Mituri Politice ale Comunismului

LUCRARE DE LICENȚĂ

Mituri politice ale comunismului

Cuprins:

Introducere

I.Conceptul de mit.

Definiție, contradicții, contestări

De la miturile gnoseologice la miturile politice

II.Utopii, milenarisme, secte, bande ideologice

Milenarism vs. Utopie

Secularizare și raționalizare internă

Dezvrăjirea lumii

Moartea Utopiei

Individualism și ideologie

III. Mituri politice ale secolului XX

Mituri perene și simulacre ale miturilor

Fascism=comunism

Un dușman comun: evreul

4. Genealogia intelectuală a miturilor politice

ale secolului XX

5. Limba de lemn

6. Falsificarea binelui

7. Miturile științifice ale comunismului

8. Știință și profetism demonic

IV. Miturile comunismului românesc

Mitul patriei primejduite

Krato-krație și cultură de stat

Mitul Ilegalistului. Statul-Leviathan

Post-comunismul (de la societate închisă la o societate deschisă

Mitologii post-comuniste ale salvării

Concluzie

Bibliografie

INTRODUCERE

Lucrarea de față își propune o analiză comparatistă, din perspectiva devenirii mitului, instrumentalizat politic și ideologic de două sisteme de tip totalitar al căror imaginar sângeros a întunecat istoria secolului al XX-lea: comunismul și fascismul. Dacă ultimul și-a ispășit pedeapsa acordată de tribunalul istoriei și de justiția umană, comunismul, în ciuda unor condamnări politice și morale, continuă să fie „religia” politică exonerată de cei mai mulți dintre intelectualii și oamenii politici care consideră că a fi de stânga, cu tot ce presupune această situare, este o datorie în fața nivelării presupuse a capitalismului.

Victimele comunismului, după instaurarea sa la putere în țările din Estul Europei, cu o pax sovietica impusă de Armata Roșie, victorioasă în lupta împotriva nazismului și fascismului, nu sunt mai puține decât cele făcute de criminalii naziști în timpul celui de-al Doilea Război Mondial. După căderea Zidului Berlinului și revenirea țărilor satelit ale Moscovei la o organizare socială care presupune democrația parlamentară, precum și legi economice ale pieței libere, crimele descoperite ale comunismului au îngrozit opinia publică mondială, inclusiv pe cea din țările respective. Inocența prelungită a unora nu mai este o motivație solidă pentru cei cărora adevărul istoric le-a fost ascuns de vălul mincinos ale unei ideologii ce promitea o epocă a înfrățirii universale și a rezolvării tuturor contradicțiilor ființei umane.

Comunismul a reprezentat, pentru o mare parte a populației globului, una dintre minciunile politice cele mai sângeroase ale modernității, o dedublare demonică a ideii de justiție și libertate în numele căreia au fost sacrificate generații întregi. Comunismul, pentru care timpul istoric de până la el încremenește sau trebuie abolit – întrucât își secretă propria mitologie, neapărat științifică, din golul unei escatologii mântuitoare –, a reușit performanța de a simula o facere a lumii în sensul unei re-întemeieri totale a timpului. Putem astfel spune că a furat timpul oamenilor – cea mai grozavă crimă pe care o poate comite o ființă umană împotriva alteia.

Dar a simula nu este tot una cu a fi, iar ontologia întemeietoare a acestui sistem faraonic s-a dovedit a fi una calpă, ieșită mai degrabă din spiritul de revanșă al unor intelectuali și oameni politici pentru care marea masă a oamenilor a fost sacrificată în prezentul său în numele unui viitor „luminos”. Acum lumina promisă s-a stins, dar nălucirile ei încă palpită în mințile celor care mai cred că a planifica visul este un act realist, de pură vibrație a „inginerilor de suflete”.

Miturile comunismului trebuie demontate pentru a arăta cum a fost posibil ca o mare parte a umanității să fie sedusă de promisiunea mincinoasă a mântuirii terestre.

Analiza miturilor comunismului își propune să releve frauda existențială căreia i-au căzut pradă popoare întregi, amăgite de resurecția unei lumi noi guvernate de promisiuni și amăgiri care fac parte din arsenalul utopiilor negative.

I.

CONCEPTUL DE MIT

Definiție, contradicții, contestări

Mitul este „o istorie sacră; el relatează un eveniment care a avut loc în timpul primordial, timpul fabulos al « începuturilor ». Altfel zis, mitul povestește cum, mulțumită isprăvilor ființelor supranaturale, o realitate s-a născut…”. Termenul ca atare ne-a parvenit pe filieră grecească (mhythos = cuvânt, poveste) și desemna o credință fabuloasă care conținea istoriile diferitelor popoare, o realitate anume văzută prin prisma unui eveniment primordial care focaliza geneza acelei populații. De la mit la mistificare, acest pas a fost făcut destul de ușor încă din antichitate, când aceste „relatări narative”, care includ neapărat fabulosul, au fost folosite, dar și enunțate de filosofi care au operat cu simbologia mitică. Astfel, Platon a conceput mitul „peșterii” pentru a sublinia înlănțuirea la care este supus omul de către chiar semenii săi, purtător de mesaj „codat” (Mircea Eliade), pe care oamenii se străduiesc în timp să-l descifreze. Pentru Aristotel, mult mai puțin dispus să crediteze miturile, fie că erau de natură memorială, cosmografică sau transcendentă, „subtilitățile mitologice nu merită” să fie supuse unui examen serios. De aceeași manieră se pronunță și Xenofan, pentru care credincioșii abonați la iluzia adevărului proiectat de mituri sunt în eroare, deoarece le lipsește certitudinea asupra cunoștințelor despre zei. În epoca modernă, unul dintre întemeietorii antropologiei, E. B. Taylor, consideră miturile drept „superstiții” și afirmă că specialiștii ar trebui să facă tot posibilul pentru a le destina „unei morți sigure. ”

Cu toate aceste polemici legate de caracterul „mincinos” sau „adevărat” al mitului, Mircea Eliade, unul dintre cei mai fecunzi cercetători în domeniu afirma o „demnitate metafizico-religioasă a mitului.” Eliade, pentru care omul mitic este proiectat într-un timp magico-religios, consideră că „orice mit, independent de natura lui, enunță un eveniment petrecut in illo tempore și constituie, prin acesta, un precedent exemplar pentru toate acțiunile și situațiiile care, ulterior, vor repeta acest eveniment.” Așadar, mitul este o structură repetitivă, cu schemă simplă, profundă în același timp, idealizată prin chiar autoritatea pe care o emană în timp și al cărui scenariu inițial este proiectat în viitor cu posibilitate de regenerare ciclică. Cum mitul „reintegrează omul într-o epocă temporală” (Eliade), trebuie să observăm faptul că majoritatea miturilor, conform savantului român, „constituie ele însele o istorie exemplară a grupului uman care le-a păstrat și a Cosmosului acelui grup uman.”

Așa se face că persoanele profund încredințate de valabilitatea mitului sunt atrase de „realitățile semnificative, creatoare, paradigmatice” și mai puțin de „istoricitatea” fenomenelor care nu includ timpul sacru. Cu alte cuvinte, durata „profană” este total neinteresantă pentru cei care vizează, prin ritualul magico-religios, absolutul, supranaturalul, supraumanul, supraistoricul.

Pentru Bronislav Malinowski, mitul „nu reprezintă o explicație menită să satisfacă o curiozitate științifică, ci o povestire care face din nou să trăiască o realitate originară și care corespunde unei profunde nevoi religioase, unor năzuințe morale, unor constrângeri și unor imperative de ordin social și chiar unor exigențe practice”.

Eliade citează în „Tratat de istorie a religiilor” și definiția dată de G. Van der Leuuw, în lucrarea „Omul primitiv și religia”. Propoziția fundamentală care oferă cheia spre aprehendarea conceptului de mit, ar fi, în opinia fenomenologului olandez: „Este de ajuns să cunoști mitul spre a înțelege viața”. Eliade explică faptul că mitul, oricare i-ar fi natura, este „întotdeauna un precedent și un exemplu” și asta nu doar raportat la tipul de acțiune profană sau sacră, ci în raport chiar cu propria lui condiție. Oamenii mitului fac tot ceea ce strămoșii sau zeii au întreprins în primordii, doar astfel pot da un sens vieții lor prezente și se pot înscrie în durata lungă a timpului. Pentru savantul român, restaurarea timpului mitic este observabilă în majoritatea sărbătorilor care au loc în ceea ce se numește timp sacru, sărbători care au rostul de a face mai clară distincția dintre timpul profan deja scurs și „timpul nou”, care se instaurează cu acest prilej. În nici un caz însă, observă Eliade, „mitul nu poate fi considerat ca simpla proiecție fantastică a unui eveniment «natural»”și asta deoarece natura nu este niciodată naturală, ci mai degrabă o „hierofanie sau kratofanie.”

Pentru istoricul român al religiilor, manifestările realităților sacrale constituie punctul de pornire în încercarea de a sesiza devenirea istorică, precum și morfologia sacrului. El introduce termenul de hierofanie (manifestarea sacrului într-un lucru oarecare) pentru a sublinia faptul că „sacrul nu se prezintă decât ca hierofanie”. Sacrul se manifestă în profan, iar ființa umană poate fi regăsită în configurarea ei culturală pornind de la simbol. Astfel, „studiul hierofaniilor și a varietății acestora… are ca fundament ontologic interpretarea polarității sacrului pornind de la semnificația simbolului ca hierofanie. Hierofania este cea care realizează fuziunea dintre sensibil și suprasensibil, fără a anula cele două elemente eterogene, polare […] Hierofania este în fond imaginea sacrului ca reprezentare prin elemente profane”.

Dar ceea ce surprinde cel mai bine tipul de gândire mitică a „primitivului”, spre deosebire de omul modern, pentru care timpul istoric este totul, este faptul că „primitivul nu găsește acțiunilor omenești semnificație și interes (muncilor agricole, obiceiurilor sociale, vieții sexuale, culturii etc.) decât în măsura în care ele repetă gesturile relevate de divinități, eroi civilizatori sau strămoși. Tot ce nu intră în cadrul acestor acțiuni semnificative, neavând model transuman, nu are nici nume nici importanță… Tot ceea ce, în ochii unui om modern, este cu adevărat «istoric», adică unic și ireversibil, este considerat de primitiv ca lipsit de importanță, neavînd un precedent mitico-istoric.

Ce este deosebit de fecund cultural în acest tip de gândire magică este faptul că istoria este, pe durata ritualurilor, abolită – sau se vrea a fi astfel. Evident, nu este același lucru cu „sfârșitul istoriei” în viziunea liberal-radicală a lui Fukuyama sau în accepția dată de Raymond Aron acestui concept: „el este un concept al Rațiunii… un proiect al omenirii, în măsura în care aceasta se vrea rațională.” Omul miturilor nu face decât să abolească timpul profan scurs în limitele ciclului care se încheie, în dorința de a trăi în durata an-istorică a timpului, de a instaura definitiv „timpul sacru” (M. Eliade). Regenerarea de tip cosmic are drept mobil instaurarea unei ere noi, precum și a unui „om nou”, odată cu apariția unui început absolut. Este, fără termen de comparație, și cazul regimurilor de tip comunist sau nazist care mizează, ambele, pe apariția omului nou, precum și pe instalarea unui nou ev în care istoria să fie luată de la zero pentru ca noua lume să se nască din forma ideală, adică arhetipul.

În fond, toate aceste eforturi ale omului primitiv nu aveau alt scop decât acela de a fi „fără efort, în Centrul Lumii”. Este nostalgia Paradisului, ceea ce Eliade numea „dorința omului de a se afla întotdeauna și fără efort în inima lumii, a realității și a sacralității, pe scurt, dorința de a depăși în chip natural condiția umană și de a redobândi condiția divină”. Eliade stabilește clar dihotomia existentă între istoriile adevărate și cele false. Actanții primelor sunt de extracție supranaturală, iar ultimele îi au ca „eroi” pe ticăloși sau animale precum coiotul american, un trickster desăvârșit.

Pentru Ioan Petru Culianu, mitul este „pur și simplu echivalent cu repetiția unei intrigi goale purtătoare de diferite mesaje”, în timp ce, susține Gavriluță, Eliade „explică mitul prin mit, iar religia prin religie”. Negând realitatea mitului (pentru Culianu mitul, în sine, negat, se manifestăe eforturi ale omului primitiv nu aveau alt scop decât acela de a fi „fără efort, în Centrul Lumii”. Este nostalgia Paradisului, ceea ce Eliade numea „dorința omului de a se afla întotdeauna și fără efort în inima lumii, a realității și a sacralității, pe scurt, dorința de a depăși în chip natural condiția umană și de a redobândi condiția divină”. Eliade stabilește clar dihotomia existentă între istoriile adevărate și cele false. Actanții primelor sunt de extracție supranaturală, iar ultimele îi au ca „eroi” pe ticăloși sau animale precum coiotul american, un trickster desăvârșit.

Pentru Ioan Petru Culianu, mitul este „pur și simplu echivalent cu repetiția unei intrigi goale purtătoare de diferite mesaje”, în timp ce, susține Gavriluță, Eliade „explică mitul prin mit, iar religia prin religie”. Negând realitatea mitului (pentru Culianu mitul, în sine, negat, se manifestă printr-o „voință de a repeta o narațiune suspusă reinterpretării continue”), discipolul lui Eliade deduce că există doar variante mitice care sunt rulate în istorie și timp. În acest sens, pentru Culianu, mitul s-ar reduce la „jocul imprevizibil și provocator al fantasmelor în viața fiecăruia dintre noi”.

Culianu, care utilizeazeză mitanaliza ca metodă de a surprinde supraviețuirea unor fragmente mitice în literatură sau chiar ideologie, își susține teoria exemplificând cu mitul occidental al progresului, precum și cu mitul faustic. După același Gavriluță, variantele acestor mitologii explicate de Culianu se află sub semnul unui sistem logic cu soluții istoric previzibile. Astfel, fie există mitul progresului și credem în el, fie nu există și atunci procedăm în consecință. Concluzia lui Culianu este, însă, surprinzătoare: mitul progresului, rulat în întreaga istorie a Occidentului, a devenit un joc de sumă nulă, viu disputat între adepții progresului infinit și cei ai finitudinii acestuia. Astfel, dacă „cineva afirmă că progresul nu este infinit, atunci va apărea inevitabil un grup care să-și aroge cunoașterea direcției autentice și a căii unice a progresului”. Așa avem apariția în istorie a unui grup „autoselectat și cu incontestabilă charismă” ale cărui servicii au fost întotdeauna „păguboase în orizontul istoriei sociale”. Acest tip de alegere mitică nu este întotdeauna inspirat; Culianu invocă chiar grupul părinților fondatori ai marxismului, Marx și Engles, care credeau într-un progres social finit și unul tehnologic infinit. Pentru Gavriluță, „în interpretarea « ultimului Culianu », adevărul ascuns, total, al unui mit este dincolo de posibilitatea alegerii și instrumentării noastre”.

De la miturile gnoseologice la miturile politice (o radiografie a mitului)

Potrivit lui Eliade și Culianu, miturile s-au retras și camuflat în practicile cotidiene ale omului recent. Mitul a fost astfel desacralizat, iar profanul ascunde adesea mituri autentice pe care un ochi atent le poate decela. De altfel, „epoca mitică nu trebuie gândită doar ca un timp trecut, ci și ca timp prezent și viitor: ca o stare și totodată o perioadă”. În ciuda aparentei minimalizări conceptuale a mitului, a unei forțări hermeneutice de tipul „la limită, mitul nu există”, Culianu demonstrează nevoia de remitologizare a lumii, într-o epocă antropocentristă în care mitul, camuflat sau degradat, poate izbucni în forme insolite în istorie: „Astăzi ar trebui înfăptuită, minuțios și poate chiar nemilos, o operație de remitologizare a filosofiei perioadei, pentru a ne da seama de miturile ce au fost insidios propuse spre a ne explica trecutul și a ne determina viitorul”.

Mircea Eliade afirmă că inerentă oricărei societăți, indiferent de gradul acesteia de evoluție, este tendința de a restabili timpul mitic. Astfel se poate vorbi despre recuperarea miturilor într-o contemporaneitate care privește istoria ca pe un ciclu ce se poate încheia pentru a face loc timpului mitic, auroral, în desfășurarea lui divină. Istoria nu este, în opinia savantului român, decât o ruptură a duratei profane și o ruptură a Marelui Timp operată în sacralitatea timpului originar, când umanitatea se trăgea direct din zei. Nu altfel a procedat, într-o anumită măsură, comunismul, pentru care timpul istoric de până la el încremenește, trebuie abolit și se cere instaurarea anului zero, o facere a lumii în sensul unei re-întemeieri totale a timpului. Numai că acest tip de întemeiere, semnificativ apropiat de ceea ce se întâmpla în autocrațiile asiate, are drept efect abolirea sângeroasă a istoriei anterioare – cu tot cu oameni. „Restaurarea” timpului mitic, în acest caz, se face cu ajutorul practicilor Lagărului și al Gulagului, al exterminării prin mijloace care țin de iraționalul drapat într-un „raționalism” al voinței de putere care-și are sursa în mitul Progresului, ca și în acela al omului nou. De la acest tip de anti-raționament, în care mitul Progresului își face loc cu o forță vindicativă, se ajunge la ideea de ordonare a lumii prin mitul Unității și al Determinismului (natura și societatea sunt integrate într-un tot coerent guvernat de legi riguros deterministe). Cum Revoluția devine o știință, părinții fondatori ai marxismului au trecut la analiza predicției viitorului, de o modalitate care face din ei niște utopieni activi. Lucian Boia crede că Marx a fost un excelent analist al timpului său, dar un prost vizionar când vine vorba să facă previziuni științifice. Așa s-a ajuns la absolutizarea unui determinism economic ca și a unei istorii în cadență care nu poate duce decât la instalarea comunismului, singura și ultima variantă socială a unei umanități care nu făcuse decât să plece în marș forțat spre acest „destin” al ei, cu punct de plecare, evident, în comunismul primitiv, fără clase. Iată cum istoria se închide în cercul temporal al unei lumi care-și înghite coada, asemenea șarpelui mitic Ouroboros. Ea este, de fapt, abolită și astfel timpul mitic este refăcut în toată splendoarea visată de activiștii utopiilor sociale și politice. Evident, fără ajutorul vreunui „zeu”.

II.

UTOPII, MILENARISME, SECTE SAU BANDE IDEOLOGICE

Nu mai puțin relevantă pentru analiza de față este discutarea noțiunii de utopie (loc care nu există nicăieri, cu varianta ei activă, eutopia – loc unde domnește binele). De la Thomas More încoace, autor care „introduce un element nou în istoria reflecției sociologice”, utopienii revendică constant „visul cu ochii deschiși”, abolirea istoriei, aceasta din urmă văzută ca adversar al fericirii umane, în datele ei factuale. Dacă istoria nu are nici o importanță pentru primitiv, în utopie istoria se dispensează pur si simplu de individ; sub impresia căutării fericirii absolute, acesta poate fi înlocuit de oricare altul, devine un număr – sau un cod de bare.

Utopia cuprinde în sâmburele ei tare amintirea difuză a Vârstei de aur, Arcadiei, Paradisului, cântate de poeții antici: Hesiod, Platon, Vergiliu, Ovidiu, dar și în povestirile vechilor indieni (Mahabharata) sau ale daoismului chinez (care vorbește despre Vremea Virtuții Absolute). După Krishan Kumar, „reprezentarea istorisirii biblice despre Adam și Eva în Grădina Edenului s-a impus ca descriere clasică a Vârstei de Aur”, în special datorită unor pictori ca Dürer, Bosch sau Cranach. Dar paradisul creștin nu se referă doar la trecut, el poate fi regăsit, cu plăcere, într-un viitor ideal. De aici și până la reprezentările milenariste nu a fost decât un pas – și pasul a fost făcut.

Millenium-ul „face legătura dintre condiția terestră ideală a omului și ideea unui trecut și viitor paradis”. Concomitent cu Vârsta de Aur și Noua Eră, milenarismul este caracteristic tradiționalismului conservator, cât și fundamentalismului radical. Milenariștii, acești chiliaști orgiastici, cred că sosirea unui Salvator este aproape și că forțele Binelui vor înfrunta într-o bătălie finală pe cele ale Răului, cu sorți favorabili de izbândă. Caracteristic gândirii de tip milenarist este faptul că nu spune când s-a instalat Răul în istorie și când anume a fost înfrânt Binele! Se pare că primul acționează insidios și nu prinde mai nimeni de veste când se instalează „la putere”. Având caracter „reparator, compensator”, milenarismul, care acționează de nevoie în prezent, privește mai mult spre viitor, ca prolog al Judecății de Apoi. A Doua Venire, în termenii lui Agustin, este aproape, susțin milenariștii, și va pune capăt oricărei istorii pământene: Maranata, iată termenul magic prin care adepții milenarismului invocă sosirea Domnului și sfârșitul oricărei istorii pământene. Iată către ce final catastrofic se îndreaptă istoria umană, numai că acest tip de catastrofă este clamat virulent de adepții milenarismului, fără umorul și ironia poetului italian Eugenio Montale, ca în acest poem de o subtilitate care poate scăpa naturilor catilinare: „Binecuvântarea mea fie cu voi / Chiliaști, prieteni! / Iubesc pământul, îl iubesc // Pe cel ce mi l-a dat // Pe cel ce-l ia înapoi.”.

K. Kumar consideră, totuși, că în ciuda rolului central pe care urmează să-l joace o figură soteriologică, milenarismul este o doctrină esențial colectivistă, hrănită de ideea unei viețuiri laolaltă în spiritul învățăturilor care se regăsesc în manuscrisele de la Marea Moartă. Conform doctrinei esenienilor, cum se numeau credincioșii de la Qumran, unde au fost descoperite, în 1947, aceste manuscrise, adevărata viață era cea dusă în conformitate cu preceptele acestei secte care spera să vadă că Iisus Christos va coborî pe pământ pentru a judeca neamurile: „…Ceea ce urmează să se întâmple,…, înseamnă că orice nedreptate va fi închisă încă din pântece și nu i se va îngădui să se nască. Răul va dispărea din fața Binelui, așa cum întunericul dispare din fața luminii. Așa cum fumul se risipește și nu mai rămâne nimic din el, tot astfel răul va pieri pe veci, iar Binele se va arăta asemenea soarelui. Lumea se va rezema pe o temelie trainică. Toți cei ce se agață de științe deșarte vor fi nimiciți. Lumea se va umple de cunoaștere, iar neștiința va dispărea cu totul”. Esenienii a fost urmați, în timp, în idealurile lor ascetice de numeroase grupări religioase, taboriții din Boemia, anabaptiștii din Germania, shaker-ii și mormonii din America, adventiștii din Ziua a Șaptea etc., toate aceste grupări și secte concentrându-și scopurile într-unul unic: acela de a se apropia de Noua Eră Milenaristă. Milenarismul astfel înțeles se bazează în special pe speranță, anume speranța eschatologică a mileniului care-l ajută de pe acum pe credincios să-și salveze sufletul în mijlocul nedreptăților. Este locul plin de armonie în care omul se realizează plenar în vederea mântuirii divine pe care o așteaptă cu sufletul la gură, dar și cu sufletul împăcat: locuitorii cetății ideale se pregătesc de paradis, conștienți că „mântuirea este asigurată în viitor, dacă nu deja de pe acum… Mai devreme sau mai târziu, în mod pașnic sau violent, noua epocă va veni, iar dreptatea și libertatea vor domni”.

Dar milenarismul nu a rămas concentrat doar în paradigma creștină, căreia Evanghelia lui Ioan îi este far călăuzitor, ci s-a adaptat diverselor cosmologii. Omul modern a crezut că l-a detronat pe Dumnezeu cu ajutorul Rațiunii și al Științei, iar acestea din urmă au devenit „substitute mesianice” (K. Kumar). În secolul al XVIII-lea, filozofii iluminiști au dorit să întemeieze cetatea ideală pe baza științei newtoniene, iar cei aparținând secolului următor construiesc și ei în siajul unor milenariști influenți, precum Gioachino da Fiore, un teolog reformator mistic, cel care descrisese un stat al regenerării Bisericii și societății, cu întoarcerea la umilință și sărăcie. Interesant este că doctrina lui da Fiore, despre Cele Trei Perioade (iubirea, pacea și libertatea Perioadei Sfântului Duh) corespunde în doctrină filosofiilor istorice ale lui Saint-Simon, Hegel și Marx: „Societatea științifică a lui Saint-Simon, epoca conștiinței de sine a spiritului la Hegel și societatea pe deplin comunistă a lui Marx poartă, toate, puternice reminiscențe milenariste (ca să nu mai vorbim de grotesca parodie a ceea ce a fost cel de-al Treilea Reich hitlerist)”.

Același sens al milenarismului îl regăsim și la Jean-Pierre Sirroneau, care descrie scenariul milenarist ca reunind „cele două structuri mitice ale temporalității, prestigiul originilor și escatologia; în acest sens el înseamnă întotdeauna un nou început în măsura în care imperiul de o mie de ani este o reîntoarcere la profeția originilor”. Sironneau accentuază faptul că este perfect posibil să regăsim acest scenariu în „discursul aparent rațional al ideologiei politice moderne”. El exemplifică, într-o analiză cuprinzătoare, care tratează comparatist subiectul, cu cazurile celor două ideologii revoluționare aparținând secolului al XX-lea, marxism-leninismul și național-socialismul hitlerist. Ambele prezintă asemănări izbitoare cu cele patru momente ale scenariului milenarist: starea de perfecțiune inițială, căderea, ruptura mesianică, instaurarea împărăției. Astfel, Sironneau stabilește corespondențe de genul „comunismul primitiv sau epoca eroică a vechilor arieni sunt echivalente ale Edenului, diviziunea în clase sau amestecul raselor sunt echivalente ale căderii; ruptura revoluționară violentă evocă acele cataclisme care preced venirea lui Mesia; instaurarea societății fără clase sau a stăpânirii ariene sunt o secularizare a împărăției lui Dumnezeu”.

După cetatea ideală, principala contribuție a gândirii filosofice antice păgâne, acest simulacru al Cetății lui Dumnezeu, a fost continuată de utopiile renascentiste, unde au excelat autori precum Morus (Utopia) Campanella (Cetatatea Soarelui) sau Bacon (Noua Atlantidă). Acest tip de cetate este, în ciuda „visării” care o zugrăvește pe dinăuntru, dar și pe dinafară, unul întemeiat și organizat sistematic, cu o elaborată ierarhie socială care oglindește ierarhia divină, conceput de „arhitecți ai visului”, care durează în piatră un „gând al lui Dumnezeu” și în care toată cunoașterea umană este sintetizată și expusă locuitorilor săi. Cum arhitectura este cea mai utopică dintre arte, utopiștii, de la Platon, trecând prin Augustin, Campanella sau Valentin Andreae (Christianopolis, 1629) savurează un loc ale cărui ziduri cuprind înțelepciunea însăși. Mai tâziu, arhitecți precum Leone Battista Alberti, Leonardo da Vinci sau Le Corbusier „au căutat să construiască viața cea bună din cărămidă și pavaj”.

În era modernă, arată Krishan Kumar, utopia a continuat să aibă autorii ei, după ce anticii sau medievalii au fost îndeajuns cercetați. Un autor precum Oscar Wilde declara că o lume fără idealul Utopiei nici nu merită băgată în seamă, deoarece nu menține vie flacăra Progresului, chiar dacă, de pe alt versant, Popper consideră că utopianismul este un raționalism prost plasat care se hrănește din supoziția că tot ce este acțiune politică responsabilă ar trebui să aibă ca temei „descrierea amănunțită sau un proiect mai mult sau mai puțin clare ale statului ideal”. Deosebit de activă în a proiecta utopii, inclusiv SF, epoca modernă a dat, în special, autori remarcabili dedicați scrierii anti-utopiilor, ca formă de revalorificare critică a utopiei, sau cacotopii, după formula lui Leszek Kolakowski: Aldous Huxley (Brave New World), Arthur Kostler (Darkness at Noon) sau George Orwell (1984). Utopiile sociale sunt în secolul trecut la mare preț, concepute în special de filozofi ca Ernst Bloch, Wilhelm Reich, Herbert Marcuse, cu toții remarcabili marxizanți vorbind un esperanto al timpurilor noastre ideologizate. Bloch, de exemplu, este văzut de Kolakowski drept un arivist al ideii. În opera sa, el a „înghesuit toate proiecțiile omenești ale unor lucruri mai bune decât cele existente și, în plus, toate imaginile religioase de fericire paradiziacă”.

Milenarism vs. Utopie

Sirroneau remarcă, deloc neglijabil, că unele dintre cele mai recente cercetări întreprinse pe tema utopiei și a milenarismului indică faptul (demonstrat inclusiv de autori precum Jean Servier sau Gilles Lapouge) că acestea sunt, totuși, ireductibile: „utopia nu mai este considerată drept un agent de contestare sau de transformare socială și istorică; ea se situează în afara timpului (ucronie), a istoriei, așa cum se situează în afara spațiului determinat (utopie); utopia ar exprima mai degrabă viziunea unei elite aparținând straturilor sociale privilegiate (oameni de litere, juriști sau oameni politici dezamăgiți de acțiune) care visează la o cetate armonioasă… Utopia ar viza o cetate închisă într-un prezent etern. Dimpotrivă, mișcările milenariste explică revolta claselor asuprite care aspiră la realizarea pe pământ a împărăției lui Dumnezeu, la o nouă ordine, care întârzie să vină; în cea mai mare parte a timpului, ele sunt însoțite de valuri de violență, neezitând să verse sânge…”.

Dacă utopia pare a fi obnubilată în modernitate de revirimentul milenarismelor, totalitarismul, atât de tip nazist cât și comunist, intră în istorie pe brațele secularizării, ale dezvrăjirii lumii și ale individualismului, adică tot atâtea transformări ale societății umane, identificate de Jean-Pierre Sironneau drept „categorii interpretative”, adică tipuri de „imagini mentale capabile să dea sens unui șir de evenimente”.

Aceste categorii interpretative nu sunt, opinează Sironneau, concepte științifice, dar au darul de a pune în lumină „reexaminarea transformărilor din viața religioasă pe care le-au cunoscut societățile moderne în lumina conceptelor făurite acum câteva decenii de sociologia religiilor și de filozofie”. Categoriile astfel enunțate pot lumina raportul dintre religie și societate, ca și impactul schimbărilor culturale proprii modernității asupra a ceea ce s-a numit „occidentalizarea lumii”. Totodată, putem urmări grație acestor abordări ruptura operată în societatea tradițională o dată cu apariția unei teme dragi lui Hegel și Marx, continuând cu Francis Fukuyama: sfârșitul istoriei. Nu mai puțin important, sub acest aspect al rupturii cu gândirea de tip tradițional, este ideea progresului, văzută ca o laicizare a așteptării creștine a împărăției lui Dumnezeu.

Secularizare și raționalizare internă

Secularizarea cuprinde, în opinia lui Sironneau, două aspecte: „unul instituțional, celălalt ideologic sau cultural”. După definiția dată de Patrick Berger, în La religion dans la consciense moderne, secularizarea este „procesul prin care sectoare întregi ale societății și ale culturii sunt sustrase autorității instituțiilor și simbolurilor religioase”. În ce privește aspectul de tip cultural, se impune definiția lui Charles West, preluată de Sironneau: „Secularizarea constă în sustragerea domeniilor vieții și ale culturii de sub imperiul religiei; și de asemenea, până la urmă, de sub cel al metafizicii; ea constă și în valoarea de a le înțelege și a le trăi pentru valoarea lor intrinsecă”. Sironneau este și mai explicit, încercând să desprindă efectele concrete ale secularizării ca urmare a „laicizării conținuturilor conștiinței”. Astfel, secularizarea ar fi un ansamblu de recesiuni, care începe cu recesiunea influenței religiei asupra vieții sociale, a partidelor, sindicatelor, a diferitelor asociații, dar și asupra practicii religioase a bisericilor. Și recesiunea aceasta generalizată poate continua cu cea asupra referințelor sacrale și ale simbolurilor religioase în sărbători, artă, literatură. Raționalizarea internă a societății moderne, evidențiată de Max Webber sau de Ernst Troeltsch, în ocurență cu cea externă, aduce lămuriri suplimentare în sprijinul ideii de raționalitate ca trăsătură fundamentală a culturii noastre. Astfel, această raționalizare ar avea rădăcini religioase, în ciuda separării temporalului de spiritual, iar unii dintre cercetătorii fenomenului nu ezită în a afirma că s-a produs, astfel, o împlinire istorică a creștinismului. Urmare a acestei mutații survenite, a unei distanțări care nu se interpretează numai în termeni de „pierdere”, au apărut ceea Raymond Aron numea „religii seculare” sau religii analoage. Efectul, dincolo de apariția a noi forme de religiozitate, în care mesianismul politic nu este cel mai neînsemnat, a fost distrugerea bazei religioase a puterii, precum și transformarea religiei într-o afacere privată.

Dezvrăjirea lumii

Pentru antropologul francez, „dezvrăjirea lumii este rezultatul raționalizării”. Creatorul conceptului, Max Weber, consideră, preluat de Sironneau, că dezvrăjirea lumii coincide cu un regres al viziunii primitive a lumii care se hrănea din magie și că asistăm în epoca noastră mai degrabă la o „de-magificare” a lumii. Aceasta apare încă din iudaism, când se constată o raționalizare a eticii, care spune că trebuie să ajuți mai degrabă orfanul și văduva, în defavoarea funcției sociale a religiei; Însă ultima sucombă sub asalturile unui vast proces de demistificare a lumii care începe cu profețiile iudaismului, acesta în deplin acord cu gândirea științifică greacă. Sub loviturile reunite ale celor două se produce primul mare proces de „de-magificare” a lumii, așa cum este el văzut de Max Webber, în „Etica protestantă și spiritul capitalismului”. Pentru Marcel Gauchet, autorul unei cărți care a făcut dată în cercetarea sociologică a secolului trecut, „dezvrăjirea lumii” este corespunzătoare „pierderii sensului”. Deși se revendică de la ideile lui Webber în materie („în principiu nu există nici o forță misterioasă care să ne intersecteze cursul vieții”), Gauchet preia de la sociologul austriac latura sumbră a „de-magificării” observată de Webber. Astfel, sociologul francez constată că omul, care era dependent de puterile sacre, ca și de ritualurile moștenite de la strămoși, prin care își concepea și organiza viața, a căzut tot mai mult în „temporalitate” și, pe cale de consecință, acțiunile lui sunt tot mai mult de-socializate. Funcția socială a religiei, a creștinismului, în speță, fusese aceea de a fi un model superior de coeziune spirituală. Mai mult, creștinismul avusese șansa și misiunea de a fi „religia ieșirii din religie” (tot ce era social era și religios), iar acum el – dar și alte culte – se vede „privatizat” printr-o mișcare la care statul, în rol de „transformator sacral” a avut partea lui de „vină”. De altfel, în altă lucrare, Gauchet, care analizează de multă vreme impasul în care au ajuns politicul și democrația, lipsite de o confruntare cu religia, dar și de eclipsa religiosului, se întreabă ce temei mai are transcendența celor care guvernează față de cei guvernați dacă religiosul și-a pierdut orice putere asupra politicului: „Cât de cenușie e politica în prezent când suntem metafizic emancipați! Dacă viața publică nu mai poate constitui o finalitate prin sine însăși, ea nu e mai puțin un domeniu cosubstanțial definit de urmărirea scopurilor. De unde și dificultatea pe care dispozitivul subtil al politicii recunoașterii se străduiește s-o rezolve. Pe de altă parte, puterea politică este mai mult ca oricând menită neutralității; este exclus, prin definiție, ca în ea să se încarneze vreo noțiune de bine ultim. Pe de altă parte, ea are nevoie de referință la scopuri care nu pot veni din afara ei și care trebuie să rămână în exteriorul perimetrului ei, fiind totodată suficient de integrate în sfera oficială pentru a o alimenta. Recunoașterea este exact punctul de conivență între existență și distanță. […] De un secol încoace, să spunem de la anarhismul nietzscheean, distrugerea idolilor în general și a moralei în particular trecea drept calea regală de emancipare a individului. Am ajuns în mod brutal într-o configurație în care morala a redevenit centrală prin autoconstituirea individului. Nu morala ca doctrină a sacrificiului și sistem al datoriei. Ci morala ca putere de a-ți da ție însuți socoteală de motivele în funcție de care să-ți orientezi comportamentul, ținând cont de condiția și de destinația proprii”. După cum se poate observa, teza sociologului francez este în conivență cu afirmația sa mai veche potrivit căreia acest tip de înregimentare produsă de democrațiile politice aliniază religiile cu „gândurile complet profane”. În sumă, Gauchet deplânge (sau doar constată!) faptul că locul metafizicianului e ocupat de un materialist disperat de singurătatea noastră în univers, dar, personal, refuză să dispere: „Din noi pornește resortul credinței, și tot la noi se întoarce – dar acesta e un motiv în plus pentru a crede, poate cel mai bun din toate”.

Moartea Utopiei?

Raymond Aron sesizase faptul că „ideea lui Marx era să meargă de la Rousseau la Rousseau, trecând prin Saint-Simon, adică prin progresul tehnic și industrial”. Într-adevăr, în efortul de edificare a utopiei comuniste, apologeții acesteia mizau pe ceea ce Besançon numește un Aufhebung (suprimare și totodată conservare, în terminologia propusă de Hegel) al Arcadiei primitive, „mișcarea autonomă a istoriei care duce la nașterea Arcadiei moderne”. Pentru adepții progresului nelimitat, care sunt comuniștii, trecutul este mai puțin important decât ceea ce poate oferi un viitor eschatologic capabil să adune într-un mănunchi țelurile supreme ale comunismului. Ei se concentrează maximal pe un viitor, în opoziție cu trecutul care „ascunde” capcanele dușmanului. De aceea, viitorului radios îi revine sarcina de a rescrie trecutul din perspectiva unei împliniri pe care ispita totalitară o promite neîncetat.

O critică lucidă, nuanțată asupra subiectului utopiei a fost făcută de filozoful polonez Leszek Kolakowski, un cunoscător al utopiilor moderne, între care marxismul comunist l-a interesat în mod deosebit. Kolakowski, unul dintre cei mai importanți specialiști în marxism (lucrarea sa, „Principalele curente ale marxismului”, de aproape 1.300 de pagini, încă își așteaptă editorul român care s-o publice), observă faptul că, deși denumită ca atare doar acum câteva sute de ani, utopia nu se referă doar la un gen literar, ci chiar la „un mod de gândire, la o mentalitate, la o atitudine filozofică, plus că este folosit pentru a desemna fenomene culturale care trimit înapoi în timp la Antichitate… Plecând de aici, anumiți istorici și filozofici s-au gândit că avem de-a face cu o formă nepieritoare de sensibilitate umană, cu un dat antropologic permanent, pentru care un gânditor englez din secolul XVI n-a făcut decât să găsească un nume potrivit”. Deși termenul utopic este, în contemporaneitate, folosit din ce în ce mai mult cu înțeles peiorativ, Kolakowski recunoaște fascinația sa, nu atât de sorginte escatologică, cât mai ales ca prilej pentru căutarea eternă a spiritului uman, în efortul acestuia de a atinge o „condiție privită ca definitivă și imposibil de depășit, dincolo de care nimic nu mai este de corectat.” Este meritul unor filozofi de a fi încercat să fondeze o utopie epistemologică modernă, de la Descartes încoace și ajungând la reducția fenomenologică a lui Husserl, în încercarea de a găsi certitudini absolute sau surse supreme de valori cognitive, altele decât cele care „emană” de la Ființa Supremă. Numai că filozofii, care în opinia lui Kolakowski nu sunt cei care furnizează adevărul, ci spiritul în care acesta trebuie căutat, au fost siliți, vrând-nevrând, să lase locul unor utopii sociale, în care idealul mult visat al egalității a devenit o contradicție irezolvabilă – la fel ca și cvadratura cercului. Spune Kolakowski: „Utopiile egalitariste radicale și consecvente sunt, așadar, antiumane. Bazate pe estetica simetriei impecabile a supremei identități, ele caută cu disperare acea ordine din care tot ce înseamnă varietate, deosebire, insatisfacție și, deci, dezvoltare, a fost eliminat pentru totdeauna”. Filozoful polonez constată că o misiune de acest tip a fost imposibil de realizat de către însuși creștinismul, deși acesta se străduie de peste 2.000 de ani să conceapă un ideal al egalității terestre! Dacă răul pornește de la instituții – Marx a fost cel mai bun în analiza acestora în cărțile sale, dar era incoerent când vedea o lume a egalității, fericirii și frățietății realizate plenar! –, atunci cum este posibil ca o societate lipsită de conflicte să fie realizată de instituții ale statului comunist, altfel decât prin coerciție totalitară? Paradoxul utopiei comuniste ar putea să rezide în faimosul dicton al lui Rousseau: „Oamenii trebuie să fie obligați să fie liberi!” (sau, cum traducea ad-hoc acest slogan Petre Țuțea, Să fiți fericiți, că vă ia mama dracu!) ori în eliminarea celor care se consideră elită de către o, bineînțeles, elită revoluționară la dispoziția poporului! Constatând aceste paradoxuri, ca tot atâtea contradicții ale ideologiei utopice totalitare, Kolakowski observă că adepții utopiilor sunt un soi de extremiști ai perfecțiunii pentru care în lume există un rău intrinsec. Acest rău trebuie combătut prin programe sociale riguroase, ce implică mai ales aspectul revoluționar, care să reteze elanul individual, acesta văzut ca factor perturbator absolut în funcționarea societății. Or, Kolakowski sesizează printr-un un raționament just, faptul că „egalitatea perfectă nu poate fi pusă în practică decât printr-un despotism totalitar, iar o societate care să fie și despotică, și egalitară este precum un cerc pătrat”! Sigur, a proiecta utopii nu este nimic rău în sine, ele fac partea din latura permanent visătoare a umanității, dar transformarea lor în otrăvuri ideologice (Kolakovski) este cea care le-a adus renumele prost, în special după nazism și comunism. Filozoful polonez se întreabă, pe bună dreptate, dacă trâmbițata „moarte a utopiei”, după aventura ei în stadiul politicilor utopice, poate fi socotită drept un câștig net pentru oameni. Răspunsul filozofului polonez este unul umanist, în ceea ce are mai nobil și mai nepervertit de acel rău al istoriei acest termen : „Eu, unul, cred cu adevărat, că visul despre o frățietate universală și veșnică a omenirii nu numai că este irealizabil, însă ar conduce la prăbușirea civilizației noastre, dacă l-am lua în serios, ca pe un plan ce urmează a fi materializat în termeni tehnici. […] De secole întregi, răul intrinsec din firea omului a fost nu numai invocat ca pretext împotriva tentativelor de a reinstaura condițiile raiului pe pământ, dar a justificat și rezistența în fața tuturor reformelor sociale și tuturor instituțiilor democratice. Iată de ce critica anitutopică necesită anumite distincții importante… Ideea de fraternitate umană este dezastruoasă ca program politic, dar indispensabilă ca jalon de orientare. Avem nevoie de rolul ei de orientare, nu de edificare”.

Individualism și ideologie

Epoca modernă, caracterizată prin primatul individualismului asupra holismului („modern este acel raport cu lumea în care omul își impune puterea de fondator, fondator al faptelor și al reprezentărilor sale, fondator al adevărului, al istoriei și al legii”), este deosebit de complexă în formularea unor idei și ideologii care să exprime starea de fapt. Deși s-ar putea crede la prima vedere că ideologiile care exaltă comunitatea națională sau rasială, solidaritatea de clasă sau uniunea forțelor populare s-au definit ca o recție la individualismul modern, totalitatea faptelor demonstrează contrariul. Astfel, acest individualism umanist care stă la baza societăților democratice și pe care-l pândește pericolul unei „atomizări sociale” (Alexis de Toqueville, Despre democrație în America) permite dezvoltarea unor ideologii revoluționare și a unor mișcări totalitare, în pofida caracterului său manifest. Luis Dumont, citat de Sironneau, explică modul în care societatea germană din perioada interbelică, păstrătoare a unui puternic sentiment holist, a fost permeabilă la constituirea unei ideologii naționaliste și rasiste, cu ajutorul acelui individualism care folosește rasismul, pe filieră darwinistă, ca mijloc de distrugere a vechilor credințe colective. Este un paradox evident aici, acela al exaltării poporului și comunității, care se văd lovite prin intermediul unui rasism purtat de individualismul cel mai feroce.

Așa se face că ideologiile revoluționare sunt congruente cu individualismul cel mai exacerbat. Acest liant distructiv este pus în lumină de teoreticieni ai fenomenului precum Gilles Lipovetsky sau Hannah Arendt. Primul arată că într-o astfel de societate „revoluția și lupta de clasă presupun universul social și ideologic al individualismului. Unitatea colectivă și supremația sa, care împiedicau anterior violența să zdruncine ordinea, își pierd principiul de intangibilitate. Astfel nimic, nici statul nici societatea nu scapă de acțiunea transformatoare a oamenilor”.

Această atomizare socială, pe care o prevăzuse de Tocqueville cu un secol înainte, a făcut posibilă, în această primă fază individualistă a societății moderne, apariția omului-masă. După cercetători avizați ai fenomenului (Arendt, Ortega y Gasset) omul-masă se caracterizează prin izolare, lipsa de raporturi normale în cadrul familiei sau al profesiei. Omul-masă se simte dezrădăcinat, dat la o parte de societatea oficială și devine o pradă ușoară la îndemâna manipulanților de profesie. Pentru Arendt, totalitarismul este precedat de distrugerea modernă a individului, cât și de dezintegrarea spațiului public, abandonat de burghezie, interesată doar de câștigul material, în favoarea unei clase politice formată din fosta nobilime și birocrați. Pe urmele lui Heidegger, un filosof care dispera la gândul că valorile pastorale, pre-industriale sunt sau vor fi pierdute în fața ofensivei tehnologice a modernității, Arendt discerne ce va să vină prin apetitul masei de a se pune la dispoziția a ceea ce studenta filozofului de la Freiburg numește „banda” (mob), reprezentată de elemente declasate ale societății burgheze. Hanah Arendt consideră că masificarea societății, petrecută în condițiile alienării date de industrializarea care duce la distrugerea structurilor tradiționale ale societății, pregătește terenul pentru totalitarism.

III.

MITURI POLITICE ALE SECOLULUI XX

Religiile seculare (sau religiile mântuirii terestre, după expresia lui Edgar Morin) își au resortul în concepția umană asupra lumii verificată de pretinse legi istorice. Aceste „ideologii ale mântuirii”, național-socialismul și comunismul leninisto-stalinist, porneau în a prefigura viitorul dinspre un trecut pe care căutau să-l explice conform cu teoriile existente despre rasă, clasă socială, națiune. Alain Besançon se numără printre cei care au sesizat incongruența ideologiilor politice, în special cele aparținând secolului XX. În „Originile intelectuale ale leninismului”, Besançon, care procedează la o comparație extrem de sugestivă între apariția în lume a ideologiilor politice și vederea înfricoșată a calului de către aztecii invadați de conchistadori, sesizează fricțiunea dintre ceea ce, aparent, este reunit în cadrul acestor ideologii: credința și știința. Astfel, discipolul lui Raymond Aron sintetizează perfect ideologia marxist-leninistă, acest „animal necunoscut care nu a fost niciodată clasat sau descris”, după propria-i expresie: „întrucât este o credință, trebuie cercetată din perspectiva religiei; iar întrucât este o teorie, din perspectiva gândirii raționale, filozofice și științifice. Dar ea nu este reductibilă nici la una, nici la cealaltă și, în cursul cercetării, se observă că ideologia este contrariul lor, sau, mai curând, în sensul lui Aristotel, forma lor coruptă”. Jean Pierre-Sirronneau consideră că în acest moment se poate vorbi despre un eșec al „religiilor de înlocuire” (Max Webber) sau ale „religiilor politice” (Eric Vogelin), adică aceste „tentative, mai mult sau mai puțin conștiente de a înlocui religia tradițională”. În analiza dedicată eșecului acestor religii-surogat, Sironneau pornește prin a observa că textul de bază care a influențat Revoluția Franceză, și mai apoi celelalte revoluții europene care i-au urmat, este „Despre religia civilă”, din „Contractul social”, operă de un anumit răsunet a lui J. J. Rousseau. Acest text în care se edictează legile pe care supușii le vor primi din partea suveranului pentru a deveni cetățeni de nădejde ai societății, a influențat Revoluția Franceză de o manieră care răzbate clar din textele principalilor capi ai săi. „Religia Umanității” (A. Comte) sau „socialismul religios” (E. Cabet) nu sunt decât câteva din religiile lipsite de transcendență pe care înaintașii comunismului și ai național-socialismului le-au propus semenilor lor. Gândirea Luminilor, în special, este cea care s-a exersat intens în acest tip de „religii pozitiviste” care se doreau moștenitoare ale religiei creștine și care luptau pentru realizarea împărăției lui Dumnezeu „aici și acum”. De la acest deziderat, aparent nobil, și până la punerea în practică, inclusiv prin mijloace coercitive, n-a mai fost decât un pas realizat cu ușurință de adepții exponențiali ai celor două sisteme totalitare ale secolului XX. Alain Besançon, însă, are o poziție mai nuanțată. El arată că ideologia nu poate fi o religie, nici măcar o „religie laică”. Besançon explică în termenii unui comparatism care privește „structura actului de credință”: „…un lucru nu poate fi, în același timp și sub același raport, știut (sau: văzut) și crezut. Când a fost să-l jertfească pe Isaac, Avraam, citim, « crezu ce îi spunea Dumnezeu». În fața mormântului gol, Ioan « crezu ». În Coran, cuvântul credință înseamnă, ca și în Biblie, «a se lăsa în seama », « a se încredința ». La temelia religiilor credinței există un non-știut conștient. Avraam, Mahomed, Sfântul Ioan știu că nu știu. Ei știu că ei cred. Când Lenin declară despre concepția materialistă a istoriei că nu este o ipoteză, ci o doctrină științific demonstrată este desigur credință, dar pe care el o presupune dovedită, întemeiată pe experiență. La temelia ideologiei există un dat știut. Lenin nu știe că el crede. El crede că știe”. Analistul politic francez găsește mai degrabă o asemănare între gnoză (un soi de cunoaștere superioară, fără acord cu știința) și ideologia sovietică, chiar dacă ideologia sovietică, afirmă același Besançon, nu poate fi confundată cu știința.

În același context se cuvine menționat studiul lui Jean Libis, „Încredere oarbă: variațiuni asupra morții Tătucului”, care surprinde foarte bine iraționalitatea orbitoare ce se degajă din panegiricul dedicat la moartea lui Stalin într-o revistă de stânga franceză. După ce este creditat drept egal al lui Marx, Engles și Lenin, maestru al socialismului științific contemporan, aflăm că Stalin, aidoma unui semi-zeu, nu este atins de moarte în ființa sa augustă! Acestă stalinolatrie contrastează flagrant cu ceea ce Libis numește  „raționalismul afișat al corpului doctrinar” și pune în evidență un tip de   „rătăcire idealistă” cu atât mai mult cu cât teoria se afirmă mai materialistă și științifică. Ceea ce rezultă din diagnosticele autorilor siderați de moartea lui Stalin (revista se numește, paradoxal, La Pensée!) este, în expresia lui Libis,  o „derivă către o gândire de tip magico-religios”. 

Procesul nevrotic prin care idolatrii staliniști emit astfel de „judecăți” delirante este analizat de Libis prin prisma a ceea ce François Furet a definit ca fiind trecutul iluziei comuniste. Într-adevăr, în această lucrare fundamentală pentru înțelegerea modului în care istoria reală a comunismului sombrează în amărăciune și deziluzie, Furet constată că experiența comunistă a fost „inseparabil legată de o iluzie fundamentală; evoluția sa a părut multă vreme să valideze conținutul acestei iluzii – înainte de a o risipi. Nu vreau să spun pur și simplu că actorii sau partizanii săi n-au știut ce istorie fac și că au atins alte obiective decât cele pe care și le fixaseră – cum de altfel se întâmplă în general. Cred mai curând că de fapt comunismul a avut ambiția de a merge în sensul evoluției necesare a Rațiunii istorice, instaurarea « dictaturii proletariatului », căpătând astfel aparența unui caracter științific: este o iluzie de altă natură decât aceea ce s-ar fi putut naște dintr-un calcul al scopurilor și mijloacelor, și chiar dintr-o simplă credință în justețea unei cauze, căci îi oferă omului pierdut în istorie, pe lângă sensul vieții sale, binefacerile certitudinii. Ea nu a fost un fel de eroare de judecată… ci mai curând o investire psihologică comparabilă cu cea a unei credințe religioase, deși obiectivul ei este istoric”.

În ciuda acestui diagnostic pus de Furet, care concede asupra unui umanism al comunismului, chiar dacă însuși adepții săi au ajuns, ulterior, la concluzia că încă de la începuturile sale marxismul ar avea o origine șchiopătată, Furet arată că „iluzia nu « însoțește » istoria comunistă, ci îi este constitutivă: e în același timp independentă de evoluția ei, fiind prealabilă experienței, dar și suspusă vicisitudinilor acesteia, de vreme ce adevărul profeției stă în desfășurarea ei. Are drept suport imaginația politică a omului modern, dar e supusă reajustărilor constante pe care i le impun circumstanțele, ca o condiție a supraviețuirii sale. Își face din istorie hrana ei zilnică, astfel încât să integreze neîncetat orice element survenit înăuntrul credinței. Așa se explică de ce n-a putut să dispară decât odată cu dispariția a ceea ce-i alimenta substanța: fiind credință în mântuire prin istorie, doar o infirmare radicală din partea istoriei putea s-o zdruncine, făcând ca efortul de reajustare înscris în natura ei să-și piardă rațiunea de a fi”. Am reprodus in extenso acest pasaj din prefața cărții lui Furet, tocmai pentru caracterul său exemplar în a rezuma „epopeea” visului comunist într-un secol traversat de iluzia eternității ca și de paradigma futurologică în care se înscrisese, indiferent de trecutul istoric al propriilor rădăcini, obsedată post-bellum de faptul că „această iluzie este consubstanțială dinamicii originare, iar ea introduce încă de la început o distanțare între teorie și practică pe care nimic nu va veni vreodată să o umple”. Este Iluzia care întreține, se pare, și manifestările conștiinței populare – dar nu numai – ultragiată de a vedea cum Visul unei Epoci de Aur a fost aruncat, culmea, chiar de comuniști, la groapa de gunoi a istoriei. Se știe, gunoaiele sunt reciclabile și foștii comuniști fac acum bani frumoși din prelucrarea acestora sau și mai bine – cum spunea disidentul Vladmir Bukovski, citând un ziarist rus care observa corupția foștilor comuniști – „fac bani din propriile funeralii”!

Religiile seculare (formula îi aparține lui Raymond Aron, dar avem, în ce privește dogmatismul ideologiei sovietice și formula lui Jules Monnerot, „Islamul secolului XX”!) nu s-au dovedit a fi altceva decât mișcări politice totalitare, pretins științifice sau filozofice, care au dat naștere unor mitologii calificate de specialiști drept „milenarisme secularizate”, unde miturile sunt camuflate de aparența rațională a ideologiei. Miturile politice moderne (enunțate esențial de Raymond Aron, în lucrarea sa „Opiul intelectualilor”) sunt, după Mircea Eliade, Henri Descroche sau Norman Cohn, în raporturi cu vechile mituri ale originii sau ale celor eschatologice, în ciuda rezervelor formulate de Besançon, care găsește, mai degrabă, similitudini cu gnozele. Astfel, Mircea Eliade găsește de cuviință să observe că Marx reia și prelungește „unul dintre marile mituri escatologice ale lumii asiatico-mediteraneene și anume: rolul mântuitor al celui drept („cel ales”, „cel uns”, „cel nevinovat”, „trimisul”, în zilele noastre, proletariatul), ale cărui suferințe sunt chemate să schimbe statutul ontologic al lumii”.

Deși surprinzătoare, această relaționare vine să întărească cele mai noi achiziții ale imaginarului politic, în care imagini ale Vârstei de Aur par să coabiteze alături de fantasmele Revoluției salvatoare care ar permite „umanității să intre în ultima fază a istoriei sale și i-ar asigura pentru totdeauna domnia dreptății”.Raoul Girardet procedează la taxonomia și analiza marilor ansambluri mitologice care alimentează milenarismul revoluționar: Conspirația, Vârsta de Aur, Salvatorul, Unitatea.

Revenind la Mircea Eliade, putem constata că într-adevăr savantul român face conexiunea între „societatea fără clase a lui Marx și dispariția consecutivă a tensiunilor istorice” care își găsesc precedentul în „mitul vârstei de aur”. Deși poate să pară surprinzător, Eliade afirmă că „Marx a îmbogățit acest mit venerabil cu o întreagă ideologie mesianică iudeo-creștină […] Este semnificativ că Marx preia speranța eschatologica iudeo-creștină a unui sfârșit absolut al Istoriei; prin aceasta el se desparte de alți filosofi istoriciști (de exemplu, Croce și Ortega y Gasset), pentru care tensiunile istorice sunt consubstanțiale condiției umane neputând fi niciodată complet abolite”. În privința național-socialismului, Eliade remarcă faptul că acesta, în efortul său de a „aboli valorile creștine și de a găsi sursele spirituale ale « rasei », adică ale păgânismului nordic… , a trebuit să forțeze, în mod obligatoriu, să readucă la viață mitologia germanică”.

Pentru a demonstra valabilitatea comparației făcute de specialiști între miturile originare și cele politice, J.-P. Sironneau recurge la „latura funcțiilor” acestora. În acest sens, el îl citează pe Claude Levy-Strauss („nimic nu se asemuiește mai mult cu gândirea mitică decât ideologia politică. În societățile noastre contemporane poate că acesta a înlocuit-o pe cealaltă?”) și se referă la funcția cognitivă care le-ar uni pe cele două. Fiecare dintre acestea „caută să dea o explicație naturii, universului, istoriei, dar și funcției sociologice grație căreia coeziunea grupului este asigurată”, chiar dacă funcția psihologică și cea ontologică nu au aceeași pondere în cazul ideologiilor politice. Cele două se pot însă intersecta în zona mitologemelor, în interiorul unei structuri globale. Toate aceste ideologii politice care au încercat să restituie omului ceva din șansa sa de a redeveni ce fusese în Vârsta de Aur au sucombat sub loviturile produse chiar de cauzele care le-au născut. Odată ce au ajuns la putere, ele au devenit simple ideocrații, adică auxiliare ale puterii în stat și au trădat „mesianismul” în numele căruia păruseră a lupta.

Altfel spus, mitul a decăzut în mistificare (Roland Barthes, Raymond Ruyer), cu toate consecințele ce decurg de aici.

Mituri perene și simulacre ale miturilor

De la Mitul Vârstei de Aur până la mitul revoluției permanente, trecând prin mitul stângii sau cel al proletariatului, ideologia comunistă, acest amestec impudic de credință și știință la care au aderat mase impresionante, a reușit să producă ceea ce își propusese încă de la apariția Manifestului Partidului Comunist: „Revoluția comunistă înseamnă ruptura cea mai radicală cu relațiile de proprietate moștenite de trecut, nu e de mirare că, în cursul dezvoltării ei, se produce ruptura cea mai radicală cu ideile tradiționale”. Așadar, avem în acest pasaj identitatea „genomului” comunist în toată splendoarea sa anti: ruptura operată de acesta în corpul social este devastatoare și vizează însăși temelia Tradiției, așa cum a fost ea atacată de ideile și practica violentă a Revoluției Franceze, denunțate de un Edmund Burke în lucrarea sa „Reflecții asupra Revoluției Franceze” (1790), în care a criticat regimul egalitar-radical impus prin violență sangvinară în Franța. În ciuda asaltului ideologic, „Tradiția” nu este niciodată abolită complet, de vreme ce comuniștii, dar și naziștii operează în tiparele celor patru mituri „primordiale” detectate de Girardet. Între acestea, mitul Conspirației (care nu este întotdeauna negativă) sau al Omului providențial, de care amblele ideologii a abuzat până la sațietate. Mitul conspirației evreiești, de exemplu, bântuie imaginarul liderilor naziști și comuniști cu o intensitate care-i obligă să ia măsuri în consecință: „Distrugerea puricilor nu ține de o concepție despre lume. E o chestiune de curățenie. […] În curând n-o să mai avem purici”. Acest tip de raportare la insecta care trebuie distrusă apare și în discursurile liderior comuniști, ne asigură același Besançon, care găsise deja imaginea în discursurile lui Lenin, în timp ce Girardet exemplifică în lucrarea sa cu reprezentări ale unui „bestiar al Complotului”. Pentru același Himmler, naziștii, ca și călăuze ale poporului german de rasă ariană, se află de acum într-o „luptă rasială, primitivă, naturală și originală”. De aici și până la ideea soluției finale nu mai este decât un pas: „A fost nevoie să iau grava decizie de a face să dispară acest popor de pe suprafața pământului. Pentru organizația (s.m. N. Boangiu) care a trebuit să ducă la îndeplinire această sarcină a fost lucrul cel mai greu pe care l-a avut de făcut vreodată”. Așadar, „organizația” are o misiune radicală (cum constata și Petre Pandrea în Memoriile mandarinului valah), iar complotul lichidării evreimii este făcut deja public, în ciuda secretului care este liantul acesteia. Ne-o spune Raoul Girardet, când analizează trei povestiri vechi care alimentează mitul Conspirației: „Fie că e vorba de Marele Sanhedrin al evreimii universale, fie că e vorba de Compania lui Isus sau de lojele masonice, mitologia complotului are în centrul ei imaginea înspăimântată și înspăimântătoare a Organizației”.

Pentru Vladimir Tismăneanu, „mitologiile politice nu sunt ideologii, dar au în comun cu ideologia aparența unei narațiuni coerente… În mod special în perioadele de schimbări dramatice, oamenii trăiesc momente de frustrare și nesiguranță cu privire la viitor și la prăbușirea tiparelor consacrate de comportament. În asemenea perioade există tentația ca toți indivizii defavorizați, deposedați și alienați să îmbrățișeze un construct mitologic sau o paradigmă salvaționistă de tip « Armaghedon », pe care istoricul Norman Cohn a descris-o drept fantasma centrală a eschatologiei revoluționare: « Lumea este dominată de o putere malefică, tiranică, având capacitate distructivă nelimitată – o putere care, mai mult, nu este imaginată ca umană, ci demonică. Tirania acelei puteri va deveni din ce în ce mai atroce, suferințele victimelor ei, din ce în ce mai insuportabile – până când, brusc, va suna ceasul când Sfinții lui Dumnezeu vor putea să se ridice și să o răstoarne» […] Susținând un anumit model considerat superior față de oricare altul și anticipând că societatea se va deplasa în cele din urmă în direcția respectivă, ideologiile sunt deseori teleologii politice”.

Comunismul, care, în opinia lui Besançon, „democratizează supraomul” are punct de legătură cu nazismul, în felul în care suturile „ideologice” țin laolaltă plăcile tectonice ale aceleeași calote craniene. Aș avansa un tip de imagine, dacă ar fi să caracterizez modul profund (negativ) în care se aseamănă cele două totalitarisme ale secolului trecut: sunt două emisfere ale aceluiași craniu care secretă violență. Piere Chaunu, citat de Besançon, vorbea despre cele două ca despre “gemeni heterozigoți”. Deși nu au aceeași istorie și își sunt unul altuia dușmani, au destule trăsături care le definesc în oglindă. Iată cât de bine, de esențial le caracterizează Besançon: „Își propun să ajungă la o societate perfectă înlăturând obstacolul malign care le stă în cale. Se pretind filantropi pentru că urmăresc, unul binele întregii umanități, celălalt binele poporului german, și pentru că acest ideal a dezlănțuit forme entuziste de devotament și acte eroice. Dar ce îi apropie mai mult e că ambii și-au arogat dreptul – sau au considerat că au datoria – de a ucide, folosind în acest scop metode asemănătoare, la o scară nemaiîntâlnită în istorie”.

Fascism=comunism?

Pe „fundalul melancolic al sfârșitului de secol” în Europa anilor `90 se petrecea un dialog demn de ceea ce Platon ar fi numit banchetul inteligenței în acțiune sau, cu vorbele lui Constantin Noica, o ordo amoris, adică dragoste de cele adevărate: corespondența dintre istoricii Ernest Nolte și François Furet, publicată inițial, în 1996, în revista Liberal din Italia și reluată, în Franța, de revista Commentaire (numerele 79 și 80, toamna 1997 și iarna 1997-1998). Expresia citată îi aparține lui François Furet și sună, prin încărcătura ei într-adevăr melancolică, aidoma unui regret după tinerețea autorului sau ca o amară constatare a faptului că „suntem deja prizonierii unui orizont unic în istorie”, angajați total spre „uniformizarea lumii și înstrăinarea indivizilor de economie”.

Poate că dacă Furet n-ar fi murit în 1997, acest dialog epistolar ar fi putut continua câțiva ani și ar fi adâncit o problematică atât de complexă și de greu de instrumentat doar cu argumente partizane, cu intervenții științifice și polemice dintre cele mai diferite, ca unghi de abordare sistematic sau chiar ca partizanat de ordin moral. Lectura acestor scrisori ar fi pentru cititorul român mult mai lejeră dacă ar fi cunoscut anterior cărțile fundamentale ale celor doi istorici, apărute și la noi acum câțiva ani: „Trecutul unei iluzii” (Humanitas, 1996) și „Războiul civil european: 1917-1945” (Corint, 2005). Are dreptate Mircea Martin să precizeze în debutul prefeței sale: „Ca atâtea altele, ca mai toate, și discuția despre fascism și comunism s-a transformat la noi aproape instantaneu într-o dispută lipsită de idei, dar abundentă în acuzații reciproce ale preopinenților care s-au tot agravat până la impasul comunicării”.

Cititorul român are ocazia să afle, dintr-o perspectivă lucid-critică asumată de cei doi istorici, cum funcționează încă tabuurile care hrănesc o mitologie a obsesiei nazismului, obsesie ce-și trimite fantasmele până în prezentul nostru. Poate că 50 de ani nu ajung uneori pentru elucidarea unor evenimente atât de dramatice cum au fost cele care au aruncat Europa, și apoi restul lumii, într-o catastrofă care ar fi putut produce o mutație majoră în istoria umanității. Dar și așa, cu înfrângerea nazismului și cu victoria forțelor democratice, poate că mutația, totuși, s-a produs: ce a fost Războiul Rece – dacă nu un fruct otrăvit al păcii care a urmat după al Doilea Război Mondial? Ce ar fi fost lumea europeană, și chiar întreaga lume, dacă nu ar fi cunoscut acea confruntare militară teribilă?

Războiul din spatele frontului a alimentat și mai mult disputa dintre antifasciști și anticomuniști, așa cum s-a profilat ea în disputele politice, economice și ideologice de după 1945 și până la destrămarea URSS din 1991. Nolte, prin procedee de cercetare care îl conduc la formularea „versiunii istorico-genetice al totalitarismului”, ajunge să combată „versiunea politico-logico-structurală” a lui Carl J. Friedrich și Hannah Arendt, cât și teoria marxist-comunistă. Ce susține, pe scurt, Nolte? Originea comună a celor două tipuri de dictatură, pe care și Furet, cu deosebiri care țin de „situare”, dar și de originile intelectuale ale celor doi, le gândește într-un raport dialectic.

După un articol publicat în 1996 în „Frankfurter Allgemeine Zeitung”, Nolte devenise deja nomina odiosa printre istoricii anglo-saxoni de talia unor Eric Hobsbawm și Tony Judt. Iritați de articolul „Un trecut care nu vrea să treacă”, cei doi, cărora li se adaugă, în Germania, între alții, Jürgen Habermas, îl desființează pe istoricul german, iar lui Furet, care avusese curajul de a publica acea notă la sfârșitul cărții sale, i se reproșează inclusiv faptul că a citat numele „revizionistului”! Spune Furet: „Crimele nazismului au fost atât de mari, și au devenit, la sfârșitul războiului, atât de universal vizibile încât întreținerea pedagogică a memoriei lor joacă un rol incontestabil util mult timp după ce generațiile care le-au comis au dispărut…”.

Obsesia antifascistă s-ar hrăni, în opinia lui Furet, dintr-un sentiment de teamă care este perpetuat de „conștiința că aceste crime au ceva specific modern, că nu sunt independente de anumite trăsături ale societăților noastre și că trebuie cu atât mai mult evitată reîntoarcerea lor”. Numai că antifascismul pe care sovieticii îl țineau de port-drapel al politicii lor perfide nu este, în opinia istoricului francez, suficient pentru „instaurarea libertății”. Astfel, obsesia antifascistă a blocat din start analiza regimurilor comuniste, idee susținută de Nolte cu argumente care vizează programul stângii germane, dar chiar al întregului spectru politic din Germania. Furet, care comentează subtil și nuanțat aceste idei ale lui Nolte, susține că trebuie aflat cum de au fost totuși fascismul și nazismul atât de populare în epocă. Nu trebuie uitat că Hitler a venit la putere după alegeri libere, chiar dacă Hindenburg, președintele de atunci al Germaniei, avea o mefiență sporită față de persoana viitorului cancelar. Cu toate acestea, a crezut că îl poate manipula mai degrabă pe el decât casta militară care dorea puterea în Germania. Acest fapt, al popularității celor două mișcări, nu poate fi contestat și de aceea nu poate fi evitat într-o analiză care se vrea independentă și dusă până la capăt. Ceea ce detectează cu deosebită sagacitate Furet este hotărâtor pentru tipul de analiză obiectivă pe care îl propune acest istoric care nu a ezitat să vadă în ideea comunistă una lipsită de temei moral, tocmai el care a fost comunist în tinerețe. Iată la ce concluzie ajunge, nu înainte de a explica faptul că „în Franța, existența unei tradiții democratice revoluționare venerabile mai degrabă a hrănit iluzia comunistă decât a permis sesizarea secretelor ei”.

Cum conchide Furet în privința „înrudirii” dintre două sisteme care se detestă reciproc, dar care nu ezită în a-și da mâna pentru a detesta un inamic comun? „Mișcarea fascistă s-a hrănit din anticomunism, iar mișcarea comunistă din antifascism. Dar ambele au o ură împotriva lumii burgheze care le permite să se și unească”. Remarcabilă observație, care sintetizează vocația totalitară a două sisteme politico-militare care găsesc în burghezie ținta pe care doresc să o lichideze. Totuși, trebuie precizat că Furet se distanțează de observațiile lui Nolte atunci când vine vorba de caracterul reactiv al comunismului față de fascism. Furet nu-i concede lui Nolte afirmația că fascismul a survenit ca urmarea Revoluției din Octombrie și crede că cele două mișcări sunt mai degrabă „figuri potențiale ale democrației moderne care se nasc din aceeași istorie”. Ceea ce este demn de reținut în dialogul dintre cei doi mari istorici este punerea de acord, în ciuda unor divergențe de situare și de metodă, asupra faptului că bolșevismul și fascismul sunt interdependente (F. Furet). Tot istoricul francez este cel care sesizează „critica” virulentă întreprinsă de cele două „isme” ale secolului XX împotriva „abstracțiunii democratice moderne”. Criza democrației liberale netezește drumul comunismului marxist-leninist și fascismului, sub dubla sa formă italiană și germană, printr-o critică ce acționează „în numele fostei societăți «organice», la dreapta, și al «viitoarei» societăți, la stânga… După Primul Război Mondial noutatea constă în radicalizarea extremă a acestei duble critici, odată cu apariția leninismului și a fascismului. Leninismul își trage seva din capacitatea de a încarna prin victoria sa vechea speranță a mișcării muncitorești, chiar cu prețul unei formidabile neverosimilități; fascismul, din dorința de a recupera, în favoarea adversarilor ideii democratice, fascinația unui mâine, adică a unei societăți viitoare și nu trecute. De când a apărut pe scena europeană, homo democraticus suferă că este privat, de către societatea liberală, de o adevărată comunitate umană, care are două reprezentări principale, și anume asociația universală a producătorilor sau corpul național al cetățenilor. Cele două imagini capătă formă în istoria reală de la sfârșitul războiului din 1914”.

Eu aș fi atent la faptul că democrația modernă poate să producă asemenea „mișcări”: după fructele date de cele două, te întrebi ce mai poate pretinde democrația ca sistem al egalității și libertății? În fond, noi suntem abia la 50 de ani de la căderea fascismului și la abia aproape 20 de la ieșirea de pe scena istoriei a comunismului ca sistem politic statal. Sulful lăsat de respirația acestor monștri se mai simte, încă, în aer…

Un dușman comun: evreul

În secolul XX, ideologiile care au putut cel mai bine capta apetența spre mitologic a umanității au fost și cele care au pus cel mai bine „în pagină” schema pe care o propune Raoul Girardet, în „Mituri și mitologii politice”. Imaginarul politic, cu ample rădăcini în imaginarul mitologic, ține de coerența unui anume discurs mitic, dat de o succesiune sau de o „combinație de imagini”. Girardet, care-l citează intens pe Claude Levy-Strauss în prefața incitantei sale analize, consideră pe urmele acestuia că “miturile politice ale societății contemporane nu se deosebesc de loc de miturile sacre ale societăților tradiționale”. Deși poate părea o exagerare, Girardet își bazează afirmația pe silogismul lui Levy-Strauss, care-și edifică argumentația pornind de la constatarea că mitul este organizat nu în baza unor raționamente de tip cartezian, ci mai degrabă are „afinități cu visul. Mitul nu poate fi descompus și analizat (poate, cel mult, deconstruit), deoarece nu există o limită în analiza mitică, o unitate secretă care poate fi înțeleasă în urma unei acțiuni de fărâmițare. Temele se dublează la infinit, credem că au fost despărțite unele de altele și că pot fi menținute doar pentru a constata că se reunesc din pricina unor afinități nevăzute…”.

Deși autorul își susține argumentația referindu-se cu precădere la istoria Franței, am putut vedea anterior că Revoluția Franceză este exemplificatoare în acest sens. Mitul Conspirației este viu impregnat în rândul liderilor naziști și comuniști. Cum „conspiratorii” pe care societatea îi denunță adesea sunt începând cu secolul al XVIII-lea nimeni alții decât evreii, putem remarca la ambele ideologii aceeași apetență pentru denunțarea complotului iudeo-masonic. În epocă a făcut furori (mai face și azi în anumite momente bine calculate) teoria legată de acțiunea malefică a Protocoalelor Înțelepților Sionului. Deși s-au dovedit a fi falsuri fabricate de poliția țaristă, acestea au cunoscut un reviriment fantastic în primul război mondial, dar și în perioada premergătoare celui de-al doilea. Naziștii au dus la maximum mefiența față de complotul pus la cale de Marele Sanhedrin al evreimii mondiale (cu consecințe care „devoră” și azi ideea de umanitate), dar nici Stalin n-a stat cu mâinile în sân (vezi complotul medicilor evrei, procesul și lichidarea acestora, ca și înlăturarea prin mijloace criminale a evreilor din Biroul Politic al partidului). Discuția dintre Nolte și Furet în ceea ce privește chestiunea evreiască, analizată în raport cu cele două totalitarisme, merită toată atenția. Nuanțat, Furet îi reproșează lui Nolte consecințele imediate ale tezei sale potrivit căreia „Gulagul a precedat Auschwitzul”. Deși cronologic afirmația e adevărată, Furet constată că ea „nu are sensul unui lanț cauză-efect”. În acest fel, afirmă Furet, e ușor ca Nolte să poată fi acuzat că vrea să disculpe nazismul și să dea apă la moară literaturii care neagă crimele împotriva evreilor, chiar dacă istoricul german are ceea ce el însuși numește „Streitpunkte” (puncte divergente) cu cei care susțin această idee. „Motivației raționale” a urii lui Hitler față de evrei, anume că aceia au susținut Revoluția Bolșevică și că deci dinspre ei vine pericolul bolșevizării Europei, Furet îi contrapune teoria potrivit căreia ura față de evrei este mai veche decât datarea cronologică a Revoluției din Octombrie: „Înainte de a fi țapii ispășitori ai bolșevismului, ei au fost și ai democrației”. Căci, consideră Furet, „și dacă e adevărat că se supun acestei nenorociri, dată fiind relația lor privilegiată cu universalismul modern, ei o fac în două roluri, și ca burghezi, și în calitate de comuniști, prima imagine fiind anterioară celei de-a doua”. „Nucleul rațional” al antisemitismului nazist, de care vorbește Nolte, este, mai degrabă, după Furet „constituit din suprapunerea imaginară a celor două încarnări succesive, nu și incompatibile, ale modernității de către evrei”.

Pentru autorul „Fascism-ului în epoca sa”, „soluția finală” nu poate fi „inteligibilă” (verstehbar) – prin opoziție cu „comprehensibilă” (verstandlich) – fără a recurge la „mesianismul evreiesc în sine” și la reprezentarea pe care Hitler și cei care l-au urmat în acțiunea sa diabolică o aveau despre acest mesianism. De altfel, expresia „mesianism evreiesc” apare la Furet, în interpretarea pe care o dă Revoluției Franceze, anume în punctul în care critică interpretarea „simplistă” a sionismului de către stânga franceză. Pentru a evita însă „excepționalismul”, Furet anunță că tot așa de bine există și un mesianism „rus” sau „șiit”. Începând prin a preciza că teoria hitleristă conform căreia „evreii ar trage sforile politicii mondiale” nu trebuie nici măcar negată, ci pur și simplu doar respinsă, într-atât este de falsă, Nolte afirmă că nucleul rațional al antiiudaismului nazist constă în „realitatea factuală a rolului important pe care personalități de origine evreiască – în virtutea tradițiilor universaliste și mesianice proprii iudaismului istoric – l-au jucat în sânul mișcării comuniste și socialiste”. Pentru a fi corect înțeles, Nolte precizează că nucleu rațional nu înseamnă neapărat nucleu legitim. Rațional, după istoricul german, ar fi ceva ce „putem constata în mod inteligibil sau ceva ce ne putem reprezenta în mod imanent”. Ajuns aici, el dă exemple despre antisemitismul fabulațiilor Evului Mediu, care făcea din evrei conspiratori care foloseau sângele creștin sau care îndeplineau „omoruri rituale”. Pentru că este consecvent cu teoria sa, Nolte spune ceva ce poate stârni reacții negative puternice. Istoricul german afirmă nici mai mult nici mai puțin că „putem vedea un nucleu rațional al pogromului în monopolul evreiesc (mai degrabă constrâns decât voit) asupra împrumuturilor bănești”. Este destul de insidios raționamentul lui Nolte și îndeajuns de iritant pentru cei care nu vor să reducă totul la „idee” sau la „pura analiză”: „Aceste mișcări de insurecție împotriva cămătarului sunt lesne de înțeles, dar cu siguranță erau nejustificate pentru că împiedicau dezvoltarea comerțului”! Trebuie să recunoaștem că acest tip de arguție al lui Nolte poate irita și trimite uneori la subtilități care par de-a dreptul sofiste. Adică, poți fi împotriva cămătarului, ca individ care-i spoliază pe alții, dar nu împotriva cametei, fiindcă ultima are statut de catalizator al prosperității… În raport cu măreția istorică a evreilor ca „popor ales al lui Dumnezeu”, Nolte sugerează că explicația pentru care s-a vorbit de evrei doar ca „victime” unice, nu și ca „participanți” la o tragedie care i-a inclus și pe alții, poate fi un obstacol în calea punerii pe același plan cu ei a țiganilor și a rromilor. De fapt, Nolte militează tocmai pentru lărgirea cadrului discuției, prin propunerea acelui „nesuferit” nucleu rațional al antisemitismului tocmai pentru ca să poată fi deschisă calea înțelegerii altor „anti…” („antigermanismul” chiar!) în vederea eliberării discuției despre adevăr.

Ajuns aici, trebuie să spun că ideile lui Nolte sunt foarte subtile, atât de subtile încât pot trece adesea „obtuze” și dau senzația comună de „disculpare” a istoricei „vine” a germanilor în ceea ce privește Holocaustul. În țări cum e România, de altfel, o astfel de subtilitate are puține șanse să fie înțeleasă din pricina culpei difuze pe care o resimt românii, ca foști aliați ai Germaniei hitleriste, dar și a naționaliștilor primitivi care resping total ideea de antisemitism la noi, în variile lui forme. În prefața excelentă a cărții, Mircea Martin avertizează corect asupra „terenului” românesc pe care cad ideile dezbătute de Furet și Nolte.

Totuși, Furet consideră, poate pe bună dreptate, că pasiunea naționalistă a germanilor i-a făcut să meargă până la capăt în „aventura hitleristă” și că acest liant a fost abil fertilizat de un Hitler capabil să-i convingă de faptul că aparțin „rasei de stăpâni”. Astfel, în numele acestei teorii – ce continuă să facă „victime” chiar printre savanți contemporani, cum este cazul lui James Watson, laureat Nobel, care a susținut că rasa determină inteligența, drept care a fost concediat de la universitatea unde preda! –, armata germană a fost cea care a întreprins masacrul evreilor europeni. Nolte replică spunând că lui Furet nu i-ar conveni poate să citească în presa de extremă stângă din Franța cum poliția franceză a participat îndârjită la deportarea evreilor francezi! Tocmai acel „nucleu rațional” de care vorbește Nolte este criticat de Furet, care-i amintește că există credințe nebunești care par inteligibile. Dacă evreii, continuă Furet, au fost și lideri ai capitalului occidental, dar și în mișcările comuniste din Europa, asta nu justifică tipul de crimă comis împotriva lor. Acest tip de judecată falacioasă nu justifică prin nici o „rațiune inteligibilă” Holocaustul. Furet are pur si simplu clasă când conchide scurt: „dacă-i lichidăm pe evrei, nu înseamnă că ne vom debarasa atât de comunism, cât și de capitalism”!

Nolte contraatacă arătând că poate decela mai multe căi care duc de la „rațional” la „irațional”, arătând totodată că în Europa secolului XIX au existat spirite raționaliste care credeau că socialismul și capitalismul sunt fețele aceleeași medalii, amândouă opuse statului creștin din tradiția europeană. El emite ideea potrivit căreia evreii, bărbați și femei, „au participat într-o proporție peste medie la dezvoltarea intelectuală, ca și cea a organizațiilor, a ideologiilor și a mișcărilor socialiste din Europa, apoi la cucerirea puterii și la prima fază a dominației bolșevice din Rusia”. Arată, imediat, că majoritatea oamenilor de știință laureați ai Premiului Nobel sunt evrei, ceea ce reprezintă un titlu de glorie, evident. Dar dacă, printr-o întorsătură a istoriei, s-ar acutiza o tendință antiștiințifică, ceea ce numim „opinie publică” s-ar putea radicaliza. Este exclus, continuă Nolte, ca vreun fanatic să poată afirma cu temei că știința ar fi de origine evreiască: „un fenomen mondial ca știința nu poate fi imputat activității unui singur popor, care, oricât ar fi de înzestrat, îi este, de fapt, cauză” . Acest tip de trecere de la rațional la irațional s-a putut face în secolele trecute, atunci când, încă de la sfârșitul secolului al XIX-lea, adversarii socialismului au constatat că fondatorii socialismului sunt Marx și Lassalle. Adică, doi evrei. Dar nu atunci au început acuzele, ci după ce bolșevicii au luat puterea. Atunci, abia, când s-a produs conversia unei „întrebări raționale” într-una „irațională”, s-a constatat cine sunt cei „responsabili de bulversare”. Lupta împotriva socialismului marxist, adică a „modernității însăși”, s-a acutizat în timp și astfel a apărut „problema evreiască”. Nolte ne spune că în istorie, între timp, își făcuse debutul un antisemit fanatic care, „din motive care nu aveau de-a face cu antisemitismul”, a ajuns stăpân al unui stat puternic care s-a grăbit să-i pedepsească pe evrei în numele unui antisemitism „modern”, mai degrabă decât în numele celui „creștin” (refuzul evreiesc de a recunoaște divinitatea lui Cristos). Spune Nolte: fără apariția lui Hitler nu ar fi existat soluția finală. Și explică asta prin ceea ce el numește „intenționalitate” în istorie sau propune o dihotomie a culpei Germaniei: sunt crime care pot fi imputate naziștilor și crime care trec în contul germanilor…

Însă, dacă citim un eseu al lui Furet (Pe marginea istoriei evreiești contemporane, „Le Nouvel Observateur, 1976), publicat la noi volumul „Atelierul istoriei” (Corint, 2002), putem afla ceva surprinzător, inclusiv în privința „asimilaționismului” pentru care Franța se felicită de ceva vreme. El remarcă, după succesul cu care se laudă francezii în secolul XIX, că spre 1890 asistăm în Franța la o explozie a unui antisemitism masiv și organizat. Chiar și așa, după ce evreii își cuceresc dreptul de a participa ca cetățeni francezi la libertățile oferite de Revoluția Franceză, statutul lor de asimilați le creează probleme. Însă „probleme” au și cei pentru care „deșteptarea națională evreiască” amenință privilegiile francezilor ca atare (Jurnalul lui Drieu la Rochelle abundă în atacuri la adresa evreilor care au cucerit bastioanele puterii în Franța interbelică). Pentru Michel Marrus (citat de Furet în „Atelierul istoriei”), reputat istoric, autor al unei cărți dedicate evreilor în timpul afacerii Dreyfus, asimilarea este „firul conducător al unui antisemitism evreiesc”. Însă maximul de antisemitism îl arată francezii după 1940, prin regimul de la Vichy. Cei care acced la putere nu sunt instalați direct de către germani și nici nu împărtășesc o opinie de grup solid la adresa evreilor. Céline e foarte diferit de Doriot, iar acesta de Vallat. Franța primise în anii ’20-’30 cei mai mulți străini din lume, emigranți în căutare de lucru, iar mai apoi și refugiați politici. Cum insuccesele politice și militare trebuie justificate, Franța găsește „țapul ispășitor”: evreii. Aici, Furet spune ceva extraordinar. Regimul de la Vichy moștenise deja lagăre de concentrare din timpul guvernului Daladier (silit să țină sub observație străinii tot mai numeroși, inițial din tabăra republicanilor spanioli), astfel că le va folosi sistematic împotriva evreilor străini înainte ca Germania să le găsească recomandabile. Iată ce spune Furet, sine ira et studio: „Unul dintre episoadele cele mai rușinoase ale acestei istorii este, de pildă, internarea mai multor mii de evrei germani refugiați în vara lui 1940 din zona ocupată, și atât de disperați de internarea lor, încât unii li se adresează naziștilor pentru a le cere protecție împotriva Franței! Aceasta pentru că, până la finele lui 1941, politica lui Hitler vizează mai puțin exterminarea evreilor, cât alungarea lor din Germania”. În corespondența dintre Nolte și Furet, istoricul german afirmă la un moment dat: „Eberhardt Jäckel s-a referit la faptul că există indicii conform cărora Göring, Goebbels, ba chiar și Himmler ar fi fost rezervați cu primele execuții în masă”. Iată o „viclenie a istoriei”, care nu diminuează însă cu nimic vinovăția ulterioară a căpeteniilor naziste, chiar dacă, până în 1941, Furet are motive să remarce faptul că „închizându-i în spatele sârmei ghimpate de la Gurs sau de altundeva, în condiții de suprapopulare și insalubritate îngrozitoare, regimul de la Vichy se situează cu puțin înaintea calendarului german”.

Corespondența din care a rezultat „Fascism și comunism” este atât de bogată în reflecții și puncte de vedere fertile încât chiar și o cronică amplă nu poate atinge decât liminar tezele ei centrale. Ce mi se pare că nu discută cei doi istorici este atacul fără precedent al mașinii de propagandă hitleriste nu numai la adresa iudaismului, ci și la adresa creștinismului în general, celebrarea zvasticii și tendința evidentă de a ridica zvastica pe locul crucii cristice. Alegațiile lui Hitler în această privință sunt atât de evidente, iar simbolistica răului se vede până în prezent în acțiuni clar orientate împotriva credinței creștine.

Genealogia intelectuală a miturilor politice ale secolului XX

Într-o analiză remarcabilă făcută distrugerii morale efectuate de cele două „isme” politice ale secolului al XX-lea, Alain Besançon surprinde genealogia intelectuală a acestora, felul în care ele au corupt idei intelectuale de mare forță și au atras intelectuali în elanul lor criminal. După Besançon, „marxism-leninismul se înfățișa drept moștenitorul unei tradiții care mergea până la Heraclit și Democrit. Pretindea că descinde din Lucrețiu, Epoca Luminilor și Hegel, dintr-o întreagă mișcare științifică. El le rezuma și le punea în aplicare”. La fel, ideologia nazistă, cu rădăcini trâmbițate în tragedia greacă, Herder, Novalis, Hegel (chiar dacă „un alt Hegel”, după formularea lui Besançon), Nietzsche și mișcarea științifică post-Darwin. Cu toată această „ascendență” ilustră, nazismul și comunismul sunt dominate de un „sistem de interpretare a lumii de o extraordinară sărăcie”.

Intens solicitat de imaginarul politic este mitul Salvatorului, care se prezintă sub formula ideologizată la extrem a unui personaj, îndeobște carismatic, și care organizează viață aidoma unui zeu care aduce suspușilor reînnoite table ale legii. Este vorba, firește, de o maimuțărire a religiosului (nevoia de „căutare a unei Bisericii”, după expresia lui Girardet, de înrolare într-o Organizație ierarhizată), așa cum era el intricat în miturile popoarelor vechi, acolo unde un Legiferator coboară spre a da tribului o carte necesară continuității și afirmării acelui trib. Avem prezent în aceste „directive” ale șefilor naziști și comuniști un „demonism” care pretinde că funcționează în numele unei morale, în numele binelui. În fapt, acesta este falsificat și ajustat la cerințele secrete ale unei doctrine care urmărea să redea „corecta ierarhie a raselor” care fusese bulversată în istorie de apariția creștinismului, a democrației, a bolșevismului, a evreilor. Ordinea naturală, una care ține de mitologia Vârstei de Aur, trebuie restabilită în conformitate cu apelul la memoria strămoșilor: „Tot ceea ce facem trebuie să fie justificat în raport cu strămoșii noștri. Dacă nu regăsim această legătură morală, cea mai profundă și cea mai de nădejde, pentru că e cea mai naturală, nu vom fi în stare, la nivelul la care ne aflăm, să învingem creștinismul și să construim acest Reich germanic care va fi o binecuvântare pentru întreg pământul”. Sentimentul naționalist german astfel exacerbat de unul dintre locotenenții lui Hitler își are sursa în rigorile la care fusese supusă Germania după Tratatul de la Westfalia. Atunci, Germania pierde Alsacia și o serie de episcopate în favoarea Franței și Suediei. Sentimentul naționalist este adânc rănit și asistăm în secolele următoare la ceea ce s-a numit „somnolența” sentimentului național german. De aici și până la retranșarea pe poziții care țin de mitologia nordică n-a mai fost decât un pas. Mitul Marelui Monarh, numit de Dumnezeu pentru a realiza Imperiul Universal Creștin, este reactualizat în Germania în timpul lui Carol cel Mare. Astfel, acest mit „a dat naștere legendei împăratului adormit, mântuitor germanic ce doarme în Munții Harz și care se va trezi într-o zi pentru a reda popoarelor germanice puterea lor de odinioară”. Această legendă are ca eroi, după moartea lor, pe cei mai importanți conducători germani ai Evului Mediu, iar fărâmițarea Sfântului Imperiu Romano-German în vreo 300 de mici state este o evidență care îi înjosește pe germanii care mai sperau în revenirea la gloria de odinioară. După mai multe încercări (statul prusac, șocul războaielor napoleoniene), mesianismul naționalist german cunoaște un reviriment, alimentat de aspirațiile naționale, dar și de discursurile lui Fichte sau operele lui Novalis, Adam Müller sau Herder. „Poporul ales” al Europei a fost născut în urma acestor umilințe din care cei mai de seamă scriitori și istorici germani au reușit să extragă quintesența spiritului german: o revanșă care-și are justificarea în formula „geniului german”. De aici și până la aberațiile lui Himmler nu a mai fost decât un pas, ca să nu mai vorbim de acțiunea malefică a grupului condus de Hitler.

Girardet ne prezintă profilul de bronz al Omului providențial întruchipat pe sol francez de Napoleon, dar și de Pétain și, ulterior, de mareșalul de Gaulle: „… chiar dacă întruchipează puterea, instituțională sacerdotală, omul providențial apare întotdeauna ca luptător, ca un combatant. Fiind întotdeauna amenințat, aflat mereu la marginea prăpastiei, el refuză să se supună destinului. Pe de altă parte, fie că reinstaurează sau bulversează o ordine, fie că pune lucrurile în ordine sau anunță pe cel care va veni, personajul său se implică într-o realitate temporală ce stă sub semnul rupturii”. Pentru Malraux, scriitor din specia romanticilor revoluționari, de Gaulle era nici mai mult nici mai puțin decât „conducătorul unui ordin religios… predicator de Cruciade… a purtat Franța în el însuși, fiind un fel de profet”! Acest tip de destin individual unic se identifică adesea cu destinul colectiv al nației din care face, totuși, parte : „Persoana naturală a conducătorului este astfel integral absorbită de corpul său politic: conducătorul devine figura partidului, întruparea poporului, imaginea clasei muncitoare”. Joseph Goebbels poate că sintetizează cel mai bine furorul profetico-nihilist care caracterizează percepția ce trebuie indusă masei pentru a accepta Alesul în rândurile ei, dar și soarta pe care poporul trebuie s-o împărtășească cu acela: „Ce a făcut Iisus Hristos? A scris cărți, a ținut predici? Și Mahomed?… Uitați-vă la epoca noastră. Mussolini este el un mare scriitor sau un mare orator? Atunci când Lenin s-a dus de la Zürich la Sankt Petersburg, a alergat el de la gară la masa de lucru pentru a scrie o carte sau a vorbit mulțimii? Doar marii creatori de cuvinte au făcut să existe bolșevismul și fanatismul”. Și marii teroriști sau anarhiști, am putea adăuga azi. De parcă Iisus ar putea suferi comparație cu acești ideologi înfierbântați cu care este comparat într-un delir – de altfel, controlat și interesat – ce vrea să seducă și manipuleze masele în încercarea de a sugera că există un furor mesianic la acești criminali politici, adevărați preoți-militari ai lumii moderne! Până și un spirit precum Heidegger, în timpul cedării sale din perioada cât a fost rector național-socialist la Heidelberg, cade sub năuceala propriei concepții despre conducătorul profetic și rostește aceste cuvinte înmărmuritoare: „Să nu acceptați ca reguli ale vieții voastre nici un fel de principiu, nici un fel de idee. Fuhrerul însuși, numai el, vă este dat pentru prezent și pentru viitor, pentru realitatea germană, pentru legile sale”. Stranie expertiză a unui om abonat la Idee, ca și în cazul unui filosof roman, C. Noica, care a avut la rându-i o scurtă, dar intensă, angajare în epoca interbelică, prin participarea voluntaristă la un “mesianism” autohton, legionarismul: „Dacă lumea românească ar cunoaște mai bine Mișcarea Legionară, dacă ar citi cărțile căpeteniilor, circulărilor din trecut și mai ales acea extraordinară Cărticică a șefului de cuib, ar înțelege mai mult din ce se întâmplă astăzi […] Iar pentru că înlăuntrul Legiunii educația s-a făcut prin elite, lumea contemporană urmează a fi și ea transformată prin influența elitelor legionare existente sau în curs de constituire înăuntrul ei. Și mă gândesc la acea, fără seamăn în viața noastră publică, școală de elite, care trebuie să fie și probabil va fi « Corpul de elită Moța-Marin ». Elitele care urmează a se ridica înăuntrul ei trebuie să fie atât de pure încât Căpitanul a ordonat ca numărul membrilor ei să nu treacă de 10.000. « Să trăiești după tipul de viață și să mori după tipul de moarte al lui Moța ». Cum ar putea fi mai mult de 10.000 de oameni din aceștia ? Dar știți ceva? Să visăm că lucrul e cu putință. Să lucrăm fiecare dintre noi ca și cum lucrul ar fi cu putință. Să ne închipuim al zecemiiunulea, într-o țară unde Cel mai bun dintre noi a nădăjduit să numere doar zece mii”. Numai că această elită românească, care ar fi trebuit să legionarizeze o țară a cărei capitală este asemănată cu „Sodoma” a reușit, cel mult, să agite apele și-așa tulburi ale României din acea perioadă prin ascensiunea la putere a lui Horia Sima. Un pseudo-Căpitan care a reușit rapid să plătească polițe sângeroase prin lichidarea unor politicieni ce se opuseseră Legiunii. Ceea ce constat aici nu este o judecată de tipul cine are/n-are dreptate, ci angajarea în faustic, în mesianic a unor intelectuali pentru care o carte ineptă cum este „Cărticica șefului de cuib” este chemată să mobilizeze o țară întreagă. În ciuda a ceea ce spunea Goebbels când vorbea de puterea oratorilor în fața cărții scrise, cred că liderii totalitari se recrutează dintre cei care cred că puținele cuvinte trebuie să le fie dăltuite în litere de aur în cărți tipărite în ediții de masă. Nu altfel a procedat Nicolae Ceaușescu, tipărindu-și ineptele cuvântări, discursuri și recomandări în ediții al căror tiraj este și azi secret. În ciuda pathosului mesianic, reformist și chiar transformist, Noica își pune la dispoziție inteligența unor caractere pentru care nu există altă „carte” în afara Cărții scrise de un „ataman slav…“, după descrierea de mai târziu a lui Cioran, chiar dacă la tinerețe și acesta constata entuziast „Căpitanul nu era deștept, Căpitanul era profund“ sau, și mai patetic, în linia obtuz comunistă liricii proletcultiste, un „gospodar instalat în Absolut“! Acesta mi se pare pericolul cel mare care derivă din abandonul critic al unui intelectual care traduce, de exemplu, pe Descartes (e-adevărat, pentru ca după puțin timp să se dedice preemțiunii sufletului asupra spiritului, și asta fiindcă doi legionari muriseră spulberați de un obuz undeva în Spania), dar face apologia Românului unicat. Acest rigorism etic, cuplat la un furor de tip mesianic, ancorat în ideea de elită care ascultă îndemnurile unui „Căpitan“ care vorbește puțin (dialogul dintre Cioran si Căpitan e mostră de ridicol ridicat la rang de filosofare: „Căpitane, eu nu cred că România are vreun sens în lume. Nu e nici un semn în trecutul ei care ar justifica vreo speranță. -„Ai dreptate”, mi-a răspuns. „Sunt totuși unele semne“.  -„Mișcarea Legionară“, adaug eu.) scrie prost și jură pe Patrie și pe sânge nu constituie unicitatea românească în Europa sau în lume. Așa ceva s-a mai văzut. E nevoia umană, irațională adesea, de a adera la viziunea unui Lider, creație a Lumilor superioare, care să ne scoată din noroi și accidental. Culmea, viziunea aceasta este extrem de simplă și poartă nume gen Cărticica roșie, Catehismul revoluționarului, Ce-i de făcut? sau Diamat (Dialekticeskii materializm). Besançon vorbește în acești termeni despre scrierile sovietice cu pretenții de gnoză, ideologie și filosofie: „Aceste cărți se prezintă uneori ca « expozeuri populare » sau « elementare ». Dar nivelul superior nu există. […] Ideologia sovietică este, în același timp, vidă și atotputernică”

Limba de lemn

Limbajul militanților este sărăcit până la inepție de formulările șefilor ideologici, maeștri ai unei limbi efasate care folosește „cuvinte de semnalizare ca alegorii și amenințări ale puterii”. Intențiile „perlocuționare” ale limbii, așa cum au fost ele clasate și analizate în Limba de lemn, faimosul studiu semnat de Françoise Thom, sunt evidențiate chiar de producătorii istorici ai acestui tip de discurs, care nu-și ascund intențiile manipulative (Goebbels: „Noi nu vorbim pentru a spune ceva, ci pentru a obține un anumit efect”). Limba de lemn, așa cum a fost ea analizată de Thom, servește de vehicul ideologiei, până una-alta. În fapt, lingviștii sovietici (precum N. I. Marr) prevedeau dispariția limbii care constrângea proletariatul la umilința de a o vorbi. Pur și simplu, limba veche, cu acele constrângeri ale asupritorului de clasă, avea să dispară, iar oamenii muncii vor putea comunica, în premieră mondială, numai prin intermediul gândirii!

Până să ajungă la această performanță de regăsit doar în utopiile SF, unde mentații mișună la tot pasul, limba face eforturi majore în comunism să năpârlească de înțelesurile semantice „vetuste” tocmai pentru a-și asigura… decesul în fața avântului gândirii. Până ce limbajul ieologie avea să devină universal, limba de lemn este vehiculul care poartă cu sine ideologia în toate straturile societății, „intră în funcționarea statului comunist”. Pentru F. Thom, „ideologia reprezintă un potențial distructiv pur și ea este resimțită ca atare. Limba de lemn o preschimbă în putere, și acesta în două feluri. Mai întâi, ea o formulează, adică dirijează și o canalizează; apoi ea pare să o limiteze. Cu alte cuvinte, cel care ține un discurs în limba de lemn focalizează puterea distructivă a ideologiei asupra cutărui sau cutărui membru al colectivității și dobândește din nou puterea; pe de altă parte, ea dobândește astfel un fel de harismă pentru că a reușit să localizeze – și să deturneze asupra altuia – amenințarea globală a ideologiei. Nimeni nu a transformat mai bine ca Stalin imanența morală a ideologiei în teroare aparent cicumscrisă”.

Cel căruia i-a fost dedicată această carte, Alain Besançon, are o formulare inspirată, atunci când caută să explice mobilul care i-a determinat pe unii intelectuali faimoși, de dreapta sau de stânga, să adere la ideologii care discută totul în termeni de clasă sau rasă: „Nu poți rămâne inteligent sub imperiul ideologiei”. El dă exemplele unor Heidegger sau Carl Schmitt, seduși de mirajul nazismului fiindcă aveau ocazia de a proiecta asupra acestuia propriile gânduri, dar consideră că, în general, comunismul nu a atras decât spirite de mâna a doua, gen George Lukács. Iar dacă poeți ca Luis Aragon, Pablo Neruda, scriitori precum Bertolt Brecht (inspirat când scrie o poezie în care ridiculizează guvernul care trebuie să dizolve… poporul, dar sinecurist notoriu în restul timpului), ori pictori precum Pablo Picasso au părut să adere la ideile comuniste – au făcut-o sărăcindu-și opera și filonul ei cel mai autentic. Și asta deoarece artistul nu poate adera „nepedepsit” la o ideologie care-i ofilește pasiunea pe măsură ce se apropie de „nucleul acesteia”. Această înrolare în masă a oamenilor în cele două tabere ideologice se produce cu prețul „prostrației”: militanții vor fi siliți să recite ca pe niște mantre inepțiile cuprinse în cărțulii care conțin doctrina emisă de șefi politici, adevărate mostre de spălare a creierului și care nu conțin nimic „intelectual” în sine. „Eul” este exclus din limbă, și e primul semnal că homo sovieticus proiectat de ideologii comunismului „se percepe cu greu ca subiect”. În aceeași analiză a modului în care limba naturală este obnubilată de cea creată în retortele ideologicului, F. Thom evidențiază felul în care limbajul de lemn solicită în special atenția carieriștilor, a ariviștilor care se folosesc de schimonosirea limbii pentru a putea parveni rapid. Thom, care citează pasaje repetate din lucrările unor scriitori precum Zinoviev, Platonov sau Erofeev, arată cum scriitorii autentici operează adevărate diagnostice percutante în corpul acestei limbi false. Autoarea franceză vorbește despre „conștiința lirică” ce dă de gol fadoarea noii limbi, a noii gândiri, minciuna, o respingere instinctivă a schimonoselii cuvintelor, remarcabil explorată în cărțile sale de Platonov (în special în romanul Cevengur), în timp ce pictorul Neizvestnîi remarcase cum conștiința devine „vâscoasă” prin ceea ce Thom numește „absența de reprezentare în spatele discursului”. Acest tip de conștiință devine deja o a doua natură la omul nou proiectat și reușit de ideologii sistemului.

Un exemplu de captatio colectivă a limbii de lemn, din aria de referință românească, poate fi găsit într-un articol al lui Paul Cornea. El își amintește de faimoasa „scenă a balconului”, momentul discursului secretarului general al PCR, Nicolae Ceaușescu, la puțin timp după invadarea Cehoslovaciei de către armatele Kremlin-ului. Într-un text simptomatic pentru felul în care poate fi rememorată atipic o scenă din tinerețea sa comunardă, Paul Cornea sesizează, poate involuntar, felul în care limba de lemn „înflorește” în creierele receptorilor adunați de Lider, convinși că asistă la o zi măreață în care Istoria însăși le vorbește pe înțeles: „Oamenii veniseră fără a fi mobilizați, în orice caz nu aparțineau unor formații organizate. Răspunseseră individual unui apel adresat conștiinței fiecăruia. Dar faptul cel mai extraordinar îl constituia incredibila consonanță între propria lor stare de spirit și cuvintele oratorului. Ceaușescu vorbea ca întotdeauna, dezlânat, repetitiv, cu binecunoscutul său limbaj de lemn (s.m. N. B.), ridicând ritual vocea spre a solicita ovații. De data aceasta, însă, perorația avea un accent dramatic și o intensitate pasională care acționa contagios. Nu-și putea reține indignarea vorbind de atacul infam asupra Cehoslovaciei, efectuat în disprețul ligii internaționale și al egalității dintre națiunile socialiste. Iar noi toți care-l ascultam îi împărtășeam indignarea și ne simțeam cuprinși de o emoție care ne sufoca. Ne simțeam militanți ai unei cauze sacre și eram gata, de ni s-ar fi cerut, s-o probăm prin faptă. Niciodată până atunci și niciodată mai târziu nu s-a mai văzut, n-a mai fost posibilă o asemenea unitate între șeful partidului, membrii săi de rând și masele populare”. Simptomatic pentru tipul de text prezentat este sentimentul, încă nestins, al imersiunii într-un extaz colectiv, al unui liant sacral între Șef și căuzași sau masele populare, bazat pe o afinitate de natură etic-revoluționară în care cauza unei țări asediate este preluată din „inimă” de o populație care achiesa necondiționat la ceea ce Eugen Negrici a denumit mitul patriei primejduite. Deși folosea până deunăzi un limbaj de lemn, șeful comunist este brusc invadat de o stare de grație: vorbește inspirat, pasional, ca sub influența unui oracol și-i face pe cei prezenți în piață să se simtă militanți ai unei cauze sacre! Phitya însăși n-ar fi fost mai răscolitoare…

Urmare a acestui travesti demagogic – se știe, în cele din urmă, că liderul român n-a riscat prea mult făcând figură de disident radical al Blocului comunist –, intelectuali neînrolați până atunci (Andrei Pleșu, Al. Ivasiuc, Paul Goma) cer carnetul de partid și se pun la dispoziția Liderului, deși fiecare dintre aceștia avea raporturi diferite cu stalinismul epocii. Că mai târziu Vladimir Tismăneanu, după cum precizează Paul Cornea în același articol, avea să decripteze viclenia discursului liderului comunist, care mima liberalismul, aproape că nu mai contează. Post-factum, ideile devin mai clare în raport cu intenția din spatele faptelor, ceea ce nu-i împiedică pe cei care au trăit momentul să-l rememoreze ca pe unul care i-a marcat cu pecetea evenimentului monumental. Aș numi acest sindrom al aderenței la un moment irațional, liturgic, aparent corect rezumat în aprecieri de tip memorialistic, drept unul de tip „suspendarea din rațiune” – cu tot cu voința de a raționa.

Dacă nazismul este azi, la unison, decretat drept „ciuma brună a secolului XX”, comunismul este încă plasat într-o carantină protectivă din care adepții săi încearcă să-l scoată basma curată. Alexandr Soljenițîn, importantul scriitor și disident al regimului stalinist, critic al unei societăți care-și regla existența după Diamat și Gulag, a intuit caraterul perfid al ideologiei marxist-leniniste, arma ideologică a partidului communist și a clasei muncitoare, după cum glăsuia chiar „Micul dicționar filozofic” elaborat in URSS. Pentru autorul Arhipeleagului Gulag, „ideologia este aceea care are nevoie pentru a supraviețui să-i pună în spatele gratiilor pe cei care îndrăznesc să gândească altfel […] Ea este responsabilă de tot acest sânge vărsat, de sângele a șaizeci și șase de milioane de oameni”.

Până și un scriitor cum este Panait Istrati, adept necondiționat până la o vreme al U.R.S.S. și al ideologiei acestui conglomerat de națiuni, este dezamăgit, deja, în 1929, de lipsa libertății de conștiință din Imperiul Roșu: „Părăsesc U.R.S.S. mult mai trist decât pe vremea când eram unul dintre muncitorii striviți de toate regimurile. Să exploatezi oamenii, să-i faci să trăiască cu un codru de pâine neagră, luându-le până și jalnicul drept de a cârti, apoi să-l împuști pe cel care a strigat o dată, a strigat și atât, puțin mai tare decât de obicei – așa ceva nu există nicăieri pe acest pământ, nici măcar în țara lui Mussolini! […] Nu este vorba aici de socialism, ci despre o teroare care tratează viața omului drept material pentru războiul social. Se servește de el pentru triumful unei noi și monstruoase caste, căreia îi plac la nebunie fordismul, americanizarea, produsele Coty, toaletele pariziene – o castă crudă, avidă de dominație și atât de belicoasă încât este gata să sară asupra Chinei…”. Istrati constată că ideologia comunistă impusă astfel de liderii sovietici ai vremii se bazează pe un „vid universal” care-i asigură dominația. Scriitorii, cei care sunt chemați să cânte în operele lor măreția sistemului, sunt reprimați și li se interzice să spună adevărul: „Libertatea scrisului, din punct de vedere moral-intelectual, nu există în Rusia. Aceasta, în mod absolut. În Rusia se scrie din inspirație oficială, dacă nu chiar din comandă. De pildă ești liber să te critici aspru (asta se numește acolo samokritika/ „autocritică”), să critici (dar pe cine și de ce ?) tot ce poftești, afară de tot ce poate fi greșeală oficială […] În Rusia, acest Maikovski scria versuri plătite cu o rublă linia. De pildă : Tu, lucrătorule, lovește ! / Dărâmă! / Ucide! / Noi, / cei de azi,/ vom construi / o religie nouă, / o economie nouă,/ o chimie nouă, / o tinichigerie nouă. Mai înșira câteva lucruri care puteau fi « nouă », număra, și când avea cantitatea de linii cerută, iscălea. Pe urmă încasa”. În cele din urmă, nici măcar religia nouă cerută de poetul Uniunii Sovietice nu l-a putut salva de dizgrația lui Stalin.

Falsificarea binelui

Ideea de progres natural, preluată entuziast din filosofia Epocii Luminilor, duce la cea de progres istoric. Unul dintre miturile forte ale ideologiei comuniste este cel al Progresului. Nelimitat. Numai că acesta este unul „dramatic, care trece prin distrugeri imense și inevitabile.” (A. Besançon). Forțele progresului sunt bune, iar cele care ne împiedică să avansăm sunt rele. Schema e simplă, inclusiv în luarea de măsuri: proprietatea privată trebuie lichidată, spiritul capitalismului trebuie, în general, abolit. Distrugerea trebuie făcută cu temei, iar temeiurile sunt oferite de ideologie, care are grijă să fie sumară, în spiritul a ceea ce reținuse Bakunin din Hegel: spiritul de distrugere este totuna cu spiritul de creație. Mai simplu nu se poate și marxism-leninismul procedează în consecință: distruge. De aici și până la revoluția morală care propovăduia „omul nou” n-a mai fost decât un pas. Primii ideologi socialiști (Neceav, Cernâșevski, Tkacev) l-au făcut rapid. Omul nou reprezintă și el un mit forte al comunismului, dar nici ideologiile de dreapta nu sunt străine de o atare aspirație. Cât se poate de sugestivă este analiza făcută de Raymond Aron, în „Democrație și totalitarism”, scopului regimului sovietic. Aron, care-și definise opțiunea de stânga în tinerețe, pentru a renunța la ea la timp, observa, cumva judicios, că „Regimul sovietic s-a născut dintr-o voință revoluționară inspirată de un ideal umanitar. Scopul era de a crea regimul cel mai uman pe care l-a cunoscut vreodată istoria, primul regim în care toți oamenii ar putea ajunge la umanitate, în care clasele vor fi dispărut, în care omogenitatea societății ar permite recunoașterea reciprocă a cetățenilor. Dar această mișcare care aspira spre un țel absolut nu ezita în fața nici unui mijloc, pentru că, potrivit doctrinei, doar violența putea crea o societate desăvârșită și pentru că proletariatul era angajat într-un război nemilos cu capitalismul. Din această combinație între un țel sublim și o tehnică necruțătoare au apărut diversele faze ale regimului sovietic”. Numai că Besançon sesizează, în tiparul unui raționament care demonstrează faptul că etica comunistă se opune moralei naturale sau comune, „ambiguitatea și amăgirea comunismului”, faptul că ceea ce este numit « uman și umanitar » nu este decât „supraumanul și supraumanitarul pe care le promite ideologia”. Expertiza lui Besançon e corectă: „Umanul și umanitarul nu au nici drept, nici viitor. Clasele nu sunt reconciliate, ci dispar. Societatea nu devine omogenă, autonomia și dinamica sa sunt distruse. Nu proletariatul este cel care se războiește cu capitalismul, ci secta ideologică ce vorbește și acționează în numele său”. Așadar, încă un mit pus la lucru de secta ideologică: proletariatul. De el ne vom ocupa în cele ce urmează, nu înainte de a mai cita o dată pe Aron, cu această perspectivă comparatistă: „Îmi mențin părerea, în concluzie, că între aceste două fenomene există o diferență esențială, oricare ar fi similitudinile. Diferența este esențială din pricina ideii care animă cele două demersuri. Într-un caz, totul se sfârșește în lagărul de muncă, în celălalt în camera de gazare. Într-un caz acționează voința de a construi un nou regim, și, poate, un alt om; în celălalt, o voință de-a dreptul demonică de a distruge o rasă”. Deși este de acord cu diferențele expuse pe baza argumentațiilor, Besançon consideră că Aron nu este convingător și se întreabă: „Și nazismul proiecta un om nou și un regim nou, prin indiferent ce mijloace. E greu de stabilit ce este mai demonic, să distrugi o pseudorasă, apoi, succesiv, celelalte pseudorase, inclusiv cea « superioară », pentru că sunt toate infestate; sau o pseudoclasă, apoi, succesiv, pe celelalte, contaminate toate de spiritul capitalismului”. Besançon consideră că falsificarea binelui cu care operează comunismul este mai profundă, întrucât mai insidioasă, în timp ce nazismul comite o crimă nudă – iată planul diabolic: în timp ce naziștii sunt deja răi, chiar dacă devin mai răi, cei buni devin răi ațâțați de secta ideologică comunistă. Comunismul, în opinia lui Besançon, fură moștenirea unui vechi ideal, corupe ceea ce era necorupt, disimulează sub aparența faptelor bune acte rele pe care le încurajează. Pentru același Besançon, conștient de ravagiile produse de confuzia „adânc înrădăcinată” între morala comună și cea comunistă, în care cea din urmă o parazitează viclean pe cea dintâi, comunismul „este mai pervers decât nazismul pentru că nu-i cere omului să facă în mod conștient pasul moral al criminalului și pentru că se servește de spiritul de justiție și de bunătate, prezent pe întregul glob, ca să răspândească peste tot răul. Fiecare experiență comunistă reîncepe în inocență”. Drept care, vine formula tăioasă ca o lamă de brici: „Se întâmplă câteodată să rămâi multă vreme comunist, uneori chiar o viață întreagă, fără să-ți dai seama”.

Miturile științifice ale comunismului

Pentru Lucian Boia, unul dintre cei mai autorizați cercetători ai imaginarului comunist, „succesul mitologiei comuniste… nu poate fi înțeles decât în sensul duratei lungi a istoriei și în primul rând din perspectiva imaginarului”. Acest tip de mitologie se manifestă prin „refuzul istoriei”. Ea preferă, în disprețul istoriei, așa cum se manifestă acesta, timpul auroral al Vârstei de Aur, al paradisului terestru, al Regatului de o mie de ani, iar ulterior, explică același Boia, Dumnezeu este înlocuit prin ideea de Progres și prin legile Istoriei.

După toate „ajustările” făcute pe trunchiul milenarismului, grație utopiștilor, filozofilor și reformatorilor de tot soiul, mitologia științifică a comunismului bătea la porțile umanității, pregătită să făurească lumea de mâine. Boia constată că la apariția acestei mitologii de tip scientist, imaginarul epocii se prezenta deja destul de bogat, chiar eteroclit. Miturile revificate asaltau niște „oameni convinși dinainte”.

Istoricul român distinge 10 mituri principale, cărora li se adaugă „mitul milenarist, arhetip durabil al imaginarului, atât în varianta religioasă, cât și, mai ales în secolul al XIX-lea, în versiunile sale secularizante”. Bazat pe așteptarea plină de speranțe pe care le incumba autoritatea acestor mituri, Mileniul putea să înceapă:

Mitul Rațiunii – rațiunea are întotdeauna dreptate, ceea ce este logic fiind și adevărat.

Mitul Științei – știința are dubla vocație de a oferi o explicație completă și definitivă a lumii și de a modifica lumea.

Mitul Unității – Universul, natura, societatea, omul se integrează într-un Tot coerent și guvernat de legi riguroase.

Mitul determinismului – potrivit căruia o înlănțuire perfectă de cauze și efecte ar conduce destinele lumii.

Mitul previziunii științifice – Știința și Rațiunea, mizând pe stăpânirea legilor științifice, pot să prevadă realități care se refuză observației sau experimentului, precum cele situate în viitor sau în spațiu.

Mitul Progresului – susținut prin mitul Evoluției, potrivit cărora ar exista un sens ascendent în istoria Universului, a vieții și a omenirii.

Mitul transformării lumii – omul are capacitatea de recreea lumea, natura și societatea, potrivit unui plan științific și rațional.

Mitul lumii noi – lumea de mâine, creată de om, va fi esențial diferită de epocile precedente ale istoriei.

Mitul omului nou – lumea nouă va fi, evident, populată de oameni noi.

În funcționarea ideologiei sale, pe baza acestor tipuri de mituri pe care le integrează fără efort – și fără complexe – în concepția materialistă pe care o propune suporterilor necondiționați, comunismul operează în baza dialecticii, ca știință și metodă a contradicțiilor.

Cum Marx este descoperitorul comunismului științific, urmașii săi nu fac decât să aprofundeze, la fel de științific, modul în care se petrece pauperizarea absolută a proletariatului (Boia afirmă că acesta este conceptul cheie al comunismului). Geneza mitologiei comuniste nu este altceva decât opera unui descoperitor de legi (cum îl prezintă Engels pe Marx la moartea acestuia), care joacă în terenul legității istorice cu armele utopiei, însă. Multe dintre previziunile sale științifice, între care se detașau pauperizarea absolută a proletariatului sau dispariția religiei, ne spune același Boia, „au căzut dincolo de drumul real al istoriei. Puține utopii, chiar dintre cele mai fanteziste, au reușit un asemenea tur de forță”. Mitul proletariatului este unul de prim rang în abordarea operată de Marx asupra istoriei și destinului acesteia. Fiindcă Marx vede în proletariat un salvator colectiv al umanității ce va să vină, el proiectează asupra acestui sărman multiplicat enorm la nivelul întregii lumi viziunea escatologică destinată poporului ales. Nu încape îndoială, ne asigură Raymond Aron, că Marx își închipuie că proletariatul va răscumpăra, prin suferințele îndurate, umanitatea: „Misiunea proletariatului, sfârșitul preistoriei, grație Revoluției, domnia libertății – nu e greu să recunoaștem în toate acestea structura gândirii milenariste: Mesia, ruptura, împărăția lui Dumnezeu”. Totuși, Aron avertizează că marxismul nu este singurul care forțează asemenea comparații; și în epocile anterioare se produc des asemenea abordări. Pentru Sartre, care-l definea prin unitatea dată de raportul său cu celelalte clase ale societății, ca și prin lupta sa împotriva acestora, proletariatul are o misiune unică în istorie. „Suferințele sale universale” (Marx) fac din el o categorie universală care se opune pur și simplu clasei burgheze sau celorlalte clase a căror cupiditate și al căror amoralism sunt dovedite de chiar existența sa. Cu sagacitate critică, dublată de observații sociologice nuanțate, Aron demontează pretențiile filozofarde asupra proletariatului emise de un Merleau-Ponty, de exemplu, care afirma fără clipire faptul că „proletarii sunt singurii în stare să împlinească destinul omenirii”. Și asta s-ar întâmpla pentru că acesta nu face altceva decât să urmeze „logica internă a condiției sale” și se detașează de particularități, nu prin reflecție, nici printr-un procedeu al abstractizării, ci „rămânând în realitate și prin mișcarea însăși a vieții sale”. Pentru Raymond Aron, criteriile de evaluare ale proletariatului, ca forță politică nouă, nepervertită de gustul succesului sau de demonia câștigului egoist sunt, mai ales, folosite de intelectuali de marcă, ca peceți indelebile ale unei gândiri exaltate și exaltante care-și justifică demersul prin recursul la mesianisme ieftine: „A accepta faptul că marxismul, așa cum este el promovat de comuniști, oferă explicația științifică a mizeriei muncitorilor înseamnă a confunda Fizica lui Aristotel cu cea a lui Einstein sau Originea speciilor a lui Darwin cu biologia modernă. Marxismul staliniștilor pe care creștinii de stânga îl adoptă cu naivitate, atribuie responsabilitatea pentru opresiune și sărăcie regimului ca atare. El le impută statului de proprietate sau mecanismelor de piață relele de care suferă clasa muncitoare. Această pretinsă știință nu este decât ideologie”. Pentru Aron, resentimentul unor intelectuali care vorbesc de o filozofie imanentă a proletariatului (care ar fi chiar marxismul) este evident; în opoziție cu Sartre, care ajunsese la acest tip de gândire pe urmele lui Jean Lacroix (pe care-l citează în Evenimentele și credința), autorul „Marxismelor imaginare” constată că acest tip de judecăți sumare sunt cele care prind cel mai repede în mijlocul unei pături sociale supusă din plin propagandei comuniste: „Nici nu se pune problema că marxismul ar fi știința nefericirii muncitorilor, iar comunismul – filozofia imanentă a proletariatului; marxismul este, de fapt, o filozofie a unor intelectuali, care a sedus o parte din proletariat, iar comunismul uzează această pseudo-știință pentru a-și atinge scopul propriu, acapararea puterii. Muncitorii nu cred din proprie inițiativă că sunt aleși pentru salvarea omenirii. Ei manifestă mai curând ajungerea din urmă a burgheziei”.

Mitul stângii, a cărui apariție în istorie se produce pe un teren confuz măcinat de ideea de Putere și Opoziție (cu ultima, de altfel, se identifică) este unul intens vehiculat încă, în ciuda diferitelor stângi care continuă și azi să se creadă port-drapelul clasei muncitoare sau al comunismelor din întreaga lume. De la stânga democrațiilor burgheze la stânga socialistă, care poate fi național-socialistă sau stalinistă, avem un întreg evantai al stângii ce poate răcori orice frunte înfierbântată de adevăr și libertate. Numai că diferențele din interiorul stângii, ca să nu mai vorbim de diferențele dintre stânga comunistă și dreapta fascistă, nu sunt deloc lămuritoare pentru cei care vor să înțeleagă cum se face că stânga este anti-democratică (anti-parlamentară, anti-alegeri libere, deși le mimează voioasă, ca în România, de pildă) în momentul în care vorbește despre libertatea absolută pe care o poate oferi maselor. Iată-l tot pe Raymond Aron punând întrebarea care face cât un răspuns: „Dreapta și stânga sau pseudo-dreapta fascistă și pseudo-stânga comunistă nu se întâlnesc oare în totalitarism?”. În fond, aceasta este întrebarea esențială care trebuie pusă într-un secol când noțiunile de dreapta și stânga se amestecă și, în numele adevărului absolut prezis de fiecare, pun omenirea cu capul pe butuc. „Convertirea istoriei”, de care vorbea Francis Jeanson, un intelectual de stânga francez, ar fi vocația proletariatului care se închină, însă, unui partid de stânga, deși pare să aibă o misiune care transcende noțiunea de politic, ca și împărțirea partidelor în funcție de locul pe care îl ocupă în parlamente. Numai că același infatigabil Aron, un dialectician mai subtil decât Marx, observă un anumit tip de condiționare a stângii care, aflată în cursa pentru obținerea eternității, țintește sus viitorul, în detrimentul unui prezent care o interesează mai puțin. De aici, caracterul ei mesianic, centrat pe mitul progresului și al unei deveniri a cărei direcție, pentru a reuși în ce-și propune, ar trebui, cum cu umor spune Aron, să fie „o dată pentru totdeauna fixată”. De aceea, continuă Aron, „misiunea atribuită proletariatului exprimă mai puțin credința decât virtutea, odinioară considerată a poporului. Încrederea în popor înseamnă încrederea în omenire. Încrederea în proletariat înseamnă încrederea în alegerea datorată suferinței. Condiția inumană face alegerea în numele tuturor”. Iată cum Aron pune punctul pe i în această dispută care face din proletariat paranimful suferinței universale, un organism eterogen care revendică în numele său doar libertate pentru toată rasa umană. Cum poate o singură clasă politică, condusă de o ideologie cu pretenții, e-adevărat, universaliste, să ceară un unic viitor în numele tuturor? Acestui exclusivism, ca utopie salvaționistă căreia ceilalți trebuie să i se supună, merită să i se dea un răspuns adecvat. Mai ales când somația este făcută de demagogi.

Știință și profetism demonic

Lucian Boia observă faptul că „ceea ce deosebește comunismul de alte experiențe totalitare, și mai ales de filozofiile fasciste ale acțiunii pure, este cu siguranță punctul său de sprijin științific, referințele și obsesiile sale livrești”. Într-adevăr, liderii comuniști par oameni ai bibliotecii, se erijează în teoreticieni ai cauzei, atunci când n-o servesc punând mâna pe târnăcop și rangă, se autoinstituie în postura, onorantă desigur, de continuatori ai Bibliei marxiste, aidoma acelor călugări din mânăstirile Evului Mediu care aduceau contribuțiile lor apocrife la operele unor gânditori antici. În fond, se știe, menirea lor era să le copieze. Experimentul comunist, atât de prins în proiectul său de a reforma lumea din temelii, se identifica în totalitate cu știința. Era Știința însăși: „Totul a fost știință în experimentul comunist: industria, agricultura, demografia, viața culturală, politica internă și externă, viața culturală a oamenilor, hrana și chiar sexul – la acest ultim capitol cu decizii pe cât de « științifice » pe atât de contradictorii: permisivitatea avorturilor sau interzicerea lor (ca în România) sau obligativitatea lor (ca în China), totul s-a conceput și s-a derulat, în principiu, pe baze științifice. Potrivit exegezei textelor, regimurile comuniste au fost dictaturi de teoreticieni, dictatorul comunist considerându-se înainte de toate un om de știință”.

În ciuda acestei pretinse preeminențe științifice, comunismul, care inițiază constant campanii pentru alfabetizarea poporului, are oroare de valoare, sau cu un termen propus de Vladimir Tismăneanu, este purtător de axiofobie. În ciuda iradierii științifice de care suferă incontinent, comunismul este antiintelectualist și anume la „modul patologic”. Același Vladimir Tismăneanu, care enumeră patru caracteristici ale modului de funcționare a comunismului (antidemocratismul este una dintre cele forte), constată că regimurile comuniste au „incredibila capacitate de plăsmuire și replăsmuire a realității și a propriei lor istorii. La comuniști, spunea Orwell, „nimic nu e mai imprevizibil decât trecutul”. Lucian Boia vorbește în cartea sa de o tiranie a viitorului, subiacentă întregului demers marxist și care „afectează la toate nivelurile discursul istoric comunist”. Evident, interesat cum este aproape în exclusivitate de viitor – sau într-o proporție care-i lasă prea puțin timp pentru prezentul de care se achită de o manieră propagandistică – „comunismul se vrea, înainte de toate, o eschatologie și, prin urmare, se raportează, într-un fel sau altul, la problema demonismului. Fiind o eschatologie seculară și o eschatologie autodesemnată, ea lasă teren liber unui profetism uzurpator care poate deveni instrumentul unei forțe pe care le putem numi luciferice sau satanice”. În ciuda termenilor duri care evocă o lume construită pe valori care ies din sfera acestei lumi, Tismăneanu își justifică definiția dată comunismului prin apelul la jurnalele lui Dostoievski, anume la paginile referitoare la pregătirea romanului său, Demonii. Dostoievski definește problema socialismului nu în termenii relațiilor dintre clasele sociale, ci în cei legați de ambiția deșartă de a sfida ordinea lumii. Un nou Turn Babel – iată ce vrea să dureze comunismul, pentru a „sfida axa directoare a acestei lumi” (Tismăneanu), iar această sfidare este, potrivit autorului Fantasmelor salvării, înrădăcinată în negarea sacrului și, respectiv, în negarea responsabilității umane. Concluzia lui Tismăneanu cade ca o ghilotină : „Nici un sistem comunist nu a fost capabil să construiască o etică a responsabilității…, o reală participare umană, pentru că nici un sistem comunist nu oferea tipul de proiect moral pe care-l poate asigura o ordine tolerantă în raport cu principiul sacru. Demonia vine din ideea că există grupuri umane care se pot substitui lui Dumnezeu. Cine citește Manuscrisele economico-filozofice poate înlocui foarte ușor cuvântul « proletariat » cu cuvântul « Dumnezeu » și viceversa”. În acest fel, definiția dată de Cassirer mitului devine și mai semnificativă în durata unei istorii care nu se poate dispensa de dimensiunea utopică, ca și de justificarea raționalistă a organizării societăților succesive: „Mitul înglobează emoțiile cele mai violente și viziunile cele mai înfricoșătoare. Însă prin mit omul începe să învețe o artă nouă și ciudată, adică a organizării celor mai profunde instincte, speranțe și temeri ale lui”.

IV.

MITURILE COMUNISMULUI ROMÂNESC

Vladimir Tismăneanu definea Partidul Comunist Român, cel puțin în perioada sa de ilegalitate, drept o sectă mesianică. Fără aderenți prea mulți, cu o structură de bază din care făceau parte mulți etnici ne-români, indiferent la aspirațiile naționale tradiționale, Partidul Comunist Român era în dificultatea de a se putea adresa unei clase de proletari, având în vedere dezvoltarea industrială insuficientă a României la începutul secolului al XX-lea. Socialismul românesc timpuriu însuși a fost mai mult un import exotic grefat pe trunchiul unei societăți care se confrunta cu probleme reale (structura economică a României era dominată de caracterul eminamente agrar al țării). Cum remarca mai târziu Constantin Dobrogeanu-Gherea, fondatorul socialismului românesc, evreu ucrainean sosit în bejenie în România, termenul socialism nici măcar nu exista în țară la sosirea sa!

Mai târziu, Ceaușescu și echipa de zgomote „strâns unită” în jurul său au căutat să construiască un pedigree al mișcării comuniste în strânsă relație cu tradiția socialistă europeană, în ciuda faptului că se știa cu precizie felul în care comuniștii îi exterminaseră în închisoare pe liderii social-democrați. Aceștia din urmă nu acceptaseră colaborarea cu cozile de topor ale Moscovei. Și asta, în pofida păcatului originar pe care este grefată activitatea unei secte ideologice minoritare, cum era cea română, dirijată de Comintern și adeptă a unui internaționalism păgubos care o făcea să accepte puncte de vedere contrare identității și unității naționale. Tocmai din această cauză, PCR, partid scos în afara legii în 1924 pentru activități contrare intereselor naționale, ca și unității statului român, va încerca în anii ultimi ai lui Dej, dar mai ales în timpul  „domniei” lui Nicolae Ceaușescu, să-și apropie o doctrină în acord cu aspirațiile de independență ideologică care bântuiau conștiința unora dintre lideri. Era un fel de a se apropia de un popor care nu-i legitimase niciodată direct pe comuniști – să nu uităm că la alegerile din 1946 aceștia fraudaseră masiv alegerile câștigate de PNȚ –, dar și o manieră de a lua distanță de Moscova, văzută ani de zile ca o citadelă ce-și impunea fără drept de apel ordinele și care opera cu concepte dintre cele mai străine de ființa acestui popor.

În viziunea lui Vladimir Tismăneanu, amurgul leninismului, acest tip de doctrină romantic revoluționară care folosește teroarea împotriva propriilor cetățeni pentru a impune ordinea dorită, începe după 1956, o dată cu raportul susținut de Nikita Hrușciov în fața unor comuniști înmărmuriți să afle de crimele lui Stalin: „Atacul lui Hrușciov împotriva lui Stalin, un moment decisiv în istoria comunismului mondial, a inaugurat o eră a îndoielii, ereziei și revoltei pe față. Dogma leninistă și-a pierdut puterea de fascinație și a apărut ca o simplă modalitate ipocrită, folosită de birocrații corupți pentru a-și legitima monopolul puterii”.

În acest context, comunismul românesc a mimat o relaxare, dar a înăsprit condițiile de exprimare a libertății: Canalul Dunăre-Marea Neagră, cântat în opere literare de scriitori precum Petru Dumitriu, unde a fost decimată elita politicii, intelectualității și țărănimii românești interbelice, stă mărturie. Conștient că URSS este în continuare un atractor ideologic de temut, chiar și după dezvăluirile făcute în raport de către Hrușciov, Gheorghe Gheorghiu-Dej, liderul comunist al epocii, a încercat o ieșire de sub constrângerile militare impuse de Armata Roșie. El a obținut, în 1958, după negocieri prelungite, retragerea armatei sovietice staționată pe teritoriul țării încă din 1944. Odată „armata eliberatoare” retrasă, Dej, neîncrezător în de-stalinizarea începută de Moscova, a continuat să strângă șurubul și a reușit să elimine pe unul dintre cei mai periculoși rivali ai săi, un intelectual pentru care – legenda spune – a fi român, și apoi comunist, era pe primul plan. Lucrețiu Pătrășcanu a fost omorât cu ranga în închisoare, în 1954, tocmai pentru a împiedica „înnoirea de către sovietici a echipei hegemonice compromise a PCR-ului prin promovarea unei victime a terorii staliniste într-o poziție înaltă, în același fel în care Imre Nagy devenise prim-ministru al Ungariei în iunie 1953”. De acest recul totalitar a beneficiat, între alții, Nicolae Ceaușescu, care a fost adus în elita de partid pentru obediența față de lider, dar și pentru că Dej dorea marginalizarea veteranilor evrei sau maghiari și își propunea constituirea unei linii naționaliste în partid. În 1964, Dej a făcut faimoasa „Declarație din aprilie”, în care afirmă linia independenței naționale, speriat de eventualele efecte ale Planului Valev în care României i se rezerva un rol minimal îm cadrul C.A.E.R. În declarația de atunci, comuniștii români par preocupați de afirmarea unui nou ton în relațiile cu Uniunea Sovietică, precum și de „a afirma un sens de autonomie al elitei politice in raport cu cea sovietică”: „…partidele comuniste și muncitorești din țările socialiste au așezat la baza acestor relații principiile independenței și suveranității naționale, egalității în drepturi, avantajului reciproc, întrajutorării tovărășești, neamestecului în treburile interne, respectării integrității teritoriale, principiile internaționalismului socialist„. Mai târziu, istoriografii noului lider comunist vor afirma mincinos că Ceaușescu este inițiatorul acestei noi politici. Mitul Liderului care-și afirmă crezul în ideea de independență națională a fost astfel creat în laboratoarele ideologiei manipulată abil de N. Ceaușescu, un comunist pe care propriul trecut revoluționar îl condamna, de altfel, la un anonimat glorios. Rescrierea trecutului face parte din mentalitatea comunistă triumfalistă. Evident, trecutul este rescris în favoarea sa.

Mitul patriei primejduite

Naționalismul-socialist, ca formulă comunistă de resuscitare a unei identități grav știrbite de ucazurile ideologice emise de Kremlin, a constituit marota ideologică în numele căreia și-a forjat P.C.R. (P.M.R. la data Declarației din 1964) doctrina în următorii ani. Una dintre găselnițele forte ale acestui socialism naționalist a fost, în special în momente critice ale istoriei contemporane, „mitul patriei primejduite”. Formula îi aparține criticului literar Eugen Negrici și denotă, în concepția mitologilor de serviciu, necesarul liant dintre un popor înfricoșat de anii de teroare și șefii unui partid dicreționar și omnipotent. Într-o epocă în care comuniștii măsluiau de zor istoria și încercau să facă uitate crimele din pușcării și lagărele de muncă, sub ochii unei populații care-și pierduse elitele în doar câțiva ani și care spera la o viață ieșită de sub teroarea ideologicului, a luat naștere mitul patriei primejduite. Momentul apariției acestui mit politic este definit astfel de Eugen Negrici: „Când în 1968 groaza de a nu fi înlocuit l-a transformat pe conducător în erou și când a crescut vertiginos, chiar printre prezumtivii opozanți, valul cererilor de intrare în partid, s-a creat, pe fondul antisovietismului nostru funciar și al naționalismului coagulant, o adevărată « bază de mase » pentru o organizație privită până atunci cu ostilitate. Se vor fi mirat, în acel fast moment, până și dinozaurii internaționaliști ai minusculului și românofobului partid comunist de la sfârșitul războiului de ce se poate întâmpla când atingi la urechea românului coarda pe care altădată nu aveai cum să o atingi și să nu te aștepți la cinci ani de închisoare. Din spaimele subconștientului nostru, la amintirea vagă și persistentă a nedreptăților făcute de vecinul de la răsărit, din teroarea aplicării doctrinei Brejnev a renăscut, s-a reactivat, s-a reîntemeiat atunci mitul patriei primejduite… ”. În 1968, se știe, N. Ceaușescu va ține un discurs fulminant de la balconul CC al P.C.R., același de unde avea să țină ultimul discurs al carierei sale în 21 decembrie 1989. În 1968, însă, Ceaușescu părea un liberal care se împotrivea faimoasei doctrine Brejnev (doctrina suveranității limitate), în urma căreia Praga fusese invadată de tancurile Armatei Roșii. După acel moment, se poate spune că ideea de comunism românesc intră într-o nouă paradigmă, a Liderului Epocal, a Conducătorului carismatic cu care țara se va confunda până în ultima clipă a căderii sale. Mitul Conducătorului predestinat, al unui Vodă exponențial care apare în istorie pentru a smulge o țară mică din anonimatul la care era sortită, este săltat pe firmament de către o propagandă zeloasă, precum și de cântăreții de curte ai liderului comunist, ca și de artiști care-și prostituează arta pentru a satisface vanitatea unui Lider auto-declarat providențial.

Potrivit lui Alexandru Zub, discursul istoriografic de după preluarea puterii de către comuniști cunoaște mutații importante. Comuniștii au tot interesul să inventeze o nouă mitologie națională în mijlocul căruia tronează „omul nou”. Sintagma este cunoscută încă din zorii creștinismului și, deși uzitată și de alte secte mesianice sau ideologice, va face carieră la comuniști, întrucât, crede profesorul ieșean, „opunea achiziției organice schimbarea bruscă, evoluției – revoluția”. Miturile identității naționale au fost supuse la o demitizare programatică, în timp ce propaganda epocii, la care s-au raliat istorici de tipul Roller au defrișat tot ceea ce era istoriografia națională de până la comuniști – cu tot cu istorici. Aceștia (G. Brătianu, C.C. Giurescu, Ion Nistor, I. Lupaș, S. Dragomir, V. Slăvescu) au fost aruncați în închisoare și declarați persona non-grata în câmpul istoriografiei naționale, în anii când ocupantul sovietic nu putea tolera forme de rezistență prin însăși abordarea corectă a acestor mituri, dar și a istoriei de tip factual.

Într-un elan recuperator, mimat până la un punct, intens folosit în sprijinul consolidării cultului personalității, Ceaușescu și aparatul de propagandă vor relua unele dintre vechile teme ale istoriei naționale (etnogeneza poporului român, lupta pentru independență, continuitate istorică), pe care le vor mixa cu teme preferate de materialismul istoric: lupta de clasă, răscoalele, lupta celor de jos. În efortul lor de a produce și legitima un nou discurs de tip istoric (aflat în siajul celui politic), istoricii români ai epocii scot de la naftalină figuri ale istoriei naționale cărora le conferă un rol important în devenirea istorică a nației. Astfel, Tudor Vladimirescu, Nicolae Bălcescu sau Avram Iancu vor deveni figuri emblematice ale istoriei naționale, doar pentru a justifica activitatea revoluționară a partidului care rescria acum istoria. Marii domni ai trecutului sunt puși la carul triumfalist al propagandei comuniste pentru a creiona linia de continuitate dintre aceștia și noul Lider, unul care face dată în istorie și marchează destinul unei țări întregi prin însuși destinul său. Evocarea fatalmente reducționistă a conducătorilor daci și a celor care luptaseră pentru independența țării nu era menită decât pentru a pune în evidență justețea politicii duse de Ceaușescu, una de excelență istorică în raport cu noile vremuri, dar aflată sub specie aeternitatis, în lina marilor figuri ale istoriei naționale și, de ce nu, chiar europene. Istorigrafia comunistă scrutează evii trecuți și reușește, prin istorici de profesie chiar, să producă un discurs mobilizator în pura limbă de lemn a activiștilor de partid. Astfel, comuniștii merg până acolo încât afirmă o continuitate cu regii daci: „Dar fenomenul cel mai remarcabil îl constituie masiva orientare spre antichitate, apelul la regii Daciei. În ce privește Dacia, național-comuniștii s-au dovedit dinaști convinși! Nu numai tradiționalul Decebal, ci și Dromihete și îndeosebi Burebista au fost așezați într-o puternică lumină, constituind triada originară a istoriei naționale. Comemorarea din 1980 a avut rolul de a marca o frapantă similitudine între Ceaușescu și Burebista, chiar un istoric profesionist ca Ion Horațiu Crișan neezitând să scrie despre regele dac cuvinte omagiale în genul celor adresate dictatorului comunist. Astfel, Burebista ar fi fost « animat de fierbintea dorință a ridicării neamului său. Acestuia i-a închinat întreaga lui activitate, pe plan intern și extern, întreaga lui viață”. Același Lucian Boia identifică avatarurile panteonului „simplificat” al românilor, care în epoci diferite operează cu binomuri de personalități în care conducătorii epocii moderne a României sunt corespondenții câte unui erou din vechime: Traian-Carol I la 1900, Bălcescu-Gheorghiu Dej în anii `50, Burebista-Ceaușescu în 1980. Elanul mi(s)tificator al istoricilor de partid mergea până acolo încât  „spre sfârșitul epocii comuniste, doi responsabili ideologici specializați în istorie, Mircea Mușat și Ion Pătroiu, înșirau astfel marile epoci din istoria națională, fiecare purtând numele personalității dominante: Burebista, Decebal, Mircea, Ștefan, Mihai, Brâncoveanu, Cuza și Ceaușescu […] Toate nu făceau de altfel decât să conducă la Ceaușescu, la « epoca demnității și împlinirii marilor idealuri naționale »”.

Krato-krație și cultură de stat

Neîntrecuți sub acest aspect al encomionului deșănțat se arată creatorii de artă, fie că sunt regizori, pictori sau scriitori. Cultul personalității lui Ceaușescu nu se putea întrupa fără efortul artistic, penibil adesea, prestat de atâtea condeie și peneluri ale lumii artistice românești, între care se detașează scribi de curte precum Corneliu Vadim Tudor, Eugen Barbu, Adrian Păunescu, Titus Popovici, Dinu Săraru, ideologi culturali precum Dumitru Popescu-Dumnezeu sau Mihai Ungheanu, regizori precum Sergiu Nicolaescu, Manole Marcus (și mulți alții, mai puțin importanți) ori pictori precum Sabin Bălașa, Vasile Piliuță sau Dan Hatmanu. Ultimul, continuă post-decembrist seria portretistică începută cu Ștefan cel Mare și Ceaușescu până în zilele noastre. Model: primarul Iașilor, Constantin Simirad. Oricum, scribii și artiștii plastici ai Epocii de Aur par să fie mai puțini, după ce în perioada proletcultistă numărul acestora fusese legiune. Se remarcă, în epocă, o serie de scriitori care „nu precupețesc nici un efort” pentru a da de înțeles liderului comunist că și-au însușit Tezele din iulie `71 și că vor proceda în consecință pe mai departe. Cu mici excepții (A. E. Baconski, Al. Ivasiuc, E. Jebeleanu și, parțial, A. Păunescu), scriitorii se întrec în a face un balet penibil în jurul idioțeniilor critice emise de Ceaușescu: „Nicolae Ceaușescu era mai mult decât un «critic»: era șeful Canonului literar românesc însuși. Vorba lui Marcel Reich-Ranicki, importantul critic german: «Renunțarea la un canon într-o societate civilizată ar fi nu doar un lucru fatal, ci de neimaginat». Ei bine, fără să zic vorbă mare, Ceaușescu avea șanse reale să devină Canonul. Aspirația totalitară a ultimului secretar general al PCR se poate deduce și din acest instinct de secretă afirmare. Un Ceaușescu ce vorbea în basme și gândea în poezii, dacă e să ne luăm după visul «chimeric» de a unifica stilurile din literatura nației într-un melting(pol)pot ideologic de unde figura eroului comunist să răsară superbă, aidoma visului său de a dura Reichul comunismului românesc. Un Ceaușescu atent la mofturile «onirice», ca și la suferințele pedestre ale scriitorilor români, cărora le face cadou Casa Scriitorului de la Neptun, dar de la care pretinde – loial principiului cererii și ofertei – balet, teatru, roman și poezie în stare să redea clivajul dintre satul interbelic și cel în care fericirea se cuibărise în C.A.P.-uri unde recordurile la grâu sunt bătute rău de tot în fiecare an. Un Ceaușescu care scoate unt din scriitorul intrat într-un izolaționism păgubos pentru creație și-l trimite în producție sau, mai ușor, la exemplul lui Vasile Alecsandri – adică boierul luptător pentru ideea unionistă. În ciuda unor discursuri demne probate de câțiva dintre cei prezenți, scriitorul român se înscrie și el fără efort în ceea ce Liviu Malița numește visul de a fi chemat personal la Lider, nutrit, bunăoară, de un Mihail Bulgakov. Ajuns în fața Șefului, scriitorincul român se poate regăsi fatal în postura descrisă de Adrian Năstase, atunci când șefii rebeli ai unor filiale au debarcat la București să-i ceară socoteală: „au venit cu ideile lor și au plecat cu ideile mele”, le declara cinic Năstase după întâlnire ziariștilor care sperau să afle de un scandal. Ceaușescu are autoritate printre participanți și, ceea ce este cel mai important, el pare urmat de marea masă a scriitorilor care îl prețuiesc pentru că se coboară printre ei, chiar dacă sunt speriați la gândul că „tezele din iulie” tocmai începeau să pună căpăstru ideii de libertate de creație. Să nu uităm că liderul comuniștilor români era într-un an fast pentru cariera sa, pe care o dorea cât mai planetară: venise din China unde discutase cu liderii celeilalte mari puteri comuniste contestatară a hegemoniei Moscovei. Mai mult, în același an, îi întâlnise la București pe Richard Nixon și Henry Kissinger, dornici să tatoneze o posibilă apropiere a Washingtonului de Beijing. De altfel, în memoriile sale, Kissinger mărturisește că a văzut în Ceaușescu „un operator viclean, ambițios și conștient de puterea sa pe scena internațională, care a reușit să-și transforme țara într-o intersecție de neocolit”.

Remarcabilă prin formula „istoricist-ironică” este scena prostituării generalizate a scriitorului român descrisă de Mircea Cărtărescu în volumul al treilea al romanului „Orbitor”. Scriitorii vin să se întreacă într-un turnir al demagogiei și supunerii oarbe, maeștrii ai turpitudinii și lașității generalizate – la modul superior, artistic! – ce cuprinsese țara: „Și atunci se petrecu întâmplarea ce avea să rămână-n istorie sub numele Noaptea limbilor lungi. La inițiativa Secretarului general al Partidului și a lui Dumnezeu (șeful secției de propagandă) au fost convocați, într-o noapte de pomină a anului 1972, numeroși poeți, prozatori, muzicieni, artiști plastici, actori, ziariști, care umpuseră Sala Palatului cu un murmur surescitat […] Tovarășul dorea să urmeze exemplul strălucit al marelui împărat roman Heliogabalus (căci, se știe, cu toții ne tragem de la Râm), care-și alegea demnitarii după lungimea și voioșia mătărângilor acestora. Cum forma noastră de guvernare era originală, fusese totuși respinsă din capul locului imitarea servilă a unor modele străine, fără legătură cu tradiția noastră milenară. Așa că în locul organului care a dus faima ciobanilor noștri pe toate meridianele lumii („Este pula ciobănească tipul pulii românești”, recită Dumnezeu cu patos, începutul singurei noastre epopei naționale terminate vreodată), Tovarășul a indicat, drept oragam central al doctrinei sale, limba […] Rând pe rând, artiștii naționali urcară pe scenă, unde meșterii tâmplari îmbrăcați ca meșteri tâmplari le trăgeau limba afară din gură de-un cot și-o întindeau de-a lungul segmentelor metrului. Tot ce depășea o palmă era primit, restul era aruncat înapoi în iaz, să mai crească. Curând, rămaseră înșirați pe scenă vreo treizeci-patruzeci de monștri de ambele sexe, toți cu limbile făcute sul în gură asemenea cameleonilor și gata să lingă pe loc orice s-ar fi prelins din persoana sacră a Tovarășului și a Tovarășei. Cât de mult și-ar fi dorit ei ca partidul să aibă un singur cur, ca să-l poată linge cu o singură mișcare meșteșugită! Între ei erau faimosul pictor B. Sălașa, ce-și muia penelul de-a dreptul în albastrul de Voroneț, filmoloaga L. Coproiu și mai ales cel ce avea să rămână un Orson Wells al stihului românesc, Aviar Găunescu, a cărui limbă de porc îi înconjura trupul de douăsprezece ori înainte ca vârful să i se târască prin praf. Cunoscut până în îndepărtata Japonie sub numele Yegura Kakuru, Aviar avea să se atașeze părților dinapoi ale Secretarului General asemenea peștilor paraziți, cu ventuză. Un limbist mai mărunțel era WC. Teodosie, căruia i se prezicea însă un mare viitor”. Avem în această descriere hiperbolizată elementele ironice ale limbii de lemn, care se poate transforma, la un ordin ideologic, într-o limbă care parazitează dosurile mai marilor vremii. Prozatorul reface un adevărat bestiar al epocii, în care elita culturală a vremii este înfățișată în tonurile unei menajerii de „animale” dominate de un instinct al obedienței cum rar se poate întâlni în istoria națională. Și toate astea pentru că epoca era de „Aur”, iar liderul ei era un Ales între aleși.

Regretul după „Epocă”, în ciuda faptului că găsește, post-revoluționar, prilej de reflecție critică asupra mecanismului duplicitar al sistemului, este astfel sintetizat, printr-un regret „canonic”, de unul dintre cei mai capabili lideri ai propagandei comuniste, care observă deluviul din punctul său de comandă de la Academia „Ștefan Gheorghiu”: „Văzusem pe fereastră valurile care înghițeau Atlantida”.

Unul dintre autenticii scriitori preocupați să consemneze găunoșenia ideologiei comuniste, ca și formula mincinoasă sub care se drapa o utopie devenită ideologie opresivă este Ion D. Sîrbu, pentru care „Atlantida” văzută de ideologul puterii comuniste nu era decât „krato-krația, domnia puternicilor [care] trăiește respirând prin mito-filie; cuvântul puterii nu se poate lipsi de cravașă și pistol; și de câinii-lup, ca pază, vigilență și simbol”. Siderat de formele fără fond pe care mizează propagandistic comunismul, fostul cerchist, cu stagii grele în pușcăriile comuniste, face o profeție în consonanță cu un tip de eschaton al individului topit în masa nediferențiată a omului nou elaborat în retortele unei istorii care tocmai se dispensează de individ: „Când toți vom fi – sau mai bine zis, vom deveni comuniști – atunci nici dracului nu ar să-i pese de ce a spus Marx, de ce scrie în acel uitat și prăfuit Manifest al genezei, ce e în capul rușilor de azi și ce nu mai e în capul moromeților ce ne planifică fericirile milenare”.

Paradoxal, un personaj al prozatorului Ion D. Sârbu constată un deficit al Occidentului, în modernitate, în ceea ce privește forța de a mai propune o utopie: „Cea mai mare rușine a culturii occidentale mi se pare a fi următoarea: nu a fost în stare să-și creeze propria utopie: o importă de la Răsărit, plătind-o cu grâu, unt, tehnică avansată și idioție optimistă…”. Un alt personaj observă, nu doar la modul sofistic, de ce viitorul se construiește mai greu în societatea comunistă, deși utopiile totalitare mizează tocmai pe acest viitor: „Îmi reproșezi că am rămas în urmă la construirea viitorului. Da, ai dreptate. Dar uiți cât timp și câte energii am consumat și risipit în construirea și re-construirea, mereu și mereu, din alte puncte de vedere sau fugă a Trecutului? Aș zice că opera asta de creare a unui nou trecut, ca și realizarea și eficacitatea politică, în multe privințe, a luat-o înainte în construirea viitorului. La ora asta, despre ce a fost putem spune și arăta cel puțin o sută de lucruri noi – pe când despre viitor nu încetăm să ne învârtim și acum în jurul Manifestului Comunist, fără să avem curajul să recunoaștem, în mod cinstit, că e depășit, utopic, absolut irealizabil…”. Așadar, însuși Manifestul fondator al ideologiei comuniste devine utopic în timp, de nu cumva va fi fost încă de la scrierea sa, în ciuda credinței „tari” a celor care văd în el Biblia profană a noului Ierusalim ideologic.

Un alt moralist român important, Petre Pandrea, gazetar și publicist de stânga, cu vechi state de serviciu în pușcăriile comuniste, unde și-a scris, de altfel, majoritatea cărților, constată cum gemenii heterozigoți (P. Chaunu), fascismul și comunismul, au proceduri identice în ceea ce privește modul în care tratează individul care se opune ideologiilor lor. Pandrea, care dorea himeric o helvetizare a României („strictă neutralitate de țară mică în lupta declanșată între giganți”), observă că „huliganii de dreapta se aseamănă ca două picături de apă cu huliganii de stânga: ei nu respectă doctrina umanității și cred în violență. Nu le-a spus-o Marx, că violența este moașa Istoriei, că este locomotiva Istoriei, și cu alte comparații de prost gust, alegorii imbecile?”. Cu instincte natural opuse mistificării de orice fel, aș zice orweliene, educat la școala filozofiei și sociologiei germane, dar țintind întotdeauna realitățile unei Românii „semi-coloniale”, greu încercată de istorie, Pandrea observă cum comunismul polițienesc din anii 1947 și 1948, când au loc arestări masive în rândul populației, „a creat cetățeanului român, în calitate de cetățean, și în momente de ocupație, o psihologie de vulpe hăituită”. S-a produs acea atomizare psihologică, din spaimă, care a făcut ca relațiile sociale să fie fracturate de o manieră ce-și arată roadele până în ziua de azi (într-un interviu acordat după 1990, Petre Țuțea constată că fiecărui român i s-a plantat, după 1945, „o piele de iepure pe spinare”). Pandrea observă, pe lângă acest sentiment al spaimei inoculate de comunism, apariția unui sentiment pe care îl numește „Schadenfreude”, adică bucuria de a face rău, o notă psihologică necaracteristică până atunci românului de rând. Din această atomizare, bazată pe frica instaurată total, „se naște egoismul cel mai feroce”, sentimentul cel mai „profund” care stă la baza caracterului omului nou: „Râtanul de azi este râtanul în orice compartiment al vieții sociale […] A apărut rânjetul de fiară al răutății benevolente în orice clipă. Egoismul uman, în panică vitală, nudă. Privesc, mă minunez, și notez melancolic. Asta-i țara mea? Acestea sunt roadele socialismului? Cum s-a putut ajunge la asemenea rezultate? Cum s-a putut promova și îngădui «declanșarea marii spaime», spaima menținută ca tactică politică de Stat? Cui prodest?”. Cu observația că lucrurile notate de Pandrea sunt valabile și azi, atât de reușit a fost experimentul de inginerie socială la care s-au dedat comuniștii, autorul găsește răspunsul în generalizarea absolută a răului întreprinsă de „Organizație” (adică de totalitarismul comunist instaurat în octombrie 1917 de oamenii lui Lenin, pe care, ciudat, într-o notație a sa din „Helvetizarea României”, Pandrea îl numește „pedagog al umanității”!): „Printr-o organizare impecabilă, bazată pe frică și birocratizare amănunțită, se obține răutatea benevolentă, generalizată. Nu se mai poate vorbi de o solidaritate de clasă. Solidaritatea națională este un mit. Toți sunt broaște țestoase și vulpi conduse la sută de câte doi porci mistreți, cu colții mari, care mănâncă jirul pădurii, untul ei, dulceața ei de afine și zmeură. Organizația merge strună de 38 de ani (textul este scris în 1955, n.m. N. B). De fapt de 28 de ani. Primul deceniu a fost elanul intelighenției slave utopiste, jertfa ei, puterea demoniacă de a organiza raiul pe pământ în locul și în contradicție cu raiul ceresc, îndemoniații dostoievskieni, posedații de o idee măreață”.

Pentru Paul Goma, unul dintre cei mai importanți luptători pentru libertate împotriva regimului comunist, ideologia criminală comunistă este de neiertat, cel puțin prin prisma faptului că a continuat și după 1989 să erediteze monstruos la adăpostul infailibilei Securități. Goma denunță crima unui stat care și-a bazat întreaga politică pe teroare și reprimarea unei populații neîncrezătoare în planurile monstruoase ale comuniștilor manevrați de Moscova, dar nu poate să nu sesizeze acomodarea cu răul pe care au reușit s-o inoculeze comuniștii în mințile românilor: „Dacă prin forța împrejurărilor: uzură, boală, mizerie materială, inimă-rea, după «liberare» cei mai mulți dintre supraviețuitori au dispărut, nu există, în prezent, un singur român, care să nu aibă în familie măcar un arestat; măcar un asasinat în anchetă ori în închisoare; un martirizat – pentru cote și pentru partizanat; pentru agitație publică și pentru crimă-de-organizare; pentru «neaderare» (la colhoz) și tentativă de trecere de frontieră; pentru «crima» de a fi locuit pe granița cu Iugoslavia și pentru păcatul de a se fi născut în Basarabia, în Bucovina de Nord… Și totuși, în cvasitotalitate, urmașii martirizaților de comunism și de brațul ei, Securitatea, au uitat și puținul știut de la părinții lor, supraviețuitori ne-fricoși, iar de la «revoluțiune» încoace, de parcă aceasta ar fi urgența clipei și misia lor, s-au așternut pe uitare-iertare!”

Mitul Ilegalistului. Statul-Leviathan

Cu o voință de refondare care mergea până la mistificarea totală a istoriei, aparatul de propagandă comunist scoate din lada sa sărăcuță de zestre mitul ilegalistului. Însuși Nicolae Ceaușescu, dar și Dej mai devreme, avea de spus ceva personal la acest capitol, de vreme ce istoriografia comunistă îl prezenta ca fiind activ în toiul luptei revoluționare încă din anii adolescenței. Ilegalitatea reprezenta în viziunea lui N. Ceaușescu, acei „ani grei de luptă eroică în condițiile terorii burghezo-moșierești”, în care a vagabonda prin diverse sate sub pretextul luptei revoluționare constituie, în amintire, un motiv important de a deveni mai târziu șeful statului român și reformatorul națiunii! Ilegalistul, atât de cântat în perioada proletcultistă, este, în opinia unui cercetător român, deținătorul unor calități care-l conduc la auto-edificarea de sine precum și la accederea la o conștiință superioară ce-l fac apt pentru durarea unei noi societăți. Pe fondul acestor calități presupus eroice, ilegalistul se definește prin următoarele clișee-tip, tot atâtea elemente specifice structurii mitului: „viața grea, setea/foamea de învățătură, inițierea în partid, revoluționarul de profesie, moartea eroică”. Anatomia mitului ilegalistului este dezvoltată corespunzător prin apelul la o biografie cel mai adesea cosmetizată, romanțată în raport cu viața reală, nu lipsită, e-adevărat, de privațiuni a celor deveniți eroi simbolici ai luptei împotriva orânduirii crude și nedrepte. Prin referințele sale patetice și eroizante, mitul ilegalistului este în strânsă legătură cu mitul proletariatului, din care emerge pe care-l articulează corespunzător.

Colectivizarea, apogeul comunei de aur în care oamenii pun laolaltă pământul și produsele obținute prin munca împreună, constituie un alt mit al comunismului românesc. Reforma agrară din 1945 a consfințit lichidarea clasei de proprietari de terenuri din România și începutul unei revoluții, neapărat „științifice”, în abordarea chestiunii agricole la noi. Colectivizarea forțată a distrus numeroase familii țărănești, a mutilat pe viață destine și a frânat dezvoltarea organică a acestui sector până în zilele noastre, când a fi fermier, deținător de terenuri, este sinonim cu rapacitatea funciară. Naționalizarea pământurilor, începută în 1921 în Rusia bolșevică, a debutat la noi în 1948, prin crearea SMA-urilor, și s-a încheiat, deși nu la nivelul întregii țări, în 1962. La ea a participat, ca general de securitate, însuși Nicolae Ceaușescu, intrat în istorie ca un aprig zelator al țăranilor care nu doreau înscrierea. Mitul colectivizării, acela în care țăranul cere singur să intre în tovărășie pentru a lucra mai eficace pământul, a fost o gogoriță a sistemului comunist care a lichidat astfel elita țărănimii românești și a instaurat teroarea în rândul unei pături sociale greu încercată în istorie. Peste 80.000 de țărani au fost întemnițați, adică 28,8% din totalul condamnaților. După reprimarea sălbatică la care a fost supusă pătura țărănească nu și-a mai revenit niciodată. Retrocedarea pământului, operație făcută în baza Legii 1/1991, a fost doar un simulacru, în condițiile în care majoritatea urmașilor țăranilor expropiați sau cei care au supraviețuit exterminării nu au mai primit înapoi ceea ce li se confiscase pe lângă suprafețele de teren: animale, pluguri, batoze sau alte utilaje agricole.

Cu sagacitatea-i caracteristică, având și un dar al formulării impecabile, susținut de pregătirea sociologică, ca și de un simț al proporției sociale extraordinar, Pandrea observa că, în timp ce „proletarul manual și intelectualul suferă de spectrul șomajului, al semi-șomajului, al restructurării, al lipsei de posturi pe schemă… un țăran nu acceptă asemenea degradare animalică, fiindcă numai anumite animale sălbatice, dintre cele mai proaste și mai crude, nu-și fac provizii și trăiesc de azi pe mâine”. Cu toate acestea, „țârcovnicii materialismului teologal din ultima vreme care vor să ne fericească silnic și-au luat ca ideal pauperizarea țărănimii și transformarea ei în proletariat agricol. La acestea se adaugă stabilizările și reformele monetare prin care se anihilează orice tezaurizare. Statul devine unic tezaurizator, Statul-Leviathan, Statul omnipotent, Statul bogat, cu cetățeni săraci ca niște frunze galbene în bătaia vântului de toamnă. E și asta o filosofie statală (Statsweisheit)? O fi! Ce fel de filozofie ? O filozofie colorată teologal de niște țârcovnici siniștri de mânăstiri schismatice, trecuți prin marxism și reveniți la filozofia lor de bază rascolnică. Nu este absolut întâmplător faptul că Iosif Vissarionovici Stalin a avut în adolescența sa o pregătire teologică […] Stalin a făcut un fenomen de involuție, revenind la idealuri călugărești de seminarist, proclamând pauperitatea, obediența și chiar o anumită castitate vastei sale mânăstiri, cu 200 de milioane de monahi, unde oficia un stareț generalisim, în odăjdii militare sacerdotale, tămâiat ca geniu sublim în îndrumător”. Portretul făcut de Pandrea unui Stalin văzut ca stareț al vastei pușcării care devenise Rusia este remarcabil. Totuși, dacă ar fi rămas doar „starețul ascetic” al unei comunități de 200 de milioane de ruși, Stalin ar fi avut circumstanțele atenuante date de credința lui bigotă lui într-o lume care acorda prea mult credit opulenței și chiar desfrâului. Numai că, din lipsă de informații, poate, Pandrea nu ne spune că la acea dată Stalin și acoliții săi lichidaseră în Gulag peste 66 de milioane de supuși care se împotriviseră – sau nu consimțiseră – viziunii sale pretins apostolice. Colectivizarea sau realitatea paradisului terestru proiectat de continuatorul lui Lenin a fost elaborată de tătucul popoarelor încă din 1927, când el era în plină ofensivă împotriva rivalilor săi din partid, Troțki, Kamenev, Zinoviev, deviaționiștii de dreapta. În 1928, Stalin deja susținea teza dragă stângii – anume, capitalul să fie obținut din agricultură. Dându-și seama de faptul că socializarea agriculturii era fundamentală pentru filozofia economică a socialismului biruitor (NEP), Stalin, care conștientiza ceea ce Lenin numise necesitatea unui „socialism de piață”, a trecut rapid la colectivizare, însă fără a se asigura de o bază materială corespunzătoare, deși „înțelesese pe deplin importanța acestei condiții, dat fiind că semnalează că lipsa investițiilor statului ar fi compensată printr-un mai mare efort de investiții din partea țărănimii”. Cu toate acestea, el declanșează vânătoarea culacilor, cărora le pune în cârcă întreg efortul de colectivizare, proces finalizat deja în 1929, după ce culacii și țăranii mijlocii sunt lichidați prin ample operațiuni de rechiziționare a bunurilor acestora, urmate de arestări și întemnițări. NEP-ul propus de Lenin își arăta roadele, dar nu prin fabuloasele rezultate economice preconizate, ci prin ceea ce s-a numit stalinizarea vieții sovietice din acea perioadă. Un raport al unui funcționar local dintr-un district cerealier de pe Volga de jos, de la începutul anului 1933, demonstrează că efectele deculacizării și ale colectivizării ordonate de Stalin sunt departe de a-și arăta rodele. Sau dacă sunt, acestea au un gust criminal: „Arestările și perchezițiile sunt făcute de oricine: de membrii sovietului sătesc, de trimiși de tot felul, de membrii brigăzilor de șoc, de orice comsomolist lipsit de obraz (…). Potrivit calculelor fostului procuror adjunct al districtului, tov. Vasiliev, în cursul ultimului an, 15% din populația adultă a căzut victimă represiunii într-un fel sau altul. Dacă se adaugă la asta și faptul că, în cursul ultimei luni, 800 de colectiviști au fost excluși din colhozuri, veți avea o idee de întinderea represiunii în acest district (…). Am întâlnit ieri un mare număr de colhoznici care fuseseră excluși din colhoz, la începutul lui februarie, apoi reprimiți la sfârșitul lunii. Excluderea din colhoz nu mai are nici un efect. Aproape la fel se întâmplă și cu condamnările. În februarie existau în district mai mult de 4.000 de persoane condamnate. Toate închisorile sunt pline-ochi. În închisoarea de la Baleșevo sunt de cinci ori mai mulți oameni decât era prevăzut (…). Ce efect pot să aibă asupra populației legile noastre super-represive și judecătorii noștri, când se știe că, la propunerea Parchetului, 120 de persoane condamnate la 2 ani și mai mult de închisoare pentru sabotarea campaniei de colectări au trebuit să fie eliberate din cauza suprapopulării totale a închisorilor, și s-au dus acasă?”. Starea de fapt a epocii atinge cote suprarealiste în momentul în care, ne spune același cercetător francez, țăranii, deși îndepliniseră planul în procent de 100% vin la Comitetul executiv al districtului și cer să fie deportați oriunde altundeva! Depășite de situație, autoritățile comuniste din Siberia, cu acordul lui Stalin și Iagoda, au deportat 6.800 de „elemente socialmente dăunătoare”. Deportarea s-a făcut iarna, fără provizii, unelte, pe o insulă pustie, Nazino, undeva în mijlocul fluviului Obi. Fără haine groase, lipsiți de putința de a se întreține, în mijlocul unui ger cumplit, oamenii au degerat, în primă instanță, iar apoi s-au mâncat între ei pentru a supraviețui! N-au rămas în viață decât cu puțin peste 2.000.

România comunistă nu putea sta cu mâinile în sân și urmează calea deschisă de Stalin, e drept, cu 20 de ani mai târziu, prin rezoluția COMINFORM-ului din iunie 1948, dar la un mod violent care face din pătura țărănimii române una dintre cele mai prigonite din Europa acelor ani. Este, practic, o lichidare pusă la cale de arsenalul militaro-ideologc al statului comunist român. Acesta extermină țărănimea și o reduce la condiția de proletariat agricol, în lipsa oricărei proprietăți; o constrângere operată inclusiv de ideologii sovietici trimiși în țară să asigure respectarea indicațiilor de la Moscova care doreau să facă din România o țară eminamente agricolă. Faptul că n-au reușit întru totul ține de începuturile acelui național-socialism al cărui promotor este Dej – care obținuse în 1958 retragerea trupelor rusești din țară și se opusese repartizării socialiste a muncii instituită prin Planul Valev –, continuat de Nicolae Ceaușescu de o manieră care face din ultimul lider comunist românesc un avatar al lui Stalin într-un timp când democrațiile occidentale dăduseră mat economiei socialiste de cel puțin 20 de ani. Când N. Ceaușescu (care, potrivit lui Dumitru Popescu, a „preferat să tragă căciula pe ochi”) s-a trezit a fost prea târziu.

Post-comunismul (de la societate închisă la o societate deschisă)

Acest prea târziu a continuat, însă, paradoxal, să domine viața socială a României într-un moment în care forțele naționale erau descătușate și se putea lupta pentru proiecte naționale și individuale dintre cele mai oneste. Că nu a fost așa, o dovedesc luptele intestine din sânul societății post-totalitare care au culminat cu mineriadele ce au însângerat țara. România post-comunistă dovedea că fusese grav afectată de un sistem politic nociv care alterase esența unei națiuni care se regăsea cu greu. Totalitarismul, din perspectivă popperiană, arată Daniel Barbu, „a fost o societate închisă, o societate în care destinele individuale nu se împlineau la capătul unor serii de alegeri personale și de gesturi de libertate, ci se validau în funcție de un sistem de regularități cu finalitate comunitară și într-un cadru referențial nu numai stabil, dar și prestabilit”. Totuși, Daniel Barbu observă foarte corect faptul că mitul omului nou, așa cum este el remarcat în analizele post-comuniste, este interpretat ambiguu de cei care cercetează „această ambiție de inginerie antropologică”. Astfel, acest ideal absurd al sistemului nu a fost atins, deși s-a proclamat existența unui om nou. Cu toată nereușita proiectului comunist, pe de altă parte, acesta a părut să fie vizibil în momentele post-decembriste analizate de diferiți intelectuali care au remarcat faptul că insuficiențele reformatoare post-decembriste ar putea fi cauzate tocmai pentru că „ingineria” respectivă ar fi reușit! Apărut inițial ca agent al modernizării, comunismul a reușit să închidă o societate pe care o dorea transformată, deschisă prin însăși apariția acestui tip uman. Numai că principiul de funcționare, care pornea de la o raționalitate sistematică ce-și propusese să transforme „țesutul social”, a reușit contrariul: a provocat „apariția modernității într-un loc « diferit » de cel în care planificase să o aducă pe lume. Locul în care acesta a apărut a fost cel al rupturii dintre ordinea lucrurilor, de care societatea a fost deposedată, și ordinea umană, ruptură, care potrivit lui Alain Touraine, este semnul manifest al modernității. Criza de structură a comunismului nu se datorează rarității lucrurilor produse de el, sau modelului autarhic după care a fost organizat procesul de producție, ci faptului că lucrurile au fost produse în afara ordinii individuale, pe un amplasament diferit de cel ocupat de instanțele de recunoaștere a autonomiei și identității subiectului”. De aici, disfuncționalitățile apărute în societatea post-comunistă din România, ca și avântul unor noi mitologii în stare să canalizeze anumite forțe reacționare în lupta pentru preluarea sau conservarea puterii.

Mitologii post-comuniste ale salvării

Pentru un analist de talia lui Vladmir Tismăneanu, miturile politice post-‘89 sunt „reacții generate de fragmentaritatea, discontinuitatea și confuzia generală de pe scena post-comunistă”. Disiparea comunismului în formele reacționare vizibile cu ochiul liber (în mod special, resurecția naționalismelor din fostele state membre ale blocului comunist) este modalitatea prin care un cadavru ideologic nu vrea să dispară, deși pare absent de pe scena politică și socială, un fel de exquisit corpse, după formula lui Andrei Codrescu, al cărui miros pestilențial atrage încă „hienele” veacului. El revine cumva, ca fantomă, după ce a fost îmbălsămat de proprii lui vraci, și apare camuflat în aceste soluții populare-demagogice de asalt asupra unui prezent în care funcționalitatea economiei de piață este cel mai adesea un experiment nou. Acest tip de experiment, adesea suprarealist-dadist, este făcut de lideri autoritari, corupți pe spinarea unei populații care abordează, adesea impersonal, trecutul și prezentul din punctul de vedere al victimei eterne. După ieșirea din marasm, inclusiv România a cunoscut o perioadă de resuscitare a unui naționalism virulent – drept replică la internaționalismul comunist anterior –, în bună parte provocat de concepția unor elite politice emanate din activul de partid comunist aflate în competiție cu orientări pluraliste și pro-occidentale. De aici, punctul de pornire pentru mitologiile post-comuniste ale salvării (Vladimir Tismăneanu), ca „surogate ideologice în competiție cu alte curente intelectuale și politice. Funcția lor principală este aceea de a unifica discursul public, oferind cetățeanului o identitate ușor recognoscibilă, ca parte a unei comunități vag definite din punct de vedere etnic – sau politic?”. Disperarea produsă de pierderea sensului vieții oferit de comunism (nivel de viață minim garantat, în schimbul ascultării oarbe, fără discernământ) i-a făcut pe destui dintre românii crescuți în spiritul comunismului-naționalist să-și găsească refugiul în noile mitologii prin care, observă Tismăneanu, „societatea sau grupurile umane expuse suferinței, dezbinate sau dezrădăcinate din cauza schimbărilor violente, să se poată identifica, reuni și încerca să refacă viața colectivității”. Aceste mitologii sunt, remarcă președintele Comisiei Prezidențiale pentru Analiza Dictaturii Comuniste din România, parte integrantă a imaginației colective a Vestului și a Estului de fin-de-siècle. Precaritatea tradițiilor liberale în fostele țări comuniste, între care și România, face posibilă apariția unor mitologii ale salvării pe care Tismăneanu le taxonomizează astfel :

Mitologii salvaționiste și așteptări autoritariste – se pleacă de la premisa că revoluțiile din 1989 au avut o „componentă latentă antiliberală, de unde și barierele psihologice în fața unei societăți deschise, apariția unor noi rețele de putere și influență, rolul corupției, dar și relația dintre mitul politic și legitimarea elitelor”.

Mitologii mesianice și demonizante (tentația naționalistă) – în post-comunism se constată alianțe stranii între neocomuniști și fundamentaliști etnici, cu rol de a reface o putere politică autoritaristă care să se împotrivească dușmanului, unei amenințări străine reprezentată de adversari deja clasici ai totalitarismului comunist: capitaliști, evrei, liberali, Occidentul în sine cu valorile lui consacrate, parlamentarism și economie de piață.

Mitologiile răzbunării – decomunizarea și mitul justiției politice – cu analiza modului în care sunt posibile diferite strategii ale decomunizării, diversele tipuri de lustrație ale foștilor activiști de partid, activi în a practica un dicurs public care mizează (și azi) pe statu-quo. Apariția mitului răzbunării (noi îi vom judeca pe ei, fiindcă așa a fost împărțită societatea în comunism) hiperbolizează capacitatea de refacere a foștilor comuniști și nu permite vederea clară a adevăratelor pericole care pândesc noile democrații: „resurgența practicilor de corupție, autoritariste și maligne, ale vechiului sistem”.

Mitologii salvaționiste, reacționare și restauraționiste – mitul rezistenței anticomuniste, eforturile disidenților de a cogaula un discurs civic în stare să se opună celui oficial, și înainte și după revoluțiile, din 1989, precum și necesitatea ca intelectualii să rămână în politică pentru ca o revoluție liberală să izbândească în țările fostului sistem comunist.

Așadar, printr-un miraj al perenității care ține chiar de subconștientul colectiv și individual, miturile politice nu se sfârșesc o dată cu întrevăzutul – de către Francis Fukuyama – sfârșit al istoriei. Dimpotrivă, asistăm la o resurecție a lor, în condițiile alcătuirii unei noi lumi din fragmentele celei vechi. Sfârșitul ideologiilor, dacă așa ceva există, nu coincide și cu sfârșitul miturilor, ca sunt gnoseologice sau politice, atâta vreme cât va exista o discrepanță între lumea reală și cea către care aspirăm. Este ceea ce remarcase și Kolakowski, vorbind de necesitatea visurilor utopice pentru ființa umană (cu condiția ca ele să nu fie traduse în limbajul politic al ideologiilor), dar, mai devreme, și Walter Benjamin. Autorul « Iluminări »-lor considera că avem nevoie în orice epocă de mituri, inclusiv politice, pentru ca umanitatea să nu cadă în uniformizare și în barbaria înregimentată. Progresul tehnologic și științific pe care au jurat cele două ideologii totalitare ale veacului abia trecut poate sminti o umanitate care are nevoie în continuare să viseze cu ochii deschiși, fără teama că va plăti tribut unui tip de civilizație care-i pune la teasc sufletul, nevoia de fraternitate, aspirațiile către o lume mai bună. Metamiturile, după expresia lui Zbigniew Brezezinski, sau fantasmele salvării (Vladimir Tismăneanu) reprezintă trăsătura principală a timpului nostru, acest „amestec irațional, dar atractiv, de impuls religios în căutarea salvării, de auto-identificare naționalistă prin sentimentul superiorității față de cei din afară și de doctrine social-utopice reduse la nivelul lozincilor populare”.

Este necesară o inserție masivă de pragmatism, un model nou de politică, bazat pe aranjamente post-ideologice (Tismăneanu), ca și un curaj în a afirma valori pluraliste și viziuni novatoare. Pentru așa ceva este nevoie, într-adevăr, așa cum spunea cineva, de înțelegerea faptului că politica nu mai este o afacere de război, ci posibilitatea de a rezolva problemele umane fără să fie nevoită să împartă lumea în îngeri sau demoni – după expresia lui Adam Michnick. Așadar, o resurecție a politicului și o redefinire a valorilor în orizontul de așteptare deschis de primul secol al celui de-al treilea mileniu.

Concluzie:

Mitologiile politice ale secolului XX, prin profundele implicații negative de ordin social și spiritual care au afectat majoritatea omenirii, reprezintă forme degradate ale miturilor de cunoaștere, apte să formuleze tipologii de viață și să insereze individul uman în durata lungă a timpului prin capacitatea lor de a re-crea realitățile semnificative, creatoare, paradigmatice (M. Eliade).

Existența umană cunoaște apelul peren la simbolistica fecundă a miturilor, precum și tendința naturală de a recrea o realitate originară care să corespundă unor profunde nevoi religioase, ca și unor imperative de ordin social.

Astfel, dincolo de înregistrarea miturilor ca atare într-un tezaur ideal al umanității, se poate vorbi despre recuperarea constantă a miturilor într-o contemporaneitate care privește istoria ca pe un ciclu ce se poate încheia tocmai pentru a face loc timpului mitic, auroral, în desfășurarea lui divină. Istoria este, în opinia savantului român, o ruptură a duratei profane și o ruptură a Marelui Timp operată în sacralitatea timpului originar, când umanitatea se trăgea direct din zei.

Imaginarul uman a cunoscut diferite forme degradate ale miturilor cosmogonice și a propus diferite forme ale evaziunii, ieșirii din istoria profană cum ar fi utopiile, milenarismele, secularizările – toate acestea în speranța unei ameliorări a vieții pe pământ, cu promisiunea finală a mântuirii.

De aici și până la consacrarea în modernitate a unor ideologii politice care să realizeze efectiv Mileniul nu a fost decât un pas pe care umanitatea l-a făcut, căzând în capcana propriei amăgiri care promitea Edenul pe pământ. Utopiile sociale au marcat destinul omenirii prin apelul reiterat la forme ale sacrului cu finalitate mundană. Retragerea mitului și camuflarea lui în practicile cotidiene ale omului recent a sedus destule spirite negative care s-au și au iluzionat mase mari cu promisiunea unui paradis terestru.

Comunismul și nazismul au reprezentat două ideologii criminale, abonate inițial la ideea de rezolvare a tuturor contradicțiilor ființei umane. Cele două « religii de înlocuire », cum au fost numite în timp, nu au reușit decât să se arunce una împotriva alteia cu consecințe dintre cele mai nefaste pentru libertatea și demnitatea umane.

Într-o analiză remarcabilă făcută distrugerii morale efectuate de cele două „isme” politice ale secolului al XX-lea, Alain Besançon surprinde genealogia intelectuală a acestora, felul în care ele au corupt idei de mare forță și au atras intelectuali în elanul lor criminal. După Besançon, „marxism-leninismul se înfățișa drept moștenitorul unei tradiții care mergea până la Heraclit și Democrit. Pretindea că descinde din Lucrețiu, Epoca Luminilor și Hegel, dintr-o întreagă mișcare științifică. El le rezuma și le punea în aplicare”. La fel, ideologia nazistă, cu rădăcini trâmbițate în tragedia greacă, Herder, Novalis, Hegel, Nietzsche și mișcarea științifică post-Darwin. Cu toată această „ascendență” ilustră, nazismul și comunismul sunt dominate, după expesia intelectualului francez, de un „sistem de interpretare a lumii de o extraordinară sărăcie”.

Pentru Lucian Boia, unul dintre cei mai autorizați cercetători ai imaginarului comunist, „succesul mitologiei comuniste… nu poate fi înțeles decât în sensul duratei lungi a istoriei și în primul rând din perspectiva imaginarului”. Acest tip de mitologie se manifestă prin „refuzul istoriei”. Ea preferă, în disprețul istoriei, așa cum se manifestă acesta, timpul auroral al Vârstei de Aur, al paradisului terestru, al Regatului de o mie de ani, iar ulterior, explică același Boia, Dumnezeu este înlocuit prin ideea de Progres și prin legile Istoriei.

Astfel, comunismul, care s-a hrănit din obsesia antifascistă, a reușit performanța de de fi o ideologie criminală, în ciuda mult trâmbițatei instaurări a libertății absolute. Furorul mesianic al comunismului a lăsat în urmă ideile romantice despre restaurarea societății și apariția omului nou și a procedat la inginerii sociale bazate pe crimă și anularea demnității individului. Mitul Salvatorului, al Conducătorului ales bântuie imaginarul comunist cu o furie care conduce desori la un cult al personalității experimentat și de comuniștii români. Angrenajul ideologic comunist se sprijină pe faimoasa limbă de lemn care, în loc să demonstreze apariția unor noi timpuri, semnifică tocmai focalizarea puterii destructive a ideologiei asupra indivizilor.

Miturile politice ale comunismului pot fi deduse, inițial, din miturile politice fundamentale sesizate de Raoul Girardet, ca și din lunga listă a miturilor științifice cu care o ideologie opresivă operează în numele progresului și a fericirii colective. Știința este cea care merge în mână cu un soi de profetism demonic. Acest melanj artificial permite comuniștilor să-și drapeze intențiile totalitare sub aureola falsă a unei Științe care se află în solda binelui generalizat. În ciuda iradierii științifice de care suferă incontinent, comunismul este antiintelectualist și anume la modul patologic. Regimurile comuniste au incredibila capacitate de plăsmuire și replăsmuire a realității și a propriei lor istorii. La comuniști, spunea Orwell, nimic nu e mai imprevizibil decât trecutul. Acesta este rescris continuu, în timp ce prezentul este neglijat, cu observația că imaginarul comunist construiește etern castele de nisip într-un viitor incert. În acest sens, putem vorbi de o tiranie a viitorului (L. Boia) subiacentă întregului demers marxist și care afectează la toate nivelurile discursul istoric comunist.

Pentru Vladimir Tismăneanu, preocupat nu doar de istoria factuală a comunismului internaționalist, dar și de ceea ce el a numit fantasmele salvării în perioada post-comunistă, ideologia comunistă, ca și sistemul ce derivă de aici, se vrea, înainte de toate, o „eschatologie și, prin urmare, se raportează, într-un fel sau altul, la problema demonismului. Fiind o eschatologie seculară și o eschatologie autodesemnată, ea lasă teren liber unui profetism uzurpator care poate deveni instrumentul unei forțe pe care le putem numi luciferice sau satanice”. În acest sens, capată valențe nebănuite definiția dată de E. Cassirer mitului: „Mitul înglobează emoțiile cele mai violente și viziunile cele mai înfricoșătoare”.

Astfel, omul nou pare să fi fost forjat în athanorul alchimiei comuniste, după un rețetar din care la loc de frunte sunt teama și violența exploatate politic, în ciuda faptului că produsul rezultat este altceva decât s-a dorit.

Că este așa, o dovedesc realitățile sistemului post-comunist românesc, confruntat cu izbucniri violente ale unui imaginar dominat de adversitatea față de celălalt (străinul sau adversarul din tabăra opusă), care au culminat cu confruntări sângeroase în repetate rânduri.

Pentru un autor ca Daniel Barbu, comunismul a reușit performanța negativă de a plasa „apariția modernității într-un loc « diferit » de cel în care planificase să o aducă pe lume. Locul în care acesta a apărut a fost cel al rupturii dintre ordinea lucrurilor, de care societatea a fost deposedată, și ordinea umană, ruptură, care potrivit lui Alain Touraine, este semnul manifest al modernității. Criza de structură a comunismului nu se datorează rarității lucrurilor produse de el, sau modelului autarhic după care a fost organizat procesul de producție, ci faptului că lucrurile au fost produse în afara ordinii individuale, pe un amplasament diferit de cel ocupat de instanțele de recunoaștere a autonomiei și identității subiectului”.

De aici, și disfuncționalitățile catatonice apărute în societatea post-comunistă din România, ca și avântul unor noi mitologii în stare să canalizeze anumite forțe reacționare în lupta pentru preluarea sau conservarea puterii. Disiparea comunismului în formele reacționare vizibile cu ochiul liber, (în mod special, resurecția naționalismelor din fostele state membre ale blocului comunist) este modalitatea prin care un cadavru ideologic nu vrea să dispară, deși pare absent de pe scena politică și socială, un fel de exquisit corpse, după formula lui Andrei Codrescu, al cărui miros pestilențial atrage încă „hienele” veacului. El revine cumva, ca fantomă, după ce a fost îmbălsămat de proprii lui vraci, și apare camuflat în aceste soluții populare-demagogice de asalt asupra unui prezent în care funcționalitatea economiei de piață este cel mai adesea un experiment nou. Mitul cadavrului viu care susține imaginarul comunist triumfalist a fost foarte bine analizat în lucrarea „Viața politică a trupurilor moarte. Reînhumări și schimbări post-socialiste” (Ed. Vremea, 2006), de Katherine Verdery. Mitologiile post-comuniste ale salvării (Vladimir Tismăneanu), apar ca „surogate ideologice în competiție cu alte curente intelectuale și politice. Funcția lor principală este aceea de a unifica discursul public, oferind cetățeanului o identitate ușor recognoscibilă, ca parte a unei comunități vag definite din punct de vedere etnic sau politic”. Acestea, cu o expresie a lui Zbigniew Brzezinski, sunt metamituri a căror menire este să demobilizeze orice tip de raționalitate care dorește o inserare a ordinii și pragmatismului politic, a unui nou model politic bazat pe aranjamente post-ideologice. Lumea continuă să fie împărțită în îngeri și demoni (A. Michnik), iar miturile continuă să erediteze forme sangvinolente într-o epocă dominată la un moment dat de o altă speranță eschatologică: sfârșitul istoriei. Oricât de ambițioasă ar fi, însă, voința umană este, măcar aici, deficitară.

Bibliografie:

Eliade Mircea, Aspecte ale mitului, Ed. Univers, 1978

Eliade Mircea, Tratat de istorie a religiilor, Ed. Humanitas, 2005

Bușe Ionel, Filosofia și metodologia imaginarului, Ed. Scrisul Românesc, 2005

Culianu Ioan-Petru., Jocurile minții. Istoria ideilor, teoria culturii, epistemologie, Ed. Polirom, 2002

Boia Lucian, Miturile științifice ale comunismului, Ed. Humanitas, 1999

Servier Jean, Istoria Utopiei, Ed. Meridiane, 2000

Krishan Kumar, Utopianismul, Ed. Du Style

Manuscrisele de la Marea Moartă, Ed. Herald, 2007

Sironneau Jean-Pierre, Milenarisme și religii moderne, Ed. Dacia

Kolakowski Leszek., Modernitatea sub un neobosit colimator, Ed. Curtea Veche, 2007

Gauchet Marcel, Ieșirea din religii, Ed. Humanitas, 2007

Besançon Alain, Nenorocirea secolului, Ed. Humanitas, 2007

Shafir Michael, art. Originile totalitarismului, Observator cultural, nr 423, 2008

Besançon Alain, Originile intelectuale ale leninismului, Ed. Humanitas, 2007

Libis Jean, „Încredere oarbă: variațiuni asupra morții Tătucului”, în vol. Imaginarul politic, Ed. Universitaria, 2002, coordonator Ionel Bușe

Furet Francois, Trecutul unei iluzii, Ed. Humanitas, 1996

Bukovski Vladimir, Judecată la Moscova, Ed. Albatros, 1998

Eliade Mircea, Mituri, vise, mistere, Editura Științifică și Enciclopedică, București, 1991

Girardet Raoul, Mituri și mitologii politice, Ed. Institutul European, 1997

Marx Karl, Engels Friedrich, Manifestul Partidului Comunist, Ed. Nemira, 1998

Tismăneanu Vladimir, Fantasmele salvării, Ed. Polirom, 1998

Furet Francois și Nolte Ernst, Fascism și comunism, Grupul Editorial ART, 2007

Furet Francois, Atelierul istoriei, Ed. Corint, 2002

Barbu Daniel, în Miturile comunismului românesc, Ed. Nemira, 1998,

Lavric Sorin, Noica și mișcarea legionară, Ed. Humanitas, 2007

Thom Francoise, Limba de lemn, Ed. Humanitas, 2005

Istrati Panait Între banchet și ciomăgeală, Ed. Humanitas, 2005

Istrati Panait, Scrisoare deschisă oricui, Ed. Humanitas, 2006

Aron Raymond, Opiul intelectualilor, Ed. Curtea Veche, 2007, p.

Tismăneanu Vladimir, Ghilotina de scrum, Ed. de Vest, 1992

32.Negrici Eugen, în Miturile comunismului românesc, Ed. Nemira, 1998

Zub Alexandru, în Miturile comunismului românesc, Ed. Nemira, 1998

Boia Lucian, Istorie și mit în conștiința românească, Ed. Humanitas, 2005

Sîrbu Ion. D, Jurnalul unui jurnalist fără jurnal, vol. II, Ed. Institutului Cultural Român, 2005

Pandrea Petre, Memoriile mandarinului valah, Ed. Albatros, 2000

Rusan Romulus, Geografia și cronologia Gulagului românesc, www.memorialsighet.ro

Werth Nicolas, Insula Canibalilor. 1933, o deportare-abandon în Siberia, Ed. Vremea, 2007

Goma Paul, Basarabia, Ed. „Jurnalul literar”, București, 2002

Popescu Dumitru, Reducția celulară, Memorii V, Ed. Curtea Veche, 2007

Bibliografie:

Eliade Mircea, Aspecte ale mitului, Ed. Univers, 1978

Eliade Mircea, Tratat de istorie a religiilor, Ed. Humanitas, 2005

Bușe Ionel, Filosofia și metodologia imaginarului, Ed. Scrisul Românesc, 2005

Culianu Ioan-Petru., Jocurile minții. Istoria ideilor, teoria culturii, epistemologie, Ed. Polirom, 2002

Boia Lucian, Miturile științifice ale comunismului, Ed. Humanitas, 1999

Servier Jean, Istoria Utopiei, Ed. Meridiane, 2000

Krishan Kumar, Utopianismul, Ed. Du Style

Manuscrisele de la Marea Moartă, Ed. Herald, 2007

Sironneau Jean-Pierre, Milenarisme și religii moderne, Ed. Dacia

Kolakowski Leszek., Modernitatea sub un neobosit colimator, Ed. Curtea Veche, 2007

Gauchet Marcel, Ieșirea din religii, Ed. Humanitas, 2007

Besançon Alain, Nenorocirea secolului, Ed. Humanitas, 2007

Shafir Michael, art. Originile totalitarismului, Observator cultural, nr 423, 2008

Besançon Alain, Originile intelectuale ale leninismului, Ed. Humanitas, 2007

Libis Jean, „Încredere oarbă: variațiuni asupra morții Tătucului”, în vol. Imaginarul politic, Ed. Universitaria, 2002, coordonator Ionel Bușe

Furet Francois, Trecutul unei iluzii, Ed. Humanitas, 1996

Bukovski Vladimir, Judecată la Moscova, Ed. Albatros, 1998

Eliade Mircea, Mituri, vise, mistere, Editura Științifică și Enciclopedică, București, 1991

Girardet Raoul, Mituri și mitologii politice, Ed. Institutul European, 1997

Marx Karl, Engels Friedrich, Manifestul Partidului Comunist, Ed. Nemira, 1998

Tismăneanu Vladimir, Fantasmele salvării, Ed. Polirom, 1998

Furet Francois și Nolte Ernst, Fascism și comunism, Grupul Editorial ART, 2007

Furet Francois, Atelierul istoriei, Ed. Corint, 2002

Barbu Daniel, în Miturile comunismului românesc, Ed. Nemira, 1998,

Lavric Sorin, Noica și mișcarea legionară, Ed. Humanitas, 2007

Thom Francoise, Limba de lemn, Ed. Humanitas, 2005

Istrati Panait Între banchet și ciomăgeală, Ed. Humanitas, 2005

Istrati Panait, Scrisoare deschisă oricui, Ed. Humanitas, 2006

Aron Raymond, Opiul intelectualilor, Ed. Curtea Veche, 2007, p.

Tismăneanu Vladimir, Ghilotina de scrum, Ed. de Vest, 1992

32.Negrici Eugen, în Miturile comunismului românesc, Ed. Nemira, 1998

Zub Alexandru, în Miturile comunismului românesc, Ed. Nemira, 1998

Boia Lucian, Istorie și mit în conștiința românească, Ed. Humanitas, 2005

Sîrbu Ion. D, Jurnalul unui jurnalist fără jurnal, vol. II, Ed. Institutului Cultural Român, 2005

Pandrea Petre, Memoriile mandarinului valah, Ed. Albatros, 2000

Rusan Romulus, Geografia și cronologia Gulagului românesc, www.memorialsighet.ro

Werth Nicolas, Insula Canibalilor. 1933, o deportare-abandon în Siberia, Ed. Vremea, 2007

Goma Paul, Basarabia, Ed. „Jurnalul literar”, București, 2002

Popescu Dumitru, Reducția celulară, Memorii V, Ed. Curtea Veche, 2007