Monahismul

Introducere

Monahismul este un fenomen care a suscitat interes din partea mediilor stiințifice în special dar și din partea oamenilor obișnuiți, care, în dorul lor după desăvârșire, au lăsat toate ale lor și au urmat lui Dumnezeu atât în pustiul deșertului dar și în medii mai primitoare din punct de vedere climatic. Retragerea (anahoresis) nu trebuie însă înțeleasă în sens spațial, cât în sens duhovnicesc, aceea de retragere în intimitatea inimii, ca sălaș al cugetelor și afectelor. De asemenea nu lumea(kosmos) ca spațiu locuit este mediul de care trebuie să fugă cei care doresc unitatea (monotropos). În antichitatea romană, deșertul este privit ca spațiu al morții, fiind socotit limita lumii locuite. Cei care au ales viața călugărească nu au fugit de kosmos, de lume, care aflăm că este bună în sine, ci de veacul acesta, de eon-ul lumii, de tot ce însemană cuget pământesc și patimă.

Originea monahismului are temeiuri adânci creștine, cu toate că anumite practici și comandamente ale acestuia au de a face cu medii păgâne. Cercetători străini, în special cei din mediile protestante, i-au dăruit monahismului o coloratură păgână, apropierea centrelor monastice din Egipt, Siria și Mesopotamia de un cult primitiv păgân făcând să întărească convingerile lor. Cultul lui Serapion, precum și dualismul persan sunt jaloane în etichetarea monahismului și de suspectarea acestuia de păgânism. Este adevărat că ascetismul nu este propriu creștinismului, dar monahismul, ca urmare a lui Hrisotos și a loghioanelor Împărăției nu poate avea decât o origine suprafirească dată de centrul Acestuia care este Dumnezeu înnomenit.

În monahism nu se poate vorbi de un mod sistematic de organizare, pe principii legate de un întemeietor sau altul. Spontaneitatea cu care acest fenomen a apărut și a luat amploare nu se poate limita doar la un spațiu sau la un singur interval de timp. El deasemenea nu poate fi circumscris la evoluțiile istorice care au avut loc în secolele III-IV și nici nu poate fi pus în totalitatea pe seama minunatului fapt al libertății conferite de Edictul de la Milan. Martiriul de care vorbește Sf. Antonie cel Mare trebuie înțeles nu ca și căutarea unei compensări fizice a martiriului sângelui ci în sens spiritual. Altfel s-ar putea crede că monahismul apare ca o reacție psihologic-masochistă și cu trimiteri evidente către dualismul persan și elenism.

După părerea doamnei Fairy von Lilienfeld, monahismul se fundamentează pe mișcarea harismatică a itineranților, o categorie de harismatici, bărbați, dar și femei după cum vom vedea care propovăduiesc logica Împărăției lui Dumnezeu. Bărbați și femei merg din cetate în cetate, lăsând grijile lumești și dedicându-se urmării lui Hristos, urmare care nu trebuie să aibă un înțeles fizic, ci unul spiritual, de imitare (mimesis). Pentru a evita persoanele neavizate care aveau și alt interes ascuns sau material, Biserica apostolică a emis un jalon de autenticitate după care să se orienteze adevătata mișcare profetic-harismatică. Didahia sau Învățătura celor 12 Apostoli, lucrare a cărei paternitate nu este pusă însă pe seama Apostolilor, înfățișează criteriile de discernere și de deosebire a profetismului autentic față de cel fals. Inițial, toate grupările monastice care deviază de la Ortodoxie vor avea un caracter itinerant. Dar abuzând de așa-zisa prerogativă a harismei pe care o poartă, vor crea dezordine și abuzuri. Unii, vor limita administrarea Tainelor doar la cei ce trăiesc în abstinență, alții din o prea mare desconsiderare a harului în detrimentul harismei, vor refuza Împărtășirea cu Sfintele Taine sau chiar vor îndrăzni să se opună ierarhiei sacramentale, considerându-o superflue. Acest conflict dintre harismă și har va fi cu greu stins, având în vedere că monahii se fereau de încadrarea acestora în ierarhie. Contactul cu comunitatea euharistică și relația cu clerul îi vor ajuta pe monahi să fie integrați în Biserica Ortodoxă.

Inițial, monahismul a fost un aprig apărător al ortopraxiei, dovadă stând legătura pe care o stabilesc unii ierarhi cu comunitatea de monahi pentru a face față schismelor și sciziunii din interiorul Bisericii. Parabolanii, ordin călugăresc, vor fi apărători aprigi ai credinței dar vor intra și în dizgrație datoriță abuzurilor pe care aceștia le-au făcut. Un exemplu concludent îl reprezintă și monahii iconoduli care vor apăra credința nu de pe locuri arhierești ci bine integrați ca monahi.

Unii monahi însă, vor devia de la Ortodoxie, dedându-se la acte violente, vagabondaj și lipsa măsurii. Vor tulbura cetățile prin comportamentul lor deviant și se vor rupe de comunitate. Culmea este că aceștia niciodată nu s-au considerat ca rătăciți, ci au subestimat ierarhia, crezându-se o adevărată brigadă apostolică și atleți ai luptei pentru câștigarea oamenilor de partea credinței. Sarabaiții nu aveau rânduială, trăiau din cerșetorie și nu munceau. Sf. Ioan Casian îi integrează în a treia categorie de monahi. Mesalienii, în încrederea pe care o dădeau rugăciunii neîncetate, vor refuza Tainele și munca, ba chiar își vor propaga ideile greșite într-o seamă de lucrări cu caracter dualist. Aceași soartă o vor avea și eustațienii, care vor trăi în promiscuitate, vagabondaj și în neacceptarea Sf. Taine. Forma lor extremistă, cea condusă de către Aeriu, ucenic al lui Eustațiu de Sebasta, va exagera mai mult, neglijând posturile, zilele de Duminică. Într-o tentă gnostic-dualistă, Aeriu va merge până într-acolo încât își va supune ucenicii la adevărate probe de rezistență. Aceștia vor fi integrați de către Sf. Vasile cel Mare ale cărui Reguli vor servi drept șablon pentru o viață monahală curată, epurată de influențele eustațiene. Inițial și achimiții vor manifesta o mișcare centrifugă, având un caracter itinerant dar și negativ sesizabil de către autorități, care îl vor pune laolată pe Alexandru, liderul mișcării alături de Adelfie, un mesalian. Aceștia aveau o viață liturgică intensă, acoperind tot șirul de Laude al Bisericii. Ei vor fi integrați cu succes de către Marcel și Sf. Teodor Studitul, care îi vor integra în chinovie și le vor da un statut organizatoric.

Pe lângă aceste forme ce deviază, mai există și formele de asceză radicală din Siria, care se vor propaga și în alte teritorii. De pildă Stâlpul lui Simeon va deveni nu numai un mod de asceză ci și un mod de viață, în jurul Stâlpului apărând diverse mănăstiri. Astfel stilismul va fi recuperat de către Biserică. Ca și stâlpnicii, dendriții locuiau în copaci și stăteau zile bune în formă de oranți, cu mâinile ridicate către cer, neavând nici un obiect în preajma lor care să le ușureze câtuși de puțin asceza.

Aceste forme de monahism sau mai degrabă pseudo-monahism vor fi integrate de Biserică iar unele condamnate prin glasul unanim al Sinoadelor sau prin glasul celor care formează geniul Bisericii, Sfinții Părinți.

Inițial, sinoadele nu au avut mențiuni bune la adresa monahismului. De pildă, sinodul din Gangra a condamnat eustațienii asociindu-i pe aceștia cu unele idei mesaliene. Celibatul acestora nu îi îndreptățea să desconsidere căsătoria și posturile în ziua de Duminică. Cu toate acestea, sinodul din Gangra a fost prezidat de un semi-arian, Eusebiu de Nicomidia, ceea ce face ca unele documente privind desfășurarea sinodului să se fi pierdut, tocmai datorită asocierii acestuia cu semiarianismul. Sinodul din Side care aparent nu prezintă un corpus de canoane, este prezentat de către Fotie în a sa Bibliotecă. Se știe că a condamnat ideile mesaliene, prezente în gândirea inițiatorilor acestei mișcării dar mai ales în scrieri, precum Ascheticonul și, după părerea unora, în Omiliile duhovnicești ale lui Macarie/Simeon din Mesopotamia.

Primul sinod ecumenic care vorbește prima dată într-o bază sistematică despre monahism, este Sinodul IV de la Calcedon. Ecumenicitatea lui este dată de primirea hotărârilor acestuia ca viabile pentru interesul Bisericii de către toate Bisericile locale, și nu prin numărul de membrii participanți la Sinod. Acum se pune în bună rânduire monahismul și se fixează reguli pentru o bună organizare a acestuia.

Sfinții Părinți de asemenea vor da mențiuni depre viața monahală și vor încerca prin exemplul și scrierile lor să pună în bună rânduială derapajele de la taxisul ortodox. Sf. Atanasie cel Mare nu numai că a scris opere ce vizează viața monahală de pe poziția ierarhică, dar a fost și integrat în mediul monahal, unde se crede că a scris Vita Antonii. A creat legături strânse între comunitatea de monahi și scaunul de Alexandria, legături care vor dura generații. În Vita Antonii nu uită să menționeze contribuția monahilor egipteni în schisma meletiniană precum și în erezia ariană. Monahii îi vor fi de un real ajutor în timpul exilurilor acestuia.

Sf. Vasile cel Mare și Sf. Pahomie vor fi cei care vor integra monahismul chivoniei, alcătuind Reguli monahale, fără de care existența în cadrul comunității nu ar putea decurge în parametri normali. Alternanța dintre rugăciune și muncă caracterizează comunitățile pahomiene și vasiliene. Sf. Vasile cel Mare va integra eustațienii și va condamna lipsa de rânduială a monahilor prin ale sale Reguli. Nu este de acord cu ruperea acestora de lume, considerând că monahismul este în lume și pentru lume.

Și Marcel la rândul său va integra mișcarea harismatică a achimiților, dându-le reguli de viețuire în comunitate, transformându-le viața itinerantă caracteristică perioadei lui Alexandru, într-o viață sedentară, a cărei sistem organizatoric va deveni emblematic pentru monahismul din Orașul-Regină, Constantinopol.

Macarie Egipteanul, ale cărui Omilii asociate cu o paternitate obscură vor fi asociate cu idei dualiste, critică anumite abuzuri ale mesalienilor, cum ar fi spre exemplu respingerea Tainelor, nesocotirea ierarhiei sacramentale. Se va dovedi că aceste Omilii aparțin lui Macarie, cunoscut ca Egipteanul.

Isaac Sirul, cu toate că provine dintr-un mediu nestorian, a scris frumoase opere ascetice, în care insistă pe rolul retragerii spirituale din lumea interioara, și critică anumite derapaje mesaliene, cum ar fi nesocotirea actelor externe cultice (îngenunchierea, prosternarea în fața icoanelor și a Sf. Cruci).

Dimensiunea învățătorească a profetismului Bisericii primare

I.1. Creuzetul apariției primelor forme de protomonahism

Ascetismul este un fenomen amplu care a stârnit de-a lungul veacurilor interes și cu toate că este prezent în toate culturile, totuși legitimitatea lui își atinge scopul în creștinism. Cu toate acestea, în epoca modernă, unii adversari ai mișcării monahale au vrut să demonstreze că aceasta e în fond străină de spiritul evanghelic și că originile ei se găsesc mai degrabă în elemente eterogene în raport cu Evanghelia. Unii leagă monahismul de ascetismul păgân, tributar templului lui Serapion din Memfis, alții ca un reziduu al filosofiei elinistice. Cu toate acestea, ascetismul creștin, din care s-a dezvoltat monahismul, izvorăște din Evanghelie, iar cei care au încercat de a da monahismului creștin o origine cu totul străină inspirației supranaturale, ca o deviere de la spiritul Evangheliei, se află într-o vădită rătăcire. Monahismul a fost dintotdeauna o realitate în viața Bisericii, motiv pentru care profesorul Stylianos Papadopoulos va spune că ,,monahismul este o formă de autentică viață bisericească, de aceea nu numai că s-a născut în Biserică, după cum constituie Biserica și parohia, care are drept cap văzut pe episcopul locului și unde preotul parohiei și credincioșii au aceeași credință și conștiință cu celelalte biserici locale”.

În monahism, nu se poate vorbi însă de un sistem teoretic, operă a unui întemeietor, bazat pe anumite principii. Acestea s-au manifestat spontan, dar nu identic, – cele creștine având un izvor dumnezeiesc, cu unele trăsături cu totul deosebite, care s-au răspândit în lume prin învățătura evenghelică și practica apostolică. Astfel, monahismul și-ar avea obârșiile în dorul sau nostalgia comunității creștine primare. Sfântul Casian face o descriere a celor întâmplate la începutul Bisericii creștine ca model pentru viitor și subliniază temelia apostolică a monahismului : ,,Viața chinovită a luat naștere în vremea predicii apostolice…Dar după moartea Apostolilor, mulțimea credincioșilor a început să se răcească. Aceia în care încă mai ardea flacăra din vremurile apostolice, au părăsit cetățile…”.

Un alt creuzet privind originea monahismului creștin se pune pe seama esenienilor, cu o doctrină bine înrădăcinată în dualismul de factură iudaică, ,,în care trupul era în chip sensibil mai slab decât sufletul iar separarea acestora era privită ca o adevărată binecuvântare. Dar pentru evrei, conflictul zilnic dintre corp și minte era umbrit de un dualism mult mai puternic și încărcat de semnificații,,.

După mărturiile lui Filon și ale lui Iosif Flavius, esenienii renunțau la căsătorie pentru a trăi într-o abstinență desăvârșită, fiind un popor sine ulla femina. Doctrina lor este greu de explicat într-un spațiu în care procreearea era o poruncă desăvârșită. Astfel, este legitimă asocierea care se face cu elenismul și mai ales pitagoreismul. Esenienii creaseră o înțelepciune populară utopică strict masculină, care, ca și cea a păgânilor, punea accentul pe stratagemele seducătoare ale femeilor și pe efectul dăunător al pretențiilor pe care femeile le aveau față de bărbați.

Cert este că nu se poate căuta originea monahismului creștin în comunitățile cvasimonahale evreiești. Sistemul comunității de la Qumran nu poate sta la baza monahismului creștin. Comunitatea de la Qumran a fost distrusă în anul 68 p. Hr. Iar cei care vor fi scăpat atunci vor fi uciși în războaiele dintre anii 132-135 p. Hr. În secolul al III-lea, când avem primele semne ale existenței anahoreților creștini, nu mai există nici urmă de esenieni. Pe de altă parte, esenienii aveau preocupări teoretice și mistice, or, inițial, anahoreții creștini erau animați de idealuri foarte practice, ei înșiși nefiind teoreticieni, ci oameni destul de simpli. Altă dovadă ar fi faptul că dezvoltarea monahismului palestinian va lua amploare tocmai prin secolele V-VI prin numele unora ca Sf. Sava, Sf. Eftimie și că așezămintele monahale din această zonă au fost create de monahi originari din Asia Mică.

Un alt aspect, demn de luat în seamă este cel al fiilor și fiicelor legământului, făgăduiți celibatului și unei stricte înfrânări, aceasta din urmă fiind desemnată prin cuvântul qaddisuta(sfințenie). Afraate, în a 18-a Demonstrație a sa, apără acest ideal împotriva unor iudei, care aduc în favoarea căsătoriei binecuvântările dumnezeiești de care s-au bucurat Adam, Noe și Avraam. Totuși este adus exemplul lui Moise, care din momentul în care a fost ales de Dumnezeu, părăsește viața lumească. Tradiția aceasta este explicabilă prin concepția biblică și iudaică referitoare la raporturile dintre sexualitate și sacru : orice manifestare a vieții sexuale este incompatibilă cu săvârșirea unui act sacru.

Aceste grupări formau miezul comunităților de oameni căsătoriți din zonele de limbă siriacă aflate în vecinătatea Orientului Apropiat. Reprezentau o adevărată mișcare harismatică, având convingerea că Duhul Sfânt se odihnește peste ei. Prin înfrânare și abstinență recuperau umanitatea neștirbită a lui Adam și al Evei. Această atitudine este întâlnită după cum vom vedea și la monahii sirieni, în forma lor extremă, care, ,,pentru a anticipa lucrarea răscumpărătoare a lui Hristos, al doilea Adam îndreptată către restaurarea originară a lui Adam de dinainte de cădere, vor adopta o viață de un simbolism fizic izbitor: de a merge dezbrăcat prin pustie, expunându-se la asprimea condițiilor naturale de viață.”

Totuși, convingerea păgână că creștinii se întâlneau pentru a întreține relații promiscue s-a stins foarte greu. Chiar și în anii de după 320, împăratul Liciniu încă mai hărțuia bisericile din proviinciile răsăritene printr-o lege care cerea ca bărbații să nu apară însoțiți de femei în casele de rugăciune.

O altă teorie cu privire la apariția monahismului este cea legată de asceză ca și compensare a încetării persecuțiilor. Este adevărat că în perioada persecuțiilor, deșertul a constituit un real adăpost pentru mulți creștini. Spre exemplu, Pavel Eremitul, după ce a fugit în deșert spre a-și salva viața, a rămas acolo din pricina virtuții. Nu negăm că retragerea din lume a fost provocată și de cauze sociale(persecuții, recrutare în armată, fiscalitate) mai ales înainte de 313. Dar simpla retragere din lume nu înseamnă și monahism.

Persecuțiile, pe de o parte, au stimulat retragerea creștinilor în pustiu, cum a fost cazul Sfântului Pavel de Teba, pe de altă parte au împiedicat dezvoltarea anahoretismului început cu mult înainte de secolul IV. În acest sens merită amintit că în actele martirice se găsesc multe relatări despre anahoreții din secolele al II-lea și al III-lea care au fost arestați în adâncul pustiului spre a fi aduși în fața tribunalelor.

Într-adevăr, de la încetarea persecuțiilor împotriva creștinilor (313), călugărul se impune ca singurul model capabil să rivalizeze cu martiriul. Chiar Sf. Atanasie scrie în Vita Antonii, că după întoarcerea Sf. Antonie la Alexandria, Antonie suferea martiriul conștiinței. E. Bettencourt face următorul comentariu : ,,Prin această frază, asceza călugărului era proclamată drept idealul de desăvârșire din timpurile pașnice ale creștinătății, drept martiriul cotidian și prelungit ce urmează martiriului sângeros”.

Nu trebuie să se întrevadă aici concepția masochistă încrustată în mediul dualist că asceza este o compensare a lipsei persecuțiilor. Deși respins la nivelul discursului teologic, acest dualism de sorginte gnostică a continuat să marcheze profund mentalitatea creștină populară. În acest context, apariția monahismului, ar reprezenta, după Harnack, rodul unei uriașe stări conflictuale, de criză : ,,Au existat comunități care, conduse de episcopii lor, s-au retras în pustie; au existat comunități care au vândut tot ce aveau în proprietate pentru a veni, liberi de orice piedici, în întâmpinarea lui Hristos”. Este vorba aici de un uriaș entuziasm eshatologic care caracteriza comportamentul unor creștini din Biserica primară.

De asemenea, teoria cvasi-cunoscută conform căreia Sf. Antonie ar fi întemeietorul monahismului nu are bază logică dovadă a faptului că el a încredințat-o pe sora sa unor fecioare cunoscute, dând-o să viețuiască într-un așezământ de fecioare. Existau în vremea aceea instituții de fecioare numite parthenon. Sf. Atanasie vorbește în unele epistole adresate către fecioare despre adevărate comunități de fecioare care trăiau sub îndrumarea unei maici mai în vârstă asistată de alte fecioare vârstnice. Respectul egal domnea în relațiile dintre ele, iar dacă o fecioară era jignită, trebuia să se smerească, pentru că în felul acesta va fi răsplătită în ceruri. Cu toate acestea, Vasile de Ancyra spunea despre unele fecioare că, în loc să asculte cuvintele divine, râdeau și făceau gălăgie. Mai mult decât atât, altele nu numai că nu sunt capabile de a distinge binele de rău în dialogul cu bărbații ci chiar îndrăznesc să locuiască cu ei. Chiar dacă ele susțineau că este vorba de o coabitare frățească marcată de o dragoste spirituală, Atanasie ia măsuri și încearcă să pună în rânduială aceste derapaje de la regulă, susținând că, din punct de vedre ascetic, coabitarea cu un bărbat nu mai servește slujirii neîmprăștiate lui Dumnezeu. Este greu de susținut și de explicat existența acestor comunități de fecioare, pentru că potrivit rânduielilor sociale ale epocii, printre organizatorii celebrii dinaintea Sf. Casian, nu sunt amintite femeile, care se știe că nu au fost departe în sfințenie și înfrânare creștinească de bărbați.

De originea apostolică a monahismului leagă Sf. Ioan Casian mișcarea terapeuților. Aceștia nu sunt numiți direct, dar modul cum descrie viața călugărilor trăitori la marginile Alexandriei și care și-ar fi primit rânduielile de la Evanghelistul Marcu însuși se inspiră vizibil din Filon prin intermediul analizei lui Eusebiu. Desigur sunt izbitoare asemănările între felul de viață al terapeuților și cel al călugărilor egipteni, îndeosebi cei din deșertul Nitriei și din pustia Schetică. Sunt multe similitudini între stilul de viață al terapeuților și cel al monahilor anume : recitarea meditativă a Scripturii, sâmbătă seara se adunau în biserică, unde participau împreună la o agapă, urmată de liturghie, hrana era alcătuită din pâine și sare etc. Totuși, în ceea ce privește retragerea în pustie, e ,, incontestabil că acești asceți iudei (terapeuții) aveau preocupări religioase, dar ei voiau să locuiască pur și simplu în condițiile favorabile comtemplării lui Dumnezeu, în timp ce anahoreții creștini căutau mai întâi de toate să imite un Dumnezeu răstignit.”

I.2 Itineranții-funcția harismatică și învățătorească a profetismului Bisericii primare

Formele de ascetism premonahal, prezente în sânul Bisericii, continuau prin asceză, sărăcie, feciorie, rugăciune, caritate și misiune, modul de existență harismatic, radical și eshatologic al comunității apostolice originare. Secolul IV a reprezentat de fapt tranziția de la ascetismul protomonahal al primelor trei secole la ascetismul monahal propriu-zis. Sociologic vorbind, acest proces s-a manifestat printr-o împingere tot mai clară a ascetismului din interiorul comunităților creștine la marginea lor și printr-o stabilizare și reglementare tot mai precisă a unei mișcări spirituale harismatice extrem de mobilă, care vom vedea că va ieși de sub tutela Bisericii, printr-o exacerbare a dimensiunii profetice, înclinând spre radicalism și forme extreme, spre sectarism și chiar erezie.

Fairy von Lilienfeld demonstrează că monahismul pustiei și monahismul în general evoluează din fenomenul profetismului itinerant, al didascalilor-profeți și apostoli, care, în Biserica veche, mergeau din cetate în cetate propovăduind logica Împăției lui Dumnezeu așa cum era ea prezentată în cuvintele Mântuitorului redate cu precădere în Evangheliile sinoptice. Astfel, aceasta semnalează o înrudire profundă între fenomenul profetismului itinerant și cel al Părinților pustiei, cel puțin din punct de vedere al teologiei specifice amândorura.

Este semnalat că fenomenul proorocilor asceți itineranți se va păstra cel mai bine în Siria. Atât formele premergătoare monahismului sirian, cât și monahsimul sirian însuși au un profund caracter itinereant. Creștinism apostolic arhaic, creștinismul sirian de limbă aramaică dar și elenofon, a păstrat până în secolul IV o dominantă puternică ascetică și o societate creștină alcătuită dintr-un nucleu dur de acseți harismatici, stabili sau itineranți, cu viață apostolică de predicatori, exorciști, taumaturgi.

La origine, toate formele de monahism care vor ieși de sub controlul Bisericii, au avut un puternic caracter itinerant. Fenomenul singuraticilor sirieni (ihidaya), masalienii, achimiții, înșiși nebunii pentru Hristos de mai târziu reprezintă forme de viețuire ascetică itinereantă siriacă. Începând de la sfârșitul secolului al doilea și începutul secolului al III-lea, peste tot în Siria se manifestă astfel de forme diverse de radicalism ascetic, premergătoare monahismului propriu-zis ce au drept caracteristică comună ruperea totală de lumea aceasta. Fenomenul itinerant va rămâne mult timp în memoria colectivă a Bisericii. Într-o scriere apocrifă cu numele de Faptele lui Pavel și ale Teclei se vorbește de entuzismul unei fecioare proorocițe Tecla care îl urmează pe Pavel în drumul său de eveanghelizare a neamurilor : ,,de la geamul modestului, retrasului ei sălaș din Iconium, Tecla, vedea multe femei și fecioare care intrau la Pavel și simțea în ea dorința să fie la rândul său găsită vrednică de a sta în prezența lui Pavel…Tecla a fost smulsă din sânul familiei, intrând în anturajul lui Pavel…se tăvălea în locul în care predicase Pavel…Tecla a fost pregătită și să își pănă haine bărbătești, ca să-l însoțească pe Pavel în toate călătoriile.”

Această urmare, ca răspuns la Împărăția lui Dumnezeu, mai târziu va fi interiorizată, urmarea lui Hristos făcându-se în mod spiritual (mimesis). Cazul Teclei nu este singular. Erau alte femei care se întâmplase să se alipească de aceste grupuri de rătăcitori, și le slujeau celor care îl urmaseră pe Iisus, tot așa cum făcuseră și cu Iisus Însuși.

Printre ucenicii lui Tațian se aflau austeri predicatori rătăcitori, pentru care faptele săvârșite de Sfinții Apostoli, continuau să funcționeze ca modele. Prin călătoriile lor ,,apostolice” din cetate în cetate și dintr-un sat în altul, ei făceau legătura între grupuri mici și restrânse de bărbați și femei. Acestor bărbați și femei botezul le îngăduise să trăiască simțindu-se în largul lor unii cu ceilalți. Umpluți de Duhul Sfânt, așa cum fuseseră cândva și Adam și Eva, bărbații și femeile puteau iarăși să rămână laolaltă ca perechi, legate prin comuninea castă care îi uimea. Celibatul encratiților era un celibat de grup și nu unul care îi favoriza pe cei singuri și retrași. Pentru opiniile lor, contemporanii i-au numit pe Tațian și mulți dintre cei considerați ca fiind urmași ai lui, cu termenul generic de encratiți (înfrânare). Aceștia declarau că biserica trebuie să fie formată din bărbați și femei care ,,respectau înfrânarea în sensul cel mai strict”. Spiritualitatea lor solicita o viață de renunțare și, mai ales, una de celibat nu doar pentru cei aleși, ci pentru toți credincioșii. Totuși, s-a ajuns și la exagerări în care, Botezul și Euharistia erau limitate doar la cei necăsătoriți. Viața de feciorie sau de înfrânare, în cazul celor căsătoriți (practica căsătoriei spiritualizate) reprezentau angajamentul creștin de bază. Inspirați de varianta encratită a Evangheliilor din Diatessaron-ul lui Tațian, fii și fiicele Legământului se întemeiau pe o teologie specială a Bisericii înțeleasă ca paradis ascetic și harismatic aflat între Eden și eshaton, în care se intră prin Botez și Euharistie ca într-o nuntă eshatologică între Hristos și sfinți, și în care Duhul Sfânt restaurează ascetic și harismatic integritatea existenței umane. Acest prim ascetism sirian, gravitând în jurul Edessei, a cunoscut apogeul în Biserica secolului IV, teologia lui arhaică susținând impresionantele corpusuri literare aramaice reprezentate de cele 23 de expuneri ale Sf. Afrahat. În acest tratat despre credință în care a notat următoarele trăsături indispensabile vieții creștine (postul curat, rugăciunea curată, iubirea, milostenia, fecioria, sfințenia, înțelepciunea etc) se vorbește despre vocația tuturor credincioșilor, devenind în creștinismul occidental și în cel sirian de mai târziu, un apanaj exclusiv al monahilor.

Cu timpul, pentru a evita abuzurile, comunitatea creștină a fost nevoită să dea legi pentru a face o demarcație între adevăratul profetism și formele izolate ieșite de sub matca Bisericii care cu timpul vor destabiliza ethosul comunității.

Paladie, galatian de neam, cel care a scris Istoria Lausiacă, povestește că într-o zi când căuta o carte veche, a aflat că Origen, marele teolog alexandrin și mentorul lui spiritual, a luat niște scrieri de la o fecioară Iuliana pe când se afla ascuns în casa ei. Conform unei scrieri a lui Firmilian către Ciprian o anumită femeie a apărut și pretindea a fi în extaz, o profeteasă plină de Duhul Sfânt : ,,o femeie…s-a declarat proorociță, aflându-se într-o stare extatică, și s-a purtat de parcă ar fi fost umplută de Duhul Sfânt…umbla în iarna aspră cu picioarele prin zăpada înghețată…”Problema însă nu era doar faptul că avea un comportament scandalos, ci refuzul ierarhiei sacramentale, pentru că aceasta pretindea a săvârși Sf. Euharistie : ,,i-a înșelat pe mulți…că putea, printr-o invocație puternică să sfințească pâinea și să celebreze Euharistia…”

Împotriva acestor abuzuri Biserica apostolică a impus niște reguli stricte, cuprinse în Didahia celor doisprezece Apostoli. care creează tiparul după care să se recunoască adevărata profeție. Pe lângă funcțiunea lor învățătorească, profeții din Biserica primară, au și o funcțiune liturgică ce decurge chiar din această competență doctrinară pe care le-o dă prezența Duhului Sfânt ,,Cu privire la apostoli și profeți, potrivit dogmei Evangheliei, să faceți așa : Orice Apostol, care vine la voi, să fie primit ca Domnul; dar să nu rămână decât o zi; iar dacă e nevoie și a doua zi; iar dacă rămâne trei zile, este profet fals. Apostolul când pleacă, să nu ia nimic decât pâine, până ce găsește alt sălaș; iar dacă cere bani , este profet fals. Nu ispitiți și nu criticați pe orice profet care vorbește în duh…Dar nu orice grăiește în Duh este profet, ci numai dacă are purtările Domnului. Deci după purtări se va cunoaște profetul fals și profetul…”

Relația cu apostolatul și calitatea lor de urmași ai celor doisprezece Sf. Apostoli, îi îndreptățesc pe profeții itineranți să se bucure, în Biserica primară, de ceea ce am putea numi, întâietate ierarhică, putând rosti, după cum îi inspiră Duhul Sfânt, rugăciunile Euharistice : ,,Profeților, însă, îngăduiți-le să mulțumească cât vor.”

Profeții continuă să fie însă o relaitate vie în viața Bisericii, problema fundamentală cu care se confruntă bisericile locale în ceea ce îi privește fiind în mod constant, aceea a elaborării unor criterii de discernere dokimatice a proorocilor adevărați de cei falși. Facultatea de judecată creștină, față de cea a filozofiei moderne, așa cum apare de la Kant încoace, se bazează pe ,,scindarea” pe care o aduce Hristos în lume prin logica Împărăției Sale. ,,Căci am judecat să nu știu între voi altceva, decât pe Iisus Hristos, și pe Acela răstignit.”( I Cor. 2,2). Didahia recurge la un demers dokimatic similar, arătând că orice dezacord între învățătura Bisericii și cea a profeților itinerenți, ca și orice neadecvare între propovăduire și viața pe care o duc, îi discreditează pe aceștia : ,,Orice profet care învață adevărul, dacă nu face ce învață, este profet fals”.

Pe acest dar dokimatic al deosebirilor pun accetul și Sfinții Părinții ai Pustiei. ,,Vedeți, așadar, că nu e nici mic, nici pământesc darul deosebirilor, ci unul dintre cele mai mari daruri ale harului dumnezeiesc(…)Mi-aduc aminte că odată, în vremea tinereții, aflându-mă în părțile Tebaidei, unde petrecea fericitul Antonie, s-au adunat la el niște bătrâni ca să cerceteze împreună cu el care este desăvârșirea în virtute(…) Toate acestea care le-ați spus sunt de trebuință și de folos celor care îl caută pe Dumnezeu și doresc să vină la el(…) Știu pe mulți care și-au topit trupul cu postul și privegherea, și au petrecut prin pustietăți(…)Dar după toate acestea au căzut din virtute și s-au rostogolit în păcat. Deci ce i-a făcut pe aceștia să retăcească de la dreapta credință? Nimic altceva, după înțelegerea și părerea mea, decât că n-au avut darul deosebirilor”.

I.3 Har și harismă. Profetism, viață liturgică și preoție în monahism (pierderea caracterului arhiresc al purtătorilor de harismă)

Ulterior rolul harismei profetismului Bisericii primare se va estompa, dimensiunea învătătorească și euharistică a acestora fiind preluată de membrii ierarhiei sacramentale, într-un cadru formal și organizat, ceea ce a făcut forte diferită situația Bisericii față de situația altor grupuri religioase. Creștinii de la începuturi așteptau ca fruntașii lor să se distingă prin semne ușor de recunoscut și neschimbătoare de superioritate față de comunitatea creștină făcând dovada unei chemări harismatice.

Am putut constata privilegiul liturgic de care se bucurau proorocii/apostolii itineranți din Didahie atunci când li se permitea să rostească atât cât vor rugăciunea euharistică, fiind prezentați ca arhierei ai comunității. Acest privilegiu a dispărut relativ repede din viața Bisericii primare, pe de o parte profeții-arhierei fiind asimilați treptei episcopale a unei ierarhii in plin proces de formare, iar, pe de altă parte, harisma profetică fiind disociată radical de harul preoției și fiind lăsată la latitudinea credincioșilor laici ai comunițății.

Harisma va continua să subziste în cadrul petrnității duhovnicești pe care fiecare ucenic o va experimenta în personalitatea avvei, a cărei rhema, ce semnifică îndrumarea decisivă către mântuire, este solicitată de la el. Însă, în același timp, simplul fapt de a-l privi pe avva, înseamnă întărire și edificare spirituală.

Sf. Ignatie îl numește pe Dumnezeu Tatăl episcop nevăzut, deosebindu-l de episcopul văzut. ,,Toți să respecte pe diaconi ca pe Iisus Hristos, să respecte și pe episcop, care este chip al Tatălui (…) Cu toții să urmați pe episcop, după cum urmează Iisus Hristos pe Tatăl…” Auzim astfel neîncetat menționată paternitatea dumnezeiască în legătură cu episcopul. Motivul pentru care vocabulele pater sau papa sunt atribuite episcopilor, nu are nevoie de nici o explicație : ca șef al comunității, episcopul este comparat cu tatăl în familie. Sf. Ignatie îl înțelege pe episcop în poziția sa dominantă vizavi de comunitate, ca icoană a lui Dumnezeu unic Pantocrator, așadar tipologic. La fel, și părintele monahal este aici avvă, icoană a lui Dumnezeu, stând, cum s-ar spune, în ,,locul lui Dumnezeu” în comunitatea omenească și creștină. El este modelul lui Dumnezeu Care, prin iertarea păcatelor noastre, ne face copii ai Săi, astfel încât putem să-L numim cu încredere avva.

Pe atunci numai episcopii erau recunoscuți drept părinți de către creștini, inclusiv de către asceți și monahi. ,,Episcopii sunt părinții noștri care ne învață potrivit Scripturilor” spunea Sf. Pahomie cel Mare. Dar puțin câte puțin în grupările anahoreților îndepărtate de comunitățile credincioșilor, va apare o nouă paternitate spirituală, legată nu de o funcție oficială și ierarhică în Biserică, ci de daruri excepționale ale înțelepciunii și cuvântului.

Totuși, distincția dintre har și harismă, dintre sacrament și darul divin, așa cum a fost ea concepută în Biserica primară, nu este trasată suficient de clar, cum este cazul în Siria, al masalianismului, ai cărui adepți ajung să socotească sufiecientă rugăciunea pentru sfințirea celor credincioși, considerând Sfintele Taine ca pe ceva superflue. Cu toate acestea, și în Egipt se înregistrează cazuri, în care, în baza unor viziuni sau așa-zise vocații harismatice, se neglijează aspectul ierarhic al sacramentelor, harul preoției fiind substiutuit harismei profetice. Este cazul lui Avramie, care ,,ducea o viață foarte aspră și sălbatică în pustie. Rănit la minte de o închipuire nemotivată, venind la biserică, începu să-i mustre pe preoți, zicând : Am fost hirotonit preot de către Hristos în această noapte. Deci primiți-mă să slujesc. Părinții l-au îndepărtat din pustie, l-au îndemnat la o viață mai puțin nevoitoare și mai puțin aspră.” Acest caz de exagerarea este pus pe seama amăgirii demonilor, amăgire care îl va prinde în mrejele ei și pe un oarecare Valent, care socotea că vorbea cu îngerii și din această pricină a ajuns să nesocotească sacramentele.

Așadar, ciocnirea dintre monahismul harismatic și ierarhia sacramentală reprezintă o realitate pentru Biserica primară și monahismul primar. De aceea anahoreții aveau drept principiu să fugă de femei ca de foc; unii spuneau ca de vin sau ca de episcopi. La drept vorbind, de vin și de femei se fugea fiindcă beția conduce ușor la dezmăț, iar de episcopi se fugea ca și de femei, pentru că aceștia puteau să-l smulgă pe monah din viața sa monahală, conferindu-i preoția. Totuși, există cazuri când împotrivirea monahilor față de Hirotonie cedează în fața unei rațiuni de ordin practic, și anume lipsa preoților care să confere comunității monahale accesul la Euharistie. Este cazul Sf. Macarie care a fost hirotonit preot pe când ducea încă viață ascetică la marginea unui sat. Inițial acesta a fugit în altă parte. Această fugă caracterizează multe personaje monahale, care făceau tot ce puteau ca să scape de hirotonie, desigur nu din dispreț față de Preoție, ci din contră, pentru că erau pătrunși de măreția ei, socotindu-se nevrednici de ea, fapt pentru care mulți, deși primeau Taina, din smerenie nu-și exercitau niciodată slujirea.

Existau cazuri când conducătorii comunităților monahale nu îngăduiau ca din rândurile monahilor counităților respective să fie preoți. Lucrările sfinte ale preoției, de-a lungul întregii părtoriri a Sf. Pahomie, erau asigurate de preoții din comunitățile laice. Dacă în comunitatea lui veneau preoți, aceștia se angajau să respecte rânduielile stabilite și să nu se impună celorlalți prin calitatea de preoți. A păstrat totdeauna comuninea cu episcopul din Diospolis, despre care nu știm dacă era căsătorit sau nu. S-a împotrivit chiar și unui episcop, deci un exponent al autorității bisericești, când acesta se lupta împotriva adevărului și a lui Dumnezeu, nepermițându-i să construiască o biserică în Phenoum.

În ceea ce îl privește pe Sf. Antonie, se știu puține despre relația lui cu clerul sacramental. Cunoaștem că din tinerețe a participat la Tainele creștine iar problemele pe care le-a întâmpinat cu ierarhia sacramentală sunt lansate de mințile critice care fac separație între har și harismă. Cert este că smerenia lui l-a făcut să nu-și dorească încadrarea sacramentală în ierarhie. ,,Căci cum s-ar fi auzit despre el în Spania, în Galia, la Roma, în Africa, câtă vreme ședea ascuns în munte, fără lucrarea care face cunoscuți pretutindeni pe oamenii săi(…) Fiindcă chiar dacă aceștia lucrează în ascuns, chiar dacă voiesc să rămână necunoscuți, Domnul îi arată ca pe niște sfeșnice, ca și în felul acesta cei ce aud să cunoască câtă putere dau poruncile lui Dumnezeu…”

Cu toate acestea, există și posibilitatea conlucrării harismei cu harul sacramental, o unire în ceea ce privește aspectul profetic-învățătoresc. Sf. Severin de Noricum ia cuvântul în calitate de laic purtător al unei harisme speciale, harisma profetică, iar nu în calitate de membru al clerului, ,,înaintea preoților, a membrilor clerului și a cetățenilor adunați întâmplător, începând să predice într-un duh de smerenie desăvârșită cum că, prin rugăciune, post și fapte de milostenie, ei ar putea împiedica un atac iminent al dușmanului.”

Spre deosebire de derapajele extatice și entuziaste ale formelor exagerate de fals profetism, monahismul ortodox nu reduce manifestarea harismelor profetice la un fenomen spectaculos caracterizat prin extravaganță spirituală, ci păstrează permanent o profundă dimensiune teologico-învățătorească-dogmatică și etică.

I.4. Monahii, apărători ai ortopraxiei

Monahismul, în formele lui sănătoase, nu era numai purtător de harismă profetic-învățătorească, ci și un apărător de seamă al Ortodoxiei. Astfel, motivația aceasta este dată dată de credință, ca ,,aderare la adevărurile revelate și ca asumare a adevărurilor primite prin Biserică, de la Sfinții Părinți, care asigură și calitatea evlaviei și a tuturor ostenelilor monahale. O credință dreaptă în Hristos este și cale dreaptă și sigură spre același Hristos. Ortodoxia credinței garantează și ortopraxia; nu poți înfăptui fapte mântuitoare, dacă nu te găsești pe drumul autentic către Hristos”.

Ortodoxia monahilor este rod al cunoașterii adevărului. Cunoașterea adevărului este trăire, pentru că presupune participare la adevăr. Trăind în mod ascetic și liturgic, monahii se luminează de către ,,Duhul adevărului” și sunt conduși de către Acesta spre plinătatea adeărului. Povățuiți printr-un mod de trăire de către Duhul Adevărului spre însuși Adevărul, ,,se odihnesc” în acesta și rămân acolo, netemându-se de amenințări, chinuri sau moarte.

Sf. Atanasie cel Mare, în frumoasa biografie a Sf. Antonie cel Mare, prezintă râvna Cuviosului de a păstra nealterată credința strămoșească : ,,Păstrați predania Părinților și în primul râmd dreapta credință în Domnul nostru Iisus Hristos, pe care ați învățat-o din Scriptură și pe care v-am adus-o în minte de multe ori”.Nu este deloc întâmplător faptul că Sf. Atanasie cel Mare a scris viața dascălului pustiei, a lui Antonie cel Mare, când disputele triadologice se găseau în expansiune. Cu claritate s-a observat că Stâlpul Ortodoxiei a urmărit să prezinte desăvârșirea monahilor în legătură cu modul lor ortodox de gândire. Potrivit Sfintei Scripturi, erezia e în primul rând învățătură a demonilor și e inspirată de către duhurile necurate. După literatura ascetică, diavolul a adus în lume toată credința falsă și erezia. Erezia nu este a ,,apostolilor, ci a demonilor și a tatălui acestora, a diavolului, și mai mult stearpă, lipsită de judecată și strâmbă le este rațiunea, precum a catârilor”.

Cu doi ani înainte de apariția arianismului, dascălul deșertului a prevăzut unetirile aroenilor și a vorbit despre poziția lor lipsită de judecată și drăcească. În mod concret Sf. Antonie cel Mare i-a văzut pe arieni în starea de contamplație, ca și pe niște catâri în Biserică. ,,Să nu se apropie de meletienii schismatici, a căror voință urâtă și vicleană o cunosc. Să nu aibă legătură cu arienii a căror necredință e vădită tuturor”.El însuși evita și păstra distanța față de schismatici și eretici, considerând că numai simplul dialog cu ei era vătămător și periculos pentru suflet. Vorbea într-o manieră amicală cu ereticii numai când intenționa să-i aducă la credință. Antonie, în mod personal disprețuia erezia ariană și în felul acesta le-a interzis discipolilor să locuiască aproape de ei sau să îmbrace credința lor falsă.

El însuși a avut de suferit de pe urma arienilor, fiind atras în aceste controverse. Arienii, știindu-l om cu autoritate, au mințit spunând că împărtășește viziunile lor. Episcopii l-au chemat la Alexandria pentru a răspunde acuzațiilor. Acolo a condamnat arianismul, declarându-l ,,cea mai mare erezie, premergătoare lui Antihrist”. Arienii făceau multă tulburare în Biserică, atacând pricipiile sănătoase ale acesteia, între care fecioria. Episcopul Alexandru susținea că arienii au mers atât de departe, încât au recurs la serviciile unor femei ușoare pentru a discredita integritatea morală a clerului ortodox. Alexandru nu numai că a excomunicat pe Arie dar împreună cu el o mulțime mare de fecioare. De la bun început, învățăturile lui Arie s-au bucurat de un real succes în rândul fecioarelor. Pe lângă învățăturile greșite cu care le atrăgeau, aceștia se mai foloseau și de emanciparea socială pe care aceștia le-o dădeau, dându-le un mare rol în viața publică.

Persecuția lui Dioclețian nu a produs numai martiri ci și o mai mare schismă, schisma meletiniană, pentru că aceștia aveau o atitudine vehementă împotriva celor ce s-au lepădat în timpul persecuțiilor lui Dioclețian. Severitatea amenințării meletiniene împotriva instituției ecleziastice era un fapt de netăgăduit. Episcopii meletinieni ocupaseră mai mult decât jumătate din scaunele episcopale de-a lungul Nilului. Aici a găsit un număr mare de susșinători în rândul monahilor.,,Dar a rămas și până azi urma nebuniei acestuia, căci există în acele ținuturi niște cete de călugări, care nu cred în învățăturile sănătoase…”Nici o sursă literară nu indică existența monahilor meletinieni înainte de publicarea unor scrieri de H.I. Bell.

Monahii se remarcă nu numai ca apărători ai evlaviei, ci și ai dogmei ortodoxe. În special, atunci când credința ortodoxă e în pericol, ei arată o foarte mare sensibilitate. În mod concret, însăși sensibilitatea pe care o au monahii pentru păstrarea integralității credinței este aceea care activează și combaterea răspândirii ereticilor. Este firesc ca exponenții vii ai teologiei harismatice să fie și apărătorii credinței și luptătorii neînvinși ai ereziei, deoarece erezia consta în faptul de tăgăduire a vieții duhovnicești a Bisericii. Astfel, luptându-se pentru credință, monahii se luptă în fond pentru păstrarea experienței harismatice a Bisericii, care este de altfel și propria lor viață. Atunci, datorită căldurii zelului lor își părăsesc singurătatea lor dragă și din îngăduitori și irenici ne apar ca "luptători”. "Aceasta nu înseamnă că cei care sunt îngăduitori Îl trădează pe Dumnezeu prin isihie, ci mai mult sunt atunci războinici și aprigi luptători”, remarca în mod caracteristic Sfântul Grigore Teologul. Poziția antieretica și polemică a călugărilor, precum altădată și a sfinților păstori ai Bisericii, în cazul de față nu trebuie înțeleasă greșit. Aici este vorba de apărare combativă. Când Biserica se confruntă cu un real pericol din cauza activității ereticilor, monahii se luptă, apărându-se, oferind măsura rămânerii statornice în credința primită. "Suntem luptători pentru moștenirea comună, a credinței celei părintești sănătoase”, notează formatorul vieții monahale, marele Capadocian. Astfel, monahii nu ezită să apere prin prezență și prin cuvântul lor credința ortodoxă, chiar dacă aceasta are ca și preț însăși viața lor. 

Lupta monahilor nu se îndreaptă împotriva ereticilor, ci împotriva ereziei, care amenință să erodeze adevărul și, în consecință, viața trupului Bisericii. Și spunem aceasta, deoarece monahismul, exprimând duhul Bisericii, nu adopta forța împotriva ereticilor cu opinii contrare, ci dezvoltă o teologie polemică pentru a convinge prin raționalitate și prin exactitatea argumentelor, trimițând în plus și la viața duhovnicesc-bisericeasca a anumitor personalități harismatice. Ținta acestei poziții a monahului în provocarea ereticilor este dublă. Pe de o parte se apără trupul bisericesc de situații păgubitoare, în timp ce pe de alta, se oferă posibilitatea revenirii celor rătăciți la credința cea sănătoasă a Bisericii. Aceasta se confirmă și prin faptul că monahii, deși folosesc un limbaj sever împotriva ereticilor, nu simt ura față de aceștia. Astfel și Sf. Antonie cel Mare este îngăduitor față de eretici înșiși, blând și milostiv, cu toate că aceia se poartă arțăgos față de el. 

Ortodoxia monahilor, ca trăire și apărare a credinței, a strălucit în primul rând în timpul apariției ereziilor. Astfel, în primii ani ai ivirii arianismului s-au distins în chip deosebit pentru lupta lor pentru apărarea credinței, atât Sf. Antonie cel Mare în Alexandria, cât și sfinții monahi Iulian în Antiohia și Ilarion în Palestina. 

În special Sfântul Antonie a fost chemat de către episcopi să coboare în Alexandria pentru a-i întări pe credincioși împotriva arienilor. Potrivit Sf. Atanasie cel Mare, prezența Marelui Antonie a avut mare ecou în rândul credincioșilor încercați, care "se bucurau auzind de la un astfel de bărbat anatematizand erezia cea luptătoare împotriva lui Hristos”. În mod concret, intrând în Alexandria, conducătorul vieții anahoretice le-a cerut credincioșilor "nici un fel de comuniune să nu aibă cu arienii”, nici "credința cea vătămătoare a acestora să nu o aibă”, considerând "prietenia” și "discuția” cu ei ca "pagubă” și "stricăciune” de suflet. El însuși, nici maniheilor, nici altor eretici nu le-a vorbit prietenește sau "numai până la limita mustrării în cucernicie”. În duhul acestei mustrări s-a mișcat cu mult succes Sfânta Melania. După cum ne informează Paladie, Sfânta Melania, prin acțiunile sale de filantropie, răbdare și dialog, a activat în mod energic în Ierusalim și a reușit întoarcerea în Biserică a pnevmatomahilor regiunii sale, în același timp contribuind și la înlăturarea schismei meletiene. 

Din lupta antieretica a Bisericii face parte împreună cu monahii deșertului egiptean și organizatorul vieții cenobitice, Sfântul Pahomie. Caracteristică este și situația Sfântului Ipatie, egumen în Constantinopol, care șterge din diptice numele lui Nestorie și rupe comuniunea cu el înainte de judecarea sa de către Biserică, pentru că nu-l considera episcop, ca eretic. 

Șenuti din Atripe, a cărui mănăstire va adopta sistemul pahomian, va adopta o atitudine mai degrabă ofensivă și apologetică decât contemplativă. Prescria un program foarte bun de instruire a monahilor, susțonând lupta monahilor împotriva păgânismului și a ereziilor. A susținut revolta lui Teofil al Antiohiei împotriva păgânilor dar va participa șI cu călugării săi la Sinodul de la Efes, remarcându-se în disputele cu nestorienii.

Sf. Atanasie va juca un rol deosebit în dezvoltarea monahismului. Făcând o alianță între patriarhii de Alexandria și călugării din Egipt și efectuând vizite pastorale la Tebaida și Pentapolis, va crea legături cu comunitățile de monahi, legături care îi vor fi vitale în lupta contra meletinienilor. Vorbind despre monahii parabolani, la început aceștia apărau credința, serveau ca voluntari în spitale, adevărațI evangheliști în mediul rural, mai târziu fiind asociați cu o partidă care teroriza climatul liniștit al Bisericii, fiind acuzați de moartea Hipatiei. După acest eveniment tragic, numărul parabolanilor a fost redus la 500, funcționând numai cu aprobarea prefectului.

Apărători ai credinței ortodoxe se disting în continuare Sfinții Sava și Teodosie, în lupta pe care au dus-o pentru apărarea dogmei Sinodului IV Ecumenic. Sfântul Eftimie, ca de altfel și monahii care erau cu el, rămân apărători ai dogmei de la Calcedon și nu se împărtășesc cu anticalcedonienii în contradicție cu autoritatea bisericească locală. Același sfânt se distinge în lupta împotriva lui Arie, a falselor învățături ale lui Origen, a lui Sabelie, Nestorie și Eutihie.

Tot pe firul apărătorilor Ortodoxiei se numără și monahii iconoduli care au avut un rol deosebit în cadrul luptei iconoclaste care a scindat Biserica în secolele VII-XIX. În fruntea mărturisitorilor Ortodoxiei se aflau călugării, pe care Constantin Copronim îi numea ,,idolatri și închinători ai întunericului”. Persecutorii s-au încrâncenat mai ales împotriva lor. Li se zdobea capul deasupra unei icoane, erau înnecați după ce fuseseră cusuțI în saci, erau forțațI să încalce voturile monahale, iar mâinile iconarilor erau arse. Călugării au emigrat în masă mai ales în Italia, în Cipru, în Siria și în Palestina.

Împărații iconoclaștii desigur, i-au persecutat pe monahi fiincă aceștia apărau icoanele, dar și din cauza încercării lor de a supune imperiul creștin pământesc imperativelor și cerințelor unei Evanghelii transcendente. Indiferent de rolul jucat de către înalți demnitari bisericești și teologi, ca patriarhul Nichifor, în dobândirea victoriei Ortodoxiei asupra iconoclaștilor, creditul real trebuie acordat monahilor bizantini, care s-au opus în număr copleșitor împăraților.

Forme de monahism care deviază de la Ortodoxie.

Caracterul harismatic și profetic al monahismului ortodox este incontestabil. Dar o prea mare supralicitare a lui a dus la derapaje de la taxisul Ortodox. Din o prea mare încredere în vocația harismatică, mulți așa cum am văzut mai înainte, respingeau Tainele iar alții le socoteau apanaj exclusiv al grupărilor monastice radicale care adoptau castitatea și viața feciorească.

Este cunoscut cazul vagabondajului (monahi care viețuiau mai mult sau mai puțin sub cerul liber, cum este cazul lui Visarion, sau cel al lui Ioan) sau exemple de nuditate, printr-o înțelegere discreționară a citatului Fericitului Ieronim ,,a urma gol lui Hristos gol”. Există cazuri de monahi întâlniți în deșert complet goi. Unul, fost țesător într-o mănăstire din Tebaida, trăia de mulți ani în mijlocul boilor. Veșmintele sale se zdrențuiseră cu totul și nu mai avea drept veșmânt decât părul capului său. Desigur, goliciunea monahului care se cere ca exigență nu trebuie înțeleasă ad litteram. Ioan Casian înțelege într-un sens figurat ,,goliciunea desăvârșită a lui Hristos”

Am enunțat mai înainte pericolul fenomenului ascetic, care, în cazul fecioarelor ariene, dădea semne de mișcare centrifugă. Se pare că Sf. Ambrozie al Milanului constatase personal la Sirmium, pe malul Dunării, unde fusese agresat de niște fecioare ariene, cât de periculos poate deveni fenomenul ascetic, odată scăpat de sub control. Consacrarea fecioarelor prin intermediul unei slujbe publice, transferă efortul ascetic din regim privat în regim public, accentuând responsabilitatea față de comunitatea eclezială a vieții duse în feciorie.

II.1. Sarabaiții

Sarabaiții apar în planul monahismului crștin ca o grupare centrifugă, ruptă de taxisul chinovial, fiecare îngrijindu-se de propriile interese. Sunt pe bună dreptate numiți sarabaiți, un termen egiptean. Fer. Ieronim descrie cele trei feluri de monahi existențe în Egipt pe vremea lui, într-o scrisoare de pe la anul 384. Primul îl alcătuiesc chinoviții, în limbă coptă: sauses (sohws-congregatio, coetus). Aceștia vietuese în comun, într-o ascultare totală de mai marele lor. Ei locuiesc separat, dar chiliile lor sunt legate între ele. Al doilea fel sunt anahoreții care petrec departe de oameni, și trăiesc singuri în pustie (soli habitant per desertas); ei nu au nicio proprietate. Dacă unul pleacă din chinovie în pustie, nu duce cu șine nimic, decât pâine și sare. "Al treilea fel, numit remoboth în limbă coptă (rem=om, both=mănăstire, oameni de mănăstire), e cât se poate de nefast (deterrimum). Ei locuesc câte doi sau trei împreună, nu în număr mai mare, după placul lor și traiesc din câștigul muncii lor, din care pun o parte la un.loc, cât e de lipsă pentru întreținerea lor. Ei locuiesc cea mai mare parte în orașe și târguri și că și când meșteșugul (ars), dar nu viața lor ar fi sfânta, tot ce vând are un preț mai ridicat. Între ei e multă ceartă, pentru că ei, trăind din proprietatea lor nu vor să se supună nimănui. Ei fac concursuri de post (solent certare jejuniis) și fac ceea ce ar trebui să exercite numai în ascuns, obiectul unui concurs, ori a unor întreceri.

Ioan Casian, după ce a petrecut zece ani în Egipt (385-395), descrie cele trei feluri de monahi astfel: "Trei sunt felurile monahismului în Egipt, dintre care două sunt foarte bune, iar al treilea cu totul lipsit de căldură și cu totul de evitat: primul este al chinovitilor, care viețuind în obște, se carmuiesc de judecată unui bătrân. Cel mai mare număr de monahi din Egipt sunt așa; al doilea e al anahoreților, care mai întâi au fost formați în chinovii și desăvârșindu-se în conviețuirea cu alții au ales ascunsurile singurătății; al treilea e cel condamnabil al Sarabaitilor" . Acesta e un fel cu totul rău (deterrimum) și necredincios. "Ei se recrutează din numărul acelora cari voiese să simuleze mai degrabă virtutea, decât să realizeze cu adevărat desăvârșirea evanghelică. Aceștia, afectând cu inima lasă virtutea, său împinși la această profesiune de vreo necesitate și grăbindu-se să-și însușească numai numele de monah, fără nicio străduința de emulație, nu primesc disciplina chinoviilor, nu se supun judecății celor mai bătrâni, nu se formează prin tradițiile acelora, ca să-și biruiască voiie lor și nu primesc nicio regulă a disciplinei sănătoase, ci, gândindu-se numai "la înfățișarea în public, căutând adică la fața oamenilor, său petrec în casele lor sub (privilegiul acestui nume, dedați acelorași ocupațiuni, său își construesc lorusi chilii, pe care le numesc mănăstiri și în care petrec în libertate, nesupunandu-se poruncilor evanghelice, care le cer să nu se ocupe cu grijă hranei zilnice și cu niciun fel de probleme familiare. Aceasta o împlinesc, fără nicio șovăială necredincioasă, numai aceia care, dezlegați de toate bravurile acestei lumi, s-au supus așa de mult prepoziților chinoviei, încât declară că nu mai sunt stăpâni pe ei înșiși. Dar aceia care, evitând disciplina chinoviei, petrec câte doi său trei în chilii, nemulțumiți de grijă starețului, său a conducerii prin porunca, ci preocupându-se mai cu seamă de aceasta, că liberi de jugul stareților, să aibă libertatea să-și exercite voile lor, său să plece și să rătăcească pe unde le place și să facă ceeace le e voia, se consuma și mai mult în munci de zi și de noapte, decât cei ce viețuiesc în chinovii, dar nu cu aceeași credință și cu același scop. Căci aceasta ei o fac, nu ca să pună la dispoziția economului fructul muncii lor, ci ca să câștige avuții pe care și le grămădesc. Ce distanța este între aceștia! Aceia, necugetand la ziua dă mâine, oferă fructele cele mai gratuite ale sudorii lor lui Dumnezeu, iar aceștia se gândesc, nu numai la ziua de mâine, ci își întind grijă necredincioasă peste spațiul multor ani lipsa tuturor lucrurilor și sărăcia; aceștia, ca să dobândească afluența tuturor belșugurilor. Aceia lucrează ca să aibe mănăstirea un prisos pentru sfinte întrebuințări, fie pentru curte, fie pentru xenodochii, fie pentru bolnițe, fie pentru a se da celor lipsiți, după judecata starețului; aceștia ca să aibă un prisos peste îndoparea zilnică său să satisfacă o plăcere mai mare, său ca să-și satisfacă patima iubirii de argint. Aceia, adunând mănăstirii atâtea mijloace și ei renunțând la ele zilnic, primesc atâta umilință a supunerii, încât precum se privează de ei înșiși, așa și de acelea pe care le câștigă cu propria lor sudoare, înnoind mereu ardoarea primei renunțări, prin aceea că se dezbraca zilnic pe ei înșiși de fructele muncii lor. Aceștia însă, înălțându-se chiar prin aceea, că dau ceva săracilor se rostogolesc în prăpastie în fiecare zi. Pe aceia răbdarea și severitatea, pe care o suportă atât de devotat în această viețuire, pe care au îmbrățișat-o odată, ca să nu împlinească niciodată voile lor, îi face în fiecare zi răstigniți și mucenici vii; pe aceștia moleșeala voii proprii îi trimite de vii la iad" .

La fel îi condamna pe acești Sarabaiti și alți scriitori . Toți scriitorii care osândesc pe acești monahi cu viața de șine, îi considera vinovați de păcatul lui Anania și Safira, care a fost așa de grav, încât autorii lor au fost pedepsiți îndată cu moartea, fără să li se dea vreme de pocăință. Păcatul constă în faptul că, după ce se promite lui Dumnezeu lepădarea de orice avuție, se reține apoi o parte, său se cauta, prin muncă, recâștigarea ei. Cei ce fac astfel, pe deoparte mint pe Dumnezeu, (și, desigur, și pe oameni), pe de altă socotesc ea al lor ceea ce a devenit al lui Dumnezeu, în urma votului. Fericitul Ieronim zice: "Anania și Safira dăruiesc cu inima fricoasă, mai bine zis indoelnică, și de aceea sunt condamnați, pentru că după votul dat, au considerat bunurile ea ale lor și nu ca ale Aceluia, Căruia le-au închinat odată și și-au rezervat lor o parte din avuția străină, temându-se de foame, de care credința adevărată nu se teme. Ioan Casian spune la fel, că acest gen de monahi e un răsad produs de exemplul lui Anania și Safira, care, "rezervându-și o parte din cele ce posedau, sunt pedepsiți de gura Apostolului, cu moartea"; căci socotind acesta ca un astfel de păcat "nu poate fi tămăduit nici prin pocăință, nici prin satisfacție, a tăiat germenele lui a tot stricăcios, prin moarte năprasnică” .

Rămân dar două feluri de viață monahală, pe care le aprobă Părinții și scriitorii bisericești: cea chinoviala și cea anahoretică, său pustnicească. Dar și dintre acestea ei socotesc în general pe cea chinoviala mai potrivită cu slăbiciunile firii omenești, mai aptă să ajute această fire în străduințele ei spre desăvârșire.

2. Masalienii

Rhemata paulina ,,Rugați-vă neîncetat”(I Tes. 5, 17) a exercitat o influență decisivă asupra spiritului monahal ortodox. Monahii răsăriteni s-au străduit întotdeuna să trăiască și să înțeleagă diferitele aplicații ale poruncii de a ne ruga neîncetat. Ei n-au pus niciodată la îndoială faptul că rugăciune neîncetată e o obligație și că prin urmare, e cu putință. Masalinii eretici luau aceste cuvinte ad litteram și refuzau să lege de rugăciunea propriu-zisă orice fel de lucrare profană, inclusiv munca pentră că făceau să înceteze rugăciunea.

Cei ce redau numele în limba greacă îi numesc evhiți (rugători). Marele sinod din Shahapivan ar fi condamnat, în 447, erezia unor mclneut'iun, cuvîntul fiind un derivat abstract nominal de la mclne, care înseamnă „murdărie, necurățenie". Mclneut'iun au fost totdeauna considerați mesalieni. într-adevăr, numele lor este foarte apropiat fonetic de sirianul mesalleyâne, și nu-i deloc greu de înțeles de ce un sinod armenesc nu putea decît să se bucure de jocul de cuvinte care permitea desemnarea prin mclne („murdărie" ; „c", precum ș sirian, se pronunță /) a ereticilor pe care izvoarele vechi îi socoteau „impurii" prin excelență – un autor scria despre ei că-și petreceau timpul în festinuri, dezmăț și schimburi de femei. Ei mai au și un alt nume, provenit din însăși activitatea lor, căci se numesc entuziaști(inspirați) deoarece cred că primesc puterea de a lucra de la un duh(demon) și socotesc această putere ca o prezență a Duhului Sfânt. „Impinsa [insa] la extrem, aceasta mistica pnevmatica a luat un aspect sectar in mesalianism, in care experienta Duhului Sfant imbraca forme anarhice si anomice, antisacramentale si antiierarhice”. Aceștia s-au despărțit de comuniunea bisericească și ziceau că nici nu folosește la nimic, nici nu face nici un rău hrana cea duhovnicească( Sf. Împărtășanie). Modul de viata al acestor rugatori este greu de acceptat pentru ceilalti oameni (pagani si crestini), dar si pentru Biserica. Pentru aceasta din urma, nu comportamentul original era problema, ci faptul ca: „In numele rugaciunii si experientei subiective, acestia refuzau orice mediere sacramentala si ecleziala a vietii spirituale, si vor crea pana tarziu o problema pentru Bisericile siriacofone”.

Masalienii / evhiții vroiau să se dedice cu totul rugăciunii, și pentru acest motiv refuzau lucrul de orice fel și trăiau din cerșit. Cum membrii acestei secte renunțau cu totul la bunurile acestei lumi, neavând locuințe, dormeau în stradă (dacă vremea le-o permitea), uneori bărbați și femei împreună – promiscuitate din care adversarii lor luau prilej ca să-i acuze de imoralitate, fără ca vreodată să aducă totuși fapte concrete și precise în sprijinul acuzațiilor lor. Aceștia constituiau o elită duhovnicească, a căror singură activitate era rugăciunea. Totuși nevoile materiale erau asigurate de adepții obișnuiți. Sunt menționați de Epifanie în Panarion 80 care îi descrie ca pe niște vagabonzi care au renunțat la cele lumești cerșind și dormind pe străzile Antiohiei. Epifanie mai menționează că provin din părțile Mesopotamiei și plasează începutul sectei în timpul lui Constantius (361 A.D.) deși Teodoret consideră că ar fi luat ființă câțiva ani mai târziu, sub Valentinian. Nu le este imputată înPanarion nici o învățătură greșită, ci doar comportamentul lamentabil probabil și pentru că erau la începutul existenței lor și nu aveau bine definită nici ei înșiși propria învățătură.

Conducători ai acestei erezii au fost, după Teodoret de Cyr, ,,Dadoes și Sava, Adelfios și Herma, Simeon”. Cu toate acestea mediul sirian era plin de nevoitori care se îngrijeau numai de rugăciune, dar fără a îmbrățișa doctrina entuziasmului masalian. De exemplu, în Sketis, avva Apollo ( vezi istoria monahilor) nu lucra și se ruga tot timpul, fiindcă, așa cum spunea, avea de recuperat patruzeci de ani petrecuți fără rugăciune. Avva Pavel din Ferme făcea la fel. Diferența este că acești monahi căutau să ajungă la rugăciunea neîncetată, dar nu individual ci în comunitate, astfel că pentru aceasta întotdeauna o parte a comunității trebuia să fie prezentă la biserică în timp ce alta muncea, iar alta dormea.

Într-o succintă definiție messalianismul s-ar defini ca o erezie de natură spirituală în principal, a cărei esență constă în materialismul mistic de origine stoică și dualist-maniheană, întemeind un panteism spiritualist exprimat printr-o doctrină despre nepătimire ce fundamentează antisacramentalismul și antiinstituționalismul eclesiastic precum și un comportament social și moral deficient.

Zece ar fi punctele principale prin care ereticii messalieni se îndepărtau de la credința ortodoxă: 1. Prezența unui demon conlocuind în fiecare suflet omenesc încă de la naștere; 2. Ineficacitatea tainei Botezului pentru scoaterea acestui demon din suflet; 3. Eficacitatea exclusivă a rugăciunii în această privință; 4. Venirea Duhului Sfânt în suflet asemeni unui Mire; 5. Eliberarea de patimi; 6. Revendicarea puterii de a vedea însăși ființa lui Dumnezeu și de a face profeții; 7. Fuga de muncă și dorința de a dormi; 8. Somn excesiv și pretenția că visurile din timpul somnului sunt profetice; 9. Dispreț pentru structurile ecclesiale și 10. Comportament sperjur, fățarnic și desfrânat.

La baza mesalianismului stătea o teologie materialistă a Duhului Sfânt : primit la creație, Duhul Sfânt a fost înlocuit în om prin cădere cu Satana. Care e scos afară șI înlocuit iarăși cu Duhul Sfânt nu prin Botez, ci prin asceză și rugăciune neîncetată, singura eficace. Transele entuziaste semn al botezului Duhului și al expulzării Satanei, erau socotite dovada experimentală aici și acum a desăvârșirii spirituale și a prezenței lui Dumnezeu.

Aaflăm la Sfântul Ioan Damaschinul că messalienii spuneau că “satana conlocuiește cu omul în mod personal, dominându-l în toate”, că “Satana și demonii posedă mintea oamenilor, iar firea oamenilor este sălaș duhurilor răutății”, și că “Satana și Duhul Sfânt conlocuiesc în om și nici Apostolii nu erau curați de aceste lucrări ce corup oamenii.” Răul reprezintă „rădăcinile păcatelor‟ care coexistă cu sufletul de la naștere. Satana este amestecat sau compus cu sufletul, continuând să lucreze în el chiar după botez cu forța sa deosebită . Demonii stăpânesc sufletul fiind în consubstanțialitate cu el exprimată de messalieni prin cuvinte corespunzătoare ca vădind, prin coroborare cu propoziția 13 de la Sfântul Ioan Damaschin, influența maniheană de care sufereau. Orice suflet care nu-l are pe Hristos în simțirea sa este locuit de șerpi și fiare sălbatice, simbolizând puterea împotrivitoare a răului, chiar trupul asumat de Hristos la întrupare fiind plin de demoni pe care El apoi i-a scos afară.

Răspunsul dat de către Marcu se referă la libertatea dăruită nouă prin botez și este în consonanță cu întreaga teologie paulină a eliberării de sub jugul faptelor legii. Însă libertatea noastră de sub povara păcatului o păstrăm pe măsura împlinirii poruncilor. Neîmplinind poruncile lui Hristos stăm sub puterea păcatului, aceasta neînsemnând că păcatul nu a fost șters, ci prin alipirea de păcatele mai vechi sau mai noi posibilă datorită libertății noastre, cădem iarăși în robia patimilor.

Această cădere ulterioară nu afectează în vreun fel eficiența botezului. Credința nu este doar acceptarea pasivă a unor idei și botezul ulterior. Ea este o angajare cu toată ființa în parcurgerea drumului de la chip al asemănare. Credința stă și în împlinirea poruncilor. Dacă păcatul ar putea fi desființat prin fapte ar fi relativizată opera de mântuire a lui Hristos, unul din aspectele întrupării nemai avându-și  rostul. Harul care l-am dobândit în dar, căci toți eram păcătoși până la unul, n-ar mai fi dar, ci răsplată. Starea de păcătoșenie ulterioară botezului nu îl viciază, ci e din vina noastră pentru că nesocotim poruncile. „Nici botezul, nici Dumnezeu, nici Satana nu silește voia omului”, așadar ne aflăm responsabili de propriile decizii și acțiuni. Dumnezeu din iubire ne-a curățit de păcatul și moartea în care zăceam, însă asumarea acestei curățiri presupune răspunsul nostru. La fel ca și în Rai, Dumnezeu ne cere libertatea ca să ne elibereze, ne cere conlucrarea. Curățiți suntem, dar putem iarăși cădea pentru că „curățirea întâmplată în chip tainic prin Botez (…) e aflată efectiv prin porunci”.

Cu toate acestea, mesalianul îmaginat de Marcu în dialogul său nu înțelege de ce nu are loc eliberarea totală de patimi prin Botez? De ce mai sunt oamenii luptați de vicii? Tocmai datorită libertății lor. Omul este slobozit de păcat prin Botez însă datorită libertății voinței, aceasta stăruie și rămâne atașată în continuare de ceea ce iubește. Dumnezeu nu ne despătimește forțat. La fel ca în actul creației, prin Botez suntem scoși „cu sila” din tăvălugul morții în care ne-a aruncat ireversibil păcatul lui Adam însă, la fel ca în Rai, avem libertatea de a împlini sau nu poruncile mântuitoare.

În ceea ce privește extinderea acestei mișcări, Teodoret din Cyr ne informează că ,,Letoios, care era în fruntea Bisericii din Melitene, văzând multe mănăstriti atinse de această boală, care erau mai degrabă peșteri de tâlhari, le-a dat foc șI astfel a izgonit lupii din turmă. Tot așa și prea lăudatul Amfilohie, cel care păstorea Mitropolia Licaonenilor și care îndrepta tot poporul, aflând că chiar acolo a năpădit această molimă, s-a ridicat iarăși și a scăpat turma păstorită de el de această rușine. După aceea Flavian, arhiereu strălucit al antiohienilor, aflând că acești monahi mesalieni fugiți trăiesc la Edessa și picură veninul lor în sufletele celor din jur…”Astfel Biserica, prin ierarhia sacramentală. Încerca să pună stavilă acestui fenomen centrifug care risca să contamineze și alte zone. În orice caz, pe măsură ce s-a dezvoltat și extins spre Armenia și Capadocia, mișcarea mesaliană a tins să se radicalizeze nu doar la nivelul comportamentelor și atitudinilor, ci și în plan teologic. Sf. Efrem la Edessa și Epifanie la Antiohia denunțau dur experimentle sociale și nonconformismul liturgic al mesalienilor, care nu par acum a avea o doctrină clară, ci doar practici și atitudini contrariante. Principalele erori relatate pe care le practicau messalienii creștini sunt, așadar cele privitoare la încălcarea comportamentului social normal, Sfântul Epifanie completând tabloul ereziei lor prin descrierea înțelegerii greșite de către aceștia a vieții sexuale. Messalienii sirieni, ne spune el mărturisindu-și marea neputință (inabilitate) de a vorbi el însuși despre deplina lor lipsă de rușine și despre desfrâul lor, “nu practicau separarea sexelor, ci permiteau bărbaților și femeilor să trăiască împreună”. El remarcă doar faptul că această imoralitate nu poate fi stârpită deoarece bărbații și femeile dormeau în același loc.

În anii 380-390 însă o parte a mesalienilor se radicalizează atât practic cât și teologic prin grupul condus de Adelfie de . În aceeași perioadă, un mesalian moderat pe nume Macarie/Simeon predică și acționează împotriva extremiștilor mesalieni pe care-i combate și corectează printr-un vast corpus literar ascetic (Achetikon). Deși condamnat, Asketikonul mesalienilor moderați macarieni va fi salvat de la dispariție fiind transmis sub numele unui contemporan lipsit de orice suspiciune, cel al întemeietorului Sketisu-ului, Sf. Macarie Egipteanul, despre care vom vorbi mai târziu. După 431 urmele mesalienilor dispar, violența conflictelor bisericești provocate în Orient de controversele hristologice împingând pe planul doi reprimarea lor.

Daca vorbim  despre masalieni ne este imposibil sa sustinem ca a existat in sanul acestor comunitati o reglementare disciplinara. Datorita modului lor de viata itinerant, a faptului ca isi obtineau hrana prin cersit, precum si datorita faptului ca rugaciunea neincetata este singurul element comun pentru acesti asceti exotici, ne este foarte greu sa credem ca se supuneau unor norme de disciplina special concepute. In plus, prin modul in care sunt percepute aici Sfantul Duh (Ruah) si harisma, intalnim o varietate incredibila de manifestari. Poate tocmai aceasta varietate, care ajunge uneori la extremism (refuzarea tainelor si a ierarhiei), ne obliga sa afirmam ca nu se poate vorbi despre disciplina asa cum am intalnit-o in spatiul egiptean. „Sfinții Părinți cei din Egipt, nu îngăduie nici o vreme în care monahii să rămână fără lucru, mai ales cei tineri, știind că prin răbdarea lucrului alungă trândăvia, își dobândesc hrana și ajută celor lipsiți”. Soluția împotriva erorii masaliene o oferă exemplul părinților din pustia egipteană, a căror alternanță dintre rugăciune și muncă devine de acum pricipiul de bază în monahism : ,,Sf. Avva Antonie, șezând odată în singurătate, a venit în lenevie și multă întunecare de gânduri și zicea către Dumnezeu : Doamne, voiesc să mă mântuiesc și nu mă lasă gândurile. Ce voi face în scârba mea? Cum mă voi mântui? Și sculându-se puțin a ieșit afară; și deodată a văzut pe cineva – parcă era el însuși – șezând și împletind o funie, apoi sculându-se de la lucru și rugându-se(…) Și a auzit pe înger zicând : Fă așa și te vei mântui. Iar el auzind acestea, a căpătat multă bucurie și îndrăzneală și făcând așa se mântuia”.

II.3. Eustațienii

Mișcarea harismatică și evanghelică din Siria secolelor IV-V ilustrată de ,,Cartea treptelor”, de ,,Omiliile macariene” în sens ortodox și de mesalianismul adelfian în sens sectar-eretic (entuziast) a înflorit în alte forme și în Asia Mică și Constantinopol. La originile monahismului în Armenia, Paflagonia, Pont și Capadocia, dar și în Constantinopol, istoricul bisericesc Sozomen plasează figura austeră a lui Eustatie (300-377). Născut spre anul 300 în Cezareea Capadociei, Eustatie a devenit după studii la Alexandria un ascet rigorist, trezind de la început neîncrederea clerului, întrucât ascetismul său se prezenta ca o mișcare de înnoire harismatică a Bisericii instituționalizate.

Acesștia se mișcau pe linia edificării unei ,,anti-lumi”. Despre acest fapt vorbește poziția lor radicală împotriva căsătoriei chiar și la creștinii din lume, nefrecventarea de către ei a slujbelor Bisericii, cu precădere, a Sfintei Liturghii săvârșite de către preoții căsătoriți sau în case ale unor oameni necăsătoriți. Contrar Tradiției Bisericii oficiale, ei posteau duminica și mâncau în zilele de post. Eustațienii extremiști duceau o existență ascetică într-o sărăcie radicală, respingând orice posesiune, “retrași departe atât de biserici cât și de locuri cultivate, sate sau orașe. În acest deșert, el (Aeriu) le poruncea să doarmă sub cerul liber, pe zăpadă, în adăposturi improvizate din peșteri și din scorburi. El disprețuia regulile fixe de post, chiar pentru săptămâna pascală, înceta a posti Duminica dacă acest lucru îi plăcea”.

Curios, dar eustatianismul era o mișcare egalitaristă, promovând o nivelare completă a sexelor. Femeile ucenice ale lui Eustatius erau încurajate să-și taie părul și să se îmbrace precum bărbații pentru a depăși orice urmă de feminitate, care, ca și oricare alt aspect al sexualității era considerat ”profanator”. Aceștia practicau libertatea față de diferențele și convențiile sociale (sclavie, separația între sexe), organizându-se în comunități (synoikiai) mixte, separate și independente de Biserică, recucând la minimum aspectul ritual, dar promovând în mediul urban o intensă viață spirituală și apostolică, caritativă și socială. Eustațienii erau asceți citadini de ambele sexe care se deosebeau de restul cetățenilor printr-o haină proprie (peribolaion) și un comportament etic și social distinctiv de tip evanghelic.

În ciuda mențiunilor negative cu privire la această mișcare, date de către sinodul de la Gangra, Eustație al Sebastei a avut o înrâuire directă și pozitivă asupra Sf. Vasile cel Mare și asupra rudelor acestuia. Sub influența sa în 352 Emilia, mama viitorului Vasile cel Mare, sora acestuia, Macrina și fratele său Naucratius, s-au retras pe marea proprietate a familiei din Pont, la granița cu Capadocia și Armenia, ca să ducă nu departe de Eustatie o viață filosofică, de ascetism creștin.

În 356-357 Eustatie e ales episcop al Sebastei, mitropolit al Armeniei, eveniment care marca în același timp recunoașterea de către Biserica oficială a mișcării ascetice eustatiene și reconcilierea acesteia cu ierarhia ecleziastică, dar provoca o criză în interiorul mișcării eustațiene înseși. Sfântul Epifanie al Salaminei ne relatează în Panarion (75) despre prezbiterul Aerius care, între anii 365-370, refuzase să împlinească sarcina dată lui de mitropolitul Eustație al Sebastei de a conduce un ospiciu în Sebasta, nesupunere specifică ereziei mesaliene care considera activitatea socială ca inutilă și dăunătoare vieții spirituale. În cele din urmă preotul Aeriu a rupt legăturile cu mitropolitul său tocmai din cauza concepției sale ascetice extremiste.

El era un ascet. Totuși se opunea posturilor și timpurilor prescrise pentru post din anul bisericesc. El și urmașii săi refuzau să postească în săptămâna patimilor. Orișicum ei posteau voluntar duminicile. Sfântul Epifanie în lucrarea sa Respingera tuturor ereziilor (75) atribuie anumite puncte de vedere eretice lui Aetius al Sebastiei. După Sfântul Epifanie, Aerius nega orice distincție între episcopi și preoți, orice fel de superioritate a “episcopilor” față de preoți. Se opunea sărbătoririi Paștelui, numindu-o o superstiție “evreiască.” Își baza opoziția la sărbătorirea Paștelui pe I Corinteni 5:7: “curățați-vă deci de aluatul cel vechi, ca să fi-ți frământătură nouă, așa cum și sunteți fără aluat; căci Hristos, Paștile nostru, S-a jertfit pentru noi.” Sfântul Epifanie îl acuză că a fost arian. El se opunea rugăciunilor pentru cei morți. A fost persecutat de ierarhie și forțat să trăiască în peșteri și în câmpul deschis fără nici un acoperiș dimpreună cu ucenicii săi. Ucenicii săi, numiți aerieni, sunt menționați de Sfântul Filastru († 397), episcop de Brescia. Sfântul Filastru a scris o lucrare prin 385 în care a încercat să respingă douăzecișiopt de erezii evreiești și o sutădouăzecișiopt de erezii creștine. În general această lucrare este destul de sărăcăcioasă. În ciuda carențelor ei se pare că a slujit nevoile occidnetului latin unde Augustin a folosit-o destul de mult. “Aerienii” sunt menționați în erezia celor șaptezecișidoi. Ei mai sunt menționați și de Augustin în lucrarea sa De haeresibus (53). Se pare însă că urmașii săi au murit nu mult după moartea sa.

Sf. Vasile s-a străduit totuși să integreze eclesial monahismul eustatian, orientându-l către viața cenobitică. Încercarea lui a reușit în parte. Peste timp tendințele deviante recidivează în cadrul mișcării mesaliene de proveniență mesopotamiană, dar considerată și o resuscitare a ascetismului eustatian. Și mesalienii, în forma lor cea mai rebelă, se manifestau potrivnic episcopatului și lucrărilor sfinte ale Bisericii; în plus, exaltau rugăciunea privată, favorizau viziunile, simțirea Duhului, nepătimirea, însoțite în același timp de vagabondaj, promiscuitate sexuală, lene etc.

4. Achimiții

O grupare cu adevarat interesantă, care se poate regăsi atât in spațiul sirian prin modul său radical de a se constitui, dar având si dimensiunea egipteana (pastrand insa proportile)  a disciplinei (o disciplina prin excelenta liturgica), este gruparea celor „neadormiti”. Aceștia cătau să ajungă la rugăciunea neîncetată, dar nu individual ci în comunitate, astfel că pentru aceasta întotdeauna o parte a comunității trebuia să fie prezentă în biserică și să recite slujbele în timp ce alta muncea, iar alta dormea. Adevărata interpretare a acestui fapt se găsește însă la Origen : ,,Se roagă neîncetat cel care împletește rugăciunea cu lucrurile necesare și faptele cu rugăciunea”.

De data aceasta, cu excepția unor acte sinodale și a scurte mențiuni documentare care merg până la începul secolului XIII, memoria fenomenului neadormiților se limitează la registrul hagiografic. Sinaxarul constantinopolitan și compendiul hagiografic bizantin standard de 148 de vieți de sfinți reprezentativi grupați pe luni, au reținut memoria liturgică și viața doar a unui sfânt neaodrmit din a doua generație : cea a ,,cuviosului părintelui nostru Marcel, arhimandritul mănăstirii neadormiților, prăznuit pe 29 decembrie”. Acesta era din ,,cetatea Apameia, din Siria, din neam slăvit și minunat(…) și lăsându-și moșia sa, s-a dus la Efes, unde a fost primit de niște creștini evlavioși. Dornic de nevoințe, a mers de a aflat pe Sf. Alexandru, la mănăstirea neadormiților”.

Astfel, această grupare ascetică (ale cărei origini le plasăm la sfârșitul secolului IV, începutul secolului V) este construită în jurul personalității lui Alexandru numit Achimitul. Ideea centrală pe care o întâlnim în cadrul acestei grupări (și care ne interesează  din perspectiva prezentei abordări) este aceea a „nedormirii” cu sensul de vigilență perpetuă.

Slujbele divine trebuiau să fie practicate neîntrerupt pe temeiul scripturistic de la I Timotei 5,17 „Rugați-vă neîncetat.” Chiar dacă se pare că, din acest punct de vedere, seamănă cu punctul de plecare al masalienilor, în fapt, cele două grupări sunt complet distincte (contrar unor păreri conform cărora cele două grupări ar fi foarte apropiate). Personalitatea lui Alexandru a fost pentru contemporanii săi motiv serios de îngrijorare. O caracteristică (care are aproape un caracter universal pentru spațiul sirian) o constituie faptul că și achimitii sunt itineranți. Ori tocmai datorită acestui element ei reprezentau un risc pe care puțini erau dispuși să și-l asume. Că acest Alexandru, cu accentul exclusiv pe rugăciunea perpetuă și desconsiderarea muncii, nu s-a bucurat doar de admirație, ci și de reticențe din partea contemporanilor, o atestă menționarea sa critică alături de Adelfie într-un tratat ,,Despre sărăcia de bunăvoie a monahilor” scris în jurul anului 430 de faimosul ascet Nil de Ancyra : ,,Dar nu cumva prin preocuparea continuă a sfinților cu cele dumnezeiești să deschidem poarta nelucrării promovate de Adelfie din Mesopotamia și de Alexandru care a tulburat cu puțin timp Orașul-Regină Constantinopol pentru cei care-și fac din aparenta perseverare în rugăciune tot timpul un acoperământ al leneviei lor la lucru”.

Asocierea lui Alexandru cu Adelfie, liderul mesalienilor harismatici, condamnat între anii 382-393 la Antiohia și Side, explică deja de ce numele său n-a fost reținut de sinaxarul constantinopolitan. Întreaga documentație privitoare la începuturile monahilor neadormiți a fost reanalizată la sfârșitul secolului XIX și începutul secolului XX de asumpționistul Jules Pargoire în câteva studii remarcabile.

Ceea ce este cu adevărat interesant este modul în care au înțeles aceștia să realizeze dezideratul rugăciunii neîncetate. Putem vorbi aici de disciplină în adevăratul sens al cuvântului. Deși achimitii nu fac notă discordantă cu spațiul spiritual al Siriei, trebuie să le recunoaștem această particularitate  a disciplinei reale. Ei sunt un grup ascetic care reușește să construiască un cod disciplinar (deși cuvântul este totuși cam mare) exclusiv pe rugăciune; putem vorbi în acest fel despre o rânduială strict liturgică.

Alexandru ,,ambiționa să realizeze în comunitate un mod de existență eshatologic angelic, respectând ad litteram toate poruncile Scripturii, una dintre ele fiind și cea a rugăciunii/psalmodiei neîncetate (Lc 18, 1) și a laudei permanente aduse lui Dumnezeu. Pentru aceasta împarte cele patru națiuni în opt coruri care săvârșeau slujbele alternativ. Într-o primă etapă, aceste slujbe (akolouthiai, hyperesiai) au fost patru – după cele ale Apostolului descrise în Faptele Apostolilor : ceasul al 3-lea, ceasul al 6-lea, ceasul al 9-lea și miezonoptica. Într-o a doua fază, timp de șapte ani, plecând de la Psalmul 118, 164, ele au fost 7 slujbe ziua și 7 slujbe noaptea. După trei ani de post, plecând de la Psalmul 1,2, Alexandru primește descoperirea că adevărata slujbă adusă lui Dumnezeu trebuie să fie neîncetată ziua și noaptea, imitând pe pământ doxologia puterilor cerești ale îngerilor.

Față de mediul monastic sirian, mediul egipteam avea o viziune mai moderată. Pentru ei, rânduiala îngerului consta în alternarea rugăciunii cu munca în așa fel, încât munca să nu împiedice rugăciunea continuă, dimpotrivă : să mențină mintea, prin iubire, în direcția scopului propus. În mod concret, potrivit acestei rânduieli, monahul lucra un anumit timp, apoi se ridica, făcea rugăciunea rânduită și se așeza din nou la lucru. Această alternativă avea menirea să țină mintea monahului foarte atentă la ce făcea : să nu fie absorbit nici de muncă, dar nici să creadă că, absorbindu-se în rugăciune, nu mai trebuie să se intereseze – în limita condițiilor asumate – de viața concretă.

II.5. Forme de viață singuratică extremă în Siria

II.5.1. Dendriții

În monahismul răsăritean viață pustnicească a îmbrăcat, de-a lungul timpului, forme diverse. Astfel, istoricul bisericesc Evagrie Scolasticul ne vorbește despre eremiții păstori sau "păscători" care nu aveau domiciliu fix. Un alt grup al nevoitorilor era cel al "staționarilor” care rămâneau în picioare în aer liber. Un mod deopotrivă de aspru de apărare a singurătății era acela al stilitilor sau stâlpnicilor. Când, o dată cu trecerea veacurilor, locurile propice vieții eremitice devin din ce în ce mai rare, atunci zăvorâții se încuie într-o cihlie.

Tot o cale aparte de nevoință o întâlnim în viețile sfinților dendriti, locuitorii în copac. Tradiția nevoinței în copac este atestată de o serie de scrieri aghiografice și de reprezentări iconografice. Numele generic "dendriti” dat acestor sfinți are la bază cuvântul grecesc "dendro” care însemna "copac”. Dendritismul este văzut că precursor al celorlalte forme de ascetism. Ca și practica ascetică, dendritismul pare se fie de origine siriacă. Sfinții dendriți nu erau complet izolați de societate. Mai mult, viața în copaci apare ca fiind în viața multor sfinți dendriți drept o formă temporară de nevoință.

Ioan Mochos vorbește de un anume Adolas, care sălășluia într-un plantan mare și își făcuse în scoarța lui o ferestruică prin care vorbea cu vizitatorii : ,, după avva David a venit alt monah, numit Adolos, de fel tot din Mesopotamia. Acesta s-a închis pe sine în altă parte a orașului în scorbura unui platan. Și și-a făcut în el o mică fereastră. Prin ea vorbea cu cei care veneau la el. Când au venit barbarii și au jefuit toată țara, s-a întâmplat să meargă și prin locul acela. Un barbar l-a văzut pe bătrân că se uita pe fereastră, a scos sabia și a întins mâna să-l lovească; a rămas însă cu mâna întinsă și nemișcată. Când ceilalți barbari au văzut această s-au minunat și s-au rugat de bătrân căzând la picioarele lui”. În opusculele maronite găsim istoria unui fericit care trăia la Irenim, lângă Apameea; într-un chiparos, legat de un lanț.

Sfântul David din Tesalonic  este cel mai cunoscut reprezentant al sfinților dendriti. Știm din textele epocii, mai precis dintr-o omilie a împăratului Manuel al II-lea Paleologul, ca Sfântul David a trăit în secolul al VI-lea la Tesalonic. Practica ascetică și-a început-o petrecându-și trei ani într-un migdal. Aici va îndura ploile, zăpezile, căldura și alte strâmtorări cu multă răbdare timp de trei ani, până când îngerul Domnului îi va cere să se nevoiască într-o chilie. Pentru viața sa curată a primit darul de izgoni pe diavoli și de a vindeca pe bolnavi. Sfântul David din Tesalonic a fost delegat de locuitorii orașului să meargă la Constantinopol să ceară sprijinul împărătesei Teodora, soția lui Iustinian, în favoarea locuitorilor orașului. Sfântul devine o figură celebră a timpului său, impresionând pe împărat care acordă toate drepturile cerute de el că sol al tesalonicenilor, iar în călătoria de întoarcere acesta moare (540). Moaștele sale se află în prezent în Mănăstirea Sfintei Teodora din Tesalonic. Sfântul David din Tesalonic este prăznuit pe 26 iunie.

II.5.2. Stiliții

Printre formele de viață singuratică, una dintre cele mai originale este fără îndoială așa numitul stilitism, șederea pe o coloană sau pe un stâlp(stylos). Un stilit petrecea mai mulți ani într-un stâlp, într-un spațiu îngust. De cele mai multe ori, o balustradă îl ferea pe nevoitor de a nu cădea atunci când adormea. Nu acceptau nici un acoperiș care să-i ferească de soare și ploaie.

Numărul stâlpnicilor sau stiliților este impresionant, și biografiile lor constituie importante documente pentru istoria spiritualității. La Hierapolis în Frigia viețuiau pe coloane asceți păgâni, ceea ce înseamnă că nu creștinii au inventat această disciplină. Abia în secolul IV unii monahi creștini au ales să trăiască expuși mereu în aer liber și rămânând în picioare. Potrivit lui Teodoret, adevăratul inițiator al stâlpniciei este Sf. Simeon Stâlpnicul, hotărându-se să îmbrățișeze această viață din pricina numărului mare de oameni ce veneau la el : ,,Și tulburat fiind fericitul de o cinstire ca aceasta și de neodihnă, a aflat un chip străin de a scăpa de împresurările omenești : s-a gândit să-și zidească un stâlp; și a fost întâiul stâlpnic”. Se crede că înainte făcea parte din ceata acelor ciobani vegetarieni (boskoi), a început sihăstria la mănăstirea Teleda, unde nu mânca decât în posturi. Apoi s-a urcat pe o stâncă, probabil muntele Koryphaios, unde se ruga neîncetat în picioare, cu picioarele legate de ea. Mulțimile de peleniri din Europa apuseană și musulmani credincioși care-l vizitau neîncetat l-au silit să se izoleze, urcându-se pe un stâlp de peste douăzeci de metri înălțime, unde se ruga neîncetat cu voce tare, făcând mii de mătănii zilnic. Pe urmă, cum discipolii sosesc în număr mare nu poate să scape din capcana mandrei și alege fuga în sus, ridicând un stâlp de piatră de pe care nu avea să coboare decât pentru a urca pe altul și mai înalt, ultimul înălțat culminând la 16 metri. Urcat pe primul stâlp în anul 422, moare 37 de ani mai târziu, pe 24 iulie 459. Succesul lui Simeon este extraordinar : oamenii vin de pretutindeni pentru a-i cere sfaturi pe care el le împarte din vârful stâlpului; el distribuie si eulogii, mici discuri de lut adunat de la baza stâlpului și trecutre printr-o matriță, comportând o reprezentare sumară a sfântului pe stâlpul său.

Patriarhul Antiohiei a trebuit să recurgă la forță pentru a pune stăpânire pe moaștele sfântului. Dar a rămas stâlpul, împrejurul căruia a trebuit să se construiască o barieră metalică pentru a nu fi deteriorat; în jurul octogonului din mijlocul căruia acest stâlp se înălța sub cerul liber, căci asceza consta în a trăi pe o platformă neacoperită, s-a edificat un gigantic complex cu patru brațe, ale cărui ruine spectaculoase sunt vizibile și în zilele noastre la Qalat Seman (Castelul lui Simeon).

Printre celelalte biografii de stâlpnici trebuie notate mai cu seamă cele ale Sf. Alipie (610), Luca din împrejurimile Constantinopolului (979). Se pare că au existat și femei stâlpnice. În unele regiuni se înălțau adevărate păduri de stâlpi. Când sanctuarul lui Simeon a trecut la monofiziți, un alt Simeon, calcedonian, a ridicat stâlpul său pe muntele Admirabilis (Muntele Minunat). Stilismul a ajuns până în regiunea Constantinopolului. Totuși, unul dintre discipolii lui Simeon, și el sirian, Daniel, mort în 493, nu a șovăit să coboare de pe stâlp pentru a se pune în fruntea unei uriașe manifestații de stradă menite să ducă la căderea unui uzurpator monofizit, Basiliskos. Chiar și în secolul al XI-lea, pe muntele Galesios situat în apropiere de Efes, un oarecare Lazăr a construit mai mulți stâlpi succesivi, ce urcau tot mai sus pe munte; mai exista și o femeie ce înăsprise exercițiul lăsându-și picioarele să atârne de pe platformă. În secolul al XII-lea, stâlpul lui Daniel încă mai funcționa : Leontios, viitorul patriarh al Ierusalimului, negociase cu monahii care deserveau sanctuarul să se poată stabili acolo, dar în cele din urmă a preferat să intre într-o mănăstire. Stilismul așadar, a fost recuperat de monahism. Lazăr Galesiotes întemeia o mănăstire pe lângă fiecare stâlp.

Destul de interesantă este abordarea din Limonariu cu privire la stâlpnici. Aici se incearcă o prezentare a stâlpnicilor care să ii asimileze pe undeva acelor avva din Apophteghmata Patrum. Totusi, asemănarea tine doar pentru cateva elemente: autoritatea spirituală a stâlpnicului, dialogul pe care el il poartă cu diverși frați (aceștia asteptând indrumări si cuvinte de folos).

„Tot avva Atanasie ne povestea iarăși că a auzit pe avva Atinoghen, episcopul Petrelor, zicând că în țara sa trăia un stâlpnic. Toti care veneau la stâlpnic vorbeau cu el de jos, pentru ca stâlpul nu avea scara. Daca vreun frate îi spunea : vreau să-ți spun un gând de-al meu, stâlpnicul îi spunea cu voce blândă: vino la piciorul stâlpului și se ducea de cealaltă parte a stâlpului. Si așa vorbea unul cu altul, Stâlpnicul sus, iar fratele jos. Nimeni din cei ce erau acolo nu auzeau vorbele lor.”

III. Forme de combatere ale acestor forme centrifugale monastice din parte Bisericii

1. Sinoadele

III.1. 1. Sinodul din Gangra (340)

Sfântul și localnicul sinod (sobor) cel adunat în Gangra mitropolia Paflagoniei, ce se află în Asia mică, după Plinie, Strabon, și Ștefan, s-a făcut în anul 340. Aici primele men’iuni despre monahism sunt negative, mențiuni justificate de o ,,desordine produsă în Biserică de către Eustațiu, episcop în Sevasta din cauza unor rătăciri, presupuse ca făcând parte din concepția creștinismului, provoacă ținerea acestui sinod, sub președenția lui Eusebiu al Nicomidiei”. Și s-au adunat la dânsul 13 episcopi ale căror nume sunt acestea, precum se află în epistolia ce au trimis acestași sinod la sinliturghisiturii cei din Armenia. Evsevie, Elian, Evghenie, Olimpie, Vitinic, Grigorie, Filit, Pappos, Evlalie, Ipatie, Proeresie, Vasilie, și Vasos.

Condamnarea de către sinod în canoanele sale a practicilor ascetice extremiste ale eustațienilor referitoare la respingerea formală a căsătoriei și a vieții de familie de către aceștia (can. 1, 9, 10, 14, 15, 16), la neaprobarea căsătoriei preotului (can. 4), la întemeierea de comunități monastice independente de episcopi sau preoți(can. 5, 6, 7, 8, 11), la postul în zilele de Duminică și postul total de carne (can. 2, 18, 19), poate fi considerată o luare de atitudine față de ideile messaliene.

Acest sinod condamna ascetismul extrem a ucenicilor lui Eustatie a Sevastiei (377). Monahii eustatieni, inspirați de învățăturile dualiste și spiritualiste larg răspândite în acea vreme prin Siria și Asia Mică, denigrau mariajul și clericii căsătoriți. Împotriva acestui fapt Canonul 1 a Sinodului stipulează: ”Dacă careva disprețuiește căsătoria, ori disprețuiește și urăște o femeie ce se culcă cu soțul ei, cu toate că e fidelă și cuvioasă, de parcă ea nu ar putea intra în Împărăție, să fie anatema”. Eustațienii refuzau să primească Euharistia de la clericii căsătoriți din grija pentru ”curăția rituală” – o practică de altfel condamnată de Sinod, în cel de al patrulea Canon: ”Dacă careva nesocotește un preot căsătorit, pe motiv că el nu ar putea să participe la jertfă atunci când acest preot conduce liturghia, să fie anatema”.

,,Precum maniheii mai întâi, și alți eretici, legiuita nuntă o prihăneau, așa și ucenicii spurcatului Eustatie în urmă. Despre care cu chip proorocesc a zis dumnezeiescul Apostol: „Că în vremurile cele de apoi se vor depărta unii de la credință, întru fățărnicie grăind minciuni, fiind atrași la a lor știință, oprind de a se însura” (I Timotei: 4,1-3). Pentru aceasta și canonul acesta anatematisește pe unii ca aceștia ce prihănesc nunta, și se îngrețăluesc de creștina și evlavioasa femeie ca de un lucru necurat, care se culcă cu creștinul său bărbat, zicând ei că pentru trupeasca aceasta împreunare, ea nu poate intra în Împărăția Cerurilor. Vezi și pe cel 5 și 51 apostolesc”.

Sinodul condamnă și practica femeilor de a se tuned și de a-și tăia părul pentru a arăta ca bărbații : ”Dacă de dragul unei rânduieli pretins ascetice oricare femeie își schimbă hainele și în locul hainelor obișnuite și tradiționale femeiești ea poartă haine bărbătești, să fie anatema”. Respingând ascetismul Eustatian, Biserica respingea viziunea ”profanatoare” asupra sexualității, apărând atât sfințenia căsătoriei și fenomenul creat de Dumnezeu numit femeie. Eustație și adepții săi învățau ca femeile să-și tundă părul, dintr-o neînțelegere a textului paulin : ,,Femeia dacă nu-și acoperă capul să-și tundă părul…”(I Cor. 11). De aceea Sf. Părinți opresc tunderea părului la femei, opunându-se ereziei lui Eustatie și prin canonul 17.

Referitor la nesubordonarea eustațienilor față de ierarhie se dau o serie de canoane. Astfel, canonul 5(Dacă cineva ar învăța că, casa lui Dumnezeu este lesne defăimată, și adunările ce se fac într-însa, anatema fie) trimite cu gândul la practica eustațiană ,,că învățau pe popor să fugă de Biserică, și să defaime adunările creștinilor ce se fac într-însa. zicând adică, cum că în tot locul poate cineva a se ruga. Că Apostolul Pavel a zis să ne rugăm în tot locul (I Timotei: 2,8), dar n-a zis Apostolul să nu mergem și în Sfintele Biserici, ci pentru ca să nu îngrădim numai în Ierusalim locul rugăciunii”.

Canonul 6 trimite iarăși către nesupunerea față de ierarhie și nesocotirea koinoniei ecleziale : ,,Dacă cineva afară de Biserică osebit ar îmbiserici, și defăimând Biserica, ar voi a lucra cele ale Bisericii, nefiind împreună prezbiterul, după socotința episcopului, anatema fie”. Fiindcă eustatienii afară de obșteasca adunare a credincioșilor ce se făcea în Biserică, își făceau osebite adunări, și defăimând Biserica lui Dumnezeu, săvârșeau slujbe osebite prezbiterii lor, fără de socotința și slobozenia localnicului episcop, pentru aceasta canonul îi anatematisește pe ei, și pe cei asemenea lor, ca pe unii ce fac dezbinare.

De asemenea, ,,Dacă oarecine ar voi a lua aduceri de roduri bisericești, sau a da, afară din Biserică fără de socotința episcopului, sau a celuia ce i s-au încredințat unele ca acestea, și n-ar voi a face după socotința lui, anatema fie”(Canonul 7).

Disprețuirea mâncării și socotirea acesteia ca impură este condamnată în canonul 11, care arătă rolul comunitar pe care îl are agapa în cadrul Bisericii. ,, Dacă oarecine ar defăima pe cei ce fac agape (ospețe) din credință, și care pentru cinstea Domnului cheamă pe frați, și nu ar voi a se împărtăși chemărilor, pentru că batjocorește ceea ce se face, anatema fie”. Obișnuiau creștinii cei de atunci, după ce se împărtășeau cu dumnezeieștile Taine, a face ospețe (agape), pentru frățeasca dragoste, și pentru cinstea Domnului a chema pe săracii frați să-i ospăteze. Pentru aceasta canonul acesta anatematisește pe cei ce nu vor a merge la acest fel de ospețe (ce se fac adică nu cu oarecare necuviincioasă rânduială, ci numai pentru cinstea și credința Domnului, și pentru dragostea cea către săracii frați. Și nu în lăuntru în Biserică căci aceasta este oprită, ci afară de Biserică), ci încă cu mândrie le defaimă pe acestea și le disprețuiesc, care precum se vede erau și eustatienii.

De asemenea, înțelegerea greșită pe care o aveau eustațienii cu privire la Duminică și la ajunare este condamnată de canoanele 18-19 : ,, Dacă cineva pentru păruta nevoință ar ajuna duminica, anatema fie; Dacă vreunul din cei ce se nevoiesc, fără trupească nevoie s-ar mândri, și posturile cele predate publicului (norodului), care se păzesc de Biserică, le-ar dezlega, întărind întru sine cugetare, de deplinătate, anatema fie”. Și în dumnezeieștile zile (adică duminica) eustatienii posteau, și pe ceilalți învățau să postească, care lucru este necuviincios. Fiindcă întru această zi a înviat Domnul, și împreună cu sineși a înviat și firea omenească. Pentru aceasta se cuvine și a ne bucura, și a mulțămi mai ales lui Dumnezeu, și nu a posti, ca și în zilele cele de postire, fiindcă postul este semn de întristare și de zdrobire, iar nu de bucurie.

Canoanele atacă dur poziția extremistă a eustațienilor. Probabil trimiterile sunt făcute către partida lui Aeriu, în forma extremistă a eustațienilor, pentru că Eustațiu de Sebasta a fost unul dintre maeștrii spirituali ai Sf. Vasile cel Mare, iar receptarea sinodului prezidat de către Eusebiu al Nicomidiei este una semiariană. De aceea, ,,urmele istorice ale acestui sinod care a dat atâtea canoane, foarte populare, de altfel, în Biserica Ortodoxă, s-au pierdut aproape în totalitate. Or, explicația acestei discrepanțe între succesul canonic al conciliului și ștergerea lui din memoria istorică a Bisericii trebuie să aibă de a face cu caracterul său semiarian”. De aceea, cercetătorii moderni se întreabă în ce măsură episcopii semiarieni de la Gangra nu vor fi înțeles oare tendențios sau unilateral, din perspective anumitor fracțiuni extremiste, monahismul eustațian.

III.1.2. Sinodul din Side

Acest sinod este menționat de către Fotie, dar nu avem multe date în ceea ce privește Sinodul în sine. Apropierea ca dată între acesta și cel din Antiohia, au făcut pe mulți să facă confuzie între ele. Se fac referiri la un sinod ce s-a ținut la Side sub președenția lui Amfilohie de Iconium la care împreună cu alți 25 de episcopi acesta a condamnat messalianismul. Fotie relatează că “el a citit în aceeași carte (izvorul necunoscut după care s-a inspirat) scrisoarea trimisă de către sinod lui Flavian al Antiohiei”. În urma acestei scrisori “Flavian însuși … a convocat un sinod împotriva messalienilor la care au participat și alți trei episcopi: Bizos de Seleucia (în Pieria, aproape de Antiohia), Marutha de Maiperqat (Martyropolis) în Armenia la circa 500 km N-E de Antiohia, și Samos de Seleucia în Isauria, la capătul vestic al sferei de influență antiohiene, precum și circa 30 de presbiteri și diaconi”. Asupra datei sinodului de la Side se crede că acesta a avut loc între anii 383-394, pe baza datelor activității și morții episcopilor organizatori și participanți la el.

Este de asemenea, primul sinod care îi condamnă pe mesalieni. Sinodul a trimis o scrisoare episcopului Flavian al Antiohiei care, afland despre o serie de monahi mesalieni că sunt la Edessa, i-a chemat, și ispitindu-l pe Adelfios cel mai bătran dintre ei, a aflat despre invățătura de altfel secretă a acestora. Flavian a convocat apoi un sinod la care i-a condamnat și au fost expulzați din Siria, insă după moartea lui Flavian numărul lor a crescut mult.

Amănunte despre desfășurarea efectivă a Sinoadelor de la Side și de la Antiohia prezidate de Flavian, aflăm din Historia ecclesiae a lui Teodoret al Cirului. El ne relatează că episcopul Amfilohie de Iconiu din Licoania “s-a ridicat și a scăpat de această rușine turma păstorită de el” și că episcopul Flavian al Antiohiei, “aflând că acești monahi messalieni fugiți (din Mesopotamia n.n.), trăiesc la Edessa și picură veninul lor în sufletele celor din jur, a trimis și a adus o ceată din acești monahi la Antiohia și în felul acesta a dat pe față pe cei care tăgăduiau boala”.

Fotie relatează despre trimiterea de către Sinodul de la Side condus de Amfilohie, a unei scrisori către Flavian al Antiohiei. Lipsa de informații din izvoarele istorice nu ne permite să spunem totuși cu siguranță dacă e vorba de aceeași și dacă Sinodul de la Side a stat la baza celui de la Antiohia sau invers. Totuși, conform lui Fotie, Sinodul din Side l-a precedat pe cel din Antiohia, ,,sinodul din Side împotriva ereziei Mesalienilor, Evhiților sau Adelfienilor (unul dintre liderii ereziei), prezidat de Amfilohie, episcop de Iconiu, a trimis o scrisoare lui Flavian de Antiohia cu privire la procedurile sinodului”.

Adelfius și susținătorii săi au fost condamnați, deși și-au arătat intenția de pocăință, cărora le-a fost refuzată, din moment ce au fost descoperiți comunicând în scris, împărtășind viziunile lor cu persoane care au fost anatematizate ca mesalieni.

Flavian a trimis o scrisoare, informând despre cele ce s-au întâmplat și trimițând un raport care privește pedeapsa și excomunicarea ereticilor. Episcopii care au primit scrisoarea, i-au scris înapoi lui Flavian, mulțumindu-i și exprimându-și acordul cu cele întâmplate. Litoius, episcop de Armenia, de asemenea a scris întrebător cu privire la mesalieni, iar o copie a decretului și sentinței sinodului a fost trimisă lui. Marele Flavian de asemenea a scris către alt episcop din Armenia același subiect; în această a doua scrisoare, îl acuză pe episcop de simpatie față de mesalieni. Atticus, episcop de Constantinopol, de asemenea a scris episcopilor din Pamfilia, ordonându-le ca oriunde să expulzeze mesalienii, aceasti blestemați și urâcioși,

Generalizarea pe care a avut-o mișcare mesaliană o adeveresc numărul mare de regiuni cuprinse de această eroare, fapt care a grăbit reacția din partea autorităților bisericești. De asemenea Sisinnius de Constantinopol precum și Theodotus de Antiohia au trimis o scrisoare către Verinianus de Pergam, Amfilohie și restul episcopilor din Pamfilia, cu mențiunea ,,că dacă cineva, după excomunicarea mesalienilor, va fi descoperit la un moment dat că spune și face ceva suspectat de favorizarea acestei erezii, nu ar trebui să li se permită să-și păstreze poziția, nici chiar dacă ar săvârși de zecii mii de ori penitența impusă; iar dacă cineva îi susține, episcop sau altcineva, ar trebui să fie răspunzător față de aceeași pedeapsă”.

Gerontie, preot și superior al monahilor din Glitis, i-a scris lui Alypius, arhiepiscop de Cezareea Capadociei, aducând diverse acuzații împotriva lui Lampetuis, un impostor, care a fost primul mesalian care a ajuns la demnitatea preoției. Alipius, primind scrisoarea, i-a poruncit lui Hormisdas, episcop de Comana, ca să investigheze acuzațiile împotriva lui Lampetius. Capetele de acuzare erau : era vinovat de legături nepermise cu femeile; că ar fi folosit un limbaj obscen, că a batjocorit și și-a bătut joc de cei care erau sub lege.

III.1.3. Sinodul din Neocezareea

În anul 314, la un an după proclamarea creștinismului ca religio licita, episcopi și preoți din toate regiunile creștine s-au adunat să discute diferite chestiuni practice, care în trecut au cauzat controverse(schisme) și aveau nevoie de o legiferare oficială. Vorbim aici de Sinodul de la Ancyra, care prin canonul 19 : ,, Câți făgăduind fecioria, și se leapădă de făgăduință, să plinească hotărârea canonisirii celor de a doua nuntă. Încă și pe fecioarele cele ce petrec împreună cu oarecare, ca niște surori le-am oprit”, se pune în rânduială monahismul, amintind aici de practica petrecerii femeilor cu bărbații, cunoscută în mai multe categorii de monahism extrem. În regiunea Ancirei, bărbați dar mai ales femei, se consacrau lui Dumnezeu, în urma unei mărturisiri publice cu intenția de a-și păstra fecioria. În Ancira, fecioarele afieorisite care nu au păstrat intențiile proclamate prin mărturisire, erau comparate cu văduvele care se căsătoreau a doua oară.

Sfântul și localnicul sinod, cel adunat în Neocesareea Capadociei, făcut în anul 315, nu mult timp după cel din Ancira la care au luat parte 23 de Părinți și de la care ne-au rămas 15 canoane, menționează în canonul 7 : ,, Prezbiterul la nunțile celor de a doua (digami) nuntă, să nu mănânce. Fiindcă, nunta a doua cere pocăință, cine va fi prezbiterul, cel ce prin ospătare se învoiește cu nunțile?”

De asemenea, la Sinodul de la Neocezareea (care a avut loc la puțină vreme după Sinodul de la Ancyra) presviterilor li s-a interzis să se căsătorească. După istoricii mai noi, hotărârile acelor două sinoade dovedesc indirect faptul că înainte exista posibilitatea ca diaconii și presviterii să se căsătorească după hirotonie. ,, Prezbiterul de se va însura, din rânduiala sa se strămută, iar de va curvi, sau va preacurvi, desăvârșită să se scoată el, și să se aducă la pocăință”. Fiindcă după apostolescul canon 26 singuri anagnoștii și cântăreții după hirotonie însurându-se, nu se caterisesc. Pentru aceasta acest canon rânduiește, ca, dacă prezbiter, adică ieromonah, se va însura după preoție, se scoate din rânduiala sa, adică se caterisește. Iar de va curvi, sau va preacurvi, desăvârșit se aforisește de Biserică, și se pune în locurile celor ce se pocăiesc, ca și mirenii.

Foarte probabil, luarea unor asemenea măsuri prohibitive la sinoadele amintite a contribuit în mod indirect, dar esențial, la dezvoltarea și răspândirea ideii de feciorie, căci predomina ideea că prin feciorie s-ar fi păstrat un mod de viețuire mai curat și mai bun. În această optică este de la sine înțeles faptul că cei hirotoniți trebuiau să fie necăsătoriți din moment ce slujeau Sfintele Taine.

III.1.4. Sinodul IV Ecumenic

Ideea de ecumenicitate a sinoadelor nu ține de numărul membrilor participanți; spre exemplu la unele sinoade particulare au luat parte un număr mai mare de episcopi ca la unele sinoade ecumenice. Prin ,,ecumenic” deci nu trebuie să înțelegem că la aceste sinoade luau parte toți episcopii din lume, deoarece aceasta era și imposibil. Dar caracterul universal al acestor sinoade depinde de alte criterii, dintre care cel mai însemnat este acela că hotărârile lor trebuiau primite de toate bisericile, fie că reprezentanții lor au luat parte la ele sau nu. Așa este receptat și al IV-lea Sinod precum și învățăturile acestuia despre monahism, care vor avea aplicabilitate generală.

Până la Sinodul al IV-lea ecumenic (451), în care pentru prima dată s-a discutat despre monahism și locul lui în Biserică, monahismul exista ca o societate de oameni pioși, independenți de jurisdicția bisericească. Până în acest timp mănăstirile aveau o administrație independentă și depindeau numai de stareții lor locali și generali. Monahii formau deci în Biserică o categorie de creștini, care se deosebeau atât de clerici cât și de laici. Dar pentru că în timpul ereziei monofizite monahii ,,se amestecară în disputele teologice, provocând neorânduieli în Biserică, Sinodul de la Calcedon luă hotărârea să reglementeze legal poziția monahismului în Biserică, precum și relațiile lui cu autoritatea bisericească”. Intervențiile legislative minore din partea autorităților în viața monahilor înainte de acest Sinod constituite în jurul Codexului Theodosian arată pe de o parte că Imperiul nu avea o idee certă despre locul potrivit al monahilor în societate, iar pe de altă parte parte, în multe privințe, statutul juridic al monahilor în decursul secolului IV nu le permitea atât de mult să se distingă de cetățenii obișnuiți ai Imperiului în ochii legiuitorilor. De altfel, se pare că o inițiativă legală decisivă din partea autorității imperiale care concentra probleme legate de monahism, materializată într-un sistematic și coerent corpus legislativ, va defini statutul monahilor tocmai în 452.

Aici se evocă pentru prima dată pericolul pe care îl poate genera monahismul dacă scapă de sub tutela ierarhică. În ceea ce privește eroarea lui Eutihie, și el un monah situat pe poziții pline de autoritate, aceasta a fost îmbrățișată de multi monahi. De aceea, Flavian, arhiepiscopul de Constantinopol, ,,nu lipsi de a-și face datoria, publicând prin biserici sentința dată contra lui Eutihie, și cerând ca ea să fie semnată de superiorii feluritelor mănăstiri. El trimise în particular delegați chiar la mănăstrirea lui Eutihie, ca să poruncească călugărilor de a nu mai recunoaște pe superiorul lor, de a nu mai vorbi cu el, de a nu-i mai da ascultare și de a nu-l mai lăsa să administreze averile monastirei”. În Epistola dogmatică a episcopului Leon de Roma către Flavian, se arată că părăsirea profetismului este cauza ce a generat aceste erori și neorânduieli : ,,Dar alunecă în acestă neînțelepciune cei care sunt învăluiți de un oarecare întuneric pentru a cunoaște adevărul, și cei ce nu recurg la vocile profeților, la epistolele apostolilor, la autoritatea evangheliștilor, ci la ei înșiși și de aici se transformă în învățători ai greșelei, deoarece nu au fost discipoli ai adevărului”.

Premergător acestui sinod a fost sinodul tâlhăresc(sinodos listriky), la începutul lunii august 449, adunându-se în Efes un număr mare de episcopi, sinod care a lăsat o pată destul de deplorabilă în paginile istoriei bisericești. Dioscor cheamă o mulțime de monahi parabolani și soldați, care la strigătul lui Barsuma, se repeziră asupra lui Flavian pe care ,,îl maltratară așa de crud și neomenos în cât peste trei zile muri”. Iată așadar cât de periculos poate fi monahismul atunci când nu este asimilat de ierarhie și nu este controlat. Parabolanii, apărători ai Ortodoxiei devin acum cei care subminează imaginea acesteia.

A cincea ședință așează hotărârile sub semnul caterisirii si al anatematizării în cazul încălcării acestora : ,,dacă aceștia sunt episcopi sau clerici să fie străini, episcopii de episcopatele lor, iar clericii de clerul lor; iar dacă sunt monahi, sau laici, să fie anatematizați”.

Abia sinodul IV ecumenic de la Calcedon, din 451, prin canonul 4 stabilește că monahii să se supună ierarhiei bisericești. Conținutul canonului are în vedere și alte aspecte legate de viața chinobitica: "Cei ce cu adevărat și fără prihană petrec viața cea singuratică (monahală), să fie învredniciți de cinstea cuvenită. Dar fiindcă unii, folosind chipul monahului cu fățărnicie, tulbură bisericile și treburile politice, pribegind cu nepăsare prin cetăți, ba purtându-se cu gândul să-și întemeieze lor și mănăstiri sau casă de rugăciuni (biserică) fără învoirea episcopului cetății. Iar cei ce trăiesc viața monahală în orice cetate, fie la țară, să se supună episcopului și să păzească și să petreacă numai în post și rugăciune, rămânând neîncetat în locurile în care au fost rânduiți; să nu tulbure nici treburile bisericești, nici cele ale vieții obștești, nici să se amestece în ele părăsindu-și mănăstirile lor, fără numai dacă ar fi rânduiți de către episcopul cetății pentru vreo trebuință. Iar în mănăstiri să nu se primească nici un sclav pentru a se face monah, fără învoirea stăpânului său. Iar cel ce ar călca această orânduire (hotărâre) a noastră, orânduim să fie afurisit (excomunicat) pentru ca să nu se hulească numele lui Dumnezeu. Iar episcopul cetății trebuie să poarte grijă trebuitoare mănăstirilor."

Este foarte limpede. Monahii nu trebuie să-și fie proprii stăpâni, ci să asculte de Episcopul locului. Trebuie să împlinească esența monahismului, care este isihia, postul, rugăciunea, și să rămână răbdători în locurile în care s-au hotărât. Este vădit faptul că Biserica este alcătuită din episcopi ce trăiesc în comuniune cu preoții și cu poporul. În Biserică există un sistem de conducere ierarhic și sinodal, lucru care înseamnă că nu face nimeni ceea ce vrea, ci fiecare se raportează la altcineva. De asemenea, în Biserică există o diferențiere clară între Enorie și Sfântă Mănăstire. Elementul comun este dumnezeiasca Euharistie și celelalte taine, iar diferența este modul de viață, devreme ce în Enorie se exercită pastorația asupra oamenilor ce trăiesc în societate, pe când în Mănăstire se cultivă intens rugăciunea, lucru care servește tuturor creștinilor.

Canonul 8 al aceluiași Sinod, adică al Celui de-al Patrulea Sinod Ecumenic, merge mai departe în definirea atitudinii monahilor și celei a laicilor față de episcop. Îl prezint iarăși în traducere: „Clericii azilelor de săraci, ai Mănăstirilor și ai bisericilor închinate mucenicilor să rămână, conform tradiției Sfinților Părinți, sub autoritatea episcopilor fiecărui oraș și să nu plece de la ei cu îndrăzneală. Iar cei care îndrăznesc să încalce această hotărâre în orice fel și nu se supun episcopilor, de-ar fi clerici, să cadă sub epitimiile canoanelor, iar de-ar fi monahi sau laici, să rămână neîmpărtășiți”.

Și acest canon este foarte limpede; arată că episcopul unei Biserici Locale nu este un element decorativ, ci cel care menține unitatea Bisericii Locale. Clericii Mănăstirilor nu trebuie să se poarte fără de respect față de episcop. În original, Canonul spune „iar nu din voie proprie să se răscoale împotriva episcopului său”.

De obicei spunem despre vreun cal că s-a sălbăticit și s-a răsculat. Această imagine este specifică ieromonahilor care se răscoală împotriva episcopului lor. Zonarás interpretează verbul „se răscoală” prin a fugi și a se lepăda de autoritatea episcopului «precum mânzul speriat de căpăstru». De asemenea, acest canon rânduiește ca toți cei care încalcă această poruncă să primească epitimie. Desigur, epitimiile se folosesc ca mijloace terapeutice, pentru terapia mădularelor bolnave ale Bisericii, la fel cum se întâmplă cu bolile trupului, lucru care înseamnă că acela care nu se supune sfintelor canoane și sistemului de conducere ierarhic și sinodal al Bisericii este bolnav și va muri duhovnicește dacă nu se va pocăi. În acest canon, în afara clericilor din Mănăstiri, se mai face referire și la monahi și laici.

Sinodul IV ecumenic a mai dat și alte canoane cu privire la viața mănăstirească. Astfel, prin canonul 6 nu se acceptă hirotonia fără destinație nici a clericilor, nici a monahilor. Canonul 7 oprește pe clerici și pe monahi să se încadreze în oaste, sau în alte dregătorii lumești incompatibile cu misiunile lor. Biserica poate însă da dezlegare, după chibzuință, ce nume dregătorii lumești pot ocupa.

Deoarece este posibil ca diferiții creștini, datorită legăturii duhovnicești cu vreun cleric sau monah, să cadă în greșeala complotului și a organizării de grupuri, părinții sinodului al IV-lea condamnă orice astfel de faptă care duce la zdruncinarea unității Bisericii. Astfel ,canonul 18 decretează : ,,Vinovăția congiurației, sau a fatriei, și de legile cele din afară cu totul este oprită. Dar cu mult mai vârtos în Biserica lui Dumnezeu se cuvine a se opri de a se face aceasta. Deci dacă oricare cleric, sau monah s-ar afla, ori congiurați, ori fac fatrii, ori închegând meșteșugiri asupra episcopilor, sau clericilor celor împreună cu ei, cu totul să cadă din treapta lor”.

De asemenea, canonul 23 (,,A venit la auzul sfântului sinod, că oarecare clerici și monahi, nimica fiindu-le încredințat de episcopul lor, uneori încă și neîmpărtășiți făcuți fiind de dânsul, mergând la împărăteasca cetate în Constantinopol, petrec mult într-însa, făcând tulburări, și tulburând bisericeasca stare, răsturnând și casele unora. Deci a hotărât sfântul sinod ca mai întâi unora ca acestora să li se aducă aminte, prin avocatul preasfintei Biserici a Constantinopolului, pentru a ieși din împărăteasca cetate. Iar dacă întru aceleași lucruri ar stărui nerușinându-se, și fără de voia lor prin același avocat să se scoată, și să se întoarcă la locurile lor”) se referă la cazurile clericilor și monahilor care, fără să aibă vreo dispoziție bisericească dată de episcopul propriu, ci fiind excomunicați de acesta, merg la Constantinopol unde rămân și creează tulburări în Biserică și în societate.

Astfel, meritul sinodului IV ecumenic este incontestabil, atât prin hotărârile dogmatice cât și prin cele de ordin pragmatic, de punere în bună rânduială a monahismului. Cu toate acestea, definiția dogmatică a Calcedonului s-a dovedit de neacceptat pentru cei mai mulți creștini sirieni. Nici până în ziua de astăzi, bisericile siriace nu se află în accord cu cele aparținând tradițiilor care țin de ortodoxia calcedoniană, deși dialogul dintre cele două grupări are loc în prezent cu un succes mai mare decât înainte.

III.2. Geniul integrator al Ortodoxiei. Recuperarea tendințelor centrifuge ale monahismului primelor veacuri de către Sf. Părinți.

III.2.1. Sfântul Atanasie cel Mare

Personalitatea Sfântului Atanasie cel Mare este centrală în cadrul monahismului egiptean. El este așezat laolaltă cu a marilor parinți duhovnicești ai monahismului : Pahomie și Antonie. Călătorind spre Tebaida pe la începutul episcopatului său, Atanasie a fost urmărit cu privirea de pe țărm de Pahomie, care era amestecat prin mulțimea monahilor obștii sale; cu Antonie , Atanasie a stat de vorbă cel puțin o dată, atunci când Antonie a coborât la Alexandria, în 338. Unitatea dintre cei trei se află foarte frumos expusă în Vita Prima Pahomis : ,,Văd printre cei din neamul de acum care se sălășluiesc în Egipt trei capete încununate care sporesc de la Dumnezeu spre folosul tuturor celor care au înțelepciune – episcopul Atanasie, altetul credinței până la moarte, pe sfântul avva Antonie, modelul desăvârșit al vieții pustnicești și pe această Obște care este chipul tuturor obștilor care voiesc să adune sufletele după voia lui Dumnezeu…”

Persoana Sf. Atanasie nu putea fi trecută cu vederea și nici absentă din rugăciunile monahilor, care știau că Hristos cârmuiește pe scaunul episcopal al Alexandriei prin episcopul respectiv. Iar atunci când împrejurările l-au făcut în cele din urmă să împărtășească viața de liniște a monahilor, Sf. Atanasie s-a dedicat lucrării vieții Sf. Antonie, cel dintâi manifest al idealului monastic. Cert este că legătura puternică a Sf. Atanasie cu comunitatea de monahi și fecioare vor avea un impact pozitiv asupra acestor comunități, care ,,respingeau prin texte greșelile și apărau credința; respingeau numărul mare de consilii din timpul fiilor lui Constantin, care vor avea o tentă eretică”. Însuși Atanasie va juca un rol în instruirea monahilor de a lupta contra dușmanilor Bisericii. Prin vizitele pastorale la Tebaida( Pentapolis) va reuși să creeze o alinață între patriarhii de Alexandria și călugării din Egipt, care va dura generații. Însă atât în susul, cât și în josul Văii Nilului, creșterea numărului a fost însemnată. Iar, prin predica sa, Atanasie a spijinit și a încurajat acest fenomen. Cândva, prin anul 352, Atanasie a fost ascultat de Amon, care avea 17 ani și care tocmai fusese botezat. Desprins de un monah teban bănuit de erezie – cel dintâi monah pe care-l întâlnise și pe care socotise să-l urmeze – Amon, a fost trimis la Faou cu o barcă tabenesiotă, având scrisori pentru Atanasie din partea lui Teodor.

Vita Antonii [Viața lui Antonie] nu este numai o sursă bogată pentru viața Sfântului Antonie, nu este numai o sursă bogată pentru începerea monahismului, ci și cea mai veche biografie monahală pe care o avem. Tradițional, autor al lucrării a fost desemnat Sfântul Atanasie. Acesta este un subiect care rămâne de dezbătut. Nu există nici o evidență serioasă pentru a exclude că Sfântul Atanasie a scris originalul sau o parte dintr-un original, la care alții au mai adăugat câte ceva. În orice caz, nu este important cine este autorul ci este important conținutul. Sfântul Grigorie de Nazianz a fost cel care a scris că Vita Antonii ne oferă o imagine, forma, frământătura vieții monahale primare. Vita descoperă un dinamism în viața duhovnicească a monahismului, un proces care dă naștere din ce în ce mai adânc creșterii duhovnicești în forma unei „paternități” duhovnicești.

Sf. Atanasie vorbeșe în această operă despre un om pe care îl văzuse și pe care cititorii săi trebuie să-l fi văzut la rândul lor. În mod firesc, atenția episcopului se concentrează asupra puterii care începe să se manifeste prin Antonie : vindecarea bolnavilor, alungarea bolnavilor, alungarea demonilor, mângâierea celor întristați, împăcarea celor certați și îndemnarea tuturor de a pune înainte de orice iubirea pentru Hristos. Acesta este momentul când vorbele Sf. Antonie ,,i-au convins pe mulți să aleagă viața monahicească și așa s-au ivit mănăstiri până și în munți, iar pustia s-a prefăcut într-o cetate locuită de monahi, care le-au lăsat pe toate ale lor pentru a dobândi cetățenia cerească”.

Cuvintele monah și mănăstire apar pentru acum pentru prima dată în Viață în legătură directă cu evenimentele descrise. Tot acum introduce Sfântul Atanasie lunga cuvântare a lui Antonie către monahi, cuvântare ce ocupă mai mult de un sfert din întreaga lucrare. Multe mănăstiri încep să populeze munții din împrejurimile mănăstirii lui Antonie, toți viețuitorii privindu-l pe Antonie ca pe părintele lor.

Pentru a-i feri pe monahi de a cădea în erori și abateri, Sf. Atanasie le oferă acestora ca jalon viața binecuvântată a lui Antonie. Autorul scrie că a primit o cerere „să dea niște informații despre modul de viață al lui Antonie.” Cei care au cerut această mărturie vroiau să știe „dacă lucrurile spuse despre el erau adevărate.” Exista o dorință de a „imita” modul de viață al Sf. Antonie iar autorul cărții este de acord cu faptul că „viața Sf. Antonie este un model suficent de disciplină” – de fapt cuvântul grec folosit pentru „disciplină” este „ascetism.”

Repulsia față de arianism este evidentă în scrierile Sf. Atanasie referitoare la monahism. În Viața lui Antonie, Atanasie vorbește despre viziunea avută de Antonie despre niște catâri care întinează altarul ,,ca pe o prevestire a celor pe care arienii, ca niște animale, le fac acum”. Împotriva monahilor care nu făceau ascultare de ierarhie, Atanasie pune în față exemplul lui Antonie, care este bogat în sfaturi duhovnicești bine echilibrate și penetrante. Trebuie să ne concentrăm atenția asupra altor aspecte din Viață. Autorul scrie că Antonie era „o fire răbdătoare și smerit cu duhul” și că ținea rânduielile Bisericii cu cea mai mare strictețe fiind mai întotdeauna doritor ca tot restul clericilor să fie cinstiți mai mult decât el. Nu îi era rușine să-și plece capul episcopilor și preoților și dacă vreun diacon venea la el discuta cu el despre cele ce sunt necesare, dar se și ruga pentru el fără să fie rușinat să învețe și el… Am mai putea adăuga că înfățișarea sa avea mare har și era destul de luminată. Din nou acest dar l-a primit de la Mântuitorul.”

Atanasie a avut parte și de opoziție din partea ereticilor precum și din partea autorităților imperiale. Se spune că în anul 335 Antonie i-ar fi scris lui Constantin pentru a-l apăra pe Atanasie cu ocazia primului său exil; împăratul i-a răspuns spunând că nu poate ignora decizia sinodului din Tir.(vezi Teodoret) Cu siguranță, atunci când Atanasie s-a întors din acel exil, Antonie a coborât la Alexandria, foarte probabil în iulie 338, unde a stat timp de trei zile, pentru a-și exprima sprijinul său. Atanasie a fost întâmpinat și după cel de-al doilea exil al său, când, după cum s-a consemnat, atât autoritățile, cât și poporul i-au ieșit înainte câteva sute de mile pentru a-l întâlni, în 346.

Moartea Sf. Antonie a prezentat o criză în mediul monahal dar și în cadrul experienței Sf. Atanasie. Încunoștiințat de la pronie că i se apropia sfârșitul, el le-a spus fraților: ,,aceasta este ultima vizită pe care v-o fac. Voi fi uimit dacă o să ne mai vedem vreodată în această viață.” Când au auzit s-au tânguit, l-au îmbrățișat și l-au sărutat pe batrân. El, ca și când ar fi navigat dintr-un oraș străin în al său, a vorbit cu bucurie și i-a îndemnat “să nu lenevească, nici să devină lacși în ascetismul lor, ci să trăiască la fel ca și când ar muri zilnic.” I-a îndemnat la fel ca și mai înainte să “vegheze cu zel sufletul de gânduri prostești, gata fiind să-i imite pe sfinți și mai ales să nu aibă nimic de a face cu schismaticii meletieni… și să nu fie prieteni cu arienii… Păstrați credința în părinți și în principal credința în Domnul nostru Iisus Hristos pe care a-ți învățat-o din Scriputri și care v-a fost fixată în minte de mine.”

La o lună după moartea lui Antonie, Atanasie ajunsese un fugar iar un număr de monahi și episcopi au fost izgoniți . A fost o mișcare de protest împotriva lui Atanasie, dar el nu a fost prins. O parte din timp a fost ascuns de o frumoasă fecioară, chiar în Alexandria. ,,Când deci s-a întâmplat ca arienii să uneltească împotriva lui Atanasie…luându-și haina și mantaua în mijlocul nopții, fugi la această fecioară…Și a ascuns pe acel preasfânt șase ani, cât a trăit Constantin, spălându-i picioarele și slujindu-i în toate celelalte”.

Legătura Sf. Atanasie cu comunitatea de fecioare a fost una foarte strânsă. Astfel, în Vita Antonii, aflăm că Sf. Antonie o lasă pe sora sa în grija unei comunități de fecioare.

Că exista deja o structură stabilită pentru ascetism, în special pentru fecioare, reiese destul de clar din text. “După ce și-a dedicat sora unor fecioare cunoscute și de încredere și după ce i-a găsit un loc de locuit într-o casă de fecioare— εις παρθενώνα — pentru a fi crescută, din acel moment s-a dedicat afară din casa sa ascetismului, fără să se mai îngrijească pe sine și antrenându-se în răbdare.” Autorul mai adaugă o frază importantă – “acest lucru deaorece nu erau prea multe mănăstiri în Egipt și nici măcar un monah nu știa de deșertul de departe.” Textul face destul de clar faptul că exista deja o tradiție ascetică pentru fecioare și o viață monahală neorganizată. “Toți cei care doreau să aibă grijă de sine practicau ascetismul în singurătate lângă propriul lor sat.”

Am amintit de Epistolele către fecioare și către fecioarele care au călătorit la Ierusalim, scrieri de o paternitate incertă care arată că ,,atâta timp cât vor rămâne fecioare, îl vor purta pe Hristos în interiorul lor, ajutându-le să facă din trupul lor un Ierusalim spiritual”. Chiar dacă Georges Florovsky afirmă că aceste comunități de fecioare reprezentau o formă de monahism neorganizat, acestea aveau o adevărată disciplină, așezămintele pseudo-organizate care decurg din Epistolele către Fecioare prezentând o situație amintită și de către Atanasie în Vita Antonii : fecioare care trăiesc în stil natural, în sânul familei, dar care își cunosc datoriile (ascultare deplină față de Dumnezeu și părinții naturali, nu comunică cu servitorii, părăsește casa doar pentru a merge la biserică, însoțită de părinți, dar și pentru a împărți săracilor surplusul muncii sale.

Sf. Atanasie reușeste să realizeze o frumoasă alianță între formalismul ierarhic-sacramental și monahism. Pe monahii care se împotriveau ierarhiei, Sf. Atanasie îi mustră. Este cazul lui Dracontius, care s-a întors la mănăstirea sa, refuzând această slujire. De asemenea monahismul a fost vital în lupta ierarhiei față de schisme și erezii.

Nu trebuie uitat că persoana care a introdus pentru prima dată monahsimul în Occidentul latin a fost Sfântul Atanasie. În exilul său din 340, Sfântul Atanasie a adus cu el la Roma doi monahi din deșertul Egiptului, unul dintre ei era Ammonius, celălalt Isidor. Roma a fost uimită. Reacția inițială de dezgust și dispreț s-a schimbat curând într-una de admirație și imitație. Încă două vizite la Roma a Sf. Atanasie au împuternicit începutul mișcării monahale în Occidnetul latin. Sf. Atanasie a influențat chiar și partea Nordica a imperiului latin – în timpul exilului său în 336 el a petrecut o vreme în Trier și oriunde mergea Sf. Atanasie împărtășea cunoștința monahsimului.

III.2.2. Sf. Vasile cel Mare ( Regulile monahale)

Am observat mai înainte relația dintre Sf. Vasile cel Mare și Eustație al Sebastei, precum și influența duhovnicească pe care a exercitat-o cel din urmă asupra personalității ascetice a celui dintâi. Condamnarea eustațienilor la Sinodul de la Gangra, Sinod deasemenea receptat ca semiarian va isca un conflict între Sf. Vasile și Eustație. Sfântul Vasile fiind un mare iubitor de Dumnezeu, și observând lipsurile din comunitățile eustațiene alcătuiește câte va reguli pentru ele între anii 358-359.Aceasta înseamnă că primele reguli monahale ale Sfântului Vasile au fost date comunităților eustațiene, și nu cele înființate de el, pentru că Sfântul Vasile a organizat primele comunități monahale proprii între anii 365-370.

Pentru a evita o schismă, cât și tulburările produse în Biserică, Sfântul Vasile se retrage pe malul râului Iris, unde înființează o mănăstire, unde a orânduit din nou viața monahicească, și a arătat fraților modul cum să viețuiască împreună, arătându-le cât de potrivită este o astfel de viață, o viață care aduce fericirea cea mai supremă a oamenilor de a se asemăna îngerilor, dimineața aducându-i odată cu ea rugăciunea în care să preamărești Ziditorul, apoi ziua aduce cu ea lucrul, dar acesta fiind împletit în tot locul și în tot timpul cu rugăciunea, toate acestea aducând liniștea și mântuirea sufletului.

În ceea ce privește obștea monahală, Sfântul Vasile o vedea ca pe o comunitate de frați care trăiau o viață în comun, în ceea ce privește viața duhovnicească Sfântul Vasile dorea să o îmbunătățească prin mai multe rugăciuni și cântări de psalmi, care să fie împletite cu munca monahilor fiecare cât poate, nu cât este necesar traiului, deoarece mai aveau nevoie de ajutor și cei nevoiași, însă nu și a celor leneși.

Dar Sfântul Vasile având o râvnă așa de mare pentru monahism, și pentru viața aceasta dedicată slujirii lui Dumnezeu, nu s-a mulțumit doar cu înființarea mănăstirii din Pont, ci ea a fost doar un model pentru viitoarele așezări monahale, unde printre frații care aveau să vină se numărau și cei care căzuseră în mrejele diavolului fiind adepții învățăturii cele greșite susținută de Arie, dar aceștia văzând modul de viață al creștinilor și organizarea mănăstirilor vasiliene și-au dat seama de greșeala lor și au ales să slujească Dumnezeului Celui Adevărat.

Această reorganizare a monahismului a venit la timp, deoarece monahismul era în declin datorită rătăcirii lui Eustațiu, care tindea să facă din monahism o sectă. Ca să stabilească și mai bine monahismul Sfântul Vasile cel Mare a scris o serie de scrieri cu cuprins ascetic, majoritatea lor fiind scrise împreună cu Sfântul Grigore. Prin aceste scrieri Sfântul Vasile dorea ca să imprime celui care dorea să se afierosească Domnului, că intrarea în mănăstire este un act de înaltă responsabilitate. Din rânduielile monahale ale Sfântului Vasile nu reiese că cel care intra în mănăstire depunea și voturile monahale, sau că intrarea în mănăstire reprezenta și intrarea pentru totdeauna în monahism. Fiind un bun cunoscător al Sfintei Scripturi, Sfântul Vasile folosește Noul Testament ca pe un compendiu al îndrumării vieții creștine. Acest lucru îl face Sfântul Vasile deorece în zorii creștinătății ereticii și învățăturile lor erau susținute chiar de cei care doreau să urmeze Domnului.

În primul rând Regulile trebuie să fie temelia monahilor, ei fiind principalii adresanți ai regulilor, ca trăitori după învățăturile Mântuitorului Iisus Hristos într-un grad superior. Încă din începutul Regulilor celor Mari, Sfântul Vasile cel Mare vrea să arate importanța poruncilor Mântuitorului, stabilind ordinea lor cronologică. Plecând de la răspunsul dat de Iisus învățătorului de lege: Să iubești pe Domnul Dumnezeul tău din toată inima ta și din tot cugetul tău, aceasta fiind cea dintâi poruncă dar în același timp și cea mai mare, urmând apoi cea de-a doua poruncă: Să iubești pe aproapele tău ca pe tine însuți. Despre iubirea de Dumnezeu spune Sfântul Vasile că ea nu se poate învăța.
Regulile Sfântului Vasile au avut ca izvor principal cuvântul lui Dumnezeu, iar ca dreptar la întocmirea lor au slujit și pravilele înaintașilor săi în special ale celor din Egipt. Mai poate fi amintit aici ca ajutătoare în formularea regulilor Sfântului Vasile și regulile lui Eustațiu de Sevasta, care a transmis ucenicilor săi regulile sale numai pe cale orală.

Contrar caracterului pseudo-itinerant eustațian, sfântul Vasile nu este adeptul monahismului social, adică nu este de acord ca cei ce aleg această cale să nu se rupă de lume și să trăiască în ea, sau la marginea ei în singurătate. Marele părinte capadocian consideră mănăstirile comunități care viețuiesc în lume și nu lângă lume. Sfântul Vasile este cel ce a luminat viața monahală din Cezareea a susținut un monahism isihast, cu trezire, rugăciuni și ascultare, împlinirea acestora aducând sănătate duhovnicească și viață veșnică.

Regulile Sfântului Vasile nu au fost norme de viață numai pentru monahii din Răsărit, ci și pentru cei din Apus. Benedict de Nursia redactează regulile monahale având la bază regulile Sfântului Vasile. Regulile s-au răspândit foarte repede în Italia, Franța, Spania; Germania și Anglia, astfel încât în secolele IX- XI, ele erau baza mănăstirilor apusene.

Regulile Sfântului Vasile au servit la toată lumea creștină atât din Apus, cât și din Răsărit dar se mai poate observa că pe lângă celelalte forme de monahism, monahismul vasilian este un monahism cultivat teologic, interesul spiritual fiind axat în monahismul Sfântului Vasile pe Sfânta Scriptură.

Dacă Sfântul Apostol Pavel este socotit apostolul neamurilor, scriierile lui ajungând în toată lumea cu totul că au fost scrieri ocazionale, în schimb marele părinte capadocian poate fi socotit părintele monahismului indiferent de neamul lor, cu toate că și unele scrieri ale sale au fost ocazionale, având aici ca exemplu Regulile Mici, care au fost scrise în urma vizitelor făcute de Sfântul Vasile la mănăstirile întemeiate de el, ca drept răspunsuri oferite monahilor spre a ajunge la starea Bărbatului desăvârșit. O altă diferență între Sfântul Vasile cel Mare și ceilalți părinți ai monahismului, despre care am amintit mai sus, este aceea că Sfântul Vasile ce Mare nu este membru permanent într-o comunitate , aceasta ducându-și viața și în lipsa trupească a părintelui său. Un alt lucru care face monahismul vasilian să aibă o cu totul altă dimensiune decât monahismul pustiei, este modul de viață al monahului, care după părerea Sfântului Vasile, trebuia să se conducă după cum învață Faptele Sfinților Apostoli:,,Și nimeni nu era lipsit între ei, fiindcă toți câți aveau țarini sau case le vindeau, și aduceau prețul celor vândute(IV,34), astfel comunitatea monahală coordonată cu societatea, o societate care este necesară și prezentă.

Regulile Mari mai sunt cunoscute și sub numele de codul etic, este mai degrabă o colecție de 55 de norme sau principii morale având la baza alcătuiri lor Sfânta Scriptură – cartea de căpătâi a tuturor creștinilor – care privesc cele mai importante probleme ale vieții ridicate de trăirea religioasă. Aceste norme trebuiesc respectate de creștini, iar respectarea lor duce la înduhovnicirea și desăvârșirea lor morală.

Regulile Mici sunt în număr de 313, și ca și Regulile Mari dau o serie de răspunsuri dar mai scurte la probleme puse de viața religioasă, cât și explicarea unor pasaje din Sfânta Scriptură mai greu de înțeles de către cei neinițiați. Acest dialog care a fost purtat de Sfântul Vasile și frații din mănăstirea a fost consemnat de tahigrafi. Acesta este și motivul pentru care aceste reguli nu au apărut încă de la început, ci a fost nevoie de Sfântul Vasile pentru a verifica cele notate de tahigrafi. Regulile Mici ca și cele mari sunt fundamentate pe idei din Sfânta Scriptură, și privesc viața religios – morală și socială așa cum a fost trăită ca în comunitatea Sfântului Vasile din Pont.

Atât Regulile Mari cât și Regulile Mici sunt lucrări foarte importante pentru monahism, mai ales că ele nu au fost numai scrise de către Sfântul Vasile, ci și trăite, acest lucru aducându-i marelui părinte capadocian și numele de învățător al monahilor.

Fără ca aceste reguli să aibă caracterul unor legi propriu – zise, așa cum eronat susțin unii teologi apuseni, dar ele au și acum ca și în timpul Sfântului Vasile valori de norme etice și îndreptare de viață monahală. Datorită acestor reguli monahismul Sfântului Vasile a dăinuit până în zilele noastre și va dăinui, fiind vorba despre un monahism cultivat teologic. Studiind toate scrierile ascetice ale Sfântului Vasile cel Mare, observăm că Sfântul Vasile toată viața sa a fost mișcat de monahism, și a abordat acest subiect în scrierile sale, indiferent de starea harică în care se afla: fie ca monah, fie ca preot, fie ca episcop.

III.2.3.Sf. Pahomie (integrează chinovia arhitecturii Bisericii)

Un alt părinte al monahismului este Sfântul Pahomie cel Mare, care s-a născut în jurul anului 292. Părinți lui erau de neam egiptean și erau închinători la idoli. Sfântul Pahomie cel Mare a mai avut cel puțin un frate care la rândul lui a fost tot călugăr, și o soră pe care o chema Maria căruia Sfântul Pahomie i-a construit o mănăstire și la care a fost și stareță, dar Sfântul mai avea și o altă soră despre care nu se amintește nimic dar aflăm de la un biograf al Sfântului Pahomie, că acesta a scos din mănăstire pe fiul surorii sale care nu respecta cele rânduite de Sfântul Pahomie.

Primirea în creștinism prin poarta Sfântului Botez se va întâmpla în anul 313. Acest lucru va fi încununat de un alt lucru la fel de important pentru Sfântul Pahomie și anume îl va cunoaște pe duhovnicul și îndrumătorul său Avva Palamon, pe care îl roagă să-l primească sub îndrumarea sa. Avva Palamon îl va respinge la început arătându-i greutatea monahismului dar în același timp dorea să îl și încerce dacă este vrednic de cele dorite. După mai multe încercări Avva Palamon îl primește pe Sfântul Pahomie la el în chilie petrecând amândoi în post și rugăciune. Dar pe lângă acestea se mai îndeletniceau și cu lucrul mâinilor, Sfântul Pahomie având ca ascultare de la Avva Palamon toarcerea lânii și țesutul de rase monahale, uneori toate acestea fiind împletite și cu rugăciunile cele de toată noaptea, iar când Avva Palamon afla dormind pe Sfântul Pahomie îi umplea o coșniță cu nisip și îl punea să îl ducă într-un alt loc unde să o verse, spre a alunga somnul iar mintea să o țină într-o tot mai strânsă legătură cu Dumnezeu.

Cu adevărat a fost Sfântul Pahomie întărit de Domnul cu putere multă, deoarece el este numit de Paladie în Lavsaicon ,,bărbat foarte încercat și având harisma proorociei”. Nu pentru o perioadă foarte mare Sfântul Pahomie a fost singur deoarece într-o noapte când se ruga Sfântul Pahomie primește de la înger sfatul de a primi pe toți cei care doresc să viețuiască după rânduielile sale monastice. Numărul celor care au îmbrățișat această viețuire nu a fost mic deoarece numele Sfântului Pahomie începuse să fie foarte cunoscut.

Cât timp numărul fraților era mic în mănăstire Sfântul Pahomie se ocupa de tot, dar odată cu creșterea numărului fraților a început să se împartă fraților cei mai de seamă îndatoriri. În mănăstirile înființate de Sfântul Pahomie, acesta a avut grijă ca să împletească munca monahilor, agricultura și diferite alte meserii care alternau cu rugăciunea. Cu toate că numărul celor care veneau în monahism creștea, Sfântul Pahomie a încercat totuși pe cei veniți să-i supună la respectarea unor principii generale cum ar fi: munca manuală și strângerea la un singur loc a roadelor muncii, să servească masa împreună. Acestea le-a decis Sfântul Pahomie numai după ce s-a gândit la faptul că asceții nu puteau să-și împlinească întocmai misiunea lor deoarece se îngrijeau de toate. S-a mai gândit Sfântul că într-o viață comună, monahul este eliberat de grija preocupării celor materiale, iar rânduiala monastică dacă este respectată îl ferește de greșeli.

Sub aspect economic Sfântul Pahomie a mai ușurat pe monahi de grija procurării materiei prime,cât și de grija vinderii lor și de procurarea altora în schimb.
Văzând și auzind modul de viețuire al Sfântului Pahomie cât și purtarea de grijă a lui față de frații pe care necontenit îi învăța smerenia numărul monahilor a crescut, însă din păcate au apărut în mănăstire și falșii ucenici care îl disprețuiau și îl batjocoreau pe Sfântul Pahomie. El era tare mâhnit de împietrirea inimii lor, din dragoste și din dorința sinceră ca și aceștia să se mântuiască, a început să înalțe rugăciuni Domnului în folosul lor, căci rugăciunea era pentru Sfântul Pahomie singura scăpare în toate greutățile pe care le înfrunta. În una din zile căzând Sfântul la pământ a înălțat Domnului această rugăciune:,, Tu, Doamne, ne-ai poruncit nouă să iubim pe cei de aproape, ca pe noi înșine. Rogu-te, arată-ți mila ta acestor orbiți, și caută spre ei cu ochiul mult milostiv al îndurării tale, ca venind în sine înșiși, cu pocăință adevărată, să pună peste ei jugul poruncilor, ce datori sunt a-l purta după chemarea noastră și umplându-se cu nădejde în ajutorul tău, să pășească pe cale cuvenită alături de ceilalți frați.

De asemenea Sfântul Pahomie atrage atenția și stareților că a chivernisi frățimea nu este lucru ușor și neînsemnat, cânt îl sfătuiește pe Teofil Alexandrinul cum să conducă obștea monahală după ce îi încredințează stăreția uneia dinte mănăstiri. De asemenea îi recomandă să nu fie grabnic la mânie dacă un frate nu îl va asculta și nu dă dovadă că s-a îndreptat, ci să îl lase în pace pentru un timp, în care să se roage lui Dumnezeu să-i lumineze mintea și inima, căci mai degrabă așa vei câștiga pe fratele tău decât certându-l. Toate acestea acest mare stareț al stareților, și îndrumător al îndrumătorilor știa să întrebuințeze și asprimea cuvenită, când vedea că este necesar pentru mărirea lui Dumnezeu cât și pentru binele mănăstirii și de ajutor pentru cei ce greșesc.

Sfântul Pahomie era un exemplu din toate punctele de vedere pentru toți frații. El da dovadă de o smerenie deosebită atunci când mergea la o mănăstire în vizită cu toate că era mai mare peste toate mănăstirile, el se supunea cel mai mult starețului locului decât oricare alt frate din mănăstire, socotindu-se pe sine un neînvățat care are nevoie de a învăța.

În mănăstirile sale Sfântul Pahomie punea un foarte mare accent pe ascultare și nu lăsa niciodată nepedepsit pe cel ce încălca ascultarea. Odată întorcându-se Sfântul de la o mănăstire, la care fusese în vizită obște din mănăstire l-a întâmpinat la porțile mănăstiri, prilej cu care un copil i-a spus că de când a plecat la masă nu s-a mai dat mâncare fiartă. Atunci Sfântul a mers la bucătar și la aflat împletind rogojini, și l-a întrebat de câtă vreme nu s-au mai dat legume fierte la frați în mănăstire, el a recunoscut motivând aceasta prin faptul că rămânea mâncare neconsumata, iar în felul acesta s-a decis să împletească rogojini. Punându-l să le aducă pe toate pentru că împletise în jur de cinci sute, le-a dat foc la toate spunându-i că aceasta se întâmplă datorită faptului că el a socotit nimic rânduielile care le avea prin ascultarea sa, asemenea nici eu nu prețuiesc lucrul tău, învățându-l că chiar de ar fi să se piardă tot ce ar fi în lumea aceasta, dar frații să nu fie lipsiți de a le arăta în fapt măcar o singură lucrare a virtuții. Iar dacă un frate având mâncare pe masă și nu lua atunci era un lucru bun deoarece el sporea în nevoințele cele duhovnicești, dar dacă un frate ar veni la masă și nu ar găsi nimic de mâncare caldă și nici legume atunci el se va ispiti și o să cârtească.

Sfântul Pahomie cel Mare a întemeiat comunitățile monahale nu în sens teologic, ci a urmărit modul de viețuire, care conduce pe monah spre apropierea de Dumnezeu, deoarece atunci când a fost rugat să îl facă preot peste toți frații din mănăstirile întemeiate de el, atunci el s-a ascuns considerând că la monahi demnitatea de preot aduce cu ea și începutul poftei de putere, acest lucru nepermițându-l la nimeni din comunitățile monastice întemeiate de el, atâta timp cât a trăit.

Vrând să știe Sfântul Pahomie ce se va întâmpla cu monahismul după moartea sa, s-a rugat lui Dumnezeu sa-i asculte rugăciunea iar Domnul S-a milostivit spre robul Său i-a arătat. Se făcea o groapă mare din care foarte mulți monahi se chinuiau să iasă, unii dintre ei căzând de cum se apucau de urcat, adică odată intrați în mănăstire erau și răpiți de diavol și pierduți sufletește, alții cădeau mai pe la jumătatea gropii, aceștia fiind cei care după un anumit timp în care au ascultat glasul lui Dumnezeu și al regulilor Sale date lor prin robul Său Pahomie, cădeau fiind și ei ispitiți de dușmanul mântuirii noastre, alții cădeau chiar în clipa în care se pregăteau să iasă din groapă, și aceștia fiind înșelați de diavol după o viață curată chiar pe finalul vieții lor, iar numai foarte puțini dintre ei reușeau să iasă din groapă, biruindu-l pe cel rău. Atunci a mai văzut Sfântul Pahomie că numărul monahilor o să crească, însă modul lor de a viețui o să scadă.

Văzând toate aceste Sfântul a început să plângă și să se tânguiască zicând lui Dumnezeu de ce oare a îngăduit să mai clădească mănăstiri și să așeze modul monahilor de a viețui din moment ce se vor prăbușii. Atunci a fost Sfântul liniștit din tânguirea și plângerea sa de chiar Domnul nostru Iisus Hristos care era înconjurat de o lumină strălucitoare și care L-a asigurat că deși purtările monahilor și modul lor de viață vor degenera, abătându-se de la cele așezate de el după cum i-a dat Domnul să prevadă, totuși El va păstra neamul sfânt al fiilor săi duhovnicești, făgăduință care s-a împlinit în chinoviile care au avut drept întemeietor pe Sfântul Pahomie, în tot timpul până în zilele noastre.

Fiind ora rugăciuni de noapte, Sfântul Pahomie abia și-s venit în fire, la timpul potrivit a început să-i învețe după cum avea obiceiul să fie tari în faptele de pocăință, să nu uite nici pentru ce au ales să ducă această viață. I-a mai învățat despre rușinea prin care vor trece frații cei care nu au dus o viață așa cum ar fi trebuit să o ducă în Ziua Judecății, și chinurile care îi așteaptă pe ei. Dacă o să păzească sufletul de ispitele diavolului și se vor gândi în orice clipă la moarte atunci frații vor vedea cât de repede Dumnezeu va veni si va locui în ei, ca într-un templu al său, iar având această însoțire nu se vor mai teme nici de diavol, nici de nici o altă uneltire a sa. Dar aceasta nu a fost singura dintre vedeniile Sfântului Pahomie, Dumnezeu învrednicindu-l de multe astfel de minuni ale Sale datorită vieții sale curate. Uneori și diavolul făcea ca Sfântul să aibă vedenii dar el distingea binele de rău datorită înaltei sale trăiri duhovnicești. Odată pe când Sfântul Pahomie lucra la rogojini s-a arătat lui diavolul spunând că este Hristos dar el cunoscând că nu este Iisus Hristos a zis diavolului: ,,Prezența lui Hristos Domnul e urmată de pace; privind spre El în suflet se nasc bucurii, iar toată frica se risipește; El izgonește gândurile cel pământești, aprinzând dorința de cele veșnice; iar acum mintea mea mi-i tulburată și e învăluită de diferite gânduri pământești. Zicând aceste Sfântul Pahomie s-a însemnat cu Semnul Fiului Omului zicând iarăși: ,,Îndepărtează-te, duh al lingușirii, blestemat în arătările și născocirile tale, nu ai loc între robii Domnului. După ce a spus acestea și a suflat peste el necuratul a dispărut din fața Sfântului.

Simțind Sfântul că viața sa cea pământească se apropie de final, și trebuie să meargă la Hristos Dumnezeu căruia i-a fost următor a lăsat în locul său ca stareț și povățuitor pe Petronius. În vinerea mare a Chemat Sfântul Pahomie toată obștea la el, dându-le ultimele sfaturi, astfel lui Teodor i-a spus că dacă va cădea vreun frate să nu zăbovească al îndrepta. În ceea ce privește trupul său să-l îngroape într-un loc unde nimeni să nu știe, temându-se Sfântul Pahomie ca trupul său să nu fie cinstit de ucenici.

În ziua de 9 mai 347, după ce și-a făcut Sfântul rugăciunile s-a mutat la Domnul,chiar în ziua Praznicului celui luminat al Sfintei Învieri. În noaptea care a urmat înmormântării trupului Sfântului Pahomie, Teodor și cu un ucenic au făcut întocmai cum poruncise Sfântul în ceea ce privește trupul său, îngropându-l într-un loc neștiut de nimeni.

III.2.4. Alexandru și Marcel

Document hagiografic unic, ,,Viața și conduita cuviosului părintelui nostru Alexandru” schițează portretul unei figuri duhovnicești extrem de originale prin radicalismul și nonconformismul caracterului și ascetismului său. Încă din prolog, autorul anonim al biografiei sale îl prezintă pe ,,preasfântul și preafericitul Alexandru” drept un bărbat apostolic, un altet biruitor al luptei împotriva demonilor și a aliaților acestora, întregul norod al oamenilor”, care și-a urmat cu obstinație originalul său mod de atletism duhovnicesc în ciuda opoziției întregii lumi locuite : necedând nici în fața autorității imperiale, nici a amenințării demnitarilor, nici a reproșului poporului, nici a îndemnurilor viclene ale episcopilor, nu s-a lăsat îndepărtat cu toate acestea de adevăr, ci contrazicându-i pe toți, i-a rușinat prin viața lui dreaptă și credința sa desăvârșită.

Viața lui Alexandru precum și scrierea lui Nil de Ancyra, De voluntaria paupertate, oferă informații despre conflictul dintre ideile lui Alexandu și autorițăți, care marchează o

,,criză a monahismului din capitala bizantină determinată de răspândirea ideilor “antisociale” și contestatare a autorității politice și episcopale de către Alexandru Achimitul, călugăr sirian originar din Mesopotamia, și de găzduitorul său în Constantinopol, călugărul Hypatios”.

Asta se întâmpla în 426, când probabil a fost descoperit Corpusul Macarian, iar ,,în Constantinopol se produsese marele cutremur social și bisericesc prin venirea și arestarea Sfântului Alexandru Achimitul de către reprezentanții ortodoxiei oficiale”.

Născut într-una din insulele din Marea Egee aparținând provinciei Asia, cândva în jurul anului 350, Alexandru a fost educat la Constantinopol primind educația literară medie, după care, ajungând la maturitate, a urmat câțiva ani o carieră militară ca ofițer în trupele speciale ale prefectului, activitate a lui care s-a suprapus evenimentelor triste de reînviere a păgânismului, din timpul lui Iulian Apostatul. Își vinde averea părintească și pentru a se înstrăina radical de rude, pleacă în Siria intrând ca novice în chinovia arhimandritului Ilie cunoscută pentru caracterul riguros comunitar al regulilor ascetice și liturgice. Fiind contrariat de faptul că chinovia arhimandritului Ilie nu respectă exigențele Evangheliei (neagoniseala, negrija), pleacă în pustiu și va medita permanent asupra Evangheliei și preceptelor acesteia apostolice și comunitare, lucru care îl va face să iese din pustiu în lume pentru a aplica porunca evanghelizării necredincioșilor. Pe lângă manifestările harismatice ale acestuia, se constată și un comportament readical, ajungând chiar să dea foc unui templu păgân pentru a se stabili acolo, din ruinele căruia va începe să predice loghioanele Mântuitorului.

Reticența acestuia față de ierarhie se arată atunci când ,,noroadele vor să-l facă episcop”, iar acesta fuge din orașul păzit de gărzi speciale, trecut fiind peste ziduri într-un coș asemenea lui Pavel. După două zile de mers dă peste treizeci de tâlhari pe care-i convertește la creștinism și monahism. Alte întâmplări povestesc cum a trecut Eufratul asemennea lui Iacob și disciplinarea a 400 de bărbați romani, greci, sirieni și egipteni, care trăiau ,,în mod riguros Evanghelia : aveau o singură cămașă, se hrăneau cu cuvântul lui Dumnezeu și nădejdea celor viitoare, neîngrijindu-se decât de cele ale zilei și dând tot ce aveau peste nevoia zilei săracilor”.

Comunitatea evanghelică a monahilor din jurul lui Alexandru n-a fost una doar pur eshatologică, radical ascetică și liturgică; a fost una la fel de riguros apostolică și evanghelizatoare. Cu alte cuvinte, monahii lui Alexandru nu trăiau doar în sărăcie extremă și în rugăciune permanentă; erau și activ angajați în campanii de evanghelizare și asitență caritativă. Alexandru decide să-și transforme o parte din monahi într-o ,,brigadă apostolică”. Aceștia devin o veritabilă ,,mănăstire ambulantă și combatantă” , o ,,miliție apostolică” având drept steag cartea Evangheliei și drept imn cântarea îngerilor.

Dar nu toți aveau să accepte această mișcare itinereantă. Orașe întregi erau ostile acestei misiuni, cum ar fi spre exemplu Palmyra sau Oronte, unde Alexandru își va face o intrare spectaculoasă, mărșăluind și psalmodiind neîncetat. Luându-i probabil drept un grup de mesalieni anarhici, reacția episcopului Teodot a fost brutală : a poruncit ca monahii să fie bătuți fără mila și izgoniți din oraș.

Chiar dacă oamenii simpli îl vedeau ca prooroc și ,,înger în trup”, ascultând cu entuziasm predica lui, autoritățile îl vor privi cu suspiciune. Ultima parte a Vieții lui relateză asaltul ,,brigăzii apostolice” asupra Contantinopolului. Acesta a putut fi condamnat ca mesalian de sinodul reunit la Constantinopol cu ocazia hirotonirii și întronizării lui Sisinie I. Acesta, împreună cu Teodot al Antiohiei trimite episcopilor din Pamfilia o scrisoare care le recomandă o severitate maximă față de mesalianism. Întrucât Alexandru e judecat de un tribunal civil, alți savanți au socotit mai probabil că acuzarea și expulzarea lui să fi avut avut loc ca aplicare a legii împotriva ereticilor promulgată de Teodosie II pe 30 mai 428 la insistențele proaspătului arhiepiscop antiohian al Constantinopolului, Nestorie, adversar neînduplecat al monahilor itineranți(vagabonzi). Codex Theodosianus 16, 3, 1 și 16, 5,65 trimite către monahii urbani din Constantinopol în mod special, care nu mai puteau fii controlați de către episcopi. Acești monahi interveneau adesea ca legiuitori, considerându-se administratori harismatici ai justiției. Vorbind despre vagabondaj și cerșetoria nerușinată de care erau acuzați achimiții, Sfântul Nil se adresează spunând cititorilor săi că “nu deschide astfel ușa leneviei pe care o predică Adelfie al Mesopotamiei, la fel ca acest Alexandru care a tulburat recent Constantinopolul. Acesta se abține de la orice activitate, sub pretenția de a veghea continuu în rugăciune; copiilor, adolescenților încă fierbând de energii trupești, dintre cei care trebuie să lupte pentru reducerea acestor energii, el le recomandă să nu muncească, într-o destindere imprudentă.” Legătura lui Alexandru cu mesalianismul, ca tip de spiritualitate harismatică și nu ca mișcare efectivă e atestată de asocierea numelui lui Alexandru cu cel al lui Adelfie.

Zelul nonconformist și fundamentalist, radicalismul evanghelic, lipsa de orice prudență, măsură și discreție, intransigența profetică și pe alocuri fanatică au făcut însă ca, deși reabilitat, Alexandru să nu se bucure decât de un cult local, restrâns mai mult ca sigur la comunitatea înființată de el, spre deosebire de Marcel, a cărui viață a fost fost prelucrată și reținută de către Simeon Metafrastul în Monologhionul pe 29 decembrie, nemele său apărând la loc de cinste în Sinaxarul constantinopolitan. Acesta, auzind de ,,viteazul ascet al lui Hristos, Alexandru” și de faptul că se stabilise cu o ,,turmă nu mică” în Constantinopol, în jurul anului 425 și care predă oamenilor o ,,conduită angelică pe pământ”, vine la Mănăstirea acestuia. Refuză să devină arhimandrit în locul lui Alexandru după ce acesta moare și alege să plece să viziteze părinții înbunătățiți din pustie. Revenind, îl găsește ales ca arhimandrit pe Ioan.

Autorul anonim al Vieții lui Marcel insistă asupra patronajului exercitat acesta asupra aproape tuturor așezămintelor monahale și caritabile ale capitalei, precum și asupra fascinației exercitate de sistemul liturgic al doxologiei perpetue. De altminteri, reforma monastică a comunității lui Alexandru a însemnat atenuarea și abandonarea particularităților extraordinare ale ascetismului său radical și alinierea la formele comune ale monahismului clasic. Egumen al chinoviei Neadormiților timp de peste patruzeci de ani într-o epocă extrem de agitată de controversele hristologice, marcate de comportamentul abuziv și brutal al multor monahi indisciplinați și violenți, spirit înflăcărat, Marcel ,,a conformat mănăstirea sa normei comune, nemaipăstrând drept trăsătură proprie decât doxologia perpetuă care-l lega oarecum de primul ei întemeietor”. Akimiții au renunțat acum la itineranță sedentarizându-se; nu mai rătăcesc misionar ca o brigadă apostolică mobilă, ci alcătuiesc o chivonie stabilă organizată cu edificii comunitare cultice, economice și caritative clădite solid și monumental.

Înainte de a înfățișa sfârșitul lui Marcel, autorul anonim al Vieții îi schițează portretul duhovnicesc, cel al lunui monah exempler și egumen model, o ,,binecuvântare profetică și apostolică” pentru contemporani, în care s-au întâlnit toate virtuțile, harismele și minunile patriarhilor și apostolilor. La moartea sa, akimiții erau cea mai importantă mănăstire din zona Constantinopolului. E adevărat că e vorba de un al doilea akimism sau akimism reformat, domesticit, monasticizat, perfect acceptat și integrat în Biserică. ,,Nu e de mirare că moderatul Marcel a putut apărea drept adevăratul întemeietor al akimiților împingându-l în uitare pe adevăratul lor întemeietor, impetuosul și anarhicul Alexandru. Într-un anume sens, s-a putut spune că ,,făcând acceptabilă opera lui Alexandru”, întemeindu-i nonconformismul rebel fără a-i sacrifica spiritul, dar turnându-l în formele monahismului clasic lui Marcel.

III.2.4.Pseudo-Macarie

Culegerea Omiliilor duhovnicești (in număr de 50) este cunoscută drept culegerea lui Macarie. De la prima ediție, ea a fost atribuită Sfantului Macarie Egipteanul, faimosul ascet care a trăit in secolul IV in Sketis, ucenic al Sfantului Antonie. Macarie Egipteanul a fost contemporanul și învățătorul lui Evagrie în pustia Sketei. Paladie vorbește despre el dând mai multe detalii; Rufin, Socrate și Sozomen vorbesc și ei despre Macarie Egipteanul. Povestea vieții sale se cunoaște din redactări copte și siriace, insă, niciunul dintre aceste texte vechi nu menționează operele Sfântului. Aceste scrieri, alcătuite de un autor necunoscut din prima parte a secolului al V-lea sunt atribuite lui Macarie care, este sigur, acum, n-a fost niciodată scriitor. Influența acestui scriitor anonym, numit convențional Macarie, a fost uriașă.

Situate la confluența mai multor curente ale antichității creștine, Omiliile macariene exprimă într-un mod uimitor mariajul spiritual dintre cultura elenică și cea semitică, adânc întemeiată pe Sfânta Scriptură. Studiile recente arată că aceste Omilii aparțin unui autor sirian, fapt dovedit în text, între altele, de abundența imaginilor, me-taforelor și a descrierilor pline de culoare, componente specifice în general discursului teologic din această parte a Orientului creștin. Limbajul lui Macarie este unul viu, cuceritor prin entuziasmul cu care proclamă primatul experienței în viața noastră du-hovnicească. Există anumite teme specifice teologiei macariene (vederea luminii ne-create, manifestarea lui Dumnezeu întru Slavă, rolul trupului în procesul desăvârșirii, accentul pus pe experiență și pe simțirea Duhului etc), teme preluate și amplificate de alți autori și constituind câteva din dominantele spiritualității creștine.

Noțiunea de co-existență a lui Dumnezeu cu Satana în inima omului șI chemarea la o experiere conștientă a harului i-au condos pe unii dintre istoricii moderni la o identificare a Omiliilor lui Macarie cu scrierile unui autor mesalian . Dacă această acuzație ar fi adevărată, ea l-ar implica pe Macarie, ca și o bună parte din spiritualitatea monastică ulterioară din Bizanț, unde Macarie s-a bucurat de o autoritate incontestabilă și unde ideile sale, în special noțiunea de experiere conștientă a lui Dumnezeu, a rămas dominantă.

Influența corpusului macarian în Răsărit s-a desfășurat pe două paliere. Macarie a trecut drept o autoritate atât pentru Părinții de limbă greacă (precum Grigorie de Nyssa, Diadoh al Foticeei, Isaia Pustnicul, Simeon Noul Teolog, Grigorie Sinaitul, Grigorie Palama ș.a.), cât și pentru cei siro-orientali (Isaac Sirul, Dadisho Qatraya, Iosif Hazzaya, Ioan de Dalyatha ș.a.).

Trebuie precizat din capul locului că pentru Părinții Bisericii autorul Omiliilor nu era nimeni altul decât Sfântul Macarie Egipteanul4. Nu s-a pus o clipă în discuție autenticitatea acestor scrieri. Discuțiile privind asocierea Omiliilor cu mișcarea mesaliană sunt relativ recente. Chiar dacă ele își au originea în secolul 18 (într-o ipoteză lansată de monahul atonit Neofit Kavsocalivitul) acestea prin contur și se diversifică doar începând cu secolul 20. Aici trebuie remarcat un fapt surprinzător: câțiva autori care poartă amprenta spiritualității macariene au fost suspectați la rândul lor de o deviere mesaliană. Ne gândim aici la Grigorie de Nyssa, Simeon Noul Teolog și Grigorie Palama, respectiv Iosif Hazayya și Ioan de Dalyatha. Cu alte cuvinte supralicitarea experienței și a simțirii Duhului Sfânt a fost mereu taxată ca derapaj entuziast de coloratură mesaliană.

Așa cum am văzut, Sfântul Ioan Damaschin relatează lista propozițiilor eretice condamnate la Sinodul de la Efes pe baza extraselor din Asceticonul messalian, existent încă, probabil pe timpul său. Pe baza coincidenței literare dintre propozițiile din lista Sfântului Ioan Damaschin și anumite pasaje din Omiliile duhovnicești pseudo-Macariene, și a menționării în unele manuscrise arabe ale Omiliilor ca autor pe un anume Symeon (Ascetul sau Stilitul), critica filologică și patristică a stabilit că Omiliile duhovnicești puse sub numele Sfântului Macarie Egipteanul reprezintă de fapt o corectare a Asceticonului messalian, operată de unul dintre membrii grupului de eretici condamnat la Sinodul de la Efes, anume Simeon, ultimul pomenit în lista dată de Teodoret al Cyrului și, deci, probabil mult mai tânăr decât Adelfie, conducătorul principal de atunci al grupului.

Ar fi prematur să identificăm culegerea Omiliilor cu Cartea ascetică a mesalienilor, care nu a ajuns pană la noi, dar care a fost prezentată și condamnată la Sinodul de la Efes. Nu găsim decat anumite teme mesaliene in Omilii. Numeroase puncte de vedere mesaliene nu numai că nu sunt impărtășite, dar sunt chiar combătute ferm de către autor. În schimb, le putem vedea pe bună dreptate in ediția siriacă foarte interesantă, recent apărută a Cărții treptelor Asceticonului, a euchiților (mesalieinilor). De fapt, ea prezintă un sistem ascetic complet, intemeiat pe principii foarte apropiate de cele ale mesalienilor. Este un text foarte vechi, poate de la inceputul secolului IV sau chiar de la sfarșitul secolului III. La urma urmelor, nici aici nu ar trebui să luăm arhaismele drept erezii.

Analizarea în paralel a Asceticonului messalian și a Omiliilor pseudo-macariene a dus la concluzia că Simeon-Macarie corectează și aduce în matca ortodoxiei eroarea dualismului spiritual messalian, iar pe altele, cum ar fi antisacramentalismul, neglijarea muncii dintr-o pretinsă dedicare totală pentru rugăciune, le corectează pe larg. În continuarea acestor observații, John Meyendorf a putut afirma dezacordul de facto dintre capetele de acuzare messaliene din listele Sfântului Ioan Damaschin și a preotului Timotei și spiritualitatea și ideile principale ale Omiliilor duhovnicești.

Omiliile duhovnicești nu sunt reflecții teologice. Sunt mai degrabă mărturia unui contemplative care invață și edifică pe alții, bazandu-se pe propria experiență. El descrie aceasă experiență intr-un limbaj filosofic concret, in care influența stoicismului este dominantă. Totuși autorul nu pomenește filosofi străini decat pentru a opune ințelepciunii elene adevărata ințelepciune a Harului. „Filosofii păgani predau retorica, insă alții, care sunt mai puțin meșteri in cuvant, bărbați cucernici, se bucură și tresaltă de bucurie prin harul lui Dumnezeu”. Adevărata filosofie este lucrarea ascetică, dobandirea Duhului Sfant, Duhul ințelepciunii și al Dreptății. Contemplativul pnevmatofor sau cel care vede tainele este un adevărat ințelept sau un filosof.

Tema centrală a Omiliile macariene o constituie lumina dumnezeiască, accesibilă doar ochilor sufletului. Macarie nu emite ideea unei vederi cu ochii trupești a realităților divine, teză familiară doctrinei mesaliene. Dimpotrivă omul dispune de organe mistice de sesizare a luminii necreate. Lumina care apare sfinților vizionari are un caracter necreat, total străin de compoziția luminii sensibile. Ea este imaterială și Îl exprimă pe Dumnezeu revelat omului. Deși face dese referiri la teofaniile Vechiului Testament, în spiritualitatea răsăriteană autorul Omiliilor se individualizează, într-o oarecare măsură, prin evaluarea luminii sau a slavei lui Dumnezeu în contextul Schimbării la Față a Mântuitorului, eveniment cu titlu de paradigmă pentru orice interpretare a ceea ce înseamnă visio Dei.

După Macarie, centrul vieții psiho-somatice a omului, inima, este ,,tabla unde harul lui Dumnezeu sapă legea Duhului”; dar ea mai poate fi și mormânt, unde prințul răului și îngerii săi își găsesc refugiu. ,,După cum un om, ajungând rege, este îmbrăcat cu veșminte regești și din cap până în picioare este îmbodobit cu podoabe regești, tot așa stăpânitorul cel viclean a îmbrăcat sufletul șI toată ființa lui cu păcatul…”

Inima omenească este astfel câmpul de bătălie dintre Dumnezeu și Satana, dintre viață și moarte. Iar călugărul, dedicând rugăciunii întreaga sa existență, alege de fapt, să se afle în linia întâi a acestei bătălii, într-un mod direct, conștient. Căci prezența lui Dumnezeu este un fapt real pe care ,,omul din lăuntru” o vede ca pe o trăire și cu convingere. La Macarie, exact ca în unele cărți din Vechiul Testament, și îndeosebi în Psalmi, rolul jucat de inimă este legat neîndoielnic de o fiziologie ce consideră acest organ deosebit centrul vieții psiho-matice a omului. Aceasta înseamnă că , în practică, ori de câte ori se menționează inima, autorul înțelege de-a dreptul persoana interioară, eu-l în însăși profunzimea lui. În tot cazul, ,,inima”, nu desemnează niciodată doar partea emotivă a omului, cum se va face uneori în Apus.

III.2.6. Isaac Sirul

In viața Sfantului Isaac Șirul, multe lucruri ne răman necunoscute. Lucrurile importante pe care le știm despre el le aflăm de la episcopul sirian Iesudenah (secolul VIII), din cartea sa despre feciorie, o culegere de notițe scurte despre sfinții și intemeietorii de mănăstiri din Siria. La numărul 124, Iesudenah vorbește despre sfantul Mar Isaac, episcop de Ninive, „care a renunțat la episcopat și a scris cărți despre viața asceților". Era de loc din Bet Katrage (Katarul de azi, pe malurile Golfului Persic). A fost randuit episcop la mănăstirea Bet Abe de către patriarhul Gheorghe (660-680). Nu a rămas decat cinci luni in aceasă slujire, apoi s-a retras in munți, in Kuzistan, pentru a trăi aici ca eremit asceza monastică. Mai tarziu s-a stabilit in mănăstirea Rabdan Sha-bur. S-a dedicat studiului Cărților Sfinte și a lucrat atat de mult incat și-a pierdut vederea. A dobandit o cunoaștere adancă a tainelor dumnezeiești și a scris lucrări remarcabile despre viața călugărilor. Totuși, concepțiile sale s-au lovit de impotrivirea multora.

Alte relatări despre viața Sfantului Isaac (scrise in siriacă și in arabă), adaugă că in tinerețe a fost călugăr in mănăstirea Mar Matai (aproape de Ninive). Era un mediu nestorian. Și totuși, Sfantul Isaac ocupă un loc aparte. Nu se știe de ce a plecat din Ninive, dar putem bănui că nu era de acord cu clerul din zonă. In mănăstire a trăit in singurătate. Cu toate acestea, invățătura sa era seducătoare. El se indepărtează mult de tradiția antiohiană. Simțim la el o puternică influență elenistică (alexandrină), mai cu seamă in textele sale exegetice. El explică Sfanta Scriptură in general in manieră simbolică, incercand să arate sensul său profund spiritual.

Opera sa a cunoscut o răspândire atât în mediile ortodoxe cât și în cele monofizite. „Cuvintele ascetice” ale cuviosului Isaac Sir(ian)ul au fost dintre cele mai iubite și citite scrieri duhovnicești în monahismul creștin. O dovedesc sutele de manuscrise și multele traduceri – greacă, arabă, georgiană, slavonă, etiopiană, (iar din în italiană, spaniolă, franceză veche) – în care au circulat vreme de peste o mie de ani până la (și după) editarea și publicarea lor în formă tipărită.

Pentru a se pocăi, monahul se retrage in singurătate, alege liniștea, renunță la lume, se separă de oameni, evită mulțimile. Liniștea și pocăința sunt legate indisolubil intre ele. Liniștea caută insingurarea. Iar insingurarea este singurătatea sufletului inaintea feței lui Dumnezeu. „Fericit este cel ce s-a depărtat de lume și de intunericul ei și nu ia aminte decat la sine”. Eremitismul este, inainte de toate, o cale lăuntrică sau un mod de a se retrage din lume. Este o stare lăuntrică a sufletului („cand te dezbraci de omul cel vechi și ieși din lume"). Lumea este de asemenea o anumită realitate lăuntrică. Din punct de vedere al contemplației, lumea este un nume colectiv, imbrățișand tot ce se numește patimă.

Sfantul Isaac insistă mult asupra libertății. Libertatea este izvorul și un fel de răscruce a binelui și răului. Răul se realizează doar dacă există libertate. Nici binele nu se poate realize decat tot in libertate, adică prin stăruință și asceză. Și Dumnezeu insuși lucrează asupra minții in „taina libertății”. Nevoința ascetică nu este cu putință decat in libertate, dar libertatea la randul ei este posibilă doar prin nevoința ascetică. Ea se realizează și se afirmă tocmai in nevoința ascetică. Asceza este o luptă in care voința trebuie să fie de neclintit. Lupta este ingăduită de către Dumnezeu pentru a ne incerca.

Culmea dragostei este nevoința ascetică a Crucii. Ridicarea creștinului pe cruce este pe de o parte răstignirea trupului, care este alcătuită din eliberarea de patimi șI supunerea autonomiei față de rațiune și a trupului față de minte, iar pe de altă parte se fundamentează pe contemplarea care este constituită din lucrarea Duhului.

Singurii împotriva cărora polemizează Sfântul Isaac Sirul sunt messalienii, el văzând cauza deviațiilor acestora de la ortodoxie în neglijarea de către ei a formelor exterioare de evlavie și cult (îngenuncheri, închinăciuni, căderi cu fața la pământ, prosternări în fața semnului și a icoanei Sfintei Cruci). El spune apărând practicile ascetice evlavioase ale Sfinților Părinți: „…numărul fix de rugăciuni care li se atribuie nu erau, cum afirmă defăimătorii lor, rugăciuni făcute doar în inimă, așa cum spun despre ei cei care au opinii messaliene și care spun că nu sunt necesare forme exterioare pentru închinare. Departe să se poată spune asemenea lucruri despre fericiții Părinți.” Lăudând strarea în genunchi la pământ în rugăciune neîncetată ca formă maximă a comuniunii cu Dumnezeu, Sfântul Isaac condamnă disprețuirea psalmilor de către messalieni din scârbă, din mândrie sau din trândăvie, admițând „nesocotirea” rostirii lor temporare doar pentru „singuraticul mistuit de dorința de a se ruga prăvălit la pământ în închinăciune”.

Concluzii. Monahismul ca apărător al Ortodoxiei

Cu timpul, monahismul va deveni un aprig apărător al Ortodoxiei. De data aceasta nu numai ierarhia formală va interveni în cazurile de derapaje de la Ortodoxie, ci și monahii dar nu de pe poziții arhierești ci bine integrați ca monahi.

E un fapt că monahii au avut responsabilitatea lor și în luptele lor care au dus la divizarea creștinătății. Ei au crezut potrivit sau au pretins pretutindeni să se pună în slujba celor pe care îi socoteau adevărați dascăli ai Bisericii : împotriva lui Nestorie, împotriva lui Eutihie, pentru sau împotriva Calcedonului. TotușI, în ciuda tuturor acestor implicări istorice în diviziunea creștinilor, în principiu, monahii nu pretindeau nimic altceva decât că viețuiesc spiritualitatea creștină universală. Dacă îi respingeau pe eretici, e pentru că mărturiseau că principiul fundamental al desăvârșirii e credința.

Monahii nu s-au ocupat numai cu teologia speculativă în abordarea ereziilor și combaterea lor ci și prin imnografie. Cântarea este o formă de exprimare a adevărului dogmtic în spațiul eclezial, asumată spre exemplu de către Sf. Roman Melodul și de către Sf. Efrem Sirul. ,,Ereziile din primele secole au folosit cântarea comună pentru a atrage pe oameni…Începând cu secolul III, cântarea în comun a fost folosită într-o largă măsură în activitatea misionară a Bisericii ca armă de luptă împotriva ereziilor și ca mijloc de explicare, de întărire și de apărare a doctrinei ortodoxe. Întrucât mai toți ereziarhii au căutat să strecoare și să popularizeze în masele credincioșilor învățăturile greșite, Ortodoxia a reacționat la această propagandă folosind aceleași mijloace…Așa a făcut de pildă Sf. Efrem Sirul în Edesa, spre a contracara efectul imnelor eretice ale lui Bardesane, Armoniu și Manes”.

Ce să spunem despre primul dascăl al iconografiei Bisericii și apărător al icoanelor, primul și marele dogmatist al Ortodoxiei, Sfântul Ioan Damaschin, a cărui învățătură dogmatică despre sfintele icoane a fost însușită pe deplin și a primit caracter infailibil prin al VII-lea Sinod Ecumenic. Este caracteristic, și datorită importanței actualității sale, faptul că în Expunerea exactă a învățăturii de credință, Sfântul Ioan Damaschin îi condamnă fără ocolișuri pe conducătorii anticalcedonienilor. "De aceea, precum se știe, din două firi perfecte, deopotrivă dumnezeiască și omenească se crede că e unirea”, notează, "nu după confundare, sau amestecare sau contopire, sau strigare precum inspiratul Dioscor, Eutihie, deopotrivă și Sever, și adunarea blestemată a acelora”. 

În secolul al XIV-lea, teologul vederii lui Dumnezeu, Sfântul Grigore Palama, ca ieromonah, apără cu îndărjire experiența dumnezeiască a isihaștilor împotriva umanismului apusean și se luptă împotriva teoriei lui Filioque  a latinilor cu argumente imbatabile, demonstrând că apusenii s-au îndepărtat nu numai de credința în Dumnezeul – Treimic, dar și de trăirea nemijlocită a lui Dumnezeu, atâta vreme cât nu pot să primească îndumnezeirea harismatică a omului de către harul dumnezeiesc necreat. Este relevant de altfel, pentru actualitatea sa, sfatul marelui isihast de a avea loc dialogul teologic cu romano-catolicii numai după exluderea lui Filioque din Simbolul de credință.

Ca și mare apărător al teologiei icoanelor, în a doua perioadă a luptei contra icoanelor îl amintim pe Sfântul Teodor Studitul, care datorită luptei sale împotriva iconoclaștilor e exilat împreună cu alți egumeni și monahi. Organizația monastică dată de Sf. Teodor Studitul este cuprinsă în cele două Testamente ale sale adresate monahilor din mănăstirea Studion cu puțin înainte de moartea sa. În acestea Sf. Teodor insistă ca viața mănăstirească să rămână după rânduielile stabilite de el în conformitate cu învățăturile Sf. Vasile cel Mare. Sf. Teodor Studitul face tabloul personalității unui adevărat reformator al vieții monastice. Pe muntele Olimp din Bitinia, unde și-a început viața monahală, nu pare să fi existat încă în acea epocă mănăstiri cu adevărată viață de obște. Teodor însuși, acest mare apărător al tradiției, avea să devină apoi și el unul dintre Părnții cei mai importanțI pentru monahii ortodocșI din Pricina Catehezelor sale și a Regulii studite.

Însă și după perioada de ocupație și Sinodul de la Lyon, monahii se află în fruntea apărării credinței. Ca și îndrumători duhovnicești trezesc conștiințe, iar ca și apărători ai Ortodoxiei apar în fața latinilor uniți și zădărnicind unirea pregătită sistematic, fac prin luptă lor imposibil rezultatul atât al Sinodului de la Lyon (1274), cât și al Sinodului de la Florența (1439). 

În sfârșit, și în vremea noastră, chipuri harismatice ale monahismului devin elemente de referință în privința unui misionarism stabil al credinței și al vieții, în confuzia pe care o creează diversele erminii ale conținutului credinței, în special în cadrul dialogului desfășurat al ortodocșilor cu eterodocșii. Prin urmare, monahii ortodocși, care trăiesc șI se manifestă într-o tradiție bisericească autentică și pun în lucrare energia lui Dumnezeu purificatoare, luminătoare și îndumnezeitoare, dobândesc, cu trecerea timpului și după repetate cercetări ale harului dumnezeiesc, conștiința dogmatică, cunoașterea lăuntrică, existențială și empirică a vieții revelate. Din această perspectivă putem să vedem marea însemnătate și valoare a monahilor la formularea, păstrarea și trăirea dogmelor ortodoxe.

Revenind la rolul misiunii monahismului în societatea contemporană, trebuie să remarcăm faptul că monahul sau monahismul în genere, constituie o latură a Bisericii în care tot accentul cade pe misiune. Mulțimea de oameni care vine la mănăstire trebuie educată în spiritul creștin autentic, dar în același timp trebuie păstrate și tradițiile fiecărei comunități în parte. Monahul, aflându-se în mănăstire, are rolul fundamental de a răspândi Adevărul dumnezeiesc pretutindeni și fiecăruia în parte. Dacă preotul datorită unor nevoi personale cum ar fi familia, parohia, etc., scapă din vedere latura aceasta a misiunii, monahul în schimb, trebuie să se îngrijească de mântuirea sa, dar și de cea a credincioșilor care calcă pragul mănăstirii, printr-o misiune clară și precisă prin care se pot dobândi elementele esențiale ale ortodoxiei.

Astfel, în Biserică, s-a remarcat importanța monahilor ortodocși și valoarea monahismului ortodox. Biserica însăși a văzut valoarea monahismului, nu atât în slujirea și misionarismul social, ca o simplă transmitere a credinței, ci în trăirea, formularea și păstrarea dogmelor, care descriu modul și metoda mântuirii oamenilor.

Ca și concluzie, putem constata că viața îngerească – monahismul – poate și trebuie să constituie o parte integrantă a credinței ortodoxe evanghelice de pretutindeni. De asemenea, putem vedea că propovăduirea cuvântului evanghelic este o parte necesară, între multe altele, a vieții monahale și ne dăm seama de semnificația vieții evanghelice în promovarea, ocrotirea și transmiterea credinței apostolice. Toți trebuie să ne rugăm pentru o viață monahală autentică – să ne rugăm pentru bărbații și femeile afierosite, care urmează învățăturile ortodoxe autentice, ca să fie ascultători, să-i sprijine pe ierarhi, să lucreze armonios cu preoții și să fie devotați misiunii celei mari a Domnului Iisus Hristos, după viața îngerească evanghelică.

Monahsimul secolelor III-IV între Ortodoxie și erezie

Dimensiunea învățătorească a profetismului Bisericii primare

I.1. Creuzetul apariției primelor forme de protomonahism

I.2 Itineranții-funcția harismatică și învățătorească a profetismului Bisericii primare

I.3 Har și harismă. Profetism, viață liturgică și preoție în monahism (pierderea caracterului arhiresc al purtătorilor de harismă)

I.3. Monahii, apărători ai ortopraxiei

Forme de monahism care deviază de la Ortodoxie.

II.1. Sarabaiții

II.2. Mesalienii

II.3. Eustațienii

II.4. Achimiții

II.5.Forme de viață singuratică extremă în Siria

II.5.1Dendriții

II.5.2. Stilismul

III. Forme de combatere ale acestor forme centrifugale monastice din parte Bisericii

1. Sinoadele

III.1. 1. Sinodul din Gangra (340)

III.1.2. Sinodul din Side

III.1.3. Sinodul din Neocezareea

III.1.4. Sinodul IV Ecumenic

2. Geniul integrator al Ortodoxiei. Recuperarea tendințelor centrifuge ale monahismului primelor veacuri de către Sf. Părinți.

III.2.1. Sf. Atanasie cel Mare

III.2.2. Sf. Vasile cel Mare

III.2,3. Sf. Pahomie cel Mare

III.2.4. Alexandru și Marcel

III.2.5. Sf Macarie Egipteanul /Simeon din Mesopotamia

III.2.6. Sf. Isaac Sirul

IV. Concluzii. Monahismul ca apărător al Ortodoxiei

Bibliografie

Izvoare .

Biblia sau Sfânta Scriptură, cu aprobarea Sf. Sinod, București.

***Proloagele, Vol I, diortosite și îmbogățite de Arhim. Dr. Benedict Ghiuș, Ed. Buna Vestire, , 1995

***Proloagele, Vol II, diortosite și îmbogățite de Arhim. Dr. Benedict Ghiuș, Ed. Buna Vestire, Bacău, 1995.

***Sfintele Femei ale Orientului Sirian, texte prezentate și traduse din limba siriacă de Sebastian P. Brock și Susan Ashbrook Harvey, trad. din limba engleză de Gheorghe Fedorovici, Ed. Sophia, București, 2005.

Învățătură a celor 12 Apostoli, în PSB 1, traducere, note și indici de Prof. D. Fecioru, Ed. IBMBOR, București, 1979, pp. 15-37.

Sf. Atanasie cel Mare, Viața cuviosului părintelui nostru Antonie, în PSB 16, trad. din grecește, note și indici de Pr. Prof. Dumitru Stăniloae, Ed. IBMBOR, București, 1988, pp. 191-246.

Ghenadie, Ierom., Pidalion cu orânduire nouă și tâlcuiri, de arhim. Zosima Târălă și Iconom Haralambie Popoescu, Institutul de Arte grafice Speranța, București, 1933.

Sf. Ioan Casian, Convorbiri duhovnicești XVIII, V, în PSB 57, prefață, studiu introductive și note de professor Nicolae Chițescu, Ed. IBMBOR, București, 1990.

Sf. Ioan Casian, Cuvânt plin de mult folos despre Sf. Părinți din pustia sketică și despre darul deosebirilor, în Filocalia, vol. I, trad. din grecește, introducere și note de Pr. Prof. Dr. Dumitru Stăniloae, Ed. Humanitas, București, 2008, pp. 122-141.

Ioan Moshu, Limonariu sau Livada duhovniceasca, Ed. Reintregirea, Alba Iulia, 1991.

Sf. Isaac Sirul, Cuvinte către singuratici, partea a II-a, trad. și studiu intr. Ioan Ică. Jr., Ed. Deisis, Sibiu, 2003.

Sf. Macarie Egipteanul, Omilii duhovnicești, în PSB 34, Macarie Egipteanul , Scrieri alese, trad. de Pr. Prof. Dr. Constantin Cornițescu, note și indici de Pr. Prof. N. Chițescu, Ed. IBMBOR, București, 1992, pp. 85-283.

Marcu Ascetul, Răspuns acelora care se îndoiesc despre dumnezeiescul botez, în Filocalia I, trad. Din grecește, indroducere șI note de Pr. Prof. Dr. Dumitru Stăniloae, Ed. Humanitas, București, 2008, pp. 257-288.

Origen, Despre rugăciune, în PSB 7, Origen Scriei alese, studio introductive și note Pr. Prof. Teodor Bodogae, Ed. IBMBOR, București, 1982, pp. 199-293.

Paladie, Istoria Lausiacă, trad., comentarii și note de Dumitru Stăniloae, Ed. IBMBOR, București, 2007.

Photius, The Library, vol. I, by J.H. Freese, Society for promoting Christian knowledge, London, New York, 1920.

Teodoret de Cyr, Istoria bisericească, în PSB 44, trad. de Pr. Prof Vasile Sibiescu, Ed. IBMBOR, București, 1995.

Teofan, Episcop, Vechile rânduieli ale vieții monahale, editura Mănăstirei Dobrușa, Soroca 1929.

Sfântul Teofan Zăvorâtul Rânduielile Vieții Monahale, Editura Sophia, București 2005.

Sfântul Vasile cel Mare, Scrieri partea a doua, în P. S. B. vol. 18, traducere indici și note de Prof. Iorgu D. Ivan, editura Institutului Biblic și de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, București 1989.

Literatură de specialitate

***Virgins of God, The Making of Ascetism in Late Antiquity, Oxford University Press, New York, 1994.

Axenia, Pr. Vasile, ,,Influența regulilor monahale ale Sfântului Vasile cel Mare asupra regulilor Sfântului Benedict de Nursia” în vol. Studia Basiliana vol. II, ed. Basilica, București, 2009.

Bădiliță, Cristian, Călugărul și moartea, trad. Ingrid Ilinca, Ed. Polirom , Iași, 1998.

Bârzu, Ierom. Asist. Dr. Vasile, "Disputa messaliană – doctrină, istoric, influențe",Revista Teologica, nr.1/2009, pp. 94-164.

Botez, Al. Adrian, Monahismul în pustia Ierusalimului, în S.T. an 1957, nr. 7-8, pp. 574-590.

Brown, Peter, Trupul și societatea, Ed. Rao, 2000.

Chitty, Derwas J. , Pustia, cetatea lui Dumnezeu, trad. din limba engleză de Gheorghe Fedorovici, Ed. Sofia, București, 2010.

Chițescu, Prof. N., Introducere generală, în PSB 57, Ioan Casian, Scrieri alese, trad. de prof. Vasile Cojocaru, Ed. IBMBOR, București, 1990, pp. 9-59.

Colibă, Magistrand Mihai, ,,Regulile monahale ale Sfântului Vasile cel Mare în istoria vieți religioase monahale și a cultului creștin” în rev. Studii Teologice, seria a II-a, XVII (1965), nr.3-4, pp. 241-253.

Culianu, Ioan Petre, Gnozele dualiste ale Occidentului. Istorie și mituri, Nemira, București, 1995.

Enăchescu, Mitropolit Efrem, Privire generală asupra monahismului creștin, Ediția a doua, Ed. Mitropoliei Olteniei, Craiova, 2007.

Floca, Arhid. Prof. Ioan, ,,Sfântul Vasile cel Mare reorganizator al vieții monastice” în volumul Sfântul Vasile cel Mare, închinare la 1600 de ani de la săvârșirea sa, ed. IBMBOR, București 1980.

Florovsky, Georges, Părinți bizantini ascetici și duhovnicești, vol X, Traducere de Raymond Miller Anne-Marie Dollinger-Labriolle și Helmut Wilhelm Schmiedel, Büchervertriesbsansalt Postfach 461, Fl – 9490 Vaduz, Europa.

Florovșky, Georges, Sensul ascezei creștine, trad. Vasile Manea, Ed. Patmos, Cluj-Napoca, 2009.

Gașpar, Cristian, Between the city and the desert : Theodosian legislation and the place of the monks in later roman society, în Hora, REAM, 2003, nr. 1, pp. 79-96.

Gorg, Peter H. The Desert Fathers, Saint Anthony and the begginigs of monasticism, Ignatuis Press, San Francisco, 2011.

Guillamont, Antoine, Originile vieții monahale, trad. de Constantin Jinga, Ed. Anastasia, 1998.

Gușă, Arhim. Dr. Ștefan, Influența Sfântului Vasile cel Mare asupra monahismului românesc, Ed. Vasiliana Iași, 2007.

Harmless, William S.J., Desert Christians,An Introduction to the Literature of Early Monasticism, Press, , 2004.

Hausherr, Pr. Irenee SJ, Paternitatea și îndrumarea duhovnicească în Răsăritul creștin, Ed. A II-a, trad. Mihai Vladimirescu, Ed. Deisis, Sibiu, 2012.

, Arhid. Prof. Dr. Ioan I. jr, Ediția critică a „Cuvintelor ascetice” ale sfântului Isaac Sirul, în Revista teologică, anul 2012, nr. 2, pp. 363-374.

Ică, Ioan I. Jr., Neadormiții – monahism răsăritean apostolic : destinele și metamorfozele unei harisme uitate, în ***Ceaslovul celor 24 de ceasuri sau Ceaslovul monahilor Neadormiți, Ed. Deisis, Sibiu, 2006, pp. 229-305.

Ică, Diac. Ioan I. Jr, Sfantul Isaac Sirul necunoscutul – opera, profil istoric si gandire spirituala pe fundalul traditiei siro – orientale, in Isaac Sirul – Cuvinte catre singuratici(partea a II-a), Ed. Deisis, Sibiu, 2003, pp. 5-84.

Kaplan, Michel, Bizanț, trad. din limba franceză Ion Doru Brana, Ed. Nemira, 2010.

Lilienfeld, Fairy von, Spiritualitatea monahismului timpuriu al pustiei, trad. note și studiu introductiv de lect. Dr. Picu Ocoleanu, Ed. Mitropolia Olteniei, Craiova, 2006.

Manea, Magistrand Cristișor M., Tipuri de sinoade prevăzute de Sfintele canoane, în ST, seria a II-a, anul XV (1963), nr. 7-8, pp. 426-443.

Mălăescu, Ion, Sinodul al IV-lea ecumenic (451), tesă pentru licență, Tipografia cărților bisericești. București, 1899.

Meyendorff, Pr. Prof. Dr. John, Originile gândirii monastice la Evagrie și Macarie, în ST, seria a II-a, an XLV(1993), nr. 5-6, pp.20-25.

Meyendorff, John, Teologia bizantină, trad. din limba engleză de Pr. Conf. Dr. Alexandru I Stan, Ed. IBMBOR, București, 1996.

Ocoleanu, Pr. Lect. Univ. Dr. Picu, Harisma filozofiei duhovnicești, Introducere în genealogia teologică a monahismului creștin, Ed. Christiana, București, 2008.

Pălimaru, Pr. Drd. Cătălin, "Inflența Corpusului macarian asupra spiritualității răsăritene", RevistaTeologica, nr.1/2008, pp. 250-282.

Pătrulescu, Drd. Grigore, ,,Viața monahală și rolul social al celor dintâi mănăstiri creștine” în Rev. Studii Teologice XXXII(1980), nr.1-2, pp. 211-225.

Popa, Protos Ioasaf, ,,Sfântul Pahomie, Sfântul Vasile cel Mare și Sfântul Ioan Casian” în rev. Mitropolia Moldovei și Sucevei, LXIII(1987), nr. 3, pp. 19-32.

Popa, Arhim. Ioasaf, Temeiurile vieții monahale de obște, Ed. Anastasia, București, 1998.

Răducă, Pr. Prof. Dr. Vasile, Monahismul egiptean, de la singurătate la obște, Ed. Nemira, București, 2003.

Regnault, Dom Lucien OSB, Viața cotidiană, în românește de diac. Ioan I. Ică Jr. Ed. Deisis, Sibiu, 1997.

Spidlik, Tomas, Spiritualitatea Răsăritului creștin, III Monahismul, trad. Ică Jr., Ed. Deisis, , 2000.

Stăniloae, Pr. Prof. Dr. Dumitru, Spiritualitate și comuniune în Liturghia Ortodoxă, Ed. Mitropoliei Olteniei, Craiova, 1986.

Stăniloae, Pr. Prof. Dr. Dumitru, Temeiurile dogmatice și duhovnicești pentru viața monahală de obște, în ST, an IV(1952), nr. 7-8, pp. 371-381.

Tselengidis, Prof. Dr. Dimitrios, Monahismul și ortodoxia credinței, în Rev. Teologică, an 2006, nr. 3, pp. 90-96.

Uspensky, Leonid, Teologia icoanei în Biserica Ortodoxă, studiu introductiv de Teodor Baconsky, Ediție electronică Apologeticum, 2006.

Vlachos, Ierotei, Monahismul ortodox ca viață profetică, apostolică și martirică, Ed. Mitropolia Olteniei, Craiova, 2005.

Ware, Kallistos, Pray without ceasing, în The Inner Kingdom, vol. I of the collected works, Sf. Vladimir s Seminary Press, N. York, 2000, pp. 75-87.

Surse electronice

Larina, Rasofora Vassa, Ce este necurăția rituală și cum ne raportăm la ea http://www.teologie.net/data/pdf/VL-necuratie-rituala.pdf (12.04.2014, ).

Mavrichi, Ionuț , Erezia mesaliană și combaterea acesteia de către Diadoh al Foticeei și Marcu Ascetul (http://www.educatie-catehetica.ro/activitati/materiale-catehetice/sfantul-botez/erezia-mesaliana.pdf) 13.05.2014, 12:40.

Bibliografie

Izvoare .

Biblia sau Sfânta Scriptură, cu aprobarea Sf. Sinod, București.

***Proloagele, Vol I, diortosite și îmbogățite de Arhim. Dr. Benedict Ghiuș, Ed. Buna Vestire, , 1995

***Proloagele, Vol II, diortosite și îmbogățite de Arhim. Dr. Benedict Ghiuș, Ed. Buna Vestire, Bacău, 1995.

***Sfintele Femei ale Orientului Sirian, texte prezentate și traduse din limba siriacă de Sebastian P. Brock și Susan Ashbrook Harvey, trad. din limba engleză de Gheorghe Fedorovici, Ed. Sophia, București, 2005.

Învățătură a celor 12 Apostoli, în PSB 1, traducere, note și indici de Prof. D. Fecioru, Ed. IBMBOR, București, 1979, pp. 15-37.

Sf. Atanasie cel Mare, Viața cuviosului părintelui nostru Antonie, în PSB 16, trad. din grecește, note și indici de Pr. Prof. Dumitru Stăniloae, Ed. IBMBOR, București, 1988, pp. 191-246.

Ghenadie, Ierom., Pidalion cu orânduire nouă și tâlcuiri, de arhim. Zosima Târălă și Iconom Haralambie Popoescu, Institutul de Arte grafice Speranța, București, 1933.

Sf. Ioan Casian, Convorbiri duhovnicești XVIII, V, în PSB 57, prefață, studiu introductive și note de professor Nicolae Chițescu, Ed. IBMBOR, București, 1990.

Sf. Ioan Casian, Cuvânt plin de mult folos despre Sf. Părinți din pustia sketică și despre darul deosebirilor, în Filocalia, vol. I, trad. din grecește, introducere și note de Pr. Prof. Dr. Dumitru Stăniloae, Ed. Humanitas, București, 2008, pp. 122-141.

Ioan Moshu, Limonariu sau Livada duhovniceasca, Ed. Reintregirea, Alba Iulia, 1991.

Sf. Isaac Sirul, Cuvinte către singuratici, partea a II-a, trad. și studiu intr. Ioan Ică. Jr., Ed. Deisis, Sibiu, 2003.

Sf. Macarie Egipteanul, Omilii duhovnicești, în PSB 34, Macarie Egipteanul , Scrieri alese, trad. de Pr. Prof. Dr. Constantin Cornițescu, note și indici de Pr. Prof. N. Chițescu, Ed. IBMBOR, București, 1992, pp. 85-283.

Marcu Ascetul, Răspuns acelora care se îndoiesc despre dumnezeiescul botez, în Filocalia I, trad. Din grecește, indroducere șI note de Pr. Prof. Dr. Dumitru Stăniloae, Ed. Humanitas, București, 2008, pp. 257-288.

Origen, Despre rugăciune, în PSB 7, Origen Scriei alese, studio introductive și note Pr. Prof. Teodor Bodogae, Ed. IBMBOR, București, 1982, pp. 199-293.

Paladie, Istoria Lausiacă, trad., comentarii și note de Dumitru Stăniloae, Ed. IBMBOR, București, 2007.

Photius, The Library, vol. I, by J.H. Freese, Society for promoting Christian knowledge, London, New York, 1920.

Teodoret de Cyr, Istoria bisericească, în PSB 44, trad. de Pr. Prof Vasile Sibiescu, Ed. IBMBOR, București, 1995.

Teofan, Episcop, Vechile rânduieli ale vieții monahale, editura Mănăstirei Dobrușa, Soroca 1929.

Sfântul Teofan Zăvorâtul Rânduielile Vieții Monahale, Editura Sophia, București 2005.

Sfântul Vasile cel Mare, Scrieri partea a doua, în P. S. B. vol. 18, traducere indici și note de Prof. Iorgu D. Ivan, editura Institutului Biblic și de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, București 1989.

Literatură de specialitate

***Virgins of God, The Making of Ascetism in Late Antiquity, Oxford University Press, New York, 1994.

Axenia, Pr. Vasile, ,,Influența regulilor monahale ale Sfântului Vasile cel Mare asupra regulilor Sfântului Benedict de Nursia” în vol. Studia Basiliana vol. II, ed. Basilica, București, 2009.

Bădiliță, Cristian, Călugărul și moartea, trad. Ingrid Ilinca, Ed. Polirom , Iași, 1998.

Bârzu, Ierom. Asist. Dr. Vasile, "Disputa messaliană – doctrină, istoric, influențe",Revista Teologica, nr.1/2009, pp. 94-164.

Botez, Al. Adrian, Monahismul în pustia Ierusalimului, în S.T. an 1957, nr. 7-8, pp. 574-590.

Brown, Peter, Trupul și societatea, Ed. Rao, 2000.

Chitty, Derwas J. , Pustia, cetatea lui Dumnezeu, trad. din limba engleză de Gheorghe Fedorovici, Ed. Sofia, București, 2010.

Chițescu, Prof. N., Introducere generală, în PSB 57, Ioan Casian, Scrieri alese, trad. de prof. Vasile Cojocaru, Ed. IBMBOR, București, 1990, pp. 9-59.

Colibă, Magistrand Mihai, ,,Regulile monahale ale Sfântului Vasile cel Mare în istoria vieți religioase monahale și a cultului creștin” în rev. Studii Teologice, seria a II-a, XVII (1965), nr.3-4, pp. 241-253.

Culianu, Ioan Petre, Gnozele dualiste ale Occidentului. Istorie și mituri, Nemira, București, 1995.

Enăchescu, Mitropolit Efrem, Privire generală asupra monahismului creștin, Ediția a doua, Ed. Mitropoliei Olteniei, Craiova, 2007.

Floca, Arhid. Prof. Ioan, ,,Sfântul Vasile cel Mare reorganizator al vieții monastice” în volumul Sfântul Vasile cel Mare, închinare la 1600 de ani de la săvârșirea sa, ed. IBMBOR, București 1980.

Florovsky, Georges, Părinți bizantini ascetici și duhovnicești, vol X, Traducere de Raymond Miller Anne-Marie Dollinger-Labriolle și Helmut Wilhelm Schmiedel, Büchervertriesbsansalt Postfach 461, Fl – 9490 Vaduz, Europa.

Florovșky, Georges, Sensul ascezei creștine, trad. Vasile Manea, Ed. Patmos, Cluj-Napoca, 2009.

Gașpar, Cristian, Between the city and the desert : Theodosian legislation and the place of the monks in later roman society, în Hora, REAM, 2003, nr. 1, pp. 79-96.

Gorg, Peter H. The Desert Fathers, Saint Anthony and the begginigs of monasticism, Ignatuis Press, San Francisco, 2011.

Guillamont, Antoine, Originile vieții monahale, trad. de Constantin Jinga, Ed. Anastasia, 1998.

Gușă, Arhim. Dr. Ștefan, Influența Sfântului Vasile cel Mare asupra monahismului românesc, Ed. Vasiliana Iași, 2007.

Harmless, William S.J., Desert Christians,An Introduction to the Literature of Early Monasticism, Press, , 2004.

Hausherr, Pr. Irenee SJ, Paternitatea și îndrumarea duhovnicească în Răsăritul creștin, Ed. A II-a, trad. Mihai Vladimirescu, Ed. Deisis, Sibiu, 2012.

, Arhid. Prof. Dr. Ioan I. jr, Ediția critică a „Cuvintelor ascetice” ale sfântului Isaac Sirul, în Revista teologică, anul 2012, nr. 2, pp. 363-374.

Ică, Ioan I. Jr., Neadormiții – monahism răsăritean apostolic : destinele și metamorfozele unei harisme uitate, în ***Ceaslovul celor 24 de ceasuri sau Ceaslovul monahilor Neadormiți, Ed. Deisis, Sibiu, 2006, pp. 229-305.

Ică, Diac. Ioan I. Jr, Sfantul Isaac Sirul necunoscutul – opera, profil istoric si gandire spirituala pe fundalul traditiei siro – orientale, in Isaac Sirul – Cuvinte catre singuratici(partea a II-a), Ed. Deisis, Sibiu, 2003, pp. 5-84.

Kaplan, Michel, Bizanț, trad. din limba franceză Ion Doru Brana, Ed. Nemira, 2010.

Lilienfeld, Fairy von, Spiritualitatea monahismului timpuriu al pustiei, trad. note și studiu introductiv de lect. Dr. Picu Ocoleanu, Ed. Mitropolia Olteniei, Craiova, 2006.

Manea, Magistrand Cristișor M., Tipuri de sinoade prevăzute de Sfintele canoane, în ST, seria a II-a, anul XV (1963), nr. 7-8, pp. 426-443.

Mălăescu, Ion, Sinodul al IV-lea ecumenic (451), tesă pentru licență, Tipografia cărților bisericești. București, 1899.

Meyendorff, Pr. Prof. Dr. John, Originile gândirii monastice la Evagrie și Macarie, în ST, seria a II-a, an XLV(1993), nr. 5-6, pp.20-25.

Meyendorff, John, Teologia bizantină, trad. din limba engleză de Pr. Conf. Dr. Alexandru I Stan, Ed. IBMBOR, București, 1996.

Ocoleanu, Pr. Lect. Univ. Dr. Picu, Harisma filozofiei duhovnicești, Introducere în genealogia teologică a monahismului creștin, Ed. Christiana, București, 2008.

Pălimaru, Pr. Drd. Cătălin, "Inflența Corpusului macarian asupra spiritualității răsăritene", RevistaTeologica, nr.1/2008, pp. 250-282.

Pătrulescu, Drd. Grigore, ,,Viața monahală și rolul social al celor dintâi mănăstiri creștine” în Rev. Studii Teologice XXXII(1980), nr.1-2, pp. 211-225.

Popa, Protos Ioasaf, ,,Sfântul Pahomie, Sfântul Vasile cel Mare și Sfântul Ioan Casian” în rev. Mitropolia Moldovei și Sucevei, LXIII(1987), nr. 3, pp. 19-32.

Popa, Arhim. Ioasaf, Temeiurile vieții monahale de obște, Ed. Anastasia, București, 1998.

Răducă, Pr. Prof. Dr. Vasile, Monahismul egiptean, de la singurătate la obște, Ed. Nemira, București, 2003.

Regnault, Dom Lucien OSB, Viața cotidiană, în românește de diac. Ioan I. Ică Jr. Ed. Deisis, Sibiu, 1997.

Spidlik, Tomas, Spiritualitatea Răsăritului creștin, III Monahismul, trad. Ică Jr., Ed. Deisis, , 2000.

Stăniloae, Pr. Prof. Dr. Dumitru, Spiritualitate și comuniune în Liturghia Ortodoxă, Ed. Mitropoliei Olteniei, Craiova, 1986.

Stăniloae, Pr. Prof. Dr. Dumitru, Temeiurile dogmatice și duhovnicești pentru viața monahală de obște, în ST, an IV(1952), nr. 7-8, pp. 371-381.

Tselengidis, Prof. Dr. Dimitrios, Monahismul și ortodoxia credinței, în Rev. Teologică, an 2006, nr. 3, pp. 90-96.

Uspensky, Leonid, Teologia icoanei în Biserica Ortodoxă, studiu introductiv de Teodor Baconsky, Ediție electronică Apologeticum, 2006.

Vlachos, Ierotei, Monahismul ortodox ca viață profetică, apostolică și martirică, Ed. Mitropolia Olteniei, Craiova, 2005.

Ware, Kallistos, Pray without ceasing, în The Inner Kingdom, vol. I of the collected works, Sf. Vladimir s Seminary Press, N. York, 2000, pp. 75-87.

Surse electronice

Larina, Rasofora Vassa, Ce este necurăția rituală și cum ne raportăm la ea http://www.teologie.net/data/pdf/VL-necuratie-rituala.pdf (12.04.2014, ).

Mavrichi, Ionuț , Erezia mesaliană și combaterea acesteia de către Diadoh al Foticeei și Marcu Ascetul (http://www.educatie-catehetica.ro/activitati/materiale-catehetice/sfantul-botez/erezia-mesaliana.pdf) 13.05.2014, 12:40.