Mit. Concept care, în sens filosofic și antropologic, denumește o povestire tradițională anonimă, [604719]

Mit. Concept care, în sens filosofic și antropologic, denumește o povestire tradițională anonimă,
structurată pe raportul dintre planul cosmic și cel uman, aparținând unui corpus de narațiuni transmise oral
între membrii unor grupuri soci o-culturale distincte, aparținând lumii antice și etniilor arhaice (incluzând
aici așa -numitele societăți „primitive”). Termenul ca atare, din grecescul mýthos (μΰθος: discurs,
povestire), sugerează apartenența la sfera oralității și comunicării publice, d ar în circulația sa curentă și în
diferite contexte a fost investit cu semnificații multiple. Homer a folosit termenul cu referire la ficțiune,
născocire, în timp ce Xenophanes din Kolophon critică tocmai expresiile și simbolurile mitologice din opera
lui Homer. Prodiskos din Keos afirmă la rândul lui că oamenii zeifică îndeosebi fenomenele naturale utile,
iar Theagenes din Rhegion consideră că numele zeilor homerici era fie întruchiparea alegorică a însușirilor
omenești, fie alegoria elementelor naturii. În ceea ce -l privește pe Euhemeros (și de aici întregul curent
numit euhemerism), încercând o definire concretă a mitogenezei, apreciază că mitologia nu e decât
zeificarea strămoșilor muritori și apoteozarea regilor defuncți. Atitudinea tradițională a filos ofiei față de mit
apare exprimată în contrastul dintre mýthos și logos , acesta din urmă semnificând o abordare rațională,
analitică și adevărată . Pentru Platon (în Phaidon , 61 b), poetul nu cântă „întâmplări adevărate, ci
născocește” ( mythous all’ou logous : întâmplări adevărate și nu născociri), „mitul plăsmuit” opunându -se
„istoriei adevărate” ( Timaios , 26 e). Critica platonici ană a mitului merge în paralel cu cea la adresa poeților,
care culminează în Republica , 376 e -380 c, unde e respinsă credința că ve chile mituri au un sens subiacent
(hyponoia ), ceea ce mai târziu va fi numit alegorie. Miturile (poetice) sunt așadar interzise, „fie că au, fie că
n-au vreun tâlc adânc”, întemeietorii de cetate trebuind să știe „canoanele miturilor, pe care poeții trebui e
să le folosească” ( Republica , 378 d -e). Deși Platon însuși a folosit în dialogurile sale mituri argumentative cu
rol de a ilustra ex cursurile filosofice (mitul eshatol ogic în Phaidon și mitul lui Er din Republica , mitul
psihologic în Phaidros , mitul fizi c în Timaios ), el r espinge cu vehemență miturile tradiționale care nu pot fi
„salvate” decât prin „antifrază”, deoarece ele pot duce în eroare; de aceea ele sunt reprobabile, inclusiv
misteri ile eleusine. Totuși gândirea fi losofică nu a abandonat termenul de mýthos , Aristotel descoperind în
vechile cosmogonii un punct de suprapunere parțială între logos și mýthos (Meta. 982 b, 1074 b) , iubitorul
de mituri fiind oarecum un filosof, căci „mitul a fost născocit pe baza unor întâmplări minunate, pentru
explicar ea lor”. Mitul este în Poetica aristotelică structura narativă în care se dezvoltă tragedia, creația
poetică ce -și trage seva din tradiția religioasă. Recunoașterea legitimității morale a mitului și interpretarea
sa ca loc al verosimilului și al purificări lor vor favoriza, în perioada elenistică, oscilația între procesele de
reducție interpretativă a miturilor antice și de creare de n oi mituri, ca în gnosticism, prelungită în Renaștere
printr -o experiență mitică impregnată de esoterism și magie. Dacă Boccac cio (în De genealogiis deorum
gentilium ) consideră miturile o alegorie a cerului înstelat, Vico (în Principi di una scienza nuova ) stabilește
patru etape istorice în evoluția mitului: 1. umanizarea și divinizarea naturii; 2. simbolizarea cuceririi și
trans formării naturii; 3. înzestrarea zeilor cu semnificații sociale și politice; 4. umanizarea zeilor până la
despuierea lor de orice înțeles alegoric. Totuși, concepția lui nu e departe de euhemerism: „poveștile,
așadar miturile, sunt prin urmare adevăruri id eale care corespund meritelor acelor personaje în jurul cărora
poporul le -a creat”. Epoca romantismului german va privi mitul ca expresie a substanței spirituale a
popoarelor, idee generată anterior de Herder, pentru care mitul, exprimând înțelepciunea pop ulară, este
esența concepției acesteia despre natură și societate. Interesul romanticilor pentru mit și mitologie este
major. A. W. Schlegel consideră mitologia drept a treia treaptă de formare a spiritului poetic, iar Fr.
Schlegel (în Cuvântare despre mit ologie ), consideră mitologia noul centru de care are nevoie poezia pentru
a ajunge la desăvârșire, sarcina de a crea o nouă mitologie revenindu -i gândirii romantice („noua mitologie
trebuie să se contureze și să iasă la iveală din cele mai adânci profunzim i ale spiritului”; „mitologia și poezia
sunt, amândouă împreună, un tot indivizibil”). Renașterea sub stindardul unei mitologii filosofice și poetice
(care este însuși idealismul îngemă nat cu realismul) este „un fel de manifestare a fenomenului tuturor

fenomenelor, adică a faptului că omenirea luptă din răsputeri să -și găsească centrul”. Dacă putem vorbi de
o metodă sau de o procesualitate mitologică, aceasta este o permanentă recâștigare a naturii de partea
culturii, o transformare și o transfigurare a poe ticului natural în mitologie a operei de artă. La fel, pentru
Schelling (vorbind despre derivarea mitologiei drept materie a artei, în Filosofia artei ), mitologia „readuce
natura în însăși sfera artei”, „mitologia nu e nimic altceva decât universul într -un veșmânt superior, în
întruchiparea sa absolută”, un univers care, în absolutul frumuseții sale, este deja poezie. „Mitologia e
condiția necesară și materia primă a oricărei arte”, ea constituind creația poetică privitoare la acele imagini
originare ( Urbil d) ale divinului care, ca idei, sunt considerate sub o formă particulară și în chip real drept zei
(„ideile reale , vii și existente, sunt zeii”). Astfel că zeii sunt ideile intuite în realitatea lor particulară, ca
frumusețe a reprezentării absolutului. Semnificativă, în acest sens, este distincția dintre mitologia antică a
unității finitului cu infinitul (în forma reprezentati vă a finitului) și mitologia creștină a opoziției dintre finit și
infinit (în lipsa de formă a năzuinței spre infinit). Urmărind ide ea unei unificări între filosofia mitologiei și
filosofia revelației , Schelling afirmă (într -o prelegere din 1841) că dacă o cauză formală (aspectul obie ctului)
e înțeleasă literal ca o cauză materială, ideea devine ființă și se preface în miracol sau basm , iar dacă
această idee miraculoasă e înțeleasă și ca o cauză activă (având finalitate), apare ființa miraculoasă
acționând de la sine, în propriile ei scopuri, nefiind altceva decât un mit. În Filosofia mitologiei , el susține că
„mitologia nu este alegori că: ea este tautegorică ”, în sensul că zeii nu semnifică decât ceea ce sunt,
raportul de semnificare fiind totodată un act de ființare („semnificația este aici și ființa însăși”).
Romantismul recreează astfel miturile deja existente, dar și creează altele noi, mari mituri reînnoite sau
descoperite. „Încrezându -se în imagini – spune A. Béguin – el a căutat să regăsească fecunditatea
imaginației mitice, – ba chiar mai mult decât fecunditatea: adevărul cunoașterii mitice și influența ei
salvatoare” ( Sufletul r omantic și visul , Ed. Univers, București, 1970, p. 521), cele patru mituri fundamentale
fiind al Sufletului, al Inconștientului, al Poeziei și al Visului. Într-un mod similar procedează G. Călinescu (în
Istoria literaturii române de la origini până în prez ent) atunci când stabilește cele patru mituri definitorii
pentru tradiția literaturii române („constituind punctele de plecare mitologice ale oricărui scriitor
național”): Traian și Dochia (mit al întemeierii), Miorița (situația cosmică a omului), Meșteru l Manole
(problema creaț iei) și Sburătorul (mit erotic). La rândul lui, Fr. Nietzsche (în Nașterea tragediei ) identifică
două izvoare ale mitologiei grecești: apollinicul și dionisiacul. Pe de altă parte, cercetarea stadiilor arhaice
(animatism, animism, to temism) a oferit cercetătorilor un câmp vast de investigație a complexelor mitice.
Max Müller, propunând o concepție semantică despre mit ( nomina – numina ) și studiind comparativ
numele zeilor, considera că filosofia primitivă discernabilă în corpus -urile mitologice este încercarea omului
de a cuprinde spiritual infinitul, numele care devin divinități fiind expresia unei maladii a limbii. El află
obârșia întregii mitologii în miturile solare, afirmând că arienii arhaici își constituiseră tot panteonul în ju rul
soarelui, cerului și pământului. Edward Tylor propune teoria animistă a mitologiei, socotind că miturile s -au
format dintr -un „minimum de religie”, care ar fi chiar animismul. În aceeași direcție se situează și Andrew
Lang care, ocupându -se de animism și totemism, considera că miturile s -au născut din personificarea
elementelor cosmice. A construit teoria ipotetică a „monoteismului originar” (sau a protomonoteismului),
remarcând în religiile primitive aparența unor divinități supreme unice, cu origine i ndependentă de
credințele animiste ( Myth, Ritual and Religion ). Lucien Lé vy-Bruhl (în special în La Mentalité primitive și în
La Mythologie primitive ), criticând școlile antropologice de tip evoluționist (Spencer), animist (Tylor,
Wundt) și psihanalist (Fr eud), a susținut existența unor faze prelogice în gândirea primitivă, în funcție de o
lege a „participării” , omul primitiv percepând lumea prin „reprezentări colective” (limba, miturile ,
ritualurile). Alți cercetători interpretează prin observații de stric tă specialitate, întreaga fenomenologie a
mitului, precum Leo Frobenius care face o repartiție geografică a tipurilor de gândire mitică ( Cultura Africii
și Paideuma ) sau James George Frazer care vede întreaga complexitate lăuntrică a mitului ca fenomen în

evoluția sa stadială, într -o cercetare comparatistă de anvergură ( Creanga de aur ). Pentru Bronislaw
Malinowski, mitul este „un element esențial al civilizației umane”, „o realitate vie la care se recurge
mereu”, „o adevărată codificare a religiei primitive și a înțelepciunii practice”, nefiind „o poveste gratuită,
ci dimpotrivă, o forță de mare intensitate activă; nu e o explicare intelectuală sau o imaginare artistică, ci o
cartă pragmatică a înțelepciunii primitive” (Myth in primitive psychology ). În seco lul al XX-lea, cercetările
psihanalitice, structuraliste, existențialiste, dar și altele au investigat mitul din perspective epistemologice
diverse. În opinia lui S. Freud, toate arhetipurile mitologice sunt un vis colectiv al omenirii, produs de
nevroza c e are ca sursă neputința satisfacției sexuale ( Totem und Tabu ). C. G. Jung consideră mitul o
expresie a „inconștientului colectiv”, arhetipurile sale putând fi găsite în mitologia tuturor popoarelor. „O
expresie binecunoscută a arhetipului o constituie mit ul și basmul” în care arhetipul „se manifestă în formă
specifică cristalizată”. De aici și concluzia că mitul ar preceda inconștientul individual, căruia i -ar impune
simbolurile sale arhaice ( Mysterium coniunctionis, Reflecții teoretice privind natura psih ismului , iar
împreună cu Karl Kerényi, Einführung in das Wesen der Mythologie ). A fost printre cei dintâi care au studiat
mitul modern al farfuriilor zburătoare ( Ein moderner Mythus. Vom Dingen die am Himmel gesehen
werden ), așa cum mai târziu vor face, în privința altor mituri ale modernității, Mircea Eliade ( Miturile lumii
moderne în Mituri, vise și mistere ) sau Roland Barthes, care definește mitul drept „un sistem semiologic
secund” în raport cu limba, mitul fiind un „metalimbaj”, o poveste adevărată și în același timp ireală care
transformă istoria în natură (Mitul astăzi , în Mythologies ; trad. rom. în Romanul scriiturii , Ed. Univers,
București, 1987, pp. 94 -112). Și Ernst Cassirer înțelege mitologia ca formă simbolică de gândire, mitul având
o forță ato tcuprinzătoare față de care celelalte categorii ale conștiinței și cunoașterii umane sunt
secundare și abstracte. În cuprinsul mitului, considerat o operă autonomă a spiritului în care omul își
construiește întâia oară propria sa lume, elementele interne s e confundă cu cele externe ( Philosophie der
symbolischen Formen , Das mythische Denken ). Ca teoretician al mitului, Lucian Blaga îl definește în strâns
raport cu misterul: „Toate miturile vor să fie într -un anume fel revelări ale misterului”. El deosebește două
grupuri de mituri: 1. miturile semnificative (revelând „cel puțin prin intenția lor, semnificații, care pot avea
și un echivalent logic”); 2. miturile trans -semnificative (încercând „să reveleze ceva fără echivalent logic”) .
Totuși, el apreciază că „m itul nu poate fi tălmăcit în graiul ideilor” și chiar că „mitul e posibil și fără
element ul magic”. Încercând o definiție a miturilor, el spune: „Am caracterizat miturile ca încercări ale
spiritului uman de a revela metaforic, analogic, și în material de e xperiență vitalizată, anume trans –
semnificații. Miturile sunt plăsmuiri de intenție revelatorie și întâiele mari manifestări ale unei culturi”; „ele
vor fi modelate, interior, de categoriile abisale ale unui popor. Miturile se desprind din matricea stilist ică a
unui neam sau grup de neamuri, întocmai ca și celelalte produse ale culturii” ( Geneza metaforei și sensul
culturii , în Trilogia culturii ; Mit și cunoștință , în Încercări filosofice ). Abordând mitul prin metoda
structuralistă și în contextul „gândirii sălbatice”, Claude Lévi -Strauss îl definește drept matricea
reprezentărilor și aria soluționărilor unor probleme ale logicii primitive, obârșia mitului aflându -se în nevoia
primitivului de a -și explica fenomenele lumii înconjurătoare ( La structure des myt hes, în L’Anthropologie
structurel le; La Pensée sauvage; Mythologiques ). Pentru V. I. Propp, mitul este o povestire despre divinități
sau esențe divine, în realitatea cărora oamenii cred. „Mitul și basmul se deosebesc nu după forma lor, ci
după funcția lor socială”, căci „din punct de vedere formal mitul nu poate fi deosebit de basm”, deoarece
„basmul și mitul (…) pot coincide între ele uneori atât de mult, încât în etnografie și folcloristică asemenea
mituri sunt deseori numite basme” ( Rădăcinile istoric e ale basmului fantastic ). O perspectivă culturală
asupra mitului a propus Franz Boas, care apreciază că „ființele mitice preexistă ordinii actuale a lumii”,
miturile cosmogonice fiind „rezultatul unor reflecții despre originea lumii și ale uimirii respect uoase în fața
unor achiziții culturale și față de înțelesul riturilor sacre” ( Mythology and Folklore ). Georges Dumézil,
redefinind mitul în substanța sa, urmărește dezvăluirea structurii mitului într -un sistem coerent

(descoperind prin mit structura societ ăților arhaice), stabilind totodată funcțiile tripartite din mitologiile
indoeuropene: suveranitatea magică a regalității și sacerdoțiului, forța fizică militară, fecunditatea
asigurată de agricultură, convertite în triadele de zei de prim rang ( L’Idéologi e tripartite des indo –
européens, L’Idéologie des trois fonctions dans les é popées des peuples indo -europ éens). Afirmând că „mitul
este o realitate culturală extrem de complexă”, Mircea Eliade consideră că „funcția principală a mitului este
de a revela mode lele exemplare ale tuturor riturilor și ale tuturor activitățil or omenești semnificative”. În
încercarea sa de a da o definiție „mitului viu”, el spune că „mitul povestește o istorie sacră; el relatează un
eveniment care a avut loc în timpul primordial, ti mpul fabulos al « începuturilor » (…). E așadar
întotdeauna povestea unei « faceri » : ni se povestește cum ceva a fost produs, a început să fie . Mitul nu
vorbește decât despre ceea ce s -a întâmplat realmente . (…) În fond, miturile descriu diversele și uneori
dramaticele izbucniri în lume a sacrului (sau a supranaturalului)” ( Aspecte ale mitului , Ed. Univers,
București, 1978, pp. 5 -6; o aplicare a acestor constante definitorii la problema arhetipurilor și a regenerării
continue a timpului, în Mitul eter nei reîntoarceri ; cu referire la miturile polarității și ale unității, în Mitul
reintegrării ). Stabilindu -și ca obiect de studiu mitologia națională, Romulus Vulcănescu leagă mitul de
specificul gândirii: „Mitul este un elaborat al logicității gândirii mit ice permanent active în cultură”,
gândirea mitică nefiind o formă simplă de gândire care se opune gândirii științifice (așa cum apare în
opoziția blagiană dintre spiritul mitic și spiritul științific), ci „o componentă permanentă a gândirii globale”
(Mitol ogie română , Ed. Academiei, București, 1985). Despre miturile existente în mentalul românesc
vorbește Eugen Negrici în Iluziile literaturii române (Ed. Cartea Românească, București, 2008), amintind de
mituri paseiste (Mitul Vârstei de Aur, Mitul Paradisulu i Pierdut), milenariste (Noua Vârstă de aur, Paradisul
de Mâine) sau ale stabilității (Mitul Respectabilității, Mitul Unității, Mitul Omului Providențial). Printre alte
cercetări asupra mitului, trebuie de asemenea menționate cea a lui Roger Caillois, Le M ythe et l’Homme , și
cea a lui Georges Gusdorf, Mythe et Métaphysique . Aplicat strict fenomenului literar, conceptul de mit este
folosit în mitocritică și în exegeza mitică și arhetipală (așa cum procedează de exemplu N. Frye în Anatomia
criticii ), în antro pologia imaginarului (Gilbert Durand, Mituri și semantism , în Structurile antropologice ale
imaginarului; Decorul mitic al Mănăstirii din Parma; Figuri mitice și chipuri ale operei ) și în psihocritică
(Charles Mauron, Des métaphores obsédantes au mythe per sonnel ). (D. Ș. )