Nasterea la Turci

=== 3e6043f1f58b177693ac26d6b3d4d8aa7ce2bf3d_504528_1 ===

INTRODUCERE

Ritualurile și ritualurile legate de evenimentele majore din viața omului, cum ar fi nașterea, căsătoria și moartea, sunt predominante de la apariția rasei umane în lume. Sărbătorirea unor astfel de evenimente variază și se adaptează în funcție de regiune, de religie, de limbă, de clasă, de caste și de gen. În toate comunitățile din întreaga lume, nașterea unui copil este considerată o binecuvântare, iar ceremoniile sunt organizate pentru a sărbători acest eveniment. Nașterea apare ca un moment de bucurie și fericire în viața soților și a membrilor familiei, iar ei împart această bucurie cu apropiații. Cu toate acestea, sărbătorile privind nașterea unui copil se desfășoară în mai multe moduri, în funcție de timp și spațiu. Posturile și perioadele de sarcină ale unei femei se desfășoară, de asemenea, prin anumite rituri și ritualuri în diferite societăți și religii.

Prezenta lucrare este structurată pe trei capitole, fiecare dintre acestea contribuind la conturarea cadrului riturilor de trecere în societatea turcă, accentul căzând pe tradițiile și obiceiurile privind nașterea. În acest sens, primul capitol, ritualul și tradiția sunt prezentate sub forma lor de influență în societatea turcă, accentuând, totodată, cultura și obiceiurile culturale la poporul turc.

Următorul capitol are în vedere aspectul simbolic al nașterii în Turcia, ca ritual de trecere, reliefându-se, astfel, coordonatele teoretice ale simbolului, dar mai ales, nașterea, între tradiție și ritual.

Trecerea la ultimul capitol este reprezentată de prezentarea nașterii ca element fundamental în ciclul vieții din perspectiva islamică. Sub acest aspect, nașterea este considerată o primă etapă a ciclului vieții, urmată îndeaproape de pubertate și maturitate, căsătorie și moarte. Toate aceste etape se vor aborda atât din perspectivă islamică, precum și prin prisma ritualurilor și practicilor conform tradiției. Capitolul a treilea se încheie prin prezentarea importanței ritualurilor nașterii în context religios, în statul turc.

În societatea turcă există anumite ceremonii asociate cu nașterea unui copil. Aceste ceremonii implică de o stare de sărbătoare și oferirea cadourilor, dar și respectarea diverselor ritualuri și tradiții. Ceremoniile specifice asociate cu nașterea unui copil creează fundamentul pentru modul în care un copil va trăi și va interacționa în lume. Ceremoniile și drepturile dobândite la naștere nu pot considerate în mod izolat, deoarece sunt legate în mod intrinsec de legături de rudenie, reguli de căsătorie ș.a. Este important să recunoaștem că în Turcia există o gamă variată de ritualuri și tradiții asociate nașterii, practicile culturale locale fiind unice.

CAPITOLUL I.

RITUAL ȘI TRADIȚIE ÎN SOCIETATEA TURCĂ

1.1 Ritualul – considerații teoretice

Teoriile despre ritual sunt complet integrate în discursuri mai mari. Indiferent dacă ritualul este descris ca un fenomen universal sau pur și simplu o construcție teoretică aplicată, conceptul de ritual exemplifică și sprijină discursul în care este elaborat. În trecut, savanții s-au referit la menținerea obiectivității definițiilor ritualului – admițând că sunt puternice prejudecăți interpretative – au tendința să ne avertizeze că noțiunea de ritual este un simplu instrument de analiză. Ca o unealtă, trebuie să nu scape din mâna analistului și datele obiective pe care el sau ea încearcă să le interpreteze. Cu toate acestea, a devenit din ce în ce mai evident că o menținere mai strictă a termenului nu pare să împiedice o astfel de "alunecare" sau să mențină claritatea limitei dintre teorie și date. Pentru a înțelege această alunecare interpretativă, precum și varietatea pozițiilor luate cu privire la ritual, este necesar să se întrebe discursurile mai mari, dintre care ritualul este doar o parte.

În ultimul sfert de secol, cercetătorii au descoperit că anumite categorii teoretice sunt mai mult decât simple instrumente care pot fi controlate sau neglijente. Reevaluarea de către Thomas Kuhn a unor paradigme în cercetarea științifică a început să dezvăluie cum categoriile analitice servesc modele mai cuprinzătoare ale universului și ale cunoașterii. Mai recent, arheologia istorică a discursurilor discontinue a lui Michel Foucault sugerează că instrumentele analitice nu alunecă dintr-o stare de obiectivitate la care pot fi returnate, dar însăși natura obiectivității se bazează pe paradigme și strategii istorice ale anchetei umane, efective într-un mediu specific. Încercările ulterioare de cunoaștere relegitimă au făcut din ce în ce mai evidentă dinamica implicată în producerea unor corpuri particulare de cunoștințe bazate pe relații particulare între obiect și obiect. Astfel, nu mai este ușor să susținem că putem stabili categorii adecvate doar prin definirea unor instrumente analitice obiective. Ele nu vor rămâne neutre, mai degrabă, ele se vor conforma oricăror scopuri subtile pe care le oferă analiza mai largă. Am aflat că astfel de categorii sunt doar cele mai vizibile dintre piesele puse în joc în discursurile ale căror limite, obiective și reguli se retrag din înțelegerea umană conștientă.

Noțiunea de ritual a apărut pentru prima dată ca un termen formal de analiză în secolul al XIX-lea pentru a identifica ceea ce se credea a fi o categorie universală a experienței umane. Termenul a exprimat, prin urmare, începutul unei schimbări majore în modul în care cultura europeană a fost comparată cu alte culturi și religii. De atunci au fost dezvoltate multe alte definiții ale ritualului, legate de o mare varietate de cercetări științifice. Mulți teoreticieni specializați în mituri și ritualuri, de exemplu, abordau ritualul pentru a descrie „religia". Ulterior, au fost explorate acțiuni și valori ritualice pentru a analiza „societatea" și natura fenomenelor sociale. Recent, antropologii simbolici au descoperit că ritualul este fundamental pentru dinamica „culturii". De la W. Robertson Smith la Clifford Geertz, noțiunea de ritual a fost semnificativă tocmai pentru că a funcționat mult mai mult decât un simplu instrument analitic. Mai degrabă, ea a fost integrată în construirea reciprocă a unui obiectiv și a unei metode de analiză. În dezbaterile cu privire la relația dintre mituri (sau credințe) și ritualuri, acestea din urmă au servit la a elucida existența socială și influența ideilor religioase. Teoria lui Max Miiller, a lui Edward Tylor, a lui Herbert Spencer, a lui James Frazer, a lui Rudolf Otto, a lui William James și a lui E. O. James subliniază, printre altele, primatul ideilor religioase, născute din explicații pseudo-științifice sau experiențe emoționale. Ritualul, ca un comportament religios exemplar, a fost expresia necesară, dar secundară, a acestor orientări mentale. Această înțelegere a ritualului a fost însoțită de un accent primar asupra religiei ca având legătură cu sacrul, fiind încă vizibilă în lucrarea fenomenologilor religiei de azi .

Analiza culturii, spre deosebire de societate și religie în sine, a oferit o viziune deosebit de critică ritualului. Proeminența ritualului în activitatea antropologilor culturali, cum ar fi Victor Turner, Clifford Geertz, Edmund Leach și Marshall Sahlins, a alimentat apariția unui accent pus pe ritualul însuși în efortul trans-disciplinar al studiilor ritualice. Proeminența ritualului în teoriile culturale a adus, de asemenea, unele speculații. George Marcus și Michael Fisher notează că descrierea și analiza ritualului au fost un instrument popular pentru organizarea textelor etnografice. Acest lucru se datorează faptului că acestea se referă la natura publică a ritualului, prin care ritualurile sunt „analogice cu textele produse pentru domeniul cultural" care pot fi analizate în mod sistematic pentru a da "semnificație după experiență". În ultimii ani, această înțelegere pare să fi promovat studiul ritualului, în special în domeniul istoric, teoria comunicării, studiile teatrale și disciplinele psihologiei sociale ale căror practicieni le văd sau care încep să le considere ca pe niște eforturi în primul rând „interpretative". Un consens recent a sugerat că ritualul, pe lângă rolul său în iluminarea religiei, societății sau culturii, ar trebui studiat în esența sa. „Dezvoltarea studiilor ritualice ca domeniu independent și interdisciplinar al cercetării științifice evidențiază, probabil, rezultatul final al coexistenței complexe a ritualului ca instrument analitic și ca o experiență umană universală – universalitatea sa este are în vedere asigurarea utilitatății și primatului său sub aspectul unui concept analitic.

Într-o varietate de moduri, ritualul reprezintă o componentă definitivă a diferitelor procese considerate părți constituente ale religiei, societății sau culturii. Mai mult, în ciuda varietății perspectivelor metodologice și a ramificațiilor, există un nivel surprinzător de consistență în descrierea ritualului: acesta semnifică un tip de conjunctură critică în care se reunesc o pereche de forțe sociale sau culturale opuse. Exemplele includ integrarea rituală a credinței și a comportamentului, tradiția și schimbarea, ordinea și haosul, individul și grupul, subiectivitatea și obiectivitatea, natura și cultura, idealul real și imaginativ. Indiferent dacă este definit în termeni de trăsături legați de „entuziasm” (încurajând gruparea) sau „formalism” (încurajând repetarea tradiției), ritualul este reprezentat în mod constant ca un mecanism discret și paradigmatic al integrării, al aproprierii sau al transformării socio-culturale. Având în vedere varietatea de obiective și metode teoretice, această consistență este surprinzătoare și interesantă.

1.2 Tradiții și sisteme ritualice

Ritualizarea invocă dinamica unui anumit contrast cu alte forme de activitate culturală și, în mod inevitabil, și cu alte acțiuni ritualizate. Într-adevăr, nu se poate descrie în mod adecvat completa dinamică a ritualizării, cu excepția contextului mai larg al tradițiilor și sistemelor ritualice. Mai multe dimensiuni interdependente ale acestui context pot fi distinse provizoriu: în primul rând, o dimensiune istorică în sensul activităților tradițional ritualizate considerate a fi fost moștenite de la generațiile anterioare; dimensiuni teritoriale și calendaristice care includ cicluri anuale de activități ritualice regionale și care implică grupuri suprapuse ale populației naționale; în al treilea rând, o dimensiune organizațională asigurată de prezența experților în ritual, standardizarea activităților ritualice, codificarea textelor și elaborarea unui discurs despre ritual.

1.3 Construcția tradiției

Multe abordări teoretice ale noțiunii de „tradiție”, în special în ceea ce privește activitățile ritualice, sunt structurate în jurul problemei familiare a continuității și a schimbării. În mod clar, unele lucruri rămân suficient de coerente în timp pentru a da oamenilor un sentiment de continuitate cu ceea ce se crede a fi precedent, dar este la fel de clar că tradițiile se schimbă în structură, detalii și interpretare și astfel de schimbări nu sunt întotdeauna pe deplin recunoscute de cei care le trăiesc. Mulți savanți desemnează ca „tradiție" ceea ce nu se schimbă; alții încearcă să combine schimbarea și continuitatea în cadrul noțiunii tradiției. Aflându-se pe această poziție, Paul Mus, Tambiah și JC Heesterman au avansat cu toții o înțelegere a tradiției, constituită dintr-un paradox, un „conflict intern”, așa cum se spune, între o ordine ideală atemporală (structură neschimbată), pe de o parte, și lumea profană a schimbării temporale și a compromisului (schimbarea istoriei), pe de altă parte. Heesterman, pe de altă parte, identifică sacrificiul vedic ca fiind ordinea ideală și perfectă a ritualului, reprezentată de brahmin. Brahminul este în mod inevitabil blocat în lupta cu regele, care reprezintă ordinea mai puțin decât cea ideală a lumii temporale. Fiecare este diferențiat, dar dependent de celălalt.

Cu toate acestea, este greu de văzut cum această analiză a tradiției se ridică la mai mult decât un impresionant dispozitiv literar și interpretativ prin prisma căruia teoria creează o dialectică a categoriilor și, în acest caz, structura se potrivește în mod constant istoriei. Hobsbawn și Terence Ranger explorează de asemenea ramificațiile tradiției ca un set de activități și valori fixe moștenite din trecut și conservate cu scrupulozitate. Însă acestea disting în mod specific tradiția de „obicei". Personalizarea, asociată culturilor orale, rămâne în mod inerent flexibilă și pragmatică, în timp ce tradiția, datorită rolului înregistrărilor scrise, este o chestiune de rutină și convenții invariabile, adesea nepractice. În spiritul cercetării asupra oralității și alfabetizării, Hobsbawn Și Ranger indică importanța alfabetizării pentru orice noțiune de tradiție neschimbată, precum și pentru valoarea dată „fixității" ca formă de legitimare. „Trecutul trecutului", afirmă Goody și Ian Watt, „depinde de o sensibilitate istorică care abia începe să funcționeze fără înregistrări permanente" . În mod similar, distincția tradițională occidentală dintre lege și obicei este cea care apare când alfabetizarea conduce la fixitatea distinctă a legii, spre deosebire de flexibilitatea inerentă a obiceiului – ca în ritual, mit și oratoriu – în culturile orale. Rappaport respinge implicit tipologia de literatură / tradiție și oralitate / obicei.

Pe de o parte, este evident că societățile cu o tradiție juridică fixă ​​au, de asemenea, obiceiuri transmise oral. Pe de altă parte, Rappaport susține că, până și în culturile orale, fiecare rit conține un procent de material tradițional sau nemodificat. El distinge aceste „mesaje canonice", așa cum le numește, care derivă din trecut și nu se referă în vreun fel la situația actuală, de la elemente de „indexare", care sunt modelate de contextul actual al ritului. Unele activități vor fi în primul rând canonice, în timp ce altele vor fi în primul rând indexate, dar totuși, fiecare ritual, susține el, în virtutea faptului că este un ritual, conține atât elemente indexice, cât și canonice. „În mod similar, Valeri notează necesitatea unui anumit limbaj" în cadrul activităților ritualice ale culturilor tribale ca mijloc prin care să se stabilească autoritatea unui spectacol prin care orice performanță rituală trebuie văzută ca fiind bazată și legitimată de „autoritatea superioară" a acestei fixități. Audiența acționează sub forma gardienilor acestei autorități superioare, deținând puterea de a judeca o performanță rituală și de a valida relația sa cu trecutul și prezentul. „Dacă ritualul nu avea text fix, dacă nu era lege, atunci autoritatea nu putea fi dobândită sau refuzată în virtutea executării ritualului.

Deși aceste argumente subliniază relații ușor diferite între tradiția rituală și cea fixă, ele reprezintă un consens sub două aspecte: în primul rând, ritualul poate fi expresia mai stabilă a unei tradiții scrise sau expresia mai adaptabilă a unui obicei flexibil; în al doilea rând, ritualul în sine poate cuprinde, de asemenea, activități fixe, precum și acte care reflectă circumstanțe schimbătoare. Cu toate acestea, concluziile lui Rappaport și ale lui Valeri tind să nu aibă în vedere modul în care ritualizarea construiește, de fapt, fie tradiții fixe, fie obiceiuri flexibile – aspecte pe care Hobsbawn și Ranger încearcă în mod explicit să le descrie. Ei privesc modul în care ritualul „inventează" tradiția pentru a permite un sentiment de continuitate legitimată cu trecutul și a considera tradiția ca fiind fixă.

La nivelul structurii ritualului se remarcă prestigiul tradiției și sub acest prestigiu se află puterea sa. Acest tip de proces este cel pe care P. Steven Sangren nu-l găsește decât sub „construcția culturală a istoriei”. În studiile sale despre oralitatea tribală ca formă de „control social”, Bloch analizează îndeaproape construcția rituală a tradiției. El descrie în mod specific un proces de „formalizare” care diferențiază oratoria de modurile mai obișnuite de comunicare. Acest proces de formalizare distinge o anumită comunicare prin invocarea unui cod restricționat care se pretinde a fi modul în care au vorbit strămoșii. Ca modalitate de a vorbi, formalizarea determină în mod eficient conținutul, transformând specificul în termenii generali ai unei ordini naturale și veșnic preexistente. Pentru Bloch, formalizarea nu numai că produce și menține tradiția; ea produce simultan o formă de autoritate, o „autoritate tradițională", înrădăcinată în apelul către trecut. Eficacitatea formalizării se datorează în parte faptului că este o formă intangibilă de putere. De exemplu, restricțiile privind vorbirea și mișcarea care produc formalizare sunt relativ indiscertabile ca dispozitive și este chiar mai puțin evident că ele determină conținutul. Bloch demonstrează, de asemenea, modul în care formalizarea vorbirii poate să inducă în mod subtil o conformare generală cu ceea ce se întâmplă: la fel ca și controlul exercitat de convențiile de politețe, formalitatea pune oamenii într-o situație care descurajează provocarea și obligă la acceptare. Povara controlului social în toate societățile, concluzionează el, este suportată de normele comportamentului politicos.

Totuși, eficacitatea formalizării ca mijloc de control social este compensată de propriile constrângeri încorporate. De exemplu, un vorbitor este restricționat în ceea ce se poate adresa și spune. Adesea, un stil de vorbire mai slăbit trebuie să fie recunoscut pentru a rezolva cu adevărat probleme reale, chiar dacă autoritatea sa este mult mai mică decât cea a codului mai strâns al discursului formalizat. Prin urmare, ca o strategie de control social, formalizarea promovează o voce destul de puternică, dar constrângătoare de autoritate, care trebuie, la rândul său, să delege autoritate unor voci mai mici. În plus, pentru a menține autoritatea și prestigiul funcțiilor formalizate, abilitățile sau formarea necesită o transmisie orală, în primul rând, fără materiale scrise pentru a facilita accesul nediscriminatoriu. Mai puțin vulnerabilă la provocarea politică decât la ridiculizare sau negare, autoritatea tradițională, în general, pare a fi cea mai eficientă atunci când un larg consens social într-o societate omogenă presupune că aceasta respectă ordinea naturii. Exemplul lui Bloch de construcție rituală a autorității tradiționale demonstrează o dimensiune importantă a construcției tradiției.

O altă dimensiune a tradiției construite se referă la delimitarea identității grupului, care se bazează nu numai pe generarea unui consens comun cu privire la un trecut autoritar, ci și pe un set de distincții, văzute ca fiind înrădăcinate în trecut, care diferențiază acest grup de altele. Staal notează abilitatea tradițiilor ritualice de a „identifica grupuri și de a le diferenția unul de celălalt" prin intermediul unor distincții arbitrare ca „variații fonetice fără sens". Staal evocă o problemă mult mai mare cu observația că anumite „considerații formale, derivări și transformări formale sunt primordiale în mintea ritualiștilor", chiar dacă aceste forme ar putea fi complet arbitrare. Cu toate că ele pot fi arbitrare din anumite perspective, astfel de permutări sunt lucrurile formale ale tradițiilor și identităților construite prin ritual. Hobsbawn concluzionează că tradițiile sunt inventate cel mai eficient prin faptul că au elemente care sunt deja strâns legate de imaginile colective ale trecutului și de valorile puse în joc. Atunci când o astfel de apropriere presupune evidențierea unui set de imagini din trecutul construit al altui grup, crearea sau afirmarea tradiției poate deveni o arenă a luptelor dramatice între grupuri pentru a-și evidenția identitățile diferențiate prin simboluri comune. Exemplele detaliate de Bloch, Staal și Hobsbawn sugerează că o construcție specifică „rituală" a tradiției și identității poate fi o strategie puternică și eficientă din mai multe motive. Se pare că maximizarea invocării unui precedent autoritar cu toate conotațiile sale de moralism și nostalgie, pe de o parte, dar recunoaște un nivel mai flexibil al autorității delegate, pe de altă parte. În mod similar, pare să maximizeze percepția consensului bazat pe valori și precedente care nu sunt negociate, totuși tolerându-se la un nivel echitabil de conflict latent sub forma unei simple respectări sau respingerii idiosincratice.

Construcția unei tradiții poate maximiza într-un mod eficient o identitate de profil pentru un grup, chiar dacă se minimizează orice ruptură reală față de fundamentele grupurilor vecine. Tradiția, desigur, nu este creată odată și apoi lăsată în propriul ei impuls. Tradiția există deoarece este produsă în mod constant și reprodusă, conturată pentru un profil clar și are capacitatea de a absorbi elementele revitalizante. Indiferent dacă este efectuată "pentru prima dată sau pentru cea de-a cincea, circumstanța este aceea că a fost pusă în formă rituală", scriu Sally F. Moore și Barbara G. Myerhoff, oferind o viziune asupra efectului tradiției. Este posibil ca unele circumstanțe, acte ritualizate și medii să fie concepute scheme riguroase de diferențiere, astfel încât intrarea unui element strain îl transformă pe acesta într-o parte a ritului pentru totdeauna – ca în povestirile lui Kafka și Plutarch citate de JZ Smith.

Distincția dintre sacru și profan și însușirea oricărui lucru profan care intră în sfera sacrului, oricât de accidental, nu este deosebit de comună pentru cele mai multe tradiții de ritualizare. Este interesant să se speculeze ce fel de societate sau comunitate ar putea să folosească astfel de strategii, dar contextul literar al celor două povestiri sugerează strategii suplimentare, în special strategii textuale intelectuale care intenționează să polarizeze și să domine domeniul acestor practici religioase.

Cu toate acestea, Smith folosește aceste povestiri pentru a vorbi despre rutinizare, ilustrând că ritualul nu este niciodată o simplă repetare a activităților foarte bine fixate sau baza „greutății moarte" a tradiției. Menținerea unei tradiții prin dublarea exactă a activităților fixe este o reproducere și o valorificare strategică inerentă a acesteia – spre deosebire de activitățile cotidiene dezechilibrate ale situației actuale. O astfel de ritualizare strictă poate produce o stare omniprezentă de stază culturală, dar ritualizarea este, în sine, un act de creație creativ, o reproducere strategică a trecutului, astfel încât are puterea să maximizeze dominația sa, de obicei de către anumite autorități definite. Teoriile care au definit activitatea rituală, în primul rând și reînnoirea unor precedente istorice sau mitice, cum ar fi cele formulate de Eliade, riscă o anumită orbire față de reinterpretarea constantă a grupului asupra a ceea ce constituie aceste precedente și a relației comunității cu ele. În mod similar, în fiecare caz, un alt tip de comunitate este constituit din diferite valori și forme de autoritate – și toate într-o tradiție relativ stabilă care se prezintă ca fiind destul de fixă. De aceea nu poate fi corect să vezi ritualizarea ca un proces standardizat de „tradiționalizare” – o poziție pe care Bloch sau Moore și Myerhoff par să o susțină. Ritualul poate fi un mod strategic de a „tradiționa", adică de a construi un tip de tradiție, dar, în acest fel, poate, de asemenea, provoca și renegocia însăși baza tradiției până la ridicarea majorității a ceea ce fusese considerat anterior dau de către alte grupuri. Exemplele abundă, variind de la internalizarea ascetică a sacrificiului vedic și de la iconoclasmul buddhismului timpuriu Ch'an la provocarea Reformei față de autoritatea papală prin recrearea revărsării libere a spiritului către biserica timpurie. Ca și în cazul tradițiilor inventate descrise de Hobsbawn și Ranger, diferite încercări au avut loc în ultimele două decenii pentru a crea noi ritualuri considerate mai adecvat simbolice și reprezentative, implicând renegocierea unui repertoriu al modurilor recunoscute de a acționa sub formă ritualică. Astfel de inovații pot fi subtile sau dramatice; ele pot să reapropie radical elemente tradiționale sau să dea o semnificație foarte diferită activităților standard; ele pot răsturna complet înțelesuri prin practici inversate. Continuitatea, inovația și contrastele de opoziție stabilite în fiecare caz sunt strategii care rezultă din „simțul ritualului" dezvoltat în anumite condiții – nu într-o structură rituală fixă, într-o gramatică închisă sau într-un model istoric recunoscut.

1.4 Cultura și obiceiurile culturale la poporul turc

Valorile tradiționale ale familiei sunt importante pentru poporul turc, iar relațiile dintre membrii familiei sunt apropiate. Familiile sunt de obicei mari, iar turcii trăiesc singuri numai în situații excepționale. Familia, de obicei, este alcătuită din mai mulți indivizi decât așa-numita familie nucleară și adesea multe generații aparțin acesteia. Legătura cu rudele care locuiesc departe este strânsă și este păstrată, de exemplu, prin telefon sau computer.

Conform concepției tradiționale, dragostea reciprocă a unui cuplu căsătorit este importantă, dar în ierarhia familială bărbatul este capul unei familii. Într-o comunitate tradițională, poziția și viața femeii sunt complet dependente de căsătoria ei, iar femeile necăsătorite nu sunt considerate adulți. De asemenea, potrivit Islamului, căsătoria este o situație ideală. Căsătoria este singura modalitate de a se susține o femeie, deoarece nu există locuri de muncă pentru femei în afara casei și femeile nu dețin terenuri sau animale în anumite zone. O femeie divorțată sau văduvă nu are alte posibilități decât să încerce să se recăsătorească, poate ca a doua sau a treia soție a cuiva. Conform islamului, poligamia este permisă. Cu toate acestea, în practică, asigurarea a două sau mai multe familii este posibilă numai pentru câțiva oameni bogați.

Cărțile căsătoriei pentru văduve sunt limitate, deoarece bărbații nu doresc să întrețină copiii altcuiva. De aceea, fratele decedatului trebuie să aibă grijă de familia fratelui său. Acest lucru înseamnă adesea că fratele se căsătorește cu văduva. Dacă bărbatul nu avea frați unici, văduva devine a doua, a treia sau a patra soție a unora dintre frați. Viața familială este importantă pentru turci, iar familiile au mulți copii. Infertilitatea este cel mai rău lucru care i se poate întâmpla unei femei de origine turcă. Doar câțiva locuitori dintr-un sat sărac la distanță au banii sau posibilitatea unor tratamente pentru infertilitate. Astfel, infertilitatea produce adesea un divorț sau soțul poate lua o altă soție.

Căsătoria nu este, de obicei, doar o stradă cu două sensuri în cultura turcă. Un cuplu îndrăgostit poate hotărî singur căsătoria, dar numai dacă ambele familii sunt de acord. Într-un sistem patrilineal, potențialul social, economic și sexual al femeii este transferat de la familia sa la familia soțului printr-un contract marital. Mirele plătește prețul miresei tatălui acesteia. Suma este mai mare decât în ​​mod normal dacă mireasa este o văduvă veche, sau dacă devine a doua soție. Uneori familiile schimbă mirese și nimeni nu trebuie să plătească prețul lor. Nu este permis să forțezi pe cineva într-o relație, dar decizia trebuie să fie reciprocă.

Comportamentul onorabil este de asemenea central pentru cultura turcă. Fetele nu merg de obicei singure în afara casei, numai atunci când merg la școală. Femeile se îmbracă modest, ceea ce înseamnă că mâinile și picioarele sunt acoperite cel puțin până la coate și genunchi, preferabil complet. În unele zone, oamenii nu se plimbă prin dezvăluirea îmbrăcămintei, chiar dacă femeile nu poartă, de obicei, o eșarfă. Oamenii trebuie să acționeze astfel încât onoarea familiei să nu se piardă. Este o datorie a tinerilor să păstreze imaginea unei familii loiale și să-și câștige traiul în moduri decente.

Deși lumea islamică și Europa creștină au fost în contact de la expansiunea spre vest a islamului, cercetătorii, în trecut, erau interesați de istoria politică și economică a celor două lumi, de războaie și conflicte, de relațiile diplomatice și comerciale, mai degrabă decât de interacțiunile în artă. Din fericire, cercetările recente au aruncat o lumină asupra schimburilor culturale dintre Europa și lumea islamică, dezvăluind faptul că arta islamică și occidentală a interacționat între ele de-a lungul secolelor. Acest studiu acoperă în principal întâlnirile culturale dintre Europa și otomani care au devenit vecini imediați în Balcani și în Marea Mediterană, după ce statul otoman sa extins în Europa Centrală. Cele două culturi s-au întâlnit în diferite regiuni geografice în diferite condiții și de-a lungul secolelor conducătorii și patronii de artă, precum și relațiile politice, diplomatice și comerciale, au jucat un rol important în schimbul cultural. Diferite, deoarece cele două tradiții artistice pot părea contacte culturale, și-au îmbogățit reciproc realizările artistice și tehnice, puțin afectate de războaie și conflicte de credință.

CAPITOLUL II. ASPECTUL SIMBOLIC AL NAȘTERII ÎN TURCIA

2.1 Coordonate teoretice ale simbolului

Termenul simbol derivă din limba greacă, mai exact de la verbele „de a arunca” și a „uni”. Această etimologie caracterizează modul în care cuvintele sunt expuse în corespondență cu ideile și cu referințele fizice, indiferent de afinitățile naturale. De-a lungul istoriei filosofice, termenul „simbol” este aplicat aproape exclusiv vorbelor rostite, inscripțiilor sau altor artefacte și acțiuni semnificative generate special în mod cultural pentru scopuri reprezentative. Aceste fenomene culturale includ talismane, spectacole ritualice, relicve religioase, insigne militare, cuvinte rostite și personaje tipografice, printre nenumărate alte forme. În schimb, o tuse, spre exemplu, este în general considerată un semn al unei infecții respiratorii, nu un simbol, iar portretele sunt în general descrise ca reprezentând oameni, nu simbolizându-i pe aceștia. Acestea din urmă sunt semne care reprezintă virtutea unei anumite „afinități naturale”, indiferent de intervenția culturală umană.

În consecință, termenul „simbol” este folosit în două moduri destul de dihotomice. În domeniul matematicii, logicii, calculului, științei cognitive și a numeroaselor teorii sintactice, termenul „simbol” se referă la o marcă arbitrar mapată a unui anumit referent și poate fi combinată cu alte mărci conform unui set specific regulat și arbitrar. Acest lucru tratează în mod eficient un simbol ca element al unui cod, iar achiziția limbajului, ca decriptare. În contrast, în științele umaniste, științele sociale, teologie și mitologie, termenul „simbol” este adesea rezervat relațiilor complexe, esoterice, cum ar fi semnificațiile implicate în tote sau obiectele încorporate în spectacole ritualice religioase. În astfel de cazuri, semnificația și referința pot fi lipsite de experiență și exegeză culturală extinsă. Această multitudine de semnificații distruge distincția dintre formele de referință simbolice și alte forme și contribuie, de asemenea, la confuzia cu privire la relația dintre comunicarea lingvistică și cea non-lingvistică. În cadrul lingvisticii însăși, ambiguitatea cu privire la natura exactă a referinței simbolice contribuie la dezacorduri profunde cu privire la sursele structurii lingvistice, la baza competenței lingvistice, la cerințele pentru dobândirea ei și la originea evolutivă a limbajului. Astfel, problema de a descrie fără echivoc proprietățile distinctive ale referinței simbolice în comparație cu alte forme de referință este fundamentală în teoria lingvistică.

Structura semantică a simbolului a fost de multe ori lăsată deoparte, deoarece a acționat ca un element de comparare atât pentru cei care au analizat anumite aspecte ale metonimiei, cât și pentru cei interesați de studiul diferitelor structuri și implicații metaforice. În primul rând, simbolul nu a fost tratat ca o figură independentă în manualele cu retorică romantică sau clasică; în al doilea rând, o descriere exactă a simbolurilor nu a putut fi atinsă, datorită diferitelor tipuri, iar în al treilea rând, relațiile logice și semantice dintre termenii simbolului au fost și sunt mult mai greu de formalizat decât în ​​cazul metronomiei și al metaforei. Simbolul, care este o figură cu frecvență înaltă în textul poetic, lipsește din Retorica Generală aparținând Grupului μ din Liège. Nici Du Marsais, nici Fontanier nu indică simbolul printre tropes. O. Ducrot și Tz. Todorov nu se ocupă de simbol ca de o figură autonomă. Ei examinează relația simbolică în raportul de contiguitate al semnificanților. La fel și H. Lausberg, care notează unele metonimii simbolice atât în ​​textele clasice, cât -și în lucrările moderne.

Teorii principale despre simbol

Considerând simbolul ca trofeu, Mihaela Mancaș îi dă următoarea definiție: „numele unui obiect convențional ales pentru a desemna o întreagă clasă de obiecte, o noțiune abstractă sau o caracteristică predominantă de care poate fi legat”. Simbolul include două trăsături majore: „este un nume extras întotdeauna din câmpul semantic al obiectelor dure”, iar substituirea unui termen cu celălalt are un caracter motivat. Mihaela Mancaș clasifică simbolurile în trei categorii: simboluri convenționale transformate în simboluri poetice, simboluri poetice proprii și simboluri poetice obscure.

Simbolul (simbolul simbolului / simbolul ca „semn convențional”) este „figura de vorbire prin care se exprimă o idee abstractă cu ajutorul unui nume al unui obiect din lumea fizică sau animală, pe baza unei percepții ușoare”. Ceea ce face simbolul similar cu metafora și metonimia este tehnica substituției, bazată fie pe o analogie, fie pe relația contiguității logice. Ceea ce o deosebește de aceste aspecte este frecvența și dimensiunea semnificației. Pentru Gabriela Duda, simbolul este „relația analogică între un aspect al lumii ideale și un element al lumii materiale vizuale”. Baza relației care se stabilește între aspectul simbolizat și elementul simbolizant este una a medierii, simbolul literar fiind construit pe o relație de desemnare existentă care poate evidenția atât un sens denotativ, cât și într-unul conotativ. Simbolul este considerat „un semn concret, care, prin reprezentările dezvăluite sau prin asemănările sugerate, desemnează în mod convențional ceva diferit de ceea ce este”. În estetica simbolistică, datele informaționale iradiate de analogiile esențiale ale universului se găsesc concentrate în simbolul care nu mai este o imagine substituită a unei idei abstracte. Într-o definiție foarte generală dată de Rodica Zafiu, simbolul este „o imagine concretă, care are o semnificație proprie, dar din cauza unei anumite corespondențe specifice, este identificat unui alt sens abstract”.

Simbolul poate fi analizat din două perspective: cea care îl folosește sau cea care îl descoperă. În primul caz, simbolul este un mijloc retoric, deoarece este folosit pentru transmiterea indirectă a semnificațiilor generale. În a doua situație, simbolul este instrumentul unei acțiuni de identificare psihologică sau de revelație mistică, fiind supus descifrării pentru a identifica, dincolo de aparențe, un sens profund. Deci, se poate spune că simbolul există prin relația care se stabilește între obiectul concret (imagine și înțeles) și face trimitere la sensul abstract. În opinia lui Eugen Negrici, simbolurile sunt „cuvinte mediante”, plasate în text pentru a ține cititorul aproape, încercând să-l determine să-și caute ideea. Dámaso Alonso percepe simbolul din perspectiva continuității. În mintea sa, simbolul cuprinde poezia sau include câteva stanzuri, respectiv versete. Pentru Bousoño, simbolul se limitează la un cuvânt, care se extinde foarte rar la câteva versete. I. Coteanu, definește simbolul ca fiind „semnul trimis obiectului printr-un alt semn”

Simbolul este un metalogism care modifică relația cu referentul și modifică, per ansamblu, contextul, un element care îi permite să existe ca simbol. Perspectiva decodificării se modifică prin intermediul simbolului, care atrage citirea simbolică a altor cuvinte. Procesul de decodificare poate fi progresiv: de la simbol la text, cuvintele înconjurătoare aflându-se în câmpul semantic al simbolizării, simbolul fiind identificat în indiciile de recurență a contextului simbolizat și regresiv: de la mesaj la simbol, fără a fi la fel de accentuat de toate unitățile textuale. Gabriela Duda consideră că „analiza simbolului literar depășește o analiză strict figurativă. Orice trofeu, orice secvență poate dobândi statutul de simbol, în măsura în care acesta reprezintă un semn al unei alte realități semnificative. Simbolul înseamnă un loc de convergență a convențiilor de scriere, indiferent dacă acestea se referă la o competență culturală și literară înainte de actul de scriere sau sunt generate în procesul individual de creație”.

Procesul de simbolizare, care generează semnificații simbolice, are două mișcări complementare. Primul se bazează pe condensarea semnificațiilor, așa cum semnalul evocă mai mult decât o semnificație. Al doilea „se referă la stabilirea unei relații între sensurile care sunt prezente în același timp la diferite niveluri ale ierarhiei textului”. Pe lângă recurență și poziție cheie, trăsăturile atribuite simbolului de către Monroe Beardsley, incompatibilitatea dintre context și semnificația aparentă a figurii pot fi considerate indicii ale prezenței simbolului. Simbolul, împreună cu alegoria, formează o unitate dialectică în care termenii se evidențiază reciproc; prin urmare, Tudor Vianu descrie cele două figuri într-un mod contrastiv, considerând că alegoria este în același timp semnul și semnificația, iar simbolul este doar semnul. În ceea ce privește sistemul simbolic, concepția lui Lévy-Bruhl este înțeleasă doar prin inversiune, trăsătura caracteristică a uzanțelor simbolice, fiind, după părerea lui, absența sistemului. T. Todorov întreabă dacă „această presupusă absență a sistemului este mai degrabă indiciul unui alt sistem”, pe care LevyBruhl nu îl poate deosebi, dar ar putea fi eliberat din exemplele sale. Un simbolizator evocă mai multe simbolizări, nu pentru lipsa unui sistem, ci pentru că fiecare simbolizat se poate transforma într-un simbolizator. Lévy-Bruhl citează următorul exemplu: frunza unui copac simbolizează urma pe care o lăsă (prin metonimie) și ne trimite la persoana care a pășit pe ea; ea simbolizează tribul de care aparține (prin sinecdocă) ” .

Printre sistemele simbolice, limba are un loc special, cel puțin din două motive: „În primul rând, se bazează aproape în întregime pe o convenție pură sau arbitrară. A doua caracteristică specială a limbajului este mult mai importantă. Numai limba este capabilă să-și coreleze simbolurile cu fiecare parte și cu orice fel de experiență umană”. Conform lui L. Hjelmslev, simbolul este un semn fără caracter, o entitate monoplană, iar pentru Ferdinand de Saussure, simbolul este o „eroare de transmisie a unor cuvinte care au avut mai întâi simțul lor direct” . Saussure identifică simbolul cu semnificantul. Simbolul lui Saussure este întotdeauna motivat și definit în raport cu interpretul: „cititorul modern este motivat să dea o interpretare simbolică datorită deficiențelor, omisiunilor, erorilor de transmitere a textului” . Pentru Ch. S. Pierce, simbolul este un semn nemotivat, care este definit în raport cu obiectul, utilizarea simbolului nefiind bazată pe o convenție motivată. Semnele „pot fi legate în mod convențional și astfel folosite, iar ele sunt numite apoi simboluri” . Simbolul se găsește atât în ​​tradiția omenirii, cât și în capacitatea fiecărui creator de a crea noi reprezentări sau idei: „simbolul se caracterizează prin exprimarea speciei în individ sau în genul speciei (… ) Prin exprimarea eternului prin și în efemer”. Adrian Marino consideră simbolul ca „un semn și, de asemenea, ca un cifru al realităților absolute, al celor mai adânci zone cosmice”; cu alte cuvinte, simbolul poate fi considerat a reprezenta o scriere cristată a realității. „În fond, simbolul este un fel de comparație între concret și abstract, unde unul dintre termenii comparației este sugerat”.

În folclor, gesturile magice, incantațiile, colindele fac apel la simboluri care „persistă în creațiile ritualice sub forma unor semne lingvistice definind obiecte, gesturi, atitudini care trebuie interpretate într-un sistem limitat de semnificații” .

Henri Morrier clasifică simbolurile în două categorii: simboluri convenționale și simboluri contingente. Morrier menționează câteva imagini care apar în visuri și care au o semnificație simbolică, deoarece ar exprima relațiile instinctului sexual, reprimate de rușine. Elementele moderniste din scrierile simbolice provin, în opinia lui Jean-Nicolas Illouz, din mai multe aspecte: „în numele simbolului și sugestiei, presupun, pe de o parte, o teorie a limbajului care înaintează alunecarea nedefinită însemnată sub semnifiant și, pe de altă parte, un gând care leagă lucrarea de deschiderea recepției sale”. Simbolul este o sursă constantă de noi semnificații și expresivitate. Ca o metodă de exprimare a imaginii artistice, simbolul „presupune omogenitatea semnifiantului și a semnificației în sensul unui dinamism organizat”.

Din timpuri imemoriale, simbolismul a jucat un rol semnificativ în viața oamenilor. De fapt, nu este acceptat să spunem că omul a crescut cu simbolurile. Din moment ce „mintea” este calitatea primordială a lui homo-sapiens, ea dobândește câteva trăsături distincte proprii și rolul simbolurilor completează perfect acest cadru.

Dr. Nandkumar afirmă că „simbolul, ar părea un punct de plecare natural al unei călătorii de descoperire și de realizare: punctul de plecare, fața îndreptată spre obiectiv, ardorul călătoriei, toate sunt implicate cumva în simbol”. Odată cu dezvoltarea procesului de gândire, a existat, de asemenea, o evoluție progresivă în utilizarea și aplicarea simbolurilor de către oameni. Jucăriile devin simboluri pentru copii și acum, lumea a ajuns într-o astfel de stare, încât a devenit aproape imposibil să disociem simbolurile de orice domeniu de muncă și profesie. Contextul media și cel al înaltei tehnologii folosesc simboluri în toate ramificațiile lor. Instituțiile s-au dezvoltat pe baza simbolurilor lor. Există simboluri religioase, cum ar fi crucea sau luna crescentă și însuși Budismul este foarte simbolic. Există simboluri de vindecare în Reiki pentru o sănătate bună și simboluri Feng Shui pentru o mai bună calitate a vieții. În ceea ce privește culorile, roșu avertizează asupra pericolulu, verdele fiind atribuit prosperității. Există, spre exemplu, simboluri de siguranță în industrii și pentru drumuri și alte mijloace de transport,precum și în alte domenii.

Cuvântul englez „Symbol” își datorează originea în cuvântul grecesc „Symbolon” însemnând „un semn” prin care se cunoaște sau se deduce un lucru. Swami Swahananda, într-unul din articolele sale, afirmă că „un simbol simbolizează, reprezintă sau reamintește ceva prin posedarea de calități analoage sau prin asociere în fapt sau în gând”. Ființele omenești folosesc atât de multe simboluri, încât au devenit o tendință înnăscută în ele.

În timp, simbolurile au început să fie folosite pentru a interpreta tot mai multe lucruri abstracte, gânduri, virtuți umane, credințe și așa mai departe. Firește, artiștii, poeții și scriitorii au creat simboluri și în timp ce artiștii, inclusiv pictorii și sculptorii, foloseau simboluri pentru a ilustra varietăți de dispoziții și gânduri în schemele și modelele lor, poeții cu imaginația lor bogată împleteau scenarii în cuvinte cu rime și ritmuri, care au ajuns să fie numite poezii, sonete ș.a.

O altă caracteristică semnificativă a simbolurilor este concordanța cu religia. De vreme ce religia în sine se bazează pe o credință în puterea supranaturală sau pe Dumnezeu, simbolismul a început să joace un rol semnificativ în încercarea de a explica diferitele aspecte ale reabilitarilor respective. Pentru a-l cita din nou pe Swahananda, „adevărul religios fiind intangibil, a dat naștere simbolicii. Fiecare religie are propriul său corp de simboluri care sugerează realitatea ultimă, divinitatea și alte adevăruri spirituale ”.

2.2 Nașterea, între credință, tradiție și ritual

Ritualurile și ritualurile legate de evenimentele majore din viața omului, cum ar fi nașterea, căsătoria și moartea, sunt predominante de la apariția rasei umane în lume. Sărbătorirea unor astfel de evenimente variază și se adaptează în funcție de regiune, de religie, de limbă, de clasă, de caste și de gen. În toate comunitățile din întreaga lume, nașterea unui copil este considerată o binecuvântare, iar ceremoniile sunt organizate pentru a sărbători acest eveniment. Nașterea apare ca un moment de bucurie și fericire în viața soților și a membrilor familiei, iar ei împart această bucurie cu apropiații. Cu toate acestea, sărbătorile privind nașterea unui copil se desfășoară în mai multe moduri, în funcție de timp și spațiu. Posturile și perioadele de sarcină ale unei femei se desfășoară, de asemenea, prin anumite rituri și ritualuri în diferite societăți și religii.

Nașterea, primul dintre punctele de cotitură din viață, este aproape întotdeauna privită ca un eveniment fericit, în Turcia, ca și în restul lumii. Fiecare copil care vine pe lume este o sursă de fericire nu numai pentru mama și tatăl său, ci și pentru rude, prieteni și vecini. Acest lucru se datorează faptului că fiecare naștere crește numărul de membri ai familiei, iar creșterea numărului a însemnat întotdeauna o creștere a forței. Familiile aparținând în special comunităților mici și grupurilor etnice se simt, în special, mai sigure și mai puternice pe măsura creșterii populației.

Pe de altă parte, nașterea crește, de asemenea, respectul față de femei și asigură locul lor în grupul familiei. Femeile defavorizate au probleme sociale și psihologice, la fel ca bărbații care nu pot avea copii deoarece au dificultăți în a-și găsi locul potrivit în comunitatea bărbătească, indiferent de cât de mult îi împiedică pe cei apropiați. Tatăl are încredere în viitor ca bărbat cu un copil și câștigă respect între rude și prieteni, în același mod în care o femeie fără copii este disprețuită, un bărbat simte mult aceeași jenă socială și psihologică pentru că nu este privită ca om, creând o presiune impusă de rudele și prietenii săi.

Nașterea, care oferă mamei o identitate și o completează, precum și dă încredere tatălui și forței familiei, îi este atribuită cea mai mare importanță cuplului și rudelor sale. Unele obiceiuri și ceremonii de tranziție însoțesc nașterea și fazele legate de aceasta.

Una dintre cele mai importante faze de tranziție la naștere, originea vieții, este tradiția și obiceiul. De la naștere este un punct de cotitură, credință și obiceiul obligă femeile să respecte anumite tradiții, pornind de la dorința de a avea copii în primul rând. În acest fel, începând cu dorința de a rămâne însărcinată, mama este încurajată să respecte sute de procese impuse prin credință, obicei și religie. Astfel, procesul nașterii este guvernat de sute de obiceiuri, credințe, ritualuri religioase și magice, pornind de la dorința femeii de a concepe. Vama, credințele și tradițiile legate de naștere în Turcia pot fi examinate în trei rubrici principale;

Înainte de naștere

Naștere

După naștere.

Înainte de naștere

Măsurile legate de obiceiurile, tradițiile și credințele pre-naștere se concentrează în principal pe evitarea infertilității, concepției, poftei, sarcinii, predeterminării sexului copilului și a lucrurilor pe care femeile gravide trebuie să le evite.

Concepția și evitarea infertilității

În societatea turcă, de obicei, femeia a avut vină când un cuplu nu a reușit să aibă un copil, iar măsurile și practicile urmate s-au axat în principal pe ea. Aceste măsuri obișnuite în trecut au constat în general în :

• Practici cu aspect religios sau magic,

• Practici de medicină populară,

• Metode de tratament medical.

Astăzi, bărbații și femeile sunt considerați în mod egal ca fiind cauza posibilă a oricărei infertilități și ambii vor fi supuși unui tratament medical. Deși metodele tradiționale de tratament sunt încă folosite astăzi, tratamentele medicale moderne predomină, în general, atât în ​​mediul rural, cât și în cel urban.

Poftele (în timpul sarcinii)

Când o femeie atinge această fază specială de "dorință", ea poate evita să facă anumite lucruri. În special, femeia evită atingerea unor obiecte particulare și consumarea unor alimente sau poate simți o dorință specială pentru anumite produse alimentare. Acestea sunt considerate necesare din punct de vedere fiziologic pentru a face față lipsei de substanțe diferite în corpul ei.

Astfel de femei evită în general alimentele fierbinți, amare sau picante sau sunt forțate să facă acest lucru de către cei din jurul lor. Această atitudine este foarte răspândită și poate fi văzută clar în expresia „mănâncă mâncarea amară și dă naștere unei fete”. Se crede că mâncarea dulce și consumarea de lichide dulci încurajează șansele de a avea un băiat. Acest lucru se reflectă într-o altă zicală: „Mănâncă lucruri dulci și dă naștere unui călăreț".

Sarcina

Femeile însărcinate, sau cele care tocmai au avut copii, sunt considerate, într-un anumit sens, a fi tratate rău și necorespunzător. Valorile culturale ale grupului de vârstă al femeii gravide și comunitatea în care trăiește îi inspiră să o privească în acest fel. Ca urmare a acestor valori, ei se așteaptă apoi să se comporte în conformitate cu aceste așteptări și să joace un rol special. Femeia însărcinată poate fi descrisă ca "yüklü" (încărcată), "iki canlı" (cu vieți gemene), "ayak" (lentă), „koynu dolu", „boăru Dolu” sau „guzlacı ".

Sexul copilului

O problemă pentru speculații considerabile în timpul sarcinii este sexul copilului. În Turcia, estimările se fac luând în considerare;

• Aspectul fizic al femeii,

• Mâncarea pe care o consumă femeia,

• Atitudinea femeii,

• Durata de timp în care copilul se mișcă în uter,

• Formele durerilor la naștere.

În zilele noastre, familiile recurg mai degrabă la metode medicale moderne, decât la cele tradiționale, în chestiuni legate de sexul copilului.

Lucrurile pe care femeile însărcinate trebuie să le evite sau să le facă

S-a dovedit științific că nenăscutul este influențat de toate acțiunile mamei sale, de la intrarea în pântece; în acest sens, un sistem de credințe se aplică tuturor acelor părți ale Turciei, unde predomină tradițiile. Unele forme de comportament pe care femeia gravidă trebuuie să le evite în timpul sarcinii sunt:

• Nu se uită la urși, maimuțe și cămile,

• Nu mânâncă pește, iepure, trottere sau capete de oaie și nu gumă de mestecat,

• Nu participă la înmormântări sau nu se uită la persoane decedate,

• Nu mănâncă nimic în secret.

Există diferite măsuri luate în afara celor enumerate mai sus. Acestea sunt forme de comportament cu o înclinație pozitivă care au aceeași origine.

Unele forme de comportament pe care o femeie însărcinată trebuie să le aibă sunt :

• Privitul la luna,

• Privitul la oameni frumoși,

• Mirositul trandafirilor,

• Găsește gutui, mere, prune verzi și struguri.

Nașterea propriu-zisă

În părțile mai tradiționale din Turcia, femeile au dat naștere copiilor acasă în satele lor cu ajutorul moașelor, iar majoritatea practicilor desfășurate în timpul nașterii au fost considerate a face întregul proces mai ușor. Unele dintre aceste practici au fost:

• Desfacerea părului femeii,

• Deschiderea ușilor încuiate, a dulapurilor și a ferestrelor,

• Hrănirea păsărilor,

• O femeie care a avut în trecut o muncă ușoară va freca spatele femeii însărcinate,

• Fotografierea în aer liber,

• Culcarea femeii pe o bucată de pânză și rotirea acesteia.

În prezent, nașterea are loc în spitale, iar moașele licențiate le ajută pe femeile gravide să nască în satele montane.

După naștere:

Practicile după naștere pot fi grupate în ceea ce privește;

• cordonul ombilical și placenta copilului,

• Asigurarea,

• Ideea de a mamei-deturator sau baby-snatcher,

• Pragul de patruzeci de zile,

• Precauțiile de patruzeci de zile.

Durerile facerii

Femeile care tocmai au dat naștere sunt numite "lohsa", "emzikli", "nevse" sau "kırklı". Durata de timp în care o femeie care tocmai a avut un copil va rămâne limitată la pat depinde de starea ei fiziologică, de problema dacă nașterea a fost dificilă sau ușoară, climatul, considerentele de mediu și cât de mult este iubită femeia familia ei.

Mama sau bebelușul este conceput ca fiind îngrijorător pentru femei și copii nou-născuți în timpul acuzării și, uneori, chiar la uciderea acestora și poate fi numit "al", "cazı", "cadı", "al anası", "al kızı" , "Al karası", "koncoloz", "goncoloz" și "kara koncoloz".

Oamenii din Turcia recurg la o serie de practici pentru a se proteja împotriva mamei sau a unui deținător de bebeluși, despre care se crede că trăiește în grajduri, mori, ruine pustiite, fântâni, surse de apă și locuri unde femeile aflate în îngrijire și copiii nou-născuți rămân singuri. Unele dintre aceste practici sunt:

• Mătasele coranul, ceapa, usturoiul și margelele albastre agățate, considerate a proteja împotriva ochilor răi în camera în care se află femeia și copilul nou-născut,

• Introducerea unui ac sub perna femeii sau a nou-născutului,

• Punerea sub pernă a uneltelor ascuțite, cum ar fi pumnale, secerători, cuțite ș.a.

• Punerea pesmetului și a apei în cameră.

Spălarea mamei și a copilului în termen de 40 de zile de la naștere, pentru a împiedica să se îmbolnăvească în acea perioadă, este cunoscută sub numele de "realizarea celor patruzeci" și este denumită în mod obișnuit "kırklama" sau "kırk dökme" și "kırk çıkarma".

Practica se desfășoară în mod obișnuit în cea de-a 40-a zi după naștere. Această perioadă diferă însă în funcție de regiune și poate fi efectuată în a 7-a, a 20-a, a 30-a, a 37-a, a 39-a sau a 41-a zi. Deși pot exista diferențe în ceea ce privește procedura în diferite regiuni, scopul este același. "Realizarea celor patruzeci de zile" este o practică obișnuită astăzi, ca și în trecut, printre obiceiurile și practicile legate de naștere.

CAPITOLUL III. NAȘTEREA, ELEMENT FUNDAMENTAL ÎN CICLUL VIEȚII DIN PERSPECTIVĂ ISLAMICĂ

3.1 Nașterea- prima etapă a ciclului vieții. Abordare din perspectivă islamică

Abd-El-Maeboud (2009) consideră că interesul pentru dezvoltarea umană a fost întotdeauna larg răspândit din cauza curiozității față de subiect și a dorinței de a îmbunătăți calitatea vieții umane. Musulmanii cred că Dumnezeu este Creatorul vieții și viața este un dar de la El. Deoarece fiecare persoană a pornit pe lungul drum al vieții ca făt, islamul acordă respect și protecție fătului până la repartizarea timpului. În Turcia, spre exemplu, diferite hotărâri judecătorești au fost decretate de islam pentru a proteja bunăstarea și dezvoltarea sănătoasă a fătului. Aceasta a obligat tatăl să-și asigure sarcina și să răspundă nevoilor sale financiare, chiar dacă divorțul sau separarea ori alte circumstanțe au îndepărtat relațiile cu mama copilului său.

În Turcia, conform Islamului, este de dragul și bunăstarea fătului ca femeia însărcinată să fie exceptată de la postul obligatoriu al Ramadan-ului. El adaugă că, dacă o femeie comite o crimă a cărei pedeapsă este moartea și se dovedește a fi gravidă, atunci executarea pedepsei va fi amânată până când ea va naște copilul, având chiar posibilitatea să îl alăpteze până când va fi înțărcat. Aceasta este o recunoaștere directă a dreptului la viață al fătului, fiind aplicată chiar dacă sarcina a fost ilegitimă, subliniind că fătul conceput în afara căsătoriei are și dreptul de a trăi. Fătul are dreptul de a fi legat de tatăl său fără confuzie de paternitate. Dacă mama sa se află în proces de divorț sau este văduvă, atunci ea nu ar trebui să se căsătorească până când se naște fătul, pentru a păstra genealogia clară (Coran 65: 6). Dacă un bărbat moare în timp ce soția lui este însărcinată, atunci regulile de moștenire îl recunosc pe făt ca moștenitor dacă se naște în viață.

De asemenea, Islamul prescrie măsuri punitive pentru atacurile asupra fătului care duc la avort spontan . În a doua parte a versetului care se referă la ciclul vieții umane ca o specie (Coranul 22: 5), Coranul afirmă că: „și noi îi provocăm pe cei care se odihnesc în uter, pentru un termen numit viața intrauterină ; atunci îi scoatem ca bebeluși (copilarie); Apoi îi încurajăm să atingă vârsta deplină (vârsta adultă); Și unii dintre voi sunteți chemați să muriți, iar unii sunt trimiși înapoi la cea mai vârsta mai înaintată înainte de moarte ". În acest sens, se poate continua explicând faptul că Islamul recunoaște o formă de dualism, adică recunoașterea faptului că atât corpul, cât și sufletul trăiesc împreună și se întâlnesc pentru a forma o persoană umană deplină. Inspirația sufletului vine după „sawwa” (modelarea omului proporțional) în multe versete ale Coranului (15:39; 32: 9; 38:72). Mai mult decât atât, în Hadith după Ibn-Massoud, profetul Mohammad spune: „crearea fiecăruia dintre voi în abdomenul mamei sale și este colectată în patruzeci de zile, atunci el devine o „alaqah” pentru același (durata), apoi un „mudghah” pentru același. Apoi, Allah trimite un înger și îi poruncește să scrie următoarele lucruri: vârsta lui, faptele sale și dacă în cele din urmă va fi nenorocit sau binecuvântat. Apoi sufletul (spiritul) este suflat în el".

Într-un alt Hadis, relatat de Huzaifa Ibn Osaid, Profetul a spus: „Când „ nutfah” intră în pântece și rămâne acolo timp de patruzeci de nopți, Dumnezeu trimite un înger care îi dă o formă și îi creează auzul, ochii, pielea, osul și carnea . Apoi îngerul întreabă: „Dumnezeule, este un bărbat sau o femeie? Și Dumnezeu determină tot ce decide El. Apoi întreabă care sunt mijloacele sale de existență și Dumnezeu le determină. Ambele Hadisuri sunt considerate autentice în conformitate cu standardele științei Hadith.” Spiritul sau sufletul, totuși, este ceva pe care noi, ființele umane, nu îl putem înțelege pe deplini și nici nu îl putem simți. Tot ceea ce omul știe este că atunci când este creat, el primește viața umană, iar când părăsește lumea aceasta, este mort. Este un mister despre care Dumnezeu a păstrat adevărul pentru Sine și nu se străduiască să-și lase secretul descoperit. Suflarea spiritului este un fenomen metafizic dincolo de înțelegerea umană în orice moment, iar Hadisurile sunt considerate ca o chestiune de credință.

3.2 Pubertatea și maturitatea- etape secundare în ciclul vieții. Abordare din perspectivă islamică

Pubertatea este un fenomen natural care apare la diferite vârste în cazul diferitelor persoane. Cercetarea în ceea ce privește comportamentul uman global pare să indice că fetele și băieții care se nasc și trăiesc în zone mai calde ale lumii au mai multe șanse să ajungă la pubertate mai devreme decât indivizii din aceeași generație care trăiesc în regiunile mai reci ale lumii. De exemplu, cei care trăiesc în țările arabe din Orientul Mijlociu tind să ajungă la pubertate la o vârstă mai fragedă comparativ cu cei care trăiesc în țările din Europa de Nord. Cu toate acestea, în Turcia, atingerea vârstei pubertății nu ar trebui considerată ca fiind singurul criteriu pentru a decide o vârstă adecvată pentru căsătorie. Alți factori, cum ar fi maturitatea globală a unei persoane și capacitatea sa de a discerne între ceea ce este bun sau rău, astfel încât aprobarea personală sau dezaprobarea lui în deciziile importante ale vieții devin valabile, trebuie, de asemenea, luate în considerare. Ca toate celelalte ființe vii, ființa umană trece printr-un proces constant de schimbare și creștere. Acest proces natural general poate fi considerat în mod distinct prin schimbări în înălțime, greutate, obiceiuri, abilități, comportament social, economic și emoțional. Toate aceste modele au fost larg studiate și discutate în psihologie și alte științe conexe.

De asemenea, maturitatea poate fi definită ca o prezență puternică a minții și a inteligenței în relațiile sale, capacitatea de a proteja posesiunile unei persoane, de a nu le risipi, dar și de a fi prudent în a cheltui într-un mod judicios. Pentru fete, maturitatea poate fi definită după cum urmează: „Capacitatea unei fete de a gestiona o viață bună, gradul ei de acceptare a responsabilității maternității și a creșterii copilului, precum și capacitatea ei de comportament social”. Din definițiile de mai sus, putem observa că deși s-ar fi ajuns la vârsta pubertății și conform legilor practice islamice, Salat (rugăciunea) și Sawm (postul) sunt acum obligatorii pentru individ, dar dacă acesta nu este social, activ și productiv din punct de vedere economic, atunci el poate fi numit adolescent, și nu „matur”. Prima vârstă a căsătoriei pentru fete ar depinde și de maturitatea lor mentală și psihologică. Este posibil ca, în unele cazuri, până la vârsta de 14 ani, o fată să fie suficient de matură pentru a-și asuma responsabilitatea vieții de familie și a maternității, dar o femeie de 30 de ani poate să nu fie suficient de matură pentru a face acest lucru. Prin urmare, ceea ce este important în determinarea vârstei pentru căsătorie este nivelul propriu de maturitate și de pregătire, fie că a ajuns la vârsta legală pentru căsătorie sau nu! Ar fi foarte naiv să ignorăm condițiile și normele geografice și regionale, precum și nevoile tineretului de azi și o astfel de neglijență ar putea conduce la multe probleme. În lumea actuală, cu o mai mare amestecare a sexelor, o alimentație mai bună, facilități educaționale și o mai bună conștientizare datorită mass-mediei avansate, copiii ajung la „maturitate” mult mai devreme decât oricând; având în vedere acești factori, mărirea limitei vârstei legale pentru căsătorie pentru băieți și fete este destul de nejustificată în certe contexte. De asemenea, dacă băieților nu li se permite să formeze o familie înainte de vârsta de 18 sau 20 de ani în țările moderne sau dacă fetele sunt forțate să facă față presiunilor emoționale și psihologice din aceleași motive, atunci ele devin foarte predispuse la probleme sociale și psihologice. Putem concluziona că o vârstă potrivită pentru căsătorie ar fi momentul maturității fizice și mentale a unei persoane. Islamul a specificat vârsta maturității fizice, dar nu a specificat vârsta maturității mentale. Mai degrabă, aceasta a lăsat-o deschisă la discreția părinților și a copiilor înșiși.

3.3. Experiența nașterii

Conceptul de experiență a nașterii a primit o atenție sporită din partea diferitelor discipline. Aceasta s-a dovedit a avea un caracter complex, multidimensional și subiectiv, legată atât de rezultatul, cât și de procesul pe care o trăiește o femeie individuală.

Superstițiile cu privire la naștere provin din tradiții, credințe, ritualuri. Superstițiile și credințele constituie un depozit inepuizabil de înțelepiune cronicǎ și fǎrǎ vârstǎ , un furnizor al unor practici vitale, cu un destin ce se confundǎ cu al omului insuși, creatorul și stăpânul lor. Superstițiile și credințele pot fi înțelese si interpretate, explicate și descrise. Substratul superstiției, în orice formă s-ar prezenta ea, este o combinație de frică și credință în ceva ireal, imaginar. Un imaginar subiectiv sau/și colectiv de tipul arhetipurilor culturale de care vorbea Jung și o frică la fel de imaginară.

Superstițiile si credințele poporului turc sunt izvorâte din nevoia de a însoti prin cuvânt principalele întâmplǎri sau evenimente din viața oamenilor, dar la niciun popor nu constituie o culturǎ complet originalǎ deoarece toate moștenesc câte ceva din numeroase alte culturi anterioare și intrǎ în contact cu alte popoare și alte culturi pe care le influențeazǎ și de care sunt influențate. Poporul nu se mulțumește doar cu ceea ce împrumutǎ, simțind nevoia sǎ adapteze totul la propria culturǎ, la propriile nevoi imprimând acestor împrumuturi pecetea personalitǎții sale, a propriei capacitǎți de asimilare , de interpretare, creare și dezvoltare.

Superstițiile au luat naștere din religie, fiind în momentul apariției lor religie pentru popor. Unele au mai rămas și astăzi religie pentru popor, altele doar pentru anumiți oameni. În prezent superstiția ține locul de religie doar pentru popoarele necreștine, la popoarele sălbatice care încǎ se mai închinǎ zeilor. Altele au devenit credințǎ deșartǎ căci pe parcursul trecerii lor prin timp și-au pierdut temeiul, s-au golit de conținut.

Turcii au tendința de a vedea familia ca pe un mare ideal. Acest lucru se dezvoltă din nevoia materială de a munci mai mult în zonele rurale unde trăiesc o mare parte din turci, precum și din credințele religioase care consideră că un control asupra nașterii este imoral prin legea islamică. Cu toate acestea, există un număr din ce în ce mai mare de cupluri tinere care solicită controlul contra nașterii. În Turcia, nașterea unui copil este sărbătorită prin diverse ceremonii.

Nașterea este o experiență universală pentru femei și semnificația dimensiunilor fizice, emoționale și spirituale ale acesteia este universală. O experiență pozitivă la naștere este asociată cu beneficii de lungă durată, o relație afirmativă cu copilul și o atitudine pozitivă față de maternitate, care contribuie la respectul de sine al femeii. O experiență negativă la naștere poate defini sau modifica sarcini viitoare prin afectarea viitoarelor decizii de reproducere ale femeii.

În societatea turcă, femeile trebuie să își îndeplinească rolurile familiale ca fiice, soții și mamele. Femeile de origine turcă prezintă o anumită valoare intrinsecă prin faptul că ele reprezintă fundamentul generației următoare. Sarcina și nașterea sunt, în general, considerate evenimente de viață pozitive în societatea turcă, mai ales atunci când părinții au planificat și pregătit începutul unei noi vieți. În timpul sarcinii, femeile primesc o mai mare intimitate, apropiere, protectivitate și bunătate de la soțul și rudele lor. În timpul primei sarcini, familia femeii cumpără, de obicei, și pregătește haine și mobilier pentru copil. După naștere, femeile stau adesea acasă timp de 40 de zile pentru a se recupera, perioadă în care se odihnesc și se îngrijesc de familie. De asemenea, femeile consumă, în acest context, alimente speciale cu mesele lor, despre care se crede că ajută la restaurarea energiei pierdute de mamă în timpul nașterii.

Deși nașterea este un fenomen universal, experiențele femeilor sunt subiective, personale și particulare; Prin urmare, nașterea este experimentată de femei în moduri diferite.

Copiii sunt responsabilitatea mamei, iar în unitățile interne extinse, alți membri de sex feminin se ocupă, de asemenea, de copii. Copiii imită, în mod normal, pe frații mai în vârstă, iar ascultarea și loialitatea față de bătrâni sunt de o importanță vitală în tradiția turcă. Băieții și fetele primesc o educație diferită, deoarece nașterea băiatului în familie este de obicei sărbătorită, în timp ce a unei fete nu este, în mod obișnuit. Băiatul este considerat mai valoros pentru o familie, având în vedere potențialul său de a lucra, în timp ce fata este considerată mai mult dependentă. La pubertate, fetele sunt separate de băieți și au mult mai puțină libertate decât aceștia.

Turcii consideră că nou-născuții sunt o binecuvântare și o sarcină foarte importantă de viață care trebuie îndeplinită de toate cuplurile căsătorite. Literatura turcă îi sfătuiește pe tineri că preferința întemeierii unei familii este cea mai importantă.

Tradiția majoră din zonă a recomandat de asemenea copiii. Căsătoriile în lipsa unei case au fost o sursă de îngrijorare pentru ambii părinți, în special pentru femei. Ele au fost cele care au fost blamate și ocazia a fost folosită pentru a iniția divorțul sau poligamia. Noțiunea de căsătorie în Islam este parțial definită în termeni de procreație. Căsătoria este un contract de a produce în mod legitim copiii printr-un act sexual legitim între bărbat și femeie (sau un număr de femei). Nu sunt recunoscute căsătoriile care nu se află în contractele legitime prevăzute, cum ar fi căsătoriile permanente sau temporare (concubine). Orice copil născut în afara acestor contracte este considerat nelegitim și nu are statut juridic sau protecție.

În mod tradițional, băieții au fost întotdeauna preferați față de fete. Documentele din arhive indică faptul că mamele cu băieți au primit de două ori mai multe rații în comparație cu mamele de fete nou-născute.

Ritualurile de naștere au debutat în mod tradițional cu sarcina în sine. Ritualurile implică eforturi pentru a se asigura că bebelușul este de sex masculin, dacă niciun băiat nu a fost născut însinte. Fiii prim-născuți sunt foarte doriți în familiile de turci. La aflarea veștii că au rămas însărciante, viitoarele mame, alături de restul familiei își pun dorințe și arată milostenie săracilor. Vizitele și sacrificarea mielului și a oilor sunt promise dacă urmează să se nască un băiat. Dacă mama arată sănătoasă, activă și fericită, se presupune că se aștepta la un băiat. În cazul în care fața și corpul ei sunt acoperite de erupții cutanate sau de pete decolorate ori roșeață, mama purta o fată. Până când mama este însărcinată în șase luni, forma burții sale este folosită pentru a decide sexul viitorului copil. Astfel, aspectul perfect rotunjit pot indica un băiat și cel oarecum alungit, o fată. Destul de des, în societatea turcă, sexul nou-născutului decide statutul și poziția mamei în gospodărie. 

Părinții femeilor sunt obligați să pregătească și să trimită articole vestimentare și alte lucruri pentru copii. Luna a șaptea a fost desemnată în mod normal în acest scop. Numărul șapte atât de prețios pentru vechii turci a fost considerat numărul norocos și, în mod normal, se pregătesc șapte seturi de îmbrăcăminte, șosete, pălării pentru băieți și eșarfe mici pentru fete, scutece, bavete ș.a.. Scutecele au sunt confecționate din bumbac și sunt plasate în interiorul unui material impermeabil numit moshama. Aceasta este realizată dintr-o țesătură naturală numită metghal care anterior, a fost tratată cu ceară fierbinte pentru a-i asigura caracterul impermeabil. O parte esențială a scutecului este reprezentată de un material de acoperire numit ghondagh care este, în mod tradițional, alb. Pentru familiile bogate, întreaga colecțir este foarte elaborată. În mod normal, culoarea albă este folosită pentru reminiscența îmbrăcăminții copilului și a tradițiilor antice turcești. 

Cerceii, colierul și brățările în principal de aur sunt accesibile sub forma unor darur pentru fete, în timp ce băieții primesc un cuțit mic de lemn într-o punguță de catifea verde. Nanno sau un mic hamac pentru verile fierbinți și un pat de balansare pentru alte ocazii cu pături, perne, etc. sunt de asemenea incluse în acest cadru, dar mai mult tind spre o inovare în tradiție. Talismanul, rugăciunile scrise, care uneori si din cutii de aur sau argint, decorate cu pietre prețioase, au fost întotdeauna trimise copilului pentru a fi protejat împotriva ochilor răi, a băuturilor spirtoase, a bolilor ș.a. Acestea pot fi fixate pe pânză sau așezate în pat, aproape de copil. Rugăciunea cea mai comună este „van yakad”, respectiv un verset din Coran scris pe hârtie, gravat pe pietre semiprețioase, aur, argint etc. Turcii cred că în vremea profetului Mohamed exista un om renumit pentru ochiul său rău. El putea ucide oamenii pur și simplu, uitându-se la ei și intenționa să îl ucidă și pe profet în același fel, dar Gabriel l-a anunțat prin aducerea acestui verset. Profetul a citit versetul atunci omul rău a încercat să se uite la el. Imediat acesta a dispărut și de atunci toți musulmanii folosesc acest verset pentru protecția împotriva ochilor răi, inclusiv cei din societatea turcă.

Alte substanțe esențiale, cum ar fi săpunul, praful de curățare, medicamente pe bază de plante, tămâia, camforul, zahărul cristalizat sub formă de pulbere (nabat) au fost plasate în saci mici de mătase pentru a fi oferite în dar. Noua mamă și familia soțului ei au fost înștiințate în avans pentru timpul de livrare al acestora, iar odată ce totul era gata, totul ar fi dăruit alături de bomboane și dulciuri, cum ar fi noghl, monede de aur și argint, acestea din urmă regăsindu-se între articole. Slujbașii duceau darurile în casa mamei așteptate. Familia soțului, pe de altă parte, după ce a primit darurile, sacrifica un animal (vițel sau miel) sau o pasăre (cocoș), iar mese bogate erau oferite familiei și prietenilor. Cuplurile tinere locuiau în mod normal cu familia soțului, deci era obligația mamei de a deschide și inspecta elementele. După ce a admirat darurile, servitorii erau trimiși înapoi cu recunoștință. Cu cât starea bărbatului era mai bine fundamentată, cu atât mai complexe erau darurile.

Nașterea tradițională era asistată de moașele de sex masculin, deși au efectuat, de asemenea, astfel de acte, chiar înaintea medicilor turci. Textele menționează cât de mult ar fi trebuit să fie plătiți medicii în astfel de cazuri. Cu toate acestea, segregarea sexelor în Islam a încheiat astfel de practici și numai în cazuri excepționale bărbații au asistat copii. Majoritatea turcilor moderni nu urmează segregarea în această privință, dar cu toate acestea multe familii tradiționale preferă în continuare o femeie ginecolog. Până în secolul al XIX-lea, toate moașele folosite de femeile musulmane erau fie musulmani, fie evrei. Aceștia din urmă obișnuiau să ajute la nașterea copiilor, dar nu participau la celebrarea primei săptămâni de după naștere, așa cum o făceau moașele musulmane. Moașele de origine evreiască, de obicei, călăreau un măgar cu capul acoperit și erau plătite după mașterea de bebeluși, dar totodată li se ofereau dulciuri și fructe, dar niciodată mese.

Moașele de origine evreiască musulmană veneau pe jos, rămâneau la masă și participau la sărbătorile săptămânale după naștere. Astfel, nașterea avea loc în mod obișnuit într-o poziție mai mult decât așezată. O tavă imensă de cupru era așezată pe o rază mare de piele de pe corpul mamei. Interiorul tăvii a fost acoperit cu o cenușă extrem de fină pentru a absorbi sângele. Căsuțele din caramidă erau fost ridicate pe ambele părți, iar mama în momentul în care copilul sosea pe lume, era ajutată să stea pe acea platformă improvizată. Prin contracții, moașa și ceilalți asistau mama. Momentul nu era unul tensionat, ci se fredonau cântece, se spuneau glume și se spuneau rugăciuni.

Odată ce copilul s-a născut, mama și acesta au fost curățați. Mama era așezată înapoi în pat și i se oferea un serbet local și o mâncare caldă locală numită "Kachee". Placenta era tăiată și imediat era spartă cu un ac pentru a speria spiritele rele cum ar fi "Al". Aceste spirite au fost strâns asociate cu moartea copilului sau a mamei sau orice altceva care ar fi putut da greș în acel moment. Trucii au crezut într-un număr de spirite întunecate care atacă mama și nou-născutul, iar "Al" seamănă cu spiritele vechi. Placenta era îngropată în aer liber cu o bucată de cărbune pentru a ține pisicile departe. Buricul era și el tăiat și a legat cu două bucăți de fire albastre și albe. După acest moment, copilul era spălat în apă caldă cu un amestec din pudra primită în dar de către mamă.

Copilul era primul îmbrăcat într-un material lung de bumbac alb, cu o bucată tăiată pe jumătate pentru a acoperi partea din față și din spate. Aceasta a fost cunoscută sub denumirea de rochie a învierii. Scutecele erau puse ulterior și copilul era îmbrăcat cu o cămașă sau cu o rochie deasupra și era așezat în ghondagh, tot în alb. Capul era acoperit cu o pălărie mică (în cazul băieților) sau cu o eșarfă (în cazul fetițelor). Un așa-zis „pache” de siguranță cu rugăciuni, binecuvântat, era în mod normal atașat de cap, pentru a speria spiritele rele, cum ar fi "Al", timp de patruzeci de zile.

În primele trei zile după naștere, copilul era hrănit cu bucăți mici de unt și cu câteva linguri de zahăr cristalizat (nabat) dizolvat în apă caldă. Din cauza fricii de la spiritele rele, copilul nu era lăsat singur timp de patruzeci de zile. Cele mai multe familii bogate aveau asistente în mod normal, dar era necesar ca noile mame să-și alăpteze bebelușul. Acești oameni erau aleși foarte atent și dacă pretindea că făceau parte din linia Profetului, ei erau considerați o binecuvântare în acele famili. Moașa vizita copilul de câteva ori pe săptămână, până în a șasea zi. Vizitele se datorau dorinței de verificare a copilului și a mamei. În a șasea zi, urechile fetei erau străpunse și din nou erau folosite fire de culoare albastru și alb. Băieții erau circumciși în zilele impare, a treia, a cincea, a șaptea sau a noua zi. Semnificația acestor zile este de origine străveche, dar totuși circumcizia este o tradiție musulmană. Uneori, aceasta era amânată până în al cincilea sau al șaptelea an, dacă băiatul era bolnav sau slab ori pur și simplu circumcizia nu era disponibilă.

A șasea zi după naștere era o zi foarte importantă. Se credea că în această zi copilul și mama erau în mare pericol și erau predispuși să fie atacați de spiritele întunecate. Moașa vizita din nou familia și începea procesul de verificare împotriva duhurilor rele. Primul pas a fost numit "mohr kardan". O bucată de bumbac (panglică) a fost făcută într-o rolă lungă și la intervale regulate această, rolă era apăsată cu degetele. Apoi, suprafețele presate erau înnegrite prin frecarea în afara unui vas de gătit. Acestea au fost întotdeauna arse în exterior și au fost negre din cauza cărbunelui (dodeh). Rezultatul a fost o bucată lungă de bumbac alb întunecată la intervale. Acesta a fost numit mohr și a fost fie legat de capul mamei, fie tăiat în bucăți mai mici și atârnat în pe pereților.

Espandul și camforul erau fost arse până se transformau în cenușă și se recita o rugăciune comună numită "ayat ul korsi" din Coran. Tămâia era îndreptată spre jurul camerei și moașa adresa spre copil și mamă și așa-numitele șase direcții (nord, sud, est, vest, sus și jos) și versetele din Coran erau fost recitate.

  Cenușa din tămâie era folosită pentru a face urme de frumusețe (khal) între sprâncenele mamei, palmele, sânii și picioarele acesteia. Două bucăți de fir alb și albastru erau răsucite una în jurul celeilalte și o brățară era făcută și pusă în jurul încheieturii mâinii drepte a mamei. Ochii copilului s-au întunecat cu cenușa. Din teama atacului de către Al, copilul nu rămânea niciodată pe podea. Boabele crude și orezul erau răspândite în jurul patului și în toate colțurile camerei. Moașa mergea în jurul ei purtând un cuțit mare de bucătărie sau o sabie, dacă era posibil, și atingea ușor pereții, repetând cu voce tare faptul că ea crea un fort și, în cele din urmă, lăsa cuțitul aproape de pat. Alte doamne în vârstă (în mod normal două) repetau același act, dar foloseau altfel de boabe.

Hesar ab amintea în mod clar de practicile pre-islamice antice. Anahita, zeița apei, a fost, de asemenea, responsabilă pentru sănătatea semințelor de sex masculin și feminin, a ovulelor fertilizate și a nou-născutului. Ea avea o prezență puternică în astfel de ocazii și era rugată cu ritualuri și ofrande pentru a proteja copilul și mama.

A șasea zi a fost și ziua nominalizată pentru numirea copilului. Astfel, se pregătea o sărbătoare și era invitat clerul local. Înainte de masă, copilul era adus la reprezentantul clerului. Acesta putea să întrebe ce nume au avut în vedere părinții sau le sugera câteva, le scria numele și le plasa în mod aleatoriu într-un Coran. Apoi citeau rugăciunile în urechile drepte și stângi ale bebelușului, scoateau o hârtie afară și nota numele copilului. Noua mamă era complet acoperită și îngropată sub pături și nu trebuia văzută. Reprezentantul clerului așeza alături de ea, copilul purtat în mod obișnuit de către tatăl său, urmând ca apoi să repete numele cu câteva rugăciuni și să părăsească imediat camera. 

Odată, toți bărbații lăsau femeile să se relaxeze și începeau să cânte și să danseze. Cu primul bărbat născut, mama era numită după numele fiului său de atunci. De exemplu, dacă băiatul era numit Ali, mama era numită mama lui Ali. Întreaga noapte era petrecută în jocuri, în discuții și în divertisment pentru a se asigura că oamenii au rămas în stare de alertă și nu au căzut în somn în timp ce se îngrijeau de mamî și de nou-născutul.

Clericii au primit întotdeauna bani sau bunuri. Pentru a evita astfel de cheltuieli cu familiile sărace, tații, de preferință cei paterni, alegeau numele. Se ofereau cadouri copilului și familiilor bogate, care puteau include chiar și titluri de proprietăți. Numele erau în întregime islamic în zonele urbane. Cu toate acestea, triburile nomade și oamenii care trăiau în zonele rurale izolate păstrau nume vechi. Musulmanii sunt recomandați de instituțiile religioase să utilizeze doar numele islamic adecvat.

Astrologii foarte bogați erau însărcinați să consulte stelele și să scrie grafice pentru nou-născut. Diagramele dezvăluiau, în termeni generali, viitorul nou-născuților: când trebuie să se căsătorească, când să se aștepte la copii, care urma să fie partenerul lor și când vor muri. Multe dintre aceste diagrame din secolele trecute au supraviețuit. Cele mai vechi familii proeminente au încă diagrame aparținând strămoșilor lor mari. Au exisat tot felul de cărți care furnizau detalii minunate despre ce nume norocoase ar trebui să fie alese având în vedere timpul nașterii și constelațiile. Aceste tradiții au rădăcini în vremurile pre-islamice, când astfel de practici astrologice aveau un prestigiu extraordinar și de care erau în mare nevoie.

Mâncarea servită varia în funcție de localitate, un anumit fel de mâncare fiind o necesitate. Aceasta presupunea prăjirea unei cepee, amestecată cu oțet special, iar la sfârșit se adăugau ouăle Mama putuea să mănânce orezul pentru prima dată de la naștere, iar Odată cu apariția primelor raze de soare, fiecare se relaxase și era sigur că o să cadă în brațele somnului. 
O oaie se sacrifica în a șaptea zi și un picior era trimis moașei. Acesta a fost numit "aghigeh", iar animalul sacrificat era în numele copilului. Ei credeau că aceeași oaie ar deveni o cămilă în ziua învierii și va duce persoana (numită după) peste podul care merge în cer. Carnea era împărțită tuturor, cu excepția părinților. Pentru ziua de naștere erau preferați artiștii cu animale precum maimuța sau ursul mic. Acești oameni erau antrenori de animale și, de obicei, erau echipe de tați și fiu. Tatăl bătea la tobe, iar băiatul și animalele dansau împreună în timp ce adultul controla animalul prin sunetul tamburului. Acestea erau activități populare ale divertismentului stradal.

Alt divertisment popular pentru această ocazie era spectacolul de păpuși sau. Acestea au fost folosite în mod special în timpul petrecerilor de circumcizie. Povestirile erau compuse din folclorul local, erau povești despre eroi, legende vechi, povestiri de dragoste sau povestiri populare ale copiilor.

Prima baie după naștere a fost un alt eveniment major. În cazul nașterii de băieți, la zece zile după eveniment, iar în cazul nașterii de fete, la șapte zile după eveniment, mamei i s-a permis să se îmbăieze. Majoritatea familiilor foloseau băi publice și multe femei însoțeau proaspăta mamă. Diverse amestecuri erau preparate din noaptea trecută, iar un amestec care conținea ouă, linte și cafea acoperea părul femeii. Talia și burta erau masate cu miere, acoperite cu pudră din plante și învelite cu o țesătură moale. Și moașele musulmane erau invitate pentru această ocazie. Alaiul se aduna devreme dimineață la casa respectivei familii pentru a însoți noua mamă și copilul la baie. Dacă mama sau copilul nu se simțeau bine sau încă erau prea slabi, acest lucru se amâna până la recuperare.

Coranul era ținut deasupra capului, iar mama și nou-născutul treceau pe sub el înainte de a părăsi casa. Mama purta talisman și alte amulete considerate farmecate și norocoase în jurul gâtului. Un element numit ceașca cu patruzeci de chei era o parte esențială a ritualurilor. Aceasta era o mică ceașcă din cupru sau alamă și avea patruzeci de piese mici gravate cu „în numele lui Dumnezeu”, atașate acesteia. Variante locale ale rugăciunilor sau nume de sfinți au fost, de asemenea, gravate și utilizate. Aceasta a fost pentru a proteja împotriva deochiului și a altor spirite rele. Însoțitorii femeii făceau o mulțime de zgomote, dansau și cântau melodii pline de bucurie și amuzament pe drumul spre baie.

Odată ajunse la baie, femeile erau primite cu tămâie, cântece și tobe de către personalul de acolo. Mama era spalată, moment urmat de aplicarea unor adevărate tratamente faciale și a altor tratamente corporale, cum ar fi henna. Apoi, se serveau alimente, dulciuri și fructele aduse de grup. La sfârșit, mama mânca două ouă fierte și ceva dulce , după care era parfumată cu mai multă tămâie.

Copilul era spălat după ce mama era gata, masată și tratată cu henna, apoi acesta era ținut deasupra capului mamei. Ceașca celor patruzeci de chei a fost folosită pentru a turna apa peste copil și era interesant de urmărit cum apa cobora până la mamă. Această apă care trece prin numele sfinților sau rugăciunile din ceașcă a fost curățată și binecuvântată. Când apa a atins mama, se considera că aceasta o va proteja împotriva demonului de sterilitate. Acest lucru a purtat denumirea de turnarea apei din a 40-a zi. Multe dintre aceste ritualuri sunt o continuare a vechilor tradiții pre-islamice și nu sunt împărtășite de alți musulmani din zonă.

Festivitățile continuau după plecarea acasă. Erau servite mese rotunde, iar artiștii de stradă se prezentau în mod neașteptat dacă nu erau deja invitați. Cu toate acestea, ei erau întotdeauna bineveniți și în mod obișnuit se desfășurau în cabinele bărbaților, în timp ce femeile priveau de la distanță sau din spatele perdelelor închise.

Următoarea ocazie majoră a fost cea de-a 40-a zi de la naștere. Fetele erau duse spre o altă baie majoră chiar înainte de cea de-a 40-a zi, în timp ce băieții erau duși după această zi. Băile ceremoniale erau inițial, ritualuri de purificare în cele mai vechi timpuri, însă au devenit ritualuri de protecție după Islam. Aceeași ceașcă a fost folosită. Dacă nu se putea duce copilul la băile publice, alte ceremonii erau făcute acasă pentru a se asigura că ritualul a fost efectuat și copilul a fost protejat.

În mod ironic, majoritatea acțiunilor făcute copiilor pentru a-i proteja duceau uneori la rău, boală și chiar moarte. Decesele de bebeluși erau temute, iar în cazul copiilor foarte bolnavi, copilului nu i se dădea un nume, astfel încât spiritele rele să nu îl poată găsi. Dacă bebelușul a fost deja numit, părinții i-au schimbat numele pentru a confunda spiritele întunecate. Stofele erau împrumutate de la părinți cu copii sănătoși pentru a-i îmbrăca pe copii bolnavi în astfel de pânze, crezându-se că hainele noi și un alt nume ofereau protecție desăvârșită copilului.

Astăzi, deși societatea turcă este din ce în ce mai dezvoltată și mai modernă, părinții înșiși sunt responsabili în principal pentru achiziționarea de articole pentru copii. Bebelușii și mamele vor fi sub supraveghere medicală, iar dușurile pentru copii, populare în vest, devin o normă acceptată în rândul turcilor. Festivitățile cu ocazia sărbătorilor anuale pentru copii sunt noi, foarte populare și vizibile dacă sunt accesibile. Copiii sunt foarte iubiți și îngrijiți de întreaga familie extinsă, iar zilele lor de naștere reprezintă o ocazie pentru exprimarea acestei iubiri și atenții. Bunicii sunt deosebit de aproape de nepoții lor și sunt de așteptat să se implice activ în educația și dezvoltarea lor. 

3.4 Importanța ritualurilor nașterii în context religios în Turcia

Un copil născut în familia turcă va trece prin numeroase evenimente ceremoniale până când va avea doar o săptămână. Introducerea unui copil în lume și pregătirea lui pentru viață sub supravegherea lui Allah sunt aspecte luate foarte serios, iar ritualurile de naștere islamică sunt observate cu prudență în majoritatea gospodăriilor turcești și nu numai, ba chiar și în afara țărilor musulmane. Pentru părinții care doresc să ofere copilului cel mai bun început spiritual posibil în viață, ritualurile de naștere islamică sunt foarte importante.

Ritualuri pentru sănătate și atribute pozitive

Practica „tahneek” are loc foarte scurt după naștere. Înainte ca bebelușul să fie hrănit pentru prima dată cu lapte, el consumă ceva dulce. Un părinte sau un alt membru al familiei aduce o bucată dulce a unui fruct (pot fi folosite fructe sau miere) și apoi stoarce o parte din sucul acestetia în gura bebelușului. Această practică se crede că ajută la întărirea sistemului digestiv al bebelușului. Se speră, de asemenea, că oricine face ritualul va oferi propriile sale atribute pozitive nou-născutului. Un alt rit, cunoscut sub numele de „taweez” este respectat pentru a proteja copilul de starea de sănătate precară. Un șir atașat la o pungă mică care conține o rugăciune este legat în jurul încheieturii bebelușului imediat după naștere. Taweez este un ritual mai puțin comun, dar foarte important pentru cei care îl practic.

Dedicare lui Allah

Tatăl sau un membru respectat al comunității efectuează „adhan” în câteva minute de la sosirea nou-născutului. Adhan constă în șoptirea la urechea bebelușului shahadah musulmană sau proclamarea credinței: „Nu există Dumnezeu decât Allah și Muhammad este profetul Său”. Este crucial ca acestea să fie primele cuvinte pe care copilul le aude; cel puțin, ei ar trebui să fie primii care i-au vorbit direct. Shahada se repetă de mai multe ori zilnic în timpul rugăciunilor pentru toți musulmanii și este primul dintre cei cinci piloni ai islamului. Un alt rit include tăierea părului capului bebelușului în a șaptea zi după naștere. Greutatea părului în argint este apoi dată carității, destinată să arate că respectivul copil va deveni slujitor al lui Allah.

Curățenia pentru rugăciune

Majoritatea copiilor de sex masculin sunt circumciși înainte de a șaptea zi de viață. Aproape toată lumea musulmană participă la circumcizia masculină. Se crede că este mai igienic decât părăsirea prepuțului și ajută la curățenie. Când copilul este mai în vârstă, circumcisul îl va ajuta să-și păstreze hainele curate pentru rugăciune; acest lucru este deosebit de important deoarece nu putem oferi rugăciuni îmbrăcate în haine murdare.

Circumcizia a fost descrisă încă din antichitate. Se consideră că practica circumciziei este de cel puțin 15.000 de ani, dar originea și istoricul medical nu sunt bine cunoscute. Se efectuează, în general, pentru motive religioase, necesitate medicală, cum ar fi fimoza, balanita recurentă sau recursul estetic. Există și unele care acceptă circumcizia ca măsură preventivă pentru carcinomul penisului, carcinomul colului uterin, infecțiile tractului urinar și bolile cu transmitere sexuală.

Indiferent dacă este făcută din motive ritualice, tradiționale sau medicale, circumcizia rămâne cea mai obișnuită operație efectuată persoanelor de sex masculin în întreaga lume. În Turcia ca țară musulmană, motivul de bază pentru circumcizie este cel religios, iar circumcizia se face ca o ceremonie de același nivel. Aproximativ 800.000 de copii de sex masculin se nasc în fiecare an în Turcia si 95% dintre ei sunt musulmani. Astfel, circumcizia este una dintre procedurile cel mai des utilizate în statul turc. Tot aici, circumcizia este, în general, efectuată de o persoană care nu este instruită medical. Se poate considera că acest lucru creează principalul motiv pentru complicațiile circumciziei. Deoarece circumcizia este efectuată în general de practicanții tradiționali necalificați, caracteristicile variabile ale circumciziei nu pot fi determinate cu ușurință. Persoana care efectuează operația, un circumciser tradițional, spre exemplu, poate afecta și sănătatea copiilor.

În Turcia, majoritatea băieților musulmani, în general, suferă circumcizia înainte de pubertate și chiar imediat după naștere, în unele cazuri. Sprijinind această situație, s-a constatat vârsta medie a efectuării circumciziei la aproximativ 6 ani. Spre deosebire de țările din America și Europa, unde se practică circumcizia în perioada neonatală, aceasta se desfășoară la vârste mai înaintate în Turcia, iar calendarul poate afecta bunăstarea psihosocială a bărbaților. În ciuda faptului că circumcizia este o operație relativ simplă, pot apărea complicații de la trivial la tragic. Argumentul împotriva circumciziei se bazează pe complicațiile chirurgicale ale acestei intervenții la copii. Multe complicații datorate circumciziei au fost citate în diferite rapoarte. Rata de complicație după circumcizie este de 0,2-5% în literatură. Tulburările raportate după circumcizie includ hipospadias, amputație glanulară, fistule uretrale, aderări penisului, formarea de cheloide, hemoragie, stenoza carnei, infecție, circumcizia incompletă, edemul penisului, retenția urinară, gangrena penisului și masa intradermică. Latifoglu și colab. au constatat că formarea fistulei uretrale a fost cea mai frecventă complicație a circumciziei.

Circumcizia este de obicei o intervenție simplă și sigură, cu complicații minime, dacă este efectuată corect. Cele mai multe complicații rezultă de la persoane necalificate. Renunțarea la circumcizie este imposibilă pentru o populație musulmană; dar ar trebui să prevenim condițiile nesănătoase în timpul acestei proceduri. În mod ideal, fiecare bărbat care intenționează să se supună circumciziei trebuie evaluat în prealabil de profesioniști pregătiți medical și circumcizia trebuie efectuată în condiții aseptice la un centru medical de către chirurgi.

Demonstrarea recunoștinței

Practica „aqiqah” este o modalitate de a-i mulțumi lui Allah pentru nașterea și sănătatea nou-născutului. În aqiqah, o oaie este sacrificată, iar carnea este distribuită membrilor familiei și membrilor mai puțin norocoși ai comunității. Unele familii care trăiesc în afara teritoriului lor nativ comandă carnea de la un măcelar sau optează pentru a efectua sacrificarea în țara lor de origine. Aceasta din urmă îi permite celor nevoiași să-l folosească, ceea ce îndeplinește cel de-al treilea pilon al islamului – caritate. De asemenea, li se poate permite membrilor familiei să se întoarcă acasă pentru a participa la sărbătoare.

Importanța culturală și socială a ritualurilor

Un ritual este un set de comportamente și poate fi oferit de o comunitate religioasă. Termenul se referă întotdeauna la acțiuni care sunt stilizate și, de obicei, exclude acțiuni alese în mod arbitrar de artiștii interpreți sau executanți. Scopurile ritualurilor sunt variate. Ritualurile pot îndeplini obligații sau idealuri religioase, pot satisface nevoile spirituale sau emoționale ale practicanților, pot oferi educație socială și morală, pot demonstra respect sau supunere, sau ritualuri sunt făcute pentru plăcerea ritualului însuși. Din acest punct de vedere ritualurile și ritualurile menționate mai sus în rândul populației din Turcia pot fi considerate prin prisma diferitelor aspecte.

Ritualurile sunt o caracteristică a aproape tuturor societăților umane cunoscute, trecute sau prezente. Acestea includ nu numai diferite rituri și sacramente de închinare a religiilor și cultelor organizate ci și ritualurile de trecere a anumitor societăți, riturile de ispășire și purificare, jurămintele de credință, ceremoniile dedicării, inaugurările prezidențiale, căsătoriile, înmormântările, întâlnirile, evenimentele sportive, parada veteranilor și multe alte practici sociale. În diverse credințe, există o ordine religioasă. Deși ritualul este adesea folosit împreună cu închinarea într-un tabernacol religios, legătura reală dintre doctrina islamică și ritualurile ei poate varia considerabil de la religia organizată la spiritualitatea neinstituționalizată. Ritualurile pot ajuta la crearea unui sentiment ferm de identitate de grup. Oamenii s-au folosit de aceste elemente pentru a crea legături și chiar a hrăni relații interpersonale prin ritualuri și tradiții. Practicile aqeeqah sau khitan sunt cele mai bune exemple de îmbunătățire a relațiilor interpersonale și de a face armonie și coexistență în societate.

CONCLUZII

Ce roluri ar putea avea conceptul de tradiție în studiul societății și culturii contemporane este chestiunea majoră care ajunge la examinarea valorilor culturale ale societății. Tradiția este, fără îndoială, o caracteristică universală a existenței sociale umane: la fel cum nu se poate imagina o societate fără limbă sau schimb, ar fi la fel de greu să ne imaginăm o societate fără tradiție. Și în timp ce cuvântul „tradiție” aduce în mod obișnuit în minte imaginile exotice ale oamenilor primitivi angajați cu sârguință în activități mistice, se pot identifica tradiții și ritualuiri, atât sacre, cât și seculare în societatea „modernă”.

Tradiția și ritualurile sunt, de fapt, componente inevitabile ale culturii, care se extind de la procesele sociale și politice la scară mai largă până la cele mai intime aspecte ale experienței noastre de sine. Cu toate acestea, în cadrul acestei universalități, multiplicitatea inerentă a practicilor ritualice, atât între, cât și în interiorul culturilor, reflectă și diversitatea deplină a experienței umane. Nu a fost nicio coincidență pură, nici exotism primitiv care a plasat tradiția și ritualul în centrul dezvoltării gândirii antropologice: în schimb, perspectiva bogată a acestor două elemente reprezintă un obiect al analizei socio-culturale.

Un nou- născut în familia turcă va trece prin numeroase evenimente ceremoniale încă din primele clipe ulterioare nașterii. Introducerea unui copil în lume și pregătirea lui pentru viață sub supravegherea lui Allah sunt aspecte serios respectate de societatea turcă, iar ritualurile de naștere islamică sunt observate cu prudență în majoritatea gospodăriilor turcești și nu numai, ba chiar și în afara multor țări musulmane. Pentru părinții care doresc să ofere copilului cel mai bun început spiritual posibil în viață, ritualurile de naștere islamică sunt foarte importante.

Această abordare a explorat practicile tradiționale în contextul nașterii în Turcia, iar analiza a indicat, de asemenea, că majoritatea practicilor tradiționale de naștere prezintă influențe religioase.

REFERINȚE BIBLIOGRAFICE

Abd-El-Maeboud. (2009). Human life cycle and the beginning of life: An Islamic perspective. Period biol, 111, No 3.

Akbaba, D. E. (2008). Death related beliefs and laments among Nogay Turks. International and Quarterly Journal of Cultural Studies (Milli Folklor), 80(20)

Albayrak, A. (2006). Death related traditions and practices in Caferis. Journal of Fırat Universty Theology Faculty, 11(2)

Albayrak, A., & Arici, I. (2007). Offering condolences in Elazıg, Turkey. Journal of Fırat University Theology Faculty, 12(2)

Alkhateeb, S. (2004). The marriage contract in Islam.

Baskin, L.S., Canning, D.A., Snyder, H.M., et al.: Surgical repair of urethral circumcision injuries. J Urol, 1997

Bașgöz, İlhan. Folklore Studies and Nationalism in Turkey. Journal of the Folklore Institute, 1972, 9.2/3.

Bălu, Ion, Iancu, Marin, (2006) Romanian Symbolism: Text and Interpretation, Editura Erc Press, București;

Bloch, Maurice, ed. Political Language and Oratory in Traditional Society. New York, Academic Press, 1975

Bousoño, Carlos, (1975), The Theory of the Poetical Expression, Editura Univers , București;

Clements, P. T., Vigil, G. J., Manno, M. S., Henry, G. C., Wilks, J., Das, S., et al. (2003). Cultural perspectives of death, grief, and bereavement. Journal of Psychosocial Nursing, 41(7)

Collins, S., Upshaw, J., Rutchik, S., et al.: Effects of circumcision on male sexual function: debunking a myth? J Urol, 167, 2002

Coteanu, I., (1973) Functional Stylistics of the Romanian Language. Style, Stylistics, Language, Editura Academei, București

Dámaso, Alonso, (1977), Spanish Poetry, Editura Univers, București;

Dessing, Nathal M. Rituals of birth, circumcision, marriage, and death among Muslims in the Netherlands. Peeters Publishers, 2001.

Du Marsais, (1981), About Tropes, Editura Univers, Bucureși;

Duda, Gabriela, (2002) The Metaphor in the Romanian Symbolistic Poetry, Editura Eminescu București, p.116

Durand, G., (1963), Anthropological Structures of the Imaginary, Editura University Press of Paris, Paris

Fontanier, Pierre, (1968), The Figures of Speech, Collection “Science of the Man”, Editura Flammarion, Paris

Geçkil, Emine; Șahin, Türkan; Ege, Emel. Traditional postpartum practices of women and infants and the factors influencing such practices in South Eastern Turkey. Midwifery, 2009, 25.1.

Goody, Jack. The Logic of Writing and the Organization of Society. Cambridge, Cambridge University Press, 1986

Grimes Ronald L., particularly his Beginnings in Ritual Studies, Washington, D.C.: University Press of America, 1982.

Group μ, (1974), General Rhetoric, Traducere de Antonia Constantinescu și Ileana Littera, Editura Univers, București;

Heesterman J. C., The Inner Conflict of Tradition , Chicago, University of Chicago Press, 1985.

Hobsbawn, Eric, and Terence Ranger, eds. The Invention of Tradition. Cambridge: Cambridge University Press, 1983

Illouz, J., N., (2004), Symbolism, French General Bookshop, Paris

Inalcik, Halil. The nature of traditional society: Turkey. Political Modernization in Japan and Turkey, 1964

Jack Goody and Ian Watt, "The Consequences of Literacy," în Literacy in Traditional Societies, ed. Jack R. Goody, Cambridge: Cambridge University Press, 1968.

Keskin, M. (2003). Death related beliefs and rituals among the Shiite which belong to Sarısaltık Group. Journal of Social Sciences Institute, 15(2)

Kırkpınar, L. (2001). Social changes in Turkey and Turkish women. Ankara, Turkey: Institute for the Study of Turkish Culture Publication

Koren, Irit. The bride's voice: Religious women challenge the wedding ritual. Nashim: A Journal of Jewish Women's Studies & Gender Issues, 2006, 10.1

Latifoglu, O., Yavuzer, R., Ünal, S., et al.: Complications of circumcision. Eur J Plast Surg, 1999

Lausberg, H., (1967), Elements of Literary Rhetoric, Editura Max Hueber , München;

Leach, Edmund. "Ritual." International encyclopedia of the social sciences 13 (1968)

Leertouwer L., "Inquiry into Religious Behavior: A Theoretical Reconnaissance," în Religion, Culture and Methodology, ed. P. van Baaren, H. J. W. Drijvers, Haga, Mouton, 1973

Lobar, S. L., Youngblut, J. M., & Brooten, D. (2006). Cross-cultural beliefs, ceremonies, and rituals surrounding death of a loved one. Pediatric Nursing, 32(1)

Mancaș, Mihaela, (2005), Modern Romanian Artistic Language. Sketch of Development, Editura Universității din București, București;

Marcus, George E., Michael M. J. Fischer. Anthropology as Cultural Critique. Chicago: University of Chicago Press, 1986

Marino, Adrian, (1980), Mircea Eliade's Hermeneutics, Editura Dacia, Cluj-Napoca

Monroe, Beardsley, (1958) Aestetics. Problems in the Philosophy of Criticism, New York, Harcourt, Brace & Co.

Moore, Sally F., Barbara G. Myerhoff, eds. Secular Ritual. Amsterdam: Van Gorcum, 1977

Morrier, H., (l961), Dictionary of Poetics and of Rhetoric, University Press of France, Paris;

Negrici, Eugen, (1988), Systematics of the Poetry, Editura Romanian Book, București

Neț, Mariana, (2005), General Linguistics, Semiotics, Mentalities, Editura European Institute, Iași

O’Gorman, S. M. (1998). Death and dying in contemporary society: an evaluation of current attitudes and the rituals associated with death, dying, and their relevance to recent understandings of health and healing. Journal of Advanced Nursing, 27

Okumus, Fevzi, et al. Cultural tourism in Turkey: A missed opportunity. Journal of Hospitality Marketing & Management, 2012, 21.6

Open University. (1992). Death and dying: Religious practices wall chart: A guide to general principles. Conform http://www.cumbria.gov.uk/elibrary/content/internet/536/656/383848595 5.pdf

Pierre Bourdieu în Outline of a Theory of Practice, trad. Richard Nice, Cambridge, Cambridge University Press, 1977

Rankin, Bruce H., Aytaç, Ișik A. 2006: Gender Inequality in Schooling: The Case of Turkey. Sociology of Education 2006, Vol. 79 (Ianuarie)

Rebușapcă, Ioan. Realii istorice, tradiții, simbol ritual. Romanoslavica, 2009, 44

Richard Comstock W.et al., eds., Religion and Man: An Introduction, New York, Harper and Row, 1971

Robins, R., H., (1968) General Linguistics An Introductory Survey, Editura Longmans, Londra

Robson, W.L., Leung, A.K.: The circumcision question. Postgrad Med, 91, 1992.

Rogojanu, Dumitru-Cătălin, et al. Ciocnirea civilizațiilor: Turcia și UE?. Postmodern Openings, 2010, 01.

Sandikci, Ozlem; Ger, Guliz. In-between modernities and postmodernities: theorizing Turkish consumptionscape. NA-Advances in Consumer Research, Volum 29, 2002.

Saussure, Ferdinand de, (1998), Course of General Linguistics, Editura Polirom, Iași;

Seckelmann, Astrid. Domestic tourism—a chance for regional development in Turkey?. Tourism Management, 2002, 23.1

Smith, C. M., & Maurer, F. A. (2000). Community Health Nursing (2nd ed.). Philadelphia, PA: Saunders.

Steven Sangren P., History and Magical Power in a Chinese Community, Stanford, Stanford University Press, 1987)

Swahānanda, Swami. Hindu Symbology: And Other Essays. Sri Ramakrishna Math, 1987.c

Tapper, Nancy. Changing Wedding Rituals in a Turkish Town. Journal of Turkish Studies, 1985, 9.

Tapper, Nancy; Tapper, Richard. The birth of the prophet: ritual and gender in Turkish Islam. Man, 1987

Tapucu, A., & Aksoy, S¸ . (2004). An overview of practices performed from death to burial in S¸ anlıurfa. Journal of Harran University Medical Faculty, 1(3)

Thomas, L. V. (2003). Funeral rituals. Journal of Selçuk University Theology Faculty, 15

Todorov, T., (1974) Researches on Linguistic Symbolism, “Poetics”

Todorov, Tzvetan, (1983), Theories of the Symbol, Editura Univers

Ursache, Petru, (1976), Folkloric Poetics, Editura Junimea, Iași

Valeri, Valerio. Kingship and Sacrifice: Ritual and Society in Ancient Hawaii. Chicago, University of Chicago Press, 1985

Vulcănescu, Romulus, (1987), Romanian Mythology, Editura Academiei, București, pp.35-36

Weintraub, D. , Shapiro, M. 1968: The traditional family in Israel in the process of change – crisis and continuity. The British Journal of Sociology. Vol. 19, Nr. 3, Septembrie 1968

Wellek, René, Warren, Austin, (1967), The Theory of Literature, Editura pentru Literatură, București

Yavuz, Sutay. Completing the fertility transition: Third birth developments by language groups in Turkey. Demographic Research, 2006, 15

Yick, A. G., & Gupta, R. (2002). Chinese cultural dimensions of death, dying, and bereavement: focus group findings. Journal of Cultural Diversity, 9(2)

Yildiz, H. (2007). Ceremony and rituals performed at the death and following the death in the Alawite tradition. Research Journal of Turkish Culture and Hacı Bektas¸ Veli, 42

Zafiu, Rodica, (1996), Romanian Symbolistic Poetry, Editura Humanitas , București