Mistica constituie o un fenomen înscris în condiția umană. O formă privilegiată a [609972]

Mistica constituie o un fenomen înscris în condiția umană. O formă privilegiată a
acestei expresii este cea folosită de limbajul poetic : fluxul de ritmuri și de cuvinte în
care imaginile își croiesc drumul până când cuvintele ăși găs esc forma. Poetuc este
un căută tor tăcut și lucrător al versului , care ăși exprimă tensiunea doar atunci când
experiența la care este supus subiectiv sau obiectual devine de netăgăduit. Experiența
poetului mistic împiedică cufundare – în răstimpul creării versului – cu un exerci țiu
inteligent în retorica poetică (? ).
Versul caută să fugă de o obiectivare a unui Dumnezeu iconic învățat, și /ci căutând să
reliefeze un Dumnezeu ce se descoperă în urcușul particular al zbaterii poetului. Pr in
interjecții sau vocative , imaginea poetic ă tinde să facă vizibil caracterul exceptțional
al experienței sale, în care forțele a fective și emoționale sunt turnate în forme
cristaline. Cunoașterea lui Dumnezeu cuprin să într -un tablou votiv prin textele sacre
și Sfânta Scriptură, devine o imagine in teriori zată, transformatoare a celui (poetului)
ce primește o nouă înțelegere ființial ă (atât cât poetul caută și reușește să o primească,
păstrând totuși caracterul și nuanța personală de descriere ). Conștientizarea
transformării sau deturnă rii lăuntrice prin calea mistică se resfrânge și peste poeziile
care devin expresii sensibile (dincolo de sensibilul obiectual), paradoxale, antinomice,
inefabile. Este expresia unei realități transcendente, intense și incomparabile.
Cuvintele se grăbesc să ne călăuzeas că pe calea car e duce la acea experiență, la
tranzițiile pe care poetul le -a parcurs pentru a ajunge la ea, la tensiunile interioare,
angoasele, zbaterile și răzvrătirile inteligibilității, la pogorămintele inimii și în același
timp damnările pe care cel aflat între ceea ce a cunoscut și cele ce i se dau spre
cunoașter e nu cunoaște cale de compromis.
În textele VT găsim cele mai clare evenimente mistice ca o scară lăuntrică pe care
omul în mod liber accede spre culmile înțelegerii spre cele ce nu pot fi cu prinse sau
rostite , într -o Lumină ce hrănește experiența și dorința de unire a poetului cu
Dumnezeu. Calea transcendentală sau mistică este o cale a iubir ii; o cale în care
poetul reînvață iubirea sa față de Cuvânt și în cuvânt.
Cu un limbaj aerat (splend id) și sculptural poezia mistică reclamă triumful iubirii
asupra stăpânirii pătimașe a iraționalului, a întunericului (destinului fatal, încarce rării
într-un timp neroditor, într -io vale a plângerii) și a morții.
Acolo unde apele dătătoare de cunoaștere a le textelor misti ce veterotestamentare au
curs peste căutarea și zbaterea poetului…au creat noi unde și scări ale descoperirii
dincolo de im ediatul mundan anost.
Acest limbaj încearcă să vorbească de Dumnezeu, îndepărtându -se de formele
conceptuale pen tru a face loc povestirii unei experiențe în care cuvântul și iubirea se
îmbrățișează și se îmbină până devin una, de nedescris și de ne cuprins .
În alte momente, antiteza și oximoronul sunt tovarăși i creației poetice, care nu se
prezintă într-o notă discor dantă/discordie dr amatică sau o dilemă a creatorului, ci ca o
ambiguitate poet ică.

Imaginea este rezolva tă într -un set de transparențe, fără a anihila termenii antagonici
care o compun; ceea ce atinge este profunzimea sufletului, a acțin ii lui Dumnezeu
asupra identității 9percepției personale) și răspunsul la această revendicare printr -o
incapacitate (restr ângere – întoarcere într-un început nerostit) ca singură stare care
arată percepț ia că ei trăiesc.
Limbajul mistic este autoimplicativ și mărturisitor ( Velassco, Juan Mar tin –
Fenomenul mistic. Studiu comparat, Madrid, Trota ,1999) .
Dacă comparăm poez ia mistică cu creațiile veterotestamentare vom vedea că ambele
autorii sunt poeți de dragoste arătând lăuntricitatea Dumnezeului Celui Viu în om prin
odihni rea netăgăduită a inefabilului în simție rea ființei.
Poezia mistică/religioas ă este cea mai liberă dintre toate formele de logo -uri, totuși îl
angajează pe poet la adevărul a ceea ce enunță; o angajare în propria subiectivitate, în
propr iul statut existen țial. Poetul nu numai că recurge la poezie ca
afirmație/mărturisire dar aexpr imă într-o claritate uneori naivă starea tainică a inimii
pe cale mistică.
Poezia este vârful de lance (**) care ne arată actul de angajament prin care poetul
ratifică și respect ă ceea ce a propus prin e nunț – punându -și semnătura ca mărturie
peste propriul destin.
Pe lângă evocarea unei experiențe (trăite sau cerute/dorite de a fi trăite) limbajul
poetic scoate în evidență conștiința , asumând -o ca fiind adevăra tă (glasul cel tai nic al
inimii ), recunoscând -o și angajându -se să -și dea seama d e adevărul ei. De aceea este
mărutire (Fapte 4:30). Această mărturie se bazează pe calitatea vieții persoanei care o
experiază și pe calitatea relației sau experienței la car e se referă. (aute nticitate, aport
subiectiv și bineînțeles căderea dulce a înț elegerii obiectuale – comparație, reliefare,
redefinire…) …se ref lectă și în limbajul în sine, nu atât în resursele stilistice, cât în
capacitatea de a face stările de conșt iință transparente .
Un alt as pect îl reprezintă experiența existen ței ca pr ag de transcendență – ca rezultat
al profunzimii, di latării, unificării și lămuririi conștiinței ; experiențe de vârf care pot
apărea în contact cu creați a și în moduri deosebit de i ntense de a trăi a ceastă relație
impersonală (scara de la creat la necreat..)
Spațialitatea sacru profan…chestiunea prezenței…. desacralizare ca încarnare (umplere
de car ne…de simțuri) problema sofianizării…a întrepătrunderii a posesiei a
apartenenț ei..a limbajului c omun (între noi e do ar Cuvântul)…

…………………………………………………………………………………………………………….. ……..
Evenimentul istoric în sine este reconstruit ca semnificație printr -un proces de
„neg ociere a interpretărilor”. De aceea , orice raportare la textele p ropuse spre a fi
interpretate , străbătute de zbaterile ființei , justifică imp ortanța libertății , ca o
deschidere și evidențiere vificatoare și iubitoare față de actul mărturisitor .

Raportându -ne la textele propuse putem spune că a ctul poetic este act al vieții ,
deoarece este mișcare și avânt liber spre „harul strălucitor care risip ește tene brele”
(Berdiaev, Nicolae, Adevăr și Revelație, Editura de Vest, Timi șoara, 1993, p. 80) .
Noțiunea de li bertate e ste tot atât de apodictică și primordială ca ș i aceea de spiri t și
de conștiință. Libertat ea oricât de logică , indiscutabilă și funda menta lă ar fi, rămâne
neclar ă, ambigu ă, inefabilă . Totuș i, putem vorbi de o întâietate logică a libertăț ii –
dar nu ființială – în sensul că spiritul și conștiința sunt afirm abile n umai prin libertat e,
numai pentru că există libertate. Libertatea este ex istența ca posibilitate, iar spiritul și
conștiința sunt existența concretizată (Sf. Grigorie de Nyssa , subliniază faptul că
„naturile înțelegătoare și cugetătoare, dacă pierd libertatea , pierd și darul înțelegerii și
al cugetării” Sf. Grigorie de Nyssa, marele cuvânt catehetic, cap. 31, în „Scrieri – II”,
col. „ P.S.B.”, nr. 30, EI BMBOR, București, 1998, p. 329 ). A sta în fața libertății
înseamnă a sta „în faț a aseității divine” (Scrima, Andre, Antropolog ia apof atică,
Editura Hum anitas, București, 2005, p. 322), în fa ța absolutului d ivin. Deschiderea
noastră spre ființă trebuie interpretată în cele din urmă în lumina deschiderii noastre
către bine . Căci, „nimeni nu are dreptul de a voi binele fără să -l voiasc ă în mod
absolut ” (Jean -Yves, Lacoste, Timpul – o fenomenologie teologică, editura Deisis,
Sibiu, 2005, p. 60).
Experiența ne descoperă numai contingentul.
Nu e xistă libertate în afara persoanei: numai persoana este a libertății și
libertatea e a persoanei. Libertatea este a iubirii și a creației, „a libertății iubitoare sau
a iubirii în libertate” ( Marko, I. Rupnik, Parabola Tatălui milostiv, în vol. „Cartea
fiului risipiror”, Editura Deisis, Sibiu, 1 998, p. 88. Creația, ca și actul creator , poate fi
denumită o trecere în necesitate. Raportul libertat e-necesi tate reprezintă un paradox ,
atât pentru filosofie cât și pentru teologie. Omul este supus, pe de o parte, necesității,
iar pe de altă parte fără libertate nu ar putea afirma n imic. Observația lui Bulgakov că
„unica regularitate absolu tă a lumii est e voința lui Dumnezeu, id este minunea”
(Serghei Bulga kov, Lumina neînserată, Editura anastasia, București, 1999, p. 279. )
întărește înțelegerea că deosebirea între libertate și necesitate o reprezintă minunea
sau
Natura și ființa indică numai necesitat ea. Iar libertatea nu poat e fi afirmată
decât într -un raport cu Ab solutul personal . „Lumea nu ar fi decât o emanaț ie, și o
repetiție fără semnificație a unei esențe supuse unei legi oarbe și lipsite , și ea , de
libertate”
„Liber e cin e poate s ă primească ha rul divin” (Miguel de Unam uno, Jurnal
intim, Editu ra Polirom, Iași , 2007 , p. 39)

Omul este „în stare de a se determina pe sine însuși pri n decizii în centrul ființei
sale … liber în cadrul contingențelor finitudinii sale … În fiecare act al afirmării
morale de sine , omul contribuie la împlinirea destinului său , la actualizarea a cee a ce
este în mod potenția l” (P aul Tillich, Curajul de a fi, Editura Herald, București, 2007,
p. 65.). Prin destin înțelegem omul ca proiect, unicitatea devenirii fiec ărui om ca
îmbinare între libertate și necesitate.

Omul este o libertate finită pentru că își realizează libertate a prin l uptă cu
necesitatea. Cu cât te p ui mai mult la dispoziția Celuilalt , cu atât devi i mai liber;
parado xul simetric al înă lțării prin coborâre sau smerenie . „Când ai dat de fundul
fatum -ului și l -ai depășit, atunci ești mai liber ca înainte, ești libe r chiar față de el și
poți să -l iubești .” (Andre, Scrima, Antropologia apofatică, Editura Huma nitas,
București, 2005, p. 188)
Omul nu-și poate maximiza ființa prin simplă ambiționare sau il uzionare ci
doar prin legătură cu Absolutul . Adevărul și libertatea lui sunt relative, limitate și
deveninde.

„însă și firea în tendința de a se menține în existență ca un întreg al tuturor
părților ei” (Omul caută să întregească ) ( D. Stăniloae, nota 587 la Sf. Maxim
Mărturisitorul, „Scrieri”, vol. II, col. „P.S.B.”, n r. 81, București , 1990, p. 276)

„omul trebuie să descifreze el însuși acea stă prefigurare divină din elși în mod
liber să-și cucerească propriul său sens, să -și construiască destinul său .” (Paul,
Evdokimov, Ortodoxia, EIBMBOR , București, 1996, p. 80 )

„fără să -și lege libertat ea de condiția împlinirii responsabilității lui , pentru că
aceasta i se pare o restrângere sau o diminuare a libertății” (Dumitru Stăniloae, Chip ul
nemuritor al lui Dumnezeu, Editura Mitropoliei, Craiova, 1987, p. 78) – ispita de a se
absolutiza , a omului .

„Atâta timp cât mi -e frică nu sunt liber; și nu sunt liber să acționez după cum
cere situația, ci constrâns să acționez după cum mă împing imaginile și plăsmuirile
produse de frica mea .” (Paul Tillich, Cutremurarea temeliilor, Editu ra Herald, 2007 ,
p. 186 )

„depășindu -mă, mi-am păstrat identitatea, sau mai degrabă am găsit -o pe
deplin, deoarece am această fericire bucurându -mă de contemplarea celuilalt …Bucuria
este semnul identității personale” ( M. Costa de Beauregard – D. Stăniloa e, Mică
Dogmatică vorbită, Editura Deisis, Sibiu, 1995, p. 99 )
Libertatea este temeiul existenței , cum afirmă Heidegger „Ființa există doar în
sfera faptului -de-a-fi-temei, propriu transcendenței” ( M. Heidegger, Despre esența
temeiului (Vom Wesen des Grund es), în vol. „Repere pe drumul gândirii”, Editura
Politică, București, 1988, p. 120.)

Câtă v oință, atâta ființă! – „libertatea este situarea în ieșirea -din-ascundere a
ființării ca ființare ” (unitatea triad ică fi ință, adevăr, libertate) – M. Heidegg er, Despre
esența adevărului („Vom Wesen der Wahrheit”), în vol. „Repere pe drumul gândirii”,
editura Politică, 1988, p. 146

Comunul libertății și adevărului este deschiderea – „deschisul este câmpul
lămuritor a ceea ce se lămurește. Acest deschis îl numim „lib erul” iar esența sa
„libertatea” ( M Heidegger, Parmenide, Editura Humanitas, București, 2001 , p. 277 )

Lévinas observă că respo nsabilitatea presupune o legătură sau o „relație de
înrudire”.

În acest proces co ntează mai degrabă re formularea s emnifica ției întru c ât unul și
același eveni ment sup us unei alte conv enții de limbaj apare compl et altera t
fenomeno logic. Problema tica libertății devine „un pr etext” al declașării proce sului
hermeneutic de const rucție a act ului semnificatoriu. Pretextul discursulu i nostru fii nd
liberta tea, vom încer ca să gă sim un spațiu cal eidoscopic care să o etalez e și să
urmăr ească deriva interpre tativă a sensur ilor.
Problem a libertăț ii o corelăm cu cea a d eterminări i și prin extensie cu cea a
limitării.(*) Conturarea i dentităț ii individul ui, și oda tă cu aceasta a libert ății sale, se
face subiectiv pri n expe riența limitări i și a diferenței.
Releva nța hermeneutic ii az i, legătu ra ei cu l umea și cu noi î nșine, puterea
discursurilor filozofic e ale secolului al XX -lea de a în țelege/e xplica/i nfluența o lum e
dominată de pragmati sm. Două idei maj ore practica he rmeneu ticii văzută în
implicați ile ei existenț iale și discurs ul teoretic/li terar.
La încep ut d e secol XXI, d upă post-structuralism și decon structivism, du pă
„devalizarea“ c onceptel or de „real“ și „adevă r“, hermeneuti ca nu ma i apare ca
discip lina definită p rin că utarea sensului – care, d e cele mai mult e ori, nu se ma i
constituie, nu mai sur vine, e „disemin at“ sau „amânat“ (cu termenii lui Derr ida) –, ci
mai degrab ă e discipli na preoc upată de sub iect și id entitate, de a cel „eu“ care se
angajeaz ă în căutarea s ensulu i, de situarea lui în lum e și în raport cu cel ălalt/altul.
Importanț a și valoa rea sensului pen tru her meneuții secolului XXI. Departe de a fi
doar o disci plină veche (sau chi ar învechită ), hermene utica este de fapt răs punsul pe
care îl dăm, mai mult sau ma i puți n elabora t, la într ebările pe care , mai d evreme s au
mai tîrziu, sfîrșim p rin a le formula cu toț ii: Cum es te pentru mine lumea? Cine este
celălalt? Cît sînt de deschis la întîlnire a cu celăl alt? Este (înt otdeauna ) posibil
dialogu l? Sînt eu însu mi/ în sămi c apabil(ă) să înțele g lumea în care , volen s nolens , mă
aflu? Dar pe mine î nsumi / însămi? [ …] În p erechile s ensul lumii, sensul d ialogului,
sensul tex tului, cred că nu ne apărat sensu l contează , ci lumea, te xtul, ce lălalt cu care
ne întîlnim, și m ai cu seamă acel eu [ s.a.] care pornește în că utarea sensului ,
descoperind lumea și p e sine însuși“.