar colacul și lumânarea se dau de pomană.

Coliva se face la înmormântare, cât și la praznice, dar prezența ei în cadrul convoiului funerar este obligatorie. Sensul inițial al colivei nu se mai cunoaște, iar oamenii oferă diferite explicații folosirii ei în cadrul ceremonialului de înmormântare: „coliva trebî sî sî facî la tăt mortu c-așă trebî di când îi lumea”(Anuța Petrescu). Se mai spune că, aceasta „sî faci di sufletu mortulu” (Anuța Petrescu), ca acesta să meargă cu bine pe lumea cealaltă sau că „boabili di grâu îs pacatili mortulu’”(Valeria Militaru). Rostul colivei pare a fi acela de a asigura, pe plan ritual, condiția renașterii celui dispărut.

Coliva, care este o fiertură din grâu amestecat cu zahăr și cu nuci pisate, ornată cu bomboane, stafide, cacao, zahăr pudră, etc. , se așează în diferite vase, forme și se împarte credincioșilor adunați la înmormântare și celor care i-au parte la masa de după înmormântare.

3.2 Ultimul drum și reflexe ale traseului mitic

Se crede că, după deces, sufletul defunctului are un statut incert. Din această cauză, întreaga comunitate încearcă să îl îmbuneze, pentru a nu se întoarce cu gânduri rele, și în același timp să-l ajute sa străbată cu bine drumul spre lumea de dincolo. Deoarece sufletul decedatului nu are de unde să știe cum va fi drumul spre cealaltă lume, el trebuie susținut și ajutat. Acest lucru îl fac rudele, prietenii, dar mai ales cei care cunosc foarte bine obiceiurile și rânduielile înmormântării.

În ceea ce privește posibila întoarcere a sufletului defunctului, atitudinea celor vii este ambiguă. Unele persoane vor ca rudele apropiate să se întoarcă căci le este greu fără ele: „amu’ di-ar vini Vironel tari l-aș mai lua în brațî șî l-aș îngrijî cum l’îngrijăm când iara mic”(Elena Carciuc), iar altele se tem de posibila întoarcere a celor decedați: „Doamni ferești si sî-ntoarcî mortu cî iel nu vini cu gânduri buni” (Anuța Petrescu). Astfel se dovedește existența unei ambivalențe comportamentale a celor vii a căror sentiment de dor este amestecat cu cel de teamă în fața revenirii sufletelor celor morți. În acest sens există în calendarul sărbătorilor anuale anumite zile destinate pomenirii morților. În zilele acesta se oferă alimente și lumină de sufletul morților și se interzic o serie de activități zilnice cum ar fi: cusutul, țesutul, spălatul.

Drumul spre cimitir are un rol important în trecerea defunctului din lumea celor vii în lumea cealaltă. Pornirea pe acest drum se face lent pentru a nu emoționa rudele apropiate, îndoliate printr-o despărțire bruscă: „când sî pornești mortu nu-l ié dintr-o datî, îl pornești șî mergi la bisăricî, și la cimitiri mai încet ca sî stei mortu mai mult cu neamurili șî sî nu pleci pre răpidi” (Anuța Petrescu). Căruța sau năsălia care poartă sicriul se deplasează într-un ritm foarte lent, iar cei adunați pentru petrecerea pe ultimul drum al defunctului merg și ei foarte încet. De aici se trage vorba bătrânească a merge ca la mort (sau ca după mort) pentru „a merge foarte încet”.

În drumul spre cimitir se fac 12 opriri pentru adulți și 6 pentru copii mici. Aceste opriri poartă denumirea de prohoduri, iar la ele se dau de pomană punți: „punțâli iestea sî dau când sî oprești căruța cu mortu pi un pod, la fântâni, ori la crucea drumurilor”(Valeria Militaru).

Opririle reprezintă în plan simbolic depășirea obstacolelor (Vămilor) pe care le are de trecut defunctul. Punțile care „sî dădeu nainti iarau bucăți di pânzî di sac”(Valeria Militaru). Ele semnifică trecerea simbolică peste o punte, un pod și sunt date pentru a ajuta defunctul să treacă mai ușor peste acestea. Cea mai importantă punte se dă la ieșirea din casă a defunctului: „atuncia cân’ scoati mortu din casî sî dă cel mai mult, mai ales la copchii dacî mortu-i un om bătrân” (Anuța Petrescu). Se dau de pomană, de obicei rudelor apropiate ale defunctului, plapumă (sau cuvertură) cu pernă, o găleată și cană cu apă, la care se pune și un colac și o lumânare aprinsă.

Punțile de la casa îndoliată și până la cimitir nu se dau în orice loc, ci la răscruci, pe poduri, la fântâni. În fântâni se aruncă bani „ca sî cumpiri apî pentru mort” (Anuța Petrescu). La fel peste poduri se aruncă bani pentru ca defunctul să poată trece mai ușor peste ele în cealaltă lume.

Ultimele rituri de trecere se înfăptuiesc în momentul înhumării, iar timpul și spațiul, în acest sens, sunt foarte precise în credința populară. Astfel, nu toate zilele sunt potrivite pentru înmormântare. Oamenii încearcă să ocolească înmormântările în așa-zisele zile de sec: „nu-i ghini di loc sî sî-ngroapi morțî în zâlili di dăc, da’ mai ales lunea; da’ amu nu sî mai țâni sama di aiestea și fiicari-l îngroapî când poati”(Valeria Militaru). Deci, morții nu se îngroapă în zilele de sec (lunea, miercurea și vinerea) pentru a nu se mai abate încă o nenorocire asupra casei îndoliate și pentru a nu muri oameni în restul săptămânii dacă morții sunt îngropați lunea.

Înainte, groapa era săpată în dimineața din ziua înmormântării pentru „ca sî nu sî aciuezî duhurili răli într-însa”(Valeria Militaru). Dimensiunile gropii nu trebuie să fie mai mari decât sicriul, pentru a nu chema defunctul și pe alții la el.

În drumul spre cimitir, înaintea convoiului funebru sunt orânduite podoabele bisericești, pentru a arăta credința în Dumnezeu a defunctului: „ca sî vadî lumea cî aciela cari o murit îi credincios șî cî-l îngroapî cu popî” (Anuța Petrescu). Aceste podoabe sunt așezate într-o anumită ordine moștenită de la strămoși, și ea nu este schimbată sub nici o formă de nimeni. Astfel, în fruntea convoiului se află crucea, care se va pune la capul mortului la cimitir, după care urmează sfeșnicele, care au stat la capul mortului în cele trei zile cât acesta a stat în casă, după acestea urmează „prapurii cu icoanili Maicii Domnulu’, a lu’ Isus Hristos, a lu’ Sfântu’ Niculai și alțî sfinț” (Anuța Petrescu), până la un număr total de 12 podoabe bisericești. Abia după toate acestea urmează căruța cu sicriul mortului. La podoabele bisericești, înainte se legau batiste mari (azi se leagă prosoape) care aveau într-un colț bani, de pe icoana aflată pe pieptul mortului, și un colac. Ele erau date oamenilor care duceau aceste podoabe, drept plată, dar mai ales de sufletul mortului.

Ultima punte se dă la coborârea sicriului în mormânt: „Săcriu sî coboarî în groapî pi douî șâtori”(Elena Carciuc), care sunt de fapt două bucăți lungi și mai late de pânză albă. Acestea se pun în cele două părți ale sicriului care este coborât de cei patru gropari. După ce sicriul a fost coborât în groapă, cele două „șâtori ” sunt împărțite groparilor. Acestora, în număr de patru „nainti li dădeu traiste în cari puneau colac cu prosop șî lumânari”(Valeria Militaru). Pe lângă aceste traiste „li mai dădé câti-o găinî, o găleatî c’oleacî di apî într-însa șî c-o canî leagatî di toartî”(Valeria Militaru); în cană de asemenea se punea puțină apă. Toate acestea „sî dădéu în cruciș pisti groapî”(Elena Carciuc) pentru a pecetlui mormântul și pentru a nu se mai întoarce sufletul celui decedat.

Groapa era făcută de patru gropari în cazul decedaților adulți, iar în cazul în care era un tânăr, ea era făcută de doi tineri.

Ion Ghinoiu consideră că „ideologia înhumării și deci construirea unei case în pământ, numită mormânt este generată de cultul universal al Terrei Mater care absoarbe toate riturile legate de viață și de moarte.” Construirea mormântului nu era la îndemâna oricui. De ceea „când s’începé sapatu gropii preotu înfingé di trei ori hârlețu-n pământ” (Anuța Petrescu), iar în final la înmormântare, lua hârlețul cu care s-a săpat groapa și turna de trei ori țărână peste capacul sicriului (Obicei păstrat până în zilele de astăzi în satul Dobârceni).

În ceea ce privește prezența păsărilor psihopompe, aceasta „este semnalată în riturile funerare ale multor seminții de pe glob și constituie o practică arhaică ce corespunde aceleiași mentalități: sufletul răposatului are nevoie de un patruped sau de o pasăre care să-l călăuzească până în lumea spiritelor.”

Datul pomenilor peste groapă este „un rit de purificare a celor ce sapă mormântul, o răsplată oferită pământului pentru primirea răposatului și în același timp, o modalitate de îmbunare a sufletului călător”

Se observă rolul important pa care îl au punțile în contextul riturilor funerare. Cum drumul spre cealaltă lume presupune, în majoritatea mitologiilor, trecerea peste o apă, s-a găsit această modalitate de a da punți, prin care are loc o unire simbolică a celor două maluri ale mormântului.

După credința populară din satul Dobârceni „văzduhu ori 24 di vămi șî prin vămili iestea trebî sî treacî suflitu mortulu’ ca sî agiungî ori în Rai, ori în Iad”(Valeria Militaru). Pentru trecerea de către sufletul mortului a punților , sufletul este ajutat prin plata vămilor, în cadrul ceremonialului funerar, dar și de rude „cari trebî sî-i poarti slujbili pân’ ci s’împlinesc 40 di zâli di când o murit” (Valeria Militaru).

Substituirea punții reale printr-o punte de pânză este puternic înrădăcinată în conștiința femeilor din sat, astfel încât, ele afirmă că pânza, care se dă ca punte nu trebuie să fie mai mică decât măsura mortului și nici adăugată, căci „suflitu mortulu’ nu mai ari poduri întregi pi ceilaltî lumi și n-ari cum sî treacî pisti api” (Anuța Petrescu).

Respectarea riguroasă a practicilor rituale, legate de popasurile până la cimitir și implicit vămile corespunzătoare de pe cealaltă lume, este considerată esențială pentru soarta postumă a defunctului.

În ceea ce privește cimitirul, acesta se află lângă sat situat „pi dial, la cimitiri”(Valeria Militaru). În satul Dobârceni, ca în majoritatea satelor românești, locul de veci nu se cumpără, oamenii ținându-și loc lângă rude (soți, copii, părinți) pentru a fi împreună cu aceștia și în viața de apoi.

Din cele mai vechi timpuri, cimitirele și mormintele sunt considerate locuri sacre, unde liniștea celor care le locuiesc nu trebuie tulburată de răufăcători. Cimitirul, loc de repaus și de dormit pentru morți, este considerat de Ion Ghinoiu ca fiind de origine creștină, astfel alcătuit din morminte, precum satul din gospodării, cimitirul este un intuitiv tablou istoric, etnografic și demografic, „El indică sintetic, accidentele sociale și istorice, existența comunităților umane, exploziile și crizele demografice, migrațiile și infiltrarea elementelor etnice alogene, precum și gradul lor de asimilare biologică și culturală.”

Lumea de dincolo este un univers aspațial și atemporal,pe care moartea nu-l mai poate atinge. Morții nu îmbătrânesc niciodată și nici nu mai sunt, probabil, amenințați de vreun sfârșit.

După înmormântare, în sufletele rudelor persistă speranța într-o posibilă revenire: „ieu trăiesc așă șî mă gândesc cî poati l-oi mai vidé pi Vironel, dacî nu pi lumia aiasta, macar pi lumea ceilaltî”(Elena Carciuc). Moartea fiind o înstrăinare de locurile natale în alte spații imense, necunoscute, ea nu reușește să altereze existența postmortem a individului în memoria colectivității; afectivitatea rudelor ajută imens defunctul în „ultimul drum” pe care îl are de făcut.

Deoarece timpul se scurge în mod fatal fără întrerupere și fără putința ca cineva să-l poată da înainte sau înapoi, precum acele ceasornicului, oamenii se supun tacit la „moara” de măcinat timpul, căci nu au altă soluție.

3.3 Înscenări rituale: „nunta mortului”

În cazul tinerilor „nelumiți”, convoiul funerar capătă un fast deosebit și o organizare aparte deoarece, în aceste cazuri se îmbină într-un tot unitar două rituri de trecere: căsătoria și moartea.

Dispariția acestor tineri afectează într-un mod cu totul aparte colectivitatea sătească, lor, fiindu-le întreruptă existența când se aflau „în floarea vârstei” și deoarece acești tineri „nu ș-o trăit viața” (Anuța Petrescu). De aceea, se crede, că mai ales defuncții din această categorie sunt cei mai predispuși să devină strigoi. Reîntoarcerea lor ar afecta nu numai rudele apropiate a căror durere, datorată dispariției tânărului, este inimaginabilă, ci, și persoanelor de care acești tineri erau legați prin legământul logodnei: „îi tari rău cân’ moari o fatî ori un băiat di tineri, mai ales dacî trebeu sî sî-nsoari”(Valeria Militaru). Din această cauză precauțiile care se iau în aceste situații sunt mult mai mari decât la înmormântările vârstnicilor.

Se crede că, defuncții tineri sunt puternic marcați de întreruperea timpurie a vieții lor „ îs tari suparațî c-o murit așă di tineri” – (Valeria Militaru) și din această cauză, orice motiv de nemulțumire ar putea atrage răzbunarea lor necruțătoare. Astfel, prezența, în cadrul ceremonialului funerar, a cât mai multor elemente ce țin de obiceiurile nupțiale devine obligatorie. Gail Kligman consideră că „în cazul nunții mortului, transformarea prin care trebuie să treacă răposatul, presupune actualizarea fenomenologică a funeraliilor ca metaforă a nunții, juxtapusă realizării metonimice a procesului funerar. Această juxtapunere este realizată prin utilizarea codurilor simbolice.”

A muri necăsătorit reprezintă o moarte periculoasă, nefiind realizat aspectul cel mai important al vieții: nunta; din această cauză are loc o cununie simbolică a mortului.

După Gail Kligman „pe calea căsătoriei simbolice a mortului „celălaltul” morții nevârstnice este socializat dramatic prin includerea în ciclul vieții. Acest ritual creează o interferență simbolică între categorii care ordonează relațiile dintre vii și morți, dintre cultură și natură, dintre bărbat și femeie.”

Ritualul căsătoriei și al morții reprezintă constituirea și dizolvarea, în același timp, a relațiilor sociale. Dar „asocierea metaforică dintre moarte și căsătorie nu este specifică României. Și nici nunta simbolică a mortului. Credințe și practici asemănătoare au fost semnalate în mai toate colțurile lumii.”

În cazul nunții mortului, carul funebru este acoperit „c-un covor frumos. În juru săcriulu’ sî pun flori multi. Caii au prosoapi cu colaci șî flori la urechi”(Didina Mariniuc). Atât fetele, cât și băieții decedați de tineri „s-îmbracaț ca di nuntî, fetili s’îmbracî-n niresî șî băiețî-n niri”(Anuța Petrescu). Ceilalți participanți la această nuntă simbolică sunt îmbrăcați în haine de doliu, iar alaiul format din tineri poartă însemnele adecvate unei nunți: „druști, vornicei, chemători la nuntî”(Anuța Petrescu). Ceremonialul nunții funebre recompune de fapt, cu destulă grijă, întreaga atmosferă a obiceiurilor nupțiale neîmplinite. Astfel, odată ajuns pe celălalt tărâm, defunctul nu se va putea integra în chip firesc și va fi nevoit să revină pe pământ, chinuindu-i pe cei rămași în viață.

Pentru ca defunctul să nu se întoarcă în chip de strigoi, pricinuindu-le neplăceri celor vii, participanții la ceremonialul funebru devin factori activi la înfăptuirea tuturor practicilor impuse de tradiție. Astfel, „pi o pernî lângî căruța cu mortu cineava (o fatî) duci verghetili di cununii ” (Anuța Petrescu). Alaiul tinerilor necăsătoriți și decedați „sî duci la bisăricî șî la cimitiri cu muzicî”(Valeria Militaru) și intonează cântece de jale precum și cântece specifice din cadrul nunții. Acestea sunt acele cântece de jale adică cele care sunt interpretate în momentul iertăciunii, în special de către fanfară.

Un moment important al acestui ceremonial funebru și nupțial, în același timp, îl constituie îmbrăcarea în mire sau mireasă a partenerilor rămași în viață. Aceasta pentru ca „preotu sâ-i poatî dizlega”(Anuța Petrescu).

Se pare că, după spusele savantului Petru Caraman, în perioada precreștină, în anumite religii „nunta la înmormântarea unui tânăr necăsătorit era cândva adevărată. Mireasa îi era jertfită pe sicriu, ardea alături de el și erau înhumați împreună, fiindu-i soție pe veci.”

Pe parcursul întregului ceremonial, asemănarea dintre moarte și căsătorie era subliniată prin contraste și inversiune simbolică: albul strălucitor al nunții contrastează cu negrul întunecat, simbol al morții. Gail Kligman este de părere că „trecutul este plin de practici rituale asemănătoare nunții mortului, salvarea printr-o formă simbolică sau alta de întunecimea morții, se bucură de o importanță transculturală.”

4. Rituri de integrare

Demonologia morții și rituri de purificare

Oamenii încearcă să îndeplinească, cât mai bine, toate riturile necesare în cazul unei înmormântări, pentru a evita apariția sufletului rătăcitor al defunctului în lumea celor vii.

În lumea satului, mai ales, deci și în satul Dobârceni, oamenii păstrează în subconștient teama de întrupările demonice, care s-ar datora neîmplinirii corecte a datinilor funerare.

Teama de stafii, moroi, strigoi continuă presimțirea arhaică a existenței despre ființa umană invizibilă, dar nu imaterială.

Ion H. Ciubotaru afirmă că „la vechii greci, la latini, la etrușci, la arienii din India și la atâtea alte seminții întâlnim aceeași neliniște, că sufletul defunctului îngropat în condiții nefirești iese din lăcașul său liniștit și-i bântuie pe cei vii, dându-le coșmaruri, îngrozindu-i noaptea pe la răscruci, pe lângă cimitire, prin locuri necurate sau chiar vătămându-i grav atât psihic, cât și fizic.”

Dacă este neglijat de neamurile sale și de restul comunității, mortul poate deveni malefic. Morții fără adăpost în lumea de dincolo se întorc de unde au plecat, dar ca străini și dușmani ai lumii de aici. Alături de aceștia mai „vizitează” lumea celor vii și sinucigașii, oamenii înecați, trăsniți.

Teama de mortul care ar putea să se întoarcă din drum nu izvorăște dintr-un sentiment de milă, ci din neliniștea celor vii ca nu cumva morții să provoace neplăceri. „Făpturile” care apar în urma unor greșeli în derularea corectă a ceremonialului funerar sunt în satul Dobârceni, ca și în multe alte localități ale României, stafiile, strigoii și moroii. În acest sat se pare că stafiile sunt cele mai de temut. „Materialitatea acestora este superfluă abia se ghicesc fantasme cețoase, alburii, în lumina lunii.” Ele apar în anumite locuri, în case unde au avut loc crime, accidente și sinucideri. In satul Dobârceni se vorbește de stafia unei fete de boier care s-a sinucis din cauză că părinții nu au lăsat0o să se căsătorească cu un băiat sărac. În unele nopți ea apare îmbrăcată mireasă și plânge în jurul conacului părăsit.(Valeria Militaru, Elena Carciuc).

Cea mai eficientă apărare în calea acestor „făpturi” este „sămnu crucii făcut ori cu mâna, ori cu limba, da’ mai ghini cu limba cî dacî-l faci cu mâna poati sî-ț înțăpineascî” (Elena Carciuc). Se spune că stafiile strigă, mai ales noaptea, cu glas necunoscut, rudele sau apropiații. De aceea „nu-i ghini sî răspunzî noaptea oricini te-ar cheama di afarî” (Elena Carciuc). Tăcute sau vorbitoare, stafiile nu pot fi decât rareori îmbunate, deoarece, de cele mai multe ori, cauza apariției lor nu le este cunoscută la cei în preajma cărora apar.

Întoarcerea presupusă a mortului poate avea la bază, chiar și în zilele noastre, un sentiment de culpă. Faptul, de a nu fi putut ajuta pe cineva să nu moară într-un accident, face să apară în conștiință eresuri pe care le credeam dispărute din memorie: „băietu’ nieu o văzut cân’ s-o’necat un băiat di sama lui, cân’ era tari nic șî dup-aceia, sara i sî păré c-îl urmărești băietu’ cela” (Valeria Militaru).

O altă apariție sinistră este cea a moroilor, care sunt copii morți nebotezați, uciși sau înmormântați de vii. Acestor copii morți trebuie să li se facă, timp de șapte ani „di Sfântu’ Ion Botezătoru la Boboteazî” (Valeria Militaru) slujbe de sfințire. Astfel în fiecare an din aceștia șapte „la Boboteazî, trebî sî meargî macar unu din părințî lor la cimitiri la mormânt cu aghiazmî di la șăpti bisărici și sî-i botezî Ion, dacî copchilu ci-o murit o fost băiat, și Ioana dacî o fost fatî” (Valeria Militaru). Dacă acest botez simbolic nu are loc, atunci, acești copii se aud plângând în cimitire sau în locurile de aiurea unde au fost îngropați. Suflete inocente, aparținând unor prunci nedoriți sau morți din cauze obscure, moroii devin o amenințare pentru comunitate, deoarece ei nu au beneficiat de o slujbă de înmormântare făcută după datină și nici nu au fost integrați prin riturile doliului în lumea morților. În satul Dobârceni există temerea că moroii pot aduce pagube în gospodărie: „apî, aiștia-s strâcători cî vin șî-ț umblî prin pregiuru casî ” (Elena Carciuc).

Spre deosebire de stafii, care au uneori o parte din vină pentru ceea ce li se întâmplă, în cazul moroilor, mamele sunt singurele responsabile de martirizarea lor.

Strigoii se numără printre morții cei mai de temut, deoarece ei nu-și găsesc liniștea nici după șapte ani de la moarte, și nici după ceea.

Cuvântul strigoi provine în limba română din latinescul striga (vrăjitoare) sau din latinescul strigsous (descărnat) sau poate din strix (pasăre fabuloasă) după grecescul strigx (cucuvea).

Ion Ghinoiu clasifică strigoii în: strigoi vii (spirite ale oamenilor, femei sau bărbați, care își părăsesc trupurile noaptea, mai ales la Sântandrei și Sângiorz) și strigoi morți (sufletele oamenilor strigoi și sufletele morților cărora li s-a greșit sau nu li s-au făcut rosturile la înmormântare). În contextul riturilor funerare interesează categoria strigilor morți.

Spre deosebire de strigoii – vii, strigoii – morți nu sunt născuți cu căință, nu provin din cel de-al șaptelea băiat sau față dintr-un șir de copii de același sex. Ei se recunosc prin faptul că la o eventuală dezgropare „corpu lor nu-i putrizât șî-i găsăști în alt feli dicât cum i-o nmormântat” (Valeria Militaru).

În cazul strigoilor morți au loc, la câtva timp după înmormântarea acestora, rituri speciale pentru anihilarea nocivității lor. Chiar dacă aceste ritualuri erau foarte rare și foarte grave „oamini înainti, tari di mult, oaminii dizgropau pi cii cari credeu ii cî iarau strigoi șî li-nfingé un țăruș di copac di arin, li-l înfingé în inimî da’ aiestea-s povești” (Valeria Militaru), astfel anihilându-i.

Deci, unul din scopurile deshumării de la șapte ani ar fi acela de a se vedea dacă defunctul a putrezit sau nu, adică dacă este sau nu strigoi. Există credința că moartea definitivă se produce abia după dezgroparea de la șapte ani, act care trebuie neapărat împlinit.

Ion Ghinoiu consideră că liniștea eternă a mormântului, a fost întreruptă de creștinism „care a fost și este fără să-și dea seama și de ce face, un agent distrugător al mormintelor.. într-adevăr, ritualul creștin a redus cultul mormântului la șapte ani” când se face dezgroparea și sfințirea ori dezlegarea de blestem a oaselor.

Cu timpul, mentalitățile privitoare la strigoi s-au atenuat. Oamenii din satul Dobârceni mai cred cu greu în existența strigoilor, iar faptele pe care le știu despre aceștia le spun ca pe niște povești întâmplate cu mult timp în urmă.

Practicile de îndepărtare a strigoilor se înscriu într-un ansamblu de gesturi rituale ce au ca scop purificarea de morbul morții. Astfel, în urma plecării convoiului funebru „sî dau di pomanî tăti hainili mortulu’ ”(Anuța Petrescu) și obiectele personale care nu au putut fi puse în sicriu. „Tătî camira (părețî, podelili, tavanu) cu tăt ci era într-însa cân’ o murit un om trebî ghini spalatî șî dup’ aceia strochtî cu aghiazmî” (Anuța Petrescu). La fel și mormântul „sî strochești cu aghiazmî trii sări la rând șî sî tămâiazî șî s-aprind lumânări di suflitu mortulu’” (Anuța Petrescu).

O atenție deosebită se acordă aței cu care au fost legate picioarele mortului când a stat pe masă, precum acului și aței cu care au fost cusute hainele mortului. Astfel, vrăjitoarele, cu fiecare nouă înmormântare, vor să-și mărească arsenalul ustensilelor magice. Ele fură piediceaua pentru „ca sî facî vrăj di legat șî dizlegat cununii ori di oprit norocu” (Valeria Militaru). Altele „în timpu cât stă mortu-n casî pun sub perna di sub capu mortulu’ un ac ori o papiotî di ațî, pi cari o ieu nainti di-a scoati mortu din casî șî dup’aceia fac vrăj di legat gura barbatulu'” (Elena Carciuc) pentru a nu le cicăli. De asemenea, ele cos hainele soțului, cu această ață, pentru ca acesta să stea numai lângă ele: „cos izmenili barbatulu ca sî nu umbli după altili” (Elena Carciuc).

În nici un caz picioarele mortului nu trebuie uitate legate, căci se spune că „mortu vini șî sî ceri dizlegat” (Elena Carciuc), el neputând pleca spre cealaltă lume. Legatul inițial al picioarelor ar avea ca scop încetinirea mersului sufletului decedatului pentru ca acesta să contemple cât mai mult locurile cunoscute.

Toate aceste acte de magie ce însoțesc înmormântarea constituie o dovadă în plus a integrării defunctului în lumea sa, o definitivare a noului statut pe care îl capătă.

4.2 Intervalul celor 40 de zile

Decesul unei persoane declanșează o tulburare a vieții normale și liniștea societății, dar mai ales a familiei defunctului. Acest moment tragic poate fi asemănat cu aruncarea unei pietre grele, într-o apă liniștită. În jurul locului în care a căzut piatra se vor forma cercuri concentrice care înaintând din aproape în aproape vor duce la liniștirea apei. Tot astfel, în jurul unui deces se formează, atât temporal cât și spațial, cercuri din ce în ce mai largi, care cu timpul reușesc să liniștească apele tulburate de tragicul eveniment și să readucă la normal cumpăna dintre cele două lumi: a celor vii și a celor morți.

Cercurile acestea încep cu intervale de timp mai mici (trei zile) și se sfârșesc cu intervalul celor șapte ani. Se spune că timp de trei zile după deces sufletul „stă prin pregiurul casî” (Didina Mariniuc); următoarele nouă zile sufletul merge până la hotarul satului, își vizitează ogoarele, pășunile, până în patruzeci de zile sufletul hoinărește și vizitează „tăti locurili prin cari o umblat când o fost viu” (Elena Carciuc).

Aceste cercuri existențiale sunt marcate prin praznicele care se fac la diverse intervale de timp. Toate cercurile temporale, marcate prin mese de pomenire, au drept echivalent în plan spațial, un anumit prag în calea mortului. Cum acestuia „i sî fac macar șăpti praznici” (Didina Mariniuc) oamenii satului asociază aceste praznice cu plata pentru fiecare vamă prin care are de trecut sufletul mortului (plata vămilor văzduhului).

Primul praznic care se face este praznicul imediat de după înmormântare. Se spune că acesta este praznicul de țărână „ca sî nu stei mortu cu țărâna-n gurî în loc di mâncari” (Valeria Militaru). Oamenii cred că sufletul mortului se hrănește cu bucatele calde date de pomană, de ceea de multe ori, la praznice pe lângă bucate care se fac de obicei se face și mâncarea care i-a plăcut defunctului în viață.

Următorul praznic se face la nouă zile, când se face agheasmă, se sfințește casa în care a avut loc decesul și se face o masă de sufletul mortului.

„Praznicu di 40 di zâli trebî sî sî facî niaparat” (Anuța Petrescu), deoarece se crede că după 40 de zile de la deces sufletul defunctului a ajuns în lumea cealaltă. Acum „sî ridicî șî panacidî la bisăricî” (Anuța Petrescu) pentru încheierea cu bine a drumului pe care l-a avut de făcut sufletul celui decedat.

Etimologia cuvântului „panaghie” vine din greacă și înseamnă „sfințenia perfectă”, fiind și numele pe care grecii îl dau Fecioarei Maria, ceea ce indică, o dată în plus, legătura strânsă dintre cea mai iubită divinitate creștină și o zeitate anterioară de tipul Demetrei cea Neagră, ocrotitoare a morților dar și a ogoarelor.

Următoarele praznice de șase luni, un an și de trei ani se înfăptuiesc mai mult în virtutea tradiției. O atenție deosebită se acordă însă praznicului de șapte ani, când are loc dezgropămintea. Acum, mormântul este desfăcut, are loc strângerea rămășiților defunctului, sfințirea lor, după care acestea sunt învelitae într-o pânză albă și apoi îngropate la loc în mormânt. Astăzi, din cauza interzicerii deshumărilor la șapte ani, „dizgropămintea sî faci diasupra mormântului farî sî-l mai disfacî” (Anuța Petrescu). Preotul sfințește mormântul, rudele ridică panacidî la cimitir, iar acasă se face praznic.

Revenind la praznicul de 40 de zile, până la acest praznic, rudele trebuie să respecte o serie de reguli necesare unei bune integrări a sufletului celui decedat. Astfel, în următoarele trei zile după îngropare, rudele decedatului „merg la cimitiri la mormânt ca sî-l tămâiezî, sî-l aghiezmuiascî șî ca sî aprindî lumânări” (Didina Mariniuc), care să-i lumineze drumul defunctului. Tot până la 40 de zile, rudele decedatului trebuie să meargă la biserică, în fiecare zi când este slujbă, „ca sî poarti slujbili mortulu’ ” (Anuța Petrescu), să aprindă lumânări și să dea de pomană de sufletul defunctului.

„A ignora înfăptuirea praznicului de patruzeci de zile înseamnă practic a anula valoarea tuturor riturilor de „separare” și de „trecere” și „integrare” performate din clipa survenirii decesului și până în această ultimă etapă, marcată de „ridicarea” sufletului.” De obicei, după acest praznic încetează formele de doliu, iar membrii familiei reintră aproape în normal. Desigur, defunctul nu este uitat cu desăvârșire, dar el intră în rândul strămoșilor care trebuie pomeniți la anumite sărbători religioase de peste an.

4.3 Cultul strămoșilor

După cele 40 de zile îndoliate, în satul Dobârceni, rudele defunctului vor continua să îngrijească mormântul și să întrețină vie amintirea celui mort, într-un sistem de sărbători și ceremonii diverse din calendarul creștin.

„Aglomerarea sărbătorilor calendaristice care includ și ceremonii funerare ne face să presupunem că este un indiciu al acumulărilor în timp prin intermediul mai multor filiere.”

Praznicelor autohtone dacice li s-au adăugat, cu timpul, cele ale comemorării morților la grecii și romanii antichității; odată cu venirea slavilor s-au mai înscris în calendarul nostru o seria de sărbători pentru pomenirea celor decedați. Sistemul pomenirii morților stă în strânsă legătură cu cele patru anotimpuri și cu cele patru posturi creștine: Moșii de iarnă în sâmbăta lui Lazăr, Moșii de primăvară la patruzeci de sfinți (9 martie), Moșii de vară în sâmbăta de dinaintea de Duminica Mare, și Moșii de toamnă la Ovidenie (21 noiembrie). Pe lângă acestea se mai adaugă și zilele de sâmbătă, dar și alte zile dedicate pomenirii morților.

La Patruzeci de sfinți „sî dau di pomanî sfințî” care se fac numai pentru această zi a anului. Ei sunt „uns cu nieri di albini șî pi diasupra sî puni nucî măcinatî” (Elena Carciuc)., individualizând această sărbătoare în calendarul folcloric, deoarece mucenicii din aluat sunt închinați atât spiritelor grâului cât și sufletelor celor dispăruți.

Pe data de 17 martie, la Alexii, când se spune că ies șerpii de la iernat, se încearcă alungarea acestora din jurul gospodăriilor prin diverse metode: „sî aprindi un foc nu pre mari în ogradî, foc pisti cari sî pun sî sarî mai ales copchii di trii ori ” (Didina Mariniuc). Aceasta deoarece comportamentul fată de spiritele morților în chip de șerpi este ostil, oamenii încercând să se apere de aceste spirite cu ajutorul magiei focului.

La Florii, înainte de Paști, se dau de pomană „plăcinti di post, cu meri, bostan ori gem” (Elena Carciuc) și mâțișori de salcie sfințiți la biserică.

În noaptea de Înviere „s’aprind focuri pi dealurili din pregiuru satulu’ ca sî vadî șî sufletili morțâlor ci s’ntâmplî pi pământ în sara aiasta” (Elena Carciuc). O parte din alimentele ce se duc la sfințit în noapte de Înviere „sî dau di sufletu morțâlor” (Elena Carciuc). În prima zi de Paști, oamenii din satul Dobârceni merg „la cimitiri ca sî li ducî șî morțâlor din ci-o făcut ii la sărbătoarea aiasta” (Elena Carciuc): ouă încondeiate, pască cozonac și băutură. Oamenii mai fac și mici „mese de pomenire” în această zi; adică pregătesc mai multe bucate și cheamă oamenii din cimitir, pentru a le dărui peste mormânt de sufletul mortului.

La Moșii de Ispas, de asemenea, se dau de pomană ouă încondeiate, pască și cozonac, ca și la Paști. Se spune în sat că „oamini acri mor în timpu’ dintri Învieri șî Înalțari ajung direct în Rai, fărî judicăți” (Elena Carciuc). Tot de Ispas se fac pomeniri și pentru ostașii căzuți pe front.

Oamenii din satul Dobârceni dau de pomană și la alte sărbători calendaristice, dar pomenile au o mare importanță, mai ales dacă morții poartă numele sfinților care se sărbătoresc în aceste zile. Astfel, ei mai dau de pomană de Sfântul Gheorghe, de Sânziene, de Sfântul Petru, de Sfântul Ilie, de Schimbarea la față. O sărbătoare considerată importantă în cultul morților este Praznicul Adormirii Maicii Domnului. Acum se dau de pomană mai ales fructe: mere, struguri, nuci, dar și copturi din aluaturi.

În Ziua Crucii se fac din nou pomeniri, iar „șărpii cari o ieșât din pământ di Alexâi sî ascund amu iarî în pământ” (Didina Mariniuc). Se spune că șerpii care au rămas după această zi afară, l-au mâniat pe Dumnezeu făcând un rău mare.

De Sfântul Andrei nu se pomenesc neapărat morții, ci acum se spune: „cî bântui strigoi” (Didina Mariniuc), spiritele nocive care trebuie îndepărtate printr-o serie de practici apotropaice. Această sărbătoare este amintită în contextul Moșilor deoarece ea „constituie o mărturie în plus a puternicelor interrelații dintre cele două lumi.” În seara dinaintea acestei zile „sî ung ușâli șî giamurili cu usturoi” (Anuța Petrescu), iar fetele nemăritate fac diferite farmece pentru aflarea ursitului. „Acțiunile divinatorii și farmecele de tot felul nu sunt legate numai de valoarea de omen a acestei zile, care în calendarul arhaic coincidea cu Ajunul Anului Nou: ele sunt supravețuiri ale unui timp când sufletele morților erau consultate de cei vii ca oracole.”

Pomeniri mai mari se fac în zilele de Crăciun, în ziua Sfântului Haralambie și cea a Sfântului Toader.

Cultul strămoșilor este întreținut, în afara acestor zile de sărbătoare care le sunt dedicate, și prin pomeniri mai mărunte în diferite alte zile de peste an. Când au gătit ceva sau simt nevoia să o facă, oamenii satului Dobârceni dau ceva de pomană de sufletul morților. De multe ori dacă cineva visează o persoană care este moartă și care-i cere ceva în vis, imediat a doua zi, acea persoană, care a avut acel vis, dă de pomană de sufletul persoanei decedate, lucrul cerut de acesta. De asemenea, la diferite petreceri familiale, oamenii „varsî câti o chicăturî din primu pahar di băuturî pi pământ di sufletu morțâlor” (Didina Mariniuc).

Hramul Sfinților Mihail și Gavril este un bun prilej pentru ca oamenii din satul Dobârceni să ofere diferite bucate de sufletul morților. Pomana nu trebuie întoarsă niciodată celui care o dă, mai ales între neamuri, căci fiecare persoană dă de sufletul altui mort. Din această cauză se spune că „pomenili dati la străini îs ghini primiti” (Elena Carciuc), mai ales dacă aceștia sunt mai nevoiași. Bucatele se dau de obicei calde pentru a se putea hrăni și cei dispăruți cu aburul lor.

Cu aceste pomeniri, sufletele morților rămân în amintirea celor vii, intră în curgerea eternă a timpului, și „timpul celor vii se ordonează cu ritmul praznicelor funerare.”

4.4 Bocetul în contextul ritual – ceremonial

Bocetul a fost inițial o incantație împotriva contagiunii morții și implicit a cadavrului „o acțiune rituală circumscrisă unui orizont mitic”, un mijloc de protecție a comunității lovite de dispariția unuia dintre membrii săi.

„Bocetul este o manifestare feminină individuală, mai rar colectivă, în care mesajul este transmis mortului prin cuvinte, lacrimi, țipete, gesturi de disperare”. Se pare că bocetul exprimă și o adevărată revoltă sufletească. Femeile, fiind cele care au resimțit mai acut durerea provocată de moartea unui membru al familiei lor, au fost cele care au participat intens la organizarea înmormântărilor tradiționale, veghind cu strictețe la respectarea tuturor practicilor îndătinate.

Bocetul are o dublă funcție: de îmbunare a mortului căruia îi este destinată această manifestare,, dar și de eliberare prin plâns și de redobândire a echilibrului celor îndoliați.

Mortul este bocit în special de rudele apropiate, străinii bocindu-l mai puțin sau chiar de loc. fiecare mort este bocit „di trii ori pi zî, în cele trii zâli cât stă-n casî, di fiicari datî când bat clopotili: diminiațî, la aniazî și sara” (Anuța Petrescu). Mortul se mai bocește „șî cân’ vini vri-un neam din altî parti, cân’ vini preotu sî-i citeascî, cân’ îi adusî crucea și săcriu, cân’ îl scoati din casî și tăt drumu di-acas șî pân’ la groapî” (Anuța Petrescu).

Spre deosebire de femei, bărbații bocesc morții mai rar, mai ales în situații speciale. Ei bocesc „cân’ li-o murit fimeia șî nu mai ari cini sî-i îngrijascî” (Valeria Militaru). Cu toate acestea, doar unii bocesc de față cu toată lumea; de cele mai multe ori ei bocesc „cân’ is sânguri cu mortu” (Valeria Militaru) sau retrași în altă încăpere în care nu se află nimeni.

Cei mai bociți sunt defuncții tineri sau cei căsătoriți cărora le-au rămas în urmă copii de crescut.

Oamenii sin satul Dobârceni afirmă că în acest sat nu au existat bocitoare cu plată. Morții au fost bociți întotdeauna de rude, căci în fiecare familie s-a găsit câte o femeie „cari sî boceascî tari frumos” (Valeria Militaru). Aceasta deoarece oamenii cred că „fiicari trebî sî-ș boceascî morțî lui, sî vadî mortu cini o țânut la dânsu și l-o iubit, și cini nu” (Didina Mariniuc). De asemenea, durerea este a rudelor decedatului și ele îl bocesc cu sinceritate, așa cum cred ele de cuviință, iar dacă l-ar boci cineva străin, l-ar boci fără nici un fel de participare afectivă, ci doar din obligație. Rudele defunctului, dacă au ținut la el și l-au respectat, suferind într-adevăr, îl bocesc „din tătî inima” (Valeria Militaru).

Atunci când bocesc, femeile țin o batistă în mână, stau la capul defunctului sau se mișcă în jurul sicriului în care se află defunctul.

Majoritatea formulelor cu care debutează bocetele conțin formule de adresare către defunct, pline de duioșie prin care acesta este implorat să se trezească din morți: „scoalî draga mami”, „scoalî scumpu mami” (Anuța Petrescu).

Bocetul este un monolog, de o construcție aparte, în care persoana I alternează frecvent cu persoana a II-a și chiar cu a III-a, dialogul întâlnindu-se rar.

Oamenii spun că „bocitili samânî cu o povesti, cî darî spuni viață la ceala cari o murit” (Valeria Militaru) și sunt diferențiate în funcție de vârstă. Căci, într-un anume fel se bocește un tânăr nelumit și în altfel se bocește un bătrân. În bocetele lor, femeile includ povestirea vieții celui care a murit, enumerând faptele bune pe care acesta le-a făcut în timpul vieții, și exprimarea regretului pentru mort. În cazul tinerilor decedați se deplânge faptul „c-o murit pre di tiniri” (Valeria Militaru), iar în cazul vârstnicilor se regretă bunătatea lor, dacă aceștia au avut-o.

Mortul nu este bocit de mai multe persoane odată, ci persoanele care-l bocesc „bocesc pi rând” (Anuța Petrescu), căci fiecare prezintă viața mortului din perspectivă proprie.

De cele mai multe ori, cei care merg la înmormântare ascultă cu atenție bocetele, și în momentul în care în bocet se vorbește foarte frumos despre defunct, izbucnesc și ei în plâns.

Cu ani în urmă, bocetul era o practică obișnuită în România, dar astăzi se manifestă o tendință de scădere în modelul urban și chiar în cel rural. Ion Ghinoiu este de părere că bocetul păstrează canalul preistoric de comunicare cu sacrul, având valoare rituală și ceremonială, rezolvând probleme de mare finețe psihică generate de descompunerea brutală a familiei.

5. Încheiere

Concepută ca o sumă de acte ceremonial – rituale, înmormântarea în satul Dobârceni este mai conservatoare în raport cu celelalte rituri de trecere, cum sunt nașterea și nunta. Aceasta deoarece, la nivelul mentalității arhaice, moartea nu era privită ca un sfârșit, ci ca o trecere în altă lume, necunoscută muritorilor de rând.

Cercetările etnologice și dialectologice au dovedit că nici un rit funerar nu se transmite la infinit fără schimbări de eliminare sau simplificare a obiceiurilor generate de dezvoltarea spirituală a societății sau de acțiunea unor diverse influențe, împrumuturi. Modificarea și înlocuirea unui rit funerar se desfășoară lent, de-a lungul secolelor, și chiar a mileniilor.

Se pare că astăzi moartea, înmormântarea nu mai sunt însoțite în aceeași măsură de simțul solidarității. Modernizarea a dus la o lume mai mult interesată de reprezentările materiale ale sinelui din timpul vieții decât de cele ale bunăstării spirituale de după moarte.

Dar, moartea nu cunoaște limită; „viața” ei este veșnică în timp ce oamenii sunt muritori, pentru ei limitele există, iar ei trebuie să fie conștienți de aceasta.

6. Bibliografie

Teodor T. Burada – Datinile poporului român la înmormântare, în volumul Opere III. Folclor și etnografie, Ediție critică de Viorel Cozma, București, Editura Muzicală, 1978

Ion H. Ciubotaru – Marea trecere. Repere etnologice în ceremonialul funebru din Moldova, București, Editura Grai și Suflet – Cultura Națională, 1999

Simeon Florea Marian – Înmormântarea la români, București, Editura „Grai și suflet – Cultura Națională”, 1995

Arnold van Gennep – Rituri de trecere, Traducerea de Lucia Berdan și Nora Vasilescu, Iași, Editura Polirom, 1996

Ion Ghinoiu – Lumea de aici, lumea de dincolo, București, Editura «Fundației Culturale Române », 1999

Gail Kligman – Nunta mortului. Ritual, poetică și cultură populară în Transilvania, Iași, Editura Polirom, 1998

Romulus Vulcănescu – Mitologia romană, București, Editura Academiei, 1985

Subiecți chestionați:

Elena C. Carciuc – 63 ani, 7 clase, agricultor

Valeria N. Militaru – 81ani, fără studii, agricultor

Didina Ghe. Mariniuc – 71 ani, 8 clase, agricultor

Anuța T, Petrescu – 70 ani, 4 clase. agricultor

1. Fișă informatorului

Nume: Carciuc

Prenume: Elena

Prenumele tatălui: Constantin

Ocupația de bază: agricultor

Data nașterii: 18 aprilie 1941

Locul nașterii: sat Dobârceni, comuna Dobârceni, județul Botoșani

Studii: șapte clase la școala din Dobârceni

Unde a copilărit: în satul Dobârceni și nu a fost plecată pentru mai mult timp din sat

Stare civilă: căsătorită, doi copii din care unul a murit

Alte preocupări: citește diverse cărți și ziare; urmărește cu mare interes emisiunile de divertisment și cele politice de la televizor și le ascultă pe cele de la radio. Îi plac mult snoavele, ghicitorule, cântecele populare, poveștile ca să le asculte, dar și să le transmită mai departe. A luat parte la organizarea mai multor înmormântări atât pentru oameni diverși din sat, dar mai ales pentru un număr destul de mare de neamuri.

2. Fișă informatorului

Nume: Mariniuc

Prenume: Didina

Prenumele tatălui: Gheorghe

Ocupația de bază: agricultor

Data nașterii: 14 septembrie 1933

Locul nașterii: sat Dobârceni, comuna Dobârceni, județul Botoșani

Studii: 8 clase la școala din satul Dobârceni

Unde a copilărit: în satul Dobârceni și nu a fost plecată pentru mai mult timp din sat

Stare civilă: văduvă; 1 copil. Soțul a fost din satul Dobârceni

Alte preocupări: Citește ziare, ascultă radio-ul și urmărește emisiuni de divertisment la televizor. Este o bună povestitoare, nelipsindu-i în special umorul. A luat parte la pregătirea multor înmormântări, având multe neamuri și fiind o bună cunoscătoare a regulilor ce trebuiesc îndeplinite la astfel de evenimente.

3. Fișă informatorului

Nume: Militaru

Prenume: Valeria

Prenumele tatălui: Neculai:

Ocupația de bază: agricultor

Data nașterii: 6 ianuarie 1923

Locul nașterii: sat Dobârceni, comuna Dobârceni, județul Botoșani

Studii: nu a fost deloc la școală, nu știe să scrie și să citească

Unde a copilărit: în satul Dobârceni și nu a fost plecată pentru mai mult timp din sat

Stare civilă: văduvă; 12 copii din care mai trăiesc doar șapte. Soțul a fost din satul Dobârceni

Alte preocupări: Ascută radioul și urmărește emisiunile de la televizor. Povestește foarte frumos și cu mult umor diferite întâmplări din timpul vieții. Manifestă interes deosebit pentru povești, ghicitori, cântece populare pe care le știe de la părinții și bunicii ei. A luat parte la organizarea mai multor înmormântări având în vedere și numărul mare de decese în familie. Este o bună cunoscătoare a obiceiurilor și regulilor care trebuie îndeplinite în cadrul unei înmormântări.

4. Fișă informatorului

Nume: Petrescu

Prenume: Anuța

Prenumele tatălui: Toader

Ocupația de bază: agricultor

Data nașterii: 15 februarie 1934

Locul nașterii: sat Dobârceni, comuna Dobârceni, județul Botoșani

Studii: patru clase la școala din Dobârceni

Unde a copilărit: în satul Dobârceni și nu a fost plecată pentru mai mult timp din sat

Stare civilă: căsătorită, doi copii. Soțul a fost din satul Dobârceni

Alte preocupări: Nu-i place să citească sau să urmărească emisiuni TV. Radio-ul îl ascultă foarte rar fiind de părere că această modernizare, destul de rapidă, a lumii nu va aduce nimic bun. În sat, este cunoscută ca cea mai bună cunoscătoare a regulilor care trebuiesc respectate în cadrul unei înmormântări. Ea crede că aceste reguli trebuiesc respectate în virtutea tradiției și nu trebuie încălcate sub nici o formă.

IV. Concluzii

În ansamblul culturii populare tradiționale, obiceiurile formează un capitol important, fiindcă întreaga viață a omului era și este întrețesută cu diferite obiceiuri. Astfel, obiceiurile din folclorul românesc au păstrat și până astăzi forme ample de desfășurare în care vechile rituri se îmbină cu actele ceremoniale și cu manifestările spectaculoase. Dar, aceste adevărate sărbători populare sunt din ce în ce mai rare, căci ele presupun contribuția tuturor domeniilor folclorului și chiar a unor domenii ale artelor plastice, cum ar fi costumul și diferite obiecte de recuzită. În comunitățile tradiționale, obiceiul a fost și este o manifestare folclorică îndătinată, căci obiceiurile populare sunt în cea mai mare parte transmise prin tradiție. Dar, cu toate că au fost supuse unui continuu proces de adaptare la noi contexte socio-culturale, obiceiurile, și în special cele familiale, și-au păstrat trăinicia, deși, astăzi oamenii creează și obiceiuri noi. Deoarece obiceiul are un caracter colectiv și general, colectivitățile tradiționale au tendința de a păstra obiceiurile, căci păstrarea obiceiurilor a fost în anumite momente un mod de apărare împotriva influențelor distructive venite din afară. Obiceiul, deși obligatoriu pentru întreaga colectivitate nu se realizează în totdeauna colectiv. Astfel, la naștere, nuntă sau înmormântare nu participă chiar tot satul. În urmă cu câțiva ani, obiceiurile vieții de familie erau respectate mult mai strict, spre deosebire de astăzi. Colectivitatea tradițională credea în aceste obiceiuri și le respecta. Orice membru al colectivității căuta să îndeplinească obiceiurile în virtutea tradiției, căci în credința în obligativitatea obiceiului stătea în lumea satului puterea obiceiului. Individul și familia lui nu aveau altă soluție decât să acționeze potrivit cu datina, să se conformeze rigorilor tradiționale și să respecte buna cuviință îndătinată. Obiceiurile vieții de familie, și nu numai, trebuiau și erau îndeplinite corect, potrivit rânduielii tradiționale. Neîndeplinirea corectă contravenea bunei rânduieli îndătinate a colectivității. Astăzi, această rânduială îndătinată nu mai este respectată cu aceeași strictețe.

Respectul pentru tradiție și grija pentru forma obiceiului au făcut ca în satul Dobârceni, și în multe alte sate românești, anumite persoane cu aptitudini și interes să fie așa zise „specialiste” în anumite obiceiuri, în statutul lor social intrând practicarea anumitor rituri sau ceremonii ale obiceiurilor. Spre exemplu în acest sens trebuie amintită moașa care sfătuia și ajuta femeia la naștere, starostele și vorniceii la nuntă, femeile care supravegheau îndeplinirea corectă a obiceiurilor de la înmormântare.

Obiceiurile, ceremoniile și riturile reflectă, ca orice fapt de folclor, concepția despre lumea oamenilor, contextul în care ei trăiesc. Din această cauză, o dată cu schimbarea contextului socio-cultural sau modificat și unele obiceiuri. Astfel, obiceiurile, și în general cele ale vieții de familie, se adaptează dezvoltării rapide a societății. Astăzi, în viața satului nu se mai fac șezători, clăci, unde oamenii se adunau și spuneau basme, povești, intonau cântece. În schimb, se ascultă tot mai mult cântecele transmise prin mijloacele moderne de comunicare. Depășind universul culturii tradiționale, societatea rurală românească începe să devină și ea o societate de consum. Totuși, obiceiurile fiind parte integrantă permanentă a modului de viață al oamenilor, ele continuă să-și păstreze în mare parte funcțiile și formele vechi. Realități culturale complexe, în care modul de expresie artistic este doar o parte a întregului lor sincretic, obiceiurile vieții de familie sunt și ele expuse procesului de orientate spre bunuri de consum, dar într-o măsură mai mică. Momente hotărâtoare ale vieții omului, nașterea, căsătoria, moartea se cer marcate și astăzi prin obiceiuri. Dar, alături de obiceiurile tradiționale apar obiceiuri noi, care corespund noilor condiții de viață ale societății contemporane.

Astfel, prezența moașei în cadrul obiceiurilor de naștere este de domeniul trecutului. Activitatea ei a fost înlocuită de maternitate, sfaturile pe care le dădea ea tinerelor mame sunt date astăzi de surorile medicale sau de femeile mai învârstă din sat. Doar o mică parte a riturilor de anticipație mai sunt astăzi respectate de tinerele mame, mai ales din teama de a nu naște copilul cu diferite malformații. Totuși, deși există mijloace moderne care permit tinerelor mame să afle dacă copilul va fi fată sau băiat, în satul tradițional românesc, ca și în satul Dobârceni, fie din lipsa mijloacelor materiale, fie în virtutea unor credințe străvechi viitoarele mame apelează tot la vechile practicile pentru a afla sexul copilului. În ceea ce privește riturile de separare de vechea stare, în satul Dobârceni s-au menținut aceleași credințe, care cer protejarea mamei și implicit a copilului. S-au menținut, de asemenea, acele reticențe cu care este privită femeia însărcinată din cauza situației în care ea se află. Riturile de trecere propriu-zisă, cu ajutorul moașei, au fost înlocuite complet, în mai toate satele românești, cu activitatea maternității. Din riturile de integrare a noului-născut, în satul Dobârceni, astăzi se mai păstrează doar o parte dintre ele. Astfel, se mai păstrează în special acele rituri de apărare împotriva bolilor, a demonilor și mai ales împotriva deochiului. Mai persistă și astăzi în viața satului aceleași credințe în legătură cu așa-zișii „copii din flori”, dar și credințele în legătură cu soarta omului. Însă, oamenii mai cred cu greu în existența moroilor, mai ales tinerii care consideră existența lor ca aparținând de domeniul fantasticului. În ceea ce privește scalda copilului, aceasta se face cu aceeași ceremonie ca în anii anteriori, însă bineînțeles că fără prezența moașei aceasta fiind înlocuită cu femei mai învârstă, care având și ele copii cunosc rosturile acestui act. Și astăzi mamele manifestă aceeași grijă ca lucrurile noului-născut să fie noi, atât hăinuțele cât și cădița în care este scăldat. Mersul în rodine la noul-născut și la lehuză s-a păstrat până astăzi. În ceea ce privește credința în ursitoare, doar o mică parte a femeilor din sat mai cred în ele. Aceeași importanță deosebită se acordă și astăzi botezului, act de mare însemnătate în viața noului-născut. Ca și înainte, alegerea numelui copilului se face și astăzi în funcție de diferite sărbători religioase sau de influențe din afară țării. Vânzarea copiilor care nu cresc se practică și astăzi, în credința abaterii relelor de la copil. Nașii copilului împreună cu mama acestuia încearcă și astăzi să afle dinainte ce meserie va îndrăgi copilul. Cumătria își păstrează același scop de integrare a noului-născut în societate, petrecerea făcându-se astăzi cu mult mai mult fast și cheltuială. La fel și obiceiul de a da nașilor colaci de botez este săvârșit astăzi cu mult fast, ca și obiceiul tăierii moțului și a unghiilor copilului. Cât despre reintegrarea mamei în societate, se păstrează și astăzi molitva de opt zile care i se citește femeii acasă de către preot, precum și îmbisericirea de la 40 de zile. Descântecele joacă și astăzi un rol important în viața oamenilor din satul Dobârceni, căci ei cred încă în puterea lor.

Se observă că obiceiurile de naștere din satul Dobârceni au suferit schimbări importante datorită în mare parte dispariției moașei de plasă din sat, dar și contactului cu civilizația modernă, care are o mare influență asupra satului românesc în general.

În ceea ce privește obiceiurile în legătură cu nunta, se poate constata că și acestea au suferit diferite schimbări datorate mai ales impactului civilizației moderne asupra lumii satului. Însă, aceste schimbări nu sunt chiar atât de semnificative ca în cazul obiceiurilor în legătură cu nașterea. Astăzi, în lumea satului, oamenii nu mai pun atât de mare accent pe riturile preliminare. Starostele nu mai are rolul pe care îl avea altă dată; astăzi tinerii se cunosc în diferite împrejurări și hotărăsc să se căsătorească. Pețitul prin intermediul starostelui, când se mai face, se face doar în virtutea unui respect pe care băiatul vrea să-l arate părinților fetei. Cât privește vrăjile de dragoste și de aflare a ursitului, foarte puține fete din sat le mai practică și mai cred în ele. Se crede însă că în sat se mai fac încă destule vrăji de legare a cununiei, dar nimeni nu afirmă cert acest lucru. Locul horelor și al balurilor de altă dată este luat de discoteci, a căror acțiune asupra tinerilor nu este chiar benefică, având în vedere că ei încep să le frecventeze începând chiar de la vârsta de unsprezece, doisprezece ani. Importanța acordată altă dată momentului ales pentru ceremonia căsătoriei este înlocuită de zilele când oamenii nu sunt ocupați; foarte rar se ține seama de zilele faste și zilele nefaste, cele mai multe nunți având loc sâmbăta și nu duminica cum ar fi corect. Astăzi, deși cele mai multe nunți se fac toamna, în câșlegi, multe dintre ele se fac și vara între posturi. Averea tinerilor joacă și astăzi un rol important în cazul în care aceștia doresc să se căsătorească. De multe ori părinții care sunt mai înstăriți refuză să-și căsătorească copilul cu cineva mai sărac. Nașii de cununie nu sunt numai o pereche, ci de multe ori chiar două. Chematul la nuntă nu mai are astăzi spectaculozitatea de altă dată, iar rolul druștelor și al vorniceilor a fost înlocuit cu cel al domnișoarelor și cavalerilor de onoare. Ca și altă dată, mirele și mireasa, în special, constituie centrul atenției unei nunți și din această cauză îmbrăcămintea lor este influențată de modernitate. Petrecerile de logodnă și peteală dăinuiesc până astăzi și au aceeași importanță atât pentru tineri și familiile lor, cât și pentru cei care iau parte la ele. Destul de mare importanță se acordă și astăzi riturilor liminare, în special gătirii mirelui și miresei, și despărțirii miresei de casa părintească. Nici jucatul zestrei nu a pierdut prea mult din festivitatea de altă dată. În schimb, obiceiul colăcăriei a dispărut cu desăvârșire, în timp ce plata vulpii își continuă tradiția. Iertăciunile mirelui și ale miresei continuă să aibă aceeași încărcătură afectivă , atât pentru participanții activi, mirele, mireasa, părinții lor și nașii, cât și pentru cei pasivi, privitorii. Despărțirea miresei de casa părintească este și în zilele noastre un moment puternic dramatizat iar drumul mirilor este făcut după aceleași reguli îndătinate. În ceea ce privește cununia civilă și religioasă, rolul lor în cadrul obiceiurilor de nuntă a rămas același. În schimb, obiceiurile în legătură cu nunta au pierdut majoritatea orațiilor care se spuneau la deschiderea mesei și la închinarea paharelor dulci. Obiceiul aducerii găinii și al furării miresei continuă să mențină atmosfera de petrecere în cadrul nunții. Deshobotatul miresei este considerat și astăzi un moment important atât în cadrul ceremonialului nupțial, cât și în viața miresei. În schimb, datul colacilor la nași, obiceiul de cale primară, precum și îmbisericire femeii numai au astăzi aceeași fastuozitate ca altă dată.

După cum se observă, modernizarea și urbanizarea au afectat și o parte a obiceiurilor de nuntă, dar numărul lor este relativ mic în comparație cu obiceiurile în legătură cu nașterea care în cea mai mare parte au dispărut aproape în totalitate.

Obiceiurile în legătură cu înmormântarea au suferit cele mai puține prefaceri o dată cu trecerea timpului, căci dintre evenimentele vieții prin care omul este dator să treacă, moartea a fost, este și va rămâne mult timp o taină pentru toți. Oamenii din satul Dobârceni cred în continuare în semnele prevestitoare de moarte și se înfricoșează când le descoperă în viața de zi cu zi, și mai ales atunci când ele se adeveresc. Deși nu cred neapărat că moartea poate fi ușurată, oamenii săvârșesc, atunci când este nevoie, practicile de ușurare a decesului mai ales în virtutea tradiției. Pregătirea defunctului pentru „marele drum” reprezintă o secvență importantă a ceremonialului funerar, secvență ce se cere respectată și astăzi cu aceeași strictețe de altă dată în vederea asigurării unei cât mai bune integrări a defunctului în lumea de dincolo. Nici purtarea doliului nu a suferit vreo schimbare importantă, căci și astăzi plecarea definitivă a unuia dintre membrii familiei o obligă pe aceasta la un comportament special, diferit de cel de dinaintea decesului. Doar priveghiul a suferit unele modificări în ceea ce privește spectaculozitatea cu care se desfășura altă dată. Această spectaculozitate le era dată de jocurile care aveau loc în serile de priveghi și care astăzi au încetat să mai fie făcute. În rest, priveghiul și-a păstrat funcțiile pe care la avea altă dată: de supraveghere a defunctului și a lumânărilor și de ajutare a familiei obosite. Riturile de trecere rămân în majoritatea lor neschimbate și performate în virtutea tradiției. Înmormântarea tinerilor nelumiți și-a păstrat organizarea aparte, căci, în aceste cazuri se îmbină într-un tot unitar două rituri de trecere: căsătoria și moartea. Riturile de integrare sunt cele care, în cazul obiceiurilor de înmormântare, au suferit o ușoară schimbare, mai ales în ceea ce privește credința în strigoi, moroi, stafii. Deși afirmă că nu mai cred în aceste întrupări demonice, oamenii din satul Dobârceni încă mai păstrează în subconștient teama de acestea și de aceea ei încearcă să îndeplinească cat mai corect toate riturile necesare în cazul unei înmormântări. Oamenii din sat respectă cu strictețe intervalul celor patruzeci de zile și toate celelalte intervale de timp când trebuie să se facă praznicele necesare bunei integrări a sufletului celui decedat. Tot în acest sens, la diferitele sărbători de peste an, când se pomenesc morții, și nu numai atunci, oamenii continuă să întrețină vie amintirea celor morți prin praznicele și pomenirile pe care le înfăptuiesc.

Cu toate că înmormântarea a suferit mai puțin în urma modernizării, se pare că și în cazul acestor obiceiuri, oamenii încep să devină mai interesați de reprezentările materiale decât de bunăstarea de după moarte.

Pentru a stabili specificitatea obiceiurilor familiale din satul Dobârceni vom face o comparație succintă cu obiceiurile din celelalte sate care aparțin comunei Dobârceni. Astfel, deși satele Cișmănești (situat la doi Km N-NE de satul Dobârceni și fiind atestat pentru prima dată la 15 octombrie 1427) și Bivolari (aflat la 0,5 Km S de satul Dobârceni și fiind atestat pentru prima dată la 1 septembrie 1579 ) nu au avut biserică până acum câțiva ani, obiceiurile familiale din aceste sate sunt în majoritate asemănătoare cu cele din satul Dobârceni și nu manifestă deosebiri importante. De asemenea, satul Brăteni (situat la circa 5 Km de reședința comunei) care a avut biserică de mai mult timp nu prezintă nici el deosebiri importante în comparație cu obiceiurile familiale din satul Dobârceni.

Deosebiri notabile în ceea ce privește obiceiurile familiale se observă între satul Dobârceni și satul Murguța. Aceasta deoarece, satul Murguța este în cea mai mare parte format din români din Bucovina, care au adus cu ei și tradițiile din acea parte a țării. Astfel, satul Murguța a apărut ca urmare a împroprietăririi dintre 1918 – 1922 a multor români din Bucovina care au primit pământul pentru jertfa adusă în lupta în Primul Război Mondial. Datorită acestei împroprietăriri, primii locuitori ai satului Murguța au venit din Bucovina și din satele de lângă orașul Cernăuți: Roșca, Cașvana, Kamka, Oșloveț, etc. Din această cauză obiceiurile celor din satul Murguța diferă de cele din satul Dobârceni dar cu timpul au început să se uniformizeze datorită căsătoriilor mixte între tinerii din aceste sate. Obiceiurile de naștere nu diferă prea mult de cele din satul Dobârceni, căci dispariția moașei din sat a dus și în satul Murguța la o simplificare a cestor obiceiuri. Obiceiurile de nuntă din satul Murguța sunt mai spectaculoase decât cele din satul Dobârceni, deoarece oamenii din Murguța au păstrat majoritatea strigăturilor și urărilor din cadrul acestui obicei. În acest sat chemarea la nuntă se mai face uneori călare, însă și în satul Murguța acest obicei este pe cale de dispariție. Pe parcursul nunții se spun diferite strigături, care sunt adresate mirelui, miresei, soacrei mari, nașilor. Astfel, soacrei mari i se strigă: „Soacrî mari, soacrî mar / Ți-ai luat scărmănătoari / Sî-ț agiuti la ciubăr / Sî ti scarmini di păr / Când tea-ncepi a scarmana / Dințî-n gurî nu ț-or sta” ( Lucica Bandol). Miresei i se spune: „Niresuică draga mé / Di ț-o ci socruțu rău / Ié-l di cap du-l la pârâu / Cî așă fac șî eu cu a nieu / Niresuicî draga né / măritatu-i tari greu / Sî duci barbatu-n sat / vini acasî suparat / Îi dai sî mânânci / Iel îți tragi câti-o cruci / Îi dai di mâncari pui / Îți aratî biciu-n cui / Îi dai di mâncari pești / Iel de aicea ti croiești / … / Nireasî tătî în flori / Ie-ț gându du la ficiori / Șî ț-îl puni la barbat / Dori cu iel te-i cununat / Șî cu iel ti culci-n pat / ” (Lucica Bandol). Nici nunii nu sunt iertați de astfel de strigături: „S-o suit nunu-n călin / Șî ș-o cumparat un fin / S-o suit nuna-n călină / Șî și-o cumparat o finî / … / Nunî mari, nunî hăi / Nu ti uita la flăcăi / Uitî-ti la nunu mari / C-îi suparat cam tari/ ” (Lucica Bandol). Mirelui i se strigă în felul următor: „Nirili Ii cam buzat / Cî pre mult o sărutat / Șî pi-aici și prin alt sat / Da’ nireasa îi bucuroasî / C-o știut a-l înșala / Ș-o luat-o pi dânsa/”(Lucica Bandol). În satul Murguța găina „sî aduci înainti di a închina păhăruțâli dulci” (Lucica Bandol)., și în timp ce două femei o aduc ele strigă: „Uiu-iu găinî surî / Ieri iarai pi dupa șurî / Ieri iarai pi dupa casî / Azi iești la nuni pi masî/ ” (Lucica Bandol). Găina este dată din partea miresei nunului, iar în funcție de mărimea găinii, de felul cum aceasta este împodobită și umplută, se apreciază cât de gospodari sunt cei care au măritat fata.

Între obiceiurile de înmormântare din satul Dobârceni și cele din satul Murguța există două mari diferențe: în satul Murguța se face pom la înmormântare și există bocitoare cu plată. Astfel, pomul este împodobit cu dulciuri, colaci și prosop și este dus până la groapă la cimitir, unde toate dulciurile se împart copiilor. În satul Murguța, dacă la înmormântarea cuiva nu știe nimeni să bocească, atunci este plătită o femeie, o bocitoare. Și aici se bocește în casă în cele trei zile cât stă mortul, la scosul din casă a sicriului, pe drumul spre cimitir, la mormânt. Spre exemplu la o mamă tânără care a murit și a lăsat în urma ei copii, cât timp stă în casă î se bocește astfel: „Mamî di ci ai murit / Sî n-ai mai trăit / Ca sî-mi spui vorbi buni / S-aibî cini sî m-alini/ ” (Lucica Bandol). La scosul din casă se bocește: „Plângeți ușî și ferești / Și voi gospodini / Cî stăpână s-o dus / Ș-înapoi nu mai vini /… / Stai mamî nu ti duci / Cî ti duci la cimitiri la putrezât / Nu ti duci la gospodărit / Ș-ai sî vrei sî vii acasî / Da’ țărâna nu ti lasî / Ș-a sî- ț cii dor di casî/” (Lucica Bandol), iar în drum spre cimitir: „Cari în mormânt s-a duci / Înapoi n-a mai vini / C-aista-i drum mergător / Și înapoi nu-ntorcător / De-ași ști mamî c-ai vini / Drumu țî l-aș zugrăvi / Te-aș aștepta cu hainili spalati / Și bucatili gatati / ” (Lucica Bandol). La mormânt la cimitir bocitoare spune: „Ai muncit șî ni-ai crescut / Sî casî mamî ț-ai făcut / Nu știu ci nu ț-o plăcut / Di-ai ales pi asta din cimitiri / fărî ușî, fărî ferești / Cu noi sî nu ti mai întâlnești” (Lucica Bandol).

Se observă că, prin practicarea unor anumite obiceiuri, fiecare sat are individualitatea lui între celelalte, chiar fiind din aceeași comună, așa cum este și cazul satului Dobârceni.

Obiceiurile sunt, deci, fapte culturale complexe, menite să organizeze viața oamenilor să marcheze momentele importante ale trecerii lor prin lume și să le modeleze comportamentul. Dar, fiecare obicei este un act de comunicare, un mesaj care se realizează cu ajutorul unui cod, presupus a fi cunoscut tuturor celor care performează obiceiul și celor din afară care-l urmăresc.

Informator – sat Murguța

Nume: Bandol

Prenume: Lucica

Prenumele tatălui: Ioan

Ocupația de bază: agricultor

Data nașterii: 12 februarie 1943

Locul nașterii: : sat Murguța , comuna Dobârceni, județul Botoșani

Studii: patru clase în satul Murguța, comuna Dobârceni, județul Botoșani.

Unde a copilărit: în satul Murguța și nu a fost plecată pentru mai mult timp din sat

Stare civilă: căsătorită, doi copii, soțul este din satul Murguța

Alte preocupări: Citește foarte puțin, urmărește emisiunile TV și ascultă adesea radio-ul. A participat la organizarea a foarte multor nunți și înmormântări. A fost nașă de botez și de cununie de multe ori, dovadă fiind cei foarte mulți fini pe care îi are.

Bibliografie

1 Ana Balaci – Mic dicționar mitologic greco-roman, Sibiu, Editura Științifică, 1966

Ov. Bîrlea – Folclorul românesc, vol, I, vol. II, București, Editura Minerva, 1981 – 1983

Teodor T. Burada – Datinile poporului român la înmormântare, în volumul Opere III. Folclor și etnografie, Ediție critică de Viorel Cozma, București, Editura Muzicală, 1978

D. Cantemir – Descrierea Moldovei, Postfață și bibliografie de Magdalena Popescu, București, Editura Minerva, 1986

Ion H. Ciubotaru – Marea trecere. Repere etnologice în ceremonialul funebru din Moldova, București, Editura Grai și Suflet – Cultura Națională, 1999,

Ion H. Ciubotaru, Valea Șomuzului Mare, Monografie folclorică, Caietele arhivei de folclor X, Iași, 1986

Silvia Ciubotaru – Nunta în Moldova, Cercetare Monografică, Iași , Editura Universității Al. I. Cuza, 2000

Dicționar explicativ al limbii române, București, Editura Academiei Române, 1975

Jean Chevalier, Alain Gheerbront – Dictionnaire des symboles, Paris, Editura Robert Laffont, Jupiter , 1982

Arnold van Gennep – Rituri de trecere, Traducerea de Lucia Berdan și Nora Vasilescu, Iași, Editura Polirom, 1996

Ion Ghinoiu – Lumea de aici, lumea de dincolo, București, Editura «Fundației Culturale Române », 1999

Vasile Golban – Estetica ceremonialului social în obiceiuri, București, Editura Științifică și Enciclopedică, 1983

Artur Gorovei – Literatura populară, vol. II, București, Editura Minerva, 1985

Artur Gorovei – Datinile noastre la naștere, București, Editura „Profile Publishing”, 2002

Gail Kligman – Nunta mortului. Ritual, poetică și cultură populară în Transilvania, Iași, Editura Polirom, 1998

Simeon Florea Marian – Nașterea la români, București, Editura „Grai și suflet – Cultura Națională”, 1995

Simeon Florea Marian – Nunta la români, București, Editura „Grai și suflet – Cultura Națională”, 1995

Simeon Florea Marian – Înmormântarea la români, București, Editura „Grai și suflet – Cultura Națională”, 1995

Mihai Pop – Obiceiuri tradiționale românești, București, Institutul de Cercetări etnologice și dialectologice, 1976

Mihai Pop, Pavel Ruxăndoiu – Folclorul literar românesc, București, Editura Didactică și Pedagogică, 1991

Pavel Ruxăndoiu – Folclorul literar în contextul culturii populare românești, Editura “ Grai și suflet – Cultura Națională”, 2001

Elena D. O. Sevastos – Literatura populară, vol I, Cântece moldovenești – Nunta la români, București, Editura Minerva, 1990

Ion Șeuleanu – Poezia populară de nuntă, București, Editura Minerva, 1985

Romulus Vulcănescu – Mitologia romană, București, Editura Academiei, 1985