O interpretare a filosofiei heideggeriene a autenticității [629957]

UNIVERSITATEA DIN BUCUREȘTI
FACULTATEA DE FILOSOFIE

O interpretare a filosofiei heideggeriene a autenticității

Coordonator științific :
Conf. Univ. Dr . Cristian Iftode
Absolvent: [anonimizat]
2017

2

Cuprins

Introducere 3
Capitolul I
Importanța discuției despre posibilitate în Ființă și timp 6
1. O incursiune în analiza privitoare la întrebarea despre ființă 6
2. Omul, conceput terminologic ca Dasein 11
3. Raportul dintre existență și posibilitate 14
4. Înțelegerea și pro iectul concepute în mod existențial 17
5. Dasein -ul ca ființă -posibilă 20

Capitolul al II -lea
Explicarea Dasein -ului pornind de la cotidianitatea sa 24
1. Constituția fundamentală a Dasein -ului: faptul -de-a-fi-în-lume 24
2. Preocuparea și grija -pentru -celălalt 29
3. Neautenticitatea Dasein -ului prin prisma impersonalului „se” 31
4. Căderea Dasein -ului și raportul cu impersonalul „se” 34
5. Sinele -impersonal și sinele autentic 36

Capitolul al III -lea
Despre posibilitatea existenței unui raport între autenticitate și autocreație 40
1. Câteva precizări terminologice ale termenului de autenticitate 40
2. Perspective postmoderne ale autocreației 42
3. O perspectivă foucauldiană asupra autocreației 45
Concluzii 49
Bibliografie 50

3
Introducere

Acestă lucrare presupune o abordare a p roblematicii heidegger iene a autenticității,
așa cum se relevă aceasta cu precăd ere în lucrarea Ființă și timp , precum și articularea
noțiunii de autenticitate prin prisma raporturilor ce se creează între aceasta și alte
fenomene prezente în cadrul analiticii existențiale a Dasein -ului, în măsura în care „fiecare
dintre structurile Dasein -ului se reflectă în și constituie straturile de sens ce aparțin
celorlalte structuri existențiale. Am putea spune că analitica Dasein -ului este asemenea
unei structuri de cristal ale cărei suprafețe poliedrice se reflectă, fiecare în parte, în fiecare
dintre celelalte suprafețe. Așadar, fiecare atom problematic din Sein und Zeit , fiecare
element al acestei construcții poate fi pus în lumină din perspectiva tuturor celorlalți atomi
ce constituie analitica existențială”1.
Dată fiind afirmația făcută de Heidegger în paragraful nouă al lucrării și anume, că
Dasein -ul, pentru că s -a pierdut în preocuparea lui cu lumea, el este , potrivit esenței sale,
un Dasein autentic, care „își poate aparține în chip propriu ”2 (și poate reveni, astfel, la sine
însuși), susțin teza conform căreia autenticitatea ar fi starea originară a Dasein -ului, dar de
care acesta s-a îndepărtat, întrucât s -a pierdut în neautenticitatea impersonalului „se”, a
alegerilor pe care le fac ceilalți, cotidianitatea Dasein -ului ascunzând astfel ființa lui
autentică. Însă, fiind în mod esențial posibilitate, el se poate alege pe sine, deci poate
reveni la starea de autenticitate, așa cum se observă și în secțiunea a doua a lucrării, în
contextul discuției ce privește atestarea unei posibilități existențiele autentice, când se
precizează că recuperarea de sine din impersonalul „se”, deci transformarea sinelui –
impersonal într -un fapt -de-a-fi-sine-autentic se produce printr -o „redobândire a unei
alegeri care i -a fost sustrasă”3. Deci, se observă aici, cumva, o revenire la starea de
autenticitate . Aflându -se în starea de cădere, autenticitatea putinței sale de a fi trebuie să
vină din năzuința de a se împotrivi căderii, ce este înțeleasă ca pierdere în impersonalul
„se”. Această pierder e de sine este cea pe care am înțeles -o ca a nu mai fi autentic. Altfel
spus, în momentul în care s -a pierdut pe sine, Dasein -ul și-a pierdut și aute nticitatea care îi
este proprie; în momentul căderii, el a căzut din sine însuși . Așa stând lucrurile,

1 Cristian Ciocan, Moribundus sum: Heidegger și problema morții , București: Humanitas, 2007, pp. 17 -18.
2 Martin Heidegger, Ființă și timp , trad. de Gabriel Liiceanu ș i Cătălin Cioabă, București: Humanitas, 2003 ,
p. 58.
3 Ibidem , p. 356.

4
autenticitatea este astfel imanentă persoanei, este proprie. Ceea ce trebuie să facem este
doar să conștientizăm că noi nu suntem ceea ce suntem într-un moment, în sensul că nu ne
manifestăm , în viața de zi cu zi, ca un sine auten tic, ci doar ca unul din mulț ime, f apt pe
care îl observăm în unele dintre afirmații le pe care Heidegger le face4. Ceea ce trebuie
realizat este conștientizarea faptului de a te afla în starea de cădere, ce implică a nu fi ceea
ce ești de fapt, iar acesta este momentul în care îți dai seama că ai un sine autentic, care te
diferențiază de ceilalți, însă prăbușirea ce marchează impersonalul „se” stă ca temei al
neautenticității.
Lucrarea se va concretiza sub forma a trei capitole. În primul capitol, voi trata
chestiunea posibilit ății ca existențial și modul în care poate fi aceasta interpretată prin
raportare la conceptul de existență și cel de autenticitate, precum și înțelegerea (care are
pentru Heidegger o altă interpretare decât cea comună de comprehensiune) și proiectul ce
sunt determinate în mod existențial. Este important de reamintit aici faptul că Dasein -ul,
dat fiind că se proiectează, se poate înțelege pe sine pornind de la posibilitățile care îi sunt
cele mai proprii, deci se înțelege într -un mod autentic, alegând acele posibilități prin care
ajunge la sine . În cel de -al doilea capitol , discuția se concentrează asupra a ceea ce este
considerat ca aparținând Dasein -ului aflat în cotidianitatea sa și anume, modul de a fi
neautentic. Dezvoltarea aceasta se va concretiza pri n analiza constituției fundamentale a
Dasein -ului (faptul -de-a-fi-în-lume), ce va presupune și legătura dintre neautenticitate,
dintre căderea Dasein -ului și raportul cu impersonalul „se”, pre cum și distincția dintre
sinele -impersonal și sinele autentic. Afirmația lui Heidegger din secțiunea a doua a lucrării ,
conform căreia sinele -impersonal ar fi o modificare de ordin existențiel a sinelui autentic,
consid er că este cheia în vederea înțelegerii unei stări autentice originare a Dasein -ului, în
sensul în care autenticitatea stă la baza modului neautentic de a fi, iar noi nu trebuie să ne
raportăm la acest mod neautentic ca și cum l -am admite, ci doar în sensul de a resemnifica
neautenticitatea în cheia autenticității.
În ultima parte a lucrării, mă voi op ri asupra autenticității ce poate fi înțeleasă
printr -o raportare etică la sine și la modul în care aleg să îmi construiesc viața. În Scrisoare
despre umanism , Heidegger citează, fără a menționa numele , o afirmație făcută de Jean

4 „Dacă sinele -impersonal este cel care spune sus și tare « eu » și iar « eu », aceasta se întâmplă tocmai
pentru că, în fond, el nu este în chip autentic el însuși , și pentru că se eschivează în fața putinței autentice de
a fi”; „modul fugitiv -cotidian de a spune « eu » fără încetare trebuie înțeles pornind de la putința autentică
de a fi ”, ibidem , p. 425 .

5
Beaufret: „Ceea ce caut să fac, este clarificarea raportului ontologiei cu o posibilă etică”5.
Totuși, Heidegger nu a dezvoltat ceva ce poate fi considerat ca fiind o etică explicită și
chiar se pare că a respins o astfel de posibilitate. Rămâne totuși întrebarea: ce se întâmplă
dacă ființa umană nu este încă ceea ce poate fi, iar ceea ce este fudamental presupune
atenția asupra unui potențial etic, ce este inerent oricărei ființe umane și pe care nu l -a
realizat în că, dar pe care îl poate realiza? (anume acea posbilitate despre care vorbește
Heidegger). Pare că nimic din ce ar putea fi o etică explicită nu se găsește la Heidegger,
dar ceva precum o etică implicită poate fi luată în considerare atunci când se are în vedere
discuția ce privește autenticitatea, astfel încât, tema autenticității poate sta ca temei pentru
o posibilă etică. În măsura în care problema autenticității o presupune și pe aceea a sinelui,
atunci posibilitatea stabilirii unei etici a autenticităț ii va depinde de modul în care este
conceput sinele6.
În acest sens, voi tematiza modul în care contrastează perspectivele postmoderne
ale autocreației cu tematizarea heideggeriană a autenticității, luând în considerare
dezideratul creației de sine, ce p resupune o descoperire de sine, dar și posibilitatea
modelării sinelui prin felul în care aleg să mă raportez la mine însumi. Fără capacitatea de
autocreație, nu suntem ceea ce suntem, în sens ul că, așa cum suntem, nu ne aflăm, de fapt,
la nivelul cel mai profund al potențialității proprii . Pentru a deveni ceea c e sunt cu
adevă rat, pentru a ajunge la ceea ce este im anent și anume, autenticitatea , trebuie să îmi
modelez sinele și șă devin de fapt, ceea ce sunt, dacă luăm în considerare această formulă
nietzscheeană. Avem deci dorința de a fi autentici, de a ne crea pe noi înșine, adică de a
încerca să ac cedem la sinele autenic, care este deja prezent acolo, dar care trebuie să se
manifeste în exterior.

5 Martin Heidegger, Scrisoare despre umanism , în Repere pe drumul gândirii , trad. de Thomas Kleininger și
Gabriel Liiceanu, București: Editura Politică, 1988 , p. 332.
6 Christopher Macann, „Who is Dasein? Towards an ethics of authenticity”, în Christopher Macann (ed.),
Martin Heidegger: Critical Assessments , New York: Routledge, 1992 , p. 217.

6
Capitolul I
Importan ța discuției despre posibilitate în Ființă și timp

1. O incursiune în analiza privitoare la întrebarea despre ființă
Începuturile elaborării lucrării Ființă și timp se situează u ndeva aproximativ în anul
1923, fiind foarte probabil ca în aceasta să fie cuprinse cele mai însemnate eforturi de
gândire ale lui Heidegger din perioada anterioară. Dovadă, în acest sens, este fa ptul că
ideile expuse aici au fost schițate cu prilejul a două lucrări anterioare. Prima dintre acestea
este conferința Conceptul de timp, conferință ținută de Heidegger la Marburg, în 1924, în
fața Societății de Teologie și în care apar, pentru prima dată schițate elementele a ceea ce
Heidegger va numi, în Ființă și timp , „analitica existențială a Dasein -ului”. Cea de -a doua
lucrare, o prelegere ținută la Marburg în semestrul din vara anului 1925 și intitulată
Prolegomene la istoria conceptului de timp , este cea în care Heidegger va analiza, de data
aceasta într-un mod considerabil, elementele analiticii existențiale.
Analitica Dasein -ului va presupune o cercetare a structurilor Dasein-ului, a
„faptului de a fi aici”, „adică a deschiderii pe care o aduce cu sine însăși rostirea lui a fi la
nivelul ființării aru ncate” (…). În Ființă și timp există o « revelație » și un cer care se
deschi de, dar acesta este cerul lui « aici » (al lui Da) pe care Dasein -ul îl deschide o dată
cu fiecare lume în care el și cele diferite de el ajung « ființătoare » și, ca atare, sunt”7.
Întrebarea privitoare la sensul ființei este , așadar, întrebarea fundamental ă, fiind o întrebare
privilegiată . „Noi nu știm ce anume înseamnă « ființă ». Însă deja când întrebăm: Ce este
ființa? st ăruim într -o înțelegere a lui « este » , fără să putem să fixăm printr -un concept ce
înseamnă acest « este » . Nici măcar nu cunoaștem orizontul de la care pornind ar trebui să
surprindem și să fixăm sensul. Această înțelegere medie și vagă a ființei este un fapt ”8.
Înțelegerea medie a ființei este cea în care noi ne aflăm în primă instanță și care aparține
const ituției Dasein -ului. Înainte de a merge mai departe, consider că pentru o înțelegere
adecvată a întregului demers avut în vedere de către Heidegger, sunt necesare unele
precizări cu privire la întrebarea privitoare la sensul ființei, chiar dacă această chestiune nu
reprezintă punctul central al prezentului capitol, ci modul în care se poate stabili o relație

7 Gabriel Liiceanu, „ Câteva repere”, în Martin Heidegger, Ființă și timp , ed. cit., p. XII.
8 Martin Heidegger, Ființă și timp , ed. cit., p. 9.

7
între chestiunea posibilității și problema autenticității, în măsura în care, în cheia de lectură
heideggeriană, suntem croiți posibilităților noastre și, prin acest mod specific de a f i, ne
putem alege pe noi înșine , iar autenticitatea existenței umane rezidă în chiar faptul de a
porni întotdeauna de la propriile posibilități, și nu de la p osibil itățile care vin dinspre alții.
Astfel, lucrarea se deschide cu menționarea necesității de a repune în discuție
problema ființei, prin rostirea întrebării privitoare la sensul acesteia , ce „a căzut în uitare ”.
Există un moment care pare să îl fi determinat pe Heidegger să recurgă la analiza acestei
întrebări. Afirmația lui Aristotel, „ființarea este rostită în multe feluri ” stă ca motto al
dizertației lui Franz Brentano, intitulată Despre multipla semnificație a ființei la Aristotel .
În vara a nului 1907, „Heidegger a luat contact, după cum relatează el însuși, cu acea
întrebare care călăuzește întreaga sa gândire, anume cu întrebarea privitoare la ființă și a
fost astfel adus pe drumul gândirii sale ”9.
Ce înseamnă, de fapt, a spune că ceva „este”? În acest sens, Introducerea lucrării
Ființă și timp oferă „o expunere a întrebării privitoare la sensul ființei ”, iar scopul analiticii
este tocmai acela de a face accesibilă posibilitatea de a ne pune din nou întrebarea
privitoare la ființă . Heidegger se îndepărtează de tradiție, dar păstrează totuși o legătură cu
aceasta prin metoda destrucției. Este necesar, pentru Heidegger, să arate cum omul se poate
întreba cu privire la propria sa ființă și, astfel, poate realiza o autentică înțelegere de sine.
Întrebarea privitoare la ființă nu este una nouă, iar citatul din dialogul Sofistul , ce stă ca
motto al lucrării, are tocmai menirea de a ne aminti cât de departe în timp este plasată
aceasta ( „Căci e limpede că știți prea bine ce anume aveți în m inte atunci când folosiți
cuvântul « ființător » ; noi, în schimb, care credeam mai înainte a -l înțelege, ne vedem
acum cuprinși de perplexitate ”, Platon, Sofistul , 244a ; „Întrebarea fundamental ă a
cercetării din filosofia greacă este întrebarea cu privire la ființă, la sensul ființei”10). Așa
stând lucrurile, întrebarea privitoare la ființă este înțeleasă ca o reluare a vechii probleme a
ființei. Chiar și așa, „reluarea nu se petrece fără a aduce cu sine un nou mod de a pune
problemele; ea are miza ei proprie, care este, în cazul de față, accea de a gândi împreună
ființa și timpul, punând totodată în joc mai multe dimensiuni ale problematizării: a afirma,

9 Otto Pöggeler , Drumul gândirii lui Heidegger , trad. de Cătălin Cioabă, București: Humanitas, 1998, p. 15.
10 Christophe Perrin, „Le temps de l'être: l'événement d’Être et temps ”, în Revue Philosophique de Louvain ,
2014, 112(3), p. 427.

8
așadar, că « ființa însăși este timp » înseamnă a muta din locul ei tradițional problema
ființei ”11.
Așadar, întrebarea privitoare la ființă vine pe linia tradiției, iar cercetarea acesteia
este numită destrucție, înțeleasă ca destrucție a istoriei ontologiei, prin care Heidegger
încearcă repunerea problemei ființei ce a căzut în uitare. Astfel, destrucția devine necesară,
întrucât gândirea despre ființă are ea însăși o istorie, altfel spus, are o tradiție . Ce anume
este destrucția, ne este spus în paragraful șase al lucr ării Ființă și timp , de unde aflăm că
intenția acestei metode este una pozitivă. Deci, ea nu vizează în niciun fel distrugerea a
ceea ce vine pe linia tradiției, fiind înțeleasă prin raportare la sensul latinescului de-struere ,
care, prin modul în care este despărțit, nu mai trimite la o „distugere ” a ceva, ci vizează o
„desfacere în bucăți ” și, în același timp, o separare care face posibilă păstrarea doar a
„ceea ce este autentic în interiorul unei tradiții și înlăturarea stra turilor acoperitoare cu care
tradiția vine să acopere acest autenic ”12. Dar, cu toate acestea, Heidegger nu propune o
revenire la tradiție în mod absolut ci, mai degrabă, este vorba despre o provocare spre a o
gândi pe aceasta și a vedea în ce măsură raport area la ea este una menită înțelegerii unor
anumite problematici, în speță, a înțelegerii naturii ființei.
Dasein -ul, după cum afirmă Heidegger, este, chiar dacă nu în mod necesar explicit,
trecutul său: „ Dasein -ul este de fiecare dată, așa cum el a fost deja și « ceea ce » el a fost
deja. Explicit sau nu, el este trecutul s ău (…) Dasein -ul « este » propriul său trecut în
modul ființei sale, care, în linii mari spus, « survine » de fiecare dată pornind din viitorul
său”13. Așadar, Dasein -ul însuși este istoric: „În fiecare dintre modurile lui de a fi, și astfel
și atunci când e vorba de înțelegerea pe care el o are despre ființă, el este prins într -o
explicitare a Dasein -ului pe care a moștenit -o și în care de altfel a crescut. Porn ind de la ea,
el se înțelege pe sine în primă instanță și, în unele privințe, chiar constant. Acesată
înțelegere deschide și reglează posibilitățile ființei sale. Propriul său trecut – și aceasta
înseamnă totdeauna cel al « generației » sale – nu este cev a care vine în urma Dasein -ului,
ci, dimpotrivă ceva care de fiecare dată merge înaintea sa ”14.
Ceea ce reiese de aici este faptul că, în ceea ce privește Dasein -ul, faptul -de-a-fi-
istoric îl determină să cadă sub dominația tradiției și a hotărârilor acesteia, așa cum, de cele

11 Cătălin Cioabă, Jocul cu timpul. Ontologia temporală a lui Martin Heidegger , București: Humanitas,
2005, pp. 67 -68.
12 Ibidem , p. 69.
13 Martin Heidegger, Ființă și timp , ed. cit., p. 28.
14 Ibidem .

9
mai multe ori, el se înțelege pe sine pornind de la acea ființare care nu este de același ordin
cu el. Astfel, reîntoarcerea la tradiție vi ne mai degrabă în vederea înțelegerii faptului că
ceea ce a fost acoperit de tradiție trebuie să devină din nou accesibil, iar ceea ce, prin
intermediul fenomenologiei urmează să fie făcut accesibil este chiar ființa ființării. În acest
cadru de gândire, H eidegger consideră că ontologia nu este posibilă decât ca
fenomenologie , iar în ceea ce privește Dasein -ul, aceasta este hermeneutică, în sensul de
explicitare a ceea ce survine în cadrul acestuia.
Prin urmare, î ntrebarea ce privește sensul ființei este pr ezentată ca ontologie
fundamentală, ontologie prin care se dorește o analiză a structurilor fundamentale ale
ființării Dasein -ului, a modurilor de a fi, structuri ce sunt numite existențiali . Structurile
fundamentale ale Dasein -ului, existențialii , se deos ebesc astfel de acele determinări
fundamentale ale ființării ce este de o altă natură decât cea umană, determinări numite de
Heidegger, determinări categoriale . La Heidegger, termenul existențial are o dublă
semnificație, astfel că acesta se referă la existență, la Dasein -ul ce are -de-a-fi (hat zu sein ),
dar și la existențialitatea existenței, anume la structurile existenței, la modurile de a fi ale
Dasein -ului15. Observăm, așadar, că, întrucât ace astă ființare ce nu are o natură umană este,
dar nu există, atunci aceasta nu are nici posibilitatea de a se raporta la sine însuși.
Ființarea care pune întrebarea suntem întotdeauna noi, iar „această ființare, care
suntem de fiecare dată noi înșine, și ca re, printre altele, deține posib ilitatea de a fi a
interogării, o concepem terminologic ca Dasein . Punerea explicită și cu deplină
transparență a întrebării privitoare la sensul ființei pretinde o explicare prealabilă adecvată
a unei ființări – Dasein -ul – cu privire la ființa sa”16. Raportându -ne la ideile expuse în
acest citat, obsevăm că acesta este punctul în care aflăm de ce analiza întrebării privitoare
la ființă are în vedere, în primă instanță, o analiză a Dasein -ului, adică a acelei ființări care
pune întrebarea. Cu alte cuvinte, ne aflăm în ipostaza de a trebui să avem o înțelegere
adecvată a ființei celui care pune întrebarea, a naturii acestei ființe, iar analitica Dasein –
ului are tocmai acest scop de a ne face să înțelegem de ce natură este cel care poate pune
întrebarea privitoare la ființă, adică acea ființare căreia îi este specific ă o anume înțelegere
a ființei în sensul în care, existând în calitate de Dasein , omul se mișcă întotdeauna în

15 În analitica existențială a Dasein -ului, mai există o distincție ce trebuie luată în considerare, anume aceea
dintre conceptele existențial și existențiel. Dacă existențialul are în vedere structurile existenței, felurile de a
fi ale Dasein -ului, existenți elul presupune propriu -zis viața așa cum se dă ea în primă instanță și cel mai
adesea, viața pur și simplu.
16 Martin Heidegger, Ființă și timp , ed. cit., p. 12.

10
vederea unei anume înțelegeri a ființei17. Acesată fi ințare are un fel determinat de a fi ce îi
este propriu și anume, faptul c ă nu este pur și si mplu, ci este privilegiat „prin faptul că
aceată ființare, în ființa ei, are ca miză însăși această ființă ”18. În sensul acesta, Dasein -ului
îi este propriu faptul că are o relaț ie de ființă cu această ființă (acest fel de a fi specific
Dasein -ului este deosebit față de al altor ființări, precum ființarea simplu -prezentă sau
ființarea -la-îndemână). Deci, ființa celui care pune întrebarea nu este aceeași cu a celorlalte
ființări, în sensul în care, cel care pune întrebarea ( Dasein -ul) este caracterizat prin faptul
că dezvoltă un raport cu sine însuși. Această putință de a se raporta la sine însuși, de a se
înțelege pe sine în posibilitățile sale de a fi, „este o trăsătură fundamentală a acelei ființări
care este privilegiată prin faptul că este determinată prin existență ”19.
În Introducerea lucrării Ființă și timp , Heidegger punctează astfel: „Ființătoare sunt
toate despre care vorbim, toate pe câte le avem în vedere, toate la câte ne raportăm într -un
fel sau altul; ființător este deopotrivă ceea ce suntem noi înșine și felul în care suntem.
Ființ a rezidă în faptul -că-ceva-este și în faptul -că-ceva-este-în-cutare -fel, în subzistență, în
valabilitate, în existență ( Dasein ), în « există »”20. Dar, dac ă lucrurile stau așa, atunci în
care ființare trebuie căutat sensul ființei? Trebuie deci ca o anumită ființare să se afle într –
un raport superior cu celelalte, să aibă o preeminență atunci când avem în vedere
elaborarea întrebării privitoare la ființă, atunci când se pune întrebarea cu privire la sensul
ființei. Este vorba despre acea ființare „care suntem de fiecare dată noi, cei ce întrebăm ” și
care este concepută terminologic ca Dasein . În acest sens, voi face în continuare o
expunere a ceea ce este vizat prin noțiunea de Dasein .

17 Diferența dintre ființă și ființare este ceea ce se numește diferență ontologică. Ființarea e ste ceva ce
ființează, ceva ce este, iar ființa este acel ceva care face posibilă ființarea, face cu putință; deci, ființa ar fi o
condiție de posibilitate, dar de natură ontologică (nu epistemologică, așa cum este în gândirea kantiană):
„acest caracter de precedere al ființei în raport cu ființarea este desemnat în terminologie cu ajutorul expresiei
a priori , aprioritate , adică « anteriorul ». Ca a priori , ființa este anterioară ființării ”, în Martin Heidegger,
Problemele fundamentale ale fenomenologiei , trad. de Bogdan Mincă și Sorin Lavric, București: Humanitas,
2006, p. 49. Sintagma „diferență ontologică ” nu este prezentă propriu -zis în Ființă și timp , însă Marion
menționează că aceasta apare în lucrare ca „deosebire ontologică ”, vezi Jean-Luc Mario n, Réduction et
donation. Recherches sur Husserl, Heidegger et la phénoménologie , Paris: Presses Uni versitaires de France,
1989, p. 163.
18 Martin Heidegger, Ființă și timp , ed. cit., p. 17.
19 Walter Biemel, Heidegger , trad. de Thomas Kleininger, București: Humanitas, 2005, p. 45.
20 Martin Heidegger, Ființă și timp , ed. cit., p. 11.

11
2. Omul, conceput terminologic ca Dasein
Dasein este numele dat omului în calitatea lui esențială de existență, adică acea
ființare care este deschizând o lume și, totodată, și pe sine către această lume. „Numele
Dasein sugerează faptul că omul este privit dintr -o perspectivă bine determinată ca fiind
acela care este privilegiat prin relația sa cu ființa ”21. Particula Da înseamnă „aici ”, adică
„în lume ”, unde am fost aruncați, altfel spus, în intervalul dintre naștere și moarte (este un
simplu fapt că suntem ); ca loc al aruncării noastre, este însăși existența noastră, având
caracteristică posibilitatea de a deshide către „a fi ” și, mai mult, către sensul lui „a fi ”.
Atunci când avem în vedere deschiderea sensului lui „a fi ”, avem în vedere doar acea
ființare care are ca miză propria ei existență, propria putință -de-a-fi, întrucât doar aceasta
poate face accesibil acest sens. Orice alt ă ființare ce este diferită de om, „este ”, dar totuși,
fără ca propriu -zis „să fie ”, adică să fie existând . Când avem particula da separată , ca das
Da, atunci aceasta semnifică „loc-de-deschidere ”. În acest sens, îl implică pe „aici ” ca loc –
de-deschidere și pe „a-fi-prezent -aici” ca loc de deschidere.
Heidegger explică sensul lui da și al lui Dasein în cadrul paragraful ului 28 al
lucrării , unde el punctează astfel: „Potrivit semnificației sale curente, cuvântul german Da
trimite de opotrivă la aici și la acolo. « Aici » (…) este înțeles întotdeauna pornind de la un
« acolo » la-îndemână, în sensul ființei raportate la acest « acolo » (…). Cuvântul Da
semnifică această stare de deschidere esențială. Prin ea, această ființare ( Dasein -ul), este
« da » , adică este « deschisă » pentru ea însăși”22. Substantivul Dasein este folosit de către
alți filosofi, precum Kant, pentru a se referi la existența oricărei entități. Însă Heidegger
restrânge înțelesul acestuia, atribuindu -l doar ființelor umane23. De asemenea, el pune
accent pe sensul r ădăcinii cuvântului și anume pe Da, cu înțelesul de „a fi aici ”, „a fi
acolo ”: „Da, « aici », sunt pe de o parte eu ca loc de realizarea al « a fi »-ului meu , și da,
« aici » , este pe de altă parte « locul » din cadrul ființării ocupat de o ființare exemplară
capabilă să se raporteze la ființa ființării care e diferită de el însuși și la propria lui ființă,
întrebător -de-ființă, înțelegător -de-ființă și rostitor -de-ființă. Pe scurt, locul privilegiat –
das Da – al ființării în care ființa, « faptul -de-a-fi » – Sein – iese la lumină. Omul ca

21 Walter Biemel, op. cit ., pp. 50 -51.
22 Martin Heidegger, Ființă și timp , ed. cit., pp. 182 -183.
23 Michael Inwood, Heidegger: A Very Short Introduction , Oxford University Press, 1997, p. 22.

12
Dasein este locul de deschidere al ființei , ființarea prin care, în cele din urmă, « știința
ființei » , ontologia devine cu putință”24.
Da-ul, acel „aici ” al Dasein -ului reprezintă deschiderea către ființă. Numit astfel,
omul își evidențiază apartenența la Sein sau, altfel spus, în drumul spre problematica
ființei stă omul. În acest sens se afirmă că „omul ca Dasein nu este o ființare obișnuită ci,
în perimetrul ființăril or, el este locul în care « a fi » este înțeles, rostit și, la limită, interogat
în privința sensului său ”25. Spre deosebire de alte ființări, Dasein -ul nu are o esență
definită , fiind mereu deschis înspre a exista în diferite moduri26. Întrucât omul își poate
pune întrebarea „cine sunt eu? ”, atunci esența lui nu este asemănătoare cu a celorlalte
ființări . Vorbind astfel despre om și numindu -l în acest fel, atunci nu avem în vedere omul
în genere, ci este vorba de fiecare dată despre mine, cel ce sunt aici și am de fiecare dată
de a fi (das Zu-sein), care am ca sarcină, în fiecare moment, realizarea propriei mele ființe .
Față de toate celelalte ființări, Dasein -ul este privilegiat prin faptul că el se poate înțelege
pe sine, poate înțelege ființa, înțele gere ce este posibilă pentru că el există în modul
faptului -de-a-fi-deschis. În acest sens, este distinct față de ființarea -la-îndemână
(ustensilele) și de ființarea -simplu -prezentă, ființări care nu au această putință de a se
înțelege pe sine.
Prin urmare , omul este o ființare pri vilegiată, în sensul în care are un mod aparte de
a fi. Dasein -ul este acea ființare care nu este ceva anume o dată pentru totdeauna, neavând
o esență care să îl determine în mod absolut27. De aici, esența Dasein -ului ca „ființare care
este de fiecare dată a mea ”. În acest sens, Dasein -ul nu este ceva anume, ci se definește și
redefinește permanent prin fiecare posibili tate și alegere a sa. De aceea, el nu este, ci are
de a fi , ca o sarcină ce este permanent a sa, a putințelor sale de a fi. Altfel spus, acest are de
a fi reprezintă un „urmează să fie ”, aici fiind evidențiat modul proiectiv al ființei Dasein –
ului, aceasta fiind o caracteristică fundamentală a lui, în măsura în care nicio altă ființare
nu are acest caracter proiectiv.

24 Gabriel Liiceanu, „Excurs asupra câtorva termeni heideggerieni din Ființă și timp ”, în Martin Heidegger,
Ființă și timp , ed. cit., p. 590.
25 Ibidem , p. 589.
26 Hubert Dreyfus, Mark Wrathall (eds.), Heidegger Reexamined , vol. I: Dasein, Authenticity, and Death ,
New York: Routledge, 2002, p. XIV.
27 De exemplu, pot spune ce este o casă, dar nu pot spune ce este omul în același fel în care spun despre
această casă că este sau despre orice altă ființare care nu este de natură umană.

13
Prin urmare, Dasein -ul, în esența lui, este „putință -de-a-fi”, este ființarea care are ca
miză propriul ei „a fi”, în sensul în care înțelege acest a fi. Astfel, Dasein -ul ființează prin
raportarea la înțelegerea ființei, fiind singura ființare care își poate pune întrebarea cu
privire la ființa lui și la aceea diferită de el. Întrucât o astfel de ființare are un mod
privilegiat de a fi, în sensul acelui „are de a fi ” și în sensul înțelegerii, Heidegger folosește
termenul existență : „Termenul existen ță nu înseamnă că omul există, e viu, e aici de față,
în loc să nu fie, ci, așa cum am văzut, că el este singura ființare a cărei modalitate de a fi se
bazează pe raportarea constantă la propriile posibilități de a fi și la înțelegerea lor ”28.
Astfel, defi niția heideggeriană „« esența » omului rezidă în existența sa” are tocmai
menirea de a arăta că Dasein -ul se definește pe măsură ce este. De aceea, singura ființare
care există și care are ca miză însăși ființa sa, este Dasein -ul.
Există două categorii în care pot fi încadrate fiin țările pe care le cunoaștem: avem,
pe de -o parte, ființarea care are putința de a dezv olta o raportare la sine însuși și avem, pe
de altă parte, ființarea care nu dispune de această putință. (așa cum, de pildă, o piatră este,
dar aceasta nu are o relație cu sine însăși, nu se poate raporta la sine, fapt ce este valabil
pentru toate celelalte ființări care sunt de altă natură decât cea umană). Observăm, astfel,
că omul are un set de caracteristici care îl diferențiază de celelalt e ființări. În acest sens,
omul nu doar este, ci și dezvoltă o raportare la sine însuși, precum și la ceilalți, dar și la
ființarea care nu este de natură umană, adică acea ființare care reprezintă obiectul
preocupărilor sale, în viața de zi cu zi (ceea ce Heidegger numește ustensil ): „Dasein -ul
este deopotrivă și în fiecare clipă această relație: mânuiește ceva, are de -a face cu cineva
sau se raportează la cineva și, de asemenea, se raportează la sine ”29. De aici, ideea că
Dasein -ul are o lume în care trăiește.
Astfel, el nu este pur și simplu, ci „are de a fi ”, ființa lui îi este dată ca sarcină.
Deci, ființa specifică omului este ceva ce trebuie realizat, iar prin determinarea „are de a
fi”, Heidegger sugerează acest lucru. Întrucât Dasein -ul se rapo rtează la propria sa ființă,
acest fapt determină ființa Dasein -ului ca existență . În acest context, Heidegger afirmă că
„ființa însăși, la care Dasein -ul se poate raporta în cutare sau cutare fel și la care
întotdeauna se și raporteaz ă într -un fel sau alt ul, o numim existență . Iar întrucât (…) esența
ei constă în aceea că are de fiecare dată de a fi ființa care îi este proprie , am ales pentru a

28 Gabriel Liiceanu, „Excurs asupra câtorva termeni heideggerieni din Ființă și timp ”, în Martin Heidegger,
Ființă și timp , ed. cit., p. 591.
29 Ibidem , p. 597.

14
desemna această ființare numele de Dasein , ca pură expresie a ființei sale ”30. Astfel, avem
o pri mă semnificație a ființei, în sensul ființei ce este specifică omului, ființă înțeleasă nu
ca ceva ce este pur și simplu, ci ca ceva care trebuie realizat, fapt pe care Heidegger îl
determină prin acel „are -de-a-fi”. Astfel, Dasein -ul este caracterizat pri n acest fel specific
de a fi ce constă în faptul că se poate alege pe sine, astfel încât, prin alegerea pe care o
face, el să -și poată realiza posibilitățile care îi sunt cele ma i proprii, întorcându -se la sine
însuși, sau poate lăsa ca alegerea să vină di n afara sa, aflându -se în modul impersonalului
„se” și, în felul acesta, în modul neautenticit ății. Sensul lui „a fi ” se poate căuta doar
având în vedere ființa și felul de a fi al ființării care pune întrebarea, care înțelege „a fi”-ul,
adică se întreabă în legătură cu ființa Dasein -ului.

3. Raportul dintre existență și posibilitate
În măsura în care existenței Dasein -ului îi este caracteristic acel mod proiectiv prin
care se poate determina pe sine prin fiecare alegere pe care o face, voi prezen ta, în această
secțiune, relația ce se stabilește între conceptul de existență și cel de posibilitate. În
continuare, voi pleca de la o analiză a paragrafului nouă al lucrării, pentru a indica c ă
introducerea posibilității (ca existențial) vizeaz ă raportul dintre esență și existență, luând în
considerare modul de a fi al Dasein -ului, iar apoi mă v oi opri asupra paragrafului 31, de
unde reiese că posibilitatea este o detreminare ontologică a Dasein -ului.
Analiza Dasein -ului trebuie să pornească luând în considerare acea modalitate de a
fi „în primă instanță și cel mai adesea”. Orice mod de a exista, așa cum este el, pornește de
la acest fel de a fi care este cotidi anitatea, altfel spus, caracterul mediu . Așa stând lucrurile,
observăm că analiza Dasein -ului pornește de la neautenticitatea existenței sale, și nu de la
modul în care, într -un anume moment, el și-a definit existența ( deci, printr -o posibilitate
care să îl diferențieze ). Expresia „în primă inst anță și cel mai adesea” are, la Heidegger, o
valoare specific ă, nefiind doar o simplă expresie. În acest sens, Heidegger punctează astfel:
„Am folosit deseori, în analizele de mai înainte, expresia « în primă instanță și cel mai
adesea » . « În primă insta nță » înseamnă: modul în care Dasein -ul este « manifest » în
acel « a-fi-laolaltă » al spațiului public, chiar și atunci când, « în fond » , el « a dep ășit » în

30 Martin Heidegger, Ființă și timp , ed. cit., p. 18.

15
chip existenț ial cotidianitatea. « Cel mai adesea » înseamnă: modul în care Dasein -ul se
arată, nu întotdeauna, dar « de regulă » pentru oricine”31.
Caracterele de ființă ale Dasein -ului sunt numite de către Heidegger, existențiali ,
întrucât se determină pornind de la existențialitate. Determinările de ființă ale acelei ființări
care este de alt ordin decât cel al Dasein -ului, sunt numite categorii . Astfel, „existențialii si
categoriile sunt cele două posibilități fundamentale pentru caracterele ființei. Ființarea care
le corespunde cer e să fie interogată primordial de fiecare data într -un mod diferit: ființarea
este un cine (existență) sau un ce (simplă -prezență în sensul cel mai larg)”32. Dasein -ul, ca
fapt-de-a-fi-în-lume, nu este o fințare -simplu -prezenț ă. Întrucât el are o lume, fiin ța lui se
determină în fiecare moment, el nefiind într -un fel anume o dată pentru totdeauna, ci
definindu -se mereu prin fiecare preocupare pe care o ar e în această lume.
Totuși, în ce sens vorbește Heidegger de simpla -prezență proprie Dasein -ului?
Observăm faptul că, a șa cum piatra , de pildă, este reală într -un anume fel, la fel și Dasein –
ul este real într-un anumit fel curent de a fi . Astfel, comportamentul curent, de zi cu zi al
Dasein -ului este simpla lui prezență, dar este o simplă -prezență dife rită de ace ea a unui
obiect, întrucât este în interiorul unei lumi . Dacă privim în subsidiarul textului, observăm
următoarea mențiune: „Simpla -prezență a unei ființări care are o lume și care astfel are
«facticitate » este complet diferită de simpla -prezență a unei ființări care nu are lume și
care are astfel doar « factualitate » ”33. Rezumând cele spuse anterior , observăm că
Dasein -ul există, este ființarea care sunt de fiecare data eu însumi și căreia îi aparține, ca o
condiție a posibilității autenticității și neautenticității, faptul -de-a-fi-de-fiecare -dată-al-meu.
În paragraful 31 al lucrării , Heidegger tematizează posibilitatea ca existențial, distingând -o
de sensul logic și de sensul contingent al ființării -la-îndemână.
Paragraful nouă al lucrării este cel în care Heidegger oferă o primă elaborare a ceea
ce termenul existență indică. În acest sens, Heidegger punctează astfel: „Ființarea a căre i
analiză ne revine ca sarcină suntem de fiecare dată noi înșine. Ființa acestei ființări este de
fiecare dată a mea (…). Ființa este cea pe care această ființare însăși o are de fiecare dată
ca miză a sa ”34. Fiind astfel caracterizat, esența Dasein -ului își găsește împlinirea în faptul
că are -de-a-fi (das Zu -sein). Dasein -ul, la Heidegger, semnifică ființarea care este aici,

31 Ibidem , p. 491.
32 Ibidem , p. 61.
33 Ibidem , p. 76.
34 Ibidem , p. 56.

16
adică este în lume, într -un loc în care el se caracterizează printr -un raport cu sine, care este
și un raport cu f iința, iar acest raport pe care îl întreține cu ființa, este ceea ce Heidegger
numește existență (Existenz ). Acest raport nu vizează doar sinele propriu, ci implică într -un
mod originar „înțelegerea lumii ca ansamblu de posibilități practice definite și a ființei
ființării intramundane”35. În sensul acesta, acel fapt -de-a-fi-al-meu implică și o deschidere
spre lume căci, înainte de a reflecta asupra sinelui sau de a face o alegere, omul este deja
implicat într -o lume, el trăiește într -un anumit timp și spațiu.
Termenul de existență va fi atribuit doar Dasein -ului, ca o determinare a ființei
acestuia. De aici, definiția „« esența » Dasein -ului rezidă în existența lui ”36. În măsura în
care lucrurile stau în felul acesta, observăm că nicio altă ființare, cu excepția Dasein -ului,
nu poate exista în sensul în care acesta există, adică în sensul de a se defini pe măsură ce
este, de a avea posibilitatea și putința de a alege și de a lua decizii. Astfel, Dasein -ul „are-
de-a-fi”, fapt care ne conduce către două caracteristici ale acestuia: tot timpul, el are ca
sarcină propriul său „a fi ” și el urmează să fie prin acele posibilități pe care le are de
îndeplinit, astfel încât el nu este niciodată ceva definitiv (nu este „esență” în sensul a ceva
definitiv). A șa stând lucrurile, Dasein -ul nu are o esență, în măsura în care nu are ceva ce îi
este permanent și nu ar putea fi schimbat. Prin urmare, definiția este oximoronică: esența –
adică ceea ce nu poat e fi schimbat, fiind determin at pentru totdeauna – este existența,
înțeleasă fiind ca ceva ce se definește pe parcurs.
O altă caracteristică fundamentală este aceea că ființa pe care o are ca miză ființarea
numită Dasein este de fiecare dată „a mea ”. Deci, Dasein -ul este determinat p rin caracterul
de de-fiecare -dată-al-meu (tradus de Heidegger prin termenul Jemeinigkeit ). Este un
termen prin care Heidegger distinge Dasein -ul de alte ființări, evidențiind caracterul
propriu acestuia de a se defini permanent și de a avea propria -i ființă ca miză.
Spre deosebire de obiectele ce pot fi definite prin întrebarea ce?, Dasein -ul se
definește tot timpul ca cine?, luând în considerare posibilitățile sale sau ale celorlalți, în
măsura în care ele devin ale lui, așa cum se întâmplă în cazul Dasein -ului privit în
„caracterul mediu”. „Ființarea care, în ființa sa, are ca miză însăși această ființă se
raportează la ființa sa ca la posibilit atea ei cea mai proprie (…). Și tocmai pentru că Dasein –
ul este de fiecare dată în chip esențial posibilitatea sa, tocmai de aceea poate această

35 Michel Haar, Heidegger și esența omului , trad. de Laura Pamfil, București: Humanitas, 2003, pp. 16 -17.
36 Martin Heidegger, Ființă și timp , ed. cit., p. 56.

17
ființare în ființa sa să se aleagă pe sine, poate să se câștige sau să se piardă pe sine, în
speță, să nu se câștige niciodată sau să se câștige doar « aparent ». Să se fi pierdut sau nu se
fin câștigat încă, Dasein -ul nu poate decât în măsura în care, potrivit esenței sale, el este un
Dasein care poate fi autentic , adică ceva care își poate aparține în chip propriu. Ambele
moduri de a fi, autenticitatea și neautenticitatea (…) se întemeiază în faptul că Dasein -ul
este determinat în general prin acel « de-fiecare -dată-al-meu »”37. Avem, aș adar, două
caracteristici ale Dasein -ului, evidențiate în cadrul acestui paragraf: faptul că existența este
primordială în raport cu esența, precum și caracterul de „de-fiecare -dată-al meu ”. În sensul
acesta, ființarea numită Dasein nu are felul de a fi al unei simple -prezențe.

4. Înțelegerea și proiectul concepute în mod existențial
Înțelegerea are, la Heidegger, un alt sens decât cel obișnuit, cel de comprehensiune
și este, astfel, determinată existențial, fiind modul în care Dasein -ul este deschis către ființa
sa posibilă, altfel spus, către Dasein ca existență. Î nțelegerea, ca existențial, are un caracter
proiectiv, în sensul în care aceasta proiectează posibilitățile de ființă ale Dasein -ului.
Sensul principal al înțelegerii în ca drul ontologiei fundamentale este acela de înțelegere a
ființei, iar acest sens este cel care oferă Dasein -ului caracterul de ființare privileg iată.
Astfel, Heidegger vrea ca înțelegerea să fie percepută în așa fel încât să reprezinte
dezvăluirea propriei ființe posibile38. În momentul în care apare proiectarea către
posibilități, atunci înțelegerea ființei este și ea prezentă. Dasein -ul este acea ființare care
întotdeauna pornește de la o posibilitate care el este și pe care el o înțelege într -un anume
mod. Astfel, ca posibilitate, el este deschis către un „a fi” sau altul. În acest context, se
menționează faptul că „fiecare dintre determinările mele de ființă pleacă de la o posibilitate
pe care o aleg, pe care alții au ales -o pentru mine sau în care pur și simplu mă trezesc într -o
bună zi ”39. Prin faptul că Dasein -ul are posibilitatea acestei înțelegeri și are, astfel,
caracterul de proiect, înseamnă că el este în fiecare clipă ceva mai mult decât el este de
fapt, în sensul în care el este ceea ce nu este încă, este ceea ce ar putea fi, ceea ce ar putea
deveni.

37 Ibidem , p. 58.
38 Ernst Tugendhat, „Heidegger on the Relation of Oneself to Oneself: Choosing Oneself”, în Hubert
Dreyfus, Mark Wrathall (eds.), Heidegger Reexamined , ed. cit. , p. 250 .
39Martin Heideg ger, Ființă și timp , ed. cit., p. 59.

18
Ideea de a vedea omul din perspectiva înțelegerii finței este un pas important având
în vedere modu l în care a fost gândi tă inițial ființa omului. În acest sens, se vorbește despre
o reinventare a subiectivității în cheia înțelegerii ființei, reinventare ce presupune gândirea
acestei ființe pornind de la ea însăși40. Dintr -un punct de vedere existențialist, a spune că
un om există nu înseamnă pur și simplu că un om este real în modul în care toate celelalte
lucruri sunt reale. Este vorba, mai degrabă, de a ne referi la un mod unic prin c are acesta
este prezent în lume, prin faptul că el, existențial vorbind este, în putința s a de a fi, ceea ce
el de fapt nu este încă. Se insistă, așadar, pe importanța alegerii de sine, încă din primele
pagin i ale lucrării, Heiegger explicând existența ca mod de a fi al Dasein -ului în termeni de
posibilitate. În acest sens, în paragraful patru găsim menționat astfel: „Dasein -ul se
înțelege întotdeauna pe sine pornind de la existența sa, adică de la o posibilitate de sine
însuși, posibilitate de a fi sau a nu fi el însuși. Aceste posibilități, Dasein -ul fie le -a ales el
însuși, fie a nimerit în e le, fie a crescut dintotdeauna în ele. Doar Dasein -ul însuși e cel
care își hotărăște de fiecare dată existența, fie prin surprinderea acestor posibilități, fie prin
neluarea lor în seamă ”41.
Această explicare a existenței în termeni de posibilitate nu reprezintă o idee
formulate strict în Ființă și timp . În 1924, cu prilejul conferinței Conceptul de timp ,
Heidegger preciza, în acest registru , că Dasein -ul, ca fii nță-posibilă, este determinat prin
puterea de a al ege. De aceea, termenul de existență nu mai semnifică „a fi pur și simplu ”
(în loc de a nu fi). Ceea ce este vizat aici este faptul că Dasein -ul „are-de-a-fi”. Cu alte
cuvinte, are ca miză propria sa ființă. Ceea ce observăm din această idee este că ființa rea
Dasein -ului nu este niciodată încheiată, „a fi”-ul ei se află mereu în desfășurare. Faptul că
Dasein -ul este determinat prin existență reprezintă faptul că acesta își înțelege propria
ființă. De aici, distincția provenită din conceptul de existență între e xistența ce este fie
autentică , atunci când înțelegerea ființei proprii se realizează pornind de la Dasein -ul
însuși , fie neautentică, atunci când înțelegerea ființei proprii se face pornind de la
înțelege rea ființei lucrurilor din lume . Deci, disti ncția aceasta între autentic și neautentic
are în vedere diferența dintre înțelegerea de sine a Dasein -ului pornind de la sine sau
pornind de l a altceva decât el este de fapt .
Paragraful 31 al lucrării Ființă și timp , așa cum indică și titlul acestuia (Faptul -de-
a-fi-aici-ca-loc-de-deschidere în ipostaza de înțelegere ), se referă la Dasein ca înțelegere,

40 Cătălin Cioabă, op. cit ., p 136.
41 Martin Heidegger, Ființă și timp , ed. cit., p. 18.

19
înțeleasă în vederea unei permanente proiectări a posibilului. Prin înțelegere, Heidegger
oferă o carcaterizare ontologică, afirmând că „în înțelegere r ezidă existențial modul de a fi
al Dasein -ului ca ființă -posibilă ”. Aici, observăm legătu ra dintre înțelegere ca existențial și
posibilitate. Relația dintre înțelegere și posibilitate își găsește corelatul în noțiunea de
proiect, noțiune ce vizează structu ra înțelegerii. Astfel, înțelegerea funcționează prin
proiectarea Dasein -ului către posibilitățile sale42.
Înțelegerea are în vedere posibilitățile, întrucât aceasta, „în ea însăși are structura
pe care o numim proiect (…). Proiectul este constituția existențială de ființă a spațiului de
joc al putinței factice de a fi. Iar ca aruncare, Dasein -ul este aruncat în felul de a fi care
este proiectarea (…). Ca Dasein , el s -a proiectat deja pe sine de fiecare dată și, atâ ta vreme
cât este, el este proiectând. Dasein -ul s-a înțeles întotdeauna pe sine și, atâta vreme cât
este, el se va înțelege mereu pe sine pornind de la posibilități ”43. Existența este cea care
conține în sine posibilități.
Așadar, c eea ce există are posib ilități. D eci, Dasein -ul, înt rucât există, este
posibilitate . Acesta , ca ființă -posibilă este, în putința sa de a fi, ceea ce el nu este încă, de
unde formula „devino ceea ce ești”, ce nu vizează doar modul în care Dasein -ul se refer ă la
ceea ce nu este încă, dar, de asemenea, și modul în care, în înțelegere, Dasein -ul este adus
către sine ca putință -de-a-fi cea mai autentică și de a formula, astfel, imperativul propriei
sale ființe44. Altfel spus, a fi tu însuți, a fi autentic ș i a te guverna în felul acesta, luând în
considerare și faptul că analitica Dasein -ului este una existențială, a cărei proprie sarcină o
reprezintă descoperirea posibilităților existenței45. Mai exact spus , trebuie să devi i propriul
tău, să devi i un sine autentic.
Înțelegerea are un caracter proiectiv, în sensul în care proiectează posibilitățile de
ființă ale Dasein -ului. Înțelegerea, ca putință -de-a-fi, are propriile ei posibilități și, printre
acestea și pe aceea de a putea să fie înțelegere autentică, ceea ce înseamnă că aceasta își are
temeiul în sinele propriu, este înțelegerea existenței; sau, de asemenea, pe aceea de a fi
neautentică, ce vizează înțelegerea lumii. Totuși, aceasta nu înseamnă că Dasein -ul se

42 Claudia Șerban, „De l'existential de la possibilité aux possibilités de la vie ”, în Revue Philosophique de
Louvain , 2014, 112(3), p. 456.
43 Martin Heidegger , Ființă și timp , ed. cit., p. 199.
44 Claudia Șerban, op. cit ., p. 461.
45 Idem ., Phénoménologie de la possibilité. Husserl et Heidegger , Paris: Puf, 2016, p. 121 . De asemenea,
Nietzsche, în Ecce homo , pune în discuție ideea de a deveni ceea ce ești și de a intensifica această devenire,
luând în considerare întrebarea cum devii ceea ce ești? , în Friedrich Nietzsche, Ecce homo , trad. de Mircea
Ivănescu, Cluj -Napoca: Dacia, 1999, p. 35.

20
desprinde de sinele propriu, înțelegând, în acest fel, doar lumea, întrucât aceasta aparține
faptului de a fi sine prin aceea că Dasein -ul este în lume.
Ca proiect, înțelegerea reprezintă existențial ceea ce Heidegger numește privirea
(Sicht ) Dasein -ului. În acest context, el vorbește despre privirea pe care o numește
transparentă și anume, acea privire care se raportează la existență: „Ființarea caracterizată
prin existență « se » vede « pe sine » doar în măsura în care ea a devenit transparentă – la
fel de originar – atât în ființa sa în -preajma lumii cât și în faptul -de-a-fi-laolaltă cu ceilalți,
ca momente constitutive ale existenței sale”46. Deci, privirea transparentă este acea privire
prin car e mă înțeleg pe mine în orizontul propriilor posi bilități. În paragraful șapte,
Heidegger afirmă astfel: „Mai presus decât realitatea stă posibilitatea ”47. Deci, Dasein -ul
este ceea ce po ate să fie, este posibilul său, nefiind ceva ce i -ar putea fi dat o dată pentru
totdeauna și care să îl determine pe parcursul întregii sale existențe. Ne proiectăm și ne
înțelegem pe noi și, de altfel, întraga noastră existență, în termeni de posibilitate48. În felul
acesta, tot cee a ce facem își are semnificația în cadrul acestui proiect.

5. Dasein -ul ca ființă -posibilă
În paragrafgul 31 al lucrării Ființă și timp , Heidegger menționează că „felul de a fi
al Dasein -ului ca putință -de-a-fi rezidă existențial în înțelegere ”, iar el este primordial
ființă -posibilă, neavând doar într-un mod întâmplător capacitatea de a putea face ceva
anume și fiind întotdeauna ceea ce el poate să fie. Heidegger distinge posibilitatea înțeleasă
existențial atât de posibilitatea din logică, cât și de accea contingentă a unei ființări -simplu –
prezen te, întrucât Dasein -ul este acea ființare căreia i se întâmpl ă mereu câte ceva, pe
parcursul existenței. Astfel, „posibilitatea ca existențial este determinarea ontologică
pozitivă, originară prin excelență, determinarea supremă a Dasein -ului”49.
În acest context, Dasein -ul este, de fiecare dată, în vederea unor posibilități: „Ca
putință -de-a-fi care el este, el le -a lăsat pe unele să treacă; el renunță constant la unele

46 Martin Heidegger, Ființă și timp , ed. cit., p. 201. De asemenea, în contextul analiticii existențiale,
Heidegger discută despre încă alte două tipuri de privi re și anume, privirea -ambientală , ce are în vedere
preocuparea și prin care înțelege menir ea funcțională a unui unstensil și privirea-considerativă, respectul,
căreia îi este proprie grija -pentru -celălalt .
47 Ibidem , p. 50.
48 Dorothea Frede, „The question o f being. Heidegger ’s project”, în Charles Guignon (ed.), The Cambridge
Companion to Heidegger , Cambridge Univeristy Press, 2006, p. 63.
49 Martin Heidegger, Ființă și timp , ed. cit., p. 198.

21
posibilități ale ființei sale, pe altele le sesizează și pe altele le scapă. Ceea ce înseamnă:
Dasein -ul este ființă -posibilă remisă lui însuși, este de la un capăt la altul posibilitate
aruncată . Dasein -ul este posibilitatea faptului -de-a-fi-liber pentru putința -de-a-fi cea mai
proprie ”50. Pare, astfel, că o ființă umană este orice decide sau a decis să fie . Deci, Dasein –
ul este posibilitatea sa. Astfel, po tențialitatea sau posibilitatea lui primează în raport cu
actualitatea sa. În sensul ac esta, el nu est e ceva definitiv , ci este posibilitatea diferitelor
moduri de a fi (deci , nu are o natură determinată). El poate alege să moară, dar nu poate
alege să se nască ori să se nască într -o situaț ie mai degrabă decât în alta , fiind, așa cum
Heidegger spune, „aruncat ” în lume51.
Prin urmare, ceea ce decid nu este atât de mult dacă să fiu sau să nu fiu, dar cum să
fiu. Altfel spus, cum îmi voi modela parcursul întregii vieți . Observ ăm că modul de a fi al
Dasein -ului implică capacitatea acestuia de a alege între mai multe moduri posibile de a fi.
Așa stând lucrurile, un răspuns adecvat la întrebarea „Ce sunt eu? ” ia forma unei hotărâri
ce are în vedere modul în care voi fi, „chiar dacă este doar confirmarea unei hotărâri pe
care am luat -o deja ”52. Dase in-ul își creează propriile moduri de a fi într -un fel în care
nicio altă ființare nu o poate face și astfel Heidegger indică acest caracter special spunând
că Dasein -ul este singura ființare care există, care are existență . Această caracteristică a lui
este una fundamentală, mo tiv pentru care Heidegger alege să numească existențiali această
caracteristică a ființei Dasein -ului, în loc să vorbească desre categorii , așa cum face în
contextul discuției despre orice altă ființare diferită de Dasein . Dacă, în măsura în care
refuz să am în vedere anumite opțiuni, pentru faptul că ceilalți nu fac astfel de lucruri,
atunci condiția mea este una de neautenticitate (Uneigentlichkeit ), mai degrabă decât de
autenticitate (Eigentlichkeit ). Astfel, eu mi -am cedat hotăr ârea celorlalți sau, altfel spus,
anonimatului impersonalului „se”.
În măsura în care Dasein -ul se proiectează către posibilitățile sale de a fi, el este ca
stare -de-deschidere. Această proiectare, în calitatea sa de putință -de-a-fi, este remisă stă rii
de aruncare, adică a ceea ce numim și facticitate. Înțelegerea reprezintă o proiectare în
vederea propriilor posibilități de a fi, o deschidere a putinței -de-a-fi. Proiectarea de sine în
vederea propriilor posibilități es te o temporalizare a viitorulu i. În vederea acestei idei,

50 Ibidem .
51 Cu privire la fenomenul morții în contextul problemei autenticității, se poate observa că, pentru că moartea
este posibilitatea mea cea mai proprie, deci ajung, astfel, la autenticitate, atunci și autenticitatea îmi este
proprie, în măsura în care moartea mea este ceva ce îmi aparține doar mie, nu și altcuiva.
52 Michael Inwood, op. cit ., p. 24.

22
Heidegger afirmă astfel: „Viitorul face posibilă ontologic o ființare al cărei fel de a fi este
să existe, prin înțelegere, în sfera putinței sale de a fi (…). Prin înțelegere, Dasein -ul este de
fiecare dată așa cum el poate f i”53. Dasein -ul este posibilitate și tocmai în acest sens
viitorul poate veni către el. Ceea ce Heidegger numește acest mod de a temporaliza viitorul
este pre -mergere a. Pre-mergerea este cea care îl face pe Dasein să conștientizeze pierderea
lui în sinele -impersonal, aducându -l astfel în fața posibilității de a fi el însuși54. Deci,
Dasein -ul se pro iectează pe sine spre viitor, în perspectiva posibilităților sale și, ca
posibilitate a sa, el se poate alege și câștig a pe sine sau, pe de altă parte, se poate pierde pe
sine și niciodată câștiga. Această câștigare sau pierdere de sine este defnită în sensul în
care Dasein -ul poate fi văzut, în mod esențial, ca fiind autentic (autenticitatea aparținându -i
în chip propriu ), ceea ce presupune ceva care nu este relativ la altceva sau în comparație cu
orice altceva. În sensul acesta, o ființă autentică este propria sa măsură, întrucât aceasta nu
trebuie să își justifice existen ța prin comparație cu nimic altceva. Fiecare dint re noi, ca
ființe umane, ne definim existența în termeni care privesc propria noastră existență (ceea ce
Heidegger numește „de -fiecare -dată-al-meu”).
Dasein -ul, ca ființă -posibilă, este în fiecare caz ceea ce el poate fi, el definindu -se
mereu în lumina posibilităților sale, sub care își înțelege propria ființă. Înțelegerea implică
existențial un fel de a fi ala Dasein -ului ca ființă -posibilă. În calitatea sa de existențial,
înțelegerea are înt otdeauna structura unui proiect: „Atâta timp cât Dasein -ul este, el este
proiectare ”55. Caracterul proiectiv al înțelegerii înseamnă că atâta timp cât Dasein -ul este,
el întotdeauna se va înțelege pe sine pornind de la po sibilități. Posibilit ățile sunt cele care
disting modul de a fi al Dasein -ului, existen ța sa, de acele ființări intramundane. Încă de la
început, Heidegger descrie modul de a fi al Dasein -ului prin aceea că el este posibilitatea
sa. Pentru a exista, nu este nevoie ca el să aibă un anume număr de posibilități, dar fiind în
fața propriilor posibilități, el se raportează în mod constant la propria sa f iință. El nu are o
esență pe care trebu ie să o realizeze, ci ceea ce face este să existe, prin urmare, să f ie în
raport cu posibilitățile sale proprii. (în sensul acesta trebuie înțeleasă definiția

53 Martin Heidegger , Ființă și timp , ed. cit., p. 445.
54 „Pre-mergerea către posibilitatea extremă și cea mai proprie este revenirea -în-urmă, prin înțelegere, la c eea
ce am fost în chip esențial ș i care ne este cel mai propriu” Ibidem ., pp. 430 -431. Altfel spus, acel ceva ce ne
este cel mai pro priu este însăși autenticitatea noastră, însă faptul -de-a-fi-în-lume sub forma căderii îl
înstrăinează pe Dasein de putința -de-a-fi-cea-mai-proprie, lipsindu -l de autenticitatea și posibilitatea sa și
purtându -l către neautenticitatea sa ( Ibidem , p. 242), anume către prăbușirea în impersonalul „se” .
55 Theodor e Kisiel, The Genesis of Heidegger’s Being and Time , University of California Press, 1995, p.
440.

23
heideggeriană „esența Dasein -ului rezidă în existeța sa ”). Existența este astfel posibi lă prin
sine, fără a fi determinată de altceva.
Așadar, Heidegger înțelege esența omului ca fiind existența sa. Este vorba, aici,
despre faptul că esența omului este constituită în existența sa. Astfel, e sența omului este
existența sa, și, astfel, esența este accea că are -de-a-fi (hat zu -sein). Așa stând lucru rile,
esența trebuie înțeleasă pornind de la existența lui, întrucât Dasein -ul își dobândeș te esența
pe măsură ce el este, prin prisma posibilităților sale fiind în întregime el însuși . Deci, ca
putință -de-a-fi, el trebuie întotdeauna să nu fie încă ceva , altfel spus, este lipsit de ceea ce
îl face să fie complet, iar Heidegger va determina această integralitate prin prezența
fenomenului morții: „Putem înțelege de ce Heidegger atribuie morții atât puterea de a
totaliza, cât și pe aceea de a individualiza Dasein -ul. Moartea totalizează pentru că, prin ea,
identitatea mea devenit completă ”56. Altminteri, n efiind tot ceea ce el poate fi, este, ca
ființă neautentică, lipsit de integralitate .

56 Piotr Hoffman, „Death, time, history: Division II of Being and Time ”, în Charles Guignon (ed.), The
Cambridge Companion to Heidegger , Cambridge University Press, 1993, p. 199 .

24
Capitolul al II -lea
Explicarea Dasein -ului pornind de la cotidianitatea sa

1. Constituția fundamentală a Dasein -ului: faptul -de-a-fi-în-lume
Capitolul de față presupune aducerea în atenție a modului în care Dasein -ul se află
în cotidianitatea sa, înțeleasă ca mod de a fi al acestuia . Vom vedea, în cele ce urmează,
cum în felul de zi cu zi, în felul cotidian, rezultă Dasein -ul impersonal, care se află sub
dominația lui „ se” și care va fi analizat în ipostaza Dasein -ului neautentic, pe care îl voi
trata raportându -mă la distincția dint re sinele impersonal și sinele autentic, deci sinele
surprins în chip propriu. Avem aici, așadar, „o nouă dualitate, aceea a autenticului și
neautenticului, a propriului și impropriului, a sinelui și impersonalului « se »”57.
Analiza existenței umane va porni de la modul în care se dă aceasta „ în primă
instanță și cel mai adesea”, adică de la acel mod de a fi care se manifestă în cotidianitate și
anume, în neautenticitatea sa. Deci, inițial, nu avem în vedere modul în care ne diferențiem
de ceilalți, într -un anume moment al existenței noastre când, printr -o posibilitate proprie pe
care o alegem, revenim la modul autentic, care ne deosebește de ceilalți, întrucât: „Dasein –
ul, ontologic vorbind, se înțelege pe sine în primă instanță (…) pornind de la acea ființare și
de la ființa acelei ființări care nu este el însuși , dar pe care el o întâlnește « înăuntrul »
lumii sale ”58. Pentru că dispune de o familiaritate cu lumea, Dasein -ul se poate pierde în
ființarea pe care o întâlnește în interiorul lumii, existând posibilit atea de a fi acaparat de
către aceasta. În felul acesta, suntem adesea oreintați către a ne înțelege pe noi înșine nu
pornind de la noi înșine (deci, într -un mod autentic), ci pornind de la acea ființare care nu
suntem noi înșine. În ace st context, Dasein -ul se află în cotidianitatea sa, adică în acel mod
în care el se află în mod obișnuit (în viața de zi cu zi).
Importanța discuției ce privește constituția fundamental ă a Dasein -ului vine și din
faptul că determinările de ființă ale Dasein-ului (înțelegerea și raportarea la propria sa
ființă; ființarea care sunt de fiecare dată eu însumi; caracterul de „de-fiecare -dată-al-meu”,
ca o condiție a autenticității și neautenticității) vor fi privite chiar în perspectiva constituției

57 Michel Haar, op. cit ., p. 15.
58 Martin Heidegger, Ființă și timp , ed. cit. , p. 80.

25
de ființă deci, faptul -de-a-fi-în-lume, ce este un fenomen unitar, dat fiind că implică o serie
de momente ce -i sunt constitutive.
Așadar, în ceea ce privește constituția fundamentală a Dasein -ului, vom avea trei
momente structurale: momentul „în lume”; ființarea, care este de fiecare dată ca fapt -de-a-
fi-în-lume; faptul -de-a-sălășlui -în (unde va fi evidențiată constituția ontologică a lui „în ”).
Deci, analiza faptului -de-a-fi-în-lume va presupune și o clarificare a faptului -de-a-sălăș lui-
în (In-Sein) care, fiind un existențial, are în vedere constituția de ființă a Dasein -ului59.
Ființarea care are caracterul de In-Sein este ființarea care sunt de fiecare dată eu însumi.
Dat fiind că termenul bin („sunt” ) este legat de bei („în-preajma” ), atunci ich bin („eu
sunt” ) înseamnă „locuiesc, sălășluiesc -în-preajma a ceva, în -preajma lumii așa cum îmi e
ea familiară. Sein („a fi ”) ca infinitiv al lui ich bin („sunt ”), înțeles deci ca existențial,
înseamnă « a locui în-preajma », « a fi famili ar cu » . In-Sein, faptul -de-a-sălășlui -în, este
de aceea expresia existențială formală a ființei Dasein -ului, care are constituția esențială
a faptului -de-a-fi-în-lume ”60.
Deci, pentru a putea înțelege în mod adecvat problematica faptului -de-a-fi-în-lume,
este important să vedem ce presupune faptul -de-a-sălășlui -în, care, în ceea ce privește
Dasein -ul, trebuie înțeles într -un mod distinct față de modul în care îl înțelegem pornind de
la lucruri sau de la ființările -simplu -prezente și anume, ca „a-fi-conținut -în” (adică în sens
spațial, obiectu al, propriu lucrurilor). Astfel, în cazul Dasein -ului, faptul -de-a-sălășlui -în
are în vedere un existen țial, în sensul de a -fi-familiar -cu, iar acel ceva cu care este f amiliar
este acel ceva care preupune preocuparea Dasein -ului. Dasein -ul, ca fapt -de-a-fi-în-lume,
este întotdeauna deja afară, adică este în lume, având un ra port de familiaritate cu aceasta.
Un prim pas în vederea înțelegerii fa ptului -de-a-fi-în-lume vizează înțelegerea a
ceea ce îns eamnă lume, Heidegger determinând -o ca un constitutiv al Dasein -ului, deci ca
existențial: „« Lumea », ontologic vorbind, nu este o determinare a acelei ființări care în
mod esențial nu este Dasein -ul, ci o caracteristică a Dasein -ului însuși”61. Lumea Dasein –
ului ce se află, în primă instanță și cel mai adesea, în cotidianitatea sa medie ( Dasein -ul
cotidian în carcaterul său mediu), este lumea ambiantă. P rin faptul că este în lume (lume ce

59 Trebuie precizat că Heidegger face o distincție de ordin ontologic între faptul -de-a-sălășlui -în (In-Sein) și
faptul -de-a-fi-conținut -în (Sein in ). Acesta din urmă este determinat ca fapt -de-a-fi-cuprins -unul-în-altul și
este propriu ființărilor ce au felul de a fi al unei simple -prezențe, proprie lucrurilor ce sunt „ în interiorul”
lumii, ce au caracterul ontologic categorial , adică acel caracter ce aparține ființării al cărui fel de a fi este
diferit de cel al Dasein -ului.
60 Martin Heidegger, Ființă și timp , ed. cit., p. 73.
61 Ibidem , p. 87.

26
este un e xistențial, o determinare fundamental ă a Dasein -ului), Dasein -ul are acces la
diferite ființări, acestea devenindu -i astfel accesibile. Este vorba despre lumea ca element
constitutiv al Dasein -ului.
Analiza faptului -de-a-fi-în-lume a pornit de la cercetarea ustensilului, dat fiind că
Dasein -ul este, „în primă instanță și cel mai adesea, acaparat de lumea sa. El este astfel
contopit în lumea sa; acest fel de a fi și în general faptul -de-a-sălășlui -în care îl întemeiază
determină în chip esențial fenomenul pe care îl abordăm acum cu întrebarea: cine este
Dasein -ul în cotidianitatea sa ”62. În acest sens, analiza va conduce la două structuri ale
Dasein -ului și anume, faptul -de-a-fi-laolaltă (Mitsein ) și Dasein-ul-laolaltă (Mitdasein ).
Ființei Dasein -ului îi aparține faptul -de-a-fi-laolată cu ceilalți. Ca ființă laolaltă, Dasein -ul
este „în-vederea celorlalți (…). Chiar și atunci când Dasein -ul de fiecare dată factic nu se
întoarce către ceilalți, considerând că se poate descurca și fără ei, sau chiar atunci când se
lipsește de ei, el este în modul faptului -de-a-fi-laolaltă. În faptul -de-a-fi-laolaltă, în acest «
în-vederea celorlalți » existențial ceilalți sunt – în Dasein-ul lor – deja deschiși ”63. Deci,
starea de deschidere a celorlalți apare o dată cu faptul -de-a-fi-laolaltă ( Mitsein ).
În analiza faptului -de-a-fi-în-lume se va observa o preeminență a faptului -de-a-
sălășlui -în (In-Sein) asupra celorlalte structuri, fapt pe care Heidegger îl punctează clar
atunci când afirmă astfel: „ In-Sein (…) este expresia existențială formală a ființei Dasein –
ului”64. In-Sein se particularizează ca „a -fi-în-preajma” lucrurilor de care ne folosim, „a -fi-
laolaltă” cu ceilalți și „a -fi-sine” (ca sine autentic sau neautentic)65. Dar, prins în
preocuparea față de ființările pe care le întâlnește în lume și a dominației celorlalți, sinele
Dasein -ului, va trebui să ajungă propriu -zis la sine, altfel spus, în modul autenticității. De
aceea, si nele trebuie să se recupereze. Dat fiind că suntem în lume, ceilalți sunt și ei cu noi,
suntem prezenți laolaltă, astfel încât, „lumea Dasein -ului este lumea -împărtășită (Mitwelt ).
Faptul -de-a-sălășlui -în este fapt-de-a-fi-laolaltă cu ceilalți. Ființa în s ine intramundană a
acestora este Dasein -ul laolaltă ”66. Altfel spus, Dasein -ul, ca fapt -de-a-fi-laolaltă, este
deschis pentru alții, este în -preajma lor: „Chiar și atunci când mă izolez și mă retrag în

62 Ibidem , p. 157.
63 Ibidem , p. 169. Există o distincție pe care Heidegger o face între faptul -de-a-fi-raportat la ceilalți și faptul –
de-a-fi-raportat la lucrurile care sunt simplu -prezente, în sensul în care, cealaltă ființare la care se raportează
Dasein -ul are, de asemenea, felul de a fi al Dasein -ului. Deci, este vorba despre, așa cum numește Heidegger,
o relație de ființă de la un Dasein la alt Dasein .
64 Ibidem , p. 73.
65 Cristian Ciocan, op. cit. , p. 32.
66 Martin Heidegger, Ființă și timp , ed. cit. , p. 163.

27
singurătate, eu pot face acest lucru numai pentru că fi ința mea este fapt -de-a-fi-laolaltă.
Când evit prezența semenului meu, el e totuși prezent, ca unul ce este evitat ”67.
Deci, ca fapt -de-a-fi-în-lume, Dasein -ul este și fapt -de-a-fi-unul-laolaltă-cu-altul,
este cu ceilalți, așa cum afirmă Heidegger și în conferința Conceptul de timp : „a deține
împreună cu alții aceeași lume, a -l întâlni pe celălalt, a fi laolaltă în sensul de a -fi-unul-
pentru -altul”68. Determinarea aceasta, fapt -de-a-fi-unul-laolaltă -cu-altul, pare să arate că, în
viața curentă, eu nu s unt eu însumi, ci sunt ceilalți, fapt pe care Heidegger îl punctează
câteva pagini mai departe, cu prilejul aceleiași conferințe: „Nimeni nu este, în cotidianitate ,
el însuși (…). Acest Nimeni, de care suntem noi înșine trăiți în cotidianitate , este
impersonalul « se » . Se spune, se aude, se opteaz ă pentru ceva, se dă curs unei preocupări.
În înverșunarea dominației acestui impersonal « se » rezidă posibilitățile Dasein -ului meu
și « eu sunt » este posibil pornind de la această nivelare. O ființar e care este posibilitatea
lui « eu sunt » este ca atare, cel mai adesea , o fi ințare dominată de impersonalul « se »”69.
Și, de asemenea, în continuarea acestei idei se menționează cum în lumea cotidiană,
Dasein -ul nu se gândește nicio clipă la sinele său, chi ar dacă totuși „se deține pe si ne”. Ar
fi, deci, vorba despre o întâlnire cu sine neautentică. Deținerea de sine este prezentă prin
faptul că Dasein -ul este preocupat de ființa sa. Heidegger argumentează că impersonalul
„se” este un existențial, adică o caracteristică esențială a Dasein -ului, dar și că Dasein -ul
nu există neapărat în acest mod, ci că este autentic daca se recuperează de sub impersonalul
„se”. Observăm, aici, două afi rmații ce aparent sunt în contradicție. Dreyfus concepe acest
impersonal „se” ca un set de practici comun e la nivelul unei comunități, dar, pe de altă
parte, pentru Frederick Olafson, acest mod poate fi totuși depășit în momentul în care
ajungi să te deții pe tine70.
Putem aminti aici critica pe care o propune Hannah Arendt având în vedere
coordonatele filosofiei heideggeriene. Astfel, ea afirmă că: „un Sine considerat în izolarea
sa absolut ă nu are sens; neizolat, c ăzut în cotidianitatea impersona lului « se », nu mai este
un Sine”71. Pe de altă parte, oarecum în opoziție cu critica formulată de Arendt, Guignon,

67 Walter Biemel, op. cit ., p. 66 .
68 Martin Heidegger, Conceptul de timp , trad. de Cătălin Cioabă, București: Humanitas, 2000, p. 29.
69 Ibidem , p. 33.
70 Edgar C. Baedeker, Jr., „Individual and Community in Early Heidegger: Situating das Man, the Man-self,
and Self -ownership in Dasein's Ontological Structure ”, în Hubert Dreyfus, Mark Wrathall (eds.) , Heidegger
Reexamined , ed. cit., p. 212 .
71 Hannah Arendt, Qu 'est -ce que la philosophie de l 'existence?, trad. de Martin Ziegler, Paris: Payot &
Rivages, 2002, p. 60 .

28
discutând despre autenticitate în raport cu autocreația, punctează astfel în lucrarea On
Being Authentic : „La un anumit nivel, să fii autentic înse amnă să fii asocial. Mai mult
decât atât, a fi autentic implică o poziție personală cu privire la realitate, una ce este
diferită de a celorlalți, o mai profundă realitate , ce este mascată de obiceiuri sociale. În
măsura în care individul autentic este un geniu creativ, își va pune întotdeauna propria
interpretare asupra lucrurilor. De fapt, o perspectivă diferită asupra lucrurilor pare a fi un
creiteriu al autenticității, căci altfel, cum poate fi cineva autentic, dacă este total aliniat cu
tumra ?”72
Având în vedere toate cele spuse anterior, Dasein -ul este ființara care sunt de
fiecare dată eu însumi și căreia îi aparține, ca o condiție a posibilității autenticității și
neautenticității, faptul -de-a-fi-de-fiecare -dată-al-meu. Aceste determinări ale fi inței
Dasein -ului, afirmă Heidegger, trebuie înțelese având în vedere constituția de ființă ce este
numită faptul -de-a-fi-în-lume, expresie compusă, ce sugerează un fenomen unitar:
„Punctul de pornire al analiticii Dasein -ului constă în explicitarea acest ei constituții”73. Ca
fenomen unitar , această structură fundamentală presupune existența unor momente
structurale constitutive și anume, momentul „în lume” (ce a presupus analiza structurii
ontologice a lumii); ființarea care este de fiecare dată în modul f aptului -de-a-fi-în-lume;
faptul -de-a-sălășlui -în (ce a presupus evidențierea constituției ontologice a lui „în”,
deosebirea de ordin ontologic dintre faptul -de-a-sălășlui -în ca existențial și „includerea
spațială” a ființărilor simplu -prezente unele în alt ele, care este o categorie. Totuși, nu
negăm spațialitatea Dasein -ului. El are un „a -fi-în-spațiu” propriu, dar care poate fi posibil
doar prin faptul -de-a-fi-în-lume: „Abia înțelegerea faptului -de-a-fi-în-lume ca structură
esențială a Dasein -ului face cu putință pătrunderea în spațialitatea existențială a Dasein –
ului”74. Prepoziția in din In-Sein este o propoziție modificată existențial, nu este o
prepoziție spațială, așa cum se întâmplă în ceea ce privește Sein in ; spațialitatea Dasein –
ului este , astfel, una existențială, nu una fizică).
Analiza existenței ce are la bază faptul -de-a-fi-în-lume s -a concretizat sub două
categorii de existențiali: existențialii ce vizau raportul Dasein -ului cu ființarea -la-îndemână
și raportul Dasein -ului cu Dasein -ul celorl alți și anume, pe de -o parte, faptul -de-a-fi-în-
preajma ființării intramundane și, pe de altă parte, faptul -de-a-fi-laolaltă ( Mitsein ). De

72 Charles Guignon, On Be ing Authentic , New York: Routledge: 2004, p. 40.
73 Martin Heidegger, Ființă și timp , ed. cit., p. 71.
74 Ibidem ., p. 77.

29
asemenea, avem, în a doua categorie, existențialii ce pun în lumină Dasein -ul ca propriul
său loc de deschidere: star ea de aruncare, înțelegerea (ca mod prin care Dasein -ul se
proiectează către posibilul său) și căderea (deschiderea cotidiană prin aceasta) în
impersonalul „se”.

2. Preocuparea și grija -pentru -celălalt
Vom vedea, în cadrul acestei secțiuni, care este modul de raportare al Dasein -ului
la lume prin prisma celor două moduri posibile ale faptului -de-a-sălășlui -în, pe care l -am
tratat în secțiunea anterioară și anume, preocuparea și grija -pentru -celălalt. Dasein -ul este
ființarea care, permanent, se raportează la: ființările diferite de el însuși, adică la acelea
care reprezintă obiectul preocupărilor sale, în viața de zi cu zi (ceea ce Heidegger numește
ființarea -la-îndemână sau, altfel spus, ustensilele); ființ ările care au aceeași natură cu el,
dar sunt totuși diferite și anume, Dasein -ul celorlalți ( die Anderern ); ființarea care este el
însuși, adică sinele ( das Selbst ). În acest ultim caz, atenția acordată propriei existențe va
presupune faptul de a fi atent la propria viață și la deciziile luate, în sensul în care aceste
decizii trebuie să aibă în vedere grija față de autenticitatea propriului fel de a fi75.
Preocuparea (modalitate de îndeletnicire cu ustensilele întâlnite în lume ; deci, are în
vedere raporta rea la ființarea ustens ilică ce reprezintă obiectul preocupării în viața de zi cu
zi) vizează o apartenență la faptul de a fi în -preajma ( Sein bei ), în măsura în care Dasein -ul
presupune mereu un a fi în -preajma lumii, adică a ființării intramundane. De aceea,
Heidegger folosește sintagma faptul -de-fi-în-preajma de ordinul preocupării și, mai mult,
el susține chiar o echivalență între cei doi termeni, atunci când afirmă astfel: „concepem
faptul -de-a-fi-în-preajma ființării -la-îndemână ca preocupare”, „faptul -de-a-fi-în-preajma
(…) este preocupare”76. Vom întâlni această situație și în ceea ce privește conceptele de a-
fi-laolaltă (Mitsein ) și grija-pentru -celălalt (Fürsorge ). Faptul -de-a-fi-în-preajma și a -fi-
laolaltă sunt două moduri în care Dasein -ul există în lume, deci, atât ca a -fi-în-preajma
lucrurilor de care se preocupă, cât și ca a -fi-laolaltă cu ceilalți. Pe de altă parte,
preocuparea (raportarea la ființarea diferit ă de Dasein ) și grija -pentru -celălalt (raportarea

75 Viorel Rotilă, Heidegger și rostirea ființei , Iași: Lumen , 2009, p. 84 .
76 Martin Heidegger, Ființă și timp , ed. cit., p. 262.

30
Dasein -ului la ființările de același ordin cu el, deci la Dasein -ul celorlalți) sunt moduri ce
au în vedere raportarea Dasein -ului la ființările pe care le întâlnește în interiorul lumii .
Termenul de preoc upare ( Besorgen ) este folosit ca termen ontologic, ca existențial
ce îl face pe Dasein să fie în preajma lucrurilor, termen prin care se indică „ființa unui mod
posibil al faptului -de-a-fi-în-lume”77. Întrucât este fapt -de-a-fi-în-lume, ființa Dasein -ului
raportată la lume este în mod esențial preocupare, termen ce este ales tocmai deoarece
ființa Dasein -ului va fi determinată ca grijă ( Sorge ). Faptul -de-a-fi-în-lume este constituția
de ființă a Dasein -ului, prin care acesta se înțelege pe sine pornind de la acea fi ințare care
nu este el însuși sau pornind de la ceilalți pe care îi întâlnește în lume . Prin preocupare,
Dasein -ul se p oate raporta la ființarea intra mundană. Faptul -de-a-fi-în-lume este astfel
caracterizat prin preocupare și grija -pentru -celălalt . În primă instanță, Dasein -ul se găsește
pe el însuși în ceea ce el face, mai exact spus, în ființarea -la-îndemână din lumea ambiantă,
de care se preocupă. Deci, fie că vrem sau nu, suntem acaparați de lume și de ceilalți,
suntem în modul neautenticității : „Dasein -ul se înțelege pe sine în primă instanță și cel mai
adesea pornind de la lumea sa”78.
Grija ( Sorge ) ca existențial integrator este făcută vizibilă de către doi existențiali
situați în planul căderii: faptul -de-a-fi-în-preajma ( Sein-bei) ființării -la-îndemână
(conceput ca preocupre, Besorgen ) și faptul -de-a-fi-laolaltă ( Mitsein ) cu ceilalți (conceput
ca grijă -pentru -celălalt, Fürsorge ). Acestea sunt structuri existențiale în planul
cotidianității, care sunt cu putință prin intermediul gr ijii. Relația cu ceilalți se determină
prin grijă -pentru -celălalt (spre deosebire de îndeletnicirea cu ustensilul, care este
determinată ca preocupare): „Termenul, existențial vorbind, are un sens atât de larg încât
subsumează toate modurile lui a -fi-laola ltă-cu-ceilalți, de la iubire și sacrificiu până la
indiferență și dispreț la adresa celuilalt, acest din urmă mod fiind desigur unul deficient”79.
Grija -pentru -celălalt presupune privirea -considerativă sau respectul ( Rücksicht ) și privirea –
îngăduitoare sau indulgența ( Nachsicht ). Din paragraful patru, de când s -a dorit o definiție
a ceea ce este Dasein -ul, s-a afirmat că el este ființarea care are de a fi , el se confruntă
permanent cu o posibilitate a sa de a fi și este liber în vederea putinței sale de a fi cea mai
proprie. Altfel spus, se află întotdeauna înaintea lui însuși. „ El e « dincolo de sine » nu
pentru că se raportează la altceva decât la sine, ci pentru că se raportează la ceea ce el

77 Ibidem ., p. 78.
78 Ibidem ., p. 165.
79 Walter Biemel., op. cit ., p. 66.

31
poate fi. Dasein -ul e faptul -de-a-fi-înaintea -lui-însuși ”80. Astfel, avem proiectarea înțeleasă
ca fapt -de-a-fi-înaintea -lui-însuși. Dasein -ul este proiect aflându -se într -o lume pe care nu
el a ales -o, „drept care faptul -de-a-fi-liber pentru o posibilitate sau alta este condi ționat
factic, e condițioant de însă și coo rdonatele lumii în care el este obligat să se miște ”81.
Faptul -de-a-fi-căzut presupune ideea că putința Dasein -ului are în vedere și lumea care
face obiect ul preocupării sale, întrucât el se află în -preajma ființării -la-îndemână și a celei
de care este preocupat prin grijă. Astfel, el trebuie interpretat luându -se în considerare, în
primul rând, fenomenul grijii prin care este determinată ființa Dasein -ului. Deci, de la grijă
trebuie să pornim. Iar ființarea la care se raportează Dasein -ul ca fapt -de-a-fi-laolaltă stă
sub semnul gr ijii-pentru -celălalt , așa cum reiese din următorul pasaj: „A fi în favoarea sau
împotriva cuiva, a fi unul fără altul, a trece nepăsători unii pe lângă alții și a nu ne interesa
nicicum unul -de-altul – toate acestea sunt moduri posibile ale grijii -pentru -celălalt. Și
tocmai aceste moduri amintite, modurile deficienței și ale indiferenței, sunt cele ce
caracterizează la nivel cotidian și mediu faptul -de-a-fi-unul-laolaltă cu altul”82.
Dat fiind că Dasein -ul, în calitate de Dasein autentic se raportează într -un mod
autentic la sine, pornind de la sine însuși și de la posibilitățile care îi sunt cela mai proprii,
ar trebui avut în vedere și modul în care se stabilește un raport autentic cu ceilalți, având în
vedere că el există alăt uri de ceilalți, în această calitate de Dasein autentic , chiar dacă,
alături de ceilalți, se poate să îș i cedează hotărârile acestora sau, altfel spus, anonimatului
impersonalului „se”. Iar acest raport cu sine implică și o înțelegere a lumii, astfel că
raportarea autentică la sine însuși va fi și o raportare autentică la ceilalți. Este important de
menționat aici că autenticitatea nu separă Dasein -ul de lumea sa, iar ceilalți nu devin alții
pentru ca el să își recapete propria autenticitate83.

3. Neautenticitatea Dasein -ului prin prisma impersonalului „se”
În cel e ce urmează, ne vom raporta la modul în care este determinat Dasein -ul afl at
sub dominația impersonalului „se” („se zice”, „se face” ), altfel spus, Dasein -ul impersonal.
Heidegger va face, în acest sens, o analiză a Dasein -ului neautentic (în capitolul al IV -lea

80 Gabriel Liiceanu, „Excurs asupra câtorva termeni heideggerieni din Ființă și timp ”, în Martin Heidegger,
Ființă și timp , ed. cit., p. 611.
81 Ibidem, p. 612.
82 Martin Heidegger, Ființă și timp , ed. cit., p. 167.
83 Charles Guignon, „Authenticity, moral values, and psychotherapy ”, în Charles Guignon (ed.), T he
Cambridge Companion to Heidegger , Cambridge University Press, 1993, p. 228.

32
al primei secțiuni, cel dedicat lui das Man ). Autenticitatea presupune faptul că Dasein -ul
alege acele posibilități prin care poate ajunge la sine însuși, pe când neautenticit atea
vizează faptul că aceste posibilități sunt date de alții, respectiv de ceea ce Heidegger
numește impersonalul „se”, ceea ce presupune faptul că Dasein -ului, îi corespunde
caracterul mediu și cotidian. În vederea acestui aspect, Heidegger punctează ast fel: „Orice
mod de a exista, așa cum este el, pornește de la acest fel de a fi care este cotidianitatea și se
reîntoarce la el. Această nediferențiere cotidiană a Dasein -ului o numim caracter mediu”84.
Caracetrul mediu este cel care vizează Dasein -ul impers onal, ce trăiește sub dominația lui
„se” și, în sensul acesta, Heidegger va face o analiză a Dasein -ului neautentic. Deci,
analiza Dasein -ului pornește de la neautenticitatea existenței sale și nu de la modul în care,
într-un anume moment, și -a definit exi stența (printr -o posibilitate care să îl diferențieze).
Este totuși important de amintit faptul că Heidegger afirmă în mod explicit în paragraful
nouă al lucrării Ființă și timp că neautenticitatea nu reprez intă un grad mai scăzut de ființă,
întrucât, atât în cotidianitatea medie a Dasein -ului „și chiar în modul neautenticității, rezidă
a priori structura existențialității. Și deopotrivă în ea Dasein -ul are ca miza propria lui
ființă, la care el se raportează în modul cotidianității medii, fie și doar în modul fugii din
fața acestei ființe și al uitării de ea”85. În acest context, analitica existenței vizează, în
primul rând, faptul de a fi în cotidianitate (deci atitudinea natural ă, viața de zi cu zi în care
fiecare dintre noi se află).
Dasein -ul este deja în lume , iar acest mod în care se află el este mai precis formulat
prin expresia „a fi în preajma ( Sein-bei) lumii”, fiind contopit cu lumea sa. Deci,
Heidegger pornește de la o situare a Dasein -ului în lume, tematizând astfel caracterul
mediu al acestuia. În discuția cu privire la sinele Dasein -ului, „recunoașterea faptului -de-a-
fi-sine este atât semnificativă, cât și paradoxală. Semnificativă, în sensul în care implică o
preocupare a ceea ce înseamnă pentru Dasein să fie el însuși, paradoxală, pentru că scopul
acestui capitol (IV) este de a demonstra că, în primă instanță și cel mai adesea, Dasein -ul
nu este el însuși”86. Faptul -de-fi-sine este astfel surprins ca ceva ce Dasein -ul a pierdut în
momentul căderii în lume. Așa stând lucrurile, ce sens are să spunem că Dasein -ul, căzut

84 Martin Heidegger, Ființă și timp , ed. cit., p. 59.
85 Ibidem ., p. 60.
86 Christopher Macann , op. cit ., p. 217.

33
fiind, nu este el însuși, din moment ce faptul -de-a-fi-sine este prezentat ca o posibilitate
originală din care Dasein -ul poate cădea atunci când se pierde în impersonalul „se”?87
Aflat sub impersonalul „se”, Dasein -ul nu alege, ci alegerile sunt luate de către
acesta, iar „dominația impersonalului « se » este una care se ascunde pe sine. Fiecare om
se comportă ca și cum ar fi el însuși, iar în realitate nimeni nu este el însuși. Nepersistența
de sine și neautenticitatea acestui mod de a exista este pusă în opoziție de către Heidegger
cu autenticitatea, cea în care Dasein -ul se alege pe sine însuși pe temeiul posibilităților
care-i sunt în cel mai înalt grad proprii ”88. Prin faptul că se află în starea de cădere, Dasein –
ul se înțelege pornind de la ceea ce el nu este, pierzându -se pe sine, fiindu -i sustras ceea c e
îi este propriu. Felul specific al Dasein -ului ce constă în faptul că se poate alege pe sine
marchează un punct fundamental în ceea ce privește distincția dintre autenticitate și
neautenticitate. Dasein -ul se poate alege astfel încât, prin alegerea pe ca re o face, el să -și
poată realiza posibilitățile care îi sunt cele mai proprii, întorc ându -se la sine însuși, sau
poate lăsa ca alegerea să vină din afara sa, aflându -se în modul impersonalului „ se” și, în
felul ace sta, în modul neautenticității, altfel spus, în cotidianitatea medie . Autenticitatea
presupune faptul că Dasein -ul alege acele posibilități prin care poate ajunge la sine însuși,
pe când neautenticitatea vizează faptul că aceste posibilități sunt date de alții, respectiv de
ceea ce Heidegger nu mește acel impersonal „se”, adică faptul că el este dominat de către
ceilalți în cotidianitatea sa.
Impersonalul „se” este un existențial (după cum punctează Heidegger în paragraful
27, unde tratează despre faptul -de-a-fi-sine-cotidian și impersonalul „se” ), aparținând
„constituției pozitive a Dasein -ului. El însuși are, la rându -i, diferite posibilități de a se
concretiza la nivelul Dasein -ului (…). Sinele Dasein -ului cotidian este sinele -impersonal ,
pe care îl deosebim de sinele autentic , adică de sinele surprins în chip propriu. Ca sine –
impersonal, Dasein -ul de fiecare dată este dispersat în impersonalul « se » și trebuie să se
găsească. Ace astă dispersie caracterizează « subiectul » al cărui fel de a fi ne este cunoscut
drept contopire, prin preocupare, cu lumea întâlnită nemijlocit”89. Cine sunt cei cu care
suntem laolaltă? Pentru că Heidegger pornește de la felul cotidian de a fi al Dasein -ului,
atunci acest „cine” al faptului -de-a-fi-laolaltă cotidian își găsește expresia în imperso nalul
„se”, altfel spus, caracterul mediu. Deci, miza impersonalului „se” este acest caracter

87 Ibidem , p. 222.
88 Walter Biemel, op. cit ., p. 67.
89 Martin Heidegger, Ființă și timp , ed. cit., p. 178.

34
mediu: „ Impersonalul « se », în ființa lui, are ca miză în chip esențial tocmai acest caracter
mediu. De aceea el se menține factic în caracterul mediu a ceea ce se cade, a ceea ce este
valabil și a cee a ce nu e, a ceea ce se poate bucura de success sau, dimpotrivă, nu poate
avea parte de el”90. Distincția provenită din conceptul de existență, aceea între autentic și
neautentic reprezintă diferența dintre înțeleger ea de sine a Dasein -ului plecând de la sine
însuși sau, de cealaltă parte, pornind de la altceva decât este el însuși. Medard Boss
(psihiatru și unul dintre teoreticienii profund influențați de gândirea heideggeriană), admite
că sentimentul vinovăției omul ui vine din nereușita de a -și îndeplini toate posibilitățile,
nereușită ce, din perspectiva lui, își are sursa în tendința de a urma conceptele morale
dobândite și a ceea ce ne este dat prin mentalitatea celorlalți. Pentru a depăși această formă
de neauten ticitate, el propune idealul unui individ autentic, care acceptă toate posibilitățile
sale de viață și care își poate apropia un sine autentic, propriu, care să nu mai fie pr ins în
mentalitatea celorlalți și care ar determina , astfel, neautenticitatea91.

4. Căderea Dasein -ului și raportul cu impersonalul „se”.
Dasein -ului ce ființează neautentic îi este caracteristic faptul că este „aruncat” în
spațiul public, fiind dominat de impersonalul „se”. Dasein -ul nu este cel care produce
starea sa de aruncare, dar chiar și așa, el trebuie să își asume această stare de aruncare, dar
totuși încercând să iasă din ea prin propriile alegeri. Stând lucrurile în felul acesta , „suntem
confruntați cu starea noastră de a runcare, cu faptul simplu că suntem « aici », că suntem
« remiși » ființei pe care o avem de împlinit , chit că nu ne -a întrebat nimeni dacă vrem, chit
că sunt em sau nu de acord cu această « sarcină » . Dasein -ul nu este altceva decât pura sa
stare de aruncare, purul său fapt că el este și că are de a fi pe parcursul intervalului care
este viața lui. Dasein -ul, am putea spune, își este sieși « pus în brațe », având să se
descurce cu sine ”92. Practic, am fost aruncați în lu me fără sa știm de unde și încotro ne
îndreptăm. Pentru că Dasein -ul nu a ales să fie aruncat, el nu este liber, dar este totuși
aruncat înspre putința sa de a fi, pe care o va realiza așa cum va considera, deci ca o
ființare liberă.

90 Ibidem , p. 174.
91 Medard Boss, Psychoanalysis and Daseinsanal ysis, trad. de Ludwig B. Lefbbre, New York: Dacapo Press,
1982, p. 270.
92 Gabriel Liiceanu, „Excurs asupra câtorva termeni heideggerieni din Ființă și timp ”, în Martin Heidegger,
Ființă și timp , ed. cit. , p. 603.

35
Dat fiind faptul că Dasein-ul este pierdut în impersonalul „se”, acestuia îi este
sustrasă posibilitatea de a alege. În acest sens, „confis cat de către « nimeni », lipsit de
putința de a alege, Dasein -ul eșuează în neautenticitate; din această confiscare el nu poate
ieși decât recuperându -se pe sine din pierderea sa în impersonalul « se »”93. Astfel, doar
ieșind de sub dominația aceasta, Dasein -ul poate reveni la sine, în chip autentic, iar
Heidegger o spune aici explicit ; prin redobândirea alegerii care i -a fost sustrasă , el se
întoarce de la sinele -imperonal către sinele propriu, către faptul -de-a-fi-sine-autentic, deci
către autenticitatea sa; astfel, felul de a fi autentic există în Dasein încă de la început,
numai că acesta trebuie scos la iveală prin ieșirea de sub această d ominație .
În contextul discuției despr e autenticitate, Heidegger punctează astfel în paragraful
26 al lucrării Ființă și timp : „« Ceilalți » nu înseamnă ceva precum: tot ce rămâne în afara
mea și în raport cu care eul se evidențiază; ceilalți, dimpotrivă, sunt aceia de care cel mai
adesea nu te distingi de tine însuți, aceia printre care la rândul tău ești ”94, adăugând, într -un
paragraf ulterior: „Ne bucurăm așa cum se bucură îndeobște; citim, privim și judecăm
literatura și arta așa cum se privește și se judecă (…). Impersona lul « se », care nu este
nimic determinat și c are suntem toți, prescrie felul de a fi al cotidianității”95.
Pentru că este fapt -de-a-fi-în-lume, Dasein -ul este deja cu altul și, dată fiind această
chestiune, el este și fapt -de-a-fi-unul-laolaltă -cu-altul. Reiese de aici că, fiind raportat la
ceilalți, Dasein -ul nu este el însuși. Fiind laolaltă cu ceilalți în cotidianitate, el este prins
sub autoritatea celorlalți, de către cei alături de care este prezent , adică unul -laolaltă -cu-
altul cotidian. Altfel spus, fiecare este cum este celălalt, dat fiind că, în lumea ambiantă, ne
preocupăm la fel de cele care ne sunt la îndemână, fapt pe care Heidegger îl afirmă
explicit: „În folosirea mijloacelor de transport în comun, în utilizarea mij loacelor de
informare fiecare altul este precum celălalt. Acest fapt -de-a-fi-unul-laolaltă -cu-altul
dizolvă integral Dasein -ul propriu în felul de a fi al « celorlalți » , astfel încât ceilalți se
estompează în și mai mare măsură în privința diferențierii lor și a expresivității proprii. În
această ne -ieșire în evidență și neputinț ă a distingerii, impersonalul « se » își desfășoară
adevărata sa dictatură”96. Plecând de la acesta, Dasein -ul este în modul neautenticității. În

93 Martin Heidegger, Ființă și timp , ed. cit., pp. 355 -356.
94 Ibidem , p. 163.
95 Ibidem , p. 174.
96 Ibidem . De asemenea, Heidegger discută despre trei moduri de a fi ale impersonalului „se” (caracterele de
ființă ale Dasein -ului cotidian, de când el s -a pierdut printre ceilalți aflându -se în modul neautenticității) și
anume, distanțarea, caracterul mediu și nivelarea tuturor posibilităților de ființă , care reprezintă ceea ce se

36
măsura în care faptul -de-a-fi-laolaltă și faptul -de-a-fi-sine la nivelul impersonalului „ se” au
fost interpretate, s -a concretizat constituția fundamental ă a Dasein -ului, faptul -de-a-fi-în-
lume, în cotidi anitatea și caracterul său mediu . Impersonalul „se” despre care discută
Heidegger este prezent, este cu noi, chiar dacă nu întotdeauna celălalt este prezent, întrucât
Dasein -ul este fapt -de-a-fi-laolaltă. Fiind astfel, el este, din punct de vedere existențial,
constitutiv pentru faptul de a fi în lume, așa cum am arătat în prima secțiune a acestui
capitol.

5. Sinele -impersonal și sinele autentic
Heidegger propune spre discuție problema sinelui (faptul de a fi sine –Selbstsein ),
în contextul analizei privitoare la „ cine” -le faptului -de-a-fi-în-lume. În acest sens, „cheia
de boltă a analiticii Dasein -ului, piatra unghiulară întru care converg analizele
heideggeriene, nu este altceva decât elaborarea conceptuală a ființei autentice a Dasein –
ului, altfel spus elaborarea constituției Dasein -ului în originaritatea, integralitatea și
autenticitatea sa (…). Faptul că Heidegger proiectează o a doua secțiune a lui Sein und Zeit ,
care nu caută să definească nimic altceva decât ipostaza autentică a Dasein -ului, atestă o
dată în plus ipoteza că Selbstse in este stâlpul de rezistență al constituției de ființă a Dasein –
ului”97. Sineitatea se tematizează atât în sens neautentic, deci ca sine al Dasein -ului aflat în
cotidianitate, sub dominația impersonalului „se”, cât și în sens autentic.
În ceea ce privește sinele Dasein -ului cotidian , acesta este sinele impersonal,
pierdut în impersonalul „ se” de unde trebuie să se recupereze, să se găsească și care se
distinge întru totul de sinele autentic, adică de sinele propriu. Acest sine -impersonal este
„cel în -vederea căruia Dasein -ul este în chip cotidian”, astfel că, în cotidianitate „eu nu
« sunt » « eu » în sen sul sinelui propriu, ci cunt ceilalți în modul impersonalului « se »”98.
Astfel, diferența operată aici este aceea între sinele cotidian și sinele autentic. Totodată,
atunci când Dasein -ul își deschide lui însuși ființa sa autentică, el dă la o parte toate acele
acoperiri prin care era închis față de sine însuși. Starea de deschidere ( Erschlossenheit – „a
deschide ” „a face accesibil”), ca aparținând în chip propriu existenței, este specifică
Dasein -ului, prin care el este propriul său loc -de-deschidere. Elem entele care o compun și

numește spațiul public. „Spațiul public învăluie totul în obscuritate și face să treacă ceea ce este astfel
învăluit drept ceea ce e prea bine c unoscut și accesibil oricui” , Ibidem , p. 175.
97 Cristian Ciocan, op. cit., p. 43.
98 Martin Heidegger, Ființă și timp , ed. cit. , pp. 177 -178.

37
care dau constituția de ființă a Dasein -ului sunt: starea de aruncare ( Geworfenheit , ca
deschidere prin situarea afectivă), proiectul ( Entwurf , ca deschidere prin înțelegere –
Verstehen ) și căderea ( Verfallen , ca deschidere prin imp ersonalul „ se”), ca o constantă
aflare în preajma lucrurilor care fac obiectul preocupării; aici, Dasein -ul se deschide ca
stare de închidere la nivelul impersonalului „ se”, ca cădere: „În această ipostază, în care
cunoaște dinamica căderii din modul său p ropriu ( eigen ) de a fi, Dasein -ul este deschis -ca-
înschis, starea sa de de schidere este neautenticitatea ( Uneigentlichkeit ) și, căzut fiind, el se
află în « neadevărul existenței »”99. Altfel spus, căderea Dasein -ului vizează faptul că
acesta se află sub dominația lumii, dat fiind că el c ade din sine însuși sub aceasta, în
neautenticitate, în care poate chiar rămâne mereu dacă nu se întoarce către sine însuși , dat
fiind raportul creat între el și ceilalți.
Totuși, c hiar și aflându -se în starea de cădere, Dasein -ul este preocupat de ființa sa,
în sensul în care „Dasein -ul nu este pierdut iremediabil în neautenticitate ”100. Mai exact
spus, există posibilitatea unei reveniri la a utenticitate . În felul neautenticității, Dasein -ul se
referă la sinele său prin raportarea sa la lume. Dacă vrem să știm ce este sinele autentic,
atunci trebuie să avem în vedere putința autentică de a fi sine , în sensul în care acesta poate
deveni ceea ce este în potență, adică a deveni autentic, a fa ce lucrurile într -un mod propriu.
Dasein -ul este chemat către autenticitate prin conștiința ce cheamă sinele din pierderea în
impersonalul „se”: „Conștiința convoacă sinele Dasein -ului din pierderea acestuia în
impersonalul « se ». Sinel e care a fost inter pelat rămâne indeterminat și vid în privința a
ceea ce el este (…). Dasein -ul se înțelege pe sine și se explicitează pornind de la ființarea
de care el se preocupă. Or, tocmai acesta este lucrul pe care chemarea îl lasă în urmă ”101.
Aflându -se în cotidianitate și fiind supus căderii ce echivalează cu fuga Dasein -ului
de ceea ce el este de fapt, acestuia îi este ascunsă propria -i autenticitate. Mai exact, modul
autentic de a fi trebuie doar scos la lumină, întrucât există deja. Dat fii nd că Dasein -ul este
posibilitate, deci se poiectează pe sine, el este în sine autentic, întrucât această chestiune nu
poate viza impersonalul „se”, fapt care reies e, într -un fel, și din următoarea afirmație pe
care o face Heidegger: „Pentru simțul comun c are, prins în preocupare, se contopește cu

99 Gabriel Liiceanu, „Excurs asupra câtorva termeni heideggerieni din Ființă și timp ”, în Martin Heidegger,
Ființă și timp , ed. cit., p. 608.
100 Michael Inwood. A Heidegger Dictionary , Black well Publishers, 2000, p. 24 .
101 Martin Heidegger, Ființă și timp , ed. cit.,p. 364.

38
impersonalul « se », ceva precum proiectarea, ba chiar proiectarea ontologică, rămîne în
chip necesar un lucru straniu, deoarece simțul comun se împotriveșt e (…) acesteia”102.
Dasein -ul trebuie să se recupereze pe sine din această pierdere. Prin cădere, el își
reprimă autenticitatea ce -i este proprie: „ S-ar putea vedea că Dasein -ul, în primă instanță,
nu este el însuși, ci este pierdut în sinele -impersonal. Acest sine impersonal este o
modificare existențielă a sinelui autentic ”103. Neautenticitatea ar fi, astfel, o modificare a
sinelui autentic și consider că aici este cheia de interpretare a ideii prin care autenticitatea
ar fi ceva dat înaintea neautenticității , căci altfel, cum ar putea fi existența neautentică ,
dacă ea nu ar fi mai întâi autentică? Altfel spus, avem posibilitatea revenirii la autenticitate.
Această idee ar fi, oare în contradicție cu ceea ce afirmase anterior, anume că faptul de a fi
sine autentic ar fi o mo dificare existențielă a sinelui -impersonal? Nu neapărat,
argumentează Guignon. O privire at entă asupra acestor pasaje pune în lumină faptul că se
face o distincție între sinele autentic și impersonalul „se” ca existențiali și, pe de altă parte,
între a fi sine autentic și sinele -imperson al ca modificări existențiele104. Sugestia lui este
aceea de a vedea cum Dasein -ul este atât sine autentic, cât și impersonal și doar atunci va fi
clar în ce sens faptul -de-a-fi-sine-autentic și sinele -impersonal sunt moduri existențiele ale
ființei Dasein -ului105.
În paragraful 54, Heidegger face o mențiune importantă cu privire la problematica
autenticității Dasein -ului. Astfel, el afirmă: „Ceea ce căutăm este o putință autentică de a fi
a Dasein -ului, care să fie atestată în posibilitatea sa existențielă de către Dasein -ul
însuși”106, atestarea ce își va avea temeiul în ființa Dasein -ului (întrucât Dasein -ul urmează
să se înțeleagă pe el însuși în posibila sa existență autentică) și care va detrmin a o
înțelegere a putinței de a fi autentice. În măsura în care Dasein -ul este pierdut în
impersonalul „ se”, el trebuie să se găsească. El are în sine posibilitatea de a fi autentic.
Dacă impersonalul „ se” marchează căderea Dasein -ului, autenticitatea este în mod evident
un mod de a fi opus impersonalui „ se”, care sustrage Dasein -ul din starea de autenticitate.
Astfel, posibilitatea autenticității implică sustragerea din impersonalul „se”. Deci, condiția
de posibilitate a autenticității im plică faptul că ea poate surveni atunci când Dasein -ul iese
din căderea sub impersonalul „ se”. (autenticitatea aparține acest ei ființări, dar ea trebuie să

102 Ibidem , p. 417.
103 Ibidem , p. 420.
104 Charles Guignon, „Heidegger's “Authenticity” Revisited”, în Hubert Dreyfus, Mark Wrathall (eds.),
Heidegger Reexamined , ed. cit., pp. 199 -200.
105 Ibidem , p. 200.
106 Martin Heidegger, Ființă și timp , ed. cit., p. 355.

39
se sustr agă din căderea în care se află, căderea fiind ea însăși un existențial al Dasein -ului
din cauza căreia acesta se pierde din modul autenticității ).
Aflându -se în starea de cădere, Dasein -ul este contopit cu impersonalul „ se” și cu
lumea de care el se preocupă. Deci, Dasein -ul este căzut în cotidianitate și, fiind astfel,
„fuge din fața lui însuși, fuge de putința s a autentică de a fi sine, fuge de întâlnirea cu sine.
El se îndepărtează de el însuși și își reprimă astfel autenticitatea confruntării cu posibilul
său”107. Angoasa este cea care îl individualizează. Așa stând lucrurile, prin intermediul
angoasei, Dasein -ul trece din zona căderii în cea a proiectului. Deci, din sinele -impersonal,
din spațiul neautenticității, în sinele propriu, către putința proprie de a fi. Vedem cum
angoasa este cea care face trecerea dintr -un registru al existenței în altul, anume din cel al
existenței neautentice, în cel al existenței autentice. Angoasa individualizează și
individualizare a aceasta recuperează Dasein -ul din cădere , făcând u-i manifestă
autenticitatea .
Analiza Dasein -ului cotidian a evidențiat modul în care acesta este în lumea
preocupării sale și cum se înțelege pe sine pornind de la lucrurile ca re fac obiectul acestei
preocup ări. În acest context, Dasein -ul ar trebui să vină către sine prin putinț a sa de a fi cea
mai proprie, desprins fiind de cele de care se preocupă, dar, prins în aceasta preocupare, el
ia în considerare mai întâi l ucrul de care el se preocupă, fiind, astfel, sine -impersonal.
Altfel spus, nu te poți găsi pe tine îns uți având ca temei lucruril e de care te preocupi, cu
care te îndeletnicești la nivelul vieții de zi cu zi sau având în vedere cei pe care -i întâlnești,
dat fiind că te afli sub autoritatea acestora. Altfel spus, mediul cotidian reprezintă modul de
a fi neautentic, lucru ce implică faptul că propriile posibilități de a fi pot fi distorsionate de
un mod de neautenticitate.

107 Gabriel Liiceanu, „Excurs asupra câtorva termeni heideggerieni din Ființă și timp ”, în Martin Heidegger,
Ființă și timp , ed. cit., p. 610.

40
Capitolul al III -lea
Despre posibilitatea existenței unui raport între autenticitate și idealul autocreație i

1. Câteva precizări terminologice ale termenului de autenticitate
Dacă în prima secțiune a lucrării Ființă și timp , s-a avut în vedere raportul Dasein –
ului cu lucrurile și cu ceilalți, ce stau sub semnul preocupării și al grijii -pentru -celălalt
(deci, imaginea Dasein -ului ca fapt -de-a-fi-în-lume, prin prisma unor existențiali), unde
sinele impersonal ( Man-selbst ), neautentic, este cel care domină, în secțiun ea a doua,
analiza se va opri asupra sinelui autentic, pentru a evidenția modul în care este posibilă
manifestarea autenticității. Voi face, în continuare, o scurtă expunere a ceea ce este vizat
prin noțiunea de autenticitate.
Astfel, „ a fi autentic” înseamnă „a fi tu însuți”, de unde și posibilitatea de a nu mai
fi tu însuți. Dacă aruncăm o privire asupra termenului latin authenticum (ce semnifică
„textul original ”) observăm că, faptul de a fi autentic trimite la un ac ord între original și
originar: „În măsura în care acest fapt nu e de la sine înțeles, în măsura în care el reprezintă
numai o posibilitate, însoțită și pândită mereu de cea de semn contrar (a inautenticității),
rezultă că autenticitatea presupune drept condiție de posibili tate libertatea , adică o formă
de autodeterminare, de autonomie. A fi autentic, adică a fi tu însuți, a fi original, așadar a fi
liber și astfel adevărat ( eigentlich ), în acest sens existențial pe care îl comportă noțiunea de
adevăr ”108. Termenul eigentlich este cel care stă la baza termenului german prin care
Heidegger desemnează noțiunea de autenticitatea și anume, Eigentlichkeit . Acest termen
este format din particula eigen , ce semnifică „propriul ”. Așa stând lucrurile, autentic poate
fi doar „ceva care îț i poate aparține în chip propriu”109, insistându -se astfel, aici, pe
importanța alegerii de sine, fapt ce reiese și din ceea ce afirmă Heidegger în paragraful
nouă al lucrării Ființă și timp : „tocmai pentru că Dasein -ul este de fiecare dată în chip
esențial posibilitatea sa, tocmai de aceea poate această ființare în ființa sa să se « aleagă »
pe sine, poate să se câștige sau să se piardă, în speță să nu se câștige niciodată sau să se
câștige doar « aparent ». Să se f i pierdut sau să nu se fi câștigat încă, Dasein -ul nu poate
decât în măsura în care, potrivit esenței sale, el este un Dasein care poate fi autentic , adică
ceva care își poate aparține în chip propriu. Ambele moduri de a fi, autenticitatea și

108 Cristian Iftode, Filosofia ca mod de viață. Sursele autenticității , Pitești: Paralela 45, 2010, p. 8.
109 Martin Heidegger, Ființă și timp , ed. cit., p. 58.

41
neautenticita tea – aceste cuvinte sunt alese terminologic în sensul cel mai riguros al
cuvântului –, se întemeiază în faptul că Dasein -ul este determinat în general prin acel « de –
fiecare -dată-al-meu »”110. Observăm, după aceste precizări terminologice, că autenticitatea
implică o posibilitate de a fi tu însuți, a fi propriul tău stăpân, de a nu depinde de vreo
influență externă, în măsura în care acest fapt ar echivala cu o formă de neautenticitate.
Atitudinea autentică față de viață ne determină să privim către faptul c ă, în măsura în care
ne construim propria viață prin tot ceea ce facem, suntem responsabili pentru alegerile pe
care le facem, fapt ce poate fi surprins prin ideea că putem „alege să alegem ”. Și ne putem
alege pe noi înșine, fapt ce implică o conștiință -de-sine, pe care Heidegger o numește prin
termenul de „transparență de sine”111, dar această alegere admite o posibilitate alternativă
și anume, aceea de a nu te alege pe tine.
În cheia de lectură heideggeriană, remarcăm că autenticitatea semnifică „o raportare
modificată la inautentic”, astfel încât nu mă raportez la inautentic ca și cum l -aș admite, ci
în sensul de a resemnifica neautenticitatea în cheia autenticității. Din nou, ideea că suntem,
de fapt, autentici, că autenticitatea ne este imanentă112.
Termenul de autenticitate trimite la o anume modalitate de a fi adevărat cu sine, ce
contrasteză cu imposibilitatea de a te identifica cu propia existență, ideal având la baz ă un
angajament față de existență și față de modul în care o modelez pe aceasta. De aceea, mă
voi raporta, în continuare, la câteva perspective ce implică tocmai aceast fel de a ne raporta
la propria viață.

110 Ibidem .
111 Béatrice Han -Pile, Freedom and the „Choice to Choose Oneself” in Being and Time , în Mark A. Wrathall
(ed.), The Cambridge Companion to Heidegger’s Being and Time , Cambr idge University Press, 2013, p.
311.
112 O chestiune interesantă ce ar putea fi luată în calcul cu privire l a problematica autenticității vizează modul
în care ne raportăm la ceea ce am fi putut alege, ceea ce am fi putut face, dar nu am ales și nu am făcut, deci
un soi de regret raportat la gândul a ceea „ce ar fi fost dacă”, însă este un regret ce pare a fi na tural și care nu
afectează autenticitatea propriilor alegeri deja făcute , întrucât alegerea de a nu fi ales altfel, este a noastră : „Și
totuși, vor exista mereu momente în care te încearcă plenar sentimentul unei « insuportabile ușurătăți »,
pentru a mai evoca o dată inspirata expresie a lui Kundera. Te gândești atunci că existența ta, cu puțină șansă,
ar fi putut să cotească într -o cu totul altă direcție. Întotdeauna rămâne o carte care ți -ar fi schimbat complet
modul de a gândi, dacă o citeai – dar nu o vei citi niciodată. O femeie care te -ar fi făcut cel mai fericit om din
lume, numai să fi găsit curajul de a o invita la o cafea – însă nu îl vei găsi niciodată. Un maestru care te -a
așteptat întreaga lui viață – zadarnic, nu vei ajunge la el niciodată. Un eori, sentimentul că suntem cu toții
participanți la o loterie cosmică, sentimentul că nu vom ajunge nicicând să dăm tot ce avem mai bun din noi,
pentru simplul motiv că oportunitățile nu se câștigă și nu se merită, sentimentul acesta devine copleșitor. Să
ai certitudinea că nicio instanță superioară nu ți -a hărăzit un « destin », oricât de neînsemnat sau nefericit ar
putea fi acesta, cine să suporte până la capăt o asemenea singurătate, o asemenea « părăsire » extremă? Se
vor gă si mereu subterfugii ”, în Cr istian Iftode, op. cit ., p. 20.

42
2. Perspective postmoderne ale autocreației
Un mod apropi at de ideea pe care am menționat -o anterior ar fi noțiunea de auto –
împlinire sau realizare a propriului potențial113. Această idee poate fi privită și din
perspectiva formulei nietzscheene: „devino ceea ce ești ”. De asemenea, următoarea
afirmație susține foarte bine tocmai această idee: „Fiecare moment, fiecare epocă a vieții
noastre are o valoare proprie, în măsura în care condițiile sale permit o modalitate a
împlinirii existenței noastre”114. Ceea ce avem, astfel, în vedere, este o recunoaștere a
faptului că autenticitatea implică o trecere către cum ne trăim viața, mai degrabă decât
luarea în seamă a posibilitățile specifice pe care le alegem. Este, după cum afirmă
Guignon, „o chestiune de stil, mai degrabă decât de conținut ”115 , autenticitatea fiind
privită ca o virtute a individului care își creează p ropriile valori.
Având în vedere faptul că etica exstențialismului pare să fie, în principal, o etică a
realizării de sine116 (deci , o preo cupare pentru propria existență), vom vedea , în cele ce
urmează, modul în care constrastează perspectivele postomederne ale autocreației cu
tematizarea heideggeriană a autenticității, având în vedere dezideratul creației de sine, ce
pune în balanță descoperirea de sine și, de asemenea, posibilitatea unei modelări a sin elui
prin prisma modului în care mă aleg și mă raportez la mine însumi. De aceea, vorbind
despre autenticitate, punem în evidență existența unui fond originar. Asumând faptul că
există un sine autentic, autenticitatea tinde să fie pusă în raport cu sinceri tatea, față de
ceilalți și față de sine, ca deziderat etic .
Charles Taylor este unul dintre cei care mută discuția în terenul eticii, propunând un
ideal moral al autenticității, un ideal ce stă la baza autoîmplinirii, pe care îl formulează prin
prisma expr eiei „ a fi ade vărat cu sine ”117. Autoîmplinirea ( self-fulfillment ), în acest
context, este caracterizată prin raportarea la ceea ce trebuie să ne dorim: „Ce vreau să spun
prin ideal moral? Adică o imagine a ceea ce ar fi un mod de viață « mai bun » sau «
« superior », unde acestea sunt concepte definite nu în termeni de ceea ce se întâmplă să

113 Benjamin D. Crowe, Heidegger ’s Religious Origins. Destruction and Authenticity , Indiana University
Press, Bloomington, 2006 , p. 137.
114 Ibidem , p. 146.
115 Charles Guignon, Heidegger and the Problem of Knowledge , Indianapolis : Hackett Publishing Company,
1983, p. 135.
116 George Alfred Schrader Jr. (ed.) Existential philosophers: Kierkegaard to Merleau -Ponty , McGraw -Hill
Book Company, 1967, p. 40 .
117 Charles Taylor, The Ethics of Authenticity , Harvard University Press, 1991, p. 15.

43
dorim sau să avem nevoie, dar care oferă un standard a ceea ce ar trebui să dorim”118.
Importanța morală a sinelui rezidă în faptul că, fără prezența acestuia, omul nu își va găsi
împlinirea ca ființă umană. Realizarea unei potențialități proprii (aș spune, a autenticității)
este scopul suprem al or icărei vieți. După cum afirmă Taylor , eu sunt chemat să-mi trăiesc
viața într -un anume mod ce este al meu, și nu prin imitație cu cel al altcuiva. Altfel spus,
nu trebuie să trăiesc prin ceea ce se face în general, dominat de impersonalul „ se”, în
termeni heideggerieni , idee ce pune în lumină o importanță a ceea ce Taylor a numit „a fi
adevărat cu mine însumi” , în sensul în care, dacă nu sunt în felul acesta, atunci pierd ceea
ce este central în viața mea, pierd ceea ce înseamnă cu adevărat a fi -ul meu. A fi adevărat
cu mine însumi presupune să fiu adevărat cu propria mea originalitate, în acord cu care mă
definesc pe mine și realizez potențialitatea care este în mod pr opriu a l mea.
Acesta este modul în care trebuie înțeles idealul modern de autenticitate, ce are ca
principal obiectiv autoîmplinirea și realizarea de sine, dând în felul acesta sens ideii de a
face ceea ce îți este propriu și de a -ți găsi propria împlinire. Libertatea propriei alegeri este
cea care orientează individul către sine însuși, iar prin idealul autenticității articulăm
propria identitate. Astfel, „a fi în adevăr cu mine însumi” înseamnă a mă afla în propria
originalitate, prin articularea căreia mă definesc pe mine. De aceea, omul trebuie să își
realizeze propriul potențial în care rezidă idealul autenticității. Chiar dacă la Heidegger
există o inevitabilă raportare la ceilalți, care ne -ar determina să considerăm că alegerile
sunt determinate de aceștia, totuși a fi-ul presupune tocm ai faptul că nu ești într -un se ns
determinat și că poți alege și tocmai pentru că Dasein -ul este un sine autentic, el poate
alege să fugă de la sinele său și să trăiască într -un mod neautentic119.
Alessandro Ferrara, în Reflective Authenticity , face distincția între autenticitate și
autonomie, cele două noțiuni având ca punct comun ideea de a urma un principiu etic care
să fie autoimpus: „Pentru etica autenticității, dorința de a respecta principiile formale nu
este constituentul exclusiv al va lorii morale. Mai degrabă, etica autenticității pornește de la
ipotezele că, pentru a fi o ființă morală demnă, nu trebuie să negăm sau să încercăm să
suprimăm, ci mai degrabă să ne recunoaștem dorințele care ne îndepărtează de principiile
noastre, continu ând, în același timp, să ne îndreptăm comportamentul spre un punct de

118 Ibidem ., p. 16.
119 Charles Guignon, „ Heidegger's “Authenticity” Revisited ”, în Hubert Dreyfus, Mark Wrathall (eds.),
Heidegger Reexamined , ed. cit., p. 202.

44
vedere moral”120. Astfel, omul este îndemnat să aibă în vedere impulsurile care îl
determină să se abată de la principiile morale. El asumă faptul că ne construim identitatea
prin alegeril e proprii pe care le facem în timpul vieții, dar nu avem un control absolut
asupra tuturor aspectelor acestei chestiui, în sensul în care nu suntem în totalit ate stăpâni
asupra propriei creații de sine. Am fi, astfel, cumva determinați de ceva ce nu nu ne este
propriu. Propunând noțiunea de „ autenticitate ca diferență ”121, el ia în considerare
distincția dintre autenticitate și diferență, ce poate fi pusă în lumină prin prisma unei
concepții cu privire la ceea ce înseamnă pentru noi autenticitatea ca „unicita te dată ”.
Astfel, această unicitate merită să fie realizată având în vedere caracteristicile care ne
separă, ne diferențiază de toți ceilalți și pe care, practic, le avem în noi înșine. Acest punct
de vedere cu privre la autenticitate atestă o concordanță între noțiunea de „diferen ță” și
conceptul de Eigentlichkeit al gândirii heideggeriene (în sensul acelui ceva ce îmi este
propriu). Oamenii sunt cei care, în încercarea de a înțelege propria lor constituție, nu pot
evita faptul de a alege între autenticitate și neautenticitate, autenticitatea presupunând
refuzul de a împărtăși ceea ce este reprezentat prin impersonalul „ se”122. Autenticitatea și
neautenticitatea implică alegeri făcute din propria voință cu privire la modul în care cineva
va trăi.
Ca o paranteză, vedem cum se susține ideea că autenticitatea nu este ceva ce
provine din afara noastră și din următoarea afirmație pe care o face Eliade, când punctează
astfel: autenticitatea pornește „din credin ța că nimic nu este dat din afară, sau că tot ce
este dat nu e viu, nu e valabil, nu are semnificație. Autenticita tea, ca stil de viață și gândire,
ar fi așadar o degradare a conștiinței magice. Magia crede că omul poate fi și face orice.
Autenticitatea se mulțumește cu mai puțin: nu poți fi ori ce, nu poți face orice (…). Dar poți
fi tu însuți (adică, fără nicio alterare: sincer, actual, viu) și poți face o sumă de lucruri prin
propria ta forță sufletească; lu cruri care, laolaltă, alcătuiesc lumea ta, la organizarea căreia
ai luat și tu parte ș i pe care ți -ai construit -o după nevoile și puterile tale”123, după cum
autenticitatea reprezintă „ incapacitatea cuiva de a spun e sau de a face lucruri la care nu

120 Alessandro Ferrara , Reflective Authenticity. Rethinking the project of modernity , New York: Routledge,
2002, p. 7.
121 Ibidem ., p. 57.
122 Ibidem ., p. 159.
123 Mircea Eliade, Fragmentarium , București: Humanitas, 1992, p. 159.

45
aderă cu totalitatea ființei sale. Omul autentic e, cu alte cuvinte, integral prezent în fiecare
vorbă pe care o rostește și în fiecare din actele sale”124.

3. O perspectivă foucauldiană asupra autocreației
Foucault, având în spate tipul de lectură heideggeriană, propune o permanentă
autodefinire a propriului parcurs. Mai clar spus, suntem ceea ce suntem prin felul în care
ne facem pe parcursul vieții . Inspirat de redescoperirea eticii antice axate pe dezideratul
socratic al îngrijirii de sine, el propune idealul unei „estetici a existenței ”, concepută ca un
mod de subiectivare atât etică, cât și estetică. Cursul din anul 1982 , intitulat Hermeneutica
subiectului. Cursuri la Collège de France (1981 -1982) , constituie abordarea unei
problematici care îl va îndrepta pe Foucault către tema preocupării de sine, aceea a
raportului individulu i cu sine însuși, reflecțiile sale asupra dezideratului socratic al îngrijirii
de sine (precum și asupra idealului nietzscheean de a face din viață o „operă de artă”),
presupunând o abordare etică, axată pe ceea ce Foucault numește „estetică a existenței”. Aș
preciza aici faptul că o semnificație etică a demersului heideggerian ar putea fi observată în
preocuparea pentru o anume individualizare a Dasein -ului propriu (deci ajungerea la o
înțelegere autentică de sine), ce angajează o rapo rtare etică față de mine însumi, altfel spus,
cum ar trebui să ne raportăm la noi înșine pe ntru a exista în mod autentic125.
Este necesar să precizăm faptul că o caracteristică fundamentală a demersului pe
care îl are în vedere Foucault vizează o reluare a acelei idei din perioada antică cu privire
la modul în care filosofia era considerată ca fiind un mod de viață. Rădăcinile ideii de
autocreație s -ar afla în Antichitate. În acest sens, Foucault punctează faptul că este bine
cunoscută ideea conform căreia obiectivul principal al școlilor de filosofie elenistice și
romane nu a avut ca fundament elaborarea sau predarea unei anume terorii; ceea ce a fost
fundamental în contextul acestor școli a fost faptul că filosofia era văzută ca o „artă de a
trăi”, sugerân du-se ideea de transformare a individului, care să îi permită acestuia o
descoperire de sine, în sensul unei creații sau modelări de sine126, acesta considerând că

124 Andrei Pleșu, Despre frmusețea uitată a vieții , București: Humanitas, 2016, p .38.
125 Se pote menționa aici faptul că angoasa este cea care individualizează Dasein -ul, deschizându -l „ca ființă –
posibilă și în speță ca ceea ce el nu poate fi decît pornind de la el însuși”, în Martin Heidegger, Ființă și timp ,
ed. cit., p. 254 , angoasa fiind „o dispoziție autentică ”, în Sylvain Camilleri, „Du souci « philosophique » au
souci « religieux » ”, Revue Philosophique de Louvain , 2014, 112(3), p. 504.
126 Michel Foucault, „About the Beginnings of the Hermeneutic of the Self: Two Lectures at Dartmouth”, în
Political Theory , 21, 2, 1993, p. 205 .

46
modul în care a fost concepută etica în acele vremuri ne -ar putea oferi unele sugestii
relevan te pentru crearea unei estetici a existenței. În acest sens, remarca lui Hadot vine să
întemeieze foarte bine acest aspect: „ este o atitudine concretă și un stil de viață determinat,
care angajează întregul existenței ”127. Astfel, Foucault pornește de la noțiunea de
„preocupare de sine însuși”, noțiune prin care încearcă traducerea acelei noțiuni grecești de
epimeleia heautou (grija de sine însuși), pe care latinii au tradus -o prin cura sui128. În acest
sens, Foucault are în vedere teza potriv it căreia „filosofia antică poate fi înțeleasă, dacă nu
în totalitate, cel puțin în unele dintre caracteristicile sale fund amentale, ca un vast proiect
de descoperire, elaborare și practicare a unei complexe îngrijiri de sine ( epimeleia
heautou )”129.
Așa cum se observă în scrierile din ultima sa perioadă, argumentele lui au drept
scop evidențierea ideii unei practici filosofice ce este înțeleasă ca îngrijire de sine. Astfel,
remarcăm cum această idee a reprezentat o temă majoră în creația finală a gânditor ului
francez, temă ce a determinat o înțelegere a istoriei eticii și a istoriei subiectivității,
inspirând, de asemenea, ideea unei „estetici a existenței”, ce are în vedere redescoperirea
eticii antice – deci, întoarcerea la dezideratul socratic al îngrij irii de sine, în forma unei
„estetici a existenței”. Ideea fundamentală este accea de a considera filosofia ca un mod de
viață, un mod de îngrijire de sine, ce implică anumite practici etice, care au drept scop
favorizarea unei modelări a sinelui. În esenț ă, punctul central de vedere este acela care
spune că preocuparea de sine a reprezentat „un principiu fundamental pentru a caracteriza
atitudinea filosofică de -a lungul aproape întregii culturi grecești, elenistice și romane”130.
În ceea ce va considera Fouc ault a fi etica elenistică și romană, regăsim preocuparea pentru
ceea ce se numește „estetică a existenței”, avându -se în vedere ideea ce se regăsește în
aceasta de a introduce o ordine în viață, ordine care să nu fie, totuși, condiționată de ceva
extern. În acest sens, el punctează astfel: „ Morala grecilor este centrată pe o problemă de
opțiune personală și de estetică a existenței. Ideea de bios ca materie a unei opere de artă
estetice reprezintă ceva fascinant pentru mine. Ca și ideea că morala poate fi o extrem de

127 Pierre Hadot, Philosophy as a Way of Life: Spiritual Exercises from Socrates to Foucault , trad. de
Michael Chase, Oxford UK și Cambrid ge USA: Blackwell Publishers , 1995, p. 83 .
128 În lucrarea Scrisori către Lucilius , se punctează astfel: „Dacă fac totul din grija de mine, grija de mine este
mai presus de orice ”, în Seneca, Scrisori către Lucilius , Cartea a XX -a, Sc risoarea a CXXI -a, trad. de
Gheorghe Guțu, București: Editura Științifică, 1967, p. 480 .
129 Edward McGushin , Foucault’s Askesis: An Introduction to the Philosophical Life , Evanston, Illininois:
Northwestern University Press, 2007, p. 3.
130 Michel Foucault, Hermeneutica subiectului. Cursuri la Collège de France (1981 -1982) , trad. de Bogdan.
Ghiu, Iași: Polirom , 2004, p. 20 .

47
puternică structură a existenței fără a fi însă legată fie de un sistem autoritar sau juridic în
sine, fie de o structură disciplinară ”131. Vedem, așadar, ideea unei etici care cere exerciții, o
anumită muncă prin care se stabilește un raport cu sine însuși. Remarca lui Foucault vine
să susțină acest fapt: „Oricare ar fi aceste exerciții, un lucru merită a fi remarcat, și anume
că toate sunt practicate referitor la niște situații pe care subiectul însuși le va putea avea de
înfruntat: de constitu irea individului ca subiect al acțiunii, al unei acțiuni acceptabile din
punct de vedere rațional și moral, este așadar vorba. Faptul că toată această artă a vieții se
învârte în jurul problemei raportării la sine însuși nu trebuie să ne inducă în eroare: tema
convertirii la sine nu trebuie să fie interpretată ca o dezertare din sfera activității, ci mai
degrabă ca o căutare a ceea ce ne permite să păstrăm raportarea de sine însuși la sine ca
principiu, ca regulă a relațiilor cu lucrurile, cu evenimentele ș i cu lumea”132. Așa stând
lucrurile, preocuparea de sine este cea care ne constituie ca subiecți ai propriilor noastre
acte, reprezentând principiul constitutiv al acțiunilor noastre, al raportului pe care îl avem
cu ceilalți, presupunând, așadar, superiorit atea raportării la sine asupra oricărei alte relații.
Urmându -l pe Baudelaire, Foucault privește autocreația ca fiind definitorie pentru
„atitudinea de modernitate ”: „Pentru Baudelaire, omul modern nu este cel care se pornește
să se descopere pe el însuși, să-și dezvăluie tainele și adevărul ascuns; este cel care caută
să se inventeze pe sine. Modernitatea nu îl eliberează pe om conform ființei lui proprii, ci îi
impune sarcina unei elaborări de sine”133. Există, totuși, și posibilitatea de a vedea
autocreați a prin prisma celor două interpretări ale culturii moderne: expresivismul
romantic, ce are în vedere descoperirea de sine, asumând faptul că există un sine adevărat
și existențialismul, ce propune un înțeles al autenticității prin excelență proiectiv,
implicând, în felul acesta, dezideratul alegerii de sine (astfel, alegerea de sine este
considerată o caracteristică a existenței autentice). Observăm, prin maxima formulată în
cheie nietzscheeană, „viața însăși este o artă”, sugestia unei perspective asupra v ieții care
este ea însăși un produs demn de apreciere estetică, „ datorită alcătuirii și înfățisării sale ca
unitate organică ”134. Propunerea este ca î nsăși existența să fie concepută ca „o operă de
artă”, așa cum menționează Foucault: „Ceea ce mă miră este f aptul că în societatea noastră
arta a devenit ceva care nu este în raport decât cu obiectele și nu cu indivizii sau cu viața

131 Ibidem ., p. 511.
132 Ibidem ., p. 517.
133 Michel Foucault, „Ce sunt luminile? ” (I), în Ce este un autor? Studii și conferințe , trad. de Bogdan Ghiu,
Cluj: Ideea Design&Print, 2004, p. 73 .
134 Richard Schusterman, „Etica postmodernă și arta de a trăi”, în Estetica pragmatistă. Arta în stare vie , trad.
de Ana -Maria Pascal, Iași: Institutul European, 2004, p. 250 .

48
(…). Oare viața unui individ nu ar putea fi ea însăși o operă de artă? De ce este opera de
artă o lampă sau o casă și nu propria noastră viață? ”135 În acest context, el revine la această
idee atunci când face o analiză a culturii Greciei Antice, a cărei etică era o estetică a
existenței, expresia „dorinței de a trăi o viață și a lăsa celorlalți amintirea unei frumoase
existențe ”136.
Pentru el, etica are rolul de a ne face să înțelegem cât de liberi suntem, de fapt, și nu
să ne oblige la respectarea unui cod moral valabil universal137. Altfel spus, etica este,
pentru Foucault, „practica reflectată a libertății” . În felul acesta, avem lib ertatea de a alege
un anumit tip de raportare la sine, de a ne raporta diferit la regulile morale, astfel încât,
etica presupune, mai degrabă, o modelare a sinelui. Ceea ce Foucault a dorit să evidențieze
este p rocesul autocreației înțeles ca „estetică a existenței ”, ce are în vedere libertatea
noastră de a inventa noi stiluri de existență, în felul acesta insistând „mult mai mult pe
exercițiile de autosubiectivare și fortificare etică a sinelui de către sine ”138.
Așadar, e tica postmodernă implică această d irecție ce are în vedere grija de sine,
încercând să articuleze, așa cum numește Foucault, o „estetică a existenței ”, prin care se
dorește o reîntoarcere la sensul antic al eticii ca „artă de a trăi ”(deci, regăsirea
dezideratului grijii de sine, în forma unei estetici a existenței).

135 Michel Foucault, Dits et e crits IV , Gallimard, 2001, p. 392 .
136 Richard Schusterman, op. cit ., p. 250.
137 De altfel, Foucault spune explicit că nu ar accepta o morală care să fie valabilă în mod universal:
„Căutarea unei forme de morală care să fie acceptabilă pentru toată lumea – în sensul că toată lumea ar trebui
să i se supună – mi se pare catastrofală”, în Michel Foucault, Hermeneutica subiectului. Cursuri la Collège
de France (1981 -1982) , ed. cit., p. 512.
138 Frédéric Gros, „Le souci de soi chez Michel Foucault: A Review of The Hermeneutics of the Subject ”, în
Philosophy and Social Criticism , 31, 5 -6, 2005, pp. 698 -699.

49
Concluzii

Demersul lucrării de față a presupus interpretarea temei autenticității în cheia de
lectură heideggeriană, prin evidențierea modului în care se articulează aceasta în raport cu
anumite structuri fundamentale prezentate în cadrul analiticii existențiale a Dasein -ului,
precum și modul în care autenticitatea poate fi înțeleasă prin prisma unei raportări etice la
sine. Așadar, am văzut care este legătura între posibilitatea înțeleasă ca existențial, atât cu
conceptul de autenticitate, cât și cu cel de existență , în măsura în care existența Dasein -ului
este ea însăși posibilitate. De asemenea, în acest cadru, am tematizat conceptul de
înțelegere din perspectiva rolului pe care acesta îl are în ceea ce privește existența și
anume, acela de a proiecta către posibil itățile proprii. Prin prisma faptului că înțelegerea
are în sine posibilitatea de a se orienta nu doar într -o singură direcție, Dasein -ul se poate
înțelege pe sine atât de la ființarea intramundană pe care o întâlnește în lume, cât și pornind
de la posibil itatea proprie pe care el a ales -o, deci într -un mod autentic și fiindu -i, astfel,
carcateristică capacitatea de proiectare. Vedem astfel, autenticitatea înțeleasă ca un parcurs
ce este prin excelență proiectiv, în sensul în care are în vedere alegerea de sine.
Cât privește ideea prin care tema autenticității poate fi pusă în relație cu o posibilă
etică, am concretizat această chestiune în modul în care este tematizat idealul autecreației
în viziunile postmoderne, axându -mă îndeosebi pe perspectiva foucauld iană și pe
dezideratul creației de sine și a m odelării acestuia prin felul în care mă r aportez la propriul
meu parcurs și îmi realizez propria potențialitate, având drept obiectiv tocami această
realizare de sine și, astfel, propria împlinire, în care rezi dă idealul autenticității.

50
Bibliografie

Heidegger, Martin, Ființă și timp , traducere de Gabriel Liicean u și Cătălin Cioabă,
București: Humanitas, 2003.
Heidegger, Martin, Conceptul de timp , traducere de Cătălin Cioabă, București: Humanitas,
2000.
Heidegger, Martin , Problemele fundamentale ale fenomenologiei , traducere de Bogdan
Mincă și Sorin Lavric, București: Humanitas, 2006.
Heidegger, Martin, Scrisoare despre umanism , în Repere pe drumul gândirii , traducere de
Thomas Kleininger și Gabriel Liiceanu, București: Editura Politică, 1988.
Arendt, Hannah, Qu 'est -ce que la philosophie de l 'existence?, traducere de Martin
Ziegler, Paris: Payot & Rivages, 2002.
Baedeker, Edgar, „Individual and Community in Early Hei degger: Situating das Man, the
Man-self, and Self -ownership in Dasein's Ontological Structure”, în Hubert Dreyfus, Mark
Wrathall (eds.), Heidegger Reexamined , vol. I: Dasein, Authenticity, and Death , New
York: Routledge, 2002.
Biemel, Walter , Heidegger , traducere de Thomas Kleininger, București: Humanitas, 2005.
Boss, Medard, Psychoanalysis and Daseinsanalysis , traducere de Ludwig B. Lefbbre, New
York: Dacapo Press, 1982.
Camilleri, Sylvain, „Du souci « philosophique » au souci « religieux » ”, în Revue
Philosophique de Louvain , 2014, 112(3).
Cioabă, Cătălin, Jocul cu timpul. Ontologia temporală a lui Martin Heidegger , București:
Humanitas, 2005.
Ciocan, Cristian, Moribundus sum: Heidegger și problema morții , București: Humanitas,
2007.
Crowe, Benjamin, Heidegger ’s Religious Origins. Destruction and Authenticity ,
Bloomington: Indian a University Press, 2006.
Dreyfus, Hubert, Mark Wrathall (eds.), Heidegger Reexamined , vol. I: Dasein,
Authenticity, and Death , New York: Routledge, 2002.
Eliade, Mircea, Fragmentarium , București: Humanitas, 1992.
Ferrara, Alessandro, Reflective Authenticity. Rethinking the project of modernity , New
York: Routledge, 2002.
Foucault, Michel, „About the Beginnings of the Hermeneutic of the Self: Two Lectures at
Dartmouth”, în Political Theory , 21, 2, 1993.
Foucault, Michel, „Ce sunt luminile? ” (I), în Ce este un autor? Studii și conferințe ,
traducere de Bogdan Ghiu, Cluj: Ideea Design&Print, 2004.

51
Foucault, Michel , Dits et ecrits IV , Gallimard, 2001.
Foucault, Michel, Hermeneutica subiectului. Cursuri la Collège de France (1981 -1982) ,
traducere de Bogdan Ghiu, Iași: Polirom, 2004
Frede, Dorothea, „The question of being. Heidegger ’s project”, în Charles Guignon (ed.),
The Cambridge Companion to Heidegger , Cambridge Univ eristy Press, 2006.
Guignon, Charles, „Authenticity, moral values, and psychotherapy ”, în Charles Guignon
(ed.), T he Cambridge Companion to Heidegger , Cambridge University Press, 1993.
Guignon, Charles, Heidegger and the Problem of Knowledge , Indianapolis: Hackett
Publishing Company, 1983.
Guignon, Charles, „Heidegger's “Authenticity” Revisited”, în Hubert Dreyfus, Mark
Wrathall (eds.), Heidegger Reexamined , vol. I: Dasein, Authenticity, and Death , New
York: Routledge, 2002.
Guignon, Charles, On Being Auth entic , New York: Routledge, 2004.
Gros , Frédéric , „Le souci de soi chez Michel Foucault: A Review of The Hermeneutics of
the Subject ”, în Philosophy and Social Criticism , 31, 5 -6, 2005.
Hadot, Pierre, Philosophy as a Way of Life: Spiritual Exercises from Socrates to Foucault ,
traducere de Michael Chase, Oxford UK și Cambridge USA: Blackwell Publishers, 1995.
Han-Pile, Béatrice, Freedom and the „Choice to Choose Oneself” in Being and Time , în
Mark A. Wrathall (ed.), The Cambridge Companion to Heidegger’s Be ing and Time ,
Cambridge University Press, 2013.
Haar, Michel, Heidegger și esența omului , traducere de Laura Pamfil, București:
Humanitas, 2003.
Hoffman, Piotr, „Death, time, history: Division II of Being and Time ”, în Charles Guignon
(ed.), The Cambridge Companion to Heidegger , Cambridge University Press, 1993.
Iftode, Cristian, Filosofia ca mod de viață. Sursele autenticității , Pitești: Paralela 45, 2010.
Inwood, Michael, A Heidegger Dictionary , Blackwell Publishers, 2000.
Inwood, Michael, Heidegger: A Very Short Introduction , Oxford University Press, 1997.
Kisiel, Theodore, The Genesis of Heidegger’s Being and Time , University of California
Press, 1995.
Liiceanu, Gabriel, „ Câteva repere”, în Martin Heidegger, Ființă și timp , traducere de
Gabriel Liicea nu și Cătălin Cioabă, București: Humanitas, 2003.
Liiceanu, Gabriel, „Excurs asupra câtorva termeni heideggerieni din Ființă și timp ”, în
Martin Heidegger, Ființă și timp , traducere de Gabriel Liiceanu și Cătălin Cioabă,
București: Humanitas, 2003.
Macann , Christopher, „Who is Dasein? Towards an ethics of authenticity”, în Christopher
Macann (ed.), Martin Heidegger: Critical Assessments , New York: Routledge, 1992.

52
Marion, Jean -Luc, Réduction et donation. Recherches sur Husserl, Heidegger et la
phénoménologie , Paris: Presses Universitaires de France, 1989.
McGushin, Edward, Foucault’s Askesis: An Int roduction to the Philosophical Life,
Evanston, Illininois: Northwestern University Press, 2007.
Nietzsche, Friedrich, Ecce homo , traducere de Mircea Ivănescu, Cluj -Napoca: Dacia, 1999.
Perrin, Christophe, „Le temps de l'être: l'événement d’Être et temps”, în Revue
Philosophique de Louvain , 2014, 112(3).
Pleșu, Andrei, Despre frmusețea uitată a vieții , București: Humanitas, 2016.
Pöggeler, Otto, Drumul gândirii lui Heidegger , traducere de Cătălin Cioabă, București:
Humanitas, 1998.
Rotilă, Viorel, Heidegger și rostirea ființei , Iași: Lumen, 2009.
Schusterman, Richard, „Etica postmodernă și arta de a trăi”, în Estetica pragmatistă. Arta
în stare vie , traducere de Ana -Maria Pascal, Iași: Instit utul European, 2004.
Schrader, George Alfred, (ed.) Existential philosophers: Kierkegaard to Merleau -Ponty ,
McGraw -Hill Book Company.
Seneca, Scrisori către Lucilius , traducere de Gheorghe Guțu, București: Editura Științifică,
1967.
Șerban, Claudia, „De l'existential de la possibilité aux possibilités de la vie ”, în Revue
Philosophique de Louvain , 2014, 112(3).
Șerban, Claudia, Phénoménologie de la possibilité. Husserl et Heidegger , Paris: Puf, 2016.
Taylor, Charles, The Ethics of Authenticity , Harvard University Press, 1991.
Tugendhat, Ernst, „Heidegger on the Relation of Oneself to Oneself: Choosing Oneself”,
în Hubert Dreyfus, Mark Wrathall (eds.), Heidegger Reexamined , vol. I: Dasein,
Authenticity, and Death , New York: Routledge, 2002.