Monismul în relația dintre minte și corp Trecerea de la dualism la materialism Coordonator: Conf. Univ. Dr. Gabriel Vacariu Absolvent: Neacșu Eugen –… [614275]

Universitatea București
Facultatea de Filosofie
Specializarea Filosofie

Lucrare de Licență
Monismul în relația dintre minte și corp
Trecerea de la dualism la materialism

Coordonator:
Conf. Univ. Dr. Gabriel Vacariu

Absolvent: [anonimizat] – Ionuț

București, 2016

Cuprins

1. Introducere 2
2. Caracteristici generale ale dualismului 4
2.1 Dualismul cartezian 7
2.2 Relația de armonie dintre minte și corp 10
2.3 Apropierea de monism: epifenomenalismul 13
3. Începuturile monismului modern 16
3.1 O nouă interpretare: fizicalismul 23
4. Mintea, corpul sau ambele? 26
4.1 Corpul sau creierul? 28
4.2 Conștiința în relația dintre minte și corp 30
4.3 Conștiința în raport cu inteligența artificială 33
5. Concluzie 36
6. Referințe bibliografi ce 38

2

1. Introducere

Această lucrare are scop o analiză a principalelor direcții apărute în abordare
problemei ce ține de interacțiunea dintre minte și corp. Este vorb a aici bineînțeles
despre cele două mari direcții apărute de -a lungul istoriei și anume: dualismul
împreună cu toate variantele sale și monismul.
Lucrarea își propune să facă o scurtă analiză a acestor abordări asupra
problemei minte -corp enumerate mai s us, ca în final să se poată extrage o concluzie
care să identifice care dintre aceste direcții este privită ca fiind cea mai potrivită în
abordarea acestei probleme.
Voi începe această analiză plecând de la dualism deoarece consider că acesta
include și a duce în discuție de fapt ceea ce identificăm ca problemă și anume:
interacțiunea dintre minte și corp. În acest caz voi încerca să prezint cele mai
importante direcții ale dualismului scoțând în evide nță tocmai modul în care acest a
abordează problema inter acțiunii. Voi identifica cele mai importante concepții apărute
în dualism ca de exemplu: dualismul cartezian al lui Rene Descartes , care este de fapt
principalul factor în readuce rea la suprafață a problemei interacțiunii. Bineînțeles că
vor exista referin țe la mai multe abordări, dar în principal voi încerca să analizez ce
înseamnă de fapt să privim mintea din perspectiva unei entități ontologic diferită. Voi
pune accent și pe epifenomenalism, care aduce o perspectivă interesantă în abordarea
problemei int eracțiunii. Practic susținătorii epifenomenalismului încearcă să rezolve
problema interacțiunii fără însă a renunța la una dintre entități , ca în cazul abordărilor
susținătorilor monismului.
În continuare voi analiza bineînțeles și direcția pe care o abor dează monismul.
Punând accent în principal pe baza fundamentală a sa ce const ă in eliminarea uneia
dintre entități și încercarea de a demonstra că există doar o singură entitate și c ă de
aceea problema interacțiunii nu -și mai are rostul. Ceea ce este o abo rdare interesantă
ținând cont că există direcții diferite cu privire la care este de fapt entitatea superioară

3
din relația minte -corp, adusă în discuție de către dualiști. Pentru a evidenția acest
aspect voi analiza idealismul în contrast cu materialismul și fizicalismul.
În final voi încerca să îmbin aceste abordări și să ajung la o concluzie
introducând ceea ce consider că este o problemă de actualitate în încercarea de a
descoperi o rezolvare la problema interacțiunii. Consider că analizarea conștiinței din
perspectiva celor două direcții este vitală pentru încercarea noastră de a ajunge la o
concluzie.
În final am ales această temă deoarece mi s -a părut extrem de interesantă
această complexitate a minții noastre ce în mod paradoxal se pune singură în
dificultate atunci când încercăm să descoperim care sunt funcțiile și caracteristicile
acesteia. Un alt lucru care mi s -a părut interesant a fost totalitatea de direcții care
încearcă să rezolve această problemă a interacțiunii dintre minte și corp și în p rincipal
tăria argumentelor pe care fiecare abordare asupra problemei o aduce. Ceea ce scoate
în evidență de fapt complexitatea problemei cu care avem de -a face. De aceea această
lucrare încearcă să pătrundă cât este posibil în multitudinea acestor abordăr i și să
concluzioneze în final o direcție.

4

2. Caracteristici generale ale dualismului

Termenul dualism este folosit de -a lungul istoriei în principal pentru a descrie
două caracteristici opuse cuprinse de același cadru. Făcând referire doar la problema
prezentată observăm că dualismul aici nu aduce în reprezentare două lucruri opuse, ci
două componente care fac parte din același plan de discuție, dar care sunt ontologic
diferite. Acesta este dualismul în relația dintre minte și corp. Această diferență
ontologică adusă în discuție prin terminologia acestui termen este posibilă doar prin
considerarea minții ca nefiind parte din această realitate, ținând cont că în cazul
celeilalte părți și anume a corpului, nu putem decât să spunem că este inclu s în această
lume.
Principala problemă care rămâne și care aduce în discuție această diferență
ontologică prezentată de caracteristicile dualismului este imposibilitatea definirii a
proprietăților minții. Această imposibilitate este dată de caracterul ont ologic al acestor
proprietăți, care spre deosebire de cele ale corpului (proprietăți care mai pot fi definite
și ca proprietăți fizice), cele ale minți nu pot fi percepute empiric. Dacă discutăm pur
din punct de vedere epistemologic despre aceste proprietă ți ale minții, putem spune că
ele nu pot fi descoperite și nu vor putea fi niciodată descoperite (păstrând pur această
interpretare științifică) datorită diferențelor ontologice față de lumea în care trăim.
Observăm că fără această imposibilitate de caract erizare prezentată mai sus nu putem
discuta despre un dualism în această problemă a diferenței dintre minte și corp.
Aducând în discuție istoria diferenței reprezentată de dualism descoperim că
acesta a avut de -a lungul timpului mai multe moduri de interp retare cu privire la
aspectul minții. În antichitate mintea era reprezentată prin intelect, acest intelect
reprezentat de către Platon prin caracteristicile sufletului , păstrează această diferență
de natură ontologică. Sufletul este văzut de Platon ca inte rmediar dintre realitate și
lumea Ideilor (o lume pe care o putem numi forțat prin prisma limbajului actual o
lume a conceptelor). Acest intelect se păstrează și la Aristotel, dar cu o diferență
importantă în interpretarea sufletului. Aristotel spre deoseb ire de Platon identifică
corpul și sufletul ca două entități care sunt într -o strânsă legătură una cu cealaltă, pe

5
când definiția sufletul regăsită în scrierile lui Platon nu includ această legătură dintre
intelect și corp. Observăm că în cazul lui Aristot el apare problema diferențelor
ontologice dintre suflet și corp, acestea nefiind două substanțe diferite. În acest caz
putem afirma că în cazul teoriei aristotelice nu putem discute despre dualism, ci mai
degrabă despre un monism clasic, ce descrie mintea și corpul ca fiind de aceeași
natură ontologică. Însă Toma d’Aquino aduce în discuție această abordare, asupra
intelect ului și a corpului, prezentată de Aristotel. Ace sta afirmă că Aristotel identifică
intelectul (sau altfel spus forma) ca fiind substanța unei persoane, dar nu persoana în
sine. Doar împreună cu corpul putem vorbi despre un om în întregime. Altfel spus
observăm că în acest caz și Aristotel prezintă o formă a dualismului.
Poate cea mai importantă interpretare a dualismului ce își are rămășiț ele și în
prezent este cea a lui Rene Descartes. Acesta a introdus substan ța în discuția deja
prezentată în cadrul dualismului. Definiția pe care Descartes a dat -o proprietăților
minții este că aceasta îndeplinește toate proprietățile cognitive, pe când co rpul este
folosit doar ca un instrument. Pentru Descartes această diferență ontologică dintre
minte și corp este o diferență de substan ță. El susține că cele două formează un sistem
în pofida acestei diferențe. Singura problemă ce apare în teoria lui Desca rtes este
modul în care aceste două entități reușesc să comunice fără a se afla în același plan
ontologic. Aceasta este o problemă pe care Descartes a ridicat -o nereușind însă de -a
lungul vieții să ofere o explicație.
Putem spune că este destul de greu să deducem catalogarea făcută de
Descartes în legătură cu clasificarea materială făcută de acesta cu privire la minte și la
corp. Problema apare în privința minții, deoarece aceasta este văzută în această
paradigmă ca fiind imateria lă (deoarece mintea este l ipsită de proprietățile fizice,
respectiv materiale ce definesc această lume), iar Descartes folosește ca fundament
pentru ambii termeni prezentați substanța . Aici putem observa imposibilitatea
existenței a imaterialului. Aceasta este principala problemă c are apare în teoria lui
Descartes, problema care este adusă în discuție și de majoritatea filosofilor ce susțin
în principal materialismul. În concluzie putem spune că singura problemă în teoria lui
Descartes este caracteristica materială a minții.
Există trei mari direcții, sau putem spune tr ei mari fundamente pe care se
bazează diferitele reprezentări ale dualismului din antichitate până în prezent și

6
anume: dualismul ce are la baza substanța, cel ce este bazat pe proprietăți și ultimul,
dualismul bazat pe predicate1.
Cel mai interesant și actual dintre cele trei este teoria dualistă ce explica
caracterul predicatelor folosite de noi în descrierea anumitor fenomene ale lumii
înconjurătoare. Susținătorii acestei derivații duale prezintă imposibilitatea intersectării
majorității conceptuale produse de minte cu fenomenele fizice descrise. În alte cuvinte
putem spune că nu putem face o legătură strânsă între concept și realitate. Unele
dintre singurele lucruri pe care le putem descrie cu o precizie de sută la sută sunt în
principal elemente de bază ale structurilor fizice ce compun această lume, ca de
exemplu toate elementele din tabelul periodic. În continuare dualismul ce are la baz ă
proprietățile enumerate se aseamănă foarte mult în perspectivă cu cel pre zentat mai
sus. Diferența dintre ele tine de descrierea unui fenomen din natură. Aceste proprietăți
descrise sunt de fapt caracteristici diferite ce nu pot fi descrise în planul ontologic al
realității noastre. Observăm că aici diferența ontologică nu apar e doar în descrierea
anumitor fenomene ca în primul caz, ci este chiar unul din factorii crea tori ai acestor
fenomene. Ultim a direcție și an ume dualismul bazat pe substanță este de fapt ceea ce
am prezentat mai sus când am făcut referire la dualismul carte zian, această
perspectivă asupra d ualismului va fi prezentată în următorul capitol.
O ultimă clasificare pe care o voi face în privința dualismului este cea care
face referire la interacțiunea dintre minte și corp. În această privință apar tot trei
abordă ri și anume: interacționismul, epifenomenalismul și paralelismul 2. Cele trei se
diferențiază prin modul în care interacționează mintea și corpul. În cazul
interacționismului exista o influență reciproca între minte și corp, pe când în cazul
epifenomenalis mului nu există interacțiune decât dintr -o singură direcție și anume cea
a corpului sau mai putem spune a fenomenelor fizice asupra fenomenelor psihice.
Paralelismul este ceea ce reiese foarte clar din nume, ca și în cazul interacționismului
și anume ca ce le două entități nu interacționează în nici un fel.
Cred că cel mai interesant lucru cu privire la dualism este dificultatea adusă de
complexitatea descrierii acestei teorii în contradicție cu materialismul.

1 Stanford Encyclopedia of Philosophy, Dualism , 19 Aug 2003, reviz. 29 Feb. 2016

2 Ibidem.

7

2.1. Dualismul cartezian

Când vorbim despr e dualismul cartezian vorbim de fapt despre Rene
Descartes. Următorul citat reprezintă înc eputul muncii acestuia cu privire la felul în
care Descartes percepea mintea și mo dul în care acesta o relaționa în raport cu corpul:
„În continuare am examinat cu at enție ceea ce am fost. Am văzut că
deși pot pretinde că nu am un corp sau o lume unde eu să fiu inclus, nu pot în
nici un fel să pretind că eu nu exist. Am văzut că, dimpotrivă, simplul fapt prin
care m -am gândit să pun la îndoială adevărul sau celelalte l ucruri, duce chiar
evident la certitudinea că am existat; altfel dacă aș fi încetata să mai gândesc,
chiar dacă toate celelalte pe care mi le -am imaginat ar fi fost adevărate, nu ar
fi trebuit să am nici un motiv să cred că am existat.De aici am știut că a m fost
o substanță a cărei singură natura este să gândească și care nu necesită nici
un spațiu, sau nu depinde de vreun lucru material pentru a exista”3
Din acest acest argument al lui Descartes reiese că singurul lucru pe care ne
putem baza este prezumți a că existența noastră depinde doar de capacitatea noastră de
a gândi. Acesta susține că nu putem fi siguri de lumea materială ce ne înconjoară, ci
doar de noi înșine atâta timp cât avem această capacitate de gândire. Însă dacă
analizăm bine acest argument observăm că apare o problemă ce ține de
convenționalitatea pe care Descartes a făcut -o prin ignoranta, sau prin omiterea
anumitor încercări de presupunere. Es te vorba despre considerentul că mintea nu
poate fi materială. Acest lucru nu poate fi susținut d in argumentul prezentat de
Descartes pe care l -am prezentat mai sus. Exista o posibilitate pe care Descartes nu a
luat-o în considerare și anume c ă și mintea, precum creierul, poate să fie parte din
lumea materială, chiar dacă poate fi o entitate complexă ce încă nu poate fi
determinată; acest lucru nu elimina posibilitatea existenței acesteia ca un lucru
material.

3 Discourse on Method , trans. Paul J. Olsca mp. Indianapolis: Bobbs -Merrill, p. 13

8
Însă în următoarele lucrări ale sale Descartes și -a revizuit afirmațiile. În
Meditații de exemplu a renunțat să afirme că lumea materială este o existență dată,
acesta spunând că nu putem fi siguri de acest lucru. În meditația a cincea acesta
începe să descrie noul său sistem: „dar ce sunt atunci eu? Un lucru care gândește?
Ce este asta? Un lucru care se îndoiește, înțelege, afirma, neagă, vrea, refuza și care
de altfel, își imaginează și simțurile”4. În acest citat apare distincția prezentată mai
sus, distincție prin care Descartes susține că nu putem demonstra prin nimic existenta
materialului, ci doar arată ca acesta poate fi considerat o înfăp tuire a minții noastre
prin instrumentul gândirii. Tot aici regăsim începutul descrierii diferenței cu ajutorul
extensiunii dintre minte și corp: „Am enumerat extinderile diferitelor părți ale unui
lucru. Am atribuit acestor părți anumite dimensiuni, forme , poziții, și mișcări dintr -un
loc în altul; iar acestor mișcări le -am atribuit durate diferite”5. În acest citat
observăm clar cum Descartes descrie materialul s au lumea materială ca o extindere.
Însă argumentul principal pe care Descartes l -a adus cu pri vire la această
distincție dintre minte și corp apare în meditația a șasea, unde acesta vorbește în
detaliu despre extinderea substanței. Pentru Descartes mintea nu poate fi materială
deoarece aceasta nu are o întindere a existenței schimbătoare în compara ție cu
materia. De aic i reiese dualismul prezentat de către Descartes, care este de fapt ceea
ce am prezentat cu un capitol mai sus și anume dualismul bazat pe substanța.
Din această diferență susținută de Descartes prezentată mai sus, reiese de fapt
întrebarea care a adus atâta dificultate susținătorilor dualismului, în consecință
apariția monismului. Este vorba despre: Cum interacționează cele două dacă una
poate fi extinsă și cealaltă nu? Această întrebare a dat destul de multe dificultăți
susținătorilo r dualismului cartezian, dificultăți ce nu au fost rezolvate nici până în
zilele noastre. Interesant este ca Descartes nu a dat prea mare importanță acestei
probleme apărute din afirmațiile sale. În scrierile ulterioare acesta s -a concentrat mai
mult pe ro lul acestei conexiuni, neglijând ceea ce de fapt s -a dovedit ulterior ca fiind
mult mai important și anume conexiunea dintre cele două și cum este aceasta posibilă.

4 Descartes, Rene: Discourse on Method and Meditations on First Philosophy , Donald A. Cress trans.
(Hackett Publishing Co., Indianapolis 1980), p. 63

5 Ibidem, p. 85

9
Pentru a explica această interacțiune apărută în urma presupunerilor lui
Descartes, unul d intre adepții lui Descartes și anume Malebranche a inclus în această
relație divinitatea. Teoriile acestuia spun că nu există de fapt o interacțiune între minte
și corp, ci această iluzie a interacțiunii este dată de Dumnezeu care corelează în
același timp corpul și mintea pentru a simula o interacțiune. În acest sens putem spune
că un fenomen fizic generat de Dumnezeu, este în același timp simulat și în interiorul
minții noastre. Acest lucru duce la identitatea dintre un fenomen men tal și un fenomen
fizic, această identitate fiind bineînțeles pur una iluzorie. Observăm că pentru noi
această explicație este destul de greu de digerat. În primul rând putem spune că acest
lucru este destul de complicat și în consecință inutil. Dacă considerăm intervenția lui
Dumnezeu, atunci lucrul cel mai plauzibil ar fi fost tot o formă de monism în care ar fi
existat doar minte și prin intermediul ei și corpul împreună cu lumea înconjurătoare
sau invers și anume mintea să fie de fapt doar un construct al creierului. Observăm de
fapt ca cea de -a doua concluzie este de fapt baza materialismului, însă nu putem
spune că avem același fundament, deoarece în această explicație divinitatea este
pilonul principal.
În consecință putem spune că dualismul cartezian este unul dintre cele mai
importante piloane în relația dintre minte și corp. Descartes a reuși t să schimbe
paradigma existentă încă din antichitate și în același timp a lăsat în urmă o problemă
care nu și -a găsit rezolvarea nici până în prezent.

10

2.2 Relația de armonie dintre minte și corp

În acest capitol vom discuta despre una dintre cele mai interesante viziuni
asupra relației dintre minte și corp din modernism. Ceea ce este interesant în ceea ce
susține Leibniz este faptul că încă mai putem regăsii anumite afirmaț ii cu privire la
conștiință și lipsa acesteia și în lucrările din prezent din domeniul științelor cogniției.
Un alt lucru important este acela că prin teoria sa , Leibniz nu susține nici dualismul
cartezian, dar nici monismul. Aceasta încearcă să sintetizez e o nouă interpretare a
interacțiunii dintre minte și corp plecând de la bazele para lelismului. Acest lucru arată
că de fapt nu există nici o interacțiune dintre minte și corp în viziunea lui Leibniz, ci
doar o legătură de armonie la care voi ajunge în con tinuare.
Leibniz susține că există doar un singur fel de substanță din care sunt compuse
lucrurile din această lume. Acest fapt aduce în discuție și mintea cu toate proprietățile
ei. Putem spuse despre această afirmație a lui Leibniz că este de fapt o int erpretare
moni stă, dar cum am spus și mai sus, paralelismul este o componentă importantă în
interpretarea lui Leibniz. La prima vedere aceste două componente ale teoriei par să
formeze o contradicție logică. Însă chiar dacă cele două entități sunt formate din
aceeași substanță, pentru Leibniz nu este același lucru cu corpul. Acesta susține că
cele două sunt diferite din punct de vedere metafizic.
Observăm că cele prezentate mai sus nu reușesc însă să răspundă la aceeași
întrebare pe care am întâlnit -o până acum și anume: cum inte racționează cele două
entități? Nu am reușit să răspundem la această întrebare nici cu ajutorul
interacționismului lui Descartes, dar nici cu ajutorul teoriei divinității propusă de
Malebranche. Dar Liebniz vine cu o altă interpreta re a acestei interacțiuni, acesta
vorbește despre armonia prestabilită 6 ce stă la baza acestei interacțiuni. Acesta
afirm ă că există o linie comună spre care tind cele două entități. Acest teren comun
este prezentat de Leibniz ca fiind creația naturală. A cesta susține că pentru a îndeplinii

6 Stanford Encyclopedia of Philosophy, Leibniz's Philosophy of Mind , 22 Sept. 1997, reviz. 11 Noiem.
2013

11
acest factor este esențial ca mintea și corpul să fie într -o coordonare reciprocă. Aici
apare această armonie prestabilită a lui Leibniz, deoarece este necesară o coordonare
ce are un caracter a priori pentru a îndeplin ii acest țel comun. Astfel putem spune că
două părți compuse din aceeași substanță, dar care sunt metafizic diferite pot
interacționa prin această armonie despre care ne vorbește Leibniz.
Cel mai interesant lucru ce apar e din acest raport armonic dintre m inte și corp,
este de fapt modul în care acestea două interacționează. La prima vedere putem spune
că poate exista o comunicare între cele două entități ținând cont de faptul că acestea
sunt formate din aceeași substanță. Un astfel de raport ce se poate fo rma este de fapt
un raport de cauzalitate pe care Leibniz încearcă să -l nege în următorul argument:
„strict vorbind, putem spune că nici o substanță creată nu exercită vreo acțiune
metafizică sau influx pe orice alt obiect. Pentru că, să nu mai menționăm c ă nu se
poate demonstra cum ceva poate trece de la un lucru la substanța celuilalt”7. Acest
citat întărește noțiunea pe care Leibniz o avea cu privire la potențial a relație de
cauzalitate ce se poate forma între substanțele a două lucruri diferite. Acesta nu credea
că este posibilă o asemenea relație, fapt ce reiese și din descrierea calităților pe care le
deține substanța unui lucru: „natura unei substanțe individuale sau a unei ființe
complete este de a avea o noțiune atât de completă încât este suficient ă să conțină și
să ne permită noua să deducem din ea toate predicatele subiectului cărui a i se
atribuie această substanță”8. Este interesant cum Leibniz face tranziția de la
conceptul unei substanțe complete la practicabilitatea acestuia în evidențierea
totalității acesteia. Un alt lucru interesant este că aceast ă autosuficiență pe care o are o
substanță nu explică incapabilitatea acesteia de a interacționa cu o altă substanț ă a
unui lucru diferit. Acest lucru pare a fi problema argumentului lui Leibniz. Pu tem
afirma că acest argument nu este suficient pentru a demonstra că două entități diferite
ce se compun din aceeași substanță nu pot interacționa.
În final putem să rămânem cu raționamentul lui Leibniz dacă apelam la ceea
ce a spus Descartes și anume c ă mintea este inextensibila. Dacă aplicăm acest fapt la
modul în care minte a și corpul sunt văzute de către Leibniz și anume c ă cele două sunt

7 Gonzalo Rodriguez -Pereyra, Leibniz's Principle of Identity of Indiscernibles , Oxford University Press,
2014, p. 75

8 G. W. Leibniz, Discourse on Metaphysics , 1686 (trad. Jonathan Bennett) , p. 80

12
compuse din aceeași substanță, atunci putem să afirmăm că în acest caz nu putem
avea interacțiune între minte și co rp, deoarece substanța din care acestea două sunt
compuse nu este extensibilă. Dacă presupunea ca „interacțiunea cauzală dintre două
ființe necesita transmiterea sau transpunerea parților acestor două ființe” 9atunci
putem presupune că punctul de vedere su sținut de Leibniz este adevărat. Însă chiar și
acest lucru nu este definitoriu pentru a nega aceast ă interacțiune. Ceea ce se întâmplă
aici este de fapt imposibilitatea actuală de a demonstra că exista interacțiuni intre
substanțele a două lucruri diferite . Nu putem să luăm ca adevărat un argument ce are
la baza doar o problemă ce ține de observarea unui fenomen și nu o argumentare clară
împotriva acestui fenomen.
Consider că abordare lui Leibniz este totuși o interpretare nouă , apărută în
dualismul clasic , ce nu -și are legăturile în nici una dintre cele două mari direcții. Poate
că la prima impresie privind teoria lui Leibniz, aceasta pare să dețină clar un caracter
monist , însă acest lucru este eliminat chiar de filosof prin afirmația: „imaginativ ă o
mași nă ca o moară de vânt, unde putem include percepțiile. Dacă analizăm mai bine
această mașină, observăm că nu găsim decât părți care se împing una pe cealaltă și
nu percepții. De aceea nu putem să ne uităm după percepții în mașini complexe , ci în
structuri simple ale substanței”10. Prin acest lucru Leibniz demonstrează că nu este
suficient ca lucrurile să fie compuse din aceeași substanță, dacă din punct de vedere
metafizic acestea sunt diferite. Se pare că nu este vorba despre monism în teoria lui
Leibniz, c i despre capacitatea unei substanțe complexe de a putea fi percepută în toate
ipostazele acesteia.

9 Stanford Encyclopedia of Philosophy, Leibniz's Philosophy of Mind , 22 Sept. 1997, reviz. 11 Noiem.
2013

10 Monadology and Other Philosophical Essays . Translated and edited by Paul Schrecker and Anne
Martin Schrecker. Ne w York: Bobbs -Merrill Co., 19 65, p. 76

13

2.3 Apropierea de monism: epifenomenalismul

Consider că cea mai apropiată variant ă a dualismul față de fizicalism, este
epifenomenalismul. Acesta este, cum am prezentat și în alt capitol , interacțiunea
dintre minte și corp doar dintr -o singură direcție și anume cea fizică.
Epifenomenalismul susține de fapt că fenomenele mentale sunt generate de
fenomenele fizice. Dacă ar fi să reducem acest lucru la o descrierea pur biologică, am
putea spune că orice modificare în structura creierului duce la un anumit eveniment
mental. Unul dintre susținătorii acestei interpretări a dualismului a caracterizat
epifenomenalismul prin următoarea afirmație „sufletul se af la legat de corp precum
clopotul unui ceas de legături, iar conștiința răspunde la sunetul pe care clopotul îl
face când este lovit”11. Din acest citat reiese caracterul pasiv pe care îl are conștiința
în această legătură. Un lucru interesant este ținând co nt de caracterul său materialist,
aplicabilitatea pe care a avut -o epifenomenalismul în studiile psihologice din perioada
de început.
Putem găsi formulări ale epifenomenalismului încă din secolul șaptesprezece,
însă această direcție a dualismului a luat a mploare abia în secolul optsprezece. Una
din primele formulări ale sale a fost făcută de Charles Bonnet care spunea că „sufletul
este un simplu spectator al mișcării corpului” . Unul dintre criteriile de bază care
explic ă și afirm ă acest curent este respect area legilor naturale, sau altfel spus a legilor
fizice. Spun acest lucru deoarece până la urmă fără acest fundament nu poate fi
explicată aceasta interacțiune îndreptată într -o singură direcție. Explicația const ă în
faptul că un fenomen mental care este p rivit în epifenomenalism ca o structură ce nu
face parte din lumea naturală, nu poate să interacționeze cu această lume respectiv cu
fenomenele fizice constituente ei. Pur și simplu putem să spunem că dacă oricare ar fi
un fenomen mental ce interacționează cu un fenomen fizic, duce la încălcarea legilor
fizicii. Este evident că nu poate fi adevărat ceea ce am afirmat mai devreme, deoarece

11 Huxley, T.H. (1874). On the hypothesis that animals are automata, and its history . Fortnightly
Review, 22, 555 -580. Reprinted in Collected Essays: Volume I, Method and Results, 195 -250. London:
Macmillan 1893, p. 242

14
legile naturale nu pot fi încălcate, ca de exemplu cele normative. Consider totuși c ă
cel mai important lucru la epifeno menalism este acest aspect al fenomenelor mentale.
Dacă stăm să analizăm acest lucru observăm că este factorul principal în cazul acestei
direcții ale dualismului. Putem spune chiar c ă dualismul în cazul acesta a fost puțin
forțat în detrimentul monismului . Făcând o scurtă analiza observăm că
epifenomenalismul conține toate calitățile fizicalismului prin acceptarea tuturor
fenomenelor fizice, adică axarea pură pe structurile neurologice și evidențierea
caracterului principal al acestora , plus fenomenele men tale. Aici putem spune că
aceste fenomene mentale nu constituie aproape nici un rol. În concluzie consider că
această caracteristică duala a epifenomenalismului a fost dată doar de tradiția
dualismului cartezian. Se poate observa clar că partea constituită de fenomenele
mentale putea fi eliminată fără o consecință clară în ansamblul structurii formate.
Lăsând la o parte monismul de orice fel observăm că unul dintre cele mai bune
contraargumente aduse epifenomenalismului vine tot din partea dualismului. Ace st
lucru apare tot în cadrul fenomenelor mentale. Acest contraargument afirm ă că nu
putem să scoatem din calcul fenomenele mentale și că acestea sunt un factor esențial
în definirea noastră prin totalitatea lucrurilor, dar în principal a stărilor constitue nte
nouă. Acest contraargument duce de fapt epifenomenalismul spre direcția
interacționismului. Dar afirmând acest lucru ajungem la aceeași problemă a
interacționismului și anume: imposibilitatea descoperirii cauzei principale a
fenomenelor mentale și ce i nfluen ță au acestea asupra fenomenelor fizice. Acest lucru
este evidențiat și în combaterea acestui contraargument de către epifenomenaliști. În
consecință putem spune că în această privin ță nu se poate dovedi importanț a și
influența fenomenelor mentale în viața noastră.
Absurditatea evidentă 12 este un alt contraargument care face apel tot la lipsa
caracterului mental din această ecuație și care susține că dacă am afirma că
epifenomenalismul este adevărat am ajunge la concluzia că nu ar exista identitatea de
sine. Acest lucru derivă din credința că mintea este de fapt fundamentul identității
noastre. Însă acest contraargument pare puțin forțat, deoarece el poate fi aplicat și în
alte cazuri ale dualismului, chiar și în interacționism putem să apelăm la ace st
contraargument ținând cont că nici acolo nu putem să dovedim de fapt care este

12 Stanford Encyclopedia o f Philosophy, Epiphenomenalism , 18 Ian. 1999, reviz. 3 Feb. 2015

15
influenta fenomenelor mentale. Dacă ar fi totuși să presupunem că acest
contraargument este plauzibil, acest lucru ar însemna că mintea ar trebui să dicteze
întotdeauna, ceea ce ar duce la o diferență și o superioritate ontologică din partea
acesteia. Acest lucru nefiind posibil în epifenomenalism deoarece în această
reprezentare metafizică nu exista nici o diferență în acest plan între minte și corp.
Acest lucru este afirmat chiar de interacțiunea, fie ea doar într -un singur sens, între
cele două.
În concluzie putem spune că epifenomenalismul este situat la granița dintre
dualism și monism, iar dacă nu ar fi fost aceasta dificultate cu privire la perceperea
fenomenelor mental e (dificultate ce poate fi eliminată pe viitor), această direcție ar fi
fost una din principale abordări în domeniul relației dintre minte și corp, sau tot întărit
de aceste fenomene mentale, ar fi fost eliminat întru -totul. Observăm că principalul
factor în cazul epifenomenalismului (ca și în cazul multor direcții ale dualismului)
este de fapt reușirea descifrării modului de funcționare și raportare al fenomenelor
mentale.

16

3. Începuturile monismului modern

Putem vorbi despre interpretări a le monismului încă din antichitate, însă
principalele direcții pe care acesta le -a luat au luat amploare în modernism. Consider
că principalele forme ale monismului care arata clar cele trei direcții sunt: idealismul,
materialismul și monismul neutru. Voi discuta despre cele trei deocamdată doar
printr -o abordare oarecum paralelă față de dualism.
Pentru început voi încerca să discut despre monismul neutru care după părerea
mea poate fi considerat ă cea mai interesantă formă de monism dacă nu luăm în calcul
pragmatismul de care fizicalismul d ă dovadă în prezent. Cel mai important reper din
modernitate cu privire la această direcție este David Hume. Putem spune și despre
Baruch Spinoza că a susținut această linie de gândire, însă teoriile acestuia aveau mai
degrabă un caracter dual. Totuși Hume a fost considerat de mulți ca unul dintre
pionierii monismului neutru. Acesta scriere a sa confirma direcția sa de gândire,
direcție ce este sugestiva monismului neutru: „voi presupune pentru început; că
există doar o s ingură existenta, pe care am să o numesc obiect indiferent sau
percepție, astfel pare să se potrivească scopurilor mele, înțelegând prin ambele ceea
ce un om obișnuit înțelege prin pălărie, sau pantof, sau orice altă impresie transmisă
către el prin simțur i”13. Din această afirmație a lui Hume putem extrage esențialul ce
stă la baza monismului neutru și anume lipsa identificări cu una dintre părțile
constituente ale relației minte -corp. În următoarea afirmație , Hume reușește să descrie
bazele sistemului său, dar și cum percepe acesta mintea în raport cu realitatea:
„Ceea ce noi numim minte, nu este altceva decât un morman sau o
colecție de percepții diferite unite între ele prin anumite relații… Acum că
orice percepție poate fi distinsă de o alta și poate f i considerată separat din
punct de vedere al existenței sale;”14

13 Hume, D., 1739, A Treatise of Human Nature , edited by L. A. Selby -Bigge, Oxford: Clarendon Press,
1975, p. 366

17
Acest pasaj oferit de Hume indic ă de fapt direcția monismului neutru. Prin
aceasta autonomie a percepțiilor , acesta stabilește neutralitatea celor două entități în
discuție. Ceea ce înseamnă că nu exista nici o diferență între entitățile prezentate mai
sus. Din acest lucru rezultă că minte a și corpul sunt la nivel de egalitate. În concluzie
observăm că nu exista nici o diferență între fenomenele mentale , respectiv percepțiile
și fenomenele fiz ice definite prin obiecte. Cele două părți se pot întrepătrunde, asta
însemnând că nu au un caracter bine definit. Este interesant cum aceast ă viziune
ajunge să spună că nu exista nici măcar o diferență între minte și corp la nivel
ontologic, acțiunile lor putând fi întrepătrunse fără a cădea într -o dilemă metafizică.
Până la urma principalul criteriu de interpretar e al acestor entități rămâne ne stabilit în
cazul monismului neutru. Deoarece dacă este să luăm ca exemplu un obiect, în acest
caz noi nu putem s pune dacă obiectul respectiv este c aracterizat de o percepți e sau de
un fenomen fizic.
Tocmai acest caracter neutru prezentat mai sus necesit ă o serie de clarificări.
Deoarece acest ă neutralitate este de fapt o cale de mijloc ce poate fi influențată din
ambele direcții. Dacă se elimină interacțiunea cu ambele entități putem observa că nu
ar mai exista nici o posibilă baza de discuție pe această temă. Pot fi prezentate trei
cazuri de neutralitate în acest aspect:
1. O entitate de bază este neutră doar în cazul în care nu este în mod intrinsec
nici mentală, dar nici fizică.
2. O entitate de bază este neutră doar în cazul în care figurează în bazele
reductive ale ambelor componente.
3. O entitate de bază este neutră doar în cazul în care legile mentale și fizice
sunt a plicabile asupra ei. 15
Aceste trei ipostaze prezentate mai sus, sunt de fapt totalitatea variantelor
posibile ce pot fi luate în considerare în vederea definirii neutralității. Observăm că
indiferent de ce varianta a neutralității expuse mai sus alegem, to ate entitățile descrise
de acestea sunt identice în mod intrinsec. Se pare că am descoperit adevărata baza a

14 Ibidem, p. 207

15 Stanford Encyclopedia of Philosophy, Neutral Monism , 3 Feb. 2005, reviz. 28 Ian. 2010

18
monismului neutru și anume: atâta timp cât o entitate nu trece într -una dintre extreme
(fiind bineînțeles vorba despre extrema percepțiilor minții și cea a obiectelor fizice)
acesta poate fi caracterizată ca neutră.
În final, pentru a termina analiza monismului neutru este esențial să
aprofundăm această caracteristică specifică și anume neutralitatea elementelor c e
formează acest sistem monist . Prob lema care apare aici este descoperirea elementelor
neutre din care se pot forma cele mentale sau fizice. Ceea ce sporește dificultatea
găsirii acestor elemente, este că pentru a îndeplinii caracterul neutru, aceste a trebuie
să nu fie fundamentat e pe nici u na dintre cele două entități, vorbind tot despre minte și
corp, dar în același timp trebuie să fie capabile în mod intrinsec să creeze fenomene
mentale sau orice componentă fizică. Observăm cât de complicate sunt criteriile ce
definesc aceste elemente. Con sider că această abordare a monismului neutru duce la
complicații destul de evidente. Se poate spune la prima vedere că este aproape
imposibil să cauți ceva ce nu are o caracteristică aparte, dar duce la formarea
caracteristicilor tuturor elementelor. Dacă ar fi să ne raportăm la acest lucru strict din
punct de vedere epistemologic, am observa că este aproape imposibil să stabilim un
front comun în vederea identificării elementelor neutre.
Consider că este posibil ca ace asta să nu fie abordarea corectă în privința
neutralității, deoarece nu putem definii ceva din acest front neutru. Dacă privim puțin
spre materialism și chiar și spre idealism, observăm că acestea se identifică cu una
dintre părțile componente ale ecuației. În cazul idealismului mintea este pionul
principal, pe când în materialism avem întreaga structură naturală așezată ca
fundament. Diferența adusă de monismul neutru scoate la iveală o problemă și anume:
lipsa unei baze, a unui instrument de plecare. După părerea mea este aproape
imposibil să definim ceva din elemente ce nu ar trebuii strict să conțină acel ceva.
Cred că este destul de clară aceasta dificultate în abordarea monismului neutru. De
aceea în continuare voi încerca să prezint și celelalte două fațete importante în istoria
monismu lui și anume cele prezentate la început: idealismul și materialismul. Este
destul de interesant cum cele trei abordări au ocupat cumva toate pozițiile posibile ale
relației dintre minte și corp (rămânând în caracterul monismului bineînțeles), vorbim
despre poziția în care mintea este factorul principal, cea în care corpul prin totalitatea
legilor fizice este prezentat ca și factor principal, dar și poziția despre care am discutat

19
până acum, cea în care este introdusă neutralitatea ca și caracteristica princ ipală a
acestei relații.
În continuare voi discuta despre idealism și formele acestuia. Principala
caracteristică a idealismului este de fapt controlul total al minții în relația dintre
aceast a și corp. De fapt este vorba despre constituirea totală a real ității de către minte.
Acesta este de fapt principalul criteriu scos în evidență de către susținătorii
idealismului. Putem scoate de aici afirmația că nu putem vorbi despre realitate din
exteriorul minții noastre. Din punct de vedere metafizic observăm că nu putem discuta
despre o realitate propriu -zisă, o realitate asemănătoare cu lumea noastră
înconjurătoare, ci despre o transpunere a realității prin mijloacele minții (ținând cont
că această realitate e creată pur de către minte).
Am discutat mai devreme că există două concepții fundamentale ale
idealismului și anume:
1. Mentalul este fundamentul ultim al întregii realități.
2. Există lucruri ce sunt concepute în afara minții, dar care sunt incluse de
către această în realitatea formată.16
Consider că este puțin ciudată a doua variantă a idealismului enumerata mai
sus. Deoarece intervine o anumită restricționare a minții în această privință. Nu mai
putem discuta despre o participare totală în planul metafizic al fenomenelor mentale,
dacă se descoperă că de fapt c ă aceste fenomene constituie realitatea prin apel la
structurile fizice, structuri care nu sunt situate în același plan metafizic ca și cele
mentale. Putem spune că atâta timp cât există un element exterior procesului mental
de constituire al realității at unci nu mai putem discuta despre un proces care este în
totalitate bazat pe fundamente mentale.
În ceea ce privește prim a concepție fundamentală prezentată mai sus. Aceasta
este de fapt adevărata direcție reprezentativă pentru modul în care idealismul a fo st
prezentat din perspectiva controlului metafizic al minții.

16 Stanford Encyclopedia of Philosophy, Idealism , 30 Aug. 2015

20
Principala diferenț ă dintre cele două concepții ale idealismul poate fi precizata
prin modul în care cele două se raportează la felul în care descriu modul de
funcționare al fenomenelor mentale și anume: putem vorbi despre idealismul
ontologic și despre idealismul epistemologic.
Dacă ne raportăm fix la idealismul ontologic, putem spune despre acesta ceea
ce am afirmat și mai sus, dar și ceea ce îi confirma și denumirea și anume: acest
idealism pune în prim plan toate structurile mentale, structuri ce fundamentează
totalitatea real ității metafizice. În acest caz mintea d ă structura ontologic ă a realității.
Cum am spus și mai devreme, după părerea mea acesta este direcția esențială pentru a
evidenția caracterul fundamental al idealismului.
Idealismul epistemologic cuprinde însă o abo rdare total diferită față de cel
ontologic. Aici caracterul principal este dat de interacțiunea minții cu realitatea și nu
de formarea acesteia. Acest lucru mi se pare că elimina tocmai esențialul și anume
influen ța factorului principal în relația dintre m inte și corp. Dacă eliminăm aspectul
creator în mod singular al minții, atunci nu mai putem să afirmăm că partea
fenomenelor fizice este complet eliminată. În acest caz consider că nu mai putem să
mai vorbim despre un idealism pur.
O altă direcție care apa re din această reinterpretare aduse de idealismul
epistemologic este incluziunea acestuia în cel ontologic. Acest aspect reiese tocmai
din poziționarea acestuia într -o lume metafizică dată. Problema apare atunci când
observăm că această lume metafizică est e de fapt o generare a idealismului ontologic.
În acest caz idealismul epistemologic este cumva parte componentă a realității
formate de către minte în cazul idealismului ontologic. Acesta este un lucru interesant,
deoarece scoate din ecuație idealismul ep istemologic, dar în același timp slăbește
percepția noastră asupr a idealismului ontologic. Acest lucru se întâmpla , deoarece
acest efect apare și în mod invers. Adică nu mai putem discuta despre factorul totalitar
pe care -l deține mintea în privința metafi zicii, deoarece în acest caz raportările
epistemologice prezentate mai sus, elimin ă integritatea ontologică creată de către
idealismul metafizic. Cu alte cuvinte putem spune că existența celor două , inclusă în
aceeași raportare , poate elimina de fapt chiar această clasificare fundamentală.

21
În concluzie putem spune că principala problemă a idealismului este
identificarea exactă a fenomenelor mentale și a modului în care acestea creează sau
interacționează cu realitatea.

În continuare voi discuta despre mat erialism, dar cu precădere despre
materialismul eliminativ sau eliminati vismul, deoarece consider că această
interpretare a materialismului este de fapt partea ce arata cel mai bine poziționarea în
extrema opusă a id ealismului ontologic. Eliminativistii su sțin că această abordare
asupra relației dintre minte și corp este una greșită. Cu alte cuvinte ceea ce fac aceștia
este să scoată din discuție mintea cu toate caracteristicile sale. Întrebarea este ce
propun aceștia ca alternativă și cum demonstrează că s tările mentale sunt de fapt o
abordare greșită și că acestea nu există.
Principala abordare pe care se bazează eliminativismul este atacarea
supozițiilor psihologice. Pentru eliminativisti nu exista stări mentale așa cum sunt
susținute de către cercetăril e psihologice. Aceștia au eliminat minte ca și parte
funcțională în descrierea activităților , sau explicarea tuturor acțiunile pe care le
întreprinde un individ.
Pentru a demonstra că de fapt capacitățile noastre cognitive sunt bazate doar
pe fenomenele fizice, eliminativistii au încercat să discrediteze ceea ce se numește
psihologia populară . Aceasta este considerată o teorie ce încearcă să facă predicții
bazate pe anumite stări mentale asupra comportamentului unui individ. Unul dintre
contestatarii aces tei abordări este Paul Churchland care susține că nu putem de fapt să
contestăm o teorie descriptivă cu m este cea a psihologiei populare prin afirmații ce
vin din ultimele descoperiri ale neurostiintei. Acesta afirm ă că „teoria psihologiei
populare nu nece sită o neapărată schimbare, chiar și ca o teorie descriptivă; sau să
fie schimbată printr -o caracterizare normativă de către orice teorie descriptivă a
mecanismelor cerebrale , fiindcă rațiunea este definită ca fiind peste atitudinile
propoziționale, cum ar fi dorințele sau crezurile. De aceea psihologia populară este
aici ca să rămână”17. Este interesant cum Churchland afirm ă că încă nu este

17 Eliminative Materialism and the Propositional Attitudes , Journal of Philosophy, Volume 78, February
1981, p.77

22
momentul să renunțăm totuși la a atribuii anumite calități ale noastre structurilor
mentale, chiar dacă este clară în domeniul neuroștiinț ific. Însă acesta a încercat să și
conceapă un viitor în care exist ă posibilitatea ca majoritatea lucrurilor pe care nu le
înțelegem astăzi să fie descoperite, iar astfel să ajungem să nu mai discutăm despre
psihologie și toate structur ile minții în felul în care discutăm astăzi. Acesta chiar
susține că „eliminarea psihologiei populare… este strict legată de descoperirile din
domeniul neuroștiinț ei”18. Consider că această abordare de a forța totuși păstrarea
unei interpretări ce va fi î n mod sigur invalidat ă de noile posibile cercetări din
domeniul neuroștiinț ei este de fapt o abordare ce încearcă doar să explice cumva ceea
ce apare la prima vedere în problema relației dintre minte și corp.
În final pot spune că eliminativismul este pâ nă la urmă o direcție care poate fi
confirmată de descoperirile din domeniul neuroștiinț elor cu privire la structura
creierului. Consider că prin aceste cercetări se poate ajunge la umplerea golurilor ce
lasă loc de interpretare, iar prin această interpret are se poate ajunge la tot felul de
explicații, tocmai pentru a încerca să motivăm anumite comportamente și
funcționalități ale structur ilor întâlnite în viața noastră

18 Eliminative Materialism and the Propositional Attitudes , Journal of Philosophy, Volume 78, February
1981, p.84

23

3.1 O nouă interpretare: fizicalismul

Poate cea mai evidentă și de actualitate d erivație a monismului este
fizicalismul. Spun asta deoarece consider că se bazează pe cea mai plauzibilă
interpretare a relației dintre minte și corp și în interpretarea din domeniul metafizicii.
Ceea ce afirma până la urm ă fizicalismul este că tot ce ne î nconjoară este con stituit
din elemente fizice sau survine din interacțiuni pur fizice. Observăm că aceasta este
de fapt o abordare metafizică asupra relației dintre minte și corp.
Fizicalismul este o abordare relativ recent apărută în istoria interpretăril or ale
monismului . Acesta poate fi considerat materialismul pur, de aceea se și folosesc
aceste terminologii pentru a descrie ceea ce reprezintă fizicalismul. Singura diferență
între termenii fizicalism și materialism ar consta în limitare interpretării
materialismului. Dacă ar fi să facem o raportare metafizică la cele două terminologii
am putea spune că fizicalismul încadrează toate elementele lumii noastre, pe când unii
filosofi spun că materialismul este limitat doar la materie și la ce constituie aceas ta.
Până la urmă dacă vrem să fim conciși în explicațiile noastre putem să abordăm
această direcție sub numele de fizicalism, tocmai pentru a fi siguri că luăm în calcul
toate componentele realității cum este privită ea și astăzi. Însă nu acest lucru este
important în abordarea acestei direcții relativ recente asupra problemei relației dintre
minte și corp.
Poate cele mai importante întrebări cu privire la fizicalism sunt acestea două:
1. Ce înseamnă să spunem că totul este fizic?
2. Este adevărat să spunem că to tul este fizic?19
Observăm că pentru a răspunde la a doua întrebare trebuie să formăm un
răspuns pentru prima întrebare, iar pentru a face asta trebuie să formăm un cadru ce ne
poate ajuta să răspundem. Ceea ce este interesant în fizicalism este metoda prin care
noi putem să ne raportăm la acesta. Este evident că singura metodă pe care trebuie să

19 Stanford Encyclopedia of Philosophy, Physicalism , 13 Feb. 2001, reviz. 9 Mar. 2015

24
o abordăm pentru a răspunde la prima întrebare este apelul la faptele empirice. Cumva
ajungem să descriem metafizic realitatea noastră prin intermediul epistemologi ei.
Unul dintre susținătorii fizicalismului, David Lewis, a încercat să explice cum
am putea răspunde la aceste întrebări. Acesta a făcut apel la un exemplu pentru a
evidenția răspunsul:
„O imagine punct -matrice deține anumite proprietăți globale – este
simetrică, este dezordonata e.t. c și totuși ceea ce vedem în această imagine
sunt doar puncte și spații libere pe fiecare rând al matricei. Proprietățile
globale nu sunt altceva decât niște tipare pe care se bazează organizarea
punctelor. Din asta survine ca două imagini ce au proprietăți globale diferite
pot însă avea aceeași aranjare în rândul punctelor”20
Ceea ce reiese din acest exemplu este faptul că fizicalismul este de fapt baza
acestei lumi, fiind reprezentat prin punctele pe care Lewis le folosește î n exemplul
său. Însă în acest exemplu Lewis face referire și la acele proprietăți globale,
proprietăți ce pot fi clasate ca fiind restul structurilor ce formează acest ansamblu
metafizic. Interesant este că Lewis afirma în continuare ca aceste structuri
complementare pot fi schimbate fără a modifica componentele fizice ale realității.
Cumva aceste proprietăți globale sunt fundamentate pe proprietăți fizice, iar indiferent
de modificarea lor, acest fundament nu se schimbă. Dacă facem o mică analiz ă asupra
totalității structurale a afirmației lui Lewis , observăm că aceasta reușește să răspundă
la prima întrebare prezentată mai sus și anume: ce înseamnă să spunem că totul este
fizic?21. Felul în care răspunde la această întrebare este destul de simplu. Dacă luăm
două lumi și presupunem că ele sunt identice din punct de vedere al proprietăților
globale, atunci rezultă că acestea sunt identice și din punct de vedere al proprietăților
fizice. Ceea ce înseamnă că dacă ar fi să presupunem invers, nici nu ar mai conta dacă
cele două lumi sunt identice din punct de vedere al proprietăților globale pentru că ele
oricum ar fi identice fizic. De aici putem să concluzionăm că indiferent de natura lor,
aceste proprietăți survin din caracteristicile fizice ale unei lumi. Ceea ce arat ă exact ce
înseamnă o lume văzută de fizicaliștii. Este de fapt o lume ce indiferent de aspectele

20 Stroud, B., 1986, ‘The Physical World’, Proceedings of the Aristotelian Society , p. 14

21 Stanford En cyclopedia of Philosophy, Physicalism , 13 Feb. 2001, reviz. 9 Mar. 2015

25
sale și de caracteristici, este fundamentată pe elemen tele fizice conținute în aceast a.
Indiferent de structurile constituente, toate survin din comple xitatea fizică a acestei
lumi. Aceasta este viziunea pe care fizicaliștii o prezintă când vine vorba despre tipul
acesta de monism . A doua întrebare aduce în discuție un element puțin contradictoriu
cu primul și anume: alcătuirea și a celorlalte valen țe ce apar în această ecuație din
elementele libere (putem vorbi despre procesele psihologice ale minții). Consider că
acest aspect poate fi rezolvat doar prin răspunsul la întrebarea : dacă putem încadra ca
și fenomen fizic, ceea ce doar survine dintr -un elemen t fizic. Raportându -ne la această
întrebare putem spune că există deja posibilitatea unor fenomene mentale (dar care nu
pot fi însă demonstrate încă) ca alte structuri ce par să survină din elementele fizice
sunt de fapt în ansamblu compuse doar din aceste a. Dacă ar fi să simplificăm această
lume doar la fizicabilitatea ei am putea să răspundem pozitiv la ambele întrebări
prezentate. Însă deocamdată suntem limitați de aceleași cercetări în domeniu (care
încă nu au ajuns să facă legătura între toate structur ile fizice). Ceea ce înseamnă că o
lume fizic ă poate fi prezentată astăzi doar ca un potențial.
În concluzie putem spune că fizicalismul este cea mai recentă abordare ce
deține anumite caracteristici definitorii ale mentalității noastre actuale. Bineînțel es
dacă presupunem că direcția spre care vom continua să mergem este aceasta , a
cercetărilor și observațiilor empirice, observații ce încearcă să întărească această
supoziție a unei metafizici bazate în întregime pe elemente și proprietăți fizice.

26

4. Mintea, corpul sau ambele?

Am ajuns în punctul în care trebuie să analizăm toate datele prezentate în
capitolele anterioare și să vedem dacă putem să extragem de acolo un răspuns valid la
această întrebare, dar nu înainte să vedem dacă întrebarea m erită să fie analizată.
Când vorbim despre relația dintre minte și corp, facem de fapt apel la cele două
direcții pe care le -am abordat până acum și anume: dualismul și monismul. Dacă ar fi
să analizăm această întrebare nu o putem face decât din perspectiv a celor două
direcții.
Observăm că pentru fiecare răspuns posibil extras din întrebarea de mai sus
apare în continuare încă o întrebare. Ceea ce însemna că dacă de e xemplu luăm ca
răspuns valabil că ambele entități , ca în cazul dualismului , sunt de fapt fundamentale
pentru această relație, atunci apare faimoasa problem ă pe car e am mai prezentat -o și
în alt capitol și anume: cum interacționează cele două entități în acest caz? Nici dacă
abord ăm ceea ce susțin moniști nu scăpăm de problem a care apar ulterio r și care ține
de natura factorului dominant însușit. Adică trebuie să găsim o explicație prin care să
vedem care dintre cele două: mintea sau corpul sunt de fapt adevăratele entități care
guvernează și întrețin această relație.
Consider că este esențial pentru a putea să analizezi această problemă cauzată
de dilema minte -corp să analizezi toate variantele susținute și formate de -a lungul
istoriei, aici fiind vorba despre ceea ce am prezentat până acum în capitolele
precedente și de aici , să argumentezi o alegere și să elaborezi problemele ulterioare
care apar în urma alegerii făcute.
Ceea ce mi se pare interesant la abordarea acestei întrebări este în primul rând
limitările cognitive de care te lovești în timpul analizei asupra direcțiilor despre care
am vorbit până acum. Probabil de aceea această problemă este una destul de delicată
dacă ar fi să discutăm pur despre argumentarea deciziilor luate. Aceast ă limitare este
bineînțeles da tă de complexitatea structurile mentale, aici mă refer nu numai la factor i
ce sunt percepuți ontologic diferit față de structurile fizice, dar și chiar la acestea, care
dacă ar fi să analizăm puțin câteva dintre cercetările și descrierile din domeniul

27
neuro științific am observa cât de vaste sunt de fapt ansamblul structurilor n oastre
fizice , ce formează rețelele cerebrale . Până la urmă cred că cea mai mare dificultate
este data nu de către minte ci de limitările (să sperăm că temporare) pe care le avem
atunci când încercam să observăm și să descriem creierul.
În concluzie putem afirma că este destul de greu să ajungem la un argument
suficient de puternic pentru a stabilii exact care este direcția corectă spre care ar trebui
să tindem pentru a avea posibilitatea explicării relației dintre minte și corp (sau a
infirmării acestei r elații). Cred totuși ca singurul lucru posibil ar fi să stabilim dacă are
rost să presupunem cumva că există anumite structuri pur mentale, posibilitate care
consider că este întărită de lipsa dovezilor contrare din cercetările neuroștiințific e sau
dacă tr ebuie să așteptăm noi descoperiri asupra structurii creierului. Chiar și alegerea
dintre dualism și monism (ca să nu mai vorbim și despre elaborarea acest eia
ulterioară) depinde în principal de această evoluție ce ține de o înțelegere mai bună a
corpului n ostru.

28

4.1 Corpul sau creierul?

Poate la prima vedere a ceast a nu pare o întrebare necesară în studierea relației
din minte și corp. Însă trebuie să vedem dacă există în cazul acesta (făcând referire
strict la relația dintre minte și corp) o diferență între sensurile acestor doi termeni și
dacă schimb ă în vreun fel modul în care ar trebui să abordăm relația dintre minte și
corp, s au creier în cazul acesta.
Principalul factor despre care trebuie să discutăm const ă în necesitatea
corpului în această ecuație. Iar ca să stabilim acest lucru trebuie să vedem dacă
sistemul cognitiv este influențat și de alte componente în afara creierului. Până la
urmă ce ne interesează sunt doar procesele cognitive complexe precum gândirea. Nu
are rost să vorbim despre sistemul nervos periferic sau cel vegetativ, deoarece acestea
două nu influențează prin nimic procesele pe care le luăm în calcul atunci când
vorbim despre ceea ce ar putea influența fenomenele mentale.
Dacă privim din direcția opusă și anume de pe poziția structurilor mentale ,
observăm că nu se schimba cu nimic interacțiunea fie că ne referim la creier, fie că
vorbim despre corp. Dar însă dacă abordam problema și din poziția structurilor
cerebrale , atunci s -ar putea să găsim o influență generată și de restul corpului, nu
numai de către creier.
Pentru a analiza problema propusă mai sus trebuie să vedem dacă găsim o altă
componentă a corpului cu excepția creierului care să influențeze cumva aceasta
interacțiune dintre minte și corp (vorbim în princi pal despre fizicalism sau
eliminativism). Putem să analizăm această problemă discutând despre posibilitatea
transplantelor de organe și despre moartea cerebrală. Aceste două abordări sunt pur
empirice și susținute foarte ușor cu date exacte.
Ce putem conc luziona din descrierea modului în care se poate face un
transplant de organe este pur și simplu această posibilitate care există. Deci în
concluzie observăm că posibilitatea de a transplanta un organ este exact de ce avem
nevoie pentru a demonstra că nu ex istă un alt organ cu excepția creierului care să

29
împiedice buna funcționare a structurilor cerebrale și a interacțiunii dintre minte și
corp. Chiar dacă nu avem demonstrația unui transplant de creier (ceea ce nu ar
schimba cu nimic ecuația), acest lucru nu ne împiedică să spunem că orice alt organ
nu influențează cu nimic aceast ă interacțiune. Concluzia prezentată acum este întărită
și de o altă analiza empirica pe care o putem face și anume: moartea cerebrală. În
cazul acesteia dovadă este clară în sensul stabilirii a factorului principal din această
interacțiune dintre minte și corp. Se observ ă destul de clar că prin lipsa creierului
ajungem la o lipsă totală a sistemelor cognitive superioare. Ceea ce ne duce la același
rezultat cu presupunerea anterioară.
În concluzie consider că există posibilitatea ca aceast ă terminologie care pune
corpul în prim -plan să fie o rămășiță a istoriei. O rămășiță care a folosit term enul de
corp în interacțiunea s a cu sufletul. Pot spune că ne putem rezuma doar la creier
atunci când aducem în discuție relația dintre cele două entități. Exist ă posibilitatea ca
noi descoperiri să evidențieze mai bine care este de fapt rolul corpului în interacțiunea
cu mintea, dar până atunci consider că în cazul dualismului este suficient terme nul
creier.

30

4.2 Conștiința în relația dintre minte și corp

Până la urma cel mai important factor care face legătura îintre dualism și
monism, respectiv în principal materialism este conștiința. Întrebarea este dacă
conștiință este ceva extern sau doar un rezultat al structurilor cerebrale . Observăm că
în consecință răspunsul la această întrebare stabilește de fapt care este direcția spre
care trebuie să ne îndreptăm în această problemă.
Dacă luăm modul în care este văzută conștiința în dualism, putem observa că
nu putem face o analiză amănunțită asupra acesteia sau a modului în care o putem
identifica. Deoarece conștiința ne este prezentată în acest caz c a o entitate exterioară
cu valențe pur mentale, ce nu poate fi analizată prin intermediul instrumentelor fizice.
În acestă percepție prezentată de către dualiști singura modalitate prin care se poate
face o raportare la conștiință este prin analizarea efectelor produ se de aceasta. În acest
caz putem spune că această conștiință este de fapt cauza primară a tuturor efectelor
mentale. Însă exist ă clar o necesitate de a explica acest ă entitate, o necesitate care a
fost descoperită încă din secolul șaptesprezece, un de John Locke spunea că:
„Eu nu spun că nu exista nici un suflet în om pentru că nu -l percepe în
somn. Dar spun că nu poate gândi orice moment, chiar dacă este treaz sau
adormit, fără a -și da seama de asta. Conștientizarea acestor lucruri este
necesară doar gândurilor noastre, iar pentru ele va fi întotdeauna
necesară”22
Ceea ce încearcă Locke să afirme aici este tocmai fundamentul pe care se
bazează această entitate, ce apare aici ca cel mai important factor în descrierea
fenomenelor mentale superioare . Din acest secol a început să ia amploare ide ea de
conștiință încadrat ă în dualism. Prin urm ătorul cit at se va observa clar importanț a și
direcția pe care conștiința a început să -l aibă la mijlocul secolului nouăsprezece:

22 Locke, J. 1688/1959. An Essay on Human Understanding . New York: Dover , p. 56

31
„Cum este posib il ca ceva atât de remarcabil c a o stare de conștiința
să vină c a rezultat al unei iritări de țesut nervos, est e la fel de inexplicabil ca
și apariția duhului, când Aladin a frecat lampa fermecată”23
Acest ă afirmație prezentată mai sus este de fapt ceea ce va fi ulterior preluat în
dualism și prezentat ca și entitate situată într -un alt plan ontologic. Ce mai trebu ie
precizat în acest caz ține d e stările de conștiință prezent e la oameni. Deoarece dacă
analizăm puțin animalele, putem observa că regăsim anumite stări de conștiință și aici,
însă diferența în apare capacitatea cognitivă a acestora, animalele fiind limit ate în
acest aspect (bineînțeles vorbind despre ceea ce s -a descoperit până acum). Cu alte
cuvinte putem spune că la animale este prezent ă mai mult o stare de conștientă.
Se pare că dacă analizăm cele prezentate mai sus și consider ăm conștiința ca o
entitate exterioară, atunci putem spune că în această privință dualismul prezintă cele
mai multe garanții. Însă chiar dacă această conștiință pare să dețină caracteristici
destul de greu de interpretare cum ar fi elemente bine cunoscute , cum ar fi dorințele
sau percepțiile noastre. Dar până la urmă nu ne putem baza pe ceva care nu are o
explicație concretă. Consider că singura șansă pentru a demonstra că stările de
conștiință respectiv stările mentale sunt exterioare principiilor fizice este tocmai prin a
concre tiza că este imposibil pentru o stare fizică să interacționeze cu una mentală. Iar
pentru acest lucru trebuie să continuăm printr -o analiză a materialismului, deoarece
infirmarea acestuia este singura cale de a confirma dualismul.
Din perspectiva material iștilor lucrurile ce țin de conștiință nu sunt chiar atât
de complicate la prima ved ere, însă nu putem spune că ave m acea dovadă concretă
pentru a elimina cealaltă parte și anume dualismul. Însă dacă reducem toate stările de
conștiință la stările fizice ge nerate de structurile cerebrale apare doar o singură
întrebare și anume: putem explica toate stările de conștiință cu ajutorul cercetărilor
din domeniul neurostiintei? Răspunsul este că sunt anumite părți constituente ale
conștiinței pe care nu ni le putem încă explica). Anumiți materialiști susțin că există
anumite lucruri ce nu pot fi încă explicate întru -totul de structurile cerebrale .
David Chalmers a prezentat astfel de problem ă pe care o descrie prin
întrebarea: „ De ce este performanța acestor funcți i însoțita de experiență?”24.

23 Huxley, T. 1866. Lessons on Elementary Physiology 8. London , p. 70

32
Această întrebare se referă strict la funcționalitatea conștiinței. În acest caz dacă
vorbeam despre o conștiință fizică, atunci nu ar mai fi fost necesară ca aceast ă
funcționalitate să interacționeze cu realitate, deoarece fun cționalitatea conștiinței ar fi
trebuit să fie pur descriptiva. Aceste probleme care apar, sunt de fapt niște goluri
formate în viziune materialismului ce lasă încă loc de interpretare pentru susținătorii
dualismului. Consider că singura abordare în vedere a rezolvării acestor probleme
referitoare la conștiinț ă poate fi dată doar prin umplerea acestor goluri din perspectiva
materialiștilor, deoarece putem spune că viziunea dualiștilor pierde teren odată cu
descoperirile actuale asupra structurilor creierului .

24 Chalmers, D.J. Facing up t o the Problem of Consciousness , In Journal of Consciousness Studies 2:
200-19, 1995, p. 202

33

4.3 Conștiința în raport cu inteligența artificială

Pentru a aborda mai bine această viziune materialistă asupra conștiinței, voi
încerca să fac apel la descoperirile actuale din ramura inteligenței artificiale. Pentru
asta putem considera că există posibilitatea descoperi rii unei inteligențe artificial e
puternice. Dacă s -ar descoperi așa ceva atunci am putea presupune că de fapt
conștiință este un proces bazat pe o componentă fizică ce consta în hardware -ul pe
care se bazează. Putem să ide ntificăm creierul nostru cu acest hardware. Însă
problema apare atunci când încercam să includem și software -ul, care este de fapt
ceea ce noi putem identifica ca fiind totalitatea elementelor constituente ale minții, cu
alte cuvinte putem spune că aici re găsim ceea ce noi identificăm ca și conștiință . Este
destul de interesant, deoarece dacă analizăm lucrurile astfel ajungem la concluzia că
acest ă descriere a inteligenței artificiale puternice relev ă ceea ce susțin dualiștii, și
anume ca această conștiință este cumva separată de toate instrumentele fizice. Am
putea totuși spune că de fapt nu avem parte chiar de o conștiință separată în acest caz.
Deoarece software -ul este până la urma doar un instrument de ghidare al hardware –
ului (cel puțin în prezent la a sta folosește). Aici observăm că există o interacțiune
evidentă între cele două. Însă noi am presupus o inteligența artificială puternică, iar în
acest caz exista posibilitatea ca software -ul să fie capabil de aproximativ toate
caracteristicile pe care le deține și o persoană. Întrebarea este dacă putem vorbi despre
om făcând referire la inteligența artificială puternică. Este necesară o analiză asupra
acesteia, să vedem dacă putem identifica inteligența artificială puternică cu stările de
conștiință.
În pr imul rând se poate observa clar că principala diferența este ca inteligenț a
artificială puternică are un creator. Ceea ce în cazul conștiinței noastre nu putem să
identificăm acest creator cu divinitatea, deoarece nu putem să facem o presupunere pe
care nu o putem argumenta în nici un fel. Revenind la inteligența artificială puternică
observăm că acest creator despre care am discutat este chiar conștiința într -un anumit
punct , mai exact totalitatea proceselor cognitive superioare. În acest caz ajungem la
aceeași problemă ca și în cazul conștiinței. Am ajuns la un creator ce nu poate fi

34
identificat. Însă aici cred că am mers prea departe prin presupunerea unui creator care
a dat naștere direct la aceste procese superioare despre care am discutat în ambele
cazuri. Dar totu și consider că abordarea corectă este caracterizată de evoluție, ceea ce
este reprezentată în cazul conștiinței de evoluția speciilor, iar cazul inteligenței
artificiale puternice de evoluția tehnologică. Putem presupune că cele două cazuri
coincid într -un anume fel. Problema este că de aici lucrurile se despart puțin deoarece
în cazul inteligenței artificiale , această evoluție este dată în primul rând de software
(hardware -ul nu mai contează aici, deoarece până la urmă este cumva în legătură
strânsă cu software -ul și formează un tot unitar), software ce rămâne însă o creație
exterioară la început. Dar în continuare acesta poate evolua singur. Este interesant
cum acest principiu poate fi aplicat și la evoluția speciilor.
În continuare vom analiz a ce reprezintă această evoluție a speciilor pentru
conștiinț ă. Dacă ne raportăm la ceea ce am prezentat mai sus cu privire la inteligența
artificială, observăm că putem scoate de acolo sistemul pe care ar trebuii să lucrăm cu
excepția creatorului, trebuie să alegem o alternativă ce poate fi argumentată. Cred că
acest lucru este deja demonstrat de cercetările din domeniul biologiei. O întrebare
interesantă este dacă speciile chiar au evoluat odată cu trecerea timpului. Nu pot
spune că toate speciile au evol uat, însă putem observa că este clar că unele dintre ele
au evoluat (aici putem face clar apel la specia noastră). Însă în această evoluție ce a
dus la crearea conștiinței observăm că nu este nevoie de divinitate. Aici nu vorbim de
crearea universului, ci doar de la crearea unor forme de viață inteligente. Ia r acest
lucru a plecat tocmai de la apariția primelor forme de viață. Acest lucru poate fi
acreditat fără nici un dubiu că fiind o întâmplare fericită (bazată pur pe fenomene
aleatoare care au format vi ața pe această planetă). De aici ajunge prin evoluție
(indiferent dacă este considerată ca survenind din mutații sau selecții naturale, ori cum
este văzută astăzi ca o îmbinare între cele două). Ceea ce contează este că s -a ajuns la
această conștiință. Con sider că apariția conștiinței la noi nu este cu mult diferită de
apariția posib ilității un ui cameleon de a -și schimba culoarea. Spun asta pentru că dacă
ar fi să ne raportăm la această evoluți e am putea spune că în timp, structurile noastre
cerebrale au cr eat această conștiință. Care consider ar trebuii să fie văzută pur ca un
apogeu evolutiv al creierului nostru. Pentru că dacă privim înspre alte specii observăm
că și acolo s -au descoperit evoluții interesante la alte componente ale corpului. În

35
acest caz putem afirma că și la specia noastră s -au produs anumite evoluții interesante
la nivelul creierului.
În continuare voi discuta despre această evoluție a creierului. Dacă ar fi să
facem referire strict la ce înseamnă evoluția, am putea spune că această evol uție a
pornit strict din necesitate. Probabil structura noastră cum a fost prezentată în mai
multe cercetări științifice a dus la această evoluție a creierului. Însă ea s -a întâmplat
pas cu pas în procesul evolutiv al speciei noastre. Interesant este cum a ceste structuri
cerebrale s-au schimbat de -a lungul timpului formând ceea ce numim acum conștiinț ă.
Dacă ne raportăm la ambele: conștiința și inteligența artificială, observăm că se
aseamănă foarte mult (doar ca în cazul inteligenței artificiale hardware -ul este încă
foarte primitiv comparativ cu creierul). Dar ambele evoluează în același fel, chiar
dacă poate fi cumva perceput ă conștiința cum am prezentat -o acum ca nefiind identică
cu inteligența artificială puternică, deoarece aceasta din urmă are un crea tor exterior.
Însă trebuie să ținem cont că inteligență artificială nu poate evolua altfel deoarece
structurile sale mecanice nu sunt capabile de o evoluție generată din interior (un
calculator nu -și poate modifica singur structura ). Însă dacă pe viitor se descoperă o
astfel de inteligență, atunci este posibilă o identificare înt re aceast a și conștiință .
În final putem spune extrăgând o concluzie din afirmațiile de mai sus ca
materialismul (aici incluzând și direcția fizicalismului, deoarece sunt anumite st ructuri
ale creierului ce țin de unde), mai exact procesele cerebrale sunt cele care creează
conștiința. Este interesant deoarece putem să reducem conștiința doar la structuri
cerebrale complexe ce tocmai prin această complexitate reușesc să ridice standar dul
atât de sus încât se formează impresia unei entități exterioare , cum ar fi descrisă
conștiința. Doar noile cercetări din neurostiinta sau descoperirea unei inteligențe
artificiale puternice pot susține sau infirma această direcție susținută de material iști.

36

5. Concluzie

Lucrarea de față încearcă să prezinte cele mai importante direcții apărute în
discuția despre problema relației dintre minte și creier , având ca scop ca prin aceste
analize asupra direcțiilor enumerate să ajungă să identifice o concluzie care să scoată
în evidență cea mai bună alegere în această privință.
Totul se rezuma în final la alegerea uneia dintre cele două direcții prezentate
în lucrare. Vorbim aici despre dualism împreună cu principalele variante ale sale
printre care cel mai important fiind dualismul cartezian propus de Rene Descartes ce
are la baza substanța ca element principal și monism. În cazul monismului putem să
identificăm materialismul ca și element principal. Însă vorbim despre materialism ca o
direcție gene rală, deoarece direcția principală ce include și fenomenele ce nu țin de
materie, cum ar fi energia, atunci trebuie să includem și componentele fizicalismului
în această descriere generală numită materialism.
În această lucrare am prezentat și analizat toa te caracteristicile direcțiilor
prezentate mai sus în încercarea de a identifica care este cea mai bună abordare pentru
această relație dintre minte și corp. Am analizat pentru început dualismul și am ajuns
la concluzia că acesta se bazează pe un argument ce este mult mai greu de abordat și
devine cumva infailibil. Deoarece dacă presupunem că mintea este o entitate
exterioară ce nu se afla în același plan ontologic cu totalitatea părț ilor componente ale
creierului , însemnă că din punct de vedere epistemolog ic este imposibilă abordarea
minții în acest context. Astfel spus putem spune că nu are rost să continuăm cu
această abordare deoarece nu vom ajunge niciodată să explicăm cu ajutorul
interpretărilor din dualism această relație dintre minte și creier în mod concret. Cum
am mai spus și unul dintre capitolele lucrării consider că cea mai bună abordare atâta
pentru dualism cât și pentru monism este pe linia a ceea ce susține materialismul.
Deoarece așa , chiar dacă confirmăm teoria materialistă sau o infirm ăm to t o să
descoperim un răspuns. Dacă nu vor apărea pe viitor date clare care să confirme că
structurile cerebrale sunt de fapt ceea ce numim astăzi minte, atunci putem spune că

37
abordarea dualistă este cea corectă și c ă mintea este de fapt o entitate exterioa ră
corpului.
În continuare am analizat aspectele materialismului despre care am discutat că
este de fapt , după părerea mea , cea mai sigură abordare în această privință. Însă , încă
un aspect important în abordarea materialistă a fost în final expunerea con științei și
analiza acesteia din cele două perspective. Până la urma metoda prin care se poate
rezolva problema interacțiunii dintre minte și corp ține de aflarea exactă a ceea ce
constituie conștiința. În urma analizei conștiinței din perspectiva dualismu lui am ajuns
la concluzia că singura abordare concludent ă în acest caz ar fi epifenomenalismul.
Însă este destul de complicat să crezi că mai este necesară o altă entitate, atunci când
vorbim despre interacțiunea acesteia cu fenomenele fizice. De aceea am ajuns să mă
axez în special pe materialism în căutarea problemei conștiinței.
În concluzie pot spune că cea mai plauzibilă interpretare a acestei relații dintre
minte și creier este ceea ce încerc ă materialiștii să susțin ă, respectiv anumit e abordări
din fizicalism și anume ca: structurile cerebrale ce constituie creierul nostru sunt de
fapt cele ce generează conștiința, în consecință totalitatea fenomenelor mentale. Susțin
ceea ce am prezenta în ultimul capitol, în care am făcut o legătură între inteligen ța
artificială puternică și conștiința și am ajuns la concluzia că cele două se aseamănă și
că sunt doar rezultate a proceselor fizice. În final susțin că ceea ce numim conștiință
este de fapt un rezultat al totalității structurilor cerebrale ce se regăses c în creierul
nostru. Singura soluție pentru a argu menta acest e spuse , fiind așteptarea noilor
descoperiri din domeniul neurostiintelor , sau noi descoperiri în domeniul inteligenței
artificiale. Consider că acest ă problemă ce apare în privința conștiinței este dată doar
de lipsa de informații asupra structurilor creierului și a modului în care acestea
funcționează.

38
Referințe bibliografice:

Stanford Encyclopedia of Philosophy, Dualism , 19 Aug 2003,
reviz. 29 Feb. 2016, http://plato.stanford.edu/entries /dualism/, accesat la
data 10.08.2016
Discourse on Method , trans. Paul J. Olscamp. Indianapolis: Bobbs –
Merrill
Descartes, Rene: Discourse on Method and Meditations on First
Philosophy , Donald A. Cress trans. (Hackett Publishing Co., Indianapolis
1980),
Stanford Encyclopedia of Philosophy, Leibniz's Philosophy of
Mind , 22 Sept. 1997, reviz. 11 Noiem. 2013,
http://plato.stanford.edu/entries/Leibniz's Philosophy of Mind/, accesat la
data 12.08.2016
Gonzalo Rodriguez -Pereyra, Leibniz's Principle of Identity o f
Indiscernibles , Oxford University Press, 2014
G. W. Leibniz, Discourse on Metaphysics , 1686 (trad. Jonathan
Bennett)
Monadology and Other Philosophical Essays . Translated and
edited by Paul Schrecker and Anne Martin Schrecker. New York: Bobbs –
Merrill Co. , 1965.
Huxley, T.H. (1874). On the hypothesis that animals are automată,
and its history . Fortnightly Review, 22, 555 -580. Reprinted în Collected
Essays: Volume I, Method and Results, 195 -250. London: Macmillan
1893,

39
Stanford Encyclopedia of Philosophy, Epiphenomenalism , 18 Ian.
1999, reviz. 3 Feb. 2015,
http://plato.stanford.edu/entries/epiphenomenalism/, accesat la data
12.08.2016
Hume, D., 1739, A Treatise of Human Nature , edited by L. A.
Selby -Bigge, Oxford: Clarendon Press, 1975
Stanford Encyclopedia of Philosophy, Neutral Monism , 3 Feb.
2005, reviz. 28 Ian. 2010, http://plato.stanford.edu/entries/neutral
monism/, accesat la data 13.08.2016
Stanford Encyclopedia of Philosophy, Idealism , 30 Aug. 2015,
http://plato.stanford.edu/entries/idealism /, accesa t la data 15.08.2016
Eliminative Materialism and the Propositional Attitudes , Journal of
Philosophy, Volume 78, February 1981
Stanford Encyclopedia of Philosophy, Physicalism , 13 Feb. 2001,
reviz. 9 Măr. 2015, http://plato.stanford.edu/entries/physicalism /, accesat
la data de 17.08.2016
Stroud, B., 1986, ‘The Physical World’, Proceedings of the
Aristotelian Society
Locke, J. 1688/1959. An Essay on Human Understanding . New
York: Dover
Huxley, T. 1866. Lessons on Elementary Physiology 8. London
Chalmers, D.J. Facing up to the Problem of Consciousness. În
Journal of Consciousness Studies 2: 200 -19, 1995

40