Moartea Si Nimicirea In Anxietatea Existentiala

Moartea și nimicirea în anxietatea existențială

I. Conceptul de anxietate

În modul cel mai sintetic și comun, anxietatea poate fi definită ca teamă generală, care transcede pericolul imediat. De-a lungul timpului, definițiile și conceptualizările asupra anxietății s-au rafinat. Această lucrare se concentrează asupra conceptului de anxietate existențială, așa cum este el tratat de analiza existențială, făcând de asemenea trimitere la sensurile termenului date de psihopatologie și la exemple din literatura existențialistă.

1.1. Anxietatea din perspectiva filosofiei existențiale

Anxietatea este condiția fundamentală a existenței, deoarece omul, existând, este mereu conștient de posibilitatea de a nu mai exista.

Potrivit lui Heidegger, anxietatea este modul fundamental de a fi în lume, dat fiind faptul că posibilitatea de a nu mai exista este inerentă condiției umane. Întotdeauna există posibilitatea ca omul să nu mai fie, iar această amenințare mereu posibilă îl confruntă cu efemeritatea și fragilitatea condiției sale. Moartea este un gol ce conține o plenitudine: „ființa se nimicește și nimicul este” (Heidegger). Nimicul este un a fi în ființă la fel de prezent ca moartea în viață. Dacă reflectează asupra lui însuși, omul își dă seama că este absolut singur cu anxietatea sa, pe care nu o poate delega, dar care îl izolează în propria lui condiție. El simte că a fost aruncat în lume, dat fiind că nu alege când să se nască, și că viața lui poate fi oricând întreruptă, deoarece, cu excepția sinuciderii, nimeni nu poate alege când va muri. Acest lucru se poate întâmpla oricând, iar a reflecta la posibilitatea aceasta declanșează teamă, panică, nesiguranță, o anxietate fundamentală. Întrebarea firească pe care și-o poate pune cineva, ca pentru a se apăra de această anxietate, este: „Cine are grijă de mine?”. Astfel se exprimă o stare de tânjire după ocrotire, ceea ce poate explica valorizarea atașamentului, a relațiilor interumane și a implicării în grupuri, nevoia de apartenență.

Omul caută să fugă din fața posibilității de cădere din lume, de inexistență, posibilitate care aduce cu sine sentimente de nesiguranță, stranietate, și astfel el poate găsi confort într-o manieră conformistă, făcând ceea ce se face. În viziunea lui Heidegger, acest mod de viață este inautentic. El îl numește „uitarea de a fi”. Este stilul de viață în care omul se ia cu felul în care sunt lucrurile, cu nimicurile vieții, în încercarea de a uita ceea ce este fundamental pentru existența sa, și anume anxietatea. Felul autentic de a fi, bazat pe conștiență și concentrare (mindfulness) indică o ființă care se uimește că lucrurile sunt, nu de felul în care ele sunt. Acest fel concentrat de a exista înseamnă a te concentra nu doar pe fragilitatea existenței, ci și pe responsabilitatea personală în relație cu propria viață. Modul uitare (forgetfulness) este un fel de refugiu, de a uita, de escapism existențial, în care omul se lasă dus de viață, fără să aleagă și fără să fie responsabil, un mod inautentic de a trăi. În mod paradoxal, moartea este lucrul care ne poate face să trăim în mod autentic. Fără un sfârșit implacabil, viața își pierde din importanță și gravitate, alegerile pe care le facem capătă un aer de inutilitate, iar plăcerea nelimitată se devalorizează. Ca aspirație, viața eternă are farmecul ei, însă ca realitate, finalitatea și tragismul ei sunt cele care dau autenticitate și greutatea modurilor noastre de a trăi. Astfel, omului îi este dat să fie cu frica și cu finalitatea sa (anxietatea și moartea).

Din punctul de vedere al lui Sartre, anxietatea aduce la suprafață nimicul din ființă, fiind pusă în relație cu libertatea. Libertatea deplină apare numai în urma asumării anxietății. În același timp, omul condamnat la libertate este condamnat să-și asume responsabilitatea pentru alegerile sale, știind că alegerile sale au consecințe asupra viitorului, pe care nu le poate prevedea. Lipsa de control asupra acestor consecințe duce la anxietate, iar libertatea omului nu poate fi câștigată decât în condițiile în care el acceptă consecințele alegerilor sale și este responsabil pentru ele. Totuși, acest lucru nu înseamnă că libertatea este egală cu eliberarea de suferință sau de teamă.

Sursele anxietății constau în faptul că, în primul rând, viața este impredictibilă, iar capacitatea rațiunii umane de a previzualiza este limitată, de unde o stare de incertitudine, nesiguranță, iar în al doilea rând, existența umană este o formă limitată de a fi. Prin urmare, omul trebuie să își asume că trăiește într-o condiție nesigură, imprevizibilă și că este muritor, adică această condiție a sa se poate sfârși în orice moment. De aceea, anxietatea este modul fundamental de a fi și se află la baza oricărei acțiuni sau trăiri, iar fiecare trăire o confirmă și întărește. Fiind o stare fără obiect, anxietatea se constituie în paradoxul ființei, deoarece pe baza ei se construiește și se distruge, este fundamentală ființei umane, dar în același timp resimțită ca o stare alienată, străină. Omul este condamnat să aleagă între posibilități, el nu cunoaște ceea ce i-a precedat, nici ceea ce va urma în viața și după moartea sa, ca urmare această stare fundamentală este sursa trăirilor, atitudinilor față de lume, comportamentelor.

Kierkegaard consideră că din anxietate derivă îndoiala și disperarea, însă pune conceptul în legătură cu nevinovăția umană, în sensul în care spiritul își protejează propria realitate, nimicul. Nimicul este obiectul anxietății, cu care acesta are o relație la fel de ambiguă ca trecerea de la nevinovăție la vină.

1.2. Anxietatea din perspectiva analizei existențiale

Din punctul de vedere al lui Viktor Gebsattel, anxietatea este un potențial blocaj în devenirea omului, ca urmare omul anxios nu ajunge ceea ce poate să ajungă, el însuși și astfel își poate rata sensul central al vieții, care este devenirea.

Viktor Frankl consideră că anxietatea se bazează pe lipsa unui sens al existenței care este limitată temporal. Dacă omul ar avea la dispoziție o viață veșnică, nu și-ar pune problema sensului clipei pe care o trăiește. Dar date fiind efemeritatea și ireversibilitatea vieții, fiecare acțiune, fiecare alegere, fiecare clipă capătă o importanță esențială, ceea ce poate duce la o stare de paralizie a motivației și voinței. Dacă orice fac poate fi ultimul lucru pe care îl fac, cum aleg ceea ce e important de ceea ce e trivial? Cum acționez în așa fel încât viața mea să aibă sens? La fel ca și filosofii existențiali, Frankl consideră această tensiune ca fiind intrinsecă omului. Anxietatea este tensiunea între ceea ce am făcut deja și ceea ce ar trebui sa mai realizez, adică între ceea ce sunt și ceea ce devin. Dinamica psihică se situează din acest punct de vedere în tensiunea dintre sensul care trebui îndeplinit și omul însuși, așa cum este el la un moment dat.

De ce se tem oamenii de moarte? Ce înseamnă o viață plină de sens? Ce e mai de temut, lipsa de sens a vieții sau moartea? Victor Frankl consideră că a găsi sensul vieții este principala forță motivațională care îl ghidează pe om, iar o viață cu sens face ca problemele existențiale să nu degenereze în nevroze noogene. El consideră vidul existențial ca fiind nevroza colectivă a secolului XX, care se bazează pe nihilismul ideii că viața nu are nici un rost, iar omul nu are control decizional efectiv. Bazată și pe ideile științifice contemporane, acest tip de filozofie induce ideea că persoana este un cumul de factori interni și influențe externe, iar dezvoltarea sa psihică nu depinde de responsabilitate personală sau alegere conștientă, ci este rezultatul acestor influențe interdependente. Frankl nu neagă influența factorilor de ereditate și mediu asupra psihicului și comportamentului uman, dar atrage atenția asupra unei dimensiuni existențiale: sensul. Citându-l pe Nietzsche, el arată că atunci cînd există un de ce pentru care să trăiască, omul poate îndura aproape orice. De asemenea, Victor Frankl subliniază că omul nu există pur și simplu, ca o plantă sau un animal, ci el se auto-determină cu fiecare alegere pe care o face. Fie că vrea sau că nu, fiecare decizie pe care o ia îi conturează viitorul, iar el este responsabil pentru decizia sa. În viziunea lui Frankl, aspectul pozitiv al sensului este dat de responsabilitate, nu cum am crede la prima vedere, de libertate. Libertatea este aspectul negativ al monedei, de vreme ce poate să fie trivializată atunci când nu există asumarea responsabilității.

În viziune logoterapeutică, viața conține triada tragică: suferință-vinovăție-moarte. Întrebarea care se pune este cum putem indica oamenilor să caute sensul vieții lor în ciuda aspectelor sale tragice? Opus anxietății existențiale este optimismul tragic, care se referă la o atitudine optimă în fața tragediilor vieții și presupune: transformarea suferinței în împlinire, derivarea din vinovăției a șansei de a ne schimba în bine, derivarea din efemeritatea vieții a unui motiv de a trece responsabil la acțiune.

Viktor Frankl consideră că oamenii au mijloacele de a trăi, dar le lipsește sensul. Lipsa de sens este potențial patogenă, dar în același timp, anxietatatea existențială dovedește umanitatea omului, faptul că îl preocupă locul său în lume, rostul său, impactul acțiunilor sale asupra mediului.

Logoterapia lui Victor Frankl pune în centru alegerea individuală, fără a minimaliza influențele socio-culturale și biologice. Omul, în viziunea logoterapiei, nu este dominat de impulsuri biologice sau condus de forțe sociale în asemenea măsură încât să nu poată fi responsabil pentru deciziile sale.

Analiza existențială contemporană consideră că anxietatea se naște din experiența neputinței. A nu putea fi înseamnă pierderea stabilității, care duce la căutarea unui punct de sprijin. Omul simte că existența sa este amenințată, însă în mod paradoxal, anxietatatea este sprijinul supraviețuirii, fiidcă pentru a evita teama fără obiect, omul caută sprijin, ceva pe care se poate baza, deci devine activ, se integrează și atașează în lume.

Längle definește anxietatea ca fiind o stare de neliniște generalizată care se caracterizează prin trăirea unei amenințări, la nivel subiectiv. Cea mai mare amenințare pentru om este neființa, pierderea a ceea ce este, nimicirea. Existența lui devine înspăimântătoare dacă pierde elementele de stabilitate care îi garantează continuitatea vieții, el își pierde siguranța, stabilitatea, ordinea structurală atunci când se află în fața unei amenințări majore, așa cum este moartea (Längle, 1992).

Putem consideră că anxietatea evoluează din trei aspecte genetice: o stare fizico-psihică, socio-culturală, existențială. Din punct de vedere psihofiziologic, mecanismele de bază ale fricii se activează neuronal în condițiile în care organismul este pus în fața unui stimul pe care îl procesează ca fiind amenințător, periculos. Psihologia evoluționistă arată că frica are aceeași rădăcină la om și la animal, prin urmare, psihofiziologic, putem infera mecanismele de producere a fricii. Frica are și o origine socială, factori precum războaiele, terorismul, bolile, instabilitatea politică și economică, șomajul având o importanță crescută în secolul XX și cel contemporan. Längle îl citează pe Riesmann, care, în 1987, considera că frica este la omul modern o înlocuire a orientării: „Dacă omul nu mai are țeluri clare de atins si nici un compas pentru găsirea acestora, atunci frica îl ajută să sesizeze cât de timpuriu toate solicitările exterioare, sociale. El se află într-o dispoziție permanentă de frică difuză și caută să se adapteze“. Omul modern, exprimîndu-și frica, se exprimă pe sine, de multe ori aceasta fiind substitut de sens și de substanță. Längle consideră că o a treia sursă de teamă constă în „ controversa spirituală a omului cu condițiile, posibilitățile și periclitările existenței sale” (p. 56). După cum am menționat deja, din acest punct de vedere, Heidegger consideră teama un mod fundamental de a ființa în luocio-culturală, existențială. Din punct de vedere psihofiziologic, mecanismele de bază ale fricii se activează neuronal în condițiile în care organismul este pus în fața unui stimul pe care îl procesează ca fiind amenințător, periculos. Psihologia evoluționistă arată că frica are aceeași rădăcină la om și la animal, prin urmare, psihofiziologic, putem infera mecanismele de producere a fricii. Frica are și o origine socială, factori precum războaiele, terorismul, bolile, instabilitatea politică și economică, șomajul având o importanță crescută în secolul XX și cel contemporan. Längle îl citează pe Riesmann, care, în 1987, considera că frica este la omul modern o înlocuire a orientării: „Dacă omul nu mai are țeluri clare de atins si nici un compas pentru găsirea acestora, atunci frica îl ajută să sesizeze cât de timpuriu toate solicitările exterioare, sociale. El se află într-o dispoziție permanentă de frică difuză și caută să se adapteze“. Omul modern, exprimîndu-și frica, se exprimă pe sine, de multe ori aceasta fiind substitut de sens și de substanță. Längle consideră că o a treia sursă de teamă constă în „ controversa spirituală a omului cu condițiile, posibilitățile și periclitările existenței sale” (p. 56). După cum am menționat deja, din acest punct de vedere, Heidegger consideră teama un mod fundamental de a ființa în lume. Frica ne arată că lumea este de fapt un loc înspăimântător dacă ne dăm seama că încrederea în stabilitatea cotidiană este o iluzie. Însă tot frica ne învață despre esența condiției umane, marcate de aruncarea în lume și de amenințarea perpetuă a neantului.

Längle consideră că: „Frica existențială e expresia unei stări de veghe și seriozitate privind ființarea într-o atitudine personală. Când omul nu mai vrea să trăiască, fricile existențiale dispar, la fel ca și voința de coordonare a vieții. A recunoaște frica în sensul ei originar, înseamnă a-i înțelege caracterul ei de semnal și a-i putea vedea valoarea pe care o are pentru viața omului.” (2005, p. 58) Anxietatea îi arată omului pe ce își întemeiază Dasein-ul, adică de ce anume depinde ființarea lui aici și acum din punct de vedere psihologic.

Fenomenologia pune în evidență elementele anxiogene din pierderea lui a putea:

1. pierderea forței de a acționa, de a decide, de a interveni, de a se apăra. Analiza existențială traducere pierderea controlului prin neputința de a accepta anxietatea ca aspect fundamental a existenței. Nu pot să fiu este, de fapt, nu pot cu această anxietate să fiu.

2. expunerea. Experiența pierderii controlului asupra propriei vieți poate trezi în persoană sentimente de vulnerabilitate, inutilitate, lipsă de valoare. Persoana pierde perspectiva asupra vieții, copleșită fiind de abisul pe care îl conștientizează. De aceea, analiza existențială consideră că a accepta anxietatea existențială și a elabora asupra ei marchează începutul unei noi înțelegeri asupra vieții, a unei noi viziuni de regăsire a sensului.

Considerăm teama ca fiind un rezultat al discordanței dintre propriile capacități și instabilitatea lumii. Atunci cînd se teme, adică atunci când nu face față cerințelor mediului, omul se poate simți expus, depășit, vulnerabil, lipsit de apărare. Reacția de coping imediată este un reflex atitudinal (încordare, tensiune), urmat de căutarea protecției sau a unor elemente de reasigurare. Potrivit lui Längle, anxietatea existențială este o forma particulară a anxietății, definită ca frica de finalitate, de moarte. Ea nu este altceva decât expunerea permanentă la ideea de moarte inevitabilă, având cele două elemente caracteristice pentru condiția fundamentală umană: efemeritatea și imprevizibilul.

Anxietatea existențială apare în cazul în care persoana nu și-a definit sensul vieții, așa cum evidențiază și Frankl atunci când se referă la vidul existențial, un sens care să reprezinte suport, sprijin, siguranță. Lipsit de sensul vieții, omul rămâne suspendat în nimic, expus. Anxietatea în fața morții este sursa fiecărei trăiri anxioase dintre cele inventariate de psihopatologie. Längle consideră că, mergând în profunzime, se constată că oamenii se tem de nimicire, că nu au timp destul pentru a trăi, că mor fără să-și fi terminat misiunea în lume.

Nucleul anxietății este reprezentat de sentimentul profund de a nu fi trăit cu adevărat încă. Frica ne spune că trăim în mod greșit, că nu ar fi bine să trăim astfel, că ceva care dă stabilitate lipsește și din acestă cauză ne aflăm în pericol existențial. Totuși, ea este un activator și o forță motivațională, deoarece anxietatea avertizează împotriva unui pericol, îl face pe om să simtă atunci când ceea ce îi dă suport amenință să se năruie, și acest contact cu a fi ar putea să dispară.

Analiza existențială consideră că această anxietate bazală, de fond aparține modului specific uman de ființare. Omul este un amestec de personal și impersonal. Omul este conștient de faptul că este muritor. În relație este multă lipsă de relație, viața este mereu urmărită de posibilitatea morții, acolo unde este ceva, este și nimic, unde se trăiește se poate muri.

În anumite circumstanțe, de exemplu în caz de suprasolicitare, de împovărare excesivă, această anxietate bazală poate fi declanșată și influențează masiv modul de gândire, activitatea și simțirea, ea nu vine niciodată din afară, este acolo în profunzime și iese la suprafață.

Anxietatea mereu prezentă în interior îl aduce pe om înapoi la sine, la viața sa. Omul trebuie să-și asume propria viață și astfel valoarea vieții îi devine evidentă. Anxietatea îi arată omului cât de valoroasă este viața lui pentru el însuși. C. Furnică susține în notele de curs că frica sănătoasă crește un curaj sănătos lângă ea, iar omul devine din ce în ce mai de sine stătător, aspect important în procesul de individuație. Așadar, anxietatea evidențiază valorile, în special valoarea vieții. Faptul că omului îi este frică înseamnă că vrea să trăiască și că resimte că este pregătit să întreprindă ceva în acest sens, frica fiind un ghid spre viață, în vederea înlăturării constrângerilor, a reprezentărilor, a depășirii blocajelor.

Frica poate să constituie și un stimul incitant, ceea ce explică dorința omului de a se juca cu pericolul, căutarea senzațiilor și a situațiilor-limită. Anxietatea îl face atent pe om asupra fragilității, și astfel îl călăuzește spre căutarea unui ultim suport, spre căutarea temeiului a tot ce există.

Apariția stării anxioase se bazează pe conștientizarea abisului interior și exterior, oamenii realizând că sunt expuși, fără apărare și fără sprijin în fața posibilității abisale de a nu mai trăi, în fața hazardului. Nimic nu le garantează că (1) nu vor muri oricând și (2) când vor muri, viața lor va fi avut un sens. Această stare de a fi expus se traduce în vulnerabilitate, iar situația de tensiune, instabilitate duce la mecanisme de coping care pot fi de ordin primar, de tipul „lupta sau fugi” sau elaborări complexe, cum ar fi refugiul în credința în viața de după moarte, dependența de substanțe, agresivitatea, cultivarea nihilismului. Practic, din experiența analiștilor existențiali, multe tulburări de anxietate au la bază anxietatea fundamentală în fața morții și nimicirii, iar o abordare a problemei centrale duce de multe ori la rezolvări mai satisfăcătoare decât alte forme de terapie. În viziunea lui Yalom, anxietatea existențială se va „deghiza” în temeri cu obiect, cum ar fi fobiile sau tulburările obsesiv-compulsive, ca urmare a mecanismelor de coping de negare, deplasare și întoarcere a refulatului (Yalom, 2010).

Yalom consideră că dacă faptul concret de a muri distruge omul, ideea de a muri îl salvează, el evidențiind o perspectivă prezentă în filosofia existențială și în logoterapie, anume că teama de moarte este „motorul” vieții psihice. De altfel, și psihanaliza aduce în discuție valoarea anxietății primare în construirea stratificată a sistemului de afecte și apărări (Freud, 1926). Ca să trăiască, omul trebuie să se teamă de moarte. Cu toate că este o forță motivațională inconștientă, poate cea mai puternică, teama de moarte poate deveni, ca formă a anxietății existențiale, patogenă. Nu doar tulburările de anxietate au la bază acest existențial fundamental, ci și unele sindroame de depersonalizare (Roth, citat în Yalom, 2010) sau depresii. Frankl numește aceste afectări nevroze noogene, a căror sursă nu rezidă în conflictul dintre pulsiuni și instincte, ci în problemele existențiale, cum ar fi ceea ce el numește „voința de sens”.

Cu toate că există o literatură filosofică extinsă asupra anxietății în fața morții și nimicirii, cercetarea psihologică valorizează tema destul de puțin, în mare parte datorită reprezentării deficitare a conceptului de studiu și metodelor utilizate. Irvin D. Yalom face referire la rezultatele câtorva studii, conform cărora:

a. Persoanele religioase prezintă o teamă de moarte redusă în comparație cu persoanele cu o devotare religioasă mai puțin accentuată.

b. Există o legătură inversă între autoritarism, ca trăsătură de personalitate, și teama de moarte. Cu cât este mai autoritară o persoană, cu atât se teme mai puțin de moarte, cel puțin la nivel declarativ.

c. Femeile au o conștiință a anxietății față de moarte mai mare decât bărbații.

d. Studenții care se pregătesc să devină psihiatri au un nivel al anxietății față de moarte mai ridicat decât studenții care se pregătesc să devină chirurgi.

e. Există o corelație pozitivă între anxietatea față de moarte și nevrotism (trăsătura din inventarul Eysenck).

f. Vârstnicii instituționalizați prezintă o corelație a anxietății față de moarte cu scala de depresie din MMPI, cu un indice de corelație atât de ridicat încât s-a sugerat ca anxietatea față de moarte să fie luată în considerare ca simptom al tabloului clinic al depresiei la vârstnici. La vârstnicii care nu au o istorie de boală mentală această corelație nu este semnificativă.

g. Anxietatea față de moarte apare în mod mai direct la persoanele cu cerințe speciale decât la cele cu o dezvoltare normală.

Ceea ce este vizibil în studiile citate de Yalom este că ele vizează anxietatea conștientizată, de regulă conceptualizată sub forma unui chestionar. Însă cei mai mulți terapeuți sunt de acord că anxietatea față de moarte este o formă primară, fundamentală, pe care psihicul o reprimă și procesează. Astfel, ea ajunge în conștiință în forme modificate, fără a fi accesată în forma ei brută, care este de nesuportat. Atunci când sunt întrebați despre temerile lor în ceea ce privește moartea și dispariția, oamenii oferă raționalizări, intelectualizări, având foarte puțin acces la forma bazală a anxietății lor. De aceea, studiile care vizează anxietatea față de moarte au o precizie mai bună dacă utilizează tehnici proiective, cum ar fi testele TAT, TAV și Rorschach, analiza vizelor, indicatori fiziologici. În urma unui astfel de studiu, cercetătorii au descoperit că, la nivel declarativ, 70% dintre subiecți negau teama de moarte. La nivelul fanteziei, 27% negau anxietatea, 62% ofereau un răspuns ambivalent, iar 11% recunoșteau anxietatea față de moarte. La nivelul subliminal al testării, cei mai mulți subiecți arătau o aversiune puternică față de moarte. A fost evidențiată o singură diferență majoră în legătură cu patologia, și anume că în general psihoticii dovedeau o anxietate față de moarte mai accentuată comparativ cu ceilalți subiecți. La nivel declarativ, persoanele religioase și cele mai în vârstă prezentau moartea într-o lumină pozitivă, în timp ce la nivel subliminal erau copleșite de starea de anxietate.

Un experiment interesant evocat de Yalom este cel realizat de W.W. Meissner. Acesta a testat răspunsul galvanic al pielii la subiecți cărora li se prezentau simboluri neutre și simboluri ale morții. Cele din urmă au generat reacții galvanice mai accentuate.

Studiile utilizând testul TAT arată că: vârstnicii care trăiesc în mediul lor familiar au un nivel al anxietății față de moarte mai scăzut comparativ cu vârstnicii instituționalizați, iar cei activi prezintă un nivel mai scăzut al anxietății față de cei inactivi. Aceste nivele sunt corelate pozitiv cu trăsături precum ipohondria, impulsivitatea, dependența, depresia din MMPI. Comparația pe vârste, cu același test TAT, relevă că nivelul anxietății față de moarte este mai scăzut la vârstnici comparativ cu cei mai tineri.

Studiile arată că la adulți cele mai multe coșmaruri au drept conținut scene în care mor sau sunt uciși, iar aproximativ 29% din vise conțin deghizări ale anxietății față de moarte: cineva drag moare, visătorul este urmărit sau amenințat, are loc un accident sau un dezastru natural etc. Se pare că indivizii cu niveluri aflate la extremele anxietății față de moarte au tendință să și-o reprezinte în vise. Ea fie domină viața psihică în mod direct, copleșitor, fie este atât de reprimată, încât apare atunci când cenzura slăbește.

În concluzie, cercetarea psihologică oferă câteva piste pentru analiza anxietății cu privire la moarte. Cele mai multe studii se concentrează pe legături corelaționale între anxietate și diferiți indicatori psihologici: depresie, nevrozism, trăsături de personalitate, credința religioasă, genul, vârsta. Studiile care investighează anxietatea inconștientă arată că nivelul acesteia se relevă cu cât coborâm nivelul atenției conștiente. Practic, cea mai mare parte a anxietății față de moarte este neconștientizată, iar prelucrarea ei deficitară duce la semne și simptome specifice psihopatologiei.

1.3. Anxietatea din perspectiva psihologiei clinice

Din perspectiva psihopatologiei, tulburările de anxietate au cea mai mare frecvență ca prevalență – 25% (Kessler si colab., 1994). Există o diferență semnificativă în funcție de gen (30, 5% prevalență în populația feminină față de 19,2% în populația masculină). Stanley și Beck (2003) arată că prevalența este mai ridicată la tineri decât la bătrâni, cu excepția acelor vârstnici instituționalizați. Kessler și colaboratorii (2000) atrag atenția că 50% din tulburările anxioase sunt confundate cu probleme somatice, depresii sau sunt ignorate. În ceea ce privește depresia și anxietatea, este de menționat faptul că acestea se află în 58% din cazuri în comorbiditate (Kessler et al., 2000).

O viziune clară asupra anxietății ca entitate nosologică este complicată de faptul că nu există un acord asupra abordării dimensionale, stadiale sau categoriale a tulburărilor clinice. Problema cel mai des invocată de specialiști este separarea artificială a tablourilor clinice pentru depresie și anxietate. Watson și colaboratorii (2008) afirmă că: „a sosit timpul de a termina cu separarea artificială dintre tulburările depresive și cele anxioase și să recunoaștem puternica legătură dintre ele. Cea mai ușoară cale ar fi să se creeze în DSM V și International Classification of Diseases-11 o 'supra-clasă’ care să subsumeze tulburările curente depresive și anxioase în ‘tulburările emoționale’… și s-ar recunoaște că aici se subsumează tulburări bazate pe diferite tipuri de afect negativ.” Această propunere se bazează pe curentul de gândire care consideră că atât depresia, cât și anxietatea au tablouri caracterizate de emoții fundamentale, prin urmare, separarea lor este artificială. Pornind de la emoțiile bazale, Clark și Watson (2006) sugerează următoarea clasificare: „tulburările de suferință psihică” (distress disorders) care să cuprindă depresia unipolară, tulburarea distimică și tulburarea de anxietate generalizată, „tulburarile de frică” (fear disorders), în care se includ tulburarea de panica, agorafobia, fobia socială și fobia specifică, și, nu în ultimul rând, a treia clasă ar fi cea a tulburărilor bipolare. Alți autori sugerează, pornind tot de la suprapunerea parțială a depresiei și anxietății, existența unor factori de gradul al treilea, cărora acestea să se subordoneze (Andrews et al, 2000). Astfel, s-ar evita rigidizarea diferențelor categoriale, iar profesioniștii din domeniu nu s-ar mai afla în situația de a eticheta o tulburare pe baza criteriilor de includere-excludere.

Până la aplicarea unei noi viziuni, specialiștii din domeniul sănătății mintale utilizează clasificările categoriale propuse de DSM- IV și ICD-10. Potrivit DSM-IV-TR, clasa tulburărilor anxioase cuprinde panica, cu și fără agorafobie, agorafobia fără istoric de panică, fobia specifică, fobia-socială, tulburarea obsesiv-compulsivă, stresul post-traumatic, stresul acut, anxietatea generalizată, tulburarea anxioasă datorată unei condiții medicale, tulburarea anxioasă indusă de substanțe și tulburarea anxioasă fără alte specificații.

În mod esențial, o tulburare anxioasă are drept caracteristică o perioadă de disconfort intens, frică însoțită de simptome somatice sau cognitive, printre care se regăsește și senzația unui pericol iminent, de amenințare asupra vieții și securității proprii. De exemplu, anxietatea generalizată conține cu mai mică probabilitate simptome fiziologice, însă simptomele cognitive sunt pregnante (preocupare excesivă, senzație de vid mental, dificultăți de concentrare, senzația lipsei de control).

De multe ori, clinicienii sunt puși în fața situației în care o tulburare anxioasă specifică acoperă o stare de angoasă generalizată, pe care nici pacientul, nici testarea psihologică nu o identifică în mod clar. Rezolvarea problemei specifice îmbunătățește pe termen scurt adaptarea pacientului la viața cotidiană, însă de multe ori anxietatea fundamentală, inerentă condiției umane, reapare sub altă formă. Această viziune a analizei existențiale nu vrea să spună că orice tulburare de anxietate este expresia temerilor în fața morții și efemerității, ci că anxietatea existențială are potențial patogen.

1.4. Psihopatologia anxietății bazale

Anxietatea bazală ia naștere prin intermediul tuturor formelor de pierdere a suportului în lume, acele pierderi care au caracterul de amenințare. Amenințările pot fi în plan fizic sau în plan psihic. Amenințarea în plan fizic poate fi reprezentată de agresiune fizică corporală sau maladii severe, cum sunt cancerul, afecțiuni cardiace, pulmonare. Când în plan fizic omul cade sub un anumit potențial, iese în prim-plan anxietatea de fond. În plan psihic, mental, pot fi resimțite ca amenințări copleșirea de sentimente incomprehensibile, inexplicabile, respectiv trăiri interioare de neînțeles, halucinații, gânduri străine (cum este psihoza schizofrenului, unde se atinge culmea anxietății) sau o zdruncinare a încrederii personale prin intermediul pierderii unei raportări de referință (de exemplu, pierderea încrederii, a fidelității de sine, a unui sens, a unei gândiri clare, cu alte cuvinte, pierderea a ceea ce l-a ținut pe om și a modului în care se raportează omul la sine), pierderea a ceea ce resimte omul ca o structură importantă, pierderea securității financiare, pierderea patriei, pierderea a ceea ce este obișnuit.

Dintre factorii care pot să declanșeze anxietatea bazală, se numără momente, trăiri limită – șocuri psihice, accidente, traume psihice, tot ceea ce poate tulbura profund o persoană la un moment dat, sau momente, situații care o fac să fiu nesigură. Tot un factor declanșator este și sentimentul de a fi trăit degeaba. Ceea ce amplifică, aduce vânt în pânzele anxietății de fond sunt și elementele precum vidul existențial, viața lipsită de sens, un comportament de evitare și înlăturare a anxietății (de exemplu, prin darea la o parte și tergiversarea clarificării unor probleme sau blocarea anxietății pe alcool și medicamente, acest comportament de evitare și înlăturare a anxietății este prielnic anxietății de fond).

Anxietatea ia naștere din tulburarea, zdruncinarea celor patru condiții fundamentale ale existenței. Fiecare formă de anxietate prezintă întotdeauna un acompaniament din partea primei motivații fundamentale, dar pot apărea diverse tematici ce marchează intrarea în anxietate. Atunci când anxietatea se rezumă doar la prima motivație fundamentală, vorbim despre o pură anxietate de fond, anxietate existențială pură. Atunci când sunt angajate și alte motivații fundamentale, se instalează anxietatea de anticipare. Amenințarea existențială are patru modalități de manifestare, aceasta corespunzând suportului din fiecare din cele patru motivații fundamentale.

Anxietatea existențială pură, anxietatea de fond, este expresia pierderii suportului în lume, căderea în nimic. Acel „de ce anume” al fricii este nimic, respectiv nimicirea, înțeleasă ca „a nu putea fi`” ca ființător. În acest caz, omul resimte: „eu nu mai am suport, nu mai sunt, sunt lipsit de putere, lipsit de apărare, la cheremul a tot și toate, aici este nimicul”. Ceea ce îi face omului frică este nimicul, nimicirea.

În domeniul relațiilor interumane, această anxietate se manifestă ca anxietate socială (nu ca termen nosografic), teama fiind aceea de a nu fi acceptat, iar trăirea subiectului este cea de neacceptare în lumea oamenilor. În plan social, nimicul este reprezentat de neacceptare, neacceptarea în grupul de apartenență este nimic, moartea este ceva, încrederea fundamentală îl duce pe om dincolo de ea, dincolo de moarte și este ceva. Omul crede că nu mai este nimic dincolo de moarte și acest lucru îl liniștește.

1. 5. Fenomenologia fricii

În mod esențial, ce este frica se poate circumscrie prin intermediul fenomenologiei acestui fapt subiectiv. Längle sugerează să căutăm răspunsul la două întrebări: 1. Care este conținutul fricii (despre ce)? și 2. În ce fel este trăită frica de către om (cum)? Între „despre” și „cum”, autorul propune două aspecte ale fricii:

1. Anxietatea ca frică fundamentală (teama de a nu putea fi – de a fi fără suport)

Dacă ceea ce semnifică stabilitate pentru o persoană se destramă, de exemplu în urma unui accident, a divorțului, a morții cuiva, ea experimentează senzația lui „nimic nu este sigur”. Confruntarea cu dispariția siguranței îi arată că oricând poate să nu mai fie și generează forma fundamentală a anxietății. Astfel gândirea și activitatea persoanei poate fi grav afectată de întâlnirea cu anxietatea existențială. Groaza poate deveni din ce în ce mai densă și concentrându-se asupra unui obiect, să ia forma unei fobii.

După Längle, „frica fundamentală e întâlnirea cu neantul, care prin zădărnicie și moarte își poate holba ochii în viața umană. E întâlnirea cu destabilizarea totală, care nu permite nicio îndreptare.

Încrederea in a-putea-fi-in-lume se pierde. Această confruntare cu neantul potențial, în care ființarea e amenințată să cadă, poate să devină insuportabilă (suicid – refugiu, atunci când nu se mai găsește niciun sprijin)” (p. 61).

2. Frica de frică (fobia, teama de nu putea suporta situația)

Această formă provine din atitudinea omului față de frică și îi este caracteristică o stare de așteptare, de pândire a fricii (Frankl, 1983). De multe ori rezultă dintr-o lipsă de încredere în stabilitatea proprie a sinelui. Este imposibilitatea de găsi o atitudine adecvată în fața elementelor anxiogene. Frica de frică se bazează nu pe pierderea structurii lumii, ci pe lipsa de stabilitate personală, regăsită în interior. Omul stabilește astfel o relație fobică cu lumea exterioară și cu sine însuși, caracterizată prin evitare. Acest lucru se întâmplă deoarece chiar și după o singură punere a omului în fața neantului existențial, el își poate pierde curajul de a înfrunta viața, de a trăi, în consecință el caută o modalitate eficientă de autoapărare. Aceasta poate fi evitarea, inhibarea reflexă totală, căutarea sprijinului. Conform lui Längle, supra-aprecierea siguranței este o atitudine existențială inadecvată, deoarece întreține frica, cu toate că îi scade din intensitate.

Dezvoltarea fricii corespunde disturbării celor patru condiții bazale de existență împlinită astfel:

1. Senzația stabilității în lume și speranța oferă acel „a putea fi”, iar destabilizarea lor duce la nesiguranță și expunere. Din autoapărarea omului rezultă frica de frică. Pot apărea frica flotantă, frica psihotică.

2. Valorile și relațiile, apropierea conferă acea „dorință de a fi în lume”, tulburarea duce la periclitarea a ceea ce e important pentru viață, la teama de catastrofe. Pot apărea fobii și obsesii.

3. Delimitarea Propriului de Altul la capacitatea de „ fi tu însuți”, a-ți permite să fii. Tulburarea duce la difuziunea identității prin lipsa luării de poziție sau îngustarea printr-o delimitare prea riguroasă. Pot să apară claustrofobia și sociofobia.

4. Transcederea de sine spre o valoare conferă „sens existențial”. Tulburarea acestei condiții bazale duce la retragere din lume, rezervă, schimb redus cu lumea, amenințare prin vid existențial și nimicnicie. Apar dependențele și maniile.

II. Terapia analitic existențială a anxietății

Abordarea terapeutică analitic existențială se bazează pe fenomenologia fricii discutată în capitolul anterior, deoarece fiecare tip de frică trebuie abordat diferit. În cazul fricii fundamentale, în care, amintim, existentul care oferă securitate persoanei amenință să dispară, persoana are nevoie să resimtă siguranța și stabilitatea pentru ca ființarea sa să poată continua. Längle numește acest procedeu de redare a siguranței „activare ontologică a bazei ființării” (p. 63).

Frica de frică presupune ca persoana să intuiască o potențială fragilitate a existenței și să încerce să o evite prin diferite mecanisme de apărare, ceea ce nu va face decât să întrețină frica. Scopul terapeutic în acest caz este schimbarea atitudinii evitante prin confruntare și susținere.

Dacă persoana are nevoie de sprijin atunci când se află în fața fricii fundamentale și de prezența cuiva suportiv, înțelegător, atunci când este confruntată cu frica de frică, atunci terapeutul poate fi această prezență. Ceea ce face terapeutul este să se împotrivească fricii, ca locțiitor al pacientului, în timp ce acesta din urmă se simte sprijinit și înțeles în sentimentele sale. Terapeutul oferă o structură care îl încurajează pe pacient să elaboreze propriile structurări și regularități, iar această colaborare construiește încrederea. Alfried Längle consideră că ființarea se amplifică atunci când observăm lumea din jur în mod atent și concentrat, când înțelegem ceea ce este și ceea ce se va întîmpla. Terapeutul îi poate propune pacientului, de exemplu, să descrie problemele și situațiile în care apare frica, să discute despre senzațiile corporale care le însoțesc. Astfel se produce o normalizare. Frankl indică o „întoarcere copernicană”, adică omul să fie adus față în față cu rolul său în lume, ceea ce îl poate implica și activa astfel încât el să nu mai fie preocupat de frică, ci de un tablou mai vast care cuprinde propria persoană, lumea și relația.

În relația cu frica de frică, pacientul va fi învățat să îi reziste, să se opună, să se distanțeze de sentimentul care îl domină. Längle consideră că este necesar să se tematizeze și relativizeze supraaprecieri inconștiente. Pierderea unor valori supraapreciate, consideră el, poate fi suferită ca o „mică moarte“. Dacă s-a trecut de „poarta morții“, (a răspunde la întrebarea: „Ce ați face dacă s-ar întâmpla lucrul de care vă temeți?“) poate să se instaleze doliul tămăduitor în legătură cu viața netrăită până atunci. Esențial este să se iasă din gândirea în posibilități (mai ales negative). Identificările puternice se vor problematiza (atunci când „Eul“ este definit de meserie, status social sau familie, etc.). În cele din urmă se va ajuta persoana spre transcenderea ei spre valori autentice personale și orientare spre sens prin dereflexiune (Frankl 1983, 176.) realizându-se astfel deschiderea spre lume (p. 64).

Analiza existențială dispune de trei metode specifice de intervenție în cazul anxietății:

1. Metoda logoterapeutică a dereflexiunii (Frankl, 1983). Pentru a înlătura frica este necesară o abordare conștientă a situațiilor și nu o observare anxioasă sau o hipervigilență la propriile sentimente. Dereflexiunea induce calmul subiectiv prin amplificarea posibilităților personale de producere de sens. Neajunsul acestei tehnici constă în faptul că reacția tipică de evitare a persoanei anxioase se poate consolida, deoarece aceasta nu înțelege sensul fricii, prin urmare nici frica nu este înlăturată.

2. Găsirea poziției personale (Längle, 1984) se recomandă înaintea dereflexiunii. Aceasta este o formă parțial-cauzală de terapie, presupunând găsirea raportării personale la agentul anxiogen. Se desfășoară astfel:

Primul pas (Poziția înspre exterior) se referă la o observare atentă a declanșatorului de frică („După ce cunoașteți pericolul? Ce se poate întâmpla în mod real?“).

Pasul al doilea (Poziția spre interior) permite aprecierea forțelor proprii ( „Ați putea să suportați numai de această dată, situația aceasta angoasantă?“).

Pasul al treilea (Poziția spre pozitiv) constă în orientarea spre pozitivul situației (de exemplu: „Ce vreau de fapt?“). De aici trecerea spre dereflexiune este deja făcută, așa cum a descris-o Frankl: în preocuparea reală cu sensul și cu valoarea situației în locul preocupării fixe asupra fricii.

Dezavantajul acestei tehnici constă în faptul că pacientul ar putea, în urma îmbunătățirii stării sale, să întrerupă terapia, fără ca să se fi ajuns la rădăcina adevărată a fricii (Langle, op.cit., p. 65).

3. Metoda intenției paradoxale (Frankl, 1939) presupune ca pacientul să își imagineze sau să facă exact acel lucru de care se teme. Este o metodă care se bazează pe umor și ludic, realitatea este întâmpinată cu relaxare și astfel se produce o distanțare eliberatoare față de trăirea anxioasă. Dezavantajul acestei metode constă în faptul că pacientul s-ar putea simți luat în derâdere de către un terapeut insuficient de grav sau serios.

Intenția paradoxală este „un exercițiu de restrângere a voinței asupra a ceea ce poate influența, precum și punerea în practică a observației că: voința nu poate produce (ea însăși) pe căi nemijlocite realități. În felul acesta se poate ajunge la o inversare a ceea ce intenționează voința. Cunoașterea structurii voinței permite folosirea acestei libertăți, pentru a vrea tocmai acel lucru care înspăimântă. Astfel, potențialul persoanei va fi pus deasupra anxietății. Demersul realizează o distanțare-de-sine, dar pe fond avem de a face cu o schimbare de atitudine. ” (Längle, 2006, p. 87) Intenția paradoxală îl ajută pe pacient să vadă că frica lui nu are legătură cu un fapt din realitate, cât cu o reprezentare mentală. După cum se știe, anxiosul are tendința de a generaliza această reprezentare și de a o trata ca pe o realitate concretă, frica copleșindu-i orice control.

În terapia analitic existențială frica reprezintă mai mult decât o tulburare a stării de bine, iar frica patologică mai mult decât o boală care trebuie să fie rezolvată rapid. Frica are rol de indicator pentru realitatea persoanei și are de a face cu existența noastră în mod fundamental. Acest caracter de semnal trebuie avut în vedere în cadrul terapiei, al cărei rost nu este să îndepărteze sentimentul de disconfort, nici să-l atenueze prin medicamente sau tehnici diverse. E mult prea importantă valoarea fricii pentru existență ca s-o alungăm fără să-i cunoaștem înțelesul (Längle, 1987). O terapie eficientă transformă frica înspăimântătoare într-o frică clarvăzătoare, prin care omul devine capabil să vadă profunzimea situației sale și să deosebească esențialul de banal. În cuvintele lui Längle: „Sensul profund al fricii il vedem în aceea, de a găsi tot ceea ce îi poate da stabilitate și sprijin omului în lume, pe de o parte și pe de altă parte de a învăța să poată lăsa toate cele ce provin din lume, acceptând limitările existenței. Numai cine e în stare să lase viața, se poate lăsa cuprins de ea. Așa putem sa începem să trăim finalmente“ (p. 66).

Analiștii existențiali consideră că faptul de „a-nu-putea-lăsa” ceea ce este dat și de „a-nu-putea-accepta” posibilitățile constituie originea tulburărilor anxioase. Ca urmare a acestei atitudini sau incapacități, voința devine hipertrofiată, pentru că „vrea” să dobândească o influență asupra unor domenii la care în mod normal nu are acces.

Längle consideră că anxietatea își dobândește forța în primul rând prin noi înșine, doar dacă trăim cu sentimentul că nu putem lăsa [să se petreacă] întâmplarea posibilă. A-putea-fi înseamnă în primul rând a putea lăsa; a putea lăsa lucrurile să fie, a putea lăsa evenimentele să se întâmple, adică a-ți permite ca realitatea să îți aducă în fața ochilor ceea ce este posibil. Atunci însă când avem sentimentul că „în aceste circumstanțe nu pot sau că, doar foarte greu pot să fiu”, atunci nu putem lăsa lucrurile să fie; vrem să le controlăm, trebuie să le controlăm, trebuie ca apariția și rezultatul lor să depindă de noi. Un astfel de control generează anxietate. El provine din anxietate și conduce din nou la anxietate. (p. 92) De aceea, o terapie analitic existențială presupune educarea la pacient a unei capacități de suport interior, adică sprijinul oferit de terapeut să fie interiorizat, ceea ce duce la un alt tip de certitudine, diferit de certitudinea lui „vreau”.

Terapeutul se poate afla în situația de a sprijini persoane care se află în mijlocul unei problematici existențiale, datorate unui eveniment sau reflecției personale. Întrebări precum: „De ce să trăiesc?”, „Ce rost are să mă mai chinui, fiindcă oricum mor?”, „De ce aș face aceste eforturi de a mă elibera de boală, dacă tot îmi este dat să mor?”, „De ce să prețuiesc viața? De ce să-i prețuiesc pe ceilalți? De ce să iubesc dacă tot va trebui să pierd ceea ce iubesc?” pot apărea în cursul unei relații terapeutice și, din punctul de vedere al analizei existențiale, abordarea lor onestă este esențială. De fapt, mai devreme sau mai târziu în decursul terapiei, problematica existențială se va revela, în condițiile în care terapeutul oferă susținere și înțelegere.

III. Anxietate existențială și sens în post-comunism

Nu există identitate fără intimitate. Brutalitatea cu care statul totalitar domină viața intimă a cetățenilor săi este descrisă în amănunt în literatura română care face referire la perioada comunistă: acțiunea sistematică de îndoctrinare, similară cu un furt al gândirii, viața de familie reglementată, posibilitatea de a fi spionat și raportat diseminează neîncredere, lipsă de speranță, oamenii ajung să facă ceea ce li se cere, pentru a scăpa de violarea intimității, pentru ca ochiul Big Brother să nu îi observe. Statul totalitar creează prin excelență o cultură a fricii, amenințând elementele de stabilitate și certitudine ale oamenilor. Oamenii au nevoie de tot mai multe apărări împotriva terorii, pe lângă cele fundamentale care sunt negarea și iluzia unicității. Unii aleg să creadă că „totul este bine, atât timp cât nu mi se întâmplă mie”, alții învinovățesc victimele: „trebuie să fi făcut ceva, dacă l-a luat Securitatea/a ajuns în închisoare”, păstrând viziunea unei lumi drepte (alt mecanism de apărare), în timp ce alții se refugiază în aspecte ale vieții cât mai îndepărtate de concret (arta, de exemplu). În acest sens, este de menționat „rezistența prin cultură” a intelectualilor din perioada comunistă, care în momentul de față reprezintă mai degrabă un concept cu o imagine negativă în opinia publică românească. În general, rezistență ar însemna opunere în fața regimului totalitar la nivel fizic (a rezista la arestări, torturi, interogatorii, condiții de detenție), psihic (a rezista la presiune, delațiuni, trădări, integritate, reeducare), moral (raportat la principii, în relație cu propria persoană, familia, prietenii, colectivitatea, trecutul, în raport cu ocupanții și noul regim sau în raport cu puterea, în general), consideră Viorel Nistor. Gh. Grigurcu, citat de acest autor, consideră că: „În primul rând, rezistența prin cultură se voia un fel de rezistență globală, un fel de opoziție la regim, care să reunească și postura civică, și postura politică, ceea ce desigur este un mare sofism, întrucît era vorba tocmai de o mască a insuficientei împotriviri pe plan civic și politic. Deci, era un truc prin care se camufla tocmai ceea ce nu au realizat scriitorii și intelectualii noștri în relațiile lor, nu odată oportuniste și lașe, dacă nu cumva de capitulare totală, față de regimul comunist”. Cu alte cuvinte, rezistența prin cultură are o arie atât de vastă, încât poate explica, din punct de vedere conceptual, orice compromis, orice lașitate sau lingușeală ideologică, în cuvinte populare: „Fă-te frate cu dracul până treci puntea”. Cercetarea în domeniul cultural arată că în societatea românească comunistă, rezistența prin cultură nu a însemnat un efort de grup, organizat sau sistematizat, ci variante individuale de a „fenta”, de a trece pe sub radarul cenzurii, de aspune adevărul în forme mascate, de a exprima nemulțumirea sau frustrarea sublimat. De exemplu, Monica Lovinescu consideră că teza rezistenței românești prin literatură este discutabilă: „Jumătate reală, teza: într-adevăr, în linii mari, de prin anii ‘60, luptând împotriva cenzurii, scriitorii, în bună parte – sau în partea cea bună – , au încercat fie a introduce parcele de adevăr, înlocuind și istoria și sociologia ce n-aveau drept în cetate, fie să creeze, fără legătură cu realitatea înconjurătoare, opere de evazionism estetic. Deci s-a rezistat prin literatură cât se putea. Jumătatea imaginară sau falsă, aceeași teză: parcelele de adevăr aduse astfel la lumina zilei ajungeau, nu o dată, să deformeze și ele adevărul, tocmai prin excesiva lui parcelizare, ca și prin concesiile făcute pentru a-i dezvălui câteva fațete, din toată această tactică, un fel de joc cu cenzura (mai las eu, mai dai tu), adevărul ieșind confuz, tocit, incert”. Prin urmare, un compromis intelectual mai degrabă decât opoziționism. Nicolae Breban declară că intelectualii români au supraviețuit doar datorită unei schizofrenii a gândirii zilnice, și poate acest lucru este adevărat și pentru alte categorii de oameni, pentru care traiul cotidian a însemnat o scindare interioară pe care nu au conștientizat-o, dar ale cărei efecte se pot observa și astăzi. De exemplu, la nivelul implicării sociale, civice contemporane se remarcă rămășite ale gândirii paranoide: „nu ieși în evidență, nu cere nimic, ceilalți îți vor răul, statul te urmărește să te umilească, să te reducă, cel mai bine este să fii invizibil.”

Concept socio-cultural atât de controversat de rezistență culturală este doar vârful aisbergului. Forme de rezistență sunt și umorul, și cruzimea, și apatia, și evadarea în lecturi, muzică, non-implicarea sau găsirea unui sens mai înalt. Nu putem să nu facem referire la gândirea lui Viktor Frankl atunci când vizualizăm perioada comunistă din punct de vedere existențial: Pentru unii oameni, confruntați cu amenințarea dezintegrării fizice și psihice, suferința totalitară a reprezentat o șansă pentru a se dedica unui sens superior, ceea ce explică rezistența reală și umanismul victimelor fenomenului Pitești. Ele au găsit un sens în suferință, iar mărturiile lor sunt dovada unei atitudini care depășește sfera valorilor imediate.

Pentru alți oameni, au funcționat mecanisme de apărare precum identificarea cu agresorul sau negarea, conformismul (fă ceea ce fac ceilalți, astfel uiți disconfortul interior, anxietatea). Pe aceste mecanisme se bazează stabilitatea unui regim al terorii totalitare. În cuvintele lui Todorov: „…Înfășurarea individului într-o plasă totală are ca efect scontat docilitatea comportamentelor, supunerea pasivă la ordine. Supușii totalitari cred, la drept vorbind, că pot să rămână stăpânii propriei lor conștiințe și credincioșii lor înșiși în viața intimă. În realitate, acest fel de schizofrenie socială folosită ca paradă se întoarce împotriva lor: chiar dacă regimul totalitar face eforturi pentru îndoctrinarea supușilor săi, el se mulțumește în fapt doar cu docilitatea lor publică, deoarece îi este de-ajuns pentru a se menține, de neclintit; în același timp, el își liniștește supușii dându-le iluzia că, în sufletul lor, ei rămân puri și demni”. Dacă modelul schizofrenic social este funcțional într-o societate totalitară, este interesat de urmărit schimbarea socio-culturală după căderea unui astfel de regim. Își schimbă oamenii modul de a se raporta la lume și viață atunci când amenințarea exterioară dispare? Pot structurile de gândire exersate vreme de decenii și transmise la nivel familial și social să fie modificate? Sau oamenii aplică aceleași apărări la situații sociale diferite?

Putem consideră viața cotidiană în comunism echivalentă cu a trăi cu motivația a treia destabilizată, adică omul nu își mai găsea un sens în a fi individual, granița dintre el și ceilalți fiind în mod forțat abolită, prin cenzurarea modului personal de a fi, uniformizare, egalizare dusă la paroxism, dar și extrem de ipocrită, prin invadarea intimității și impunerea unor reguli de grup pentru viața intimă. În acest context, omul se poate apăra fortificându-se celelalte motivații fundamentale, de exemplu valorizând mai mult relațiile sau găsind un sens care transcede aspectul imediat al lucrurilor. În același timp, el poate deveni cinic, fiindcă are în fața ochilor adusă neputința sa: unui regim ostil, care folosește teroarea și neîncrederea pentru a semăna teroare și neîncredere, cine i se poate împotrivi? Regimul comunist, la nivel existențial, pune omul în fața condiției sale de libertate iluzorie și, în același timp, pentru multe persoane a fost oportunitatea de a accepta existența unor valori puternice, de a se dedica unui scop mai înalt sau, dimpotrivă, de a deveni profund anxioși sau cinici cu privire la sensul existenței.

Prin contrast, societatea contemporană se arată la prima vedere neamenințătoare. În viața sa în lumea de astăzi, omul are la dispoziție o posibilitate infinită de opțiuni: poate alege unde să trăiască, date fiind mobilitățile de studiu și muncă ofertante, poate alege formarea sa personală și profesională în funcție de vocație și mai puțin de obligație, așa cum era în epoca totalitară, există o libertate de manifestare a impulsurilor, datî fiind slăbirea cenzurilor sociale, iar libertatea de expresie pare să permită individului să se exprime pe sine așa cum este, așa cum dorește să fie, fără amenințarea că va fi sancționat pentru identitatea sa. Aceste aspecte, susținute de diminuarea sensului tradițiilor, duc la manifestări paradoxale, de exemplu: românii de astăzi deplâng dispariția moralității în timp ce privesc cu aviditate emisiuni de tip reality show sau viața personală a vedetelor media; sărăcia atinge cote tragice, în timp ce consumul este în aceeași măsură ridicat; lipsa educației, a accesului la sănătate și la demnitate sunt suplinite de posibilitatea cumpărării de bunuri fără acoperire; accesul aproape nelimitat la informație are ca imagine în oglindă credința puternică într-o serie de superstiții și obiceiuri și susținerea unei instituții religioase corupte și influente. La o privire de ansamblu, pentru a trăi în societatea contemporană, omul are nevoie de un tip de scindare interioară care nu se deosebește de schizofrenia cotidiană menționată mai sus în legătură cu sistemul totalitar. Pentru a putea fi, omul trebuie să se pulverizeze în consumism, oportunism, imediat sau să facă față vidului existențial.

Ideea pe care o susține Frankl despre oamenii care privesc în urmă la trecutul lor și nu se tem: „Dar ei au ceva mai mult de atât. în locul posibilităților din viitor, ei au realitatea trecutului – potențialitățile pe care le-au actualizat, rosturile pe care le-au atins, valorile pe care le-au realizat, și nimeni și nimic nu le mai poate lua aceste bunuri din trecut.” poate avea o aplicare în ceea ce îi privește pe oamenii care și-au realizat formarea și maturizarea în regimul comunist. Spre deosebire de aceștia, tineri de astăzi trăiesc cu anxietatea infinitelor posibilități, a tot-ce-nu-au-realizat, a potențialului uriaș în care trăiesc, a valorilor pe care nu le-au atins, a dezastrelor care nu s-au întâmplat încă. Poate acest lucru explică și manifestările anxios-ritualice de chemare a sfârșitului lumii, cu umor sau dimpotrivă, cu panică, prin acceptarea profețiilor și a calculelor astrale. Oamenii experiențează condiția lor efemeră în feluri brutale, își domolesc anxietatea în dependențe și află că libertatea fără responsabilitate nu creează sens, nu împlinește viața.

Pascal Bruckner (2005) vorbește despre o infantilizare a adultului contemporan, în sensul în care el primește tot ceea ce își dorește, cu eforturi minime, iar uneori nici nu știe că își dorește ceea ce primește. Voința lui de a vrea este imensă, iar frustrarea acesteia îi pare imposibilă. Acest fel de a fi este întărit de o cultură psihologică pe măsură, constituită din mesaje precum „Dacă vrei, poți” (reversul medaliei: Dacă nu ai putut, înseamnă că nu ai vrut, deci nu ai voie să suferi după un eșec); „Poți deveni orice îți dorești”; „Poți face orice cu viața ta”; „Poți fi Supererou”, „Ai control asupra propriei vieți”. Chiar dacă pare a fi o cultură a responsabilității individuale, aceasta educă individul în ideea unui control aproape exclusiv asupra mediului intern și extern, iar când acest control este destabilizat de un eveniment, omul se regăsește fără apărare, fără resurse interioare pentru a face față imprevizibilului, incontrolabilului care irumpe în viața sa.

Se adaugă, așa cum a remarcat Viktor Frankl în anii 1980, și o cultură științifică ce deresponsabilizează individul: aflăm că suntem rezultatul influențelor biologice și sociale, că multe comportamente sunt automate, știința contemporană ne pune la dispoziție toate informațiile pentru a fi perfect iresponsabili. Filosofia existențială atrage atenția că libertatea se desăvârșește prin responsabilitate. Un grad de autocontrol este în mod evident dezirabil, însă, după cum atrage atenția Längle, a oferi lui „a vrea” dimensiuni exclusiviste înseamnă a rămâne fără protecție în fața anxietății fundamentale.

Prin urmare, trecerea dintr-un sistem care amenința identitatea individuală și, pentru multe persoane, chiar viața, la un sistem care amenință cu vidul existențial nu poate rămâne fără urmări în plan psihologic. Atunci când sunt întrebați, cei mai mulți români care au copilărit în comunism, colorează amintirile lor cu nostalgie, invocă existența valorilor și a relațiilor autentice care astăzi par să le lipsească. 38% din adolescenți, deși nu au cunoscut viața cotidiană comunistă și declară că în școli nu discută istoria comunismului, consideră că perioada comunistă a fost mai bună decât cea contemporană (conform unui studiu al Fundației Soros, 2011). Cu toate că datele sunt insuficiente pentru a interpreta psihologic aceste procente, ne putem întreba dacă nu există, la nivel intergenerațional și social, o transmitere a nostalgiei și regretului după un tip de stabilitate interpretat ca protecție în fața anxietății. Mental, un discurs de stabilizare ar fi astfel: „Era mai bine înainte decât acum, pentru că acum totul este nesigur, eu nu știu ce va urma în clipa următoare, nu îmi pot stabili ființa pe nimic clar și indestructibil.”

O schimbare majoră poate fi destabilizantă pentru om, iar nesiguranța și lipsa stabilității are ca efect o stare de anxietate. Trecerea printr-o traumă culturală (schimbarea unei paradigme socio-culturale cu alta) și depășirea ei poate fi reprezentată astfel (apud Aarelaid-Tart, p. 80):

a face trecutul a reface traiectoria

util existențială

Societatea 1 Societatea 2

Timpul istoric

Această schemă prezintă succint un model de raportare la schimbare. Pentru ca omul să-și refacă traiectoria existențială, să se recupereze după o schimbare majoră, are nevoie de o structură interioară flexibilă, care să îi permită să găsească sens în trecut și să utilizeze ceea ce a învățat pentru a se adapta la un nou context. Pentru a face o reîncadrare a bazei existențiale, omul trebuie să integreze amintirile, experiențele din trecut și să-și evalueze capacitățile de a face față noilor oportunități. Pentru unele persoane, această cerință depășește capacitatea de redresare și reorganizare psihică. Ele rămân „ancorate” în amintiri și valori din trecut, destabilizate de nou, paralizate de anxietatea în fața incertitudinii. Ca apărare poate să se dezvolte idealizarea trecutului, izolarea socială, disprețul față de valorile noii ordini sociale, având la bază sentimente de inadecvare, neîncredere în propria persoană și în ceilalți, incapacitate de a-și utiliza resursele și de a înțelege schimbarea. De exemplu, o pacientă care trăise trei regimuri politice (interbelic-comunism-postcomunism) avea următorul discurs: cea mai fericită perioadă din viața ei, de care își amintește cu nostalgie și plăcere, este perioada formării și primii ani de căsătorie, oferă multe detalii despre aceasta, în timp ce perioada comunistă este rareori amintită, cu referiri succinte, lipsite de expresivitate, iar perioada post-comunistă este judecată cu indignare și dispreț față de noile moravuri. Persoana este retrasă, utilizează fiecare interacțiune socială pentru a se diferenția de ceilalți, preferă să petreacă timp singură, consideră că timpul s-a oprit la cea mai frumoasă etapă a vieții, chiar dacă se readuce la realitate în mod brutal prin deplângerea stării fizice sau a trecerii timpului. În acest exemplu se arată că uneori omul este prins într-un anume tip de atitudine ca într-o capsulă temporală, de unde dacă ar ieși, ar fi pus în fața anxietății destabilizatoare.

IV. Moartea și nimicirea în literatura existențialistă

Heidegger consideră că "niciodată omul nu a constituit în așa măsură o problemă ca în epoca noastră. Niciodată el nu s-a ocupat atât de propria persoană, niciodată literatura nu s-a învârtit în jurul eu-lui subiectiv, respingând importanța tuturor celorlalte probleme, așa cum o face existențialismul" (1968).

Jean Paul Sartre și-a expus filosofia existențialistă și în romane, nuvele și piese de teatru. Acestea relevă precaritatea condiției umane, libertatea responsabilă și absurditatea absolutului existențial. În piesa Cu ușile închise (Huis Clos), el prezintă trei persoane care se trezesc într-o cameră de hotel, fiecare spunându-le celorlalte că este acolo din greșeală, nevinovată. Chiar dacă într-un final mărturisesc crimele care i-au adus acolo, în ceea ce pare a fi viața de apoi, toate crime emoțional – amoroase, cele trei personaje nu pot să se suporte. Până la urmă aflăm că cei trei sunt morți, condamnați la viața veșnică infernală. Piesa nu transpune doar celebrul dicton al lui Sartre: „l'enfer c'est les autres”, ci propune o viziune asupra condiției umane absurde. Oamenii se trezesc aruncați în viață ca într-o cameră de hotel, fără să o fi ales, fără să-și aleagă compania în acea cameră (poate fi echivalentul familiei sau al societății) și fără să se poată despărți de ei până la sfârșitul vieții. Fără scăpare, astfel este resimțită de multe ori viața, fără alegere reală. Dialogurile dintre personaje sunt stereotipe, ruminante, transmit lipsa de speranță și absurdul existențial. Lipsit de sens, infinit, acesta este destinul condamnaților la propriile fapte.

Într-o altă piesă, Muștele, Sartre reia problema condamnării, de data aceasta sub forma locuitorilor orașului Argos, bântuiți de vină și remușcare. Spre deosebire de Oreste, care își recunoaște public crimele și le consideră drepte, ceilalți locuitori ai Argosului nu cunosc libertatea latentă din ei și se zbat masochist în cultul vinovăției nedefinite. Oamenii Argosului sunt, dar nu trăiesc, ei acceptă tirania din lipsa curajului de a-și asuma existența. Altfel spus, libertatea nu există fără responsabilitate. La fel ca românii care au trăit în comunism, până la recunoașterea responsabilității proprii în viața lor sub regimul totalitar, ei nu trăiesc, ci sunt trăiți, pasivi, vinovați fără vină clară, ușor de influențat și infantilizat.

Făcând referire la una dintre cele mai cunoscute opere ale sale, Sartre declară: „Am reușit la treizeci de ani această lovitură de maestru: să înscriu în La Nausée existența nejustificată, sălcie, a semenilor mei, și să o scot pe a mea din cauză. Eram Roquentin, arătam prin el, fără nici o complezență, urzeala vieții mele; totodată eram eu, alesul, analistul infernului, fotomicroscop de sticlă și oțel aplecat asupra propriilor mele sucuri protoplasmatice. […] Trucat pînă în oase și mistificat, scriam voios despre nefericita noastră condiție. Dogmatic, mă îndoiam de toate în afară de faptul că sînt alesul îndoielii; restabileam cu o mînă ceea ce distrugeam cu cealaltă, și vedeam în neliniște garanția propriei mele liniști ; eram fericit."

Aceasta exprimă esențialul abordării existențiale a literaturii la Sartre: „scriam voios despre nefericita noastră condiție”, paradoxul ființării prin conștiința morții și a absurdului.

Albert Camus are o viziune a absurdului inerent naturii umane atât în eseuri, cât și în literatura publicată. Străinul, celebra poveste a omului care nu plânge la înmormântarea mamei sale, transpune destinul unui om care pur și simplu refuză să joace jocul existenței. El devine un exclus, refuzând sistematic să mintă. Meursault află că adevărul nu îl protejează în fața capriciilor realității și chiar spunând adevărul el ajunge să fie condamnat. Eroul lui Camus comite o crimă fiind inocent și, în viziunea autorului, acesta este absurdul existenței. A avea o valoare, așa cum are Meursault cinstea, onestitatea, nu te protejează de hazard, însă nici nu susține emoționalitatea din relațiile umane. Relevantă este scena în care Marie îl întreabă pe Meursault dacă ar vrea să se căsătorească. El îi răspunde că o va face, dacă ea vrea, că probabil nu o iubește, dar se vor căsători, dacă așa vrea ea. La remarca acesteia cum că mariajul este ceva serios, el răspunde pur și simplu: Nu. Incapacitatea sa de a simți provine din revelația avută potrivit căreia nimic nu are importanță: nici studiile, nici dragostea, nici legăturile de sânge. Nimic nu are rost. Ce importanță are? Este întrebarea-cheie a lui Meursault. Străinul arată că, așa cum sublinia Viktor Frankl, că omul care nu găsește sensul vieții sale se află în fața abisului.

Omul din subterană al lui Dostoievski declară: "Eu doresc să nu fiu deranjat, întreaga lume o vând pentru o copeică. Lumea să se prăbușească sau eu să nu-mi beau ceaiul? Voi răspunde, ca lumea să se prăbușească, iar eu să-mi beau ceaiul pentru totdeauna! – strigă Omul din subterană".

Individualismul extrem, distanțarea față de social duc la un tip de morală personalizată: Nu valorile contează, ci capriciile, absolutismul capriciilor păstrează ceea ce este mai prețios pentru om, adică personalitatea și individualitatea lui. Totuși, Dostoievski opune acestui tip de ființare un altul: dedicat, social, moral, afectiv, care valorizează și ridică omul deasupra propriei individualități.

Boris Vian prezintă în Spuma zilelor un univers aparent suprarealist, în care toate obiectele sunt vii, personificate, iar moartea este o banalitate: la patinoar se strâng fără nici o emoție cadavrele începătorilor, iar patinatorii continuă să se distreze după curățenie, a pregăti masa este un măcel obscen, cravatele mușcă. Fragilitatea existenței este tratată cu o voioșie absurdă, frenetică. Colin, personajul principal al romanului protestează față de sistemul marxist în care trăiește: „Pe mine mă interesează nu fericirea tuturor oamenilor, ci a fiecăruia în parte.” Într-o lume în care moartea este redusă la nimic, și existența este consumabilă fără valoare.

În fața abisului existențial, unii aleg să se refugieze în scris: „Serile scriam încet, cu un singur deget apăsând tastele, scriam literaturile mele fără strălucire, le scriam din disperare, din frica aceea îngrozitoare de a nu muri, din frica orbitoare a singurătății, eram naiv, voiam să înfrâng moartea și singurătatea cu literatura asta a mea măruntă, patetică, scrisă cu un singur deget apăsând tastele.” (Sorin Delaskela, 2010)

O povestire a unui alt scriitor român, T.O. Bobe, aduce în prim plan un bărbat care se întoarce în mod obsesiv în timp pentru a schimba scenariul vieții sale. Răspunde la întrebarea: „Ce-ar fi fost dacă….? ” (dacă aș fi făcut alte alegeri, dacă o secundă ar fi fost altfel) prin rescrierea vieții sale la nesfârșit, într-o călătorie la fel de insuportabilă ca și perspectiva de a trăi ireversibil și cu conștiința finalității. Nemuritorul lui T.O. Bobe se sinucide la nesfârșit, condamnat să rescrie fără încetare trecutul, iar istoria lui relevă care este sensul morții și al unui final.

Considerat un gânditor nihilist, Emil Cioran își fundamentează filosofia tot pe iminența și invariabilitatea morții. Unii interpreți consideră că viziunea lui Cioran este nihilistă, în timp ce alții o consideră ca fiind existențialistă, deoarece omul cioranian își găsește sensul doar în iminența morții. „Cu moartea în suflet”, existentul poate găsi motivația de a se autodepăși și de a construi ceva remarcabil din viața sa.

Iată cum prezintă acest raport dintre nihilism și existențialism Gary Cox (2009): „Existențialiștii sunt nihiliști pentru că ei recunosc că viața este esențialmente absurdă și plină de adevăruri teribile și inevitabile. Ei sunt anti-nihiliști pentru că ei recunosc că viața are de fapt o semnificație: semnificația pe care fiecare persoană alege să o dea propriei existențe.” Prin urmare, fără a supra-estima sensul lui a vrea, existențialismul propune soluția alegerii. Propria existență are o semnificație în măsura în care noi decidem să i-o dăm, iar invariabilitatea morții subliniază importanța semnificației pe care noi o dăm vieții. În analiza existențială, omul este pus față în față cu aceste constante ale condiției sale, iar înțelegerea și acceptarea lor reprezintă baza pentru o viață cu sens.

Bibliografie

Andrews, G., Sanderson, K., Corry, J.,et al (2000) Using epidemiological data to model efficiency in reducing the burden of depression.Journal of Mental Health Policy and Economics,3,175-186.

Bobe, T. O. (2012) Contorsionista, București: Humanitas

Breban, N. (2006) Spiritul românesc în fața unei dictaturi. București: Editura Ideea Europeană

Bruckner, P. (2005) Tentația inocenței. București: Editura Nemira

Camus, A. (2009) Străinul. București: grupul Editorial Rao

Cox, G. (2009) How to Be an Existentialist or How to Get real, Get a Grip and Stop

Making Excuses, London, New York: Continuum

Delaskela, S. (2010). Noaptea pisicilor lungi. Timișoara: BrumaR

Frankl, V. (2009) Omul în căutarea sensului vieții. București: Editura Meteor Press

Kessler, R. C., Blazer, D. G., McGonagle, K. A., et al (1994) The prevalence and distribution of major depression in a national community sample: the National Comorbidity Survey.American Journal of Psychiatry, 151,979-986.

Kessler, R. C. & Üstün, T. B. (2000)The World Health Organization World Mental Health 2000 Initiative.Hospital Management International, 195-196.
Längle, A., Omul în căutarea stabilității. Analiza existențială a fricii. Analiză Existențială Nr. 4, 1, 2005 (an VII), 55-64

Längle, A. (2006) În mrejele fricii. Principiul ascuns al intenției paradoxale a lui Frankl. Analizǎ Existențialǎ 5/2006 Anul VIII, „Anxietate și isterie“, pp. 87-104

Lovinescu, M. (1990) Unde scurte, VI. București: Editura Humanitas

Nistor, V. Rezistența prin cultură în spațiul românesc postbelic, n.a.

Sartre, J-P. (2004) Teatru, București: Rao

Stanley, Melinda A.; Beck, J. Gayle; Novy, Diane M.; Averill, Patricia M.; Swann, Alan C.; Diefenbach, Gretchen J.; Hopko, Derek R.Cognitive-behavioral treatment of late-life generalized anxiety disorder. Journal of Consulting and Clinical Psychology, Vol 71(2), Apr 2003, 309-319. doi: 10.1037/0022-006X.71.2.309

Todorov, T. (1996) Confruntarea cu extrema. Victime și torționari în secolul XX, București: Editura Humanitas

Vian, B. (2003) Spuma zilelor. București: Editura Humanitas

Watson D. (2005) Rethinking the mood and anxiety disorders: A quantitative hierarchical model for DSM-V. Journal of Abnormal Psychology.114:522–536.[PubMed]

Watson D, O’Hara M, Stuart S. (2008) Hierarchical structures of affect and psychopathology and their implications for the classification of emotional disorders. Depression & Anxiety;25:282–288.[PubMed]

Yalom, Y.D. (2010) Psihoterapia existențială, București: Editura Trei

Bibliografie

Andrews, G., Sanderson, K., Corry, J.,et al (2000) Using epidemiological data to model efficiency in reducing the burden of depression.Journal of Mental Health Policy and Economics,3,175-186.

Bobe, T. O. (2012) Contorsionista, București: Humanitas

Breban, N. (2006) Spiritul românesc în fața unei dictaturi. București: Editura Ideea Europeană

Bruckner, P. (2005) Tentația inocenței. București: Editura Nemira

Camus, A. (2009) Străinul. București: grupul Editorial Rao

Cox, G. (2009) How to Be an Existentialist or How to Get real, Get a Grip and Stop

Making Excuses, London, New York: Continuum

Delaskela, S. (2010). Noaptea pisicilor lungi. Timișoara: BrumaR

Frankl, V. (2009) Omul în căutarea sensului vieții. București: Editura Meteor Press

Kessler, R. C., Blazer, D. G., McGonagle, K. A., et al (1994) The prevalence and distribution of major depression in a national community sample: the National Comorbidity Survey.American Journal of Psychiatry, 151,979-986.

Kessler, R. C. & Üstün, T. B. (2000)The World Health Organization World Mental Health 2000 Initiative.Hospital Management International, 195-196.
Längle, A., Omul în căutarea stabilității. Analiza existențială a fricii. Analiză Existențială Nr. 4, 1, 2005 (an VII), 55-64

Längle, A. (2006) În mrejele fricii. Principiul ascuns al intenției paradoxale a lui Frankl. Analizǎ Existențialǎ 5/2006 Anul VIII, „Anxietate și isterie“, pp. 87-104

Lovinescu, M. (1990) Unde scurte, VI. București: Editura Humanitas

Nistor, V. Rezistența prin cultură în spațiul românesc postbelic, n.a.

Sartre, J-P. (2004) Teatru, București: Rao

Stanley, Melinda A.; Beck, J. Gayle; Novy, Diane M.; Averill, Patricia M.; Swann, Alan C.; Diefenbach, Gretchen J.; Hopko, Derek R.Cognitive-behavioral treatment of late-life generalized anxiety disorder. Journal of Consulting and Clinical Psychology, Vol 71(2), Apr 2003, 309-319. doi: 10.1037/0022-006X.71.2.309

Todorov, T. (1996) Confruntarea cu extrema. Victime și torționari în secolul XX, București: Editura Humanitas

Vian, B. (2003) Spuma zilelor. București: Editura Humanitas

Watson D. (2005) Rethinking the mood and anxiety disorders: A quantitative hierarchical model for DSM-V. Journal of Abnormal Psychology.114:522–536.[PubMed]

Watson D, O’Hara M, Stuart S. (2008) Hierarchical structures of affect and psychopathology and their implications for the classification of emotional disorders. Depression & Anxiety;25:282–288.[PubMed]

Yalom, Y.D. (2010) Psihoterapia existențială, București: Editura Trei