Notiuni de Antropologie Crestin Ortodoxadoc

=== Notiuni de antropologie crestin – ortodoxa ===

Noțiuni de antropologie creștin – ortodoxă

Introducere

Etimologia cuvântului „antropologie” pleacă din grecescul  și se referă la învățătura creștină despre uman, persoană și firea omenească.

Studiul omului, în general, implică și sociologia, istoria, civilizația, economia, societatea, filosofia, cultura, politica, biologia, etc. dar nu în ultimul rând religia.

Ultima dintre creaturile de pe pământ și totodată cea mai de seamă dintre ele este omul, încheierea și coroana creației, ființă care prin natura și demnitatea sa se deosebește de toate făpturile pământești. Omul ocupă locul de mijloc între lumea curat spirituală și cea curat materială; celei dintâi îi aparține cu sufletul său, celei din urmă cu trupul său. El este punctul de întretăiere al celor două lumi și o sinteză a acestora; este, cum s-a remarcat adesea, o reprezentare a lumii celei mari, un microcosmos. Mărturisirea Ortodoxă (I,18) spune despre om: „În urmă a creat Dumnezeu pe om, care este alcătuit din suflet nematerial și rațional și din trup material, ca din această alcătuire a omului, pe de o parte să se cunoască adevărul că Dumnezeu este creator al lumii spirituale, iar pe de altă parte, că El a zidit și lumea cea materială. Din această cauză, omul se numeste și lume mică, deoarece el poartă în sine chipul a toată lumea cea mare”.

În cunoașterea adevărului despre om, teologul, pe lângă rezultatele științelor naturale folosește în mod deosebit tezaurul de cunoștințe al Revelației.

Fundamentându-se pe modul în care Dumnezeu S-a descoperit și pe modul în care s-a înțeles această descoperire, umanismul creștin se fundamentează în teologie, și nu invers. Sfinții Părinți au fost sensibili la modul în care teologhisea, tocmai pentru faptul că numai o concepție sănătoasă despre Dumnezeu și despre lucrarea Lui în lume putea asigura o înțelegere viabilă a omului și a sensului vieții acestuia.

Creat „după Chipul” lui Dumnezeu (Fac. 1,27), omul este stabilit într-o relație antropologică specifică cu Creatorul, de la începutul existenței sale. Având o fire „compusă” din trup muritor și suflet nemuritor, aduse în existență în mod simultan și menite să rămână inseparabile (Fac. 2,7) persoana umană nu se reduce la ele. Fără suflul de viață divină (nepresh, ebr.) omul nu ființează ca atare (Fac. 3,19; Ps.103,30).

Nivelul la care se pune problema persoanei umane, îl depășește deci, și pe cel al ontologiei, așa cum se înțelege ca in mod obișnuit. E vorba de o metaologie pe care numai Dumnezeu singur o cunoaște.

Cu aceste cuvinte, omul nu se poate defini în originea și evoluția sa ultimă decât în relația cu Dumnezeu. Deoarece „structura deiformă a omului face imposibilă orice soluționare autonomă a destinului uman”. Astfel omul rămâne o enigmă insondabilă, un mister, un „ωστους”necunoscut, cum avertizează Filon.

Îndrăzneță și sistematică această antropologie patristică, are printre altele meritul de a fi impus filosofiei unitatea omului și a naturii sale alcătuită din trup și suflet, unitate care a învins dualismul platonic și gnosticomaniheic.

Părinții Bisericii nu au căutat niciodată să alcătuiască un sistem antropologic compact. Cu toate acestea, când în teologia lor lămuresc adevărurile relative la Dumnezeu, vorbesc continuu despre om, după principiul corespondenței „cu chipul”

Antropologia, în amploarea sa conică, își are originea în rai și se revarsă în planul Împărăției, în „taina apocatastazei”.

Trei adevăruri referitoare la firea omului, la constituția firii omenești și la rostul omului printre creaturi sunt îndeosebi puse în relief aici de Mărturisirea Ortodoxă. Tocmai pe acestea se și întemeiază poziția particulară și cu totul excepțională a omului înb lume. De aceea trei sunt temele principale ale antropologiei creștine: originea omului, structura sau natura lui și menirea omului.

„Prin întrupare, Fiul lui Dumnezeu și-a asumat omul în integritatea sa, suflet și trup, și l-a îndumnezeit în propria Sa persoană”

Capitolul I

1.Originea Omului

După învățătura Bisericii, omul provine, ca și toatre celelalte făpturi, de la Dumnezeu, și anume prin creație. Referatul biblic descria astfel facerea omului: „Și a zis Dumnezeu: «Să facem om după chipul și asemănarea Noastră, ca să stăpânească peștii mării, păsările cerului, animalele domestice, toate vietățile care se târăsc pe pământ și tot pământul!» Și a făcut Dumnezeu pe om după chipul Său; După chipul lui Dumnezeu l-a făcut: a făcut bărbat și femeie. Și Dumnezeu i-a binecuvântat, zicând: «Creșteți și vă înmulțiți și umpleți pământul și-l stăpâniți…»” (Fac. 1,26-28). Capitolul II,7 ne oferă amănunte privind facerea omului: „Atunci luând Domnul Dumnezeu țărână din pământ, a făcut pe om și a suflat asupra lui suflare de viață și s-a făcut omul ființă vie”. „Atunci a adus Dumnezeu asupra lui Adam somn greu; și, dacă a adormit, a luat una din coastele lui și a plinit locul cu carne. Iar coasta luată din Adam a făcut-o Dumnezeu femeie și a adus-o la Adam” (Fac. 2,21-22).

Creația, care este un act liber al voinței și nu o revărasre naturală, ca iradierea energiilor divine, este lucrarea unui Dumnezeu personal, a Treimii, care are o voințăcomună, care aparține firii și lucrează potrivit deciziei gândirii Sale. Aceasta este ceea ce Sfântul Ioan Damaschin spune: „Sfatul cel veșnic și cu neputință de schimbat al lui Dumnezeu”. Cartea Facerii ni-L arată pe Dumnezeu spunând: „să facem om după chipul și asemănarea Noastră” (1,26), ca și cum Treimea s-ar sfătui mai înainte de a crea. Acest „sfat” înseamnă un act liber și gândit: „Dumnezeu creează prin cugetare și cugetarea devine lucrare”, după același Sfânt Ioan Damaschinul.

Dacă în referatul său asupra creației, Moise vorbește antropomorfic despre lucrările dumnezeiești, el procedează așa din nevoia de a fi înțeles de aceia cărora se adresează. În legătură cu acest lucru, Teodoret observă: „Când auzim din istoria lui Moise că Dumnezeu a luat țărână din pământ și a făcut pe om și cercăm sensul expresiei acesteia, apoi aflăm într-însa o deosebit de bună dispoziție a lui Dumnezeu față de neamul omenesc. Căci descriind creațiunea, marele prooroc observă că pe toate celelalte creaturi le-a produs Dumnezeu prin cuvânt, iar pe om l-a făcut cu mâinile Sale; dar precum acolo prin cuvânt nu înțelegem rostirea, ci voința, așa și aici, la formarea omului nu înțelegem lucrarea mâinilor, ci o grijă mai mare față de lucrul acesta… Dumnezeiescul Moise zice că la început s-a format trupul lui Adam și apoi i s-a insuflat lui sufletul de la Dumnezeu…”; prin cuvânt, suflare nu se înțelege aici vreo părticică din Ființa dumnezeiască, precum au cugetat Cerdon și Marcion, ci prin cuvântul acesta se arată însușirea sufletului, ca unei ființe raționale.

„Dumnezeu creează pe om cu mâinile Sale din natura văzută și nevăzută, după chipul și asemănarea Sa. A făcut trupul din pământ, iar sufletul rațional și gânditor îi dădu prin suflarea Sa proprie.”(Sfântul Ioan Damaschin).

Omul a fost făcut cel din urmă ca să fie introdus în univers ca un rege în palatul său, spuneau Părinții greci. „Ca un profet și ca un preot” va adăuga Filaret al Moscovei, dând un accent eclesiologic cosmologiei Bibliei. După cugetarea Sfinților Părinți, omul a fost adus la existență în urma celorlalte creaturi, pentru că el reprezintă o întregire a creaturilor și pentru că unește în sine lumea materială cu cea spirituală. Apoi, omul fiind locțiitorul lui Dumnezeu pe pământ, trebuia mai întâi să se organizeze pământul, locul de desfășurare a vieții lui.

2.Alte concepții privitoare la originea omului

Diferitele concepții filosofice cu privire la originea omului nu devin întotdeauna concludente. Cu toate acestea, omul reprezintă „aria de cercetare” a filosofiei. Astfel, filosofia clasică din perioada veche (sec. V-IV î.Hr.) reprezintă apogeul filosofiei grecești și este una antropologică.

„Principiul este reflecția filosofică ce s-a aplicat prima dată universului pentru a se afla primul punct de plecare dat prin care un lucru este, ia naștere și e cunoscut. Teoria principiului explică angajamentul metefizicii, a rațiunii umane, deschiderea acesteia către ceea ce fondează lucrurile, identitatea și diferența acestora. Omul este delimitat de lucruri; nevoit să se definească prin delimitare de tot ceea ce nu există la început, acum se delimitează. În filosofia elenistică originea omului apare ca și concepția materialistă. Thales din Milet (640-550 î.Hr.) – apa are capacitatea de a lua diferite forme. Fără apă nu ar fi viață. Apa e mișcare și unde e mișcare e și suflet. Fără apă nu ar fi viață. Apa e mișcare și unde e mișcare e și suflet. Anastimandras (elevul lui Thales) conchide că primele viețuitoare au fost peștii, apoi viețuitoarele de pe uscat și apoi omul. Alți filosofi, ca Anastasimene (588-524 î.Hr.) sau Heraclit (540-475 î.Hr.), consideră ca principii prime ale existenței, aerul și focul. Pitagora susținea că numărul este principiul existenței, materia neavând decât proprietăți matematice; sufletul este înlănțuit de corp. Democrit considera că tot ce se naște în natură e reunire sauagregare de atomi. Pentru a se putea produce reunirea acestor atomi sau separarea lor este nevoie de mișcare, iar mișcarea nu poate avea loc decât în nonexistență, în vid. Atomii cad mai repede sau mai încet dintr-o cădere veșnică, ciocnirea dintre ei produce un mic vârtej. Atomii sunt despărțiți de extremități diferite (cei grei și cei ușori). Atomii grei au format pământul, iar atomii ușori au format aerul și focul.

Alți filosofi (de exemplu pitagoricul Alkmaion din Crotona) afirmă că oamenii nu pot să lege începutul cu sfârșitul, deci nu-și pot afla originea. Despre lucrurile invizibile și despre cele vremelnice au conștiință singuri numai zeii. Filosofi mai noi ca Haecker coboară într-un scientism irațional. El folosește termenii: formă, evoluție și creație fără creator”.

Originea omului în filosofie nu-și găsește un numitor comun; diferitele concepții nu exclud până la urmă creația. Cauzalitatea face ca originea omului să ajungă la un Creator și Acela nu poate fi decât Dumnezeu.

Capitolul II

1. Natura omului (trup și suflet)

Din referatul biblic despre creația omului rezultă că omul e constituit din două elemente: trup și suflet. Biserica așa a învățat totdeauna. Trupul omului este luat din pământ și are ceva comun cu toate viețuitoarele de pe pământ și prin el, omul stă strâns legat de pământ și de toate cele ale pământului; iar sufletul provine de la Dumnezeu prin creație, nu prin emanație și prin el omul stă în legătură cu Dumnezeu și cu lumea spirituală.

După Sfântul Maxim Mărturisitorul „trupul și sufletul sunt complementare și nu pot exista separat” Deși inițial era îndreptată împotriva ideii origeniste de preexistență a sufletelor, această afirmație ridică problema supraviețuirii sufletului după moarte. Supraviețuirea nu este negată, desigur, dar nu este înțeleasă ca „eliberare” din trup, în sens platonic. Separarea sufletului de trup la moarte este tot atât de contrară„ naturii” ca și moartea însăși, iar supraviețuirea finală și veșnică a sufletului este posibilă doar dacă întregul om este ridicat din moarte la înviere. Totuși, nemurirea sufletului nu este doar îndreptată spre învierea întregului om; ea este deasemenea condiționată de legătura sufletului cu Dumnezeu. Litertura duhovnicească a Răsăritului bizantin vorbește frcvent despre „moartea sufletului” ca o urmare a răzvrătirii contra lui Dumnezeu, adică o urmare a păcatului. „După greșeala comisă de strămoșii noștri în rai – scrie Sfântul Grigorie Palama – …a apărut păcatul. Noi înșine suntem morți și, înainte de moartea trupului suferim moartea sufletului; adică separarea sufletului de Dumnezeu”

În Sfânta Scriptură partea spirituală a omului este numită uneori suflet (φυχή), iar alteori duh, spirit (πνεϋμα), dar aceste denumiri se referă la aceeași parte spirituală din om, la suflet, fără ca de aici să se poată trage concluzia că omul ar fi compus din trei elemente: trup, suflet și duh.

Și Mântuitorul folosește pentru partea spirituală cele două numiri, duh și suflet: „Sufletul Meu îl dau pentru oile Mele” (Ioan 10,15); „Părinte, în mâinile Tale dau duhul Meu” (Luca 23,46). „Concepția sau învățătura despre cele două elemente componente ale naturii omului, trup și suflet se numește dihotomism sau, altfel spus, dualism antropologic.”

„Căci puteți cu toții să înțelegeți că Adam, creatură pe care a creat-o Dumnezeu, a fost casă a suflării lui Dumnezeu”.

Sfântul Irineu compară trupul cu un instrument muzical, iar sufletul cu artistul care cântă la acest instrument. Sfântul Atanasie cel Mare spune că numai datorită faptului că sufletul este rațional, omul se deosebește de celelalte făpturi neraționale. Numai omul se raportează prin rațiune în afara lui, poate gândi la cele ce nu sunt de față și poate memora. „Căci ființele neraționale văd numai pe cele de față și se reped numai spre cele văzute cu ochiii, chiar dacă după aceea se aleg cu o vătămare.” Omul nu acționează în mod reflex; de aici se poate trage concluzia că mintea este altceva decât simțurile trupului. „Căci ochiul nu poate numai să vadă, urechile nu pot numai să audă, gura numai să guste, nasul să perceapă mirosurile iar mâinile să pipăie. Dar a deosebi cele ce trebuie să le privească și să audă și să fie pipăite și gustate și mirosite, nu mai e propriu simțurilor, ci sufletului și minții acestuia. Mâna poate apuca o sabie și gura poate gusta și otravă. Dar ale nu știu că aceasta le vatămă dacă nu le distinge mintea.” Sufletul nu este o realitate independentă de trup, „ci e interior lui, precum cântărețul face să răsune în liră sunetele…” Fericitul Augustin spune și el că omul nu este definit de trupul singur sau de sufletul singur, ci de amândouă.

Deci, caracterul dihotomic al naturii omenești este afirmat cu claritate atât de Sfânta Scriptură cât și de Sfânta Tradiție.

Ereticii apolinariști, plecând de la filosofia platonică și sprijinindu-se greșit pe textele de la I Tesaloniceni 5,23: „Dumnezeul păcii să vă sfințescă pe voi desăvârșit, și spiritul vostru și sufletul și trupul să se păzească fără de prihană, pentru venirea Domnului nostru Iisus Hristos.” și Evrei 4,12: „viu și lucrător este cuvântul lui Dumnezeu… și străbate până la despărțitura dintre suflet și spirit, dintre închietură și măduvă, și este judecător al simțurilor și gândurilor inimii”, susțineau că în om sunt trei elemente constitutive: trupul, sufletul și duhul sau spiritul, ceea ce înseamnă trihotomism.

Din cele două texte pauline (I Tes. 5,23 și Evr. 4,12) nu rezultă trihotomism în natura omului, ci, în primul text, numai că omul, în întregimea lui, trebuie să se păstreze curat pentru venirea lui Hristos, iar în textul al doilea sunt amintite mai multe părți (suflet, spirit, închieturi, măduvă, inimă) ale naturii omului decât ar avea omul, după apolinarism chiar. Se vede clar că ereticii trihotomiști au rămas incapabili de a pătrunde sensul adevărat al textelor pauline și, în general, al textelor Sfintei Scripturi, rămânând astfel străini de izvoarele Revelației și de Biserică. Dihotomismul naturii omului rezultă clar din înțelesul moral al cuvintelor pauline. Omul care se lasă legat de cele pământești, neridicându-se la o viață superioară, rămâne fizic sau trupesc; iar cel care se ridică la o viață religios-morală superioară, în duhul lui Hristos este om spiritual sau duhovnicesc. Astfel psihicul se numește suflet dacă în viață nu depășește naturalul, strictul trupesc; iar sufletul se numește duh sau spirit dacă se ridică, prin har și stăruință în bine, la o viață ce depășește naturalul. Deci, dihotomismul naturii omenești se impune sub toate aspectele.

2. Omul ca protopărinte

Pe temeiul Revelației, Biserica învață că întreg neamul omenesc provine de la unica pereche a primilor oameni, Adam și Eva, singurii creați nemijlocit de Dumnezeu. Întrega omenire formează o unitate, întrucât descinde din același strămoș, în virtutea binecuvântării dată de Dumnezeu primei perechi de oameni, de acrește, de a se înmulți și de a stăpâni pământul (Fac. 1,28). Protopărintele Adam ocupă o poziție cu totul excepțională, în el găsindu-se virtual toți oamenii care îi urmează. Această dogmă a unității de origine și a unității esențiale a neamului omenesc este exprimată clar de Sfânta Scriptură. Înainte de a crea pe Adam „părintele lumii” (Sol. 10,1) nu era nimeni care să lucreze pământul (Fac. 2,5) și înainte de a fi Eva, „maica tuturor celor vii” (Fac. 3,20), „Adam nu avea ajutor care să fie asemenea lui” (Fac. 2,20), „și din ei a răsărit tot neamul omenesc” (Tob. 8,6), căci Dumnezeu „a făcut, dintr-un sânge, tot neamul omenesc, ca să locuiască peste toată fața pământului.” (F,A. 17,26).

Concepția creștină este așadar monogenistă. „Adevărul unității neamului omenesc constituie o premisă a mântuirii;” pe el se întemeiază universalitatea păcatului strămoșesc și universalitatea mântuirii în Hristos. Precum prin Adam cad toți, așa prin Hristos se ridică toți. Fără acest adevăr se pierde temeiul egalității personale a oamenilor și putința de a învia în Hristos.

3.Alte concepții privitoare la originea întregului neam omenesc

Concepțiile poligeniste, preadamică, coadamică și naturalistă, contrare adevărului unității neamului omenesc, nu s-au putut dovedi ca întemeiate. Ele pleacă sau de la forțarea sensului unor lucruri scripturistice sau de la diferite prejudecăți, străine de obictivitatea științifică și se bazează pe existența raselor omenești, pe diferențele conformației craniului, culorii, aptitudinilor și mentalității oamenilor. Examinarea mai de aproape a acestora nu aparține Dogamticii, ci Exegezei și Apologeticii… Ceea ce se cuvine a fi menționat este numai că deosebirile dintre oameni își au obârșia în deosebirile de condiții de viață în care oamenii trăiesc relativ separat, de milenii. Unitatea esențială s-a păstrat însă, ceea ce dovedește prin încrucișarea totdeauna productivă, de tipuri rasiale diferite și prin mentalitatea umană, identică în structura ei fundamentală.

Cercetările de filologie comparată reduc tot mai mult numărul neamurilor înrudite între ele, ale limbilor, făcând probabilă ideea unei limbi originare; iar tradițiile și miturile diferitelor popoare sunt cu atât mai apropiate de monoteism, cu cât sunt mai vechi. Toate acestea, dimpreună cu probabilitatea răspândirii, din Asia, a oamenilor peste tot pământul, vin în sprijinul adevărului revelat asupra neamului omenesc, sprijin de care adevărul dogmatic nu are nevoie, dar care îl poate face mai accesibil înțelegerii noastre raționale.

4. Menirea omului

Situarea specifică a omului în creație evidențiază și menirea sau misiunea lui. Aceasta poate fi redefinită drept responsabilitate, ținând cont de fapul că omul este singura existență rațională și, implicit responsabilă. Din această perspectivă, putem spune că menirea omului sau responsabilitatea sa are trei direcții care se intercondiționează: o direcție orientată spre Dumnezeu, una spre sine și spre semeni, și alta spre natură.

„În raport cu Dumnezeu, menirea omului intră în cadrul rostului general al creației, anume preamărirea lui Dumnezeu și fericirea creaturilor.” În special, menirea omului este să-L cunoască, să-L iubească și să-L preamărească pe Dumnezeu, prin aceasta putând ajunge la adevărata fericire, la apropierea de Dumnezeu, adevărul, binele și frumosul absolut prin care se realizează personalitatea umană în forma ei cea mai deplină. În vederea acestui scop, Creatorul l-a cinstit pe om cu mari daruri, în fruntea cărora stau: raținea spre adevăr, voința spre bine și sentimentul spre frumos și fericire, conștiința morală și libertatea. Pe oameni, Dumnezeu „cu știința înțelegerii i-a umplut, și bune și rele le-a arătat. Pus-a ochiul Său peste inimile lor, ca să le arate mărimea lucrurilor Sale…Pusu-le-a știință și legea vieții le-a dat moștenire. Legătură veșnică a făcut cu ei și judecățile Sale le-a arătat.” (Sir.17,6-7,9-10); „Așa să lumineze lumina voastră înaintea oamenilor, încât să vcadă faptele voastre cele bune și să-L premărească pe Tatăl vostru cel din ceruri.” (Matei 5,16); „Preamăriți-L pe Dumnezeu în trupul vostru și în duhul vostru.” (I Corinteni 6,20); „toate spre slava lui Dumnezeu să le faceți.”(I Corinteni 10,31).

În raport cu sine însuși, menirea omului constă în a se dezvolta și perfecționa neîncetat, năzuind prin practica virtuții la asemănarea cu Dumnezeu după al cărui chip este creat. Aceasta nu este o altă manire a omului deosebită de cea în raport cu Dumnezeu, ci una se cuprinde în cealaltă, una fiind condiție a celeilalte. Căci dezvoltându-și mereu puterile sale spirituale și practicând viața virtuoasă, omul poate într-adevăr să se apropie de Dumnezeu și să-I vestească perfecțiunile, adică să-L mărească, ajungând astfel la deplină mulțimire. De aceea, cuvântul dumnezeiesc cere: „Fiți atenți, că Eu Domnul, sfânt sunt.” (Lev. 11,45) și „Fiți desăvârșiți, precum și Tatăl vostru cel din ceruri desăvârșit este.” (Matei 5,48). Însă sfințenia și desăvârșirea se arată prin fapte, ele fiind semnul și încununarea cugetelor curate, și chiar „spre faptă bună” este zidit omul. (Efeseni 2,10), astfel că nu va putea intra în împărăția cerurilor decât cei ce fac voia lui Dumnezeu (Matei 7,21). Adevărata mărire a lui Dumnezeu este inseaprabilă de viața virtuoasă (Isaia 1, 11-20). „Suntem creați spre fapte bune, zice Sfântul Grigorie Teologul, ca să laude și să se mărească Creatorul, și întrucât se poate, să imităm pe Dumnezeu.” „ Căci nu ne-a plăsmuit ca să ne pedepsească, ci ca să participăm la bunătatea Lui, pentru că El este bun.” ( Sfântul Ioan Damaschin).

În raport cu natura externă, menirea omului constă în a fi reprezentantul lui Dumnezeu pe pământ și stăpânul naturii materiale. Aceasta reiese din cuvintele Sfintei Scripturi: „Să facem om după chipul și asemănarea Noastră, ca să stăpânească peștii mării, păsările cerului, animalele domestice, toate vietățile care se târăsc pe pământ și tot pământul!” (Fac. 1,26). În virtutea chipului lui Dumnezeu pe care îl poartă în sine, omul este așezat peste natură, având totodată menirea de a fi mijlocitor între Creator și făpturile neraționale. În locul acestora, omul trebuie să fie profetul care vestește prin cuvât și faptă voia lui Dumnezeu. Tot așa, omul trebuie să fie preotul care aduce jertfă de aludă și de mulțumire lui Dumnezeu, în numele tuturor făpturilor necuvântătoare. Ca stăpân al pământului și concentrând în ființa sa ținta tuturor existențelor materiale, omul are menirea de a viețui așa încât să păstreze toate în perfectă armonie în care au fost rânduite de înțelepciunea divină, deoarece toate sunt solidare cu destinul omului: împreună cu omul se ridică și cad împreună cu el.

Părinții și scriitorii bisericești consideră pe om ca țintă a naturii, ca vestitor al dreptății între celelalte făpturi, ca o cunună a întregii creații, și de aceea apare el la urmă, când toate sunt pregătite, el fiind stăpânul tuturor celor de aici și, deci, reprezentantul lor.

Capitolul III

1.Omul – chip și asemănare a lui Dumnezeu

Creat pentru o menire înaltă și excepțională, omul a fost înzestrat de Dumnezeu cu toate puterile fizice și spirituale necesare ajungerii destinației sale. Satrea de distincție a omului se indică mai ales prin aceea că el a fost creat după chipul și asemănarea lui Dumnezeu, ca să stăpânească tot pământul și toate ale pământului.(Fac. 1,26). „Dumnezeu a zidit pe om spre nestricăciune și l-a făcut după chipul ființei Sale.” (Sol. 2,23). Demnitatea omului se fundează pe aceea că el este chipul și mărirea lui Dumnezeu (I Corinteni 11,7). Prin urmare, prerogativele stării primordiale ale omului se întemeiază pe chipul și asemănarea lui Dumnezeu în el.

Omul, ca „chip al lui Dumnezeu”, este în același timp persoană și natură (prósopon kai phýse) sau, mai exact, „persoană care face concretă și revelează natura” pentru că este Chip al Fiului care reprezintă un ipostaspersonal distinct, al ființei unice și indivizibile, comună Tatălui, Fiului și Duhului Sfânt.

Astfel, „omul este caracterizat în mod fundamental de misterul iubirii care împinge din interior persoanele spre o comuniune naturală; existență personală conștientă în timp: unitate psihosomatică indisociabilă, cu profunzime psihică incomensurabilă; liber, stăpân creator, rațional, știutor, etc. – sunt atributele ce revelează în mod realist constituția adevărată a omului.”

Textul menționat este de o relevanță importantă în privința cuprinderii omului întreg în calitate de „chip”, subliniind printr-o gândire teologică remarcabilă faptul că omul prin întruparea Fiului lui Dumnezeu își probează spre deosebire de îngeri calitatea de chip al lui Dumnezeu.

În definirea omului ca „chip” eforturile rațiunii naturale, se împletesc cu acelea ale credinței și harului. „Omul hrisostomic este o sinteză de natură supranaturală. Sfântul Ioan Gură de Aur subliniază uneori cu elogii rezultatele filosofiei naturale: evitarea superfluului, mulțumirea cu necesarul, stăpânirea de sine, răbdare, liniște sufletească, rezolvarea tuturor situațiilor pe calea rațiunii; dar el critică pe filosofii naturali sau păgâni pentru patima slavei deșarte și pentru lipsa generală de acord între teoriile și viața lor. Filosoful creștin care îmbină în el înțelepciunea naturii cu aceea a credinței și a harului, urmărește atingerea stării de puritate îngerească, de redobândire integrală a chipului lui Dumnezeu.”

Redobândirea integrală a chipului înseamnă de fapt, parcurgerea drumului de la chip la asemănare.

Sfântul Ioan Gură de Aur definește noțiunea de „asemănare” în următoarele cuvinte: „După cum cuvântul «chip» înseamnă stăpânire, tot așa cuvântul «asemănare» înseamnă ca noi să ajungem, atât cât ne stă în puterea noastră omenească asemenea lui Dumnezeu; să ne asemănăm lui Dumnezeu în ceea ce privește bunătatea, blândețea, virtutea, precum zice și Hristos: «Fiți asemenea Tatălui vostru Celui din ceruri»(Matei 5,45). După cum pe acest pământ larg și încăpător sunt unele animale blânde, iar altele sălbatice, tot astfel și pe latul sufletului nostru sunt gânduri nesocotite și dobitocești și pline de cruzime. Pe acestea dar trebuie să le ținem în frâu, să le supunem și să le dăm în stăpânirea rațiunii.”

Dobândirea asemănării se realizează prin curățirea de patimi, prin puterea rațiunii. Lucrul acesta este posibil pentru că l-au împlinit sfinții, oameni ca și noi, dar care au pășit la asemănarea cu Dumnezeu. În acest sens, Sfântul Ioan Gură de Aur, îndeamnă: „Fiecare dintre voi, deci să se sârguiască, rogu-vă, măcar de acum înainte dacă n-a făcut-o până acum să taie din suflet, folosind, ca un cuțit duhovnicesc, gândul cel binecredincios, să taie păcatul care-l supără mai mult decât celelalte, ca să scape de patimă. Ne-a dat Dumnezeu destulă minte, în stare, dacă vrem să deschidem puțin ochiii, să ne facă biruitori asupra patimilor ce se nasc din noi. De asta harul Duhului ne-a lăsat în scris în dumnezeieștile Scripturi viața și traiul tuturor sfinților, ca să vedem că ei, de aceeași fire cu noi, au săvârșit toate virtuțile și ca să nu ne mai trândăvim în împlinirea lor.” În gândirea aceluiași Sfânt Părinte, asemănarea este aproape sinonimă cu desăvârșirea.

În raportul dintre chip și asemănare, omul, după chipul și asemănarea lui Dumnezeu este „expresia celei mai înalte valori care există în lume. Valoarea omului se manifestă prin forța considerabilă a minții sale, prin suveranitatea necontestată pe care liberul său arbitru i-o acordă asupra lumii întregi, prin efortul virtuților sale, îndeosebi al dragostei de a ajunge la asemănarea cu Dumnmezeu. Omul este cea mai minunată podoabă a lumii și nimeni nu-i poate lua locul pe care i l-a asiguart Creatorul. Concepția aceasta despre om este de perfect acord – în linii mari și în concluzii – înaintat umanism al zilelor noastre.”

Deosebirea dintre chipul și asemănarea lui Dumnezeu în om se pot exprima astfel: chipul se referă la natura spirituală, intelectuală și morală a omului, rațiune și libertate și înclinația spre Dumnezeu; iar asemănarea, la scopul către care tinde omul, dezvoltarea și perfecționarea lui morală. Punctul de plecare spre asemănare este chipul, acesta conținând înclinarea spre asemănare, spre culme, adică spre Dumnezeu, spre bine, adevăr și frumos. Asemănarea este astfel starea de sfințenie și dreptate, câștigată prin practica virtuții și ajutorului haric. Deosebirea dintre chipul și asemănarea lui Dumnezeu în om se bazează pe Sfânta Scriptură. Înainte de a-l crea pe om, Dumnezeu zice: „Să facem om după chipul și asemănarea Noastră…”(Fac.1,26); iar după aceea, Scripura spune: „Și a făcut Dumnezeu om după chipul Său”(Fac.1,26-27), fără să se adauge „și după asemănare.” Explicația este că, la creare, asemănarea era doar în potență.

Chipul lui Dumnezeu ca înrudire și relație specială

a omului cu Dumnezeu

În relația conștientă și voluntară a omului cu Dumnezeu, datorită sufletului înrudit cu Dumnezeu, se află chipul lui Dumnezeu în om. Omul e după chipul lui Dumnezeu pentru că tinde spre Dumnezeu, aflându-se într-o relație vie cu Acesta, și tocmai prin acesată relație vie omul poate menține înrudirea cu Dumnezeu.Această relație vie este posibilă pentru că Dumnezeu l-a făcut pe om la început înrudit cu Sine, punându-l într-o relație conștientă și liberă cu El. Însă nu numai sufletul înrudit cu Dumnezeu îl face pe om după chipul Lui, ci și harul, care caracterizează această relație Dumnezeu – om: „Au văzut atunci ochii îngerilor sufletul omenesc, unit cu simțire și cu trup, ca pe un alt Dumnezeu, nefăcut numai pe pământ minte și trup, pentru bunătatea dumnezeiască, ci pentru prisosința acesteia, și configurat după harul lui Dumnezeu, ca să fie același trup, minte și duh și să fie sufletul său după chipul și asemănarea dumnezeiască, ca o ființă deplin unitară din minte, din rațiune și din duh.”

Chipul apare ca o participare la Sfânta Treime; harul divin fiind energie necreată a Duhului Sfânt, și deci o comuniune activă și cu posibilitatea de veșnicie cu Dumnezeu. „Sufletul viu” insuflat omului este superior suflării de viață dată animalelor, acest suflet este unul veșnic și viu, nemuritor, și deci rațional (cuvântător). „Suflarea lui Dumnezeu sădește în om nu atât viața biologică, căci aceasta o au și animalele care nu primesc o insuflare de la Dumnezeu, ci viața înțelegerii și a comuniunii cu Sine, adică viața spirituală.”

Dumnezeu insuflă organismului biologic al omului capacitatea spirituală de a percepe, de a simți, de a înțelege chemarea lui Dumnezeu și are capacitatea de a răspunde la această chemare. Sufletul este „dublat” de conștiința că Dumnezeu vorbește cu omul, însă el trebuie să răspundă. Această comunicare este menită să dureze continuu. Chiar după cădere, deși omul nu-L poate cunoaște pe Dumnezeu ca persoană, tot Îl simte ca adevăr, ca realitate și bine impersonal.

Acest chp apare în antropologia Sfinților Părinți ca principiu constitutiv al ființei omenești. Modelul chipului, de o puritate absolută s-a relevat în Hristos. Acesta este Arhetipul, așa cum îl numesc Sfinții Părinți: „Omul, susține cu claritate Cabasila, a fost plăsmuit «după chipul lui Hristos». Hristos este realmente «mai întâi născut decât toată zidirea» (Col.1,15), arhetipul și scorul lui Adam. Natura umană a fost creată după chipul lui Hristos, ca Logosul să poată lua din ea pe Maica Sa și să intre ca om în lume, ca Dumnezeu să devină realmente Dumnezeu-om și omul să devină realmente, după har și participare, el însuși Dumnezeu-om.”

Astfel, chipul lui Dumnezeu din om devine o cinste, o calitate dăruită încă de la creație, căci prin aceasta s-a sădit înrudirea și relația omului cu Dumnezeu. Dar această calitate trebuia menținută și dezvoltată prin capacitățile umane, pentru că acest „chip e un «dar» și o «misiune».”

2.Relativitatea perfecțiunii protopărinților

În starea paradisiacă, și condițiile de viață erau foarte bune, nimic nu-i lipsea omului și nimic nu se opunea stăpânirii lui, iar munca are un plăcut exercițiu al puterilor spirituale și fizice. În starea primordială, omul se găsea în deplină armonie cu sine însuși și cu Dumnezeu. Este evident cum observă Părinții că perfecțiunea primului om era relativă, conținând, totuși, tot ceea ce era necesar, și spiritual, și fizic, pentru îndeplinirea misiunii lui, misiune la care, însă, nu ajunsese încă. Curăția protopărinților încă nu era sfințenia și dreptatea desăvârșită, fiindcă acestea depășesc, ca orice virtute, prin exercițiu și încercare, prin care protopărinții încă nu trecuseră. Protopărinții se aflau doar pe calea desăvârșirii.

Deci, în starea primordială, omul experimenta armonia nu numai cu sine însuși și cu Dumnezeu, ci și cu natura. Blândețea nu alunga animalele iar lăcomia nu întina și nu înjosea natura. „Un mare simț al solidarității cu toate îi dădea o pace cu toate.”

Când vorbesc despre starea primordială, Părinții o raportează întotdeauna la colaborarea neîngrădită în nici un fel a omului cu harul divin. Numai prezența harului și lucrarea lui explică armonia omului cu sine însuși, cu Dumnezeu și cu natura. Harul este implicat chiar și în actul creator, chipul, pentru a se menține și a înainta spre asemănare cere cu necesitate harul , omul fiin o existență deiformă și deoforă. „Când este lovit, omul este lovit în esența sa după chipul lui Dumnezeu, iar acest deiformism ontologic explică de ce harul este co-natural naturii și natura este conformă harului. Ele sunt complementare și se întrepătrund…”

Cu toate acestea, fericirea sau starea de perfecțiune paradisiacă nu era absolută, pentru că nici omul nu era desăvârșit, în sensul că asemănarea era doar un deziderat. „Ruptura biblică a comunicării a adus după sine secătuirea harului. Întruparea, însă, a restabilit ordinea și a descoperit principiul normativ al dumnezeiescului și omenescului «nedespărțit și neamestecat». Aceasta permite Sfântului Maxim să definească astfel scopul vieții: «Să unească prin iubire firea creată și firea necreată, ca prin agonisirea harului să se arate în unitate și identitate.»”

Afirmarea perfecțiunii primului om cuprinde ideea că puterile lui spirituale, nefiind pătate de păcat, erau menite să se dezvolte liber în sensul desăvârșirii. Dacă s-ar înțelege starea morală primordială ca o deplină posesiune a virtuții, căderea ar deveni cu totul inexplicabilă. Desigur, întreaga activitate spirituală a protopărintelui era teocentrică, adică orientată spre Dumnezeu, dar nu era încă întărită până la punctul care să excludă posibilitatea căderii. Acest punct era numai țintă, încă neajunsă. Astfel, omul trebuia să se întărească bine, prin exercițiu și prin har, ca să devină asemenea lui Dumnezeu, formându-și o vionță neînclinată spre rău, ca aceea a îngerilor. Această idee se confirmă prin deosebirea pe care Sfinții Părinți o fac între chipul și asemănarea lui Dumnezeu în om, chipul fiind ceea ce Adam avea, iar asemănarea fiind scopul pe care nu-l atinsese încă.

Acest sens relativ îl are și perfecțiunea corporală a protopărintelui. „Nestricăciunea și nemurirea trupească nu înseamnă că, din fire, trupul ar fi fost nemuritor, neputând muri (non pesse mori), ci că avea putința de a nu muri (posse non mori), dacă omul n-ar fi păcătuit.” Fericitul Augustin spune: „Până la păcat, trupul omului putea într-o privință să se numească muritor, iar în altă privință nemuritor: muritor, pentru că putea muri; nemuritor, pentru că putea să nu moară…dacă n-ar fi păcătuit, ar fi putut să nu moară. Astfel a fost muritor după însușirea firii trupului, dar nemuritor, după harul Creatorului său.”

Relativitatea perfecțiunii lui Adam rezultă și din paralelă făcută de Sfinții Părinți între creație și mântuire, între viața lui Adam și viața lui Hristos. Dacă, în general, mântuirea este restabilire a stării primordiale și refacere a chipului lui Dumnezeu în om, în special însă mântuirea se ridică deasupra creației, prin înfierea în Hristos, și prin viața duhovnicească în El (I Cor. 15, 45-49), pe care viața adamică nu o avea. Numai prin Hristos s-a revărsat harul în plinătatea lui, „har peste har”(Ioan 1,16).

Dacă uneori în literatura patristică, în Mărturisirea Ortodoxă și în unele scrieri teologice, Adam este descris ca fiind „împodobit cu toată virtutea”, „cu toată dreptatea și bunătatea”, „cu toată știința” și „asemenea îngerilor”, aceste expresii nu trebuie luate în sens literal, ele nefiind decât „flori retorice” (Andrutsos), ci trebuie să fie înțelese în lumina întregii doctrine dogmatice ortodoxe. Asemenea descrieri ale fericitei vieți adamitice urmăresc, pe de o parte, să laude desăvârșirea Creatorului, care înzestrează pe om cu astfel de daruri, încât îl face capabil de o viață desăvârșită; iar pe de altă parte să arate înălțimea și frumusețea stării anterioare păcatului, în opoziție cu prăpastia căderii.

3.Starea primordială în teologia romano-catolică

Conform Catehismului Bisericii Catolice, Adam și Eva au fost constituiți într-o stare „de sfințenie și de dreptate originară”, care presupune participare la viața divină. Strălucirea acestui har potența toate dimensiunile vieții omului. Atâta timp cât ar fi rămas în intimitatea divină, omul nici nu ar fi murit, nici nu ar fi suferit. Armonia interioară a persoanei umane, armonia dintre bărbat și femeie, în sfârșit, armonia din cel dintâi cuplu și întreaga creație constituia starea numită «dreptate originară» (IV, 375-376).

Prin creație, omul primește două categorii de daruri divine sau este format din două părți, cea naturală sau suma darurilor naturale: trupul muritor și supus patimilor și sufletul rațional și liber, care constituie chipul lui Dumnezeu în om. Acestei constituții naturale i se adaugă darurile supranaturale prin harul divin sau prin grație („dona supernaturalia”): nemurirea trupului și despătimirea lui, armonia impulsurilor și a dispozițiilor sufletești, care sunt supuse rațiunii, stăpânirea asupra naturii și gradul înalt al desăvârșirii intelectuale și morale. Toate acestea formează „justitia originalis” sau dreptatea originară.

De ce a fost necesară această dreptate originară? Spiritul tinde către binele spiritual, iar materia, prin trup, către cel corporal și sensibil („rebellionem illem cornis ad spiritum”). „Omul era chiar prin structura lui o existență antagonică, lupta dintre aceste două tendințe contrare împiedicând săvârșirea binelui.”

Pronia divină a adăugat omului „natural” dreptatea originară ca un medicament împotriva bolii lui înnăscută, ca un frâu de aur salvator („frenum aureum”), prin care partea inferioară se supune celei superioare, și cea superioară se unește mai ușor cu Dumnezeu.

Nu se precizează cu claritate dacă dreptatea originară (status naturae integrae) i-a fost dată omului prin creație sau i-a fost dăruită după aceea, supunându-se peste starea naturală (status purae naturae), dar din condamnarea pe care au pronunțat-o papii Pius al II-lea, Grigorie al II-lea și Clement al XI-lea – primii doi împotriva lui Vaius care susținea că integritatea stării primare nu era o înălțare nepotrivită (indeloite exaltatio) cu firea omenească, ci starea ei naturală (naturalis conditio), iar ultimul împotriva lui Pascharius Quesnel, care pretindea că harul lui Adam era următor creației și potrivit cu firea lui sănătoasă și întreagă (sequale creationis et debita naturae sanae et integrae)-, nu rămâne nici o îndoială că integritatea primului om era supranaturală, și nu naturală, cum, de altfel, mărturisește și Bellarmin.

Cu toate acestea, Karl Rahner și Herbert Vorgrimler afirmă că în concret, „starea de natură pură” n-a existat niciodată. Acesta este motivul pentru care întreaga istorie a umanității este, de fapt, istoriaunei lupte între acceptarea șirefuzul planului supranatural al lui Dumnezeu privind omul. „Această problemă n-a fost niciodată elucidată. Și astăzi Dumnezeu îi cere imului ceea ce acesta a pierdut în Adam…Omul nu poate înțelege chiar starea lui naturală în mod corect dacă n-o concepe ca fiind deschisă pentru o dispoziție divină care depășește natura sa, în sensul că această dispoziție nu este ceva raportat ca o modificare apărută în sânul existenței, ci ca pe ceva decisiv, fundamentul însuși al mântuirii omului.”

Din punct de vedere ortodox, omul a fost creat și după aceea a primit harul, ci acesta, prin „suflarea” lui Dumnezeu intră ontologia umană, pentru că așa a devenit omul „ființă vie” (Fac. 2,7).

Distincția dintre „natural” și „supranatural” face din om o existență compusă, în care părțile coexistă prin dominarea uneia de către cealaltă. Dacă starea primordială presupune perfecțiunea, iar aceasta se datora în mod exclusiv harului, înseamnă că puterile naturale ale omului nu exercitau nici o funcție. Dacă se obiectează colaborau în mod conștient și liber cu harul, înseamnă că se dezvoltau progresiv, și în cazul acesta starea primordială nu presupunea perfecțiunea, ci era doar începutul acesteia, așa cum afirmă și teologia ortodoxă. Mai mult, dacă dreptatea originară nu era decât un adaos, înseamnă că prin cădere, omul nu pierde ceva care i-ar fi aparținut,sau care ar fi ținut de ființa sa, Adam căzut fiind identic cu Adam din Rai. În fine, dacă în virtutea dreptății originare, primii oameni erau drepți și sfinți, atunci căderea devine imposibilă sau greu de explicat.

4.Starea primordială în teologia protestantă

Din spirit de opoziție față de teologia romano-catolică, teologia protestantă nu accptă distincția între chip și dreptate originară, dreptatea fiind sinonimă cu chipul. Pentru acest motiv, în starea primordială, omul beneficia de o perfectă integritate trupească și sufletească; nu numai că avea puterea să-l cunoască pe Dumnezeu, dar îl cunoștea de fapt, iar „posse non mori” trebuie să fie enumerat printre componentele dreptății originare. Este evidentă confuzia între chip și asemănare, pe care Sfânta Scriptură le distinge în mod clar (Fac.1,27). S-a voit să se impună prin aceasta ideea că desăvârșirea paradisiacă nu este un dar suprapus constituției umane, ci expresia naturală a omului, creat după chipul și după asemănarea lui Dumnezeu. Evident, în această stare, harul divin nu avea nici un rol. Teologia protestantă evită harul de teamă ca nu cumva, odată cu el să devină necesară și învățătura despre „darurile” suprapuse constituției fizice și spirituale a omului.

Meritul teologiei protestante care situează dreptatea originară în constituția omului și nu în ceva adăugat, este anulat prin excluderea harului. Că harul este socotit absolut nacesar în devenirea spirituală a omului ne demonstrează Mântuitorul însuși, care ca om „sporea cu înțelepciunea și cu vârsta și cu harul…”(Luca 2,52).

Capitolul IV

1.Căderea omului în păcat

Referatul biblic al genezei ne spune că protopărinții au căzut mâncând din pomul cunoștinței binelui și răului, neascultând de porunca lui Dumnezeu, care, permițându-le să mănânce din toți ceilalți pomi din paradis, îi oprea să mănânce din el. (Fac2,16-17; 3,1-6). Elementele căderii sunt neascultarea și gustarea din pomul oprit, al cunoștinței binelui și răului, deși acestea două se produc deodată. Această neascultare are un acracter păcătos; păcatul implică și declanșează o mulțime de alte păcate. De fapt, neascultarea, ca produs al mândriei, ar fi putut să-și găsească prilejul de a se manifesta în călcarea oricărei porunci sau opreliști a lui Dumnezeu. În acest context este foarte importantă semnificația spirituală a gustării din acest pom. În primul rând, prin materialitatea obiectului în legătură cu care s-a produs căderea, se exprimă o semnificație de ordin spiritual: prin ea se indică o aplecare a omului spre cele simțuale și materiale, într-un act de neascultare față de Dumnezeu.

Sfântul Maxim Mărturisitorul explică semnificația numirii anticipative a lui Dumnezeu ca pom al cunoștinței binelui și răului, că pomul vieții reprezintă „mintea sufletului în care își are sediul înțelepciunea, iar pomul cunoștinței binelui și răului e simțirea trupului în care e vădit că se află mișcarea nerațională.” De asemenea, Sfântul Maxim tălmăcește acest pom ca și o creațiune comună în care se cuprinde atât binele cât și răul, după cum e privită duhovnicește. Acest pom nu a fost un pom mitologic, ci un pom real, fără nici o putere spirituală intrinsecă. prin expresia „s-au deschis lor ochii” se poate înțelege o deosebire a ochilor simțirii celei păcătoase, și prin aceasta oamenii, prin făgăduința diavolului, se credeau dumnezei viitori. O explicație asemănătoare o dă Sfântul Grigorie de Nyssa: „Suntem convinși că pomul interzis mâncării nu era un smochin, nici altul din pomii fructiferi. Căci dacă atunci smochinul ar fi fost purtător de viață veșnică, n-ar fi nici acum bun de mâncare.”

„Păcatul primilor oameni, ca și al tuturor oamenilor, este neascultarea și nesupunerea, neîncrederea și nerecunoștința izvorâte din mândrie.” Stăpânit de mândrie, omul dorește să ajungă la perfecțiune prin el însuși și cu mijloace proprii, fără ajutorul lui Dumnezeu. „Începutul păcatului este trufia”, spune Sfânta Scriptură (Sir.10,13). „Primul om a căzut în păcat prin mândrie, dorind a fi ca Dumnezeu”, adaugă Sfântul Ioan Gură de Aur, iar Sfântul Ioan Damaschin precizează: „Diavolul invidios și urâtor de bine nu suferea el, care a căzut din cauza mândriei, să dobândim cele de sus. Pentru aceea mincinosul momește pe nefericitul Adam cu nădejdea dumnezeirii și, după ce îl urcă la aceeași înălțime îl pogoară în aceeași prăpastie a căderii.” Păcatul lui Adam constă în fapul că a voit să devină „dumnezeu” fără Dumnezeu, din mândrie, prin propria lui libertate de voință.

Astfel, conștiința binelui și a răului constă într-o cunoaștere a pasiunilor născute în om. Omul, prin cădere, a cunoscut răul prin sine, deși nu a fost cu totul copleșit de el, păstrând o oarcare opoziție împotriva lui. Se petrece de asemenea o slăbire a spiritului, care era binele cel adevărat și înlocuirea cu un bine material al celor sensibile, materiale.

2.Izvorul păcatului strămoșesc și gravitatea lui

Păcatul protopărinților este nesupunere și neascultare, neîncredere și nerecunoștință, dar principiul acestora este mândria, care și constituie natura acestui păcat. Stăpânit de mândrie, omul dorește să ajungă la perfecțiune și fericire numai prin mijloace proprii, rupând legătura cu Dumnezeu, izvorul vieții.

Referatul biblic asupra căderii are un caracter istoric. Astfel, diavolul, în chip de șarpe, o ispitește pe Eva și reușește să strecoate în sufletul ei neîncredere în Dumnezeu, prezentându-l ca egoist și invidios: „Dumnezeu, a zis El, oare să nu mâncați din orice pom din rai?”(Fac.3,1). La răspunsul Evei că numai din rodul „pomului celui din mijlocul raiului”(v.3) nu trebuie să mănânce, ca să nu moară, diavolul adaugă: „Nu, nu veți muri! Dar Dumnezeuștie că în ziua în care veți mânca din el vi se vor deschide ochii și veți fi ca Dumnezeu, cunoscând binele și răul!”(v.4-5). Deci, neîncrederea în Dumnezeu este asociată cu mândria. Că sub chipul șarpelui acționa diavolul ne arată Sfânta Scriptură în multe locuri: „Voi sunteți din Tatăl vosttru, diavolul…Acela dintru început a fost ucigător de oameni” (Ioan 8,44); „…șarpele a amăgit pe Eva cu vicleșugul lui.” (II Cor. 11,3); „Și balaurul cal mare, șarpele cel de demult care se cheamă diavol și satana, cel ce înșeală toată lumea…”; sau „diavolul dintru început păcătuiește; pentru aceasta s-a arătat Fiul lui Dumnezeu, ca să strice lucrurile diavolului.” (I Ioan 3,8); „De aceea, femeia socotind că rodul pomului este bun de mâncat și plăcut ochilor la vedere și vrednic de dorit, pentru că dă știință, a luat din el și a mâncat și a dat bărbatului său și a măncat și el” (v.6).

După călcarea poruncii , în conștiința primilor oameni apare sentimentul de vinovăție (v.7). Mai mult, temându-se de întâlnirea cu Dumnezeu, Adam și Eva se ascund. Și în această situație, Dumnezeu își manifestă iubirea față de oameni, încercând să-i determine să-și recunoască greșeala (v.11). Dar Adam nu-și recunoaște greșeala, o atribuie în exclusivitate femeii, învinuindu-L chiar pe Dumnezeu (v.12). La rândul ei, femeia aruncă vina asupra șarpelui, iar acesta nu mai este întrebat, fiindcă pentru el nu mai există posibilitatea căinței și a iertării.

Păcatul lui Adam este păcat de moarte. Greutatea lui rezultă din ființa poruncii nesocotite care cuprindea întreaga laga morală, din ușurința cu care a fost săvârșit, dată fiind perfecțiunea însușirilor cu care omul a fost înzestrat și neînsemnătatea exterioară a lucrului cerut de poruncă, și din pedeapsa dictată de dreptatea dumnezeiască, ceea ce se arată în urmările atât de grave ale acestui păcat. Prin păcat dispare armonia omului cu sine, cu Dumnezeu și cu natura: trupul nu se mai supune sufletului, ci înclină spre stricăciune; din comuniunea cu Dumnezeu, omul ajunge în robia păcatului și a diavolului, iar natura nu mai servește omului decât cu greutate.

3.Urmările păcatului strămoșesc

Consecințele păcatului originar se văd, în primul rând, în pierderea nevinovăției, dreptății și sfințeniei originare, prin care omul era în comuniune cu Dumnezeu. Prin pierderea dreptății originare s-a alterat chipul lui Dumnezeu din om, astfel că lumina minții scade atât de mult, încât omul ajunge să-și închipuie că se poate ascunde într-un tufiș de la fața lui Dumnezeu, care este omniprezent și atotvăzător, și că aruncarea vinii asupra femeii, șarpelui și chiar asupra lui Dumnezeu ar putea constitui o îndreptățire pentru păcatul săvârșit. Inima își pierde curăția originară iar în locul încrederii filiale în Dumnezeu, al nădejdii în bunătatea Lui și al iubirii față de El, se arată doar frica de rob și rușinea. Voința, deși liberă, cade în robia poftelor trupului, a concupiscenței și înclină adesea mai mult spre rău decât spre bine, pentru că „omul a schimbat dragostea față de Dumnezeu în dragostea față de materie”, cum spune Sfântul Ioan Damaschin.

Prin slăbirea chipului lui Dumnezeu din om s-a nimicit armonia dintre trup și suflet, iar omul a cunoscut stricăciunea lăuntrică, provocată de boli și suferințe și a devenit muritor. „Plata păcatului este moartea” (Rom. 6,23). Mai mult chiar, prin păcat și întunecarea chipului lui Dumnezeu din el, s-au modificat și condiițiile externe de viață ale omului. Adam și Eva au fost alungați din Eden, animalele au încetat să mai asculte pe om, iar pământul a fost blestemat să producă spini și pălămidă. Omul a pierdut veșmântul de lumină primit de la Dumnezeu la crearea sa și a fost silit să lucreze pământul și să-și câștige existența cu sudoarea frunții lui, fiiindcă și-a pierdut puterea spirituală, pe care, ca să poată supraviețui a înlocuit-o cu tehnica. Cu toate că poate fi îndreptată împotriva omului și a creației, totuși tehnica, care apare după căderea omului în păcat, constituie un mijloc de supraviețuire pe pământ și de gospodărire a lumii. Ea constituie și o dovadă că păcatul n-a distrus chipul lui Dumnezeu din om, de vreme ce omul a putut să inventeze tehnica. Aceasta cu atât mai mult cu cât Adam a continuat să vorbească cu Dumnezeu și după căderea în păcat și s-a căit pentru păcatul săvârșit.

Biserica Ortodoxă condideră că păcatul strămoșesc n-a desființat chipul lui Dumnezeu din om, dar nu l-a lăsat așa cum era, ci doar l-a alterat, fiindcă Adam mai poate vorbi cu Dumnezeu chiar și după căderea lui în păcat.

Prin păcat, dimensiunea reală a chipului lui Dumnezeu din om a fost întunecată, nu ștearsă – spune Sfântul Ioan Gură de Aur. Din aceasta cauză, omul a fost capabil să progreseze material și spiritual, chiar dacă nu întotdeauna acest „progres” a fost raportat la raționalitatea originară a creației și a omului. Progresul, în ceea ce are el pozitiv, este expresia „chipului” ca „asemănare” în potență.

Capitolul V

Restaurarea omului în Hristos prin Duhul Sfânt

Căderea implică întotdeauna și urcare. Deși păcatul a fost săvârșit de un singur om, el s-a transmis tuturor oamenilor. Ba, mai mult, păcatul s-a înmulțit. Ca și alte concepte, păcatul este edificat progresiv de Sfânta Scriptură, încă din Vechiul Testament. Dar profunda sa răutate aparea numai în Noul Testament, odată cu mântuirea lui Hristos: „Dumnezeu revelează gravitatea bolii numai în momentul în care ne aduce remediul eficace.”

Hristos se întrupează și restaurează chipul lui Dumnezeu în om și îi dă posibilitatea să ajungă la asemănare. Hristos aduce cu El marele consimțământ al iubirii, firea omului își găsește libertatea cea adevărată. El ne aduce harul pe care îl pierdusem căci: „Din partea lui Dumnezeu harul divin este absolut necesar pentru că toți au păcătuit și sunt lipsiți de slava lui Dumnezeu și sunt îndreptați în dar cu harul Lui, prin răscumpărarea cea în Iisus Hristos. ”

Actul de mântuire a umanității devine astfel un act de o grandoare incomensurabilă care umple istoria și domină lumea. „Totul vine, pleacă și se întoarce în El, El fiind Alfa și Omega, Cel ce leagă și dezleagă toate. Lumea de după noi nu va putea fără El. Iar până la el nu se va putea ridica nimeni din fiii oamenilor.”

Misterul inițial a omului nu putea fi șters pentru că totuși în el a rămas pecetea neștearsă a lui Dumnezeu. Dreptatea originară, deși a fost pierdută, ea nu a fost distrusă, iar Mântuitorul ne-a „adus” harul și ne-a „lăsat” Duhul Sfânt. Această restaurare a dreptății este condiționată „doar” de remușcare și cere pocăința: „Prin Hristos a fost restaurată integritatea firii; El reprezentând în figură ceea ce noi suntem.” Iată și cuvintele Sfântului Maxim Mărturisitorul în una din „Scrierile” sale: „Să înălțați viața prin rațiune și mintea prin Domnul de la cele de aici și să o ridicați peste cele de aici, unind chipul cu arhetipul, sau mai dine și mai adevărat spus, voind să faceți din coborârea voastră de bunăvoie o arătare a înălțimii bunătății voastre prea înalte, ca să ne duceți și pe noi din îmbelșugarea ei spre măsura Cuvântului lui Dumnezeu Cel suprainfinit, Care ne-a arătat prin coborârea lui la noi în mod necircumscris înălțimea slavei Lui, ca să ne replăsmuiască spre o stare cu atât de mai dorit cu atât S-a plăsmuit pe Sine în trup pentru noi la un nivel smerit.”

Acum omul apare ca mereu căutându-se pe sine, după ce a gustat irațional și inutil din fructul oprit, sfâșiat între diverse tendințe, dornic de spiritualitate.

În acest sens, „Biserica trebuie să reafirme răspunsul său veșnic, să-L arate pe Hristos, în care cele mai esențiale cerințe și necesități ontologice ale ființei omenești au fost satisfăcute o dată pentru totdeauna. Hristos e omul deplin, omul unit cu Dumnezeu, dvino-umanizat, în El se descoperă originea, identitatea și sensul existenței omenești.”

Astfel, în Hristos prin Duhul Sfânt, omul își poate relua drumul de la chip la asemănare și poate ajunge chiar mai sus decât în starea primordială.

Concluzii

Antropologia creștină sintetizează, de fapt, toate elementele importante ale originii, transformării și evoluării omului de-a lungul istoriei mântuirii. Omul este privit totdeauna teocentric, în relația sa cu Dumnezeu. Dumnezeu l-a creat după „chipul” Său, i-a oferit un corp biologic și suflet, i-a oferit libertate. Aflat într-o stare de comuniune cu Dumnezeu, omul a refuzat apropierea continuăfață de El și a căzut prin păcat. Această decădere a fost înlocuită cu posibilitatea întoarcerii către Dumnezeu, de Fiul cel Întrupat. Biserica este spațiul de neînlocuit al sfințirii și mântuirii omului, în Hristos prin Duhul Sfânt. Locul omului este alături de Dumnezeu pentru că de la El își are originea:

„Tot neamul omenesc aceeași origine are;

Un singur Tată e în lume și unul cârmuiește toate.

El a creat aici pe oameni, pe cer, lumini nenumărate,

Lui Phoebus El a dat splendoare și luna tot prin El răsare.
El a închis în corp un suflet adus din-nalta-i locuință;

Din nobila samanta,asadar,nascut e orice muritor

Ce va faliti cu neamul vostru?Ca inceput si autor

Pe Dumnezeu daca-L consideri,e nobila orice fiinta.”

Bibliografie

Biblia sau Sfânta Scriptură

Todoran, Pr. Prof. Dr. Isidor, Zăgrean, Arhid. Prof. Dr. Ioan, „Dogmatică Ortodoxă”, manual pentru seminariile teologice, ediția a III-a, Editura Renașterea, Cluj, 2000

Sfântul Ioan Damaschin, „Dogmatică”, ediția a III-a, trad. de Pr. D. Fecioru, Editura Scripta, București, 1993

Stăniloae, Pr. Prof. Dr. Dumitru, „Teologie Dogmatică Ortodoxă”, Editura Institutului Biblic și de Misiune al B.O.R., București, 1978

Stan, Pr. Prof. Ioan, „Teologie Dogmatică Ortodoxă”, Editura Ando Tours, Timișoara, 1996

Chițescu, Prof. Nicolae, Todoran, Pr. Prof. Dr. Isidor, Petreuță, Pr. Prof. I., „Teologia Dogmatică și Simbolică”, manual pentru facultățile teologice, vol. I, ediția a II-a, Editura Renașterea, Cluj-Napoca, 2004

Tache, Pr. Dr. Sterea, „Teologie Dogmatică și Simbolică”, vol.I, Editura Institutului Biblic și de Misiune al B.O.R., București, 2003

Popescu, Pr. Prof. Dr. Dumitru, „Iisus Hristos Pantocrator”, Editura Institutului Biblic și de Misiune al B.O.R., București, 2005

John Meyendorff, „Teologie bizantină”, traducere din limba engleză de Pr. Conf. Dr. Alexandru I. Stan, Editura Institutului Biblic și de Misiune al B.O.R., București, 1996

Ciulei, Pr. Prof. Marin D., „Antropologie patristică”, Editura Sirona, 1999

Paul Evdokimov, „Ortodoxia”, traducere din limba franceză de Dr. Irineu Ioan Popa, Arhiereu vicar, Editura Institutului Biblic și de Misiune al B.O.R., București, 1996

Vladimir Losky, „Teologia Mistică a Bisericii de Răsărit”, traducere, studiu introductiv și note de Pr. Vasile Răducă, Editura Anastasia.