Moartea Lui Mircea Vulcanescu
LUCRARE DE LICENȚĂ
Moartea lui Mircea Vulcănescu-
Un studiu de caz din perspectiva mai multor teorii etice
CUPRINS
Introducere
Capitolul I – Definirea conceptelor de bază
1.1 Etica și Morala – definiție și semnificație
1.2 Morala: valori și norme morale 15
1.2.1 Valorile morale
1.2.2 Normele morale
1.3 Teorii etice
1.3.1 Etica lui Kant
1.3.2 Etica virtuții
1.3.3.Etica egoismului psihologic
Capitolul II – Studiul de caz – prezentare
Capitolul III – Analiza studiului de caz din perspectiva celor trei teorii etice
1.1 Etica egoismului psihologic
1.2 Etica virtuții
1.3 Etica lui Kant
Concluzii
Bibliografie
Introducere
Lucrarea de față își propune să analizeze moartea lui Mircea Vulcănescu din perspectiva a trei teorii etice: etica egoismul psihologic, etica virtuții și etica kantiană. Scopul lucrării este acela de a pune în evidență gestul semnificativ al lui Vulcănescu, aducând în lumină puncte de vedere, care să diferențieze detalii, imposibil de surprins printr-o singură grilă de interpretare.
Conținutul este structurată pe trei capitole: Capitolul I – Definirea conceptelor de bază, Capitolul al II -lea– Prezentarea studiului de caz și Capitolul al III-lea – Analiza studiului de caz propus din perspectiva teoriilor etice.
Capitolul I – Definirea conceptelor de bază – prezintă principalele concepte cu ajutorul cărora se va analiza studiul de caz.
In capitolul Etica și Morala – definiție și semnificație se definesc termenii etică și morală, arătându-se distincțiile și asemănările specifice. Distincțiile dintre etică și morală, vin pe de o parte să delimiteze analiza comportamentului uman din perspectia valorilor (morala) de analiza valorilor morale în acțiune ( etica). Etica este disciplina filosofică ce studiază morala, în timp ce morala are semnificația de obiect al eticii, fenomen real, colectiv și individual, cuprinzînd valori, principii și norme, aprecieri și manifestări specifice relațiilor interumane și supuse exigenței opiniei publice și conștiinței individuale. Modurile de utilizare comune fac referire la o identitate între noțiunile de etică și morală, sau între etic și moral, ca atribute ale unor persoane, acțiuni, comportamente. O altă confuzie se referă la folosirea împreună, în același timp și sub același raport, a celor doi termeni, sub forma binomului “etic și moral” sau “etico-moral”, sugerând cuprinderea lor sub același gen proxim.
Capitolul – Morala: valori morale și norme – lămurește principalele semnificații specifice celor două noțiuni. Identificarea valorilor nu poate pleca decât de la manifestarea prezenței și a influențelor acestora la nivelul conduitelor umane, individuale și de grup. Tocmai analiza acestor conduite permite detectarea lor: faptele pot fi văzute, tot așa cum valorile sunt prezente în alegerile umane. Pe de altă parte, faptele nu pot fi decât detectate, reconstituite, recunoscute, în timp ce valorile presupun dinamica alegerii.
Evidența acestui univers valoric-normativ, anterior fiecăruia dintre noi ca indivizi , determină socializarea, înțeleasă ca modalitate proprie de asimilare și de modificare a acestui aliaj dintre valorile în care credem și normele pe care le respectăm. In reacțiile noastre se mișcăm inevitabil între descriptiv și normativ. Ne referim la ceea ce se întâmplă, la ceea ce este, dar și la ceea ce ar trebui să fie sau să se întâmple.
Norma are valoare de mediere între acțiunea morală și scopul moral. Problematica normelor morale valorifică libertatea de alegere a individului. Ea nu se impune ca un imperativ juridic, întrucât în spatele ei nu există nici o forță de constrângere definită ca atare. Instanțele de sancționare specifice moralității – opinia publică și propria conștiință și formele de represiune morală – sunt blamul, dezaprobarea, izolarea, dojana, respectiv mustrarea de conștiință, părerea de rău, suferința interioară, sunt cele care reglemetează și orientează conduitele indvidului.
Capitolul – Etica egosimului psiholoigc – prezintă teoria etică care pune centrul preocupărilor întrebarea: “Suntem oare noi capabili să să facem efectiv ceea ce trebuie să facem?” Teoria egoismului psihologic afirmă că altruismul este un mit, așa ceva nu există: de fapt, la o analiză atentă, descoperim că trăim într-o iluzie; în mod real noi nu suntem capabili să simțim interes pentru ceilalți. Morala egoismului etic pleacă de la felul de a fi al omului după natură și susține că acesta nu-și poate urmări decât propriile interese. Omul este prin natură construit în așa fel, încât orice așteptare a unui comportament altruist este irațională. Oamenii nu pot acționa pozitiv la nevoile și cererile celorlalți, decât dacă vor avea un beneficiu. Bazându-se pe strategia reinterpretării motivațiilor, etica egoismul psihologic folosește un tip de mecanism de raționare, care demonstrează că este posibilă interpretarea motivațiilor în manieră egoist. Thomas Hobbes propune o metodă de inventariere a motivaților posibile ale celor mai altruiste comportamente, arătând că fiecare dintre acestea se fundamentează un mod real pe egoism. Așteptarea egoismului etic este că maniera obișnuită în care oamenii își explică conduitele este una iluzorie și superficială. In continuare se analizează conceptele de caritate și de milă și se sintetizează principalele argumente ale teoriei, precum și obiecțiile care au fost aduse.
Capitolul – Etica virtuții – face referire la concepția lui Aristotel care identifică acele trăsături de caracter, care fac ca o persoană să fie bună. Omul bun este acela care poseda un carcater virtuos. Un alt aspect a teoriei virtuții se referă la definirea a ceea ce este binele pentru om, afirmându-se că acesta este o activitate a sufletului în conformitate cu virtutea și că acesta reprezintă chiar finalitatea omului. Morala aristotelică este una a datoriei de a fi fericit. Fericirea este un bine perfect, reprezentând scopul prin excelență al actelor omenești. Omul fericit va fi acela care va acționa întotdeauna în conformitate cu virtutea perfectă. Virtutea este definită ca un habitus creat printr-un exercițiu de durată. Este un stadiu intermediar între simpla potență (dinamis) și actualizarea ei (energeia). Este măsura justă, linia mediană, punctul de echilibru între două extreme, adică între două vicii, excesul și insuficiența. Virtutea are ca scop o perfectă determinare a actului (enteleheia). Acesta presupune participarea conștientă a subiectului la perfecționarea aptitudinilor sale naturale. Virtuțile etice aparțin caracterului, în timp ce cele dianoetice aparțin intelectului. Actualizarea virtuților etice reprezintă sursa fericirii. Virtuțile etice sunt condițonate de cele dianoetice, care reprezintă înțelepciunea practică (fronesis), adică norma și legea acestora . Ultima parte a capitolului prezintă virtuțile: grandoarea sufletească, curajul, dreptatea, echitatea și prietenia.
Capitolul – Etica lui Kant – face referire la principiile care pot fi universalizabile și aplicabile unei pluralități de agenți morali și care să expliciteze ce înseamnă voința bună. Calitatea de agent moral este dată de ghidarea conduitei cu ajutorul regulilor morale , ca legi universale fără excepție. De aici decurge principiul că dăcă ne punem problema încălcării unei reguli, trebuie să ne întemeiem decizia pe un motiv universalizabil: orice agent moral îl poate accepta dacă ar fi pus în aceeași situație. O altă consecință este că judecata morală nu poate face referire la efectele acțiunii, ci la intenția care se manifestă în acea acțiune. In continuare se lămuresc temenii: din datorie și conform cu datoria, respectul pentru individ, prezentânduse câteva datorii: sinuciderea, minciuna, dragostea, simțirea participării, trufia și prietenia.
Capitolul al II-lea – Prezentarea studiului de caz – prezintă câtva selecții de texte care relatează diferite aspecte referitoare la contextul arestării lui Mircea Vulcănescu și la actul de sacrificiu prin care și-a salvat confrații de suferință, gest care i-a adus moartea ( epuizat de bătăi, de foame, de frig, într-o stare de slăbiciune extremă, cu o coastă fracturată și după douăzeci și șase de ore de stat în picioare în frig, s-a întins pe cimentul ud și rece din celulă spre a-l susține pe trupul său pe unul dintre deținuții mai tineri, Lăzărescu).
Capitolul al III-lea se referă la Interpretarea studiului de caz din perspectiva celor trei etici prezentate.
Interpretarea studiului de caz prin intermediul eticii egoismului psihologic lămurește asupra gestului aparent altruist, arătând ca nu este decât o frumoasă demonstrație de forță, față de sine și față de ceilalți. Se mai aduc în discuție probleme care încearcă să explice cum este posibil ca Vulcănescu să simtă milă pentru cei care-i băteau zilnic, cum se poate explica acceptul celorlalți deținuți în legătură cu gestul său extrem, cum ne putem explica diferențele de intensitate a milei funcție diferiti oameni, etc.
Etica virtuții se oprește asupra felului în care poate fi evaluat Mircea Vulcănescu prin prisma virtuților și a caracterului și dacă acțiunile lui sunt conforme sau nu cu virtutea. Se propune în continuare o evaluare a caracterului lui Vulcănescu din perspectiva celor cinci virtuți prezentate în cadrul eticii virtuții:grandoarea sufletească, curajul, dreptatea echitatea și prietenia.
Etica lui Kant aduce în discuție dacă actul lui poate fi unul universalizatibil și astfel caracterizat ca fiind act moral. Lămurirea problematicii se face printr-un dialog imaginar între Vulcănescu și Kant. In continuare, sunt analizate actele lui Vulcănescu prin prisma conceptelor de voință bună, voință sfântă, datorii perfecte și imperfecte.
Capitolul I – Definirea conceptelor de bază
Etica și Morala – definiție și semnificație
Preocuparea oamenilor de a reglementa relațiile dintre ei prin norme care să aibă ca scop protejarea fiecărui individ al comunității, a comunității ca întreg sau a anumitor segmente ale acesteia (familie, trib, gintă, popor, națiune, etnie, organizație etc.) este prezentă la nivelul oricărei culturi. Caracteristicile specifice acestor norme care fac cu putință impunerea lor se referă la delimitarea, pentru toți și pentru fiecare în parte, a obligațiilor, a interdicțiilor și a permisiunilor, la recunoașterea lor de toți sau de cel puțin o majoritate și la prevederea unor sancțiuni pentru impunerea lor în folosul comunității.
Aceste caracteristici ale reglementărilor se mențin chiar și în cele mai autoritare și opresive regimuri politice ale istoriei, chiar dacă acestea au conviețuit cu norme de conduită impuse împotriva voinței majorității, în folosul unei persoane sau al unei minorități. La baza constituirii acestor norme au stat întotdeauna valorile promovate în diferite momente istorice și în diferite arii de conviețuire umană, constituite în baza concepțiilor dominante vehiculate în societate despre sursa, valoarea și sensul existenței umane. S-a constituit, astfel, o multitudine de perechi valoare-normă destinate să orienteze viața indivizilor și a comunităților umane în conformitate cu idealul uman și cu sistemul de interese promovat la un moment dat.
O categorie aparte, identificată ca aparținînd de sfera de preocupări a eticii, este sfera moralei. Natura acestei sfere este dată de problematica omului – raportată la sensul și semnificația, valoarea și scopul ființei umane –, de valori, norme, atitudini și manifestări raportate la categoriile de „bine” și „rău”, toate acestea promovate, susținute și apărate sub sancțiunea opiniei publice și a propriei conștiințe.
Problematica etică aduce în discuție o sferă largă de preocupări care vizează viața comunitară a omului. Nu putem să trăim fără să ne întrebăm asupra aspectelor ce țin de valorizarea conduitei umane din perspectiva raporturilor interindividuale și instituționale, de ceea ce este corect sau incorect din punct de vedere moral savaloarea și scopul ființei umane –, de valori, norme, atitudini și manifestări raportate la categoriile de „bine” și „rău”, toate acestea promovate, susținute și apărate sub sancțiunea opiniei publice și a propriei conștiințe.
Problematica etică aduce în discuție o sferă largă de preocupări care vizează viața comunitară a omului. Nu putem să trăim fără să ne întrebăm asupra aspectelor ce țin de valorizarea conduitei umane din perspectiva raporturilor interindividuale și instituționale, de ceea ce este corect sau incorect din punct de vedere moral sau de ceea ce se cuvine sau nu se cuvine, de ceea ce trebuie și de ceea ce nu trebuie să facem în raport cu normele și valorile validate la nivel social, sau fără să ne lovim practic și teoretic de problematica drepturilor pe care le avem și a datoriilor care se cer a fi îndeplinite. Etica este definită ca o disciplină teoretică care studiază eticile filosofice – ideile de Bine, Rău, Datorie – și, pe de altă parte, moralitatea oamenilor – atitudinile, caracterele, datinile.
Distincțiile dintre etică și morală, vin pe de o parte să delimiteze analiza comportamentului uman din perspectia valorilor (morala), de analiza valorilor morale în acțiune (etica). Etica este disciplina filosofică ce studiază morala; în schimb, morala are semnificația de obiect al eticii, de fenomen real, colectiv și individual, cuprinzînd valori, principii și norme, aprecieri și manifestări specifice relațiilor interumane și care sunt supuse exigenței opiniei publice și conștiinței individuale. Însă modul obișnuit de exprimare nu păstrează distincția conceptuală: vorbim despre oameni răi care acționează imoral sau incorect. Din această perspectivă termenul imoral este sinonim cu anetic. Modurile comune de exprimare fac referire la o identitate între noțiunile de etică și morală, sau între etic și moral, ca atribute ale unor persoane, acțiuni, comportamente. O altă confuzie se referă la folosirea împreună, în același timp și sub același raport, a celor doi termeni, sub forma binomului „etic și moral” sau „etico-moral”, sugerând cuprinderea lor sub același gen proxim.
Ethosul este înțeles fie ca rezultat al obișnuinței, fie ca aparținând naturii morale. Deci semnificațiile de bază se referă pe de o parte la caracterul individual, incluzând valorizările (persoană bună) și, pe de altă parte, la normele sociale care orientează comportamentul (ceea ce este bine/rău).
Complexitatea acestor distincții este sintetizată în următrul tabel:
Acest mod de a concepe distincția etică – morală este unul radical, în care morala comandă, în timp ce etica recomandă. O perspectivă care încearcă să apropie cele două domenii, identifică punctele de intersecție ale acestora la nivelul intenției și al scopului; noțiunile de lege și de imperativ moral sunt posterioare intenției și scopului. Scopul unei vieți bune este un scop etic, în măsura în care viața bună este cu și pentru celălalt.
Figura de mai jos arată relațiile manifeste dintre cei trei poli ai eticii: Eu, Tu , El.
Dezlegare Normă
Meditație
Etica se manifestă numai în al doilea stadiu, ca act de dezlegare, când se afirmă, alături de propria voință și libertate, și voința și libertatea celuilalt. În primul stadiu, care presupune actul de dezlegare, este vorba numai de afirmarea libertății, a puterii personale – „fac ce pot” – și a stimei de sine – „…și pot ce sunt”. Tocmai la intersecția dintre cele două libertăți se naște etica, ca depășire a eu-lui propriu: libertatea celuilalt trebuie să fie asemeni libertății mele. Justiția, egalitatea, fraternitatea, ca predicate etice, constituie un pol distinct – El –, pol care califică meditația între cele două libertăți prin intermediul regulii. Lucrurile se petrec astfel pentru că la nașterea individului situația întâlnită este deja marcată etic, eu-ul personal nefiind niciodată la începutul regulii. Cea care permite coexistența – libertatea mea are aceeași valoare ca și libertatea ta – și trecerea de la etică la morală, este tocmai meditația. Trilogia – libertatea mea, libertatea ta, regula – protejează valorile de arbitrariul personal. Etica devine un interval intermediar între libertate, ca punct de plecare, și lege, ca punct de sosire.
Din perspectiva filosofiei antice cercetarea etică, ca cercetare rațională, are în centru binele (eudaimonía). Prin conceptul de praxis (acțiune) Aristotel desemnează în special acțiunea morală. Alegerea deliberată (decizie, preferință, opțiune) reprezintă gradul cel mai înalt al conștiinței și al angajării subiectului în acțiune. Decizia este un act rațional ce presupune un proces prealabil de deliberare, arătând atât voința responsabilă a subiectului, cât și intenția sa morală. În actul de decizie este implicată funcția practică a părții intelectuale a sufletului (nous), cât și partea apetitivă a sufletului. Astfel, aceasta devine un adevărat principiu etic, prin această dublă deschidere, pe de o parte față de intenția morală, iar pe de altă parte față de alegerea (decizia) asupra mijloacelor adecvate pentru atingerea scopului. Intenția nu devine manifestă decât la nivelul actului. Pentru Aristotel alegerea deliberată semnifică unirea dorinței cu rațiunea. Etica stabilește norma morală a individului, normă valabilă pentru toți indivizii. Funcția eticii este aceea de a determina binele individual, identificat cu binele comun. Cea care face din etică, din norma morală a individului, o lege de stat, este politica, înțelească ca forță coercitivă. Etica este de fapt veritabila politică pentru că aceasta dictează comunității scopul. Referindu-se la Binele către care tind toate, Aristotel, îl plasează nu într-o lume transcendentă, ci la nivelul cetății, al comunității, de unde și importanța covârșitoare pe care o are conduita morală a individului.
Deci binele nu poate fi realizat decât sub forma și prin intermediul acțiunii. Binele propriu al omului, înțeles ca fericire, este activitatea sufletului dirijată de virturea perfectă. „Bunurile” sufletului și exercițiul facultății active reprezintă condițile esențiale ale fericirii. Nefericirea, dacă nu e prea mare, poate deveni un mijloc care să dea la iveală noblețea caracterului. Nefericirea și durerea reprezintă un rău și o piedică în calea dezvoltării naturale a individului. Opusul durerii este plăcerea, concepută ca forță pozitivă, primordială, ca un stimulant al conduitei practice, un sentiment legat de întreaga dezvoltare a ființei umane care nu poate fi și nu trebuie înăbușit. Plăcerea reprezintă un accesoriu inseparabil al fericirii, ca o consecință naturală a ceea ce iubim. La omul virtuos care iubește dreptatea, aceasta dă naștere plăcerii. Fericirea este accesibilă oricărui om care nu este un infirm în raport cu virtutea ființei sale normale.
Virtutea nu înseamnă indiferență față de plăcere și durere. Ea constă într-o dispoziție care ne face să adoptăm conduita cea mai bună posibilă, care ne conduce la acțiunea corectă. Ea acționează ca un îndemn spre bine prin perfecționarea bunelor dispoziții ale naturii noastre. Virtutea ne arată calea de mijloc între extreme, necesitatea de a păstra măsura, spiritul de moderație în ceea ce gândim și înfăptuim.
Aristotel împarte virtuțile în două categorii: dianoetice – virtuțile intelectuale, ca efect al culturii și al experienței conștiente –, și etice, care țin de temperamentul individului – moderația, blândețea. Omul devine bun numai printr-o conduită practică corespunzătoare normei. Moralitatea nu este nici de la natură, nici împotriva naturii. Virtuțile sunt, pe de o parte, dispoziții de a acționa și de a simți într-un anume fel. Acțiunea virtuoasă nu este una care merge împotriva propriilor înclinații, ea presupune ca acțiunea să aibă la bază o înclinație formată prin cultivarea virtuților. Prezentă este numai dispoziția de a o dobândi, mai mult sau mai puțin, în direcțiile specifice ale diferitelor virtuți.
Orientarea într-o direcție sau alta ține de educație și de obișnuința din tinerețe a omului. Educația corectă constă în a-l forma pe om să reacționeze potrivit naturii și valorii lucrurilor și împrejurărilor. Individul educat știe ce face când judecă sau când acționează într-un mod virtuos. Face ceva virtuos, tocmai pentru că este virtuos. Astfel, se face o distincție clară între practicarea calităților și practicarea virtuților. Un soldat bine educat și instruit, acționează cu curaj într-o situație specifică, nu pentru că este de la natură curajos, ci tocmai pentru că este bine instruit. Cel autentic virtuos va acționa bazându-se doar pe o judecată adevărată și rațională. Exercițiul practic al virtuții înseamnă alegeri bazate pe capacitatea de a delibera și de a face lucrul potrivit în locul potrivit, în momentul și în modul potrivit.
Constatând varietatea teoriilor morale și incapacitatea acestora de a fundamenta un cod de comportament, Kant consideră aceste teorii ca o varietate a experienței, ca sursă de arbitrar și relativism. Alegerea uneia sau a alteia nu poate fi decât arbitrară, și de aici necesitatea unei morale a rațiunii pure, manifestate la nivelul ființei finite care este omul. Astfel, Kant promovează o normă care să fie valabilă pentru orice ființă rațională, fără referire la conținuturi particulare, sau la împrejurări concrete. Scopul și principiul vieții morale trebuie să facă referire doar la respectul și la voința legii, în aspectul ei formal, independent de orice determinare concretă. Teoria moralei este o teorie a datoriilor (juridice și etice), iar etica se referă la acestea din urmă, la „datoriile virtuții”. Kant prezintă etica ca datorie rațională: rațiunea este cea care trebuie să domine dorința. Un act va deveni unul moral doar atunci când se acționează în conformitate cu principiile și normele morale, din datorie.
Pentru școala psihologică franceză, obiectul de cercetare al eticii nu îl mai reprezintă binele sau acțiunile din datorie. Ceea ce este de studiat sunt faptele morale, descrierea și explicarea moralității, precum și cauzele comportamentului moral. Orice act moral (onestitatea, curajul), poate fi cercetat ca un simplu fapt social alături de altele (religioase, juridice). Condițiile care fac referire la valori sunt: unele anterioare, cu valoare conștientă și care țin de experiențele individuale care se învață, și altele care sunt exterioare individului.
J. Rachels, prezentând problematica unor concepții diferite despre ce înseamnă să trăiești moral, arată necesitatea existenței unui nucleu al unei concepții minime, pe care orice teorie morală să-l accepte, cel puțin ca punct de plecare. Din această perspectivă, moralitatea este efortul de a îndruma comportamentul cuiva cu ajutorul rațiunii, acordând în același timp valoare egală intereselor fiecărui individ care poate fi afectat de acel comportament. Pentru Rachels, a îndruma comportamentul prin intermediul rațiunii înseamnă a face lucrul pentru care există cele mai bune temeiuri.
Din cele prezentate mai sus, etica este înțeleasă ca disciplină teoretică care are ca obiect morala, ea ocupându-se cu studiul teoretic al valorilor și al condiției umane din perspectiva principiilor morale și a rolului acestora în viața socială. Concluzia care se desprinde este că semnificațiile celor două concepte nu se suprapun.
Putem spune că etica expune faptele morale, le analizează, reprezintă cercetarea diferitelor concepții față de o anumită problemă ce presupune o alegere morală. Principala deosebire dintre morală și etică este faptul că morala constituie un fenomen real, o entitate a ontologiei sociale, un ansamblu de reguli și norme de bună purtare, cu caracter mai mult sau mai puțin universal – ce ține de comportamentul cotidian, de viața practică reală a indivizilor și a colectivităților umane, în timp ce etica este o știință ce studiază morala.
De fiecare dată când avem în discuție morala, ne raportăm la norme și valori morale. Însă, de cele mai multe ori, în limbajul uzual nu se operează cu distincții clare.
1.2 Morala: norme și valori morale
1.2.1 Valorile morale
Toate culturile afirmă și admit existența unui tip specific de valori. Dificultățile de recunoaștere și de identificare ale acestora se fundamentează pe caracterul non-obiectual al acestora. Unele obiecții se referă la faptul că nu se poate vorbi despre existența acestora în afara faptelor empirice sau a unor stări de lucru ce țin de sfera realităților fizice, acestea referindu-se exclusiv la actele universal normative – la ceea ar trebui să fie, la ceea ce este de dorit să se întâmple, și nu la felul în care stau lucrurile în fapt.
Criticile merg până la a considera că nu există valori propriu-zise, ci doar preferințe sau păreri de ordin moral. Cert este că identificarea lor nu poate pleca decât de la manifestarea prezenței și a influențelor acestora la nivelul conduitelor umane, individuale și de grup. Tocmai analiza acestor conduite permite detectarea lor: faptele pot fi văzute, tot așa cum valorile sunt prezente în alegerile umane. Pe de altă parte, faptele nu pot fi decât detectate, reconstituite, recunoscute, în timp ce valorile presupun dinamica alegerii. Realitatea valorilor morale se referă la faptul că acestea nu sunt ficțiuni sau simple creații arbitrare și nu pot fi modelate în funcție de preferințele particulare sau de propria voință. Realitatea pe care o reclamă valorile morale este una obiectivă, tocmai pentru că acestea transgrezează limitele discreționare personale sau simplele preferințe și convingeri particulare.
Alte orientări au identificat ca trăsătură principală ale valorilor morale tocmai această încarnare la nivelul personal, astfel că valoarea este pusă nu pe seama faptei, ci a persoanei, aceasta neputând exista în afara personalității. Aceste valori se consolidează tocmai prin faptul că aderă la o persoană și devin mod de a fi al acelei persoane. Din aceeași perspectivă, valorile reprezintă scopuri ale vieții, ele neputând fi niciodată mijloace: o faptă care se pretinde a fi morală, dar este realizată în alte scopuri decât cele morale devine imorală. Recunoașterea opiniei publice și sentimentul de catarsis sunt singurele recompense pentru realizarea valorii morale. În acest context, transferul de valori dinspre o comunitate spre alta este imposibil fără o destabilizare sau chiar o distrugere a civilizației și culturii respective, deoarece valorile morale sunt intrinsec legate de prezența unor scopuri ale vieții.
Valorile morale fac referire la efectele sau la consecințele actelor noastre asupra celorlalți sau asupra propriei noastre persoane. Ele definesc „acele trăsături de caracter a căror cultivare și, mai ales, afirmare practică, în acțiune, sunt de natură să țină în frâu pornirile noastre agresive, antisociale, împiedicându-ne să producem suferințe inutile și dezavantaje nemeritate dar, mai ales, să stimuleze atitudinile noastre de solidaritate cu ceilalți, astfel încât actele noastre să ducă la cât mai deplină afirmare a umanității din noi înșine și din semenii noștri.”
Evidența acestui univers valoric-normativ, anterior fiecăruia dintre noi ca indivizi , determină socializarea, înțeleasă ca modalitate proprie de asimilare și de modificare a acestui aliaj dintre valorile în care credem și normele pe care le respectăm. Reacțiile noastre se mișcă, inevitabil, între descriptiv și normativ. Ne referim la ceea ce se întâmplă, la ceea ce este, dar și la ceea ce ar trebui să fie sau să se întâmple.
Se pot delimita și anumite valori morale cu un rol definitoriu în filosofia moralei: binele, sinceritatea, dreptatea și echitatea, sau datoria și obligația morală. Întâlnim zi de zi sintagme justificatoare care pun accent pe aceste valori, mai ales atunci când se emit judecați de valoare, însă acest lucru nu ne garantează că atunci când ne raportăm la aceste valori, noi înțelegem care le este latura care ne împinge să acționăm în acest mod.
1.2.2 Normele morale
Între normele și valorile morale există o strânsă unitate. Scopul ultim al valorilor morale este tocmai acela de a direcționa activitatea oamenilor și a colectivităților în conformitate cu binele moral. Norma morală este forma prescriptivă a valorii morale. Prin normă, valoarea trece din momentul evaluativ în cel acțional. Norma morală poate fi înțeleasă ca o recomandare făcută oamenilor pentru a adera apreciativ, acțional și comportamental la o anumită valoare morală. Morala socială se instituie în cadrul unui mecanism funcțional ale cărui repere sunt valoarea, norma, acțiunea. Caracterul imperativ este trăsătura specifică a normelor morale, acestea indicând ceea ce trebuie, se cuvine, se cere să se întâmple. Valorile culturii își găsesc realizarea lor în natură în clipa în care conștiința omului recunoaște în aceste valori niște norme sau imperative pentru viață. Judecata axiologică, deosebită de cea teoretică, constă în această raportare a conștiinței omului, în activitatea ei, la aceste norme. Norma are valoare de mediere între acțiunea morală și scopul moral.
O faptă este judecată și apreciată ca morală dacă este în conformitate cu o poruncă sau cu o lege care permite sau oprește realizarea unei acțiuni. Însă norma sau regula nu este înțeleasă ca un fapt sau ca un eveniment empiric real care are loc în lume, ci este un standard normativ, ideal în care actul adoptării și constituirii face parte dintre faptele empirice. Evenimentul, actul sau decizia se referă la starea de fapt din realitate, în timp ce norma se referă la ceea ce trebuie să fie. Dacă, pentru norme, importantă este justificarea și întemeierea, pentru fapte, esențial este să cercetăm felul în care au luat naștere, să identificăm posibilele cauze și explicații. Norma devine normă în sensul tare, doar în situația în care se fundamentează pe temeiuri și devine obligatorie pentru toți oamenii, independent de motivațiile și interesele personale sau de situațiile contingente care pot oferi motive particulare, subiective de a ignora sau de a accepta norma. În caz contrar, norma morală se transformă într-un instrument utilitar, în funcție de interesele și de beneficiile personale. Astfel, valoarea constrângătoare a normei se revendică doar de la temeiurile acesteia.
Autenticitatea normelor morale pune problema lipsei carcaterului condițional și descriptiv. Enunțurile de tip descriptiv nu pot fi considerate norme morale. Se face distincția între enunțuri privitoare la fapte, considerate ca judecăți de valoare absolute, și enunțuri despre fapte, care au valoare relativă. Distincția are în vedere și prezența sau absența scopului personal. Numai judecățile de valoare relative sunt în funcție de scopurile specifice ale unui individ. De asemenea, conținutul deciziilor, al normelor și al regulilor adoptate nu poate fi dedus din fapte, deoarece față de un anumit eveniment sunt posibile decizii diferite sau chiar opuse.
Caracteristicile normelor morale se referă la aspecte care țin de asumarea lor conștientă, impunându-se clar distincța între acestea și obișnuința, reflexul sau stereotipul. Normele au semnificație socială și valabilitate supraindividuală. O altă caracteristică se referă la dimensiunea rațională și rezonabilă – orice normă se adresează unui agent liber care poate face anumite lucruri, fără a fi nevoit, obligat irațional să le facă, norma indicând ceva dezirabil, ceva ce ar trebui să fie dorit de toți, sau de cei mai mulți dintre noi.
Problematica normelor morale valorifică libertatea de alegere a individului. Ea nu se impune ca un imperativ juridic, întrucât în spatele ei nu există nici o forță de constrângere definită ca atare. Instanțele de sancționare specifice moralității – opinia publică și propria conștiință și formele de represiune morală (blamul, dezaprobarea, izolarea, dojana, respectiv mustrarea de conștiință, părerea de rău, suferința interioară), sunt cele care reglemetează și orientează conduitele indvidului.
1.3 Teorii etice
În cele ce urmează vor fi prezentate conceptele specifice celor teoriilor etice prin care studiul de caz va fi analizat: etica kantiană, etica virtuții și etica egoismului psihologic.
1.3.1 Etica lui Kant
Voința bună
Problematica etică a lui Kant se fundamentează în întrebarea „Ce trebuie să fac?”. Scopul demersului moral este identificarea acelor maxime și principii fundamentale care trebuie adoptate atunci când acționăm. Toate aspectele care țin de trăsăturile specifice personalității unui individ, sau cele care țin de datul sorții, dezirabile și bune, devin rele și dăunătoare fără corecția voinței bune. Deci singurul bun necondițonat al agentului moral este voința bună.
Kant nu-și începe căutările dinspre un bine obiectiv sau dinspre o finalitate la care aceste principii ar putea face referire. Valoarea acestei voințe bune, comparată de Kant cu o piatră prețiosă, rezidă în sine, independent de efectele sau consecințele de utilitate sau inutilitate pe care le-ar putea avea în planul acțional. Punctul de plecare îl constituie găsirea acelor principii care pot fi făcute universale, ca unele ce sunt aplicabile unei pluralități de agenți morali, și care să expliciteze ce înseamnă voința bună. Întrebarea „De ce să mă comport moral?” își întemeiază răspunsul tocmai în regula universalizării: trebuie să am o conduită morală pentru toți agenții raționali, indiferent de dorințele acestora, bune sau rele. În consecință, motivele ce țin de dorințele, înclinațiile sau interacțiunile sociale ale indivizilor, tocmai pentru că nu îndeplinesc criteriul universalizării, nu pot fi luate în calcul.
Pentru Kant, așadar, calitatea de agent moral este dată de ghidarea conduitei cu ajutorul regulilor morale, ca legi universale fără excepție. De aici decurge principiul că, dacă ne punem problema încălcării unei reguli, trebuie să ne întemeiem decizia pe un motiv universalizabil: pe care orice agent moral l-ar putea accepta dacă ar fi pus în aceeași situație. O altă consecință este că judecata morală nu poate face referire la efectele acțiunii, ci la intenția care se manifestă în acea acțiune.
Imboldul de a acționa din voință bună, pe baza înclinațiilor naturale este neutră din punct de vedere moral. Binele făcut în lipsa oricărei înclinații dă seama de o acțiune făcută din datorie, în timp ce un bine făcut doar pe baza acestori înclinații nu reprezintă p acțiune morală și una conform datoriei. Valoarea agentului moral rezidă tocmai din abilitatea de a rezista înclinațiilor și de a-și întemeia deciziile pe fundamente raționale
Voința sfântă
Atunci când agentul moral acționează pe baza voinței sfinte, el o face fără să întâmpine nicio rezistență din partea dorinței sau a înclinațiilor naturale cu care este înzestrat. Voința sfântă nu are nevoie de imperative pentru că ea înclină automat în direcția datoriei.
Imperativul Categoric sau Formula Legii Universale
Legea Morală este redată sub forma Imperativului categoric: „Acționează numai conform acelei maxime prin care să poți vrea totodată ca ea să devină o lege universală.” Regula de aur (nu trebuie să facem altora ceea ce nu am dori să ni se facă nouă) este fundamentată pe imperativul categoric. Astfel, calitatea de agenți raționali este dată de întemeirea scopurilor acțiunii pe baza imperativului categoric. Imperativul categoric susține legi absolute și universal acceptate. El interzice crima, violul, hoția, frauda, necinstea și toate formele de constrângere arbitrară.
Din datorie și conform cu datoria
Kant propune două moduri de raportare la întrebarea „Ce trebuie să fac?”. Acțiunea făcută din datorie, pe baza principiilor care pot fi universalizate și posibilitatea unei vieți virtuoase. Sau, dacă o astfel de conduită nu este posibilă întotdeauna, „trebuie” să eșuez din calitatea de agent moral într-o realizare a acelor fapte care ar fi indispensabile dacă aș crede într-o astfel de maximă universalizabilă. În mod cotidian, aceste maxime se deduc din acțiunile subiecților, însă nu vom putea identifica într-o acțiune o singură maximă.
Kant recunoaște că în viața cotidiană și în scopurile noastre obișnuite, ne întemeiem mai degrabă pe conformitatea aparentă cu maximele datoriei. Certitudinea și siguranța cunoașterii și identificării propriilor maxime sau ale altora ca fiind exclusive din datorie este imposibilă. Toate sentimentele unei vieți morale (revolta, furia, respectul remușcarea, mândria, stima) sunt resimțite, dar nu sunt lăsate manifeste atunci când sunt supuse voinței bune.
Datorii față de sine și datorii față de alții – datorii perfecte și imperfecte
Datoriile perfecte și complete sunt cele valabile pentru toți agenții în toate acțiunile lor față de ceilalți. Acestea se găsesc în corespondență cu principiile dreptății și fac referire la abținerea de la a face promisiuni false, de la coerciție și de la violență.
Datoriile imperfecte, puse în legătură cu principiile virtuții, se referă la interdicția de a-i neglija pe ceilalți aflați în nevoie și la obligația de a-și dezvolta propriul potențial. Statutul de datorii imperfecte este dedus din necesitatea de a interacționa cu o pluralitate de agenți raționali care trăiesc în aceeași lume și din faptul că aceștia își sunt reciproc vulnerabili, niciunul nefiindu-și suficient sieși. Un agent moral rațional nu poate alege în mod liber să nu îndeplinească aceste datorii imperfecte, decât dacă s-ar contrazice pe sine: ceea ce ar echivala cu îndepărtarea irațională a unor mijloace de atingere a propriilor scopuri. Pentru că nu-i putem ajuta pe toți în tot ceea ce ei au nevoie și nu ne putem dezvolta absolut toate talentele pe care le avem, datoriile imperfecte sunt în mod necesar selective și nedeterminate.
Sinuciderea
Sinuciderea este o crimă și este considerată o încălcare a datoriei față de ceilalți oameni (familia, autoritatea publică, concetățenii) și față de Dumnezeu (omul renunță la poziția pe care i-a încredințat-o Acesta în lumea umană, fără ca aceasta să-i fi fost retrasă). Este absurd că omul ar vrea să se insulte pe sine însuși: înstrăinarea personalității nu este posibilă din perspectiva datoriilor; atâta timp cât trăiește, este o contradicție faptul de a-și atribui împuternicirea de a se sustrage oricărei obligativități, adică de a acționa liber ca și cum nu ar avea nevoie de nici o împuternicire. Distrugerea subiectului moralității în propria sa persoană înseamnă excluderea din lume a moralității, în însăși existența sa, în măsura în care depinde de el, deși ea este un scop în sine. Deci, a dispune de el pe deasupra sa, ca de un simplu mijloc, în vederea unui scop al bunului plac, înseamnă a deprecia uamnitatea în persoana sa, căreia i-a fost încredințată întreținerea omului.
Întrebări cazuistice: Este sinucidere când cineva se lasă pradă unei anumite morți spre a-și salva patria? Sau în cazul martiriului voluntar care constă în sacrificiul în vederea salvării speciei umane în genere? Este privită aceasta ca o faptă vitejească? Este permis să se prevină prin sinucidere o sentință nedreaptă la moarte dată de superiorul său, chiar în situația în care acesta ar îngădui-o? Intențiile de acest fel pot fi atribuite ca sinucidere fără a fi necesar de a vedea în spatele acestora mîndria?
Minciuna
Minciuna este considerată de Kant drept cea mai mare încălcare a datoriei omului față de sine însuși. Opusul veridicității, ca neadevăr premeditat în exteriorizarea gândurilor, ea lezează ființa morală a omului, adică umanitatea în persoana sa. Pe cel ce minte, necinstea care însoțește minciuna, îl însoțește asemenea umbrei sale. Minciuna exterioară face ca omul să devină un obiect de dispreț în ochii altuia. Prin minciuna interioară, omul devine și mai rău, el devenind obiect de dispreț în proprii săi ochi și distrugându-și astfel demnitatea umană. Aceasta echivalează cu o abandonare a personalității sale și cu o transformare a acesteia într-o simplă aparență înșelătoare. Omul încetează a mai fi el însuși.
Însușirea minciunii de a fi reprobabilă nu decurge din necesitatea de a face rău altuia – fapt ce ar presupune doar o lezare a dreptului celuilalt. Cauzele minciunii pot avea în intenția lor un scop cu adevărat bun (e.g. nechibzuința, sau chiar blândețea); însă, modul în care este urmărit acest scop (i.e. neadevărul premeditat), reprezintă un delict al omului față de propria persoană, care-l compromite pe om în proprii săi ochi.
Kant recunoaște ca dificilă posibilitatea de a demonstra realitatea feluritelor tipuri de minciuni interioare. Pentru aceasta ar fi necesară o a doua persoană care să aibă intenții ascunse. A se înșela pe sine premeditat include în sine o contradicție. Minciuna se bazează pe o slăbiciune, asemenea unui iubit care caută calități alese iubitei sale și trece cu vederea defectele evidente.
Întrebări cazuistice: Este posibil ca un adevăr spus din simplă politețe să treacă drept minciună?
Dragostea
Datoria de a iubi are trei diviziuni: filantropia, recunoștința și participarea. Dragostea și respectul sunt întotdeauna unite într-o datorie, când una constituie principiul în subiect, cealaltă i se alătură ca accesoriu. În ceea ce privește generozitatea, este o datorie să menajăm prin comportament umilința destinatarului, prezentându-i această filantropie fie ca pe o simplă îndatorire, fie ca pe un simplu serviciu prietenesc. În virtutea dragostei reciproce, oamenii sunt îndemnați să se apropie continuu unii față de alții. Respectul reciporc are, totodată, menirea să păstreze distanța. Aceste sentimente însoțesc practicarea datoriilor față de un altul. Aceste datorii pot fi meritorii – dacă apare obligativitatea celuilalt la îndeplinirea datoriei –, sau cuvenite – dacă respectarea acelei datorii nu are drept consecință obligarea altuia.
Pentru Kant, dragostea, ca datorie față de ceilalți oameni, nu este înțeleasă ca sentiment – ca plăcere față de perfecțiunea celorlalți, sau ca dragoste față de satisfacția lor – pentru că ceilalți semeni nu ne pot îndatora să avem sentimente. Dragostea ca datorie este o maximă a bunăvoinței considerată practic și are drept consecință binefacerea. Respectul nu este doar sentimentul rezultat din asemănarea propriei valori cu cea a altora, ci numai o maximă a limitării autoaprecierii noastre prin demnitatea umanității prezente în celelalte
Datoria de a ne iubi aproapele are o valoare practică. Manifestarea ei presupune a face din scopurile altuia (dacă acestea nu sunt amorale) propriile noastre scopuri. Respectarea aproapelui se traduce prin maxima de a nu degrada un alt om la condiția de simplu mijloc al scopurilor personale. Prin exercitarea dragostei față de altă persoană, eu o oblig pe aceasta și mă fac vrednic de ea. Prin manifestarea respectului, obligația merge doar către sine însuși, ca menținere în limitele propriei persoane, spre a nu-i leza celuilalt valoarea pe care o are ca om. Filantropul este acela care se bucură de sănătatea oamenilor dacă îi privește doar din acest punct de vedere: când celorlalți le merge bine și lui îi este bine. A fi filantrop înseamnă a fi de folos, după facultățile sale celorlalți oammeni aflați la încercare, spre a-i face fericiți, fără a spera ceva prin aceasta. Mizantropul este acela căruia îi merge bine, când celorlalți le merge rău. Egoistul este acela care manifestă indiferență despre cum îi poate merge celuilalt. Cel timid este acela care evită oamenii, pentru că nu poate afla nici o satisfacție alături de aceștia. Antropofobia este îndepărtarea de oameni.
Legea etică a perfecțiunii – iubește-l pe aproapele tău ca pe tine însuți – este o datorie, indiferent dacă ceilalți sunt sau nu demni de a fi iubiți. Kant pune problema acordării legii etice a perfecțiunii, cu faptul că nu toți oamenii sunt la fel de apropiați unii față de alții. S-ar părea că măsura iubirii de sine nu ar îngădui nici o diferență de grad. Cu privire la dorință, eu pot fi binevoitor în egală măsură cu toți, dar cu privire la procedeu, gradul este în funcție de diversitatea celor îndrăgiți.
Întrebări cazuistice: Cât de departe trebuie să-și cheltuiască cineva facultățile sale cu binefacerea? Răspunsul pe care-l dă Kant este că până la limita în care el să nu aibă nevioe de filantropia altuia. Actele filantropice nu trebuie să poarte măsura propriei mele fericiri, ele trebuie să fie acordate la conceptele fiecăruia, altfel se va produce o inoportunare a acestuia prin cadoul meu.
Simțirea participării
Participarea la suferință (veselia altuia) nu constituie în sine o datorie. Participarea la suferință ca datorie ar duce la amplificarea răului din lume – când unul suferă, ceilalți se lasă contaminați de suferința lui pe care, însă, nu o pot vindeca. Pe de altă parte, răul propriu-zis nu îl afectează decât pe omul care se confruntă direct cu suferința. Cu toate acestea, participarea la suferința altcuiva este o datorie indirectă, de a cultiva în noi sentimente naturale, pentru a le folosi ca mijloace de participare din principii morale. Este o datorie să nu evităm locurile în care există oameni care suferă (spitalele, închisorile).
Trufia
Trufia este înclinația de a se menține întotdeauna deasupra celorlalți, este o ambiție prin care noi pretindem celorlalți să se prețuiască mai puțin în comparație cu noi. Este un viciu care se opune respectului pe care fiecare om îl poate pretinde legitim. Se deosebește de orgoliu înțeles ca loialitate, ca grijă de a nu renunța la demnitatea umană în comparație cu alții. Trufia pretinde altora un respect, pe care ea li-l refuză lor. Trufia este o nechibzuință, opusă respectului cuvenit omului în genere, este o deșertăciune a folosirii mijloacelor în vederea unui lucru. Este chiar o nebunie, o necugetare insultătoare. Trufașul este un josnic, acesta nu ar pretinde altora ca, în comparație cu el însuși, să se considere mai prejos, dacă nu ar afla în el însuși că în cazul în care norocul l-ar părăsi, și lui i-ar fi greu să se umilească și să renunțe la orice respect din partea altuia.
Prietenia
Considerată în perfecțiunea sa, prietenia este unirea a două persoane printr-o dragoste și un respect asemănătoare și reciproce. Prietenia este o datorie deoarece este un ideal al participării și comunicării pentru bunăstarea acelora care sunt uniți prin bunăvoința moral bună. Kant înțelege prietenia ca maxim al dispoziției reciproce bune. În practică, deși este aproape de neatins, strădania către ea este o datorie de onoare dată de rațiune. În cadrul prieteniei, datoriile dragostei și ale respectului, ca atracție și respingere, trebuie aduse la o proporție echilibrată. Sesizarea greșelilor celuilalt reprezintă o datorie în cadrul prieteniei. Cel care face o astfel de atenționare prietenului, își face sieși un bine. Din perspectiva respectului, este însă ofensator: el este decăzut din demnitate pentru că este observat și criticat.
Un prieten la nevoie este de dorit, însă Kant vede aceasta ca pe o povară considerabilă. Legarea propriei persoane de soarta altuia provoacă o încărcare cu o povară străină. Prietenia nu este o uniune care să vizeze avantajul reciproc, ea trebuie să fie pur morală. Întrajutorarea reciprocă de care s-ar bucura cei doi, în caz de nevoie, nu trebuie să fie temeiul și scopul determinant al acesteia. Acest mod de a întemeia prietenia ar conduce la pierderea respectului reciproc. Acceptarea unui act filantropic poate fi socotit ca o egaliate deplină în dragoste, dar nu și în respect, deoarece unul este obligat fără să poată la rândul lui să oblige. Prietenia întemeiată pe sentimente, prin contopirea într-o persoană a celor două persoane asemănătoare, este ceva foate delicat. Dragostea în cadrul prieteniei nu este un afect, pentru că acesta este orb în alegere și se destramă cu timpul.
Respectul pentru individ – Scopul în sine
Kant arată că respectul pentru individ este orientat după formula Scopului în sine: „Acționează astfel încât să folosești umanitatea atât în persoana ta, cât și în persoana oricărui altcuiva, totdeauna, în același timp, ca scop, și niciodată doar ca mijloc.” Respectul față de ceilalți le oferă acestora posibilitatea de a acționa pe baza maximelor pe care noi înșine le adoptăm. Raportarea la ceilalți ca mijloc implică a face ceva la care nu ar putea consimți pesoana vizată.
Este important de sesizat care sunt motivele care determină consimțământul sau refuzul celorlalți. Pentru Kant, orice act de posibil refuz înseamnă o acțiune de coerciție. Posibilitatea tratării celorlalți ca scopuri în sine se fundamentează pe o sprijinire reciporcă a capacităților de acțiune, inclusiv în problematica de adoptare a maximelor și de urmărire a obiectivelor și a scopurilor particulare. Fundamentul care stă la baza acestei reciprocități este întemeiat de Kant pe existența unui grad minim de generozitate. Eșecul în a acționa conform obligațiilor imperfecte ale virtuții se regăsește în incapacitatea omului de a-și dezvolta propriul potențial. Consecința directă este o lipsă de respect pentru umanitate și incapacitatea de acțiune rațională autonomă. Inexistența unor astfel de ființe raționale ar duce inevitabil la dispariția oricărei dimensiuni morale a lumii. Manipularea oamenilor sau folosirea acestora pentru atingerea propriilor scopuri înseamnă nerespectarea raționalității acestor ființe. Tratându-i pe ceilalți ca pe niște ființe raționale, adică niciodată numai ca mijloc, îi face pe aceștia capabili să conțină în ei înșiși scopul acțiunii noastre, numai astfel alegerile lor pot deveni libere și raționale.
Obligațiile imperfecte nu pot prescrie acțiunile la nivel universal. Nu îi putem ajuta pe toți cei aflați în suferință sau în nevoie, dar putem evita indiferența în faptele de viață concrete. Kant consideră că și o astfel de promisiune minimă de acțiune este dificil de luat. Asumarea principiului non-indiferenței și aplicarea lui în situațiile esențiale ale vieții face manifest respectul pentru individ și pentru demnitatea umană.
Autonomia
Ființa autonomă este o ființă care își dă sieși propria lege. Autonomia presupune un control care ține cont și de statutul moral similar al celorlalți. Numai un agent moral autonom poate acționa moral. Ființa autonomă este atât agentul, cât și depozitarul tuturor valorilor. Constrângerea asupra libertății noastre se manifestă prin aceea că trebuie să respectăm libertatea tuturor.
Morala și religia
Modul de exercitare a rațiunii este cel care separă sau care unește morala cu religia. Ca autodeterminare rațiunea separă moarala de religie, în timp ce ca scop are funcția de a le apropia. Cea care ne obligă la moralitate nu este porunca lui Dumnezeu. Moralitatea însăși este aceea care indică posibilitatea unei porunci divine. Urmărirea legii este o datorie pe care ființa liberă și-o dă prin rațiunea sa, fără o determinare exterioară. O astfel de determinare exterioară ar fi pentru Kant echivalentă cu un înlocuitor pentru lipsa de moralitate.
1.3.2.Etica virtuții
Filosofia modernă examinează în ce măsură o întoarcere la etica virtuții poate fi o opțiune valabilă, susținând că o etică bazată pe concepte ca obligație, datorie sau corectitudine nu are fundamente.
Etica virtuții aduce în discuție problematici referitoare la ce este virtutea, pentru că obiectul la care face referire etica sunt virtuțile. Aristotel, referindu-se la ceea ce este esențial, afirmă că întrebările centrale care trebuie puse se referă la identificarea acelor trăsături de caracter care fac ca o persoană să fie bună. Omul bun este acela care posedă un carcater virtuos. Un alt aspect al teoriei virtuții se referă la definirea a ceea ce este binele (eudaimonia) pentru om, afirmându-se că acesta este o activitate a sufletului în conformitate cu virtutea și că acesta reprezintă chiar finalitatea omului. Morala aristotelică este una a datoriei de a fi fericit. Fericirea este un bine perfect, reprezentând scopul prin excelență al actelor omenești.
Pentru Aristotel statul-cetate este singura formă politică în care se pot manifesta autentic virtuțile. Virtuțile sunt acele calități cu ajutorul cărora se poate obține eudaimonia. A acționa virtuos nu înseamnă doar a acționa împotriva propriilor înclinații, ci dintr-o înclinație formată prin cultivarea virtuților. Practicarea virtuților este partea centrală și necesară a întregii vieți.
Virtutea ca habitus
Omul fericit va fi acela care va acționa întotdeauna în conformitate cu virtutea perfectă. Virtutea este definită ca un habitus creat printr-un exercițiu de durată. Este un stadiu intermediar între simpla potență (dynamis) și actualizarea ei (energeia). Este măsura justă, linia mediană, punctul de echilibru între două extreme, adică între două vicii, excesul și insuficiența. Virtutea are ca scop o perfectă determinare a actului (enteleheia). Acesta presupune participarea conștientă a subiectului la perfecționarea aptitudinilor sale naturale. Virtuțile etice aparțin caracterului, în timp ce cele dianoetice aparțin intelectului. Actualizarea virtuților etice reprezintă sursa fericirii. Virtuțile etice sunt condițonate de cele dianoetice, care reprezintă înțelepciunea practică (phronesis), adică norma și legea acestora. Virtuțile dianoetice se dezvoltă prin intermediul învățăturii, necesitând experiență și timp. În absența acestora, nimeni nu poate fi considerat virtuos. Înțelepciunea practică nu are rațiune decât într-o lume a contingenței și a imperfecțunii. Dacă lumea ar fi perfectă, aceasta nu ar mai avea nici un rol activ. Imperfecțiunea poate fi privită ca o invitație pentru om de a-și realiza capacitățile – căci cele etice se dobândesc prin formarea deprinderilor. Virtuțile nu ne aparțin în mod natural, dar nici nu sunt contra naturii. Înnăscută este doar aptitudinea de a le primi, ceea ce înseamnă actualizarea și perfecționarea lor prin intermediul deprinderii. Virtuțile se pot dobândi numai prin intermediul exersării lor: practicând dreptatea, devii drept, practicând curajul, devii curajos. Virtutea se naște prin maniera de a acționa în situații concrete de viață: din felul în care reacționăm în pericole, obișnuindu-ne să ne temem sau să cutezăm, devenim unii curajoși, unii lași. În funcție de calitatea actelor pe care le îndeplinim se modelează și deprinderile noastre, acestea trebuind să țină seama de momentul și de împrejurările oportune pentru a acționa. Pentru a deveni un om virtuos, este necesară îndeplinirea repetată a actelor de virtute.
Actul moral este actualizarea binelui care constituie substanța acțiunii. Obiectul eticii este acțiunea (nu teoria), utilitatea ei constând în indicarea modului de a o pune în practică. Alegerea deliberată (proairesis) reprezintă principiul actului moral, indicând trecerea în act a intenției morale. O deliberare bună este o trasătură caracteristică omului dotat cu înțelepciune practică. Alegerea deliberată este condiționată pe de o parte, de intelect și de gândire, iar pe de altă parte de un habitus etic.
Părțile sufletului – 134
Grandoarea sufletească
Este o virtute cvasi-globală, manifestă în toate celelalte virtuți ca o conștiință a virtuții, capabilă să înalțe fiecare virtute la perfecțiunea ei maximă. Cel care are prea mult este un om vanitos, iar cel căruia îi lipsește prea mult este un om umil. Grandoarea ține de o bună cunoaștere de sine, căci cel umil, necunoscându-se pe sine, se consideră mai prejos de lucrurile de care este demn. Cei vanitoși și proști nu se cunosc pe sine, pentru că ei întreprind lucruri cu perspective glorioase, pentru ca apoi incapacitatea lor să iasă la iveală. Față de oamenii cu ranguri înalte sau față de cei cu situație prosperă, aceia își manifestă grandoarea, dar se comportă moderat față de cei de condiție modestă. Pentru cel care posedă o astfel de virtute, este o necesitate să-și manifeste prietenia, să vorbească și să acționeze deschis. El este interesat să intre în posesia a ceea ce este frumos și dezinteresat. Omul grandorii sufletești nu se aruncă în pericole neînsemnate, nici nu iubește pericolele în general, pentru că puține sunt cele considerate de el demne de luat în seamă; se expune însă la marile pericole și, înfruntându-le, nu-și cruță viața, pentru că a trăi cu orice preț nu este demn de el.
Curajul
Curajul reprezintă linia de mijloc între teamă și temeritate. Teama este așteptarea unui rău ( dezonoare, sărăcie, boală, lipsă de prieteni, moarte). Curajul nu se manifestă în legătură cu toate acestea. De unele, dacă nu ne temem, este ceva rușinos – cel ce se teme de dezonoare, este un om serios și cu bun simț. Cel mai înfricoșător lucru este moartea. Ea este limita extremă, dincolo de care se pare că nu există nimic, nici bun, nici rău. Însă curajul nu se manifestă în fața oricărui fel de moarte. Curajos este acela care se arată neînfricat în fața unei morți aducătoare de glorie, în fața unor pericole în care moartea este iminentă ( pe câmpul de luptă). Oamenii curajoși sunt neînfricați și pe mare și în timpul bolilor. Dar nu în același fel, pentru că primii își pierd speranța în salvare și suportă cu greu idea unei astfel de morți lipsite de glorie, pe când ceilalți își păstrează încrederea. Cel care exagerează prin îndrăzneală este temerar. Aceștia sunt de fapt niște lași care fac pe vitejii, și care nu sunt în stare să țină piept pericolelor. A muri pentru vreo suferință nu este apanajul omului curajos. A fugi de greutăți înseamnă slăbiciune. Cel ce îndură moartea o face nu pentru că e frumos, ci pentru a fugi de un rău. Pare o mai mare dovadă de curaj să fii lipsit de teamă și de tulburare în pericolele neașteptate decât în cele prevăzute; căci curajul se naște mai degrabă din deprindere, decât din pregătirea specială pentru a înfrunta pericolul.
Dreptatea
Dreptatea este dispoziția morală datorită căreia suntem apți de acte drepte, ne dorim să le înfăptuim și le înfăptuim. Dreptatea semnifică legalitate și egalitate. Dreptatea este o virtute perfectă, pentru că cel ce o posedă o folosește nu numai în favoarea sa, ci și în favoarea altora. Dreptatea este singura dintre virtuți care pare a fi un bine pentru altul, manifestându-se în favoarea altuia. Omul cel mai bun este cel care practică virtutea nu numai pentru sine, ci și pentru ceilalți, acest lucru fiind, însă, mai dificil. În măsura în care se raportează la alții este dreptate, dar în măsura în care este o dispoziție habituală este o virtute. Majoritatea actelor legale au ca punct de plecare virtutea, legea prescriind să trăiești în conformitate cu toate virtuțile.
Există trei tipuri de prejudicii care pot surveni între relațiile dintre oameni. Când se acționează pe baza ignoranței, actele comise devin greșeli. Când prejudiciul se produce în mod cu totul neprevăzut și se acționează fără intenția de a face rău, este vorba de un accident nefericit. Când se acționează în cunoștință de cauză, dar fără premeditare, sub impulsul mâniei sau a altor pasiuni care se nasc în noi ca o consecință inevitabilă a naturii umane, actele sunt nedrepte, însă oamenii nu sunt răi, pentru că nu din răutate au provocat prejudiciul. Principiul actelor comise la mânie nu se află în cel care acționează, ci în cel care a provocat mânia.
Echitatea
Echitatea este o formă superiorară a dreptății. Echitatea nu se identifică cu dreptul pozitiv. În anumite cazuri este imposibil ca, rămânând doar la enunțurile generale ale legii, să te pronunți corect. Cel ce îndeplinește acte echitabile este acela care, deși are legea de partea lui, înclină să cedeze mai degrabă locul altuia. Este posibil ca cineva, acționând așa, să se nedreptățească pe sine?
Printre actele drepte se numără toate cele care sunt prescrise de lege și conforme cu virtutea. Legea nu prescrie sinuciderea, iar ceea ce nu prescrie nu interzice. Daca cineva încalcă legea aducând un prejudiciu, fără a răspunde astfel unui prejudiciu, și face acest lucru în mod voluntar, comite o nedreptate, știind pe cine prejudiciază și prin ce mijloc. Cel care se sinucide, sub impulsul mâniei, îndeplinește acest act voluntar, împotriva dreptei rațiuni, lucru pe care legea nu-l permite. Nedreptatea e comisă față de sine sau față de cetate? El suferă în mod voluntar, dar nu din nedreptate. Cetatea îl pedepsește, pe cel ce-și provoacă singur moartea, îl atinge cu un fel de dezonoare, ca pe unul care a comis nedreptate față de cetate.
Prietenia
Prietenia (philia) este considerată un bine indispensabil vieții, inseparabil de virtute, condiție necesară a fericirii. Poate fi definită ca orice sentiment al afecțiunii, de atașament față de alții. Poate lua formele iubirii, bunăvoinței, simpatiei, binefacerii, filantropiei. Ea reprezintă altruismul, sociabilitatea, legătura socială prin excelență care menține relațiile atât particulare, cât și ca membri ai cetății. Prietenia ca virtute este posibilă numai între oamenii virtuoși, întrucât prietenia se bazează pe caracterul dezinteresat sau pe fuziunea sentimentelor, fiind totala comuniune a spiritelor într-o viață de comunitate. Sursele prieteniei pot fi: binele, plăcutul și utilul, prietenia bazată pe plăcere, pe virtute și pe interes.
Analizând diferitele aspecte ale prieteniei, Aristotel pune problema iubirii de sine. Cel mai mult se cuvine să te iubești pe tine însuți sau pe altcineva? Dragostea de sine este înțeleasă în două sensuri: negativ, ca dragoste de sine excesivă și pozitiv, ca singura dragoste veritabilă, dezinteresată, care se raportează la partea cea mai elevată a sufletului, intelectul.
Temeiul prieteniei se fundamentează în sentimentele de prietenie ale individului față de sine însuși, de acolo ele iradiind spre ceilalți. Fiecare fiindu-și sieși cel mai bun prieten, trebuie să se iubească cel mai mult pe sine. Oamenii vicioși, neavând în ei nimic demn de iubit, nu simt față de ei înșiși nici un sentiment de prietenie. Ei nu au capacitatea să împartă bucuriile sau necazurile, pentru că sunt stăpâniți de dezbinare, partea rea suferă când ei se abțin de la anumite acte, în timp ce cealaltă se bucură, una îi trage într-o direcție, cealaltă în cealaltă. Omul vicios nu poate deveni prietenul altcuiva.
Prietenul cel mai bun este cel care, dorind binele cuiva, i-l dorește pentru el însuși, chiar și fără să o știe nimeni. Se întâmplă ca, pentru a-i dărui posibilitatea prietenului de a îndeplini un act nobil, să-i cedeze acestuia chiar și ocazia de a acționa, acest gest fiind și mai frumos decât faptul a-l îndeplini el însuși.
Cei care dau termenului egoism o nuanță peiorativă se referă doar la cei care pretind pentru sine prea mult în materie de bogății, onoruri sau plăceri trupești. Însă cei care fac acte de virtute (dreptate, cumpătare), își rezervă totdeauna pentru sine frumusețea morală. Totuși, s-ar putea spune că tocmai acesta este mai „egoist”, pentru că el își rezervă lucrurile cele mai frumoase, care sunt bunuri în sensul cel mai înalt, dând astfel satisfacție părții suverane din ființa sa, căreia i se supune întru totul.
Egoistul prin excelență este acel om care, asemena unei cetăți, iubește partea suverană din el și încearcă să-i fie pe plac. Cel care își domină intelectul este considerat stăpân pe sine. Acțiunile noastre cele mai personale îndeplinite în mod voluntar, sunt cele însoțite de reflecție. Omul de bine poate fi considerat egoistul prin excelență. Acesta se deosebește de egoistul blamabil, tot așa cum viața rațională se distinge de cea pasională, și aspirața către frumos de căutarea interesului personal. Omul virtuos face cel mai mult pentru prietenii săi și pentru patria sa, mergând până la a-și sacrifica viața pentru ei. El este capabil să renunțe la onoruri și la oricare dintre bunurile pe care oamenii și le dispută de obicei, rezervându-și pentru sine doar noblețea morală. El va prefera bucuria intensă a unei clipe în locul unei palide satisfacții, un an trăit în frumusețe, decât mulți ani de viață mediocră, o singură faptă nobilă și mare, decâ multe și insignifiante. Așa se întâmplă cu cei care-și sacrifică viața – ei aleg pentru sine ceva de o înaltă frumusețe morală.
1.3.3 Etica Egoismului psihologic
Egoismul psihologic pleacă de la întrebarea dacă omul este într-adevăr capabil de acte altruiste: Suntem oare noi capabili să facem efectiv ceea ce trebuie să facem? Pentru ca o teorie morală să fie coerentă, aceasta trebuie mai întâi să respecte criteriul realismului: stă oare în putința omului de a-și iubi dușmanii? Poate el oare, atunci când se decide către o acțiune, să ia în calcul și interesele celorlalți? Sau acestea suunt doar niște imperative teroretice, abstracte care nu pot face referire la ceea ce este omul capabil să facă.
Teoria egoismului psihologic afirmă că altruismul este un mit, că așa ceva nu există: de fapt, la o analiză atentă, descoperim că trăim într-o iluzie; în mod real noi nu suntem capabili să simțim interes pentru ceilalți. Morala egoismului etic pleacă de la felul de a fi al omului după natură și susține că acesta nu-și poate urmări decât propriile interese. Omul este prin natură construit în așa fel încât orice așteptare a unui comportament altruist este irațională. Oamenii nu pot acționa pozitiv la nevoile și cererile celorlalți decât dacă vor avea un beneficiu. Bazându-se pe strategia reinterpretării motivațiilor, etica egoismul psihologic folosește un tip de mecanism de raționare care demonstrează că este posibilă interpretarea motivațiilor în manieră egoist.
Explicațiile altruiste ale conduitelor umane sunt considerate superficiale, ele ținând numai de aparență sau de ceea ce se crede la nivelul mentalului comun. Egoismul etic propune o explicație bazată pe analiza motivațiilor comportamentelor umane la nivel general. Thomas Hobbes propune o metodă de inventariere a motivațiilor posibile ale celor mai altruiste comportamente, arătând că fiecare dintre acestea se fundamentează pe un mod real de egoism. Așteptarea egoismului etic este că maniera obișnuită în care oamenii își explică conduitele este una iluzorie și superficială.
Caritatea – dragoste creștină pentru ceilalți, bunătate față de ceilalți, milostenie
Observând conduitele în care oamenii își manifestă grija pentru ceilalți, Hobbes găsește că motivația cea mai generală pe care o atribuim este caritatea. Ea este definită ca o justificare falsă atunci când oamenii sunt capabili să-și îndeplinească nu numai propriile dorințe, ci și pe cele ale altora. Este de fapt doar o demonstrație de forță, față de sine și față de ceilalți, care se fundamentează pe beneficiul plăcerii: stă în puterea lui să poarte grijă nu numai de propria persoană, ci și de alții care se află pe o poziție inferioară. Este doar o paradă a propriei superiorități. În mod obișnuit oamenii nu-și pot identifica astfel de motivații, deoarece este propriu naturii umane faptul ca cineva să-și interpreteze și să-și justifice conduitele într-o manieră care cosmetizează adevărata natură a ceea ce este omul.
Mila – compasiune, nefericire în fața necazurilor celorlalți
Motivele reale pentru care simțim ceva împreună cu ceilalți, sau pentru care suntem dispuși să participăm într-un fel sau altul la necazurile semenilor, este că ne imaginăm că și noi am putea trece prin aceeași situație. Mecanismul milei se bazează pe un mecanism de identificare cu persoana care suferă: ne imaginăm pe noi înșine în locul acelei persoane. El consideră că simțim milă într-o mai mare măsură atunci când evaluăm că pesoana din fața noastră este bună. Acest mod de a evalua pe ceilalți, corelat cu creșterea sentimentului de milă, se fundamentează pe felul în care noi înșine ne evaluăm: desigur noi toți credem despre noi că suntem buni, astfel că nu putem să ne identificăm fără greutate cu cei pe care-i considerăm răi. Deci nu ne poate fi milă de cei răi, la fel ca de cei buni.
Mecanismul pe care îl propune Hobbes se referă la un lanț de identificări și evaluări succesive: evaluarea de sine (suntem buni) –, mecanismul de identificare (suntem la fel ca oamenii buni) –, imaginarea personală în situația celuilalt ( asta ni se poate întâmpla și nouă) –, apariția sentimentului de milă (simțim părere de rău, compasiune) –, dorința de acțiune (deci, îl ajutăm). Deci ideea noastră de identificare variază în funcție de virturea persoanei care suferă.
Argumentele care suțin acest mod de interpretare aduc în discuție problematica generalizării: Se poate aplica această grilă de interpretare – interesul personal – la toate acțiunile?
(A1) Presupunând că apreciem acțiunile voluntare a două persoane ca fiind una egoistă și cealaltă altruistă, trebuie să ținem cont în ambele cazuri că fiecare persoană face numai ceea ce dorește cel mai mult să facă. Dacă o persoană alege să facă mai degrabă ceva decât altceva, aceasta arată doar că a vrut să facă ceva mai mult decât altceva. Chiar dacă acțiunea în care această persoană este dispusă să se angajeze este valorizată social (a merge la film – a da bani unui sărac), acțiunea nu este determinată decât de propriile dorințe, de propria convingere cu privire la ceea ce vrea cel mai mult. Teoria este adevărată pentru că se poate aplica acest mecanism la orice act „altruist”.
(O1) Una dintre obiecțiile acestui argument se referă la faptul că afirmația „Oamenii fac numai ceea ce doresc cel mai mult să facă” nu poate fi generalizată. Exsită două tipuri de acțiuni care pot fi considerate ca excepție: acțiunile (1), pe care am putea să nu vrem să le facem, dar totuși le facem, pentru că reprezintă mijloace pentru un scop pe care vrem să-l atingem (megem la piață pentru a alunga plictiseala); și acțiunile (2), pe care le facem pentru că simțim că trebuie să le facem (am promis, ne simțim obligați, rușinați), chiar dacă nu vrem să le facem. Se poate pune tot pe seama lui „oamenii fac ceea ce vor cel mai mult să facă” și acest „pentru că simțim că trebuie să facem”? Este desigur fals să afirm că îmi țin promisiunea, atunci când nu vreau, pentru că asta vreau cel mai mult. Conflictul apare tocmai pe seama faptului că nu vrem să facem ceea ce simțim că trebuie să facem: se întâmplă ca dorințele noastre să meargă împotriva simțului datoriei. (X. vrea la cinema, simte că trebuie să dea banii unui sărac, alege să ajute săracul, dar nu face ce vrea.)
(O2) O altă obiecție, dacă am accepta argumentul că toate acțiunile voluntare sunt motivate de dorință, este că tocmai pentru că X. simte că vrea să dea banii unui sărac, renunțând la o activitate distractivă, arată că el nu este egoist și că se sacrifică pe sine. Cel care determină caracterul de altruist/egoist al unei fapte este tocmai obiectul dorinței. Nu faptul că acționez conform dorinței mele mă face egoist sau altruist. Caracterul este dat de ceea ce anume vreau să fac: îmi doresc ca și alții să fie fericiți și îmi pasă și de ei, deci acțiunea mea este altruistă.
(A2) Al doilea argument general care susține teoria egoismului psihologic aduce în discuție faptul că toate acțiunile altruiste sunt însoțite de o senzație de satisfacție și de mulțumire de sine exprimată prin expresia „conștiință împăcată”. Scopul oricărei acțiuni altruiste este de fapt obținerea unei stări plăcute de conștiință și a unei păci interioare. (X. s-a simțit mai bine când a dat banii unui sărac, dacă se ducea la film ar fi avut remușcări de conștiință).
(O1) O primă obiecție se referă la faptul că ne referim la o persoană altruistă, ca la una care obține satisfacție tocmai pe baza faptului că este capabilă să-i ajute pe alții. În cazul unei persoane autentic egosite, aceasta n-ar putea fi bănuită de nici sentiment de remușcare sau lipsă de pace interioară, în cazul în care ar trebui să delibereze între a da banii unui sărac sau pe un film. X. obține mai multă satisfacție dând banii unui sărac, tocmai pentru că este genul de om căruia îi pasă de alții.
Atitudinea pozitivă față de atingerea unui scop, duce la obținerea satisfacției atunci când reușim să împlinim acel scop. Obiectul conduitei noastre este atingerea acelui scop, înainte de a simți plăcere sau mulțumire de sine. Deci sentimentele de mulțumire vin în urma atingerii scopului, iar prezența acestora nu face din respectiva persoană una egosită.
Una dintre confuziile acetei teorii este indistincția dintre egoism și interes propriu. Interesul propriu nu intră în contradicție cu faptul că în același timp pot lua act și de interesele celorlalți. Ne putem preocupa de bunăstarea proprie, fiind în același timp atenți și la bunăstarea semenilor noștri. Este posibil ca interesele noastre să intre în conflict cu interesele celorlalți, fiind nevoiți să facem alegeri problematice. O altă confuzie se referă la un comportament condus de un interes propriu și urmărirea fericirii. Sunt lucruri pe care le facem din plăcere, si care merg evident împotriva interesului propriu.
Capitolul II – Studiu de caz -prezentare
Studiul de caz propus spre analiză se referă la gestul repetat din temniță al lui Mircea Vulcănescu, de a sta întins pe cimentul rece, pentru a-i proteja pe ceilalți deținuți și confrați de suferință, gest care i-a agravat starea de sănătate. Mircea Vulcănescu moare în temniță.
In scopul unei păreri cât mai clare despre circumstanțele acestei conduite se vor prezenta câteva mărturii ale celor cu care M. Vulcănescu a interacționat în acea perioadă. Totodată se aduc în discuție și referiri la aspecte din viața personală, detalii necesare pentru a clarifica aspect care țin analiza studiului de caz, prin prisma celor trei teorii etice propuse – etica egoismului psihologic, etica virtuții și etica kantiană.
“Este demis din funcția de subsercetar de stat dupa 23 august 1944, arestat, eliberat, iar apoi iar arestat, alaturi de alți oficiali de același rang ai fostului guvern antonescian, in cursul anului 1946. Pe lângă faptul că, după cum arata în notitele sale scrise în perioada de detenție de la Arsenal, se aștepta sa fie arestat, a fost anunțat de iminența arestării de un evreu pe care îl ajutase în perioadele dificile impuse de regimul antonescian: ”D-le Vulcanescu, sunteti pe lista de arestati, vă previn, pentru că vă sunt foarte recunoscator, faceți ceva să plecați din țară”. Vulcanescu i-a multumit, și-a pregătit valiza pentru inchisoare și a așteptat momentul arestării.”
” Susține în fața completului de judecată înmărmurit timp de patru ore (inițial, timpul acordat fusese de doar o oră) o apărare în care nu doar că demontează acuzațiile de complicitate la efortul de război nazist, de militantism pentru hitlerism, crime de razboi și distrugerea economică a țării, dar demonstreaza ca realitatea a fost chiar opusă. (…) Vulcanescu iși încheie apărarea arătând că politica sa națională nu fusese ghidată doar de apărarea obiectivelor economice: exista un întreg efort coerent și coordonat pentru pregătirea Romaniei pentru momentul ruperii alianței cu Germania și pentru recuperarea Ardealului de Nord. Si conchide, în fata instantei, dupa ce arătat că a cautat să ”scape ceea ce se putea scăpa” în sfera sa de acțiune: „Dacă [instanța] va judeca și va hotarâ că trebuie să ispășesc ceva, revendic dreptul de a patimi și de a muri pentru Adevăr!”
“Incearcă să mențină moralul celor care împreună sufereau cu el și care erau mai puțin rezistenți unor astfel de condiții de exterminare, dând proba unei credințe adânci și adevărate care îl întărea în prigoană și care îl împingea să iși ajute semenii. Ii plângea până și pe temniceri pentru că ajunseseră să facă ceea ce făceau, lucru care îi contraria pe ceilalți membrii ai lotului. Un coleg de celulă a căutat, după eliberare, familia martirului pentru a-i marturisi că fusese salvat de ”cel mai bun și mai blând om” pe care și-l poate închipui cineva. La Jilava este condamnat la ”Neagra” pentru că încuraja și susținea moral pe ceilalți. S-a culcat pe jos, pe mâzga rece a beciului, pentru a ajuta un tânar care nu se mai putea susține singur, lucru care îi imbolnăvește plămânii. Pe patul de moarte, unde ajunge după o îndelunga suferință (a pătimit șase ani din cei opt la care fusese condamnat; este de reținut faptul că alți membri ai lotului din care a facut parte au supraviețuit închisorii), rosteste cunoscutul său ”testament”: ”Să nu ne răzbunați!”.
“Voiam să vă mai scriu și despre câteva lucruri din închisoarea lui (Mircea Vulcănescu). Dintre multele lui fapte, unele incredibile prin măreția lor tăcută. Se afla în celulă un tânăr bolnav de piept, Lăzărescu. Pentru că tânărul să nu doarmă pe cimentul ud, Mircea îl lua noaptea în brațe, pentru ca tânărul să doarmă pe trupul lui, în timp ce el sta întins pe ciment. Lăzărescu a ieșit din închisoare și a mărturisit.”
“Concepția sa era profund creștină, de pe poziții politice democratice. Intreținând o febrilă activitate intelectuală în rândul deținuților, Mircea Vulcănescu era un inamic declarat al marxiștilor. Din cauza unor prelegeri ținute la Jilava, a fost dus la camera neagră, aproape dezbrăcat, împreună cu alți ‘bandiți’. Tinuți flămânzi, neavând pe ce să se odihnească, oamenii au început să cadă pe mâzga rece, care aducea îmbolnăvirea și moartea. Vulcănescu s-a întins pe ciment, ca să poată sta alții pe el, și a zis: ‘Eu voi muri. Salvați-vă voi!”
„Mircea Vulcanescu a fost cel care i-a încurajat cel mai mult, și le-a întretinut treaz spiritul. Până când el însuși și-a dat seama de tragicul situatiei in care se găseau.
– In conditiile acestea, spune Vulcănescu in forma cea mai simplă și cea mai prietenească, rugându-i să accepte propunerea lui, nu exista nici o scăpare pentru noi, decât dacă se întâmplă ceva, care să forteze administratia la o măsură de salvare, dacă o salvare mai există. Eu nu mai pot rezista fizicește. Mă simt epuizat de toată energia. Ma voi așeza jos, pe pântece, in ultimile clipe ale vietii mele, și, in felul acesta voi veți avea un loc să vă odihniti, pe trupul meu. Rog, pe Dumnezeu, să primească sufletul meu și să vă ajute pe voi să supravietuiti…
Era, acolo, o atmosferă mioritică, de seninătate si împăcare cu moartea, și de acceptare a unui destin crestinesc. Partenerii lui Vulcănescu au fost cutremurați de această propunere și de slăbirea rezistentii sale. Au refuzat categoric și au trecut la actiune, la inviorarea lui și la angajarea lui din nou in cursa de alergătură, pentru a-i reveni tăria fizică. I-au reamintit de păcatul sinuciderii și de virtutea speranței. Această ocazie, i-a oferit lui M. Vulcănescu prilejul de a desfășura câteva gânduri in legătură cu viata și moartea și destinul omului, ceeace l-a făcut să se sustragă dela preocupările cărora li se lăsase pentru o clipă pradă. Prietenii lui nu i-au aprobat sinuciderea, iar Vulcănescu a socotit această floare rară a prieteniei, ca cea mai minunată podoabă a vietii creștine.”
„Intr-una din zile tata a fost scos din celulă cu alți șase deținuți. Au fost duși în curte unde, punându-li-se niște pături în cap, au fost puși să alerge în cerc, în timp ce patru torționari îi băteau sălbatic cu ciomege și bastoane de cauciuc. Tatii i-au rupt o coastă care i-a perforat pleura. Apoi au fost dezbrăcați la piele și aruncați de-a valma în celula numărul.16 zisă „Neagra”, o încăpere din beci, cumplit de rece și cu dușumeaua udă. Au fost ținuți acolo timp de 26 de ore, nemâncați și neputându-se sprijini decât de pereții uzi. Mai întâi au încercat să se încălzească alergând prin murdărie dintr-un colț într-altul și frecționându-și spinările unul altuia până ce, răpuși de oboseală au fost nevoiți să se întindă pe jos. Atunci tata le-a spus:„Dacă tot trebuie să murim aici, să-l salvăm pe cel mai tânăr. Să-l culcăm pe trupurile noastre”. Așa au făcut. Dar tata, care avea coasta ruptă și pleura străpunsă, lipit cum era de cimentul ud, s-a îmbolnăvit de pneumonie. Ceilalți, prin minune, au scăpat cu viața din acea groaznică încercare.
Această relatare o consider cea adevărată, întrucât mi-a fost povestită mie de Ionel Mociorniță, și este aidoma cu ceea ce i-a povestit mamei, Puiu Teodorescu, amândoi făcând parte dintre cei 7 deținuți torturați, printre care fusese și tata.
Camiluș Demetrescu mi-a povestit că a întâlnit, cu mulți ani mai târziu, la Spitalul Brâncovenesc pe un laborant tuberculos ce se numea Lăzărescu. Acesta i-a spus (în mare taină) că era Tânărul pe care tata, împreună cu ceilalți cinci deținuți, îl luaseră în brațe spre a-l salva de la moarte.”
“Pentru Mircea Vulcănescu un astfel de moment existențial – tragic – poate fi identificat în ‘accidentul de la Mănăstirea Pasărea’ (mai 1922). “In drum spre gară voind a scurta drumul, trecând balta, am angajat o luntre a unui om și ne-am urcat în prima repriză de trecere șase inși (…); ajungând cam la mijlocul bălții, din cauza tangajului, a început a intra apă în barcă (…) și barca s-a răsturnat. Cu multă greutate, știind singurul să înnot am reușit să aduc la suprafață, ținându-mă de barcă pe unii dintre naufragiați. In situația de a mă înneca, pierzând puterile, nu am mai putut scoate la suprafață pe d-ara Gabriella și d-l Polyvhron Ionescu, care s-au înnecat.” După relatări ulterioare, se știe că Gabriella s-a agățat, în disperare, de picioarele lui Vulcănescu, dar n-a putut rezista. După relatări ale celor care l-au cunoscut îndeaproape, Mircea Vulcănescu a trecut în lunile și în anii următori printr-o puternică criză sufletească, cu dominanță într-un complex al vinovăției. Intr-o seară din noiembrie 1924, se destăinuie și se acuză: ‘Sunt un om rău, complicat, brutal și aspru. Necioplit și egoist la culme. Neputincios și prost, fără ambiții și fără ideal. Sunt un om cu trecut întunecat…fără frâu și ucigaș, învins și oboist…’
‘Mi-aduc aminte cum am pășit pragul Unicersității acum trei ani. Eram tânăr!. Veneam cu toată patima celor 16 ani să mă afirm. Pân-atunci nu cunoscusem insuccesul. Eram vesel, mândru, sclipitor, vioi, inteligent, activ, …și aspirând la dominare! Prieteni dragi, ( Stelian Mateescu, Paul Stelian și Anina Rădulescu-Pogoreanu – cu care s-a căsătorit) da, vă datorez vouă tot, tot ce e mai bun în mine (…) Sunteți ‘principiile’ tuturor faptelor mele cele bune (…) datorez vouă întoarecerea spre viața dinlăuntru, modestia, dorința de solidaritate, de cinste, de curăție sufletească, renunțarea la voința de stăpânire și de putere, prețuirea oricărui suflet ca atare, indulgența, toleranța, cunaoșterea de mine, umilința, puterea de a fi singur, toate aceste calități care mi-au dislocat spiritual de la-nceput. Făcând inventarul schimbării mele de caracter, constatam că tot ce-am câștigat de-un timp încoace sunt doar calități ale acestor dragi prieteni…care și-au făcut loc în suflet creându-mă. (…) Si-au venit și alte împrejurări. Pasărea, milităria. Au venit într-un cuvânt: ‘ Infrângerile’. Bune lecții. Din ele am ieșit întregit mai mult decât din izbânzi (…)”
Capitolul III – Analiza studiului de caz din perspectiva teoriilor etice prezentate
1.1 Interpretarea studiului de caz prin teoria egoismului psihologic
Prin prisma eticii egoismului psihologic ne putem pune problema dacă gestul de a-și salva colegii de suferință, caracterizat de unele mărturii, ca fiind unul de mărinimie sufletească și de altruism mergând până la sacrificiu de sine, nu este doar unul care are în sine justificări de egoism.
Desigur, astfel de judecăți, fac parte din maniera obișnuită, iluzorie și superficială și în care oamenii își explică comportamentele altruiste. Este de remarcat că, gestul acesta nu este în mod expres cerut de ceilalți. Cu atât mai mult cu cât situația în care se găseau cei șapte nu este una obișnuită. Toți se aflau la limita rezistenței fizice și psihice: colegii de detenție și de suferință, care trecuseră și ei prin aceleași chinuri, petrecuseră după bătăi îndelungate douăzeci și șase de ore în Celula neagră, în frig, desculți, și fără posibilitatea de a se întinde pe jos. Ne putem gândi că cei mai tineri, cu mai puțină experiență de viață și mai puțin rezistenți psihic și moral, ar fi fost mai îndreptățiți să vrea să trăiască și să ceară ajutorul. Însă Vulcănescu este cel care, atunci când toți ajunseseră la limită, la un pas de a ceda, îi mobilizează pe confrații de suferință să-l salveze pe cel mai tânăr (Lăzărescu). Cu atât mai mult cu cât gestul acestuia nu vine la cerere, merită să ne întrebăm asupra posibilelor motivații egosite ale lui Vulcănescu.
În maniera obișuită de înțelegere, Vulcănescu dă dovadă de caritate, dragoste și bunătate față de ceilalți – îi încurajează și îi susține când aceștia încep să clacheze, mobilizează întreg grupul pentru salvarea celui mai slab.
Egoismul psihologic interpretează toată această conduită doar ca o frumoasă demonstrație de forță, față de sine și față de ceilalți, mai cu seamă în condițiile în care capacitatea de rezistență fizică și psihică fusese greu pusă la încercare. Gestul acesta face manifestă o superioritate totală a lui Vulcănescu – aflat la limita rezistenței, aproape de neimaginat pentru felul în care noi am fost învățați să trăim, demostrează că încă mai poate. Nu se poate recunoaște învins. Stă în puterile lui suprafirești să poarte la propriu, pe trupul lui rănit – avea o coastă ruptă și pleura străpunsă – pe ceilalți.
Colegii de suferință cărora le este adresat gestul său, gest care-i va aduce moartea, când toți ceilalți au supraviețuit, îl acceptă. Însă tocmai această acceptare – în condițiile în care ceilalți aveau cunoștință de starea lui fizică, pare să întărească poziția egoismului psihologic. Nici unul, nici măcar sub iluzia unei justificări altruiste, nu este dispus să-l susțină pe trupul lui pe Vulcănescu. Poate că el era mai îndreptățit decât ceilalți să primească îngrijiri. Gestul acestora face manifestă această natură umană necosmetizată – aceștia își urmăresc doar propriile lor interese – să supraviețuiască cu orice preț.
Un alt aspect la care ne obligă să reflectăm această teorie este mila și compasiunea lui Vulcănescu, nu doar pentru colegii de suferință, ci chiar și pentru torționarii care îi desfigurau cu bătaia și care-i chinuiau zilnic. Ne putem întreba, oricare dintre noi, dacă puși, în locul lui Vulcănescu, am fi putut simți altceva decât foarte multă ură pentru acești oameni. Tocmai la acest raționament, specific naturii uamane, pe care cu toții îl aplicăm, inconștient în viața nostră cotidiană face referire și egosimul psihologic.
Avem tendința să ne punem în locul lui Vulcănescu, tot așa cum și acesta s-a pus în locul torționarilor și al colegilor de celulă. Mecanismul care intră în discuție este cel al identificării – ne închipuim pe noi înșine în locul acelei persoane. Cu singuranță că mila pentru confrații alături de care a fost torturat va fi fost mai mare decât mila pentru bătăuși.
Întrebarea pe care o pune egoismul psihologic este: cum ne putem explica aceste diferențe? Este posibil să ne fie milă la fel, în mod egal, și față de cei răi și față de cei buni? Aceste diferențe de intensitate fac referire la mecanismul identificării. Vulcănescu simte o mai mare milă pentru colegii de suferință, pentru că, evaluându-se pe sine că fiind bun, se identifică cu mai mare ușurință cu cei care suferă ca victime, și care nu fac rău, decât cu cei care agresează și provoacă suferință. Mecanismul se bazează pe identificări și evaluări succesive: evaluarea de sine (sunt bun, dar pot să ajunge să fiu și rău) –, mecanismul de identificare (sunt la fel cu cel cu care mă confrunt) –, imaginarea personală în situația celuilalt (și eu pot ajunge în situația asta), – apariția sentimentului de milă (simt milă, compasiune).
Un alt aspect surprins de etica egoismului psihologic este acela că Vulcănescu a acționat în acest mod doar pentru că așa a vrut cel mai mult să facă, determinat de propriile convingeri și dorințe. Tot așa cum ceilalți deținuți au acceptat propunerea lui pentru că așa au vrut cel mai mult să facă. Se pune probelma dacă cele două obiecții care stau împotriva acestui tip de argument („Oamenii fac numai ceea ce-și doresc cel mai mult să facă”) se pot aplica acestui mod în care a acțioant Vulcănescu.
(O1) Prima obiecție face referire la faptul că afirmația „Oamenii fac numai ceea ce-și doresc cel mai mult să facă” nu poate fi generalizată. Ne putem imagina cel puțin două tipuri de acțiuni care pot sta ca excepție.
Poate fi încadrată conduita lui Vulcănescu într-un tip de acțiune condusă de scop? Cu alte cuvinte, este posibil să afirmăm că Vulcănescu ar fi putut să nu vrea să se întindă pe cimentul umed, conștient fiind că-și va grăbi moartea, dar totuși să fi făcut acest gest în virtutea unui scop pe care l-ar fi avut de atins? (1) Sau ne putem gândi că a simțit că trebuie să facă acest gest, chiar dacă nu a vrut ? (2)
Situația 1 – Vulcănescu nu a vrut să se întindă pe cimentul umed, conștient că-și va grăbi moartea, dar a făcut asta cu scopul de a alunga durerea de picioare (sau de a se odihni). Deci, el nu face ce vrea.
Situația 2 – Vulcănescu nu a vrut să se întindă pe cimentul umed, conștient că-și va grăbi moartea, dar a simțit că trebuie să facă acest lucru. Deci, el nu face ce vrea.
Se constată că, în ambele situații, Vulcănescu, întinzându-se pe cimentul umed, nu face ce vrea.
(O2) A doua obiecție se referă la acceptarea afirmației: „Toate acțiunile voluntare sunt motivate de dorință”. Consecința este că, tocmai pentru că Vulcănescu simte că vrea să se întindă pe cimentul umed, conștient că își va grăbi moartea, el arată că nu este egoist și că se sacrifică pe sine. Acest sentiment este orientat către ceilalți, acest lucru demonstrează că lui îi pasă de ceilalți și că vrea ca aceștia să trăiască și să le fie mai bine. Acțiunea lui este altruistă pentru că el vrea să-și salveze colegii (obiectul dorinței lui Vucănescu), și nu pentru că acționează conform unei dorințe.
O altă problemă ridicată de teoria egoismului psihologic face referire la sentimentele de satisfacție și de mulțumire care însoțesc acțiunile pretins altruiste. Scopul conduitei lui Vulcănescu, văzând-și colegii în grea suferință și încercare, a fost să-și liniștească conștiința, că mai avea încă putere să-i ajute și că i-a ajutat. Dacă nu se oferea să se întindă pe cimentul umed, pentru ca alții să poată supraviețui, ar fi avut remușcări de conștiință și nu s-ar fi simțit pe viitor împăcat cu sine însuși. A preferat acest gest care i-a cauzat moartea, decât să trăiască cu conștiința neîmpăcată că nu a făcut tot ce era în puterea lui să facă. Problema ridicată de acest tip de argument este dacă scopul nu apare în mintea noastră anterior momentului de satisfacție și liniște pe care le obținem în urma unui gest aparent altruist. La aceasta, s-ar putea răspunde că tocmai prezența acestor sentimente de interes și deschidere către ceilalți marchează actul lui Vulcănescu ca unul altruist. Satisfacția a apărut după gestul de sacrificiu, gestul în sine nefiind posibil dacă Vulcănescu nu era interesat de starea colegilor de închisoare. Egoist fiind, el n-ar fi putut să-și propună un scop de a face ceva sau altceva către colegii lui, pentru că aceștia nu ar fi putut intra în aria lui de interese.
Insuficienta delimitare dintre egoism și interes, duce la confuzia că cele două însușiri s-ar exclude reciproc: Sau Vulcănescu se ocupă de bunăstarea colegilor, sau se ocupă de nevoile și interesele personale. Nu sunt posibile ambele în același timp. Ne putem imagina că Vulcănescu și-a atins un interes personal ( acela de a se odihni) și a fost și de folos colegilor. Desigur sunt posibile situații, în care interesele personale, pot intra în conflict cu interesele celorlalți. Este oare Vulcănescu într-o astfel de situație? Dacă el nu s-ar fi culcat pe cimentul umed și rece, ar fi lezat în vreun fel interesele celorlalți? Sau tocmai alegerea lui de a face acest sacrificiu, pune probleme colegilor de suferință? Nu este posibil să ne gândim că nu putem avea fiecare dintre noi în același timp, mai multe interese și nevoi de satisfăcut.
1.2 Interpretarea studiului de caz prin etica virtuții
Problema ridicată de etica virtuții cu privire la actul lui Vulcănescu de a se sacrifica pe sine pentru ca ceilalți să trăiască, este de a clarifica dacă acesta este unul virtuos. Ne mai putem întreba dacă Vulcănescu poate fi considerat o persoană bună. Este acest gest unul prin care putem trage concluzia că Vulcănescu are un caracter virtuos? A acționat Vulcănescu în conformitate cu virtutea? Poate fi considerat Vulcănescu un om fericit? Poate fi acest gest subsumat conceptului aristotelic de fericire, ca bine perfect? A acționat Vulcănescu dintr-o înclinație formată prin cultivarea virtuților?
Astfel de întrebări sunt legitime pentru că afirmă că orice act uman are ca scop suprem binele. Aristotel definește virtutea ca măsură justă, ca punct de echilibru între două extreme, adică între exces și insuficiență. Unele mărturii susțin că Vulcănescu, epuizat la maximum, dându-și seama că nu mai poate rezista, are un moment de cădere și îi roagă pe colegii lui să accepte ca el să se întindă pe jos, și să moară, ajutându-i în felul acesta pe ceilalți, să se odihnească și să supraviețuiască. Nu este acesta un gest extrem, un exces, ceea ce ar transforma conduita lui Vulcănescu într-una vicioasă? Este acest act perfect determinat? Vulcănescu, conform mărturiilor, ajunge la Celula neagră, împreună cu alți șapte deținuți, pentru că este surprins de gardieni că-i îmbărbăta pe aceștia să reziste condițiilor extreme din închisoarea comunistă. Vulcănescu știa care sunt consecințele faptelor sale. Pe de altă parte, este semnificativ faptul că, deși este anunțat că va fi închis și atenționat să părăsească țara și să se salveze, rămâne în țară și așteaptă să fie arestat. Un alt amănunt care întregește acest tablou, este reacția lui de la proces: se apără singur, timp de patru ore (deși timpul acordat era de o oră), demontând toate actele de acuzare. La final se adresează instanței afirmând că dacă aceasta hotărăște că el trebuie să ispășească ceva, el își revendică dreptul de a pătimi și de a muri pentru Adevăr. Pe patul de moarte lasă celorlalți un testament de viață: Să nu ne răzbunați.
Pot fi considerate toate aceste alegeri ca deliberări bune, ca principii care întemeiază actele lui Vulcănescu ca acte morale? Pentru a putea lămuri problemele ridicate de aceste întrebări, trebuie să clarificăm dacă conduita lui Vulcănescu este una virtuoasă. I se pot atribui lui Vulcănescu unele din virtuțile pe care le identifică Aristotel? Analizând grandoarea sufletească, Aristotel afirmă că ea este o virtute globală care se manifestă în toate celelalte virtuți. Exersată suficient de mult timp, în situații concrete de viață, aceasta este capabilă să aducă fiecare dintre celelalte virtuți la perfecțiunea maximă.
Se pune întrebarea dacă se poate arăta că Vulcănescu are o bună cunoaștere de sine, astfel încât alegerile de viață pe care le-a făcut să arate că pot susține consecințele survenite ulterior. Adică, nu pleacă din țară, se lasă închis, îi mobilizează pe ceilalți deținuți, știind că astfel își va înrăutați situația, cu alte cuvinte se expune pe sine, nu la pericole neînsemnate, ci la pericole extreme care-i suprimă libertatea și chiar viața. Tocmai în acești termeni îl descrie Aristotel pe omul grandorii sufletești. Vulcănescu se expune la pericole mari și, după cum mărturisesc cei care au trăit alături de el în închisoare, le și înfruntă, mergând până la sacrificarea propriei vieți. Ar fi putut fugi din țară, sau ar fi putut colabora cu regimul comunist în libertate sau în închisoare, cum au făcută mulți din generația lui. Și aceasta, cu atât mai mult cu cât torturile și chinurile prin care el a trecut sunt unele care ating limitele a ceea ce omul poate înfrunta. În privința lui Vulcănescu, am putea spune în maniera lui Aristotel, a trăi cu orice preț nu este demn. Se poate concluziona, așadar, că Vulcănescu este un om al grandorii sufletești și că, în consecință, este un om virtuos, pentru că grandoarea este manifestă în toate virtuțile.
A dat dovadă Vulcănescu de curaj? Pentru Aristotel, curajul se manifestă, printre altele, în legătură cu teama față de boală și de moarte. Teama cea mai înfricoșătoare este cea față de moarte, limită extremă, dincolo de care nu există nimic, nici bun, nici rău. Un om curajos pentru Aristotel nu se teme de orice moarte, ci numai de cea neaducătoare de glorie. Se pune problema dacă moartea lui Vulcănescu poate fi caracterizată ca una aducătoare de glorie. Putem considera, plecând de la reacțiile celor care l-au cunoscut, că moartea lui Vulcănescu a fost una glorioasă.
O altă întrebare ar fi dacă, și în ce măsură a exagerat în îndrăzneală Vulcănescu atunci când s-a expus pe sine lăsându-se prins, sau în fața tribunalului de judecată, când a afirmat că-și revendică dreptul de a pătimi și de a muri. Vulcănescu nu poate fi considerat temerar, pentru că toată atitudinea lui ulterioară demonstrează că nu a dat dovadă de lașitate, ba din contră, că a susținut și pe ceilalți ajutându-i să înfrunte sistemul de reeducare din închisoare. A pătimit și a biruit sistemul, chiar prin asumarea totală a unei astfel de viață pe care a ales-o.
Este interesant de privit actul lui Vulcănescu și din perspectiva concepției despre dreptate: este acesta unul drept? A dat dovadă Vulcănescu de echitate? Aristotel afirmă că dreptatea este singura dintre virtuți care pare a fi un bine pentru altul, manifestându-se în favoarea altora. Un om virtuos nu poate fi virtuos față de ceilalți și vicios în relație cu sine. Omul virtuos este cel care practică virtutea pentru sine și către sine. Actul lui Vulcănescu raportat către sine este o virtute habituală, în timp ce, din perspectiva raportării la bunăstarea celorlalți, este dreptate.
În analiza actelor echitabile ca acte care depășesc cadrul legii, adică fac mai mult decât prevede aceasta, Aristotel aduce în discuție problema sinuciderii. Unele mărturii susțin că Vulcănescu, întru-un moment de slăbiciune, a cedat și a vrut să se sinucidă, renunțând să mai lupte cu ororile sistemului din închisoare. Cei care l-au salvat au fost prietenii din jurul lui care l-au îmbărbătat și i-au redat puterea de a rezista în continuare. Un astfel de gest este considerat ca unul de nedrept\ate față de întreaga comunitate în care Vulcănescu trăia.
I se poate atribui lui Vulcănescu virtutea prieteniei? Pentru Aristotel, prietenia autentică este cea bazată pe virtute și pe dezinteres. Prietenia nu este posibilă decât între oamenii virtuoși. Cum virtutea este orientată către sine, problema prieteniei aduce în discuție iubirea de sine. Pe cine se cuvine să iubești cel mai mult? Pe tine însuți sau pe ceilalți? Dă dovadă Vulcănescu prin actul lui de iubire de sine? Nu arată sacrificiul său că i-a iubit mai mult pe ceilalți? Ar putea fi vorba în cazul lui despre o iubire autentică, dezinteresată?
Dacă Vulcănescu ar fi fost un om vicios și stăpânit de dezbinare, nu ar fi fost capabil să împărtășească durerea și necazurile celorlalți aflați în suferință. Incapacitatea de a participa la nevoile aproapelui, și-ar fi avut cauza într-o lipsă de iubire față de sine, negăsind la propria persoană nimic demn de iubit. Deci, ca gestul lui să poată fi unul virtuos, el trebuie cu necesitate să aibă iubirea cea mai mare pentru sine însuși. Concluzia este că Vulcănescu dă dovadă de prietenie în formele recunoscute de Aristotel: Vulcănescu este altruist, manifestă binefacere, bunăvoință și afecțiune față de confrații de suferință
1.3 Studiul de caz interpretat prin etica lui Kant
Prin prisma eticii lui Kant, M. Vulcănescu și-ar fi pus întrebarea “Ce trebuie să fac?”, “ Ce principii și ce maxime să adopt ca să fac ceea ce trebuie să fac, în calitate de agent moral prin care să-mi manifest voința bună?”, La întrebarea lui M. Vulcănescu “De ce să mă port moral?”, Kant îi răspunde: “ Trebuie să ai o conduită morală pentru toți agenții raționali.” Pe nedeplin clarificat, Vulcănescu îi replică: “Si pentru torționarii care ne doresc răul și ne snopesc în bătaie de două ori pe zi, dimineața și seara?”. Kant îl lămurește : “Pentru toți, fără referire la dorințele lor, bune sau rele.” M. Vulcănescu voind să înțeleagă mai bine, îl întreabă din nou: “De ce actul meu moral nu se poate întemeia pe înclinațiile acestora?”. Kant clarifică: “ Pentru că acestea nu pot îndeplini criteriul universalizării.”
Dacă Kant își întemeiază teoria astfel, atunci problema ridicată de actul lui V. se poate formula astfel: Este acesta un act pe care orice agent moral l-ar putea accepta, dacă ar fi pus în aceeași situație? Infometat, bătut, nemâncat, umilit, epuizat la maximum după douazeci și șase de ore de stat în picioare pe un ciment ud și rece, închis pe nedrept, rupt de familie și de prieteni?
Să presupunem că agentul nostru moral la care facem referire ( V.) simte un imbold firesc de a ajuta și de a face un bine celorlalți, aflați în aceeași situație ca și el. Este acest bine un act moral pentru Kant? Nu, este doar o acțiune morală conform datoriei. In această situație V. ar trebui să acționeze asă cum ar face-o dacă ar crede într-o maximă universalizabilă.
Acțiunea lui V. ar fi morală dacă, deși n-ar simți nici o tragere de inimă să ajute pe cineva, rezistă înclinațiilor naturale, și face binele, ajutându-și colegii, întemeindu-și acțiunea doar pe fundamentele raționale. Dacă fapta bună a lui V. nu întâmpină nici o rezistență din partea dorinței sau a calităților naturale cu care e înzestrat, atunci V ar acționa doar din voința sfântă.
Putem identifica una dintre datoriile perfecte și complete în contextul în care este analizat V.? V. nu face promisiuni false. Iși asumă la proces dreptul de a suferi și de a muri pentru adevăr, și își sfârșește viața în închisoare, răbdând multe suferințe.
Implinește V. datoriile imperfecte?A respectat V. datoria care prevede interdicția de a-i neglija pe ceilalția aflați în nevoie? Dacă V. ar fi întrebat: “ De ce ți-ai ajutat colegii de celulă aflați în nevoie?”, ar fi obligat să răspundă astfel:” Dacă n-aș fi făcut-o mi-aș fi contrazis pe mine însumi. Ar fi însemnat îndepărtarea irațională a propriilor mele scopuri. Sunt o ființă obligată în mod necesar, prin structura mea, să interacționez cu alți agenți raționali care trăiesc alături de mine. Nu-mi pot fi suficient mie însumi, și nici ei loruși. Deci ne suntem reciproc vulnerabili, fiecare dintre noi tratându-ne întotdeauna ca scop, și niciodată numai ca mijloc. Am acționat din datoria de iubire a aproapelui. Am făcut din scopurile celorlalți propriile mele scopuri.”
Se știe că V. a fost susținut de colegii de celulă, într-un moment de maximă epuizare, în care dorea să moară. Deținuții, acționând ca agenți morali, i-au adus argumente raționale care să-l convingă despre imoralitatea acestui act:” Sinuciderea este o crimă, pentru că echivalează cu excluderea din lume a subiectului a moralității, care ești tu ca om. Ceea ce conduce la dispariția din lume a moralității în însăși existența sa și la deprecierea umanității în chiar persoana ta. E o adevărată lipsă de respect la adresa acesteia, pentru ca vrei să dispui de tine, ca de un simplu mijloc, după bunul tău plac. Tocmai pentru că dorești să mori, și nu o faci, și continui să trăiești din datorie față de conservarea propriei tale ființe, actul tău de a-ți continua viața devine unul moral, făcut din datorie.”
Prin faptul că V. nu a vrut să se salveze de închisoare, știind că acolo va întâlni oameni care suferă, a îndeplinit o datorie indirect, având ocazia să cultive în sine sentimente naturale, necesare în punerea în practică a principiilor morale. Insă, nelăsându-se contaminat de suferința celorlalți, V. nu ar fi încălcat nici o datorie.
Concluzii
In această lucrare am vrut să arăt că actul lui Mircea Vulcănescu de se întinde pe cimentul umed în timpul detenței, salvându-și unul dintre colegii de celulă, nu poate fi explicitat, făcându-se apel la un singur sistem de valori. Afirmații categorice – și-a dat viața, a murit pentru, s-a sacrificat pe sine – au o semnificație autentică numai raportate la un anumit cod etic. Beneficiul unei astfel de priviri multidimensionale este evident. Fapta lui a fost mult comentată din perspectiva eticii creștine. Acest mod de a pune sub lupă, un gest validat de comunitatea creștină, poate părea prin prisma unor opinii dogmatice ca fiind cel puțin inoportun și lipsit de sens. Dacă nu chiar ofesator, cu privire la personalitatea acestui mare om. Cu alte cuvinte, cineva care împărtășește crezurile etice creștine ale lui Mircea Vulcănescu, s-ar putea întreba la ce bun, să pui sub semnul întrebării un fapt atât de evident: gestul i-a adus moartea martirică. Ce ar mai fi de înțeles?
Consider că acest demers, de a analiza în detaliu fapta lui Vulcănescu, prin prisma celor trei etici discutate, a pus în lumină aspecte care ar fi rămas în umbră, abordat doar prin lectura eticii creștine.
Bibliografie:
Aristotel, Etica Nicomahică, Editura Științifică și Enciclopedică, București, 1998
Bellu, Nicolae , Morala în existența umană, Editura Politică, București, 1989,
Cătineanu, Tudor, Elemente de etică, vol. I, Editura Dacia, Cluj-Napoca, 1982
Compte-Sponville, Andre, Mic tratat al marilor virtuți, Ed. Universității din București, București, 1998
Crăciun , Dan, Etica în afaceri, Ed. ASE, București, 2005
Dicționarul explicativ al limbii romane, ediția a III-a, Editura Univers Enciclopedic, 2009
Paul Foulquié în Dicționar de filosofie, Editura Politică, București, 1978,
Ernest Stere, Din Istoria dostrinelor morale, Ed. Polirom, București, 1998
Francis E. Peters, Termenii filosofiei grecești, Ed. Humanitas, București, 2007
Fay, Stefan J., Sokrateion sau mărturie pentru om, Ed. Humanitas, București, 1991
Ianolide, Ioan, Intoarcerea la Hristos, Ed. Christiana, București, 2006
Iliescu, Adrian Paul, Etică socială și politică, Ed. Ars Docendi, București, 2007
MacIntyre, Alaisdar, Tratat de morală, Ed. Humanitas, București, 1998
Miroiu, Adrian Etica Aplicată, Ed. Alternative, București, 1995
Morar , Vasile, Etica afacerilor, Ed. Paideia, București 2005
Morar, Vasile, Moralități elementare, Ed. Paideia, București, 2004
Morar, Vasile, Etica în afaceri și în politică, Ed.Universității , București, 2006
Moraru, Marietta C., Valoare și etos, Editura Științifică și Enciclopedică, București, 1976
Mureșan, Valentin, Axiologie și moralitate, Ed. Punct, București, 2001
Mureșan, Valentin Valorile și adevărul moral, Selecție texte, Ed. Alternative, București, 1995
Popper, Karl R, Societatea deschisă și dușmanii ei, vol. I, Ed. Humanitas, București, 1993
Rachels, James, Introducere în etică, Ed. Punct, București, 2000
Kant, Immanuel,Critica rațiunii practice, Editura Științifică, București, 1972
Kant, Immanuel, Metafizica moravurilor, Ed. Antaios, Bucureși, 1999
Kant,Immanuel,Întemeierea metafizicii moravurilor.Critica rațiunii practice, Ed.Știinficică,București,1972
Kant, Immanuel Religia doar în limitele rațiunii, Ed. All, București, 2007
Scruton, Roger, Kant, Ed. Humanitas, București, 1998
Singer, Peter, Tratat de etică, Ed. Polirom, București, 2006
Stelian, Stoica, Prelegeri de etică, Editura Universității din București, Bucuești, 1974
Vladimir Soloviov, Indreptățirea binelui, Ed. Humanitas, București, 1994
Vulcănescu, Mircea, Dimensiunea românească a existenței, vol.I, Ed. Fundația Culturală Română, București, 1991
Bibliografie:
Aristotel, Etica Nicomahică, Editura Științifică și Enciclopedică, București, 1998
Bellu, Nicolae , Morala în existența umană, Editura Politică, București, 1989,
Cătineanu, Tudor, Elemente de etică, vol. I, Editura Dacia, Cluj-Napoca, 1982
Compte-Sponville, Andre, Mic tratat al marilor virtuți, Ed. Universității din București, București, 1998
Crăciun , Dan, Etica în afaceri, Ed. ASE, București, 2005
Dicționarul explicativ al limbii romane, ediția a III-a, Editura Univers Enciclopedic, 2009
Paul Foulquié în Dicționar de filosofie, Editura Politică, București, 1978,
Ernest Stere, Din Istoria dostrinelor morale, Ed. Polirom, București, 1998
Francis E. Peters, Termenii filosofiei grecești, Ed. Humanitas, București, 2007
Fay, Stefan J., Sokrateion sau mărturie pentru om, Ed. Humanitas, București, 1991
Ianolide, Ioan, Intoarcerea la Hristos, Ed. Christiana, București, 2006
Iliescu, Adrian Paul, Etică socială și politică, Ed. Ars Docendi, București, 2007
MacIntyre, Alaisdar, Tratat de morală, Ed. Humanitas, București, 1998
Miroiu, Adrian Etica Aplicată, Ed. Alternative, București, 1995
Morar , Vasile, Etica afacerilor, Ed. Paideia, București 2005
Morar, Vasile, Moralități elementare, Ed. Paideia, București, 2004
Morar, Vasile, Etica în afaceri și în politică, Ed.Universității , București, 2006
Moraru, Marietta C., Valoare și etos, Editura Științifică și Enciclopedică, București, 1976
Mureșan, Valentin, Axiologie și moralitate, Ed. Punct, București, 2001
Mureșan, Valentin Valorile și adevărul moral, Selecție texte, Ed. Alternative, București, 1995
Popper, Karl R, Societatea deschisă și dușmanii ei, vol. I, Ed. Humanitas, București, 1993
Rachels, James, Introducere în etică, Ed. Punct, București, 2000
Kant, Immanuel,Critica rațiunii practice, Editura Științifică, București, 1972
Kant, Immanuel, Metafizica moravurilor, Ed. Antaios, Bucureși, 1999
Kant,Immanuel,Întemeierea metafizicii moravurilor.Critica rațiunii practice, Ed.Știinficică,București,1972
Kant, Immanuel Religia doar în limitele rațiunii, Ed. All, București, 2007
Scruton, Roger, Kant, Ed. Humanitas, București, 1998
Singer, Peter, Tratat de etică, Ed. Polirom, București, 2006
Stelian, Stoica, Prelegeri de etică, Editura Universității din București, Bucuești, 1974
Vladimir Soloviov, Indreptățirea binelui, Ed. Humanitas, București, 1994
Vulcănescu, Mircea, Dimensiunea românească a existenței, vol.I, Ed. Fundația Culturală Română, București, 1991
Copyright Notice
© Licențiada.org respectă drepturile de proprietate intelectuală și așteaptă ca toți utilizatorii să facă același lucru. Dacă consideri că un conținut de pe site încalcă drepturile tale de autor, te rugăm să trimiți o notificare DMCA.
Acest articol: Moartea Lui Mircea Vulcanescu (ID: 122350)
Dacă considerați că acest conținut vă încalcă drepturile de autor, vă rugăm să depuneți o cerere pe pagina noastră Copyright Takedown.