Nume: Penel ( Ursuțu ) [610454]

1
Nume: Penel ( Ursuțu )
Prenume: Nicoleta
Instituția: Universitatea Ștefan cel Mare Suceava
Statut: doctorand: [anonimizat]: [anonimizat]
Aria tematică: Sociolingvistică și terminologie: dimensiuni actuale
Titlurile comunicării: TEXTUL LITURGIC -TERMINOLOGIA DISCURSULUI RELIGIOS
Rezumatul în limba română :
„La început a fost Cuvântul…”, Cuvânt care din iubire de oameni se revelează pe Sine
și din a cărui Voinț ă supremă omul este rostuit drept coroan ă a Creației. Cuvântul דְבַר יְהוׇה [dabar-
yhwh(´ adonay] devine astfel o forță germinatoare care individualizează actul ontogenetic special al
antropogenezei punând în hierofanica lumină din înserarea celei de a șaptea zile actul poietic al
chem ării la viață a omului , ca persoană înzestrată cu rațiune și cuvânt , care există doar în particularul
concret și în libertatea absolută a ethosului său orientat eshatologic.
„Puțini însă dintre cei mulți au știut să facă acest dar – cuvântul – să devină lucrător, să -i
deslușească și să -i împărtășească încă rcătura sacră , așa cum a f ăcut-o Sfântul Ioan Gură de Aur (354-
407). În tratatul Despre preoție , Sfântul Ioan Hrisostom spune că Liturghia Bisericii nu este altceva
decât chipul slavei îngerești, pe care muritorii o anticipează astfel, fiind încă în trup, și pe care Însuși
Sfântul Duh le -a inspirat -o. (PG,XLVIII, 642) Sfinții Părinți au fost preocupați de legăt ura omului cu
Dumnezeu, de cunoașterea raporturil or S ale cu lumea, pentru că „doar o asemenea cunoaștere – ne
spune Sfântul Vasile cel Mare – te conduce la aducerea -aminte de Dumnezeu .”(PG, XXXI,391) . Cu
incipitul poziționat în corpusul cercetării, între care se regăsește Liturghia Sfântului Ioan Gură de Aur
(Liturghier, 2012), prin încadrarea ideatic ă între frumusețea textului hrisostomic și complexitatea
filiației intelectuale de o vastă respirație noetică a hermeneuticii patristice , ne-am propus să analizăm
elementele textuale specifice discursului religios , deoarece aprehensiunea ordonatoare a exigențelor
religioase , prin medierea cuvintelor care reverber ează în spațiul liturgic, poate contribui ese nțial la
transfigurarea lui χρόνος (timp a l vieții ) în καιρός (timp al mântuirii ) (Barclay,1992:69) .
Aceasta pentru că, se știe, discursul religios analizat ca act de comunicare, pe lângă formulele
specifice de care uzează orice secvență conversațională, propune și existența unor val ențe paideico –
formative implicite ale enunțurilor rostite. Doar astfel, poziționată pe coordonatele acestui sistem
referențial, focalizarea sensurilor lumii și ale vieții în ființa umană poate deveni premisa capabilă să
deschidă discursului și alte orizonturi a le sensului care, din păcate, sub presiunea superficialității ,

2
rămân doar pe palierul sintagmaticului , dominat în contemporaneitate de „ignoranța voioasă și
nepăsătoare față de cele spirituale .” (Gavriluță, 2010: 161)
Cuvinte cheie : discurs religios , liturghie, simbol, terminologie , text .
Argumentum
Discursul religios a experimentat, dintotdeauna , limitele și posibilitățile hermeneutice
ale limbii naturale ( Mauro, 1978: 69) în încercarea ei de a cunoaște ideea de sacru pornind de la
revelați a „numel or lui Dumnezeu înfățișate lui Moise” (Stănciulescu ,1995: 190), până la „înțelegerea
comportamentului lui homo religiosus care trăiește în acea religie.” (Ries, 2000:75 ) Asigurând un
transfer particularizant de mesaje decodificabile, atât la nivel verbal, cât și la nivel non -verbal, textul
religios în general , precum și textul liturgic în special , implică anumite strategii discursive
plurisemiotice, pentru că discursul și scenariul dramatic nu pot funcționa în afara unei corelări
riguroase cu gestica (kinetica) și ritualul tipiconizat . Morfemele sau lexemele ce alcătuiesc „replicile”
dialogului liturgic nu pot fi comun icate în cadrul Sfintei Liturghii decât cu ajutorul celorlalte coduri
(mimica , gestica, proxemica, muzica, luminile, veșmintele specifice, obiectele de cult). Discursul
religios înseamnă, înainte de orice conceptualizare deterministă, comunicare; definită simplist,
„comunicarea constă într -un proces de transmitere a informațiilor, id eilor și opiniilor de la un individ
la altul, de la un grup social la altul.” (Drăgan, 2007:11)
Poziționată pe coordonatele unui sistem referențial disjuns pe două direcții analitice, respectiv
universalitatea textului analizat și semiotica sacră a terminologiei , prin proiecția rezultatelor
încearcă m să contur ăm epistemic o scurtă analiză sociolingvistică și terminolog ică a textului liturgic .
Pentru o cunoaștere profundă a oricărui text, un rol important îl au toți factorii care unesc și dau
coerență elementelor din care el se compune. Acești factor i morfologici, sintactici, stilistici etc,
întâlniți în orice text , sunt necesari pentru a putea descoperi diversele relații care există între ele mentele
care-1 alcătuiesc, făcând posibilă și analiz area stilului, intenției autorului, epoca și limba în care textul
a fost scris și mulți alți factori.
I. Etimologie și orizont analitic
În plan etimologic, termenul λειτουργία – „liturghie” își are originile în greaca attică ,
deoarece, illo tempore , definea orice serviciu sau slujbă publică în general. Septuaginta (Harl, Dorival,
Munnich, 2007: 41) îl folosește în traduce rea verbul ui צֲבוֺדָה [abôdah] la forma gramaticală qal,
prin care se nominaliza „slujba, serviciul religios ” săvârșit de către preoții și leviții de la Templu
(Baker, Carpentier, 2003:796) , iar în Noul Testament λειτουργία avea deja înțelesul de „ slujbă,
serviciu divin public ”, pentru că , după anul Edictul Mediolan din 313 dHr., religia nu mai reprezenta
un fenomen autonom, ci ea codific a deja relații de ordin social.

3
Lăcașul Bisericii și cultul divin , prin autoritate imperială , constituie de atunci o personificare
și o esențializare a întregului Creștinism: aici se vestește prin cuvânt, prin persoane și acte liturgice
toată iconomia mântuirii noastre, pentru simplul motiv că „deodată cu extensiunea fiecăreia dintre cele
care devin , se extinde și de venirea timpului.” (Grig.Nyssa, PG,XLIV,700dc) Liturghia ortodoxă,
înfățișând Taina Jertfei euharistice , reproduce diacronic, istoria hristică „într-o trilogie dramatică”
(Vintilescu, 1929: 19) formată din Proscomidie, Liturghia catehumenilor și Liturghia credincioșilor ,
iar „principiul de disciplină spirituală, pe care se întemeiază întocmirea Liturghiei ortodoxe, este
contemplațiunea” (ibidem : 33) . Doar contemplarea Cuvântului stabilește adevăratele coordonate ale
vieții Bisericii în lume, pentru că „acolo unde este cuvântul Său , este concomitent și prezența Sa harică,
în energia veș nică și necreată ce înconjoară misterul divin tripersonal .”(Petraru, 2006:149) Cuvântul
știm că poate avea putere formatoare sau deformatoare pentru om, poate fi cuvânt ziditor și slujitor ,
coerent cu datele duhovnicești ale persoanei sau, dimpotrivă, poate fi cuvânt în dezacord cu Binele,
Adevărul și Frumosul. În legătură cu aceasta s e impune și o scurtă reflexie pe marginea verbului „a
influența”.
Urmând , cu doza inerentă de pragmatism , evidențierea principiilor care fundamentează atât
relațiile sociale cât și comunicarea religioasă în spațiul eclesial, facem apel la Alex Mucchielli
(2000:191 -192) care define a comunicarea prin două noțiuni cheie: influențarea și crearea de sens .
Influențarea apare ca fenomen de mediere spirituală , pentru că la nivel social se mediază prin
construirea de către actanți a unei situații comune de referință – în acest caz participarea la Sfânta
Liturghie – evenimentul în care elementele constitutive ale actului comunicaț ional, determină
relaționarea lor prin mecanismul producerii de semne, prin corelarea proceselor de semnif icare cu cele
de comunicare și care generează decodificarea supracodului prin excelență – limbajul religios. Crearea
de sens presupune acele procese care, deși inițial rămân neconștientizate, cu timpul ele sedimentează
conținutul rațional al comunicării , declanșând prin Verb (Λόγος ) o insurecție a mentalităților.
În cadrul acestui orizont analitic, încercarea de a pune unitățile lexicale dintr -un sistem ca
discursul religios ține deja de semantica paradigmatică, implicit de sensul descriptiv al cuvintelor,
semul reprezentând componenta de sens minimă a sensului lexical al unui cuvânt, numită și trăsătură
semantică disti nctivă; în textul r eligios, el trebuie analizat fără a include semele reziduale (Miclău,
1981: 75-77) din definițiile enciclopedice, care scad nivelul de aprehensiune al unui cuvânt.
II. Delimitări conceptuale : narativ descriptiv și argumentativ în textul religios
În lingvistica franceză, Jean -Michel Adam (1985:34 -44), până la momentul redefinirii
conceptuale a secvenței na rative (redefinire care separă naratologia „clasică” de elaborările ulterioare) ,
a arhiv at și si stematizat cele mai impo rtante definiții, între care inserează noțiunea de „schemă textuală

4
globală” pe care el o c onsider a capabilă să asigure coerența textului ca întreg articulat și ierarhizat,
principalele scheme globale fiind narativul, descriptivul și argumentativul.
Narativul – este definit ca discurs organizat secvențial, prezentând acțiuni și evenimente
corelate prin relații cauzale , finale, temporale și care actualiz ează un pattern global: schema de acțiune.
Premisa noțiunii se află în Poetica lui Aristotel (23,1459a -b), în care o acțiune „întreagă” se desface
în „expozițiune”, „nod” / complicare și „deznodământ”. A înnoda / a deznoda reprezintă dihotomia
unui cuplu de gesturi care arată că un eveniment este o proeminență a suprafeței textuale, un moment
în care materialul are o granulație mai densă. Când citim teorie literară, aflăm că narațiunea este o
succesiune de informații în mers, iar descrierea o excrescență perpendiculară, organizată deci pe
verticală, asemenea textului poetic.
Descriptivul – este definit ca discurs o rganizat spațial, ca o constelație de atribute și specificări
determinate de un pattern global de tipul frame . Secvența descriptivă este un inventar de lexeme, o
rețea verbală organizată în jurul unui cuvânt -temă sau cuvânt -titlu, care funcționează metonimic. Acest
cuvânt poate fi plasat la începutul textului – caz în care asumă rolul de orientare semantică a cititorului,
sau poate apărea la sfârșit, obligând lectura să își reevalueze parcursul inferențial. Colecția de elemente
grupate în jurul centrului tematic nu este nici neutră, căci conține punctul de vedere al descriptorului,
nici completă, fiindcă reprezintă lingvistic doar fragmente de realitate, „lipite” laolaltă, vecinități care
provoacă imaginația. Spațiul de semnificație al descrierii, configurat prin cuvântul -titlu, este umplut
de termeni organizați ierarhic, hiponime ce alcătuiesc un nomenclator și care garantează lizibilitatea
secvenței. Selecția termenilor din nomenclator depinde de contractul cognitiv pe care descrip torul îl
propune în raport cu obiectul descris – selecție reglată de legile sociale, culturale, epistemice, estetice
etc. pe care un descriptor le recunoaște drept coordonate ale perspectivei sale despre lume. Descrierea
își afirmă diferența specifică și s e delimitează de narațiune prin mișcări specifice: utilizând privirea
cuiva, a naratorului sau a unui actor, împrumutând vocea cuiva sau simulând o serie de gesturi care
conduc la realizarea obiectului descris. Cei care cunosc teoria lui Jean -Michel Adam r ecunosc aici cele
trei verbe care comandă tipurile de descr iere: A VEDEA, A SPUNE, A FACE .
Argumentativul – este un tip de discurs c are vizează adeziunea la anumite idei considerate
adevărate . Suprafața textuală conține indici de coeziune și ordonare. Patternul global este de tip plan
prin care locutorul evaluează elementele în termenii scopului vizat. (Rovența -Frumușani, 2005 :77)
Secvențele descriptive asumă diverse funcții în raport cu scenariul narativ: funcția matezică,
prin care se injectează în text o cunoaștere, fie aceasta specializată, științifică, tehnică, experiențială;
funcția mimezică, care construiește reperele spațio -temporale și desenează personajele; și, cea mai
complexă, funcția semiozică, prin care se suprascri e o informație simbolică. Primele două funcții
asigură liniile de coerență textuală, în timp ce funcția semiozică dă „volum” pragmatic sensurilor. Jean –

5
Michel Adam inventariază și cele patru subtipuri descriptive din devenirea formelor de literatură;
descr ierea ornamentală, cea expresivă , cea reprezentativă și cea productivă.
În ceea ce presupune textul religios al Sfintei Liturghii , schema dominantei structurale arată
că, din perspectiva schemei narativ e și a celei descriptive, întreaga Liturghie nu este altceva decât
comemorarea, iar și iar, a vieții Mântuitorului în lume . Adunarea euharistică se constituie confirmând
năzuința, dorul față de Împărăția lui Dumnezeu , prin răspunsul dat la binecuvântarea de la începutul
Sfintei Liturghii „A min” – „așa să fie ”, însoțit de închinare, de adâncă plecăciune interioară și
exterioară. Momentu l rostirii binecuvântării mari : „ Binecuvântată este Împărăția Tatălui și a F iului și
a Sfântului Duh face referire la începutul activității publice a Mântuitorului și anume la Botezul Său.
Acasta, din perspectiva descriptivă, este prima descoperire a Sfintei Treimi în Noul Testament. În
timpul rostirii binecuvântării mari, preotul însemnează cruciș cu Sf ânta Evanghelie pe Sfântul Antimis,
evidențiind prin acest gest liturgic faptul că nucleul și scopul principal al Sfintei Liturghii îl constituie
actualizarea Jertfei Mântuitorului de pe Gologot ha. Binecuvântarea mare este urmată de opt rugăciuni
rostite de preot aflat în Sfântul Altar , iar după fiecare dintre acestea strana răspunde „Doamne,
miluiește!”, deci putem vorbi astfel de o formulă dialogată și dinamizată de rugăciune unde preotul
schimbă frecvent rolul de emițător cu cel de receptor. Aparent simp lă, formula „Doamne, miluiește!”
alcătuită din substantivul în vocativ și verbul la imperativ este o profundă rugăciu ne a poporului aflat
în Biserică. . Cele opt cereri se remarcă prin structuri simetrice început -sfârșit, repetiția prepoziției
pentru în inc eput și a verbului să ne rugăm la conjunctiv prezent în final. Structura unitară a cererilor
și pluralul acestui verb la persoana a III -a – să ne rugăm – certifică și caracterul colectiv al acestei
Taine. De exemplu, ieșirea preotului cu Sfânta Evanghelie închisă, semnifică apariția tăcută a
Mânt uitorului în lume ( Anagnostopoulos, 2005:123). Prima parte a Sfintei Liturghii, începe cu
binecuvântarea mare în cazul tuturor celor trei Sfinți Părinți la a căror operă vom face referire pe
parcursul cercetării noa stre (Sf. Ioan Gură de Aur, Sf. Vasile cel Mare, Sf. Grigorie Teologul).
Discursul liturgic, prin invocarea euharistică la Epicleza liturgică, acordă timpului o bivalență
unică: anamneza narativ -cronologică a vieții pământești a Mântuitorului (matricea anului liturgic) , care
devine congruentă cu sincronicitatea Prezenței Cuvântului lui Dumnezeu în Sf. Potir, Hristos „Cel ce
se sfărâmă și nu se desparte, Cel ce se mănâncă pururea și niciodată nu se sfârșește .” (Liturghier, 2012:
148) Tocmai prin această actualizare -mărturisire creatoare a sacrului, omul ui i s -a oferit formă -chip în
Creație, gustând astfel din veșnicia și măreția specifică stării de antropocosmos ( din perspectiv a
holotropic ă).
Textul și elementele paratextuale rămânând aceleași indiferent de context , Liturghia, în ceea
ce privește mimica, gestul, obiectele și materiile folosite este aceeași indiferent de limba textului
liturgic. Mântuitorul este reprezentat acum prin această Sfântă Carte, ca una în care se cupri nd

6
învățătura și faptele Sale, adică viața și activitatea Sa de la Naștere până la Înălțare. Intrarea cea mica
(Vohodul) semnifică începutul activității Sale publice, adică ieșirea Sa la predică. Lumânările aprinse
care se poartă în fruntea acestei procesi uni simbolizează lumina învățăturii cuprinse în această Sfântă
Carte și totodată pe Sfântul Ioan Botezătorul. Semnul Sfintei Cruci, atât de prezent în actul liturgic,
este săvârșit aici de preot cu Sfânta Evanghelie și amintește de permanenta legătură dintre Cer și
Pămînt, dintre vii și adormiți i întru Domnul și de dog ma Sfintei Treime. Formula „Înțelepciune!
Drepți!” se rost ește cu glas tare, exclamativ.
Textul Sfintei Liturghii este alcătuit din rugăciuni specifice, rostite/citite de episcop, preot,
diacon, cântăreț. Fiecare dintre aceștia are o poziți e prestabilită în biserică, iar textul rostit, citit sau
cântat este secundat pe tot parcursul slujbei de gesturi și ritualuri specifice în care sunt incluse obiecte
de cult (Sfânta Evanghelie, cădelnița, Sfânta Cruce, potirul, discul, etc) și materii (pre scuri, vin,
untdelemn, apă, lumânări).
III. Tipologia discursului religios
În veacurile post-apostolice , odată cu decantarea și afirmarea înv ățăturii dogmatice a
Bisericii, s-a alcătuit, dezvoltat și cizelat și cea mai importantă formă d e manifestare a cultului, Sfânta
Liturghie, din conținutul căreia s -au inspirat și cristalizat , în genuri și forme literare de o frumusețe și
profunzime fără seamăn , structuri spirituale care însoțesc momentele esențiale ale devenirii creștine a
omului .
„Se poate afirma că discursul se situează în amonte și textul în aval. Discursul este structura
profundă a textului . Divizarea practicii sociale în diverse câmpuri ale experienței, conduce la clasificări
de conținut de tipul: discurs politic, j uridic, religios, literar, cotidian etc. ” (Rovența -Frumușani, 2005:
73) Sub formă pozitivă, înțelepciunea ne cere, așadar, ca prin lucrarea catehetică să facem educația
inteli genței, înfrânând imaginația și tendința spre reverie stearpă, de zvoltând puteri le superioare
reflexive, pentru că „atunci când subiecții comunicării se situează în același plan ontologic,
posibilitățile de a se ințelege și a se îmbogăți reciproc , depind de limbaj .” (Dascălu, 2000 :34)
III.1 După a xioma izomorfică a genului, formei și conținutului
Un text nu este o manifestare continuă a genului / tipului, nu este o pastă omogenă a
semnelor, ci o concatenare a secvențelor cu o construcție sintactică și funcție semiotică diferită. Încă
o dată, criteriul cantitativ prevalează, fără a oculta complet criteriul calitativ. Teoria cu cea mai mare
vizibilitate și eficiență didactică este cea a lui Jean -Michel Adam, cel care identifică cinci tipuri:
narativ, descriptiv, argumentativ, dialog, explicativ . Programul său de cer cetare , focalizează conceptul
de secvență textuală mult mai eficient teoretic. În ciuda diferențelor de abordare, lingviștii textului cad
de acord asupra a două idei fundamentale: 1.-un text nu este actualizarea unui singur tip, ci o țesătură

7
de secvențe , adică de strategii constructive diferite, împletite rizomatic; 2. – această tesătură de secvențe
nu este rezervată doar literaturii, ci este materialul din care se croiește limbajul uman în ansamblul său
(idee care ne parvine prin Bahtin din anii ‘50 și Fo ucault).
Genul este unul dintre conceptele dăruite cu amplitudine semantică multidisciplinară. Filozofii
științei, gramaticienii sau teoreticienii discursului nu -i pot nega relevanța – și nu doar în câmpul
literaturii și artei, ci în istoria cunoașterii , locul de unde i storicii și teoreticienii literari d in diferite școli
și variate mode nu îl pot dezlipi de ideea de literature. Atunci când totuși este repudiat, etichetat ca
atavism, genul subzistă în mentalul cercetătorilor și minților simple , ca un reflex condiționat a cărui
pierdere ar putea afecta chiar experiențele de înțelegere. Dacă de -a lungul (prea) multor secole
artefactele literare au fost evaluate prin triada epic / liric / dramatic , este meritul secolului al XX -lea
de a fi propus, plecând de la formalizările lingvisticii saussuriene, o altă perspectivă. Formaliștii ruși,
fondatorii de drept ai teoriei literare ca disciplină, au considerat imperios necesar să repună în discuție
problema genului , dar, deși soluțiile pe care le găsesc au formulări precare, intuițiile sunt corecte .
În spațiul eclesial, însuși Cuvântul lui Dumnezeu, se re găsește în polimorfismul Său, dar în
această privință, subliniind datoria propovăduirii, canonul 58 Apostolic reprezintă expresia legală a
poruncii Mântuitorului Hristos, dată Sfin ților Apostoli și urmașilor acestora, de a evangheliza și
predica. După conținut (Aramă, idem :179) predica poate fi : dogmatică (vizează învățătura de
credință), morală ( expune virtuțile creștine ), liturgice (vizează obligațiile cultice), istorice (fac
anamneza unor evenimente biblice) .
Din perspectiva d iscursului religios, strategiile de comunicare sunt impuse de necesitatea
obținerii adeziunii interlocutorilor, auditoriului (Guia, 2008: 124 -128) în cuvântări ecumenice (D incă,
1991:96-106), apologetice (Aramă, idem: 62), sau în dialogul interreli gios. (Achimescu, 1991: 212)

III.2 După axioma pragmatică : argumentul autorității
Argumentul autorității Preotului este transpus lingvistic prin enunțuri de natură imperativă,
întrebuințate în discurs pentru a întâ lni așteptările auditoriului , dar și pentru a înlătura, dacă este cazul,
eventualele îndoieli pe care unii dintre ascultători le -ar putea avea. Autoritatea păstorului se întrevede
din formula „Fiți încredințați ”, prin care celor care au participat la programul liturgic al Bisericii li se
întărește credința în răsplata divină: „Fiți încredințați toți că numele vă este scris în cartea veșnică a lui
Dumnezeu (…) ”. Pentru că există în lumea aceasta înc ă, precum și în lumea de dincolo, o plată pentru
tot ceea ce facem, pentru ce facem bine, ca și pentru ceea ce facem rău. Astfel, enunțul „Fiți încredințați! ”
reprezintă un motiv discursiv cu funcție persuasivă, din care transpar încurajările și recunoaște rea
meritelor auditoriului. Amintirea unui moment principal al sărvârșirii Liturghiei, adică ieșirea cu Sfintele

8
Daruri, este valorificată ca argument prin autoritate: „De altfel, ați auzit în rugăciunile Bisericii că ea,
întotdeauna, la toate slujbele Bis ericii, se roagă: „Pentru ctitorii sf ântului locașului acestuia (…)”
Teologia a devenit ea însăși o știință în sensul modern al cuvântului, de factură rațională mai
ales, antropologică; în orizontul istoriei a devenit critică în exces uneori, cu riscul de a pierde
semnificațiile eclesiale tradiționale, consacrate în conștiința creștinilor . Limbajul discursului religios
se poziționează în echilibrul dintre solemn și acesibil, evoluția istorică a ritualului demonstrând că un
limbaj accesi bil permite construcția ethos -ului specific, fără a mai impune dezvoltarea unei teorii a
argumentării, alta decât subs istemele predicii, catehezei care mai pot marca prezența unei anume
subiectvități ocazionale în limbaj. (Amossy, idem :11) Adevărul este i storic (Y Gasset,1999: 62) timpul
eonic (Pareyson, 2005:147 -148 ) pentru că timpul creștin co nține un punct central al istoriei care e
deja atins cu anticip ație în Iisus Hristos .
Preotul este cel care anticipează „deplasările” de conștiință ale auditoriului și își performează
discursul religios argumentativ în funcție de aceste intuiții. Le vorbește despre Biserică, ca locaș de
închinăciune (Braniș te, 1993: 387)) , le explică rostul acesteia, apoi îi învață să se roage, să mediteze.
Apelul la cuvintele lui Hristos vine să întărească ideile susținute : Casa lui Dumnezeu este creată de
Hristos și tot El este Cel care ne învață sa ne rugăm .

IV.Terminologia discursului religios
Preotul , prin discursul narativ -exegetic revelează un tip de gândire ancorată
fundamental în paradigma creștină a mesajului hristic, cu ajutorul unui limbaj /terminologie care a
îmbrăcat „hainele veacurilor“ și funcție de modalităț ile de relaționare cu di vinul , nivelul său
aprehensiv a ajuns să depăș ească acea „exterioritate reso rbită în sufletul care contemplă.”
(Levinas, 1999: 236). Textul liturgic presupune , indubitabil, anumite acte de limbaj specifice (de
exemplu, binecuvântarea) și comportă practici discursive proprii, permanente, implic ând modalități
specifice de citare și parafrazare. Unitar și stabil (cel puțin în interiorul aceleiași religii și confesiuni),
limbajul religios se diferențiază în funcție de tipul de text (legat de o anume p ractică religioasă).
IV.1 Metafizica limbajului Liturghiei
Dincolo de glifa definițiilor, prin discurs ul religios, metafizica limbajului ne face să
înțelege m că în arhitectura dinamică și desăvârșit armonică a structurilor universale, revelată de textul
sacru, infrastructura relațiilor divine joacă rolul unui principiu al coerenței și rolul unei interfețe pentru
Creaț ie și Dumnezeu (Popovici, 1997: 775). Pentru că logica acestei lumi vine chiar din Dumnezeu –
Cuvân tul (Λόγος ) în care se sălășluiesc toate rațiunile dumnezeiești ale lumii ( λογοί ) lecturarea
Scripturii conferă identitate și apropiere de Dumnezeu, pentru că prin depășirea nivelului percepției și

9
semantizării, oamenii trăiesc momentul liturgic profund, cu toată fința lor, prin decodarea dezideratul
biblic al mântuirii . Rugăciunea în comun se ridică până la manifestarea conștiinței creștine universale,
după măsura unei peratologii în care individul nu are sens decâ t în și prin comuniune liturgică.
Astfel, dintotdeauna, l imba , cuvintele, sunt expresia gândirii, judecății și raționamentelor,
fiind indispensabilă relațiilor interumane și mijlocind sau condiționând, în același timp, progresul,
cultu ra și întreaga civilizație . Unitatea de bază a vorbirii este cuvântul, care, de fapt, este un mesaj
ce-l trimitem semenilor noștri. Dacă omul este chipul lui Dumnezeu, destinat să ajungă până la
asemănarea cu El, apoi cuvântul omului este energia sau chintesența chipului – icoana Cuvântului
Întrupat, în măsura în care cuvintele lui, respectiv vorbirea, reflectă doxologic măreția divină. Acesta
este motivul pentru care se spune că existența lui Dumnezeu este acceptată c a adevărată, datorită unui
act de credință în Cuvântul Său .” (Gilson, 2006:11)
IV.2 Contextul liturgic comunicativ parenetic : cateheza și discursivul iconografic

Cateheza creștină , ca discurs religios generat adesea de substratul euchologic al
discursului, alături de rudele sale: predica, omilia, parenetica (Aramă, idem : 67) s -a născut o dată cu
zorii Creștinismului, avându -L întemeietor pe Hristos, iar ca izvor fundamental Evanghelia Sa.
Mântuitorul Iisus Însuși a catehizat îndată după ce a ieșit la lucra rea Sa publică, „iar catehetica din
toată vremea va afla în catehizarea Lui, normele catehizării desăvârșite .”(Bolocan, 2005: 229) În
Biserică, mai există un discurs/mărturie , cel al programului ei iconografic care însoțește slujirea
liturgică . Icoana, această „ușă deschisă în Cer” (Apoc. 4,1) întregește prin limbaju l non -verbal,
semantica vizuală care depășește cu mult limbajul naturalist : pentru cei ce cred, icoana este fereastra
prin care Duhul Sfânt ne dăruiește lumina deslușitoare a adevăru lui cuprins în Verbul ziditor al Sfintei
Scripturi, la Sfânta Liturghie.
Frédérick Tristan afirma că „nici o imagine simbolică sau figurativă nu se naște din nimic; ea
aparține unei întâmplări anume. Și atunci când este vorba despre imagini car e au o funcție mitică,
rituală sau religioasă, originea lor trebuie căutată în cadrul miticii, ritualismului sau religiozității.
Trebuie cunoscute, atât cât este posibil, documentele aferente ansamblului care condiționează
imaginile.” (Tristan, 2002 :8) Tomáš Špidlík (2000: 8) afirm ă că „icoana este o imagine, dar o imagine
sui-generis , este o Imagine -Cuvânt… Icoana e un lung citat biblico -patristic”, enipostazierea
Cuvântului în icoan ă este un eveniment eclesial -artistic prin excelență, vectorul mesajului liturgic al
Sfintei Biserici pentru ochiul și sufletul uman . Cele mai multe dintre subiectele reprezentărilor
artistice, atât cele simbolice, cât și cele directe – cores pund textelor sfinte: celor din Vechiul și Noul
Testament, textelor liturgi ce și textelor patristice. Sfântul Chiril al Ierusalimului ( PG,XXXIII, 589 B)

10
explică la cel fel de expresii simbolice tre buie să se recurgă în instruirea creștinilor „căci tuturor le
este îngăduit să audă Evanghelia, dar Slava Bunei Vestiri nu aparține decât casnicilor lui Hristos. „Iată
de ce folosea Iisus Hristos parabole atunci când Se adresa celor in capabili să priceapă, dar le explica
ucenicilor aceste parabole de îndată ce rămâ neau singuri.„Căci – continuă Sfântul Chiril – ceea ce
pentru iluminați repre zintă splendoarea Slavei, îi orbește pe necredincioși (…). Unui păgân nu i se
expune învățătura tainică despre Tatăl, Fiul și Sfântul Duh și nici chiar cate humenilor nu le vorbim
fățiș despre Taine, ci vorbim despre multe în chip învăluit, ca în parabole, așa încât credincioșii care
știu înțeleg, iar cei (ce nu știu nu suferă nici o pagubă).” (Ibidem )
Concluzii
În Sfânta Liturghie , prin efectele spiritual e ale discursului religios, se declan șează o
sinestezie specific ă spațiului ecclesial prin care și trupul poate deveni limbaj. Trupul ascultă Cuvântul
în desfășurarea Sa imnografică și îi răspunde prin întreaga lui capacitate de a se exprima în gesturi. Îi
răspunde, când prosternându -se, încovoiat cu fruntea lipită de pă mânt, trup de smerenie făcut țărână,
când în picioare, în libertatea fiului adoptiv, mijlocitor chemat să desăvârșească sintezele hristologice –
a pământului cu Raiului, a lumii sensibile cu lumile îngerești, a vizibilului cu invizibilul , a creației cu
Creat orul.” ( Clement, 1996:52)
Marii Părinți ai Bisericii au înțeles cel mai bine sensul cuvintelor, de aceea ei vorbeau pu țin dar
cu sens formator. În consecinț ă, focalizarea sensurilor lumii și ale vieții în ființa umană , prin medierea
revelată a narațiunii biblice, po ate deveni premis a capabil ă să deschidă și alte orizonturi prin prisma
coordonatelor situațiilor extralingvistice și prin stabilire a unor niveluri de receptare funcție de
preachizițiile sociale, is torice, culturale, educaționale ca perceperea, înțelegerea și interpretarea
contextului. Integrând în chip spiritual ființa în umanitate, fiecare creștin vorbește cu Dumnezeu în
numele acest ei universalități. Solitudinea este sfărâmată. Reînnoită prin dinamismul dragostei creștine ,
ființa omenească redescoperă și retrăiește discursiv, narativ și simbolic , în Sfânta Liturghie , întregul
Adevăr al existenței sale.
BIBLIOGRAFIE
1. ACHIMESCU, Nicolae, 1991. Teologi ortodocși români față de religiile necreștine , în rev. Studii
Teologice, Seria a II -a, Anul XLIII, nr. 3, pp. 125 -152.
2. ADAM, Jean -Michel, 1985, ”Quels types de textes ?” in Le Français dans le Monde , no.192, pp. 34 -44.
3. AMOSSY, Ruth. 2006, L’argumentation dans le discours , Paris: Armand Colin.
4. ANAGNOSTOPOULOS, Stefanos, 2005, Explicarea dumnezeieștii Liturghii , București: Bizantină.
5. ARAMĂ, George,1930, Elemente de omiletică specială , București : Principele Carol.
6. ARISTOTEL, 1957, Poetica , trad. Acad. Prof. C. Balmuș, București : Științifică.
7. ARDELEANU, Sand a-Maria, 1995, Repere în dinamica studiilor pe text , București : Didactică și
Pedagogică, R.A.
8. BAKER, D.R.E.Warren, CARPENTIER, Ph. D., Eugene.2003, The Complete Wordstudy Dictionary
Old Testament, Chattanooga, Tennessee: AMG Publishers, reper 5656.

11
9. BARCLAY, William .1992 .Analiză semantică a unor termeni din Noul Testament, trad. Doris
Laurențiu, Whea ton, Illinois : Societatea misionară Română.
10. BASILII, CÆSARÆ CAPPADOCIÆ ARCHIEPISCOPI , SPN, 18 85. Regulæ fusius tractatæ, tom.
XXXI , col. 391, in Patrologiae cursus completus, Series Graeca, Paris: Jacques -Paul Migne.
11. BOLOCAN , Conf. Dr. Carmen – Maria.2005, Catehumenatul și viața morală a creștinilor în epoca
primară , în rev. Teologie și Viață , Anul XV, nr.1 -6, pp. 227 -250.
12. BRANIȘTE, Pr. Prof. Dr. Ene. 1993, Liturgica generală , București: Institutului Biblic și de Misiune al
Bisericii Ortodoxe Române .
13. CYRILII, ARCHIEPISCOPI HIEROSOLYMITANI, 1857, Catéchèses mystagogiques, tom. XXXIII,
col. 589 B, Paris: in Patrologiæ cursus completus, Series Græca , Paris: Jacques -Paul Migne.
14. DINCĂ, Drd.Titi, 1991, Dialogul interreligios în teologia ortodoxă română contemporană , în rev.
Studii Teologice, Seria a II -a, Anul XLIII, nr. 1, pp. 96 -105.
15. DASCĂLU, Pr. Nicolae. 2000, Comunicare pentru Comuniune. O perspectivă ortodoxă asupra ma ss-
media , Iași: Trinitas.
16. DRĂGAN, Ioan.2007, Comunicarea. Paradigme și teorii , (2vol.) vol.I, București: RAO.
17. GASSET, Ortega Y.1999, Ce este filosofia? Ce este cunoașterea?, introd. Manuel García Morente,
trad. Sorin Mărculescu, București : Humanitas.
18. GAVRILUȚĂ, Nicu, 2010 , Mama proștilor e mereu gravidă , Iași: Institutul European.
19. GILSON, Étienne, 2006 Introducere în filosofia creștină, trad. Delia Bozdog și Dumitru Savinescu,
Târgu -Lăpuș : Galaxia Gutenberg.
20. GREGORII, EPISCOPI NYSSENI, S.P.N.1863, In Ecclesiasten , tom xliv, col. 700 D,C. in Patro logiæ
cursus completus, Series Græca , Paris: Jacques -Paul Migne.
21. GUIA, Sorin, 2008, Întrebarea ca strategie argumentativă , în Comunicarea: ipoteze și ipostaze , Iași:
Universității .
22. HARL, Marguerite, Gilles DORIVAL, Oliver MUNNICH. 2007, Septuaginta. De la iudaismul elenistic
la creștinismul vechi , trad. Mihai Valentin Vladimirescu, București : Herald.
23. JOANNIS CH RYSOSTOMI, S.P.N.,1862. Homilia cum presbyter fuit ordinatus tom XLVIII, col. 642,
in Patrologiæ cursus completus, Series Græca , Paris: Jacques -Paul Migne.
24. LEVINAS, Emmanuel.1999, Totalitate și infinit. Eseu despre exterioritate , trad. Marius Lazurca, Ia și:
Polirom.
25. LITURGHIER, 2012. București: Institutului Biblic și de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române .
26. MAURO, Tulio de.1978, Introducere în semantică , trad. Anca Giurescu, București: Științifică și
Enciclopedică.
27. MICLĂU, Paul, 1981, Dimensiunea semantică a limbajelor specializate , în Ion COTEANU, Lucia
WALD (coord.), Semantica și semiotica , București: Științifică și Enciclopedică.
28. MUCCHIELLI, Alex. 2006, L’art d’influencer , Paris: Armand Colin.
29. PAREYSON , Luigi 2005. Ontologia libertății. Răul și suferi nța, trad .Ștefania Min cu, Editura
Constanța : Pontica.
30. PETRARU, Pr. Dr. Gheorghe, 2006, Teologie fundamentală și misionară. Ecumenism , Iași:
Performantica.
31. POPOVICI, Justin, Sfântul.1997, Omul și Dumnezeul -om. Abisurile și culmile filosofie i, trad. Ioan Ică
Jr., Sibiu: Deisis.
32. RIES, Julien .2000 Sacrul în istoria religioasă a omenirii , trad. Roxana Utale, Iași : Polirom.
33. ROVENȚA -FRUMUȘANI, Daniela. 2005. Analiza discursului. Ipoteze și ipostaze . 2005, București :
TRITONIC.
34. STĂNCIULESCU, Traian D. 1995, Miturile creației. Lecturi semiotice , Iași: Performantica.
35. ŠPIDLIK , Tomáš, Marko Ivan RUPNIK. 2008, Credința și icoana , trad. Ioan Milea, Cluj -Napoca:
Dacia .
36. TRISTAN, Frédérick. 2002. Primele imagini creștine. De la simbol la i coană (secolele II – IV), trad.
Elena Buculei și Ana Borș, București: Meridiane.
37. VINTILESCU, Petre , 1929, Misterul liturgic , București: tip. Curierul judiciar.