Modurile de Intelegere Si Aplicare ale Libertatii

Diverse2

Modurile de Intelegere Si Aplicare ale Libertatii

Byadmin ianuarie 1, 2024

Modurile de înțelegere și aplicare ale libertății

Introducere

„Freedom is calling”* este cel mai recent slogan al unei celebre mărci americane de țigări, slogan prin care suntem invitați să ne alăturăm unei echipe aventuroase a cărei activitate ar urma să se desfășoare în mijlocul naturii. Și acesta nu e singurul exemplu de folosire stranie a cuvântului „libertate” în minunata noastră lume nouă. Devenită un jolly-joker (glumeț vesel, dacă doriți) care poate însemna aproape orice dorim, libertatea a ajuns să fie alăturată diferitor produse comerciale, de la alimente care dau „gustul libertății” la autovehicule prin care „simți libertatea care te înconjoară”. Prea puțină lume mai dă importanță înțelesului precis al libertății, așa cum este el tratat de gânditori, conferindu-i un sens mult mai larg și ambiguu, lucru care se petrece de altfel și cu înțelegerea noțiunii de „filosofie”. Trebuie oare să ne revolte acest fapt sau îl vom considera ca o caracteristică definitorie a spiritului vremii și îl vom trata ca atare în încercarea de a contura o imagine de fond a sfârșitului de secol XX?

Multe voci afirmă că o temă clasică și gravă a filosofiei nu mai poate avea speranțe în confuzia cronică ce domină orizontul gândirii umane de la acest început de mileniu. Are discuția despre libertate (sub variatele ei înfățișări) vreo relevanță în tabloul tot mai ramificat și strict specializat al dezbaterilor de astăzi? Sau, mai bine spus, în ce măsură ne poate trezi interesul problema libertății, ce efecte poate stârni ea asupra unor oameni fer(m)ecați în mirajul cotidianului? Convingerea mea fermă, dovedită prin însăși lucrarea de față, este că repunerea în discuție a tematicii libertății, raportată la noile stări de fapt ce caracterizează lumea în care ne mișcăm, poate să fie o parte majoră dintr-un demers capital de reconstrucție a filosofiei. Aplecarea teoretică spre datele concretului, uitată de unii de prea multă vreme, este adevăratul miez al filosofiei, nucleul ei „tare”. Nu multe sunt subiectele care dincolo de pitorescul și atractivitatea lor poartă o greutate cu adevărat semnificativă, interes și, în același timp, potențiale efecte concrete în domeniul onticului. Trecut sub tăcere pentru o prea lungă vreme, socialul –ca țintă originară a filosofiei– trebuie să revină în centrul atenției iubitorilor de înțelepciune, fără a mai fi o zonă marginală, aflată mai mult sub imperiul diferitelor științe conexe care recurg la o prea mare tehnicizare a ideilor, scăpând de sub control viziunea mai largă, concluzivă. Evident, nu putem afirma că peisajul general al dezbaterilor despre social este un dezolant deșert; libertatea, în particular, și-a găsit loc mereu între subiectele preferate de gânditori, dar –din nefericire– odată cu trecerea timpului referințele mai dese și mai consistente au venit fie dinspre domeniul tot mai elitist al filosofiei politice, înțeleasă în ultima vreme mai degrabă ca o tangentă a științelor dreptului, fie dinspre latura sociologiei. Abordările filosofice ale libertății sunt păsări rare ale ultimului secol, devenind în consecință adevărate best-selleruri (vezi cazurile lui Hayek, Rawls, Nozick, Berlin sau Bauman). În ultimele două – trei decenii se poate constata totuși o revigorare a interesului pentru abordarea socialului în filosofie, lucru ce se îndreaptă chiar spre o modă în ultimii ani (desigur, aceasta are loc în țările cu tradiție filosofică, fapt ce mă face să cred că în România vom mai avea de așteptat până la momentul în care vom putea sesiza un oarecare interes pentru aceste probleme. Însă cum la noi încă se numără pe degete și este de lăudat orice încercare în latura filosofiei…). Putem spune chiar că în filosofia occidentală a zilei sunt abundente discursurile pe teme cât mai variate ale vieții cotidiene, de la media la filosofii guvernamentale sau de la vestimentație la sport.

Această lucrare are la bază un demers sintetic și critic ce vizează modurile de înțelegere și aplicare ale libertății în starea de fapt care este cel mai des numită „postmodernitate”. Ce presupune acest lucru? Ecuația noastră cu două necunoscute înseamnă în primul rând elucidarea termenului de libertate așa cum a fost el perceput până la sfârșitul modernității (originile, evoluția și, mai ales, înțelesurile), iar apoi creionarea cadrului temporal în care vom analiza libertatea contemporană: sfârșitul modernității sau, cum este cel mai des numită această perioadă, postmodernitatea (periodizare, caracteristici generale –ceea ce înseamnă și un excurs în postmodernism– critici sau apărări ale ideii de postmodernitate, etc.). Ultima parte ar trebui să se constituie într-o sumă care să racordeze constatările primelor două capitole cu scopul de a da un raport general asupra situației libertății în lumea actuală. Scopul despre care vorbeam nu este însă și singurul; folosind discuția despre libertate ca pretext lucrarea își propune să cristalizeze o imagine a posibilului sfârșit al modernității, așa cum se vede el dintr-o zonă relativ marginală a Europei, dintr-o țară care face primii pași firavi la limita superioară a modernității și unde tratarea unei astfel de probleme este, dacă nu tabu, atunci cel puțin rar întâlnită. În al treilea rând, acest demers se vrea a fi un fel de demonstrație aplicată a ceea ce autorul crede că trebuie să fie manifestarea filosofiei; prin subiectul ales, dar și prin maniera de a-l pune în discuție am încercat, fără a recurge la noțiuni de teorie meta-filosofică, să îmi arăt punctul de vedere în ceea ce privește sarcina și rostul filosofiei astăzi. Anexele care însoțesc această lucrare sunt cea mai importantă parte a lucrării din această perspectivă, ele urmărind un model relativ precis existent în peisajul unei anumite părți a filosofiei occidentale a ultimilor ani, așa cum l-am descoperit și înțeles din diferite surse.

În privința bibliografiei folosite pentru realizarea acestei lucrări mă văd nevoit să amintesc (fără un ton lamentativ sau de auto-victimizare) faptul că, din nefericire, industria editorială din România începe doar acum să scoată la lumină operele semnificative din aria teoriei postmodernității. Dacă în privința surselor ce tratează tematica libertății nu există nici o problemă (decât, poate, sărăcia fondului bibliotecilor sau prețurile ușor ridicate ale noilor apariții), văzându-mă nevoit să recurg chiar la o veritabilă auto-cenzură, la o brutală trecere prin sită a referințelor inițiale așa încât lucrarea să nu devină un catalog de nume, lăsându-mi locul liber necesar în locurile cuvenite, nu pot spune același lucru despre acea parte (dorită a fi mai consistentă) a lucrării care abordează chestiunea postmodernității din punct de vedere filosofic*. Silit de împrejurări, m-am văzut nevoit să fac apel fie la surse alternative de informare (o constantă postmodernă, de altfel), fie la diferite lucrări clasice, inexistente încă în limba română. Sursele aparținând autorilor români sunt relativ puține (sunt citate de obicei „Postmodernismul românesc” al lui Cărtărescu și „Omul recent” al lui Patapievici, ambele de fapt niște eseuri: primul o viziune onirică asupra literaturii mai ales, iar al doilea un set de păreri speculative și mai puțin obiective susținute mai curând de autoritatea autorului decât de conținutul lor) și marea lor majoritate tratează problema fie din unghiuri de vedere prea strâmte și specializate, fie nu fac nimic mai mult decât să traducă și să compileze impersonal diferite pasaje din cărțile de referință ale Occidentului, lipsindu-le amprenta distinctivă. Nu pot spune că această muncă a unor autori români nu este binevenită, dar ea ar folosi mai mult pentru o inițiere în domeniu, nicidecum pentru aprofundare sau dezbatere. Pe de altă parte, de un real folos mi-au fost articolele, recenziile sau interviurile apărute în revistele de cultură, aparținând diferiților autori români care, deși nu s-au aplecat consistent asupra problemei sfârșitului modernității prin cărți, manifestă păreri pertinente și lasă să se întrevadă viziuni cuprinzătoare asupra subiectului, lucru care m-a ajutat în a-mi crea o imagine de ansamblu asupra modului în care postmodernitatea este înțeleasă în România.

În ceea ce privește strict relația dintre libertate și postmodernitate se poate spune diferența România – Occident se estompează și asta nu pentru că la noi ar abunda astfel de analize ci pentru că nici Europa sau Statele Unite nu se pot lăuda cu impresionante colecții de apariții în această direcție. Abordarea cea mai de succes a ultimilor ani îi aparține lui Bauman, cel care a reușit să aducă discuția despre libertate într-un plan mai adecvat noilor timpuri cu toate că i se poate reproșa viziunea întrucâtva minimalistă în care își încheagă ideile. Dincolo de cărțile lui Bauman putem aminti numeroasele studii sau articole de mică întindere prezentate la diferitele congrese sau conferințe de filosofie din ultima vreme, contribuții ce vin în mare majoritate din mediile universitare, cu mențiunea că și acestea redau o imagine restrânsă a libertății, cantonată mai degrabă în sfera politicului. Același lucru îl regăsim și la autorii care abordează libertatea în capitole ale unor cărți ce urmăresc, din nou, tabloul politic al postmodernității, făcând referire mai curând la democrație și libertatea de expresie. La urma urmei, acest simptom ne poate ajuta și el să înțelegem care este imaginea generală din jurul libertății, rămânând de stabilit dacă preeminența înțelesului politic al libertății care se întâlnește în mediile filosofice academice se generalizează asupra întregii sfere a culturii. Neputând avea pretenția de a fi depozitari ai unei singure viziuni corecte (în bunul spirit postmodern de altfel), vom trage concluzia că o abordare universalistă a libertății, surprinsă în toate modurile ei de exprimare, nu prezintă același interes pentru toată lumea; sau, poate, elucidarea micilor subcapitole ale libertății este o sarcină mult mai lucrativă care, însă, nu lasă celor și-au asumat-o timpul necesar închegării unei viziuni de ansamblu. Departe de a-și propune un astfel de scop glorios, lucrarea de față dorește să adune la un loc acele opinii relevante exprimate asupra multiplelor fațete ale libertății, considerând că amprenta personală a autorului va putea fi observată prin selecția însăși, neferindu-se însă de la a amenda sau completa unele idei.

Capitolul I

Introducere în aria tematică a libertății

1.1 Etimologie

Atunci când un cuvânt prezintă forme similare în majoritatea limbilor de largă circulație, sarcina etimologului se complică, în mod paradoxal. În cele mai dese situații de acest fel, termenul respectiv provine fie din latină, fie din greaca veche, dar pe două căi posibile: fie cuvântul a fost redescoperit în vremurile relativ recente, fiind preluat printr-un mecanism artificial într-o limbă de largă răspândire (de obicei engleza sau franceza) de unde a fost la rândul lui preluat ca neologism de celelalte limbi în care se întâlnește astăzi, fie –și aici lucrurile se complică– el s-a transmis pe cale naturală la alte comunități prin intermediul expansiunii sau migrării poporului care folosea cuvântul respectiv în limbajul uzual (cazul cuvintelor de origine slavă sau latină) sau în actele oficiale, în cazul cuceririi și anexării (în special cazul cuvintelor de origine latină). În cazul cuvintelor ce provin din greaca veche, acestea au fost transmise de regulă în interiorul unor comunități restrânse ca cele ale teologilor sau filosofilor, de unde s-au extins (uneori prin mutații) în limbajul comun. În situația cuvintelor care se transmit pe cale naturală este mult mai dificil de urmărit sensul pe care l-au primit prin trecerea dintr-o cultură în alta; chiar dacă sensul de bază se înscrie oarecum în aceeași sferă cu cel al termenului original, subînțelesul sau contextul în care este folosit este de multe ori diferit. Exact aceasta este situația termenului de „libertate” care provine dintr-un vechi dialect germanic de munte, după câte indică cercetările de până acum. Rădăcina *liud-i- (liut = persoană, om), transformată în verbul *leudh-ero- (a crește ca om, a urca, a pune ceva mai sus) a fost preluată de latini –evoluția semantică este obscură– sub forma verbului tranzitiv (!) libero, -are (-avi, -atum) care era folosit cu următoarele înțelesuri: a da drumul cuiva din robie sau răscumpărarea prin trudă a unor sclavi apți să se gospodărească mai bine singuri (sensul principal); a slobozi limba cuiva; a mântui pe cineva; a plăti datoria, a despovăra; a scăpa de pedeapsă sau de greșeală. Următorul moment lingvistic este cel al vechii limbi franceze din Evul Mediu (liberte –cu înțelesuri mai vagi decât cele din latină– în principal cu înțelesul de a nu fi ținut împotriva voinței, de a fi independent), de unde va trece în engleza medievală, cu aceeași formă, transformându-se apoi în liberty. Românescul libertate a fost preluat din franceza modernă, în Evul Mediu fiind folosite diferitele forme ale lui slobod, cuvânt bulgar la origine, purtător al înțelesului de independent, sclav ieșit din robie, etc. Un fapt extrem de interesant este acela că în limba engleză modernă nu liberty poartă înțelesul pe care l-am aștepta ci freedom, un alt cuvânt de origine germanică cu semnificații surprinzătoare; rădăcina pri- (a iubi !) este sursă pentru o serie de cuvinte care vor fi cuprinse toate în aria semantică originară a lui „freedom”. Printre ele întâlnim vrij, freo, frijand sau fridu (iubit / prieten, soție, pace, teamă, ș.a.m.d.).

Consider că în această parte ce privește etimologia se cuvine să amintim și modul în care a asimilat cultura antică greacă noțiunea de libertate; astfel, termenul grec pentru libertate este eleutheria, ceea ce ne trimite cu gândul la una dintre acele stări sociale considerate superioare. Din acest motiv eleutheria era pusă mereu în consonanță cu paideea, singura educație demnă de un om liber care nu era nevoit să muncească sau să lupte pentru a trăi. Artele liberale, transmise apoi culturii latine și Evului Mediu, erau mijlocul prin care se putea desăvârși o adevărată educație liberală care să cultive spiritul liber și independent al individului. În plus, în limba greacă se mai putea întâlni destul de des un termen care a făcut carieră în lumea modernă și postmodernă: autonomia, abilitatea și puterea de a-ți putea da singur legile sau normele de conduită, indiferent că vorbim despre individ sau despre comunitate.

1.2 Istoria folosirii termenului de libertate

Libertatea în Antichitate. După cum am amintit anterior, înțelegerea greacă a termenului era strâns legată cu noțiunea de educație (paideea); principiul care fundamentează înțelegerea libertății la greci este acela conform căruia doar omul special pregătit pentru libertate, înnobilat prin educație poate să fie cu adevărat liber deoarece prin acea educație plenară care este paideea individul uman poate să ajungă în starea de unde să își dea seama de semnificațiile și legitățile universale conform cărora va putea apoi să își alcătuiască propriul set de legi. Libertatea greacă (la fel ca cea latină) este deci o libertate aristocratică, în ciuda aparențelor democrației, căci nu oricărui cetățean îi era îngăduită sau accesibilă o astfel de educație. În plus, celor ce se bucurau de privilegii crescute li se opunea mulțimea celor care erau excluși sau celor privați de drepturi elementare. O caracteristică deosebită a libertății greco-latine era afirmarea și practicarea dreptului de a contesta, un drept ce s-a văzut izgonit multă vreme din societate după transformarea în ruine a celor două culturi amintite. Desigur, la fel ca în zilele noastre, contestarea putea avea consecințe drastice: moartea sau exilul (vezi cazurile Socrate, Cicero, Ovidiu , etc.). Mențiuni extrem de interesante se pot face dacă aducem în discuție o temă dragă secolelor XIX – XX: poate un individ silit să fie liber? Vom aminti astfel de perioada în care Solon introdusese în rândul delictelor politice și neparticiparea individului, datorită indiferenței sau tembelismului, la viața cetății. Cel găsit vinovat urma să fie deposedat de onoruri și scos din rândul cetățenilor. Înțelegem prin aceasta faptul că, în ciuda libertăților pe care le presupunea, democrația ateniană nu era cadrul unei libertăți totale; libertatea de a participa sau a nu participa la viața cetății –unul din fundamentele teoriei contemporane a libertății– era inexistentă. Subiectul era obligat, în alte cuvinte, să își exercite libertatea de exprimare sau de alegere. În perioada elenistică, decăderea instituției tradiționale a polis-ului grec face ca libertatea să devină o problemă exclusiv personală, scopul fiecărui individ fiind acela de a scăpa de cetate și de îndatoririle față de aceasta , privite acum nu ca o posibilitate de a ajuta la obținerea binelui comun ci ca o formă de încarcerare și de negare a individului.

Înțelegerea latină a libertății pune în joc ideea că sclavii apți să se gospodărească singuri mai bine decât sub tutela stăpânilor lor pot să se răscumpere prin propria lor muncă. Acest sens (un bine ce apare după îndepărtarea unui rău) s-a transmis creștinismului originar în care eliberarea însemna evadarea de sub imperiul demonicului prin iubirea aproapelui și prin iubirea de Dumnezeu. Tot prin creștinism s-a impus pentru întâia oară o imagine utopică a unei posibile libertăți totale, un scenariu demn de a fi urmat de către individul aflat în căutarea ei. Promisiunea atingerii unei stări lipsite de orice fel de limite, fie ele materiale sau spirituale, a reprezentat probabil una din cheile aderenței masive la creștinism, mai ales dacă luăm în considerare categoriile sociale din care făceau parte primii creștini.

Putem afirma totuși, fără teama de a greși, că în lumea Antichității libertatea nu era o noțiune aflată la mare prețuire. Acest lucru ne este dovedit, printre altele, și de faptul că atât în mitologia greacă cât și în cea latină nu se întâlnește un zeu important dedicat în exclusivitate sau măcar în mare parte libertății. Ba chiar dimpotrivă, în cazul Greciei mizăm astăzi pe ideea conform căreia Dyonissos ar fi fost o manifestare a libertății (o speculație sau o interpretare, mai degrabă decât o constatare obiectiv-istorică) în condițiile în care Dyonissos nu era un zeu general adorat, iar templele ridicate în cinstea lui erau departe de a fi cele mai mari sau cele mai impunătoare dintre templele Greciei. Cât privește situația galeriei latine a zeităților, aici îi vom regăsi pe Bachus, Pater Liber și Libera – zei minori, simboluri ale prețului pus de romani pentru libertate. Atenție, însă! Nu toate clasele sociale considerau că valorile reprezentate de zeii amintiți meritau într-adevăr să fie urmate, ele nefiind defel apanajul păturilor superioare ale societății. Sărbătorile prin care erau celebrați –bachanalia și liberalia*– erau adevărate manifestări ale libertinajului, mult mai curând decât ale libertății, venite exclusiv din partea plebei.

Datorită idealului eliberării prin mântuire propus de creștinism, perceperea libertății a suferit o mutație esențială; accentul a trecut de pe latura pragmatică a libertății înspre o zonă a cărei caracteristică era înțelegerea libertății ca o chestiune predominant teologică. Libertatea interioară este acum subiectul de interes general, ceea ce va face ca până și în plină modernitate să existe gânditori preocupați mai mult de a determina măsura în care gândirea umană se supune determinațiilor date de Creator. Dacă în cazul lumii antice greco-latine aveam de-a face cu o libertate aristocratică și contestatară, creștinismul aduce o libertate egalitară și supusă –egalitatea fiecărui om în fața lui Dumnezeu, dar supunerea în fața unor canoane morale sau de comportament.

Libertatea în modernitate. Odată cu „inventarea” modernității, libertatea primește înțelegerea deplină atât ca manifestare interioară cât și ca fenomen exterior, înțelegere care, cu transformările necesare, ni s-a transmis până astăzi. În același timp, libertatea devine o problemă universală, fără a se mai pune problema apartenenței sociale a individului care o gândește, la fel cum va începe să se vorbească despre libertate și în contextul mai larg al comunităților, nu doar în planul individual. Conform analizei libertății pe care Zygmunt Bauman o întreprinde în unele din scrierile sale , reiese că în pre-modernism (Antichitate și Evul Mediu) libertatea este înțeleasă ca o acțiune a unui subiect care deține o anumită putere (proprietarul de sclavi care îi eliberează , respectiv regele care conferă privilegii nobilimii), în vreme ce în modernism libertatea este un drept obținut de individ prin propria inițiativă, ca efect al dezvoltării unor forme primare de capitalism. Tot după Bauman, în mediul vorbitor de limbă engleză se identifică cronologic patru sensuri ale libertății: mai întâi, în jurul anului 1483, termenul semnifică privilegiul anumitor persoane de a putea merge oriunde, în opoziție cu acele persoane legate de pământ. Al doilea sens apare înspre 1578, însemnând posibilitatea de a acționa fără restricții, de a nu avea obligații sau de a nu fi constrâns. Apoi, în 1697, se ivește o nouă utilizare care presupune lipsa obligațiilor la muncă sau lipsa datoriilor. Aceste trei sensuri își au originea în Magna Charta Libertatum (1215), document prin care regele Angliei, John Lackland, conferă statutul de oameni liberi feudalilor și consimte neimplicarea puterii regale în treburile acestora. Până spre sfârșitul secolului XVI libertatea a rămas un drept exclusiv al persoanelor cu origine aristocratică, ca opuși snobilor*. Mai târziu, termenul și-a pierdut sensul de „origine nobilă”, păstrându-l pe acela de „privilegiu”. Acest sens devine limpede dacă aruncăm o privire asupra celor trei momente istorice marcate prin acte oficiale care consfințesc, pentru întâia oară în Europa, libertăți universale ale cetățenilor: Bill of Rights (1628) care lărgește sfera libertăților politice și civile, Habeas Corpus Act (1679) – garantează libertățile oferite anterior și Bill of Rights (1679) care le reîntărește pe precedentele și le instituie definitiv în instituția statală britanică.

Situația comunelor italiene din secolele XIV – XVI este un exemplu al mutațiilor petrecute în înțelegerea libertății odată cu apariția modernității. În cazul acestor forme de organizare libertatea este înțeleasă ca un drept câștigat de cei harnici spre deosebire de privilegiile nobililor cu vechime. Aceasta este și înțelegerea care rezultă din scrierile timpului, o bună parte a lor tratând problema libertății ca liber arbitru, adică dreptul divin dat omului de Dumnezeu, prin care fiecare individ poate să-și aleagă modul propriu de a acționa. Dacă ar fi să împlinim o sinteză între numeroasele păreri exprimate pe tema liberului arbitru, vom spune că libertatea de a alege este o facultate sădită inițial în creația lui Dumnezeu, care nu a pierit odată cu păcatul originar, facultate care este cea mai de preț însușire a ființei umane. Opiniile optimiste susțineau că liberul arbitru înseamnă inclusiv capacitatea de a discerne păcatul, astfel încât libertatea de a alege nu însemna o potențială diabolizare a omului. Înțelegerea generală a libertății care se impune în Europa continentală la mijlocul mileniului II este cea pe care o regăsim în extrem de răspândita și celebra Cuvântare despre demnitatea omului a lui Pico della Mirandola (1486), unde se pun împreună moștenirile tradiției antice a libertății și influența creștină. De aici va reieși că libertatea este accesibilă oricui, fiind de fapt manifestarea demnității conferite omului de statutul de creație divină.

Odată cu înaintarea în modernitate, conceptul de libertate a devenit din ce în ce mai larg desemnând de la libertatea voinței până la libertatea de mișcare sau cea de exprimare. Fără a se mai pune problema originii sociale, credința general împărtășită era aceea că libertatea este accesibilă oricărui individ înzestrat cu rațiune. Principalul factor care asigura libertatea era considerat a fi activitatea rațională, îndreptată spre un scop exact. Principalul înțeles al libertății era acela impus de noile condiții ale capitalismului: abilitatea individului de a-și realiza și conduce activitatea economică precum și cea de a munci neîngrădit cu scopul unei tot mai crescute bunăstări materiale. Munca devine unul din cei mai importanți factori ce definesc societatea modernă, oferind motivația necesară subiectului uman pentru a se integra în colectivitate și asigurând tot mai puternicei instituții statale autoritatea și siguranța de care avea nevoie. Chiar dacă în unele locuri ale lumii (printre care și țara care prin ultimul vers al imnului ei național se auto-definește ca „tărâmul celor liberi” –Statele Unite ale Americii) erau întâlnite diferite forme de sclavie, se poate spune că libertatea era înțeleasă ca fiind absența intervențiilor nelegitime asupra dreptului de mișcare și de acțiune al individului. Stările de lucruri care păreau firești în Antichitate deveniseră condamnabile și de neînțeles pentru omul modern. Cu toate acestea, din cauza creșterii puterii, dar și a nevoilor statului ca urmare a dezvoltării impresionante a macro-economiei, indivizii ajung să fie tot mai constrânși din punct de vedere economic și legislativ, deci liber-consimțit dacă e să acceptăm teoria contractului social, cel mai bine reprezentată de Rousseau. Datoriile față de stat, imposibilitatea scăpării din sistem, obligația subtextuală de a munci însemnau acum noile celule ale închisorii umane. După Bauman, expresia practică a libertății din ultima parte a perioadei moderne este intimitatea asigurată de proprietatea personală, tabu-ul ultimului secol. Revenind la exemplul Statelor Unite, vom distinge între două perioade ale modernității a căror graniță comună se situează în zona temporală a Războiului de Secesiune. Din a doua jumătate a secolului XIX America devine cunoscută ca „țara tuturor posibilităților”, marcă a libertății individuale. Împlinirea personală (self-achievement) este leit-motivul Noii Lumi, fără a se observa faptul că, în ciuda nenumăratelor posibilități de succes, ființa umană este captiva unuia dintre cele mai rigide sisteme. Acest sistem, pe lângă constrângerile impuse de stat (similare cu cele impuse de oricare altă țară) era caracterizat de un set de obligații tacite impuse de societate; conform analizelor unor teoreticieni ai postmodernității (Jameson, Kellner, Huyssen, etc.), marea „invenție” adusă de sfârșitul modernității este faptul că individul uman își dă seama de condiția sa de captivitate socială și economică și începe să se poarte în consecință. De aici se va naște uriașa societate de consum în care trăim astăzi, lucru care nu va fi însă perceput negativ de cea mai mare parte a oamenilor.

La sfârșitul modernității, libertatea este înțeleasă în șapte sensuri majore: sensul general (existența neconstrânsă, conform propriei naturi; libertate absolută), sensul social (aplicarea sensului general la contextul social, deci stabilirea și înțelegerea limitelor până la care se poate întinde libertatea unui individ fără a atinge libertatea celor din jurul său), sensul politic și social normativ (utilizat în domeniul politicului și al dreptului; libertatea înțeleasă ca aplicare a legilor unui stat, drepturile cetățenilor, etc.), sensul psihologic și moral (libertatea ca opusă iresponsabilității morale și juridice, iraționalității, nebuniei), sensul antideterminist (libertatea ca manifestare a puterii sau ca manifestare a fondului ființei) și sensul transcendental (libertatea ca raport cu fenomene anterioare sau cu cauze atemporale). [cf. André Lalande – Vocabulaire technique et critique de la philosophie, P.U.F., Paris, 1988 [1926], apud Lia Pop – Fețele libertății, Biblioteca Revistei Familia, Oradea, 1999]

În postmodernitate libertatea cade pradă relativismului general astfel încât o redare sumară a modului în care ea este înțeleasă devine imposibilă. Nu vom anatemiza relativismul timpurilor recente; se prea poate ca lipsa unei delimitări precise a conceptului de libertate să fie intrinsecă și firească. În ciuda acestei ambiguități a termenului, așa cum este el folosit în vorbirea curentă, trebuie să admitem că nicicând în istorie nu au fost libertățile și drepturile cetățeanului atât de bine statutate, la fel cum niciodată în istorie nu au existat atâtea forțe supra-comunitare care să contribuie la respectarea drepturilor omului (Curtea Europeană a Drepturilor Omului, tribunalul de la Haga, organizațiile pentru apărarea drepturilor omului , intervențiile NATO cu pretextul opririi unor atitudini anti-umane, etc.). Dar, cum se spunea în foiletoane, să nu anticipăm. Ultimul capitol va da o imagine acestor probleme.

1.3 Forme de manifestare a libertății

Dintre distincțiile pe care le facem între feluritele manifestări ale libertății, cea mai cuprinzătoare și relevantă, în același timp, este cea dintre libertatea exterioară și cea interioară, adică aceea dintre libertatea care poate fi îngrădită de manifestări ale altor subiecți (sau colectivități, la un nivel mai general) și libertatea care presupune eludarea determinațiilor morale, psihologice sau fizic-naturale care pot afecta gândirea ori voința subiectului. Este evident că despre acest al doilea fel de libertate se poate vorbi în cazul colectivităților doar făcând apel la noțiunea de inconștient colectiv. Nu se poate spune că cele două tipuri de libertate amintite se presupun reciproc; se poate foarte bine ca individul să aibă parte de libertate interioară fără ca el să se bucure de avantajele libertății exterioare (situație des întâlnită), dar și ca el să fie ne-liber* interior și să aibă asigurată toată libertatea exterioară pe care și-o dorește. Deși multe dintre opiniile exprimate pe această temă susțin că libertatea interioară condiționează libertatea exterioară și este mai de prețuit decât aceasta din urmă, aceste opinii vin în majoritate covârșitoare din partea unor oameni care au avut fericirea de a nu fi supuși unei situații de captivitate exterioară , oricare ar fi aceasta.

1.3.1 Libertatea exterioară. Vom înțelege prin libertatea exterioară acea stare caracterizată în care individul sau colectivitatea se poate manifesta așa cum dorește, fără a fi supus oricărui fel de îngrădire sau constrângere survenită din partea unui alt individ sau unei colectivități. Claude Helvetius, unul dintre enciclopediștii francezi definea într-un mod foarte simplu această formă a libertății: „omul liber este cel ce nu e în lanțuri, nu e întemnițat și nici terorizat, asemenea unui sclav, de teama pedepsei”. De la bun început vom admite că limita unde se sfârșește libertatea exterioară a unei persoane este acolo unde începe libertatea alteia.** Prin urmare, libertatea exterioară maximă pe care ne-o putem închipui este aceea care nu aduce prejudicii aceluiași fel de libertate a oricărui alt individ. Libertatea exterioară se definește în relație cu fiecare ființă umană în parte, cu o comunitate umană sau cu instituția statului. Rolul acesteia din urmă este de a stabili drepturile care compun libertatea exterioară și de veghea la respectarea lor, intervenind acolo unde este nevoie. În cazul lucrării de față am optat pentru o clasificare a libertății exterioare în funcție de domeniile majore ale vieții în care spunem că putem fi liberi și în funcție de modul de manifestare al libertății. Astfel, în primul caz vom distinge între libertatea economică, libertatea politică și libertatea socială, iar în cel de-al doilea între libertatea fizică și libertatea intelectuală (care nu se confundă cu libertatea interioară, după cum se va observa la momentul cuvenit), urmând modelul propus de Gilles Lebreton . Fără a face un capitol aparte, mereu prezente sau subînțelese vor fi distincția dintre libertatea individuală și cea colectivă (a grupului restrâns, a comunității, a statului) și distincția dintre libertatea pozitivă și negativă. Asupra acestora din urmă vom aduce unele precizări chiar în cele ce urmează .

Libertatea negativă. Într-un prim sens, cel propus cu precădere de filosofie, deosebirea dintre libertatea pozitivă și cea negativă vizează luarea în considerare a libertății celorlalți indivizi. Cele două sensuri se conturează în epoca Iluminismului de sorginte anglo-saxonă, fiind cel mai bine întrezărite în scrierile lui Adam Smith care susține în capitolul I al Teoriei sentimentelor morale că, deși la om există anumite determinații psihologice care îl fac să se intereseze de soarta celorlalți oameni, scopul vital al fiecăruia este acela de a-și maximiza profitul cu un minim de efort, ceea ce ar conduce la o foarte ușoară încălcare a libertății altora. De la Smith, aceste idei sunt transmise lui Mill care le popularizează prin încercarea lui de a afirma „un principiu foarte simplu, îndreptățit să guverneze pe de-a întregul raporturile bazate pe constrângere și control dintre societate și individ”. Chiar dacă folosește termeni ca „libertate individuală” sau „domeniul jurisdicțional al societății”, Mill are în vedere noțiunile de libertate negativă și libertate pozitivă. Libertatea negativă este acea libertate ce poate fi exprimată în cadrul unei societăți guvernată de un stat de drept, care intervine în limitele unor reguli prestabilite numai acolo unde libertatea individuală este încălcată, și în care fiecare individ își exprimă propria libertate până la limita la care aceasta lezează libertatea altui individ. Expresia „libertate negativă” nu are un înțeles peiorativ, particula „negativă” referindu-se la situația în care exercitarea constrângerii este legitimă pentru a împiedica vătămarea oricărui cetățean. Sir Isaiah Berlin îl urmează îndeaproape pe Mill atunci când afirmă că libertatea negativă este „spațiul în care un om poate acționa fără ca altul să îl împiedice”. Pentru ca libertatea negativă să se poată îndeplini, este nevoie să se respecte două principii:

nici o putere să nu fie considerată absolută așa încât oamenii să aibă posibilitatea de a o refuza atunci când consideră că sunt conduși într-o manieră ce îi face să-și piardă statutul de oameni

să existe niște granițe care să nu fie impuse artificial și care să delimiteze un domeniu inviolabil al fiecărui individ („trebuie să conservăm un spațiu minim de libertate personală dacă nu vrem să ne degradăm sau să negăm natura noastră umană” )

Libertatea pozitivă. Libertatea pozitivă are, în schimb, o determinare mai puțin precisă; ea se referă la o libertate totală, în care nu se mai acceptă nici un fel de ingerință a autorității statului pentru a reglementa relațiile dintre indivizi , la un comportament conform propriei voințe libere. După Berlin, libertatea pozitivă este cel mai bine exprimată în expresia „a vrea să fii propriul stăpân”. Ea presupune a acționa sub impulsul unor motive conștiente și pur personale, neimpuse de altcineva. „Doresc să fiu cineva, să fiu un om al faptei, să decid, nu doar să execut deciziile luate de alții în numele meu, să nu acționez dirijat de cauze exterioare sau de alții ca și cum aș fi un lucru, un animal sau un sclav incapabil să-și asume condiția de om, adică să conceapă scopuri și strategii de a le atinge”. Acest gen de libertate a fost cel propus de zona de răspândire franceză a Iluminismului, mizând pe o viziune optimistă asupra naturii umane. Într-o atare situație, cred adepții acestui tip de libertate, nu ar mai fi nevoie de autoritate deoarece libertatea fiecărui individ nu ar contrazice-o pe cea a altora ci ar contribui la realizarea unui bine comun.

Într-un al doilea sens, distincția dintre libertatea pozitivă și cea negativă, așa cum o realizează teoria politică, propune definiții diametral opuse celor amintite mai sus. Libertatea negativă se consideră a fi împlinită printr-o cât mai mică implicare a statului în treburile individului, în vreme ce libertatea pozitivă constă în respectarea și aplicarea acelor drepturi instituite în mod artificial de către stat.

În fine, un al treilea sens al deosebirii –cel folosit în limbajul curent, nespecializat– presupune alcătuirea gramaticală a drepturilor ce constituie libertatea. Astfel, libertatea pozitivă va fi caracterizată prin expresii ca „libertatea de a face ceva”, „libertatea de a spune ceva” sau „libertatea de a crede (în) ceva”, în vreme ce libertății negative îi vor corespunde forme de genul „libertatea de a nu face, a nu spune sau a nu crede ceva” sau „libertatea de a nu fi obligat să…”.

1.3.1.1 Viața economică liberă. Libertatea economică este cea care asigură independența individului față de sistem, asigurând condițiile necesare pentru existența celorlalte libertăți. Atunci când un individ este dependent din punct de vedere economic de alt individ sau comunitate, este limpede că i se pot impune condiționări ce merg de la limitările acțiunilor fizice până la inducerea unui anumit mod de a gândi.

Ce presupune conceptul de libertate economică fizică? Institutul Fraser (Vancouver, Canada) realizează în fiecare an un raport asupra situației libertății economice a lumii , iar din 1997 propune chiar un indice de libertate economică după care se realizează o ierarhie a țărilor lumii, în funcție de valoarea acestui indice. Conform institutului amintit, libertatea economică presupune alegerea personală (deciziile privitoare la felul de folosire a proprietății îi aparțin exclusiv individului), libertatea schimbului (schimburile trebuie să fie coordonate doar de legea naturală a cererii și a ofertei) și protecția proprietății (pe care trebuie să o ofere statul, alături de faptul de a oferi o infrastructură stabilă pentru schimburile voluntare și pentru recunoașterea proprietății). Indicele de libertate economică este rezultatul studiilor efectuate de James D. Gwartney și Robert Lawson și cuprinde evaluarea situației valorii monedei, a operațiunilor guvernului și a schimbului internațional.

În mod evident, libertatea economică pornește de la noțiunea de proprietate. Atunci când o persoană are o proprietate personală, recunoscută ca atare de comunitate, ea este liberă să se înscrie în circuitul economic. Recunoașterea unanimă a proprietății, fie că este vorba de bunuri sau de potențiala capacitate de muncă reprezentată de individ, este condiția sine-qua-non a libertății economice. Deși valoarea proprietății personale este mereu fluctuantă, în funcție de cerere și ofertă, ea nu poate fi anihilată. Așadar, rezultă că problemă mai interesantă este libertatea cererii și ofertei; legea cererii și ofertei este o lege naturală care guvernează schimburile umane. Nu se poate spune ce fel de proporționalitate există între cele două, câtă vreme aflăm situații în care o cerere crescută provoacă o ofertă pe măsură, dar și situații în care oferta ridicată nu este justificată de o cerere pe măsură. unul dintre factorii care împiedică atingerea libertății în domeniul economic este monopolul, adică situația în care un anumit bun sau serviciu este oferit de un singur proprietar, chiar în condițiile unei cereri mari pentru bunul respectiv. În acest caz, se întâmplă ca proprietarul respectivei valori să pretindă un preț excesiv pentru aceasta, mai ales dacă valoarea respectivă este una esențială. Dincolo de această limitare (și ea naturală, în cele din urmă) întâlnim limitări impuse de factorii politici sau de factorii sistemului social. În sistemele care sunt adepte ale unei politici economice intervenționiste libertatea are de suferit; Planul Unic pe care îl propune sistemul comunist, de exemplu, lasă un loc minor liberei inițiative economice, iar adepții intervenționismului, susținut și de Keynes printre alții, admit că este de dorit un control politic asupra anumitor sectoare care să asigure redistribuirea resurselor pentru atingerea unei anumite stări de echitate morală. Pe de altă parte, nu se poate spune că un sistem economic libertarian –care presupune o implicare cât mai redusă a puterii de guvernământ– este lipsit de constrângeri, fie ele și extrasistemice. Conform lui Milton și Rose Friedman, în societățile cele mai libere din punct de vedere economic se întâlnesc constrângeri generale, de la tirania sindicatelor la tirania controlului impus de o anumită opinie considerată justă, care anihilează și substituie opinia personală.

Dacă este să urmăm părerile libertarienilor, atunci libertatea economică nu presupune, ba chiar exclude, egalitatea. Hayek consideră că, după admiterea egalității în fața legilor nu mai poate fi vorba de nici un fel de egalitate; orice formă de egalitate ar ruina libertatea, căci inegalitatea este atât cauza cât și efectul afirmării valorii și a meritului personal.

Drepturile care consfințesc libertatea economică sunt în mare măsură drepturi pozitive, impuse de stat. Desigur, aceasta nu înseamnă că statului i se poate permite intervenția brutală asupra acestor drepturi; principala atribuție a statului este vegherea asupra proprietății, fapt ce ar asigura premisele unui mers lin al vieții economice a individului. Dacă vorbim despre nivelul supraindividual al comunităților, vom admite că situația este similară. Singura diferență este aceea că proprietatea unui stat sau a unei colectivități trebuie să fie apărată de organisme superioare statului, independente și imparțiale.

Libertatea economică intelectuală se confundă în unele locuri cu cea fizică, dar se poate distinge prin aceea că nu există nevoia de a o stipula legal. Ea constă, în linii mari, în capacitatea individului de a discerne și de a opta pentru o anumită strategie economică, în funcție de propriile înclinații. În contextul libertății economice, libertatea intelectuală este, probabil, cel mai greu de circumscris, datorită naturii pur fizice a actului economic.

1.3.1.2 Politicul și fundamentele legislative ale libertății. Formula „libertate politică” cunoaște în mod obișnuit două sensuri: în primul rând, prin libertate politică înțelegem situația în care un individ este capabil să participe la luarea deciziilor în ceea ce privește comunitatea din care face parte prin exprimarea propriei opinii sau prin alegerea de bună voie a unui reprezentant care este învestit cu dreptul de a lua decizii în numele celor care l-au ales. Cu alte cuvinte, primul înțeles al libertății politice este acela de democrație. Al doilea sens este unul mai larg, care îl cuprinde și pe primul, însemnând libertatea ca reglementare juridică, adică tot setul de drepturi instaurate oficial prin autoritatea statului, drepturi care adunate laolaltă marchează limitele efective de aplicare a libertății. Aceste drepturi urmăresc asigurarea autonomiei persoanei și recunoașterea ei prin norme legislative.

Este de la sine înțeles faptul că legile care definesc libertatea fac apel la toate formele libertății exterioare. De ce atunci am ales să tratez separat fiecare din aceste forme? Răspunsul este simplu. Libertatea politică nu ia în calcul potențialele piedici mai subtile puse în calea libertății cum ar fi presiunea morală venită din partea comunității, discriminarea tacită, „intoxicarea” individului prin bombardament informațional, etc. Iată, deci, de ce acest paragraf va pune în discuție doar legiferarea libertății.

În ceea ce privește relația dintre drepturile caracteristice unei societăți și concepția generală despre libertate a acelei societăți, vom accepta ideea că aceasta din urmă le determină pe primele și nu invers. Nicicând în istorie, un set de legi importate și impuse artificial dintr-o cultură străină nu a reușit să imprime o schimbare a concepției generale despre libertate existente în mentalul colectiv al societății respective. Se pot observa însă cazuri în care preluarea de către o societate a unui model existent într-o altă cultură a condus în cele din urmă la metamorfoza legilor ce definesc libertatea *.

În cele ce urmează vom realiza o trecere în revistă a libertăților cel mai des întâlnite în cadrul juridic intern sau internațional și a limitelor impuse prin același cadru, referindu-ne în mod forțat la o concepție contemporană asupra libertății, motiv pentru care unele din afirmațiile de mai jos vor fi reluate și în ultimul capitol al lucrării**. Libertățile fizice numără printre ele:

libertatea de a trăi (limitată în unele părți ale lumii prin dreptul la pedeapsa cu moartea și dreptul la avort***)

libertăți privind corpul subiectului (libertăți de a-și folosi corpul: de a întreține sau a nu întreține relații sexuale umane de orice fel, în limita consimțământului reciproc și a vârstei, de a procrea sau de a refuza procrearea – cu limite privind sănătatea și bunăstarea viitorului copil, respectiv cu limite legate de vârsta sarcinii în cazul avortului–, de a-și schimba sau nu-și schimba sexul în mod nelimitat, de a-și dona sau de a nu-și dona corpul ori părți ale lui în timpul vieții și după moarte, de a-și supune sau de a nu-și supune corpul viu la cercetări sau experimente care îl transformă în obiect, de a nu decide sau de a decide propria moarte –în cazul euthanasiei vezi***; libertatea integrității corporale: a nu fi supus sub nici un motiv torturii, suferinței fizice sau psihice cauzată de alte persoane, tratamentelor inumane sau umilitoare, sclaviei, experimentelor militare, medicale, sociale –construirea unor societăți „pure” –, privațiunilor privind nevoile fundamentale ale ființei umane – a mânca, a bea, a dormi, a avea confort termic, a se odihni, etc.–)

libertăți privind viața privată a subiectului (libertăți privind domiciliul: a-și alege sau nu orice domiciliu, de a-și folosi domiciliul în orice fel sau de a nu își folosi domiciliul, inviolabilitatea domiciliului față de intervenția oricărei persoane fizice sau juridice nedorite; libertăți privind comunicarea: de a nu comunica, de a avea secrete inviolabile*, personale sau de grup –câtă vreme ele nu aduc atingere libertății altei persoane sau unei comunități de persoane –, inviolabilitatea comunicării de orice fel; libertăți privind viața de familie a individului: de a nu avea viață de familie –prin celibat sau divorț– sau de a avea o viață de familie normală** ; alte libertăți privind viața privată: de a-ți accesa sau de a nu-ți accesa personal fișierul nomitativ, de a-ți difuza sau de a nu-ți difuza imaginea, vocea, date privitoare la propria ființă, de a-ți difuza sau de a nu-ți difuza starea averii*** )

libertățile subiectului de a se deplasa –cele mai limitate dintre toate libertățile . Deși Declarația Universală a Drepturilor Omului, adoptată și proclamată de Adunarea Generală O.N.U. la 10 decembrie 1948 prevede prin articolul 13.1 și 13.2 că „orice persoană are dreptul de a circula în mod liber și de a-și alege reședința în interiorul granițelor oricărui stat” și că „orice persoană are dreptul de a părăsi orice țară , inclusiv a sa , și de a reveni în țara sa”, situația de facto este diferită. Convenția Europeană a Drepturilor Omului nu protejează această libertate, la fel cum nu o protejau nici constituțiile statelor comuniste est-europene. Limitările care i se impun din considerente ca securitatea statului și a persoanei, controlul circulației și al economiei, sănătatea și igiena publică se concretizează printr-o serie de norme care prevăd îndeplinirea a numeroase formalități pentru intrarea sau ieșirea dintr-o țară.

libertățile privind siguranța individului (libertatea de a nu fi deținut arbitrar, libertatea de a se apăra în cazul arestării, dreptul de a fi reținut sau arestat numai în caz de vinovăție dovedită și numai cu respectarea fermă literei și spiritului legii, prezumția de nevinovăție, dreptul la o judecată corectă din partea unui tribunal legal, într-un interval de timp rezonabil și pe o durată rezonabilă, etc.).

În afară de libertăți fizice, starea de libertate politică mai presupune libertăți intelectuale pe care le vom grupa în libertăți de opinie și expresie și libertăți ale învățământului. Din perspectivă juridică, libertatea de opinie și de expresie se caracterizează prin libertatea oricărei persoane de a-și alege un reprezentant care să îi exprime opiniile, de a avea sau de a nu avea opinii, de a-și exprima (difuza) sau nu opiniile personale sau ale unui grup de oameni care l-au ales în calitate de reprezentant al lor, de a folosi sau de a nu folosi serviciile publice, de a fi sau de a nu fi diferit de alți indivizi din punct de vedere politic, religios, etnic, etc. Limitarea acestui tip de libertate este o chestiune delicată, dar aproape universal ea are loc atunci când exprimarea (și doar exprimarea) unei opinii duce la provocarea urii unui individ sau unui colectiv uman față de altul. De asemenea se impun limitări în ceea ce privește exprimarea unor acuze directe nefondate sau de nedemonstrat la adresa unei alte persoane sau colectivități umane. Desigur, au existat cazuri în istorie când, prin instaurarea unor legi asupritoare, indivizii care purtau opinii diferite de cele ale sistemului autoritar erau pasibili de cele mai grave pedepse (a se vedea ca exemplu cazul așa-numitei „legi a suspecților” din timpul Revoluției Franceze, prin care se prevedea încarcerarea tuturor acelora care exprimaseră opinii în favoarea tiraniei și împotriva Revoluției –adică regaliștii și girondinii– sau mult mai familiarul caz pentru noi al „închisorii politice” practicate în România și în restul Europei de Est în timpul Cortinei de Fier). Un capitol distinct între libertățile de exprimare îl formează problema libertății politice a domeniului media, dar și a publicului care receptează informațiile. Convenția Europeană a Drepturilor Omului prevede că orice persoană are dreptul de a primi sau comunica informații ori idei fără a ține seama de frontiere și fără amestecul autorităților. Limita acestei libertăți există totuși și constă în anumite reglementări care prevăd responsabilități și îndatoriri a căror nerespectare poate duce la sancțiuni. Autoritățile au chiar dreptul de a restrânge libertatea cu scopul de a împiedica difuzarea unor informații confidențiale. În plus, în anumite ocazii se impun legi spre protejarea anumitor categorii de consumatori care nu se pot apăra singuri în fața bombardamentului mediatic.

Libertatea învățământului presupune două interpretări: libertatea de a învăța și libertatea de a fi învățat. În primă instanță sintagma se aplică celor care realizează educația și planurilor conform cărora își ghidează activitatea. În acest sens, un învățământ liber din punct de vedere politic presupune independența cadrelor didactice față de partidul de guvernământ și politica acestuia , prezentarea unor informații obiective, verificate de comisii de expertiză independente, neutralitatea punctelor de vedere exprimate, absența oricărui fel de constrângere venită din partea oricărei persoane sau oricărui grup de persoane în vederea influențării negative a sistemului de învățământ. Cu toate acestea, de regulă statul își exprimă într-o asemenea manieră opinii asupra a ceea ce ar trebui să formeze actul de educare încât nu se mai poate vorbi de o independență sau obiectivitate absolută a învățământului. Nici măcar instituțiile particulare sau alternative de învățământ nu sunt scutite de un oarecare control constrângător din parte autorităților statului, motiv de protest din partea multor intelectuali occidentali. Hayek, de exemplu, consideră că proliferarea centrelor independente de învățământ superior și inamovibilitatea în cazul funcțiilor academice sunt singurele premise care pot oferi o educație cu adevărat liberă. Într-un al doilea sens, libertatea învățământului face apel la libertatea celor care învață. Libertatea generală a accesului la instrucție și educație este o libertate garantată de stat tuturor copiilor și adulților. De altfel, Convenția Europeană a Drepturilor Omului formulează această libertate astfel: „nimănui nu i se poate refuza accesul la instruire”, drept pentru care în toate Constituțiile europene este unanim prevăzut cel puțin un minim acces gratuit și liber la educație. Problema care se pune este dacă obligativitatea învățământului este legitimă. Convenția Europeană pentru Drepturile Copilului afirmă că educația este obligatorie pentru un minim de cinci ani, Constituția României proclamă obligativitatea a nouă clase, ș.a.m.d. Este clar că dacă impunem o astfel de obligativitate a învățământului, atunci se neagă o bună parte a libertății individuale, dar, pe de altă parte, trebuie să acceptăm faptul că, uneori, o obligativitate impusă poate să însemne în perspectivă o mai mare șansă la libertate.

Al treilea subcapitol al libertății politice este format din libertățile relaționale, adică acele libertăți care desemnează posibilitățile de alegere ale subiectului referitoare la raporturile lui cu alți subiecți (raporturi de coordonare, subordonare sau supraordonare) sau posibilitatea de a nega orice raport cu alți subiecți. Libertatea de întrunire, ca libertate politică relațională, constă în posibilitatea nelimitată a individului de a lua parte la grupările temporare și non-violente de oameni, grupări ce au menirea de a împărtăși idei sub formă de discurs, fie ele idei ce exprimă adeziunea la un set de concepții, fie idei ce contestă o anumită stare de lucruri. Ca exemplificări vom aminti întâlnirile electorale, manifestațiile, marșurile, serbările publice, carnavalurile, spectacolele de divertisment sau sportive, reuniuni religioase, etc. Convenția Europeană a Drepturilor Omului prevede prin articolul 11 alineatul 1 că „orice persoană are dreptul la libertatea de întrunire și asociere”. Limitele firești pe care legea le impune în aceste situații țin de respectul reciproc pe care oamenii ar trebui să îl dovedească pentru libertatea celor din jur, în speță de liniștea și ordinea publică. (CEDO –art. 11 alin. 2–: „[…] se pot impune restrângeri ale acestei libertăți de către membrii forțelor armate, ai poliției sau ai administrației de stat…”)

Libertatea de asociere se aseamănă în bună măsură cu libertatea de întrunire cu diferența că asocierea presupune o durată mai mare de timp (chiar definitiv) și, pentru a putea fi distinsă de libertatea economică, ea nu vizează obținerea vreunui beneficiu material. În cazul asocierii un accent deosebit cade pe forma negativă a acestei libertăți, mai exact pe libertatea de a nu te asocia vreunui grup sau libertatea de a fi capabil să părăsești de bunăvoie grupul la care ești asociat, direcție înspre care se îndreaptă și limitele pe care le impune legea în privința asocierii.*

1.3.1.3 Gratiile nevăzute ale societății. Vorbind într-un sens mai larg, este lesne să confundăm orice libertate cu libertatea socială și este drept că până la un punct libertatea economică și libertatea politică par a fi particularizări ale mai largii noțiuni de libertate socială. În ciuda acestui fapt, ne vom mărgini să percepem aici libertatea socială ca libertate a subiecților față de diferitele forțe constrângătoare ale comunităților în care sunt integrați, fără să fie vorba despre niște îngrădiri legal – juridice. La nivel supra-individual se poate vorbi de asemenea despre o libertate socială, în cazul în care o comunitate oarecare (de regulă minoritară) nu este supusă unor constrângeri venite din partea mediului în care se integrează.

Conceptul – cheie de la nivelul libertății sociale este acela de „toleranță”; vorbim despre o situație ideală a libertății sociale în cazul în care modul de viață sau opiniile oricărui individ ar fi tolerate în măsura în care nu ar aduce atingere libertății altora. Utopia pe care o propune această libertate nu va avea, pare-se, fericirea de a vedea lumina zilei niciodată; majorității civilizațiilor umane** le lipsește încă înțelegerea faptului că până și opțiunile sociale cele mai bizare (vorbesc aici despre cei care își părăsesc de bunăvoie locuințele, nu se integrează în societate, aleg solitudinea, etc.) sunt alegeri ale unei ființe umane și trebuie tratate ca atare, cu respectul cuvenit. În schimb, în societățile conservatoare (și în cele mai puțin evoluate pe scara bunăstării materiale) se impune de regulă un set de opinii, un adevărat val opresiv. Neintegrarea în sistemul de valori pe care îl propune comunitatea majoritară poate să aibă asupra subiectului consecințe mai grave decât cele pe care le-ar aduce nerespectarea unor legi cu statut juridic, de exemplu. Atunci când un individ devine un „paria” pentru comunitatea sa (sau, dacă preferați termenii neaoși, „oaia neagră”, „țapul ispășitor”), acestuia îi vor fi închise aproape toate ușile, având de urmat un tipar prestabilit, la periferia societății. Scenariu extrem de vechi care pornește fie din opinii contrare curentului majoritar, fie dintr-un comportament considerat a fi neadecvat de către comunitate și poate avea două finaluri: convertirea „anatemizatului” sau martirajul acestuia (fie moartea în vremurile vechi, fie izgonirea lui fizică ori simbolică –prin marginalizare și ignorare). Nu vom susține aici sub nici o formă rebeliunea de dragul ei, la fel cum vom accepta că există în fiecare din noi anumite tipare morale ce merg până la o limită dincolo de care anumite comportamente ne par de neacceptat; vom admite însă că nu avem sub nici un pretext dreptul de a constrânge vreun individ să se comporte sau să gândească în modul pe care noi îl considerăm dezirabil atunci când acțiunile lui nu au darul de limita în vreun fel libertatea noastră. Dreptul pe care îl conferă sintagma „părerea mea”* este sacrosanct, indiferent dacă părerea respectivă este sau nu argumentată rațional.

La fel cum nu acceptăm intoleranța față de opinii diferite, nu vom accepta însă nici dorința unora din cei care forțează impunerea punctului lor de vedere cu scopul formării artificiale a unui curent de păreri majoritar. Ne referim prin aceasta la cazul libertății religiei, considerând că cea mai potrivită atitudine este aceea de toleranță reciprocă, fără dispute inutile pe chestiuni teologice** sau, încă și mai grav, conflicte deschise născute din dorința de face cât mai multe persoane să se supună poruncilor și cultului unei anumite divinități.

Este adevărat că prin instituirea unei autorități sacre a părerii în dauna celei mai bine demonstrate păreri se ajunge la un relativism total. Dar în vreme ce relativismul părerilor în domeniul politic sau economic și-a găsit o rezolvare în regula majorității (cel mai mic rău din toate relele posibile) sau în reușita economică, relativismul în domeniul moral (căci, de regulă, libertatea socială se definește prin intermediul domeniului moralei) nu poate aduce nici un fel de prejudiciu bunului mers al societății, câtă vreme (repet insistent și poate chiar supărător de des acest fapt) nu atinge în vreun fel libertatea oricărui individ.

1.3.2. Libertatea interioară.

Pe toată întinderea istoriei filosofiei, problemei libertății interioare i s-au dat două tipuri de răspunsuri, fiecare dintre ele cu multiple variații: omul este liber să aleagă sau să gândească sau, invers, omul nu este liber să aleagă sau să gândească. Avem în vedere prin aceasta concepția liberului arbitru, respectiv concepția deterministă. Este vizibil faptul că nici în zilele noastre nu s-a dat un răspuns definitiv acestei probleme; și astăzi mai există oameni (și nu puțini) care cred în predestinare, în soartă, în intervenția divină care mișcă toate lucrurile în mod incontrolabil de către om (fataliștii), iar pe de altă parte, cei care nu mai cred în explicațiile teologice par să fi înlocuit termenii respectivi cu presupoziții științifice care susțin aproape același lucru: acțiunile umane sunt mereu determinate fie printr-un lung lanț al cauzalității (în care acțiunii umane nu i se recunoaște independența, ea fiind mereu provocată de o cauză mai mult sau mai puțin apropiată în timp), fie de factori psihologici ca temperamentul, afectele, subconștientul, ș.a.m.d. Însă în același timp vom întâlni și persoane (indeterminiștii) care cred că nimic nu poate opri libera alegere, deci libera acțiune a omului.

Deși mult mai greu de circumscris, libertatea interioară este invocată la fel de des ca libertatea exterioară. Nu sunt puține ocaziile în care se face apel la sintagme ca „gândire liberă”* sau „liber de prejudecăți”, unii din marcatorii cei mai importanți ai libertății interioare. La fel ca libertatea exterioară, libertatea interioară a cunoscut diferite înțelesuri în cursul istoriei, cu diferența că miza problemei era mereu aceeași: lipsa de determinații a gândirii sau a voinței umane. În funcție de contextul social – istoric, răspunsurile la această problemă au venit fie din zona religiei fie din cea a psihologiei (cu precădere în timpurile mai recente). Astfel, factorii ce puteau împiedica libertatea interioară au fost numiți Răul sădit în natura umană, determinațiile induse de Creator, destinul, tiparele prestabilite ale sufletului, relațiile de cauză – efect din natură, limitele impuse de subconștient sau de inconștient, slăbiciunea psihică a omului, etc. Numitorul comun al acestor factori poate fi găsit în necesitate; câtă vreme se afirmă că lucrurile se petrec în natură și în om urmând legile necesității este greu a vorbi despre o libertate în plinătatea cuvântului. În cele ce urmează vom distinge între două moduri fundamentale de a privi libertatea interioară, în funcție de determinațiile pe care le presupune fiecare din acestea. Mai exact, vom prezenta evoluția ideilor ce iau în calcul un determinism de origine supranaturală și determinismul psiho-social. Alte două subcapitole vor urmări libertatea de creație și o așa-numită înțelegere mistic-extatică a libertății.

1.3.2.1 Principii supranaturale – afirmări sau limitări ale libertății? În ceea ce urmează vom reda în linii mari coordonatele acelei gândiri care ia în calcul un principiu metafizic ca ordonator al lumii, fie că este vorba de divinitate sau de un element independent de aceasta (pentru mulți destinul este chiar superior divinității), de unde decurg cu necesitate și problematizări ale libertății umane în raport cu eventualele determinații impuse de principiile în cauză.

Antichitatea. Din Antichitatea greacă s-a perpetuat ideea că există o necesitate de neoprit în mersul lucrurilor, necesitate care pentru oameni ia forma destinului. Necesitatea (anánké) apare la presocratici ca forța care cârmuiește toate lucrurile în mod aproape providențial (la Parmenide sau Empedocle) sau ca necesitate mecanică a unor cauze pur fizice ce acționează fără scop (pentru atomiști). Pentru Platon și Socrate anánké are rolul ei în formarea Kosmos-ului, dar rațiunea (nous, Demiourgos) covârșește necesitatea fizică. La Aristotel necesitatea are înțelesuri multiple, dar –ca și pentru Platon– necesitatea din materie trebuie să se supună unui principiu superior, în speță scopului (telos). Heimarménē, pe de altă parte, reprezintă soarta dată de providență (pronoia), identificată cu forța implacabilă care guvernează activitatea umană. Tyche (norocul, lat. Fortuna) este o reprezentare a necesității care aduce în mod orb fericire sau nenorocire. Se cunoaște foarte bine poziționarea civilizației antice grecești față de destin mai ales prin intermediul tragediilor; omului îi este imposibil să evite soarta care i-a fost scrisă, iar chiar în cazul în care acesta își provoacă destinul sfârșitul este același, tragic. Grăitor este în acest sens atât de des citata povestire a lui Oedip, fiul lui Laios, regele Tebei căruia i se prezisese că va muri ucis de propriul copil. Laios încearcă să scape de soarta care îi era scrisă, izgonindu-l pe Oedip, dar sfârșitul îi va fi același. Crescut la curtea altui rege, Oedip –în timpul unei călătorii spre Delphi– ajunge să fie implicat într-o încăierare în timpul căreia ucide un necunoscut care se dovedește a fi însuși Laios. De notat este faptul că nici măcar zeii nu se puteau sustrage forței implacabile a destinului, fiind supuși capriciilor lui în egală măsură cu oamenii.

Problema care se punea era dacă viața și voința omului mai au vreo însemnătate în aceste condiții de strictă determinare. Stoicii Antichității (cei greci, dar mai ales moștenitorii lor latini) au găsit ceea ce părea a fi soluția ideală a acestei probleme. Secretul libertății nu stă, credeau ei, în a încerca să domini necesitatea ci în a-ți supune propriile dorințe și aspirații făcându-le conforme cu ceea ce este posibil. Libertatea (autarkes) echivalează cu descoperirea invulnerabilității sufletului. Față de lume și de semenul său, sufletul omului este invulnerabil, această glorificare a sufletului proclamând egalitatea fundamentală a tuturor oamenilor. „Trebuie să suporți tot ce ți se întâmplă pentru două motive raționale: primul, că ți se întâmplă ție, îți este prescris și hărăzit într-un anumit fel din cele mai înțelepte cauze de destin. Al doilea, că ceea ce se întâmplă în mod diferit fiecăruia, reprezintă o cauză a bunului mers al universului și a propriei existențe” (Marcus Aurelius, Către sine ). „Dacă ai să dorești ceva din cele ce nu stau în puterea noastră, vei fi în mod obligatoriu nefericit […] Mulțumește-te deci numai să dorești ceea ce trebuie și să respingi ceea ce trebuie respins, dar cu moderație, discret și reținut” (Epictet, Manualul ).

Premodernitatea*. Se poate spune că gândirea creștină pornește de la alte premise teoretice decât cea antică greco – latină, mai exact –prin simpla invocare a păcatului originar sau a poruncilor divine– se înțelege că omul, în viziune creștină, este înzestrat de Dumnezeu cu facultatea de a gândi liber și de a alege ceea ce dorește (liberul arbitru), în deplină cunoștință de cauză asupra posibilelor efecte pe care le-ar avea alegerea sa. Asupra dovedirii acestei idei s-au concentrat o bună parte a părinților Bisericii, curentul întinzându-se dincolo de granița primului mileniu, prin unii scolastici. Dincolo de aceste premise teoretice, se observă cu claritate faptul că asupra mentalului creștin s-au exercitat influențele gândirii religioase pre-creștine. Ideea de destin, incompatibilă cu bazele creștinismului, a fost totuși asimilată de marile mase cu Dumnezeu, astfel că, pe lângă problema liberului arbitru, teologiei și filosofiei le-a revenit sarcina de a împăca noțiunea de predestinare cu cea de liber-arbitru. Vom aminti în primă instanță doctrina pelagianistă** care susține că omul se bucură de deplină libertate în alegerea binelui sau răului, fără a moșteni păcatul originar. Predestinarea nu are nici o influență asupra actelor umane deoarece ea este incompatibilă cu ideea unui Dumnezeu bun. Origen afirmase și el că providența divină nu este pricina faptelor omului, fapte pe care el se săvârșește în deplină libertate și pentru care este răspunzător. Pe de altă parte, doctrina oficială a Bisericii, prin formularea dată de Augustin, susține predestinarea ca fiind „organizarea de către Dumnezeu a lucrărilor lui viitoare și care nu poate fi nici înșelată nici schimbată”. Unii oameni, admite Augustin, sunt predestinați pentru viața veșnică, iar alții pentru damnarea eternă, teorie ce se aseamănă întrucâtva fatalismului păgân.

Modernitatea. Teza predestinării umane s-a încetățenit, devenind o constantă a gândirii, fie ea filosofică ori populară. Putem vorbi așadar despre limitarea libertății umane, dacă prin libertate vom înțelege în continuare absența oricărui fel de determinații. Cum se salvează atunci ideea de libertate absolută a omului în epoca modernității, când progresul științelor impunea o reevaluare? Vom aminti spre exemplificare clasica teorie a lui Spinoza care afirmă că tot ceea ce există este supus unei necesități inevitabile, necesitatea divină. Omul nu poate spera să fie liber altfel decât înțelegând cauzele care îl determină, natura, deci pe Dumnezeu. Descoperindu-ne ca moduri ale unei substanțe imuabile ne vom descoperi și ca ființe libere. Un al doilea fel de libertate pe care îl propune Spinoza este libertatea dobândită prin stăpânirea afectelor; imaginea omului liber se formează prin aceasta în jurul idealului omului rațional, rece, calculat, singurul capabil de a-și pune frâu emoțiilor, dar și de a cunoaște legile naturii care îl determină. Leibniz consideră și el universul este creat de Dumnezeu conform unui plan divin și că funcționează după o ordine prestabilită, necesară. omul se supune la rândul lui acestui plan divin, dar conștientizează ordinea divină. În plus, omului i se recunoaște libertatea voinței (afirmată în mod insistent de către Leibniz) precum și libertatea de a se mișca în interiorul categoriilor de acțiune; întrucât ordinea divină prescrie categorii și nu acte particulare, omul este liber să decidă liber pentru acte particulare și detalii. Triada magică a gânditorilor secolului XV va fi completată prin ideile lui Descartes, care afirmă și el că libertatea se dobândește prin cunoașterea rațională. Este drept că libertatea omului de a alege face posibilă apariția răului și a erorii, dar ea poate asigura cunoașterea divinității. O astfel de cunoaștere se realizează prin intelect, a cărui bună funcționare este asigurată tot de grația divină. În consecință, pentru Descartes, autoritatea divină este atât premisa cunoașterii cât și scopul ei, acest cerc concretizându-se pe parcurs în cunoașterea naturii și lucrurilor care ne înconjoară.

Cele trei opinii amintite mai sus ne dau imaginea clară a unei mentalități tipice pentru începutul modernității, când idealul unei rațiuni umane atotputernice caută să atingă nivelul de autoritate pe care îl demonstra divinitatea până atunci. Fără a-și propune din start să submineze ideea de Dumnezeu (ba chiar făcând compromisuri în unele cazuri, pentru a nu fi acuzați de ateism*), gânditorii modernității au ajuns să fie percepuți ca promotori ai unei înțelegeri fizice a necesității. Dacă gândirea sfârșitului de secol XIX nu va mai arăta toleranță față de ideea unei determinări divine a lumii, atunci acest lucru este în bună măsură și efectul primăvăraticului secol XV. Vom aminti aici poziția lui Nietzsche, devenită o icoană a sfârșitului modernității. Chiar dacă de cele mai multe ori se sugerează că „fenomenul Nietzsche” a fost un șoc singular pentru acea epocă (și, într-o oarecare măsură, afirmația este corectă dacă ne ghidăm doar după tabloul ideilor filosofice ale acelor timpuri), rămân la părerea că Nietzsche nu a făcut altceva decât să exprime ceea ce încolțea deja în inexprimatul colectiv al vremii. Gânditorul german susținea că libertatea propusă de creștinism este un simulacru care se corelează mai degrabă interdicției. Religia pledează de fapt pentru o renunțare la libertatea proprie omului, ca efect al unor „voințe slabe”, complexate de neputința de a dobândi tot ceea ce nu poate poseda: libertate, putere, aristocrație, etc. Adevărata libertate aparține voințelor puternice și ea trebuie să înlocuiască „nevroza religioasă” prin noblețea gândirii și suveranitatea instinctelor. Moartea lui Dumnezeu anunțată de Nietzsche se citește în obstinația cu care secolul XIX și apoi secolul XX caută să explice rațional toate fenomenele înconjurătoare, negând inefabilul. Dacă se acceptă că există determinare, atunci aceasta este una pur fizică, fără a se mai lua în calcul posibilitatea intervenției factorului divin. În planul gândirii umane, determinarea ne-divină se va traduce prin determinare psihologică.

1.3.2.2 Condiționări psihologice și sociologice.

a ) Determinații psihice. Deși problema dorințelor de nestăpânit care pot să altereze comportamentul uman se punea încă din Antichitate, trebuie să admitem că abia spre sfârșitul modernității (secolele XIX – XX) această chestiune a fost tratată în mod sistematic și detaliat, propunându-se două ipoteze în acest sens: prima dintre ele va susține o cauză pur mecanică a acțiunilor umane, mai exact cauze fiziologic – neurologice (contracții ale nervilor, reacții chimice ce au loc în organism și impulsuri asupra creierului cauzate de acestea, ș.a.m.d.). A doua ipoteză va admite autonomia aparatului psihic uman, acesta fiind locul incontrolabil de desfășurare a unor afecte, pulsiuni emoționale, dorințe ancestrale, etc. Dacă prima dintre ipoteze a fost tratată în special de biologie și genetică într-un fel în cadrul căruia comentariile filosofice ar fi de prisos, a doua dintre ele ne poate suscita interesul. Astfel, pomenirea lui Freud aici devine o necesitate, din moment ce el este cel care consfințește psihanaliza ca metodă de sondare a inconștientului. După Freud, inconștientul este depozitul de amintiri privitoare la experiențe refulate de conștiința personală, ca efect al obișnuințelor formate din copilărie de a nega impulsurile ce ar putea atrage dezaprobare din partea părinților. Astfel de impulsuri refulate persistă sub formă de dorințe inconștiente și adesea influențează defavorabil dezvoltarea personalității și comportamentul uman. Psihanaliza dezvăluie o imagine a omului diferită de idealul rațional, o imagine a unui om condamnat la o strictă determinare venită dinspre motivațiile inconștiente: „determinismul psihic se realizează fără lacune de continuitate”. Discipol al lui Freud pentru o perioadă, Jung se va distanța de maestrul său nu doar prin respingerea teoriei etiologiei sexuale a psihonevrozelor sau promovarea conceptului de inconștient colectiv, ci și prin concepția asupra libertății, fapt ce ne interesează pe noi aici. Astfel, Jung ajunge să admită că libertatea poate fi posibilă prin asimilarea inconștientului de către conștiință. Recunoaștem aici modelul spinozist al libertății care se poate atinge prin conștientizarea a ceea ce este aparent incognoscibil.

Pentru o bună perioadă ideea conform căreia omul este supus unor permanente și inevitabile determinării venite din partea substraturilor sufletului (conștiinței) sale a fost (și pentru destul de multe persoane subiectul poartă și astăzi o importanță covârșitoare) numitorul comun al dezbaterilor privind libertatea interioară. Influența ei a fost atât de puternică asupra mentalului colectiv încât astăzi, responsabilitatea umană –deci și libertatea odată cu ea– a ajuns să fie admisă ca inexistentă în unele situații, chiar juridice*. Pentru a face dreptate empiriștilor , vom admite că ideea suveranității imperiului emoțional a fost susținută teoretic încă de Hume**, dar meritele majore le revin totuși psihologiei și psihanalizei pentru a fi demonstrat concret și indubitabil puterea incomensurabilă a emoțiilor.

Toate tendințele din ansamblul științelor perioadei în discuție lăsau să se întrevadă florile unui optimism incurabil și a unei încrederi nemăsurate în puterea gândului uman; dispar tiraniile unei matematici și geometrii absolute, a unui spațiu și timp absolut, iar omul se raportează pentru întâia oară în istorie doar la el și la lumea fenomenală care îl înconjoară, fără a se mai simți dator a respecta principii divine. Cu toate acestea , concluziile pe care ni le oferă psihologia sunt la fel de cutremurătoare ca cele din epoca fatalismului barbar: libertatea nu este menită omului. Spre deosebire de modul teologic de înțelegere a libertății, înțelegerea psihologizantă este cu adevărat sumbră din moment ce nici măcar liberul arbitru nu își află loc în granițele ei. Alegerea, ca act esențial de exprimare, ca stare de grație a libertății, nu este altceva decât o iluzie, ea fiind un capriciu al inconștientului și un efect al dorințelor imposibil de cunoscut prin nivelul conștient al existenței. Și chiar dacă am reuși, miraculos, să ne punem frâu afectelor, interpretarea sociologică a determinațiilor ce pot împiedica libertatea ne retează orice avânt.

b ) Determinații sociale. Sociologia, în ultima jumătate de secol cea mai în vogă știință despre domeniul uman, pornește de la premisa că în ceea ce privește comportamentul și mentalitatea colectivităților se pot distinge cu precizie cauzele ce îl determină. Nu există un astfel de comportament indeterminat susțin sociologii, așa încât se poate pune doar problema aflării cu corectitudine a surselor mentalității ce îl generează. Chiar dacă ele variază de la factorii geografici la tradiții ancestrale, efectul este același: un sistem rigid de valori (inclusiv morale) care se întipărește fie ereditar, fie prin educație în fiecare din indivizii care compun colectivitatea. Din acest punct de vedere, libertatea se reduce la variante limitate în cadrul aceluiași sistem , fără ca să poată fi zărită o ieșire din structura lui. În acest sens vom înțelege și opiniile lui Kant asupra libertății, mai exact ideea conform căreia o voință liberă și o voință supusă legilor morale este același lucru. Chiar dacă filosoful german valoriza pozitiv supunerea în fața imperativului moral, sociologia înțelege prin aceasta negarea libertății și confirmarea supremației sistemului social.

Determinațiile culturale și axiologice ale unui astfel de sistem sunt extrem de rigide în cazul micilor colectivități și scad în intensitate pe măsură ce urcăm la nivelul macro-comunităților. Nu putem spune însă că la ultimul nivel, cel al întregii omeniri, vom găsi lipsa unor astfel de determinări, deoarece există un tipar minim de comportament căruia ne supunem cu toții (excluzând în oarecare măsură cazurile patologice grave).

În astfel de condiții, expresii ca „liber de prejudecăți” sau „liber moral” ne apar golite de sens. Chiar dacă avem impresia că am luat o hotărâre în urma unei lungi dezbateri cu noi înșine, ea nu este altceva decât o conformare la un anumit tipar sau un efect al unor cauze fie accidentale, fie provocate de cineva cu un anumit scop. Pe această logică s-a construit întreg discursul persuasiv caracteristic secolului XX, fie el politic sau comercial.

1.3.2.3. Actul creator ca garanție a libertății ultime. În mod normal, despre libertatea de creație ar fi trebuit să amintim în fiecare dintre subcapitolele de mai sus, din moment ce ea a fost înțeleasă rând pe rând ca suflu divin ori ca manifestare a abisului interior. Cu toate acestea, libertatea de creație (ne referim prin aceasta la creația artistică și filosofică, la marile descoperiri și invenții tehnice și științifice sau –în egală măsură– la reformele religioase) face un capitol aparte grație imaginii perene a creatorului, un om capabil să treacă peste limitările impuse semenilor lui.

Antichitatea greacă și creștinismul ne-au obișnuit cu ideea că orice creator este un vehicul al inspirației și poruncii divine, el nefăcând altceva decât să completeze Creația originară. Actul creator este și el pus în slujba divinității, nedorind altceva decât să o facă limpede sau să o explice oamenilor. Odată cu trecere timpului se vor înmulți însă actele de deplină originalitate: creatorul își simte negată propria libertate și tinde să concureze Creația divină prin opera sa.

Psihologia tinde să explice actul de creație, la fel ca orice act uman, prin determinații sufletești, defularea prin creație fiind conceptul – cheie al acestei viziuni. În acest sens, presupusa libertate pe care o oferă creația nu este altceva decât o fantasmă. Sociologia, la rândul ei, susține că la baza tuturor actelor de deplină originalitate nu se află nimic mai mult decât inevitabilul conflict între generații*, prăpastia originată de firească răzvrătire a copiilor împotriva părinților, preluând astfel din psihologie teoria privitoare la mecanismul complexului. Nesupunerea la canoane nu poate fi deci privită ca manifestare a libertății interioare ci ca un act determinat de anumite structuri sufletești sau chiar sociale, în unele cazuri, ceea ce ne duce la concluzia că idolatrizata libertate creatoare nu e nimic mai mult decât un mit romantic.

1.3.2.4. Înțelegerea mistic – extatică a libertății. În această categorie aparte a libertății vom include toate acele opinii care susțin ideea unei libertăți nerelaționale, Libertatea în sine, ca atribut definitoriu al domeniului transcendental. Vom distinge în această categorie două repere: gândirea orientală (mai exact mentalitatea Orientului îndepărtat, concretizată prin meditația yogină) și antroposofia secolelor XIX – XX.

a ) Orientul Îndepărtat. Anihilarea individualității este cheia atingerii libertății absolute și a stării de beatitudine atemporală în așa-zisele filosofii ale Orientului. Depășirea cadrului european de gândire se citește încă de la civilizațiile Orientului Apropiat: actul sinuciderii, de exemplu, este înțeles de raționalismul tipic european ca o acceptare manifestă a faptului că uneori există situații fără ieșire, situații disperate care nu mai pot aduce pentru subiect nici un sâmbure de lumină. Dimpotrivă, gândirea Orientului susține sinuciderea pentru împlinirea unei cauze mărețe, adăugându-i și promisiunea unei libertăți absolute de după moarte, contopirea cu Universul sau răsplata divină, spre deosebire de concepția creștină care vede în sinucidere un păcat capital și sursă a celor mai înfirătoare pedepse în Viața de Apoi.

În Orientul Îndepărtat situația este mult mai simplă; din moment ce suferința (concept în care se includ și dorințele de nestăpânit sau instinctele) este singura piedică în calea libertății (egală cu fericirea), ea trebuie eliminată. În acest scop se propun chiar „rețete” de îndepărtare a suferinței, una dintre ele fiind calea yoga. Aceasta presupune urmarea unui itinerar ascetic spiritual , după cum urmează:

înfrânările (yama),

disciplina (niyama),

atitudinile și pozițiile corpului (asana),

ritmul respirației (pranayama),

emanciparea activității senzoriale de sub influența obiectelor exterioare (pratyahara)

concentrarea ( dhrana)

meditația (dhayana)

samadhi

La capătul acestui traseu se va afla eliberarea interioară pentru individ, fără nici o excepție. Recuperarea Unității primordiale, abolirea timpului și multiplicității creației, refacerea non-dualității sunt atributele eliberării interioare, ale stării de samadhi (termen egal cu nirvana promovată de buddhism). Din perspectiva orientală, nirvana este libertatea absolută, suprimarea oricăror limitări sau determinări, dar și a oricăror nevoi sau aspirații.

Din anii ’60 – ’70 ai secolului XIX, când Orientul (Japonia, în special) trece printr-un proces radical de occidentalizare, noțiunea de libertate ( jiyū ) capătă un înțeles preponderent politic, inspirată fiind de ideile revoluționare ale Europei și de parlamentarismul englez. Paradoxal este faptul că, în timp ce teoria drepturilor omului și Magna Carta în facsimil circulau în toate colțurile Orientului, în Occident avea loc un import masiv de idei aparținătoare filosofiei orientale a libertății, fapt ce avea să ducă, în secolul XX la fenomenul eclectic cunoscut sub denumirea de „New Age”.

b ) Antroposofia. Descoperirea secretelor civilizațiilor orientale a avut un efect deosebit asupra unei largi părți a societății Occidentului. Aviditatea de noutate (sau poate plictisul existențial) a făcut ca noțiuni centrale sau secundare să fie preluate și promovate în Europa și America ultimelor secole (cu precădere a doua jumătate a secolului XIX și secolul XX). Astfel s-a dezvoltat curentul antroposofic de gândire* care propunea o simbioză fugară între concepții aparent diferite ca misticismul creștin, spiritualismul indian, erezii creștine sau religii zoroastrice. Unul din reprezentanții de seamă ai antroposofiei, Rudolf Steiner, afirmă în „Filosofia libertății” că omul este liber numai în măsura în care poate asculta de sine însuți în fiecare clipă a vieții sale. O acțiune este simțită ca fiind liberă câtă vreme motivul acesteia izvorăște din partea ideală a ființei individuale, oricare altă sursă ar fi în discuție libertatea este negată. Această situație nu ar duce la o stare de bellum omnium contra omnes căci omul aparține definitiv unei zone a spiritului în care există o uniune ireductibilă între toți indivizii.

Un astfel de eclectism este caracteristic secolului recent încheiat, nu puține fiind ocaziile în care am fost martorii unor ample mișcări spirituale ce militau pentru eliberarea definitivă de sub „tirania” zonei noastre umane, recurgând în acest scop la tehnici sau concepte împrumutate din variate culturi, reunite apoi sub cupola unui raționalism firav*.

1.4 Concluzii.

Ideile redate în capitolul de mai sus intenționau schițarea unui portret sumar al noțiunii de libertate, scop în care au fost urmărite rând pe rând etimologia cuvântului, principalele moduri în care cuvântul a fost folosit de-a lungul istoriei și, partea cea mai consistentă a capitolului, formele libertății. Prima distincție și cea mai importantă a fost aceea dintre libertatea înțeleasă ca manifestare exterioară (în relație cu alți indivizi) și libertatea ca manifestare interioară. Libertatea exterioară presupune la rândul ei distincția între libertatea economică (independența financiară sau libertatea de a întreprinde activități economice), libertatea politică (reglementările legislative ale libertății) și libertatea socială (absența constrângerilor venite din partea societății, constrângeri neprecizate juridic). Libertatea ca manifestare interioară presupune lipsa determinărilor gândirii sau acțiunii individuale, determinări ce nu pot veni din partea altor subiecți ci din partea unor factori ca: un principiu supranatural exterior omului (în cazul înțelegerii teologizante a libertății interioare) sau un principiu psihologic din interiorul sufletului uman (în cazul înțelegerii psiho-sociologizante a libertății interioare).

Fără a avea pretenția că acest tablou acoperă toate opiniile relevante în privința libertății sau că distincțiile între variatele ei forme sunt imposibil de supus la corecții și adăugiri, rămânem cu speranța că datele prezentate sunt suficiente pentru creionarea unei introduceri sumare în subiectul pe care ni l-am propus spre abordare prin lucrarea de față.

Capitolul II

Fractura gândirii și societății de tip modern. Postmodernitatea

2.1. Etimologie

Dat fiind că „postmodern” este un cuvânt compus în mod artificial, ne vine destul de ușor să-i explicăm înțelesul; prefixul adverbial „post- ” provine din latina literară unde era folosit cu un înțeles extrem de precis: „după (aceea)”. Acest înțeles a fost transmis nealterat până în secolul XIX, data formării cuvântului pe care îl avem în vedere.

În ceea ce privește „modern” (sau derivatul lui, „modernitate”) lucrurile se complică puțin. Sursele lingvistice ne indică adverbul latin „modo” (de curând, în curând) ca origine a cuvântului „modern”. La rândul lui, „modo” provine din substantivul masculin „modus” (-i ) care cuprindea printre înțelesurile sale: măsură, cantitate, ritm, melodie, hotar, fel de-a fi, moderație, lege, regulă, etc. În latina târzie întâlnim deja forma „modernus” (adjectiv sau adverb), cu înțelesul de „tocmai acum, în prezent”; de aici se va transmite cu același înțeles în franceza veche și apoi în limbile europene de dată recentă. Primele utilizări medievale ale cuvântului se întâlnesc pe la începutul secolului XVI, când „modern” nu însemna nimic mai mult decât „existent în prezent, chiar acum”; spre sfârșitul secolului (prima menționare este datată din 1585) apare un nou înțeles: „modern” ca opus al lui „vechi” sau „demodat”, înțeles care s-a îmbogățit înspre secolul XIX cu sensul de „descoperire / inovație tehnică”. În mod evident, ceea ce în secolul XVI era considerat modern a ajuns să fie depășit de timpuri; cuvântul nu a dus odată cu el niște concepții sau obiecte ci doar o anumită proprietate a lucrurilor create de om, aceea de a fi noi, originale.

În zilele noastre, modernul este privit în două moduri, fundamental diferite între ele. Prima înțelegere desemnează calitatea de a fi modern ca un fapt eminamente pozitiv, în contrast cu ceea ce este demodat, perimat sau cu tradiția laică. În acest sens avem de-a face și cu verbul „a moderniza”, adică a face conform cu un anumit standard de viață contemporan. Un al doilea înțeles, mai specializat (înțeles care, de altfel, ne interesează pe noi în cazul de față), desemnează modernul ca o caracteristică aparținând unei anumite perioade istorice numită modernitate. Istoria modernă (sau modernitatea) este considerată a fi acea perioadă care se întinde de la jumătatea secolului XVIII * până la sfârșitul Primului Război Mondial (sau, în spațiul comunist din perioada Cortinei de Fier, până la Revoluția bolșevică din octombrie 1917). Acestei epoci îi urmează, în termeni istorici, perioada contemporană care –în ceea ce ne interesează– se identifică în mare măsură cu postmodernitatea.

2.2 Clarificări

Un lucru deosebit de important pentru lucrarea de față –și pentru tot ansamblul discuțiilor referitoare la postmodernitate– este distingerea netă între modernitate și modernism, respectiv postmodernitate și postmodernism, în condițiile în care o mare parte din cei care își dau cu presupusul asupra acestor subiecte confundă în mod îngrijorător termenii amintiți.

2.2.1 Modernitatea. Numim modernitate acea perioadă istorică ce cuprinde secolele XVIII, XIX și începutul secolului XX, perioadă caracterizată în cea mai mare măsură de idealurile Iluminismului. Spre deosebire de pleiada de curente cultural – artistice ce se regăsesc în această perioadă, Iluminismul are o deschidere mult mai amplă, fiind mai curând un curent social ce se manifestă în toate domeniile vieții umane. Ideile principale ale Iluminismului sunt și ideile umanismului renascentist, aducând în plus o tendință majoră de științifizare în perspectiva asupra vieții. Pe scurt, principiile și credințele călăuzitoare ale Iluminismului sunt:

există un sine stabil, coerent, conștient, rațional, autonom și universal (nici o diferență fizică nu poate afecta modul în care acest sine cunoscător funcționează)

sinele se cunoaște pe el însuși și lumea înconjurătoare prin rațiune, cea mai înaltă formă de funcționare mentală și singura obiectivă

modul de cunoaștere produs de sinele rațional și obiectiv este știința, cea care poate asigura adevăruri universale despre lume, indiferent de statutul individului cunoscător

știința produce adevăruri eterne

adevărul produs de știință va conduce întotdeauna la progres și perfecționare. Orice instituție sau practică umană poate fi analizată de știință și îmbunătățită

rațiunea este ultima instanță care judecă ceea ce este adevărat și ceea ce este drept (legal sau etic); libertatea înseamnă obediența în fața legilor impuse de rațiunea atotputernică

într-o lume guvernată de rațiune nu poate exista nici un conflict între ceea ce este adevărat, bun și frumos

oamenii de știință nu trebuie să fie supuși niciunui fel de constrângere (politică sau economică)

știința este paradigma pentru orice fel de cunoaștere, fiind neutră și obiectivă

limbajul (sau modul de exprimare folosit în cunoaștere) trebuie să fie rațional, transparent; el reprezintă doar lumea perceptibilă pe care mintea rațională o observă, iar între semnificat și semnificant trebuie să existe o legătură fermă și obiectivă.

Și mai concis, aceste linii directoare pot fi descrise astfel: puterea rațiunii asupra ignoranței, puterea ordinii asupra haosului și puterea științei asupra superstiției. Modernitatea (și societățile moderne) înseamnă în primul rând primatul ordinii asupra haosului; tot ceea ce este „dezordonat” (diferit) trebuie eliminat din societatea modernității. În acest sens trebuie privit valul de revoluții care a cuprins Europa la mijlocul secolului XIX – efect al planului iluminist în domeniul social-politic.

2.2.2 Modernismul. Numim prin modernism acea mișcare din câmpul artelor vizuale, muzicii sau literaturii care respinge vechile standarde victoriene în privința artei. Deși se consideră că modernismul începe undeva prin ultimele două decenii ale secolului XIX, cele mai bune reprezentări ale sale le vom regăsi în literatura începutului de secol XX. Cel mai des citați autori în această direcție sunt Joyce, Eliot, Pound, Proust, Mallarme, Kafka sau Rilke, considerați a fi întemeietorii modernismului „înalt” (ce cuprinde aproximativ anii 1910-1930). Din perspectivă literară, modernismul este caracterizat prin predominanța subiectivismului (accentul cade mai degrabă pe CUM se vede decât pe CE se vede), distanțarea de obiectivitatea atotștiutoare a persoanei a treia, confundarea tulburătoare a genurilor artistice (poezia devine proză și invers), forme fragmentate, colaje, respingerea formelor elaborate estetic în favoarea unor tipare minimaliste, respingerea distincției dintre „artă elevată” și „artă populară, vulgară” atât din punctul de vedere al temelor abordate cât și din cel al modalităților de „distribuire” a artei.

Modernismul nu este în mod strict o reprezentare a modernității; ba chiar mai mult, modernismul vine ca o anticipare a colapsului valorilor și ideilor iluministe, prefațând în acest fel începutul unei noi epoci.

După cum se poate lesne bănui, distincția de mai sus se operează și în privința postmodernității și postmodernismului. Mai exact, vom diferenția între postmodernitate ca perioada istorică ce urmează modernității și postmodernism ca mișcare cultural-artistică specifică începutului postmodernității. Dacă postmodernitatea se manifestă ca o ruptură totală și net diferită de modernitate, postmodernismul vine întrucâtva în mod lin din modernism, preluând o bună parte din crezurile artistice ale acestuia.

2.3 Istoria unui cuvânt, istoria unui fenomen.

Deși paragraful de mai sus evoca importanța faptului de a distinge corespunzător între postmodernitate și postmodernism, trebuie precizat că la origini cele două se confundau, stare ce a durat până după jumătatea secolului XX (iar pentru unii mai durează și astăzi). Termenul „postmodern” pare a-și găsi părintele în persoana pictorului englez John Watkins Chapman, care, în jurul anului 1870, folosește expresia „pictură postmodernă” pentru a denumi fenomenul plastic european subsecvent picturii impresioniste franceze. De-abia în 1917 cuvântul reapare (în formă ușor schimbată) într-o lucrare a lui Rudolf Pannwitz, Die Krisis der europäischen Kultur, unde „postmodernismul reprezintă nihilismul și colapsul valorilor în cultura europeană”, iar „individul postmodern este dur în exterior, dar decadent”. Ulterior, de-a lungul perioadei interbelice, postmodernismul este amintit în două voluminoase antologii de poezie latino-americană* în care el desemnează o reacție minoră față de modernism, latentă deja în acesta, o aversiune social-realistă față de abstracțiunea modernistă și excesul decorativ al simbolismului precum și față de estetica „artă pentru artă”. Consacrarea termenului survine în urma reorientării discuțiilor de după Al Doilea Război Mondial. În 1947, D.C. Somerwell folosește cuvântul într-un rezumat de un volum al faimosului tratat în șase volume al lui Arnold Toynbee, A Study of History. Ulterior, Toynbee însuși va adopta acest termen în volumele VIII și IX ale tratatului său, desemnând prin el (la fel ca Somerwell) al patrulea stadiu al istoriei occidentale, după Evul Întunecat (675-1075), Evul Mediu (1075-1475) și Era Modernă (1475-1875), stadiu caracterizat, după Toynbee, de colapsul raționalismului și a ethosului Luminilor. Tot după Toynbee, epoca postmodernă va fi martora apariției unei noi clase postmijlocii și a unor noi științe și religii contradictorii. Între anii 1950-1970 postmodernismul este tot mai des menționat, în special în domeniul filosofiei artei (Irving Howe, Harry Levin, Leslie Fiedler sau Ihab Hassan sunt numele cel mai des pomenite în această direcție) fiind înțeles ca o promovare a antiraționalismului, a eclectismului și a culturii populare („low art”, „pop art”) în defavoarea idealurilor modernității și ale modernismului. Începând cu anii ’70 dezbaterile privind problema postmodernității și a postmodernismului trec în domeniul filosofiei, atingându-și apogeul în jurul anilor ’80 prin contribuțiile unor personalități ale culturii contemporane ca Roland Barthes, Michel Foucault, Gilles Deleuze și Felix Guatarri, Jacques Derrida, Jean Baudrillard, Umberto Eco, Jean-François Lyotard, Fredric Jameson, Jürgen Habermas, etc. În această perioadă apar primele teoretizări consistente ale postmodernității și ale postmodernismului, chiar dacă distincția între acești doi termeni (diferiți în mod clar, după cum am arătat anterior) nu se realizează încă în mod corect. De-abia anii ’90 aduc cu ei o oarecare limpezime în această problemă, iar scrierile devin tot mai neutre, dispărând acele atacuri virulente împotriva postmodernismului specifice anilor ’80 (cele mai relevante exemple sunt gândurile critice exprimate de Habermas în Modernitatea – un proiect incomplet sau de Jameson în Postmodernismul, sau logica culturală a capitalismului târziu).

Alături de istoria folosirii cuvântului trebuie amintită și istoria postmodernității (sau, mai curând, istoria postmodernismului deoarece, după cum am amintit, distincția dintre postmodernism și postmodernitate vine destul de târziu), o istorie deloc obiectivă prin prisma atât de variatelor opinii exprimate în această privință. De altfel, problema periodizării este una delicată din moment ce însăși noțiunea de periodizare reprezintă o inițiativă clar modernă. Cu toate acestea, comentatorii susțin că postmodernismul apare în mod distinct după cel de-al doilea război mondial (după unii chiar în timpul războiului, prin fenomenele Auschwitz și Hiroshima) fie în anii ’50, fie în anii ’60*. În mod clar, postmodernitatea (și postmodernismul odată cu ea) cunoaște mai multe perioade: perioada de început se constituie ca o continuare a ideilor avangardei deceniului 3, o preluare a spiritului de rebeliune împotriva instituționalizării artei, în principal, și împotriva unui anumit stil de viață ce devenise apăsător prin tiparul de bunăstare și fericire forțată pe care îl impunea (mai ales în Statele Unite). Această revoltă ce culminează cu manifestațiile studențimii franceze din 1968 nu este altceva, după cum remarcă Andreas Huyssen, decât culminarea logică a intențiilor moderniste, o risipă a impulsurilor moderniste în viața de fiecare zi. În anii ’70, postmodernismul, ca exprimare teoretică a postmodernității, trece printr-o a doua fază care marchează transformarea optimismului revoluționar al deceniului trecut în pesimism. Tehnologia (televiziunea în special) nu mai era privită de-acum ca un panaceu pentru o lume debusolată, ci tocmai ca sursa acestei debusolări; contra-cultura, „noua stângă” și pacifismul erau din ce în ce mai des denunțate ca aberații ale mediului american, în vreme ce blocul comunist rămânea în continuare „imun” la subiectul postmodernismului. Eșecul revoluției postmoderniștilor deceniului trecut avea ca efect retragerea tot mai adâncă în teorie, după cum se poate observa în cazul mișcării structuralismului francez. Anii ’80 aduc cu ei un nou suflu polemic, dezbaterea modernitate – postmodernitate devenind acută: pe de-o parte conservatorii și tradiționaliștii culturali care deplâng noile dezvoltări ale discursului teoretic, iar pe de cealaltă parte – auto-proclamații postmoderniști care celebrează lipsa de cursivitate, ludicul, lipsa de respect pentru meta-narațiunile istoriei. Discursurile postmoderne încep să prolifereze în sferele academice provocând dezbateri aprinse referitoare la despărțirea de modernitate, modernism și teoria modernă. În același timp se constată și o specializare a postmodernismului teoretic care se desparte simbolic în investigarea fenomenelor artistice contemporane (câștigă teren ideea că nimic nou nu poate exista și că vechiul, reciclatul sau ready-made-ul pot fi sursele artei) și în interogarea bazelor sociale ale gândirii (activitate specifică postmodernismului european, mai ales celui francez). Postmodernismul anilor ’90 înseamnă în primul rând eliminarea întrebărilor asupra existenței acestui fenomen; criticile ce porneau de la premisa că postmodernismul nu există de fapt și că el este doar un modernism cu alt nume devin tot mai rare. În schimb, se critică destul de consistent lumea postmodernă, accentuându-se ideea că undeva, pe drumul istoriei omenirii, s-a apucat un drum greșit, iar postmodernitatea este consecința tragică a acestei alegeri. Pe de altă parte, unii gânditori (majoritari ca număr) susțin că atitudinea potrivită nu este aceea de a da verdicte asupra societății ci de a o analiza în mecanismele ei cele mai subtile. De aici decurge și uriașa ramificare a postmodernismului actual care urmărește în mod distinct fiecare ramură a activității umane postmoderne. Se vorbește mai ales despre postmodernismul artistic, dar la fel de bine se susține că există un postmodernism politic, postmodernism economic, postmodernism educațional, postmodernismul științelor, postmodernism religios, etc. În egală măsură se amintesc și noțiuni care ar trebui să fie distincte, dar se confundă în vorbirea curentă sau chiar în cea de specialitate: artă postmodernă, politică postmodernă, economie postmodernă, educație postmodernă, știință postmodernă, religie postmodernă, ș.a.m.d.

2.4 Categorii ale domeniului uman în contextul sfârșitului modernității.

Vom urmări pe scurt în cele ce urmează cele mai importante ale vieții umane, încercând să surprindem acele mutații (dacă ele există) prin prisma cărora se poate afirma că postmodernitatea este într-adevăr o epocă cu totul nouă în istoria omenirii.

2.4.1 Economia. La fel ca în parte privitoare la libertate, vom începe prin a analiza manifestarea economică a postmodernității, pornind de la premisa că vita oeconomica este esența trăirii umane în comun. De altfel, o seamă de analiști ai postmodernității consideră că în domeniul economic putem întâlni cele mai clare repere ale faptului că asistăm la o nouă perioadă distinctă în istoria umanității. Sociologii și economiștii marxiști, de pildă, întotdeauna dornici de a surprinde transformările economice care preced (și care generează, după cum cred ei) schimbările în ideologii, simt că adevărata bază a gândirii postmoderne este trecerea la o economie post-industrială. Noua Stângă radicală vede însă în acest fapt o caracteristică negativă, un plan pus la cale de capitaliști care, prin eliminarea industriei clasice și prin încercarea de a înlocui banii reali cu un concept intangibil (așa cum se întâmplă în cazul tranzacțiilor bursiere sau bancare) nu doresc altceva decât anihilarea clasei avansate a proletariatului occidental și asuprirea proletariatului sărac al Lumii a Treia. Fredric Jameson, unul din cei mai cunoscuți reprezentanți ai acestui curent de gândire, susține în „Postmodernismul sau logica culturală a capitalismului târziu”, preluând ideile exprimate de economistul Ernest Mandel, că omenirea se află în cel de-al treilea stadiu al dezvoltării capitaliste. Primului stadiu („capitalismul de piață”) îi corespunde momentul realismului, așa cum a fost el descris și analizat de Marx, iar celui de-al doilea stadiu îi corespunde momentul „modernismului înalt”, trecerea de la capitalismul de piață la ceea ce avea să fie numit de marxiști „imperialismul capitalist”. Apariția postmodernismului, este de părere Jameson, înseamnă emergența unui al treilea stadiu al capitalismului, neîntrezărit de Marx, un stadiu al „capitalismului planetar”, marcat de dominația militară și economică americană asupra lumii, un moment de vârf al societății de consum. Urmând o logică întrucâtva similară, Alvin Toffler opune ceea ce el numește „civilizația celui de-al Doilea Val” (cea care a adus cu ea tehnologia mașinii cu abur și a războiului mecanic de țesut) culturii celui de-al Treilea Val –în care recunoaștem postmodernismul, deși autorul evită să-l numească astfel; economia acesteia din urmă înseamnă reafirmarea prosumatorului, a celui care își produce singur o mare parte din bunurile și serviciile necesare. Pentru viitor, crede Toffler, aceasta va însemna dispariția economiei de piață așa cum o cunoaștem acum, în favoarea apariției primei civilizații „transmarket” din istorie, o civilizație care nu mai depinde de piață în felul în care depindeau societățile trecute pentru că piața va fi fost edificată și desăvârșită.

În afară de post-capitalism, se invocă des ideea că economia postmodernă este una post-industrială sau post-fordistă. Revista londoneză Marxism Today scria încă din 1988 că economia „Noilor Timpuri”* înseamnă abandonarea producției de masă fordiste care s-a prăbușit undeva la începutul anilor ’70; noua economie nu mai este condusă de producători, ci de consumatori la fel cum ea nu mai este caracterizată de bunuri, ci mai degrabă de servicii și informații cât mai diverse, idee opusă standardizării pe care o presupunea fordismul începutului de secol XX.

În sfârșit, o a treia direcție de opinii afirmă că nu se poate vorbi de o depășire sau negare a capitalismului, ci doar de o dezorganizare a lui. Scott Lash și John Urry susțin în cartea lor „Sfârșitul capitalismului organizat” că societățile occidentale ale momentului trec printr-o fază de dezorganizare a capitalismului care presupune mutația ideilor centrale ale economiei secolului XX: concentrarea capitalului, separarea proprietarilor de administratori, predominanța manufacturilor, reglementarea economiilor naționale de către stat în cooperare cu diverse uniuni de afaceri, urbanizarea, dezvoltarea statului-națiune, etc. Capitalismul dezorganizat presupune în schimb dezintegrarea regulilor statului, expansiunea corporațiilor multi-naționale, creșterea manufacturilor în Lumea a Treia și declinul lor în Occident în favoarea unei industrii tot mai mari a serviciilor.

2.4.2 Politica. Unul din efectele mărețului plan iluminist a fost crezul de nezdruncinat că, după instituirea definitivă a democrației și a sistemului reprezentativ, nici o schimbare majoră nu mai poate interveni în mersul politicii. Cu toate acestea, lucrurile au devenit infinit mai complicate decât ar fi bănuit enciclopediștii secolului XVIII; secolul XIX a fost martorul unei rupturi radicale în spectrul politic, socialismul și liberalismul (în diferitele lor forme) stând pe poziții de nereconciliat de atunci. Postmodernitatea (cu excepția unor forme hibride, efemere însă) a însemnat contestarea proiectelor ample ale liberalismului și marxismului, considerate a fi totalizatoare, grandioase până la exces și neglijente față de problemele sau opresiunile unor grupuri minore. Proiectul liberal care urmărea asigurarea unor drepturi și libertăți universale a fost supus atacurilor unor grupuri specifice care se luptau pentru propriile lor drepturi, punând în prim-plan interesele personale și construirea unor culturi și identități particulare, în vreme ce proiectul marxist al revoluției mondiale și globală ca scop a fost înlocuit de lupte locale și de scopuri reformiste mai modeste. Nu se poate vorbi despre o „politică postmodernă” înțeleasă ca un ansamblu unitar de idei sau platforme declarate, ci mai curând de un set de poziții conflictuale ce provin din ambiguitățile schimbărilor sociale și din multiplele perspective teoretice ale postmodernității.

Se susține de obicei că politica postmodernă începe să prindă contur undeva prin anii ’60 ai secolului recent încheiat, când numeroase grupuri și, odată cu ele, conflicte au apărut datorită mișcărilor sociale din Franța, Statele Unite, Marea Britanie sau America Latină, toate văzute prin prisma teoriilor postmoderniste care începeau să prindă un tot mai clar contur. Steven Best și Douglas Kellner afirmă în „Politica postmodernă și bătălia pentru viitor” că se pot întâlni cinci forme ale politicii postmoderne, după cum urmează:

anti-politica promovată de Baudrillard și discipolii lui, formă care expune o respingere cinică la adresa credinței în transformările sociale emancipatoare. Conform lui Baudrillard, suntem la sfârșitul istoriei, paralizați și incapabili de acțiune, în vreme ce masele se prăbușesc în inerție și indiferență, iar simulacrul și tehnologia triumfă asupra subiectului uman. Astfel, tot ce putem face e să ne obișnuim cu timpul ce ne-a mai rămas. Aceasta e poziția pe care, în linii mari, o susține și Pascal Bruckner: trăim într-o plină panică politică în care „ideologiile de stânga și de dreapta nu mai sunt decât niște case ruinate, bibelouri prăfuite cărora le mai cerem, cu titlu provizoriu, anumite servicii […] lăsându-ne în confuzia unei interminabile agonii”. Nu avem altceva de făcut decât să uităm politica.

acestei gândiri politice nihiliste și negative îi corespunde o formă de politică postmodernă afirmativă a cărei primă instanță este așa-numita politică „New Age”, un individualism apolitic, mai degrabă, care pune accent pe transformările valorilor sociale, adunând idei politice antagoniste laolaltă cu numeroase filosofii sau ezoterisme, în dauna unei politici tradiționale

o altă variantă a politicii postmoderne afirmative respinge politica modernă și încercările de transformări sociale la scară generală în favoarea unor reforme și strategii locale. Aceasta e poziția lui Foucault, Lyotard sau Rorty – cei care resping politica schimbărilor sistematice pentru a promova modificări la nivel local cu scopul creșterii gradului de libertate individuală. Abolirea idealului utopic al totalității înseamnă căutarea unor noi modalități particulare de viață socială, cât se poate de diferite între ele, dar această poziție nu poate sfârși altfel decât ca un fel de liberalism reformist care refuză orice tentativă de alianță sau de solidaritate.

a patra tipologie a politicii postmoderne implică un postmodernism reconstructiv care combină modernul și postmodernul folosind critica esențialismului, reducționismului și fundamentalismului cu scopul de a reconstrui valorile iluministe și socialiste printr-o logică a contingenței și a pluralității. Ernesto Laclau și Chantal Mouffe, reprezentanții tipici ai acestei poziții, resping reducerea marxistă a politicii emancipatoare la lupta de clasă care privilegiază clasa muncitoare, privind deschis, însă, noile mișcări sociale ale anilor ’70 și ’80 ca surse multiple ale unei schimbări progresive ce ar putea aduce „democrația radicală”. Valorile universale nu sunt abandonate (cum ar fi ideea că fiecare individ are anumite drepturi inalienabile), iar critica esențialismului nu duce la nihilism sau la respingerea idealului unui proiect politic global. Pentru întâia oară în istorie, susțin adepții acestei forme a politicii postmoderne, omenirea nu își mai pune capul în pământ în fața unor forțe externe –Dumnezeu, natura sau legile necesității istorice– ci se poate considera în sfârșit creatoarea propriei sale istorii. Disoluția mitului fundamentelor și dizolvarea simultană a categoriei subiectului nu fac altceva decât să contureze mai precis posibilitățile emancipatoare oferite de Iluminism și marxism. Ceea ce este considerat a fi sloganul politicii postmoderne –„gândește global, acționează local !”– își află cea mai bună acoperire în această viziune.

La fel ca Habermas pe teren filosofic, adepții acestei poziții politice văd modernitatea ca pe un proiect neterminat, cu diferența că Habermas înțelege postmodernismul ca o slăbire și subminare a tradiției iluministe, în vreme ce Laclau și Mouffe, de exemplu, înțeleg teoria postmodernistă ca o împlinire și o continuare firească a Iluminismului, cu un crescut potențial democratic.

cea mai răspândită formă a politicii postmoderne este cea a identității, adică acea politică prin care indivizii își construiesc și promovează propriile identități culturale prin intermediul unor grupuri care militează doar pentru drepturile specifice respectivelor culturi. Având originile în mișcările sociale ale anilor ’60, politica identității prinde un contur mai clar în jurul anilor 1970, atunci când se constată o puternică fragmentare a activității politice în diferite grupuri cu specificitățile lor (grupuri feministe, grupuri ecologiste, grupuri bazate pe diferențiere rasială, grupuri care militează pentru drepturile homosexualilor, etc.). Anii ’80 și ’90 marchează consolidarea politicii identității și îndepărtarea de o politică generală înspre problemele culturilor fragmentare. Într-o politică precum cea a identității, indivizii se definesc prin apartenența la un anumit grup dat, considerat a fi oprimat de o societate masculină, albă, heterosexuală și industrial-capitalistă; din perspectiva celor care promovează o astfel de politică insulară, deloc preocupată de altceva decât propriile drepturi, nici politica modernă clasică nu este diferită din moment ce ea nu face decât să afirme interesele specifice ale unei anumite clase, cum ar fi cea a burghezimii sau a proprietarilor, în contradicție cu democrația retorică pe care o avansează în discursuri. „De la un capăt la altul al lumii, oamenii politici se plâng de dispariția scopului național, de neașteptata și deconcertanta proliferare a unor puternice grupuri disidente […] atât de diversificate și la nivelul național și la nivelul local, încât politicienii și înalții funcționari din aparatul de stat nu le pot urmări.” Deși urmează întrucâtva schema marxistă a luptei de clasă, politica identității respinge categoric marxismul, acuzându-l de faptul că transformă munca într-o categorie universală, neluând deloc în calcul diferențele de rasă, gen, naționalitate sau preferințe sexuale.

Cele cinci poziții exprimate mai sus arată felul în care postmodernismul privește politica; există însă și o altă latură a problemei: felul în care politica privește postmodernismul. E demn de semnalat în acest sens faptul că o bună parte a criticilor care se aduc postmodernismului vin din partea unor ideologii politice. Astfel, unii marxiști susțin că postmodernismul este o tactică diversionară, ultima zvâcnire a capitalismului înainte de moarte. Felul în care estetica postmodernă respinge realismul socialist și epistemologic precum și relativismul avansat din domeniul științelor nu este deloc pe placul marxiștilor, la fel cum de neconceput este și modul în care postmodernismul respinge proletariatul și industrializarea ca posibili eliberatori. Prin prisma originilor pe care postmodernismul și le află în gândirea lui Nietzsche, a ecologiei radicale, misticismului și individualismului libertarian, marxiștii îl etichetează drept reacționar, un nou fascism. Pe de altă parte, o parte a dreptei politice condamnă postmodernismul pentru multiculturalitate, feminism, democrația directă sau mișcările identităților. Astfel, postmodernismul este acuzat de a fi un ultim efort al stângii academice, o nouă armă a socialiștilor împotriva civilizației occidentale și capitalismului.

2.4.3 Cunoașterea. Prin sintagma „cunoaștere postmodernă” ne vom referi, în mod evident, la situația cunoașterii științifice în postmodernitate. Dat fiind că știința este una din trăsăturile definitorii pe care le propune planul iluminist, iar postmodernismul se constituie ca un atac la adresa tuturor idealurilor epocii Luminilor, ar trebui să fim actualmente martorii unor transformări esențiale în domeniul științelor. Pe de-o parte, această afirmație își găsește acoperire în realitate dacă luăm ca exemplu relativismul care a cuprins lumea științelor încă de la începutul secolului XX; există voci care susțin că tocmai în relativism și în fragmentarea tot mai crescută a domeniilor supuse cercetării științifice găsim originea transformărilor sociale caracteristice postmodernității. Pe de altă parte, este ușor de constatat că, în ciuda negării unor postulate tradiționale, relativismul nu aduce metode cu adevărat noi și se bazează pe aceeași încredere optimistă în puterea științei pe care o dovedea raționalismul iluminist. Din acest punct de vedere, secolul XX nu face decât să împlinească idealul iluminării prin știință, iar faptul că, astăzi, conduita umană este guvernată de știință (cercetări sociologice științifice, planuri sociale bazate pe cercetări în manieră modernă, tehnologia care ne înconjoară de pretutindeni ca manifestare supremă a eforturilor științifice) nu face decât să întărească această idee. Organizatorii Conferinței de post – postmodernism de la Chicago (1997) postulau în programul lor ideea că obiectivitatea liniară, critica, cinismul și relativismul ne obosesc; trebuie căutată o reconfigurare a științei, susțin ei, care să permită integrarea deplină a cercetării științifice în contextul social.

O a treia poziție, asemănătoare întrucâtva cu prima, presupune că în schimbările de subiect se află miezul științei postmoderne și nu în schimbări de metodă care nu sunt nici dezirabile, nici posibile dacă dorim să păstrăm ideea generală de știință. Printre aceștia se numără și Jean-François Lyotard care susține în „Condiția postmodernă” că destrămarea marii narațiuni legitimatoare a enciclopediștilor care avea ca scop unificarea ramurilor științei într-o știință generală cu trăsături unitare a provocat o dramatică disoluție a sistemului ierarhic al cunoașterii și învățării. Cu toate acestea, domeniile particulare care apar ca urmare a acestei fracturi se emancipează și se organizează după același model clasic al marii științe.

2.4.4 Cultura. Cele mai extinse studii asupra fenomenului postmodernității și postmodernismului au loc prin intermediul analizării manifestărilor culturale ale acestei perioade. De altfel, după cum am menționat în partea privitoare la istoria cuvântului „postmodern”, observațiile asupra culturii au fost acelea care au pus bazele amplei teoretizări a unui nou stil de viață. Termenul „cultură” va desemna în cele ce urmează totalitatea așa-numitelor îndeletniciri „spirituale” ale indivizilor umani, mai exact arta (în tot ansamblul fațetelor ei, de la artele vizuale până la literatură) și filosofia. Fiecare din aceste ramuri ale culturii vor fi tratate în mod aparte, dat fiind faptul că ele nu prezintă un set de caracteristici generale prin prisma cărora să poată fi definite ca tipic postmoderne.

2.4.4.1 Coborârea artei în stradă. De la bun început trebuie făcută o diferențiere netă între artele vizuale și literatură și asta deoarece foarte puține din trăsăturile pe care le notează criticii în privința postmodernismului artistic coincid în cele două domenii. Cel mai des pomenite în această direcție sunt fragmentaritatea și jocul. Dacă în privința culturii fragmentare părerile sunt oarecum împărțite (pe de-o parte, unii ca Jameson privesc nostalgic înspre noțiunea de unitate sau de totalitate specifică modernității, considerând că unitatea este cheia trăirii în comun a oamenilor și că ea trebuie să emane din toate colțurile activității umane, deci și din artă, iar pe de altă parte, voci majoritare susțin că fragmentarea reflectă mai adecvat condiția istorică a omului. Conform lui Ihab Hassan, totalizarea în orice strădanie umană constituie o posibilă tiranie, în vreme ce celebrarea diversității fragmentare înseamnă a fi în acord cu natura intrinsecă a ființei umane), în privința jocului, cei care îl acceptă sunt unanimi: jocul este o constantă postmodernă care marchează sfârșitul unei epoci a raționalității severe, refuzul manifest de a lua în serios standardele unei arte depășite.

Arta vizuală postmodernă. Asupra acestui subiect se pot distinge trei direcții de analiză, fiecare cu partea lor de adevăr. Prima dintre ele denunță situația artelor vizuale postmoderne ca fiind una paradoxală prin prisma faptului că, deși primele teoretizări mai consistente ale postmodernismului vin din aria arhitecturii, picturii sau sculpturii, artiștii postmoderni sunt mult mai aproape de modernism decât de trăsăturile pe care ei înșiși le conferă postmodernismului. Totul pornește din faptul că avangarda modernistă a începutului de secol XX s-a văzut, înspre jumătatea secolului, ajunsă în situația de a fi instituționalizată, de a deveni normativă, deci. Tinerii artiști ai anilor ’60 manifestă impulsuri similare cu impulsurile rebele sau nihiliste ale avangardei, mânia lor nefiind îndreptată înspre modernism în sine ci împotriva unei anumite imagini austere a „modernismului elitist”. Happening-urile, arta psihedelică, teatrul alternativ de stradă sunt toate forme prin care postmodernismul anilor ’60 încearcă să redobândească ethosul polemic ce hrănise arta modernă în stadiile timpurii. O altă tangență cu modernismul o constituie optimismul tehnologic , cu diferența că fotografia sau radioul care marcaseră activitatea artistică a avangardei erau acum înlocuite de televiziune (sau, în egală măsură, de computer în zilele ceva mai apropiate de noi). La fel, colajul, experimentul și sfidarea opiniei publice sunt constante moderniste preluate de artiștii postmoderni. Singurul punct consistent în care, susțin partizanii acestei interpretări, postmodernismul se rupe de modernism este promovarea intensivă (după anii ’70) a culturii de masă, „populare”, în defavoarea culturii elitiste, „înalte”.

Un al doilea set de opinii accentuează ideea că postmodernismul din câmpul artelor vizuale este o manifestare anti-modernistă care face apel într-o oarecare măsură la rigoare și conservatorism. Manifestările acestui gen de postmodernism se pot observa cu ușurință într-unele părți ale picturii sau ale arhitecturii contemporane care resping definirea lor ca avangardă; unii pictori postmoderni recurg la o surprinzătoare întoarcere la imagine ca reprezentare, iar arhitecții postmoderni își descriu opera ca o realiniere a gustului popular și a etosului profesional al arhitecturii, susține un teoretician contemporan, Caygill. Ba chiar mai mult, pare că arhitectura modernismului ( turnuri de sticlă, blocuri din ciment și plăci de oțel pentru care orice ornament era o crimă, orice individualism era un sentimentalism și orice romantism, un kitsch, afirmă Charles Jencks –teoreticianul cel mai de seamă al arhitecturii postmoderne) corespunde mult mai fidel unor trăsături ale postmodernismului cum ar fi alienarea indivizilor sau dezumanizarea.

Dacă primele două opinii susțineau că postmodernismul artelor vizuale este fie un nou modernism, fie un anti-modernism radical, a treia teorie ajunge la concluzia că avem în postmodernism o formă de expresie cu totul nouă care se caracterizează printr-o ironie resemnată la adresa tuturor epocilor artistice ce o premerg și printr-o lipsă evidentă a unui scop sau principiu unitar. După reprezentanții acestui curent de opinii, postmodernismul fuge de cultură nedorind, asemenea modernismului, să înlocuiască un anumit standard artistic cu un altul, ci pur-și-simplu producând un soi hibrid de artă, conform unor criterii pur personale. În linii mari, se poate spune că imaginea înseamnă totul pentru arta vizuală postmodernă; realitatea așa cum o cunoșteam în modernitate și prin modernism nu mai există, locul ei fiind luat de hiperrealitate (după un concept al lui Baudrillard). În postmodernism nu se mai poate face distincția între modelul reprezentări artistice și opera în sine, care îl substituie deplin.

Literatura postmodernă. Spre deosebire de artele vizuale, literatura postmodernă pare să dea dovadă de o unitate de expresie mult mai crescută. În această direcție trebuie remarcat că nu există diferențe majore între literatura anilor ’60-70 și cea a sfârșitului de mileniu, de pildă. Acest lucru permite realizarea unor analize extrem de cuprinzătoare asupra unui fenomen ce pare relevant pentru mentalitatea generală a postmodernității.

Postmodernismul literar pornește, așa cum e firesc, din modernism, asemănându-se cu acesta în unele puncte ca respingerea distincției rigide între genurile literare, parodia, discontinuitatea sau accentul pe un eu destructurat, descentrat și dezumanizat. Dar asta nu înseamnă că tonul scriiturii postmoderniste este același; răspântia de la care drumurile celor două curente se despart în mod categoric este înțelegerea asupra trecutului. Dacă scriitorul modern se străduia să își uite predecesorii și să scrie total diferit față de ei (pentru Rimbaud, de exemplu, clasicii și romanticii erau „les grandes têtes molles”*), scriitorul postmodern are mereu ceva de spus la adresa înaintașilor; pentru el tradiția este o povară purtată cu grație, asumată critic sau ironic. Subconștientul lui e încărcat de bogăția și de varietatea literaturii anterioare cu care dialoghează în permanență. În „Marginalii și glose la Numele trandafirului”, Umberto Eco afirmă că „răspunsul postmodernului dat modernului constă în recunoașterea că trecutul, de vreme ce nu poate fi distrus pentru că distrugerea lui duce la tăcere, trebuie să fie revizuit: cu ironie, fără candoare. Mă gândesc la atitudinea postmodernă ca la atitudinea celui care iubește o femeie foarte cultă căreia nu-i poate spune te iubesc cu disperare pentru că el știe că ea știe (și ea știe că el știe) că propoziții ca acestea le-a mai scris și Liala. Există totuși o soluție. Va putea spune cum ar spune Liala, te iubesc cu disperare. În acest moment […] îi sune totuși femeii că o iubește într-o epocă de inocență pierdută. Ironie, joc metalingvistic, enunț la pătrat”. Scriitorul postmodern se joacă cu tradiția, o provoacă sau preia ceea ce este deja spus într-o formă perfectă. Criticul și filosoful rus Mihail Epstein este de părere că citatul (ghilimelele) a penetrat atât de adânc subconștientul creator postmodern, încât fiecare cuvânt folosit poartă cu sine, chiar dacă nemarcat, conștiința deja-spusului. Postmodernul nu dialoghează doar cu trecutul literar ci și cu prezentul sau cu istoria pe care o preia, o transformă sau o ficționalizează în scrierile sale. Să luăm ca exemplu acea legendă pe care Borges o redă în Istoria universală a infamiei, legendă care spune povestea unui Imperiu a cărui artă de a cartografia ajunsese atât de temeinică încât, la un moment dat, harta teritoriului avea chiar mărimea lui naturală și coincidea perfect cu el. Răspunsul postmodernului la acest text poate să fie de două feluri: pe de-o parte avem cazul lui Baudrillard care, e drept, fără a fi scriitor, dar acționând ca unul, îl ia în serios și își elaborează teoria simulacrului pe baza lui. Pe de alta, Eco se preface că ia totul într-un altfel de serios și compune un text-răspuns prin care, extrem de sistematic demonstrează imposibilitatea de a realiza o hartă la scara 1:1. Literatura postmodernismului recunoaște că lumea este fără sens, incoerentă, dar nu deplânge acest lucru, ci, mai degrabă, îl celebrează. Să nu ne prefacem că arta poate să aducă vreun sens, ci doar să ne jucăm cu nonsensul, par a spune scriitorii postmoderni.

2.4.4.2 Postmodernismul filosofic. Paradoxul filosofiei postmoderne constă în aceea că ea trebuie să se explice pe sine ca fenomen al postmodernității, păstrându-și însă și obiectul cercetărilor particulare, în același timp. O bună parte a filosofilor contemporani au găsit soluția salvatoare din această dificultate în faptul de a admite că singura preocupare de real interes pentru filosofie este analiza epocii în care trăim, lăsând astfel deoparte preocupările filosofice „clasice”. Pe de altă parte, mai există încă filosofi care ignoră ideea existenței unei schimbări în mentalitatea umană, considerând că filosofia nu trebuie să ia în considerare aceste speculații și că ea trebuie să își vadă în continuare de chestiunile ei tipice de interes (printre aceștia vom întâlni mai ales acei adepți ai filosofiei ca disciplină riguroasă și științifică). Mulți dintre susținătorii unui postmodernism radical afirmă că filosofia nu mai poate exista în postmodernitate și invocă drept argument ideea că filosofia, chiar preocupată de fenomene contemporane, manifestă o manieră de abordare și o metodologie tipic modernă, negându-se pe sine astfel. Umberto Eco, de exemplu, susține că, deși teoretizarea postmodernismului vine dinspre filosofie, cele mai clare exemple de manifestare culturală postmodernă vin partea literaturii și că filosofia se află mereu cu un pas în urma a ceea ce analizează.

Structuralismul. După cum am amintit anterior, modurile de manifestare a filosofiei postmoderne sunt nenumărate, cu particularități de grup sau pur individuale. Prin urmare, scopul acestui paragraf nu poate fi acela de a le trece în revistă, ci de a contura o imagine asupra a ceea ce se înțelege prin filosofie în postmodernitate. Nici o astfel de prezentare sumară nu poate evita structuralismul, câtă vreme o mare parte a criticilor situează începuturile postmodernismului (nu doar filosofic, ci chiar ale postmodernismului în general) în structuralismul anilor ’60. De la apariția curentului structuralist, criticii vremii subliniau faptul că acest fenomen, ca direcție unitară de dezvoltare a filosofiei, nu reprezintă un curent sau o școală de filosofie în sine. Roland Barthes, el însuși membru al fenomenului structuralismului, afirma că structuralismul nu ar fi nici măcar o mișcare deoarece majoritatea autorilor timpului nu se simt legați între ei printr-o solidaritate a doctrinei sau a luptei. Pornind de la metodologia elaborată la începutul secolului XX pentru lingvistică de Ferdinand de Saussure (metodologie reluată apoi de mari lingviști ca Roman Jakobson sau Louis Hjemslev și aplicată de Claude Lévi-Strauss etnologiei), o bună parte a gânditorilor francezi ai anilor ’60 vor prelua această metodă în domeniile lor particulare de activitate, astfel: Jacques Lacan în psihanaliză, Roland Barthes în teoria literară și semiologie, Michel Foucault în teoria culturii, Louis Althusser în teoria marxismului și Jacques Derrida în deconstrucția metafizicii, pentru a-i aminti doar pe cei mai importanți dintre ei. În linii mari, metoda structuralistă însemna privilegiarea ideii că fenomenele supuse observației pot fi cel mai bine înțelese prin punerea în evidență a relațiilor dintre termenii ce le compun și (în câmpul teoriei literare) a ideii că un text ascunde mai multe semnificații decât autorul a dorit să așeze în el. Deconstructivismul, o manieră de acțiune a structuralismului, precum și tendința de negare a unor tipare clasice de studiu sunt punctele în care structuralismului i se recunoaște paternitatea asupra postmodernismului. Odată cu trecerea timpului, s-a dezvoltat ideea că structuralismul ar fi, de fapt, ultimul bastion al filosofiei moderne, drept pentru care a apărut o nouă noțiune: poststructuralismul; termenul ar trebui să însemne depășirea mijloacelor de studiu ale structuralismului, dar încă nu s-a reușit o teoretizare clară a ceea ce ar însemna acest nou curent în filosofie. O mare parte din cei ce susțin existența poststructuralismului îi includ aici și pe unii membrii ai structuralismului (de regulă pe Derrida și pe Foucault) și afirmă că poststructuralismul este, de fapt, postmodernismul în filosofie. După partizanii acestei definiții, poststructuralismul înseamnă abolirea definitivă a unui model cvasi-matematic pe care chiar și structuralismul îl propune și înlocuirea lui cu un relativism absolut în studiul oricărui fenomen, cu reflexivitatea dusă la maxim. Poststructuralismul ar fi, așadar, îndepărtarea finală a moștenirii raționalismului, postularea ideii că nu există nici un punct arhimedean de sprijin pentru rațiune, că nu există nici un a priori distinct. În această atmosferă, susțin partizanii poststructuralismului, trebuie înțeles și demersul postmodern de reconstrucție fundamentală a filosofiei.

Cu toate că nici structuralismul nici depășirea lui, poststructuralismul nu duc până la capăt restructurarea gândirii filosofice, ei rămânând în bună măsură prizonierii unui dialog continuu cu filosofia secolelor ce îi preced, rezultatele demersului lor se pot citi într-o bună parte a filosofiei anilor ’90. Vom întâlni aici filosofi cu studii temeinice în domeniu (mulți dintre ei chiar profesori universitari, doctori în filozofie, etc.) care găsesc puterea de a trece peste tentația unui discurs meta-filosofic și se încadrează în tiparul unei filosofii mult mai apropiate de modelul grec tradițional. Faptul social, artistic sau politic trece în prim-plan, ascunzând undeva departe, în fundal, referințele la concepții filosofice sau stiluri de filosofare ce aparțin unor timpuri trecute. Distrugerea filosofiei clasice, așa cum au propus-o structuraliștii sau poststructuraliștii nu s-a petrecut la acel moment; în schimb asistăm la „uitarea” filosofiei înțeleasă ca dialog atemporal între diferite școli sau curente, la un post-logocentrism surprinzător, dar binevenit.

2.4.5 Societatea. Deși prin „societate” se înțelege, de regulă, întreaga structură organizatorică a vieții umane (incluzând, deci, economia, politica și cultura), în cele ce urmează ne vom referi la societate ca la acel ansamblu de relații și comportamente interumane ce depășesc sfera domeniilor amintite mai sus.

2.4.5.1 Mutațiile credinței religioase tradiționale. Teritoriul religiei este, probabil, unul din cele mai puțin supuse schimbărilor pe care le aduce postmodernitatea, cum, de altfel, teologia oficială nu a reacționat deloc pozitiv la mișcările modernității târzii. (Este demn de remarcat aici faptul că modernismul, pe lângă a fi un curent cultural-artistic, a constituit și o mișcare religioasă în sânul Bisericii Catolice, mișcare ce dorea să întreprindă o reinterpretare a Bibliei din perspectiva științei moderne, pentru a da o nouă semnificație acelor fapte din Scriptură ce păreau a contrazice noile descoperiri științifice. Deși modernismul catolic nu a atacat niciodată vreun punct al dogmei catolice sau un punct al credinței, el a fost condamnat oficial în 1907, recunoscându-se la mult timp după aceea, mai exact în anii ’60 cu ocazia Conciliului Vatican II, că moderniștii aveau, totuși dreptate.) Cel mai important fenomen care se poate observa în privința teologiei oficiale (să numim așa pozițiile pe care le exprimă reprezentanții bisericilor recunoscute) este ecumenismul, ridicat de unele biserici ca principal scop al programului lor spiritual. Ecumenismul, privit totuși de unii teologi conservatori ca un adevărat sacrilegiu, se caracterizează în linii mari printr-o atitudine mult mai împăciuitoare din partea marilor biserici, prin recunoașterea faptului că trecutul fiecăreia dintre ele a fost marcat și de acțiuni greșite, precum și prin depășirea disensiunilor și disputelor pe plan teologic-doctrinar. Atmosfera generală pe care o aduc numeroasele întâlniri ecumenice din ultimii ani este una de toleranță reciprocă, mai puțin de unificare a doctrinelor, așa cum și-ar dori cei mai optimiști dintre participanți. În paralel cu tentativele de reconciliere dintre marile biserici apar noi mișcări religioase, caracterizate, în același spirit, de sincretism nemaivăzut de pe vremea gnosticismului între elemente specifice unor religii și credințe, aparent atât de diferite între ele (creștinism, islamism, iudaism, hinduism, buddhism, panteism tribal, etc.) și, în unele cazuri știință*.

Pe lângă toate aceste poziții oficiale, la nivelul vieții cotidiene religioase (înțelegând prin aceasta marea masă de credincioși neimplicați în nici un fel de structură bisericească de conducere) se pot observa două atitudini fundamentale: pe de-o parte, un mare număr de oameni îmbrățișează noile dezvoltări ecumenice, negând credințele tradiționale în favoarea unora noi ce merg de la spiritism până la scientologism, în timp ce, pe de altă parte, un număr la fel de mare reacționează negativ la aceste mutații ale religiilor tradiționale, devenind, chiar fără voia lor fundamentaliști și neacceptând nici o alterare a tradiției religioase, revărsându-și năduful atât asupra noului val de „sectarisme” cât și asupra dușmanilor tradiționali în teritoriul credinței.

2.4.5.2 Minunata lume nouă. Așa cum am precizat la începutul subcapitolului privitor la societatea postmodernă, ne vom referi aici la anumite tipuri de relații care, cu toate că și-ar fi putut găsi cu un oarecare efort locul în părțile ce tratau economia, politica sau cultura, este cel mai bine să fie abordate separat. Înțelegem prin acestea manifestări precum feminismul, corectitudinea politică (o traducere românească aproximativă a englezescului –sau, mai degrabă, americanului political correctness) sau fenomenul globalizării.

Feminismul. Nu se poate spune despre feminism că ar fi o manifestare unică pentru postmodernitate; dimpotrivă, el se înscrie într-un mai amplu șir de fenomene ce au ca fundal promovarea unor grupuri sociale ce au fost în trecut discriminate sau oprimate. Găsim patru modalități de definire a feminismului, corelate întrucâtva între ele: mișcare socială, ideologie politică, curent filosofic și domeniu de studii academice. Ca mișcare socială, feminismul își are originea în mișcarea americană a sufragetelor (femeile care la sfârșitul secolului XIX militau pentru acordarea dreptului de vot, exclusiv masculin până atunci) și în diferitele mișcări de protest ale femeilor de la mijlocul secolului XX (pentru liberalizarea avorturilor, împotriva înarmării nucleare, pentru șanse egale, etc.). Ca ideologie politică, feminismul se mișcă în jurul conceptelor de grup social distinct și de opresiune, ambele aplicate femeilor. Curentul filosofic feminist pune accent pe negarea filosofiei tradiționale asexuate, care preferă să vorbească despre indivizi, subiect uman sau ființă, fără a face distincții între genuri. Studiile feministe au intrat în jurul anilor 1970 în interiorul academiilor, cu o arie disciplinară autonomă, preocupându-se de rolul genului în construcția identității sau de contribuția femeilor la dezvoltarea umană.

În linii mari, feminismul se caracterizează prin afirmarea ideii că femeii trebuie să i se recunoască aceleași drepturi ca bărbatului, nu doar în context juridic, sau prin contestarea vehementă a principiilor masculine, în cazul unui feminism radical. Atitudinea feministă are ca suport filosofic teza că societatea în care trăim este una falocentrică, un mod de organizare care neagă și reprimă sistematic experiențele particulare în favoarea unui mod stereotipic de gândire și de comportament, un mod esențial masculin. Prin urmare, există feministe care acuză nu doar deținerea puterii politice de către un grup fundamental masculin, ci întreaga cultură raționalistă a Occidentului, suspectată că, prin impunerea excesivă a argumentului logic în discursul intelectual, a urmărit să dizolve maniera tipic sensibilă de gândire a femeilor. Sunt criticați Kant sau Descartes, nu pentru prejudecățile lor binecunoscute față de femei, ci pentru a fi întemeiat filosofia lor pe standarde masculine de detașare și de rece raționalitate. La fel ca bună parte dintre gânditorii postmoderni, feministele susțin că orice cerință transcendentală reflectă și verifică experiența unu număr redus de oameni, dintre care majoritatea sunt albi, bărbați și occidentali. De aici, feministele trag concluzia că nici măcar știința, cea presupusă a fi standardul obiectivității absolute, nu este neutră în raport cu sexul, rasa sau clasa, nefiind altceva decât o altă formă de discriminare.

Feministele (cele moderate) nu doresc instituirea unui nou matriarhat; cerințele și demersurile lor vizează doar tranziția de la modul curent patriarhal de organizare a societății la un mod deplin egalitarian. Teoria Marijei Gimbutas, preluată și acceptată de mare parte dintre feministe, susține că în preistoria Europei societățile erau organizate conform unui principiu egalitarian și adorau, în același timp, zeițe feminine ale pământului și naturii și că totul s-a schimbat odată cu invaziile nomazilor asiatici care au adus tehnicile războiului și ale călăriei, punând bazele patriarhatului și ale tuturor civilizațiilor istorice cunoscute. Patriarhatul ar fi, așadar, o brutală intruziune de 7000 de ani într-o structură organizatorică ce funcționase fără reproș, iar scopul feministelor trebuie să fie refacerea unității pierdute și crearea unei societăți a parteneriatului.

Reacțiile față de mișcarea feministă pot îmbrăca, în linii mari, două forme: pe de-o parte, idealurile feministe sunt îmbrățișate de unii bărbați (fie în plan filosofic, unde aceste idealuri coincid în bună măsură cu cele ale postmodernismului în general, fie la nivelul cotidianului) sau sunt tolerate din indiferență ori din frica de a nu fi etichetați drept sexiști*. Pe de altă parte, există bărbați (și nu puțini la număr) care resping ab initio orice idee feministă, considerând femeia ca fiind incapabilă de lucruri mai „înalte” decât gătitul sau moda, sau bărbați care deplâng jalnica situație a genului masculin, ajuns să fie el ținta discriminării și a terorii feministelor (profesorul Allan Bloom susținea că simte ca un refugiat cambodgian hărțuit de acei Khmeri roșii care unt feministele, populistul american de extremă dreaptă le numește „feminaziste”, iar Michel Thizon, fondator al serviciului SOS Papa din Franța, susține că bărbații sunt supuși unui genocid tăcut și perfid). În afară de aceste două categorii de reacții, mai există și o a treia, minoritară, pe care o vom numi „semi-moderată”, categorie din care fac parte cu preponderență intelectuali, dispuși să accepte un dialog cu feministele, dar pornind de la negarea constatărilor acestora. Feminismul, spun aceștia, se neagă pe sine atunci când susține că este o reacție la adresa oprimării femeilor, căci dacă situația ar fi atât de gravă, discursul feminist nu ar fi tolerat în această așa-zisă societate patriarhală și ar fi redus imediat la tăcere. Acest gen de răspuns vine cu precădere din aria intelectualilor conservatori care resping deopotrivă și teoriile privitoare la o nouă epocă numită postmodernitate, nedispuși să renunțe la tradiție, dar nedorind să tragă anumite concluzii în afara unei dezbateri bazate pe argumentări logico-raționale (România este o țară unde predomină un astfel de tip de reacții venite din partea intelectualilor consacrați**).

Globalizarea. „Satul global”. O constantă a analizelor privitoare la postmodernitate este observația conform căreia lumea postmodernă manifestă o permanentă tendință de micșorare a distanțelor dintre indivizi aflați în colțurile cele mai îndepărtate ale planetei. Fenomenul globalizării circumscrie atât procese tehnico-economice, favorizate de expansiunea capitalului global și, mai ales, a noilor tehnologii informaționale, cât și procese politice, sociale și culturale, cuprinse toate în sintagma „satul global”, după o expresie lansată de Marshall McLuhan. Fără a fi definită în mod satisfăcător sau unanim acceptat, globalizarea este înțeleasă de mulți ca un fenomen negativ, în esență, ca nimic mai mult decât impunerea unui anumit stil de viață (cel american, de regulă) asupra restului lumii. În acest context vom regăsi critici acide la adresa „imperialismului american”, „mcdonaldizării”* sau „coca-colonizării”**, preluate de majoritatea militanților anti-globalizare. „Occidentul e uniformizarea spațiilor urbane […] omul occidental a pierdut orice raport existențial cu viața, acumulând și distrugând lucrurile într-un ritm din ce în ce mai frenetic. Civilizație a fast-food-ului și a maghernițelor al cărei nou blazon are fondul în argint azuriu, frontispiciul scris cu litere aurite – noul strigăt al lumii: McDonald’s, iar ca piesă onorabilă în cuarț rubiniu, noua deviză universală: In dollar we trust”. Încercând să evităm căderea într-un anti-americanism radical (cum este cel promovat de bună parte din intelectualii Europei, în special de către francezi), vom înțelege globalizarea ca fenomenul prin care majoritatea culturilor actuale ajung la un stadiu aproximativ uniform de dezvoltare, folosind în același timp noile mijloace de transmitere rapidă a informațiilor. Cu toate că până și această definiție neutră poate căpăta valențe peiorative, trebuie bine înțeleasă ideea că globalizarea nu înseamnă anihilarea identităților particulare; din contră, globalizarea nu reprezintă altceva decât cadrul în care se pot promova acele politici ale diferenței pe care le aminteam anterior (sens în care trebuie să înțelegem și deja-pomenita lozincă a postmodernismului: „gândește global, acționează local”). Nu există nici un paradox al postmodernității din acest punct de vedere din moment ce globalizarea nu impune, totuși, un model standardizat unic și irevocabil. Acest fapt se observă și prin politica pe care o promovează înalții oficiali ai unor instituții mondiale, cei care pretind și speră atingerea unei forme comune de organizare cu scopul unei mai ușoare comunicări inter-statale, dar care încurajează în același timp promovarea specificului fiecărei zone sau colectivități în parte. Diversitatea, nemaiîntâlnită până acum în istorie, de produse, curente de idei sau de gusturi este o dovadă a faptului că globalizarea nu trebuie privită esențialmente negativ.

Corectitudinea politică (politically correctness). Atitudinea de corectitudine politică promovată în Statele Unite în ultimul deceniu al secolului trecut a fost preluată încet-încet și de marea parte a țărilor Europei, cu precădere în cele occidentale. Această atitudine presupune lipsa oricărui fel de discriminare la adresa vreunei minorități, oricare ar fi aceasta. Primul nivel la care se poate observa cest fenomen este cel lexical; vechile cuvinte care făceau referire la indivizi ce aparțin unei grupări sociale minoritare, accentuând diferențele negative dintre aceștia și majoritate sunt înlocuite de un vocabular standard, nediscriminator, cu termeni preciși, într-un fel o adevărată limbă de lemn. „Negrii” devin „afro-americani” sau „afro-europeni”, „pieile-roșii” – „nativi americani”, „țiganii” – „rromi”, „piticii” – „persoane scunde”, „obezii” – „persoane dezvoltate peste media obișnuită de greutate”, iar orice termen ce desemnează meserii sau ocupații și se termină cu particula „-man” (bărbat, în engleză) va fi înlocuit cu unul similar, dar având terminația „person” (persoană, în engleză): business person, chair person, police person, judge person, etc. Este adevărat, însă, că pe lângă faptul de a consfinți egalitatea deplină între indivizi și de a desființa posibile surse de disconfort psihic pentru anumite categorii, corectitudinea politică are darul de a instaura și o anumită stare de presiune asupra celor ce fac parte din așa-numitele categorii majoritare: cei care nu folosesc așa cum se cuvine „noua vorbire” (dacă e să preluăm o sintagmă a lui Orwell) sunt hăituiți la fel ca pe vremea Inchiziției. Dacă e să ne luăm după unii critici, asistăm din acest punct de vedere la o răsturnare radicală a conceptului de „tiranie a majorității”; majoritatea tăcută este supusă unor enorme presiuni venite din partea unor grupuri aparent minoritare care, cu sprijinul legilor, duc o adevărată luptă menită să răzbune umilințele îndurate de sute de ani. Astfel, o femeie afro-americană sau un evreu homosexual (culmi ale beneficiarilor corectitudinii politice) au parte de o veritabilă imunitate supremă, neputând fi atacate nici una din ideile sau acțiunile lor deoarece orice critică ar fi pusă imediat sub acuzația de a fi o formă de rasism sau discriminare sexuală.

Informatizarea mediului de viață. Nu este nevoie de o privire de expert pentru a observa că mediul în care trăim se schimbă în permanență, îndreptându-se rapid spre o tot mai mare tehnologizare a mediului cotidian. Aplicațiile tehnicii și ale științei sunt atât de variate, înconjurându-ne aproape în fiecare lucru (banal, de-acum) pe care îl folosim, încât se poate spune într-adevăr că din această perspectivă postmodernitatea nu este altceva decât împlinirea mărețului ideal iluminist al științei atotputernice. Mai mult ca în oricare altă perioadă din istoria omenirii omul desființează rând pe rând miturile și superstițiile care l-au făcut să se încline în fața naturii; este destul de greu de apreciat ritmul viitor de progres al tehnicii, singurul lucru clar fiind acela că digitalizarea și informatizarea pătrund până și în cele mai conservatoare domenii (vom putea întâlni, printre altele, slujbe bisericești transmise pe Internet și Cd-uri multimedia lansate la Vatican sau uriașe ferme agricole controlate prin computer în Australia). Se constată, de asemenea, o tot mai mare îmbinare a funcțiilor pe care le oferă produsele tehnicii actuale: terminalele rețelelor de telefonie mobilă devin simultan aparate de fotografiat, secretare, și mijloace de acces la Internet la fel ca unele frigidere, de exemplu, computerele de bord ale autovehiculelor tind să devină adevărați parteneri de conversație, radiourile pot fi în același timp și ceasuri sau cântare, iar computerul personal devine noul altar multifuncțional al oricărei case.

„Într-o lume în care orice este posibil și totul pare să fi fost deja făcut, nu ne-a mai rămas decât divertismentul. Abundența, în special când este asistată de tehnologie, ne face să apreciem bunăstarea personală, în primul rând pentru că este disponibilă. Cumpărăturile făcute din casă cu ajutorul telefonului sau calculatorului, filmele sau programele de televiziune la cerere, mâncarea pregătită în câteva minute în cuptorul cu microunde sunt toate produsele bunăstării”

Mass-media contemporană. În ultimii ani, mass-media a ajuns să își atingă scopul dorit: acela de a fi un ghid complet pentru trăirea vieții contemporane. Din perspectivă ierarhică, media și-a depășit de mult statutul de a patra putere în stat, fiind mai curând pe poziții uneori superioare puterii oficiale. Internetul și televiziunea au ajuns la statutul de adevărate mijloace de influențare în masă, fiind capabile să genereze curente de opinii printr-o subtilă (poate chiar involuntară, uneori) manipulare.

În ultimii ani se accentuează, din partea criticilor, ideea conform căreia televiziunea creează în jurul spectatorilor ei o lume virtuală, asemănătoare până la un punct cu lumea adevărată. Această nouă realitate pe care o edifică televiziunea (și Internetul) se caracterizează în primul rând printr-o cât mai mare dorință de veridicitate, de autenticitate, dar și de divertisment. Douglas Rushkoff observă că lumea în care trăim este o lume contrafăcută, controlată de o nouă generație de activiști mass-media, buni cunoscători ai psihologiei, sociologiei și marketingului, care au observat că televiziunea este cel mai ușor mijloc prin care se poate schimba lumea. În epoca globalizării, televiziunea este esențială pentru că pune în valoare un adevărat colaj de reprezentări pe care ni le însușim sau împotriva cărora luptăm, contribuind la construirea unei identități culturale. Programele de televiziune se conformează unor reguli care le ridică la statutul de artă autonomă, lansând noi estetici și chiar mentalități. În același timp, televiziunea oferă fiecăruia șansa de a deveni cunoscut, de a-și face auzită vocea, chiar dacă numai pentru cele cincisprezece minute de faimă despre care vorbea Andy Warhol.

2.5 Să fi trecut deja postmodernitatea?

Ca și cum disputa pe tema existenței postmodernității sau mai degrabă a unei modernități târzii nu ar fi fost de ajuns, de la o vreme se ridică voci din rândul adepților ideii de postmodernitate care susțin că postmodernitatea este deja depășită și că, de fapt, de undeva de pe la începutul anilor ’90 am intrat într-o nouă epocă, numită de aceștia „post-postmodernitate”, marcată de un nou curent cultural: post-postmodernismul, evident. O parte dintre susținătorii acestei idei pornesc de la premisa că distincțiile pe care teoreticienii consacrați le fac în privința postmodernității nu se aplică în întregime perioadei ce a urmat celui de-al doilea război mondial și că este nevoie să tragem o linie clară între societatea anilor ’60-70 și cea a anilor ’90. În acest sens, mulți dintre ei stabilesc începutul post-postmodernității la data apariției computerelor personale considerând că acestea și tehnologia bazată pe ele generează un mod de viață substanțial diferit. O altă parte dintre post-postmoderni își fundamentează tezele pe presupunerea că demersul radical de critică și deconstrucție promovat de postmodernism trebuie, în cele din urmă, să se întoarcă asupra lui însuși. Majoritatea susținătorilor acestei idei sunt tinerii intelectuali (cu vârste cuprinse între douăzeci și patruzeci de ani, dar și cei tineri în spirit, așa cum este Eco în unele locuri) crescuți în spiritul scrierilor și analizelor postmodernismului, care se întorc dintr-un instinct primar asupra „taților” lor. Mecanismul acestei revolte este întrucâtva similar cu cel al revoltei primilor postmoderni împotriva moderniștilor, bazat pe faptul că unii din gânditorii fondatori ai teoriei postmodernității li postmodernismului sunt acum unanim respectați și opera lor a devenit subiect de studiu academic, instituționalizându-se. Viteza schimbării culturale pe care o observa postmodernismul își atinge culmea chiar prin aceste încercări de detronare a lui, la doar câteva zeci de ani de la apariție, într-un moment în care încă mai există voci care contestă însăși existența postmodernismului.

2.5.1 Paranoia contemporană. În tabloul comparativ pe care Ihab Hassan îl realizează în „Cotitura postmodernă”, perioada modernă este caracterizată, printre altele, de un sentiment al paranoiei, în vreme ce postmodernitatea se distinge prin schizofrenie. Din acest punct de vedere, post-postmodernitatea înseamnă o reîntoarcere la starea modernității. Conform lui Patrick O’Donnell, teza paranoiei contemporane se referă la simptome disparate a ceea ce teoreticienii descriu ca epidemia „culturală care ne asaltează”. Paranoia culturală are mult de-a face cu anxietățile legate de putere, națiune, istorie, tehnologie, cunoaștere și identitate, pentru care temporalitatea constituie un fel de vector recurent. Suntem paranoici, susține O’Donnell, deoarece paranoia reprezintă ultimul refugiu al identității care a devenit o construcție culturală continuă, transformându-se în mod conștient într-o parodie a ei însăși; suntem paranoici deoarece ne apropiem tot mai mult de virtualizarea temporalității (încercăm să reinstaurăm un trecut nostalgic pentru a conferi adâncime unui viitor care a fost adus în totalitate în prezent); suntem paranoici pentru că paranoia e plăcută și amuzantă; suntem paranoici deoarece căutăm scăparea din totalitarismul capitalismului târziu jamesonian și, nu în ultimul rând, suntem paranoici pentru că paranoia este forma ultimă a cunoașterii umane înainte ca ea să se transforme în informație (paranoia este la origine o modalitate de a ne cunoaște pe noi înșine în relație cu alții, capacitatea de a ne face văzuți, cunoscuți, de a reprezenta obiecte ale dorinței și atenției). Paranoia post-postmodernă este considerată a fi o reacție la schizofrenia, fragmentarea și descentrarea condiției postmoderne, manifestându-se în fiecare aspect al culturii contemporane ca un mecanism care rearanjează haosul într-o ordine confecționată, un mijloc de a rescrie istoria.

2.5.2 Generația post-postmodernă. Unul dintre cele mai consistente argumente al celor ce invocă sfârșitul postmodernității este acela care afirmă existența unei generații complet noi de indivizi, numită generic generația X (sintagmă preluată din romanul lui Douglas Coupland, Generation X. Tales for an Accelerated Culture*, St. Martin’s Press, New York, 1991). Ediția din 1995 a dicționarului Webster îi definește pe X-eri ca fiind „generația celor născuți în anii 1960-1970, considerați de cele mai multe ori drept apatici, materialiști, iresponsabili, fără scop”, descriere îndreptățită, în cea mai mare măsură. Membrii generației X vin în conflict atât cu idealurile generației anterioare lor (faimoșii baby-boomers**, deținători ai unor poziții respectabile și influente precum și ai unor poziții sociale și materiale împlinitoare, de regulă) cât și cu idealurile generației ce îi urmează, așa-numita generație „e” („electronic”) din care fac parte adolescenții de până la douăzeci de ani, mulți dintre ei afaceriști prin Internet cu acte în regulă. Egoiști și cinici, X-erii contestă ideea de autoritate și instituțiile fundamentale, dar, cu toate acestea, nu se angajează într-o luptă directă împotriva autorității asemeni generației anilor ’60 ci subminează însuși conceptul de autoritate prin pasivitate și indiferență.

Estetica generației X se caracterizează printr-o regenerare a imaginilor existente în mentalul colectiv, prin examinarea și reexaminarea cu umor a unor opere postmoderne celebre (îndeosebi ale lui Warhol) sau a unor subiecte preferate de mass-media. Generația X consumă cu voracitate toate tipurile de divertisment care i se oferă, având în același timp pretenția de a crea artă prin utilizarea unor instrumente contemporane (computerul cu predilecție) cu care este mult mai ușor să combini fragmente audio-vizuale decât să realizezi ceva cu totul nou și original. De aceea se spune că X-erii sunt mai interesați în a „recicla” și în a recontextualiza operele vechi, față de care se situează mereu pe poziții pline de ironie; generația X iubește umorul, pastișa, ironia și mai ales parodierea lucrurilor serioase, nu doar în planul creației artistice ci chiar în viața de zi cu zi.

„După postmodernism”, conferința mondială de filosofie ce s-a desfășurat în noiembrie 1997 la Chicago, în organizarea prestigioasei Universități din Chicago, a avut drept fundal dilematica situație a postmodernismului, curent considerat de majoritatea celor participanți depășit de vremurile actuale. Cuvântul introductiv al conferinței propunea un motto care să redea în termeni clari ce anume trebuie să se înțeleagă prin post-postmodernism: „păstrăm critica modernității, dar trecem dincolo de arbitrarul pe care postmodernismul îl proclamă; punem sub semnul întrebării toate temeliile, dar asta nu înseamnă că « merge orice »”.

Dacă despre existența post-postmodernismului ca o nouă manifestare culturală este destul de ușor de vorbit (este clar pentru multă lume că există diferențe reperabile din acest punct de vedere între jumătatea secolului XX și începutul noului mileniu), vom pune sub semnul întrebării –cel puțin deocamdată– post-postmodernitatea, înțeleasă ca o perioadă distinctă în istoria omenirii. Mulți gânditori trag liniile de demarcație între marile ere istorice prin stabilirea unor mari revoluții în modul de viață. Astfel, modernității îi corespunde revoluția provocată de inventarea mașinii cu aburi, iar postmodernității – revoluția informatică, inventarea computerului sau a bombei nucleare, după unii comentatori. Din această perspectivă ar fi greu să distingem post-postmodernitatea ca o nouă epocă majoră. Este adevărat că schimbări în viața de zi-cu-zi există și sunt clare pentru toți, dar asta nu înseamnă că putem vorbi despre o perioadă complet nouă; respectând această logică, modernitatea ar trebui să se dizolve la rândul ei în cel puțin trei perioade distincte, la fel ca premodernitatea, de altfel.

2.6 Coana Românie față în față cu sfârșitul modernității.

În mod fatal, tot ceea ce am amintit până aici în privința postmodernității și a postmodernismului reprezintă analize și observații efectuate asupra unui stil de viață și de gândire specific occidental. Este firesc, însă, să ne îndreptăm atenția și asupra spațiului românesc de gândire, încercând să tragem o concluzie asupra modului în care conceptele de postmodernitate și de postmodernism se înțeleg sau se aplică aici. În consecință, ne vom pune două probleme: în ce măsură situația României corespunde tabloului general al postmodernității (putem vorbi, așadar, de o Românie postmodernă ?) și, în al doilea rând, cum este privită întreaga dezbatere modernitate – postmodernitate, respectiv modernism – postmodernism în mediul cultural românesc.

2.6.1 Economia românească postmodernă. Economia românească postmodernă corespunde imaginii generale a economiei postmoderne în măsura în care putem vorbi de o piață cu adevărat liberă (un subiect sensibil deocamdată, după cum se poate înțelege și din negocierile purtate în vederea aderării la Uniunea Europeană) și câtă vreme mari companii internaționale își desfășoară activitatea pe teritoriul României, făcându-ne prin aceasta o parte din procesul de globalizare. Regulile de funcționare și mediul economic românesc (cel puțin așa cum se prezintă el în principiu) recomandă economia românească drept o parte integrată în fenomenul general al postmodernității. Pe de altă parte, cu toată părerea de rău, trebuie să recunoaștem că suntem încă (și vom fi , cel puțin pentru anii care urmează) plasați undeva la capătul lanțului trofic al economiei. România este și va fi folosită pentru o perioadă ca o zonă care oferă o forță de muncă ieftină, fără a fi capabilă să genereze o cerere crescută de bunuri sau servicii. Din acest punct de vedere, toate acele teorii care pun la loc de cinste consumatorul postmodern nu își găsesc cea mai bună acoperire pentru România. Din nefericire, analizele coerente care să privească economia în altă parte decât lumea occidentală lipsesc încă. Pentru noi nu există deocamdată altceva decât tristele statistici lansate de diferitele organizații europene sau mondiale care notează starea economiei românești, lăsându-ne apoi pe noi să tragem concluziile de rigoare.*

2.6.2. Politica românească postmodernă. Singura tendință postmodernă pe care o putem descoperi în politica românească este efortul, să-i zicem susținut (ca să fim generoși), în vederea integrării în Uniunea Europeană. În afară de acesta, nimic din ceea ce caracterizează politica postmodernă (prin aceasta vom înțelege acele forme noi de manifestare politică pe care le-am amintit anterior și nu ideea mai largă de politică sau de democrație reprezentativă) nu se regăsește în politica românească: nu avem de-a face nici cu atitudini anti-politice manifeste, nici cu teoretizări ale democrației radicale, iar politica identităților are încercări timide (de genul ecologiștilor – palizi în România, sau rromilor) feminismul, de exemplu, fiind complet mut sau, atunci când apare, ignorat. Faptul că în România există partide ale minorităților bine organizate și bine reprezentate sau, pe de altă parte, că la guvernare se află social-democrații ca în alte câteva state europene mai avansate nu înseamnă că politica românească se poate numi postmodernă.

2.6.3 Cultura românească postmodernă. În mod cert, dintre toate domeniile pe care le avem în vedere cultura română cadrează cel mai bine cu ideea de postmodernitate și asta deoarece în câmpul producției culturale este cel mai ușor de preluat un anumit curent sau de răspuns unei anumite tendințe. În același timp, manifestările culturii se pretează cel mai bine la o analiză care să poată da apoi concluzii cuprinzătoare. În privința culturii române, ne vom opri în cele ce urmează doar asupra literaturii și filosofiei, lăsând de această dată deoparte produsele artei vizuale.

Un fapt observat de toți vorbitorii care au studiat problema literaturii române contemporane este acela că producția literară constituie stindardul postmodernității românești. De fapt, de la începutul secolului XX, exceptând, poate, literatura „obsedantului deceniu”, scriitorii români au fost mereu în pas cu tendințele pe care le exprimau confrații lor vestici, lucru care se datorează în mare măsură ușurinței cu care circulă ideile estetice și deschiderii spre nou de care dau dovadă majoritatea autorilor. Așa cum remarcă Sorin Alexandrescu, postmodernismul a fost receptat în România mai ales ca fenomen literar, în special pe filiera americană, așa cum este cazul exponentului cel mai de seamă al postmodernității literare românești, Mircea Cărtărescu. Sunt foarte rare cazurile în care producțiile literare actuale nu se încadrează în mare măsură în standardul promovat de postmodernismul occidental (recuperarea tradiției literare românești prin dialog atemporal, intertextualitatea, pastișa, etc.), iar comentariile sau exegezele ce fac apel la teoreticienii postmodernismului artistic se găsesc din abundență, fie ele contribuții ale unor critici români, fie traduceri ale unor opere deja consacrate în străinătate.

La polul opus se situează filosofia românească contemporană, caracterizată printr-o tăcere aproape desăvârșită. Iar la fel cum filosofia românească tace în privința postmodernității, postmodernitatea română tace în privința filosofiei; mediul public din România duce lipsa unor filosofi „de profesie” care să conducă dezbaterile publice de pe poziții justificabile. E demn de semnalat că, în ultimii ani, singura ocazie cu care filosofia a fost pe buzele tuturor a fost tragi-comica inițiere în filosofie a unui pseudo-personaj politic de către un om de cultură cu un nume destul de cunoscut și de respectat până atunci. Această situație a generat, pentru o vreme, oarece ecouri în presă și televiziune, fiind și prilej pentru lansarea unor numeroase glume și jocuri de cuvinte implicând filosofia, lucru care nu poate să facă altceva decât să ne umple de mândrie.

Se poate afirma liniștit că postmodernismul filosofic nu a avut în România aderența pe care a avut-o în Occident, stârnind puține reacții și comentarii, fie ele pozitive sau negative. În ultimii trei-patru ani se pot constata, e drept, apariții fugare în domeniu, marcate mai puțin prin cărți cât prin articole, conferințe sau discuții libere, dar tendința generală a mediilor academice este una de ignorare a acestui subiect.

Dacă cele spuse până aici vizau activitatea culturală în sine, ca producție, în ceea ce privește atitudinea față de teoriile postmodernității și postmodernismului algoritmul se respectă, după cum e și firesc. În vreme ce oamenii de cultură ce provin din aria literaturii aderă deschis la ideea de postmodernitate, o mare parte din filosofii de formație ai României rămân reticenți, păstrând o atitudine conservatoare care implică respingerea aproape ab initio a teoriilor amintite (situație ce se datorează în bună măsură fatalității faptului că dacă în literatură consacrarea poate veni la vârste fragede, în filosofie recunoașterea apare de obicei dincolo de jumătatea vieții, ceea ce face ca filosofii să fie tributari unor concepții deja depășite de concretul existenței).

2.6.4 Cotidianul românesc postmodern. A încerca să comparăm cotidianul românesc cu descrierile occidentale ale cotidianului ar fi o greșeală deoarece postmodernitatea românească, dacă putem vorbi despre o postmodernitate în plinătatea cuvântului, este una hibridă, ce nu se poate înscrie în tiparele stabilite pentru Lumea Întâia. Primul lucru care ne diferențiază clar de universul occidental este partajarea clară a zonelor rurale și urbane ceea ce ne face să afirmăm că nici o analiză a postmodernității românești nu va putea fi completă, câtă vreme cele două zone amintite corespund în mult prea puține puncte de interes general. Dacă e să privim exclusiv zona urbană a României, vom observa prin unele semne că ne încadrăm într-o măsură oarecare în tiparul postmodernității (amprentele globalizării se simt clar în jurul nostru, tehnologia avansată nu ne ocolește complet, mas-media guvernează și ea în mare măsură societatea în care trăim, tot mai mulți tineri preferă să se lase prinși de lumea virtuală a computerelor* și exemplele pot continua); pe de altă parte, uneori ni se pare la fel de bine că nimic din ceea ce se petrece „dincolo” nu ne atinge și nici nu ne va putea atinge pentru cel puțin o jumătate de secol de-acum înainte.

Capitolul III

Condiția libertății după sfârșitul epocii moderne

Lucrurile spuse în cele două capitole anterioare ar trebui să constituie osatura ideatică a acestei ultime părți. Cu toate acestea, vom fi nevoiți să constatăm că demersul nostru are nevoie de mai mulți pași pentru a putea fi considerat împlinit; nu ni se va părea suficient, prin urmare, să luăm informațiile capitolului I și să le punem în contextul capitolului II. Acest lucru nu ar face altceva decât să răspundă la întrebarea „care este situația formelor clasice ale libertății în lumea postmodernă?”, lăsând la o parte posibilitatea ca această lume, reticentă în bună măsură la ideile clasice, să fi dat noi semnificații conceptului de libertate. În consecință, misiunea acestei părți a lucrării va fi și aceea de a aduce completările necesare realizării unui raport cuprinzător asupra libertății, așa cum o înțelegem și cum o experimentăm în zilele noastre.

3.1 Paradigme moderne în timpuri postmoderne.

În cele ce urmează, vor fi reluate rând pe rând toate acele forme ale libertății amintite în primul capitol, rămânând de stabilit măsura în care ele devin realitate în lumea postmodernă. În mod firesc, unele date vor fi reluate în mod minimal cu scopul păstrării unei cursivități a discursului.

3.1.1. Libertatea în societatea de consum. Dat fiind faptul că mulți dintre teoreticienii postmodernității pun un accent deosebit pe fenomenul economic, distingând postmodernitatea ca o nouă eră tocmai pe baza mutațiilor economice, este natural să ne punem întrebarea asupra a ceea ce reprezintă libertatea economică astăzi. Într-o mare măsură practica libertății economice este legată de postmodernitate; chiar dacă teoriile libertății economice emerg deja din epoca iluminiștilor (analizele lui Smith fiind considerate și astăzi puncte de reper) ele se mărginesc la a fi doar teoretizări. Posibilitatea deschisă fiecărui individ de a desfășura activități economice din postura de persoană juridică (având ca ultim scop obținerea de profit net) este marea cucerire a epocii postmoderne. Deși cadrul legal exista încă de la jumătatea secolului XIX, experiența practică dovedise că unei persoane obișnuite îi era deosebit de greu să se impună în calitate de producător autorizat de servicii sau bunuri, domeniul afacerilor oficiale și legale fiind rezervat marilor comercianți și producători. A constata însă această egalitate a șanselor cu care fiecare individ își poate porni propria afacere (și aici exemplul multi-miliardarului Bill Gates, pornit practic de la zero în colosala întreprindere globală pe care o conduce azi, este foarte des invocat) nu înseamnă decât unghiul de vedere optimist asupra problemei. Vom constata că există și un revers al medaliei, o perspectivă negativă asupra problemei. Se spune deseori în acest sens că profitul pe care îl poate realiza un mic întreprinzător nu reprezintă altceva decât o sursă constantă de venit folosită pentru asigurarea unui trai decent, nicidecum acel mare profit pe care îl putem observa în contul proprietarilor uriașelor corporații multi-naționale; pentru a obține acest profit minim, micul întreprinzător trebuie să se supună constrângerilor tot mai împovărătoare ale unui sistem birocratic acaparator, lucru valabil nu doar în România, așa cum ne face plăcere să credem uneori. Astfel, deși legile ar trebui să constituie premisa șanselor egale pentru toți aceia care doresc să se manifeste în domeniul economic în calitate de producători, de multe ori ele nu fac altceva decât să se manifeste ca adevărate piedici în calea unui proces economic liber, în măsura în care marile companii nu sunt puse pe picior de egalitate cu micii întreprinzători. În plus, cum se poate vorbi de o adevărată libertate economică în condițiile în care piața este controlată aproape monopolic de aceleași mari companii amintite? Legea drepturilor de autor și de proprietate asupra unui anumit tip de produs –descoperire specific postmodernă– facilitează mai degrabă acele grupuri care beneficiază de anumite resurse financiare necesare înregistrării acestui drept (a se vedea în acest sens obsesia ultimilor ani de a înregistra anumite produse ca specific naționale*). Pe de altă parte, nici marile companii nu sunt scutite de presiuni; vâltoarea cazată de fluctuațiile prețurilor și ale dobânzilor, reacțiile ultra-rapide ale burselor la orice zvon, presiunile exercitate de organisme internaționale sau de mici grupuri de influență (cum este în cazul imensei industrii petroliere), posibilitatea ca o acțiune cât de mică să atragă după sine un lanț nebănuit de efecte pe plan politic internațional, toate acestea fac ca „atâția oameni de afaceri, bancheri și directori de corporații […] să se întrebe ce anume fac și pentru ce”.

Pe lângă toate acestea (problemele producătorilor de bunuri sau servicii) actul economic constă și în a consuma produsele existente pe piață, iar libertatea acestei părți a procesului economic pare o problemă extrem de delicată în contextul postmodernității. De altfel, dacă există autori care susțin lipsa de libertate ca o caracteristică a postmodernității, atunci o susțin tocmai din acest punct de vedere. De regulă accentul este pus asupra faptului că cei care consumă nu pot să aleagă liber ceea ce ar dori, fiind supuși unor variate tipuri de constrângeri care merg de la cele de natură financiară (în sensul că de cele mai multe ori prețul unui produs nu exprimă corect valoarea sa, profitul urmărit a fi obținut fiind mult peste limitele de acceptat. Această situație nu se întâlnește doar în cazurile de monopol, cazuri pe care legile contemporane caută să le elimine cu desăvârșire, ci și atunci când mari companii axate pe un anumit domeniu de activitate perfectează anumite acorduri prin care se obligă să păstreze un anumit nivel al prețurilor pentru o gamă de produse.) la cele de natură psihologică (nu putem să alegem liber fiind condiționați prin diferite mijloace, în special prin publicitatea agresivă care ne impune inconștient să acceptăm anumite mărci sau produse ca cele mai potrivite într-o anumită situație). „Această diversificare galopantă a bunurilor și serviciilor în țările cu tehnologie avansată este pusă deseori pe seama încercării corporațiilor de a-i manipula pe consumatori, de a născoci false nevoi și de a-și spori profiturile punându-i să plătească mai mult în schimbul unor opțiuni minore”Dincolo de aceste teorii, paranoide până la un punct, vom afla și autori care nu cred în tezele unor astfel de comploturi universale îndreptate împotriva consumatorilor, dar care constată că societatea postmodernă este, în primul rând una a abundenței din punct de vedere economic. Deși infinitatea de produse existente pe piață ar trebui să însemne un grad maxim de libertate a alegerii, se ajunge la o paradoxală „paralizie a opțiunii”, după o expresie a lui Coupland: atunci când ni se oferă alternative nelimitate, avem tendința de a nu alege nici una, fiind incapabili să hotărâm care dintre ele este mai potrivită.

Se spune deseori că societatea postmodernă este societatea de consum în plinătatea ei; mulți dintre intelectualii conservatori deplâng cu multă tristețe faptul că banul guvernează întreaga activitate umană a zilelor noastre și că „totul este de vânzare”. În ochii acestui fel de gânditori, libertatea în ansamblul ei nu este nimic mai mult decât o fantezie câtă vreme banul, înțeles ca entitate autonomă (chiar supra-firească, am putea spune) conduce tainic fiecare reflex uman. Într-o regiune nu tocmai radical opusă se află concepția celui mai în vogă analist al libertății, Zygmunt Bauman, cel care accentuează ideea conform căreia societatea de consum a zilelor noastre revendică o nouă construcție a conceptului de libertate; dacă societatea modernă cunoștea doar libertatea producătorului, postmodernitatea este vremea libertății consumatorului. Consumatorul modern, susține Bauman, era torturat de dilema „muncesc pentru a trăi sau trăiesc pentru a munci ?”, munca fiind elementul central de definire a vieții; în schimb, trăirea postmodernă este guvernată de consum. A consuma și libertatea de a consuma scufundă încet munca și libertatea pe care o oferă munca. Noua dilemă a individului uman sună în felul următor: „consum pentru a trăi sau trăiesc pentru a consuma ?”. Atunci când importanța muncii scade, libertatea consumatorului devine principala putere care conduce comportamentul individual, integrarea socială și reînnoirea întregului sistem, în sine. În opinia lui Bauman, libertatea consumatorului este fascinantă pentru că oferă servicii neobișnuite, posibilitatea ca un mare număr de indivizi să beneficieze de ea, distruge opresiva construcție modernă a sarcinilor și identităților unice și, mai ales, pentru că nu distruge garanțiile securității. Dacă în modernitate libertatea era schimbată în captivitate de dragul păstrării securității, în postmodernitate un asemenea sacrificiu pare de neacceptat; libertatea consumatorului nu se opune în nici un fel securității. Bauman nu păstrează însă același ton optimist pe întreg parcursul discursului său; ajunge în acest mod să afirme că nu oricine își permite luxul de a fi tentat de produse și de a răspunde tentațiilor; săracii, o clasă considerabilă ca dimensiuni, nu se bucură de libertatea care li se oferă consumatorilor specifici. Acestei libertăți i se opun politicile sociale, o formă de control care, sub masca promovării bunăstării echitabile, își propune să limiteze libertatea subiecților ei, să le instituie un comportament social dezirabil de către consumatori, eliminându-le posibilitatea de a alege și intimitatea, infantilizându-i. Astfel se creează un zid de netrecut între săraci și bogați, libertatea consumatorilor (cei dintâi) bazându-se în fapt pe captivitatea receptorilor „bunăstării sociale” (a doua categorie). Chiar și în societățile cele mai avansate în privința consumului, libertatea rămâne o chestiune atașată diferențierilor sociale.

3.1.2 Reevaluarea democrației. Așa cum aminteam și în capitolul de la începutul lucrării referitor la libertatea politică, aceasta poartă două înțelesuri: libertatea de a te exprima politic și, în cadru mai larg, libertatea ca reglementare politic-juridică. În privința celui de-al doilea înțeles nu simțim nevoia de a intra în detalii și datorită faptului că acestea ar fi în mare măsură aspecte tehnice, legislative care au fost amintite în treacăt în partea mai-sus amintită a lucrării. Nu vom face altceva decât să admitem că, din acest punct de vedere, epoca postmodernă este cea mai liberă perioadă din istoria de până acum a omenirii, eforturile legislative făcând posibil cel mai mare grad de libertate pentru un număr cât mai mare de indivizi. Excepțiile constituite de țări care nu respectă în întregime drepturile universale ale omului și care își supun cetățenii unor privațiuni condamnabile
s-au împuținat vizibil și continuă să scadă, fie prin mișcări interne de revoluție, fie prin intervenții tot mai susținute ale organismelor internaționale. Există încă unele voci care consideră că un cadru legal atât de riguros și de cuprinzător ca cel din zilele noastre precum și noile tendințe de universalizare a corectitudinii politice nu fac altceva decât să împovăreze și limiteze anumite comportamente libere ce stau în natura umană, dar aceste voci vin, inevitabil, din tabăra celor pasibili de a fi sancționați pentru încălcarea noilor norme de conduită, din tabăra celor obișnuiți a fi majoritatea suverană care dictează regulile jocului, fără a se interesa de cei pe care îi poate pune în situații inconfortabile. Nici o minte rațională nu poate susține că aceste așa-zise îngrădiri pe care le instituie corectitudinea politică se compară cu adevăratele limitări ale libertății la care au fost supuși de-a lungul vremii beneficiarii schimbărilor de acum, fie că vorbim de indivizi/ individe diferiți rasial, sexual, cu credințe religioase sau orientări sexuale altele decât cele ale majorității. Cea mai delicată problemă a libertății politice contemporane este aceea ce privește dreptul la exprimare liberă, un amplu subiect de controverse care nu par foarte ușor de rezolvat. Dacă pentru unii dreptul de liberă exprimare nu poate fi supus nici unui fel de restricții, alții au în vedere în primul rând protejarea celor vizați de ceea ce se exprimă, considerați a fi fie prea fragili din punct de vedere psihic și moral (cum este cazul copiilor) fie acuzați fără dovedirea vinovăției (în cazul calomniaților). Atunci când ambele tabere par să aibă partea lor de dreptate, este greu de spus dacă exprimarea trebuie să aibă vreo limită și care anume ar fi aceasta.*

După cum spuneam mai sus, în cadrul libertăților garantate de stat și prevăzute legal, avem o formă particulară pe care o vom numi tot libertate politică deoarece ea se referă la posibilitatea de a participa neîngrădit la viața cetății, la alegerea directă a reprezentanților și conducătorilor doriți și, în ultimă instanță, la luarea deciziilor importante pentru viața colectivității. Societatea postmodernă, urmând într-o oarecare măsură spiritul modernității târzii, a consacrat democrația ca cea mai potrivită formă de manifestare a libertății politice. În consecință, problemele libertății politice postmoderne se rezumă la problemele democrației, iar acestea nu sunt puține. Încă din start vom constata că însuși conceptul de democrație este tulbure câtă vreme există două înțelesuri cu care este folosit, înțelesuri, e drept, nu radical opuse între ele. În primul rând, avem de-a face cu un înțeles tehnic, singurul corect din perspectiva etimologiei, care desemnează democrația ca fiind o formă de guvernământ opusă monarhiei, aristocrației sau oligarhiei. În acest sens, democrația se aplică doar la nivel de stat, reprezentând „guvernarea poporului, de către popor și pentru popor”, așa cum spunea Lincoln în a sa „Gettysburg Address”. În al doilea rând, democrația are un înțeles mai larg care desemnează anumite idealuri sociale (libertate, egalitate, etc.) și se aplică tuturor organizărilor (biserică, educație, slujbe, etc.).

Mai toate teoretizările clasice ale democrației accentuează ideea că această formă de organizare socială și politică este garantul libertății; începutul postmodernității înseamnă ,și din acest punct de vedere, împlinirea idealurilor iluministe. Democrația a ajuns să se impună ca cea mai potrivită dintre toate formele de organizare posibilă atât la nivelul statelor cât și în mecanismele societății. Toate acele discursuri ale diferitelor identități culturale (de genul feminismului) par să se legitimeze pe teoria democrației. Întrebarea care se pune este dacă nu cumva tendințele revoluționare și destructive ale postmodernității ajung să submineze chiar ideea de democrație, conform logicii, sau democrația, asemeni idealurilor postmodernității, este imună în mod paradoxal la tentativele deconstructiviste. Un prim răspuns care se poate da este unul favorabil ideii de democrație și pornește de la anumite observații, corecte în bună măsură, ce subliniază fenomenul de democratizare intrat adânc în fiecare structură organizatorică umană. Multe din părerile ce fac parte din această categorie invocă fenomenul „satului global” și noile mijloace tehnice (în special Internetul) ca posibilități de împlinire a unei adevărate democrații participative și lansează prognoze optimiste asupra unui viitor în care referendumurile electronice vor putea, după mai bine de două mii de ani, să pună în practică din nou imaginea unei societăți în care fiecare cetățean responsabil va putea să aibă un cuvânt de spus în privința oricărei decizii pe care conducătorii colectivității intenționează să o ia. Astfel s-a născut noul concept de ciber-democrație, promovat intens de unele nume de referință ale teoriei postmodernismului.

Acestui tip de abordare optimistă a problemei democrației în postmodernitate i se opune un număr crescând de discursuri anti-democratice, nu ca promovare a unui ideal totalitar așa cum se întâmpla la sfârșitul secolului XIX și începutul secolului XX, ci ca formă de deziluzie profundă, ca recunoaștere a eșecului general al evoluției politice umane. O chestiune des amintită în cadrul acestor noi forme de discurs este așa-numita „tiranie a majorității”; minoritățile culturale, beneficiare ale democratizării sferei publice survenită în ultima jumătate de secol, susțin în continuare că majoritatea tăcută, cunoscându-și bine puterea de care dispune în condițiile unui vot universal, impune doar acele hotărâri care îi convin, negând astfel în mod brutal libertatea de exprimare, de gândire și de acțiune a minorităților. Dacă pentru o lungă perioadă de timp regula majorității a fost privită ca cel mai mic rău dintre toate relele posibile, astăzi se ridică tot mai multe voci care o contestă, fără a propune în schimb o alternativă, decât, în cel mai bun caz, un extrem de utopic consens între majoritate și minoritate la care ar trebui să se ajungă înainte de punerea în practică a unei anumite măsuri. Contestarea regulii majorității nu semnifică altceva decât recunoașterea și asumarea unei idei complet eronate despre viața cetății, un parcurs nefiresc instaurat de la momentul grec încoace. Critica democrației, ca principiu politic și social, dar și a demonstrației, ca principiu epistemologic, cele două mari „invenții” ale civilizației grecești antice nu înseamnă altceva decât instaurarea unui relativism absolut, în care se poate spune și face orice. Ne punem însă întrebarea dacă în domeniul politic, cel puțin, se poate vorbi de un asemenea relativism sau de consensul utopic amintit în extrem de rapidul, complexul și complicatul context al lumii de astăzi.

Mai există un alt tip de critică a democrației care nu implică atât principiile ei coordonatoare, cât modul în care democrația este pusă în practică. O mare parte dintre intelectualii moderați aderă la această critică și privesc cu nostalgie spre idealul polisului grec, spațiu al liberei exprimări și decizii. Fanfaronada politică ce transformă politica în publicitate este înțeleasă ca principală piedică în calea exercitării libertății individuale în domeniul politic. „O putere inexorabilă pare că transformă democrația în contrariul ei. Democrația e lovită de o deficiență cu atât mai incurabilă cu cât oamenii sunt copleșiți, invadați, asaltați de imagini și sunete al căror sens nu-l mai pot distinge prin experiența lor de zi cu zi. […] Dezbaterile din agora s-au transformat în spectacole de circ, în false drame și în puneri în scenă ale inesențialului, într-un teatru al convențiilor obligatorii, în vreme ce, în spatele cortinelor, adevăratele decizii se iau fără știrea publicului. Mass-media și partidele politice articulează discursul politic în enunțuri apropiate de cele ale sloganurilor publicitare; […] oamenii politici ai democrației care se lăudau cândva că vorbesc poporului într-o limbă îngrijită, și-au adaptat discursul formelor de șoc ale reclamei și au început să educe masele într-o nouă limbă de lemn” (Claude Karnoouh – Adio diferenței). Mutațiile care au survenit în istoria democrației au făcut ca aceasta să-și piardă aproape în întregime sensul inițial, devenind sinonimă astăzi cu capitalismul* sălbatic sau cu un fel de monarhie în care locul regelui este luat de un guvern surd la vocile oamenilor. Acestor cauze li se datorează, probabil, acele situații tot mai dese din țările europene, situații în care, cu ocazia alegerilor, numărul celor care nu își exprimă dreptul de vot depășește jumătate din numărul total înscris pe listele de alegători. Absenteismul masiv de la urne nu reprezintă altceva decât sancționarea pasivă, voluntară sau instinctivă, a modului în care politica se face în zilele noastre, după cum observă și Zygmunt Bauman într-un interviu acordat magazinului „Political Culture”Pascal Bruckner consideră că principalul inamic al democrației este chiar universalizarea ei; lipsită de dușmani, democrația (și idealul pe care ea îl reprezintă) nu mai suportă comparație care să îi scoată în lumină aspectele pozitive. „Democrația ne obosește, ne tiranizează cu ordinele ei, prin sarcinile nesfârșite e care ni le dictează. Printr-o răsturnare dramatică a sensului, ea înseamnă o amabilă toleranță față de ceea ce este intolerabil, o blândă indiferență față de alții și chair față de noi înșine. Astfel vom învăța că democrația poate muri chiar din izbânda ei, să se îndrepte spre ruină sub masca surâzătoare a succesului” (Pascal Bruckner – Melancolia democrației).

Alături de aceste critici ale democrației, în ultimii ani au loc o seamă de mișcări de protest generate de credința că grupuri tainice de influență conduc viața politică din umbră, neluând în calcul elementul-cheie al ecuației, cetățeanul, decât ca forță de muncă și obiect al dirijării. Amplele manifestații anti-globalizare ale ultimilor ani denotă faptul că mulți indivizi, descurajați de lipsa perspectivelor sau de opacitatea tabloului politic, ajung să adere la ideea conform căreia o imensă teorie a conspirației ne înconjoară, conspiratorii fiind ori vizibili (cum este cazul în summit-urile G8) ori mereu ascunși, după cum susțin cei care cred în existența unei masonerii atotputernice care ne supraveghează și dictează fiecare gest.

Dacă libertatea economică a consumatorului este împiedicată de faptul că i se oferă acestuia mult mai multe produse decât ar fi capabil să compare, iar facultatea de a alege îi este paralizată prin aceasta, în domeniul politic cetățeanului i se permite să aleagă ceea ce dorește, dar ceea ce i se oferă este mult prea puțin și identic, în cele din urmă.

3.1.3 Eliberarea morală vs. tirania modei. După cum susțineam și în cadrul primului capitol al lucrării, libertatea socială gravitează în jurul conceptului de toleranță. Iar din acest punct de vedere vom accepta fără rezerve postmodernitatea ca fiind contextul unei libertăți unice în istorie. De aceea nu sunt multe lucruri de spus asupra acestui subiect; trăim într-o perioadă în care presiunile societății sunt infime în comparație cu perioada postbelică, dacă e să luăm ca exemplu perioada cea mai apropiată în timp de noi. De bună voie sau obligați (și aici legile care interzic discriminarea de orice fel și obligă la acea „corectitudine politică” pe care am amintit-o atât de des joacă un rol vital) chiar și cei mai conservatori membri ai societății își pleacă fruntea în fața diferențelor prin care fiecare individ își manifestă unicitatea. Se consideră, de obicei, că liberalizarea accentuată din acest punct de vedere a survenit odată cu momentul generației hippie a sfârșitului anilor ´60, generație al cărei stil de viață a dinamitat din interior întreaga structură mentală și morală a lumii occidentale. Este adevărat că o astfel de revoluție spirituală care să abolească barierele prejudecăților sociale nu a fost dusă până la capăt, mulți dintre acei hippie care au luat parte la fenomenul Woodstock devenind apoi cetățeni onorabili, cu prejudecățile și tabuurile lor, iar în țările din spatele Cortinei de Fier nu a avut loc nici o mișcare amplă și subită de genul celei amintite. Cu toate acestea, lucrurile au evoluat înspre ceea ce putem observa cu toții astăzi, într-un ritm ușor mai lent însă în această parte a Europei.

Dacă putem vorbi totuși de presiuni sociale astăzi, acestea nu sunt cele care ar veni din partea grupurilor conservatoare ale societății, ci tocmai din partea spiritelor tinere; ne referim prin aceasta la delicata situație a modei (în special în zonele urbane) care impune respectarea anumitor standarde. Este un fapt evident în mediile tinerilor acela că, dacă un individ se plasează mult în afara granițelor curentului predominant al modei*, el va fi în mod inevitabil forțat să se schimbe sau ostracizat în cazul eșecului schimbării. Acest tratament (care include izolarea, îngustarea automată a oportunităților sau ironizarea continuă a respectivului individ), chiar dacă neintenționat în unele rânduri, instituie un anumit tipar din care este destul de greu de ieșit; chiar dacă nu dorești să te încadrezi în aceste norme impuse de mediu ești nevoit să o faci, în cele din urmă, dacă majoritatea covârșitoare din jurul tău se conformează lor. Armonizarea silită cu cerințele estetice ale celor din jur poate ajunge până la forma radicală a schimbării formelor corpului, lucru care începe să pătrundă și dincolo de marginile Occidentului. În ciuda acestui fapt, America (și Hollywood-ul rămân exponenții lipsei de libertate din acest punct de vedere; nicăieri altundeva în lume presiunea socială în privința imaginii nu este atât de mare, motiv pentru care multe vedete din cetatea filmului deplâng în momentele de luciditate compromisurile pe care se simt nevoite să le facă pentru a fi acceptate.**

3.1.4 Temeri universale și determinații psihologice. Înainte de studia situația condiționărilor psihologice și sociologice specifice postmodernității, se cuvine să lămurim de ce în acest capitol nu va fi reluată problema înțelegerii teologizante a libertății. După cum am amintit și în partea privitoare la postmodernitate, religia nu este tocmai punctul de interes predilect al societății de tip postmodern; e drept că practica religiei există, fie ea în formele clasice, fie în spiritul ecumenismului contemporan, dar, din ceea ce se poate deduce, nu există nici o schimbare în concepția asupra libertății, ca determinație divină. De mai bine de un secol, problema liberului arbitru sau a cauzalității dumnezeiești nu a mai fost tratată la un nivel care să suscite un interes general. Persoanele care cred într-un principiu sau într-o entitate supraumană vor crede și în existența unui plan divin sau în faptul că acțiunile lor sunt într-o mai mare sau mai mică măsură coordonate de respectivul principiu, fără ca acest lucru să stea în vreun fel sub influența contextului postmodernității.

Perspectiva asupra libertății psihicului uman nu a trecut nici ea prin schimbări majore; psihologia și sociologia susțin în continuare existența aceluiași mecanism descris de noi anterior la punctul 1.3.2.2., mecanism ce împiedică libera afirmare a interiorității. Modificările evidente apar în privința factorilor considerați a fi responsabili pentru îngrădirea libertății interioare; într-adevăr, epoca postmodernă înseamnă, din punct de vedere psihologic, sporirea numărului de surse de presiune asupra psihicului. Nu întâmplător, cabinetele de psihologie sau de consiliere personală au creat o adevărată manie în Occident, moda avansând treptat și spre alte părți ale lumii. Acest lucru înseamnă recunoașterea unanimă a faptului că psihicul uman trebuie îngrijit al fel de mult ca trupul și că de confortul psihic al individului depinde libertatea lui, în ultimă instanță. Psihologii și psihanaliștii contemporani avansează des ideea conform căreia subconștientul colectiv postbelic este unul profund diferit de cel al sfârșitului de secol XIX; în primul rând, în spatele conștiinței fiecăruia dintre noi se află sădită o teamă împovărătoare față de conflicte (teamă accentuată și de amenințarea nucleară specifică Războiului Rece), dar și o uriașă doză de frustrare generată de sentimentul că lumea nu poate fi controlată, că ea este instabilă și ne scapă din mâini, spun psihologii. Noile evenimente ce au tulburat conștientul, dar mai ales subconștientul individului postmodern sunt atacurile teroriste caracteristice ultimilor ani; se afirmă în acest sens că, începând cu 11 septembrie 2001, Occidentul nu mai este același. Un val uriaș de pacienți care au asaltat cabinetele de terapie după tragicele întâmplări din Statele Unite sau din Europa, mai recent, demonstrează că viața multora se desfășoară acum într-o permanentă stare de nesiguranță și de amenințare. Atunci când suspiciunea față de fiecare individ din jurul tău te domină, iar precauțiile pe care ești silit să le iei îți disturbă mersul obișnuit al vieții, este limpede că nu mai poate fi vorba de libertate în plinătatea cuvântului.

Ca și cum aceste amenințări cât se poate de concrete nu ar fi îndeajuns, omul postmodern pare să sufere de o boală pe care nici o altă generație nu a experimentat-o: stress-ul. Invenție specifică postmodernității, stress-ul este explicația atât de la îndemână pe care o furnizează orice psiholog atunci când individul din fața sa nu pare să funcționeze la un randament maxim. Fără a fi ironici, trebuie să recunoaștem că, într-o măsură considerabilă, experții psihicului uman au dreptate. Ființele umane postmoderne sunt țintele unei presiuni considerabile, a unor cerințe sau pericole care par să genereze cea mai mare parte a comportamentului lor, lipsindu-le astfel de o reală libertate. Manifestări cu adevărat libere par improbabile în condițiile în care o sumă de amenințări planează în mai toate aspectele ale vieții de zi cu zi: teama de cea mai postmodernă dintre boli, SIDA, precum și deja intrata în instinct teamă de posibile acuzații de viol sau hărțuire împiedică un comportament sexual liber; teama de a cădea victimă accidentelor (de avion, de tren, rutiere) intră în conflict cu frica de a nu rămâne în afara ritmului vieții; nesiguranța locurilor de muncă, teama de eșecuri financiare, iar exemplele pot continua. În plus, se spune destul de des că alegerile pe care le facem în viața de zi cu zi nu ne aparțin ci sunt rezultatul unor manipulări subtile pe care industria publicității le face în permanență; studiile arată că un oarecare produs, deși cunoscut în general ca fiind de o calitate inferioară altora, este vândut de două ori mai bine în condițiile în care beneficiază de o campanie publicitară agresivă și susținută.

3.1.5 Imposibila creație. Pentru început, trebuie să facem limpede faptul că libertatea de creație trebuie înțeleasă în două moduri: avem de-a face cu libertate de creație atunci când un autor (și nu vom înțelege prin „autor” doar persoana care creează opere artistice ci și pe cel care elaborează teorii științifice) este capabil să creeze ceva cu totul original, nou în raport cu ceea ce există înaintea sa sau, în al doilea rând, capacitatea de a crea pur-și-simplu, indiferent dacă respectiva creație preia, comentează sau critică moștenirea trecutului.

Vreme îndelungată s-a susținut, mai ales pe filiera romantismului, că există, o dată la câteva generații, apariții excepționale pe terenul creației: oamenii de geniu. Din perspectiva modernității, omul de geniu este acel creator care reușește să se desprindă de condiționările pe care i le impune starea și mentalitatea secolului său, fiind capabil să creeze lucruri sau teorii cu totul noi care, în marea majoritate a cazurilor, nu sunt acceptate instantaneu meritele lor fiind recunoscute abia de generațiile care urmează. Privind în această cheie modernă, apariția unui om de geniu nu depinde în nici un fel de contextul vremurilor sale, ea fiind posibilă în orice moment și în orice loc. O asemenea apariție ar fi caracterizată de o libertate absolută, atât interioară cât și exterioară, necunoscând nici o piedică sau o reținere în a se afirma. Postmodernii răstoarnă total această concepție, susținând că nici măcar o apariție de geniu (a cărei posibilitate nu o contestă, totuși) nu ar fi capabilă să mai creeze lucruri fundamental noi. Una din premisele cele mai importante ale întregii teorii asupra postmodernității este aceea care afirmă că totul a fost spus sau făcut deja și că, în consecință, nimic original nu mai poate fi creat. Acest sentiment în sine nu este unul născut în postmodernitate; Mallarmé scria deja în jurul anilor ’80 ai secolului XIX în a sa Briză marină „Vai! Carnea-i tristă, cărțile – le-am citit pe toate.”, prefațând o stare de spirit care s-a acutizat în postmodernitate. Postmodernismul artistic, promotor al ready-made-ului (idee născută și ea, prin Duschamps, tot în modernitatea târzie), suferă profund de această lipsă a oricărei șanse de a fi original. Nu suntem liberi să creăm, susțin unii postmoderniști, deoarece purtăm în inconștientul nostru toate marile realizări ale epocilor clasice care au spus tot ce se putea spune până acum; în consecință, vom putea doar să ne raportăm la ele, să le criticăm sau să le adorăm prin intermediul unor fraze sau imagini care fac mereu apel la ele. Alți creatori postmoderni, în încercarea disperată de a nu se raporta la trecut, se refugiază în concret, de aici născându-se așa numita „artă a cotidianului”, aparent punct terminus al artei, așa cum o cunoșteam din epoca modernă. Această formă artistică nu pare să favorizeze nici ea o mai mare libertate a creației; cu toate că tabu-urile au dispărut de mult din surprinzătoarea artă a postmodernității, democrația pare departe de a-și fi găsit locul aici. La fel ca în modernitate, unele manifestări (în cazul de față manifestările liricoidale) sunt considerate din start nepotrivite și anacronice. Vrând-nevrând, pentru a fi acceptat în marea comunitate artistică un autor trebuie să recurgă la anumite teme, mijloace sau procedee care să ateste că și el este o parte a „spiritului vremii”.

În mod obișnuit, dorința de obiectivitate ar trebui să ne conducă la lipsa de comentarii asupra părerilor redate; cu toate acestea, la fel cum am sancționat anterior argumentele celor care pretind că sunt lipsiți de libertate atunci când sunt nevoiți să respecte toate categoriile de indivizi din jurul lor ca fiind egale și în nici un caz inferioare, vom sancționa și opinia celor care afirmă, mai mult sau mai puțin serios, că libertatea de creație poate fi îngrădită definitiv. Trebuie să fim de acord că totul pare spus deja, în toate formele și stilurile posibile, în ceea ce privește creația. Dar asta nu înseamnă că trebuie să cădem pradă unei deziluzii generale care s-ar putea extinde și în celelalte spații ale activității umane. Nimic nu este pierdut câtă vreme apar mereu lucruri noi în jurul nostru, iar experiența prin care ne întâlnim cu aceste lucruri este mereu diferită pentru fiecare dintre noi.

Situația stă cu totul altfel în câmpul științei unde putem, într-adevăr, afla forme convingătoare de libertate a creației. Un om de știință postmodern își poate îndrepta atenția, cunoștințele și abilitatea de cercetare asupra oricărui domeniu, fiind liber să realizeze conexiuni ce acum un secol ar fi părut adevărate blasfemii. Șansele de afirmare sunt deschise fiecăruia, indiferent dacă el sau ea cercetează Biblia cu ajutorul computerului, spectrele sau spiritele rătăcitoare cu ajutorul microbiologiei, ori caută viață pe alte planete. În fiecare săptămână aflăm din mass-media despre „noile cuceriri ale științei”, fiind avertizați de fiecare dată că cercetările în domeniul respectiv sunt de-abia la început.

Creația artistică nu ține de adevăr, așa cum ține creația științifică. Din acest punct de vedere, dacă o teorie științifică este etichetată drept anacronică, depășită , atunci ea este cu siguranță falsă. Știința are un parcurs progresiv, evoluând mereu înspre un „mai adevărat” cu scopul ultim declarat de descoperi ultimele adevăruri. Atunci când acest lucru se va întâmpla (extrem de puțin probabil, însă) vom putea vorbi de sfârșitul unui drum, fapt ce ar coincide cu sfârșitul libertății de creație științifică. Dimpotrivă, o formă artistică poate fi demodată, dar, după cum ne învață experiența, istoria creației artistice înseamnă o permanentă pendulare între stiluri. Scopul artei (dacă există vreunul) nu este în nici un caz atingerea unei forme finale care să reprezinte instanța supremă de judecată a valorii; primul lucru pe care îl învață orice critic onest este acela de a raporta mereu o operă și un creator la timpul și spiritul vremii în care el a trăit și de a nu-l judeca conform valorilor contemporane. Anii 2000 dau o lovitură grea celor care susțin că nu mai există libertate în actul de creație; reînvierea realismului romanesc (un bun subiect de glumă acum douăzeci de ani) este tendința pe care tinerii prozatori o adoptă, săturați, se pare, de bolboroseala agramată a postmoderniștilor bătrâni. Astfel, se demonstrează încă o dată (dacă mai era nevoie) că nimic nu este definitiv în sfera creației artistice și că libertatea în acest domeniu înseamnă, în primul rând, depășirea celui mai recent standard și nu lupta peste timp cu întreaga moștenire culturală a omenirii.

3.2 Noile sensuri ale libertății.

Așa cum am mai afirmat pe tot întregul parcurs al acestei lucrări, postmodernitatea operează mutații fundamentale în concepte. Și nu vorbim aici în mod necesar despre gânditorii care au pus bazele teoriei postmodernismului; ba chiar am putea spune că aceștia trebuie excluși atunci când discutăm despre postmodernitate ca manifestare la nivelul general al umanității, câtă vreme metodele pe care amintiții gânditori le folosesc sunt în mod clar de factură modernă și nu cadrează cu chiar ceea ce face obiectul analizei lor. Va trebui, prin urmare, să ne referim la modul în care termenul de „libertate” este asociat diferitor situații sau contexte, încercând să deducem de aici care anume sunt metamorfozele survenite în înțelegerea libertății și care ar fi relevanța lor din punctul de vedere al filosofiei. În acest scop, vom apela mai puțin la texte ale filosofilor cât la exemple concrete și particularizări din care s-ar putea trage concluzii generale, apoi.

Nu trebuie însă să pornim cu ideea greșită după care societatea postmodernă schimbă radical înțelesul libertății; ceea ce se petrece este, mai degrabă, o îmbogățire cantitativă a sensurilor, o traducere într-un limbaj profan și o simplificare, totodată, a noțiunii de libertate, așa cum a fost ea dezbătută de filosofi de-a lungul vremurilor. De altfel, același fenomen se petrece și în cazul termenului de „filosofie”, fiind foarte interesant de realizat un studiu pe această temă*. Este clar că utilizatorii formează înțelesurile acceptate ale cuvintelor și nu teorii academice, oricât ar fi ele de bine închegate. Ca atare, orice discurs despre libertatea contemporană care nu ia în calcul noile contexte în care termenul este folosit riscă să fie doar o frumoasă oratorie, vidă de semnificații.

Libertatea este un loc comun pentru gândirea fiecăruia dintre noi, fixând o anumită imagine sau un atribut al unei stări, căreia însă (și aflăm asta cu mirare atunci când încercăm să dăm o definiție cât mai corectă libertății) îi găsim cu greu cuvintele necesare pentru a fi explicată. Și poate de aceea este bine ca, pentru o perioadă, să uităm circumscrierile teoretice moderne ale libertății și să considerăm că multitudinea de contexte în care este folosit termenul de libertate astăzi nu reprezintă denaturări ale unui concept tare, ci îmbogățiri ale lui, aplicații binevenite.

Ce anume aduce nou postmodernitatea în privința înțelegerii libertății? În primul rând, spre deosebire de modernitate, nu mai avem un sens de bază așa cum era cel politic, toate sensurile libertății fiind puse pe același palier de importanță. Nimeni nu susține că libertatea politică este o valoare mai demnă de a fi urmărită decât libertatea gândirii sau libertatea de expresie; dimpotrivă, noile dezvoltări ale termenului se suprapun, se subînțeleg, astfel încât în multe situații libertatea apare de sine stătătoare în expresii, fără a se preciza despre ce fel de libertate este vorba.

Atunci când un postmodern spune „libertate” ne este întrucâtva greu să înțelegem ceea ce se vizează. Cu atât mai puțin înțelegem dacă libertatea apare ca parte a unui slogan publicitar, așa cum se întâmplă în numeroase ocazii, dintre care vom reda în cele ce urmează pe cele mai interesante. Fără a stabili o ordine valorică sau cronologică, ne vom referi în primul rând la un exemplu familiar majorității dintre noi: de câtva timp încoace, trustul de presă Media Pro, prin postul său național de televiziune, Pro Tv, își delectează privitorii cu următoarea formulă: „gândește liber!”, reluată obsesiv în aproape fiecare întrerupere publicitară a programului. Am putea crede, din această cauză, că respectivul post de televiziune vrea să răzbune în vreun fel obligația* de a difuza publicitate și că, fiecare enunțare a amintitului slogan nu vrea altceva decât să contracareze efectul reclamelor care îl precedă. În aceste sens, „gândește liber” ar însemna „nu te lăsa influențat, fă-ți singur alegerile”, dar ne vine greu să credem că cineva din conducerea postului menționat ar fi avut măreața idee a unui plan de iluminare națională și de eliberare spirituală. Mult mai curând, îndemnul de mai sus a pornit ca formulă rezonantă, ușor de reținut și care să nu aibă nevoie de prea mult efort pentru a fi înțeleasă, mulți dintre receptorii ei traducând-o prin forma libertății în fața prejudecăților, o valoare mult prețuită, mai puțin gândită*

Din aceeași zonă a televiziunii ne parvine exemplul unui post american de muzică, MTV, care, în cadrul numeroaselor premii anuale pe care le decernează, oferă un premiu pentru cea mai bună campanie socială care stă sub deviza „free your mind”. În momentul de față, sub semnul acestui slogan se desfășoară o campanie mediatică susținută de un mare număr de celebrități din lumea muzicii și filmului, campanie ce are ca scop eliberarea Burmei de sub regimul de ocupație militară la care cetățenii sunt supuși și repunerea în drepturi a președintei votată corect, Aung San Suu-Chi (laureată a premiului Nobel pentru pace) actualmente arestată la domiciliu. Oricât de lăudabilă ar fi această inițiativă, ne vedem siliți să recunoaștem că nu suntem capabili de a sesiza foarte bine care este legătura directă dintre eliberarea poporului Burmei și eliberarea minții noastre. Vom înțelege însă că promotorii acestei campanii au căutat o formulă cu o rezonanță cât mai mare care să fie capabilă de a mișca conștiințele și de a face un număr cât mai mare de oameni să doneze sume de bani necesare demersului vizat.

Un caz patent îl reprezintă ultima campanie promoțională a mărcii americane Marlboro, care ne invită prin uriașe panouri publicitare să răspundem „chemării libertății” („Freedom is calling”). Perplexitatea noastră inițială (ce au de-a face țigările cu libertatea?!) lasă loc unor lămuriri pe măsură ce înaintăm în textul adiacent sloganului. Descoperim că firma amintită lansează un concurs prin care poți câștiga dreptul de a face parte dintr-o așa-numită „echipă a aventurii” care va lua parte la o amplă expediție în mijlocul naturii, pe crestele munților sau pe cele mai învolburate ape. Din ceea ce putem deduce, libertatea în acest caz este sinonimă cu natura, în sensul redescoperirii sălbaticului natural din fiecare**.

Mai nou, cel puțin în Oradea, mijloacele de transport în comun sunt împânzite de mici afișe care îndeamnă exuberant „alege libertatea!”. Iată o mutație interesantă, spunem noi. Prin aceasta nu se promovează libertatea alegerii, cum am putea crede la o privire superficială, ci implicarea în Serviciul de Voluntariat European. Mai exact, tinerii român sunt invitați să își petreacă vara în diferite țări ale Europei Unite, experimentând schimburi culturale și vizitând reperele țărilor respective în schimbul muncii plăcute pe care ar urma să o efectueze în tot felul de locații primitoare. Din nou ne vedem siliți să constatăm că formula deosebit de rezonantă nu ascunde un înțeles pe măsură; folosirea libertății aici nu vrea să fie altceva decât un magnet irezistibil pentru tineri, nimic din formele clasice ale libertății fiind cuprins în ea.

La fel cum se întâmplă, de altfel, și în cazul uneia dintre cele mai prestigioase edituri românești, Humanitas, cea care ne invită ca, prin achiziționarea produselor pe care le oferă, să simțim „bunul gust al libertății”. Și încă o dată nu înțelegem de ce librăriile Humanitas ar putea să ofere libertatea și, mai ales, care este rolul gustului în această afacere. Câtă vreme acest motto este rezultatul unei oarecare cugetări (și, în mod cert, el nu a fost extras la întâmplare dintr-o urnă) vom trage concluzia că libertatea este una din cele mai reușite momeli ale ultimelor decenii, nici măcar publicul presupus elitist al unei librării cum este librăria Humanitas nefiind privit ca demn de a rezista tentației unei libertăți indefinite.

Așa cum spuneam chiar în primele rânduri ale lucrării, libertatea primește în postmodernitate cele mai variate valențe, lucru care în oarecare măsură este de înțeles. La fel ca termenii calitativi (bine, frumos, drept, etc.) libertatea nu poate aspira la o definiție singulară și restrictivă. Este un cuvânt care celor mai mulți dintre noi ne aduce imaginile unui bine extrem de greu de circumscris, având, probabil, și anumite conotații abisale, demne de un studiu psihanalitic.

3.3 Concluzii.

Lucrul cel mai interesant de semnalat în ceea privește conceptul de libertate în postmodernitate este acela că, spre deosebire de alte nuclee tari ale gândirii moderne cum ar fi religia, etica absolutistă, știința infailibilă sau democrația, libertatea nu este stigmatizată și respinsă din start. Nici în mediile teoretice, nici în cotidian nu s-au întâlnit curente de opinii care să se manifeste împotriva ideii de libertate; ba chiar dimpotrivă, de câte ori un discurs semnalează lipsa libertății în vreun domeniu oarecare, tonul este unul trist, chiar tragic în unele locuri. La fel, atunci când un discurs accentuează un grad ridicat de libertate, o face într-o notă optimistă. Acest fapt ne îndeamnă să afirmăm că libertatea se constituie într-o valoare perenă, una din acele extrem de puține valori care nu pot fi supuse contestării teoretice. A vorbi despre meritele libertății pare a fi o ocupație sterilă, câtă vreme tot ceea ce se poate spune sunt truisme sau tautologii. În schimb, se poate discuta despre starea puneri în practică a libertății, iar concluziile pe care le avem de tras vizează acest domeniu. Din acest punct de vedere, vom afirma că postmodernitatea este epoca în care se pune cel mai mult problema practicii libertății. Postmodernitatea este vremea redescoperirii tematicii libertății, așa cum afirmă și Muqtedar Khan, directorul Societății islamice de studiu al democrației.

Dacă ar fi să tragem o linie sub tot ceea ce am afirmat în privința coeficientului de libertate specific postmodernității, atunci rezultatul pare să fie negativ. Sunt numeroase acele voci care contestă existența libertății în domeniul economic (fie ea libertatea producătorilor sau a consumatorilor), în domeniul politic, social, în sfera creației și, mai ales, a libertății interioare, lăsând mereu deoparte ca pe ceva de la sine înțeles și firesc progresul realizat în punerea în practică a libertății ca reglementare juridică. Până la un punct, toate aceste analize pesimiste sunt de înțeles chiar și noi înșine simțind că mai sunt multe lucruri care ne împiedică și care trebuie îndepărtate pentru a putea vorbi de o adevărată libertate. Pe de altă parte, ne punem întrebarea dacă ceea ce Pascal Bruckner numea „infantilizarea și autovictimizarea individului postmodern” nu este ceea ce îi face pe unii să deplângă atât de mult lipsa libertății. Tentația de a fi tratați ca victime, de a fi compătimiți și iertați, pe această bază, de toate greșelile poate fi cauza discursului pesimist în problema libertății. Scuza perfectă, lipsa libertății ne îngăduie să afirmăm o lipsă totală de responsabilitate. Nu vom cădea însă nici în latura opusă de unde un Sartre ne spune că suntem condamnați la libertate prin simplul fapt că avem mereu alternativă la ceea ce suntem și la ceea ce facem.

E drept, spuneam, că lucrurile nu sunt perfecte, că nu am atins încă un maxim posibil al libertății. Dar (și asta par să uite mulți dintre pesimiștii zilelor noastre) am atins maximul de până acum al libertății. Este foarte ușor de afirmat că presiunea sistemului nu a fost niciodată mai mare ca în postmodernitate, că numărul de constrângeri nu a mai cunoscut un asemenea nivel; este foarte ușor deoarece descrieri ale stadiului libertății în alte epoci nu au fost făcute atât de amănunțit ca în postmodernitate. Nu avem alte referințe decât teoretizările unor filosofi mult prea puțin atenți la problemele oamenilor obișnuiți sau documente istorice impersonale. Prin urmare, nu avem de unde să știm cât de liber se simțea un individ oarecare din istorie sau măcar dacă își punea problema libertății lui. Din acest punct de vedere, marele câștig al postmodernității este faptul că libertatea a ajuns o noțiune comună fiecărei persoane și că se pune în discuție conștientizarea propriei libertăți.

Faptul că în zilele noastre se pune un accent deosebit asupra libertății, intervenindu-se în forță în cazurile clare în care ea este obstrucționată (demne de semnalat sunt acele legi recente care veghează nu doar la apărarea libertății adulților responsabili ci și la protejarea celor care nu sunt capabili să se protejeze singuri, în speță copiii sau animalele și, de ce nu, chiar mediul înconjurător) ne face să credem că nimic din schimbările ce pot să urmeze nu vor altera valoarea de maxim bine pe care i-o atribuim libertății. Drumul libertății umane, depășite fiind acele sinuoase stadii în care chiar forma primară a libertății, libertatea de a trăi și de a nu fi închis, era pusă în pericol, este unul progresiv, urcând mereu înspre un bine pe care nu-l putem încă descrie, dar pe care îl vom recunoaște cu siguranță când îl vom atinge.

Încheiere

Lucrarea de față s-a dorit să fie o prezentare a modului în care libertatea este înțeleasă și aplicată în epoca istorică numită postmodernitate. Pornind de la ideea că postmodernitatea operează mutații fundamentale în mai toate domeniile și valorile clasice ale vieții, acest demers dorește să vadă în ce măsură noțiunea de libertate se supune schimbărilor specifice postmodernității sau în ce măsură ea rămâne unul din ultimele concepte perene, nemișcate în cursul sinuos al istoriei.

În acest scop, logica ne-a îndemnat să realizăm o structură tripartită în care primul capitol să însumeze principalele moduri în care libertatea a fost înțeleasă până acum, precum și o clasificare operațională a formelor mai largi pe care libertatea le cunoaște. Pornind de la premisa că există diferențe substanțiale între libertatea ca manifestare exterioară și libertatea ca manifestare interioară, prima distincție a fost cea amintită. Pe baza acestei distincții s-a realizat apoi o ramificare mai profundă a formelor libertății, încercându-se o detașare cât de mare posibilă față de starea acestora în postmodernitate.

Capitolul al doilea a urmărit să elucideze al doilea termen al ecuației inițiale: postmodernitatea. Acest lucru era necesar deoarece termenul „postmodern” nu are parte încă de o recunoaștere unanimă sau de o descriere și o analiză efectuată în mod pertinent și cuprinzător. Fără să aibă ca scop o asemenea întreprindere, această parte a lucrării a urmărit să surprindă lucrurile comune enunțate de cele mai cunoscute prezentări ale postmodernității, accentuând istoria cuvântului, modurile în care principalele domenii ale activității umane (mai exact, economia, politica, cultura, cunoașterea și, nu în ultimul rând, cotidianul) s-au metamorfozat în ultimele decenii. În încheierea celui de-al doilea capitol, pornind de la premisa că România se află într-un stadiu de dezvoltare ușor diferit de cel al Occidentului (spațiul de proveniență al majorității analizelor postmodernității), s-a încercat o dare de seamă asupra situației activităților mai sus amintite la noi în țară, în raport cu ceea ce se afirmă în mediile culturale occidentale.

În final, al treilea capitol a urmărit să reia pe rând acele forme ale libertății distinse pe parcursul primului capitol, punându-le în lumina celor afirmate în capitolul privitor la postmodernitate. În plus, un subcapitol a accentuat îmbogățirile pe care cotidianul postmodern le aduce sensurilor originare ale libertății. Scopul ultim al lucrării nu este acela de a da un verdict asupra gradului de libertate în care ne aflăm astăzi, ci de a oferi niște premise pe baza cărora fiecare să își poată analiza corect propria experiență, raportându-se mereu la cadrul general, pentru ca apoi să își dea întrebărilor un răspuns formulat în deplină cunoștință de cauză.

Anexa I

Uniunea Europeană – aderarea la postmodernitate

Ar fi eronat să credem că ideea unificării europene este o născocire a postmodernității. Dimpotrivă, încă din modernitate se susține că integrarea tuturor statelor europene sub cupola unei puteri centrale ar fi benefică pentru fiecare dintre participanți. Dante (De Monarchia, 1303) , Pierre Dubois sau George de Boemia (1461) au fost printre primii care au afirmat avantajele unificării. Mișcarea de uniune europeană (exceptând aici amplele războaie de cucerire ale unui Napoleon, de exemplu) a rămas la stadiul de idee până spre începutul secolului XX, când au început să se ivească tendințe manifeste de sprijinire a unui asemenea ideal. De altfel, se spune adesea că al doilea război mondial nu a fost, în fond, un război între națiunile europene, ci înfruntarea între trei ideologii al căror țel era o Europă unită: Hitler voia o Europă unită sub conducerea celui de-al III-lea Reich, Stalin voia o mare Europă comunistă, iar Churchill preluase programul paneuropean al unei Europe libere și unite.Cu toate acestea, primele acțiuni concrete în vederea împlinirii unei uniuni de tip federativ care să adune la un loc statele Europei după modelul Statelor Unite ale Americii au apărut de-abia după încheierea războiului. Punerea bazelor NATO în 1949 și semnarea Pactului de la Bruxelles în același an marchează începutul oficial al unificării europene. Tot în 1949 s-a înființat și Consiliul Europei, prima organizație europeană cu un rol activ în politica unificării, organizație care a constituit nucleul federației statelor europene.

Spre deosebire de planurile moderne vizând o uniune europeană, postmodernitatea nu pune accentul pe diferențierile religioase ca imbold al unificării. Dacă în anii 1300-1500, de pildă, se punea problema întăririi Europei (și a creștinătății, prin urmare) în fața pericolului reprezentat de islamism, secolul XX aduce în prim-plan aspectul economic al cooperării europene. Pierderea de către Europa a supremației economice în favoarea Americii (și, mai nou, în favoarea Asiei de Sud-Est) este, fără îndoială, unul din factorii cei mai importanți care au generat accelerarea procesului de unificare, la fel ca dependența militară față de Statele Unite care se simțea în decursul Războiului Rece.

După consolidarea planurilor în vederea realizării Uniunii Europene, planuri al căror cel mai aprig susținător a fost, paradoxal, chiar America, s-a trecut încet la punerea lor în practică, apărând astfel așa-numita „mică Europă”, nucleu al celor mai dezvoltate state din punct de vedere economic. Dacă aceste state au contribuit fiecare la formarea unui standard european, punându-și reciproc condiții și realizând compromisuri pozitive extinderea Uniunii Europene înspre est, după căderea Cortinei de Fier înseamnă intoleranța față de orice fel de compromis. Statele care aspiră să adere la acum consacrata și chiar fabuloasa U.E. se văd puse în fața unor cerințe aspre fără îndeplinirea cărora șansele de intrare în uniune fiind nule. În bună măsură, cerințele statelor ce fac deja parte din U.E. sunt justificate, această organizare asemănându-se într-un fel cu o franciză care nu acceptă sub nici o formă scăderea standardului de calitate consacrat prin pătrunderea pe o piață mai slabă valoric. Dar în aceeași măsură, aderarea la Uniunea Europeană înseamnă, practic un contract prin care o parte cere și o alta oferă, în condiții echitabile și în urma cărora ambele părți au de câștigat. În mod limpede, avantajele intrării în federație sunt cu mult mai mari decât posibilitățile pe care le-ar aduce o eventuală independență; cu toate acestea, contractul de care aminteam trebuie să se desfășoare sub spectrul libertății depline, iar, din păcate, această condiție nu este îndeplinită. Este drept că nimeni nu obligă formal România să participe a procesul de unificare, dar –să fim realiști pentru secundă– ce altă șansă am putea să avem în condițiile unui monopol cvasi-total al U.E. pe piața economică. Oricât de optimiști am fi, o utopică uniune balcanică nu ar avea nici o șansă de competiție în fața puternicei Uniuni Europene care dispune și de o acoperire militară pe măsură. Un alt aspect îngrijorător în privința libertății pe care o oferă aderarea la U.E. este faptul că , aproape ca în Pactul de la Varșovia, nu sunt precizate condițiile în care un membru al uniunii poate să o părăsească dacă ar dori acest lucru. Cu toții putem fi de acord că o asemenea eventualitate are șanse infime, deocamdată, de a deveni realitate, dar, după cum ne învață istoria, viitorul nu este cert niciodată, nici măcar acum când totul pare stabilit pentru eternitate.

Fenomenul de unificare europeană se constituie ca un fenomen tipic postmodern prin mai multe caracteristici. În primul rând, postmodernitatea înseamnă democratizarea vieții, tratarea nediscriminatorie. Din acest punct de vedere, orice stat membru al uniunii are, cel puțin teoretic, garanția că vocea sa va primi aceeași ascultare pe care o primesc vocile unor state mai mari sau mai prospere*. Apoi, Uniunea Europeană este un fenomen artificial, diferit de uniunea naturală a statelor americane, de exemplu. La fel ca marea majoritate a fenomenelor postmoderne, ea este un produs mimetic, lipsindu-i, e drept, caracterul ironic sau ludic. Tot așa, precum arta postmodernă, U.E. este un colaj de identități culturale care nu poate nicicum (deși ar dori-o) să treacă drept armonie. Din acest punct de vedere, Jacques Le Rider are dreptate: Europa unită nu a început ca un fenomen de unificare culturală (lucru care ar fi fost necesar ca premisă) ci ca un fenomen pur economic, de liber schimb și de liberă circulație a mărfurilor. În aceeași măsură, Uniunea Europeană corespunde teoriilor referitoare la fenomenul „satului global”, la diminuarea radicală a spațiilor și timpului necesar pentru circularea informației, precum și teoriilor referitoare la eclectismul specific postmodernității. La fel cum societatea americană a fost denumită melting pot, un imens vas în care se topesc cele mai variate naționalități și concepții, putem aplica aceeași etichetă și noii Europe: metode de management americane, tehnologie asiatică, forță de muncă extracomunitară și mărci tipic europene se amestecă până la confuzie în ceea ce constituie noul El Dorado al istoriei.

Nu în ultimul rând, Uniunea Europeană este postmodernă pentru că își propune să dărâme forma tipică de organizare politică a modernității, statul-națiune, și să o înlocuiască cu ceva cu totul nou. Din această perspectivă, dacă Statele Unite ale Americii sunt o uniune naturală, așa cum spuneam, între vorbitori ai aceleiași limbi, la originile ei, și între indivizi solidarizați prin scopul comun al independenței de țările de proveniență, Uniunea Europeană își propune să șteargă cu buretele acel orgoliu național care a adus până în secolul XX majoritatea statelor europene. De aceea marea luptă pe care trebuie să o ducă U.E. nu este împotriva competitorilor militari, politici sau economici din alte părți ale lumii, ci chiar înăuntrul ei, împotriva spiritului naționalist, considerat a fi o plagă a modernității.

Anexa II

Rațiunea televizată

Nu de puține ori s-a spus că postmodernitatea înseamnă în primul rând televiziune; de altfel, inventarea televiziunii moderne coincide cu apariția postmodernității sau, după cum afirmă unii critici, televiziunea modernă naște postmodernitatea. Despre televiziune s-au spus multe lucruri, dar pare că încă nu destule. Acuzată sau adulată, ea rămâne, vrând-nevrând, o parte majoră din viața fiecăruia. Chiar și acele persoane care declară ferm că nu urmăresc nici un program la televizor se văd prinse într-o lume ale cărei coordonate majore coincid cu diagonalele „pătratului magic”. Se spune destul de des în ultima perioadă că Internetul va înlocui treptat televiziunea; cu toate acestea, va mai trece o bună perioadă de timp până când accesul la Internet va fi disponibil în 98% din casele Statelor Unite, așa cum este cazul programelor de televiziune acum.

Televiziunea conduce tainic viața celor care privesc; mult mai mult decât a prezenta noutăți, televizorul este principala sursă de divertisment pentru marea majoritate a privitorilor. Noile metode în realizarea programelor urmăresc ca, într-un ritm accelerat și într-un mod cât mai realist (a se vedea primatul emisiunilor live în mediul televizat), să informeze, să distreze și, de ce nu, să educe oamenii. Această îmbinare a funcțiilor (constantă a postmodernității) duce la apariția unor genuri hibride de genul „infotainment” (știrile rapide care trec aleator prin cele mai diverse aspecte ale vieții publice sau particulare a unor celebrități) sau „dramedia” (ultima modă în programele de televiziune sau în cinematografie, o îmbinare a dramei cu comedia). Spectatorul postmodern are o permanentă nevoie de a fi întreținut, de a fi salvat de la plictiseala mortală care îl pândește atunci când programul de muncă este încheiat. Dar divertismentul are și el prețul său; majoritatea analiștilor postmodernității (începând de la clasicii anilor ’70 sau ’80 în frunte cu McLuhan, Günther Anders și Baudrillard) remarcă faptul că individul postmodern este nimic mai mult decât un sihastru de masă, pierdut în minunata lume a ecranului televizorului.

Televizorul face peste noapte celebrități (reluând de multe ori în cheie postmodernă povestea Cenușăresei) sau ruinează cariere. Puterea de influență pe care o demonstrează televiziunea este atât de mare, încât s-a ajuns să fie nevoie de legi clare care să delimiteze care anume sunt lucrurile care nu trebuie spuse publicului pentru a nu-l influența. Lumea de astăzi crede atât de puternic în influența televiziunii, încât marile companii ale lumii investesc sume imense în minute de publicitate, convinși, de bună seamă, că aceste cheltuieli se vor acoperi printr-un număr uriaș de vânzări generat de reclama respectivă. S-a ajuns până acolo unde treizeci de secunde de publicitate televizată în pauza unei emisiuni cu mare audiență să atingă costuri exprimate în dolari prin numere cu șapte cifre* . Dar și mai mult decât a influența decizii sau comportamente, televiziunea creează curente de opinii prefabricate. Odată afirmat un lucru pe un canal de televiziune, el capătă automat statutul unei legi. Demn de văzut este cazul acelor produse care poartă aplicată eticheta „as seen on TV” („văzut la televizor”), având astfel un succes de piață garantat sau popularizarea unor teorii științifice prin intermediul canalelor specializate (al căror exponent este grupul de canale Discovery), respectivele teorii pătrunzând în această formă simplificată în mijlocul marilor mase care nu ar avea răgazul sau competența necesară unei informări prin alte surse.

Mulți comentatori deplâng superficialitatea cu care televiziunea tratează anumite probleme și faptul că textul scris se stinge sub presiunea imaginii. Pe de altă parte, entuziasmului noului val de gânditori îi face pe aceștia să afirme că televiziunea este, pentru întâia oară în istorie, mult visata cale de dialog comun și de oferire în timp rapid a unor soluții pentru problemele grave. Dar, la urma urmei, trebuie să recunoaștem că oricâte s-ar spune în contra sau în apărarea ei, televiziunea își continuă nestingherit drumul spre mintea oamenilor. Unele teorii fanteziste prevăd în viitorul nu foarte îndepărtat apariția unui nou tip de om, tv-omul, un individ al cărui imaginar nu mai păstrează nimic din memoria colectivă de dinainte de apariția televiziunii; credințele lui se vor raporta la ființele fantastice promovate de micul ecran, scopurile lui vor coincide cu cele ale celebrităților pe care le vede zi de zi. Acest tip de mutant va fi modificat chiar și fizic, unele cercetări recente punând în evidență faptul că telespectatorii regulați prezintă modificări anatomice care optimizează la nivelul membrelor superioare folosirea telecomenzii.

Consiliul Național al Audiovizualului din România a dat publicității un recent sondaj (efectuat în perioada martie-mai 2004) menit să creioneze portretul-robot al telespectatorului român. Conform acestui sondaj, românul este mare consumator de televiziune. El se uită aproape în fiecare zi la televizor și dedică, în medie, acestei activități patru ore din timpul său zilnic. Televiziunea este, pentru români, principala sursă de informare și relaxare, doar 4% din cei intervievați declarând că preferă să își petreacă timpul liber departe de micul ecran. Televiziunea generează și noi tipuri de dispută; la ordinea zilei este disputa conjugală pentru telecomandă, conflict în care, arată sondajul, bărbatul are cele mai mari șanse de câștig. Programele alese sunt cu predilecție știrile, filmele artistice, sportul și emisiunile de divertisment.

Un element aparte al televiziunii postmoderne îl constituie talk-show-urile care, în formele cele mai diverse (politic, economic, monden sau talk-show-ul cu oameni obișnuiți) reușesc să reînvie într-o manieră bizară funcția agorei. Nu doar că asistă la discuțiile „înțelepților cetății”, dar privitorii pot chiar să intre în legătură telefonică cu ei, singurul element care lipsește pentru ca rolul de piață publică să fie complet fiind posibilitatea de a da legi scrise în urma unei astfel de emisiuni. Să nu fim dezamăgiți, însă; de cele mai multe ori, lucrurile spuse de iluștrii invitați iau un caracter neoficial de lege, iar „la emisiunea X cutare a spus…” devine argument ultim și imbatabil în disputele verbale cotidiene.

Bibliografie

Copyright Notice

© Licențiada.org respectă drepturile de proprietate intelectuală și așteaptă ca toți utilizatorii să facă același lucru. Dacă consideri că un conținut de pe site încalcă drepturile tale de autor, te rugăm să trimiți o notificare DMCA.

Acest articol: Modurile de Intelegere Si Aplicare ale Libertatii (ID: 122431)

Dacă considerați că acest conținut vă încalcă drepturile de autor, vă rugăm să depuneți o cerere pe pagina noastră Copyright Takedown.

Modurile de Intelegere Si Aplicare ale Libertatii

Copyright Notice

Evreii din Europa

Evolutia Serviciilor In Romania

Instrumente Si Cai Utilizate de Organizatiile Internationale cu Vocatii de Securitate In Consolidarea Pacii Si Securitatii Internationale

Influenta Reprezentarilor Mass Media Asupra Securitatii Nationale Studiu de Caz Charlie Hebdo Vs. Boko Haram

Judetul Mehedinti

Originile Experimentului Pitesti Inchisoarea Suceava

Copyright Notice

Similar Posts