Ministerul Educaţiei, Cercetării, Tineretului şi Sportului Universitatea „1 Decembrie 1918”, Alba Iulia Şcoala Doctorală Facultatea de Teologie… [301538]

Ministerul Educaţiei, Cercetării, Tineretului şi Sportului
Universitatea „1 Decembrie 1918”, Alba Iulia
Şcoala Doctorală
Facultatea de Teologie Ortodoxă
Domeniul: Teologie ortodoxă
Specializarea: Istoria şi filosofia religiilor

Teză de doctorat

Religiile Chinei (confucianism, daoism, budhism)
şi creştinismul: Studiu de caz comparativ pentru o abordare metodologică ortodoxă
a istoriei şi filosofiei religiilor

drd. [anonimizat] ştiinţific:
Pr. Prof. Univ. Dr. Emil JURCAN

2015

Notă:

[anonimizat] şi citatele din lucrări în limbi străine sunt traduse de autorul prezentei lucrări.

Mulţumiri

Datoriile intelectuale şi umane acumulate de autor de-a lungul anilor faţă de nenumărate persoane sunt evidente la fiecare pagină a [anonimizat]ştii mei profesori de la Colegiul Sf. Sava (Alexandra Florea), [anonimizat], spaniolă, literatură universală şi comparată ale Universităţii Bucureşti ([anonimizat]şan, Luminiţa Bălan, Ş[anonimizat], [anonimizat]-Buşulenga, [anonimizat]-Bantaş, [anonimizat]-Pilat, [anonimizat]), continuând cu părinţii profesori de la Facultăţile de Teologie Ortodoxă din Bucureşti (Ştefan Sandu, Ş[anonimizat], Radu Petre Mureşan, Remus Rus) şi Alba Iulia (pr. prof. dr. [anonimizat]. prof. dr. Mihai Himcinschi) şi până la cei de la universităţile „Otto Friedrich” din Bamberg (dr. Daniel Munteanu) şi din Würzburg (dr. Claudia von Collani) [anonimizat]ştiinţe şi identităţi intelectuale proprii. Mulţumiri aparte se cuvin părintelui profesor dr. [anonimizat] ştiinţ[anonimizat], „[anonimizat]”, care m-a îndrumat şi călăuzit, mi-a facilitat şi netezit calea în nenumărate direcţii pe tot parcursul elaborării tezei. [anonimizat]ţumiri se cuvin foştilor mei învăţători şi duhovnici, mutaţi între timp la Domnul: pr. prof. dr. [anonimizat]. [anonimizat]. [anonimizat]. Adrian Făgeţeanu, arhim. [anonimizat]. Ilarion Argatu. Le mulţumesc cercetătorilor şi profesorilor din Societatea Filosofilor Ortodocşi din Europa (SOPHIE), prof. [anonimizat], [anonimizat]. Capodistrias Hämmerli, [anonimizat], [anonimizat] şi toţi ceilalţi pentru inspiraţie, susţinere şi critici. Nu pot fi omişi nici studenţii, prietenii şi susţinătorii mei din perioada anilor pe care i-am petrecut în China (printre care Liu Yanyi, ’Madam’ [anonimizat], [anonimizat], [anonimizat]) [anonimizat] o mai bună înţelegere a culturii şi lumii chineze. [anonimizat] şi [anonimizat], istorici, sinologi, [anonimizat] (Andreas Bähr) şi Malta (pr. dr. [anonimizat], [anonimizat]). Tuturor le ofer această lucrare însăşi, deşi insuficientă, ca cel mai firesc mod de a-mi exprima recunoştinţa. De asemenea mulţumiri tuturor celor fără a [anonimizat] şi susţinere lucrarea n-ar fi putut fi încheiată: obştea Mănăstirii Oaşa şi pr. stareţ [anonimizat]şu, Alexandru şi [anonimizat]şiţă, [anonimizat] şi Cristina Petcu, Mihaela Ştefănică, Virginia Uzun, Georgeta Iliescu, Carmen Brăgaru, Ecaterina Filipescu, Ştefan şi Laura Stanciu, Oliviu Botoi, George Constantin.

Cuprins

Partea I

RELIGIA CHINEZĂ ARHAICĂ: DE LA MONOTEISM LA RELIGIE DIFUZĂ

Introducere. Confucianismul – un monoteism neîmplinit
Capitolul 1. Perioada arhaică (preimperială)
1.1. Trei concepte fundamentale ale paradigmei religioase chineze: Shang Di, Tian, Dao
1.2. Virtutea Suveranilor Legendari. Epifanii ideografice
1.3. Tradiţia Ricci–Legge–Giles: monoteismul arhaic chinez
1.4. O rugăciune monoteistă: Ritualul solstiţiului. Marea Jertfă pentru Shang Di
1.6. Reţeaua conceptelor confucianiste
1.7. Dinamica descendentă a căderii din Dao: entropie spirituală şi atrofie morală
1.8. După Babel
1.9. Ultimii „regi buni” şi primele dinastii

Capitolul 2. Epoca imperială
2.1. Periodizarea şcolilor confucianiste
2.2. Mandatul Cerului
2.3. Wang: o semiotică cruciformă
2.4. Simbolismul imperial: o hierofanie tangibilă
2.5. Teocraţie deghizată şi religie difuză

Capitolul 3. Grafocraţie, grafofanie, optocraţie şi iconocraţie
3.1. Un quasi-sacerdoţiu: „grafocraţia”
3.1.1. Caligrafia ca grafofanie
3.2. Stăpânii imaginii: iconocraţii
3.2.1. Ru: o optocraţie
3.2.2. Pictograme şi metafore. Soarele din copac şi civilizaţia vizualului
3.3. Scriere ideografică şi vizualitate: afinităţi cu gândirea iconică ortodoxă

Partea a II-a

CREŞTINISMUL ÎN CHINA: INTERACŢIUNEA CU CELE TREI RELIGII (SAN JIAO)

Introducere

Capitolul 4. Sfântul Apostol Toma: o primă evanghelizare a Chinei în secolul I?

4.1. Creştinii Sfântului Toma: Ritul Siro-Malabar
4.2. Friza de la Kongwangshan şi „ipoteza Perrier”
4.3. O „deturnare” budistă?

Capitolul 5. Misiunea siriacă în China dinastiilor Tang şi Yuan

5.1. Misionarii sirieni din dinastia Tang (secolele VII – IX)
5.1.1. Cele două stele „nestoriene”
5.1.1.1 Stela de la Xi’an
5.1.1.2. Stela de la Luoyang
5.1.2. Ţara Da Qin: Bizanţul în percepţie chineză
5.1.3. Alopen şi primul mitropolit al Chinei – Adam al Sinistanului
5.1.4. „Sutrele lui Iisus”
5.1.5. Persecuţiile din Tang
5.1.6. Creştinismul necalcedonian central-asiatic şi budhismul Mahayana
5.2. Sirienii în Imperiul Mongol şi China dinastiei Yuan (sec. XIII)

Capitolul 6. Misiunea catolică în China dinastiei Yuan

6.1. Franciscanii în dinastia mongolă Yuan (sec. XIII)

Capitolul 7. Misiunea catolică în China dinastiilor Ming şi Qing (secolele XVI – XVIII)
7.1. Iezuiţii în dinastia Ming
7.1.1. Michele Ruggieri, Matteo Ricci şi strategia de „acomodare” a lui Valignano
7.1.2. Misteriosul Kitai. De la Marco Polo la Bento de Góis
7.2. Iezuiţii în dinastia Qing
7.2.1. După Ricci. Adam Schall
7.2.1. Decretul de Toleranţă. „Perioada de Aur
7.2.2. Tratatul lui Longobardo. Începuturile Controversei Riturilor
7.2.3. Controversa Riturilor
7.2.3.1. Contextul controversei
7.2.3.2. Controversa propriu-zisă
7.2.3.3. Criza: Maigrot şi Tournon
7.2.3.4. Consecinţele controversei. Represiunea

PARTEA A III-A
FIGURISMUL – INTUIŢII ŞI ERORI. UN „DRUM ÎNCHIS”?

Capitolul 7. Septuaginta sau Vulgata?
7.1.

Capitolul 8. Problematică şi precursori direcţi

8.1. Gabriel de Magalhães
8.1.1. Yang Guangxian şi riposta lui Li Zubai
8.1.2. „Nouvelle relation de la Chine”. Cronologia chineză
8.2. Martino Martini: „Sinicae historiae decas prima”
8.3. Philippe Couplet: „Tabula chronologica monarchiae sinicae”

Capitolul 9. Cadrul teoretic şi sursele Figurismului
9.1. La Peyrère, Vossius, Horn, Pezron, Beurrier, Thomassin, Huet
9.1.2. Corpus Hermeticum
9.1.3. Athanasius Kircher
9.1.4. John Webb

Capitolul 10. În căutarea „limbii paradisiace” şi a „limbii universale”

10.1. Preocuparea autorilor patristici pentru „limba primordială”
10.1.1. „Ipoteza ebraică” – susţinători: Origen, Recunoaşterile pseudo-clementine, Fer. Ieronim
10.1.2. Precauţi: Sf Clement al Alexandriei, Sf Irineu de Lyon, Eusebiu de Cezareea
10.1.3. Precauţi: Diodor din Tars, Sf. Ioan Gură de Aur, Sf. Procopie al Gazei
10.1.4. Un entuziast – Fer. Augustin: Sem-Eber-Avraam, Civitas Dei şi translatio sapientiae
10.1.5. Contestatari: Sf. Grigorie de Nyssa, Teodoret al Cirului, Sf Efrem Sirul. Ipoteza „aramaică”. Simetria Babel-Cincizecime
10.2. Limba universală
10.2.1. Neoarianismul şi teoria naturalistă a limbajului la Eunomie din Cizic
10.2.2. Limba universală la Bacon, Kircher şi Leibniz

Capitolul 11. Figuriştii propriu-zişi

11.1. Joachim Bouvet
11.2. Joseph de Prémare
11.3. Jean-François Fouquet
11.4. Jean-Alexis de Gollet

Capitolul 12. Ieromonahul Damaschin Christensen: un „Neo-Figurist” ortodox?
12.1. Istoria consemnată a Chinei în lumina Bibliei. Problema cronologiei
12.2. Cunoştinţele vechilor chinezi despre Facere şi Potopul primordial
12.3. Jertfa Hotarului

Partea a IV-a
DIMENSIUNEA ORTODOXĂ

Capitolul 13. Misiunea ortodoxă rusă în China

13.1. Biserica Sf. Nicolae a Albazinilor din Beijing (1683-1715)
13.2. Cele 20 de misiuni ecleziastice ruse în China: (1715-1956)
13.2.1. Perioada reprezentaţelor diplomatice (1715-1858)
13.2.2. Perioada de activitate misionară limitată (1858-1896)
13.2.3. Perioada misiunilor active (1896-1956)
13.3. Al doilea val: 1984 – prezent
13.4. Către o Biserică Ortodoxă Chineză Autonomă. Se poate implica Biserica Ortodoxă Română în misiunea din China?

Capitolul 14. Către o teologie ortodoxă a religiilor

14.1. Studiu de caz: misiunile creştine din China ca tentative de schiţare a unei teologii a religiilor
14.2. Dialogul inter-religios – trei paradigme: între imperativul unui Welt-Ethos şi riscurile sincretismului
14.3. Teologii heterodoxe ale religiilor
14.3.1. Pluralismul lui John Hick – o meta-perpectivă relativizantă
14.3.2. Raimundo Panikkar
14.3.3.
14.4. Necesitatea unei teologii ortodoxe a religiilor

Capitolul 15. Concluzii şi direcţii viitoare de cercetare

15.1. Aspecte culturale
15.1.1. O abordare Creştin-Confucianistă?
15.1.2. Confucius – un „paleo-protestant” chinez?
15.1.3. O abordare iconică. Vizualul şi tangibilul
15.2. Aspecte religioase
15.2.1. Riscul sincretismului
15.2.2. Monoteismul arhaic chinez
15.2.3. Atracţia ritualului
15.2.4. Relaţia cu celelalte religii (budhism, daoism)
15.2.5. China – evanghelizată de Sf. Apostol Toma?
15.2.6. Riscurile şi insuficienţele acomodării. Provocarea adresată de confucianism teologiei
15.3. Aspecte lingvistice
15.4. Aspecte politice
15.5. Aspecte ştiinţifice. Evoluţionismul darwinist, cronologia biblică şi interpretarea ortodoxă a istoriei
15.6. Disputele interne între diversele orientări misionare
15.7. Abordarea ortodoxă a istoriei şi filosofiei religiilor. Către o teologie ortodoxă a religiilor

Referinţe bibliografice

PARTEA I-a

RELIGIA CHINEZĂ ARHAICĂ:

DE LA MONOTEISM LA RELIGIE DIFUZĂ

Introducere

„Corruptio optimi pessima” – adagiu antic

I-am desconsiderat pe chinezi ca pe un popor materialist, o rasă decăzută şi epuizată. Am nutrit convingerea stupidă că istoria Chinei nu oferă nici o scânteie de schimbare în evoluţia socială.
Ernest Fenollosa

Relativ puţin cunoscută şi înţeleasă, încă marcată de un soi de marginalitate în raport cu eurocentrismul care a caracterizat până nu de mult cultura occidentală, China continuă să fie percepută ca un tărâm exotic.
Mai mult, orice s-ar spune, China încă reprezintă maxima alteritate în raport cu Europa.
China este singura mare civilizaţie arhaică ce a dăinuit până azi cunoscând o evoluţie paralelă cu, şi total separată de, civilizaţia de sorginte greco-romano-iudeo-creştină. Până în epoca premodernă, mai exact până în secolul al XVII-lea, cele două mari culturi au evoluat practic în izolare aproape totală una faţă de alta. Contactele sporadice reprezentate de incursiunile unor călători sau misionari în veacurile anterioare nu au fost decât excepţii, care nu au dus la relaţii efective şi schimburi culturale şi materiale consistente şi de durată între cele două civilizaţii.
Azi asistăm însă la fenomenul afirmării tot mai pregnante a Chinei la scară globală ca o putere de prim rang: pe plan economic China este deja a doua economie a lumii, cu prognoze de a o depăşi în 3 ani pe prima – cea a SUA. Pe plan politic, militar, tehnologic şi cultural de asemenea are loc o expansiune fără precedent a rolului jucat de China. Noua superputere deţine deja o poziţie dominantă în comerţul internaţional şi în economia mondială, pe pieţele financiare globale, în echilibrul de putere macroeconomic şi – deloc neglijabil, prin potenţialul său armat deja impresionant – în cel al jocurilor geostrategice şi militare, al luptei pentru resurse la nivel regional (în zona Asia-Pacific) şi chiar planetar.
Această afirmare a generat în ultimii ani un interes tot mai pronunţat în studiile chineze. Sinologia a fost proiectată în prim-planul disciplinelor academice în marile universităţi ale lumii. Iar în cadrul sinologiei, rolul jucat de fenomenul religios în cadrul complexei civilizaţii chineze multimilenare este şi el amplu studiat. Lucrările de religie comparată studiază evoluţia diacronică a celor trei mari religii din China – confucianismul, daoismul şi budismul – şi interacţiunile istorice dintre ele, ca şi dintre acestea şi alte religii, în primul rînd creştinismul, precum şi izomorfismele ce se pot sesiza la nivel paradigmatic între respectivele doctrine.
Există ample dezbateri privind creştinismul în China, contactele istorice ale tradiţiei iudeo-creştine cu lumea chineză şi posibilele analogii morfologice ale monoteismului iudeo-creştin cu religiile Chinei. În aceste dezbateri nu există însă decât prea puţine perspective ortodoxe. Începând cu părinţii sinologiei – misionarii catolici iezuiţi din secolele şaisprezece–optsprezece (Francis Xavier, Michele Ruggieri, Matteo Ricci, Johann Adam Schaal von Bell, Ferdinand Verbiest, Martino Martini, Nicolas Trigault, Joachim Bouvet, Jean-Francois Foucquet, Abel de Rémusat, Joseph de Prémare şi mulţi alţii) – controversele au angajat mai ales catolicismul (Tianzhu jiao 天主教) şi mai târziu protestantismul (Jidu jiao 基督教), practic unanim privite ca reprezentând întregul creştinism, în timp ce referinţele la tradiţia ortodoxă (Dōngzhèng jiào 東正教) continuă să fie dacă nu absente, cel puţin extrem de rare. Cauzele pentru care abordările de această natură nu sunt numeroase ţin de prezenţa târzie şi precară a misionarilor ortodocşi în China (veniţi practic numai din Rusia), de natura interdisciplinară a acestor studii, care necesită o dublă competenţă – în teologia ortodoxă şi în sinologie, ambele domenii extrem de complexe şi care reclamă o pregătire îndelungată şi aprofundată – şi de necesitatea familiarizării cu lucrările precedente (în latină, portugheză, franceză, germană, engleză, chineză, multe încă netraduse şi necunoscute în spaţiul cultural român).
Credem, totuşi, că umplerea acestui gol este în primul rând datoria teologiei ortodoxe. Încercarea de a contribui la completarea acestei lacune este scopul pe care şi-l propune lucrarea de faţă. Demersul ni se pare cu atât mai necesar cu cât teologia ortodoxă actuală dispune de instrumentele conceptuale şi metodologice necesare pentru a aduce o contribuţie valoroasă şi originală în câmpul dezbaterilor ultimelor decenii legate de fenomenul religios din China.
Pe de altă parte, o abordare din perspectiva teologiei religiilor poate aduce contribuţii semnificative, ţinând cont că teologia religiilor este „domeniul cel mai dinamic al teologiei moderne”.
Dificultăţile întâmpinate în aceste demersuri sunt însă considerabile. Bibliografia disponibilă este limitată, lipsind studii aprofundate care să analizeze macrocauzal paradigma religioasă dominantă în mediul istoric chinez din unghi ortodox.
În plus, studiile de sinologie la nivel global au fost în general marcate, în mare măsură, de orientări empiriste şi pozitiviste. Există însă şi excepţii notabile, inclusiv remarcabila şcoală românească de sinologie din ultimii ani, respectiv Catedra de limba chineză a Universităţii din Bucureşti, ale cărei lucrări vor fi citate mai jos.
Întrebările pe care le punem determină forma teoriilor pe care le generăm pentru a găsi răspunsuri. Abordarea interdisciplinară propusă foloseşte un pluralism metodologic, evitând utilizarea unei metateorii unice pentru analiza structurală a dinamicii paradigmei religioase. Scopul metodologic este de a genera un cadru euristic dominat de o strategie teoretică comprehensivă, încadrată de teorii de ordin secund care să adreseze aspecte specifice, dar construite pe baze filosofico-epistemologice comune şi evitând relativismul metodologic şi determinismul monocauzal.
Desigur, explorarea evoluţiei sistemului religios al Imperiului de Mijloc sau Central are implicaţii multiple. Una din aceste direcţii conduce şi la o analiză a complexei matrici politico-religioase a „imperiului universal” chinez, a relaţiilor dintre constelaţia conceptelor religioase şi sistemul politic legat de ele. O asemenea analiză conturează un set de noţiuni confucianiste de natură politico-religioasă, ce prezintă o mare coerenţă, şi care a jucat un rol crucial în fundamentarea gândirii politice şi a praxisului de guvernare al civilizaţiei chineze multimilenare.
Se evidenţiază astfel contextualizarea specifică a configuraţiilor de putere şi medierile simbolico-metafizice subiacente, modul particular al ”ideologiei imperiale normative susţinute de o putere transcendentă” care legitimează autoritatea statală şi puterea politică.
Cert este că imperiul chinez a cunoscut o istorie extrem de longevivă (civilizaţia chineză e unica din istoria omenirii care încă dăinuie de 5 milenii), datorată unei remarcabile stabilităţi politico-sociale. Această stabilitate a fost greşit interpretată ca expresie a unei culturi stagnante, incapabile de evoluţie.
Una din tezele pe care le susţinem este că această stabilitate, departe de a semnifica o fosilizare a unor structuri încremenite de veacuri într-un manierism steril, a fost rezultatul fundamentării gândirii politice pe nişte principii religioase care au structurat-o, dându-i consecvenţă şi legitimitate, şi că ea a durat atât cât a durat fidelitatea praxisului politic faţă de aceste principii. Modelul politico-religios confucianist este privit ca un studiu de caz al vechiului principiu al întemeierii transcendente a autorităţii, respectiv al sancţionării divine a puterii.
Ca o paranteză se poate observa că cele două Chine – cea imperială multimilenară şi cea comunistă a veacului XX – par a avea caracteristici comune insuficient evidenţiate. Oare ce destin istoric misterios, ce stranii curente subterane au putut genera traseul aparent atât de improbabil de la un imperiu confucianist la unul marxist? Ce contiguitate secretă poate fi între ele? La această întrebare tulburătoare se poate contura ca răspuns o ipoteză şocantă: Chinei postimperiale i s-a putut impune sistemul comunist, al unui stat totalitar şi unei economii planificate centralizat pe model marxist, tocmai fiindcă era deja moştenitoarea unui model imperial cu o veche şi puternică amprentă birocratic-statală centralizată, ierarhic-autocratică, în care rolul statului fusese covârşitor timp de secole. Să nu uităm că Imperiul Chinez a inventat birocraţia. Faptul că sistemul i-a fost impus prin violenţă nu exclude pre-existenţa unor anumite tipare de guvernare sau reflexe autoritarist-absolutiste, generând un tip de model social obedient-colectivist, care să fi permis instalarea lui fie şi forţată. (Aceeaşi continuitate poate fi stabilită şi în cazul filiaţiei Rusia ţaristă – URSS.)

1. PERIOADA ARHAICĂ (PREIMPERIALĂ)

1.1. Status quaestionis

1.2. Cărţile canonului clasic chinez

Orice incursiune în tradiţia religioasă şi filosofică chineză trebuie să pornească de la izvoarele acestei culturi multimilenare, consemnate în cărţile canonice. Este vorba despre cărţile considerate „clasice”, transmise, ca în toate culturile arhaice, iniţial sub forma unor tradiţii orale, apoi copiate, iar mai târziu tipărite, de mii de generaţii succesive de cărturari Ru.
Aceste scrieri fundamentale încorporează marea moştenire a antichităţii chineze, păstrată din vremuri imemoriale, şi reprezintă Tradiţia arhaică pe care s-au construit nu doar cele două curente religioase complementare, confucianismul şi daoismul, ci întreaga civilizaţie chineză. Ele vorbesc despre virtuţile din vechime şi guvernarea ideală a primilor suverani chinezi.
Aceste lucrări mai sunt cunoscute în occident şi sub numele de Canonul confucianist, deşi termenul de „confucianism” nu e cunoscut în China, fiind creat de primii sinologi – misionarii catolici în China – pornind de la numele lui Confucius. Dar aceste texte au existat cu multe veacuri, unele chiar cu milenii înaintea lui Confucius. Acesta doar a editat şi sistematizat acest corpus de scrieri pe care le-a moştenit din vechime, stabilindu-le forma scrisă şi consacrându-le statutul de scrieri canonice ale Chinei.
Acestor cărţi canonice ale culturii chineze li s-au aplicat diverse sisteme taxonomice, potrivit diferitelor orientări filosofico-religioase şi contexte politice. În diverse perioade ele au fost clasificate pe diverse criterii; unele texte au fost incluse în acest canon, altele excluse, altele s-au păstrat nominal dar s-au pierdut fizic, altele au fost decupate din scrieri mai mari ca texte de sine stătătoare. Menţionăm aici Cele 13 Clasice şi Cele 9 Clasice.
O categorizare mai veche enumera 13 cărţi clasice:

Shi Jing
詩經
Clasica Poeziei (Cartea Odelor, a Stihurilor sau a Cânturilor)


Shu Jing
書經
Clasica Istoriei (a Documentelor Istorice)


Yi Jing
易經
Clasica Schimbărilor (a Metamorfozelor)

Cele Trei Clasice ale Ritualurilor
San Li 三禮
Yi Li
儀禮
Ceremonii şi ritualuri


Zhou Li
周禮
Ritualurile [dinastiei] Zhou


Li Ji
禮記
Cartea Riturilor

Cele Trei Comentarii la Analele Primăverii şi Toamnei (Chun Qiu)
Chun Qiu Gongyang zhuan
春秋公羊傳
Comentariul lui Gongyang
la Analele Primăverii şi Toamnei


Chun Qiu Guliang zhuan
春秋榖梁傳
Comentariul lui Guliang
la Analele Primăverii şi Toamnei


Chun Qiu Zuo zhuan
春秋左傳
Comentariul lui Zuo
la Analele Primăverii şi Toamnei


Lun Yu
論語
Analecte


Meng Zi
孟子
Cartea lui Mencius


Xiao Jing
孝經
Clasica Pietăţii filiale


Er ya
爾雅
dicţionar / enciclopedie


În secolul XII d.H. şcoala neoconfucianistă a reclasificat acest canon în Cele 9 Clasice, formate din:
WU JING (五经, tradiţ. 五經) – cele Cinci Clasice (pe scurt „Clasicele”, Jing);
În vechime se vorbea despre Şase Clasice (Liu Jing), dar a şasea, Clasica Muzicii (Yue Jing), s-a pierdut.
SI SHU (四书, tradiţ. 四書) – cele Patru Cărţi (pe scurt „Clasicele Mici” sau „Cărţile”, Shu):

Cele 5 Clasice
Wu Jing 五經

Shi Jing
詩經
Clasica Poeziei (Cartea Odelor, a Stihurilor sau a Cânturilor)



Shu Jing
書經
Clasica Istoriei (a Documentelor Istorice)



Yi Jing
易經
Clasica Schimbărilor (a Metamorfozelor sau Mutaţiilor)



Lu Shi Chun Qiu
呂氏春秋
Cronica Primăverii şi Toamnei Regatului Lu



Li Ji Zhou Li
禮記 周記
Cartea Riturilor sau Însemnări despre Rit (este Clasica de mai sus – „Riturile [dinastiei] Zhou”)

Cele 4 Cărţi
Si Shu
四書

Da Xue

Marea Învăţătură



Lun Yu
論語
Analecte



Meng Zi
孟子
Cartea lui Mencius



Zhong Yong

Mijlocul Neschimbător


Cele Patru Cărţi provin din, sau au la bază, Cele Cinci Clasice (Wu Jing), corpusul de texte fundamentale preluat, compilat, editat şi valorificat de Confucius.
Două dintre Cele 4 Cărţi au făcut iniţial parte tot din Cele 5 Clasice: Da Xue şi Zhong Yong au fost capitole din Li Ji (Clasica Riturilor), detaşate ulterior şi individualizate ca lucrări cu autonomie proprie şi circulaţie separată (Da Xue era capitolul 45, iar Zhong Yong – capitolul 35 din Li Ji).

Câteva cuvinte despre cele Cinci Clasice:

SHI JING (诗经, tradiţ. 詩經) Clasica Poemelor, a Stihurilor sau Cânturilor, veche antologie de poezie cântată, formată din cântece populare – feng, ode – ya şi imnuri – song. Recitarea acestui tip de poeme era o practică obişnuită a aristocraţiei, iar folosirea alegoriei, analogiei, aluziei, este împrumutată de discursul politic şi în conversaţia literaţilor (shi) ca mărci ale eleganţei limbajului ritualizat şi, mai mult decât atât, ca expresie hieratic-verbală a funcţiei magico-religioase a acestor elite “harismatice”, politice şi intelectuale.

SHU JING (书经, tradiţ. 書經) Clasica Istoriei, a Documentelor Istorice, sau Cartea dinastiei Shang – Shang Shu 商经 – culegere de documente oficiale din perioada veche a dinastiilor Shang şi Zhou de apus, valoroasă în perspectiva unui trecut ideal, exemplar în ordine morală, păstrată de Confucius în opera sa de recuperare şi editare a textelor clasice. Cuprinde informaţii despre sistemul guvernării Zhou, vrednic de emulaţie pentru ordinea rituală strictă, pentru respectarea statutului celor implicaţi în actul de guvernare şi pentru păstrarea datinilor cultice şi oficierea cu rigurozitate a ritualurilor.

LI JI (礼记, tradiţ. 禮記) Clasica Riturilor sau Însemnări despre Rit, în varianta comentată Riturile dinastiei Zhou (Zhou Li 周記), conţine ritualurile potrivite diverselor situaţii, cu rânduiala cultică tradiţională completă, inclusiv detaliile „tehnice”. Sunt cuprinse valori, idei, atitudini, simboluri ale vieţii religioase, integrate într-un complex de obiceiuri şi uzanţe ale societăţii din dinastia Zhou. Este o societate tradiţională care funcţionează armonios prin consensul aderării la norme, cu respectarea poziţiei sociale a fiecărei persoane, a „numelor corecte” pentru statutul fiecăruia. Ritualul a marcat permanent evoluţia societăţii chineze, centrată pe ideea de respect şi politeţe. Din păcate, aceste referinţe bibliografice au fost ţinta unor distrugeri sistematice prin arderea cărţilor de împăratul Qin Shi Huang Di.

CHUN QIU (春秋) Analele Primăverii şi Toamnei, cunoscută şi drept Cronica Regatului Lu, titlul complet fiind Lu Shi Chun Qiu 呂氏春秋 Cronica Primăverii şi Toamnei Regatului Lu. Titlul ei, referire figurată la succesiunea în timp a evenimentelor, a devenit termen generic pentru cronici sau istorii oficiale. Acoperă perioada secolelor VIII–V î.Hr. din istoria regatului Lu. Toate descrierile de celebrări religioase, ceremonii de doliu, relaţii diplomatice, consemnările calamităţilor naturale şi evenimentelor deosebite, urmăresc evidenţierea exemplarităţii guvernării morale.

YI JING (I Ching, 易经, tradiţ. 易經) Clasica Schimbărilor (a Mutaţiilor, Transformărilor sau Metamorfozelor), este primul monument al literaturii chineze, atribuit suveranului mitic Fu Xi – primul din Cei Trei Auguşti (San Huang) ai epocii legendare din istoria Chinei. E considerată una din cele mai vechi Clasice, fiind nu doar un sistem de divinaţie, ci şi un „tezaur de înţelepciune despre natura universului”, un text sapienţial exprimând o viziune a echilibrului dinamic al contrariilor, într-un infinit proces evolutiv caracterizat prin transformarea sau schimbarea necontenită.
Se spune că la vârsta de 70 ani Confucius ar fi mărturisit: „Dacă mi s-ar prelungi viaţa, aş dedica 50 ani studiului Yi Jing-ului şi astfel aş fi ferit de mari greşeli.” Deşi cărţile sale preferate fuseseră Clasicele Istoriei, Poeziei şi Riturilor, spre sfârşitul vieţii Confucius începuse să aprecieze mult Yi Jing-ul, ca o comoară a antichităţii pe care în tinereţe o neglijase.
Au existat trei versiuni ale Yi Jing-ului. Din primele două nu s-au păstrat decât titlurile, menţionate în Clasica Riturilor: Prima, Lian Shan (Lanţul Munţilor), datând din vremea dinastiei Xia şi legată de legendarul Fu Xi (supranumit el însuşi Lian Shan). A doua, Gui Mang (Întoarcere şi închidere), datând din dinastia Shang şi legată la rândul ei de miticul Huang Di sau Împăratul Galben, al Doilea August (supranumit Gui Mang). Abia a treia, numită Zhou Yi, datând din dinastia Zhou, e actualul Yi Jing. Se acceptă că toate ar fi avut acelaşi conţinut, diferenţele formale fiind neimportante.
Nucleul iniţial al Yi Jing-ului este format din gua 卦 (sau k’ua, koua) – figuri sau diagrame simbolice, formate din linii suprapuse, continue sau întrerupte, care formează conţinutul cel mai arhaic. Diagramele gua sunt fie simple, formate din 3 linii (trigrame), fie compuse, formate din 6 linii, respectiv din 2 trigrame (hexagrame). Conform polarităţii yang-yin, linia continuă simbolizează principiul yang (pozitiv, solar, masculin, luminos, activ, impar), iar cea întreruptă principiul yin (negativ, lunar, feminin, umbrit, pasiv, par).
Traduse în limbaj binar (1 şi 0), linia continuă (yang) corespunde lui 1 (unu), iar cea întreruptă (yin), lui 0 (zero).
Trigramele sunt în număr de 8, cifră ce constituie, matematic, totalitatea combinaţiilor posibile de 2 luate câte 3.
Cele 8 Trigrame (ba gua 八卦) sunt reprezentate în două dispuneri sau aranjamente care reflectă relaţiile dintre ele. Cele două figuri sunt cunoscute sub numele de: dispunerea Primordială (先天八卦), Xian Tian (a „Cerului Timpuriu sau Anterior”) sau a lui Fu Xi (伏羲八卦), şi cea Manifestată (後天八卦), Hou Tian (a „Cerului Târziu sau Ulterior”) sau a „Regelui Wen”.
În dispunerea lui Fu Xi (a Cerului Timpuriu), trigrama Qian (Cerul) e deasupra, iar trigrama Kun (Pământul) dedesubt. Aici Cerul corespunde energiei expansive, Verii şi Sudului (în trecut Sudul era situat pe hărţile chineze în partea de sus). Trigrama Li (Foc) e în stânga, iar opusă ei este trigrama Kan (Apă). Zhen (Tunetul) şi Xun (Vântul) formează altă pereche, iar Gen (Muntele) şi Dui (Lacul) a patra pereche, toate în echilibru şi armonie. Amplasarea e aici simetrică, trigramele formând perechi de contrarii. Ele simbolizează forţele opuse Yin şi Yang, reprezentând starea ideală în care toate lucrurile sunt în echilibru.
Al doilea aranjament, al Regelui Wen (Cerul Târziu), descrie tiparele sau pattern-urile schimbărilor mediului înconjurător. Kan e amplasată jos şi Li sus, Zhen la Est şi Dui la Vest. Contrar primei dispuneri, aceasta succesiune este una dinamică, în care energiile şi aspectele fiecărei trigrame curg spre cea următoare.

/ /

Figura nr. 1: Cele 8 Trigrame (ba gua) ale Yi Jing-ului, în cele două dispuneri: a lui Fuxi (Cerul Timpuriu) şi a Regelui Wen (Cerul Târziu).
Sursa: https://en.wikipedia.org/wiki/Bagua#/media/File:Bagua-name-later.svg

Cele 8 Trigrame au corespondenţe în întreaga natură: în astronomie, astrologie, geografie/ forme de relief, geomanţie, relaţiile de rudenie, trupul omenesc, punctele cardinale, elementele primare, regnul animal, stări/atitudini etc. Unele corespondenţe (de pildă cu anotimpurile, direcţiile cardinale) variază în cele două dispuneri.

Trigrame
Valoare numerică binară
Nume
Traducere (R. Wilhelm)
Imagine din natură (pp. l-li)
Punct cardinal (p. 269)
Relaţie de familie (p. 274)
Parte a trupului (p. 274)
Atribut (p. 273)
Stadiu / Stare (pp. l-li)
Animal (p. 273)

☰
111
乾 qián
Creativitate, Forţă
Cer 天 Tiān
Nord-vest
Tată
Cap
Puternic
Creator
馬 cal

☱
110
兌 duì
Bucurie Deschidere
Lac 澤 Zé
Apus
Fiica a treia
Gură
Plăcere
Liniştit (devoţiune deplină)
羊 oaie, capră

☲
101
離 lí
Agăţare, Strălucire
Foc
火 Huǒ
Sud
Fiica a doua
Ochi
Dătător de lumină, dependenţă
Agăţător, limpede, adaptabil
雉 fazan

☳
100
震 zhèn
Arousing, Scuturare
Tunet
雷 Léi
Est
Fiul mai mare
Picior
Incită mişcarea
Iniţiativă
龍 dragon

☴
011
巽 xùn
Blândeţe, Solul
Vânt
風 Fēng
Sud-est
Fiica mai mare
Coapsă
Penetrant
Pătrundere blândă
雞 pasăre domestică

☵
010
坎 kǎn
Abisalul,
Defileu
Apă
水 Shuǐ
Nord
Al doilea fiu
Ureche
Primejdios
în mişcare
豕 porc

☶
001
艮 gèn
A sta liniştit, Legat
Munte
山 Shān
Nord-est
Al treilea fiu
Mână
Odihnă, a sta liniştit
săvârşire
狗 lup, câine

☷
000
坤 kūn
Receptivitatea, Câmpie
Pământ
地 Dì
Sud-vest
Mama
Pântece
Devotat, care cedează
Receptiv
牛 vacă


Figura nr. 2: Trigramele cu corespondenţele lor
Sursa: după versiunea în engleză care urmează traducerea lui Richard Wilhelm, la https://en.wikipedia.org/wiki/Bagua.

/ /

Figura nr. 3: Careul Luò Shū 洛書 în forma tradiţională şi cea modernă.
Sursa: https://en.wikipedia.org/wiki/Lo_Shu_Square

Trigramele pot fi asociate cu Careul Luò Shū 洛書 (Pergamentul Fluviului Luo)
La rândul său, Careul Luo e asociat cu Harta sau Diagrama Fluviului Galben, Hé Tú (河圖 sau 河图),
/

Luate câte două, trigramele alcătuiesc diagrame compuse, formate din câte 6 linii, numite hexagrame. Hexagramele sunt în număr de 64, fiind totalitatea combinaţiilor posibile ale celor 8 trigrame luate câte 2. Dispuse într-o anumită ordine, ele corespund exact primelor 64 de numere naturale, în progresie aritmetică, exprimate în baza de numeraţie 2. Potrivit tradiţiei, ele au fost trasate de suveranul legendar Fu Xi.

/
K’ien 1
/
Kwūn 2
/
T’un 3
/
Meng 4
/
Su 5
/
Song 6
/
Sze 7
/
Pî 8

/
Siao tchu 9
/
Li 10
/
T’ai 11
/
P’î 12
/
T’ong 13
/
Ta 14
/
K’ien 15
/
Yù 16

/
Sui 17
/
Kù 18
/
Lin 19
/
Kwèn 20
/
Shih hok 21
/
Pî 22
/
Poh 23
/
Fû 24

/
Wu wâng 25
/
Tá tchu 26
/
I 27
/
Tá kvoh 28
/
K’ân 29
/
Lî 30
/
K’an hien 31
/
Hâng 32

/
T’ún 33
/
Tá tchuáng 34
/
Ts’in 35
/
Ming i 36
/
Kia 37
/
Kwei 38
/
Kién 39
/
Kieh 40

/
Sùn 41
/
Yî 42
/
Kwài 43
/
Keú 44
/
Ts’ui 45
/
Shâng 46
/
K’uán 47
/
Tsing 48

/
Koh 49
/
T’ing 50
/
Kán 51
/
Kán 52
/
Tsien 53
/
Kvêi Mei 54
/
Fâng 55
/
Lu 56

/
Sún 57
/
Túi 58
/
Hwán 59
/
Tsieh 60
/
Tchong 61
/
Siao kouoh 62
/
Tchi tzi 63
/
Wei tzi 64


Figura nr. 1: Tabelul celor 64 hexagrame din Yi Jing
Sursa: Le Yi-King, trad. Charles de Harlez, in Raymond de Becker, Le Livre des mutations, éditions Denoël, Paris, 1959.

Aceste grupuri de linii pline (yang) sau întrerupte (yin) redau schematic simboluri arhetipale. Ele alcătuiesc un model generativ, presupus a produce diagramele diferitelor tipuri de schimbări, pattern-uri configuraţionale ale dinamismului natural universal, interpretabile în termeni euristici ca probabilităţi de ocurenţă a unor evenimente viitoare. De aceea Yi Jing-ul era folosit în scopuri mantice. Divinaţia însă este dublată de un demers reprezentativ în plan cosmologic, menit să constituie un model figurativ al complexelor relaţii ontologic-fenomenologice din univers.
S-a spus despre Yi jing că ar fi „o încercare unică de a crea o reprezentare total abstractă a lumii reale” şi că sistemul celor 64 de hexagrame (împreună cu comentariile) ar urmări să acopere, schematic, toate tipurile de situaţii posibile, respectiv care pot surveni în univers. Hexagramele au fost interpretate ca încercând să simbolizeze întreaga succesiune a schimbărilor prin care trece tot ceea ce există în univers, la toate nivelurile, de la cel microcosmic la cel macrocosmic.
Istoric vorbind, celor 64 de hexagrame iniţiale li s-au adăugat ulterior numeroase comentarii, menite să descifreze sensurile extrem de criptice ale acestor pattern-uri arhetipale. Numai că comentariile înseşi sunt şi ele extrem de obscure.
Astfel, mai întâi prinţul Wen Wang (1110-1050 î.H.), vasal al ultimului împărat din dinastia Shang (pe care avea să-l şi răstoarne, întemeind dinastia Zhou), exilat şi pus sub arest, a compus, în timpul surghiunului său, pentru fiecare hexagramă, câte o scurtă formulă exprimând sensul ei general.
Apoi fiul său, Ducele de Zhou (1090-1032 î.H.), a redactat la rândul lui câte o formulă pentru fiecare linie a fiecărei hexagrame.
Mai târziu au fost elaborate o serie de comentarii, atribuite lui Confucius (551-479) sau şcolii sale.
Împreună, comentariile sunt desemnate generic sub numele de Cele Zece [Bătăi de] Aripi (Shi Yi). Acestea sunt:
Formulele Determinative, comentarii sau glose la formulele atribuite lui Wen Wang („Aripile” 1 şi 2)
Formulele Simbolice, comentarii la formulele atribuite Ducelui de Zhou („Aripile” 3 şi 4);
Formulele Anexe, cuprinse de obicei sub numele Marele Comentariu, care acoperă întreaga operă, fiind o perspectivă generală rezumativă a doctrinei lui Confucius privind Yi Jing-ul („Aripile” 5 şi 6);
Expresia vorbită a reprezentării grafice a formei, sau expresii ale reprezentărilor, comentariu special la primele două hexagrame („Aripa” 7);
Discursurile sau definirea trigramelor („Aripa” 8);
Ordinea hexagramelor, explicând conexiunile dintre sensurile lor în ordinea în care se succed în textul regelui Wen („Aripa” 9);
Opoziţiile hexagramelor, o altă perspectivă asupra sensului şi ordinii clasificării lor după asocierile sau opoziţiile dintre semnificaţii („Aripa” 10).
Chinezii acordă o mare importanţă recunoaşterii faptului că tradiţia orală a transmiterii doctrinei cuprinse în Yi Jing n-a fost niciodată întreruptă. Ei îi citează în acest sens pe maeştrii, discipolii şi continuatorii lor de la Confucius până la filozofii renaşterii culturale din dinastia Song. Yi Jing-ul a scăpat arderii de către Qin Shi Huang Di, care a văzut în el o inofensivă carte de ghicit.
https://en.wikipedia.org/wiki/Yellow_River_Map

Pe scurt şi despre cele Patru Cărţi:

LUN YU (论语, tradiţ. 論 語) Analectele, prima din Cele Patru Cărţi, cunoscută şi sub denumirea de Analele lui Confucius. A fost scrisă în perioada 475–221 î.Hr. de ucenicii lui Confucius. După moartea maestrului discipolii au început să consemneze în scris unele din discuţiile sau meditaţiile sale. Sunt reflecţii filosofice asupra vieţii sociale şi a raţiunii de a fi a societăţii chineze. Temele sunt relativ neselectat grupate, fiind mai degrabă o colecţie aleatorie de idei şi precizări. Sunt 20 teme care au în vedere educaţia (cap.1), practica de guvernare (cap. 2), convieţuirea în frăţietate (cap. 4), percepţii ale unor studenţi ai lui Confucius (Yuan Xian, Yan Hui, Gongye Chang etc.). Temele abordează liniile generale ale confucianismului legate de relaţionarea socială a oamenilor.
MENG ZI (Meng Tzu, 孟子): Mencius (nume latinizat), autor al cărţii Meng Zi prin care s-a afirmat ca cel mai proeminent urmaş al lui Confucius, ar fi trăit între 372-289 (sau 385–303/302 î.Hr.), în perioada Regatelor Combatante (Zhan Guo). S-a născut în statul Zou, nu departe de locul unde s-a născut Confucius. La fel ca şi maestrul său, Meng Zi rămâne orfan de tată, având şansa de a avea o mamă foarte hotărâtă şi ambiţioasă. Se spune că de trei ori ar fi mutat locaţia casei până a găsit mediul potrivit pentru creşterea copiilor săi. Este una din tezele lui Meng Zi privind mediul ambiental al dezvoltării omului şi a societăţii. Spre deosebire de maestrul său, Meng Zi insistă asupra caracterului divin al naturii umane, lucru care se poate vedea în comportamentul moral. În măsura în care conştientizează această vocaţie, omul devine moral sau nu. Omul în mod nativ este aplecat spre elementul moral, spre a face binele, însă formarea caracterului său implică un amplu proces de educaţie. Prin aceasta, Meng Zi se află la mijloc între linia taoistă (care pune accent pe prezenţa lui Dao în sinele uman) şi cea confucianistă (care are în vedere doar latura socială al eticii omeneşti). Cartea Meng Zi este a doua din Cele Patru Cărţi (Si Shu), inclusă în Canonul confucianist de Zhu Xi în sec. XI.
DA XUE (大学, tradiţ. 大學) Marea Învăţătură, a treia din Cele Patru Cărţi (Si Shu) ale Canonului confucianist. La origine este un capitol din Clasica Riturilor (Li Ji), ca şi Zhong Yong. Zheng Zi este cel care a extras-o din Li Ji, făcând din ea o carte de sine stătătoare, mai accesibilă decât voluminoasa Clasică.
ZHONG YONG (中庸) Mijlocul Neschimbător, a patra din Cele Patru Cărţi. La origine este un capitol din Clasica Riturilor (Li Ji), ca şi Da Xue. Nepotul lui Confucius, Zi Si, e cel care a extras-o din greoaia Li Ji, făcând din ea, la fel ca Zheng Zi cu Da Xue, o carte accesibilă, de sine stătătoare.

1.2. Trei concepte fundamentale ale paradigmei religioase chineze: Shang Di, Tian, Dao

Vreme de aproape cinci milenii, viaţa Chinei tradiţionale a fost guvernată, normată, de un set de valori religios-morale – exprimate într-o serie de concepte pe care le vom analiza mai jos – organizate concentric în jurul câtorva noţiuni cu semnificaţie metafizică supremă: Shang Di (上帝 Domnul Preaînalt, traductibil şi ca Împăratul sau Stăpânul cel de Sus, Înaltul Suveran, Domnul Preaînalt, Dumnezeul de Sus, Stăpânul Suprem), Tian (天 Cerul), Dao (道 Cale, Virtute, Logos). Confucianismul şi daoismul au moştenit aceste valori fundamentale din aceeaşi sursă, preluându-le şi valorizându-le în mod diferenţiat. 
Vechiul proverb chinezesc „ziua confucianist, noaptea daoist” ilustrează nu doar propensiunea integratoare specific chineză, ci şi mai ales natura complementară a acestor curente, confucianismul reglementând relaţiile politico-sociale ierarhice şi moral-comunitare ale vieţii diurne, iar daoismul prezidând biologicul, contemplaţia mistică, magia şi visul vieţii „nocturne”. Cele două curente sunt însă faţa şi reversul aceleiaşi spiritualităţi, având o origine comună, izvorând din aceeaşi tradiţie străveche.
De aceea dăm doar în mod convenţional acestui model numele de „confucianist”, sau „confucianist-daoist”, el avându-şi rădăcinile, aşa cum vom vedea, într-o perioadă arhaică ce i-a precedat cu mult pe Confucius şi Lao Zi şi distincţia dintre cele două curente ce li se atribuie în mod obişnuit.
Am creat termenul „taonomie” (din chinezescul Tao sau Dao 道 şi grecescul nomos ) în încercarea de a desemna sintetic paradigma ideală care, dincolo de dinamica internă a metamorfozelor şi orientărilor ideologice succesive, a rămas dominantă în China din perioada ei preistorică până la începutul secolului XX. Această paradigmă „taonomică” şi-a păstrat incontestabila coerenţă, unitate şi continuitate datorită menţinerii aceluiaşi model religios-cultural-politic de sorginte arhaică, pre-confucianistă. El are rolul de a sugera centralitatea şi normativitatea conceptelor religioase pentru întreaga societate chineză.
O simplă observaţie istorică confirmă rolul crucial al acestei paradigme „confucianist-daoiste” în istoria Chinei: imperiul dinastic s-a prăbuşit la 5 ani după abolirea celebrului sistem confucianist de examinări (ke ju 科舉) creat pentru selecţia meritocratică a funcţionarilor din birocraţia administrativă imperială. Sistemul a fost înfiinţat în secolul VI d.H. în dinastia Sui şi a rămas metoda de admitere şi promovare a faimoasei birocraţii confucianiste care a fost coloana vertebrală ce a susţinut imperiul timp de aproape două milenii. Desfiinţarea examenelor imperiale în 1906 a fost urmată în 1911 de colapsul Imperiului, odată cu detronarea ultimului împărat al dinastiei Qing şi proclamarea Republicii Chineze de către Sun Yatsen. Departe de a fi o simplă coincidenţă, acest fapt atestă legăturile profunde, organice, dintre edificiul filosofico-metafizic şi mitico-simbolic al tradiţiei şi ethosului „confucianist”, numit de noi „taonomic”, şi mecanismele de întemeiere sacramentală a autorităţii şi de legitimare simbolică a puterii politice.
Vom trece mai întâi în revistă pe scurt evoluţia acestei paradigme religios-politice într-o perspectivă istorică, diacronică.

Această paradigmă confucianist-daoistă sau „taonomică”, ideală ca orice paradigmă, este transpusă la nivel material într-o succesiune istorică, liniară: verticala paradigmatică se manifestă concret prin orizontala unei axe sintagmatice. Cu alte cuvinte, planul conceptual al axiologiei, invizibil, caracterizat prin simultaneitate, se desfăşoară în planul vizibil al istoriei prin consecutivitatea unor epoci sau dinastii. Or, tradiţia chineză clasică afirmă că această desfăşurare istorică a avut un traseu descendent în perspectiva valorilor, în sensul că trecerea de la o dinastie la alta a însemnat o coborâre, o cădere în ordinea virtuţii.
Deşi Confucius a trăit între 551–479 î.H., iar confucianismul devine în mod formal paradigma imperială oficială abia în sec. II î.H., în timpul dinastiei Han, prin decizia împăratului Wu (140-87 î.H.), totuşi modelul de guvernare şi structurile religioase şi simbolice profunde pe care el se bazează datează încă din preistorie, din vremurile imemoriale ale Împăraţilor Legendari.
Dacă facem abstracţie de prejudecata darwinistă a unei preistorii care ar fi durat sute de milenii, vom privi cu alţi ochi perioada străveche a acestei civilizaţii, în care mitul şi istoria sunt greu de distins. Să acordăm oare credit unei mitologii precum cea a Împăraţilor Legendari ai Chinei? Da, dacă înţelegem mitul ca o istorie adevărată, petrecută in illo tempore, în timpul sacru al începuturilor, relatată pentru a sluji ca model exemplar şi a fi retrăită periodic, înnoind şi resacralizând istoria umană.
Epoca arhaică, numită „preimperială” sau pre-dinastică, începe cu Împăraţii Legendari sau Întemeietori, care au trăit în mileniile IV–II î.H.: Cei Trei Auguşti (Fu Xi, Nüwa, Shen Nong), urmaţi de Cei Cinci Suverani (Huang Di, Zhuanxu, Diku, Yao, Shun) şi Cei Trei Regi (Yu, Tang, Wen). Tradiţia mitologică consemnează trăsăturile semnificative ale acestor Eroi Civilizatori: virtutea, înţelepciunea, dreptatea, generozitatea, preocuparea pentru binele oamenilor, lipsa ambiţiei, a dorinţei de putere, armonia cu voinţa Preaînaltului Suveran (上帝 Shang Di), sau cu Calea Cerului (天道 Tian Dao, traductibil şi ca Raţiune Celestă sau Logos Ceresc).
Aceşti Împăraţi Întemeietori sau „Regi Buni” au, mai presus de toate, statut nomothetic: ei sunt cei care au dat Legea, odată pentru totdeauna, stabilind regulile care vor guverna mereu societatea umană (în acest caz, cea chineză).
Cei Trei Auguşti, sau „Suverani celeşti”, sunt creditaţi cu inventarea scrisului, astronomiei şi calendarului, descoperirea focului, instituirea căsătoriei şi a familiei. Fu Xi ar fi inventat cele Opt Trigrame daoiste ale Yi Jing-ului şi i-a învăţat pe oameni pescuitul, vânătoarea, domesticirea animalelor, prepararea hranei. Shen Nong i-a învăţat agricultura şi medicina. Huang Di – Împăratul Galben (sec. XXVI î. H.), simbol al cunoaşterii superioare, a stabilit forma extinsă a riturilor. El ar fi renunţat la cunoaşterea mundană pentru a-L cunoaşte pe Dao (acesta va fi modelul epistemologic al societăţii chineze în următoarele 45 secole).

3. Virtutea Suveranilor Legendari. Epifanii ideografice

Putem discerne un model de comportament virtuos, altruist, al tuturor suveranilor legendari, dictat de grija pentru binele supuşilor. Astfel, Yao (2357-2254 î.H.) – unul din Cei 5 Suverani Legendari, fiul lui Diku, a abdicat după 72 ani de domnie în favoarea ministrului său Shun, pe care l-a considerat mai capabil decât fiul său – urmaşul legitim la tron. Ca recunoaştere a meritelor lui Shun, i-a dat şi fiicele sale, E Huang şi Nü Qi, ca soţii. La rândul său, Shun a abdicat în favoarea lui Yu, ca recunoaştere a meritelor lui în domolirea puhoaielor. Yu – numit şi Yu cel Mare (întemeietorul dinastiei Xia, prima dinastie chineză atestată istoric) – a creat mari sisteme de îndiguiri şi canale prin care a stăvilit fluviile sau a drenat apele ce acopereau mari regiuni de uscat. Tang nu s-a urcat pe tron decât după ce mai întâi i l-a oferit lui Wu Guang, care însă l-a refuzat considerându-se nevrednic. Modelul exemplar al acestor „regi buni” va institui un arhetip al guvernării ce va deveni normativ pentru toţi împăraţii chinezi în mileniile ce vor urma. Orice conducător politic va trebui să-şi modeleze comportamentul prin raportare la acest tipar mitic.
Regele Wu este şi el sfătuit de tutorele imperial (în cuvinte ce ne amintesc de Oglinzile principilor din Imperiul Bizantin de mai târziu): „Regii înţelepţi poartă o mare grijă virtuţii lor”.
Despre Regele Wen se spune în Cartea Poemelor (Shi Jing):
Ca lumina mătăsoasă, virtutea Regelui Wen
coborând în razele de soare,
ce puritate!
Sursa Virtuţii tuturor acestor împăraţi era, în mod evident, transcendentă. Pentru chinezi – Suveranul Ceresc (Shang Di), Cerul (Tian) sau Dao . Noi am spune: harul divin. Căci nu este oare sursa oricărei virtuţi un dar al Duhului Sfânt, al Paracletului?
”În lumina din lumină este virtù
Ca cea a lui Shun pe Muntele Taishan…
Paracletul care era prezent în Yao cel fără greş,
în Shun cel milostiv
în Yu călăuzitorul apelor
Această Virtute (De) a împăraţilor legendari este puterea nevăzută care vibrează în lumina sau energiile divine necreate prin care pronia divină susţine lumea: „in the light of light is the virtù”.
/ Împăratul Yu cel Mare

4. Tradiţia Ricci–Legge–Giles: monoteismul arhaic chinez

Aşa cum demonstrează James Legge, Herbert Giles sau Damaschin Christensen, alături de Tian 天 (Cer), vechii chinezi desemnau Divinitatea Supremă prin termenul Shang Di 上帝 (Domnul Cel de Sus, Împărat sau Stăpân Preaînalt). Ambii termeni numeau o divinitate de tip monoteist, concepută ca un Dumnezeu personal. Cerul Tian avea adesea manifestări personale, el arăta oamenilor bunăvoinţă sau ostilitate. De altfel, Shang Di este termenul folosit astăzi de creştinii ortodocşi din China pentru Dumnezeu; există şi o versiune chineză a Bibliei numită The Shang Di version, în care „Dumnezeu” este tradus prin Shang Di. Există unele tendinţe ale sinologiei contemporane care contestă acest caracter monoteist al religiei arhaice chineze, susţinând că el este o construcţie a sinologiei secolului XIX. Aceste tendinţe sunt însă ele însele marcate de presiunea unei paradigme moderne seculare, rezultate din concepţia Iluminismului european şi a Revoluţiei Franceze şi construită pe un postulat metodologic ateist. Plecând de la presupoziţii radical antiteiste şi aplicând metodologii aprioric construite pe astfel de premise, desigur că studiile de acest tip vor găsi ceea ce doresc să găsească, în ciuda oricăror evidenţe existente în textele clasice şi în interpretările unor sinologi de prestigiu începând cu Matteo Ricci şi până la James Legge, Giles sau Pauthier.
Şi totuşi, există o abundenţă de dovezi textuale în cărţile Clasice. Shu Jing (Cartea Istoriei) vorbeşte despre „favoarea şi bunăvoinţa Augustului Cer (Tian)”. Împăratul Shun era „profund, înţelept, desăvârşit şi inteligent, blând, respectuos şi sincer. Vestea despre tainica sa virtute s-a auzit în înalturi şi i s-a încredinţat menirea de a lua tronul [adică a primit Mandatul Cerului]. Unul dintre primele sale acte publice a fost să aducă jertfă lui Shang-te [Shang Di], Supremul Cârmuitor sau Dumnezeu… Cultul lui Shang-te existase şi mai înainte. Această Fiinţă Supremă este cea Căreia i se oferiseră cele mai înalte forme de adoraţie [în China] în toate epocile. Prin decretul Lui erau făcuţi regii şi conducătorii înfăptuiau dreptatea. În mâinile Sale erau chestiunile de viaţă şi de moarte, cel pe care El îl binecuvânta era binecuvântat, iar cel pe care îl blestema era blestemat. După toate probabilităţile a existat o vreme în care cultul lui Shang-te era expresia purei credinţe monoteiste a chinezilor. Treptat, însă, a pătruns stricăciunea, cu toate că Shang-te a rămas întotdeauna supremul obiect de venerare.”

Sinologul şi ieromonahul ortodox Damaschin Christensen propune următoarea echivalenţă între trei nume antice chinezeşti pentru Fiinţa Divină şi cele trei Persoane ale Sfintei Treimi din creştinism:
Shang Di (上帝 Împărat Suprem, Preaînalt Suveran, Domn sau Stăpân de Sus) corespunde Principiului Originar, Izvor al Dumnezeirii – Dumnezeu-Tatăl.
Dao 道 corespunde Raţiunii, Cuvântului sau Logosului divin – Dumnezeu-Fiul prin Care toate s-au făcut.
Ling (Duh) corespunde Duhului Sfânt, întru Care toate s-au făcut.
Acest sigiliu antic, creat în stilul Da Zhuan din perioada dinastiilor Shang şi Zhou (1766-221 î.H.), reprezintă prin pictograme chineze arhaice taina treimică. În ziua de azi creştinii ortodocşi din China folosesc hieroglifa Shang Di pentru a traduce cuvântul european Dumnezeu; ei folosesc traducerea chineză a Bibliei numită chiar versiunea ”Shang Di”. Pentru Sfântul Duh ei folosesc ideograma (Sheng) Ling 靈 care exprima rezonanţa împăratului virtuos cu voinţa Cerului, iar Logosul sau Cuvântul lui Dumnezeu ei îl redau, în aceeaşi traducere a Bibliei, prin Dao. Asfel ei pot rămâne legaţi de cele mai străvechi rădăcini ale religiei chineze, îmbrăţişând în acelaşi timp revelaţia Biblică.
Sursa: Christensen / 2004, p. 259.

Dacă există o versiune „Shang di” a Bibliei în chineză, există şi una numită versiunea „Shen”, care foloseşte pentru Dumnezeu termenul shen 神, semnificând zeu, spirit, cu referire la diverse zeităţi ale naturii, divinităţi tutelare ale localităţilor sau naţionale, eroi culturali, semizei, strămoşi şi progenitori, patroni ai unor clanuri sau familii etc. Shénjiào 神教 este religia populară sau tradiţională chineză, numită şi shenism. Deşi este asociat cu cultul strămoşilor, jingzu (敬祖), shenismul ţine mai adesea de daoism şi de şamanismul chinez.

5. Reţeaua conceptelor confucianiste

Sistemul politico-filosofic imperial chinez a fost organizat de o constelaţie de noţiuni confucianiste legate între ele printr-o ţesătură de relaţii complexe, de o mare coerenţă structurală. Le vom menţiona succint pe cele mai importante, fără a putea măcar aminti întreaga reţea conceptuală.
Am menţionat cele trei concepte metafizice supreme care prezidează ansamblul conceptual al tradiţiei chineze arhaice: Dao, Tian, Shang Di.
Vom începe cu Dao 道, ultimul în ordine cronologică, ridicat în daoism la rang de principiu ontologic primordial, rădăcină transcendentă originară sau sursă a întregii creaţii. Dao ajunge la Lao Zi să-l înlocuiască pe Shang Di ca origine a lumii: Dao devine cel ce generează şi guvernează Cerul, Pământul şi Omul.
De fapt, în Dao De Jing reiese din context că Dao este considerat sinonim cu Tian (Cerul). Lao Zi vorbeşte despre Dao în acelaşi mod în care contemporanii săi, inclusiv Confucius, vorbesc despre Cer, divinitatea supremă. Dar, aşa cum arată sinologi de prestigiu precum James Legge sau Herbert Giles, mergând pe urmele primilor sinologi iezuiţi din sec. XVI-XVII, această divinitate unică Tian manifesta în vechime atribute personale.
Ori Lao Zi, pe alocuri în Dao De Jing, chiar îl înlocuieşte pe Tian cu Dao în citatele sale din Clasice, ocultând astfel, din păcate, arhaicul sens monoteist al lui Tian. Totuşi, în Dao De Jing, pe vremea lui Lao Zi, încă mai apar pasaje unde Dao este binevoitor şi arată compasiune faţă de oameni: „Dao al Cerului totdeauna îl ajută pe cel virtuos” (cap.79).
Sinologi precum Ieromonahul Damaschin Christensen găsesc încă, în Dao De Jing, echivalenţe semnificative între Dao şi Logos-ul creştin, a doua Persoană a Sfintei Treimi, Dumnezeu-Cuvântul. Această calitate personală dispare treptat, nemaiexistând în epoca Regatelor Combatante, la Zhuang Zi şi Lie Zi. Filosofii îl văd deja acum pe Dao ca pe o forţă neutră ce şi-a pierdut aproape orice trăsătură personală. Pentru daoişti el ajunge să-L înlocuiască pe Shang Di în ordinea transcendenţei şi a cosmologiei, ca singura realitate supremă, ultimă, subiacentă tuturor lucrurilor, sursă originară a lumii, care generează şi guvernează Cerul, Pământul şi Omul. Dao însă nu mai este o putere binevoitoare, binefăcătoare şi ocrotitoare, ci devine la daoişti una impersonală.
S-a făcut observaţia că în Clasice şi la confucianişti Dao este o noţiune morală, în vreme ce la daoişti el devine o noţiune metafizică şi religioasă, fără a se face însă legătura cu Shang Di, vechiul Dumnezeu monoteist căruia Lao Zi ajunge să i-l substituie pe Dao.
Alături de Shang Di şi Tian, Dao întemeiază întregul sistem moral: din ele decurg nu doar toate existenţele, ci şi toate virtuţile.
Dao (Tao 道), numit şi Da Dao (大道, Marele Dao, Marea Lege, Calea Suveranului), e un important concept al gândirii chineze, dar nu şi cel mai vechi (fiind precedat de Shang Di, Suveranul Celest, în perioada cea mai arhaică a monoteismului chinez). În accepţia de Cale a Cerului (Tian Dao 天道), are sensul de „model dinamic al universului, model superior al ordinii naturale”. Sensului primar de cale, drum, al lui Dao i se adaugă treptat, în elaborările filosofice, cel de principiu. Dao se manifestă prin echilibrul cosmic între yin şi yang, contrariile care în daoism nu se resping ci se echilibrează. Dao a fost comparat în istoria filosofiei cu logosul lui Heraclit sau dharma buddhistă. principiul non-acţiunii, wu wei
Dao devine în daoism un termen cu semnificaţie în primul rând cosmologică. Dar, aşa cum arată un sinolog român de talia prof. Florentina Vişan, discursul cosmologic este cel care produce conceptele-cheie ale viziunii asupra lumii; pe ele se întemeiază toată reflecţia etică, filosofică, antropologică, politică. De aceea vom acorda mai mult spaţiu acestui concept-cheie al religiei chineze, pentru a putea înţelege şi ceilalţi termeni ai sistemului confucianist.
Pentru Lao Zi, Dao este la originea lumii, existând înaintea tuturor elementelor: „S-a născut înaintea Cerului şi Pământului” (Dao De Jing 25:3), născându-le pe toate: „Dao naşte unul, unul naşte doi, doi naşte trei, trei naşte cele zece mii de lucruri” (42: 5). Ca reconciliere a contrariilor, Trei este cu adevărat un principiu de ordine creator, deoarece transcende circularitatea iluzorie şi capcana subiectivităţii reciproce a dualităţii. În Yi Jing, Dao este „Întreitul care întemeiază”, ceea ce implică preexistenţa sa şi participarea la facerea lumii. El este Originea primordială: „Deşi Dao este difuz şi fără contur, în el există o imagine; deşi este fără formă şi nedesluşit, în interiorul lui există ceva”. Există Dao al Cerului (Tian Dao 天道) şi Dao al Omului (Ren Dao人道), unde dao capătă conotaţia de „lege”. Lao Zi spune: „Dao este mare, Cerul este mare, Pământul este mare, omul de asemenea este mare. În univers există patru lucruri mari, iar Omul este unul dintre ele.” „Dao care întemeiază Cerul se numeşte Yin şi Yang, dao care întemeiază Pământul se numeşte flexibil şi dur, dao care întemeiază Omul se numeşte omenie şi dreptate”. Lao Zi îl înlocuieşte pe Shang Di cu Dao, văzând în el Principiul ordonator originar aflat la baza întregii creaţii; el înţelege astfel şi principiile inerente ale tuturor lucrurilor create: „ideile” lucrurilor care trebuie să pre-existe lucrurilor însele (ceea ce Sf. Maxim Mărturisitorul numea „raţiunile lucrurilor” sau logoi). Ordinea este firească şi ea cere cu necesitate un principiu ordonator, căci e de neconceput ca ordinea să fie produsă de lucrurile ordonate însele. Fără principiu ordonator cum ar putea exista proporţie, simetrie sau concordanţa lucrurilor între ele? Trebuie deci să existe o putere organizatoare şi ordonatoare. Principiul ultim este aşadar de importanţă crucială, şi acest principiu este cel pe care Lao Zi îl numeşte Dao. Dao sau Unul este anterior tuturor lucrurilor, şi din acest Dao sau Unul toate lucrurile îşi primesc ordinea. Aşadar, Dao sau Unul produce toate lucrurile. Acest Principiu creator, Cauză Primă sau rădăcină originară (ben gen) e descris în Dao De Jing în mod uimitor de precis, fără ajutorul Revelaţiei speciale care a inspirat Vechiul Testament. „Dao ascuns nu are nume, dar tocmai acest dao ştie să dea formă tuturor fiinţelor şi să guverneze transformarea lor” (Dao De Jing, 41:5). „Dacă Originea nu există” – spune şi Zhuang Zi, cu două milenii înainte de Blaise Pascal – „atunci nici eu nu exist. Dacă eu nu exist, nu există nimeni care să primească toate acestea. Acest gând îmi e aproape. Chiar dacă există cu adevărat un Stăpân, mie nu mi-a dezvăluit nici un semn. Că poate acţiona, cred, dar nu i-am văzut forma. Are existenţă, dar nu are formă” (Cap. Despre unitatea lucrurilor). Şi iarăşi: „Dao are simţăminte şi sinceritate, dar nu are comportament, nici formă. Poate fi transmis de la inimă la inimă, dar nu prin vorbe; poate fi dobândit, dar nu văzut. Este propria sa origine şi propriul temei. El a existat pe când nu existau Cerul şi Pământul. El a creat duhurile şi zeităţile şi a dat naştere Cerului şi Pământului. Este mai presus de Tai Ji (Axul Suprem), totuşi nu este sus. Este temeiul Celor Şase Direcţii (Liuji 六極), totuşi nu este jos. Precede întreaga creaţie, totuşi nu a îmbătrânit. E mai îndepărtat decât cea mai veche antichitate, totuşi nu e departe. Nimeni nu-i cunoaşte începutul. Nimeni nu-i cunoaşte capătul.” (Capitolul Preamăritul Maestru din Zhuang Zi.

Pe de altă parte, chiar din titlul Dao De Jing vedem că Dao e inseparabil de principiul secund De 德. Unii sinologi au optat pentru traducerea lui De prin „Puterea” lui Dao (Arthur Waley) sau „Virtutea” (în sensul latinescului virtu) care este „acţiunea sau lucrarea lui Dao provenind din natura sa absolută” (James Legge). Tot Legge îl citează pe Han Fei, care-l defineşte pe De ca „lucrarea merituoasă a lui Tao”. Un ortodox, ieromonahul Damaschin Christensen, îl redă pe De prin „Har” (Grace) sau „energia necreată a lui Dao”. Aşadar, Dao este şi izvorul primar al Virtuţii sau al Harului necreat.
Acest De constituia însăşi sursa harismatică a legitimităţii puterii politice a suveranilor legendari, întemeiate pe prezenţa în ei a unei puteri supranaturale. Această putere era expresia unei sacralităţi, ce se lăsa recunoscută prin efectele ei de iluminare, inspiraţie şi comportament virtuos. Cu alte cuvinte, suveranii din vechime făceau efectiv manifestat sacrul printr-un mimesis desăvârşit, devenind oglinzi pure în care putea fi contemplat Cerul (Tian, divinitatea supremă a vechilor chinezi, pe care sinologi ca James Legge sau Herbert Giles nu ezită să-l traducă prin Dumnezeu). Ei guvernau fără efort, în mod firesc, deoarece oamenii li se supuneau instinctiv, având convingerea că supunându-li-se lor se supun divinităţii. Golindu-se de voinţă proprie, ei deveneau receptacole ale voinţei Cerului. Făcându-se astfel transparenţi pentru voinţa Cerului, supuşii îi ascultau ca pe „Fiii Cerului”, care nu făceau decât să transmită ordinele Cerului pe Pământ.
Întrucât Cerul are adesea, în Clasice, atribute personale (Clasica Istoriei, Shu Jing, vorbeşte despre „favoarea şi voinţa augustului Cer”), deplina conformare a suveranilor legendari cu voinţa sau „Dao al Cerului” (Tian Dao 天道) îi pune în comunicare cu ordinea supraumană, făcându-i apţi de a acţiona ca instrumente ale armonizării ordinii terestre cu cea celestă.
Pentru chinezii antici (la fel ca şi, mai târziu, pentru bizantini), Lumea Subcerească (Tian Xia 天下), a oamenilor, era ordonată şi civilizată prin imitarea şi armonizarea cu lumea Cerului care îi era modelul.
În viziunea chineză antică Cerul era rotund, iar Pământul pătrat:
. Cerul proiecta pe Pământ o umbră circulară, care ocupa partea centrală a pătratului. Această umbră rotundă a Cerului pe Pământ era însăşi China, numită de aceea şi „Imperiul Celest”. Ceea ce cădea în afara acestui cerc – colţurile rămase ale pătratului – erau „colţurile Pământului”, marginile lumii, teritoriile din afara Chinei. Aceste resturi de spaţiu, teritorii–„deşeu” de mâna a doua, nu puteau reprezenta decât o lume barbară, rămasă în afara beneficei influenţe cereşti, binecuvântate şi civilizatoare. Aceasta era viziunea arhaică: China era centrul universului, lumea civilizată, poporul civilizator, iar în colţuri – primitivii, sălbaticii inculţi ce trebuie civilizaţi. De aceea chinezii au perceput dintotdeauna misiunea Chinei ca fiind cea de a-i civiliza pe barbari.
Tian Xia 天下, Lumea Subcerească, era aşadar un concept metafizic care legitima unul politico-militar: unificarea (inclusiv prin forţă) a întregului spaţiu aflat „Sub Cer”, a întregii „Lumi Subcereşti”, adică a Imperiului Celest, a toată China, sub conducerea unui singur suveran. China era întregul pământ semnificativ de Sub Cer, iar împăratul trebuia să unifice acest pământ, adică universul, cu alte cuvinte Imperiul de Mijloc, pacificând întreaga lume subcerească (ping tian xia 平天下) aducând deci pacea sub Cer. (Un concept asemănător avea să fie Pax Byzantina – pacificarea Romaniei, a noului Imperiu Roman universal creştin.)

Constelaţia conceptelor confucianiste alcătuiesc un sistem moral-religios şi politico-filosofic în cadrul căruia se stabilesc relaţii de o extremă complexitate. Alte concepte erau:
Li (禮 ritualul),
Li 理este, în neoconfucianism, principiul structurant, noima, corenţa interioară a unei entităţi sau unui fenomen. Li ilustrează modul metaforic în care conceptele au fost elaborate pornind de la imagini concrete: la origine, cuvântul desemna vinişoarele naturale ale pietrei de jad brut, neşlefuit. Bijutierul sau artizanul şlefuitor trebuia să urmărească aceste filoane ale jadului translucid, pentru a da giuvaerului o formă cât mai fidelă structurii interne a pietrei naturale. De la aceste firişoare concrete care indicau liniile alcătuirii intime ale unui obiect, textura, fibra sau anatomia lui firească, sensul lui Li a fost extrapolat metaforic pentru a denumi esenţa sau raţiunile interne care guvernează morfologia oricărui lucru, ordinea sau logica lui intrinsecă. Desigur, confucianismul a aplicat conceptul domeniului moral, unde Li exprimă liniile conduitei umane, respectiv ansamblul principiilor morale în sens normativ.
Da Dao (大道 Marea Lege, Calea Suveranului), Tian Dao (天道 Calea Cerului),
Ren (仁 omenia)
Yi (义, tradiţ. 義) – Dreptatea, cuviinţa, altruismul, buna-credinţă, echitatea, onoarea – virtute-pereche a lui Ren, ambele fiind virtuţi supreme ale inimii. Yi este văzut ca normă morală ce trebuie urmată în orice împrejurare de către Omul ales şi de suveran, care trebuie să fie corecţi, drepţi, nepărtinitori, generoşi. Giles o redă prin cuviinţă (propriety): „A da dovadă de cuviinţă înseamnă a te supune legilor lui Dumnezeu; cuviinţa este cu adevărat voia lui Dumnezeu. Omul nobil este îngăduitor cu cei tineri şi cu cei mai mici [în rang] fiindcă se teme de Dumnezeu.”
Confucianism and Its Rivals (Giles 1914)
Zhong (loialitatea), Guo Jia (国家 statul-familie ca întreg organic),
Ming De 明德 este una din cele mai frumoase sintagme din Clasicele chineze, asociind două caractere cu semnificaţie pe cât de dificil de interpretat, pe atât de centrală în antica religie Ru Jiao. Ming lumina virtuţii/harului
Nei sheng wai wang (內聖外王 înlăuntru sfânt/înţelept, în afară împărat), He nei wai zhi Dao (和內外之道 consonanţa între sinele interior, lumea exterioară şi Dao), Ling (靈 rezonanţa împăratului virtuos cu voinţa Cerului).

Jun zi (君子) – omul nobil, omul de bine, omul ales sau superior, modelul uman predilect al lui Confucius. Este omul care şi-a cultivat virtuţile morale, „cavalereşti” (termen împrumutat oarecum abuziv din alt cod cultural), dezvoltându-le prin studiu şi desăvârşire de sine şi punându-le în slujba semenilor. Nobleţea lui nu e una ereditară, nici conferită de rangul social, ci este prin excelenţă una interioară, sufletească. Jun zi este etalonul uman clasic, central în confucianism, care urmărea să realizeze acest caracter nobil în sânul poporului. Pentru a deveni un „suflet ales”, confucianistul trebuie să cultive în el însuşi şi să manifeste virtuţile omeniei (ren), sincerităţii (cheng), loialităţii (zhong) şi pietăţii filiale (xiao). Exemplaritatea „omului ales” e de natură spirituală, conferită de efortul propriei desăvârşiri morale, şi se manifestă în atitudinea şi comportamentul virtuos faţă de ceilalţi. Cei ce ating această treaptă formează o elită socială care are răspunderea de a-i sluji şi învăţa pe ceilalţi, respectiv de a servi şi educa poporul de rând fiindu-i model întru toate, în primul rând întru virtute.

Xin (心) Inimă, sau minte-inimă, termen-cheie pentru înţelegerea altor noţiuni esenţiale ale confucianismului legate de desăvârşirea morală: Xing (firea omenească) sau Cheng (sinceritate-autenticitate). Inima este centrul gândirii şi afectivităţii umane, al activităţilor intelectuale şi morale, în care firea (latentă) trebuie actualizată, în care se formează conştiinţa morală. Reprezintă unitatea gândibil-sensibil, de aceea trebuie întreţinută, cultivată, pentru a controla emoţiile, dorinţele şi întregul comportament. E cea mai înaltă categorie psihologică ce reuneşte cosmologicul cu eticul, fiind un supra-organ ce intervine şi exersează o funcţie directivă de decodare, coordonare şi organizare a impresiilor provenite de la organele de simţ. Ca sediu al emoţiilor, cogniţiei şi conştiinţei morale, indică înmod analogic spiritul. Ca organ cognitiv furnizează o cunoaştere superioară celei senzoriale, considerată limitată şi imperfectă. La Xun Zi mintea-inimă este centrul spiritual al cogniţiei, inteligenţei, emoţiilor şi simţului moral, dar şi eul individual, interioritatea fiecărei persoane.

XIU SHEN (修神) construirea sinelui moral, formarea moral-spirituală.
XIU XIN (修心) procesul moral sau cultura morală, cizelarea inimii (metonimie pentru →xiu shen), scop al întregului demers confucianist vizând desăvârşirea omului.

Aceste concepte normau o cultură taocentrică şi un stat taonomic în armonioasă cumpănire (Zhong Yong 中庸), în care împăratul întruchipa autoritatea politico-religioasă supremă, oficiind ritualul sacrificial către Cer/divinitatea supremă Shang Di 上帝. Mandatul său Ceresc (Tian Ming 天命) era valabil atâta vreme cât el rămânea virtuos şi asigura binele supuşilor şi ordinea în Lumea Subcerească (Tian Xia 天下), care nu era decât reflectarea ordinii Lumii Cereşti (Tian Shang 天上).

6. Dinamica descendentă a căderii din Dao: entropie spirituală şi atrofie morală

Tendinţa entropică, a îndepărtării de Dao şi decăderii suveranilor şi a omenirii, lamentată de Lao Zi, reflectă pierderea monoteismului originar ce caracteriza religia chineză arhaică – credinţa în divinitatea supremă (Shang Di) omologată cu Cerul Tian.
Pe măsura acestei îndepărtări, şi virtuţile se atrofiază. Este dinamica descendentă, încă prea puţin înţeleasă, a istoriei chineze, datorată, potrivit tradiţiei, pierderii treptate a lui Dao.
Iată de pildă mai jos cum Lao Zi, în Dao De Jing, capitolul 17 numit al Influenţei Nepervertite / (care se referă tocmai la influenţa lui Dao în vremurile primordiale, paradisiace), deplânge acest proces regresiv, această tragică deteriorare:
„În cea mai veche antichitate, oamenii nici măcar nu ştiau că existau cei care-i conduceau”. Cu alte cuvinte, suveranii virtuoşi erau atât de smeriţi, modeşti şi retraşi, încât rămâneau neştiuţi, iar lucrarea lor rămânea ascunsă. Ei conduceau prin simpla lor existenţă exemplară, natura lor desăvârşită fiind de ajuns pentru a face ca lucrurile să curgă în matca lor.
„În epoca următoare, oamenii îi iubeau şi-i lăudau.” Aşadar, o primă involuţie: aflaţi acum pe o treaptă mai jos, deşi mai puţin desăvârşiţi, deveniseră cunoscuţi, preţuiţi şi apreciaţi pentru virtutea lor cu efecte benefice asupra poporului.
„În epoca următoare, oamenii se temeau de ei.” Deci, un alt regres: de la conducerea prin iubire şi recunoştinţă pentru binefacerile aduse poporului, acum s-a căzut pe un nivel încă mai jos – guvernarea prin forţă şi coerciţie.
„În sfârşit, în următoarea perioadă guvernanţii erau dispreţuiţi”. Întrucât nu mai pot guverna decât prin teroare, tiranii ajung să nu mai inspire nici un respect, ci doar dispreţ, fiind în final detronaţi.
„Când şi-au pierdut fidelitatea [faţă de Dao], supuşii şi-au pierdut şi ei încrederea în conducători… Cei vechi nu iroseau vorbele, lucrurile erau înfăptuite deplin, în timp ce oamenii ziceau: „Noi singuri am făcut toate acestea!” Este principiul daoist al non-acţiunii: a lăsa pe Dao să acţioneze, astfel încât totul să fie îndeplinit în mod firesc, fără a forţa, aparent fără efort, ca de la sine.

Zhuangzi, unul din cei trei „părinţi ai daoismului”, arată însă, fără menajamente, că din păcate nici măcar legendarii Suverani fondatori ai civilizaţiei chineze n-au izbutit să păstreze Virtutea absolută. Chiar autorii clasici le contestă desăvârşirea, arătând că procesul de degradare treptată a Virtuţii deja începuse încă din vremea lor. Desigur, această decădere morală se raportează la vremea Virtuţii Desăvârşite – legendara Vârstă de Aur a omenirii.
Degradarea deplânsă de Lao Zi e un proces general, ireversibil, ce afectează toate componentele civilizaţiei – religios, moral, juridic, politic. La început, / Dao şi / De – Virtutea erau inseparabile. Omul era în armonie cu Dao, spune Lao Zi, trăind în mod firesc potrivit legii Cerului, într-o stare de inocenţă. Ca majoritatea culturilor vechi, şi cea chineză păstra amintirea unei epoci „de aur” în zorii antichităţii, când condiţia omenirii era una a purităţii. „Cât de nepătrunşi erau cei vechi! Subtili, tainici, adânci, pătrunzători”. Spune şi Zhuang Zi: Pe atunci oamenii aveau inima pură, iar suveranii guvernau respectând Legea Cerului. Dacă i se împotriveau atrăgeau nenorociri. Virtutea era deplină, iar pământul luminat. Lumea Subcerească îi urma. Lao Zi căuta o cale de întoarcere la această stare a Virtuţii desăvârşite, pe care o numea „simplitatea primordială”, „ca o bucată de lemn nedespicată”, „întoarcerea la [starea de] copil”. Era starea în care omenirea se afla în epoca Vârstei de Aur, până la domnia Celor Trei Auguşti.
Apoi însă, „când în Lumea Subcerească s-a produs Marea Dezordine… Dao şi Virtutea nu au mai fost Una.” Ruptura dintre ele a dus la o deteriorare progresivă a virtuţii, fiind afectaţi de această entropie spirituală chiar şi suveranii legendari. În „Marea Dezordine” de care vorbeşte Zhuang Zi, teologul creştin va recunoaşte desigur fără greutate Căderea primordială, a cărei amintire o consemnează şi tradiţia antică chineză.

„Fiule” – spune Zhuang Zi, atribuind cuvintele sale lui Lao Zi, maestrul recunoscut de toţi – „îţi voi explica guvernarea celor Trei Auguşti şi a celor Cinci Împăraţi în Lumea Subcerească: Odinioară, guvernarea Împăratului Huangdi făcea ca inimile oamenilor să fie una… Guvernarea Împăratului Yao a făcut ca inimile oamenilor să fie apropiate… Guvernarea Împăratului Shun a făcut ca inimile oamenilor să se întreacă… Atunci oamenii au început să moară înainte de vreme. Guvernarea Împăratului Yu a făcut ca inimile oamenilor să se schimbe… Ca urmare pe pământ era mare spaimă… Guvernarea celor Trei Auguşti şi a celor Cinci Împăraţi se numea guvernare, dar mare dezordine era! Cunoaşterea celor Trei Auguşti, în plan superior, se împotrivea luminii soarelui şi lunii; în plan inferior, despărţea esenţa muntelui de a apei, iar la mijloc înlătura rânduiala celor patru anotimpuri. Cunoaşterea lor învenina asemenea acului de scorpion. Cei ce nu ajung să-şi liniştească firea înnăscută par a se considera înţelepţi. Nu sunt neruşinaţi? Lor nu le-a fost ruşine!”
Şi iarăşi: „Cei din vechime au dobândit liniştea şi au ajuns să nu mai aibă dorinţe. Aşa era atunci. Cele patru anotimpuri îşi respectau ordinea. Cele zece mii de lucruri nu se vătămau şi oamenii nu mureau înainte de vreme. Deşi oamenii erau atoatecunoscători, nu-şi foloseau Cunoaşterea – aceasta se numeşte Unitate Desăvârşită. Nimeni nu acţiona şi totul era firesc.
Apoi Virtutea (德) a decăzut. Atunci împăraţii Suiren şi Fu Xi au început să acţioneze în Lumea Subcerească. Ca urmare, lumea s-a supus dar s-a pierdut Unitatea. Virtutea iarăşi a decăzut. Atunci împăraţii Shen Nong şi Huang Di au început să acţioneze în Lumea Subcerească. Ca urmare, oamenii s-au liniştit, dar s-a pierdut Supunerea. Virtutea a decăzut din nou. Atunci împăraţii Yao şi Shun au început să acţioneze în Lumea Subcerească. Ei au început să guverneze ţara şi să instruiască poporul. Împrăştiau Puritatea şi risipeau Simplitatea. Dao a fost părăsit şi în schimb a fost folosită bunătatea. Virtutea a fost primejduită şi a fost preferată acţiunea. Oamenii şi-au abandonat firea [adevărată] şi s-au supus inimii lor. S-au cunoscut unii pe alţii, dar cunoaşterea dobândită nu a fost de ajuns pentru a repune Lumea Subcerească pe un făgaş. Apoi au îmbogăţit cunoaşterea cu Clasicele şi cu erudiţia. Dar Clasicele au distrus esenţa, iar erudiţia a înecat inimile oamenilor. Atunci au început să devină neîncrezători şi nesupuşi. Nu au mai putut reveni la firea şi simţămintele lor, nici să se întoarcă la începuturile lor.”
Desigur, această decădere morală se raportează la vremea Virtuţii Desăvârşite – legendara Vârstă de Aur a omenirii (omenire care pentru chinezi se identifica cu „Lumea Subcerească”, adică cu China însăşi). Pe atunci oamenii aveau inima pură, iar suveranii guvernau respectând Legea Cerului. Dacă i se împotriveau atrăgeau nenorociri. Virtutea era deplină, iar pământul luminat. Lumea Subcerească îi urma.
Dar vedem că nici măcar împăraţii legendari nu au rămas în totalitate fideli acestei Virtuţi Desăvârşite, deşi erau, în viziune mitologică şi daoist-confucianistă, cu adevărat Înţelepţi.
Astfel, „dintre personalităţile vremurilor de demult nu-i nimeni precum împăratul Huang Di. Totuşi, el n-a putut să-şi păstreze virtutea deplină şi a luptat pe câmpia Zhoulu. Atunci a curs sânge pe o sută de li.”
Alt exemplu şocant: Împăratul Yao era „un înţelept a cărui viaţă se desfăşura potrivit legilor naturii. Palatul său era «o colibă acoperită cu stuf, aplecată pe o rână. Stâlpii şi grinzile erau făcute din trunchiuri adunate din munţi, fără a fi măcar date la rindea. Yao se hrănea cu o fiertură din ierburi sălbatice şi terci de orez şi purta haine grosolane de cânepă». Dar în coliba lui săracă apăreau zilnic zece semne prevestitoare de bine: iarba se prefăcea în grâne, în ogradă veneau phoenicşi în zbor, pe trepte răsărea copacul-calendar mingjia, în bucătărie creştea planta-evantai shapu care goneşte muştele şi ţânţarii şi împrospătează aerul… Yao se considera vinovat de toate nenorocirile care-i lovesc pe supuşii săi, ajuta pe toată lumea, nu dădea ordine, am putea spune că-şi exercita guvernarea în spirit daoist, adică «fără a guverna», prin autoritatea firească a înţelepciunii şi virtuţii. Şi totuşi, în faţa unui simplu ofiţer de frontieră se dovedeşte a fi numai Om Superior, nu adevărat Înţelept.” Yao n-a fost un bun părinte ci şi-a ucis fiul, considerându-l nevrednic de domnie, lăsându-şi tronul ministrului şi ginerelui său Shun. (Poate fi oare crima justificată de o motivaţie virtuoasă – grija pentru supuşi? „A ucide un om pentru binele omenirii” – spune înţeleptul – „nu înseamnă a acţiona pentru binele omenirii”.)
Tot astfel, Împăratul Yu, „odinioară, a stăvilit puhoaiele, croind drum albiilor Fluviului Albastru şi Fluviului Galben, săpând canale de legătură între trei sute de râuri şi trei mii de afluenţi… Yu însuşi căra coşuri cu pământ, mânuia hârleţul, şi astfel a domolit toate apele din Lumea Subcerească. Nu mai avea fir de păr pe picioare. A îndurat ploi torenţiale, a înfruntat vânturi năprasnice, până a întemeiat cele zece mii de regate. Deşi Yu a fost un mare înţelept, s-a istovit pentru Lumea Subcerească şi a paralizat parţial.”
Totuşi, un prinţ care, dezamăgit de degradarea morală a societăţii, renunţase la onorurile princiare devenind simplu plugar, îl admonestează pe Yu astfel: „«Odinioară Yao guverna Lumea Subcerească. Nu răsplătea, dar poporul se îndemna la muncă; nu pedepsea, dar poporul se temea. Acum, domnia Ta răsplăteşti şi pedepseşti, dar poporul nu mai ştie ce-i Omenia. Virtutea s-a pierdut, pedeapsa s-a înstăpânit şi de aici a început dezordinea vremurilor viitoare. De ce nu pleci? Nu mă opri din treabă!» Şi [fostul prinţ] Zigao se întoarse la aratul câmpului şi nu-l mai băgă în seamă pe Yu.”
Şi lista continuă: Shun a fost lipsit de pietate filială şi şi-a îndepărtat fratele; regele Tang şi-a izgonit suveranul, pe tiranul Jie; regele Wen a fost întemniţat; regele Wu l-a omorât pe tiranul rege Zhou. „Lumea îi înalţă în slăvi, dar ei şi-au tulburat sinele şi s-au împotrivit firii lor înnăscute. De atunci încoace cei puternici îi oprimă pe cei slabi. De la regii Tang şi Wu încoace toţi urmaşii au stârnit dezordine.”
Aşadar, treptat, fiecare din Împăraţii Întemeietori şi-a adus contribuţia la tendinţa generală de pierdere a Virtuţii originare (De 德). Pe acest curs al decadenţei simţul moral a devenit tot mai avariat, mai atrofiat, până când deja în vremea lui, în secolul IV î.H., Zhuang Zi se plângea de corupţia ce părea a fi ajuns endemică:
„Suveranii din vechime considerau că împlinirile li se datorează supuşilor, iar neîmplinirile li se datorează lor înşile. De aceea, dacă o singură făptură îşi pierdea viaţa, ei se retrăgeau şi-şi făceau reproşuri. Azi nu mai e aşa. Suveranii îşi ascund bunurile, sporesc obligaţiile supuşilor şi-i pedepsesc dacă nu le îndeplinesc; le impun poveri grele şi-i condamnă dacă nu le pot duce; îi trimit departe şi-i pedepsesc cu moartea dacă nu ajung. Pe zi ce trece minciunile se înmulţesc. Cum ar putea nobilii şi supuşii să nu le îngăduie? Cine nu are destulă forţă minte; cine n-are destulă cunoaştere înşală; cine n-are destule averi fură. Atunci cine poate fi învinuit de hoţie şi jaf?”

7. După Babel

Această tragică alterare graduală a simţului moral a parcurs anumite etape, care corespund unei ierarhii precise a valorilor supreme din tradiţia daoist-confucianistă. Observăm, aşadar, cum clasificarea morfologică a principiilor ce constituie baza confucianismului este articulată în sintaxa istorică a unor pierderi consecutive, a unor trepte coborâte pe scara virtuţilor.
În stilul său laconic, Lao Zi exprimă în mod repetat în Dao De Jing această viziune diacronică a unei succesiuni descendente. Iat-o formulată succint în capitolul 18 (al cărui titlu / e tradus de Legge prin Decay of Manners, Decăderea Moravurilor):
„Când Marele Dao [„Marea Raţiune” în traducerea lui Suzuki] a încetat a fi urmat, au început să acţioneze bunăvoinţa [ren] şi dreptatea [yi].” Sau, în capitolul 38 („Despre Virtute”, De), apare aceeaşi serie a decadenţei, preluată şi de Zhuang Zi de la maestrul său, Lao Zi:
„Dacă se pierde Dao 道 urmează Virtutea (De 德); dacă se pierde Virtutea, urmează Omenia (Ren 仁); dacă se pierde Omenia, urmează Dreptatea (Yi 义 tradiţional 義); dacă se pierde Dreptatea, urmează Ritualul (Li 礼 tradiţional 禮). Ritualul e un simplu ornament pentru Dao şi este începutul dezordinii.”
Aceste etape marchează treptele îndepărtării de Shang Di şi ale căderii progresive din Dao: Dao – Virtute – Omenie – Dreptate – Ritual.
Oare nu recunoaştem în ele trepte ale desacralizării, paşi ai îndepărtării spiritului de conştiinţa Dumnezeirii, după Cădere? Şi, poate, după diferenţierea limbilor la Turnul Babel?
De altfel, tradiţia atribuie fiecăreia din primele Trei Dinastii consemnate istoric câte una din valorile daoiste supreme, în succesiune descendentă: dinastia Xia (2200–1765 î.H.) promova Omenia (Ren 仁), dinastia Shang-Yin (sec. 1765–1100 î.H.) – Dreptatea (Yi 义 trad. 義), dinastia Zhou (1100–221 î.H.) – Spiritul Ritualic (Li 礼 trad. 禮). Aşadar, se porneşte de la premisa că, încă înainte de dinastia Xia, deja se căzuse din Dao şi Virtutea se pierduse.
Pentru vechii chinezi, cel ce se afla în Dao 道 avea implicit în sine toate virtuţile, toate bunele însuşiri, la superlativ.
Dacă însă a căzut din Dao, îi rămânea De 德, Virtutea sau Harul, ca însuşire călăuzitoare care le conţine şi pe cele de sub ea. Totuşi, odată ce a pierdut contactul nemijlocit cu divinul, nu se mai poate bizui decât pe însuşirile firii sale omeneşti. Mai departe alunecarea în jos e inevitabilă.
Dacă şi Virtutea se pierde, rolul e preluat de Omenia Superioară (Ren 仁), ce implică iubire de oameni, milostenie, bun simţ.
Dacă se pierd şi acestea urmează Dreptatea (Yi 义 tr. 義), care nu mai poate decât să judece strict justiţiar, rece, imparţial.
Ultimul rămas e Ritualul (Li 礼 tr. 禮), care în absenţa celorlalte virtuţi, conservă mecanic simple forme golite de conţinut – fiind de aceea „începutul dezordinii”.
Totuşi, aceste trepte – virtute-omenie-dreptate-ritual – sunt valoroase în planul perfecţionării spirituale, trebuind parcurse în sens invers pentru a reajunge la Dao.
Pasajul de mai sus este din Zhuang Zi, capitolul Cunoaşterea călătorea în nord, din excepţionala traducere românească Bălan-Segal. El este de o importanţă crucială pentru înţelegerea nu doar a relaţiei dintre termenii-cheie ai confucianismului, ci şi a întregii istorii a Chinei şi poate a celei universale. Am văzut cum ordinea sincronică din planul valorilor e transpusă într-o succesiune diacronică, descendentă, în planul istoriei. Taxonomia axiologică verticală se traduce în istorie printr-o succesiune cronologică orizontală, lineară. Explicit, aceasta înseamnă că:
1) Setul de termeni Dao-De-Ren-Yi-Li nu e omogen în ordine axiologică, ci formează o serie ierarhizată descendent: Dao e originea supremă a tot ce urmează; el îl generează pe De, energia necreată a lui Dao, care însă nu este Dao Însuşi, ci doar puterea şi lucrarea sa. La rândul său, De este izvorul virtuţii Omeniei sau Iubirii de oameni (Ren). Ren e cea mai importantă dintre virtuţi, virtutea cardinală în confucianism, totuşi este mai puţin decât De. Urmează Yi, Dreptatea. Deşi extrem de importantă, totuşi şi ea este mai puţin decât Ren. Cel care nu mai poate iubi oamenii, cel puţin îi tratează în mod just. A fi drept cu toţi oamenii e o mare virtute, totuşi nu se compară cu a-i iubi, şi încă mai puţin cu a fi pătruns de puterea sau harul divin – sursa ambelor. În sfârşit, seria se încheie cu Li (Ritualul), care în absenţa relaţiei şi a cunoaşterii lui Dao, a Puterii sau Virtuţii acestuia – De – şi a primelor virtuţi, dragostea de oameni şi dreptatea, nu mai poate fi decât „un simplu ornament”, o formă exterioară, o cochilie goală de conţinut. Asta nu înseamnă că nu păstrează şi el o mare valoare, ci doar că e situat ierarhic sub cele dinainte. (Seria e doar un racoursi, nefiind enumerate toate virtuţile, ci fiind omise unele precum cheng, zhong, xin etc. Dar seria se poate desigur extinde şi la ele, pentru a le include în aceeaşi clasificare ierarhică. Anticii n-au considerat necesar s-o facă explicit, indicând doar legea de operare.) Din această ierarhizare derivă implicit forţa lor de a determina viaţa oamenilor şi a societăţii. Căci, deşi unii sinologi le privesc doar ca pe nişte concepte abstracte, ele sunt realităţi care au modelat efectiv viaţa societăţii şi omului chinez.
2) În viziunea lui Lao Zi sau Zhuang Zi, seria Dao-De-Ren-Yi-Li corespunde, în planul istoriei, unor epoci succesive, de asemenea ierarhizate descendent, sub forma unei involuţii graduale a omului şi a societăţii: dacă oamenii pierd cunoaşterea directă şi armonia cu Dao, le rămâne De. Este încă foarte mult. Dacă pierd şi puterea, energia sau harul necreat, rămân doar cu puterile şi virtuţile fireşti – treaptă ce deja conţine întregul traseu succesiv. Căci, lăsaţi doar pe seama propriilor forţe omeneşti, alunecarea în jos va fi inevitabilă. Iubirea de oameni, milostenia, bunăvoinţa, vor seca, rămânând apoi dreptatea. Cu timpul şi sursele moralităţii şi justiţiei se vor împuţina, criteriile se vor relativiza, şi va rămâne doar un ritual – şi el tot mai golit de semnificaţia sacră ce va fi uitată, tot mai puţin înţeleasă. Confucius va ajunge mărturisească: „Nu-l cunosc [sensul Marii Jertfe aduse de Împărat lui Shang Di]. Cel care i-ar cunoaşte înţelesul ar putea conduce Lumea Subcerească aşa de uşor cum fac eu asta (punându-şi degetul mare în podul palmei)”.

Într-o anumită măsură, putem face o interesantă paralelă între trecerea de la o dinastie la alta în cazul vechilor împăraţi chinezi şi involuţia similară a sistemului social-politic al vechilor evrei, descris în cărţile Vechiului Testament. Făcând distincţiile de rigoare, acest curs istoric descendent ar putea corespunde involuţiei vechilor evrei de la proroci la regalitate, descrisă în cărţile Vechiului Testament:
În Ieşirea, Levitic, Numeri, Deuteronom şi Iosua Navi poporul evreu era condus de prooroci (Moise, Iosua Navi, sec. XIII–XII î.H.). Eficacitatea puterii se datora unei credinţe încă puternice a lui Israel. E drept, ea trebuia stimulată adesea prin minuni şi pedepse, dar nu exista constrângere omenească, politico-juridică. Autoritatea profeţilor era una spirituală în totalitate, fiind sancţionată de Dumnezeu Însuşi, prestigiul lor – necontestat.
În Cartea Judecătorilor credinţa în rândul poporului evreu deja scăzuse, totuşi puterea încă se exercita în virtutea unei autorităţi spirituale – cea a judecătorilor, întărită nemijlocit de Dumnezeu. „Eu nu voi domni peste voi, ci Domnul să domnească peste voi!” (Jud. 8:23) spune Ghedeon poporului care-l vrea rege. Această autoritate devine însă tot mai contestată: „Dar nici pe judecători nu-i ascultau, ci se purtau desfrânat mergând după alţi dumnezei, închinându-se lor şi mâniind pe Domnul; uşor se abăteau de la calea pe care umblaseră părinţii lor” (Jud. 2:17). Totuşi, încă nu se recurge la un drept coercitiv uman. Dumnezeu aplică anumite corecţii prin intermediul altor neamuri, iar poporul se pocăieşte şi se îndreaptă.
În Cartea Regilor poporul îi cere imperativ lui Samuel un rege. Trecerea de la judecători la monarhie atestă slăbirea gravă a credinţei, devenind necesară înlocuirea Regelui Nevăzut cu un rege văzut. Aceasta echivalează cu o apostazie: „căci nu pe tine te-au lepădat, ci M-au lepădat pe Mine, ca să nu mai domnesc Eu peste ei” (1 Regi 8:7) îi spune Domnul lui Samuel. Sau: „Dar voi acum aţi lepădat pe Domnul Dumnezeul vostru şi aţi zis către El: «Pune rege peste noi!» (1 Regi 10:19), sau: „aţi zis: «Nu, ci să domnească peste noi un rege!», deşi peste voi împărăţea Domnul Dumnezeul vostru” (1 Regi 12:12).
Puterea monarhică rămâne mai departe un dar de la Dumnezeu, dar în exercitarea ei autoritatea spirituală e înlocuită cu una de tip coercitiv. Samuel enumeră prerogativele regale – perceperea de impozite, diverse prestaţii şi servituţi, chiar înrobirea şi represiunea supuşilor: „Chiar voi veţi fi robii lui. Veţi suspina atunci sub regele vostru, pe care vi l-aţi ales, şi atunci nu vă va răspunde Domnul”. Israel însă le acceptă „ca să fim şi noi ca celelalte popoare, ne va judeca regele nostru, va merge înainte şi va purta războaiele noastre" (1 Regi 12:18-20).
Mai putem face o paralelă şi cu decăderea progresivă a spiritualităţii bizantine, de la creştinismul unor împăraţi precum Constantin cel Mare, Teodosie sau Iustinian şi până la „cei cinci drepţi” care lipseau din Constantinopol în momentul cuceririi lui de către turci în 1453.

8. Ultimii regi buni şi primele dinastii

Restul este istorie.
Împăratul Yu a întemeiat Dinastia Xia (2254–1765 î.H.), prima dinastie chineză atestată istoric. Însă tendinţa generală de declin al calităţii morale face ca dinastiile să degenereze în tiranie şi corupţie; ca urmare, aşa s-a întâmplat şi cu Xia. Ultimul ei împărat, tiranul Jie, a fost detronat de principele Tang, renumit pentru înţelepciune şi virtute, care a fondat Dinastia Shang-Yin (1765–1100 î.H.). Începe elaborarea proto-versiunilor Cărţilor Clasice care, editate mai târziu de Confucius, vor rămâne textele de bază ale paradigmei Ru (sau confucianiste). Este prima perioadă, arhaică, cea mai îndelungată, a acestei paradigme.
Potrivit aceleiaşi alternanţe ciclice, Zhou – ultimul suveran despotic al dinastiei Shang-Yin – a fost detronat de Wu, care a întemeiat Dinastia Zhou (1100–256 î.H.). Wu, principe vasal din vest, era fiul Regelui Wen – ultimul din cei Trei Regi. În această epocă identitatea cultural-lingvistică a Regatului de Mijloc este conturată. Deşi divizaţi în regate separate, chinezii au conştiinţa unei culturi unitare, superioare celei a popoarelor vecine.
Acum, ultimul dintre „regii buni”, Ducele de Zhou (aproximativ contemporan cu regele David, sec. XI î.H.), pentru care Confucius are o deosebită admiraţie, este creditat cu dezvăluirea conceptului de Mandat al Cerului (Tian ming 天命) despre care vom trata mai jos.
Treptat puterea centrală a dinastiei Zhou scade, crescând cea a statelor vasale, care în perioada Primăverii şi Toamnei (770-476 î.H.) şi a Regatelor Combatante (476-221 î.H.) luptă pentru supremaţie. Acum trăiesc Lao Zi şi Confucius (sec. VI-V î.H.) şi Zhuang Zi (sec. IV î.H.). Se conturează a doua etapă a sistemului confucianist clasic – cea preimperială sau de origine. Confucius sistematizează tradiţia Ru şi editează Clasicele, ce vor rămâne textele de bază ale paradigmei Ru sau confucianiste.
Luptele dintre regate rivale se încheie în 221 î.H. prin instaurarea dinastiei Qin (221-207 î.H.) – prima care guvernează întreaga Chină de est – sub domnia totalitară a lui Qin Shi Huang Di („Primul Împărat”). El unifică imperiul, creând statul unitar centralizat (Imperiul Qin). Tot el unifică şi scrierea, rămânând faimos pentru bibliocidul din 213 î.H. („arderea cărţilor”) şi masacrul a 460 cărturari „dizidenţi” îngropaţi cu tot cu cărţile de care nu voiau să se despartă. Cum relatează istoricul Si Maqian, „la propunerea cancelarului Li Si, împăratul a iniţiat o campanie de damnatio memoria prin distrugerea tuturor cronicilor dinastiilor anterioare şi lucrărilor filosofice ce puteau servi la „criticarea prezentului”. A fost ars Canonul confucianist, cu excepţia unor exemplare ascunse. Cu Qin Shi începe perioada imperială.

9. Epoca imperială. Periodizarea şcolilor confucianiste

La moartea lui Qin Shi izbucneşte revolta lui Liu Pang, care se proclamă împărat instaurând Dinastia Han (206 î.H.-220 d.H.). Campanii militare extind graniţele Imperiului. Capitala devine Chang’an (mai târziu cel mai mare oraş al Asiei şi unul din cele mai mari ale lumii, rivalizând cu Constantinopolul). Numele Han a rămas până azi sinonim cu cel al Chinei: 90% din populaţia Chinei e formată din etnia Han, limba oficială fiind Han yu (limba Han).
Începe Confucianismul Canonic, a treia etapă a paradigmei confucianiste – ideologia statului-imperiu. Se dezvoltă o puternică birocraţie guvernamentală, iar ierarhia funcţionarilor publici e stabilită pe baza unor examene severe din textele şi învăţăturile clasice confucianiste. Acestea devin prin decret imperial baza obligatorie a educaţiei şi promovării în administraţia publică – şi aşa vor rămâne în China următoarelor 2 milenii.
Ciclul se repetă: urmează altă perioadă „întunecată” de rivalităţi, lupte fratricide, invazii şi migraţii. Imperiul Han se divide în Cele Trei Regate (220-280). Urmează dinastia Jin (265-420). Nordul e ocupat de „barbari” (huni, mongoli, tibetani, turcofonii Toba). Sub numele Dinastia Wei de Nord (386-534) statul Toba ajunge un puternic imperiu în nordul Chinei dominat de popoare ne-chineze, cu budismul ca religie oficială. Războaiele şi instabilitatea continuă sub Dinastiile de Sud şi Nord (420-589), încetând cu Dinastia Sui (581-618) care reunifică China. Între secolele I–VI pătrunde în China budismul.
Sub dinastia Tang (618–907) continuă Confucianismul Canonic. Este etapa cea mai îndelungată, dăinuind peste 12 secole (din sec. II î.H. până în sec. X d.H.). Revenindu-şi după persecuţia din Qin, în interacţiune cu alte şcoli şi curente precum legalismul, moismul sau daoismul, confucianismul din Han (206 î.H.–220 d.H.) este reformat şi înnoit. Pe plan hermeneutic începe epoca editărilor operelor maeştrilor fondatori şi a marilor comentarii vizând corecta lor înţelegere. Acum se formează ideologia politică confucianistă imperială, a statului-imperiu. Se crează o doctrină teologică şi metafizică a interacţiunii dintre Cer şi oameni, care devine fundamentul explicit al acestei ideologii. Apare „Şcoala clasică” (Jing xue) sau „Studiile scolastice ale Clasicelor”, interpretări literale dezvoltate ale textelor canonice, tinzând spre exhaustivitate. Dong Zhongshu scrie lucrarea de etică şi cosmologie Bogata rouă a Primăverii şi Toamnei. Odată cu pătrunderea budhismului începe din Han un curent eclectic şi sincretic (de pildă Cartea principelui Liu An din Huai Nan).
Daoismul încearcă să facă faţă concurenţei buddhiste prin împrumuturi şi revalorizări pe plan metafizic, încorporând tot mai multe elemente magice şi alchimice. Cărturarii confucianişti din dinastiile Wei şi Jin (220–420 d.H.) se adaptează şi ei, fie introducând elemente de filosofie daoistă în confucianism, fie acomodând confucianismul la principiile daoiste. De pildă Wang Bi uneşte reflecţiile social-morale confucianiste cu cosmologia şi metafizica daoistă.
În această perioadă daoismul şi confucianismul converg în aşa-numita Învăţătură Obscură sau Tainică (xuan xue), primă sinteză de tip sincretist, mai cunoscută sub numele de Neodaoism. Totuşi, în An Introduction to Confucianism, Yao Xinzhong argumentează că numele de Neodaoism induce în eroare, întrucât şcoala xuan xue are o importantă dimensiune confucianistă.
Această primă tentativă majoră de fuziune a celor două curente va avea o influenţă durabilă asupra evoluţiei ulterioare a gândirii chineze. Între timp budhismul se afirmă intens pe plan metafizic, filosofic şi artistic (şcolile Tian tai, Hua yan, Qing tu, Chan). Deşi alternanţa unor împăraţi care favorizează când una când alta din cele trei religii (san jiao) erodează paradigma tradiţională şi derutează societatea chineză, totuşi confucianismul rămâne incontestabil paradigma dominantă în viaţa publică, administraţia imperială, educaţie şi familie. Buddhismul e combătut de intelectuali confucianişti din Tang (sec. VII-IX) precum Han Yu, Li Ao, Liu Zongyuan.
Urmează importanta perioadă a Neoconfucianismului, din dinastiile Song (960–1279), Jin (1115–1234), Yuan (Mongolă, 1271–1367) şi Ming (1368–1644), dominată de Zhu Xi (1130-1200). Este perioada marii sinteze realizată de Cheng Yi şi mai ales de Zhu Xi, apoi de Lu Xiangshan şi Wang Yangming.
În sfârşit, urmează curentele confucianismului din dinastia Qing (Manciuriană 1644–1911), Confucianismul Modern şi Noul Neo-Confucianism, cu reprezentanţi precum: Kang Youwei, Xiong Shili, Mou Zongsan, Tang Junyi, Feng Youlan. Se încearcă modernizarea paradigmei, care traversează marea criză de la sfârşitul secolului XIX şi începutul secolului XX, sub impactul devastator al războaielor opiului şi contactului forţat cu civilizaţia occidentală. Mişcarea de la 4 Mai contestă masiv tradiţia („zdrobiţi-l pe Confucius!”), pătrunde ideologia marxistă. După era maoistă Noul confucianism cunoaşte un reviriment semnificativ în China contemporană, încercând să ofere o alternativă spirituală şi morală la deriva ideologiei comuniste.

Spiritul chinez a făcut obiectul unor tenace prejudecăţi, fiind acuzat de imobilism rigid, cvasi-hieratic, în structuri stagnante, fosilizate, şi de incapacitate de schimbare evolutivă. La această viziune preconcepută, simplistă, au contribuit în mare măsură înţelegerea reducţionistă de către Max Weber a unei societăţi sofisticate, guvernate de valori moral-religioase, dar şi autori mai recenţi precum Alain Peyrefitte.
Şi totuşi, este o realitate faptul că, dincolo de dinamica metamorfozelor şi succesiunea orientărilor ideologice, acest spirit şi-a păstrat o incontestabilă coerenţă şi continuitate, datorită menţinerii peste milenii a aceleiaşi paradigme cultural-politice, extrem de stabile, de sorginte confucianistă. Nucleul ei, derivat din gândirea clasică pre-confucianistă, consta în instituirea şi păstrarea ordinii şi ierarhiei în lume, reflectare a ordinii ideale instituite şi menţinute de Cer, în absenţa căreia legile universului n-ar mai funcţiona şi lumea s-ar prăbuşi în haos. Această ordine era exprimată prin instituţia imperială, împăratul fiind investit cu autoritate supremă atât spirituală cât şi temporală. Această viziune înrădăcinează concepţia chineză despre lume şi istorie, viaţa omului chinez tradiţional fiind normată de valori religios-morale. Confucianismul, sau Ru jia (vom arăta mai jos semnificaţia acestui nume), şi-a menţinut poziţia de prestigiu în istoria intelectuală şi societatea chineză timp de peste patru milenii. Ca factor esenţial în structurarea gândirii politice chineze (s-a vorbit chiar de o „confucianizare” a politicii), reglând moral şi ierarhic sfera politică, în strânsă asociere cu sistemul de guvernare imperial, el a asigurat viabilitatea acestuia până la începutul secolului XX. Ansamblul conceptual politico-religios confucianist a jucat un rol crucial în fundamentarea praxisului politic ce a asigurat longevitatea şi stabilitatea imperiului chinez.
De-a lungul acestei lungi istorii, dinamica sa a traversat mai multe etape, variat delimitate potrivit diverselor clasificări şi periodizări. Am urmat periodizarea adoptată de şcoala românească de sinologie, prin prof. Florentina Vişan, care în rezumat ar fi aceasta:
1) Era arhaică pre-Confucianistă (iniţial monoteistă, decăzând spre una henoteistă) a străvechilor suverani şi a vechii tradiţii Ru 儒 din dinastia Shang; este perioada care parţial precedă şi parţial corespunde elaborării versiunii primare a Clasicelor: Shu Jing, Shi Jing, Li Jing, Yi Jing: cca 2200 – sec. VI î.H.
2) Perioada confucianistă preimperială a maeştrilor fondatori din dinastia Zhou (în perioada Primăverii şi Toamnei şi cea a Regatelor Combatante): Confucius şi urmaşii săi Mengzi, Xunzi: cca sec. VI – III î.H.
3) Era canonică a marilor comentatori – Dong Zhongshu, Li Ao din dinastiile Han—Tang: formarea ideologiei imperiului–stat: sec. II î.H. – IX d.H.
4) Neo-Confucianismul din dinastiile Song—Ming: sec. X – XVII. Sinteza lui Zhu Xi.
4) Confucianismul din dinastia Qing, Confucianismul Modern şi Noul Neo-Confucianism: sec. XVII – XX.

10. Mandatul Cerului

Am arătat că de la Ducele de Zhou (sec. XI î.H.) datează conceptul de Mandat al Cerului 天命 Tian ming. Uneori în cărţile Clasice Mandatul Cerului este numit şi mandatul lui Shang Di. Potrivit acestui concept, Cerul (respectiv Shang Di) învesteşte cu putere regi virtuoşi, pentru a conduce poporul cu dreptate şi omenie. Cât timp aceştia se învrednicesc de încrederea Cerului prin viaţa virtuoasă şi guvernează drept, potrivit voinţei sau Căii Cerului (Tian Dao), se bucură de binecuvântarea divină şi regatul prosperă. Dacă însă devin imorali, asupresc poporul şi îşi trădează menirea, sunt detronaţi: divinitatea le retrage mandatul, încredinţându-l altor oameni drepţi şi virtuoşi care răstoarnă dinastia coruptă şi instituie o nouă dinastie. Doctrina Mandatului Divin (sau Ceresc) devine un principiu fundamental al gândirii politice chineze care s-a bucurat de o extraordinară longevitate, legitimând puterea politică şi succesiunea ciclurilor dinastice în următorii 3000 ani. Calamităţi sau dezastre precum inundaţiile, seceta, cutremurele, epidemiile, invaziile, erau privite drept semne divine avertizând că suveranul a abuzat de puterea primită şi pierderea mandatului e iminentă. (De aceea era important ca eclipsele să fie corect prevăzute de astrologi pentru a evita interpretarea lor drept cataclisme cosmice cu semnificaţie politică.) Astfel de pildă, Ducele de Zhou a explicat poporului din vremea dinastiei Shang că dacă stăpânitorii lor nu ar fi abuzat de puterea primită, Mandatul Cerului n-ar fi fost luat de la dinastia Shang şi dată noii dinastii, Zhou.
Observăm că fundamentarea autorităţii de stat rămâne transcendentă: puterea suveranului continuă să fie legitimată printr-o investitură divină. Expresia ei însă nu mai este de natură harismatică, precum în cazul împăraţilor legendari, ci de natură simbolic-semiotică, bazată pe semne cosmice a căror interpretare profetică este transpusă în acţiune politică.
Aşa cum arată şi ideograma pentru Rege (Wang 王), Suveranul era un mediator între Cer şi Pământ: ideograma 王 se compune din trei linii orizontale unite între ele printr-una verticală. Linia orizontală de sus e Cerul, cea de jos – Pământul, iar cea de la mijloc e însuşi monarhul. Linia verticală care le uneşte pe cele trei arată că Împăratul face legătura între Cer şi Pământ. Deci chiar hieroglifa arată că Suveranul are rolul de a mijloci între cer şi pământ. În cultura chineză Împăratul era văzut ca intermediarul între cer şi pământ, mediatorul raportului între Dumnezeu şi om, între realitatea celestă şi cea mundană. Era o menire sacră, împăratul fiind numit Fiul Cerului (Tian Zi 天子); hegemonia lui era o categorie simbolică, ca şi sacrul ce constituia temeiul supranatural al autorităţii sale – dreptul de a conduce un popor fiindu-i acordat de Dumnezeu (Tian). Funcţia lui de mediere simbolică între Cer şi Pământ era esenţială. El trebuia să faciliteze transmiterea fidelă a voinţei Cerului pe Pământ şi să menţină ordinea cosmică. Rezultă că dacă Împăratul era rău, tiran, imoral, corupt, incapabil a-şi face datoria, era un rău mediator. El perturba relaţia dintre cer şi pământ, bloca comunicarea armonioasă a cerului cu lumea terestră şi voia cerului nu se mai transmitea pe pământ. De cataclismele dezlănţuite din cauza dizarmoniei dintre lumea de sus şi cea de jos se făcea vinovat însuşi Împăratul. Când el nu-şi mai îndeplinea funcţia armonizatoare şi ordonatoare, eşuând în misiunea mediatoare încredinţată de Dumnezeu, se tulbura ordinea cosmică – semn că trebuie înlocuit. Din funcţia de mediator sacru, rol deţinut prin definiţie de împărat, decurgeau celelalte funcţii, inclusiv cele de factor unificator al imperiului, de nomothet şi garant al „statului de drept” şi de civilizator al „barbarilor”. „Imperiu al legilor, nu al oamenilor”, sintetizează Ezra Pound acest model emulativ, folosind un citat din John Adams. Legea nu e subiect al „toanelor unor indivizi”, ci „mijlocul cel drept, pivotul”. Acesta este „Pivotul Neclintit” (traducerea de către Pound a clasicei confucianiste Zhong Yong) pe care suveranul cel drept trebuie să-l implementeze în societate printr-o guvernare morală ireproşabilă.
Această înţelegere a guvernării a existat în China până la căderea ultimei dinastii în 1911. Dovada poziţiei axiale a acestui concept în concepţia chineză despre guvernare e şi faptul că până şi termenul actual pentru „revoluţie” în limba chineză este geming (革命), care înseamnă literal „schimbare de mandat”. Astfel, ideea de Mandat al Cerului e legată în mintea chinezilor de ciclurile dinastice ale istoriei lor – poate şi cu intenţia de a conferi o falsă legitimitate noţiunii de revoluţie.
„Imperiu al legilor, nu al oamenilor” rezuma Ezra Pound conceptul de mandat ceresc; sursa sa este – pentru cazul Statelor Unite – John Adams (Canto LXVII/391). Legea nu e subiect al „toanelor unor indivizi” ci „mijlocul drept, pivotul” (Canto LXII/343; LIII/269). Acesta este conceptul confucianist de „Pivot Neclintit” citat de Pound în Canto LXX (413) care afirmă valoarea legii şi a cronicilor.
Paradigma chineză a fost de fapt o teocraţie deghizată, autoritatea Împăratului derivând din statutul său divin, din relaţia lui specială, privilegiată cu Divinitatea Supremă Tian / Shang Di. E adevărat că filiaţia semnificată prin conceptul de Fiul Cerului era una temporară: mandatul său divin dura doar atât cât îşi îndeplinea cu devotament îndatoririle faţă de popor. Când trăda acest mandat devenea un uzurpator implicit ce nu-şi mai merita funcţia. Dar esenţială e lipsa distincţiei între puterea temporală şi cea spirituală, ca în cazul monarhiilor occidentale. În China o asemenea deosebire era de neconceput, întrucât legitimitatea puterii „temporale” nu putea fi imaginată decât ca fiind, în mod intrinsec, de ordin spiritual, adică transcendent. De altfel nici nu există în limba chineză concepte distincte care să diferenţieze cele două tipuri de puteri. Puterea era una singură, fără fisură sau clivaj, cea încredinţată de Dumnezeu, iar suveranul o întruchipa în totalitate. Nu putea exista nici un conflict între puterea politică, lumească, şi cea spirituală, între imperium şi sacerdotium, întrucât suveranul le întruchipa pe amândouă în persoana sa.
E adevărat că funcţia sa nu se suprapunea cu una sacerdotală aşa cum e ea înţeleasă în creştinism. El nu era un Mare Preot sau Arhiereu, după cum nu exista nici o Biserică în sensul creştin. Totuşi el avea prerogativa exclusivă de a prezida anumite ritualuri sacre anuale, rostind formulele sacramentale în numele întregului popor, ca şi al propriei sale linii dinastice.

11. O rugăciune monoteistă: Ritualul solstiţiului. Marea Jertfă pentru Shang Di

Aceste ritualuri culminau cu cultul oficial oficiat de suveran în Templul Cerului, ca părinte şi reprezentant al poporului, închinat Divinităţii Supreme Shang Di, cu prilejul celor două solstiţii – de iarnă şi de vară. Reproduse şi comentate în lucrarea sa The Religions of China: Confucianism and Taoism Described and Compared with Christianity de către celebrul sinolog James Legge, pastor anglican şi misionar în China în secolul al XIX-lea, rugăciunile rostite de împărat la altar pentru invocarea lui Dumnezeu şi mulţumirile pentru toate binefacerile Sale sunt impresionante. Ele arată fără nici un dubiu persistenţa credinţei monoteiste până la ultima dinastie chineză, chiar dacă contaminată de un cult politeist al unor nenumărate divinităţi de rang secundar, dezvoltat în jurul celui al Divinităţii Supreme Shang Di.
Datorită frumuseţii şi relevanţei lor pentru teza de faţă, reproducem integral aceste rugăciuni, mai întâi în traducere făcută din chineza clasică în limba engleză şi cu comentariile lui James Legge, apoi în limba română în traducere proprie. În italice este reprodus textul rugăciunilor, iar cu caractere normale sunt redate comentariile lui Legge, care poartă şi ele, desigur, amprenta spiritualităţii anglicane din epoca victoriană. Ti este romanizarea folosită de Legge pentru Di, formă scurtă pentru Shang Di. Conţinutul monoteist al ritualului este dincolo de orice dubiu:

„Prayers to Shang Ti at a special solstitial sacrifice in A.D. 1538

I am now free to draw to a close this branch of my subject on the monotheism of the Chinese as seen in the state worship, by submitting to you a series of prayers addressed to Shang Ti, in the year 1538, by the then emperor of the Ming dynasty. They suit my purpose, perhaps, better than any other selection of solstitial prayers that could be made, because they were prepared for a special occasion. It had been determined to make a slight change in the name by which the Supreme Being was called in the imperial worship. Heretofore the name had been, “Shang Ti, (dwelling in the) bright heavens;” henceforth it should be “Shang Ti, (dwelling in the) sovereign heavens.”2 Such was the matter canvassed at Peking, while in London, at the court of Henry VIII, they were deliberating about the articles of the new creed to be given to the nation instead of the dogmas of the Church of Rome. The change was made. It was inaugurated at a solemn service with more than the formalities of a regular grand sacrifice; and the style then initiated passed over without alteration into the worship of the present Tartar dynasty.
But such a thing could not be done without various preparation,—in heaven as well as on earth. The intercession with Shang Ti of all the spirits in any way associated with the solstitial worship must be secured, and for this purpose the emperor went in state to the round altar, and heard the reading of the following paper:—
I, the emperor of the Great Illustrious dynasty, have respectfully prepared this paper to inform—the spirit of the sun; the spirit of the moon; the spirits of the five planets, of the constellations of the zodiac, and of all the stars in all the sky; the spirits of the clouds, the rain, wind, and thunder; the spirits which have duties assigned to them throughout the whole heavens; the spirits of the five grand mountains; the spirits of the five guardian hills; the spirits of the five hills, Chi-yiin, Hsiang-shang, Shan-lieh, Tien-shan, and Shun-teh; the spirits of the four seas; the spirits of the four great rivers: the intelligences which have duties assigned to them on the earth; all the celestial spirits under heaven; the terrestrial spirits under heaven; the spirit presiding over the present year; the spirit ruling over the tenth month, and those over every day; and the spirit in charge of the ground about the border altar.
On the first day of the coming month, We shall reverently lead our officers and people to honour the great name of Shang Ti, dwelling in the sovereign heavens, looking up to the lofty nine-storied azure vault. Beforehand we inform you, all ye celestial and all ye terrestrial spirits, and will trouble you, on our behalf, to exert your spiritual power, and display your vigorous efficacy, communicating our poor desire to Shang Ti, and praying Him graciously to grant us His acceptance and regard, and to be pleased with the title which we shall reverently present.
For this purpose we have made this paper for your information. All ye spirits should be well aware of our purpose. Ye are respectfully informed.
This paper shows how there had grown up around the primitive monotheism of China the recognition and worship of a multitude of celestial and terrestrial spirits; and yet the monotheism remained. Shang Ti stands out, not among, but above all, those spirits, single, alone. They are but ministering spirits, and though there are occasions when worship is paid to them specially, they receive their orders from the emperor, who speaks to them, as he does to his ministers and people, with the authoritative We.
But I hasten on. The selected day arrived, and we stand, with the emperor and his suite, at the round altar. We watch and listen to them while they engage in the different parts of their service,—as eleven times they prostrate themselves in reverent homage. First, they greet the approach (real, they think, though invisible) of the spirit of Shang Ti, and say:
Of old, in the beginning, there was the great chaos, without form and dark. The five elements had not begun to revolve, nor the sun and moon to shine. In the midst thereof there presented itself neither form nor sound. Thou, O spiritual Sovereign, camest forth in Thy presidency, and first didst divide the grosser parts from the purer. Thou madest heaven; Thou madest earth; Thou madest man. All things got their being, with their reproducing power.
The next step was to present a notice about the change in the title, when it was said:
O Ti, when Thou hadst opened the course for the inactive and active forces of matter to operate, Thy making work went on. Thou didst produce, O Spirit, the sun and moon, and five planets; and pure and beautiful was their light. The vault of heaven was spread out like a curtain, and the square earth supported all on it, and all creatures were happy. I, Thy servant, presume reverently to thank Thee, and, while I worship, present the notice to Thee, O Ti, calling Thee Sovereign.
Precious stones and silks were then presented as offerings, with the following prayer:
Thou hast vouchsafed, O Ti, to hear us, for Thou regardest us as our Father. I, Thy child, dull and unenlightened, am unable to show forth my feelings. I thank Thee that Thou hast accepted the intimation. Honourable is Thy great name. With reverence we spread out these precious stones and silk, and, as swallows rejoicing in the spring, praise Thine abundant love.
Vessels with offerings of food followed, with this prayer:
The great feast has been set forth, and the sound of our joy is like thunder. The Sovereign Spirit vouchsafes to enjoy our offering, and his servant's heart is within him like a particle of dust. The meat has been boiled in the large caldrons, and the fragrant provisions have been prepared. Enjoy the offering, O Ti, and then shall all the people have happiness. I, 'Thy servant, receiving Thy favours, am blessed indeed.
A first drink-offering was now made, when it was said:
The great and lofty One sends down His favour and regard, which we, in our insignificance, are hardly sufficient to receive. I, His simple servant, while I worship, present this precious cup to Him, whose years have no end.
There was next a thanksgiving in these words:
When Ti, the Lord, had so decreed, He called into existence the three powers (heaven, earth, and man). Between heaven and earth He separately disposed men and things, all overspread by the heavens. I, His small servant, beg His (favouring) decree, to enlighten me His vassal; so may I for ever appear before Him in the empyrean.
At a second drink-offering it was said:
All the numerous tribes of animated beings are indebted to Thy favour for their beginning. Men and creatures are emparadised, O Ti, in Thy love. All living things are indebted to Thy goodness, but who knows whence his blessings come to him? It is Thou alone, O Lord, who art the true parent of all things.
There was a third and final drink-offering, when it was said:
The precious feast is wide displayed; the gem-adorned benches are arranged; the pearly spirits are presented,—with music and dancing. The spirit of harmony is collected; men and creatures are happy. The breast of His servant is troubled, that he can make no recompense (for such goodness).
After this, the various offerings were removed, and it was said:
The service of song is completed, but our poor sincerity cannot be fully expressed. Thy sovereign goodness is infinite. As a potter hast Thou made all living things. Great and small are curtained round (by Thee from harm). As engraven on the heart of Thy poor servant is the sense of Thy goodness, but my feeling cannot be fully displayed. With great kindness Thou dost bear with us, and, notwithstanding our demerits, dost grant us life and prosperity.
It remained only to send away the spirit of Shang Ti, and to burn the various offerings. At the performance of these ceremonies, the following prayers were used:
With reverent ceremonies the record has been presented; and Thou, O Sovereign Spirit, hast deigned to accept our service. The dances have all been performed, and nine times the music has resounded. Grant, O Ti, Thy great blessing to increase the happiness of my House. The instruments of metal and precious stones have given out their melody; the jewelled girdles of the officers have emitted their tinklings. Spirits and men rejoice together, praising Ti the Lord. What limit, what measure can there be, while we celebrate His great name? For ever He setteth fast the high heavens, and establisheth the solid earth. His government is everlasting. His poor servant, I bow my head, and lay it in the dust, bathed in His grace and glory.
We have worshipped and written the Great Name on this gem-like sheet. Now we display it before Ti, and place it in the fire. These valuable offerings of silks and fine meats we burn also, with these sincere prayers, that they may ascend in volumes of flames up to the distant azure. All the ends of the earth look up to Him. All human beings, all things on the earth, rejoice together in the Great Name.”

Iată mai jos această rugăciune în traducere proprie în limba română. Din câte cunosc, ea apare pentru prima oară în spaţiul cultural românesc, fiind un puternic argument în favoarea tezei vechiului monoteism chinez:

„Rugăciunile către Shang Di făcute la jertfa de la solstiţiul de iarnă în anul 1538 d.H.

Sunt acum în măsură să închei această secţiune a subiectului meu privind monoteismul chinezilor, aşa cum apare el în ritualul oficial de stat, prezentându-vă o serie de rugăciuni adresate lui Shang Di, în anul 1538, de către împăratul chinez de atunci, aparţinând dinastiei Ming. Aceste rugăciuni sunt poate mai potrivite scopului meu decât oricare altă alegere a unor rugăciuni de solstiţiu ce s-ar putea face, deoarece ele erau pregătite pentru un prilej special. Se luase hotărârea de a aduce o uşoară modificare numelui cu care era invocată Fiinţa Supremă în ritualul imperial. Până acum numele fusese: Shang Di, (cel care sălăşluieşte în) cerurile cele strălucitoare; de acum înainte el avea să fie: Shang Di, (cel ce sălăşluia în) cerurile suverane. Acestea se petreceau la Peking, pe vremea când la Londra, la curtea regelui Henric al VIII-lea, se dezbăteau articolele noului crez ce urma a fi dat naţiunii în locul dogmelor Bisericii Romei. Schimbarea s-a făcut. Ea a fost inaugurată la o slujbă solemnă cu formalităţi mai ample decât cele ale unei mari jertfe anuale obişnuite; iar stilul iniţiat atunci s-a transmis fără nici o schimbare până la ritualul actualei dinastii tătare.
Dar un asemenea lucru nu se putea face fără anumite pregătiri—în cer ca şi pe pământ. Trebuia cerută intercesiunea pe lângă Shang Di a tuturor duhurilor asociate în vreun fel cu ritualul solstiţial, iar în acest scop împăratul păşea solemn în faţa altarului rotund şi asculta citirea următoarei invocări:
Eu, Împăratul Marii şi Ilustrei dinastii, am pregătit cu respect acest înscris pentru a încunoştiinţa duhul soarelui, duhul lunii, duhurile celor cinci planete, cele ale constelaţiilor zodiacului şi ale tuturor stelelor din întregul cer; duhurile norilor, ale ploii, vântului şi tunetului, duhurile cărora li s-au încredinţat sarcini în ceruri; duhurile celor cinci mari munţi; duhurile celor cinci dealuri ocrotitoare, Chi-yun, Hsiang-shang, Shan-lieh, Tien-shan şi Shun-teh; duhurile celor patru mări; duhurile celor patru mari fluvii; duhurile înţelegătoare cărora li s-au încredinţat sarcini pe pământ; toate duhurile cereşti şi pământeşti de sub cer; duhul ce guvernează peste anul acesta; duhul ce stăpâneşte peste luna a zecea, şi cele ce stăpânesc peste fiecare zi; şi duhul ce păzeşte acest loc din jurul altarului graniţei.
În prima zi a lunii ce vine, Noi ne vom conduce cu teamă curtenii şi poporul pentru a aduce cinstire marelui nume al lui Shang Di, sălăşluit în cerurile cele atotstăpânitoare, ridicându-ne privirea către înalta boltă albastră a celor nouă ceruri. Mai înainte vă înştiinţăm, O, voi duhuri cereşti şi pământeşti, şi vă chemăm spre a vă exercita puterea spirituală, şi a vă arăta virtutea cea lucrătoare, ducând sărmana noastră dorinţă înaintea lui Shang Ti, şi rugându-L cu smerenie să ne dăruiască încuviinţarea Sa, şi să binevoiască întru numele prin care Îl vom chema plini de elavie.
Pentru aceasta am alcătuit acest înscris spre a vă încunoştiinţa. Voi toate duhurile sunteţi astfel înştiinţate de dorinţa noastră. Vă înştiinţăm astfel cu toată cinstirea.
Acest înscris arată că, în jurul monoteismului primitiv al Chinei, se dezvoltase recunoaşterea şi cinstirea unei mulţimi de duhuri cereşti şi pământeşti; şi totuşi monoteismul rămăsese. Shang Ti se înalţă, nu printre, ci mai presus de toate aceste duhuri, singur, unic. Ele nu decât sunt duhuri slujitoare, şi cu toate că există prilejuri când li se acordă o cinstire specială, ele primesc porunci de la împărat, care li se adresează, la fel cum se adresează miniştrilor şi poporului său, cu formula autoritară Noi.
Dar să nu anticipez. Soseşte ziua stabilită şi iată-ne stând în picioare, odată cu împăratul şi suita sa, înaintea altarului rotund. Îi privim şi-i ascultăm pe măsură ce parcurg diferitele părţi ale slujbei,—prosternându-se de unsprezece ori în semn de respectuoasă cinstire. Mai întâi, ei salută apropierea (reală, cred ei, deşi invizibilă) a duhului lui Shang Ti, şi spun:
Odinioară, la început, a fost marele haos, fără formă şi întunecat. Cele cinci stihii încă nu porniseră să se rotească, nici soarele şi luna să strălucească. În mijlocul acestuia nu se găsea nici formă nici sunet. Tu, O Duhule Împărate, Ţi-ai arătat stăpânirea, şi mai întâi ai despărţit părţile mai groase de cele mai pure. Tu ai făcut cerul; Tu ai făcut pământul; Tu l-ai făcut pe om. Toate lucrurile şi-au căpătat fiinţa, odată cu puterea lor reproducătoare.
Pasul următor este prezentarea unei înştiinţări privind schimbarea din titlu, la care se spune:
“O, Ti, când Tu ai deschis calea puterilor inactive şi celor active ale materiei ca să lucreze, lucrarea Ta creatoare a purces. Tu ai creat, o, Duhule, soarele şi luna, şi cele cinci planete; iar lumina lor era curată şi preafrumoasă. Bolta cerului s-a desfăşurat precum o perdea, iar pământul cel pătrat le sprijinea pe toate, şi toate făpturile erau fericite. Eu, robul Tău, îndrăznesc cu evlavie să-Ţi mulţumesc, şi, în vreme ce mă închin Ţie, aduc acest înscris înaintea Ta, o, Ti, numindu-Te Împărat şi Stăpân.
Apoi erau înfăţişate pietre preţioase şi mătăsuri ca ofrande, cu următoarea rugăciune:
Tu ai făgăduit, o, Ti, că ne vei asculta, căci Tu ne priveşti precum un Tată al nostru. Eu, fiul Tău, lipsit de înţelepciune şi de har, nu sunt în stare să-mi arăt simţămintele. Îţi mulţumesc că ai primit cererea noastră. Vrednic de laudă este marele Tău nume. Cu evlavie aşezăm înainte aceste pietre preţioase şi mătăsuri, şi precum se bucură vrăbiile primăvara, lăudăm belşugul iubirii Tale.
Urmau vasele cu prinoase de mâncare, cu această rugăciune:
Marele praznic este pus înainte, iar bucuria noastră răsună precum tunetul. Duhul Stăpânitor binevoieşte să primească ofranda noastră, şi inima slujitorului Tăău este în el precum un fir de pulbere. Carnea este fiartă în marile cazane şi sunt gătite înmiresmatele daruri. Bucură-Te de acest prinos, o, Ti, şi atunci tot poporul va avea fericire. Eu, robul Tău, primind binecuvântările Tale, sunt fericit cu adevărat.
Se aducea acum un prim prinos de băutură, la care se rostea:
Cel măreţ şi preaînalt Îşi trimite asupra noastră binevoirea şi mila, pe care noi, în nimicnicia noastră, nu suntem vrednici să le primim. Eu, simplul Său slujitor, în vreme ce mă închin Lui, Îi înfăţişez acest preţios potir Lui, Celui ai Cărui ani sunt fără de sfârşit.
Urma o rugăciune de mulţumire cu aceste cuvinte:
Atunci când Ti, Domnul, a hotărât astfel, El a chemat întru existenţă cele trei puteri (cerul, pământul şi omul). Între cer şi pământ El a aşezat oameni şi lucruri, toate sub acoperământul cerurilor. Eu, măruntul Său slujitor, Îl rog smerit să binevoiască a porunci să mă lumineze pe mine slujitorul Său; astfel încât să pot sta în veci înaintea Sa în empireu.
La o a doua ofrandă de băutură se rostea:
Toate nenumăratele feluri de făpturi datorează bunăvoirii Tale naşterea lor. Oameni şi făpturi sălăşluiesc, o, Ti, în raiul iubirii Tale. Toate făpturile datorează mulţumire bunătăţii Tale, dar oare cunosc ele de unde le vin binecuvântările? Tu singur, O, Doamne, eşti singurul părinte adevărat al tuturor.
Se punea un al treia şi ultim prinos de băutură, când se rostea:
Preţioasele prinoase sunt aşezate înainte; sunt întinse mesele împodobite cu nestemate; sunt înfăţişate duhurile sidefii,—cu muzică şi dans. Duhul armoniei este cultivat; oameni şi făpturi sunt fericiţi. Inima robului Său este tulburată că nu poate aduce mulţumire îndeajuns (pentru atâta bunătate).
După acestea se luau prinoasele şi se rostea:
Slujba cântărilor s-a încheiat, dar nevrednica noastră sinceritate nu poate fi îndeajuns arătată. Împărăteasca Ta bunătate este nemărginită. Tu asemenea olarului ai făcut toate făpturile. Cele mari şi cele mici sunt ocrotite (de către Tine de tot răul). Ca şi săpat în inima sărmanului Tău rob este chipul bunătăţii Tale, dar simţămintele mele nu pot fi pe deplin arătate. Cu mare milă ne rabzi, şi neluând seama la nevredniciile noastre, ne dăruieşti viaţă şi bunăstare.
Mai rămânea doar ca duhul lui Shang Ti să plece şi prinoasele să fie arse. La săvârşirea acestor ceremonii se rosteau următoarele rugăciuni:
Cu rânduieli de cinstire a fost înfăţişat înscrisul; iar Tu, O Duh Stăpânitor, ai binevoit a primi slujba noastră. Dansurile au fost săvârşite, şi de nouă ori a răsunat muzica. Dăruieşte, O Ti, marea Ta binecuvântare pentru a spori fericirea Casei mele. Au răsunat instrumentele de metal şi pietre preţioase; salbele cu giuvaeruri ale dregătorilor şi-au făcut auzit clinchetul. Duhuri şi oameni se bucură laolaltă, lăudându-L pe Ti, Domnul. Ce margine, ce măsură poate fi când noi cinstim numele Său cel mare? În veci El ţine tăria înaltelor ceruri şi întemeiază pământul cel neclintit. Stăpânirea Sa este pururea veşnică. Eu, sărmanul robul Său, îmi plec capul şi-l culc în ţărână, scăldat în harul şi slava Sa.
Şi în sfârşit:
Ne-am închinat şi am scris Marele Tău Nume pe acest înscris preţios precum o nestemată. Acum îl înfăţişăm înaintea lui Ti şi-l punem în foc. Ardem şi aceste preţioase prinoase de mătăsuri şi cărnuri alese, odată cu aceste rugăciuni sincere ca ele să se înalţe în limbi de flăcări către îndepărtatul cer azuriu. Toate marginile pământului privesc spre El. Toate fiinţele omeneşti, toate făpturile pământului, se bucură laolaltă întru Preamăritul Nume.”

Din aceste rugăciuni Legge trage o serie de concluzii, relevante pentru teza pe care o susţinem:
„Nu voi adăuga multe cuvinte pentru a încerca să sporesc impresia pe care aceste rugăciuni trebuie să o fi produs asupra minţii dumneavoastră. Monoteismul originar al chinezilor se menţine în cultul de stat de azi. Am văzut cum părinţii naţiunii [chineze], atunci când au început să formeze caracterele scrise [ideografice], au reprezentat cerurile vizibile ca acel unic lucru nemărginit mai presus de toate şi peste toate. Apoi s-a născut în mintea lor ideea de Dumnezeu, conducând şi stăpânind peste toate, simbolizat pentru ei de chipul acestui cer văzut. Numele pe care ei l-au dat acestei idei de Dumnezeu conceput ca o fiinţă personală a fost Ti, iar legătura dintre cele două nume, T’ien şi Ti, Cerul şi Dumnezeu, a avut ca efect tendinţa de a împiedica ridicarea politeismului şi de a determina limitarea acestuia, în măsura în care el a reuşit să aibă un loc în religia ţării. Dacă acest lucru s-a petrecut cu adevărat, şi dacă da, în ce mod a avut el loc, sunt întrebări la care nu am acum nici timpul nici înclinaţia de a răspunde. Toate aparenţele unui politeism nesigur au fost oricum eliminate din cultul imperial curând după mijlocul veacului al paisprezecelea, îndată după ridicarea dinastiei Ming, ale cărei statute ne-au furnizat o serie de asemenea remarcabile rugăciuni. Poate că nu vom nutri o prea mare simpatie faţă de modul în care se desfăşoară slujbele de solstiţiu. Putem deplânge, aşa cum o şi facem, cultul superstiţios al unei mulţimi de duhuri, terestre şi celeste, care-şi găseşte locul în ele; dar acest abuz nu întunecă monoteismul. Acele duhuri nu sunt Dumnezei, şi nu sunt chemate cu numele divin. Aşa cum deja am spus, nu cred că, în adevăratul cult confucianist al imperiului, acel nume, numele Ti, este aplicat niciunui alt duh decât Lui căruia îi aparţine de drept. Altminteri am putea la fel de bine să susţinem că nici Romano-Catolicismul nu este monoteist, din cauza locului pe care îl deţin în el îngerii şi sfinţii, pe cât am spune că religia Chinei nu este astfel din pricina cinstirii inferioare care se acordă în cadrul ei diverselor duhuri, reale sau închipuite.”
Într-adevăr, oricât ar părea de incredibilă evidenta lor semnificaţie monoteistă, acestea sunt rugăciunile rituale pe care împăratul Chinei le rostea anual, aducând ofrande lui Shang Di, Dumnezeului suprem, şi cerând binecuvântarea Lui pentru întregul imperiu în calitate de „părinte al poporului”. Împăratul nu era un episcop, şi nici măcar un „episcop al celor din afară” precum Constantin cel Mare, căci conceptul era necunoscut în China. Dar oare nu recunoaştem în cuvintele rugăciunii, în credinţa şi emoţia pe care ele o exprimă, o aspiraţie liturgică, o intensitate a trăirii şi o smerenie a slujirii ce evocă Psalmii regelui David?
Înţelegem astfel accentul excepţional pus de Confucius pe păstrarea nealterată a ritualului Li 禮, căci este principala formă sub care monoteismul s-a menţinut de-a lungul mileniilor în cultul de stat.

12. Jertfa Hotarului

În total acord cu James Legge, un sinolog contemporan, Ieromonahul ortodox Damaschin Christensen, acordă şi el o mare însemnătate acestui ritual imperial, într-un articol numit Ancient Chinese History in Light of the Book of Genesis (Istoria Chinei antice în lumina Cărţii Facerii). El accentuează, la fel ca şi anglicanul Legge, semnificaţia explicit monoteistă a acestui ritual, evidenţiind faptul că el se numea „Jertfa Hotarului” (Border Sacrifice). Părintele Damaschin Christensen numeşte jertfa chineză a Hotarului „cea mai veche teologie şi cel mai vechi cult al lui Dumnezeu din China antică” şi o pune în legătură cu jertfa adamică.
Demersul Părintelui Damaschin constă în abordarea istoriei vechi a Chinei prin prisma Cărţii biblice a Facerii. Pentru aceasta el îşi îndreaptă atenţia mai întâi asupra celei mai vechi religii cunoscute a Chinei, pentru a vedea apoi modul cum această religie străveche concordă cu referatul biblic privind istoria antică.
Într-adevăr, cea mai veche menţionare a cultului religios din China există în Shu Jing (Cartea Istoriei, Cartea Documentelor sau a Cronicilor), cel mai vechi izvor istoric chinez. Această Carte relatează că în anul 2230 î.H. Împăratul Shun „a adus jertfă lui Shangdi”. Adică, el a jertfit Dumnezeului suprem al vechilor chinezi, Shangdi însemnând Stăpân Suprem. Această ceremonie a ajuns să fie cunoscută drept „Jertfa Hotarului”, întrucât la solstiţiul de vară Împăratul lua parte la ritualurile închinate Pământului la graniţa de nord a ţării, iar la solstiţiul de iarnă el oferea o jertfă Cerului la hotarul ei de sud.
Ulterior, Împăratul nu s-a mai deplasat la graniţele imperiului, ci aducea jertfa la Altarul Circular al Templului Cerului din Beijing, construit în 1420 d.H.
Chinezii au fost numiţi unul din popoarele cele mai conştiente de istorie şi de tradiţie ale lumii. Această fidelitate se vede în multe aspecte ale culturii chineze. Poate ea este cel mai bine evidenţiată chiar în această Jertfă a Hotarului pe care Împăratul o oficia de două ori pe an. Acest ritual, care datează cel puţin încă din 2230 î.H., a continuat să fie săvârşit în China vreme de peste patru mii de ani, până la căderea ultimei dinastii, cea Manciuriană, în anul 1911 d.H. Cu toate că, treptat, oamenii au pierdut înţelegerea semnificaţiei acestei ceremonii, iar Shangdi a devenit tot mai ascuns în spatele a tot felul de divinităţi păgâne din China, totuşi cultul lui Dumnezeu Cel unul, Shangdi, a continuat să fie oficiat cu statornicie de către Împărat până în vremurile moderne.
Cel mai vechi text al Jertfei Hotarului pe care îl avem datează din Dinastia Ming. Este exact textul ritualului care a fost săvârşit în anul 1538 d.H., şi care se baza pe manuscrisele antice existente ale ritualurilor originale. Să analizăm câteva pasaje din textul folosit de Împărat pentru a recita ritualul.
Împăratul, în calitate de Mare Preot, era singurul care participa la slujbă. Ceremonia începea astfel: „Demult, la început, era marele haos, fără formă şi întunecat. Cele cinci elemente [planete] încă nu începuseră să se rotească, nici soarele şi luna să lumineze. În mijlocul aceluia nu existau nici forme, nici sunet. Tu, O, Duh Împărătesc, Ţi-ai vădit stăpânirea, şi mai întâi ai despărţit părţile mai dense de cele mai pure. Tu ai făcut cerul; Tu ai făcut pământul; Tu l-ai făcut pe om. Toate lucrurile cu puterea lor reproductivă şi-au luat fiinţa”. Această invocare de laudă către Shangdi ca Făcător al Cerului şi al Pământului sună surprinzător de asemănător cu primul capitol din Cartea Fecerii: „La început Dumnezeu a făcut cerurile şi pământul. Iar pământul era netocmit şi gol, şi întunericul era deasupra feţei adâncului” (Facerea 1: 1- 2).
Aşadar, în cele mai vechi ritualuri religioase ale Chinei vedem că oamenii îl venerau pe Dumnezeu Cel Unul, Care era Făcătorul a toate. Mai vedem de asemenea că poporul originar al Chinei îl privea pe Shangdi cu iubire şi sentimente filiale.
Mai departe Împăratul îşi continua rugăciunea: „Tu ai făgăduit, O, Di, să ne auzi, căci Tu ne priveşti ca un Tată. Eu, copilul Tău, nepriceput şi orb, sunt nevrednic să-mi arăt simţămintele după cuviinţă”.
Iar la încheierea ceremoniei se aduce laudă lui Shangdi pentru dragostea Lui plină de bunătate: „Bunătatea Ta atotstăpânitoare este nemărginită. Precum un olar, Tu ai făcut toate vieţuitoarele. Nesfârşită este mila Ta atotcuprinzătoare. Mari şi mici sunt ocrotiţi [de către Tine]. Precum dăltuit în inima smeritului Tău slujitor este simţământul bunătăţii Tale, astfel încât ceea ce simt nu poate fi pe deplin arătat. Cu marea Ta bunătate ne rabzi, şi neluând seama la slăbiciunile noastre, ne dăruieşti viaţă şi bunăstare.”
Aceste ultime două pasaje, luate împreună, exprimă aceeaşi comparaţie ca cea găsită în Profetul Isaia din Biblie: „Dar acum, O Doamne, Tu eşti Tatăl nostru; noi suntem lutul, iar Tu eşti Olarul nostru şi noi suntem lucrul mâinilor Tale” (Isaia 64: 8).
În general, lectura textului Jertfei Hotarului ne aminteşte cu putere de rugăciunile vechilor evrei aşa cum sunt ele consemnate în Vechiul Testament: aceeaşi cinstire şi teamă în faţa lui Dumnezeu, aceeaşi plecare plină de smerenie şi recunoştinţă în faţa măreţiei Sale. Pentru noi, creştinii, acestea – cele mai vechi din rugăciunile chineze către Dumnezeu – sunt de o stranie familiaritate. De ce? Pare că cea mai veche religie chineză şi vechea religie a evreilor îşi au originea în aceeaşi sursă. Şi este într-adevăr aşa, după cum vom vedea.

13. Wang: o semiotică cruciformă

În viziunea antică chineză, lumea subcerească Tian Xia 天下 îşi reflectă modelul ceresc Tian Shang 天上, care coincidea cu Imperiul Celest. Tian Xia – un concept metafizic – legitima unul politic: Împăratul trebuia să armonizeze ordinea terestră cu cea cerească, să unifice lumea (China) şi să aducă Pacea sub Cer ping Tian Xia 天下.
Ideograma Wang 王 (Rege) îl arată pe Suveran
 (linia orizontală din mijloc) ca mediator între Cer (linia de sus) şi Pământ (linia de jos). Linia verticală îl indică pe rege conectând realitatea celestă cu cea mundană. Un împărat imoral eşua în a-şi îndeplini acest rol sacru, blocând comunicarea dintre Shang Di (sau Cer) şi tărâmul de dedesubt, perturbând astfel ordinea cosmică. Caracterul Wang 王 rezumă deci o semiotică cruciformă, plasându-l pe suveran la intersecţia simbolică dintre lumi. Dacă omitem liniile extreme de sus şi de jos, Cerul şi Pământul între care regele mediază, 王 devine o cruce 十. Împăratul este propria lui cruce, semnul unei poziţii cruciale la răscrucea văzutului cu nevăzutul, între care el este întronat ca o figură sui generis a Întrupării.
„Orice putere devine legitimă doar fiind sacralizată; mai mult decât oricare alta, puterea regală… a cărei fiecare manifestare este o teofanie.”
China dinastică era o teocraţie ascunsă, deghizată, sub acoperire: autoritatea politico–religioasă supremă coincidea în Fiul Cerului. Filiaţia lui era condiţionată; dar o distincţie dintre puterea spirituală şi cea temporală era de neconceput. Exista o singură putere încredinţată de Cer, fără nici un conflict sau clivaj, pe deplin personificată de suveran.
Împăratul trebuia să fie lăuntric înţelept/sfânt, în afară împărat (nei sheng wai wang 內聖外王). Rolul său îi impunea să cultive virtutea, înţelepciunea şi sfinţenia, manifestate prin dreapta cârmuire şi ritual: era un ideal religious. El trebuia să devină un Sfânt-Înţelept (sheng 聖), să atingă înţelepciunea luminată, consonanţadintre eul său lăuntric, lumea din afară şi Dao (He nei wai zhi Dao 和內外之道), să asigure astfel consonanţa dintre Cer şi Pământ şi să pacifice imperiul.

14. Simbolismul imperial: o hierofanie tangibilă. Teocraţie deghizată şi religie difuză

Un al doilea element legat de natura divină a sursei legitimităţii puterii imperiale în China îl constituie sacralitatea instituţiei împăratului şi a tot ce era legat de ea. Persoana Fiului Cerului era învestită cu atribute ce ţin de sfera sacrului, şi tot ce venea în atingere cu el era „contaminat” de numinos. Sediul puterii era Oraşul Interzis, marcat de o topologie simbolică specială. Spaţiul său era asimilat unui univers tabuizat, inaccesibil muritorilor de rând, supus unor interdicţii severe şi mitologizat printr-o numerologie savantă şi o onomastică metaforică cu rezonanţă mistică. Întregul ansamblu era proiectat pe baza unei codificări laborioase, menite a evoca nivelurile concentrice ale puterii politico-administrative, în mijlocul cărora se afla Împăratul. Totul reflecta o ierarhie strictă, prezidată de instanţa puterii imperiale supreme, suveranul care rămânea cel mai adesea invizibil majorităţii supuşilor. Arhitectura respecta structura simbolică, întrupând proporţii încifrate. Spaţiul era organizat riguros de-a lungul axelor perpendiculare ale punctelor cardinale, potrivit unor criterii astrologice şi geomantice, iar tronul, orientat spre sud, se afla în centrul incintelor succesive cu rol funcţional militar, protocolar şi mai ales ceremonial-religios. Diversele edificii, cu simbolismul numelor şi funcţiilor lor, alcătuiau un dispozitiv anagogic: oglindind Imperiul însuşi şi structura sa de putere, Oraşul Interzis era o semioză a sacrului. Am putea spune – o uriaşă hieroglifă din cărămidă şi olane smălţuite, lemn şi marmură, dar mai ales cuvinte şi simboluri, semnificant complex trimiţând la un referent transcendent. Centrul puterii imperiale era făcut să exercite fascinaţie şi teamă, să fie splendid şi terifiant, misterium tremendum et fascinans precum numinosul în care îşi avea obârşia: o hierofanie tangibilă.
Lucrări recent publicate ale şcolii româneşti de sinologie afirmă fără echivoc: „Deşi confucianismul, prin natura sa, nu-şi asumă rolul de religie formală, el performează funcţiile comparabile ale unui sistem etico-religios în societatea chineză. Nu i se poate nega caracterul religios.” Orientarea lui este pe linia unui sistem socio-moral şi politico-filolosofic cu fundamentare transcendentă. El este o religie în măsura în care conceptele lui fundamentale şi textele lui canonice fac trimitere la o divinitate cerească, drept temei al echilibrului şi armoniei sociale şi cosmice. Temele sale doctrinare urmăresc crearea unei armonii, conform modelului Cerului (Tian), în viaţa socială, politică şi filosofică a poporului chinez. Confucianismul înseamnă un sistem de valori întemeietoare ale unui model religios-moral-cultural care a marcat civilizaţia chineză, generând un model uman şi o ideologie care a legitimat sistemul de guvernare imperial chinez asigurându-i stabilitatea social-politică.
*
Dacă China era o teocraţie deghizată, principala sa formă de religie era una difuză: „o religie a cărei teologie, cult şi cler erau atât de intim difuzate în sânul instituţiilor sociale seculare încât ele au devenit o parte a conceptului, ritualurilor şi structurii celor din urmă, nemaiavând nici o existenţă independentă semnificativă.”
Cauza putea să fi fost împăratul însuşi, care încă de foarte timpuriu în istoria Chinei asumase rolul preoţesc al cultului lui Shang Di în numele întregului popor, substituindu-se „în chip de locţiitor milioanelor de supuşi ai săi şi răpindu-le astfel posibilitatea de a se închina în mod direct lui Dumnezeu.”
Aşa cum arată sociologul chinez C.K. Yang, stereotipul irelevanţei religiei în China trebuie abolit. C.K. Yang a fost primul care a contestat interpretarea dată de Max Weber religiei în China. Weber susţinea că eşecul Chinei de a avansa în dezvoltarea gândirii ştiinţifice, abstracte, s-ar fi datorat persistenţei unei „gândiri magice” ce vedea lumea ca o „grădină vrăjită” (Zaubergarten), explicând astfel stagnarea tehnologică a Chinei faţă de Europa.
Yang foloseşte, ca un cadru conceptual de analiză, noţiunile sociologului Talcott Parsons de difuzitate (diffuseness) şi specificitate drept „variabile ale modelului” (pattern variables). De asemenea, el recurge la descrierea pe larg a formei difuze de religie de către Emile Durkheim. Yang evidenţiază interconectarea dinamică a religiei cu instituţiile, grupurile sociale şi cultura chineză. În importantul său studiu Religia în societatea chineză din 1961, devenit lucrare de referinţă în domeniu, Yang arată limitele presupoziţiilor europene. Europenii au fost incapabili să conceapă religia altfel decât în termenii unei distincţii nete între transcendent–imanent, sacru–profan, religios–secular, spiritual–temporal, divin–lumesc. La fel de important, ei nu au putut privi religia decât în termeni instituţionali, respectiv ai unei vieţi religioase reglementate de, şi organizate în jurul unor, instituţii separate, specializate, pur religioase, precum Biserica. Aceste instituţii de tip eclezial erau privite ca fiind, în mod necesar, complet dinstincte de cele administrativ-politice şi socio-culturale ale statului şi societăţii „lumeşti”.
Prizonieri ai acestei viziuni dihotomice, cercetătorii occidentali nu au putut sesiza caracterul cu totul diferit al religiei în China. De la începuturile ei, în China nu a existat niciodată o asemenea segregare sau delimitare radicală, dualistă, între sacru şi profan, divin şi lumesc, religios şi secular. Ei nu au înţeles natura difuză a religiei care infuza complet societatea chineză, fiind intim integrată în instituţiile sociale şi politice ce asigurau funcţionarea statului chinez.
E adevărat că existau în China şi religii întrucâtva „instituţionalizate”, arată Yang, respectiv daoismul şi budhismul, cu preoţi, călugări şi mănăstiri. De asemenea, existau societăţi religioase sau sectare, aşa-zis „cultice”. Dar acestea rămâneau marginale în societatea chineză, adepţii lor fiind mai ales în clasele sociale de rând, iar personalul lor cu rol „sacerdotal” avea un statut social inferior, nebucurându-se de respect sau privilegii.
În confucianism însă nu se găsea nimic asemănător unor instituţii religioase independente de tip eclezial şi unei ierarhii religioase separate, respectiv ceva asemănător unei caste preoţeşti clar definite. Ca atare, s-a tras concluzia că religia nu exista sau nu juca niciun rol major în societatea organizată conform paradigmei confucianiste.
Era o concluzie falsă, arată Yang, întrucât un popor atât de sărac precum cel chinez n-ar fi construit enorm de numeroasele temple din întregul imperiu dacă religia ar fi fost neimportantă. Ritualurile constituiau un segment atât de însemnat al vieţii chinezilor încât nu puteau avea un rol pur decorativ sau formal. Deşi neconstituită în structuri distincte, religia îndeplinea funcţii sociale esenţiale, permeând instituţiile, fiind întrepătrunsă cu administraţia publică şi viaţa privată, întemeind morala socială şi individuală prin preceptele confucianiste şi menţinând ordinea socială. Spiritele şi zeităţile aveau rol utilitar, puteau oferi sănătate, prosperitate şi siguranţă, răsplată sau pedeapsă pentru faptele comise, face viaţa suportabilă în lumea aceasta şi mai bună în cea viitoare. Religia aceasta infuzată în întreaga societate era o forţă integratoare a comunităţilor chineze rurale şi urbane, în principal prin ritualuri, asigurau coeziunea familiei, a breslelor meşteşugăreşti şi a întregii populaţii, legitimând sistemul etico-politic.
Iată definiţiile cu care operează Yang în lucrarea sa:
„Religia instituţională în sens teist e considerată ca un sistem de viaţă religioasă având 1) o teologie sau o interpretare cosmică independentă a universului şi evenimentelor umane, 2) o formă independentă de cult constând în […] divinităţi, duhuri, imagini ale acestora şi ritualuri, şi 3) o organizare independentă a unui personal care să faciliteze interpretarea doctrinelor teologice şi să oficieze venerarea cultică. Având concepte, ritualuri şi structuri separate, o asemenea religie asumă natura unei instituţii sociale separate, şi de aici desemnarea ei ca religie instituţionalizată.
Pe de altă parte, religia difuză e concepută ca avându-şi teologia, cultul şi personalul atât de intim difuzat într-una sau mai multe instituţii sociale seculare, încât primele devin parte a conceptelor, ritualurilor şi structurilor celor din urmă, nemaiavând astfel o existenţă independentă semnificativă. […] Religia instituţională funcţionează independent ca un sistem separat, în vreme ce religia difuză funcţionează ca parte a instituţiilor sociale seculare… O religie instituţională poate fi uşor observabilă în existenţa ei independentă, şi totuşi rolul ei în organizarea socială poate să nu fie prea important. Pe de altă parte, religia difuză poate fi mai puţin evidentă ca factor separat, dar ea poate fi foarte importantă ca forţă subiacentă [undergirding] pentru instituţiile seculare şi ordinea socială generală în ansamblu. […]
Examinând caracteristicile societăţii tradiţionale chineze din această perspectivă, vedem că religia difuză era un factor care permea [pervasive] toate aspectele majore ale vieţii sociale, contribuind la stabilitatea instituţiilor sociale, în timp ce religia instituţională, deşi importantă în felul ei, nu avea forţa organizaţională care să o facă un factor structural puternic în organizarea socială de ansamblu a Chinei.”
Aşadar, Yang defineşte confucianismul ca religie „difuză”, dar cu rol fundamental, structural în societatea chineză, iar daoismul şi budhismul ca religii „instituţionale” cu rol mai slab, marginal. Mulţi cercetători ai societăţii chineze fie au ignorat cu totul aspectul religios al instituţiilor sociale chineze, ori au expediat religia difuză ca superstiţie, fie i-au aplicat altă etichetă pentru a evita termenul „religie”. Or, în analiza lui Yang, aspectul religios al vieţii instituţionale şi comunitare reprezintă religie în forma ei structurală difuză.
La nivelul familiei, această religie difuză lua forma cultului strămoşilor. Credinţa că sufletele celor răposaţi puteau influenţa (ajuta), moral şi chiar fizic, pe cei vii, şi cerinţa unor perpetue jertfe aduse lor de către urmaşi făcea parte din teologia clasică inextricabil împletită cu noţiunea de familie tradiţională. Ritualurile sacrificiale pentru strămoşi erau oficiate de capul familiei sau clanului, care juca astfel un rol de „preot” – în această accepţiune a religiei difuze. Clanul sau familia constituia „congregaţia”, iar membrii săi îşi aduceau contribuţia conform unei rânduieli bazate pe statutul lor în familie, în funcţie de vârstă şi sex. De aceea cultul strămoşilor era difuzat în viaţa religioasă a familiei ca teologie, simboluri şi practici cultice. Uneori erau invitaţi şi preoţi (daoişti sau buddhişti) să participe la ritualurile dedicate strămoşilor, dar aceşti preoţi nu oficiau slujbele, atribuţia rămânând capului familiei.
La fel funcţiona religia difuză şi la nivelul grupurilor sociale seculare, de pildă al breslelor profesionale. Ele erau patronate de o divinitate tutelară, iar cultul acesteia era inseparabil de funcţionarea breslei. Capii breslei, nu preoţii, oficiau ritualurile sacrificiale, iar membrii breslei alcătuiau congregaţia.
La nivelul comunităţii urbane sau rurale găsim aceeaşi paradigmă. Existau divinităţi tutelare ce ocroteau oraşul sau satul, iar ceremoniile şi procesiunile de masă în cinstea lor erau ritualuri colective conduse de şefii comunităţii respective (primari, lideri locali) ce jucau acelaşi rol de preoţi, populaţia fiind congregaţia.
În sfârşit, la nivelul întregului stat ordinea politică era întemeiată pe acelaşi principiu, la nivelul administraţiei locale, provinciale şi centrale. Ortodoxia politică era strâns împletită cu „teologia” interdependenţei dintre Cer, Pământ şi om şi cu „matricea valorilor etico-politice tradiţionale”. Oficierea ritualurilor cultice făcea parte din „fişa postului” tuturor membrilor administraţiei publice. Funcţionarii publici îndeplineau aceste sarcini ca o rutină obligatorie, fie că erau guvernatori de district sau de provincie. Deasupra tuturor era administraţia imperială, în frunte cu miniştrii şi împăratul, care împreună erau „preoţii” (în sensul „preoţiei difuze” explicate mai sus) ce oficiau cultul naţional „etico-politic” pentru întregul imperiu.
Împăratul era astfel Marele Preot care aducea jertfele în numele întregului popor. Iar poporul alcătuia marea „congregaţie” a naţiunii.
E important de subliniat că, aşa cum exista o ierarhie la scara imperiului, de la capul familiei până la împărat, erau ierarhizate şi divinităţile cărora le slujeau aceşti „preoţi”: ele erau rânduite pe trepte ce mergeau de la strămoşii familiei şi clanului până la divinitatea supremă, Shangdi, căreia doar împăratului îi era îngăduit să-i aducă jertfe. Nivelul ierarhic al divinităţii căreia îi putea sluji public un oficial era şi un semn al statutului lui social. Lui Shangdi îi corespundea exclusiv împăratul.
Pe lângă inexistenţa unei instituţii religioase separate de cele ale statului, o altă consecinţă a acestei religii difuze era caracterul sacru pe care îl dobândeau astfel aceste instituţii. Toate activităţile şi evenimentele vieţii sociale organizate erau marcate de ritualuri religioase, de oficierea unor slujbe sacrificiale. Practicile instituţionale erau astfel sacralizate, creându-se un sentiment general de venerare şi respect faţă de aceste instituţii ale statului imperial, a căror autoritate era enorm amplificată. Casele, pieţele, străzile şi porţile oraşelor, podurile, clădirile mai mari (de orice tip), toate structurile şi manifestprile aveau totdeauna simboluri nelipsite trimiţând la o conexiune cu supranaturalul. Mediul social în ansamblul său era îmbibat de o atmosferă de sacralitate care dădea senzaţia că divinităţile şi omul co-participau la modelarea unui anumit mod de viaţă al lumii tradiţionale moştenit din vechime.
Acest sentiment al sacralităţii avea ca efect o mare stabilitate şi eficacitate a instituţiilor sociale. Valorile şi tradiţiile erau susţinute şi consolidate de această religie difuză. Instituţiile erau considerate a fi fost întemeiate în vremuri imemoriale de divinităţile vastului panteon chinez, de unde şi accentul pus pe fidelitea faţă de trecut. Orice inovaţie era acceptată doar dacă îşi putea dovedi un temei antic. Voinţa divinităţilor şi înţelepciunea sfinţilor din vechime pusese temeliile unui mod de viaţă, şi orice schimbare putea fi o încălcare a rânduielilor stabilite de ei. Deşi mulţi gânditori confucianişti raţionalişti au contestat aspectul sacralizant al instituţiilor sociale, şi ei au recunoscut valoarea stabilizatoare a acestei sacralităţi.
Funcţionarea instituţiilor era direct dependentă de componenta religioasă difuză. În vremuri de pace, ordine socială şi prosperitate, încrederea în instituţiile imperiale era asociată cu credinţa în ocrotirea şi binecuvântarea Cerului şi a divinităţilor tutelare potrivit cultului clasic. Dimpotrivă, în perioade de criză politico-socială se instalau pesimismul şi deznădejdea, iar războaiele, haosul şi suferinţa făceau ca viaţa să pară fără sens. Odată cu încrederea în instituţiile ce se dovedeau incapabile să asigure ordinea şi stabilitatea, se pierdea şi credinţa în eficacitatea cultului tradiţional al Cerului. Yang aduce ca exemplu citate din Clasice unde, în epoca de dezbinare a dinastiei Zhou târzii, poporul se plângea că Cerul e orb şi loveşte cu nenorociri fără deosebire pe cei buni ca şi pe cei răi. În asemenea perioade apăreau doctrine raţionaliste ce contestau credinţele religioase tradiţionale şi propuneau noi formule de guvernare. Mai târziu, tot în asemenea epoci a crescut popularitatea cultelor alternative la religia de stat: daoismul şi budhismul deveneau mai răspândite ca noi căi de izbăvire – înţeleasă individual şi în mod diferit. Alchimia daoistă era în căutarea unei nemuriri fizice printr-un elixir al vieţii veşnice, iar budhismul nega cu totul realitatea lumii materiale, oferind o iluzorie eliberare din ciclul samsarei, văzută ea însăşi ca iluzie.
Natura difuză a religiei confucianiste în China, încă insuficient înţeleasă, duce şi azi la controverse privind modul de conceptualizare a religiei şi măsura în care termenul de religie este sau nu aplicabil confucianismului. Un profesor de la Harvard formulează astfel acest paradox: întrebarea dacă confucianismul e o religie este una la care Occidentul n-a putut răspunde niciodată, iar pe care China n-a putut-o pune niciodată.
Este interesant modul în care C. K. Yang explică, potrivit aceluiaşi model interpretativ, epoca modernă a istoriei Chinei. În perioada de sfârşit a ultimei dinastii, Qing, devine evident că instituţiile tradiţionale nu mai puteau răspunde provocărilor lumii moderne. Pe măsură ce crizele se adânceau şi haosul domnea pretutindeni dispărea orice respect pentru instituţiile imperiale. În 1911 este proclamată Republica Chineză. Altarele Cerului şi Pământului şi marile temple ale „cultului etico-politic” încetează să funcţioneze ca lăcaşuri ale vechiului cult religios de stat, „confucianist”; ele sunt părăsite, cad în paragină, pe vechile altare cresc buruieni. Cultul strămoşilor dispare şi el, casele moderne nu mai au tradiţionalul altar al strămoşilor, iar jertfele ancestrale nu se mai oficiază. Organizaţiile şi instituţiile renunţă la divinităţile lor tutelare şi riturile cultice tradiţionale. În anii 1920, breslele de meseriaşi, uniunile de meşteşugari şi negustori, se transformă în asociaţii profesionale, camere de comerţ şi sindicate muncitoreşti laice, care îşi abandonează vechile ritualuri religioase. Sunt demolate capelele, altarele, arcurile omagiale dedicate vechilor zei, iar sărbătorile naţionale şi urbane nu mai au semnificaţie religioasă, ci comemorează evenimente politice, mai ales revoluţionare. Spaţiul urban mai ales îşi pierde atmosfera sacră ce odinoară caracteriza viaţa comunitară.
Concluzia reputatului sociolog al religiilor chinez este că motivul pentru care religia difuză (confucianistă) şi-a pierdut iremediabil rolul dominant în societatea chineză este tocmai dependenţa ei de buna sau reaua funcţionare a instituţiilor laice. Spre deosebire de marile religii universale, instituţionale, care şi-au creat proprii instituţii separate, puternice, capabile să subziste autonom faţă de stat, religia confucianistă difuză a decăzut odată cu statul imperial şi cu tendinţa secularizantă a modernităţii. E adevărat că în epoca Republicii motivaţia religioasă a continuat să îndeplinească o funcţie de menţinere a unor standarde morale, dacă nu la nivelul cultului oficial de stat, cel puţin la cel al cultelor populare neoficiale de natură politeistă, în special la ţară. Dar această motivaţie era legată de credinţa în puterile magice ale diverselor zeităţi şi duhuri. Chiar şi aşa, acest sistem de credinţe de natură superstiţios-magică a evitat colapsul total al ordinii morale în epoca interbelică şi a celui de al doilea război mondial.

15. Rú 儒: un quasi-sacerdoţiu. Grafocraţia. Caligrafia ca grafo-fanie. Stăpânii imaginii: iconocraţii

O teocraţie echivocă, aşa cum a fost sistemul imperial-confucianist chinez, cu o religie difuză şi atotprezentă, nu însemna doar că împăratul acţiona ritualic ca un Mare Preot. Am văzut aşadar că exista şi o clasă semi-sacerdotală care împărtăşea aceleaşi trăsături difuze şi caracteristici ambigue, cu atribute atât religioase, cultice, preoţeşti, cât şi seculare, laice. Într-adevăr, această castă a existat. Aceştia erau cei ce ocupau în mod meritocratic, prin concurs, toate funcţiile publice din administraţia imperiului, la toate nivelurile. Încă din vechime, ei se numea Rú (儒), tagma „cărturarilor”, străvechii maeştri ai divinaţiei şi ritualurilor.
Exact acest caracter Rú 儒 (literat, cărturar) este cel care se foloseşte în chineză, până azi, pentru a desemna tot ce e legat de confucianism. De la el s-au format: Rújiā 儒家 (Şcoala cărturarilor), Rújiào 儒教 (Învăţătura cărturarilor ), 儒学/儒學 Rúxué (Studiul cărturarilor). Sufixele jiā, jiào şi xué au diferite implicaţii privind natura Confucianismului:
Rújiā conţine caracterul jiā, cu sensul literal de „casă, familie”, de unde sensul de „şcoală filosofică sau de gândire”.
Rújiào conţine caracterul jiào, a preda, folosit în termeni precum „educaţie”. Termenul e folosit şi pentru a construi numele religiilor în chineză: cei pentru Islam, Iudaism, Creştinism şi alte religii în chineză se termină cu jiào (în chineză religia fiind asociată cu educaţia şi învăţătura, nu cu transcendenţa).
Rúxué conţine xué, „studiu”, folosit pentru a forma numele disciplinelor universitare: în chineză fizica, chimia, biologia, economia, sociologia se termină în xué.
E drept că există şi temenul Kǒngjiào 孔教 (Învăţătura lui Confucius), dar utilizarea termenului „confucianism” e evitată de unii cercetători moderni, care-l preferă pe cel de Ru-ism, mai fidel numelui originar chinez al acestei tradiţii. Termenii compuşi cu Rú evocă tradiţia cărturarilor, o clasă mai veche decât Confucius cu peste un mileniu. De altfel, şi Confucius însuşi a aparţinut acestei clase, fiind un Rú. Termenul de „confucianism”, introdus de misionarii iezuiţi, este inexact, Ru jia desemnând nu o şcoală fondată de Confucius, ci tradiţia literaţilor Rú, cu rădăcini străvechi în cultura chineză arhaică. Expresia acestei tradiţii o constituie Clasicele, vechile texte ale antichităţii chineze pe care Confucius doar le-a editat, sistematizat şi comentat, dându-le forma canonică.
În China antică, Rú 儒 avea sensuri precum slab, moale, blând, a alina, a educa. Printr-o tradiţie străveche, încă din epoca dinastiei Shang-Yin (1765–1100 î.H.), Rú desemna categoria socială a unor „învăţaţi” sau „literaţi” cu competenţe speciale legate de ritualurile religioase, scriere, astrologie, geomanţie, educaţie, ştiinţe, arte, etichetă şi protocol, ceremoniile de la curtea imperială. Rafinaţi şi civilizaţi, cultivaţi şi manieraţi, politicoşi şi erudiţi, ei reprezentau o elită intelectuală ce deţinea o nobleţe dobândită prin studiu şi cizelarea propriului caracter moral prin practicarea virtuţilor, în primul rând omenia şi dreptatea. Termenul Rú era asociat cu purificarea rituală dinaintea ceremoniilor şi riturilor cu caracter religios pe care ei le oficiau ca „preoţi” în dinastia Zhou, dar şi cu natura lor „moale”, „fragedă”, blândă, amabilă, curtenitoare şi conciliantă, ce contrasta cu duritatea şi brutalitatea altor clase sociale mai grosiere precum războinicii sau meşteşugarii.
Cărturarii Rú căutau să cultive Calea străvechilor împăraţi–înţelepţi, să creeze o societate a armoniei, regulilor cuviinţei, virtuţilor şi guvernării binevoitoare.
Ru poate fi considerată o clasă cvasi-sacerdotală, păstrătoare a unei cunoaşteri iniţiatice sau gnoze arhaice, care şi-a păstrat de-a lungul mileniilor funcţii ambivalente, religios-ritualice-cultice şi politico-administrativ-morale.
*
O caracteristică a civilizaţiei chineze e însă faptul, insuficient accentuat, că această iniţiere ritualică, religioasă, ceremonială, filosofică şi ştiinţifică (astrologică, matematică, geomantică) şi chiar morală, era inseparabilă de cea a scrierii. Având în vedere tipul de scriere hieroglifică, ermetică, dificil accesibilă categoriilor “profane”, arta scrierii era asimilată unei cunoaşteri de tip iniţiatic, rezervată unei elite instruite (un tip de iniţiere cărturărească, livrescă). De aici importanţa în cultura chineză a scrierii, caligrafiei, a artelor grafice, valoarea excepţională acordată studiilor umaniste şi rolul cheie – aşa cum Matteo Ricci a fost primul european care să realizeze – al clasei „literaţilor” sau „cărturarilor”, ca adevărata elită a societăţii chineze, rol ce s-a perpetuat mereu de-a lungul istoriei Chinei.
Întregul sistem birocratic al administraţiei imperiale era construit pe structura acestei categorii cultivate, care juca un rol de aparat simbolic al sacrosanctei puteri imperiale. Deţinând prerogativele oficiale ale puterii politice şi judiciare, ei exercitau un rol harismatic, dominant, prin virtute, cunoştinţe sofisticate, dar şi prin competenţa grafică: capabilitatea de a descifra – şi a desena, a trasa – ceea ce neiniţiaţilor li se păreau semne sfinte. Dacă scrierea chineză va fi fost la origine o revelare a sacrului prin trăsături de pensulă – o grafofanie, atunci putem creea pentru puterea lor încă un termen – cel de grafocraţie: puterea cunoscătorilor hieroglifelor, stăpânii semnelor scrise. Iar, dată fiind natura vizuală a acestor semne, înseamnă că clasa cărturarilor Ru erau implicit stăpânii imaginii, ai semnelor iconice: iconocraţi.

16./ Ru: o optocraţie. Pictograme şi metafore. Soarele din copac şi civilizaţia vizuală

Un alt element al ambivalenţei sacru-profan, atât de caracteristice pentru întreaga civilizaţie chineză, este legat de natura scrierii. „Însuşi solul vieţii chineze – aşa cum exprima acest lucru Ernest Fenollosa în mod poetic – pare ţinut laolaltă de rădăcinile limbii ei.” Specificul scrierii ideografice privilegia o cultură de tip esenţialmente vizual, generând un tipar mental ce opera cu asocieri concrete mai curând decât cu noţiuni abstracte. Putem astfel vorbi de o cultură a „optocraţiei”. Percepţiile, cu precădere cele vizuale, sunt preferate gândirii conceptuale, chiar şi în lucrările filosofice cele mai sofisticate.
„Nu e adevărat că caracterele pictografice originare n-ar fi putut niciodată ajunge prea departe în construirea gândirii abstracte”, spune Ernest Fenollosa. El arată că scrierea hieroglifică, „un mediu verbal constând în mare măsură în apeluri semi-pictoriale către ochi, se bazează pe o imagine vie în racursi, ca o stenogramă, a operaţiilor naturii. Formele timpurii ale acestor caractere erau pictoriale, iar priza lor asupra imaginaţiei nu e aproape deloc împuţinată, chiar şi în modificările convenţionale de mai târziu… Caracterele primitive chinezeşti, chiar şi radicalii, sunt ca nişte imagini stenografice ale unor acţiuni sau procese, cu o calitate concretă ca a unor verbe. În natură nu există cu adevărat un substantiv, un lucru izolat. Lucrurile nu sunt decât puncte terminale, sau mai degrabă puncte de întâlnire a unor acţiuni, decupaje, secţiuni transversale tăiate prin acţiuni, fotografii instantanee. Şi nici verbul pur, mişcarea abstractă, nu e cu putinţă în natură. Ochiul vede substantivul şi verbul ca unul şi acelaşi lucru: lucruri în mişcare, mişcare în lucruri, şi aşa tinde să le înfăţişeze şi concepţia chineză: semnul soarelui încurcat printre crengile semnului copac = răsărit. […] În timp ce gândirea apuseană lucrează cu abstracţiuni, concepte extrase din lucruri printr-un proces de cernere, gândirea chineză operează nu cu concepte lipsite de viaţă, ci priveşte lucrurile cum se mişcă. Aceasta aduce limba chineză aproape de lucruri, şi bizuindu-se puternic pe verbe, ea construieşte întregul limbaj ca un fel de poezie dramatică. […] Asemenea naturii, cuvintele chineze sunt vii şi plastice, fiindcă lucrul şi acţiunea nu sunt despărţite în mod formal. Caracterele chineze şi fraza chinezească [trebuie privite] mai ales ca nişte imagini vii stenografice ale acţiunilor şi proceselor din natură. […] De aici enormul interes pe care îl prezintă limba chineză pentru a arunca o nouă lumină asupra uitatelor noastre procese mentale, şi astfel a ne furniza un nou capitol în filosofia limbalului. […] O asemenea metodă pictorială, fie că limba chineză ar putea să o ilustreze sau nu, ar fi limba ideală a lumii. […]
Mintea occidentală obişnuită crede că gândirea se ocupă cu categoriile logice, şi tinde mai curând să condamne facultatea imaginaţiei directe. [… Totuşi], întreaga substanţă delicată a vorbirii este construită pe substraturi de metafore. Termenii abstracţi, puşi sub presiunea etimologiei, îşi dezvăluie vechile rădăcini încă împlântate în acţiunea directă. […] Dacă lumea n-ar fi fost plină de omologii, simpatii şi identităţi, gândirea ar fi murit din lipsa hranei, iar limba ar fi fost legată cu lanţuri de evidenţe. N-ar fi existat nici o punte pe care să se poată trece de la adevărul minor al celor văzute la adevărul major al celor nevăzute.
Cele cunoscute le interpretează pe cele obscure, universul pulsează de mituri. Frumuseţea şi libertatea lumii observabile furnizează un model, iar viaţa este grea de artă.
Metafora, principala unealtă a poeziei, este în acelaşi timp substanţa naturii şi a limbajului.
Limba scrisă chineză nu numai că a absorbit substanţa poetică a naturii şi a construit cu ea o lume secundă de metafore, dar, prin însăşi vizibilitatea ei pictorială, ea şi-a putut păstra poezia creatoare originară cu mult mai multă vigoare şi viaţă decât orice limbă fonetică. Putem vedea cât este ea de aproape de inima naturii în metaforele ei. O putem privi cum trece de la văzut la nevăzut. Ea îşi păstrează seva primitivă, nu a ajuns tăiată şi uscată ca un baston.
Strămoşii noştri au alcătuit din acumulările de metafore structuri de limbaj şi sisteme de gândire. Limbile de azi sunt subţiri şi reci fiindcă gândim tot mai puţin în ele. De dragul vitezei şi al exactităţii, suntem nevoiţi să pilim fiecare cuvânt până îl reducem la muchia lui cea mai îngustă de înţeles. Natura pare să fi devenit tot mai puţin ca un paradis şi să semene tot mai mult cu o fabrică.
Doar cărturarii şi poeţii mai pipăie dureros calea înapoi pe firul etimologiilor noastre şi ne însăilează laolaltă vorbirea, pe cât de bine pot, din fragmente uitate. Această anemie a limbajului modern este şi mai mult încurajată de slaba putere coezivă a simbolurilor noastre fonetice. Nu există nimic sau prea puţin într-un cuvânt fonetic care să dezvăluie stadiile embrionice ale creşterii sale. El nu-şi poartă metafora pe chip. Uităm că odinioară personalitatea însemna nu sufletul, ci masca sufletului.”

17. Scriere ideografică şi vizualitate: afinităţi cu gândirea iconică ortodoxă

Demonstraţia lui Fenollosa, integrată de Ezra Pound în propria sa artă poetică, este clasică. Dar ea nu a fost niciodată pusă în legătură cu gândirea iconică, atât de tipică pentru creştinismul ortodox, cu tiparul mental specific iconicităţii ortodoxe. Întrebarea pe care doresc să o ridic aici, dar la care este mult mai dificil de dat un răspuns, este dacă tiparul de gândire chinez, turnat în şi inseparabil de vizualitatea scrierii ideografice, poate fi privit ca având vreo asemănare cu gândirea iconică ortodoxă, cu prevalenţa iconicului încă din civilizaţia bizantină?
Găsim aceeaşi ambivalenţă sacru-profan în scrierea chineză, care a evoluat pornind de la „logograme schematice înzestrate la origine cu sacralitatea asociată cu anumite forme de reprezentare pictorială.” Aceste proto-ideograme erau „logograme cu un înalt grad de iconicitate, aflate la graniţa dintre reprezentări pictoriale şi scris… Se prea poate să fi existat un joc între fonetic şi iconic, iar acesta poate să fi rezonat cu o anumită semnificaţie religioasă.”
Pledând în mod magistral în favoarea hieroglifei chineze, Fenollosa pledează în mod indirect pentru gândireaa iconică. Căci, oare nu tocmai asta face icoana – trecerea de la văzut la nevăzut, „de la adevărul minor al celor văzute la adevărul major al celor nevăzute?”
Într-adevăr, „dacă lumea n-ar fi fost plină de omologii, simpatiii şi identităţi”, gândirea iconică ar fi fost imposibilă, iar Sfântul Apostol Pavel n-ar fi putut spune niciodată videmus nunc per speculum in aenigmate: n-ar fi existat nici o oglindă şi nici o enigmă, nici o ghicitore. Ar fi fost imposibil să „interpretăm cele obscure din cele cunoscute, să trecem de la cele văzute la cele nevăzute.” Am fi văzut totul sau nimic. Mai probabil, cea de a doua: n-ar fi existat nici o creaţie vizibilă, nici o lume care să fie văzută şi nimeni care să o vadă. Aceasta este miza trupului imaginii, a mimesis–ului iconic şi a caracterului scris chinezesc ca simbol vizual al nevăzutului, în civilizaţia noastră dependentă de imagine: o civilizaţie a simulacrelor.
Dacă, aşa cum spune Fenollosa, Shakespeare abundă pretutindeni în exemple, referindu-se la stilul shakesperean ce cultivă imaginea, atunci cu atât mai mult se poate spune acelaşi lucru şi despre pildele lui Hristos, care „abundă în exemple”, povestiri concrete, imagerie vizuală. Oare să fie chinezii predispuşi prin însuşi cadrul lor mental, prin tiparul unei gândiri vizuale, să recepteze în mod firesc, nemijlocit, învăţătura de loc abstractă a lui Hristos, cu mult mai mare uşurinţă aşa cum este ea ilustrată de icoanele ortodoxe?
1)/ 2)/ 3)/ 4) / 5)/ 6)/ 7)/ 8)/
Icoanele declanşează o percepţie instantanee de tip „ideografic”: fiecare icoană spune o poveste, ce poate fi narată în succesiunea cronologică a evenimentelor, episoadelor şi personajelor implicate, dar receptată dintr-odată, ca un întreg, în simultaneitatea juxtapunerii acestora. Iată câteva exemple de naraţiuni iconografice, desfăşurate discursiv în text, dar date laolaltă în concomitenţa imaginii zugrăvite, precum tot atâtea „ideograme” iconice:
1) Ieslea Naşterii Domnului cu Fecioara, îngerii, Salomeea moaşa scăldând Pruncul, Iosif ispitit de diavol, boul şi asinul, păstorii cu oile lor, Magii călare;
2) Noe cu familia lui (soţia, trei fii şi soţiile lor), după ce au ieşit din Arcă, aduc o jertfă pe un altar. Se văd apele ce se retrag, arca, animalele, curcubeul legământului (icoană rusească din sec. 16);
3) Alegoria apofatică a Treimii formând un cerc grafic (dar şi stejarii de la Mamvri, filoxenia lui Avraam în fundal);
4) Aripile angelice ale Sfântului Ioan Botezătorul, peisajul montan stilizat al vieţii sale ascetice, securea călăului, trupul decapitat, triumful Salomeei purtând capul pe tipsie (capul apare de două ori: icoana este o naraţiune);
5) Sfânta Născătoare de Dumnezeu, un crin simbolizând puritatea, Pruncul pe Care L-a născut şi Căruia îi înfăţişează lumea pentru care se roagă, şi pe Care ni-L înfăţişează nouă, sfera pe care El o ţine în mână—lumea pe care El a venit s-o mântuiască;
6) Schimbarea la Faţă pe Muntele Tabor, veşmintele Lui albe, aura strălucitoare a slavei Sale, Moise, Ilie, înspăimântaţii Apostoli;
7) Coborârea la iad, Iisus zdrobind moartea cu Crucea („cu moartea pe moarte călcând”), Adam cel căzut – acum ridicat, Sf. Ioan Botezătorul care ajunsese în iad înaintea Lui vestind mântuirea;
8) Îngerul şezând lângă mormântul gol, arătând giulgiul, spunând femeilor mironosiţe („De ce căutaţi pe Cel viu între cei morţi?”) Învierea.

PARTEA A II-A

CREŞTINISMUL ÎN CHINA:

INTERACŢIUNEA CU CELE TREI RELIGII

(SAN JIAO)

INTRODUCERE

„Într-una din vizitele Arhiepiscopului [Ioan Maximovici de Shanghai şi San Francisco] la magazinul lor de cărţi, Eugen [viitorul Părinte Seraphim Rose] i-a pus o întrebare la care cugeta de multă vreme:
– Evanghelia a fost deja propovăduită aproape tuturor popoarelor de pe Pământ. Înseamnă că acesta este sfârşitul lumii, aşa cum spun Scripturile?
– Nu, a răspuns Arhiepiscopul. Evanghelia lui Hristos trebuie mai întâi să fie propovăduită în toate limbile din lume într-un context ortodox. Numai atunci va veni sfârşitul.”
Acest cuvânt are o aplicabilitate specială în China, unde creştinismul ortodox abia acum urmează a fi adus şi întemeiat pe deplin. Iar această răspundere nu aparţine doar ruşilor. Ea este şi a noastră.
S-a prezis că, în decursul unei generaţii, gigantul chinez abia trezit ar putea deveni ţara cu cea mai mare populaţie creştină din lume. În prezent, milioane de chinezi sunt seduşi să adere la secte protestante din dorinţa de a imita cultura americană, care e la modă în China „capitalistă” modernă. Dar poate chiar şi aceste secte pregătesc în mod providenţial terenul pentru o Biserică Ortodoxă Chineză întemeiată serios, istoric şi spiritual. Toate condiţiile pentru o renaştere masivă a Ortodoxiei în China sunt gata.
Au existat încercări anterioare de evanghelizare a Chinei, aşa cum vom vedea mai jos. Dar ele au fost zădărnicite de diverşi factori care le-au împiedicat să rodească. Prin aceasta înţeleg că încă nu există o Biserică Ortodoxă Chineză autocefală, pe care dimensiunile Chinei la un moment dat o vor justifica. Hristos nu Şi-a întemeiat Biserica doar pentru un popor, ci pentru toate. Toate sunt chemate la credinţa adevăratului Dumnezeu. Aşa cum Sfântul Ioan Maximovici s-a luptat să sprijine renaşterea Franţei Ortodoxe, şi pentru a întemeia Biserica Ortodoxă a Olandei, tot astfel el a slujit Sfinte Liturghii în limba chineză pe când se afla la Shanghai, înainte de a ajunge la San Francisco. Ca sinolog, Eugene (Seraphim) Rose era interesat de China şi de aceea l-a întrebat pe Arhiepiscop despre Sfinţii şi drepţii din China (mucenicii din Răscoala Boxerilor, Episcopul Simion din Beijing, Episcopul Iona din Hailar, Mitropolitul Meletie de Harbin, monahii Mihail şi Ignatie din Harbin, dintre care pe unii Sf Ioan Maximovici îi cunoscuse personal în cadrul misiunii ruse în China).
O trecere în revistă cronologică a diferitelor misiuni creştine în China poate duce la concluzii extrem de relevante pentru actuala misiune ortodoxă în China – care are toate şansele de a avea mai mult succes decât toate celelalte la un loc.

CAPITOLUL 1
SFÂNTUL APOSTOL TOMA: PRIMA EVANGHELIZARE A CHINEI?
/
Figura nr. 1. Sfântul Apostol Toma
Sursa: Ilaria Ramelli, Pierre Perrier, Jean Charbonnier, L’Apôtre Thomas en Asie. Recherches historiques et actualité, colocviul Sur les pas de Saint Thomas en Irak, Iran, Inde, Chine – Quand l’Orient découvre la Lumière (30 nov. – 1 dec. 2012, Paris), L’Aide à l’Eglise en Détresse, Paris, 2012.

Creştinii Sfântului Toma: Biserica Siro-Malabară

Există o tradiţie persistentă potrivit căreia Sfântul Apostol Toma a evanghelizat nu doar India, ci şi China. Francis Xavier, un pionier al misiunii iezuite în Japonia, care visa să convertească şi China, a întâlnit o legendă că Sf. Ap. Toma ar fi predicat într-adevăr în India şi în China, şi a menţionat această legendă într-o scrisoare din 1546.
Prima carte despre China publicată în Europa, faimosul Tractado… al lui Gaspar da Cruz, susţine aceeaşi tradiţie că Sf. Ap. Toma a ajuns în China şi a înfiinţat o biserică acolo, lăsând şi ucenici. Da Cruz adaugă că Apostolul a rămas în China doar o vreme foarte scurtă, întrucât şi-a dat seama că „nu putea face mult bine acolo. Dacă acei ucenici pe care Apostolul i-a lăsat au dat vreo roadă în acea ţară, nu ştim.” O variantă din 1609 spune că Sf. Toma a ajuns în China pe un vas chinezesc. Matteo Ricci a exprimat şi el ipoteza unei posibile predici apostolice către chinezi, legând-o de faptul că budhismul ar fi pătruns în China exact în acea vreme.
Nicolas Trigault, colegul şi editorul lui Ricci, aducea în 1615 ca dovadă a prezenţei Apostolului Toma în China sub forma unui vechi Breviar Chaldean al Sfântului Toma, datând din secolul XVII, care spune: „Chinezii şi Etiopienii au fost convertiţi la adevăr” de Toma, şi „prin Sfântul Toma, Împărăţia Cerurilor a prins aripi şi a zburat mai repede către Chinezi.”
În 1625, când a fost descoperită Stela Nestoriană lângă Xi’an, crucea gravată pe ea a fost comparată cu „acea Cruce care se spune că s-a găsit gravată pe Mormântul Sfântului Apostol Toma în oraşul Meliapor, şi aşa cum erau în vechime pictate în Europa.” Alvaro Semedo, primul care a identificat a doua inscripţie de pe Stelă ca fiind în limba siriacă, a observat şi că era limba „acelor vechi creştini convertiţi de Sf. Toma.” În compendiul China illustrata al lui Athanasius Kircher, crucea reprezentată pe Stelă este din nou asemănată cu crucea Sfântului Toma din Mylapore. Un alt volum care a avut o mare popularitate în epocă, Historia del gran Reyno de la China (Istoria marelui imperiu al Chinei) de Juan Mendoza (1585), îl citează pe Gaspar da Cruz care se întreba dacă o statuie feminină pe care o văzuse într-un templu chinez (probabil Guanyin, zeiţa buddhistă a milei) ar fi putut fi „imaginea Stăpânei noastre [Maica Domnului], făcută de vechii creştini pe care i-ar fi lăsat acolo Sfântul Toma.”
Chiar dacă prezenţa Apostolului şi a “creştinilor Sfântului Toma” în China a devenit o temă recurentă a iezuiţilor în secolul XVIII, ea putea fi privită ca o fantazie sau, mai rău, ca un „şiretlic iezuit” – aşa cum o făcea în 1718 orientalistul Jansenist Eusèbe Renaudot. Cât despre asemănarea „Crucii Sfântului Toma” („Mar Thoma Sliva”), simbol al Bisericii Siro-Malabare, cu crucea de pe Stela Nestoriană putea fi văzută ca o simplă coincidenţă.
///
Figura nr. 2. Crucea Sfântului Toma (Biserica Siro-Malabară) Mar Thoma Sliba
Sursa: Joseph Palackal, The Eucharistic Celebration of the Syro-Malabar Church, Christian Musicological Society of India, 2013. www.google.de/imgres?imgurl=http://www.thecmsindia.org/StaticFiles/Media/images/SyroMalabarCross.jpg&imgrefurl=http://www.thecmsindia.org/syro-malabar-qurbana.html&h=1915&w=1213&tbnid=fODHokKqLGvUgM:&zoom=1&tbnh=95&tbnw=60&usg=__5ZP6TICVBfuJGU6843eit4z6COc=&docid=CckcKxBIeed9TM
/
Figura nr. 3. Crucea de pe Stela Nestoriană de la Xi’an
Sursa: P. Yoshirō Saeki, The Nestorian Monument in China, introductory note W. Gascoyne-Cecil, pref. A. H. Sayce, London Society for Promoting Christian Knowledge, Macmillan, New York, Toronto, 1928.

În tradiţia Bisericii Chaldeene din Irak şi a Bisericii Ritului Siro-Malabar din India de Sud numită „Creştinii Sfântului Toma” (Mar Thoma Nasrani), apostolatul Sfântului Toma în China şi evanghelizarea Chinei de către el în secolul I d.H. a fost dintotdeauna considerat ca un fapt cert. „Cărţile şi tradiţiile Bisericii Siro-Malabare vorbesc limpede despre venirea lui Toma în India, apoi în China în anii 60 d.H., apoi din nou înapoi în India unde a fost martirizat. Două breviare (cărţi liturgice concise) ale Bisericii din secole ulterioare, unul de pe coasta Malabară, în India de Sud, alta în limba Siriacă a Bisericii de Răsărit, par să se refere şi ele la Toma şi China”, spune Daniel Bays.
Dar toate acestea şi multe altele pot fi expediate de istoriografia modernă ca simple legende.

Friza de la Kongwangshan

Iată însa că în 1981 a avut lor o reevaluare a unor sculpturi în bazorelief de pe o faleză din Kongwangshan (Stânca Prinţului Duce 孔望山), aflată lângă oraşul Lianyungang în provincia chineză Jiangsu. Lianyungang (Portul Atingerii Norilor), aflat la gura de vărsare a Fluviului Galben în Marea Chinei de Est, era în vechime principalul port de intrare în China, punctul de acces către capitalele Imperiului chinez în dinastia Han, Luoyang şi Chang’An ( Xi’an-ul de azi). Sculpturile au fost datate ca fiind din perioada domniei împăratului Mingdi (明帝 57–75 d.H.) din dinastia Han de Răsărit (25–220 d.H.), fiind considerate ca aparţinând perioadei de pătrundere timpurie a Buddhismului în China. Se credea că cele 105 figuri reprezentate pe stâncă ar fi Daoiste şi Buddhiste. Erik Zürcher apreciază că „datarea lor din perioada dinastiei Han de Răsărit este argumentată de arheologii chinezi în mod elocvent şi convingător”. Opinia prevalentă era că elementele buddhiste au fost incorporate într-un sanctuar daoist. Figura feminină dominantă era privită ca reprezentând-o pe zeiţa daoistă Xi Wangmu (Regina Mamă a Apusului 西王母).
/
Figura nr. 4: Friza în basorelief de la Kongwangshan (schemă prelucrată)
Sursa: Ilaria Ramelli, Pierre Perrier, Jean Charbonnier, L’Apôtre Thomas en Asie. Recherches historiques et actualité, colocviul Sur les pas de Saint Thomas en Irak, Iran, Inde, Chine – Quand l’Orient découvre la Lumière (30 nov. – 1 dec. 2012, Paris), L’Aide à l’Eglise en Détresse, Paris, 2012.
Această concluzie a fost însă pusă sub semnul întrebării: unii cercetători consideră azi că anumite figuri din cele sculptate ar putea să nu fie buddhiste, ci creştine. Pe baza anumitor dovezi s-a afirmat că ele ar putea să reprezinte pe Apostolul Toma, pe diaconul şi traducătorul acestuia, şi pe Maica Domnului, „Maria, mama lui Iisus”. Această teză a fost susţinută de Pierre Perrier şi Xavier Walter într-o carte publicată în 2008, şi apoi în alt volum al profesorului Perrier apărut în 2012. Pe baza unei analize minuţioase a frizei de la Kongwangshan şi a altor dovezi arheologice, coroborate cu informaţii istorice privind secolul I d.h., echipa de cercetători francezi a ajuns la concluzia că Sf. Ap. Toma ar fi călătorit din India până în China pe mare, întrucât vechiul Drum al Mătăsii prin Asia Centrală era închis în acea vreme din cauza izbucnirii unei rebeliuni.
Potrivit tradiţiei, budhismul ar fi pătruns în China ca urmare a unui vis al împăratului Mingdi în anul 64 d.H. În câteva nopţi la rând, înaintea acestuia s-ar fi înfăţişat un bărbat străin, înalt, înveşmântat în aur, cu capul înconjurat de o aureolă de lumină, ţinând în mână un arc cu săgeţi şi arătând spre Apus. Împăratul a fost tulburat de această viziune. Întrebându-şi sfetnicii, aceltia i-au spus că exista într-adevăr un asemenea zeu luminos în Apus, aşa încât el a trimis o solie în Ţinutul Tianzhu pentru a afla şi a aduce învăţătura cea adevărată. Se spune că trimişii săi s-au întors din India de nord-vest pe Drumul Mătăsii, aducînd doi călugări budişti ce purtau Sutra în 42 de capitole. Împăratul a construit pentru ei, în capitala sa Luoyang, Templul Calului Alb (Baima Si), considerat ca primul templu buddhist din China. Documentele istorice chineze atestă de asemenea existenţa în anul 65 d.H. a unei comunitîţi buddhiste în Pen-cheng, patronate de fratele împăratului, Ying, Prinţ de Zhu, şi constituite din misionari străini şi convertiţi chinezi. Figura înaltă apărută împăratului Mingdi în vis a fost interpretată ca fiind Buddha însuşi.
/
Figura nr. 5. Eurasia în sec. I d.H. cu imperiile Roman, Part, Kuşit şi Chinez
Sursa: Enjeux de l’Étude du Christianisme des Origines (EEChO), Paris, 2012, http://eecho.fr/

/
Figura nr. 6. Cele 3 Drumuri ale Mătăsii la mijlocul secolului I d.H. şi posibilul traseu maritim al Sf. Toma spre China până în portul Lianyungang
Sursa: Ilaria Ramelli, Pierre Perrier, Jean Charbonnier, L’Apôtre Thomas en Asie. Recherches historiques et actualité, colocviul Sur les pas de Saint Thomas en Irak, Iran, Inde, Chine – Quand l’Orient découvre la Lumière (30 nov. – 1 dec. 2012, Paris), L’Aide à l’Eglise en Détresse, Paris, 2012.

Profesorul Perrier, însă, a făcut o serie de observaţii, pe baza cărora a reinterpretat întreagă această tradiţie.
El a remarcat o cruce mare purtată la piept de figura cu aspect de străin de la Kongwangshan, pe care el a identificat-o ca fiind Apostolul Toma. Braţul de sus al crucii fusese şters cu ciocanul. Perrier a mai observat că ruinele de sub Templul Calului Alb (Baima Si), universal privit ca leagănul budhismului chinez deoarece el a marcat sosirea celor doi străini la curtea lui Mindi, au o orientare est-vest, ca toate bisericile creştine, în vreme ce toate celelalte pagode chineze sunt orientate pe direcţia sud-nord. Perrier a evidenţiat şi orientarea similară est-vest a ruinelor din faţa complexului de la Kongwangshan.
De asemenea, el a identificat figura femeii aşezate de la Kongwangshan ca fiind cea mai veche scenă a „Naşterii Domnului” cunoscută în lume. Figura feminină poartă în jurul capului, după stilul epocii în Imperiul Parţilor, o banderolă care ţine un voal, şi stă aşezată pe o pernă. La origine ea trebuie că avea în braţe un copil înfăşat în scutece, dar copilul a fost şi el şters. Cu toate acestea, reconstituind desenul original, şi comparându-l cu alte basoreliefuri descoperite în morminte chineze creştine, Perrier a avut surpriza de a găsi o Fecioară cu Pruncul pe Care îl prezintă credincioşilor spre închinare. Fecioara Maria arată spre Prunc cu mâna dreaptă, în timp de-şi îndreaptă privirea spre Apostolul Toma care prezintă la rândul lui Crucea. Alături este o altă figură identificată cu diaconul şi traducătorul lui Toma. Compoziţia acestor trei figuri, scrie Perrier, „se conformează modelului iconografic (iniţial păgân) care era folosit în mod curent de Parţii din primul secol creştin. Aceşti artişti dăltuiau basoreliefuri pe suprafeţe verticale de piatră, reprezentând de regulă doi preoţi în picioare lângă o divinitate aşezată.” Artiştii care au cioplit cele trei statui în faleza de la Kong Wang nu erau chinezi, conchide Perrier, ci persani veniţi din Imperiul Parţilor. Veşmintele celor două figuri reprezentate în picioare sunt caracteristice Chaldeei.
/
Figura nr. 7. Sf. Ap. Toma şi diaconul său Shofarlan, friza de la Kongwangshan
Sursa: Ilaria Ramelli, Pierre Perrier, Jean Charbonnier, L’Apôtre Thomas en Asie. Recherches historiques et actualité, colocviul Sur les pas de Saint Thomas en Irak, Iran, Inde, Chine – Quand l’Orient découvre la Lumière (30 nov. – 1 dec. 2012, Paris), L’Aide à l’Eglise en Détresse, Paris, 2012.

Alte figuri au fost apoi adăugate complexului, inclusiv figura lui Buddha, dar aceste sculpturi buddhiste sunt ulterioare sculpturilor în basorelief cu lucrătură Partă. Ele datează de la începutul secolului al IV-lea, când dinastia Wei de Nord, succesoarea împăraţilor din Han, au adoptat budhismul ca religie oficială. Visul lui Mingdi a făcut obiectul unei reinterpretări buddhiste, la fel ca şi cele două figuri identificate ca Sf. Ap. Toma şi acolitul său – un diacon ţinând în mână un pergament.
Perrier pune în evidenţă şi alte elemente, precum semnătura iudeo-creştină în Aramaică, formată din literele tav şi qof. De asemenea, el atrage atenţia că 42, numărul capitolelor din sûtra adusă de cei doi misionari buddhişti, era de fapt numărul obişnuit de pergamente folosit în mod sistematic în primele comunităţi creştine: 30 de pergamente corespundeau Vechiului Testament (Legea, Profeţii, Psalmii), plus 12 numite de Perrier „Memoriile Apostolilor”. Acesta este cazul manuscriselor de la Qumrân, şi această cifră o menţionează Sf. Irineu de Lyon, Hegesippus şi Papias. Aceste 42 de cărţi sau pergamente slujeau ca mărturie, ca referinţă: diaconul care avea rol de acolit şi interpret ce traducea predica Apostolului putea spune: Da, aşa este precum a spus Apostolul, totul este scris aici, în acest pergament care dă mărturie. Dar ele mai serveau şi în celebrările liturgice, ca un fel de proto-liturghier folosit în Biserica primară.

Deturnarea buddhistă

Perrier leagă de asemenea însuşi cuvântul „sûtra” de termenul aramaic „souartha”, care înseamnă „veste bună” – în acest caz, cea creştină. Prin urmare, la creştinism s-a convertit Prinţul Liu Ying, fratele lui Mingdi, şi nu la budhism. Iar întrucât el era guvernator al provinciei Zhu (Jiangsu de azi), aici se pare că s-a format prima comunitate creştină din China, şi aici se pot găsi cele mai multe dovezi ale vechii prezenţe creştine. O astfel de dovadă arheologică este un mormânt din anul 86 d.H. decorat cu cruci, scene biblice şi o altă reprezentare a Maicii Domnului cu Pruncul. Tot în acest mormânt s-a găsit o tipsie cu o gravură reprezentând doi peşti şi cinci pâini, alături de ideograma yi (a oferi, a împărţi cu alţii).
/
Figura nr. 8. Oglindă cu Imn dedicat Maicii Domnului, Xuzhou, sec. II d.H.
Sursa: Ilaria Ramelli, Pierre Perrier, Jean Charbonnier, L’Apôtre Thomas en Asie. Recherches historiques et actualité, colocviul Sur les pas de Saint Thomas en Irak, Iran, Inde, Chine – Quand l’Orient découvre la Lumière (30 nov. – 1 dec. 2012, Paris), L’Aide à l’Eglise en Détresse, Paris, 2012.

De asemenea, s-a descoperit într-un mormânt creştin din Xuzhou din secolul II d.H. o oglindă de bronz pe spatele căreia este gravat un imn către Maica Domnului:
„Profeţiile s-au împlinit,
Binecuvântat fie unicul Dumnezeu,
Maica cea virtuoasă dă mărturie pentru Fiul Omului,
Ea L-a primit pe Împăratul Luminii,
A-L întrupa a fost greaua ei menire,
Profeţiile s-au împlinit,
Binecuvântat fie Dumnezeu Cel Unul!”
Procesul prin care învăţătura buddhistă a înlocuit Evanghelia e numit de Perrier „deturnarea buddhistă”. Această substituire şi ştergere a creştinismului în China de către budhism a implicat şi însuşirea şi asimilarea de către budhism, în propriul avantaj, a lucrurilor bune găsite în religia creştină. Rezultatul a fost Mahayana (Marele Vehicul), o formă de budhism mai largă şi mai sincretistă decât fusese la origine Hinayana (Micul Vehicul).
Un alt exemplu dat de Perrier privind asimilarea buddhistă a creştinismului este conceptul de boddhisattva, şi mai ales cel al lui boddhisattva Guanshiyin („cea care ascultă glasurile lumii”) – preluare a Sfintei Fecioare şi reprezentarea ei sub auspiciile doctrinei buddhiste. Perrier reconstituie originea Aramaică a numelui Guanshiyin: în Aramaică „Sfânta Sfintelor” se numeşte „gawaia dal gou”. Prin întruparea Lui în pântecele sfinţit al Maicii Domnului – ea însăşi crescută în Templu – Dumnezeu Şi-a arătat mila către omenire. Milă în Aramaică se spune ‘hnan. Combinate, Sfânta Sfintelor ca receptacol al milei divine devin „gaouaia ‘hnan”. Chinezii aud această expresie ca guan, care în chineză înseamnă „a percepe de departe”. A percepe ce? Shiyin, veşti de aici de jos. Aceasta este Guanshiyin, pronunţată de obicei Guanyin, zeiţa buddhistă a milosteniei, cu o imensă popularitate în budhismul Mahayana, adesea reprezentată ca o Fecioară cu un Prunc.
Se spune că Sf. Apostol Toma era meşter constructor, arhitect sau sculptor. Om al lucrului cu materia concretă, el a trebuit să atingă rana lui Hristos ca să se convingă şi să creadă. Este poate semnificativ că tocmai el, „puţin credinciosul” Toma, a fost cel care a purtat Crucea „Domnului şi Dumnezeului” său până în părţile cele mai îndepărtate de Ierusalim – până „la marginile lumii”. Prima evanghelizare a Chinei de către el a influenţat adânc şi permanent întreaga cultură, gândire filosofico-religioasă şi viaţă morală ulterioară a acesteia, aşa cum atingerea creştinismului a afectat toate ţările unde el a ajuns, fie că ele vor să o mai recunoască azi sau nu. Creştinismul a acţionat, spune Perrier, ca drojdia în aluatul istoriei Chinei. Nu budhismul a fost etalonul pentru alte religii, ci invers, creştinismul a influenţat budhismul care se afla pe atunci doar în stadiul său de formare în China, la fel cum a influenţat şi daoismul şi confucianismul. S-a crezut că creştinismul ar fi ajuns în China abia în anul 635, şi atunci într-o formă eretică, Nestoriană, în vreme ce budhismul ar fi venit mult mai devreme, bucurându-se astfel de avantajul anteriorităţii şi mândrindu-se că era „mai chinez” decât creştinismul. De fapt, budhismul a ajuns în China după creştinism, şi a lucrat secole întregi ca să-l elimine, să-i şteargă mesajul sau să-l facă confuz, să-i preia şi să-i „deturneze” învăţăturile, simbolurile şi principiile potrivit propriilor interpretări. Şi chiar dacă budhismul Mahayana a integrat în propria sa doctrină noţiunea de compasiune (caruna), prin care a devenit infinit mai popular decât ar fi fost altfel, totuşi el a rupt complet această noţiune de sursa ei divină, harul şi iubirea lui Dumnezeu, deoarece în budhism nu există nici măcar ideea de Dumnezeu personal Care a creat oamenii din iubire şi tot din iubire S-a jertfit pentru mântuirea lor.
Potrivit tradiţiei buddhiste, cei doi călugări aduşi de trimişii împăratului Mingdi s-ar fi numit Kasyapamatanga (Motan / Jiāshè Móténg 迦葉摩騰) şi Dharmavanya / Dharmaraksa (Chufarlan / Zhú Fǎlán 竺法蘭). Perrier consideră că ei erau de fapt Apostolul Toma (shaliH tawma în Aramaică) şi diaconul şi translatorul său Shofar-lan.
Şi alţi autori confirmă influenţa creştinismului asupra budhismului Mahayana. Chiar şi Lloyd afirmă: „Începuturile creştinismului şi cele ale [şcolii] Mahāyāna au fost foarte îndeaproape legate în timp, în spaţiu şi în idee.”
După trei ani petrecuţi în China, Apostolul Toma a părăsit China în jurul anului 69 d.H. şi s-a întors în India, unde a fost martirizat în anul 72 la Mylapore. După plecarea sa, împăratul Mingdi a cedat presiunilor din partea religiilor chineze oficial recunoscute, daoismul şi confucianismul, şi a oprit propagarea noii religii. Prinţul Liu Ying, fratele vitreg al lui Mingdi, a fost silit să demisioneze, exilat, şi potrivit cronicii, şi-a luat viaţa în anul 71 d.H. aşa cum era obiceiul în China pentru cei căzuţi în dizgraţia imperială. Încreştinarea lui a devenit treptat o convertire la budhism. Din cauza persecuţiilor ce au urmat, creştinismul s-a retras dar nu a dispărut.

CAPITOLUL 2
MISIUNEA NESTORIANĂ ÎN CHINA

2.1. Nestorienii din dinastia Tang (secolele VII – IX)

2.1.1. Stela de la Xi’an

Prima mărturie documentară a unor misionari creştini ajunşi în China este considerată „Stela de la Xi’an”. Este vorba de o lespede de calcar negru, ridicată în anul 781 d.H., cu inscripţii în chineză şi siriacă (scrierea cunoscută sub numele de Estrangelo).
/
Figura nr. 9: Stela Nestoriană de la Xi’an, dedicată „propovăduirii în China a Religiei Luminoase din Daqin”, 781 d.H.
Sursa: https://en.wikipedia.org/wiki/Nestorian_Stele

Inscripţiile consemnează sosirea unor misionari creştini, în anul 635 d.H., în urma unei îndelungate călătorii pe Drumul Mătăsii, în oraşul Chang’an (actualul Xi’an, capitala provinciei Shaanxi din nord-vestul Chinei), prospera capitală din vremea mai multor dinastii, inclusiv a dinastiei Tang ce conducea pe atunci China. Cele 1900 caractere chineze, gravate în piatră, relatează cum împăratul le-a acordat creştinilor permisiunea de a-şi ridica lăcaşuri de rugăciune şi a-şi propovădui credinţa, şi oferă o facinantă descriere a doctrinei lor, aşa cum putea fi ea prezentată într-o limbă şi o cultură ce nu avea nicio noţiune creştină.

2.1.2. Ţara Da Qin: Bizanţul în percepţie chineză

Potrivit inscripţiei, misionarii veniseră din Da Qin (sau Ta Ts’in în transliteraţia Wade-Giles). De aceea tableta de piatră se intitulează:
„Memorial [dedicat] propovăduirii în China a Religiei Luminoase din Da Qin” (大秦景教流行中國碑 Dàqín Jǐngjiào liúxíng Zhōngguó bēi), sau pe scurt Stela Religiei Luminoase (景教碑 Jǐngjiào bēi).
Dar dacă Religia Luminoasă, Strălucitoare sau Radioasă (Jing jiao 景教) era numele sub care misionarii nestorieni au făcut cunoscut creştinismul în China în secolele VIII–X, oare ce ţinut putea semnifica Da Qin?
Termenul Da Qin are o anume ambiguitate şi o istorie enigmatică. Prin acest nume, în vremea dinastiei Han (secolul II d.H.), chinezii desemnau – se spune – Imperiul Roman. Cronica Dinastiei Han (Hou Han Shu) afirmă că locuitorii Imperiului Roman (Da Qin 大秦 „Marele Qin”) erau asemănători cu cei ai Chinei, numită şi ea Qin 秦, şi că acesta era motivul pentru care cele două imperii au acelaşi nume, prin analogie cu China dinastiei Qin. Aşadar, cronica pare a dovedi că, în secolul II d.H., numele de Qin încă desemna China, dar şi Imperiul Roman. Etimologia caracterului Qin 秦 şi explicaţia utilizării lui pentru cele două mari imperii ale antichităţii constituie însă un mister.
Friedrich Hirth, după studierea aprofundată a cronicilor chineze dintre secolele I şi XVII d.H., traducerea din chineză a unor pasaje relevante, corectarea şi retraducerea unor versiuni anterioare, îşi afirmă fără echivoc convingerea că numele de Da Qin desemna partea de Răsărit a Imperiului Roman, respectiv a Imperiului Bizantin (care niciodată nu s-a denumit pe sine altfel decât Imperiul Roman), şi anume regiunea pe care o desemnează ca „Levant” sau Siria.
Da Qin ajunge să fie folosit ca sinonim cu Fu Lin, care desemna Bizanţul. De pildă, Noua Cronică Tang le echivalează explicit:
„Fu-lin este vechiul Ta-ts'in [Da Qin]. El se află mai sus de marea de Apus. Unii îl numesc Hai-hsi-kuo [ţara de la apus de mare]. Este la 40.000 li distanţă de capitala noastră şi se află la apus de Shan [Armenia]; la nord ajungi la tribul Ko-sa [khazarii] din Tu-ch'ueh. La apus se învecinează pe coasta mării cu oraşul Ali-san [Alexandria]. La sud-est se învecinează cu Po-si [Persia].”
Vechea Cronică [a dinastiei] Tang spune şi ea:
„Ţara Fu-lin [Bizanţ], numită şi Ta-ts'in [Da Qin], se află mai sus de Marea de Apus [Oceanul Indian?]. Spre sud-est se învecinează cu Po-si [Persia]. Teritoriul ei se întinde pe 10.000 li. Oraşe are patru sute. […] Cornişele, coloanele şi stâlpii ferestrelor de la palatele lor sunt adesea făcute cu cristal şi sticlă opacă. Regii lor nu conduc permanent ci sunt aleşi şi schimbaţi după merit. Dacă o calamitate se abate asupra ţării regele e detronat şi altul pus în loc. Regele poartă veşminte brodate cu mătase şi perle şi şade pe un tron împodobit cu aur. Zidurile capitalei [Constantinopol] sunt din granit, de o înălţime uriaşă [zidurile triple ale lui Teodosie]. Oraşul are peste 100.000 familii. În sud e mărginit de Marea cea Mare. La răsăritul oraşului e o poartă mare înaltă de 20 chang [28 m] împodobită cu metal auriu [bronz] ce străluceşte de la o distanţă de câţiva li. La intrarea reşedinţei regale sunt 3 porţi decorate cu pietre preţioase. La catul de sus al porţii a doua e atârnat un cântar mare de aur cu 12 bile de aur ce indică cele 12 ore ale zilei: la fiecare oră, lângă o statuie din aur de forma şi mărimea unui om, cade una din bilele de aur, cu un sunet ce marchează fără greş ceasurile zilei. În palate stâlpii sunt din se-se [lapislazuli], podelele din aur galben [bronz], panouri şi uşi din fildeş şi lemn parfumat. Bărbaţii au obiceiul să-şi taie părul; poartă robe brodate ce le lasă braţul drept dezgolit. Femeile poartă turbane brodate. […] [Cei avuţi] merg în mici şarete acoperite cu pânză albă, bătând din tobe, arborând steaguri şi stindarde. Ţara are aur, argint, nestemate, scoici mari, che-ch'u [sidef], coralină, k'ung-ts'ui [jadeită], coral, ambră; toate lucrurile preţioase din Apus se exportă de aici. Împăratul Yang-ti din dinastia Sui [605-617] a dorit totdeauna să deschidă schimburi cu Fu-lin, dar n-a reuşit. În anul al 17-lea al perioadei Cheng-kuan [643 d.H.] regele Fu-lin-ului, Po-to-li [Constantin II Pogonat, împărat între 641-668] a trimis o ambasadă oferind sticlă roşie şi lu-chin-ching [nestemate verzi-aurii…] T'ai-tsung [împărat pe atunci] i-a răspuns cu un mesaj cu sigiliul imperial şi daruri de mătase. Când Ta-shih [Califatul arab] a cucerit aceste ţinuturi, şi-a trimis căpetenia, Mo-i [Mo'awiya], să le asedieze capitala; încheind o înţelegere, au stabilit relaţii prietenoase, plătind tribut anual de aur şi mătase, devenind supuşi ai Ta-shih.”
Majoritatea „Celor 24 de Cronici” oficiale ale Chinei afirmă, sau cel puţin presupun, identitatea dintre Da Qin şi Fu Lin (Bizanţ). De pildă Cronica Ming spune la fel:
„Fu-lin [Bizanţ] e acelaşi cu Ta-ts'in [Da Qin] din dinastia Han. Prima oară a comunicat cu Zhongguo [China] în vremea împăratului Huang-ti [147-168 d.H.] În dinastiile Chin şi Wei era numit tot Ta-ts'in şi trimitea tribut către Zhongguo. În dinastia T'ang era numit Fu-lin. În Sung era numit tot aşa şi încă trimitea tribut; totuşi [cronica] Sung-shih spune că în dinastii anterioare ei n-au trimis tribut curţii noastre, ceea ce aruncă o îndoială asupra identităţii sale cu Ta-ts'in.”
Probabil s-a produs o glisare semantică a termenului Da Qin, de-a lungul diverselor epoci istorice. Evoluţia semnificaţia sintagmei Da Qin, conţinând şi referinţe fantastice, avea să reflecte schimbările succesive în percepţia – ea însăşi fragmentară şi deformată – a chinezilor privind metamorfozele politice, teritorial-geografice, etnice, lingvistice şi religioase ale Imperiului Roman, începând din antichitatea târzie când era (vag) cunoscut ca Marele Qin, în paralel cu divizarea şi restrângerea treptată a proiecţiei, în conştiinţa chineză, a ariei lui răsăritene şi translatarea spre estul Imperiului Constantinian, micşorarea graniţelor acestuia sub ofensiva islamică, respectiv progresiva sa identificare cu Levantul sau provincia bizantină Siria (cu capitala la Antiohia, Antakia din Turcia de azi), la rândul ei ocupată în mare parte de Persia, apoi de arabii musulmani.
De altfel, chinezii n-au avut nici în antichitate, nici în Evul Mediu timpuriu, o reprezentare clară a ceea ce numim azi Europa, ci doar o percepţie, şi aceea confuză, a provinciilor răsăritene ale anticului Imperiu Roman. Mai ales după mutarea capitalei la Constantinopol, Roma nu doar că era prea departe, dar nici nu juca un rol geopolitic semnificativ în spaţiul asiatic – singurul care avea vreo relevanţă pentru China. Abia în secolul XIII Marco Polo şi misionarii franciscani le vor vorbi (mai mult cuceritorilor mongoli ai Chinei, cu care interacţionau preponderent) despre îndepărtata Europă. Impact real avea să aibă însă doar harta lumii făcută de Matteo Ricci în 1584, prima de natură a schimba şi preciza cu adevărat perspectiva chinezilor.
Iată de pildă cam care era imaginea lumii în China veacurilor III-V:
Mai demult se credea greşit că T'iao-chih [Babilonia] s-ar afla la apus de Ta-ts'in [Da Qin]; acum se ştie că poziţia sa reală e la răsărit. […] De asemenea se credea greşit că dacă mergi 200 de zile spre apus de T'iao-chih, ajungi aproape de locul unde apune soarele; acum se ştie că ajungi aproape de locul unde apune soarele dacă mergi spre apus de Ta-ts'in. Ţara Ta-ts'in, numită şi Li-kan [Licia?], este la apus de marea cea mare [Oceanul Indian?], la apus de Ar-hsi [imperiul Parţilor sau Arsacizilor] şi de T'iao-chih.
Aceeaşi Cronică Ming, citată mai sus, menţionează şi opinia lui Matteo Ricci, care confirmă identitatea geografică dintre Da Qin şi Levant, afirmând că Iisus S-a născut în Iudeea care e aceeaşi cu Da Qin (cronicarul chinez se simte dator să adauge şi un comentariu circumspect la relatarea lui Ricci):
„Un străin [Matteo Ricci, menţionat în alt capitol al cronicii ca Li Madou 利瑪竇] sosit de la marele ocean de apus în capitală [Beijing] a spus că Domnul Cerului, Ye-su [Iisus], S-a născut în Ju-te-a [Iudeea], care e identică cu vechea ţară Ta-ts'in [Da Qin]; că acea ţară e cunoscută în cărţile istorice a fi existat de la crearea lumii acum 6.000 de ani; că e mai presus de îndoială că ea e tărâmul sacru al istoriei şi originea tuturor celor din lume; că ea trebuie privită ca ţara unde Domnul Cerului a creat neamul omenesc. Această relatare pare întrucâtva exagerată şi nu trebuie crezută.”
Cert este că, după succesul misiunii lui Alopen, chinezii au ajuns să desemneze prin Da Qin nu doar estul Imperiului Bizantin, respectiv Siria, ci şi religia adusă de acolo.

2.1.3. Alopen şi primul mitropolit al Chinei, Adam al Sinistanului

Revenind la Stela de la Xi’an, inscripţia gravată pe ea rezumă cei 146 de ani de istorie a creştinismului siriac în China scurşi între venirea misionarilor în 635 şi ridicarea ei în 781.
Misionarii erau 21 de monahi ai Bisericii Răsăritului din Siria, conduşi de Alopen (阿罗本 sau 阿羅本, A Luo Ben), nume presupus a fi o transliterare chineză a semiticului „Abraham”. Ei veneau din Mesopotamia de Sus, din regiunea Mosul-ului, care pe atunci făcea parte din Imperiul Persan al Sasanizilor, cu capitala la Seleucia (Ctesifon), aproape de Bagdad. De altfel, veniseră împreună cu un grup de neguţători persani. Limba acestor monahi era siriaca din Siria de Est, foarte apropiată de limba aramaică vorbită de secole în Galileea şi Palestina, inclusiv în vremea Mântuitorului Hristos.
Se ştie că în Persia se refugiaseră, din faţa persecuţiei Bizanţului post-calcedonian, partizanii lui Nestorie, înfiinţând biserica nestoriană. De aceea monahii sosiţi în China cu Alopen sunt numiţi nestorieni, iar monumentul lor – Stela nestoriană.
Inscripţia menţionează că autorul textului este călugărul Jing Jing. O explicaţie în limba siriacă arată că Jing Jing este „Adam, preot, horepiscop şi papaş al Sinistanului” (Adam qshisha w'kurapisqupa w'papash d'Sinistan). Deşi termenul „papaş (literal „papă”) e neobişnuit, iar numele Chinei în siriacă nu era Sinistan, ci Beth Sinaye, este plauzibil ca Adam să fi fost mitropolitul provinciei ecleziastice nestoriene a Chinei, Beth Sinaye, înfiinţate cu cinci decenii mai înainte, în vremea patriarhului (catolicosului) Sliba-zkha (714–728), ca urmare a succesului deosebit al misiunii lui Alopen şi urmaşilor lui.
Formula de datare în siriacă face referire la patriarhul nestorian Henanishoʿ II (773–780). Acesta însă deja murise cu câteva luni înainte de gravarea inscripţiei pe stelă în ianuarie 781 de către misionari, care încă nu aflaseră că în locul lui era catolicos Timotei I (780–823), confirmat la Bagdad pe 7 mai 780.
Sosirea lui Alopen avusese loc în al nouălea an al domniei Împăratului Taizong din dinastia Tang, cunoscut pentru politica sa de toleranţă religioasă. Taizong abolise decretele tatălui său, Împăratul Gaozu, împotriva budismului şi altor religii străine, şi l-a primit cu extremă ospitalitate pe Alopen şi misiunea sa. Taizong chiar a dispus traducerea – cu sprijinul Bibliotecii Imperiale – a scripturilor creştine aduse de misionari şi, fiind un cărturar luminat, le-a studiat cu atenţie. Găsindu-le valoroase, Taizong a luat măsuri pentru răspândirea lor – ceea ce nu a rămas fără ecou. Impactul lor este atestat de aşa-numitele „Sutre ale lui Iisus” (Jesus Sutras), descrise mai jos.
În 638 împăratul Taizong emite un decret oficial de protejare a bisericii creştine instituite de misionari. Mai mult, el zideşte în capitala Chang’an prima biserică creştină din China şi recunoaşte 21 preoţi care să slujească în ea.
Pe baza unor cercetări din anii 1930 este descoperită, în 1998, lângă Lou Guan Tai, de către Martin Palmer, o pagodă care a făcut parte din prima mănăstire a religiei nestoriene, zidită în anul 640, numită Mănăstirea „Da Qin”. De menţionat că Lou Guan Tai, 70 km vest de Xi’an, este locul, celebru în China, unde potrivit tradiţiei Lao Zi şi-ar fi redactat faimosul tratat Dao De Jing. Această locaţie prestigioasă era de natură a conferi un statut excepţional mănăstirii creştine Da Qin. Pagoda Da Qin este încă intactă şi conţine statui, coridoare subterane şi artefacte rituale ale vechilor creştini chinezi.
Transformarea mănăstirii Da Qin în „pagodă” este încă un exemplu de „deturnare buddhistă”: un aşezământ creştin de importanţă crucială – prima mănăstire creştină din China – devine un lăcaş buddhist sub aparenţa căruia vechea sa apartenenţă creştină este complet obliterată.
Fiul şi urmaşul lui Taizong, împăratul Gaozong (649–683), îi continuă politica de toleranţă, construind numeroase biserici şi permiţând înfiinţarea de mănăstiri creștine în toate cele 358 prefecturi ale celor 10 provincii ce constituiau China din Tang, iar Alopen devine episcop.
Biserica nestoriană rămâne proeminentă în China în timpul dinastiei Tang, cu grade diverse de toleranţă din partea împăraţilor succesivi.

2.1.4. „Sutrele lui Iisus”

Este vorba de o serie de manuscrise în limba chineză, descoperite în anul 1907 în grotele Mogao de lângă Dunhuang, unde au stat acunse 900 de ani. (Mai exact, prima dată au fost descoperite în anii 1890 de taoistul Wang Yuanlu, care a considerat de datoria lui să devină paznicul lor). Sunt cunoscute şi ca Manuscrisele Nestoriene Chineze. Ele cuprind învăţături creştine aduse de monofiziţii sirieni, datând din secolele VII-X. Sunt singurele scrieri Jing Jiao (ale „Luminoasei Religii”) care au supravieţuit, din cele câteva zeci de texte care au fost traduse din siriacă în chineză de misionarii lui Alopen.
Unul din manuscrisele descoperite, numit Cărţi Vrednice de Cinstire (Zun Jing 尊經), enumeră 35 cărţi traduse în chineză în vremea lui Alopen, inclusiv o serie de traduceri din Biblie, care însă nu s-au păstrat: Pentateucul (牟世法王经), Facerea (浑元经), Psalmii (多惠圣王经), Evangheliile (阿思翟利容经), Faptele Apostolilor (传代经) şi o colecţie de Epistole Pauline (宝路法王经).
Limbajul în care au fost redactate manuscrisele găsite oglindeşte intensa interacţiune cu religiile deja existente în China. Sunt folosiţi numeroşi termeni daoişti şi budişti pentru a reda concepte creştine, străine culturii chineze. De altfel, de problema majoră a lipsei unui vocabular creştin în limba chineză aveau să se lovească toţi misionarii creştini în China, inclusiv mai târziu iezuiţii începând cu sec. XVI – aşa cum vom vedea mai jos în secţiunea despre „Controversa Termenilor şi Riturilor”.
Numele de „sutre” sub care sunt azi cunoscute aceste texte induce în eroare, fiind conferit recent de cercetătorii occidentali prin analogie cu sutrele budiste. Nume mai corecte, corespunzând termenilor folosiţi în originalele chineze, ar fi „scripturi”, „cărţi canonice” sau „clasice” (pentru a-l reda pe jīng 經), respectiv „anale” (pentru a-l reda pe lùn 論).
Iată mai jos lista acestor manuscrise. În traducerea titlurilor am optat pentru înlocuirea denumirii consacrate de „sutre” din engleză prin termenii de mai sus, care transpun mai adecvat termenii chinezeşti, considerând că este vorba de învăţături creştine şi nu budiste, chiar dacă au un marcat caracter sincretist.

Manuscrise doctrinare
Analele Milosteniei Celui Preaslăvit de Lumea Întreagă, Partea a Treia (世尊布施論第三 Shìzūn bùshī lùn dì sān).
Analele despre Unicitatea Cerului (一天論第一 Yītiān lùn dì yī).
Parabola Originilor, Partea a Doua (喻第二; Yù dì èr).
Toate cele 3 texte de mai sus sunt cuprinse într-un unic manuscris intitulat Tratat despre Singurul Dumnezeu, Partea a Treia (一神論巻第三 Yī shén lùn juǎn dì sān).
Cartea despre Originea Originilor (大秦景教宣元本經 Dàqín jǐng jiào xuānyuán běn jīng).
Cartea despre Auzirea lui Mesia (序聽迷詩所經 Xùtīng míshīsuǒ jīng).

Texte liturgice
Imnul Desăvârşirii Întreitei Demnităţi [în religia] Da Qin (大秦景教三威蒙度讚 Dàqín jǐng jiào sān wēi méng dù zàn) (cunoscut şi ca „Slavă întru cei de sus lui Dumnezeu” sau cu numele latinesc, Gloria in Excelsis Deo).
Să Lăudăm, sau Cărţi Vrednice de Cinstire (尊經 Zūn jīng) – listă de cărţi sfinte cu o scurtă explicaţie.
Cartea Supremei şi Tainicei Fericiri (志玄安樂經 Zhìxuán ānlè jīng).
Imnul Schimbării la Faţă al Celui Preamărit şi Sfânt [din religia] Da Qin (大秦景教大聖通真歸法讚 Dàqín jǐng jiào dàshèng tōng zhēn guī fǎ zàn).

Este interesant de notat că unul din termenii folosiţi pentru „Dumnezeu” în Tratatul despre Singurul Dumnezeu şi în celelalte „Sutre ale lui Iisus” este shén 神 (spirit, divinitate; divin, numinos, sacru). De asemenea, „Dumnezeu” este redat şi prin termenul zhēn zhǔ (真主, Domn Adevărat, Domn al Adevărului).
O altă observaţie se referă la însuşi numele religiei aduse de misionarii nestorieni: Religia Luminoasă sau a Luminii (Jing jiao 景教).


2.1.5. Persecuţiile

Prima prigoană serioasă – o persecuţie preponderent anti-budistă, dar care afectează şi celelalte „trei religii considerate străine” – creştinismul siriac, zoroastrismul (mazdeismul) şi maniheismul – începe în anul 795. Între 841-845 curtea imperială desfiinţează toate mănăstirile creştine, confiscându-le averile. Un edict imperial dispune această măsură pe motiv că noua religie „strică obiceiurile Chinei”. Iată ce prevedea edictul, reprodus în cronica Jiu Tang Shu:
„Călugării şi călugăriţele au fost puşi sub jurisdicţia Controlorului Străinilor pentru a fi limpede că religia lor este una străină; şi am silit peste 3000 de [adepţi ai religiei] Ta-Ch'in [Creştini] şi Mu-hu-fu [Zoroastrieni] să revină la viaţa în lume şi să înceteze a tulbura obiceiurile Chinei.”
În timpul acestei persecuţii, Stela de la Xi’an este îngropată.
Culmea este că persecuţia afectează creştinismul mai ales în măsura în care este perceput ca similar budhismului, din cauza terminologiei şi stilului buddhist pe care în adoptaseră nestorienii în mod prea mimetic. Creştinismul nestorian dispare în secolul X odată cu căderea dinastiei Tang. În anul 1005, din cauza persecuţiilor, „Sutrele lui Iisus” sunt şi ele ascunse, fiind zidite, alături de numeroase alte manuscrise, în majoritate budiste, într-una din grotele de la Mogao, lângă Dunhuang, în nord-vestul Chinei, circa 1500 km vest de Xi’an.
Stela de la Xi’an este descoperită accidental de nişte muncitori în 1625. Unul din cei mai erudiţi misionari iezuiţi aflaţi atunci în China, Nicholas Trigault, se deplasează la Xi’an şi înţelege importanţa descoperirii. Cu acest prilej chinezii constată cu surprindere că „noua” religie creştină, propovăduită de misionarii catolici în sec. XVII, deja existase în China cu 10 veacuri mai devreme, ba chiar – după cum evidenţiază pe bună dreptate iezuiţii în ultimii ani ai dinastiei Ming – se bucurase de sprijinul împăraţilor Tang cu un mileniu înainte. Azi stela este expusă la Xi’an (unde a fost mutată de guvernul chinez în 1907 în urma încercării lui Friz Holm de a o achiziţiona cu orice preţ).
Michael Keevak observă chiar că „o bucată obscură de calcar din secolul 8” ajunge să fie numită „unul din cele mai importante monumente ale lumii”.
O traducere în engleză a inscripţiei de pe stelă a fost realizată de Charles Horne în 1917. Iată cum este descrisă stela de către Horne în Introducerea pe care o face la traducerea sa:
„Acest memorial remarcabil al înfloririi creştinismului în China medievală este o uriaşă lespede de piatră înaltă de 10 picioare [cca 3 m]. Partea de sus este ornamentată cu dragoni sculptaţi şi o cruce, iar suprafaţa ei e acoperită complet cu circa două mii de caractere chinezeşti. Placa se află acum în „Pădurea de Lespezi” (Beilin) din Xi’an-fu, Beilin fiind o sală dedicată păstrării unor vechi plăci istorice. Până acum câţiva ani, vechea stelă de piatră zăcea laolaltă cu alte monumente lăsate în paragină, pradă intemperiilor, în curtea unei mănăstiri budiste. Doar insistenţele europenilor au dus la mutarea ei în Beilin.
Secta creştinilor nestorieni încă există în Asia de vest şi cunoştea o stare înfloritoare în Siria în sec. VI. Ea trimitea misionari în întreaga Asie. Marco Polo consemnează că a întâlnit biserici creştine în China; iar misionarii Romano-Catolici ai veacurilor mai târzii au găsit şi ei în China câţiva nestorieni ce încă practicau o formă degradată a credinţei lor pe jumătate uitate. Aceste lucruri privind creştinismul nestorian în China le cunoşteam de mult. Apoi, odată cu deschiderea modernă a Imperiului, s-a descoperit vechea piatră nestoriană. Ea îşi spune propria poveste, cum au venit călugării nestorieni, cum au fost desemnate autorităţi chineze care să le asculte explicaţiile, şi au aprobat cu gravitate noua religie ca având „principii excelente”. Cum diverşi împăraţi au acceptat, sau cel puţin au inclus, creştinismul printre religiile lor; şi cum credinţa a prosperat, a avut multe mii de adepţi, iar în anul 781 s-a ridicat această placă pentru a-i comemora triumful.
Azi, din păcate, doar piatra mai dăinuie. Amintirea decăderii sectei nu a avut nevoie de nicio piatră pentru a fi vizibilă. Creştinismul nestorian, rupt de patria sa de ascensiunea puterilor mahomedane, s-a dovedit incapabil să reziste atacurilor ignoranţei, superstiţiilor şi schimbărilor politice. El a degenerat şi a dispărut.”

2.1.6. Creştinismul necalcedonian central-asiatic şi budhismul Mahayana

Este interesant că termenul siriac pentru Dumnezeu, „Aloha”, echivalentul ebraicului „Eloah”, este redat în inscripţia de pe stelă prin transliterarea fonetică în caractere chineze A luo he 阿羅訶. De observat că ideogramele sunt aceleaşi cu cele folosite în versiunile chineze ale scripturilor budiste pentru a-i denumi pe arhaţi, „roadele” lui Buddha. O posibilă filiaţie a termenului ar putea sugera o eventuală, şi încă insuficient studiată, influenţă a creştinismului asupra budismului Mahayana.
O asemenea ipoteză ar fi coroborată de pildă cu observaţia profesorului Yoshirō Saeki: „Unele autorităţi afirmă că Nagarjuna şi-a primit învăţăturile Mahayana nu în India de Sud, ci la Marele Colegiu din Hotan, pe ruta Asiei Centrale.” Anumite asemănări ale doctrinei Mahayana cu cea creştină s-ar putea explica astfel prin preluarea de către budism a unor elemente creştine (precum accentul pus pe compasiune). Şi Etienne Lamotte respinge tradiţiile ce-l plasează pe Nagarjuna şi naşterea Mahayanei în sudul Indiei. Lamotte susţine ferm că texte Mahayana precum Mahākarunāpundarīka şi Māhaprajñāpāramitopadeśa (compusă de Nagarjuna) conţin referinţe specifice la geografia şi populaţiile Asiei de Nord şi Centrale, situându-l pe Nagarjuna în zona Kaşmirului. Joseph Walser confirmă şi el plauzibilitatea afirmaţiei lui Lamotte, arătând că şcoala Mahayana a apărut între secolele I şi V d.H., probabil în Asia de nord sau nord-vest şi răspândindu-se treptat spre sud, ajungând în Srī Lanka în sec. V.
Revenind la problema terminologiei, Suodan (娑殫) – „Satan”, sau Mi shi he (弥施訶) – „Mesia”, sunt de asemenea fonetizări ale respectivilor termeni din siriacă.
Este evident că misionarii sirieni s-au confruntat cu aceeaşi problemă ca şi ceilalţi de mai târziu – formidabila barieră a limbii, culturii şi tradiţiei chineze multimilenare, cu xenofobia, sinocentrismul şi opoziţia chinezilor faţă de orice învăţătură străină de propria lor tradiţie. De aceea, nestorienii au studiat în profunzime spiritualitatea pe care au găsit-o în China şi L-au oferit pe Iisus şi învăţătura Sa ca o soluţie la problemele specifice chinezilor. „Aceste Sutre intră direct în viziunea chineză asupra lumii, aducând oamenilor mântuirea, mai curând decât să încerce să le reconfigureze întreaga concepţie despre lume.” Am putea aşadar spune că nestorienii au aplicat, avant la lettre, metoda „acomodării” ce avea să fie formulată de Matteo Ricci 950 ani mai tîrziu.
Misionarii sirieni au fost nevoiţi să se supună unui „imperativ cultural” chinez, recurgând la contextualizarea învăţăturii creştine prin adoptarea unor concepte locale, care în cazul lor, în vremea şi locul unde ajunseseră, erau predominant cele daoiste şi budiste. Ceea ce însă ridică spinoasa chestiune a sincretismului: unde se opreşte contextualizarea şi acomodarea şi unde începe sincretismul? Budiştii – inclusiv cei chinezi – nu aveau noţiunile de iad sau rai, ci credeau în reîncarnare, iar în loc de păcat – în karma. De aceea ei nu doreau un mod prin care să fie eliberaţi de păcat, ci de dorinţă, privită ca principala cauză a nesfârşitului ciclu al suferinţei, samsara. Sirienii au încercat deci, în paralel cu explicarea doctrinei despre Treime, păcat, Întruparea Fiului lui Dumnezeu, jertfa Sa pentru mântuirea oamenilor, Învierea şi Înălţarea lui Ye Su (Iisus), să se adreseze şi unor probleme specifice, precum cea a existenţei într-o lume fără speranţă a durerii perpetue – la care Iisus era prezentat drept adevăratul răspuns, ca adevăratul Mântuitor.
Un alt exemplu de „acomodare” este folosirea în inscripţia de pe stelă (şi e de presupus că şi în propovăduirea creştină din epocă) a terminologiei din Dao De Jing (道德經) a lui Lao Zi, cu care chinezii erau familiarizaţi. În Dao De Jing se spune:
„Nu-i cunosc numele, deci o voi numi Cale [Dao]. Dacă trebuie [să merg mai departe şi] să-i dau alt nume, o voi numi «măreaţă»”.
Autorul inscripţiei, călugărul siriac „Jing Jing” (respectiv Adam, horepiscop sau mitropolit al „Sinistanului”), se inspiră de aici spunând:
„Această Cale (道) Adevărată şi Neschimbătoare este tainică şi aproape cu neputinţă de numit. Dar… străduindu-ne să-i dăm un nume, o vom numi «Religia Luminii»”.
În cuprinsul inscripţiei, practica creştină e adesea numită Calea (Dao 道).
Strategia de „acomodare” a misionarilor din Siria se vădeşte şi în imageria simbolică: partea superioară a stelei este ornamentată cu o cruce susţinută de doi norişori şi un lotus, motive specifice taoismului şi respectiv budismului. Crucea şi titlul inscripţiei sunt străjuite de două creaturi gemene, ce pot fi serafimi modificaţi pentru a se încadra în iconografia daoistă, dar şi fiinţe mitologice (dragoni, grifoni, şerpi Ouroboros sau „Kumbhira”, cum le numeşte profesorul Saeki). Cei doi balauri ţin împreună deasupra crucii o perlă în flăcări, simbol al înţelepciunii, adevărului şi puterii vindecătoare. Asemănarea acestei cruci cu cea a Bisericii Sf. Toma, aşa cum s-a menţionat mai sus, este izbitoare.

/ /
Figura nr. 10. Stela de la Xi’an, partea superioară
Sursa: https://commons.wikimedia.org/wiki/File:Nestorian_stele_1.jpg

Această importantă misiune siriacă în China dinastiei Tang poate ridica încă o întrebare: de ce nu a fost Biserica Ortodoxă din Imperiul Bizantin cea care să încerce evanghelizarea Chinei, ci o biserică heterodoxă, necalcedoniană, cea nestoriană din Siria? Iniţial ne-am gândi la două prime răspunsuri complementare. Pe de o parte, Imperiul Bizantin era măcinat de nesfârşitele războaie cu Persia, confruntându-se şi cu mai recenta dar nestăvilita expansiune islamică; în această perioadă Bizanţul pierde teritorii de o importanţă excepţională precum Egiptul şi spaţiul levantin ce includea Siria şi Palestina. E de înţeles de ce îndepărtata Chină nu putea fi o prioritate. Pe de altă parte, aflaţi în conflict dogmatic (dar şi fiscal) cu Bizanţul, deci oarecum blocaţi înspre vest, era firesc ca necalcedonienii să se orienteze spre est, inclusiv spre China. Şi nu numai: de pildă Cronograful lui Elias din Nisibis afirmă că patriarhul (catolicosul nestorian) Timotei I (780–823) ar fi hirotonit şi un mitropolit al Tibetului, provincie numită Beth Tuptaye.
Explicaţia este însă mai complexă, aşa cum arată istoricul Philip Jenkins:
„Creştinii nestorieni, alături de cei egipteni (copţi) şi sirieni (iacobiţi), anatemizaţi ca monofiziţi după Sinodul IV Calcedon (451), nu doar că au continuat să reprezinte mainstream-ul creştin în mari porţiuni ale lumii, ci de asemenea păstrau o continuitate şi o legătură culturală vie cu mişcarea creştină cea mai timpurie din Siria şi Palestina […] fiind înrădăcinaţi în limbile semitice ale Orientului Mijlociu, cu credincioşi care încă vorbeau în siriacă sau aramaică. Chiar şi după cucerirea arabă, aceşti credincioşi au păstrat o cultură atât de vibrantă încât… prin numărul mare şi splendoarea bisericilor şi mănăstirilor, vasta lor erudiţie şi profunda lor spiritualitate, ei dominau viaţa culturală şi intelectuală a Orientului Mijlociu. […] Creştinii – nestorieni, iacobiţi, ortodocşi şi alţii – au fost cei care au păstrat şi au tradus moştenirea culturală a lumii antice – ştiinţa, filosofia, medicina – şi care au transmis-o unor centre precum Bagdad şi Damasc. O mare parte din ceea ce numim cultură şi erudiţie arabă a fost în realitate siriană, persană şi coptă, şi nu neapărat musulmană. Învăţaţii creştini vorbitori de siriacă au fost cei care au introdus opera lui Aristotel în lumea musulmană: de pildă patriarhul Timoteu însuşi a tradus Topica lui Aristotel din siriacă în arabă, la cererea califului.”

2.2. Nestorienii în Imperiul Mongol şi China dinastiei mongole Yuan

Creştinismul sirian este reintrodus în China în secolul XIII, în timpul dinastiei mongole Yuan. Această a doua misiune nestoriană în China a avut mai mult succes în rândul mongolilor cuceritori decât al chinezilor. Ea s-a răspândit mai ales printre anumite triburi uigure din zona Turkestanului, absorbite în armata Imperiului Mongol, şi unii demnitari şi soldaţi mongoli din coloniile înfiinţate în China de armata de ocupaţie. Marco Polo vorbeşte despre existenţa creştinilor nestorieni în „Cathai”, imperiul Hanului Kubilai.

CAPITOLUL 3.
MISIUNEA CATOLICĂ ÎN CHINA

3.1. Franciscanii în dinastia mongolă Yuan (sec. XIII)

Franciscanul Giovanni dal Piano dei Carpini (1182-1251) a stat trei ani (1243-1246) în Karakorum, propriu-zis printre mongoli, nu chinezi. Este autorul unei faimoase Ystoria Mongalorum, quos nos Tartaros appellamus (Istoria Mongolilor, pe care-i numim Tătari), intitulată şi Liber Tartarorum (Cartea Tătarilor), scrisă în anii 1240 şi incorporată în Speculum Maius (Marea Oglindă), imensa enciclopedie medievală a călugărului dominican Vincent de Beauvais.
Giovanni da Montecorvino (1247-1329), călugăr franciscan italian, a fost primul misionar catolic care a murit în Beijing, devenit şi arhiepiscop al Beijingului. Acesta din urmă scria într-o scrisoare din 1305 că a „cumpărat treptat 40 de băieţi dintre fiii păgânilor, cu vârsta între 7 şi 11 ani, care încă nu aveau nicio religie” – o strategie de convertire promovată încă din secolul VI de Grigore I.
Alt misionar din timpul dinastiei mongole Yuan este călugărul franciscan Oderic de Pordenone (1286-1331), care trecând prin Constantinopol, Trapezunt, Armenia, Persia, Bagdad, Golful Persic, Ormuz, Puri (India), Sumatra, Java, Borneo şi Champa (Vietnamul de azi), ajunge în China. Debarcând în portul Guangzhou (Canton), călătoreşte prin Fujian, Hanzhou şi Nanjing, ajungând la Beijing (Canbalik), reşedinţa Marelui Han Yesün Temür (nume chinez: Împăratul Taiding 泰定帝). Rămâne aici între 1324-1328, slujind într-una din bisericile întemeiate de Arhiepiscopul de Montecorvino. Se întoarce în Italia prin Filipine, Tibet, Mongolia, Horasan (Elburz, Ţinutul Asasinilor) şi Tabriz (Iranul de azi), naraţiunea voiajelor sale având o largă circulaţie în epocă.
Împăratul Shundi 順帝 (cu numele de han mongol Toghon Temür, 1333-1370), din dinastia Yuan, a trimis chiar un ambasador către papa – pe negustorul genovez Andalo de Savignano. Însă, după prăbuşirea Pax Mongolica odată cu imperiul mongol, comunicaţiile încetează, astfel încât din cei 12 arhiepiscopi trimişi de Roma între 1342 şi 1490 pentru a prelua scaunul episcopal din Canbalic (numele dat Beijingului de către Marco Polo) nu a mai ajuns niciunul.

3.2. Iezuiţii în dinastiile Ming şi Qing (secolele XVI – XVIII)
Sinologia, ca studiu sistematic al limbii şi culturii chineze, se naşte odată cu misionarii iezuiţi ajunşi în China începând din secolul XVI. Din totalul de 920 de iezuiţi care au slujit între 1552 şi 1800 în misiunea din China, cei mai importanţi sunt: Michele Ruggieri (1543-1607), Matteo Ricci (1552-1610), Thomas Pereira (1645-1708), Lazzaro Cattaneo (1560-1640), Nicolas Trigault (1577-1628), Martino Martini (1614-1661), Johann Adam Schall von Bell (1592-1666), Michal Piotr Boym (1612-1659), Alvaro de Semedo (1585-1658), Ignacio da Costa (1599-1666), Prosper Intorcetta (1625-1696), Gabriel de Magalhaens, Philippe Couplet (1622-1693), Wolfgang Hertdrich (1625-1684), François de Rougemont (1624-1676), Ferdinand Verbiest (1623-1688), Joseph Henri-Marie de Prémare (1666-1736), Jean-Pierre Abel de Rémusat (1788), Joachim Bouvet (1656-1730), Jean-François Gerbillon (1654-1707), François Noël (1651-1729), Louis Le Compte (1655-1728), Antoine Gaubil (1689-1759), August von Hallerstein (1703-1774), Pierre Noël Le Chéron d’Incarville (1706-1757), Joseph-Marie-Anne de Moyriac de Mailla (1669-1748), Jean-Baptiste du Halde (1674-1743), Jean-Joseph-Marie Amiot (1719-1793).
/
Figura nr. 11. Matteo Ricci
Sursa: Institutul Ricci, San Francisco, apud Boston College Magazine, http://bcm.bc.edu/issues/fall_2011/c21_notes/in-country.html

3.2.1. Matteo Ricci

În 1552 Francis Xavier murea pe insula Shangchuan, unde aşteptase în zadar permisiunea de a intra ca misionar catolic în China dinastiei Ming. Deja China dobândise faima unei fortăreţe inexpugnabile în faţa creştinismului. Un episcop catolic din Manila chiar raporta Romei că „doar o minune i-ar putea converti pe chinezi”. Şi totuşi, Alessandro Valignano (1539–1606), coordonatorul „Vizitator” al misiunilor iezuite din Asia, încă spera. El considera China o „ţară mare, nobilă”, locuită de „oameni cu un intelect ager, înclinaţi către studiu”, guvernată „cu pace şi chibzuinţă”. Dacă exista vreo şansă de a o câştiga pentru credinţa creştină, în viziunea lui Valignano, trebuiau găsiţi misionari pregătiţi să se adapteze la cultura locală şi „să devină chinezi în China.” Pentru aceasta, Valignano l-a ales pe Michelle Ruggieri, căruia îi dădu ascultarea de a studia asiduu limba şi cultura chineză pentru a fi primul care să „deschidă uşa Chinei”, rămasă cu obstinaţie închisă.
Ruggieri reuşi astfel să pătrundă în China, luându-l cu sine pe mai tânărul pe atunci Matteo Ricci. Aplicând strategia lui Valignano şi construind pe bazele puse de Ruggieri, Matteo Ricci (1552-1610) a înălţat un edificiu misionar în China pentru care a rămas celebru nu doar în Europa, ci şi în analele chineze. Recunoscut şi ca „părintele sinologiei”, Ricci a fost numit şi „cel mai proeminent mediator cultural între China şi Occident din toate timpurile”, şi chiar „unul din cei mai remarcabili şi străluciţi oameni din istorie”. Cunoscut până azi în China sub numele Lì Mădòu (利瑪竇), Xitai (西太) sau Taixi („înţeleptul din Apusul îndepărtat”), Ricci a întemeiat Mişcarea Iezuită Chineză care a activat până în sec. XVIII.
În Europa Biserica Catolică era încă în perioada Contrareformei. Intrat în ordinul iezuit în 1571 la Colegiul Roman, Ricci studiază filosofie, teologie, dar şi matematică, astronomie şi cosmologie cu faimosul Christopher Clavius. Tânărul preot italian ajunge în China sub auspiciile monarhiei portugheze, care susţinea financiar şi logistic în epocă misiunea catolică din Asia de Est (sistemul numit padroado). După ce mai studiază un an la Coimbra, Ricci se îmbarcă la Lisabona în martie 1578 pe caravela São Luis, împreună cu mai vârstnicul Michele Ruggieri şi alţi 12 misionari. „Fratele Ricci, student la teologie” – cum apare trecut în registrul navei – ajunge în colonia portugheză Goa din India în septembrie 1579.
În 1582 Ricci e trimis la Macao, avanpost comercial (sau „calul troian”) portughez la Marea Chinei de Sud. Alături de Ruggieri, Ricci studiază aici limba chineză cu un talent şi o sârguinţă ce aveau să-l facă primul cărturar european care să-şi însuşească temeinic limba, scrierea şi cultura chineză şi să traducă din scrierile clasice.
Trebuie subliniat însă că performanţele lui Ruggieri şi Ricci nu erau izolate. Ele se înscriau într-un efort mult mai amplu de explorare şi evanghelizare a Extremului Orient, beneficiind de excepţionalul sistem logistic şi de comunicare iezuit. „Societatea lui Iisus” era prima organizaţie globală a lumii, combinând centralismul şi flexibilitatea în gestionarea resurselor intelectuale şi materiale pentru a crea cea mai formidabilă reţea transnaţională a epocii pre-moderne. Un istoric descrie astfel eficienţa şi mobilitatea structurilor ei internaţionale ce acopereau 5 continente: „Dacă era nevoie de un iezuit în Lima, era pe Atlantic cu prima flotă. Dacă era nevoie de el la Bagdad, năduşea în deşert cu prima caravană”. Şi la fel, desigur, dacă era necesar în Mexic, Canton, Tokyo, Cochin sau Malacca.
Comunicarea era alt punct forte al iezuiţilor, ale căror rapoarte interne serveau unui management organizaţional minuţios, în timp ce relatările lor detaliate de călătorie şi activitate misionară, scrise cu talent de cei mai instruiţi cărturari ai epocii, erau traduse şi tipărite pentru opinia publică, circulând în cercurile intelectuale de elită ale Europei.
De pildă, cunoştinţele acumulate de Ruggieri şi Pasio, iar alături de ei, deocamdată doar în Macao, şi de Ricci, erau totuşi în 1583 deja suficiente încât să poată constitui materia unor scrisori ample, incluse într-o serie de volume tipărite în Europa pentru a răspunde enormei curiozităţi apărute faţă de China şi Japonia. Astfel, relatările lor sunt incorporate, sub titlul Avvisi della Cina 1583-1584: Come alcuni della Compagnia sono entreti dentro a terra ferma et di alcune primitie del Christianesimo et della speranza che v’è di progresso (Scrisori din China 1583-1584: Cum câţiva din Compania lui Iisus au intrat…), în Cartas anuas del Japón (Scrisori anuale din Japonia), editate de Francesco Zanetti la Roma în 1586.
Pe temeiul aceloraşi scrisori, Alessandro Valignano redactează în 1584, la Macao, trei capitole (26-28) din cartea sa Historia del principio y progresso de la compañía de Jesús en las Indias Orientales (Istoria Începutului şi Înaintării Societăţii lui Iisus în Indiile de Est). Informaţiile furnizate de Ruggieri, Pasio şi Ricci sunt distribuite şi ca document separat, numit Relación del grande Reyno de la China y de sus calidades (Relatare despre Marele Imperiu al Chinei şi Calităţile lui).
Între timp, Ruggieri intră în labirintul birocraţiei chineze, cu infinita ei complexitate procedurală, şi descoperă straniile variaţii ale aplicării legii, mergând de la extrema rigoare a unor înalţi funcţionari la maxima elasticitate a altora. El reuşeşte să obţină bunăvoinţa guvernatorului provinciei Guangdong, prin cunoştinţele de chineză şi cadouri „exotice” precum ceasuri mecanice şi ochelari. În final misionarii primesc permisul de intrare în „Imperiul de Mijloc” de la alt oficial, prefectul Wang Pan, curios să-i cunoască pe „înţelepţii din Apus”. La invitaţia lui Wang, Ruggieri, Ricci şi Francesco Pasio navighează în amonte pe Fluviul Perlelor şi se stabilesc în sudul Chinei la Zhaoqing.
Iniţial, toţi trei poartă rase cenuşii, modeste, şi îşi rad capul precum călugării budişti, crezând că sărăcia şi simplitatea vor atrage populaţia chineză. Valignano le-o recomandă, indus în eroare de prestigiul bonzilor budişti în Japonia. Curând însă sunt făcuţi să înţeleagă că Japonia nu e China şi că aici exista o tradiţie ancestrală, confucianistă, care se bucura de adevăratul prestigiu. Atâta vreme cât nu vor fi acceptaţi de respectata clasă a cărturarilor confucianişti – care ocupau şi toate funcţiile oficiale din administraţia imperială –, cât timp învăţătura lor va rămâne lipsită de girul acestei elite intelectuale şi culturale, nici poporul n-o va accepta. Din acel moment ei se „sinizează”, adoptând veşmintele şi atitudinea cărturarilor confucianişti.
Prefectul auzise de abilităţile de matematician şi astronom ale lui Ricci şi, la cererea sa, în 1584 Ricci a creat prima hartă a globului terestru în stil european, în limba chineză: Harta Miriadelor de Ţări ale Lumii (Kūnyú Wànguó Quántú 坤輿萬國全圖). Deşi harta include nou-descoperitele continente ale Americii de Nord şi Sud, necunoscute chinezilor, Imperiul Chinez continuă să fie poziţionat în centrul lumii, chinezii neputând concepe un univers în care ţara lor să deţină un loc marginal. Această hartă e numită azi de colecţionari „Imposibila Lalea Neagră a cartografiei” din cauza rarităţii cópiilor ei.
/
Figura nr. 12. Harta lumii realizată de Matteo Ricci (cu China plasată cât mai central)
Sursa: https://commons.wikimedia.org/wiki/File:Kunyu_Wanguo_Quantu.jpg

Şi mai şocaţi au fost literaţii chinezi de globurile terestre şi celeste executate de Ricci din metal pentru a ilustra forma rotundă a Pământului şi viziunea ptolemaică a universului. Conform cosmologiei chineze (teoria Gai Tian, a „Cerului emisferic”), Pământul era plat şi de formă pătrată, iar deasupra lui era cupola semisferică a Cerului unde se aflau soarele, luna, stelele şi planetele. Existase şi în China, în secolul IV î.H., o ipoteză cosmologică numită Hun Tian, a unui „Cer sferic”, descris ca „un ou rotund precum o bilă de arbaletă” în centrul căruia era Pământul rotund „ca gălbenuşul oului”. Vechea teorie era însă practic complet uitată sau ignorată printre multe altele.
Tot aici Ruggieri şi Ricci alcătuiesc primul dicţionar chinez într-o limbă europeană, un dicţionar portughez-chinez, inventând şi un sistem de transliterare fonetică în alfabet latin.
În 1589 misionarii sunt expulzaţi din Zhaoqing de noul guvernator, dar nu mai sunt obligaţi să părăsească China. Precedat de reputaţia sa crescândă şi cu sprijinul unor mandarini influenţi, impresionaţi de viaţa sa austeră, erudiţia sa şi nivelul remarcabil al cunoştinţelor sale de limbă şi filosofie chineză clasică, Ricci ajunge în 1595 la Nanjing şi Nanchang. Aici Valignano îl numeşte Superior al misiunii din China, după ce îl trimite pe Ruggieri la Roma pentru a explica dificultăţile cu care se confrunta misiunea şi a cere o misiune diplomatică pe lângă împăratul chinez. Moartea a 4 papi în succesiune rapidă face ca această ambasadă să eşueze, Ruggieri murind şi el înainte de a mai putea reveni în China. Trebuie desigur ţinut cont de dificultăţile uriaşe implicate de voiajul maritim între Asia de Sud-est şi Europa. Jumătate din misionarii trimişi din Europa mureau pe drum, victime ale naufragiilor, bolilor, atacurilor piraţilor sau altor puteri militare rivale. Un an-doi era o durată normală a unei asemenea călătorii, în cazul fericit că navele ajungeau la destinaţie. Un galion plecat din Capul Verde spre Lisabona putea fi târât de furtună până pe coasta Americii de Sud. Se calcula în medie o probabilitate ca cel puţin un vas din 4 să se scufunde pe drum. Un alt misionar scrie: „Cei dornici să pornească spre India nu trebuie să fie prea ataşaţi de viaţă, ci să fie oricând pregătiţi să moară, având mare credinţă în Domnul Nostru şi o fierbinte dorinţă de a suferi, gata să-şi răstignească toate simţirile.”
În 1598 Ricci ajunge în Beijing, fără a fi însă primit la Palatul Imperial, şi pleacă la Nanjing şi Suzhou. În această perioadă, Ricci, cu ajutorul colegului său Lazzaro Cattaneo, redactează alt dicţionar chinez-portughez, indicând tonurile chineze prin semne diacritice.
În 1601 Ricci revine în Beijing, reputaţia lui ajungând până la Împăratul Wanli, care îl invită să devină consilier al curţii imperiale. E primul occidental ce intră în Oraşul Interzis. Această cinste era o recunoaştere a vieţii virtuoase, talentului literar, înţelepciunii şi realizărilor lui Ricci legate de cultura chineză, cât şi a competenţelor sale ştiinţifice, mai ales a previziunilor lui astronomice (eclipsele solare – evenimente investite în lumea chineză cu o semnificaţie aparte). „Lì Mădòu” obţine acces liber în Palatul Imperial, dar nu ajunge niciodată să-l vadă pe Wanli – care-i acordă totuşi patronajul său şi permisiunea de a întemeia Catedrala de Sud (Nantang), a Imaculatei Concepţii, cea mai veche biserică catolică din Beijing.
La sfârşitul vieţii, Ricci îşi câştigase respectul şi preţuirea elitei intelectuale chineze, iar creştinismul devenise, dintr-o credinţă necunoscută, suspectă, respinsă de societatea chineză, o religie cu catedrală proprie în capitala imperiului şi mii de adepţi, inclusiv cărturari şi înalţi demnitari din administraţia imperială. Moare în 1610 la Beijing; făcând o excepţie fără precedent, împăratul Wanli acordă misiunii iezuite un teren în capitală pentru a-l înmormânta pe Ricci – cea mai înaltă onoare acordată unui străin în China. Ulterior vor fi depuşi aici şi alţi misionari iezuiţi (Ferdinand Verbiest, Adam Schall etc.), semn că fuseseră cu adevărat asimilaţi cărturarilor confucianişti şi integraţi în cultura chineză. Dosarul beatificării sale este în analiza Vaticanului, în aşteptarea unei minuni. În cinstea sa s-au ridicat în China mai multe monumente şi s-au înfiinţat institute Matteo Ricci la Taipei, Macao, Paris, San Francisco.

Strategia de „acomodare”

Ricci cunoştea orgoliul chinezilor, conştienţi de origine antică a civilizaţiei şi culturii lor multimilenare şi convinşi de superioritatea lor faţă de alte popoare. Ştiind că ei nu manifestau vreun interes în a descoperi ce se petrece în afara frontierelor lor, Ricci nu exagera descriindu-i ca fiind „siguri că toată cunoaşterea din lume există în imperiul lor, iar ceilalţi nu sunt decât barbari ignoranţi; când scriu în cărţile lor despre popoare străine, totdeauna le consideră cu puţin inferioare animalelor.”
Pe lângă admiraţia faţă de străvechea civilizaţie chineză, Ricci era un adept convins al „acomodării culturale” – strategie pe termen lung, considerată pe atunci inovativă, concepută de Alessandro Valignano pe baza experienţei misionare a lui Francis Xavier şi a lui însuşi în Japonia. Valignano dorea ca misionarii să înveţe limba ţării-gazdă, să studieze şi să respecte modul de viaţă, obiceiurile şi tradiţiile locale, să se adapteze la ele cât timp nu contravin învăţăturii creştine:
„Intenţia lui nu era în niciun caz să «europenizeze» popoarele Extremului Orient. El dorea ca, în tot ce era compatibil cu dogma şi morala evanghelică, misionarii să devină indieni în India, chinezi în China, japonezi în Japonia – în hrană, îmbrăcăminte, comportament social, tot ce nu era păcat.”
Politica de acomodare a deschis o perioadă fertilă de schimburi culturale între China şi Europa. Ricci aplică cu excepţional succes, sub ascultarea lui Valignano, această metodă de convertire la creştinism prin adaptarea mesajului creştin la cultura şi ritualurile confucianiste tradiţionale, pe baza cunoaşterii limbii chineze clasice.
Această competenţă îi permite lui Ricci să fie primul traducător într-o limbă europeană a unor opere clasice chineze. Cu ajutorul unui cărturar convertit, „Paul” Xu Guangqi  保祿徐光啟 (unul din cei „Trei Stâlpi ai Bisericii” din China), el produce o primă traducere în latină a celor Patru Cărţi ale Canonului confucianist (Si Shu 四書) sub numele Tetrabiblion Sinense de moribus. Această versiune a circulat în manuscris printre misionarii iezuiţi şi avea să stea la baza volumului Confucius sinarum philosophus, publicat aproape un secol mai târziu.
/ /
Figura nr. 13. Matteo Ricci (Li Madou) şi confucianistul convertit „Paul” Xu Guangqi cu insemnele de savant Ru. 1562
Sursa: Athanasius Kircher, China Illustrata, 1667, apud www.tumblr.com/search/source_matteo_ricci.

Studiind în profunzime corpul de texte canonice chineze clasice, Ricci constată că, în contrast cu alte culturi din Asia de Sud, cultura chineză purta puternica amprentă a unor valori confucianiste pe care le consideră compatibile cu cele creştine. De aceea el decide să folosească termeni şi concepte confucianiste existente pentru a explica religia creştină, pe care le-o prezintă chinezilor nu ca pe o credinţă nouă, străină şi exotică, ci ca o completare a credinţei lor străvechi, o împlinire firească a tot ce era mai bun în confucianism. El argumentează că poporul şi cultura chineză au crezut dintotdeauna în Dumnezeu, că religia arhaică a chinezilor a fost monoteistă, având ca bază credinţa într-o divinitate unică.
În acest scop el şi-a concentrat eforturile spre convertirea cărturarilor confucianişti, literaţii despre care am vorbit mai sus. Pentru aceşti Ru 儒, în care găseşte interlocutori instruiţi, deschişi şi uneori chiar prietenoşi, el scrie în limba chineză un Tratat despre prietenie, inspirat din Cicero şi alţi clasici latini, ce se bucură de o enormă apreciere.
În 1596 Ricci scrie, pentru guvernatorul provinciei Jiangxi, un Tratat despre Artele Mnemonice (Xiguo Jifa 西国记法). Singura versiune păstrată azi este cea editată de Zhu Dinghan şi Alfonso Vagnoni după moartea lui Ricci, probabil între 1624 şi 1628. Lucrarea începe cu evocarea legendei poeţilor Simonide şi Scopas, citând un pasaj din Cicero (De Oratore 2/86). Ea recrează ideea europeană medievală a unui „palat al memorei” – un edificiu imaginar construit în minte şi „mobilat” cu diverse lucruri asociate mental cu informaţiile dorite a fi memorate. Ulterior amintirea lor reprezintă un proces de parcurgere a încăperilor palatului, informaţiile dorite fiind „descoperite” prin asociere cu conţinutul respectivelor spaţii. Cu cât acest conţinut e mai dramatic şi spectaculos, cu atât informaţiile vor fi mai bine memorate. Tratatul a avut succes în rândul elitei chineze educate, cu celebra sa apetenţă pentru memorare, iar Ricci şi-a consolidat reputaţia de erudit.
Dar, mai ales, el compune şi publică, tot în limba chineză, în 1603, celebrul său „Catehism” numit „Adevăratul înţeles al Stăpânului Cerului” (Tiānzhǔ Shiyi 天主實義, lat. De Deo Vera Ratio). În acest mic tratat, scris sub forma unui dialog de tip socratic, el demonstrează proto-monoteismul religiei chineze antice, cu citate din cărţile chineze clasice. Textul său apologetic a devenit faimos – bucurându-se de mult mai multă notorietate decât cel al lui Valignano, din care totuşi s-a inspirat. Un studiu publicat în 2013 evidenţiază influenţa majoră a Catehismului japonez scris de Alexandro Valignano între 1579-1582 asupra Catehismului lui Ricci, deci datoria intelectuală majoră a lui Ricci faţă de predecesorul său în privinţa metodei acomodaţioniste.
Cartea lui Ricci a devenit – şi a rămas până azi – cea mai populară carte despre creştinism în China. E probabil prima lucrare de referinţă în limba chineză pe care o consultă orice chinez care doreşte să afle ceva despre creştinism. Ea a fost scrisă cu peste patru veacuri în urmă, într-un context în care primul misionar creştin pătruns în capitala Chinei în epoca premodernă trebuia să menajeze prejudecăţile şi idiosincraziile unei civilizaţii centripete, mândre de propria cultură străveche, care nu înţelegea de pildă ce Hristos nu Se născuse în barbara Iudee şi nu în China, centrul lumii civilizate. Doctrina Întrupării, mai ales din Fecioară, Răstignirea şi moartea pe Cruce, ridicau alte probleme greu de surmontat pentru chinezi. Era exact aşa cum spunea Sf Pavel: „noi propovăduim pe Hristos cel răstignit: pentru iudei, sminteală; pentru neamuri, nebunie” (1 Cor 1:23). În contrast cu imaginea calmă, senină şi zâmbitoare, încetăţenită în tradiţia chineză, pe care orice înţelept trebuia să o aibă prin definiţie, agonia unui Dumnezeu schingiuit şi omorât pe Cruce ca un răufăcător era scandaloasă pentru chinezi. Fusese într-adevăr un criminal? Era acuzaţia ce le va fi adusă, de pildă de Yang Guangxian, despre care vom vorbi mai jos. De aceea iezuiţii erau precauţi cu etalarea crucifixului – lucru care apoi le va fi imputat de alte ordine catolice mai rigoriste, în Controversa Riturilor.
Iată cum descrie Ricci Întruparea în Tianzhu shiyi:

„Atunci [Domnul Cerului] a arătat mare milostivire, coborând El Însuşi în această lume pentru a o izbăvi, şi a luat asupra Lui tot [ceea ce îndură omul]. Acum o mie şase sute trei ani, în anul Keng-shen, în al doilea an după ce împăratul Ai din dinastia Han a luat titlul de domnie Yuan-shou, în a treia zi de după solstiţiul de iarnă, El Şi-a ales o fecioară preacurată care nu cunoscuse niciodată trupeşte un bărbat, pentru a fi mama Sa, S-a întrupat în ea şi S-a născut. Numele lui era Iisus, care înseamnă „Cel ce mântuieşte lumea”. El şi-a întemeiat învăţătura şi a propovăduit-o vreme de treizeci şi trei de ani în Apus. Apoi El S-a înălţat din nou la Cer. Acestea au fost faptele concrete ale Domnului Cerului.”

Dar ce însemna titlul acestui tratat apologetic? Cine era „Domnul Cerului”? Cum ajunsese Ricci la această denumire? Răspunsul doar la această întrebare ar necesita o carte în sine.
Desigur, găsirea unui echivalent semantic pentru „Dumnezeu” în chineză era o problemă pe cât de dificilă, pe atât de presantă. Fără un termen chinezesc prin care să poată fi redat Dumnezeul creştin, în mod inteligibil pentru chinezi, era imposibilă propovăduirea creştină, traducerea Liturghiei, a rugăciunilor şi a oricăror noţiuni elementare. A afirma că chinezii nu aveau un asemenea termen ar fi însemnat că erau un popor de atei – ceea ce era de neconceput pentru o civilizaţie atât de impresionantă şi avansată moral şi cultural, o naţie condusă de o elită intelectuală rafinată precum cea a cărturarilor Ru, ce puneau un asemenea accent pe moralitate şi curtoazie. Desigur, exista soluţia transpunerii în foneme chinezeşti a unui termen european, de pildă cea care fusese deja folosită în Japonia – fonetizarea latinescului Deus. Dar aceasta era văzută, pe bună dreptate, ca un artificiu nefiresc, o „făcătură” fără şanse de a fi integrată în mod organic în cultura locală. De aceea se caută o „indigenizare a lui Dumnezeu” prin găsirea „acomodaţionistă” a unui nume chinez cât mai adecvat.
În acest scop, Ricci citează cei doi termeni din Clasice, Shang Di 上帝 şi Tian 天, cei mai potriviţi a fi avuţi în vedere pentru sensul creştin de Dumnezeu, „mai înalt decât Care nu se poate concepe altul, Care singur există în Sine, infinit în toate desăvârşirile, răsplăteşte binele şi pedepseşte răul în veci” – după cum explică Ricci în Tianzhu Shiyi. Faptul însă că în chineză nu exista un concept pentru crearea lumii ex nihilo în sensul creştin era o realitate ce avea să fie folosită mai târziu împotriva liniei lui Ricci, acuzat că religia naturală predicată de el chinezilor semăna aproape cu o formă de deism.
În final, întrucât mulţi chinezi venerau Cerul, Tian, ca supremă ipostază a sacrului, el alege termenul Tiān Zhǔ, tradus prin Stăpân sau Domn al Cerului, pentru a arăta că Dumnezeul creştin era mai presus chiar şi decât Cerul, deci socotind sintagma Tianzhu ca fiind mai puţin aptă a lăsa loc unor confuzii.

Acuzaţiile aduse împotriva lui Ricci din pricina doctrinei despre „legea naturală” sunt însă excesive, dacă nu chiar nefondate, căci pentru „legea firii” există totuşi temei scripturistic limpede. De pildă, Sfântul Apostol Pavel menţionează cele trei legi: a firii, a lui Moise şi a lui Hristos (dată prin Evanghelie). Despre legea firii Sf. Pavel spune:
„Când păgânii care nu au lege, din fire fac ale legii, aceştia, neavând lege, îşi sunt loruşi lege. Ceea ce arată fapta legii scrisă în inimile lor, prin mărturia conştiinţei lor şi prin judecăţile lor, care îi învinovăţesc sau îi apără în ziua în care Dumnezeu va judeca prin Iisus Hristos […] cele ascunse ale oamenilor” (Rom 2:14).
Aşadar, „legea firii” sau „legea naturală” e scrisă în inimile tuturor oamenilor, inclusiv a păgânilor, chiar şi fără revelaţie specială. Motivul este însuşi chipul lui Dumnezeu după care toţi au fost creaţi şi care subzistă în propria lor fiinţă, indestructibil. De aceea firea oamenilor, însăşi natura lor îi învaţă, prin propria lor conştiinţă care le dictează criteriile legii, ale faptei morale.
În acest sens, „nu este deosebire între iudeu şi elin [păgân], pentru că Acelaşi este Domnul tuturor” (Rom 10:12). Conştiinţa vie a legii scrise în inimă este criteriul autenticei „tăieri împrejur”, nu cel formal:
„tăierea împrejur este aceea a inimii, în duh, nu în literă; a cărui laudă nu vine de la oameni, ci de la Dumnezeu” (Rom 2:29).
Şi de aceea păgânul virtuos, care împlineşte legea potrivit acestei conştiinţe vii a legii scrise în propria sa inimă, îl va judeca pe iudeul (sau creştinul) care are legea, dar o încalcă:
„Iar el – din fire netăiat împrejur, dar împlinitor al legii – nu te va judeca, oare, pe tine, care, prin litera legii şi prin tăierea împrejur, eşti călcător de lege?” (Rom 2:27).
Dar atunci „va judeca” oare nu poate însemna şi că va fi mântuit? Dumnezeu Singur ştie pe cine şi cum mântuieşte. Dar dacă, pe cel care a împlinit legea firii, El îl poate aprecia ca fiind vrednic să judece, oare pe acela nu-l poate şi mântui prin har?
Este ideea pe care a susţinut-o constant părintele Ricci. Iată ce scria în jurnalul său:
„Se poate nădăjdui cu încredere că, prin milostivirea lui Dumnezeu, mulţi dintre vechii chinezi vor fi aflat mântuire prin legea firească, sprijiniţi cum trebuie să fi fost de acel ajutor care, aşa cum ne învaţă teologii, nu este tăgăduit nimănui care face tot ce poate pentru mântuire, potrivit luminei propriei sale conştiinţe.”

Dacă Ricci a valorizat tradiţia confucianistă, construindu-şi chiar pe ea metoda misionară a acomodării, în schimb el a combătut budismul (Fó Jiào 佛教) şi daoismul (Dào Jiào 道教), considerându-le religii politeiste şi idolatre, şi publicând scrieri în care ataca credinţa budistă în metempsihoză şi conceptele de vid (sunya) şi non-existenţă (wú 無). Din acest motiv el dezavua doctrina neo-confucianistă a lui Zhu Xi, care încercase să integreze concepte budiste şi daoiste într-o sinteză cu caracter sincretist. Totuşi, e semnificativ că niciunul din intelectualii confucianişti convertiţi de Ricci n-a trebuit să-şi renege apartenenţa la propria tradiţie culturală, creştinismul în viziunea lui Ricci fiind compatibil cu sistemul moral-filosofic confucianist clasic. Abordarea sa a fost rezumată de discipolul său, Paul Xu Guangqi, în formula: „A comple(men)ta confucianismul (Bu Ru 補儒), a înlocui budismul (Yi Fo 易佛)”.
De pildă, în Tiānzhǔ Shiyi, Ricci afirmă că Buddha a preluat învăţătura despre transmigrare de la Pitagora, pe cea despre Rai şi Iad de la vechii evrei, iar pe cea despre linişte şi pace interioară de la taoişti. De asemenea, că celebrul vis, în care împăratului Ming din dinastia Han i s-a revelat o nouă religie din Apus, se referea la creştinism, şi doar din greşală emisarii lui s-au oprit în India şi au revenit cu scripturile budiste, în loc să ajungă până în Marele Apus (Tai Xi) şi să aducă creştinismul – ceea ce avea să constituie o calamitate pentru China.
Potrivit abordării sale „acomodante”, Ricci evită să ceară chinezilor convertiţi, începând cu cei ce aveau şi atribuţii în administraţia publică, să renunţe la riturile lor tradiţionale de cinstire a strămoşilor familiei lor, a lui Confucius şi a Împăratului, conştient că acest lucru ar fi echivalat cu încălcarea unor legi fundamentale în societatea chineză şi ar fi periclitat grav tânăra misiune creştină în China. Aceste rituri erau practicate de întreaga naţiune, de la tâlhari la împăraţi, aveau o tradiţie multimilenară ce mergea înapoi până la începuturile istoriei consemnate şi constau în ofrande de fructe, carne, mătase sau miresme şi arderea de beţişoare parfumate şi bani de hârtie în faţa corpului decedat, mormântului sau tabletei comemorative a strămoşilor (shén wèi 神位). Existau şi alte ceremonii oficiate bilunar de literaţi, în cadrul cultului de stat, în onoarea lui Confucius, constând în prostrări (mătănii) şi arderea de răşină aromată (tămâie) înaintea statuii Înţeleptului. La echinocţii riturile erau mai solemne, cerându-se înclusiv postul alimentar şi sexual înainte de a fi oficiate, inclusiv – la nivel naţional – de către împărat.
Cultul strămoşilor avea rădăcini colective străvechi, însumând tot ce era mai sacru în familie, clan şi stat. Mântuirea unui suflet individual apărea pentru chinezi ca neînsemnată faţă de augusta continuitate a acestei tradiţii colective de familie şi stat. „Riturile – spune istoricul Christopher Dawson – au aceeaşi importanţă în confucianism pe care o are Legea în iudaism; ele sunt nu mai puţin decât manifestarea ordinii veşnice care guvernează universul.”
Întrebarea era dacă ele erau jertfe de natură religioasă, contaminate de superstiţie şi idolatrie, sau puteau fi permise ca practici comemorative ale unor înaintaşi. Dacă ar fi refuzat să ia parte la ele, proaspeţii prozeliţi ar fi devenit instantaneu indezirabili şi proscrişi în propriile familii şi comunităţi, iar misionarii ar fi fost expulzaţi ca factori de destabilizare a ordinii social-politice sau chiar executaţi ca agenţi primejdioşi. Nu că misionarii n-ar fi considerat un privilegiu jertfa şi moartea pentru propovăduirea credinţei creştine şi n-ar fi primit cununa muceniciei cu bucurie. Dimpotrivă, toţi erau conştienţi că „sângele martirilor e sămânţa creştinilor” şi considerau martiriul ca un triumf – lucru ce se şi întâmplase în cazul unor confraţi iezuiţi în Japonia. Dar, pe de o parte, Ricci în mod sincer aprecia că tradiţia confucianistă nu reprezintă un compromis teologic, ci doar o bază utilă pe care putea construi o strategie de convertire eficace, iar pe de alta, evalua realist şansele de a fi pur şi simplu expulzat dacă ar fi încercat să conteste fundamentele unei societăţi pe care o vedea ca esenţialmente morală şi guvernată de valori întru totul compatibile cu cele creştine, şi astfel de a vedea misiunea în China moartă din faşă. De altfel, exact expulzarea misionarilor din Japonia avea să fie dovada că metoda lui era adecvată.
Cât despre eventuala comparaţie cu convertirea Imperiului Roman în primele veacuri creştine, ea se poate susţine doar parţial, datorită unor diferenţe majore. Confucianiştii nu aveau o religie propriu-zis superstiţioasă, idolatră şi politeistă, ci una de o factură aparte, difuză, încă insuficient înţeleasă. Am descris deja mai sus ce presupunea această natură difuză a religiozităţii chineze. Strămoşilor şi împăratului li se aducea o cinstire de natură familială şi respectiv civică, fără a fi divinizaţi. Totuşi, misionarii Dominicani and Franciscani ajunşi în China un secol mai târziu au considerat că iezuiţii care au urmat metoda acomodării lui Ricci au mers prea departe cu „adaptarea” şi au convins Vaticanul să o interzică. Celebra „Controversă a Termenilor şi a Riturilor” a dus, cum vom vedea, la o criză gravă şi prelungită a misiunii creştine în China, ridicând probleme actuale şi azi.
Comentatorii confirmă sinceritatea demersului lui Ricci: „Că această alianţă cu confucianismul, apoi asimilarea lui, va fi fost la origine o tactică e greu de contestat. Iniţial Ricci a adoptat această poziţie pentru un avantaj exterior, dar ea n-a rămas o tactică. Succesiunea Scrisorilor lui arată că judecata sa favorabilă a devenit progresiv o legătură intelectuală sinceră, născută din convingerea că acest demers corespunde unei nevoi şi că opţiunea confucianistă era destinul său.” Dincolo de cerinţele apostolatului său, el îşi descoperă „o admiraţie, o predilecţie, afinităţi morale şi o înrudire spirituală mereu reînnoită. Ricci, şi apoi ca şi el, iezuiţii din Beijing, au găsit în cărturarii confucianişti, odată spartă gheaţa, nu doar aliaţi şi spirite confine, ci o oglindă pentru trăirea lor religioasă intimă, cea din care se fac vocaţiile.”
În 1584 Ricci îi scria Generalului iezuit Aquaviva la Roma: „Din toate sectele, o prefer pe cea a literaţilor. Deşi ei nu cred în nemurirea sufletului, resping superstiţiile altor secte şi practică un cult auster al cerului.” Pentru el, Confucius e un „Seneca”, iar cele 4 Clasice confucianiste pe care le traduce – „documente morale bune” (buoni documenti morali). Pe măsură ce studiază textele clasice, e tot mai convins de rolul pozitiv pe care confucianismul îl va juca în evanghelizarea Chinei. El admiră necontenita întoarcere a comentatorilor chinezi la vechile surse pentru a regăsi intuiţiile morale în autenticitatea şi puritatea lor originară, aşa cum ne întoarcem la o revelaţie.
Într-o scrisoare trimisă din Beijing lui Francesco Pasio, datată 15 feb. 1609, elogiul confucianiştilor ia forma unei enumerări a elementelor ce-l fac încrezător în succesul misiunii creştine prin această abordare:
„1. Iezuiţii au dobândit o reputaţie de oameni virtuoşi şi buni cărturari, cele două lucruri care în China sunt preţuite mai presus de orice.
2. Deschiderea spiritului chinez faţă de argumentele raţionale.
3. Dragostea lor faţă de cărţi şi aprecierea pe care au căpătat-o faţă de literatura creştină.
4. Inteligenţa lor naturală.”
Aceste calităţi, spune Sainsaulieu, semnalate încă din primele scrisori ale lui Ricci, „constituie un certificat de umanism acordat chinezilor de către un italian, omul cel mai cultivat al vremii sale.”
Iar al cincilea motiv de speranţă se referă la un aspect de obicei evitat, cel al religiozităţii sau pietăţii. E poziţia finală a lui Ricci faţă de cărturarii confucianişti:
„5. Sunt înclinaţi spre „pietate” (pietà în italiană în original), aşa cum îmi dau seama puţin câte puţin, deşi altora li se pare contrariul.”
Cu alte cuvinte, Ricci le recunoaşte confucianiştilor, dincolo de cultura şi înţelepciunea lor, o veritabilă religie. El răspunde astfel unor prime acuzaţii de ateism. Iar în morală la fel: „Sunt aproape pe deplin de acord cu noi.”
Ricci a mai scris în chineză Tratat despre artele mnemonice şi lucrări cu caracter ştiinţific (matematică, astronomie, geografie etc.) care s-au bucurat de aprecierea literaţilor chinezi, contribuind la un număr semnificativ de prime convertiri. Bun matematician, el a tradus în chineză împreună cu Paul Xu Guangqi, după versiunea latină a profesorului său Clavius, şase cărţi din Elementele lui Euclid. Ca geograf şi cartograf, cum am văzut, desenează şi publică pentru prima oară în China harta lumii în versiune europeană şi o reprezentare a universului (în viziunea ptolemaică a epocii). Combinaţia dintre ştiinţă şi religie a caracterizat permanent demersul lui de evanghelizare a Chinei. Joseph Needham vede „logica implicită a prezentării ştiinţelor apusene de către [Ricci şi apoi alţi] iezuiţi drept o pretenţie că ele n-au putut fi produse decât de creştinism”, aşadar folosite ca o demonstraţie indirectă a adevărului creştin care a dat asemenea roade.
/
Figura nr. 14: Maica Domnului, Împărăteasa Chinei, pictură de Chu Kar Kui, Biserica de Nord (fosta catedrală iezuită) din Beijing. Ilustrare a inculturării creştine în China, cf. acomodării pe linia lui Ricci.
Sursa: https://www.tumblr.com/search/source_matteo_ricci

Un exemplu al succesului acestui demers este cărturarul Qu Rukui, care în 1605, atras de ştiinţa apuseană, abjură budismul ca fiind contrar raţiunii şi se converteşte la creştinism, mărturisind a fi fost luminat de Dumnezeu – lucru de care vrea să convingă întreaga Chină. Qu, comentează Paul Rule, nu e un sincretist care-şi închipuie o nouă religie hibridă, scientistă, ci descoperă un temei comun ştiinţei şi credinţei – lumina raţiunii.
Desigur, riscurile sincretismului au fost întotdeauna extrem de mari, datorită puternicei tendinţe a culturii chineze către asimilare. Ricci însuşi s-a apărat în van de asocierea sa cu un Buddha ca de o „crimă”; budiştii chinezi l-au transformat în „boddhisattva Li Matou”, şi chiar în patronul ceasornicarilor. Deşi unii autori preferă termenului sincretism pe cel de întâlnire între două culturi sau religii, credem că într-un asemenea caz e vorba de mai mult decât o simplă „întâlnire” între budismul Mahayana în varianta chineză chan şi creştinismul catolic tridentin, primul termen fiind cel adecvat.
Filosoful Li Zhi scria unui prieten despre Ricci: „Dintre toţi oamenii pe care i-am cunoscut, nu există niciunul care să să se poată compara cu Matteo Ricci. Totuşi, nu ştiu de ce a venit aici. Cred că ar fi prea stupid din partea lui să vrea să se slujească de cunoştinţele lui pentru a schimba învăţătura înţelepţilor noştri, Zhou şi Confucius; bănuiesc că nici nu e acesta motivul.” Într-adevăr, scopul lui Ricci nu era modificarea sau înlocuirea confucianismului cu o nouă doctrină, ci revigorarea vechii tradiţii pe linia unei revalorizări a arhaicei religiozităţi monoteiste, pentru care el găsise în Clasice ample dovezi.
E adevărat că nici nu exista în epocă un singur confucianism, dogmatic, rigid şi unitar. Confucianismul din Ming e dominat de două curente majore, neo-confucianismul din dinastia Song, al lui Zhu Xi (1130-1200), şi şcoala lui Wang Yangming (1472-1528), cu discipolii lor. Iezuiţii, atacaţi de misionarii altor ordine catolice pentru tendinţele fie ateiste, fie budiste, ale acestor autori cu care ei ar fi căutat puncte comune, nu puteau găsi nicio cale de mijloc între cele două şcoli, ci doar deplânge îndepărtarea ambelor de vechea tradiţie primară, autentică, eclectismul şi lipsa lor de rigoare.
Ca urmare, poziţia lui Ricci putea trezi interes, în special pledoaria pentru moralitate şi respectul faţă de clasici. Ea era însă primită de mulţi cu mari rezerve. Obiecţiile erau numeroase şi serioase. Lectura lui din Clasice părea selectivă, chiar arbitrară din punctul lor de vedere. Mai grav, era combinată cu o doctrină nouă, adusă din afara Chinei. Şi în fond, de ce ar fi avut nevoie doctrina lui Confucius de vreo completare? Sau poate că da, era perfectibilă – dar nu prin amalgamare cu o mitologie străină. Cum se putea compara Înaltul Cer al Clasicelor cu superstiţiile acestor „barbari”? Shang Di al lor nu era decât un „oarecare Iisus, născut dintr-o femeie barbară, cândva în perioada când în China domnea dinastia Han”, apoi schingiuit şi ucis pe o cruce, undeva într-un ţinut barbar, despre care vechii învăţaţi nu spun nimic. Dar cum se putea naşte Stăpânul Cerului (abia) în epoca dinastiei Han? Toate acestea sunau a magie sau blasfemie. Şi oricum, argumentul ultim era cel al mândriei autohtone: cum puteau pune ţinuturile de unde veneau ei alături de incomparabilul Imperiu de Mijloc? Puteau exista două Imperii în lume? Era ca şi cum ai asemăna chiţăitul unui şoricel cu cântul măreţului Phoenix!
În faţa unei asemenea retorici a suspiciunii şi xenofobiei, succesul metodei lui Ricci ne apare ca o performanţă cu atât mai uimitoare. E drept că impactul său e legat şi de nesiguranţa unei epoci tulburi, de situaţia precară a imperiului în perioada de declin a dinastiei Ming. Vechile formule confucianiste erau ele însele puse în discuţie, fiind contaminate de sincretismul budisto-daoist. Critica melanjului Neo-confucianist şi pledoaria pentru întoarcerea la surse, centrarea pe morală şi fidelitatea faţă de tradiţia cea mai veche, de autoritatea textelor canonice şi de modelele suveranilor fondatori, ba chiar şi evocarea cultului unui Stăpân al Cerului, întru totul compatibil cu autoritatea imperială, au găsit audienţă la conştiinţele vremii. Nu e de mirare că însuşi împăratul a apreciat valoarea acestui mesaj şi l-a recunoscut pe Ricci ca pe un cărturar de elită, vrednic de onorurile de care se bucurau doar cei mai înalţi funcţionari şi erudiţi din clasa Ru.
Se poate afirma că linia Valignano-Ruggieri-Ricci a produs, prin abordarea „acomodaţionistă”, un larg cadru metanarativ în care s-au putut ulterior insera naraţiunile succesorilor săi vizând continuarea şi aprofundarea „acomodării”. E drept şi că această abordare i s-a impus aproape de la sine în contextul chinez, ca singura modalitate prin care să evite – nu martiriul, ci doar imediata expulzare, şi să asigure continuarea lucrării misionare.
Pe de altă parte, deşi metoda „acomodării” păstrează poziţia privilegiată sau centralitatea creştinismului, totuşi ea îi rămâne doar un „veşmânt” chinezesc exterior, fără a-i dezvălui taina adâncă. Revelaţia creştină are în centrul său o taină, inaccesibilă vocabularului cultural şi viziunii unei lumi supuse temporalităţii. Întruparea lui Dumnezeu, deşi are loc în istorie, este un eveniment supra-istoric. Absolutul creştin poate fi sugerat de cultură, respectiv de cea creştină, dar trebuie distins între filosofie şi teologie, iar la Ricci – între „lumina naturală” şi Revelaţie.
Cu toate acestea, ne amintim că Părinţii Bisericii din primele secole creştine au împrumutat concepte ale filosofiei clasice greceşti pentru a forja o teologie ortodoxă. Atunci oare nu putem concepe şi o utilizare legitimă a filosofiei confucianiste ca bază sau punct de pornire pentru un demers apologetic şi misionar în China? Această provocare stă astăzi şi în faţa teologiei ortodoxe. De altfel, deja se vorbeşte în China despre existenţa unor „creştini ortodocşi confucianişti” – nu într-un sens sincretist, ci exact în acest sens al unei teologii ortodoxe care să integreze în sens patristic tradiţia confucianistă.

3.2.2. Kitai

S-a pus întrebarea legitimă cum de Ricci şi ceilalţi misionari ajunşi în China la sfârşitul secolului XVI ignorau complet existenţa unor predecesori creştini. Este explicabil că nu ştiau de misionarii Bisericii Siriene din secolele VII-X-XIII; dar e surprinzător că nu ştiau nimic despre misiunea catolică din secolele XIII-XIV. Când Ricci ajunge la Beijing în 1558 nu avea nici cea mai mică idee că existase un Arhiepiscop Catolic al Beijingului cu un sfert de mileniu înaintea lui. Totuşi, era preocupat de presupunerea că înaintea lui trebuiau să fi ajuns misionari creştini în China. Prima carte europeană despre China, Tractado em que se cotam muito por esteso as cousas da China, al lui Gaspar da Cruz (Evora, 1569), pretindea că Sf. Apostol Toma ar fi predicat nu doar în India, ci şi în China, unde ar fi lăsat discipoli care au întemeiat o biserică. Legenda este menţionată şi de Francis Xavier, primul misionar iezuit în Asia de Est, într-o scrisoare pe care Ricci probabil o cunoştea. Ricci avea nu doar aşteptări privind găsirea urmelor unei evanghelizări anterioare a Chinei, ci şi un interes direct de a demonstra astfel vechimea, şi deci legitimitatea, învăţăturii pe care o aducea.
E drept că Ricci, mort în 1610, nu avusese cum să cunoască cele 3 scrisori ale lui Giovanni da Montecorvino, publicate abia în 1636. Dar circulau în vremea lui Ricci alte scrieri. Mai întâi, binecunoscutul Il Milione sau Cartea minunilor lumii, redactată de Rustichello da Pisa după relatările de călătorie ale lui Marco Polo, care vorbeşte de existenţa bisericii siriene în China dinastiei Yuan. Existau şi cronicile celor doi misionari franciscani menţionaţi mai sus, Piano dei Carpini (Istoria Mongolilor) şi Oderic de Pordenone (Relatio), republicate de Giovanni Battista Ramusio în Delle Navigationi et Viaggi în 1574.
Problema era însă că toţi aceşti autori se refereau la China sub numele de Katai sau Cathay, crezându-se apoi că ar fi vorba de două ţări diferite. La fel ca proverbialul elefant cunoscut pe bucăţi, China – numită în antichitate Sinai de Ptolemeu şi Serica de greco-romani, apoi Tang de japonezi şi Qin de tailandezi – părea a fi fost altă ţară decât Katay-ul situat undeva la răsărit de Persia.
Confuzia se datora unor factori geografici, istorici, politici, culturali şi lingvistici. Călătorii veacurilor XIII-XIV ajunseseră în „Kitai” pe diverse rute terestre, de-a lungul unor variante ale „Drumului Mătăsii”, prin nordul Iranului de azi, traversând Asia Centrală, Horasanul şi Karakorum, sosind în nordul Chinei. Cea mai mare parte a teritoriilor parcurse de ei fuseseră unificate sub „pax mongolica”, în cadrul colosalului Imperiu Mongol (sau „Tătar”) creat de Gingis Han începând din 1209 şi întinzându-se din Polonia până în Coreeea. China însăşi ajunsese pe atunci sub stăpânirea dinastiei mongole Yuan, împăraţii ei aveau titulatura mongolă „Han”, iar capitala Beijing purta numele mongol „Khanbaliq”. Marco Polo vorbeşte de întemeietorul dinastiei Yuan (1271-1368) ca „Marele Han mongol Kubilai”. Tot Marco Polo introduce în Occident numele de „Katai”, de la „Kitan”, popor nomad din Manciuria care a fondat dinastia Liao (907-1125). Del Carpine o numeşte Kitaia, iar van Ruysbroeck – Cataya. O dovadă a percepţiei „mongole” a Chinei de către călătorii acelei vremi este şi faptul că Giovanni de Montecorvino găseşte necesar să traducă Noul Testament şi Psalmii în limba uigură, folosită de clasa conducătoare mongolă din China şi în administraţia oficială, şi nu în chineză.
Pe de altă parte, misionarii catolici din secolul XVI vor ajunge în Asia de Sud pe ruta maritimă, ocolind Africa pe la Capul Bunei Speranţe, apoi traversând Oceanul Indian şi debarcând pe coasta de vest a Indiei, în Goa. De aici, ajung în Marea Chinei de Sud, unde administraţia chineză le îngăduie să se stabilească la Macao – folosit ca placă turnantă pentru Asia de Est. Aşadar, ei pătrund în China de Sud prin Canton, dar şi în China de Est, prin Fujian – venind de la Manila, unde era baza misiunii spaniole din Filipine. Pentru ei China era cea unde se aflau, iar undeva mult mai la nord ar fi trebuit să existe o altă ţară, Katai, de limbă mongolă.
Eroarea medievală s-a perpetuat multă vreme. Până şi Cristofor Columb avea o scrisoare către „Marele Han, Împăratul Katai-ului”, pe care se aştepta să-l întâlnească la capătul voiajului său spre vest. Echivocul era agravat şi de Islam, care preluase controlul asupra Asiei Centrale şi instituise un monopol asupra comerţului dintre Extremul Orient şi Europa, iar lumea musulmană continua să numească China – „Catai”. El avea să fie remediat treptat, în mare măsură abia datorită eforturilor lui Ricci şi altor misionari. Totuşi, încă în secolul XVII, pe multe hărţi europene, un „Catai” imaginar, cu capitala sa „Cambaluc”, au continuat să figureze undeva la nord-est de China propriu-zisă.
E adevărat şi că primul care a identificat China cu Katai-ul lui Marco Polo a fost călugărul augustinian Martín de Rada (numit şi de Herrada). Relatările detaliate ale călătoriei făcute de părintele de Rada în China în 1575 au fost incluse într-o culegere bazată pe notele de călătorie ale câtorva spanioli, Historia de las cosas más notables, ritos y costumbres del gran reyno de la China (Istoria lucrurilor de seamă, a Riturilor şi Obiceiurilor din Marele Regat al Chinei), publicată de Juan González de Mendoza în 1585. A fost prima carte despre China apărută în Europa după cea a lui Marco Polo, tradusă curând în engleză şi cu o largă circulaţie în epocă. Numai că Mendoza a omis din compediul său presupunerea făcută de Martín de Rada că China şi Cathay sunt unul şi acelaşi imperiu, părându-i-se nedemnă de atenţie. De aceea, Ricci ajunge pe cont propriu la această concluzie, care devine cu timpul o certitudine.
Astfel, în raportul trimis în 1596 către Superiorul său General Acquaviva, Ricci menţionează asemănarea dintre fluviul Yangtze şi cel numit Chian de Marco Polo, podurile din Nanjing şi cele din oraşul numit de către veneţian Chinsai, şi sugerează că de fapt Cathay era numele folosit de „tătari” pentru China. Ricci afirmă fără ezitare: „După părerea mea, Cathay nu e altul decât China”. Deşi Roma nu răspunde, Ricci continuă să caute dovezi. După ce, ajuns în Beijing în 1598, culege de la doi călători turci informaţia certă că musulmanii numesc China „Catai”, el scrie din nou superiorilor săi – pe care însă nu-i poate convinge, într-atât era de înrădăcinat mitul Catai-ului în cultura europeană. La fel se întâmplă în 1601 după discuţia lui cu alţi neguţători „sarazini”, şi din nou în 1605 după discuţia cu Ai Tian, evreul din Kaifeng.
În sfârşit, cu 4 ani înainte de a muri Ricci îşi vede teza confirmată în mod dramatic. În 1606, aflat la Beijing, el primeşte o scrisoare expediată din nord-vestul Chinei de către portughezul Bento de Góis, un iezuit mirean (ordinul accepta şi membri laici). „Fratele Benedict”, bolnav, jefuit de musulmani, era într-o situaţie disperată şi cerea ajutorul lui Ricci, după o odisee de trei ani şi 4000 de kilometri prin Asia Centrală. Trimis de iezuiţii din India pentru a infirma sau confirma afirmaţiile lui Ricci privind identitatea dintre Cathai şi China, Benedict – vorbitor de persană şi cunoscător al lumii islamice – plecase din Agra în octombrie 1602, însoţit de servitorul armean Isac, îndreptându-se spre Lahore, capitala imperiului Mugal. De acolo călătoriseră cu caravanele de negustori musulmani pe Drumul Mătăsii, spre Kabul, actuala capitală a Afganistanului. Traversaseră, pe jos şi călare, deşerturile Taklamakan şi Gobi, trecători înalte de 6000 metri, pustiuri de gheaţă şi stepe toride, versanţi de stâncă şi munţi înzăpeziţi, torenţi vijelioşi şi grohotişuri abrupte. Întâlniseră oameni ce vorbeau limbi de neînţeles, fuseseră atacaţi de bandiţi fioroşi şi primiţi de sultanii regatelor pierdute în inima Asiei. Câţiva neguţători persani veniţi de la Beijing, întâlniţi pe drum, le povestiseră despre misionarul creştin ce trăia în capitala Chinei şi era primit în audienţă de Fiul Cerului. Recunoscându-l din descriere pe Ricci, Benedict realiză în sfârşit identitatea dintre miticul Catai şi China. Ajuns la graniţa Chinei cu Mongolia în decembrie 1605, îi scrise lui Ricci două scrisori, dintre care a doua îi parveni acestuia un an mai târziu. Emisarul lui Ricci nu-l mai găseşte în viaţă pe Bento, dar revine în 1607 împreună cu Isac şi cu jurnalul portughezului, pe care Ricci îl transpune într-o relatare completă a teribilei expediţii, salvând-o din uitare şi furnizând Europei dovada definitivă că avusese dreptate. Ceea ce nu l-a împiedicat pe Antonio de Andrade, alt iezuit portughez, să pornească în 1624, tot din Agra, o nouă expediţie în căutarea „creştinilor” din Cathai. Traversând munţii Himalaya, el intră în Tibet şi rămase convins, după cum îşi intitulă apoi şi relatarea de călătorie, că descoperise „Marele Cathai, Regatul Tibetului”.
În De Christiana Expeditione apud Sinas, operă publicată postum, Ricci identifică precis atât Cathay (Ch’i-tan) al lui Marco Polo, cât şi „Ţinutul Mătăsii” (Serica regio), cu China, explicând că aceste nume sunt necunoscute chinezilor, care îşi numesc ţara Chung-kuo, „împărăţia din centrul lumii”.

3.2.3. După Ricci: Semedo, Schall

3.2.3.1. De Christiana Expeditione apud Sinas

Între 1608 şi 1610, la solicitarea lui Claude Aquaviva, Ricci scrie (în limba italiană) o cronică a misiunii catolice în China, începând cu eşecul lui Francis Xavier de a pătrunde în China în 1552, până în 1610. Cronica e precedată de un capitol despre geografia, produsele, ştiinţa, tehnica, arta, obiceiurile, riturile, superstiţiile şi religiile Chinei.
Manuscrisul lui Ricci, găsit după moartea sa, a fost tradus în limba latină, editat, completat şi îmbunătăţit stilistic de alt misionar iezuit, Nicolas Trigault, trimis din China la Roma ca „procurator” pentru a promova interesele misiunii chineze. Părintele Trigault a adăugat două capitole finale despre moartea lui Ricci şi acordarea terenului pentru înmormântare şi a unui templu, prin decretul împăratului Wanli, precum şi diverse mici pasaje acolo unde erau lacune, ori pentru a da informaţii din rapoartele altor misionari. Lucrarea a fost publicată în 1615 la Augsburg sub titlul De Christiana Expeditione apud Sinas. Ea a avut un impact enorm în Europa, fiind frecvent republicată şi tradusă rapid în cinci limbi (franceză, 1616; germană, 1617; spaniolă, 1621; italiană, 1622; engleză, 1625). Ca număr de cititori, a fost probabil cea mai influentă carte despre China publicată în Europa secolului XVII.

3.2.3.2. Alvaro Semedo

Lui Matteo Ricci i-au urmat Nicolò Longobardo (1559-1654) ca Superior al misiunii din China, dar şi alţi misionari remarcabili. Unul dintre ei este portughezul Alvaro Semedo, ajuns în China în 1613 şi trimis înapoi în Europa în 1636 pentru a obţine ajutoare, a recruta noi misionari şi a contribui la „campania de conştientizare şi comunicare publică” desfăşurată de ordinul iezuit privind dificultăţile şi rezultatele din China. În acest context el îşi publică o amplă relatare în 1641 la Lisabona, republicată în 1642 la Madrid sub numele de Imperio de la China şi tradusă apoi în italiană, franceză (1645) şi engleză (1655). Lucrarea se încadrează în „sinteza confucianist-creştină” conturată de Ricci, ilustrând aceeaşi strategie acomodaţionistă.
Ca sinolog, Semedo oferă o descriere a limbii chineze, pe care o consideră foarte veche, respectiv ca făcând parte din „cele 71 de limbi” născute odată cu amestecarea limbilor la Turnul Babel (Facerea 11: 1-9). Pe baza vechimii cărţilor Clasice, el afirmă că limba chineză datează aproximativ din 2000 î.H. Critica actuală apreciază această datare ca fiind realistă, pe baza descoperirilor arheologice de inscripţii oraculare, pe os şi carapace de broască ţestoasă, din dinastia Shang (1700 -1066 î.H.). El atribuie inventarea caracterelor chineze lui „Fu Hsi, unul din primii regi” din China, şi descrie evoluţia acestor caractere în patru stiluri de scriere (cel comun, cel pentru sigilii, cel legal pentru documente juridic-administrative, şi cel cursiv sau „ierbos”, practicat ca artă caligrafică). Semedo estimează numărul caracterelor la 60.000, pe baza dicţionarului numit „Haipien” („Marea de Litere”).
El dă şi o primă descriere a modului de formare a caracterelor chineze, ilustrat cu câteva exemple, repetate apoi de nenumăraţi alţi autori europeni. Astfel, el începe cu o linie orizontală –– yi (unu), intersectată de una verticală | pentru a forma o cruce +, citit shi, cu sensul de „zece”. Adăugând încă o linie orizontală sub cruce el obţine ± du, pământ, iar adăugând încă o linie orizontală deasupra obţine 王 wang, rege. El descrie şi alte caractere precum mu (copac), jin (metal), ri (soare), yue (lună), sau ming (stălucire), xin (inimă), men (poartă) etc., subliniind enormul prestigiu al scrisului în China, inventarea de către chinezi a hârtiei şi a tiparului. Semedo contrastează gramatica chineză lipsită de flexiune cu cea latină, natura indeclinabilă şi „monosilabică” (noţiune în mare parte eronată) a chinezei, neglijând rolul complex al particulelor şi al topicii, şi dând astfel falsa impresie a unei presupuse simplităţi arhetipale. Această percepţie a unei aparente universalităţi şi simplităţi gramaticale va duce la ipoteza, destul de răspândită printre sinologii amatori ai secolului XVII, că limba chineză ar putea sluji ca model pentru o limbă universală (convingere nutrită, printre alţii, de Leibniz). Semedo remarcă totuşi ambiguitatea şi imprecizia generată de tipul de gramatică chineză, ce favorizează o extremă concizie.
Potrivit tradiţiei chineze, Semedo asociază invenţia scrierii cu cea a celor 8 trigrame de către Fu Xi, pe care alături de Shen Nong şi Huang Di el îi priveşte, în perspectivă confucianistă, ca arhetipuri ale bunei guvernări şi nomoteţi, dătători de lege, inclusiv ai legii morale. Aceste legi date de suveranii din vechime, arată Semedo, s-au transmis neîntrerupt de la un rege la altul, ca o moştenire a Căii (Dao). Această tradiţie a moştenirii directe a Legii fusese de altfel reformulată de neoconfucianiştii din dinastia Song sub forma doctrinei Transmiterii Căii (Dao Tong). Dar – afirmă Semedo – această succesiune a fost întreruptă la începutul dinastiei Zhou (plasat de el în 1123 î.H.), odată cu Regele Wen şi Ducele de Zhou (numit de Semedo nepotul lui Wen), autorii faimoaselor comentarii la Yi Jing.
Semedo descrie „canonul” confucianist pe care Confucius îl „scosese la lumină”: cele Cinci Clasice (Shu Jing, Shi Jing, Yi Jing, Li Jing, Chun Qiu) şi Patru Cărţi (Da Xue, Lun Yu, Zhong Yong, Meng Zi). El menţionează cosmologia confucianistă tripartită (Cer, Pământ, Om), cu primele două sfere fiind asociate ştiinţele naturii, iar cu a treia – morala. Într-o viziune cosmic-antropologică, omul e cel care reflectă şi armonizează celelalte două tărâmuri, sfera morală asigurând astfel unitatea ontologică între sfera socială şi cea politică. Conform viziunii acomodaţioniste, Semedo evidenţiază importanţa crucială a moralei confucianiste – temei al sintezei creştin-confucianiste pe care şi el o susţine.
Semedo enumeră cele „cinci virtuţi morale” ca fiind: Pietatea, Dreptatea, Legea, Înţelepciunea şi Fidelitatea, în care se regăsesc noţiunile centrale ale confucianismului clasic: Omenia sau Bunăvoinţa (Ren), Dreptatea (Yi), Ritualul (Li), Înţelepciunea (Chi) şi Credinţa (Xin). De asemenea, el descrie cele cinci relaţii umane cardinale: tată-fiu, soţ-soţie, rege-supus, frate mai mare-frate mai mic, prieten-prieten. El specifică supunerea individului faţă de familie, precum şi a familiei faţă de stat, şi implică (deşi nu explicit) natura cosmică a acestei ordini ierarhice prin subordonarea statului, la rândul său, faţă de armonia universală sub forma Mandatului Cerului (Tian Ming) primit de suveran de la Cer sau retras în caz de nevrednicie.
Semedo prezintă corect „secta cărturarilor” ca fiind cea mai veche „sectă”, care recunoaşte un Domn Suprem (Shang Di) ce are puterea de a-i răsplăti sau pedepsi pe oameni. Totuşi el greşeşte afirmând că această „sectă” a fost întemeiată de Confucius. De fapt clasa Ru a cărturarilor a existat cu mult înainte de Confucius, tot aşa cum şi venerarea lui Shang Di datează (documentat, cel puţin) din dinastia Shang, precedându-l pe Maestru cu un mileniu sau chiar mult mai mult. Semedo afirmă că nu existau nici temple, nici ceremonii sau rugăciuni pentru venerarea lui Shang Di, şi nici preoţi dedicaţi cultului său. Aici eroarea este de ordin mai subtil, întrucât niciunul din misionarii iezuiţi nu avea o înţelegere clară a naturii difuze a religiei confucianiste clasice. Semedo nu evidenţiază faptul crucial că venerarea lui Shang Di fusese de mult absorbită în cultul de stat, fiind incorporată în ritualurile oficiale pe care în mod tradiţional le săvârşeau periodic înalţii demnitari Ru, începând cu împăratul însuşi. Totuşi Semedo subliniază corect funcţia socială şi pedagogică a acestor rituri publice, menite să cultive respectul pentru cei vechi şi tradiţia moştenită de la ei, admiraţia emulativă faţă de ei, valorile morale, familiale şi civice – în primul rând virtutea personală – ca temei al bunei funcţionări a societăţii.
Semedo prezintă Daoismul ca fiind întemeiat de „Tausu”, confundând numele lui Lao Zi cu noţiunea de Dao. El face din Lao Zi un contemporan al lui Confucius, conform tradiţiei chineze, deşi unele cercetări recente îl situează cu un secol sau două mai târziu.
Cât despre budhism, Semedo îl numeşte „cultul pagodelor”, legând pătrunderea sa în China de visul împăratului Ming din dinastia Han în anul 63 d.H. şi considerându-l în mod explicit ca idolatru. El menţionează tendinţa sincretistă din dinastia Ming de a armoniza cele trei învăţături, citând faimoasa expresie san jiao yi he („există trei doctrine dar adevărul e unul”). În această viziune cărturarii aveau răspunderea guvernării statului, a conducerii societăţii şi a ordinii familiale; daoiştilor le revenea guvernarea trupului, respectiv ordinea naturală şi a biologicului; iar buddhiştii se spunea că neglijează trupul, concentrându-se asupra sufletului, păcii conştiinţei şi liniştii interioare. Expresia concisă citată de Semedo este: Ju chih kuo; Tao chih hsing; Shih chih hsin (cărturarii stăpânesc statul, daoiştii stăpânesc trupul, buddhiştii stăpânesc inima).
O altă lucrare cu impact semnificativ în epocă este Nouvelle relation ce la Chine a părintelui Gabriel de Magalhaes, publicată la Paris în 1688. O vom prezenta însă mai jos, în capitolul dedicat Figuriştilor, deoarece este mai relevant să-l privim pe Magalhaes ca precursor al acestora.

3.2.3.3. Adam Schall

Alt savant şi preot cu un rol crucial în misiunea iezuită în China este germanul Johann Adam Schall von Bell (1592-1666), pe numele chinez Tāng Ruòwàng 湯若望. Schall e trimis în China în urma solicitării lui Ricci către superiorii săi de a fi găsi misionari cu solidă pregătire ştiinţifică şi tehnică, de natură a câştiga astfel acces la curtea imperială – interesată mai ales de aspectele practice.
Educat tot la Colegiul Roman în filosofie, teologie, dar şi matematică, astronomie, cartografie şi alte discipline ştiinţifice, părintele Schall ajunge în China în 1622. În 1631 e chemat la Beijing să continue lucrul predecesorului său, părintele Johann Schreck, la reforma calendarului imperial, împreună cu cărturarul chinez convertit de Ricci, „Paul” Xu Guangqi. Datorită preciziei „nemţeşti” în previziunea eclipselor de lună, este recompensat de împăratul Chongzhen şi poate face liber o seamă de prozeliţi la curtea imperială. În timpul răscoalei care a dus la căderea dinastiei Ming, i se cere să proiecteze tunuri pentru apărarea capitalei. El produce (în limba chineză) tratatul numit „Bazele artileriei” şi coordonează fabricarea a 510 tunuri – care însă nu pot salva dinastia. Beijingul este invadat de trupele manciuriene. Shall însă refuză să plece pentru a nu-şi abandona congregaţia de creştini recent convertiţi din oraş şi biblioteca de 3000 volume.
După ce calculează cu exactitate de un minut eclipsa solară din 1 septembrie 1644 (în concurs cu cei chinezi şi musulmani), Shunzhi – împăratul noii dinastii Qing – îl numeşte directorul Observatorului Astronomic Imperial şi Tribunalului pentru Matematică. În 1650 suveranul îi dăruieşte un teren pentru a construi Catedrala de Sud Nantang (încă folosită şi azi de catolicii din Beijing), iar în 1653 îi conferă titlul de „Maestru al Tainelor”, scutindu-l de obligaţia de a se prosterna în faţa sa. Părintele Schall o îndatorează pe Împărăteasa-Mamă vindecându-i nepoata de o boală gravă şi este cunoscut pentru firea sa miloasă şi afectuoasă, grija faţă de săraci şi predicile pline de emoţie (şi chiar lacrimi). Relaţiile sale apropiate cu împăratul Shunzhi se văd şi dintr-o scrisoare de mulţumire pentru acordarea unui lot de teren pentru un cimitir:
„Trăind în China, atât de departe de patria mea din Europa, am avut marele noroc de a dobândi favoarea bunului împărat. El îmi dăruieşte nu doar mărire în timpul vieţii mele, ci e gata să pregătească tot ce se cuvine şi pentru când voi muri. Prietenia dintre noi e precum relaţia dintre un peşte şi apă.”
De fapt, apropierea sa de familia tânărului împărat Shunzhi merge până acolo încât împărăteasa, bolnavă, refuză să apeleze la bonzii budişti, cerându-i părintelui Schall să mijlocească pentru ea înaintea Dumnezeului său, iar unii comentatori afirmă chiar că în deceniul 1651-1560 iezuitul părea a fi aproape regentul de facto al Chinei.
În paralel, însă, creştea şi invidia împotriva sa; iar când în 1657 Schall decise să dizolve întregul departament compus din musulmani de la Biroul Astronomic Imperial pe care-l conducea, această duşmănie atinse apogeul. Principalul său inamic era Yang Guangxian, xenofob notoriu şi adversar înverşunat al creştinismului. De pildă, Yang refuza să creadă că pământul e rotund – adevăr adus în China de europeni – scriind că, dacă ar fi aşa, „oamenii de dedesubt ar atârna cu capul în jos”. La moartea neaşteptată a lui Shunzhi în 1663, Yang îl acuză pe Schall că ar fi stabilit, prin calcule deliberat greşite, o zi nefastă pentru înmormântarea fiului împăratului, cauzând astfel moartea împăratului însuşi. Pentru acuzaţia de erezie şi trădare, Schall e arestat şi condamnat în 1665 la moarte lentă prin dezmembrare. Câţiva convertiţi chinezi sunt decapitaţi imediat. Însă, înainte de a fi executat şi Schall, capitala e zguduită de două cutremure – interpretate ca semn rău – dintre care unul cauzează dărâmarea unui perete al închisorii unde Schall era deţinut. Este eliberat dar, bolnav, moare un an mai târziu. Totuşi, el este reabilitat post-mortem de însuşi următorul împărat, tânărul Kangxi, care scrie o epistolă imperială – ce denotă o fire religioasă:
„Am deplâns moartea sa; slava lui va trăi veşnic şi răsplata sa va fi bogată. Dacă acolo în cer ştie câte i se dăruiesc aici după viaţa sa în această lume, trebuie că e foarte fericit.”
Exemplul lui Schall este relevant deoarece, încă o dată, dubla strategie a lui Ricci – de acomodare culturală şi de îmbinare a misiunii cu abilităţile matematice, ştiinţifice şi tehnice, pentru a obţine protecţia imperială şi deci legitimitatea socială, s-a dovedit corect calibrată pentru realităţile chineze, dând roade peste aşteptări.

3.2.4. Decretul de Toleranţă. „Perioada de Aur”

Lui Schall i-au urmat Ferdinand Verbiest, Antoine Thomas, Tomé Pereira, Jean-François Gerbillon, Prospero Intorcetta, unii cu roluri importante la curtea lui Kangxi (1661-1722), al patrulea împărat al dinastiei Qing şi unul din cei mai longevivi monarhi din istoria lumii. Pereira şi Gerbillon au primit laude de la Kangxi pentru serviciile aduse ca reprezentanţi ai Chinei şi interpreţi în negocierile cu ruşii de la Nercinsk în 1689 privind frontiera ruso-chineză. Negocierile, purtate în limba latină prin intermediul iezuiţilor, s-au încheiat prin primul tratat de pace dintre China şi Rusia, prin care Moscova ceda Beijingului un teritoriu disputat din Manciuria, la nord de fluviul Heilongjiang (numit de ruşi Amur). Toţi misionarii iezuiţi din Beijing au devenit obişnuiţi ai palatului imperial, fiind adesea primiţi de împăratul însuşi, cu bunăvoinţă şi onoruri – şi cu o ceaşcă de ceai.
Apogeul succesului lor l-au reprezentat cele două decrete imperiale date de Kangxi în 17 şi 19 martie 1692, cunoscute ulterior sub numele de Edictele de Toleranţă. Ele îngăduiau iezuiţilor să-şi practice liber religia în bisericile lor, alături de convertiţii lor chinezi. Kangxi declara oficial că Tianzhu Jiao – numele dat de Ricci sub care era cunoscut catolicismul în China – nu prezintă nicio ameninţare la adresa statului şi că misionarii iezuiţi aduseseră o contribuţie pozitivă pentru dinastia Qing prin competenţele lor ştiinţifice şi lingvistice. Persecutarea religiei lor era declarată nedreaptă.
Edictele au fost interpretate într-o cheie extrem de optimistă, făcându-se chiar comparaţii cu Edictul de la Milano din 313 şi între Kangxi şi împăratul Constantin cel Mare. Chinezii – scriau misionarii – erau acum liberi să primească sfânta credinţă. Imperiul chinez era în sfârşit deschis propovăduirii creştinismului. Triumful misiunii iezuite a fost marcat la Macau prin procesiuni şi salve de atilerie, iar în Europa prin numeroase scrieri ce proclamau Libertas Evangelium Christi annunciandi et propagandi in Imperio Sinarum solemniter declarata anno Domini 1692. În 1763 Vice-Provincia iezuită a Chinei raporta că deţinea 266 biserici, 14 capele şi 290 oratorii, o medie de 14.600 botezuri pe an şi un total de 196.000 de creştini chinezi răspândiţi în întregul imperiu Qing, cu excepţia provinciilor sudice şi vestice Sichuan, Yunnan şi Guizhou, fără a mai număra şi miile de copii găsiţi şi botezaţi anual.

3.2.4.1. Confucius Sinarum Philosophus

Toate aceste succese ale misiunii iezuite în China au fost comunicate în Europa acelei perioade printr-un remarcabil efort de traducere, publicare şi diseminare a scrierilor misionarilor. Punctul culminant al acestui efort a fost în acelaşi timp şi apogeul campaniei de prezentare, la un înalt nivel academic, a formulei acomodaţioniste a lui Ricci elitei intelectuale europene.
Este vorba de publicarea în 1687, la Paris, de către Părintele belgian Philippe Couplet, a lucrării Confucius Sinarum Philosophus. Sub acest titlu se regăsea traducerea a trei din cele Patru Cărţi confucianiste: Da Xue (Marea Învăţătură), Zhong Yong (Dreapta cumpănire sau Pivotul neclintit) şi Lun Yu (Analecte). Volumul a reprezentat un proiect de traducere şi revizie colectivă în care au fost implicaţi cel puţin 17 sinologi iezuiţi, ale căror nume sunt enumerate de editor, Philippe Couplet, în deschiderea cărţii. Printre ei sunt portughezii Inácio da Costa şi Antonio da Gouvea, sicilienii Prosper Intorcetta şi Francesco Brancati, belgianul François de Rougemont, francezii Jacques le Faure, Adrien Grelon, Humbert Augery şi Jacques Motel, austriacul Christian Herdtricht.
Lucrarea este o aplicare directă a formulei acomodaţioniste, iniţiate de Valignano, Ruggieri şi Ricci, pe versantul european al „muntelui de diferenţe” ce despărţea cele două culturi. Ea era menită să contribuie la asimilarea culturii chineze în Europa, prin prezentarea cărţilor fundamentale ale acestei culturi, rămase până acum aproape necunoscute europenilor. Intelectualii vremii (dar şi teologii Vaticanului) îşi puteau astfel face o idee mai exactă despre nivelul de sofisticare şi excepţionalele precepte morale existente în tradiţia chineză, şi puteau aprecia mai în cunoştinţă de cauză dificultăţile cu care se confruntau misionarii în demersul lor de inculturaţie a creştinismului în China.
De altfel se presupune că volumul reprezintă finalizarea unei traduceri făcute chiar de Ricci în anii 1591-1593 (sub numele „Tetrabiblion Sinense de moribus”) – mai curând o parafrază folosită ca versiune de lucru pentru a le preda noilor-veniţi bazele învăţăturii confucianiste. Textul iniţial probabil s-a transmis ca manuscris, fiind completat, adnotat şi îmbunătăţit de câteva generaţii de misionari pe parcursul a aproape un veac.
Iniţial, o versiune parţială a acestei lucrări colective, editată de Intorcetta, este publicată local în 1662, sub numele Sapientia Sinica (Înţelepciunea chineză), şi cuprinde doar Da Xue şi primele cinci părţi din Lun Yu. Urmează publicarea în 1669, la Canton şi Goa, a cărţii Zhong Yong (sub titlul Sinarum scientia politico-moralis), finalizată tot de Intorcetta, şi republicată la Paris în 1672 în colecţia lui Melchisedec Thévenot.
În sfârşit, în 1682 părintele Philippe Couplet soseşte în Europa ca procurator al misiunii din China, este primit la Roma de papa Alexandru VII (căruia îi oferă 400 de volume cu lucrări scrise în limba chineză de misionari şi publicate în China), iar în 1684 la palatul Versailles de regele Ludovic XIV. La dineul oferit de rege, însoţitorul adus de Couplet – un chinez veritabil, înveşmântat în brocart albastru brodat cu dragoni şi mâncând cu beţişoarele – face senzaţie. Voiajul lui Couplet este încununat de succes. Ca urmare a demersurilor sale, sub auspiciile Academiei Franceze şi patronajul regelui însuşi, este trimisă în 1685 în China o importantă misiune a cinci iezuiţi francezi, cu cunoştinţe de matematică şi astronomie – Bouvet, Gerbillon, Le Comte, Visdelou şi Tachard.
Un rezultat al venirii lui Couplet în Europa este şi publicarea la Paris în 1687 a lucrării Confucius Sinarum Philosophus, împreună în acelaşi volum cu o altă lucrare a lui Couplet, Tabula chronologica monarchiae Sinicae, tipărită cu un an înainte.
În ansamblu, comparând stilul de traducere al versiunii publicate de Intorcetta – Sapientia Sinica – cu cel din Confucius Sinarum Philosophus, prima este apreciată de comentatorii moderni ca fiind o traducere „hiper-spiritualizată”, în timp ce a doua – una „hiper-raţionalizată”, anticipând parcă excesivul raţionalism al epocii „Luminilor” ce era pe cale să înceapă.

Proemialis Declaratio

În Prefaţa volumului Confucius Sinarum Philosophus, numită Proemialis Declaratio, se recunoaşte menirea cărţii de a sluji ca instrument al misiunii din China. Proemialis Declaratio este în acelaşi timp un studiu istoric, hermeneutic, lingvistic şi teologic. În el, autorii iezuiţi critică în special exegeza celor Patru Cărţi efectuată de Neo-confucianiştii din dinastia Song, respectiv din secolul XI, numiţi de ei în latină Neoterici Interpretes („Exegeţii Moderni” – moderni, desigur, doar în raport cu antichitatea textelor interpretate), pe care îi acuză că au distorsionat sensul respectivelor Clasice.
Totuşi, autorii acestei Prefeţe recunosc taxonomia consacrată de Neoconfucianişti, care defineau canonul confucianist ca fiind format din cele Cinci Clasice (Wu Jing, „Quinque volumina”) şi Patru Cărţi (Si Shu, „Tetrabiblion”). Deşi demersul lor istorico-hermeneutic se concentrează asupra celor Patru Cărţi, ei le plasează în contextul celor Cinci Clasice, plecând de la premisa că împreună toate nouă sunt printre cele mai vechi texte chineze, şi ierarhizându-le după importanţa atribuită semnificaţiei lor.
Pe primul loc în ierarhia lor valorică ei situează Shu Jing-ul (Clasica Documentelor), printre altele deoarece ea tratează despre regii Yao, Shun şi Yu – cei trei mari suverani ai Chinei, din care a descins prima dinastie, Xia. Autorii Prefeţei adoptă viziunea chineză tradiţională despre Yao, Shun şi Yu ca „regi buni”, morali şi devotaţi binelui poporului. Lui Yao i se atribuie data tradiţională 2357 î.H. – specificată şi în Tabula chronologica a lui Couplet, ca şi în Sinicae historiae decas prima a lui Martino Martini. În mod deosebit autorii Prefeţei menţionează că regele Shun îl slăvea pe „Shang Di, Supremul Împărat al cerurilor”. De asemenea, arată că lui Yu i se atribuie meritul de a fi drenat apele rămase după Potop şi de a fi demarcat, în armonie cu puterile cereşti, graniţele noilor provincii rezultate după asanare. În continuare ei citează Shu Jing-ul ca relatând despre a doua dinastie, Shang–Yin, acceptând cronologia tradiţională potrivit căreia întemeietorul acestei dinastii a fost Cheng Tang (成湯) în 1776 î.H.
Pe locul doi ca importanţă autorii pun Shi Jing-ul (Clasica Poemelor), iar pe locul trei – Yi Jing-ul (Clasica Mutaţiilor sau a Transformărilor). Urmează Qiun Qiu (Analele Primăverii şi Toamnei) şi Li Ji (Cartea Ritualurilor).
Ca vechime însă, autorii Prefeţei consideră Yi Jing-ul ca fiind cea mai arhaică scriere chineză, dar sunt sceptici privind unele comentarii chineze şi critici în privinţa naturii criptice, obscure, enigmatice, a Yi Jing-ului însuşi. Ei atribuie paternitatea Yi Jing-ului, conform tradiţiei, lui Fu Xi, dar fără a-i asigna vreo datare istorică. Spre exemplificare, ei introduc în Proemialis Declaratio un tabel cu cele 64 de hexagrame din Yi Jing (Liber mutationum, cum traduc iezuiţii titlul în latină), dispuse în aşa-numita ordine a „Cerului Târziu” – Houtian Zixu (fig. 14).

/

Figura nr. 15: Cele 64 de hexagrame din Yi Jing (Clasica Transformărilor, „Liber mutationum”), dispuse în aşa-numita ordine a „Cerului Timpuriu” (Houtian Zixu) a Hexagramelor, aflate în Proemialis Declaratio (introducerea la Confucius Sinarum philosophus).
Sursa: Confucius Sinarum philosophus, Philippe Couplet et al., Daniel Horthemels, Paris, 1687, p. xliv. Originalul se află la Niedersächsische Landesbibliothek Hannover; formatul digital al diagramei la http://ausstellungen.bibliothek.htwg-konstanz.de/china/pop_up/schreckimg_075.htm.

Rezerva lor faţă de Yi Jing în această perioadă provine şi din asocierea strânsă dintre această Clasică şi şcoala Neo-confucianistă, pe care ei o consideră ca avându-şi sursa în Clasica Schimbărilor (întrucâtva inexact, dacă ne gândim la influenţele din surse ulterioare Yi Jing-ului, preluate din daoism şi budism). Antipatia lor apare însă ca firească, ţinând seama că dimensiunea ateist-materialistă pe care ei o percepeau în neo-confucianism îl făcea total incompatibil cu creştinismul.
Sinologii iezuiţi nu-i numesc astfel pe neo-confucianişti, ci „neoterici”. Este însă cert că la ei se referă, deoarece precizează că e vorba de curentul început în dinastia Song în 960 d.H. şi-i citează pe Zhu Xi 朱熹 (1130-1200) şi pe fraţii Cheng (Cheng Hao, 1032-1085, şi Cheng Yi, 1033-1107) ca cei mai proeminenţi dintre „neoterici”. Tot în prefaţă ei adaugă că în dinastia Ming şcoala „neotericilor” se consolidează prin trei compilaţii solicitate de împăratul Yongle (1403-1424) – Wu jing da chuan, Si shu da chuan şi Xing li da chuan – din scrieri ale lui Zhou Dunyi (1017-1073), Zhang Zai 張載 (1020-1077), Zhu Xi şi fraţii Cheng (nepoţii lui Zhou Dunyi).
Este uşor amuzant că atât neoconfucianiştii cât şi sinologii iezuiţi considerau că, începând după epoca lui Mengzi (372–289 î.H.), sensul adevărat al tradiţiei antice conţinute în Clasice, respectiv „transmiterea lui Dao”, se pierduse. Dar dacă cei din urmă considerau că primii deformaseră şi trădaseră sensul original, neoconfucianiştii înşişi se vedeau, dimpotrivă, tocmai ca cei care restaurau acest sens şi reînviau „transmiterea Căii”.
Sinologii iezuiţi considerau că acest sens originar implica monoteismul. Pentru a ilustra conflictul dintre monoteismul arhaic chinez cuprins în Clasice şi interpretările eronate ale „Neotericilor”, autorii Prefeţei citează lucrarea Tianzhu shiyi (1603) a lui Matteo Ricci. Astfel, în partea a doua a Proemialis Declaratio – prefaţa la Confucius sinorum philosophus – autorii argumentează, urmându-l pe Ricci, că vechii chinezi mărturiseau credinţa în Dumnezeu, pe care Îl numeau Tianzhu sau Shangdi, dar că această credinţă s-a estompat odată cu distrugerea vechilor texte clasice, supravieţuind doar în forme vestigiale, în fragmente păstrate din aceste texte arhaice.
Unul din principalele concepte neoconfucianiste atacate de autorii Prefeţei este cel de Tai Ji (太极, tradiţional 太極). El se traduce ca Osie sau Ax Suprem, Supremul Ultim sau Axa Polară Supremă, şi semnifică, în sinteza cosmologică a şcolii neoconfucianiste, centrul universului, axis mundi, pivot, rădăcină sau temei al existenţei. Ca atare, el este revalorizat ca principiu ontologic şi etic, fiind postulat ca principiu al unităţii originare a Cerului cu Pământul, respectiv ca origine a celor două contrarii (yin-yang) şi a întregii lumi.
Autorii Proemialis Declaratio văd conceptul Tai Ji ca stând la baza întregului sistem filosofic neoconfucianist, pe care îl consideră de sorginte materialistă şi deci inutilizabil pentru abordarea lor acomodaţionistă. Aceasta impune două observaţii. Mai întâi, că Tai Ji ar implica, în sens cosmologic, un concept de materie mai apropiat de cel modern, în care materia este o formă de energie. În al doilea rând, că neo-confucianismul are totuşi o importantă componentă metafizică, dar care e influenţată de budhism, mai exact de budhismul Chan, şi de o formă de daoism sincretist deja influenţată şi ea la rândul ei de budhism, şi ca atare e mai apropiată de panteism decât de materialism în sens strict. Oricum însă, din perspectivă creştină, iezuiţii nu greşesc prea mult în aprecierea sincretismului neo-confucianist.
Ei mai observă corect că însuşi Zhu Xi recunoaşte că termenul Tai Ji nu e folosit de niciunul din autorii Yi Jing-ului – nici Fuxi, nici regele Wen, nici Ducele de Zhou. El apare, notează sinologii misionari, abia în a Treia Anexă la Yi Jing, adăugată de Confucius, care spune:
„Schimbarea conţine o mare axă sau pivot [Taiji]. Acesta a produs două puteri-virtuţi, şi anume plinătatea şi nedeplinătatea [yang, respectiv yin] sub forma Cerului şi a Pământului. Cele două puteri-virtuţi au produs cele patru imagini; cele patru imagini au produs cele opt figuri [cele 8 trigrame, bagua]”.
De vreme ce acest pasaj există doar într-o anexă, argumentează iezuiţii – şi nu fără îndreptăţire –, iar termenul ca atare nu apare în textul niciuneia din cele Cinci Clasice sau cele Patru Cărţi, rezultă că nici cosmologia neoconfucianistă nu e întemeiată solid pe vechile Clasice. Un motiv valabil pentru a o respinge.
Tot în Proemialis Declaratio, termenul Taiji este pus în legătură cu conceptul central al neo-confucianismului din Song, Li 理 . Li este principiul structurant, noima, corenţa interioară a unei entităţi sau unui fenomen. Li ilustrează modul metaforic în care au fost elaborate conceptele în filosofia chineză, pornind mereu de la imagini concrete: la origine, cuvântul desemna vinişoarele naturale ale pietrei de jad brut, neşlefuit. Bijutierul sau artizanul şlefuitor trebuia să urmărească aceste filoane ale jadului translucid, pentru a da giuvaerului o formă cât mai fidelă structurii interne a pietrei neprelucrate. De la aceste firişoare concrete care indicau liniile alcătuirii intime ale unui obiect, textura, fibra sau anatomia lui firească, sensul lui Li a fost extrapolat metaforic pentru a denumi esenţa sau raţiunile interne care guvernează morfologia oricărui lucru, ordinea sau logica lui intrinsecă. Desigur, confucianismul a aplicat conceptul domeniului moral, unde Li exprimă liniile conduitei umane, respectiv ansamblul principiilor morale în sens normativ.
În viziunea sinologilor iezuiţi, neoconfucianiştii echivalau Axul Supremul Tai Ji cu „materia primară”, iar pe Li cu „o anume raţiune adevărată sau formă constitutivă a lucrurilor”, privind Li ca un alt nume pentru Tai Ji. De unde rezulta o identificare a lui Tai Ji cu Li, deci din nou un substrat cosmologic materialist. Această asociere mai fusese făcută în tratatul – de care vom vorbi mai jos – scris deja în 1624 de Nicolò Longobardo. Oarecum diferit de Couplet, Longobardo definea principiul Li ca substanţa universală a tuturor lucrurilor, de natură materială, respectiv ca „infinita materie primară … din care a emanat Tai Ji”. Dacă Longobardo punea ateismul neoconfucianiştilor pe seama concepţiei materialiste, Couplet atribuia acelaşi ateism neoconfucianist unor încâlcite dispute legate de Tai Ji şi Li, din care era exclusă orice origine supranaturală.

Din biografia lui Confucius care urmează după Proemialis Declaratio reţinem portretul lui Confucius care o ilustrează (fig. 15). Înţeleptul este reprezentat în bibliotecă şi nu în templu, pentru a-i sublinia statutul de învăţător şi nu de zeu. Nuanţa era esenţială în contextul Controversei Riturilor ce era deja în toi la data publicării volumului Confucius Sinarum Philosophus, fiind menită să arate că filosoful era venerat cu ritualuri de natură civică şi nu superstiţios-religioasă.

/

Figura nr. 15: Portret al lui Confucius (gravură), ilustraţie la Confucius Sinarum Philosophus.
Sursa: Philippe Couplet (ed.), Confucius Sinarum Philosophus, Paris, 1687, p. 116; formatul digital la http://www.uwtsd.ac.uk/rbla/online-exhibitions/celebrating-diversity/kong-fuzi/.

Concluzia biografiei întărea ideea că rolul lui Confucius ca învăţător al chinezilor confirma adevărul creştin în acelaşi fel în care poeţii păgâni ai Greciei antice îi pregătiseră pe atenieni pentru acelaşi adevăr.

Această comparaţie cu atenienii şi „poeţii greci” este o trimitere extrem de interesantă la predica Sfântului Apostol Pavel din Faptele Apostolilor. Este vorba despre „Dumnezeul necunoscut” căruia atenienii precauţi îi făcuseră un altar pentru orice eventualitate, acel Agnostos Theos pe care Sfântul Apostol Pavel îl ia ca punct de pornire pentru a le vesti atenienilor în Areopag pe Dumnezeul creştin:

„Pavel, stând în mijlocul Areopagului, a zis: Bărbaţi atenieni, în toate vă văd că sunteţi foarte evlavioşi. Căci străbătând cetatea voastră şi privind locurile voastre de închinare, am aflat şi un altar pe care era scris: «Dumnezeului necunoscut». Deci pe Cel pe Care voi, necunoscându-L, Îl cinstiţi, pe Acesta Îl vestesc eu vouă. Dumnezeu Care a făcut lumea şi toate cele ce sunt în ea, Acesta fiind Domnul cerului şi al pământului, nu locuieşte în temple făcute de mâini, nici nu este slujit de mâini omeneşti, ca şi cum ar avea nevoie de ceva, El dând tuturor viaţă şi suflare şi toate. Şi a făcut dintr-un sânge tot neamul omenesc, ca să locuiască peste toată faţa pământului, aşezând vremile cele de mai înainte rânduite şi hotarele locuirii lor, ca ei să caute pe Dumnezeu, doar L-ar pipăi şi L-ar găsi, deşi nu e departe de fiecare dintre noi. Căci în El trăim şi ne mişcăm şi suntem, precum au zis şi unii dintre poeţii voştri: căci ai Lui neam şi suntem.” (Fapte 17:22-28).

Aici putem face o paranteză, întrucât paralela dintre misiunea Sf. Pavel la atenieni şi cea a misionarilor din China este relevantă pentru ce însemna metoda acomodaţionistă.
Poeţii din care citează Sfântul Pavel erau autori care se bucurau de un enorm prestigiu în rândul elitei ateniene educate din epoca lui.
Primul citat din predica sa – „în El trăim şi ne mişcăm şi suntem” este din poetul Epimenide (sec.VII sau VI î.H.). unul din întemeietorii orfismului
„precum au zis şi unii dintre poeţii voştri” versul al patrulea din
They fashioned a tomb for you, holy and high one,
Cretans, always liars, evil beasts, idle bellies.But you are not dead: you live and abide forever,For in you we live and move and have our being.

Versul al doilea din acelaşi poem al lui Epimenide e citat, deşi nu nominal ci prin aluzia „chiar un prooroc al lor”), în Epistola către Tit 1:12, pentru a-l avertiza pe Tit în privinţa cretanilor cărora le fusese pus episcop: „Unul dintre ei, chiar un prooroc al lor, a rostit: Cretanii sunt pururea mincinoşi, fiare rele, pântece leneşe.” (Tit 1:12).
Acest „prooroc” e identificat de Sf. Clement Alexandrinul ca fiind Epimenide (Stromata, i. 14). În acest pasaj Sf Clement menţionează că „după unii” Epimenide ar trebui numărat printre cei mai înţelepţi şapte filosofi.
“Minciuna” cretanilor era că Zeus ar fi fost muritor; Epimenide îl considera pe Zeus nemuritor. “Cretanii, veşnic mincinoşi”

Sf Ioan Gură de Aur (Omilia a 3-a despre Tit) dă un alt fragment din Epimenide:

„ai Lui neam şi suntem” citat din Aratus din Cilicia (cca 315–240 î.H.) Phaenomena 

În consecinţă, Confucius putea în mod legitim fi privit de misionarii iezuiţi ca un „pilon” al demersului lor de convertire a chinezilor la creştinism.

Traducerea Clasicelor Da Xue (Marea Învăţătură) şi Zhong Yong (Dreapta Cumpănire)

Dacă accentul pus de confucianişti pe cultivarea morală şi spirituală face posibilă o asemenea abordare, totuşi în textul traducerilor din Clasice se fac uneori simţite diferenţele teologico-doctrinare în redarea în latină a unor termeni chinezeşti. Cu toate acestea trebuie subliniat că, deşi există o uşoară „colorare” a traducerii potrivit propriei credinţe creştine şi propriilor motivaţii legate de priorităţile misionare ale autorilor iezuiţi, aceste nuanţe sunt moderate şi menţinute în limite rezonabile. Ele sunt de altfel fireşti, în măsura în care orice traducere, mai ales între două culturi atât de radical diferite ca cea chineză şi cea europeană, este un act de interpretare, supus inevitabil unei grile interpretative a traducătorului. Fie că e recunoscută şi asumată ca atare în mod explicit (ca în cazul traducătorilor misionari), fie că nu, această grilă există, fiind inerentă oricărui act de traducere, oricât de onest şi obiectiv s-ar dori.
Astfel, un concept-cheie al confucianismului, Jun zi 君子 (omul nobil / de bine / ales / superior, model sau etalon uman al confucianismului), este tradus prin princeps, probus vir, perfectus vir, care redau sensul de cultivare morală şi duhovnicească pentru desăvârşirea potenţialului deja existent în propria fire, dar şi probus Rex când sensul e legat de slujirea în folosul poporului din funcţiile de conducere ale înalţilor demnitari.
Este evidenţiat contrastul dintre Jun zi (omul desăvârşit) şi xiao ren (omul mic, mărunt, inferior, guvernat de egoism, excese şi slăbiciuni). Xiao ren e tradus prin improbus vir (om inadecvat, inferior, de calitate slabă), definit prin raportare la noţiunea de zhong, „(dreapta) cumpănire, (calea de) mijloc”: „Omul ales ţine totdeauna şi pretutindeni calea cea bine cumpănită; omul mărunt cu adevărat se abate de la calea cea drept cumpănită, fie prin exces, fie prin împuţinare (defect)”. Omul nobil acţionează mereu cu precauţie şi trezvie (vigilentia), în vreme ce omul josnic e lipsit de ruşine şi teamă şi acţionează după toane.
Conceptul de xiu shen (修神) – procesul de zidire duhovnicească, formare moral-spirituală, cultivare sau construire a sinelui moral, scop al întregului demers confucianist vizând desăvârşirea omului (metonimizat uneori şi ca xiu xin 修心 cizelarea inimii) – este tradus oarecum simplificat prin „armonizarea corectă a propriului trup sau persoane”. Termenul ren 仁 (omenia) e redat prin pietate et clementia („pietate sau îngăduinţă”), iar yi (义, tradiţ. 義) (dreptate) e tradus prin fidelitatem („credincioşie”). Xin 心 (inimă sau minte-inimă) e echivalat, cu o nuanţă întrucâtva unilateral raţionalizantă, cu animus (principiul raţional uman).
Potrivit uzanţei chineze, sinologii iezuiţi incorporează propriile comentarii chiar în textul traducerii, marcând în mod distinct traducerea de comentariu. Marcarea se face prin cifre plasate ca indici la începutul cuvântului în latină care constituie echivalentul unui caracter chinezesc din textul-sursă original (particulele gramaticale fiind omise de la numerotare). Comentariile în schimb se disting prin aceea că nu au niciun indice numeric. Metoda, cu care europenii desigur nu erau familiarizaţi, poate genera confuzii între traducere şi comentariu, şi a suscitat critici severe. Iată un eşantion pentru a ilustra această metodă – primul pasaj din Da Xue 1.1:
大學之道在明明德，在親民，在止於至善。

1Magnum adeoque virorum Principum, 2sciendi 3institutum 4consistit in 5expoliendo, seu excolendo 6rationalem 7naturam a coelo inditam; ut scilitet haec, ceu limpidissimum speculum, abstersis pravorum appetituum maculis, ad pristinam claritatem suam redire possit. 8Consistit deinde in 9renovando seu reparando 10populum, suo ipsius scilicet exemplo & adhortatione. 11Consistit demum in 12sistendo firmiter, seu perseverando 13in summo 14bono: per quod hic Interpretes intelligi volunt summam actionum omnium cum recta ratione conformitatem.

„Iar 3scopul 2învăţăturii 1marilor 1oameni 4constă în 5rafinarea sau îmbunătăţirea 7firii 6raţionale primite de la Cer; astfel încât fără îndoială, ca o oglindă desăvârşit străvezie, ştergând orice pată a poftelor stricăcioase, ea să poată fi readusă la limpezimea ei neîntinată. [Învăţătura marilor oameni] 8constă apoi în 9înnoirea sau rezidirea 10poporului [oamenilor], desigur prin propria pildă şi îndemn. [Învăţătura marilor oameni] mai 11constă în a 12rămâne neclintiţi sau a persevera neabătuţi în 13cel mai mare 14bine, prin care cei ce au tâlcuit înţeleg ca toate acţiunile să fie conforme cu dreapta raţiune.”

Observăm că în acest pasaj traducătorii redau sintagma xin min (ce făcea obiectul unei vechi controverse) prin renovando seu reparando – „înnoirea”, „reînnoirea” sau „rezidirea” oamenilor (în sensul efortului permanent de cizelare a inimii şi cultivare a virtuţilor pentru a atinge desăvârşirea omului ales, jun zi). Acest sens de „înnoire” este acceptat de neoconfucianiştii din Song, precum Cheng Yi şi Zhu Xi, iar iezuiţii îl preiau în versiunea lor latină. Totuşi, alţi exegeţi chinezi precum Wang Yangming, neoconfucianist din Ming, pledează pentru sensul de „a iubi oamenii” (preferat de pildă şi de un sinolog de talia lui James Legge), argumentând că pronunţia veche nu ar fi fost xin, ci chin, cu sensul de „a iubi”. Straniu este că în comentariul ce urmează acestui pasaj, traducătorii iezuiţi se dezic de propria opţiune, situându-se pe poziţia opusă celei adoptate în textul propriei lor traduceri. Ei resping sensul de “înnoire” şi susţin că sensul caracterului, pronunţat chin şi niciodată xin, e acela de „a-şi iubi părinţii şi rudele”, respectiv „aproapele”. Ei mai observă că redarea prin „iubirea de oameni” conotează un mesaj mult mai apropiat de învăţătura creştină decât cel de „înnoire”, rămânând în acelaşi timp perfect fidel spiritului confucianist autentic prin admirabilul model de comportament la care îndeamnă.
Altă traducere care ridică probleme este redarea lui ming de 明德 prin „firea raţională” (rationalem naturam). Ming de 明德 se poate reda prin „virtute luminată, sublimă, luminoasă sau strălucitoare”, sau chiar „har luminos”, dar în niciun caz prin „fire raţională”. Soluţia lui Couplet şi a celorlalţi autori ai ediţiei Confucius Sinarum Philosophus nu e o eroare de traducere, ci o alegere deliberată, conformă cu spiritul raţionalizant al întregului lor demers. O dovadă este că doar câteva pasaje mai jos ei traduc Kè míng jùn dé 克明峻德 prin: „[Regele Yao] îşi putea rafina ori cultiva acest mare şi sublim dar sau sublimă virtute, adică firea raţională”. Aici „virtute sublimă” (sublimen virtutem) este traducerea lui ming […] de, iar „firea raţională” – explicaţia sau comentariul.

Iată un alt exemplu foarte relevant pentru demersul acomodaţionist: este vorba de un alt pasaj, cel din Zhong Yong XIX.6, invocat de iezuiţi pentru a evidenţia referirile din Clasice la anticul monoteism chinez:
„郊社之禮，所以事上帝也，宗廟之禮，所以祀乎其先也。明乎郊社之禮、禘嘗之義，治國其如示諸掌乎。”
„Jiāo shè zhī lǐ, suǒ yǐ shì shàng dì yě, zōng miào zhī lǐ, suǒ yǐ sì hū qí xiān yě. Míng hū jiāo shè zhī lǐ, dì cháng zhī yì, zhì guó qí rú shì zhū zhǎng hū.”
„Prin ritualurile jertfelor Cerului şi Pământului [de Iarnă şi de Vară, jiāo shè 郊社] ei Îl venerau pe Dumnezeu [Domnul Cel Preaînalt, Shang Di 上帝]; prin ritualurile din templul strămoşilor ei îşi cinsteau strămoşii. Cel ce ar cunoaşte înţelesul [yì 義] ceremoniilor de jertfă ale Cerului şi Pământului şi ale jertfelor strămoşilor, ar putea guverna împărăţia la fel de uşor ca şi când ar privi în propria sa palmă.”
Iată pentru comparaţie câteva traduceri alternative ale acestui pasaj:
Legge: „By the ceremonies of the sacrifices to Heaven and Earth they served God, and by the ceremonies of the ancestral temple they sacrificed to their ancestors. He who understands the ceremonies of the sacrifices to Heaven and Earth, and the meaning of the several sacrifices to ancestors, would find the government of a kingdom as easy as to look into his palm!”
Pauthier: „Les rites du sacrifice au ciel et du sacrifice à la terre étaient ceux qu’ils employaient pour rendre leurs hommages au suprême Seigneur; les rites du temple des ancêtres étaient ceux qu’ils employaient pour offrir des sacrifices à leurs prédécessseurs. Celui qui sera parfaitement instruit des rites du sacrifice au ciel et du sacrifice à la terre, et qui comprendra parfaitement le sens du grand sacrifice quinquennal nommé Ti, et du grand sacrifice automnal nommé Tchang, gouvernera aussi facilement le royaume que s’il regardait dans la paume de sa main.”
Sanderson Beck: „By the ceremonies of sacrifices to heaven and earth they served the Most High Lord, and by the ceremonies of the ancestral temple they served the ancestors. Whoever understands the ceremonies of sacrifices to heaven and earth and the meaning of the seasonal sacrifices to the ancestors will govern a kingdom as easily as looking at one's palm.”
A. C. Muller: „They used the Winter and Summer festival to make offerings to the Lord-on-High, and used the rituals on the ancestral temple to make offerings to the ancestors. He who could completely disclose the meaning of the Winter and Summer sacrifices, and the great Imperial sacrifice, could govern the country as easily as if he were pointing to the palm of his hand.”
Couvreur: „Par les sacrifices kiao et che on rendait hommage au Souverain Seigneur et à la Terre. Les cérémonies usitées dans la salle des ancêtres accompagnaient les offrandes faites aux parents défunts. Si quelqu’un connaissait parfaitement les cérémonies des sacrifices kiao et che et le sens des offrandes qui se faisaient en l’honneur des ancêtres, l’une tous les cinq ans, l’autre chaque automne, il lui serait aussi facile de bien gouverner un État que de regarder la paume de sa main.”
Acest pasaj fusese deja citat de Matteo Ricci în Tian zhu shi yi (20a) ca argument în favoarea vechiului monoteism. În traducerea cărţii Zhong Yong din Confucius sinarum philosophus, autorii subliniază sensul monoteist al pasajului, respectiv cultul lui Shang Di (Domn Preaînalt, Dumnezeu), contestând vehement speculaţia neoconfucianistului Zhu Xi – pe care îl numesc „comentatorul ateo-politic Zhu Xi” (Chuhi commentator Atheopoliticus). Zhu Xi argumentase că în acest pasaj ar fi trebuit să existe o menţionare, alături de Shang Di, a unei alte divinităţi – un duh al Pământului, Hou Du, ca o forţă complementară Cerului sau lui Shang Di, dar că ea fusese omisă de dragul conciziei. Autorii iezuiţi resping comentariul lui Zhu Xi, care are evidente implicaţii politeiste: adăugarea în text de către Zhu Xi a unui zeu al Pământului, alături de divinitatea Cerului – Shang Di –, ar fi făcut din cel din urmă un zeu printre alţii, şi nu Dumnezeul Cel Ceresc şi unic aşa cum se înţelege din textul clasic original.
Din cele cinci traduceri citate, se observă că doar Séraphin Couvreur se apropie în traducerea sa de sensul politeist al versiunii adăugite a lui Zhu Xi („on rendait hommage au Souverain Seigneur et à la Terre”). Ceilalţi păstrează sensul monoteist redat de iezuiţi: „they served God” – James Legge, „rendre leurs hommages au suprême Seigneur” – Pauthier, „they served the Most High Lord” – Beck, „make offerings to the Lord-on-High” – Muller.
Din perspectivă creştin-ortodoxă subscriem întru totul la această lectură în cheie monoteistă a Clasicelor, respectiv a interpretării lui Shang Di ca divinitate supremă căreia îi era dedicat un cult special şi personal în antichitatea chineză.
În schimb, putem exprima unele rezerve privind interpretarea uneori excesiv raţionalizantă în traducerea Clasicelor Mici din Confucius Sinarum Philosophus, mai ales a cărţii Zhong Yong. De pildă conceptul crucial al dreptei măsuri sau cumpăniri (Zhong 中) semnifică în Zhong Yong o justă echilibrare a diferitelor stări emoţionale şi mentale, permanent menţinute în limitele măsurii lor fireşti, astfel încât să existe o senină şi drept-cumpănită armonie între ele, armonie care trebuie să guverneze toate acţiunile umane. Iată cum e definit Zhong 中 în pasajul Zhong yong 1.4:
喜怒哀樂之未發，謂之中；發而皆中節，謂之和。中也者，天下之大本也；和也者，天下之達道也。
„Câtă vreme nu există tulburări stârnite de plăcere, mânie, durere sau bucurie, se poate spune că mintea se află într-o stare de echilibru. Când aceste simţiri sunt trezite şi acţionează după măsura lor firească, se naşte o stare ce se poate numi de armonie. Acest echilibru este marea rădăcină din care cresc toate faptele omeneşti în lume, iar această armonie este calea universală pe care toţi trebuie să o urmeze.”
Traducătorii iezuiţi au proiectat însă o raţionalitate excesivă în acest pasaj, redându-l pe hé 和 (armonie) prin ratione concentus (raţiunea armoniei sau a concordanţei) şi ratione consentanea (raţiune consensuală). Emoţiile şi raţiunea sunt puse în opoziţie, „armonia” din textul chinez devenind aici ordonarea sau supunerea de către mintea raţională a patimilor nestăpânite. Această interpretare europeană, care trădează sensul textului chinez original, era de sorginte scolastic-tomistă, fiind caracteristică teologiei catolice din secolul XVII şi în special ordinului iezuit, cu accentul său pe latura intelectuală a creştinismului.
Altă pildă de raţionalizare este chiar pasajul care deschide Zhong Yong (1.1):
天命之謂性，率性之謂道，脩道之謂教。
„Ceea ce este primit de la Cer (Mandatul Cerului, tiān mìng 天命) e numit fire proprie (xìng 性); armonia cu această fire proprie e numită Cale (Dào 道); cultivarea Căii e numită învăţare (filosofie, religie, jiào 教).”
Sinologii iezuiţi îl redau astfel:
„Ceea ce este pus în om de către Cer (tiān mìng) se numeşte fire raţională (xìng). Întrucât aceasta este făurită după fire şi o imită, se numeşte regulă (rânduială, Dào), sau se spune că este în armonie cu raţiunea. Repetarea şi practicarea cu sârguinţă a acestei reguli (xiu Dào) şi propria rânduire după ea se numeşte educaţie (jiao) ori învăţarea virtuţii.”
Excesul raţionalizant este evident. În Clasice, Xìng nu este exclusiv fire raţională, ci firea inerentă omului, natura umană autentică, profundă. Faptul că ea este dată de Cer (tiān mìng) ne face chiar să o putem apropia de chipul divin sădit în om, în virtutea faptului că orice om este creat după chipul lui Dumnezeu. Acest chip divin din om este indestructibil, iar „armonia” cu acest chip divin este însăşi esenţa desăvârşirii de sine, care e scopul vieţii creştine: lucrarea neîncetată a asemănării cu Creatorul şi dobândirea harului divin. A reduce natura umană doar la natura raţională înseamnă a absolutiza în mod unilateral o componentă a ei. Reducţia raţionalizantă este neconformă nu numai cu sensul original confucianist, ci şi cu învăţătura creştină patristică.
Tot astfel, redarea lui Dào 道 prin „regula” ţine de aceeaşi viziune raţionalizantă. „Regula” are conotaţii mai curând mecanice, asociate cu o riglă de metal sau lemn, conotând norme constrângătoare, abstracte şi rigide. Dào, dimpotrivă, are conotaţii organice, de curgere vie, firească, liberă şi fluidă, în armonie cu natura şi societatea, desigur şi cu raţiunea, dar nu exclusiv cu ea. De asemenea, traducerea lui xiū Dào prin „repetarea şi practicarea sârguincioasă a regulii raţionale“ pierde sensul mai larg de cultivare a lui Dào, a Căii. Chiar şi dacă îl redăm pe Dào prin Logos, aşa cum deja am arătat, în sensul de Dumnezeu-Cuvântul, cea de a doua Persoană din Sfânta Treime, ţinând seama de sensurile logos-ului de cuvânt, raţiune, reducerea lui Dào la regula rationis (regula raţiunii) şi regula & lege naturali  (regulă şi lege naturală) înseamnă tot o limitare ce sărăceşte mult sensul originar al lui Dào.

În sfârşit, pasajul final din Zhong Yong (33.6) este şi el interpretat în sens monoteist, al credinţei vechilor chinezi într-o divinitate supremă:
詩云：「予懷明德，不大聲以色。」子曰：「聲色之於以化民，末也。」詩曰「德輶如毛」，毛猶有倫。「上天之載，無聲無臭」，至矣！
„Se spune în Cartea Poemelor: Privesc cu încântare virtutea ta strălucitoare (Míng Dé 明德) ce nu se făleşte cu sunete şi aparenţe. Maestrul spuse: «Printre mijloacele [folosite pentru] a transforma oamenii, sunetele şi aparenţele au doar o influenţă măruntă. În altă odă se spune: Virtutea sa este uşoară precum un fir de păr. Dar chiar şi un fir de păr încă poate admite o comparaţie privind mărimea lui. Lucrarea Cerului Preaînalt nu are sunet, nici miros. – Aceasta este virtutea desăvârşită.»”
Expresia Míng Dé 明德 (virtute strălucitoare) este tradusă de sinologii iezuiţi prin clarissimam & purissimam virtutem (virtutea cea mai strălucitoare şi neîntinată). Ei invocă alt pasaj din Zhong Yong (25.3), unde Dé este explicit asociat cu Xìng 性 (fire inerentă, natură proprie): xìng zhī dé yě 性之德也 (virtutea firii proprii / inerente). Deci, dacă potrivit acestui pasaj, Dé 德, luat singur, poate fi asociat cu Xìng 性, înseamnă că şi Míng Dé poate fi de asemenea asociat cu Xìng. Iar Xìng 性 este conferit de Cer (lucru enunţat explicit în Zhong Yong 1.1). Prin urmare, se argumentează, şi Míng Dé明德 (virtutea strălucitoare) este conferită tot de către Cer. Ca atare, ei traduc Míng Dé prin „acea parte de raţionalitate (cugetare) dată omului de către Cer”.
Deşi interpretarea este contestată, nu considerăm că demonstraţia ar fi „trasă de păr”, ci doar concluzia ei prea raţionalizată. Cu alte cuvinte, suntem de acord că Dé 德şi Xìng 性 se pot asocia şi că ambele sunt conferite de Cer. Am văzut mai sus, în prima parte a acestei lucrări, că Dé 德 poate fi redat prin „har”, virtutea fiind o manifestare a lucrării harului în firea umană. Iar harul, teologic vorbind, este într-adevăr dat de sus, de izvorul harului, al energiilor necreate, care este Dumnezeu. Iar dacă luăm pe Xìng 性, adevărata fire inerentă omului, ca fiind chipul divin sădit în om de Creator, desigur că şi acesta este dăruit omului tot de Dumnezeu Însuşi. Singura exagerare inacceptabilă din punct de vedere ortodox este identificarea lui Míng Dé 明德 (virtute strălucitoare) cu „partea raţională”, concluzie ce echivalează cu o raţionalizare a harului, derivând din teologia scolastică adoptată de iezuiţi.
Cât despre discreţia virtuţii strălucitoare, lipsite de „sunete şi aparenţe”, respectiv despre lucrarea Cerului Preaînalt „fără sunet sau miros” (shàng tiān zhī zǎi, wú shēng wú chòu 上天之載，無聲無臭), această ultimă propoziţie apare într-adevăr în Cartea Poemelor, Shi Jing, în Oda 235. Iezuiţii au tradus-o prin: „ceva al Cerului Preaînalt (Suprem) foarte îndepărtat de senzaţia omenească”. Ideea este într-adevăr cea a absolutei transcendenţe a divinităţii, a cărei lucrare inefabilă nu poate fi nicidecum percepută de simţuri. Nici măcar firul de păr, care e practic lipsit de greutate, nu este destul de imaterial pentru a descrie strălucirea virtuţii omului superior (Jun Zi 君子) – căci despre el e vorba. Motivul, iarăşi teologic privind, este acela că lucrarea harului este imperceptibilă senzorial: cum ar putea fi percepută lucrarea sa sfinţitoare?
Alt termen pentru care iezuiţii au ales un echivalent din sfera semantică creştină este shèng rén 圣人. El apare în Zhong Yong 12.2 ca etalon pentru superlativul absolut al virtuţii, în contrast cu omul vulgar, comun, nevirtuos. De asemenea, el apare în 17.1 ca atribut al înţeleptului rege Shun. Iezuiţii îl traduc prin sanctus („sfânt”), în timp ce majoritatea sinologilor îl redau prin „înţelept”. Considerăm că întregul context al Clasicelor poate justifica întrucâtva alegerea sinologilor iezuiţi, ca ideal de desăvârşire spirituală şi virtute morală pus mai presus chiar şi decât cel al „omului ales / cu nobleţe sufletească” (Jun Zi 君子).
Asemenea alegeri „acomodaţioniste” au construit punţi importante peste prăpastia culturală şi lingvistică ce-i despărţea de chinezi, facilitând acceptarea intelectuală a creştinismului de către elita cărturarilor Ru. În egală măsură însă, ea a provocat reacţii critice din partea europenilor deloc dispuşi să recunoască atributul „sfinţeniei” unor înţelepţi chinezi, fie ei şi suverani ai antichităţii, şi să elimine astfel diferenţa radicală dintre păgânism şi creştinism.
Într-adevăr, receptarea volumului Confucius Sinarum Philosophus a fost diversă în epocă, mergând de la recenzii favorabile precum cea a lui Pierre Regis din Journal des savants, altele moderate ca cea a lui Jean Leclerc din 1688, şi până la cele marcate de ostilitatea crescândă generată de Controversa Riturilor după 1700. Din această categorie face parte articolul critic publicat de V. C. Aymon în 1713, care-i acuză pe iezuiţi că au distorsionat sensul Clasicelor chineze, înfrumuseţând şi spiritualizând filosofia lui Confucius şi introducând în textul traducerii comentarii nemarcate ca atare, pentru a induce cititorului propriile interpretări ca şi când ar fi fost sensul original. Scopul acestor deformări, susţine Aymon, era acela de a convinge atât publicul, cât şi mai ales Vaticanul, de justeţea viziunii acomodaţioniste.
Confucius Sinarum Philosophus avea să fie folosit ca text de bază pentru o versiune extinsă a traducerii din Clasicele confucianiste de către alt iezuit, François Noël. Acesta publică în 1711, la Praga, prima traducere completă a celor Patru Cărţi (Si Shu 四书, tradus de Ricci ca Tetrabiblion) în Europa, sub titlul Sinensis imperii libri classici sex (Şase cărţi clasice ale imperiului chinez). Celor trei cărţi ale ediţiei lui Couplet din 1687, Noël le adaugă alte trei: o traducere a lui Meng Zi (ultima din cele Patru Cărţi), precum şi alte două scurte lucrări: Xiao jing (Cartea Pietăţii Filiale) şi Xiao xue (Învăţătură pentru minori).

3.2.5. Tratatul lui Longobardo. Începuturile Controversei Riturilor

Publicarea acestor opere de traducere şi exeză sinologică, filosofică şi teologică făcea parte dintr-un amplu efort de comunicare pe care azi am fi poate tentaţi să-l privim şi ca pe unul de PR. El era menit nu doar să facă cunoscută cultura chineză în Europa, ci şi, mai ales, să atragă susţinere instituţională (din partea Vaticanului sau a curţii regale franceze), financiară şi umană (inclusiv noi voluntari de înalt calibru intelectual) pentru misiunea iezuită în China.
Problema era însă că tocmai succesul remarcabil al acestei campanii de comunicare la nivel european avea să atragă în China un val de noi misionari din alte ordine catolice, începând cu cel dominican. Toţi erau nerăbdători să dobândească şi ei cununa unor victorii apostolice răsunătoare, în acel tărâm exotic ce le aprindea imaginaţia încă din adolescenţă, de când se aflau pe băncile seminariilor şi li se vorbea în termeni glorioşi despre misiunea din Asia. Nu puţini visau chiar martiriul pentru triumful creştinismului în rândul chinezilor sau japonezilor.
Deşi situaţia misiunii iezuite din China părea extrem de favorabilă, mai ales după „Edictele de Toleranţă” ale lui Kangxi din 1692, în realitate ea era departe de a fi aşa. Victoria creştină avea să fie de scurtă durată, din pricina unor evoluţii paralele ce vor spulbera în mare parte aceste succese.
Pentru a înţelege aceste evoluţii, să ne întoarcem mai întâi la Niccolò Longobardo, succesorul lui Ricci. Încă din 1624, Longobardo compune un raport către superiorii săi, sub forma unui tratat în limba latină. Acest tratat avea din păcate să cunoască o funestă carieră, devenind o piesă importantă în dosarul folosit ulterior împotriva iezuiţilor din China.
Tratatul exprimă o poziţie opusă celei a lui Ricci, deci anti-acomodaţionistă. În opinia lui Longobardo, „comentariile” (exegetice) mai recente, făcute de Zhu Xi şi ceilalţi cărturari din dinastia Song (pe care-i numim azi neo-confucianişti), la vechile „texte” confucianiste clasice, canonice, nu sunt nici pe departe contrare acestora, în sensul că ar fi mai materialiste, după cum susţinea Ricci. Tot aşa cum nici invers, nici textele clasice nu ar fi mai „spiritualiste” decât „comentariile” din Song. După Longobardo, şi unele şi altele sunt la fel de materialiste şi panteiste. Întregul confucianism, în ansamblul său, ar fi materialist, panteist, ateist şi idolatru, şi ca atare creştinismul (deci atât misionarii cât şi convertiţii creştini chinezi) trebuie să-l respingă în bloc.
Vom ilustra eroarea de raţionament a lui Longobardo cu un singur exemplu, menţionat de Paul Demiéville:
Longobardo citează formula neoconfucianistă „Tian di wan wu yi ti” 天地萬物一體, pe care o traduce prin: „Toate lucrurile sunt o singură substanţă”. El pretinde (în mod eronat) că „această axiomă este o doctrină budistă şi taoistă, însuşită de toţi cărturarii confucianişti, atât antici cât şi moderni.”
Traducerea este corectă. Expresia înseamnă literal: „Cerul şi Pământul şi cele zece mii de lucruri formează un singur trup” (cele zece mii de lucruri reprezintă un nume metaforic pentru lumea fenomenală, întregul univers). Numai că această formulă nu apare în textele clasice, nici nu aparţine în mod universal tuturor confucianiştilor din toate vremurile, ci doar începând cu neo-confucianiştii din dinastia Song.
Formula este de altfel combătută limpede în Catehismul lui Ricci, ca fiind contrară deosebirii ontologice dintre natura divină (implicită în termenul Tian, folosit în Clasice ca sinonim pentru Shang Di, divinitatea supremă) şi natura lumii create, cu alte cuvinte, ca fiind o teză panteistă, aparţinând doar exegeţilor din Song.
Or, Longobardo continuă: „Această substanţă e numită şi Li, sau substanţa universală a tuturor lucrurilor, fiind de natură materială şi nicidecum de ordin spiritual. Deci, contrar spuselor lui Ricci, [toţi] confucianiştii sunt panteişti şi materialişti, iar doctrina şi riturile lor trebuie condamnate ca atee şi idolatre.”
Aparent ar fi vorba de nişte subtilităţi filologice şi teologice, fără interes pentru nimeni decât poate pentru sinologii pasionaţi de teologie.
Din păcate, ele au avut consecinţe nebănuite. Tratatul lui Longobardo a fost tradus în spaniolă şi publicat în 1676, în scop polemic, de Domingo Navarrete, alt misionar catolic, aparţinând ordinului dominican, adversar înverşunat al iezuiţilor, implicit al tezelor lui Ricci, şi „campion” al taberei anti-acomodaţioniste. Navarette incorporează textul lui Longobardo în ale sale Tratados, care au avut o largă circulaţie în epocă. Ulterior lucrarea lui Longobardo e publicată în traducere franceză, sub titlul Traité sur quelques points de la réligion des Chinois , formă în care avea să fie receptat de Gottfried Wilhelm Leibniz (1646-1716). Tratatul a fost amplu comentat de teologi, sinologi, clerici şi filosofi (inclusiv de Leibniz) şi avea să joace un rol central în disputele cunoscute sub numele de „Controversa Riturilor”, pe care o conţine în germene. Aceste nefaste divergenţe aveau să dureze două secole după moartea lui Ricci, ducând la condamnarea metodei „acomodării” susţinute de acesta, provocând expulzarea misionarilor şi eşecul misiunii catolice în China. De asemenea, ele au contribuit şi la suprimarea ordinului iezuit în 1773, având ecouri din Iluminismul veacului al XVIII-lea şi până azi.
Alături de Longobardo, mai poate fi menţionat alt sinolog iezuit – „unul din cei mai talentaţi” – Claude de Visdelou, care a manifestat şi el, chiar din interiorul ordinului iezuit, o poziţie dizidentă faţă de acomodaţionismul riccist.

3.2.6. Controversa Riturilor

3.2.6.1. Contextul controversei

Misiunea iezuită în China, începând de la Matteo Ricci, a avut un mare succes tocmai datorită intuiţiei lui Ricci de a se alia cu clasa literaţilor confucianişti (politica lui de „acomodare”) şi de a aborda străvechea tradiţie chineză ca o religie monoteistă. Cu alte cuvinte, de a prezenta creştinismul ca o întoarcere şi o redescoperire de către chinezi a rădăcinilor monoteiste ale propriei lor tradiţii arhaice. Aşa se explică de ce primii convertiţi la creştinism au fost cărturari confucianişti din clasa Ru, iar unii iezuiţi au ajuns chiar să devină consilieri tehnici sau sfetnici apropiaţi ai unor împăraţi chinezi din dinastiile Ming (precum Chongzhen) şi Qing (precum Shunzhi sau Kang Xi).
Numai că metoda „acomodării” a implicat două componente esenţiale care au stat la baza amarnicului conflict din secolul XVII ce avea să rămână în istorie sub numele de „Controversa Riturilor şi Termenilor Chinezeşti” (sau pe scurt, „Controversa Riturilor”). Cele două aspecte importante erau:
recurgerea la ideogramele folosite în Cărţile Clasice ale Chinei antice pentru a traduce termenul „Dumnezeu” în chineză (în principal Shang Di şi Tian), şi
imposibilitatea resimţită de misionari, în contextul Chinei imperiale dominate de un sistem autocratic bazat pe tradiţia confucianistă, de a interzice chinezilor convertiţi la creştinism practicarea în continuare, chiar şi după erau botezaţi, a ritualurilor lor tradiţionale „confucianiste” de care erau profund ataşaţi, şi pe care iezuiţii au fost mai curând nevoiţi să le îngăduie, interpretându-le ca având doar un rol social-civic şi cultural.
În confucianism riturile deţineau „o importanţă cosmică şi socială, fiind indisolubil legate de succesiunea epocilor istorice, instituţiile publice ale administraţiei imperiale şi sistemul de învăţământ.” „Riturile Mari”, precum cel al venerării strămoşilor imperiali, erau oficiate de împăratul însuşi. Existau apoi „riturile mijlocii” de venerare a soarelui, lunii şi unei sumedenii de duhuri ale cerurilor şi pământului, precum şi „riturile mici” de cinstire a zeităţilor minore, de rang inferior, ale munţilor, lacurilor, fluviilor, dar şi ale unor locuri istorice şi protectoare ale oraşelor, precum şi de pomenire a strămoşilor propriei familii. Riturile includeau invocări şi ofrande aduse de către oficialităţi – funcţionarii publici ai administraţiei imperiale, care am văzut că erau totdeauna recrutaţi dintre literaţii clasei Ru.
Aceste rituri erau expresia „unei religiozităţi latente şi adesea de tip concret, tangibil. În mod firesc ele puteau fi interpretate şi ca manifestări pur seculare, aşa cum au şi făcut preponderent iezuiţii, dar trecând astfel cu vederea că chinezii le atribuiau duhurilor ori zeităţilor puteri pe care le puteau folosi în favoarea sau împotriva lor.
Desigur, printre figurile venerate se număra şi Confucius însuşi, chinezii nefăcând nici în cazul lui vreo distincţie clară între statutul uman şi cel de divinitate.
Urmând liniei lui Ricci, misionarii argumentau că termenii din Clasice era cei mai apropiaţi de cultura chineză şi că, având în vedere dovezile textuale privind monoteismul perioadei ei arhaice, ca şi folosirea lor cu aceleaşi conotaţii monoteiste până în perioada contemporană cu ei, ei nu purtau asociaţii păgâne ori idolatre. La fel, aproape în unanimitate (cu excepţia lui Longobardo şi a altor câţiva), ei considerau că majoritatea riturilor strămoşeşti nu erau idolatre, ci aveau o semnificaţie socio-morală care nu încălca preceptele creştine. Desigur, ei interziceau convertiţilor acea parte a riturilor adresată duhurilor şi zeităţilor de diverse ranguri, în mod evident idolatră şi politeistă. Ei însă le îngăduiau să-şi cinstească strămoşii familiei şi pe împărat, cu alte cuvinte, le permiteau să practice acea parte a lor care să-i facă să rămână cetăţeni loiali statului chinez şi împăratului.
În opoziţie cu poziţia iezuită se afla un evantai de grupări misionare, sosite în China la câteva decenii după stabilirea lui Ricci la Beijing şi dornice să-şi adjudece şi ele o parte consistentă din gloria convertirii imperiului chinez. Desigur, acum această convertire apărea în Europa într-o lumină mult mai optimistă, după ce misionarii iezuiţi izbutiseră să dobândească protecţia curţii imperiale şi o poziţie proeminentă în Oraşul Interzis, care asigura creştinismului legitimitatea politică şi cetăţenească minim necesară, şi în absenţa căreia ei ar fi fost pur şi simplu cu toţii expulzaţi din China (ceea ce avea să se şi întâmple, ca urmare a controversei).
Aceste grupări cuprindeau ordinele catolice „cerşetoare“ (adepte stricte ale „sfintei sărăcii”) – Dominican, Augustinian şi Franciscan – din diverse ţări europene, ca şi preoţii de mir catolici francezi din Missions Etrangeres de Paris, mulţi cu convingeri Janseniste mai mult sau mai puţin ascunse, precum şi mai mulţi Vicari Apostolici francezi. Toate aceste grupuri concurente fuseseră ademenite de condiţiile ce păreau, în descrierile destul de triumfaliste ale iezuiţilor înşişi, a fi aproape ideale. Confruntaţi însă cu realităţile mult mai dure din China, toţi aveau să dea vina pe iezuiţi, acuzându-i de duplicitate şi erezie.
E drept că ei erau ostili iezuiţilor încă din Europa, pe diverse motive ce alimentau o veche rivalitate. Sunt binecunoscute resentimentele şi invidia manifestată de vechiul ordin Dominican faţă de mai noul şi extrem de dinamicul ordin iezuit, apărut ca un eşalon de elită al intelectualităţii catolice în contextul dramatic al Contrareformei. Se cunosc şi conflictele ireductibile ce-i opuneau pe jansenişti iezuiţilor, mai ales după publicarea Teologiei morale a iezuiţilor de jansenistul Antoine Arnauld în 1644 şi a genialelor Scrisori provinciale ale lui Blaise Pascal în 1656 cu atacurile lor devastatoare la adresa cazuisticii, a doctrinei probabilismului şi laxităţii morale iezuite. Trebuie adăugat că satira lui Pascal era în mare parte îndreptăţită, precum şi că el menţionează, în sprijinul criticii sale, chiar şi Controversa Riturilor Chineze, deja declanşată la acea vreme, dar încă aflată într-un stadiu incipient, cu mult înainte de a-şi atinge momentul de criză în veacul următor. Numai că la fel de corect este să spunem că critica lui Pascal se baza pe un context exclusiv creştin şi că el ignora cu totul complexitatea şi particularităţile situaţiei din China.
Toţi aceşti adversari găsesc pe terenul de bătălie din China noi argumente dogmatice de care se prevalează pentru a-i ataca pe iezuiţi. La vendetta necruţătoare apărută şi neîncetat perpetuată între cele două ordine născute iniţial în Spania (dominican şi iezuit), extinsă apoi la scară europeană şi globală, se adăuga rivalitatea dintre cele două imperii iberice, Spania şi Portugalia, apoi cea a Franţei, mai nou afirmată dar având şi ea pretenţii hegemoniste, iar acum şi gelozia tuturor faţă de monopolul obţinut de iezuiţi asupra misiunii chineze.
Aceşti contestatari ai „riturilor”, sosiţi mai recent în China şi având de regulă competenţe lingvistice mai modeste, deci acces mai redus la originalul textelor clasice, erau acuzaţi la rândul lor că nu reuşeau să sesizeze natura specială a culturii şi civilizaţiei chineze, radical diferită de cea europeană cu care erau familiarizaţi. De pildă, spre deosebire de împăraţii Romei antice, al căror cult divin era pe bună dreptate refuzat de creştinii primelor veacuri, împăraţii chinezi nu erau zeificaţi, deci cinstirea lor reprezenta un act civic şi nu unul religios politeist. Dacă exista o ambiguitate a statutului imperial, ea consta, după cum am văzut, într-o suprapunere a funcţiei de conducător politic cu cea de „mare preot” al unui cult difuz, cu valenţe totuşi monoteiste – şi nu una ce ar fi vizat o divinizare. În mod asemănător, literaţii Ru cu funcţii în administraţia imperială aveau şi ei un rol cvasi-sacerdotal în cadrul aceluiaşi cult de stat care nu făcea distincţia – cu care erau obişnuiţi europenii – între o latură politică, „seculară”, şi alta „religioasă”.
Operând cu concepte şi intuiţii europene, născute într-un context civilizaţional catolic marcat de ierarhii stricte şi delimitări nete, ba chiar de opoziţii, între puterea spirituală (dar şi cu majore valenţe lumeşti) a „Romei eterne” şi cea temporală a împăraţilor, între instituţia Bisericii şi cele ale statului, nu îndeajuns de receptivi la specificul religiozităţii chineze, complet diferit de cel catolic tridentin, noii veniţi au aplicat Chinei o grilă interpretativă inadecvată, rigidă, din care au dedus concluzii cu efecte dezastruoase chiar asupra misiunii catolice în uriaşul imperiu asiatic.
Preluând argumentele lor unilaterale şi inflexibile, desigur şi pe fondul altor importante considerente politice şi intern-ecleziale ce depăşeşc cadrul prezentei incursiuni, diverse organisme care au avut sarcina de a analiza metodele iezuiţilor în China au sfârşit prin a o condamna. Au fost implicate Sacra Congregaţie pentru Propagarea Credinţei (Sacra Congregatio de Propaganda Fide), structura Curiei Romane fondată de papa Grigore XV în 1622 pentru coordonarea activităţilor misionare; prestigiosul corp teologic al Universităţii Sorbonne din Paris; şi chiar Inchiziţia – să nu uităm, în mod tradiţional asociată cu ordinul Dominican (nu degeaba erau supranumiţi şi Domini Canes, „câinii Domnului”, pentru zelul cu care vegheau la puritatea dogmatică a doctrinei catolice).
În 1700 universitatea Sorbona condamnă o serie de propoziţii extrase din volumul Nouveaux Mémoires sur l’état présent de la Chine, publicat de alt misionar iezuit întors din China, Louis Le Comte. Cartea, publicată cu patru ani înainte, este – aşa cum apreciază un coleg al lui Le Comte, Jean-Francois Foucquet – „scrisă elegant şi inteligent”. Dar tot Foucquet o descrie ca „bazată pe material la mâna a doua combinat cu observaţii personale limitate şi greşită în multe amănunte”. Le Comte a rămas doar scurt timp în China şi avea cunoştinţe de chineză reduse. În ciuda simplificărilor excesive, stilul viu şi la modă a făcut-o foarte populară, cartea cunoscând o largă circulaţie şi fiind reeditată de zece ori în scurt răstimp. Ea conţine interpretarea acomodaţionistă a confucianismului, prezentat ca o credinţă pură în contrast cu idolatria majorităţii chinezilor. Confucianiştii sunt „un popor ales, care-l venerează în duh şi în adevăr pe Stăpânul cerului şi al pământului, în mijlocul unei mulţimi idolatre care-l adoră pe Belial”. Confucius este privit de chinezi ca „un sfânt”, apărând „mai puţin ca un filosof mânat de raţiune, cât ca un om inspirat de Dumnezeu pentru a reforma această lume nouă” (chineză). Totuşi el nu a fost niciodată privit de chinezi ca o divinitate. Religia „curată” a chinezilor se explică dacă admitem că chinezii au descins din fiii lui Noe imediat după Potop şi că vechile lor scrieri cuprind „vestigii” ale revelaţiei primordiale. În ciuda influenţei idolatre asupra religiei Jukiao (Ru jiao, confucianismul), a rezultat un „ateism rafinat”, care nu s-a transformat niciodată într-un cult religios, ci a rămas strict „politic”.
Este o redare nesofisticată, grosieră, chiar rudimentară, a poziţiei sinologilor iezuiţi din China. Nu e de mirare că, după două luni de deliberări şi treizeci de şedinţe, ea este aspru condamnată de comisia de teologi a Sorbonei, formată oricum majoritar din jansenişti. Degeaba se apără Le Comte citând locuri patristice unde este prezentată teza vestigiilor revelaţiei în cărţile vechi ale tuturor popoarelor. Simplismul cărţii sale face ca ea să rămână condamnată de teologii Sorbonei. Este regretabil că prima dezbatere crucială în Europa în jurul acomodaţionismului iezuit din China să fi fost avut loc tocmai pe baza prezentării lui – cu mare vizibilitate – făcute de un sinolog amator care nu a ştiut să explice în profunzime şi să argumenteze solid această viziune.
Oricum, cert este că, în urma acestei condamnări, a concluziilor Congregaţiei Propaganda Fide şi a altor analize, papalitatea a emis decretul din 1704, urmat de cele din 1715 (Ex illa die) şi 1742 (Ex quo singulari) , prin care riturile chineze au fost declarate idolatre şi interzise în întregime convertiţilor din China. De asemenea, orice polemică pe tema acestor rituri a fost interzisă tuturor ordinelor catolice. Cunoscutul sinolog francez Étiemble consideră chiar că nu aceste decrete au fost punctul culminant al Controversei Riturilor, şi nici măcar expulzarea misionarilor din China, ci cel din 1773 (Dominus ac Redemptor) prin care papa Clement XIV a dizolvat ordinul iezuit. Între a trata civilizaţia chineză de pe poziţii mai egale, acceptând riturile ca o practică civică şi socială, pe de o parte, şi a pierde cu totul China ca teritoriu misionar, pe de altă parte, Vaticanul a ales să piardă China.
Acesta – afirmă G. Dunne – a fost rezultatul transformării unei probleme de natură practică, misionară, într-o dispută de natură speculativă, decisă de foruri care nu aveau nicidecum o cunoaştere directă şi aprofundată a realităţilor culturale, antropologice, sociale şi politice cu care se confruntau propriii misionari în China. Oricât de detaliate ar fi fost rapoartele trimise de aceştia, ele nu puteau dezrădăcina presupoziţiile fundamentale ale autorităţilor ecleziastice de la Roma.

3.2.6.2. Controversa propriu-zisă

Cu toate eforturile depuse, iezuiţii nu şi-au putut menţine multă vreme monopolul asupra misiunii chineze. În 1600 papa Clement VIII pune capăt exclusivităţii iezuite dând voie şi călugărilor altor ordine să intre în China, permisiune confirmată apoi prin alte decrete papale din 1608 şi 1633.
Primii călugări dominicani spanioli încep să pătrundă în China sosind pe ruta ocolită, traversând întâi Atlanticul până în America şi de acolo Pacificul până în Filipine, şi folosind Manila ca bază pentru a se îmbarca spre provincia Fujian de pe coasta de est a Chinei. (Aşa se explică experienţa misionară din Mexic a călugărului Domingo Navarrete, principalul combatant din partea dominicanilor în nefericita Controversă, anterior celei pe care avea s-o dobândească în China între 1658 şi 1669.)
Monahii spanioli, în primul rând cei dominicani, veneau în China cu un scop triplu: veneau să convertească; veneau ca „gardieni“ ai purităţii credinţei pentru a restaura „ortodoxia“ doctrinei catolice pe care considerau că iezuiţii o contaminaseră cu proverbiala lor laxitate; şi veneau ca reprezentanţi a „monarhului catolic“ şi ai noului „popor ales“ – cel spaniol. Victoria finală a Reconquistei din 1492 şi alungarea ultimilor mauri musulmani din Spania generaseră zelul naţionalist şi catolic spaniol şi aspiraţia către puritate rasială şi spirituală din care s-a născut şi Inchiziţia. În mândria lor de a fi „Noua Rasă“ aleasă de Dumnezeu, spaniolii îşi comparau Imperiul cu Biserica însăşi, ca fiind „unul, sfânt, catolic [universal] şi apostolic“ şi având menirea divină de a stăpâni întreaga lume din punct de vedere politic şi a o converti din punct de vedere creştin. Dată fiind această mentalitate de „conquistadori“ cu care veneau nu puţini dintre ei, ar fi fost imposibil să nu se ajungă la conflicte cu iezuiţii care erau fideli padroado-ului portughez (cele două ţări fiind în război) şi erau originari din Italia, Portugalia, Germania, Ţările de Jos, sau – începând de la sfârşitul secolului 17 – Franţa.
În aceste condiţii, nu e de mirare că noii sosiţi erau primiţi cu ostilitate, câţiva fiind chiar expulzaţi forţat în urma intervenţiei iezuite pe lângă autorităţile chineze. La urma urmei, nu era ceva nou – uneori ei se deportau chiar şi între ei: de pildă, remarcabilul – dar şi remarcabil de abrazivul – Adam Schall n-a ezitat să-şi expulzeze, în urma unor aprige dispute, colegii Furtado şi Martini.
Divergenţele dintre iezuiţii înşişi, în ciuda puternicului lor esprit de corps, erau de altfel semnificative, fiind de fapt prima sursă a viitoarei Controverse. Prima acuzaţie de încurajare a idolatriei a venit chiar de la un iezuit, activ în misiunea din Japonia, João Rodrigues, recunoscut ca expert în limba şi cultura japoneză. În urma lecturii publicaţiilor confraţilor săi şi a unor voiaje prin China între 1613-1615, acesta îi scrie Superiorului General Aquaviva că întregul eşafodaj construit de Ricci şi succesorii lui avea la bază o terminologie dubioasă din punct de vedere doctrinar. Toţi termenii importanţi, după Rodrigues, erau problematici: Tian 天 (Cerul), Shang Di 上帝 (Împăratul Cel de Sus), Tian shen 天神 (îngeri), Ling hun 靈魂 (suflet), Tianzhu 天主 (Domnul sau Stăpânul Cerului). Ignorând – era de părere Rodrigues – subtilităţile filosofiei asiatice, confraţii săi din China căzuseră în eroare, folosind termeni ambigui, „pernicioşi şi răi“, ce promovau păgânismul. Tianzhu, de pildă, era unul „deosebit de rău“, desemnând nu pe Dumnezeul Atotputernic ci „o zeitate [budistă] faimoasă printre chinezi“. De aceea, susţinea el, toate cărţile publicate de „riccişti“ trebuiau corectate de la un cap la altul sau distruse. Singurul mod de a înlătura confuzia era să se folosească termenii latineşti (sau, dacă tot era pe aşa, de ce nu şi portughezi) transliteraţi fonetic, în locul unor termeni neaoşi potenţialmente echivoci. Era exact metoda pe care o folosise el în Japonia, unde pentru convertiţii săi Dumnezeu era „Deus“, “sufletul“ era „anima“, iar „creştin“ se spunea „kirishitan“. Recentul dezastru al misiunii din Japonia, de unde toţi preoţii catolici tocmai fuseseră expulzaţi prin edictul din 1614 al shogunului Tokugawa Hidetada, nu părea să constituie pentru Rodrigues un semn că poate abordarea lui nu fusese chiar cea mai potrivită. Rămaşi fără teren de misiune, iezuiţii exilaţi din Japonia în Macao păreau să nu mai aibă alt câmp de acţiune decât să-şi critice confraţii din China.
Ca urmare a disensiunilor aprinse între cei din Macao, Superiorul General Muzio Vitelleschi le scrie în 1625 celor din China că termenul Shang Di era interzis. Pentru a încerca o reconciliere, noul Vizitator André Palmeiro aprobă o conferinţă în 1627 la Jiading, unde însă disputele nu s-au aplanat. Majoritatea iezuiţilor erau de acord că Tian nu putea fi folosit pentru Dumnezeul creştin datorită riscului de suprapunere cu sensul de „cer material“, impersonal, analiza celor consideraţi cei mai competenţi în textele canonice clasice – Alfonso Vagnone, Giulio Aleni, Diego de Pantoja, Nicolas Trigault, Rodrigo de Figueiredo – arăta că Shang Di era admisibil. Pe de altă parte, Niccoló Longobardo – menţionat mai sus – evidenţia confuzia câtorva convertiţi cu care avusese discuţii pe această temă, printre care Yang Tingyun şi Li Zhizao, cărora părea să nu le fie foarte limpede natura Fiinţei Supreme în care acum credeau. Susţinut de Rodrigues şi Pascoal Mendes, Longobardo insista că şi termenul Tianzhu era contaminat de conotaţii idolatre, deci toţi aceşti termeni trebuiau interzişi. Disputa deveni ceartă în clipa când Rodrigues – care nu avea nicio cădere, nefăcând parte din misiunea chineză şi fiind doar musafir – îl admonestă personal pe Figuereido pentru susţinerea „ardentă“ a lui Shangdi – ieşire ce-i atrase primului o sancţiune din partea lui Palmeiro sub forma unei perioade de penitenţă cu post. Rodrigues încercă să forţeze nota, redactând şi publicând la Canton un nou îndreptar doctrinar ce folosea alte hieroglife chineze pentru a reda conceptele creştine decât cele de mai sus. Vagnone însă contestă încercarea lui Palmeiro de a tranşa conflictul, ceea ce duse la reclamarea lui de către Palmeiro la Superiorul General din Roma.
Problema termenilor se dovedi destul de gravă încât să ducă chiar şi la pierdere unei vieţi omeneşti: la criza adâncilor divergenţe interne se adăugă şi sinuciderea lui Trigault, care în 1628 îşi curmă zilele într-un acces de depresie datorat neputinţei lui de a apăra cu succes termenul Shangdi, după ce-şi dedicase viaţa propovăduirii lui printre chinezi. Ne amintim că Trigault fusese cel care editase şi tradusese lucrările lui Ricci, căruia îi fusese colaborator.
După toate acestea Palmeiro interzise orice noi discuţii, precum şi termenii Tian şi Shangdi, iar Tianzhu fu declarat singurul acceptabil. De asemenea el încercă să elimine orice dezacorduri prin distrugerea tuturor exemplarelor din tratatul lui Longobardo şi ghidul doctrinar al lui Rodrigues, precum şi publicarea de noi scrieri corectate. Era însă prea târziu; prima breşă majoră în viziunea „riccistă“ fusese produsă. În plus, nu fuseseră distruse toate copiile tratatului, care avea să fie apoi publicat de adversari.
Dominicanul Bautista Morales, însoţit de franciscanul Caballero, ajunse în China în 1635, în degringolada ultimilor ani ai dinastiei Ming. În perioada împăratului Wanli avusese loc o deschidere către sisteme non-tradiţionale de gândire precum cel adus de misionari, văzut în mod paradoxal de unii cărturari ca un mod de a salva o parte a valorilor confucianiste fundamentale. Anii 1630 marcară însă prăbuşirea statului Ming sub atacurile manciuriene. Pe măsură ce imperiul cădea pradă haosului şi scădea rolul elitelor literate, creştea importanţa convertirii claselor de jos. În acest context turbulent, cei doi călugări îşi verificară suspiciunile faţă de heterodoxia iezuită asistând la un ritual tradiţional într-un templu dedicat strămoşilor. Ceremoniile li se părură a fi jertfe de natură religioasă, nu civică, şi situate între superstiţie şi idolatrie. Zvonurile că iezuiţii ţineau crucifixele – element esenţial al devoţiunii catolice – ascunse de chinezi ca să nu-i şocheze cu un Dumnezeu pedepsit cu cruzime sadică precum un infractor de rând se adăugau la alte acuzaţii de abominabile compromisuri „acomodaţioniste“.
Mult mai scrupuloşi în ortopraxia şi acrivia lor doctrinară, monahii ordinelor rivale nu erau de acord nici cu politica iezuită de convertire de sus în jos, începând cu elita cărturarilor, susţinând că păturile sărace – cărora li se adresau cu precădere – erau mult mai predispuse să accepte creştinismul. Astfel încât curând ei denunţau metoda iezuită în China ca fiind neechivoc contaminată de idolatrie. La fel cum în secolul XIII dominicanii eradicaseră din Europa erezia albigenzilor, ce ameninţa înseşi bazele catolice ale societăţii occidentale, acum membrii aceluiaşi ordin se vedeau pe ei înşişi ca trimişi providenţiali ai Domnului, la timp ca să îndrepte sminteala creată de iezuiţi şi să aşeze Biserica din China pe temelii adevărate şi solide.
Ca urmare, ei interziseră propriilor lor convertiţi cu desăvârşire orice ritual tradiţional, nefăcând nicio deosebire între orice componente „civice“ sau „religioase“ şi axându-şi propovăduirea pe evidenţierea crucifixului şi a suferinţelor lui Hristos pe Cruce (percepute de spiritul chinez ca sordide şi stârnind un soi de repulsie, mai ales în reprezentarea naturalistă specific catolică). Era metoda pe care deja o aplicaseră pe ruta pe care sosiseră, în America şi Filipine.
De altfel, chiar unii iezuiţi precum Schall recunoşteau că abordarea dominicană era „mai sigură din punct de vedere teologic“, exprimând însă dubii serioase privind măsura în care ea ar fi putut avea succes practic în China. Pe de altă parte, cei din urmă admiteau că metoda iezuită a acomodării făcea mai uşoară convertirea chinezilor – dar se întrebau la ce anume erau ei convertiţi, cât timp planau suspiciuni că rezultatul putea fi un creştinism bastard, amalgamat cu vechi practici păgâne.
Aşa cum avea să spună Voltaire mai târziu, cei mai mari duşmani ai iezuiţilor în China nu erau mandarinii chinezi, ci confraţii lor misionari. Desigur, nu rare erau cazurile de convertiţi chinezi derutaţi, prinşi între două focuri şi aflaţi în situaţia de a se împărţi în grupări separate, călăuzite de unii sau alţii. De pildă, doi din ei, Juan Miu şi Joachim Mo, care se mutaseră dintr-o zonă „controlată“ de iezuiţi în alta sub influenţă dominicană, îi scriau disperaţi lui Giulio Aleni că practici ce înainte le erau îngăduite acum le erau interzise sub aspre pedepse. „Nu mai putem mânca nici dormi de grija acestor lucruri… fiindcă ei spun că e vorba de păcate de moarte. În loc să ne călăuziţi către Cer, ne faceţi rău şi nouă şi vouă învăţându-ne lucruri opuse. Lacrimile mă orbesc în timp ce vă scriu acestea şi nu mai văd. Arătaţi-ne pe ce cale să mergem. Răspundeţi-mi repede şi alinaţi-mă.“
Morales se întoarse la cartierul general din Manila al dominicanilor, a căror conducere încercă să obţină clarificări de la iezuiţii locali. Aceştia refuzând să colaboreze pentru clarificare, iar primii considerând că era în joc întreaga soartă a religiei în Asia, unica alternativă părea a fi apelul la autoritatea superioară. Îl desemnară deci pe Morales să plece la Roma, unde acesta ajunse în 1643. Aruncându-se la picioarele papei Urban VIII, el ceru „călăuzire“ privind misiunea din China. Papa strigă „Erezie! La Inchiziţie!“ şi institui o comisie de anchetă, pe baza concluziilor căreia emise în 1645 un decret de condamnare a ceremoniilor chineze tradiţionale. Morales se întoarse în 1646 cu acest decret în Filipine, via Mexic, însoţit de 26 tineri dominicani spanioli recrutaţi pentru misiunea chineză. Printre ei era şi Domingo Navarrete, care avea să joace un rol central în Controversă prin ale sale Tratados historicos, politicos, ethicos y religiosos de la monarchia de China, publicate la Madrid în 1676.
Morales publică la Manila decretul papal de condamnare a riturilor, provocând reacţia iezuiţilor, care-l vedeau ca pe „o palmă dată pe obrazul Societăţii [lui Iisus]“ de către dominicanii ce încercau să le ia locul în întreaga Chină. Ca răspuns, iezuiţii îşi trimiseră propriul emisar la Roma, pe Martino Martini. Acesta ajunse abia în 1655 la Roma unde depuse un memorandum la Propaganda Fide, redirecţionat de papa Alexandru VII către Inchiziţie. Raportul lui Martini făcea distincţia între riturile practicate de cărturarii confucianişti, descrise ca acte civice nesuperstiţioase, şi cele ale oamenilor de rând, şi întreba dacă primele puteau fi îngăduite convertiţilor creştini. După cinci luni de deliberări, Sfântul Oficiu răspunse că ceremoniile astfel descrise de el erau licite – şi un nou decret papal fu emis în acest sens. Aşa se face că în 11 ani Roma emisese două decrete ce se contraziceau reciproc, cel dat lui Martini permiţând ceea ce primul, dat lui Morales, interzicea. Explicaţia era că întrebările fuseseră adresate în termeni opuşi, fiecare dând situaţiei o descriere conformă cu propria interpretare. De aceea ambele decrete prevedeau că validitatea lor era condiţionată de adevărul faptelor prezentate în memorii (se vera sint exposita).
Desigur, mai înţelept ar fi fost ca autorităţile ecleziale să recunoască că nu dispun de suficiente date obiective pentru a decide dacă riturile chineze sunt civice sau religioase. Dar în contextul dat, ele s-au mărginit pur şi simplu la a da răspunsuri univoce la întrebări aparent clare, luându-şi doar marja de a le condiţiona de realitatea celor declarate de petenţi. Rezultatul fu că acum ambele părţi aveau în spate câte o decizie centrală care le susţinea punctele de vedere contrare. E drept că decretul semnat de papa în martie 1656 coincidea cu faimoasa Magna Charta pentru toate misiunile, emisă de Propaganda Fide, care decidea o politică tolerantă general valabilă: „toate obiceiurile locale inofensive vor rămâne neatinse“. Victoria iezuită părea asigurată, linia lor fiind confirmată la cel mai înalt nivel şi poziţia lor foarte solidă. Numai că era doar un triumf temporar şi o soliditate înşelătoare. Exact cu trei zile înaintea datei decretului, pe 20 martie 1656, Blaise Pascal îşi data A Cincea Scrisoare Provincială care avea să dea iezuiţilor o teribilă lovitură.
Aşadar în 1658 iezuitul Martini şi dominicanul Navarrete plecau din Macao spre China, primul revenind triumfător, cu decretul favorabil confraţilor lui, al doilea anonim, dar strângând deja asiduu note de drum şi doctrinare şi diverse materiale ce aveau să devină o armă redutabilă – celebrele Tratados – în acest război calificat de mulţi ca fratricid. În mod straniu, dominicanii nu păreau să realizeze că însăşi prezenţa lor în China şi permisiunea de a predica din partea autorităţilor locale erau posibile doar datorită legitimităţii câştigate de Ricci şi urmaşii săi la curtea imperială din Beijing, fără care nici n-ar fi putut intra sau ar fi fost imediat expulzaţi.
O cauză principală a controversei era diferenţa fundamentală între modul cum iezuiţii şi dominicanii (dar şi şi celelalte ordine, augustinian şi franciscan) se raportau la anticele Clasice chineze. Motivaţia acestei diferenţe era extrem de profundă, ţinând de premise mai mult sau mai puţin explicite şi chiar conştientizate.
Ricci şi urmaşii săi invocau direct Clasicele ca textele de bază ale demersului lor. Ei considerau că, în China, tradiţia ulterioară lui Confucius avusese, sub presiunea budismului şi a unui daoism influenţat la rândul lui de budism, tendinţa de a evolua spre o interpretare sincretistă a canonului originar. În special ei acuzau Neoconfucianismul şcolii lui Zhu Xi (sec. XII) de asemenea hibridizări ale vechii învăţături cu elemente noi preluate din mistica şi metafizica budistă. De ce fusese nevoie de acest împrumut? Tocmai fiindcă exista într-adevăr percepţia unei carenţe a confucianismului originar în zona metafizică, un gol pe care budismul venea să-l umple.
Realitatea este că, într-adevăr, Confucius poate fi privit ca un fel de proto- sau paleo-protestant chinez, în sensul că el a preluat şi a accentuat din străvechea tradiţie elementele imanentiste, în special cele morale, relevante pentru viaţa politică-socială şi comunitar-familială, lăsând la o parte în mod programatic pe cele metafizice. Dezinteresul său pentru sfera transcendentă este notoriu. Deşi valoriza enorm riturile, ca orice Ru, Confucius însuşi recunoştea că semnificaţia lor transcendentă îi scapă.
În mod paradoxal, Ricci şi continuatorii lui au dorit să insereze creştinismul adus de ei tocmai în această zonă lacunară a confucianismului, ca o „pană“ introdusă – poate puţin forţat – în tradiţia chineză, un fel de „pârghie” acceptabilă pentru literaţi, plecând de la care să transforme confucianismul dinăuntru şi să-l aducă în punctul unde ei să recunoască faptul că anticii lor strămoşi, autorii Clasicelor, venerau acelaşi Dumnezeu unic, dând mărturie despre această credinţă străveche în chiar textele canonice. Ţinând cont de realitatea locurilor unde Clasicele menţionează acest vechi cult şi de prestigiul Clasicelor, strategia era absolut validă.
Pe de altă parte, dominicanii îşi bazau abordarea tocmai pe şcoala Neo-confucianistă a lui Zhu Xi, evitând textele antice. Pentru ei era relevant că Zhu Xi trăise cu doar câteva decenii înaintea lui Toma din Aquino, cei doi fiind deci aproape contemporani. Văzându-se ca păzitori ai inviolabilei „ortodoxii catolice“, dominicanii luaseră Summa Theologica ca piatră de temelie pentru poziţia lor doctrinară, ajungând să domine curentul tomist de reafirmare a teologiei scolastice din secolul XV. Printr-un ciudat transfer cultural al figurii emblematice a lui Toma d’Aquino în contextul chinez, unde nimic nu legitima o asemenea paralelă, ei îl investeau pe Zhu Xi cu o autoritate şi o corectitudine doctrinară în interpretarea izvoarelor confucianiste asemănătoare celei pe care Biserica Catolică o recunoştea Summei în cazul doctrinei creştine. Vechile Clasice, susţineau ei, erau atât de serios deformate şi corupte de trecerea mileniilor, şi deci atât de obscure, încât nici chinezii înşişi nu le mai puteau înţelege deplin. În mod nejustificat, ignorând sincretismul evident, aproape programatic, al Neo-confucianiştilor zhuxişti, ei echivalau explicit rolul acestora, în cadrul propriei lor tradiţii confucianiste, cu rolul jucat de Sfinţii Părinţi şi scolastica lui Toma d’Aquino în cea creştină. Ca o mână de europeni – argumenta Navarrete – să încerce să explice chinezilor sensurile propriilor cărţi clasice contrar interpretărilor date de Neo-confucianişti, ar fi fost ca şi cum o mână de chinezi ar fi încercat să explice europenilor, în Europa, înţelesurile Sfintei Scripturi contrar învăţăturii patristice şi lui Aquinas. În plus, afirma Navarrete, credinţele anticilor nu mai contau azi, ei veniseră să mântuiască generaţia actuală, al cărei confucianism nu mai era cel antic ci cel al lui Zhu Xi, de la care trebuia pornit.
Aceste deosebiri fundamentale făceau ca cele două şcoli misionare să aibă poziţii radical divergente care nu se puteau reconcilia niciodată, întreaga dispută aflându-se pe planuri diferite fără punct de contact. De fapt fiecare avea dreptate: ricciştii în interpretarea lor monoteistă dată Clasicelor, iar adversarii lor în interpretarea sincretistă dată neoconfucianismului. Primii pledau pentru o citire benignă, în sens monoteist, a referirilor din Clasice, deja bine documentate, la o divinitate supremă. Ei comparau abordarea lor cu cea de către Fericitul Augustin a platoniştilor, care cu condiţia unor anumite schimbări ar fi putut deveni creştini. La fel, după riccişti, confucianiştii se puteau şi ei încreştina acceptând că „Stăpânul Cerului“ sau „Supremul Suveran“ (Shang Di) din Clasice nu era altul decât Dumnezeul propovăduit de misionari, desigur cu diferenţele de rigoare care să depăşească o înţelegere pur teistă.
Dominicanii, pe de altă parte, susţineau că neoconfucianiştii adepţi ai lui Zhu Xi erau atei sau materialişti fără credinţă în viaţa de apoi, în vreme ce masele needucate erau pur şi simplu idolatre. Faptul că neoconfucianiştii dăduseră sensuri noi unor vechi concepte clasice complica şi mai mult demersul hermeneutic. Acelaşi termen putea fi interpretat în sens raţionalist, materialist, de către literaţi, şi superstiţios, idolatru de către cei simpli. Această decodare dublă era cu atât mai posibilă, spuneau ei, în cazul unor vechi termeni din Clasice cărora ricciştii le dădeau un sens nou, creştin.
Fiecare tabără apela la convertiţiii chinezi pentru a primi confirmarea modului în care ei îşi înţelegeau credinţa. Evident, răspunsurile adânceau ruptura. Elita cărturărească îi asigura pe iezuiţi că tradiţia lor confucianistă era un cod etic, lipsit de orice conţinut religios sau superstiţios, ce reglementa relaţii civice şi familiale. În schimb, dominicanii găseau în pătura săracă în rândul căreia făceau misiune, în provinciile din sud şi sud-est unde se aflau, o enormă varietate de superstiţii, secte şi practici eterogene ce nu aveau nimic în comun cu ce spuneau primii. Şi unii şi alţii raportau totul în detaliu la Roma, sub jurământ sacerdotal şi bazat pe mărturia propriilor convertiţi.
Desigur, mărturiile lor erau problematice. Gradul de cunoaştere şi modul de înţelegere a sensurilor religioase ale termenilor din Clasice diferea mult de la unul la altul. Acurateţea cu care înţelegeau sensurile adesea sofisticate, metafizice, ale întrebărilor ce le erau adresate, precum şi posibilităţile lor de a conceptualiza şi verbaliza conţinuturile complexe ale unei credinţe străine de propria lor cultură erau destul de reduse chiar şi la literaţi, nemaivorbind de nivelul intelectual modest al maselor din sud cu care interacţionau dominicanii. În plus, cei mai mulţi aveau tendinţa firească de a favoriza linia tolerantă a lui Ricci, căci un creştinism compatibil cu tradiţia ancestrală era mult mai sigur pentru ei, nefiind nevoie să intre în conflict cu autorităţile prin refuzul de a practica riturile sau acuzaţia că au aderat la o nouă sectă străină.
Navarrete şi confraţii săi „cerşetori“ nu aveau de-a face cu literaţii de la curtea imperială din Beijing, mult mai sofisticaţi, ci cu cei provinciali din sud. Aceştia le păreau complet indiferenţi la orice preocupare metafizică, atei, pragmatici, oportunişti, trufaşi şi suficienţi, ipocriţi şi cinici, gata să simuleze credinţa în practicile superstiţioase ale maselor pentru că le ţineau astfel mai uşor în frâu. În China lui Navarrete, religia părea a fi considerată de popor adevărată, de filosofi falsă, de magistraţi utilă.
Dominicanul făcea distincţia între, pe de o parte, riturile pe care le recunoştea ca pur civice şi cele de cinstire a împăratului, contra cărora nu avea obiecţii, şi cele dedicate strămoşilor şi lui Confucius, pe care le vedea ca religioase şi idolatre. El scrise şi un tratat Despre numele lui Dumnezeu (De nomibus Dei) în care condamnă şi el termenii Shangdi şi Tian. Principalul risc implicat, cel al sincretismului, era cât se poate de real, ţinând cont de tendinţa endemică a Orientului, extrem de evidentă în culturi ca cea indiană sau chineză, către amalgamarea credinţelor. Aici religiile nu se excludeau reciproc, toleranţa asiatică faţă de toate religiile fiind de neînţeles pentru europeni în general şi la modul absolut inacceptabilă pentru călugării spanioli. Cele Trei Religii (confucianism, daoism, budism) puteau convieţui foarte bine în China şi un chinez putea aparţine la toate trei simultan fără ca el sau altcineva să vadă în asta vreo incompatibilitate. Nimic nu i-ar fi împiedicat să adauge o a patra, absorbind şi creştinismul în acest melanj.
Navarrete aduce chiar ca probă planul unui convertit, distins cărturar cu înaltă funcţie oficială în Beijing („unul din stâlpii misiunii“), de a uni catolicismul cu celelalte Trei Religii, creând astfel un nou cult de stat. Omul era sincer şi credea că astfel aduce cauzei creştinismului în China un mare serviciu. Alt caz era cel întâlnit de franciscanul Caballero, al unui grup de o mie de convertiţi chinezi care, după 8 ani petrecuţi fără preot, îşi făuriseră un cult propriu amestecând credinţe creştine şi păgâne şi venerându-L pe Hristos alături de vechii idoli. Un alt exemplu relevant erau ceilalţi monoteişti, evreii şi musulmanii. Aflaţi de patru veacuri în China, musulmanii refuzau să ia parte la riturile tradiţionale, îi considerau pe literaţi atei şi declarau apostat orice musulman care s-ar fi asociat cu ei – fără ca totuşi să fie vreodată persecutaţi pentru această intransigenţă. E drept că iezuiţii erau mult mai ambiţioşi decât musulmanii: ţinta lor era să aplice o strategie care să ducă la convertirea întregului imperiu chinez, pentru care convertirea elitei şi a împăratului era indispensabilă. De asemenea, iezuiţii contra-argumentau că şi evreii din China cinsteau cu tămâie tabletele imperiale şi foloseau aceiaşi termeni Shangdi şi Tian pentru a-L desemna pe Dumnezeul monoteist. Aşa se explică de ce iezuiţi precum Schall reproşau ordinelor „cerşetoare“ că veniseră în China nu să predice legea lui Dumnezeu ci să strice legea ţării, iar Magahães îi acuza în faţa Romei că păreau mai dornici să-şi adjudece cununele martiriului personal decât să se ocupe de mai prozaica misiune de a-i converti pe păgâni. Ba chiar păreau, scria Furtado în 1640, să-i stârnească pe chinezi să-i martirizeze. Într-adevăr – cel puţin în primii ani – ei predicau pe străzi cu „ardoare serafică“ dar naivă, nerăbdători să aibă roade imediate şi provocând mai curând nedumerire decât prozeliţi.
Mai târziu însă, sub presiunea realităţilor chineze, îşi adaptară şi ei metodele în mod semnificativ, mulţumindu-se să-şi catehizeze ascultătorii în biserică şi să le răspundă la întrebări. De altfel aveau şi cu asta de furcă, deoarece chinezii ridicau obiecţii surprinzătoare şi uneori îi lăsau fără replică. Era la fel ca în Japonia, unde călugării Zen „puneau întrebări la care nici Aquinas ori Scot Erigena n-ar fi putut răspunde mulţumitor“. Chinezii îşi aduceau şi aliaţi musulmani care polemizau cu misionarii, în vreme ce chinezii observau argumentele ambelor părţi. Aşadar, „cerşetorii“ veniţi în China după o experienţă misionară în America Latină erau nevoiţi să constate că asiaticii nu erau deloc asemănători amerindienilor – „ca ceara ce aşteaptă să se imprime în ea sigiliul“, dimpotrivă, erau inteligenţi, dificili, exigenţi şi încăpăţânaţi. Dacă în primii ani dominicanii insistau că harul lui Dumnezeu era de ajuns ca să-i convertească pe chinezi, mai apoi au adoptat şi ei uneori metode asemănătoare iezuiţilor pe care-i denigrau, deschizând o şcoală de scrimă în Japonia, predând mecanică, construcţii, agricultură, croitorie, legarea cărţilor, muzică şi pictură, producând matematicieni şi astronomi precum Martín de Rada, Ignacio de Muñoz şi Juan Cobo (autorul unui tratat de cosmografie scris în limba chineză clasică, inclus în culegerea sa Shi Lu din 1593).
În 1693, la un an după Decretul de Toleranţă al lui Kangxi, Charles Maigrot, Vicar Apostolic al Provinciei Fujian, a emis un Mandat de condemnare a tuturor Riturilor chineze. Documentul interzicea de asemenea termenii Shangdi şi Tian, precum şi folosirea tabletelor comemorative pentru cei morţi, şi toate afirmaţiile iezuiţilor că textele Clasicelor ar fi conţinut o doctrină morală „excelentă”. Maigrot şi-a trimis mandatul şi la Roma spre confirmare.
Ca reacţie, iezuiţii au încercat în 1700 să obţină o tranşare a controversei cerând însuşi împăratului Kangxi să clarifice natura riturilor. Binevoitor, Kangxi a răspuns, emiţând o declaraţie oficială că riturile nu erau religioase, ci sociale şi civice. Acest document, tradus, a fost publicat la Roma de iezuiţi ca decret emis de cea mai înaltă autoritate din imperiul chinez care le sprijinea poziţia pe deplin. Totuşi, în loc să aducă o soluţie finală a disputei, el doar a înrăutăţit situaţia, fiind interpretat ca un refuz al iezuiţilor de a recunoaşte autoritatea supremă a papei (care încă nu se pronunţase asupra Mandatului lui Maigrot) de a legifera în mod infailibil asupra acestei chestiuni. Papa a fost de ideea că un împărat, fie el şi al Chinei, ar putea pretinde să hotărască, în locul său, privind chestiuni de teologie creştină, şi să declare cu de la sine putere că Shangdi şi Tian erau acelaşi lucru cu Dumnezeul creştin. Apelul la Kangxi n-a făcut decât să-i pună pe papa şi împăratul chinez în conflict direct, şi să-i forţeze pe misionarii şi pe convertiţii lor chinezi în poziţia unei alegeri imposibile între ascultarea faţă de două decrete contradictorii emise de autorităţi faţă de care nesupunerea era de neconceput.
O explicaţie a acestui impas constă tocmai în faptul că cele două părţi nu înţelegeau aceleaşi lucruri prin aceiaşi termeni. În acest caz, împăratul era cel care prin „religios” înţelegea altceva decât creştinii catolici. Ţinând cont de „religiozitatea difuză” a chinezilor, de care deja am vorbit, Kangxi putea foarte uşor şi în mod sincer să afirme natura „non-religioasă” a riturilor confucianiste oficiale. Pentru el, în acest caz, „religios” însemna mai curând ceva de natura unor superstiţii obscure, sectare, lipsite de girul tradiţiei multi-milenare şi de raţionalitatea preceptelor confucianiste. Acest sens al „religiozităţii” era asociat cu iraţionalitatea, haosul unei societăţi neguvernate de principiile confucianiste de ordine familială şi socială, şi deci neguvernabile. În mod firesc, Kangxi refuza să conceadă riturilor o semnificaţie „religioasă” ce ar fi echivalat pentru el, în mod intuitiv, cu regresia către o dimensiune întunecat-mistică, eventual a unui psihism abisal, necontrolat, indistinct etic, deci amoral şi antisocial. Pentru chinezi înseşi noţiuni ca idolatria, erezia sau politeismul, cu toate conotaţiilor lor creştine, erau lipsite de sens, de fapt nici nu existau conceptual în acest decupaj semantic. Pentru ei lucrurile erau mult mai simple şi în acelaşi timp mult mai întrepătrunse – socialul, politicul şi religiosul nefiind separate în mod net ca în creştinism. Lui Kangxi i se ceruse o sarcină imposibilă – să traducă în termeni europeni o realitate chineză intraductibilă în aceşti termeni.
Kangxi a dorit sincer să ajute la clarificarea şi soluţionarea unui impas. Pe de altă parte, din cauza aceleiaşi ambiguităţi a acestei realităţi chineze, Kangxi ar fi putut la fel de bine, cu aceeaşi sinceritate şi fără a se contrazice, să emită şi un edict contrar, care să afirme, dimpotrivă, „religiozitatea” riturilor confucianiste, dacă asta i s-ar fi cerut şi dacă ar fi crezut că astfel rezolvă dilema. În acest caz, prin „religiozitate” ar fi înţeles exact opusul: natura oficială, raţională şi morală, a unor rituri girate de tradiţie, menite să asigure ordinea cosmică şi socială, şi implicit buna funcţionare a imperiului.

3.2.6.3. Criza

Rezultatul a fost Cum Deus Optimus, bula papală a lui Clement XI, care reproducea edictul lui Maigrot şi condemna drastic riturile şi termenii în cauză (Shangdi şi Tian).
Mai mult, pentru a asigura aplicarea ei strictă, a fost trimis în China în 1705 legatul papal Charles Maillard de Tournon. Este interesant de observat că, pentru a profita de vechile conexiuni istorice ale Bisericii Siriene cu China, respectiv, de eventualele ei drepturi de jurisdicţie asupra teritoriului chinez datorate vechimii misiunii siriene acolo, de care se vede că era perfect conştient (poate inclusiv de legenda despre misiunea Apostolului Toma), papa i-a acordat lui Tournon, pentru orice eventualitate, şi titlul de „Patriarh al Antiohiei”.
Misiunea „patriarhului” Tournon a fost un teribil dezastru. Pe parcursul întâlnirilor oficiale cu Kangxi, împăratul a fost incredibil de răbdător şi binevoitor, explicându-i lui Tournon cu claritate de cristal că, în cazul în care confucianismul n-ar fi compatibil cu creştinismul, toţi europenii vor trebui să părăsească China. Tournon, care nu putea vorbi de loc chineza, a pretins că ar cunoaşte un mare expert în textele chineze clasice, pe Maigrot (autorul Mandatului folosit ca bază pentru edictul papal), care putea veni la Beijing ca să clarifice lucrurile. Ca urmare, Kangxi i-a cerut bineînţeles „expertului” să alcătuiască o compilaţie de citate din cărţile confucianiste care, în opinia lui, ar fi contrazis doctrina creştină.
Episcopul Maigrot a făcut un talmeş-balmeş, din pricina slabei cunoaşteri a limbii chineze şi a Clasicelor. El a încurcat noţiunile, referindu-se la concepte Neoconfucianiste precum taiji (太極, Supremul Ultim, axis mundi sau Marea Axă Polară, privit ca principiu ontologic şi etic al unităţii originare a Cerului şi Pământului), şi wuji (無極 Non-Ultim, opus primului), ca aparţinând lui Confucius. Incompetenţa lui Maigrot a fost repede demascată de sfetnicii manciurieni ai împăratului şi el a fost silit să-şi recunoască ignoranţa într-o petiţie scrisă către împărat.
În sfârşit, atunci când a avut loc întâlnirea sa efectivă cu Kangxi, în august 1706, uimitor nu e atât că „expertul” a eşuat lamentabil în încercarea de a apărea în postura unui cărturar cu autoritate, cât că l-a înfruntat pe împărat cu mult aplomb. Maigrot a avut nevoie de un translator pentru discuţie, a fost incapabil să descifreze, la solicitarea lui Kangxi, două din cele 4 caractere de deasupra tronului imperial, sau să citeze măcar două cuvinte din cele Patru Cărţi confucianiste, fiind nevoit să recunoască că nu citise nici măcar scrierile iezuiţilor înşişi – respectiv scurtul tratat Tianzhu shiyi al lui Ricci (despre termenul tianzhu pe care totuşi îl susţinea pentru desemnarea lui Dumnezeu). Şi cu toate acestea el a susţinut cu încăpăţânare că ideograma Tian nu putea fi niciodată acceptată pentru a-L desemna pe Dumnezeu şi că venerarea tabletelor şi a lui Confucius şi riturile sacrificiale la mormintele strămoşilor erau total inacceptabile. Culmea este că, desigur, din perspectivă europeană avea perfectă dreptate, în timp ce în context chinez nu avea deloc.
Kangxi practic nu a avut încotro, fiind nevoit să-i expulzeze pe Tournon, Maigrot şi ceilalţi europeni care „nu veniseră să predice Religia, ci să o distrugă.” În decretul său el spune că acei cetăţeni chinezi care ar fi urmat regulile lui Maigrot cu siguranţă n-ar mai fi fost supuşii săi. Tournon a părăsit Beijing-ul, în timp ce împăratul l-a mai ţinut o vreme pe Maigrot în capitală sub arest la domiciliu (reşedinţa iezuiţilor din Beijing), încă încercând să-l determine să se răzgândească – dar şi, poate, să obţină de la el, în mod discret, informaţii suplimentare privind o Europă şi un creştinism despre care împăratul constata că iezuiţii „lui” de la curte nu-i spuseseră lucruri esenţiale.
Argumentul final a fost recunoaşterea de către Maigrot că în cele din urmă toate chestiunile religioase trebuiau supuse papei. Acest recurs la autoritatea supremă papală a fost perceput şi atunci, aşa cum este încă şi azi, drept o ingerinţă străină în afacerile interne ale Chinei. Unii de la curte, inclusiv fiul împăratului, îi acuzau deschis pe europeni că ar fi spioni ai unor puteri străine care plănuiau să invadeze China. Decretul lui Kangxi din decembrie 1706 a fost încă surprinzător de blând, limitându-se să-i deporteze la Macao pe cei câţiva menţionaţi mai sus. Totuşi, el punea o restricţie gravă faţă de Edictul de Toleranţă anterior: fiecare misionar trebuia acum să obţină un certificat imperial (piao) care să le confirme angajamentul de a urma „linia lui Ricci”. Kangxi a rezumat disputa ca fiind una între Ricci şi Maigrot, şi l-a considerat pe Maigrot ca principalul vinovat, care l-a influenţat negativ şi pe Tournon.
Conflictul nu s-a oprit aici. În februarie 1707, în drum spre Canton, pe cale de a părăsi China, Tournon a emis o Regula, prima condamnare a Riturilor Chineze promulgată în plinătatea autorităţii Romei. Fiind radical ostilă unor tradiţii adânc înrădăcinate, Regula a fost imposibil de acceptat de către chinezi, având consecinţe dezastruoase asupra creştinismului în China, şi justificând avertismentele pe care iezuiţii le dădeau de câteva decenii. Totuşi, atât Tournon cât şi Maigrot au aruncat întreaga vină pentru catastrofă asupra „comploturilor reci, cinice ale iezuiţilor, şi maşinaţiunilor lor maligne, vechi de veacuri”. Tournon şi Maigrot erau cei care „voiseră să le răstoarne trădarea”, să-i readucă în genunchi la ascultare, să le frângă „recalcitranţa”, să-i forţeze să-l îmblânzească pe împărat şi să aplice linia strictă a Romei. În realitate, atât puterea iezuiţilor de a-l manipula pe împărat şi a-l determina să facă ce voiau ei, cât şi comploturile lor, nu erau decât mituri – cel puţin în China. Documentele chineze din epocă confirmă această interpretare a evenimentelor şi motivaţiile decretelor lui Kangxi.
Maigrot s-a întors la Roma şi a obţinut un alt decret papal de condemnare a riturilor în 1610. Mai puţin norocos, Tournon a fost reţinut la Macao, în aşteptarea întoarcerii emisarilor trimişi de Kangxi către papa, şi cu toate că a fost între timp avansat la rang de cardinal, a murit acolo în 1710. Din nefericire, toţi cei patru legaţi imperiali trimişi la Roma au murit, provocând şi o îndreptăţită suspiciune a lui Kangxi: Antonio de Barros şi Antoine de Beauvollier au naufragiat înainte de a ajunge la Roma, Antonio Provana şi José Arjó pe drumul de întoarcere spre China.
În 1721, un al doilea legat papal, Carlo Mezzabarba, „Patriarh al Alexandriei”, a avut o serie de audienţe cu acelaşi împărat Kangxi, dar nu l-a putut convinge să permită convertiţilor chinezi să se supună decretelor papei privind riturile. Kangxi a insistat că riturile nu puteau fi judecate decât de cineva care avea o cunoaştere perfectă a limbii şi culturii chineze.
La citirea traducerii în chineză a constituţiei papale Ex illa die din 1715, cu interdicţiile ei puternice, „inviolabile”, nenuanţate, fără nicio distincţie, generale, ale tuturor riturilor, sub pedeapsa de excomunicare, Kangxi a fost şocat. El a scris pe traducere, cu mâna sa, cu cerneală roşie:
„Nu pot decât să trag concluzia că Apusenii au o minte meschină. Cum pot ei vorbi despre măreţele idei ale Chinei? Nici un Apusean nu înţelege cărţile chineze, iar când le discută, poporul nostru găseşte multe din observaţiile lor ridicole. Acum am văzut proclamaţia Legatului, şi ea este la fel cu toate ereziile şi superstiţiile buddhiste şi daoiste. Nu am mai văzut niciodată asemenea absurdităţi ca acestea. De acum încolo niciun Apusean nu-şi mai poate propaga religia în China. Ea trebuie interzisă pentru a evita alte tulburări.”
În ciuda mâniei lui Kangxi faţă de ierarhia oficială catolică, toleranţa şi bunăvoinţa de care el a continuat să dea dovadă sunt remarcabile. El încă s-a abţinut de la a da creştinismului în China lovitura finală prin expulzarea tuturor misionarilor. Totuşi, în ciuda aprecierii de către el a celor câţiva iezuiţi de la cute, el a devenit tot mai suspicios faţă de corăbiile apusene tot mai numeroase din Marea Chinei de Sud (lucru valabil şi azi) şi de o posibilă complicitate a creştinismului cu puterile europene în scopuri militare. În ultimii 3 ani ai domniei sale el a fost de acord cu Consiliul de Război că vechile interdicţii faţă de creştinism trebuie reînnoite, totuşi n-a făcut niciodată acest lucru.

3.2.6.4. Consecinţele controversei. Represiunea

Fapt este că începând din 1723 a urmat o represiune dură. Succesorul lui Kangxi, împăratul Yongchen, a inversat politicile tatălui său, acuzând creştinismul de încercarea de a aboli învăţăturile confucianiste. În 1724 el a emis un edict de promovare a confucianismului şi interzicere a catolicismului, budhismului şi daoismului ca fiind culte heterodoxe. Misionarii străini au fost deportaţi la Canton, apoi la Macao, iar bisericile au fost treptat închise. Doar 23 de misionari au avut dreptul de a rămâne în Beijing, şi câţiva au rămas ascunşi în provincii. China a revenit la obişnuita ei politică sinocentrică.
Cât despre Roma, Propaganda Fide a rămas la convingerile sale definitive şi nenuanţate: chinezii moderni erau atei; chinezii antici erau idolatri; cărţile chineze clasice şi majoritatea lucrărilor despre China ale iezuiţilor şi convertiţilor lor chinezi conţineau învăţături contrare credinţei creştine. Riturile dedicate strămoşilor erau interzise întrucât ele fuseseră la origine jertfe aduse duhurilor strămoşilor şi ca atare idolatre; chiar în lumina interpretărilor materialiste moderne, ele implicau credinţe superstiţioase despre qi sau partea materială a sufletelor celor mutaţi din această viaţă. Confucius era venerat ca un sfânt, când în realitate el a fost un idolatru în viaţa publică şi un ateu în cea privată. În consecinţă, decretul papal Ex Quo Singulari din 1742 a reconfirmat decretele din 1704, 1710 şi 1715, constituind hotărârea finală a Romei privind Riturile şi Termenii. “Roma locuta est; causa finita est.”
Persecutat de împăratul însuşi, lipsit de girul şi protecţia savanţilor demnitari din clasa Ru, cu o învăţătură fără nicio ancoră în cultura şi tradiţia chineză şi exprimată într-o terminologie total străină, suspect în ochii tuturor, creştinismul nu avea decât şanse infime de a supravieţui în China. Puţinii misionari care au rămas în provincii au rezistat o vreme ascunşi, ca proscrişi, îngrijind în secret de o rămăşiţă de creştini din clasele de jos, trăind în teama constantă de a fi denunţaţi magistraţilor. Creştinismul a căpătat eticheta definitivă de „religie străină” pe care Ricci şi urmaşii lui se străduiseră din greu să o evite. Controversa Riturilor a făcut ca această etichetă să devină inevitabilă, purtând ca atare o răspundere esenţială pentru soarta creştinismului în China. Adevăratul creştinism chinez visat de Ricci nu s-a născut atunci. Controversa Riturilor şi reacţiile pe care le-a generat au contribuit decisiv la destinul nefericit pe care creştinismul catolic l-a avut în China în secolele ce au urmat.
Desigur, putem argumenta că la baza Controversei Riturilor a stat absolutismul papal, cu exageratele sale pretenţii autoritar-centraliste, excesive şi inacceptabile chiar şi în contextul oekumenei creştine şi, cu atât mai mult, radical incompatibile cu contextul chinez. Nu ezit să afirm că un creştinism de factură ortodoxă, organizat pe baze naţionale şi nu supranaţionale, nu ar fi provocat sub nicio formă reacţia ostilă a autorităţilor chineze, nici în epoca imperială, nici în cea actuală.
În 1747 sub împăratul Qianlong persecuţia a reizbucnit, extinzându-se la toate provinciile, niciunui misionar apusean nemaifiindu-i îngăduit să intre în China.
Între 1773 şi 1814, ordinul iezuit a fost suprimat. După reînfiinţarea lui mai putem menţiona câţiva sinologi precum Leon Wieger (1856-1933), Seraphin Couvreur (1835-1919), Yves Raguin (1912-1998, care a înfiinţat Institutul Ricci din Taipei în 1966), Claude Larre (1919-2001, care a înfiinţat Institutul Ricci din Paris în 1971), Joseph Dehergne (1903-1990), Edward Malatesta (1932-1998, care a înfiinţat Institutul Ricci din San Francisco în 1984).
În evaluarea pe care o face factorilor care au determinat „întârzierea” răspândirii creştinismului în China, Kenneth Latourette vede Controversa Riturilor ca marcând începutul procesului de compromitere a misiunii catolice, xenofobia chineză tradiţională ca factor care a intensificat-o, mai ales pe măsura intruziunii apusene crescânde pe plan comercial şi în special militar, iar desfiinţarea Societăţii lui Iisus ca elementul care a desăvârşit-o.
Credem că analiza poate fi completată cu alţi factori importanţi, un rol decisiv jucându-l specificul transnaţional al structurii instituţionale catolice, imposibil de reconciliat cu sistemul de autoritate imperial chinez. Am numit acest model statal chinez o „teocraţie deghizată”, în care împăratul era în acelaşi timp nu doar şef politic al statului, ci şi şef religios, în interiorul unui cadru numit de C.K. Yang „religiozitate difuză”. În acest cadru era firesc ca împăratul să se considere pe drept cuvânt cel mai în măsură să definească natura, religioasă sau nu, a riturilor, el fiind instanţa supremă a tuturor aspectelor religioase din China. Aşa cum am arătat, el nu era doar împărat în sensul european, ci şi „Mare Preot” al unei religii difuze şi totuşi omniprezente în viaţa societăţii chineze tradiţionale. Deşi difuză, ea juca un rol fundamental în toate fenomenele şi la toate nivelurile unei societăţi cu ierarhii bine precizate, un rol cu atât mai important cu cât natura acestei religii era indisolubil legată de întregul ţesut social, în fiecare celulă a căruia era impregnată în mod organic. Este explicabil că Propaganda Fide şi diverşii papi succesivi nu au înţeles acest specific „pseudo-teocratic” chinez, total diferit de cel european. Fapt este însă că nici măcar iezuiţii înşişi, în ciuda îndelungatei şi profundei lor familiarizări cu cultura chineză, nu au sesizat această natură duală, echivocă, cripto-teocratică, a monarhiei chineze. De altfel, întreaga lor argumentare se baza tocmai pe negarea caracterului „religios”, în accepţia europeană, a confucianismului. Ori funcţia religioasă al împăratului se exercita tocmai în cadrul unei tradiţii confucianiste ce avea în centru riturile, şi în primul rând Ritualul Jertfei Hotarului, oficiat bi-anual de împăratul însuşi. Împăratul concentra la modul absolut prerogativele religioase supreme, întrucât, aşa cum am arătat mai sus, încă de timpuriu în istoria Chinei, poate chiar de la început, el asumase, în numele întregului popor, rolul preoţesc al cultului lui Shang Di. Aşa cum se exprimă James Legge, împăratul se substituise „în chip de vicar milioanelor de supuşi ai săi, răpindu-le astfel posibilitatea de a se închina direct lui Dumnezeu.” Desigur, este relevant că observaţia este făcută de un anglican – poate că unui catolic i-ar fi fost mai greu să o facă.

Capitolul 7. Figurismul – intuiţii şi erori. Un „drum închis”?

7.1. Septuaginta sau Vulgata?

Pe lângă aspectele legate de ritualurile confucianiste şi terminologie (în primul rând pentru numele divine), Clasicele chineze antice mai ridicau şi o altă problemă serioasă: ele implicau o cronologie a istoriei universale care nu concorda cu cea biblică, aşa cum era fixată oficial în epocă de Biserica Catolică, pe baza ediţiei Vulgata a Bibliei. Se ştie că Vulgata fusese declarată versiunea oficială a Bisericii Catolice la Conciliul din Trento (1545-1563), deci cu puţin înainte de începutul misiunii iezuite în China.
Or, civilizaţia chineză părea să aibă o longevitate superioară celei pe care tradiţia biblică, în versiunea Vulgatei, o recunoştea pentru omenire. Aşadar, misionarii iezuiţi din China erau puşi în faţa unei dileme: fie una din aceste două tradiţii era greşită, fie ele puteau fi reconciliate.
Vechimea civilizaţiei chineze era în mod credibil atestată de vechile cronici şi lucrări de istoriografie oficială chineză, redactate cu minuţioasă grijă de istoricii chinezi, pe baza cărora chiar unii din misionarii iezuiţi înşişi au produs lucrări remarcabile de istorie a Chinei, precum Sinicae Historiae Decas Prima a lui Martino Martini (1614-1661).
Confruntaţi cu această vechime şi sub impactul „obsesiei” secolului XVII pentru cronologii precise şi al preocupărilor iluministe (în special franceze) pentru problema originilor umanităţii, unii misionari iezuiţi au propus, ca soluţie de reconciliere, o alternativă la cronologia bazată pe Vulgata, şi anume o altă cronologie, tot creştină, dar bazată pe versiunea greacă a Vechiului Testament (Septuaginta). Astfel, dacă Vulgata situa începutul istoriei umane cu 4.000 de ani înainte de Hristos, Septuaginta dădea 1.200 până la 1.500 de ani în plus tradiţiei istorice de la Adam până la Hristos, plasând acest început în jurul anului 5.500 î.H. Acesta putea fi un răspuns la spinoasa problemă a vechimii aparent superioare a civilizaţiei chineze.
Abordarea lor va fi mai târziu confirmată de pildă de episcopul Jacques-Bénigne Bossuet, care, într-o ediţie revizuită în 1770 a lucrării sale Discours sur l’histoire universelle, va adopta Septuaginta în acelaşi scop al prelungirii cronologiei biblice faţă de Vulgata.
Dificila chestiune a Septuagintei şi Vulgatei impune o paranteză, deoarece nu este nicidecum vorba de o alegere între două versiuni echivalente, egal acceptabile.

Septuaginta

După cum se ştie, Septuaginta este prima traducere a Vechiului Testament în limba greacă (dialectul koine sau alexandrin). Ea este, de altfel, cel mai notabil rezultat al interacţiunii dintre cultura elenistă şi iudaismul din perioada celui de al doilea Templu (515 î.H. – 70 d.H.). Începută în secolul III î.H. prin traducerea Pentateucului (cele cinci cărţi ale Legii mozaice, Tora), cerută de regele Egiptului, Ptolemeu al II-lea Filadelful (285-246), pentru biblioteca din Alexandria, ea a fost încheiată în 132 î.H. Numele (prescurtat adesea ca „LXX”) îi vine de la cei 72 (număr rotunjit la 70) de cărturari evrei pe care regele Ptolemeu i-a cerut să-i fie trimişi în acest scop de la Marele Preot din Ierusalim, şi care, potrivit tradiţiei, au produs versiuni identice, deşi au lucrat independent. Relatarea apare în Scrisoarea lui Aristeas către Filocrates şi o regăsim la Filon din Alexandria (20 î.H.-50 d.H.), Josef Flavius, Fericitul Augustin şi alţii. Filon Iudeul precizează că au fost aleşi câte şase traducători din fiecare din cele 12 triburi ale lui Israel, adaugând că ei au fost trimişi de Marele Preot cu bucurie, că şi-au ales singuri textul-sursă şi că erau ei înşişi preoţi şi profeţi. Deşi autenticitatea Scrisorii lui Aristeas a fost vehement contestată, cercetarea actuală o ia în considerare ca text istoric serios. Profesoara Sylvie Honigman de la Universitatea din Tel Aviv reevaluează istoricitatea Cărţii lui Aristeas ca operă provenită din mediul alexandrin, în contextul istoriografiei eleniste, şi îi restaurează credibilitatea, concentrându-se pe analiza filologică a traducerii greceşti şi atribuindu-i în acelaşi timp calitatea de „mit fondator” al Septuagintei. Chiar şi dacă anumite elemente din textul Scrisorii pot indica un alt autor, evreu şi nu elin, dar tot de la curtea regilor Ptolemei, ea totuşi atestă existenţa unei tradiţii biblice ebraice mai vechi decât cea invocată de tradiţia masoretică.
Este important de menţionat că majoritatea citatelor din Vechiul Testament care apar în Noul Testament, mai ales cele din Epistolele Sfântului Pavel, sunt după Septuaginta. Ea era recunoscută ca autoritară de Sfinţii Apostoli şi Evanghelişti, fiind apoi folosită şi de Părinţii Apostolici şi ulterior de Sfinţii Părinţi ai Bisericii. Septuaginta era variantă canonică de referinţă în Biserica primară, apoi în Împeriul Bizantin, fiind considerată de inspiraţie divină. Ea este versiunea-sursă a traducerilor utilizate şi azi în Biserica Ortodoxă.
Mai trebuie precizat că vechiul text ebraic folosit ca sursă pentru traducerea Septuagintei era în mare parte diferit de cel masoretic, de dată mai recentă. În mod evident, Septuaginta conţine elemente care indică existenţa unor texte biblice ebraice mai vechi, dinaintea versiunii masoretice. Astfel, profesorul Emanuel Tov de la Universitatea Ebraică din Ierusalim spune: „Prezenţa unor elemente speciale în LXX, care pot data din perioade timpurii ale cărţilor biblice, i-a intrigat întotdeauna pe cercetători.” El adaugă că, deşi „deja existau versiuni proto-Masoretice în vremea când s-a făcut traducerea în greacă”, „faptul rămâne că niciunul din textele din familia Masoretică nu a fost folosit pentru traducerea LXX”. Emanuel Tov îşi afirmă explicit opinia că „cel mai adesea LXX reflectă un stadiu mai timpuriu decât MT [Masoretic Text], atât în forma literară a cărţilor bibilice cât şi în micile amănunte”. În acelaşi sens, el citează autori precum J. Wellhausen, G. A. Cooke şi D. Barthélemy, care susţin şi ei că „redactarea MT a fost creată după vremea LXX”.
Într-adevăr, aceste texte ebraice timpurii, pre-Masoretice, ale cărţilor biblice, disponibile şi autoritare în epoca elenistică a elaborării Septuagintei, au existat. Stadiile îndelungatului proces de formare a canonului biblic ebraic sunt de regulă asociate cu perioadele de criză din istoria poporului evreu, începând cu ieşirea din Egipt şi Legea dată lui Moise pe Sinai. O altă asemenea perioadă este reconstruirea Ierusalimului şi a celui de al doilea Templu după eliberarea din captivitatea babiloniană, când Neemia, guvernatorul Iudeei sub regele Persiei Artaxerxes, înfiinţează o bibliotecă cu cărţile sacre ale evreilor în anii 445-444 î.H. Episodul este evocat de pildă în Cartea a doua a Macabeilor:
„se spuneau nu numai acestea în pomenirile lui Neemia, dar şi cum el, întemeind o bibliotecă, a adunat cele despre regi şi despre prooroci, şi ale lui David […] cărţile care s-au risipit din pricina războiului ce s-a făcut nouă, toate le-a adunat şi sunt la noi.” (2 Macabei 2: 13-14).
Momentul apare şi în Cartea lui Neemia:
„Atunci s-a adunat tot poporul ca un singur om în piaţa cea din faţa Porţii Apelor şi a zis lui Ezdra cărturarul să aducă el cartea legii lui Moise pe care a dat-o Domnul lui Israel. Şi cărturarul Ezdra a adus legea înaintea adunării” (Neemia 8: 1-2)
Cu acest prilej al rezidirii Templului se simte şi nevoia restabilirii canonul biblic clasic. El este fixat acum de către „Marea Adunare” numită şi „Marea Sinagogă” sau „Marele Sinod”. Tradiţia definitivării acestui canon scripturistic de către Marea Sinagogă este menţionată în 1538 de Elias Levita. Ce era această Mare Adunare? Potrivit chiar Talmudului, „Oamenii Marii Adunări” (Anshei Knesset HaGedolah) reprezentau un conciliu format din 120 de scribi, înţelepţi şi profeţi din perioada cuprinsă între ultimii profeţi biblici şi perioada elenismului timpuriu. El includea personalităţi precum Agai, Zaharia, Maleahi (Ezdra), Daniel, Anania, Mihail, Azaria, Neemia bar [fiul lui] Hachaliah, Mordehai etc., fiind organul de conducere al poporului Israel după întoarcerea din exilul babilonian, în primele veacuri ale epocii celui de al doilea Templu. Unul din ultimii membri ai Marii Adunări fusese de altfel Dreptul Simeon, cel onorat şi de Alexandru cel Mare. Această Mare Adunare este cea care a încheiat, în jurul anilor 450 î.H., stabilirea canonului biblic ebraic numit iniţial Mikra („Citire”), iar mai târziu Tanakh (acronim format din prima literă a numelor celor trei secţiuni ale sale: Tora – „Legea”, sau Pentateucul; Neviim – „Profeţii”; Ketuvim – „Scrierile”).
Acest canon este cel care a stat la baza traducerii Septuagintei. Ulterior, la rândul ei, Septuaginta a fost textul-sursă folosit pentru traducerile Vechiului Testament în limba latină (versiunea numită „Latină Veche”, Vetus Latina, anterioară celei a lui Ieronim), siriacă (cea bazată pe Hexapla lui Origen, nu Peşita tradusă direct din ebraică), armeană veche, georgiană veche, coptă, arabă şi slavonă.
În Biserica primară se considera că, după Învierea lui Hristos şi începutul propovăduirii apostolice a creştinismului, textele ebraice din canonul biblic originar, fixat cum s-a arătat mai sus, fuseseră treptat modificate de iudaismul rabinic, astfel încât să se preteze mai greu unor interpretări “hristologice”. Sensul era acela de a încerca să se ofere o bază textuală cât mai redusă posibilei identificări a unor profeţii veterotestamentare cu semnificaţie mesianică şi cu trimitere la Întruparea şi lucrarea Mântuitorului Iisus Hristos în istorie. Aceste profeţii, incontestabil mesianice, erau citate de creştini în controversele cu evreii, ca argumente în favoarea noii religii. Ca reacţie, iudaismul secolului II d.H. a alterat textele în cauză. Ca dovadă în acest sens, Sfântul ierarh şi mucenic Irineu de Lyon aduce de pildă faimosul pasaj din Isaia 7:14, unde Septuaginta specifică „Fecioara [parthenos] va lua în pântece şi va naşte”, în timp ce textul ebraic în uz în vremea sa vorbeşte despre o „tânără femeie” – furnizând astfel pseudo-argumente ereziei ebionite, care pretindea că Iosif fusese tatăl biologic al lui Iisus (argument reluat ulterior de confesiuni protestante şi neoprotestante). Alte exemple de modificări în sens „anti-mesianic” sunt aduse de Sfântul Iustin Martirul şi Filosoful în Dialogul cu Evreul Trifon, capitolele 71-73.
Rezultatul acestor alterări, de o mare complexitate filologică, a fost incorporat în textul „proto-masoretic”, deja apărut ca text standard la începutul secolului II d.H., într-o formă intermediară care nu ni s-a mai păstrat ca atare din secolul IV când a fost folosit de Fer. Ieronim pentru Vulgata. În paralel cu extinderea creştinismului şi afirmarea Imperiului Bizantin, în perioada antichităţii târzii (sec. II-VIII), iudaismul rabinic a respins categoric Septuaginta, mai ales pentru a se delimita de noua religie creştină care o adoptase, şi a preferat versiunea masoretică mai nou modificată. Septuaginta a încetat a mai fi folosită de evrei, care au început noi traduceri ale textului ebraic în greacă, Septuaginta fiind treptat înlocuită din secolul II d.H. de revizuiri succesive ale ei în greacă (din care ni s-au păstrat doar fragmente), făcute de Aquila, Teodotion sau Simachus Ebionitul, menite să reflecte în greacă modificările făcute în textul ebraic. Cvasi-legitimarea acestor revizuiri prin folosirea lor de către Origen în Hexapla a putut fi de natură să sporească şi ea confuzia.
Totuşi, este relevant că în 1952 s-au găsit, printre pergamentele de la Marea Moartă (Qumran), manuscrise din Septuaginta datând din secolele III-II î.H. Analiza lor textuală amănunţită a confirmat indubitabil că traducerea greacă a LXX se bazase într-adevăr pe texte ebraice mai vechi, anterioare erei creştine şi semnificativ diferite de cele ulterioare, masoretice. Pe baza manuscriselor găsite la Qumran, critica actuală confirmă limpede existenţa, în secolele anterioare apariţiei creştinismului, a unui text ebraic diferit de varianta masoretică, text folosit ca sursă de traducătorii Septuagintei. Astfel, reputatul specialit israelian Menachem Cohen afirmă:
„în ce priveşte Septuaginta, multe indicii pledează în direcţia unei Vorlage [sursă, model, în germ. în orig.] ebraice diferite, cel puţin pentru o parte din cărţile biblice. […] Pergamentele de la Marea Moartă au decis aceste chestiuni, arătând că a existat într-adevăr un text-tip ebraic pe care s-a bazat traducerea Septuagintei şi care diferea substanţial de Textul Masoretic acceptat. Aceste descoperiri au confirmat de asemenea că majoritatea fenomenelor textuale din versiunea Samariteană (lăsând la o parte modificările ideologice) făceau parte dintr-un text-tip ebraic aflat în uz comun şi în afara comunităţii samaritene, în perioada celui de al Doilea Templu, în ţara lui Israel.”
Profesorul american Joseph Fitzmyer elimină şi el ipoteza, vehiculată multă vreme fără temei, a unor erori de traducere sau a unei rele intenţii în cazul variaţiilor din Septuaginta în raport cu textul masoretic:
„Diferenţele din Septuaginta nu mai sunt considerate rezultatul unei traduceri slabe sau tendenţioase din ebraică în greacă, ci mai curând ele dovedesc existenţa unei forme diferite, pre-creştine, a textului ebraic.”
Existenţa acestui „text-părinte” sau Vorlage, după care s-a tradus LXX, diferit de Textul Masoretic, este confirmată de unele din manuscrisele găsite la Marea Moartă, pe baza cărora „acum Septuaginta este general exonerată şi arătată a fi o traducere fidelă a unui text ebraic antic al fiecărei cărţi biblice, uneori mai vechi sau superior Textului Masoretic”.
Septuaginta s-a păstrat în manuscrise vechi precum Papirusurile 458 John Rylands (sec. II î.H.) şi Fouad 266 (100 î.H.), Codex-urile Sinaiticus şi Vaticanus (sec. IV) şi Alexandrinus (sec. V), „fiind citată în Noul Testament, constituind Biblia Bisericii primare şi ajutând la tâlcuirea exegezei timpurii a Scripturii de către Sfinţii Părinţi”.
Toate acestea reabilitează Septuaginta, dacă mai era nevoie, împotriva diverselor acuzaţii nefondate ce i s-au adus, demonstrând că ea este o versiune pe deplin fiabilă şi nu există niciun motiv întemeiat pentru a o evita ca text biblic de referinţă, dimpotrivă. În acest sens, Mogens Müller arată că, odată cu decizia de a propovădui creştinismul la „neamuri“, Septuaginta a devenit versiunea „inevitabilă“ a Bisericii primare, punându-şi amprenta asupra majorităţii vocabularului grecesc al teologiei creştine. Müller afirmă fără echivoc:
„Istoric privind, Septuagintei trebuie să i se acorde, ca traducere, o semnificaţie specială, ţinând cont că pentru anumite cercuri de evrei vorbitori de greacă ea a înlocuit Biblia Hebraica, devenind astfel Biblia lor. Deoarece ea fusese acceptată [de evrei] ca mărturie concludentă a Revelaţiei biblice, ea a fost folosită de autorii scrierilor Noului Testament şi, ca urmare, a ajuns să aibă un impact decisiv asupra teologiei Noului Testament. În perspectivă istorică ea a devenit, chiar într-o măsură încă şi mai mare decât Biblia Hebraica, Vechiul Testament al Noului Testament. Această împrejurare este fundamentală, întrucât această traducere, ca martor al transmiterii tradiţiei, reprezintă o reevaluare a conţinutului de bază al Vechiului Testament. Potrivit lui Robert Hanhart, ea exprimă chiar o şi mai profundă apreciere a mărturiei revelaţiei Vechiului Testament (decât cel ebraic).”

/
Figura nr. 15: Genealogia câtorva versiuni antice ale Vechiului Testament.
LXX = Septuaginta; Mt = Masoretic text; (lost) = versiuni pierdute.
Conexiunea dintre Hexapla lui Origen şi Vulgata din păcate lipseşte.
Sursa: https://en.wikipedia.org/wiki/Hexapla.

Vulgata

Pe de altă parte, istoria Vulgatei este legată de Fericitul Ieronim, principalul – deşi nu singurul – traducător al acestei ediţii. Iniţial, savantul traducător Ieronim Sofronie Eusebiu a fost însărcinat de episcopul Romei, papa Damasus I, în anul 382, să revizuiască versiunea Latină Veche (Vetus Latina), folosită pe atunci în Biserica Romei, a celor patru Evanghelii. Potrivit uzanţei în întreaga Biserică pe atunci, papa a cerut ca revizia textului latinesc să fie făcută pe baza celor mai bune texte greceşti, în primul rând cel al Septuagintei, text standard în Biserica primară.
De altfel, ansamblul numit Vetus Latina (a nu se confunda cu Vetus Itala) era el însuşi format dintr-o serie de manuscrise, incluzând cărţi biblice ale Vechiului şi Noului Testament, acumulate treptat în perioada 200-380 d.H. Eterogene ca stil şi calitate a traducerii, datorate mai multor traducători diferiţi şi neuniform editate, ele avuseseră ca sursă versiunile greceşti. Pentru Vechiul Testament sursa fusese integral Septuaginta. Autoritatea Septuagintei faţă de versiunile latine timpurii este explicabilă, ţinând cont de răspândirea creştinismului începând dinspre spaţiile geografice de limbă ebraică, aramaică şi siriană, impregnate încă de cultura elenistă, precum şi de înaltul nivel filologic al textului grecesc, recunoscut şi însuşit ca text sacru de referinţă de evreii înşişi în perioada precreştină, precum şi apoi de întreaga Biserică primară. Primele versiuni ale Vetus Latina datau din secolul II, fiind făcute în Africa de Nord (la Cartagina), apoi în Europa (în Italia, Galia, Spania). Abundau variantele textuale, cu precădere ale Noului Testament – de aceea Ieronim se plângea papei Damasus că existau aproape tot atâtea versiuni câte manuscrise (tot enim sunt exemplaria paene quot codices).
În mai puţin de doi ani, Ieronim finaliză şi prezentă papei Damasus revizia Evangheliilor, plus a Psalmilor. Restul Noului Testament din Vulgata, în special Epistolele, par a fi fost opera altor traducători, stilul traducerii fiind diferit. Din cauza unor conflicte, el însă fu nevoit să părăsească Roma în 385, iar în 386 se stabili la Betleem.
Iniţial Ieronim admira Septuaginta, numind-o „adevărata tâlcuire” (Vera Interpretatio) şi recunoscând-o ca traducerea folosită de Sfinţii Apostoli şi Evanghelişti. Însă, după mutarea în Palestina, el începe să nutrească o simpatie crescândă faţă de versiunea ebraică „originală”, care devine acum pentru el „adevărul ebraic” (Hebraica Veritas), şi, în paralel, să aibă rezerve faţă de Septuaginta. De la faimoasa bibliotecă din Cezareea Palestinei el obţine şi un exemplar al Hexaplei lui Origen, pe care o foloseşte intensiv în proiectul său de revizuire, a cărui anvergură se extinde treptat la retraducerea întregului corpus de texte biblice.
Problema fundamentală a Vulgatei, care n-a putut fi decât schiţată mai sus, este aceea că versiunea ebraică în uz în vremea lui Ieronim, şi chiar şi cea disponibilă lui Origen cu 150 ani mai devreme, cândva înainte de 240 d.H., deja nu mai erau aceleaşi cu cea folosită cu mai bine de patru veacuri înainte ca sursă pentru Septuaginta. Ieronim nu putea şti că acea Urvorlage sau Urtext al canonului ebraic fusese deja abolit, şi avea să treacă un mileniu şi jumătate până când manuscrisele de la Marea Moartă aveau să dovedească acest lucru fără putinţă de tăgadă.
Pe de altă parte, a fost pusă în discuţie chiar competenţa lui Ieronim în materie de filologie ebraică (hebraeorum eruditio) şi s-a subliniat dependenţa lui, mult mai mare decât se credea înainte, de surse precum Origen şi Eusebiu, respectiv raportarea (e drept, critică şi, am spune, profesionistă) la problematicele versiuni datorate lui Aquila, Teodotion sau Simachus, folosite în Hexapla.
Ieronim a fost extrem de atacat de contemporanii săi pentru renunţarea la Septuaginta şi alegerea textului ebraic, respectiv a versiunii masoretice redactate de iudaismul rabinic. L-au criticat nu doar Părinţii răsăriteni de limbă greacă, ci chiar şi cei Apuseni de limbă latină. Astfel, cel mai proeminent autor patristic latin, Fericitul Augustin, era un susţinător convins al Septuagintei, pe care o considera – ca întreaga Biserică din acea perioadă – o interpretare autoritară a Vechiului Testament ebraic, chiar şi atunci când nu concorda cu versiunea ebraică din vremea sa, fiind o traducere de inspiraţie divină. Din acest motiv, Augustin a purtat o corespondenţă consistentă cu Ieronim, încercând să-l convingă să renunţe la versiunea ebraică. De pildă, Augustin îi scria lui Ieronim în anul 395 (Epistola 28), apoi din nou în anul 403 (Epistola 71), exprimându-şi în termeni limpezi preferinţa pentru Septuaginta şi aducând ca argument, cu luciditate, unitatea Bisericii:
„Venerabilului meu domn Ieronim, stimatului şi sfântului meu frate şi coleg presbiter […]
Eu unul aş prefera să ne dai o traducere a versiunii greceşti a Scripturilor canonice cunoscute ca opera celor 70 de traducători. Căci dacă traducerea ta va începe să fie citită mai general în multe biserici, va fi un lucru nefericit să apară deosebiri între Bisericile Latine şi Bisericile Greceşti în citirea Scripturii. […] Ne-ai aduce aşadar un câştig mult mai mare dacă ne-ai da o traducere latinească exactă a versiunii greceşti Septuaginta.”
Şi din nou în anul 405 (Epistola 82):
„cei ce cred că eu aş privi cu invidie folositoarele tale strădanii […] să înţeleagă că singura pricină pentru care eu mă împotrivesc citirii publice, în bisericile noastre, a traducerii tale din ebraică a fost acela ca, aducând ceva care este nou şi potrivnic autorităţii versiunii Septuaginta, să nu smintim, printr-o pricină gravă de tulburare, turma lui Hristos, ale cărei urechi s-au obişnuit să asculte acea versiune pe care pecetea încuviinţării a fost pusă de Apostolii înşişi.”
Ieronim nu a cedat, continuându-şi revizuirea pe baza versiunii ebraice. Această insistenţă a sa, deşi bine intenţionată, asupra primatului versiunii masoretice, avea să legitimeze în timp excluderea cvasi-completă a Septuagintei în Apusul catolic. Desigur, acest proces era determinat în mod decisiv de imensa şi persistenta ostilitate a Romei (de altfel reciprocă), mai ales după Marea Schismă din 1054, faţă de tot ce era legat de Biserica Răsăriteană, percepută la acea vreme ca preponderent grecofonă. El făcea parte, de altfel, dintr-un fenomen mai larg de damnatio memoriae, ce avea ca obiect un Imperiu Bizantin ce evoluase progresiv de la o civilizaţie multiculturală şi multilingvistică spre una aproape exclusiv grecească. Oricum, preferinţa lui Ieronim poate fi văzută, în mod paradoxal, ca sămânţa din care a crescut nefericita venerare de către reformatorii protestanţi ai veacului al XVII-lea a textului ebraic masoretic. Acesta a devenit baza a numeroase traduceri ale Vechiului Testament în limbile europene de după Reformă, ceea ce a deformat legătura dintre Vechiul Testament şi cel Nou, afectând grav aplicarea, mai ales în protestantism şi neoprotestantism, a principiului Bisericii primare: Vetus Testamentum in Novo Receptum (înţelegerea Vechiului Testament prin cel Nou).

7.2. Problematică şi precursori ai Figurismului:Magalhaes, Martini, Couplet

Revenind acum la problema cronologiei, cu care am început această secţiune, soluţia conflictului dintre durata istoriei chineze şi cea a civilizaţiei iudeo-creştine aşa cum era calculată în epocă pe baza Vulgatei a fost găsită de misionarii iezuiţi din China prin propunerea de a se adopta o cronologie (cu peste un mileniu mai lungă) bazată pe Septuaginta. Ei au cerut Romei permisiunea de a folosi această cronologie şi au primit încuviinţarea în acest sens în 1637. Vom vedea imediat implicaţiile – uneori remarcabile, alteori de-a dreptul amuzante – ale acestei alegeri şi ale modului cum s-au raportat la Septuaginta.
Cea mai importantă dintre ele a fost aceea că, în paralel cu laborioasele calcule menite să armonizeze cronologiile, unii dintre iezuiţi au depus un impresionant efort hermeneutic în încercarea de a demonstra existenţa unei surse unice a ambelor civilizaţii – o sursă mergând înapoi până la Potop şi Turnul Babel şi chiar mai înainte. Câţiva, spre sfârşitul veacului al XVII-lea şi începutul celui de al XVIII-lea, au împins mai departe teoria lui Ricci despre originea comună, încercând să găsească în textele clasice chineze dovezi ale acestei origini comune. Aceştia au fost numiţi „Figurişti”, de la sistemul de interpretare a Clasicelor chineze în paralel cu relatările biblice pentru a găsi „figuri” sau elemente comune, atât istorice cât şi simbolice. Diverse personaje, evenimente şi serii cronologice erau interpretate în sensul unei convergenţe sau origini comune a celor două tradiţii antice – chineză şi biblică.
Definit simplu, Figurismul este o formă extremă de acomodaţionism; el este acomodaţionism dus foarte departe şi constituit într-un sistem exegetic. Graniţa dintre acomodaţionism şi Figurism este însă incertă. Este dificil de spus unde se termină acomodaţionismul şi unde începe Figurismul. De aceea am inclus aici ca precursori ai Figurismului câţiva sinologi iezuiţi care se puteau la fel de bine încadra şi mai sus, în secţiunea dedicată acomodaţionismului.

7.2.1. Gabriel de Magalhães

7.2.1.1. Yang Guangxian şi riposta lui Li Zubai

Un succesor al lui Ricci care a extins cadrul metanarativ al sintezei acomodaţioniste creştin-confucianiste, afirmând existenţa unei descendenţe comune a anticilor chinezi cu europenii, a fost părintele portughez Gabriel de Magalhães (1610-1677), pe numele chinezesc An Wensi 安文思. Dacă Ricci se mărginise să afirme că chinezii erau nişte păgâni virtuoşi care preţuiau viaţa morală datorită unei religiozităţi „naturale”, Magalhães merge mai departe, susţinând că vechii chinezi se trăgeau direct din Adam. Prin aceasta el poate fi considerat un precursor al Figurismului. Magalhães explică asemănările dintre legea morală biblică şi cea chineză tradiţională confucianistă prin faptul că chinezii o moşteniseră pe aceasta din urmă direct de la Adam şi nu o primiseră indirect, prin teologie naturală. Şi el împărtăşeşte convingerea că vechii chinezi venerau o divinitate supremă unică (Shangdi, termenul ce era deja de mult consacrat în dinastia Shang), la fel ca evreii Vechiului Testament, şi că Clasicele chineze conţin vestigii ale acestui antic cult monoteist.
Născut în familia celebrului explorator Ferdinand Magellan (Fernão de Magalhães), el are o existenţă aventuroasă ca şi strămoşul său. Studiază la faimoasa universitate Coimbra, intră în Societatea lui Iisus şi cere să fie trimis în Orient. Ajunge în 1634 în India, la Goa, unde predă retorică şi studiază teologie. În 1642 e trimis de superiorul său iezuit în provincia Sichuan din vestul Chinei, la Chengdu, unde îşi însuşeşte limba chineză sub îndrumarea colegului său, Pr. Lodovico Buglio (1606-1682), alături de care va rămâne tot restul celor 35 ani pe care îi va petrece în China. În timpul invaziei manciuriene care răstoarnă dinastia Ming, amândoi sunt prinşi la mijloc între combatanţi, fiind mai întâi capturaţi de bandiţi, apoi în 1647 de trupele noii dinastii manciuriene Qing. Ei scapă invocând numele „fratelui lor mai mare”, respectatul savant Adam Schall von Bell din Beijing, deja protejat al noului împărat Shunzhi, şi sunt ambii expediaţi la Beijing.
Aici Shunzhi (primul suveran din dinastia Qing care domneşte peste China, între 1644-1661) dăruieşte misiunii iezuite o biserică, o reşedinţă şi un venit. Folosindu-şi abilităţile tehnice, Magalhães confecţionează câteva dispozitive mecanice, printre care un orologiu de turn care suna melodii chinezeşti la fiecare oră – devenit atât de celebru încât mai târziu va atrage o vizită la reşedinţa misionarilor a împăratului Kangxi (1662-1722). Magalhães şi Buglio desfăşoară o activă misiune apostolică, înfiinţând faimoasa Biserică de Est (Dong Tang) din Beijing. După moartea lui Shunzhi, pe fundalul creşterii resentimentelor anticreştine, Magalhães e acuzat că ar fi mituit un oficial. Este torturat în timpul anchetei, dar este eliberat, acuzaţia dovedindu-se nefondată.
Principalul adversar al iezuiţilor la curtea imperială în această perioadă este confucianistul chinez Yang Guang-xian, deja menţionat mai sus. Yang este o figură controversată. Unii afirmă că era musulman şi că ar fi încercat încă din 1637 să-şi facă un nume atacând în pamflete demnitari de la curtea lui Chongzhen (ultimul împărat din Ming), ca de pildă pe marele secretar Wen Tiren. Totuşi, John Young îl descrie pe Yang ca un confucianist devotat, ale cărui critici erau îndreptăţite: Yang pleda, pe bună dreptate, pentru reintroducerea sistemului de examinare pe baza Clasicelor confucianiste, abolit temporar la propunerea unui incompetent favorit al împăratului. Oricum, Yang este biciuit şi exilat în Liaoxi. Aici profită de răgaz pentru a învăţa astrologie (în epocă nu exista practic distincţie între aceasta şi astronomie).
Revenit în Beijing în 1644, sub noua dinastie Qing, el ridică pretenţii la un post de astronom în Biroul Astronomic imperial, condus de Adam Schall. Nu are succes, posturile fiind ocupate. Considerând de datoria lui să avertizeze împotriva religiei creştine, exportate din Apus în China, Yang publică o serie de atacuri la adresa rivalilor săi, astronomii iezuiţi. În 1659 el scrie Erorile se adună (摘謬論 Zhaimiu Lun), o critică a calendarului european. Primul său atac la adresa creştinismului este Demascarea ereziei (辟邪論 Bixie Lun). Primul atac direct împotriva lui Adam Schall apare în 1660, când Yang redactează şi trimite la Consiliul Riturilor memoriul Chemare la Îndreptarea Ţării (正國體呈稿 Zhengguo Tiching), susţinând că iezuiţii vor să schimbe calendarul chinez cu unul european. Petiţia e însă respinsă.
Ca replică la aceste prime atacuri ale lui Yang, un convertit creştin chinez, ucenic devotat al lui Schall şi director adjunct al Biroului Astronomic, pe nume Li Zubai, botezat de Schall încă din 1622, publică în 1664 un scurt tratat intitulat Rezumat al răspândirii Cereştii Învăţături (天學傳概 Tianxue chuan’gai). Lucrarea are o prefaţă alcătuită de Xu Zhijian, membru al Academiei Hanlin, iar de publicare se ocupă Pan Jinxiao (majordomul lui Schall) şi eunucul Xu Baolu, toţi creştini convertiţi de Schall.
Ca multe alte lucrări ale iezuiţilor din China, confruntaţi cu probleme complexe de natură lingvistică, stilistic-literară, culturală, istorică, religioasă, politică, la care un singur om cu greu putea face faţă în paralel cu dificila activitate misionară, şi acest tratat este o operă colectivă, implicând efortul mai multor europeni şi a cel puţin unui convertit creştin chinez. Deşi Li Zubai este cel care a redactat tratatul, multe din ideile sale provin de la mentorii şi colaboratorii săi apropiaţi – Magalhães şi Buglio. Lucrarea e nu doar o apologie a creştinismului şi a lui Schall, ci şi o reformulare şi extindere a metodei acomodaţioniste.
Astfel, tratatul Tianxue chuan’gai începe prin a rezuma descrierea creaţiei lumii potrivit referatului veterotestamentar, dar folosind termeni din Clasicele chineze. Lăsăm la o parte elementul discordant al unei cosmologii în care Cerul este văzut ca o forţă creatoare, împrumutat de la Neo-confucianiştii din dinastia Song. Întrucât el vine în contradicţie cu generala antipatie a iezuiţilor faţă de Neo-confucianism, este de presupus că a fost introdus probabil de Li Zubai însuşi ca o preferinţă personală.
Mai relevant este că în acest tratat apare pentru prima oară teza, reluată apoi de Figurişti, că Fu Xi, miticul strămoş al chinezilor, fusese un urmaş al lui Adam şi al Evei, sosit în China din apus, mai exact din Iudeea:
„Primii chinezi se trăgeau de fapt din oamenii din Iudeea, care veniseră din Apus în Răsărit, iar Cereasca Învăţătură (Tian xue) e cea pe care au adus-o. Ei au transmis această tradiţie în familie, copiilor şi nepoţilor lor, şi astfel au ajuns aceste învăţături în China.”
Problema aici era confuzia pe care Li Zubai o face între credinţa (monoteistă, e adevărat) a Patriarhilor biblici şi religia creştină a misionarilor contemporani cu el. Era şi de aşteptat ca unui chinez să-i rămână neclar raportul complex dintre Revelaţia divină păstrată de poporul evreu, cuprinsă în Vechiului Testament, şi noutatea adusă de creştinism, care completa tradiţia evreilor şi-i dădea sensul deplin. Să nu uităm că la momentul respectiv (1664) nici măcar nu exista încă o traducere a Bibliei în chineză. Pentru Li Zubai, dacă strămoşul Fu Xi adusese în ţinutul ce avea să devină China o învăţătură din Apus, ea trebuia să fi fost deja aceeaşi cu cea propovăduită în vremea lui de misionari (Tian Xue, Cereasca Învăţătură creştină). De fapt, acesta era şi scopul lui Li – să confere legitimitate învăţăturii creştine, identificând-o cu cea moştenită de la primul strămoş şi părinte întemeietor al poporului chinez. În plus, Li credea (sau aşa înţelesese de la învăţătorii săi) că Tian zhu (Domnul Cerului) îi crease pe primii oameni în Iudeea, ceea ce i-ar fi făcut pe Adam şi Eva cumva evrei avant la lettre.
Concluzia lui Li era că anticii strămoşi ai chinezilor
„nu se împotriveau poruncilor şi legilor Cereştii Învăţături… Aşadar, n-ar fi existat nicio învăţătură chineză fără Cereasca Învăţătură dinaintea ei, respectată de cele Trei Dinastii, lăsată moştenire generaţiilor următoare şi transmisă de ele mai departe.”
Potrivit autorilor lucrării Tianxue chuangai (printre care se număra şi Magalhães), Fu Xi transmisese revelaţia primordială (tianxue) urmaşilor săi, fiind moştenită de suveranii legendari Yao şi Shun, şi apoi de Cele Trei Dinastii – Xia, Shang şi Zhou. În acest sens, tratatul citează pasaje din Shu Jing, Shi Jing, Zhong Yong şi Mengzi pentru a dovedi existenţa în China antică a acestor rămăşiţe din învăţătura biblică.
Cât despre cauza pierderii în China a acestei tradiţii adamice transmise de împăraţii legendari, ea este atribuită de autori – din nou, în perfectă concordanţă cu strategia acomodaţionistă – persecuţiei la care a fost supus confucianismul în perioada dinastiei Qin, respectiv de către împăratul Qin Shi Huangdi, autorul celebrului bibliocid din anul 213 î.H. când au fost arse Clasicele tradiţiei confucianiste şi ucişi cărturarii Ru. Era explicaţia „standard”, invocată de fiecare dată în perioadele de renaştere a confucianismului din istoria Chinei, când este mereu reafirmată valoarea exemplară a învăţăturii „celor din vechime” conţinute în Clasice, în contrast cu perioadele de decadenţă şi corupţie, când morala este abandonată în favoarea câştigului şi intereselor de putere. Este interesant şi faptul că în Tianxue chuan’gai se afirmă explicit tradiţia (preluată de iezuiţi din India) potrivit căreia învăţătura biblică, de astă dată cuprinzând-o şi pe cea despre Iisus Hristos, a fost (re)introdusă în China de Sfântul Apostol Toma, urmat mai târziu de misionarii nestorieni din secolele VII-VIII şi apoi de Ricci.
Mărturia curajoasă a lui Li, dar şi ambiguităţile din înţelegerea lui, în special cele privind Iudeea, în contextul intrigilor de la curtea imperială, au avut urmări tragice. Aşa cum era de aşteptat, Yang Guang-xian a ripostat vehement, publicând în 1665 volumul devenit faimos Nu pot face altfel (不得已 Budeyi). El îl atacă pe Li cu cel mai evident argument la îndemână: Iudeea nu era – nu putea fi – decât o ţară barbară (ca toate teritoriile din afara Chinei). Dacă Fu Xi ar fi venit din Iudeea, ar fi însemnat că strămoşul tuturor chinezilor – poporul cel mai civilizat din lume – era un barbar. Era inacceptabil, mai grav, era o blasfemie.
Desigur, e absurd a privi Budeyi ca prima scriere antisemită din China, pe motiv că numeşte Iudeea „barbară” şi Biblia „eretică”. Yang Guangxian n-avea nimic cu evreii. El nu urmărea decât să compromită creştinismul şi să-i alunge din China pe misionari, în frunte cu rivalul său Schall, şeful Biroului Astronomic imperial. În schimb, lucrarea lui a devenit unul din cele mai influente texte anticreştine din istoria pre-modernă a Chinei.
Yang nu era primul, existaseră precedente. Prima mişcare anticreştină din istoria misiunii catolice din perioada sfârşitului dinastiei Ming şi începutul celei Manciuriene avusese deja loc cu aproape cinci decenii mai devreme, între 1616-1621 la Nanjing. Ea fusese instigată de un oficial local, Shen Que. În petiţiile trimise împăratului, Shen îi acuza pe misionari că îndeamnă poporul să-şi neglijeze strămoşii şi să urmeze un „criminal condamnat la moarte” (Iisus Hristos), că practică magia şi rituri sexuale dezmăţate şi conspiră cu portughezii din Macao împotriva tronului. În 1639 apăruse primul volum anticreştin, Culegere de lucrări atacând erezia (破邪集 Poxieji). Totuşi persecuţia fusese limitată, locală şi moderată, fără execuţii şi cu exil de scurtă durată. Cea iniţiată de Yang a fost însă mult mai destructivă.
În septembrie 1664 Yang îşi publică cea mai gravă acuzaţie: Reclamaţie cerând pedepsirea relei religii (請誅邪教狀 Qing zhu xiejiao zhuang). Aici, pe lângă acuzaţiile de răspândire a unei religii mincinoase şi diverse erori de calcul astronomic, susţinut şi de foşti angajaţi musulmani ai Biroului Astronomic precum Wu Mingxuan, Yang îl învinovăţeşte pe Adam Schall de trădare şi crimă. Schall, susţine Yang, ar fi provocat conştient moartea prematură (la 21 de ani) a consoartei imperiale Donggo în 1660, calculând o zi de rău augur pentru înmormântarea fiului ei în 1658, şi altfel implicit ar fi cauzat moartea împăratului Shunzhi însuşi. Asemenea acuzaţii puteau fi credibile şi în cultura chineză, dar încă mult mai credibile în cea impregnată de şamanism din care veneau manciurienii. Consiliul Riturilor acceptă acuzaţia şi urmează o gravă persecuţie anticreştină.
Schall şi 12 chinezi sunt condamnaţi la „moartea lentă”, iar ceilalţi 3 iezuiţi din Beijing la biciuire şi exil. Totuşi, cutremurul şi incendiul din ziua următoare verdictului i-au speriat pe manciurieni, care le-au interpretat ca semne că Cerul nu agrea executarea unor nevinovaţi. Ca atare, au comutat pedepsele, cu excepţia a cinci astronomi chinezi creştini care au fost totuşi decapitaţi. Unul dintre ei era Li Zubai.
Lui Schall, Verbiest, Magalhães şi Buglio li se permite să rămână în Beijing, ceilalţi misionari sunt expulzaţi la Macao şi bisericile lor închise. Yang e numit director al Biroului Astronomic, dar nu face faţă, fiind dezonorat şi demis pentru erorile comise. Calculele lui Verbiest se dovedesc corecte şi în 1669 acesta e numit director-adjunct al Biroului, care va rămâne sub îndrumarea europenilor până în secolul XIX.
Magalhães rămâne în Beijing 28 de ani în total, murind în 1677. Împăratul Kangxi îi va face onoarea de a-i scrie epitaful. Pe lângă contribuţia semnificativă dar anonimă la Tianxue chuan’gai, lui Magalhães i s-au atribuit două lucrări în chineză: Elementele esenţiale ale teologiei (Chao xing xue yao 超性學要) şi Tratat asupra învierii trupurilor (Fu huo lun 復活論). Prima însă, publicată la Beijing între 1654-1678, e de fapt o selecţie din Summa Theologiae a Sf. Toma din Aquino, tradusă de Luigi Buglio, cu prefeţe de Gao Zengyun şi Buglio, posibil şi ea o lucrare colectivă.
A doua, Fuhuo lun (De resurrectione carnis), publicată între 1677-1678, este traducerea de către Magalhães a unei părţi dintr-un adaos (scris de altcineva decât Toma de Aquino) la Partea a treia a aceleiaşi Summa Theologiae. Ea are o prefaţă de Jiang Xiuren, datată în anul 16 al domniei lui Kangxi (1677), o biografie a autorului (An xiansheng xingshu 安先生行述), alcătuită de Buglio şi Verbiest, şi o a doua prefaţă de Magalhães însuşi, urmate de numele cenzorilor: Lu Riman 魯日滿 (François de Rougemont, 1624–1676), Li Leisi 利類思 (Lodovico Buglio), Nan Huairen 南懷仁 (Ferdinand Verbiest) şi Bo Yingli 柏應理 (Philippe Couplet). „Bunul de tipar” e dat de Lu Ande 陸安德 (Andrea-Giovanni Lubelli). E drept că traducerea unui text de o asemenea dificultate din latină în chineză implică într-adevăr competenţe teologico-lingvistice de un asemenea calibru încât, într-o măsură semnificativă, ea poate fi privită ca o rescriere a lui în limba-ţintă. De aceea trecerea lui Magalhães ca autor al versiunii chineze nu este o impostură, aşa cum ar putea să pară, ci un lucru firesc – fapt recunoscut implicit de toţi colegii săi care au prefaţat şi girat volumul.

7.2.1.2. „Nouvelle relation de la Chine”. Cronologia chineză

Principala lucrare a lui Magalhães este însă un manuscris redactat în 1668 în portugheză, Doze excellencias da China. Lucrarea este o introducere în cultura chineză, redactată într-o manieră foarte limpede şi accesibilă. După moartea autorului, textul e luat de Philippe Couplet în voiajul întreprins în Europa în 1681 şi încredinţat abatelui Claude Bernou spre traducere în franceză şi editare. Bernou îi aduce unele modificări, îi adaugă note şi îl publică în 1688 la Paris sub titlul Nouvelle relation de la Chine. Stilul popular al cărţii face din ea un succes, cartea fiind tradusă în engleză în acelaşi an şi reeditată în 1689 şi 1690.
Că Magalhães este, ca şi colegii săi, un adept al acomodaţionismului riccist, reiese de pildă şi din modul cum comentează un pasaj din Da Xue. El îşi propune să ilustreze „frumuseţea limbii şi înalta cugetare a acestei naţii”, reproducând, traducând şi tâlcuind cele 16 caractere ale pasajului cu care începe Da Xue 1.1 (大學之道在明明德，在親民，在止於至善).
Iată mai întâi traducerea sa:
„Metoda învăţăturii marilor oameni constă în trei lucruri. Primul este de a lumina firea raţională. Al doilea este de a înnoi oamenii. Al treilea este de a rămâne în binele suprem.”
Magalhães interpretează aici „binele suprem” (zhì shàn 至善) ca fiind „binele suveran şi suprem care le conţine şi cuprinde pe toate”, şi care nu poate fi decât o denumire a lui Dumnezeu. Aşadar iezuitul portughez vede acest pasaj ca o mărturie a credinţei vechilor chinezi (inclusiv a lui Confucius, pe care îl consideră a fi cel ce vorbeşte în acest pasaj) în Dumnezeul monoteist. Deşi argumentele lui Magalhães nu sunt foarte convingătoare, ele arată că şi el are aceeaşi abordare, urmărind integrarea creştinismului în cultura chineză cu ajutorul scrierilor chineze clasice.
Însă ceea ce ne interesează aici mai mult este modul în care Magalhães prezintă în această lucrare vechea cronologie chineză, într-o abordare ce se poate numi „figuristă” avant la lettre.
În capitolul numit De l’antiquité du Royaume de la Chine, Magalhães arată că, însumate, cronicile chineze acoperă neîntrerupt şi foarte exact o perioadă de cel puţin 4.025 de ani (începând din 2357 î.H. şi până în 1668 d.H., anul când el îşi redactează manuscrisul), în care au domnit în total 22 de dinastii (numite de el „familii”), respectiv 236 regi.
El menţionează trei curente de opinie privind originile istoriei chineze.
Potrivit primului, de natură mitologică, această origine s-ar situa cu câteva sute de mii de ani în urmă – opinie neîmpărtăşită de istoricii chinezi.
A doua, la care conform lui Magalhães subscriau majoritatea cărturarilor Ru, considera că istoria Chinei începe cu Fu Xi, în anul 2952 î.H., ceea ce ar fi dat istoriei Chinei, în momentul scrierii lucrării lui Magalhães, o vechime mai mare, respectiv nu de 4.025 ani, ci de 4.620 ani.
A treia opinie afirma că istoria chineză începe cu regele Yao în 2357 î.H., de unde rezultă vechimea totală de 4.025 ani (până în 1668). Acesta era cel mai mic numitor comun acceptat de toţi cărturarii chinezi. A pune la îndoială acest început al Chinei în 2357 î.H. ar fi echivalat cu o blasfemie şi ar fi făcut misiunea creştină imposibilă.
Din acest motiv iezuiţii ceruseră (şi primiseră, cum notează Magalhães) îngăduinţa de a folosi cronologia Septuagintei în locul Vulgatei. Datarea Facerii lumii în exact 4004 î.H., potrivit Vulgatei, şi a Potopului în 2349 î.H., intra în conflict ireductibil cu cele mai conservatoare datări chineze, plasând Potopul la 8 ani după începutul domniei lui Yao. În vreme ce cronologia Septuagintei, arată Magalhães, plasând Facerea lumii aproximativ în 5200 î.H. şi Potopul în cca. 2957 î.H., îngăduia mai multă flexibilitate şi o reconciliere mai facilă cu cea a lucrărilor de istoriografie chineze. Potopul putea fi astfel văzut ca înaintea lui Fu Xi, iar Noe rămânea strămoşul întregii omeniri. Variaţiile de calcul cronologic din tradiţia Septuagintei permiteau o şi mai mare flexibilitate, în contrast cu datarea rigidă a Vulgatei. De pildă, Magalhães afirmă că Fu Xi domnise cu 200 ani după Potop, ceea ce situa Potopul în 3152 î.H. în loc de 2957 î.H.
Nicio altă naţiune a lumii, spune Magalhães, nu poate pretinde că deţine o serie de „regi”, adică o istorie, atât de veche, îndelungată şi neîntreruptă. El notează însă şi orgoliul, ca şi dispreţul faţă de tot ce era străin, pe care conştiinţa acestei vechimi le genera în rândul chinezilor, chiar şi când nu cunoşteau nimic despre aceste lucruri străine. Ca exemple, Magalhães oferă imensa surpriză a cărturarilor Ru aflând că în Europa Clasicele chineze erau necunoscute.
De asemenea, el citează verdictul pronunţat de un tribunal chinez la un proces penal intentat de nişte călugări budişti împotriva sa şi a părintelui Buglio în provincia Sichuan. Magistratul chinez spune că imperiul chinez e destul de mare încât să-i încapă şi pe străini, atâta vreme cât ei nu propovăduiesc nimic diferit faţă de ce au învăţat înţelepţii chinezi. Dar dacă misionarii ar fi învăţat noi doctrine, diferite de învăţătura vechilor înţelepţi, atunci ei să fie pedepsiţi şi expulzaţi. Este un exemplu care dovedeşte limpede de ce acomodarea era un imperativ în China acelei epoci. Evidenta simpatie şi admiraţie a lui Magalhães faţă de chinezi şi cultura lor fac ca aceste critici să fie înţelese în lumina frustrării generate de reacţiile la propovăduirea creştină şi receptarea ei în China, şi nu ca simple critici bigote.

7.2.2. Martino Martini (1614-1661)
/
http://f.hypotheses.org/wp-content/blogs.dir/1104/files/2013/05/Martini_2-159×300.jpg

Intrat în ordinul iezuit în 1632 şi elev al ilustrului Athanasius Kircher la Collegium Romanum, Martini ajunge la Hangzhou în 1643 şi îşi ia numele chinezesc Wèi Kuāngguó (卫匡国). Nimereşte chiar în perioada degringoladei generale provocate în China de răsturnarea dinastiei Ming de invazia manciuriană. Ca pildă de inventivitate şi curaj în împrejurări potrivnice se relatează următorul incident: aflat la Wenzhou în momentul când oraşul e capturat de armata manciuriană, misionarul nu fuge, ci atârnă în faţa casei un afiş cu inscripţia în chineză: „Aici locuieşte un doctor al Legii divine venit din Marele Apus”, aşezând pe o masă o imagine a lui Iisus Hristos alături de cărţi europene, telescoape, oglinzi şi instrumente matematice. Comandantul trupelor Qing e atât de impresionat încât îl primeşte cu onoruri şi îi acordă protecţie lui şi chinezilor creştini convertiţi.
În 1650 Martini e numit „procurator” al misiunii chineze şi trimis în Europa pentru a obţine sprijin şi a susţine cauza acomodaţionistă în controversa riturilor care începea să se profileze. Ajunge în 1653 în Norvegia şi apoi la Amsterdam, unde aranjează publicarea volumelor sale Novus atlas Sinensis (Noul atlas chinez) şi De bello tartarico historia, opere cu largă circulaţie în epocă. În Leiden se întâlneşte cu savantul flamand Jacob Golius, specializat în limbile Orientului Mijlociu, căruia îi confirmă ipoteza privind identitatea dintre China şi Cathay. Din discuţia lor reiese că cele 12 nume persane ale ciclului dodecimal folosit în Cathay sunt identice cu cele 12 Tulpini Pământeşti (di zhi) ale chinezilor. Aceste 12 elemente se combină cu cele 10 Tulpini Cereşti pentru a forma faimosul ciclu chinez de 60, cunoscut ca „ciclul din Cathay”. Golius scrie o comunicare (De Regno Catayo Additamentum) privind aceste descoperiri, datorate discuţiei cu Martini, privind ciclul sexagenar. Articolul este inclus ca anexă la Atlasul chinez al lui Martini, fiind prima descriere a acestui ciclu chinez apărută în Europa.
Ajuns la Antwerpen, Martini aranjează publicarea cărţii sale Sinicae historiae decas prima, despre care vom vorbi pe larg mai jos. Trecând prin Bruxelles, Martini ajunge în 1655 la Roma, unde obţine singurul decret papal (emis de papa Alexandru al VII-lea) în favoarea poziţiei acomodaţioniste iezuite din întreaga controversă a riturilor. În 1656 se îmbarcă la Genova pentru Lisabona, de unde în 1657 porneşte înapoi spre China însoţit de 10 noi recruţi pentru misiune. Vasul fiind atacat de piraţi, Martini luptă vitejeşte într-o bătălie sângeroasă, dobândindu-şi porecla de „Amiralul”. Debarcă la Hangzhou în 1659, unde ridică o biserică şi compune câteva tratate în chineză, şi moare în 1661.

Sinicae historiae decas prima

Titlul complet al tratatului este Sinicae historiae decas prima res a gentis origine ad Christum natum in extrema Asia, sive Magno Sinarum Imperio gestas complexa („Primele zece părţi ale istoriei Chinei, situaţia din Asia îndepărtată de la începuturile poporului până la naşterea lui Hristos, sau despre creşterea marelui imperiu al chinezilor”). El s-a publicat în latină (München 1658, Amsterdam 1659) şi franceză (Paris 1662), fiind prima istorie serioasă a Chinei apărută în Europa şi adresată unui public specializat, erudit.
Aşa cum chiar el declară, în Sinicae historiae decas prima Martini intenţionează să descrie principalele evenimente din istoria Chinei, începând de la Potop. El vede scrierea acestei istorii ca împlinirea unei făgăduinţe făcute de Nicolas Trigault încă din 1615 în prefaţa sa la De Christiana expeditione apud Sinas, fiind aşadar o dovadă a continuităţii şi naturii colective a efortului iezuit în China. Opera este acomodaţionistă în abordare, accentuând linia sintezei creştin-confucianiste a lui Ricci şi propunându-şi să reconcilieze cronologia chineză cu cea biblică.
Şi Martini îşi începe istoria de la Fu Xi (2952–2838 î.H.). Însă el începe să coreleze domniile cu ciclul hexagenar de 60 ani abia de la Huang Di (Împăratul Galben), din anul 2697 î.H. El reuşeşte să ajungă cu istoria sa până la al 58-lea an al celui de al 45-lea ciclu hexagenar (sfârşitul domniei împăratului Ai Di). Aşadar el acoperă 44 cicluri complete de 60 ani, deci 2640 ani, plus 58 ani din al 45-lea ciclu, deci un total de 2698 ani, ceea ce aduce istoria sa până în anul 1 d.H. Se pare că a scris şi o a doua parte a istoriei sale, ajungând până în veacul al XV-lea d.H., care însă s-a pierdut.
Contextul european în care apărea cronologia propusă de Martini în Sinicae historiae decas prima era însă potrivnic. Doar cu câţiva ani înainte, între 1650-1654, arhiepiscopul irlandez James Ussher publicase o cronologie biblică, întemeiată pe textele masoretice şi în acord cu ediţia Vulgata a Bibliei. El plasa facerea lui Adam fix în anul 4004 î.H., iar Potopul lui Noe în 2349 î.H. Această datare a fost imediat larg acceptată în Apus şi introdusă chiar ca referinţă în ediţiile Bibliei în engleză „King James”.
Prin contrast, una din variantele de calcul bazate pe Septuaginta, cea a lui Eusebiu de Cezareea, plasa Facerea lumii în 5200 î.H. şi Potopul în anul 2957 î.H. Acestea erau datele folosite de Martini, pe care le va folosi şi Magalhaes în Nouvelle relation de la Chine. Martini era conştient că merge în răspărul tendinţei vremii sale. De altfel, nici Vaticanul, chiar dacă le acordase încă din 1637 permisiunea de a folosi în China cronologia Septuagintei în scop misionar, nu va putea fi convins să renunţe la Vulgata ca versiune adoptată oficial. Totuşi, Martini pledează cauza vechimii istoriei Chinei, pe baza exactităţii cronicilor chineze, de a căror corectitudine – neîntrecută de nicio altă naţiune – era convins. El consideră că istoria reală a Chinei începe cu Fu Xi, înainte de care – spune Martini – chinezii înşişi afirmă că sunt doar legende.
E adevărat (notează David Mungello, a cărui excelentă analiză o urmăm în această secţiune) că sinologia modernă îl priveşte şi pe Fu Xi ca legendar şi situează începuturile istoriei Chinei undeva la limita dintre dinastiile Xia şi Shang (cca. 1500 î.H.); dar descoperirile arheologice moderne din China tind mereu să împingă această graniţă tot mai mult înapoi în timp, motiv pentru care „linia ce distinge legenda de istorie a Chinei trebuie privită ca fluidă.“
Conform Vechiului Testament, Noe şi ceilalţi şapte din Arcă au fost singurii supravieţuitori ai Potopului:
„Şi a sporit apa pe pământ atât de mult, încât a acoperit toţi munţii cei înalţi, care erau sub cer. Şi a acoperit apa toţi munţii cei înalţi, ridicându-se cu cincisprezece coţi mai sus de ei. Şi a murit tot trupul ce se mişca pe pământ: păsările, animalele, fiarele, toate vietăţile ce mişunau pe pământ şi toţi oamenii. Toate cele de pe uscat, câte aveau suflare de viaţă în nările lor, au murit. Şi aşa s-a stins toată fiinţa care se afla pe faţa a tot pământul, de la om până la dobitoc şi până la târâtoare şi până la păsările cerului, toate s-au stins de pe pământ, şi a rămas numai Noe şi ce era cu el în corabie.” (Facerea 7: 19-23)
Dar dacă Fu Xi domnise în 2952 î.H., iar Potopul ar fi avut loc în 2349 î.H. (potrivit lui Ussher şi Vulgatei), însemna că Noe nu mai putea fi strămoşul întregii omeniri de după el, întrucât ar fi existat o istorie paralelă, cea a poporului chinez, cu o continuitate datând dinaintea Potopului biblic. Pentru creştinii veacului XVII (şi chiar pentru unii de azi) era inacceptabil. Cele două cronologii trebuiau deci împăcate. Acest lucru părea posibil doar recurgând la Septuaginta, care plasa Potopul cu circa 3000 ani î.H.
Şi aşa însă existau probleme: analele chineze menţionau un potop, dar îl situau – arată Martini – în vremea domniei împăratului Yao (2357–2257 î.H.), deci cu circa şapte veacuri după cel biblic. Aici părea mai simplă reconcilierea cu cronologia Vulgatei, după care datarea ar fi coincis cu cea chineză. Dar chiar şi aşa, cum puteau fi interpretate relatările despre Yao şi ceilalţi împăraţi chinezi, dinaintea lui şi de după el, în lumina celor biblice?
Martini menţionează în Sinicae historiae decas prima că analele chineze consemnau totuşi două datări ale potopului – una în vremea lui Yao, alta cu 3000 ani î.H. El arată că e conştient de varianta adepţilor lui Ussher şi ai Vulgatei, care suprapuneau Potopul biblic cu cel din timpul lui Yao în 2357-2257 î.H., dar că el însuşi preferă cronologia Septuagintei, situând şi potopul din China în 3000 î.H. El observă că analele chineze nu precizează cauzele potopului, nici dacă fusese un eveniment local sau universal.
Şi Martini, ca şi mai târziu Figuriştii, este fascinat de hexagramele Yi Jing-ului, pe care îl consideră cel mai vechi text clasic chinez şi îl compară cu „filosofia mistică şi arcanele Pitagoreicilor”. El nu pune la îndoială tradiţia chineză ce-i atribuie lui Fu Xi cel puţin inventarea celor 8 Trigrame (ba gua). Martini consideră că prima ştiinţă a vechilor chinezi a fost matematica – legată direct de calculele complexe implicate de Yi Jing. El include în Sinicae historiae decas prima una din primele, dacă nu chiar prima reproducere după cele 64 hexagrame din Yi Jing apărută în Europa. În viziunea lui Martini, invenţia diagramelor Yi Jing-ului de către Fu Xi atestă dorinţa acestuia din urmă de a determina modelele sau tiparele matematice care prezidează Cerul ca şi lumea oamenilor. De altfel, asocierea trigramelor cu dimensiunile cosmice celeste şi terestre apare în Marea Anexă a Yi Jing-ului. Martini menţionează interesul lui Fu Xi în „astrologie” (înţeleasă pe atunci şi ca astronomie) şi reproduce legenda conform căreia Fu Xi a văzut prima oară cele 64 hexagrame pe spatele unui dragon ieşind dintr-un lac (de unde şi semnificaţia de bun augur în cultura chineză a dragonului, devenit simbol imperial). De fapt, tradiţia chineză spune că dragonul a ieşit dintr-un fluviu, motiv pentru care respectiva dispunere a hexagramelor se numeşte „Diagrama fluviului” (He du luo shu).
De asemenea, Martini îl creditează pe Fu Xi cu inventarea caracterelor chineze; scopul său – spune legenda citată de el – era acela de a înlocui „scrierea” anterioară ce folosea sfori înnodate (de fapt se pare că nodurile erau folosite ca numărătoare).
/
Figura nr. : Ilustrare a anticei „scrieri” chineze cu noduri (metodă de numărare).
Sursa: Martino Martini, Sinicae historiae decas prima, München, 1658, p. 12; originalul se află la Bayerische Staatsbibliothek (Biblioteca de stat a Bavariei) din München, 4 H.as. 480 a; formatul digital: http://lod.b3kat.de/title/BV001452326.

„Literele” inventate de Fu Xi – spune Martini – semănau cu hieroglifele egiptene, forma semnelor semnificând înţelesul lor. Ideea era că vechea scriere chineză ar fi folosit un principiu pictografic, la fel ca scrierea egipteană. (Ca şi alţi sinologi din veacul al XVII-lea, şi Martini avea tendinţa de a accentua excesiv componenta pictografică a caracterelor chineze, în detrimentul celei fonetice. În plus, perceperea de către Martini a unei asemănări între caracterele chineze şi scrierea egipteană se datora şi influenţei fostului său profesor, Athanasius Kircher, cu care se reîntâlnise la Roma în 1655, şi care era un fervent susţinător al acestei teorii.) Pentru a demonstra acest principiu, Martini oferă o reproducere a şase caractere chineze, alese pentru a ilustra evoluţia lor de la imaginea naturală a obiectului la caracterul chinez care-i corespunde (fig. nr. ). Caracterele sunt trasate alături de desenele schematice ale celor şase obiecte naturale din care autorul presupune că au provenit: „Muntele” e redat ca o movilă cu trei cocoaşe, din care rezultă ideograma shān 山. „Soarele” e figurat ca un cerc cu un punct în mijloc, devenit rì 日 (zi, soare). „Dragonul” arată ca un monstruleţ umflat şi inofensiv, din care derivă lóng 龍. Un sceptru cu un ochi deasupra devine zhŭ 主 „stăpân”; o „pasăre” moţată devine niăo 鳥, iar o „găină” (sau cocoş) devine jī 雞. Cifrele arabe de la 1 la 12 sunt şi ele „sinizate”.

/
Figura nr. 16:
Sursa: Martino Martini, Sinicae historiae decas prima, 1658, p. 23, originalul se află la Bayerische Staatsbibliothek (Biblioteca de stat a Bavariei) din München, 4 H.as. 480 a,
http://lod.b3kat.de/title/BV001452326.

Martini include de asemenea în Istoria sa suveranii chinezi cu datele lor de domnie, de la începuturi până în anul 6 î.H. Iată acest tablou al domniilor succesive ale monarhilor chinezi, după Istoria lui Martini, care nu diferă mult de cronologia standard folosită de istoricii chinezi moderni (cu excepţia lui Fuxi şi Shennong):
/ / /
Figura nr. : Împăraţii legendari Fu Xi şi Nü Wa (împreună, cu trupuri serpentiforme), Shen Nong, Huang Di.
Sursa: https://en.wikipedia.org/wiki/Three_Sovereigns_and_Five_Emperors

Pagina din Istoria lui Martini
Suveranul
Dinastia
Anul începerii domniei
Obs

11
Fu Xi

2952
Împreună cu Nü Wa sunt numiţi
şi „Cei Trei Auguşti”

13
Shen Nong

2837


––––-
–––––––––––––––––––-
–––––––––––––––––-
––––-
––––––––––––––––

14
Huang Di

2697
Cei Cinci Împăraţi (taxonomii cu geometrie variabilă, câte unul sau altul dintre ei este exclus dintr-o grupare şi inclus în alta, în funcţie de autor).
„Yu cel Mare” este asociat cu drenarea apelor după potop

20
Shao

2597


21
Zhuan Xu

2513


23
Di Ku Gao

2435


24
Yao

2357


30
Shun

2258


34
Yu
Primul suveran din Xia
2207


54
Jie
Ultimul suveran din Xia
1818


58
Tang
Primul suveran din Shang
1766
Cheng Tang, se aduce pe sine ca jertă pentru popor.

77
Zhou
Ultimul suveran din Shang
1154


86
Wu
Primul suveran din Zhou
1122


195
Shi Huang Di
Singurul suveran din Qin
246
Arderea cărţilor, uciderea cărturarilor

230
Liu Bang (Gao Di)
Primul suveran din Han
206


301
Wu Di
Suveran faimos din Han
140


360
Ai Di

6 î.H.
În vremea lui Se naşte Iisus Hristos


Martini argumentează exactitatea acestor date, invocând acribia cronicilor chineze, continuitatea lor din cele mai vechi timpuri şi conştiinţa istorică a naţiunii chineze.
Acest tablou cronologic al primilor 3000 de ani din istoria Chinei este prima provocare serioasă adresată cronologiei biblice tradiţionale, prevalente în Europa veacului al XVII-lea. Ea îi obligă pe europeni să reconcilieze cele două perspective istorice între ele, într-o viziune globală a istoriei lumii.

Martino Martini este un precursor al Figurismului nu doar prin cronologia sa istorică, ci şi prin interprarea unor pasaje din Clasice ca prefigurări ale revelaţiei creştine.
Astfel, în Qiun Qiu (Analele Primăverii şi Toamnei) există un episod care permite o tâlcuire creştină evidentă. Este chiar ultimul pasaj din Qiun Qiu, cu care lucrarea propriu-zisă, atribuită lui Confucius, se şi încheie. Deşi cronica se continuă pe o perioadă de încă 17 ani, partea finală nu-i mai aparţine lui Confucius, ci probabil ucenicului său Zuo Qiuming. Scurtul pasaj sună astfel:
„În anul al 14-lea [al domniei Ducelui Ai], primăvara, [nişte] vânători din apus au prins un lin.”
Comentariul Zuo Zhuan adaugă:
„În acea primăvară ei vânau spre apus, în Daye, iar Chushang, unul din căruţaşii lui Shusun, a prins un lin. Gândindu-se că era un lucru de rău augur, el a dat [creatura] pădurarului. Zhongni [Confucius] a mers să-l vadă şi a zis: Este un lin. Atunci ei l-au luat [şi l-au dus în capitală].”
În comentariul său, James Legge citează o altă lucrare, Analectele apocrife, care confirmă o mare parte din relatarea de mai sus:
„Un căruţaş de-al lui Shusun, Zichushang, strângea lemne de foc în Daye, când a găsit un lin. Întrucât îi rănise piciorul stâng din faţă, l-a luat cu el acasă în căruţa sa. [Stăpânul său] Shusun , gândind că aduce ghinion, l-a aruncat în afara oraşului şi a trimis un sol să-i spună lui Confucius despre asta şi să-l întrebe ce era. E [ca] o antilopă şi are corn.” Confucius a mers să-l vadă şi a spus: «Este un lin. De ce a venit? De ce a venit?» El şi-a luat mâneca şi şi-a şters faţa, în vreme ce lacrimile îi udau veşmântul. Când Shusun a auzit ce era, a trimis şi l-a adus [în oraş]. [Ucenicul] Zigong l-a întrebat pe maestru de ce a plâns, iar Confucius i-a răspuns: «Lin-ul vine [doar] atunci când domneşte un rege înţelept. Acum a apărut când nu era vremea lui să vină şi a fost rănit. De aceea am fost atât de mâhnit.”
/
Figura nr. : Qilin-ul (inorogul chinez)
Sursa: http://www.ancient-origins.net/myths-legends/gentle-and-benevolent-qilin-chinese-mythology

În continuare Legge explică detaliile care sunt foarte realiste: Daye era o întindere mlăştinoasă, expresia „în apus” se referă la un ţinut în apusul regatului Lu (actualul district Juye din Caozhou), primăvara (timpurie) făcea parte de fapt încă din iarnă, şi era de fapt o vânătoare – vânătoarea de iarnă fiind un lucru foarte obişnuit. Anul al 14-lea al ducelui Ai coincidea cu anul al 39-lea al domniei regelui Jin din regatul Lu. Cât despre lin, Legge spune că este menţionat prima dată în Cartea Poemelor (Shi Jing), unde fiii regelui Wen sunt comparaţi (pentru virtutea lor) cu picioarele, fruntea şi cornul lin-ului. Cartea Er ya îl descrie ca „având trupul unei antilope, coada unui bivol şi un singur corn. Shuo wen, cel mai vechi dicţionar, publicat în 100 d.H., spune: «Qilin-ul (qílín 麒 麟; qi e numele masculului, lin al femelei) e un animal binevoitor, având trupul unui cal, coada unui bivol şi un corn din carne.» Deci deja la începutul erei creştine, lin-ul devenise numele unui animal fabulos.” Aşadar, lin-ul, sau qilin-ul, este varianta chineză a unicornului. Legge mai adaugă opinia lexicografilor chinezi că e vorba de un animal imaginar, care nu a existat vreodată, şi îşi exprimă îndoiala că pasajul ar aparţine cu adevărat lui Confucius. Oricum, Legge subliniază că, potrivit mai tuturor editorilor şi comentatorilor, textul atribuit lui Confucius se încheie cu această scurtă relatare despre qilin.
Tot Legge citează şi câteva opinii despre semnificaţia faptului – deloc neglijabil şi amplu comentat – că qilin-ul marchează sfârşitul scrierilor lui Kongzi însuşi. Astfel, Du Yuankai (sau Du Yu), generalul-cărturar din dinastia Jin care, în anul 280 d.H., a finalizat o ediţie monumentală a Analelor Primăverii şi Toamnei împreună cu comentariul lui Zuoshi, face o afirmaţie surprinzătoare, reluată şi de alţi comentatori. Du Yu spune că, la vederea qilin-ului, Confucius a fost atât de impresionat încât s-a apucat să redacteze cronica Qiun Qiu. Cu alte cuvinte, că Maestrul a interpretat qilin-ul ca simbolizând misiunea sau „mandatul” primit de el din partea Cerului pentru a elabora această operă.
În schimb He Xiu, faimosul editor şi comentator al ediţiei lui Gongyang Gao (creditată cu mult mai puţină autoritate în tradiţia chineză) a cronicii Qiun Qiu, afirmă (reluat şi el de alţi comentatori) ceva exact opus. El spune – mai credibil – că la vederea Qilin-ului Maestrul a fost atât de afectat încât a încetat redactarea mai departe a cronicii. În sfârşit, Legge citează şi editorii târzii, din epoca împăratului Kangxi al dinastiei Qing, care înclină să-i dea dreptate neoconfucianistului Zhu Xi, la rândul lui de părerea lui He Xiu. Zhu Xi spune:
„Nu îndrăznesc să mă pronunţ în chip hotărât dacă terminarea cărţii l-a determinat pe qilin să apară, ori dacă venirea lin-ului e cea care l-a făcut pe Kong Zi să înceapă alcătuirea cronicii. Se poate totuşi presupune într-adevăr că apariţia făpturii la un moment nepotrivit pentru ea şi uciderea ei a fost un fapt cu totul de rău augur; iar dacă maestrul şi-a pus apoi stylus-ul deoparte, putem fi încredinţaţi că prin aceasta el a vrut să ne transmită ceva!”
Aşadar, acesta este episodul din Qiun Qiu şi contextul în care el a fost plasat. Martino Martini, în Sinicae historiae decas prima, îi dă o tâlcuire creştină, interpretându-l ca o profeţie a lui Confucius despre venirea şi jertfa Mântuitorului. Potrivit comentariilor la Qiun Qiu din tradiţia confucianistă, văzând inorogul, Confucius a exclamat:
„Cine ţi-a spus să vii, qilin? Cine ţi-a spus să vii, qilin? Învăţătura mea acum apune, iar venirea ta îi anunţă sfârşitul.”
Qilin-ul, explică Martini, este în tradiţia chineză cel mai blând şi inofensiv animal, care nu vatămă niciodată pe nimeni. Nici măcar iarba călcată de picioarele lui nu este strivită. Pentru blândeţea lui, creştinii chinezi îl compară cu un miel (mielul ca atare având în China conotaţii mai curând depreciative). Apariţia lui este un semn de bun augur, anunţând domnia unui rege virtuos sau venirea unui înţelept sau sfânt (sheng ren 聖人).
În acest caz, qilin-ul – spune Martini – este un simbol sau o figură a lui Hristos, Mielul lui Dumnezeu cel blând şi smerit, iar moartea qilin-ului prefigurează jertfa lui Hristos pe Cruce. Confucius plânge deoarece prevede venirea Celui Care va aduce noua Lege, ce va pune capăt tuturor războaielor, idolilor şi filosofiilor deşarte. „Apusul” semnifică moartea lui Hristos la apus de China (Ierusalimul fiind situat geografic la vest faţă de China).
Chiar şi anul răstignirii este prevestit. În succesiunea ciclurilor de câte 60 ani ale calendarului chinez, anul apariţiei qilin-ului este – potrivit cronicii – un an gengshen, respectiv anul al 57-lea din cel de-al 37-lea ciclu de la începutul istoriei consemnate (începând cu Huang Di, Împăratul Galben, 2697 î.H., conform cronologiei chineze tradiţionale preluate de Martini). Ori, Întruparea va avea loc opt cicluri mai târziu, tot într-un an gengshen (conform ciclului chinez hexazecimal). Pentru Martini, Confucius apare aşadar ca un profet vestind mântuirea viitoare a omenirii, iar unicornul chinez este o figură a Mielului lui Dumnezeu. De aceea, în biografia lui Confucius, Martini scrie: „Este foarte probabil că el [Confucius] L-a cunoscut pe adevăratul Dumnezeu.” Confucius a afirmat că Cerul ne-a dăruit raţiunea, că Cerul este cel mai desăvârşit şi mai înalt, şi că El îi răsplăteşte pe cei buni şi-i pedepseşte pe cei răi.

7.2.3. Couplet: Tabula chronologica monarchiae sinicae

Aşa cum am menţionat mai sus, în 1686 Philippe Couplet tipăreşte la Paris un „Tabel cronologic al monarhiei chineze”, Tabula chronologica monarchiae sinicae, publicat însă în anul următor, 1687, în acelaşi volum – Confucius Sinarum Philosophus – împreună cu traducerea a trei din cele Patru Cărţi confucianiste.
În Tabula chronologica, Couplet încearcă şi el să stabilească o concordanţă între Septuaginta şi cronologia chineză, adăugând 1.400 de ani perioadei dintre Crearea lumii şi naşterea lui Avraam. Pe prima pagină a Tabulei, Couplet afirmă că acoperă în lucrarea sa istoria Chinei începând cu anul 2952 î.H. (domnia lui Fu Xi) şi până în vremea lui, 1683 d.H. Totuşi, cronologia sa începe efectiv abia în 2697 î.H., cu domnia lui Huang Di (Împăratul Galben), iar primii suverani legendari – „Cei Trei Auguşti” (Fuxi, Nüwa şi Shen Nong) – sunt omişi.
În Prefaţa lucrării, Couplet împarte istoria Chinei în două perioade – una mitică şi alta istorică. El enumeră dinastiile, începând cu Xia şi ajungând până la Qing. În total el numără 22 de dinastii – o cifră general acceptată de istoricii chinezi ai epocii – şi 234 de împăraţi.
Şi Philippe Couplet, la fel ca ceilalţi sinologi care au colaborat la traducerea volumului Confucius Sinarum Philosophus – în primul rând Rougemont, Intorcetta şi Herdrich –, ei îl văd pe Fu Xi ca pe un urmaş al lui Sem, fiul lui Noe, ajuns în China curând după amestecarea limbilor la Babel. Prin urmare, ei consideră că în antichitatea timpurie chinezii, fiind descendenţi ai lui Noe, moşteniseră de la acesta adevărurile religioase esenţiale, păstrate din revelaţia adamică. Din păcate, odată cu trecerea veacurilor şi a mileniilor, amintirea acestor adevăruri revelate în epoca primordială se întunecase. Şi Couplet exprimă opinia că istoria Chinei păstrează reminiscenţe despre Facerea lumii şi despre primii oameni, precum şi anumite tradiţii privind un potop – vestigii care pot fi mai precis explicate cu ajutorul relatărilor biblice.
Cronologia lui Couplet a fost şi ea receptată diferit în epocă, la fel ca şi Confucius Sinarum Philosophus, împreună cu care a fost tipărită. Astfel, Jean Leclerc, în recenzia din 1688 menţionată mai sus, susţine că Tabula n-ar fi fost o traducere fidelă a periodizării istorice existente în cronicile chineze, ci o selecţie subiectivă din diverse anale, calculată astfel încât să demonstreze premisele acomodaţioniste ale lui Couplet.
În schimb, Leibniz o apreciază ca fiind „o lucrare consistentă”. Leibniz mai crede că europenii vor fi forţaţi să accepte cronologia „celor 70 de interpreţi ai textului ebraic” [respectiv a Septuagintei] din cauza dezvăluirilor Tabulei lui Couplet că cei mai vechi împăraţi chinezi, precum Fu Xi şi Huang Di, au trăit înaintea Potopului biblic.

7.3. Contextul istoric al Figurismului

Sinologul şi istoricul religiilor Paul Rule îşi începe capitolul despre Figurism cu un citat din Blaise Pascal:
„Lequel est le plus croyable des deux, Moïse ou la Chine? II n'est pas question de voir cela en gros; je vous dis qu'il'y a de quoi aveugler et de quoi éclairer. Par ce mot seul, je ruine tous vos raisonnements. Mais la Chine obscurcit, dites-vous, et je réponds: La Chine obscurcit, mais il y a clarté à trouver; cherchez-la. II faut donc voir cela en detail; il faut mettre papiers sur table.”
(„Cine este mai vrednic de crezare, Moise ori China? Nu e o chestiune pe care să o privim în linii mari; vă spun că sunt lucruri care să ne întunece vederea şi lucruri care să aducă lumină. Prin acest cuvânt vă spulber toate argumentele. «Dar China face lucrurile obscure», spuneţi voi, şi vă răspund: «China le face obscure, dar are în ea şi lumină; căutaţi-o». Trebuie deci privite lucrurile în amănunt; trebuie să vedem documentele.”)
Într-adevăr, cu câteva decenii înainte ca Joachim Bouvet – principalul reprezentant al Figuriştilor – să înceapă construirea sistemului său, Pascal rezuma exact dilema în faţa căreia se găseau nu doar misionarii din China, ci întreaga civilizaţie creştină. Vechimea istoriei Chinei, consemnată cu meticulozitate de un şir nesfârşit de cronici şi comentarii la ele datând inclusiv cu mult dinaintea erei creştine, punea în criză o întreagă viziune asupra lumii şi a istoriei, bazată pe Vechiul Testament. Mai exact, pe primele cărţi ale Pentateucului lui Moise, cu precădere Cartea Facerii, care relata sumar începuturile istoriei omenirii. Aşadar, alternativa în faţa căreia se găsea creştinătatea veacului al XVII-lea era, într-adevăr, cea formulată de Pascal: să-l credem pe Moise ori cronologia chineză?
Iar răspunsul lui Pascal este unul de bun simţ: e nevoie de discernământ. Există lucruri utile în tradiţia Chinei, care pot ilumina sensurile istoriei, dar ele trebuie sesizate cu grijă, selectiv, pe baza studiului atent al documentelor. Creştin fiind, Pascal dorea să păstreze tradiţia, rămânând fidel interpretării literale a Bibliei ca relatare adevărată atât la nivel istoric cât şi simbolic. Cu alte cuvinte, era de partea lui Moise, dar şi conştient de provocarea – cu implicaţii explozive – reprezentată de China, precum şi de necesitatea unei reconcilieri.
Citatul pascalian e preluat de Rule din lucrarea lui Virgile Pinot, La Chine et la formation de l’esprit philosophique en France (1640-1740), menţionată mai sus. Pinot propune interpretarea citatului potrivit metodei exegetice mai generale a lui Pascal. Acesta aplica Scripturii o grilă de lectură dublă: el găsea în pasajele biblice un sens literal, „trupesc” (charnel), şi unul figurat (figuratif), „duhovnicesc” (spirituel). Metoda “dialectică” a lui Pascal era menită a elucida locurile dificile sau conţinând chiar contradicţii, fiind astfel o dovadă a adevărului biblic. Metoda era de altfel curentă printre rabini. Pascal dorea să opună sistemului hermeneutic iudaic un altul similar, care să permită citirea în Vechiul Testament a unor „figuri” ale adevărurilor celui Nou, pe care astfel să le confirme. Aplicată istoriei profane – a Chinei în acest caz – această metodă ar fi putut nu numai să împace „China” cu „Moise”, ci chiar să facă din „Moise” o „cheie”, un text normativ, în lumina căruia să fie decodată istoria Chinei, cu Clasicele ei. O asemenea interpretare (pe care însă Rule o pune sub semnul întrebării) ar face din Pascal un precursor al Figurismului. În fond, conchide Rule, „Figurismul este o încercare de a-i păstra şi pe «Moise» şi «China», şi de a ocoli dilema cronologiilor aflate în conflict reducând în ultimă instanţă «China» la «Moise».”
Desigur, sistemul lecturii „figurative” în sine, ca demers hermeneutic, nu era deloc nou în teologia creştină. Sfântul Apostol Pavel vorbeşte adesea despre „figuri”, „chipuri”, „pilde” sau „închipuiri” ale celor adevărate sau viitoare. Origen, Teodoret, Filon, Sf. Irineu de Lyon, Sf. Chiril al Alexandriei (Glafire), Sf. Grigore de Nyssa, Sf. Grigore de Nazians, Sf. Ioan Gură de Aur şi ceilalţi Sfinţi Părinţi tâlcuiesc în Vechiul Testament nenumărate figuri sau prefigurări ale Legii celei Noi. În veacul al XVII-lea exista însă în Europa, şi în special în Franţa – mediul cultural din care provenea Joachim Bouvet – moda interpretării în cheie alegorică, în sens creştin, a unor pasaje din poeţi şi filosofi ai antichităţii păgâne. De la găsirea unor prefigurări oraculare ale adevărurilor creştine, explicate prin reminiscenţe ale Revelaţiei Primordiale, adamice, păstrate mai mult sau mai puţin voalat, în opera unor poeţi şi filosofi antici, până la găsirea unor vestigii similare în Clasicele chineze, nu era decât un pas.
Pasul oricum începuse a fi făcut cu multă vreme înainte. Pe unii dintre „precursori” deja i-am menţionat. De altfel, unele idei „figuriste” avant la lettre erau locuri comune în scrierile misionarilor iezuiţi din China dinaintea lor. Astfel, încă din 1585 Juan Gonzalez de Mendoza afirma în Historia sa că de la început China fusese populată de nepoţii patriarhului Noe. La rândul lui, Michele Ruggieri văzuse „profeţii” şi „oracole” despre creştinism în vechile credinţe chineze. Nicolò Longobardo îl identificase pe Fu Xi cu Zoroastru (conform convingerii colegului său João Rodrigues). Gabriel Magalhães, în Nouvelle relation de la Chine (1688), comenta şi el că Yi Jing-ul era privit de chinezi drept „cea mai profundă, erudită şi tainică dintre toate cărţile din lume”, fiind atribuit lui Fu Xi, primul rege al Chinei, care a domnit curând după Potop. Iar Louis Le Comte scrie despre „vestigiile” cunoaşterii adevăratului Dumnezeu, transmise de fiii lui Noe, care se găsesc în istoriile chineze.
Numai că toate aceste referinţe, ca şi altele pe lângă ele, erau presărate în diverse scrieri fără a li se acorda o importanţă centrală ori a se constitui într-un sistem coerent şi comprehensiv – aşa cum aveau să facă Figuriştii.
Pe de altă parte, principala problemă cu care se confruntaseră de la început misionarii în China era originea „străină” a religiei propovăduite de ei în contextul xenofob chinez, precum şi natura revelată a acestei religii. În perioada târzie a dinastiei Ming, pentru a depăşi această formidabilă barieră, Ricci dezvoltase abordarea acomodaţionistă: „Bu Ru Yi Fo 補儒易佛. A comple(men)ta confucianismul, a înlocui budismul”. Pe lângă budism, iezuiţii riccişti combăteau şi daoismul, precum şi Neo-confucianismul din Song, pe care le acuzau de superstiţie şi idolatrie, respectiv de materialism şi ateism.
Dar nici această abordare nu era scutită de reacţii adverse şi critici viguroase. Totul era perfect pentru chinezi, atâta vreme cât misionarii lăudau morala înaltă şi rânduielile tradiţiei Ru. Dar de ce doreau să o „completeze”? Învăţătura Ru-iştilor era deja completă în sine, spuneau cărturarii, de ce mai ar mai fi fost nevoie de un „complement” privind un Dumnezeu Treimic revelat, ba mai mult, Unul Întrupat, mort şi Înviat? Era o acuzaţie frecventă. Iată cum o formula de pildă Feng Congwu (1556-1627), un cărturar erudit contemporan cu Ricci:
„A accepta şi a duce mai departe moştenirea [regilor buni] Yao şi Shun şi a dori să-l urmezi pe Confucius – aceasta este calea de a venera Cerul. Dar aceşti oameni [misionarii] îi înlătură pe Yao şi Shun, Confucius şi Mencius, şi vorbesc doar despre Stăpânul Cerului [Tianzhu 天主]… Maestrul Chang spune: «Calea noastră este de ajuns în ea însăşi; ce nevoie avem să căutăm în altă parte?» Şi eu spun la fel: «Calea noastră este desăvârşită în ea însăşi; ce nevoie avem să căutăm în altă parte?»
A adăuga ceva acestei tradiţii Ru-iste era o blasfemie. Încă şi mai gravă era încălcarea practicilor Ru-iste, a ortopraxiei confucianiste, mai importantă chiar decât partea doctrinară. Ritualurile liturgice şi de rugăciune creştine nu erau, evident, autorizate de cărţile de cult neoconfucianiste (în primul rând Jiali ). Deranjant pentru cărturarii Ru era şi că autoritatea morală nu mai era exercitată de aceştia, ci de „părinţi duhovniceşti” (shénfu 神父) străini. Iar când vorbim de autoritate morală includem aici şi autoritatea religioasă, cu importanta specificare a naturii difuze a religiei Ru, menţionate mai sus.
Cu toate acestea, metoda riccistă se dovedise adecvată acelei epoci, marcate în general de un anume eclectism. Misionarii iezuiţi încă nu dobândiseră acces liber la tronul imperial, fiind încă dependenţi de bunăvoinţa cărturarilor-înalţi-funcţionari din administraţie.
Însă după instaurarea dinastiei Qing, mai exact în jurul anilor 1700, situaţia se schimbă. Căderea fostei dinastii Ming este acum atribuită retroactiv de către cărturarii confucianişti tocmai eclectismului predecesorilor lor. Acelora li se reproşează că se lăsaseră pradă unei filosofări speculative introspective, împletite cu puternice influenţe ale budhismului Chan. Era tipul de filosofie promovat de şcoala Neo-confucianistă din Ming, numită şi şcoala Lu–Wang (de la cărturarul Wang Yangming).
Prin contrast, la sfârşitul veacului al XVII-lea, Neo-confucianismul din Song, adică şcoala Cheng-Zhu (a fraţilor Cheng şi a lui Zhu Xi) redevine curentul considerat ortodox în raport cu vechea tradiţie confuciană. Este aşa-numita „Mişcare a Întoarcerii la Cheng-Zhu” sau de revigorare a Neoconfucianismului Song. Această revenire la ceea ce ajunge din nou a se considera cea mai ortodoxă formă de confucianism a vremii era deplin sprijinită de noua dinastie manciuriană Qing. Împăratul Kangxi, protectorul lui Bouvet, doreşte să legitimeze autoritatea imperială comandând chiar reeditarea unor faimoase antologii Neo-confucianiste din Song.
Aşa se face că, în perioada în care Figuriştii îşi conturează metoda, liniile ortodoxiei confucianiste devin mult mai înguste decât erau în vremea lui Ricci. Aceste schimbări le impun misionarilor o modificare a programului acomodaţionist. Le era acum imposibil să mai atace Neoconfucianismul din Song, devenit normativ. De aceea sunt nevoiţi să caute o altă manieră de acomodare, respectiv o altă perspectivă din care să poată accepta – sau să dea impresia că acceptă – confucianismul, dar fără pletora de elemente care îl făceau incompatibil cu creştinismul (de la metafizica lui Zhu Xi la riturile ancestrale şi politeiste care formau tot mai mult ţinta atacurilor adversarilor lor în Controversa Riturilor). Pe de altă parte, Bouvet devine consilier al împăratului Kangxi, având acces direct la cea mai înaltă autoritate din stat. Iar primii împăraţi manciurieni respectau şi ei tradiţia vechilor regilor-înţelepţi ai Chinei, la fel ca şi cărturarii Ru. Alegerea era deci clară: era necesară o analiză mult mai detaliată a acestei tradiţii străvechi a primilor suverani chinezi, pentru a creea o bază solidă a unei noi sinteze creştin-chineze.
În plus, climatul intelectual din Europa se schimbase şi el. În contextul Controversei Riturilor, Dominicanii, Janseniştii şi alţi adversari atacau echivalarea religiei revelate cu cea „naturală” chineză postulată de Ricci. Pe de altă parte, apăruseră deja liber-cugetătorii secularişti, raţionalişti (în Franţa mai ales, aşa-zişii „libertins”), care pregăteau terenul pentru Iluminismul veacului al XVIII-lea, şi care începeau să folosescă din abundenţă cronologia, mitologia şi obiceiurile popoarelor necreştine, ale Chinei în primul rând, ca argumente pentru a submina religia creştină tradiţională (Bayle, Levesque de Burigny etc.).
În acest cadru, proiectul Figuriştilor putea apărea ca răspunsul universal la toate aceste provocări. Trebuia să se demonstreze cu dovezi concrete, pe temeiul vechilor Clasice chineze, că în China se păstraseră „vestigii” ale revelaţiei primordiale şi că istoria ei era cu adevărat o versiune „figurată” a istoriei omenirii dinainte de Potop. Astfel „Moise” ar fi fost împăcat cu China, cele două cronologii ar fi fost reconciliate, scepticii europeni ar fi fost convinşi de adevărul biblic prin invocarea unor probe neaşteptate provenind tocmai din… istoria Chinei, iar chinezii ar fi fost puşi în faţa faptului şocant că propria lor istorie şi propriile lor cărţi canonice confirmau şi chiar prefigurau religia adusă de misionari. Era o viziune mai mult decât ispititoare – ceea ce explică încăpăţânarea şi perseverenţa Figuriştilor, chiar împotriva tuturor. În fond, Figurismul poate fi privit şi ca o încercare de a salva atât pe „Moise” cât şi „China” şi de a eluda dilema conflictului dintre cronologii reducând în cele din urmă „China” la „Moise”.

7.4. Cadrul teoretic şi sursele Figurismului

7.4.1. La Peyrère, Vossius, Horn, Pezron, Beurrier, Thomassin, Huet

Înainte de a dezvolta conţinutul propriu-zis al sistemului Figuriştilor, este util să conturăm cadrul teoretic al acestui fenomen intelectual fascinant. Pentru aceasta vom evoca sursele care i-au influenţat pe Figurişti, deoarece ideile lor apar ca o continuare firească a unor curente cu largă audienţă în Europa în epocă. Figuriştii se inspiră din lucrări care deja circulau în Europa, aplicându-le însă la contextul foarte special al misiunii din China.
Una din lucrările cu largă circulaţie este cea a lui Isaac de la Peyrère intitulată Les Pre-Adamites. Printr-un raţionament eronat, la Peyrère deduce din Epistola către Romani (5: 12-15) că păcatul a intrat în lume prin Adam, dar că ar fi fost oameni cărora păcatul nu li se putea imputa, deci că existaseră oameni înainte de Adam („Pre-Adamiţi”). Din Adam – susţine la Peyrère – descind numai evreii (idee formulată înaintea lui de Giordano Bruno). Deşi argumentaţia lui Isaac de la Peyrère este eronată şi uşor de combătut, ea a avut o suficient de mare influenţă, fiind „susţinută” şi cu referinţe nefondate, dar de efect, la civilizaţii precum cea mexicană, peruviană, australiană şi mai ales chineză. Unele idei au fost preluate de Spinoza, iar prin acesta, de autori precum Bayle, d’Holbach, Diderot, Voltaire, care au avut consecinţe devastatoare în Iluminismul francez.
Isaac Vossius (1618-1689), în Dissertatio de vera aetate mundi, se inspiră din Historia lui Martini, pledând pentru cronologia Septuagintei. El datează vârsta omenirii ca fiind de 7048 ani în anul publicării cărţii sale (1659), deci plasând Facerea lumii în anul 5389 î.H. (cu doar 120 ani după data din cronologia bizantină).
George Horn îl contrazice, susţinând cronologia Vulgatei. În Arca lui Noe (Arca Noae, 1666) Horn argumentează că Potopul a fost universal, iar primii suverani chinezi au trăit înaintea acestui Potop. Aceasta înseamnă, potrivit lui Horn, că ei trebuie să fi fost după cum urmează: Fu Xi = Adam, Huang Di = Enoh, Yao = Noe.
S-au făcut în epocă mai multe încercări de a înlocui cronologia Vulgatei cu cea a Septuagintei în Europa occidentală. Cea mai complet argumentată este Antichitatea vremurilor restabilită a benedictinului Paul Pezron, care apără cu vigoare autoritatea Scripturilor împotriva „Pre-Adamiţilor, Libertinilor” şi altor contestatari atei. Pezron demonstrează că „niciun articol de credinţă nu împiedică acceptarea Septuagintei”. El pledează pentru urmarea a „ceea ce ne-au lăsat Apostolii şi a fost urmat de Părinţii Bisericii, şi se va găsi o desăvârşită potrivire între Sfintele Scripturi şi cărţile neamurilor”.
Şi totuşi este straniu că, în ciuda tuturor pledoariilor convingătoare pentru Septuaginta, în anii 1700 cronologia Vulgatei pare să fi triumfat definitiv, devenind versiunea oficială în Occident. De pildă, un autor influent precum Bossuet, în Discours sur l'Histoire Universelle, datează Facerea în anul 4004 î.H. şi Potopul în 2348 î.H. În mod paradoxal şi fals, aceasta este prezentată ca fiind cronologia „ortodoxă”.
O altă sursă asupra Figuriştilor este Părintele Paul Beurrier, canonic la biserica Saint-Etienne du Mont din Paris, de la care Figuriştii preiau pasiunea renascentistă pentru misterii, profeţii şi prefigurarea doctrinelor creştine în antichitatea păgână. În 1663 Beurrier publică, special „pentru uzul misionarilor în Orient”, Oglinda religiei creştine în întreita Lege a Naturii, a lui Moise şi a Evangheliei. Pentru părintele Beurrier, toate celelalte religii sunt „oglinzi” ale creştinismului. El propune o metodă universală de convertire atât a scepticilor europeni cât şi a popoarelor păgâne. Cheia tuturor mitologiilor şi religiilor necreştine era tocmai Revelaţia primordială, primită de Adam de la Dumnezeu Însuşi, transmisă prin patriarhi până la Noe şi urmaşii săi şi răspândită după Potop la toate popoarele omenirii.
El găseşte urme ale unei revelaţii a Treimii, a venirii lui Hristos, a Raiului şi Iadului, în clasicii greci şi latini, ca şi în străvechile cronici ale Egiptului şi Chinei. Cabbala ebraică, tainicele învăţături egiptene ale lui Hermes sau Mercurius Trismegistus, profeţiile sibiline şi cele 64 de simboluri mistice ale lui Fu Xi, sunt toate oferite ca dovezi pentru existenţa unor revelaţii speciale şi pentru transmiterea revelaţiei Adamice. Aceasta din urmă a fost transmisă egiptenilor de către Sem, fiul lui Noe şi întemeietor al primei dinastii egiptene; iar misteriosul Hermes este identificat, după Athanasius Kircher, cu Enoh.
Ca atare, conform lui Beurrier, şi în religia primitivă a chinezilor existau toate dogmele de bază ale creştinismului. El afirmă:
„Chinezii deţineau aceleaşi adevăruri privind Facerea lumii, a primului om, Căderea lui, Potopul, Treimea, Mântuirea, îngerii şi demonii, … răsplata veşnică a celor drepţi şi pedepsirea celor vinovaţi, pe care le aveau şi Patriarhii.”
China a fost populată de urmaşii lui Noe după Potop. Fu Xi, primul împărat chinez, continuă Beurrier, trebuie să fi fost chiar Sem, sau dacă nu, atunci unul din fiii sau nepoţii lui Sem care, potrivit Cărţii Facerii, au trăit în Răsărit după împrăştierea popoarelor la Babel. Chiar dacă Fu Xi nu este Sem însuşi, totuşi, întrucât acesta a mai trăit cinci veacuri după Potop, el a putut întemeia regatul Chinei, ajungând la marginile Răsăritului şi propovăduind religia adevăratului Dumnezeu. Fu Xi a simbolizat în hexagramele sale un fel de reprezentare grafică a revelaţiei primordiale.
/
Figura nr. 17: Sem, Ham şi Iafet, cei trei fii ai lui Noe (pictură de James Tissot, 1904).
Conform unor Figurişti, chinezii descind din Sem, care ar fi adus în China cunoaşterea moştenită de la Adam.
Sursa: https://en.wikipedia.org/wiki/Figurism

În plus, vechea religie a chinezilor are şi un profet al ei, care vesteşte Legea cea nouă. Acest profet chinez este Confucius. Capitolul despre Confucius din Speculum este chiar intitulat De Confusio Philosopho et Propheta Sinensii. Filosoful Confucius a practicat o morală curată. El a stabilit ca principiu esenţial al moralei cerinţa de a te desăvârşi mai întâi pe tine însuţi înainte de a vrea să-i îndrepţi pe alţii. Tot el a învăţat: „Nu face altora ceea ce nu vrei să ţi se facă ţie”. Sunt principii ciudat de apropiate de cele ale moralei creştine. Ca profet, el a prevestit că Sfântul Care va veni va trebui căutat în Apus (faţă de China). El a mai profeţit şi venirea lui Mesia, spunând că, Cuvântul trebuie să Se facă trup şi indicând chiar anul în care acest lucru s-a petrecut. Înainte de a muri, Confucius „a vărsat lacrimi amare, fie de bucurie pentru pentru venirea viitoare a lui Mesia, fie de milă pentru patimile Sale.” Principala dovadă despre Confucius ca proroc este legenda misteriosului unicorn sau inorog ch’i-lin (qilin), care i-a apărut mamei lui Confucius înaintea naşterii acestuia. Beurrier o interpretează ca o profeţie mesianică.
În capitolul De Praenotationibus Christianae Veritatis apud Sinas, Beurrier împrumută din Historia lui Martino Martini, recent publicată în vremea lui, termeni chinezeşti cărora apoi le găseşte etimologii ebraice şi îi interpretează ca fiind profetici.
Aşadar, Beurrier crede că vechii chinezi cunoşteau încă această Revelaţie primordială – ceea ce explică strania asemănare dintre scrierile lor şi cele iudeo-creştine. Nu religia naturală explică deci această potrivire, ci Revelaţia adamică transmisă prin Noe şi urmaşii săi. Este exact ideea pe care o vor prelua de la Beurrier compatrioţii săi Figurişti. În lucrările şi scrisorile acestora există referiri nominale la Beurrier.
O altă sursă a Figuriştilor este Louis Thomassin, care publică în 1681 Méthode d'étudier et d'enseigner chrétiennement les poetes. Thomassin găseşte în poeţii şi filosofii antici „multe rămăşiţe ale Teologiei Patriarhilor dinaintea Potopului. Lucrările lor au fost greşit interpretate de comentatorii de după ei, stricate de demoni şi amestecate cu doctrine false; dar cel ce ştie să le citească corect găseşte în ele izvoare curate ale religiei revelate.” Această tradiţie a doctrinei revelate s-a păstrat prin Noe, care a trăit mai mult de trei veacuri înainte de Potop, şi prin Sem, care a văzut diferitele seminţii născute după amestecarea limbilor de la Babel. Ea a fost transmisă apoi prin fiii şi nepoţii fiilor lui Noe, ajungând până în epoca lui Homer. „Dar aceşti poeţi şi filosofi nu s-au adăpat mereu din izvoare curate, ci uneori au fost inspiraţi de demoni, care – ca imitatori profani ai Divinităţii – i-au făcut să răstălmăcească tainele adevăratei Religii”. Curăţând aceste fabule de învelişul lor exterior se pot descoperi adevărurile originare. Părintele Thomassin o citează pe Anne Le Fèvre Dacier, traducătoare a Iliadei, care vede în Homer un ucenic al regelui Solomon.
Un alt autor francez citat de Figurişti, deşi cu un impact mult mai modest, este Pierre Daniel Huet, episcop de Avranches. Huet publică în 1679 Demonstratio evangelica, unde discerne „vestigii ale doctrinei mozaice” (mosaicae doctrinae vestigia), urme sau amintiri uitate ale cărţilor lui Moise, în scrierile şi istoria Greciei, Romei, Egiptului, Indiei. El menţionează prea puţin China, totuşi metoda lui îi va influenţa pe Figurişti. Biblia este istorie adevărată, iar alte tradiţii religioase sunt privite ca versiuni degenerate ale religiei mozaice – ce se poate folosi ca o cheie a lor. Huet îl identifică pe Moise cu tot felul de zeităţi – cu Thoth al egiptenilor, Taautus al fenicienilor, Hermes al grecilor, Mercur al romanilor, Teutates al galilor, Bachus sau Zoroastru. Argumentele lui Huet sunt fără valoare şi cartea nu a avut niciun succes, fiind slabă şi neconvingătoare.

7.4.2. Corpus Hermeticum

Pentru a-i plasa mai exact pe Figurişti în contextul epocii lor este necesară aici o altă paranteză.
Desigur, ideea unor vestigii rămase din Revelaţia primordială şi conservate în religiile necreştine, mai mult sau mai puţin corupte de politeism şi idolatrie, nu era una nouă. Despre aceşti „sâmburi” ai unei cunoaşteri originare, păstrate din Revelaţia primită de Adam înainte de Cădere, vorbesc Sfinţi Părinţi ai Bisericii, autori patristici şi apologeţi creştini precum Clement Alexandrinul (150-215), Lactanţiu (240-320), Eusebius (260-340), Augustin din Hippo şi alţii. Acest argument este folosit iniţial de apologetica Bisericii primare în controversele cu greco-romanii de tradiţie păgână, inclusiv elenistă, pentru a le arăta că învăţătura creştină nu este atât de nouă precum părea, fiind cumva anticipată, fie şi voalat, şi în tradiţiile păgâne.
Problema este că, ulterior, această idee a rămăşiţelor străvechii Revelaţii în alte religii s-a corupt ea însăşi. Treptat ea a ajuns să înglobeze elemente păgâne din chiar religiile în care apologeţii îşi propuseseră să găsească urme Adamice. Dacă la apologeţii creştini ai primelor veacuri erau văzuţi ca depozitari impliciţi ai acestei „cunoaşteri primordiale” Adam, Enoh, Noe, Sem, Avraam sau alţi patriarhi biblici, ulterior au ajuns să apară pe listă tot felul de figuri precum Hermes Trismegistus, Zoroastru, Druizii, Orfeu, Pitagora, Platon, Sibilele, brahmanii indieni etc.
Prin acest proces de degradare treptată a înseşi ideii acestor rămăşiţe revelate, până la urmă ajunge chiar ea să devină o doctrină în sine, de tip esoteric, heterodox şi chiar eretic, asociată unui corp eclectic de învăţături păgâne, multe de sorginte elenistă şi gnostică, curent numită Hermetism. Iată pe scurt istoria acestei evoluţii:
În secolul XV găsim în Europa catolică această doctrină a „înţelepciunii primordiale” sub numele de prisca theologia (sau prisca sapientia). Sintagma pare a fi fost folosită mai întâi de Marsilio Ficino (1433-1499), întemeietorul Academiei Platonice din Florenţa. (Se ştie că Academia este înfiinţată după introducerea filosofiei platonice în Europa de vest de către faimosul neoplatonizant din Mistra de la sfârşitul celei de a doua Renaşteri bizantine, Georgios Gemistos Plethon (1355–1450), în timpul Sinodului de la Florenţa (1438-1439). Academia a fost condusă de Ficino şi finanţată de Cosimo de Medici.)
Marsilio Ficino numeşte generic această cunoaştere primordială prisca theologia (termenul latin priscus traducându-se atât prin „antic, venerabil, originar, primordial”, cât şi prin „neîntinat, nepătat, pur, nestricat, nepervertit, imaculat”). Ficino e cel care consacră asocierea acestei doctrine cu Hermetismul. În 1463 Ficino încheie traducerea în latină a unei colecţii de 14 tratate eleniste, aduse în manuscris grecesc din Macedonia, în 1460, de un călugăr numit Leonardo da Pistoia. Manuscrisul era desigur salvat din Bizanţul recent cucerit de otomani.
Ficino îşi publică traducerea în 1471 sub titlul De potestate et sapientia Dei, sau Corpus Hermeticum. Acest corp de texte hermetice a dat un puternic impuls gândirii Renaşterii, având un impact profund asupra alchimiei şi magiei şi influenţând filosofi precum Pico della Mirandola (1463-1494, discipolul lui Ficino şi entuziast promotor al kabbalei ebraice) şi Giordano Bruno (1548-1600). Toţi trei de altfel au intrat în conflict cu Biserica pentru acuzaţii grave de erezie şi magie. Mai târziu Hermetica a influenţat Reforma Protestantă prin intermediul ordinului Rosicrucian.
Corpus Hermeticum, numit şi Hermetica, include o serie de texte atribuite presupusului preot-rege egiptean Hermes Trismegistos, precum Pimandres, sau cuvinte ale lui Hermes către discipolii săi Tat, Amon şi Asclepios. Una din presupuneri a fost că ele ar fi provenit din şcoala lui Amonius Saccas, întemeietorul neoplatonismului şi profesorul lui Plotin şi al lui Origen. Ele au fost păstrate şi transmise prin intermediul lui Mihail Psellos (1018-1078), eruditul cărturar din epoca primei „Renaşteri bizantine”. S-au găsit părţi din Corpus Hermeticum şi printre manuscrisele gnostice de la Nag Hammadi. Ele aparţin unei literaturi mult mai ample de tip sincretist-elenist, produs al culturii alexandrine, reunind elemente din păgânismul egiptean şi grecesc, mistica numerică pitagoreică, misterele orfice, platonismul din Timeu, neoplatonism (în special Iamblicos şi Proclus), gnosticism. De pildă crearea lumii este atribuită unui demiurg, la fel ca în ereziile gnostice. Este acceptată şi reîncarnarea de sorginte hinduistă. Nu întâmplător se presupune că Amonius Saccas ar fi fost de origine indiană, numele Saccas fiind asociat de Erich Seeberg clanului indian Śākyas. Ca perioadă, ele au fost datate din secolele II-III d.H., dar egiptologul William Flinders Petrie datează unele texte din Corpul Hermetic între secolele III şi VI î.H., din timpul epocii persane.
Istoria transmiterii textuale a acestor scrieri este încă studiată. Astfel, o relatare despre Hermes este atribuită istoricului egiptean Manetho din Sebinnetos (sec. III î.H.), elenizant din perioada dinastiei Ptolemeilor, în Cronograful istoricului bizantin Giorgios Sincelos († 810). Potrivit acestei relatări ar fi existat doi zei numiţi Hermes. Primul ar fi fost zeul egiptean Thoth, care le-ar fi scris în limba sacră primordială, cu hieroglife, pe un stâlp sau o stelă de piatră în Ţara [poporului] Seiris. Această inscripţie ar fi fost tradusă în greacă după Potop. Al doilea Hermes ar fi fost fiul lui Agathodaimon şi tatăl lui Tat, care ar fi depus aceste traduceri greceşti în sanctuarele templelor egiptene.

Ţara Seiris

Legat de ţinutul Seiris, în contextul Figurismului din China, este relevant să menţionăm aici câteva cercetări mai recente care revalorizează surse antice privind acest nume, punându-l în legătură cu China. Astfel, „Ţara Seiris” (hebr. Šir) este descrisă de Josef Flavius în Antichităţi iudaice ca fiind acel ţinut unde urmaşii lui Set, înainte de Potop, ar fi ridicat două stele de piatră frumos ornamentate, care încă ar fi existat în vremea când scria Josef Flavius. Într-o scriere creştină apocrifă, „Boi Sēres” erau menţionaţi ca un popor paradisiac din epoca primordială, caracterizat prin cunoaştere şi înţelepciune. Numele lor a fost legat etimologic de chinezescul sī 丝 (絲) „mătase”, deci desemnând „poporul care face mătase”. În acea epocă, arată şi David Flusser, „Seres” era numele unui popor care producea mătase şi locuia mai sus de India, respectiv chinezii şi tibetanii. De asemenea, şi Flusser citează relatarea lui Josef Flavius din Antichităţi iudaice privind cele două stele depiatră înălţate de urmaşii lui Set, „cuprinzând înţelepciune cerească” şi „aflate până azi în Ţara Seiris-ilor” ((). Această ţară, spune Flusser, „este aproape sigur Ţara Seres-ilor”. În legendele creştine siriace, ţinutul „Šir” este sălaşul „Setienilor” (descendenţii lui Set) şi al urmaşilor lor, Magii (cu referire la cei Trei Magi biblici). Reinink evocă o tradiţie geografică larg răspândită în lumea antică, îndeosebi în Siria şi Imperiul Part, potrivit căreia „Šir” sau „Seiris” („făcătorii de mătase”) era ţara cunoscută azi sub numele de China. De asemenea, Reinink menţionează tradiţia privind o revelaţie a lui Adam, transmisă de urmaşii lui Set, conform căreia Pământul va trece prin două mari cataclisme, unul al apei, altul (final) al focului. Aceste revelaţii Adamice s-ar fi păstrat în “Peştera Comorilor” din Muntele Izbânzilor (Mons Victoralis) asociat şi el cu ţara Šir.
Şi într-o altă apocrifă, numită Revelaţia Magilor, Magii vin dintr-o ţară semi-legendară din Orientul Îndepărtat, numită „Şir”. Ea este plasată în partea cea mai de răsărit a lumii locuite, pe ţărmul Marelui Ocean. Această localizare reia tradiţii pre-existente despre Ţara Şir şi marginile cele mai îndepărtate ale Pământului. O ţară numită Şir este menţionată în surse greceşti, latine şi siriace. Existenţa ei este menţionată printre alţii de Josef Flavius (Ant. 1.68-71), geograful Strabon (Geogr. XI.11.1), Pliniu cel Bătrân (NH VI.20.54) şi filosoful creştin sirian Bardaisan (Cartea Legilor Neamurilor). În aceste surse, Şir este un ţinut îndepărtat ai cărui locuitori au o serie de caracteristici fantastice, inclusiv înţelepciune primordială, extrem de mare longevitate, absenţa bolilor şi războaielor. În ciuda aparenţelor de utopie, ţara Şir este adesea asociată cu producerea mătăsii – comerţul cu mătase fiind principalul mod în care China era cunoscută în lumea aflată la apus de ea. Tot în aceeaşi apocrifă numită Revelaţia Magilor se menţionează Peştera Comorilor, aflată pe vârful Muntelui Izbânzilor; ea este locul unde se păstrează cărţile cuprinzând revelaţiile lui Set, alături de darurile (nespecificate) pe care Magii trebuie să le ducă lui Hristos când va apărea steaua. Pe de altă parte, există o altă apocrifă siriacă, din secolele VI–VII, numită chiar Peştera Comorilor, unde peştera este locul unde sunt înmormântaţi Adam şi urmaşii săi şi unde se află darurile Magilor. Aici Muntele Izbânzilor e menţionat ca sălaşul lui Matusalem, Lameh şi Noe (14:1).

Oricum, revenind la Hermetica, în primele veacuri creştine au apărut o serie de lucrări în greacă sub numele lui Hermes. În procesul transmiterii textuale a acestor scrieri de către editori bizantini ele s-au constituit într-un corp distinct de literatură hermetică. În secolul XI ele sunt reeditate de scoliastul Mihail Psellos, care remarcă în ele elementele iudaizante, alături de citate din Cartea Facerii. Ulterior ele au fost comparate cu scrierile lui Filon Iudeul din Alexandria, 2 Enoh, Păstorul lui Herma. S-au făcut paralele între Pimandres (posibilă etimologie coptă Înţelegerea [zeu]lui Re) şi scrierile gnostice valentiniene. Extrase în limba coptă din textul hermetic Cuvânt desăvârşit, cunoscut lui Lactanţiu şi corespunzând versiunii în latină cunoscută lui Augustin sub numele Asclepius, s-au găsit într-un codice din biblioteca gnostică de la Nag Hammadi.
Clement Alexandrinul, în Stromate, spune că erau considerate esenţiale 42 de cărţi ale lui Hermes: zece despre legi, zei şi preoţi; zece despre jertfe, rugăciuni, procesiuni şi ritualuri; două cu imnuri către zei şi reguli pentru regi; şase medicale; patru de astrologie (astronomie); zece de cosmologie, geografie, veşminte preoţeşti şi obiecte de cult.
Admiţând că multe erau apocrife, neoplatonicul Iamblicos din Chalcis îl citează pe Seleucus, care estima numărul cărţilor hermetice la 20.000. Iar lexiconul bizantin Suda (sec. X) susţine că Hermes ar fi fost „un înţelept egiptean care a înflorit înaintea vremii faraonilor” şi că era numit „Trismegistos deoarece aducea laudă Sfintei Treimi”.
Aceasta era tradiţia textelor „hermetice”, dintre care o parte au fost traduse de Marsilio Ficino. În prefaţa la traducerea sa, Ficino scrie:
„În vremea când se năştea Moise, înflorea astrologul Atlas, fratele filosofului natural Prometeu şi bunic după mamă al lui Mercurius, al cărui nepot era Hermes Trismegistus… Era numit Trismegistus sau întreit-măritul deoarece era cel mai mare dintre filosofi, cel mai mare preot şi cel mai mare rege.”
Corpus Hermeticum a fost tradus în limbile europene, cunoscând o circulaţie semnificativă în Renaştere. Fac referire la el Leonardo da Vinci, Johanes Reuchlin, Nicolaus Copernic, John Dee, Agostino Steuco, mai târziu Isaac Newton şi mulţi alţii. Hermes apare ca un Enoh egiptean, căruia regii îi aduceau ofrande. Ca argument hotărâtor pentru sursa egipteană a acestei cunoaşteri iniţiatice era adus pasajul biblic: „Şi a fost învăţat Moise în toată înţelepciunea egiptenilor” (Faptele Apostolilor 7: 22). În catedrala din Siena, „Hermes Mercurius Trismegistos contemporanul lui Moise” apare sculptat (de Giovanni di Stefano) ca o figură cu barbă impunătoare şi pălărie ţuguiată, înconjurat de zece Sibile. Hermetistul şi cabalistul George Fox (1624-1691), fondatorul sectei Quakerilor, pretindea că înţelege „limba păsărilor” (sau limba adamică). Pe baza Hermeticei se afirma că vechii egipteni fuseseră monoteişti, respectiv că Îl cunoscuseră pe Dumnezeul suprem, ba chiar şi Treimea.
Mai trebuie precizat că prisca theologia nu trebuie confundată cu philosophia perennis, deşi uneori cele două sintagme sunt folosite în mod eronat una în locul alteia. Diferenţa este că prisca theologia, prin definiţie, a existat ca atare, într-o formă pură, doar în vremurile străvechi, nefiind altceva decât o tradiţie moştenită din Revelaţia primară, care a cunoscut ulterior o degradare şi diluare progresivă. Pe de altă parte, philosophia perennis nu recunoaşte acest declin treptat, afirmând doar că adevărata religie s-ar manifesta periodic în diverse perioade, locuri şi forme. Ambele însă, în forma „hermetic-ocultă” sub care circulă azi, trebuie privite ca erezii.

Acest filon esoteric, hermetic-cabalistic, adus în Occident din Bizanţ în Renaştere şi având puternică rezonanţă în secolele XVII-XVIII, a marcat în mod semnificativ viziunea izuiţilor Figurişti din China. Repetăm, nu este vorba despre ideea în sine a unor „sâmburi” ai Revelaţiei primordiale, păstraţi în diverse tradiţii sub o formă mai mult sau mai puţin coruptă – idee ce apare şi în scrierile patristice. Este vorba doar despre interpretarea de tip ocultist, „hermetic” şi cabalist, a acestei revelaţii ca sursă utimă a unei doctrine secrete, esoterice, existente în mod latent şi implicit în tradiţiile religioase păgâne.
Mărturie privind această influenţă a filonului hermetic renascentist asupra Figuriştilor stau numeroasele referinţe din scrierile lor la lucrările despre Cabbala ale lui Pico della Mirandola, la studiile efectuate de ei asupra Corpus-ului Hermetic, la lucrarea lui Iamblicos despre misterele egiptene etc. Acest interes explică măcar parţial şi pasiunea lor, dintre toate Clasicele chineze, tocmai pentru lectura cabbalistă a „misteriosului Yi Jing”.
Există dovezi că Figuriştii au cunoscut Corpus Hermeticum fie în mod direct, fie prin intermediari. Astfel, în vechea bibliotecă a misionarilor din palatul imperial Beitang din Beijing se regăsesc, potrivit Catalogului lui Verhaeren, titluri precum: o ediţie latină a Cabbalei; De Mysteriis Aegyptiorum a lui Iamblicos, în ediţia lui Marsilio Ficino; Arithmologia şi Oedipus Aegyptiacus (cu ştampila misiunii franceze) de Athanasius Kircher; o ediţie în greacă şi latină din Iamblichus. Deşi în Catalogul cărţilor din Beitang nu apare nominal Pico della Mirandola, totuşi Foucquet enumeră ca una din lucrările ce i-au fost trimise din Franţa: „Pic de la Mirandole, 2 tomes”.

//
Figura nr. : Athanasius Kircher (1601-1680)
Surse: https://copticliterature.wordpress.com/page/29/

Athanasius Kircher’s Theatre of Marvels

7.4.3. Athanasius Kircher

Una din sursele cele mai importante ale Figuriştilor (şi ale lui Beurrier) este eruditul iezuit Athanasius Kircher, excentricul cărturar proto-sinolog din Roma epocii baroce, numit şi „ultimul om care ştia totul”.
Influenţa lui Kircher asupra Figuriştilor a fost enormă, atât direct cât şi indirect prin autori precum Beurrier. Figuriştii îl citează adesea ca sursă şi ca justificare a demersului lor.
Operele lui Kircher dovedesc o enormă erudiţie, cunoştinţe lingvistice, ştiinţifice şi literare enciclopedice, dar şi „o aproape totală lipsă de discernământ critic”, în multe privinţe la fel ca Figuriştii înşişi. Singura lucrare despre China a lui Kircher, China illustrata, a apărut după Speculum a lui Beurrier, dar volumele sale anterioare privind descifrarea hieroglifelor egiptene fuseseră folosite de Beurrier. Kircher îi identifică fără reţineri pe vechii înţelepţi, legendari sau nu, cu figuri biblice – pe Zoroastru cu Sem, Mercurius Trismegistus cu Enoh etc. – şi propune teoria transmiterii de la Adam a unei „ştiinţe supranaturale”, păstrate în „teologia hieroglifică” a Egiptului. Lucrările lui anterioare menţionează China doar în treacăt, dar în mod confuz şi derutant. În China illustrata el foloseşte lucrările misionarilor Martino Martini (fostul său student), Michael Boym, Phillipo Marino şi Johann Grüber, dar datele despre China luate de la ei sunt introduse forţat în tiparul propriilor sale idei. Întreaga lucrare e dominată obsesiv de teoria că limba, religia şi obiceiurile Chinei derivă din Egipt.
China illustrata a fost numită „enciclopedia chineză a veacului al XVII-lea”, dar deşi foloseşte copios opera misionarilor iezuiţi, viziunea este dominată de hermetism sau prisca theologia. După ediţia princeps în latină din 1667 au urmat imediat traduceri în olandeză, engleză şi franceză. Prima din cele şase părţi ale cărţii tratează despre Stela Nestoriană de la Xi’an din anul 781. Întrucât aceasta fusese descoperită nu cu mult timp în urmă, în 1625, ea constituia încă pentru europeni o noutate, deşi o parte din secţiunea despre Stelă din China illustrata reia material publicat tot de Kircher cu 30 de ani înainte în Prodromus Coptus sive Aegyptiacus, revalorificat în contextul unei lucrări dedicate exclusiv Chinei. Tratarea este însă mult extinsă cu ajutorul informaţiilor primite între timp de la misionarii ce examinaseră personal monumentul. Contribuţia majoră o are Boym, care deşi nu a tradus el însuşi textul Stelei, i-a pututu totuşi oferi probabil lui Kircher un manuscris complet cuprinzând transliterarea ei (inclusiv tonurile pe baza sistemului creat de Lazzaro Cattaneo) şi traducerea în latină.
Un scop al acestei secţiuni era combaterea europenilor sceptici care negau veridicitatea Stelei. Asemenea contestatari includeau catolici anti-iezuiţi precum Domingo Navarrete ori protestanţi precum George Horn sau Gottlieb Spitzel. (Mai târziu li se vor alătura atei precum Voltaire, orientalişti precum Karl Newmann sau sinologul Stanislas Julien, savanţi ca Ernest Renan.) În esenţă ei puneau la îndoială autenticitatea monumentului şi îi acuzau pe iezuiţi că falsificaseră realitatea şi confecţionaseră un artefact pentru a-i converti mai uşor pe chinezi şi a păcăli publicul european. În cel mai bun caz el era atribuit unor creştini convertiţi chinezi precum Li Zhizao sau Xu Guangqi. Printre argumente se număra lipsa în cronicile chineze a referirilor la venirea nestorienilor descrisă pe Stelă – ceea ce s-a dovedit inexact, găsindu-se ulterior în istoriile chineze confirmări ale acestei prezenţe. Nu toţi scepticii s-au lăsat convinşi de capitolul din cartea lui Kircher. Abia lucrarea în trei volume La Stèle chrétienne de Si-ngan-fou publicată de iezuitul Henri Havret în 1895-1902 avea să consacre definitiv autenticitatea monumentului nestorian.

/ /

Figura nr. : Coperţile cărţilor lui Athanasius Kircher Prodromus Coptus sive Aegyptiacus (Roma, 1636) şi China illustrata (Amsterdam, 1667).
Surse: https://copticliterature.wordpress.com/page/29/;

Partea a doua din China illustrata descrie diversele trasee pe care misionarii creştini au ajuns în China, începând cu Sf Apostol Toma şi până la ruta terestră parcursă de Jonathan Grüber. Partea a treia cuprinde teoria lui Kircher despre idolatria care, din Egipt şi Grecia, ar fi pătruns în religiile Persiei, Indiei, Tartariei, Chinei şi Japoniei. Aceasta ar fi explicat şi cele trei „secte” din China – confucianismul, daoismul, budhismul. Partea a patra conţine descrieri ale unor aspecte din natura şi cultura materială chineză – cele mai insolite şi exotice în receptarea lui Kircher – iar partea a cincea prezintă arhitectura şi artele mecanice ale chinezilor. Ultima secţiune este o tentativă stranie, idiosincratică, de a analiza caracterele scrise chinezeşti. Kircher îşi cunoştea bine publicul şi ştia să-l captiveze cu imaginea de ansamblu a unei civilizaţii bizare, fascinante prin exotismul şi alteritatea ei, iar ilustraţiile scot mult în evidenţă stranietatea unei lumi aproape incomprehensibile pentru europeni. Desigur, cu cât mai greu de înţeles era această lume, cu atât apărea mai mare meritul lui Kircher care o făcea inteligibilă pentru cititorii săi. În ediţia franceză exista în anexă un mic vocabular chinez-francez considerat primul dicţionar publicat între limba chineză şi o limbă europeană. Cele 50 de pagini de ilustraţii accentuează puternica impresie de exotism extrem, dar şi de „curiozitate” (în sensul secolului XVII al lui curiositas, de subiect remarcabil, tratat atent, detaliat, minuţios).
Ca şi alţi proto-sinologi contemporani cu Kircher, precum Andreas Müller sau Christian Mentzel, nici acesta nu fusese niciodată în China şi nu cunoştea limba chineză. Lucrarea sa este în mare parte o compilare şi editare a informaţiilor, scrise şi orale, culese de la sinologii-misionari din China şi interpretate în lumina teoriilor proprii, preponderent modelate de hermetism. Multe afirmaţii exprimă opinii ale acestora sau reflectă modul în care aceste opinii sunt înţelese şi formulate de Kircher – nu în ultimul rând pe considerente (am spune azi) de „marketing“, respectiv de dorinţa de a maximiza impactul lor asupra unui public avid de senzaţional. De pildă, China este prezentată aproape ca un spaţiu utopic: este „cea mai bogată şi puternică naţiune a lumii“, pare „un tărâm aparte faţă de lume“ şi este guvernată de un rege care este el însuşi filosof sau, cel puţin, îngăduie unor „doctori“ [cărturari] să guverneze în stilul descris de Platon [Republica], potrivit manierei dorite de „divinul filosof“ (poate fi vorba de Platon, dar şi de Confucius). Împăratul guvernează precum un tată o populaţie de 150 milioane locuitori; oraşele, oamenii, drumurile, clădirile, arhitectura sunt magnifice, ţăranii harnici, soldaţii viteji, justiţia dreaptă. Religiile chineze sunt pline de erori abominabile provenite din religiile păgâne, în special din Egipt, Grecia şi Roma antică.
Spre deosebire de misionarii iezuiţi (unii cunoscuţi personal de Kircher sau foşti studenţi ai lui), Kircher nu recunoaşte termenii Shangdi şi Tian drept dovezi ale monoteismului anticilor chinezi, conform tezei acomodaţioniste a lui Ricci. Cel mult el vede în China vestigii creştine precum crucea lăsată de Sfântul Apostol Toma. Urmând linia hermetică, Kircher considera că hierogifele egiptene conţineau adevăruri esoterice, iar crucea cu ansă egipteană a lui Thoth anticipa Crucea creştină. Aşa se explică poziţia centrală a hieroglifelor şi culturii egiptene în hermeneutica kircheriană a culturii chineze şi a altor culturi păgâne. Hermetismul domină abordarea proto-sinologică a lui Kircher, în detrimentul acomodaţionismului. De aceea această abordare poate fi numită mai curând non-acomodaţionistă, deşi fără a-şi ataca prietenii şi colegii misionari riccişti. Probabil că evitarea controversei se datora dorinţei de a rămâne în relaţii bune cu aceştia, fără a se certa nici cu adversarii din Roma ai acomodaţionismului, care îi sponsorizau proiectele de cercetare.
Pe lângă Martino, alt autor specificat de Kircher ca sursă importantă pentru China illustrata este iezuitul polonez Michal Piotr Boym (1612-1659). Acesta este creditat cu contribuţii la prima partea a cărţii, despre monumentul nestorian, precum şi la a şasea, de natură lingvistică. Se afirmă că partea esenţială a acestei ultime secţiuni provine dintr-un tratat al lui Boym cu ilustraţii ale scrierii folosite pentru sigilii (chuan). În sfârşit, alt contributor este Johann Grüber (1623-1680), care a efectuat un îndelungat voiaj prin Tibet, India şi Mongolia şi i-a furnizat lui Kircher informaţii orale despre aceste ţări pe baza observaţiilor sale directe.

Conform lui Kircher, limba chineză a fost inventată la 300 de ani după Potop, în vremea când urmaşii lui Noe guvernau în toate ţinuturile lumii. Fu Xi (pe care îl datează între 2953-2838 ca şi Martini) a inventat „arta“ scrierii cu caractere chineze şi a transmis-o urmaşilor săi, care erau descendenţii lui Noe. Mai exact, Ham, fiul lui Noe, migrase cu neamul său din Egipt spre răsărit, în Persia, iar de acolo în Bactria, la graniţa cu Industanul (sau Mogul). Ham este identificat de Kircher cu „Zoroastru, Regele Bactriei“. Din Bactria au plecat colonişti în China. Aşadar, după Kircher, chinezii sunt înrudiţi cu egiptenii, fiind şi unii şi alţii descendenţi ai lui Ham. Aceasta ar explica aparentul izomorfism (de tip pictografic) găsit de Kircher între cele două scrieri, chineză şi egipteană.
Ham – spune Kircher – a avut un fiu, Nimrod (de fapt Nimrod este nepotul lui Ham, potrivit Facerii 10:6-8), iar Nimrod a avut un sfetnic numit Mercurius (respectiv Hermes Trismegistus). Acest Mercurius este inventatorul hieroglifelor. El e diferit de Fu Xi, potrivit lui Kircher, deoarece hieroglifele sunt diferite de caracterele chinezeşti (Kircher vede primele caractere chineze asociate sau poate identice cu trigramele Yi Jing-ului). Totuşi ele au o origine comună, este convins Kircher datorită remarcabilei asemănări pe care el o găseşte între ele, dar şi cronologiei chineze pe care el o reconciliază astfel cu cea biblică.
Elementul comun pe care el îl vede între hieroglifele egiptene şi caracterele chineze este pictorialitatea, modul în care ambele reprezintă vizual lucrurile lumii. El dă ca exemplu „şerpii, viperele şi dragonii“ folosiţi pentru a sugera focul, păsările pentru aer, peştii pentru lucruri acvatice, florile şi frunzele pentru lucruri „vegetative şi pământeşti“ etc. Deşi e conştient de evoluţia în timp a caracterelor chineze, el consideră că ele încă poartă o asemănare detectabilă cu formele lor pictografice originare. Kircher ilustrează această pictorialitate reziduală cu o serie de cinci caractere redate în forma lor contemporană (cu el) şi în forma lor aşa-zis „antică“ (Figura ). Cele 5 caractere sunt: chuan (stil de caligrafie folosit pentru sigilii), zi (caracter scris), huang (împărat), wen (scriere), jiang (fluviu). Etimologiile date de Kircher par încă posibile, în comparaţie cu „etimologiile fantastice care urmează“. El nu face decât să aplice caracterelor chineze aceeaşi teorie lingvistică pe care o elaborase în eforturile lui de a descifra hieroglifele egiptene. După Prodromus… Aegyptiacus (1636), el publicase Oedipus Aegyptiacus în 1652 şi Lingua aegyptiaca restituta (1664), în care privea pictogramele egiptene ca o scriere esoterică. El începe travaliul de decodare a scrierii egiptene de la limba coptă, pe care o consideră derivată din vechile hieroglife. Kircher nu izbuteşte să descifreze decât o singură hieroglifă, deoarece urmează tradiţia egipteanului de origine greacă Horapollon din sec. V î.H., care accentua sensul simbolic al hieroglifelor. Ca urmare, Kircher neglijează valoarea lor fonetică, concentrându-se pe acest sens simbolic – ceea ce va face şi în cazul ideogramelor chineze. El postulează că provenienţa caracterelor chineze din hieroglifele egiptene se reflectă nu în forma propriu-zisă a caracterelor, ci în principiul folosirii imaginilor din lumea fizică pentru a exprima sensul acestora.
Kircher clasifică caracterele chineze în 16 tipuri, după originea lor, şi explică fiecare tip printr-un enunţ în chineză. Toate propoziţiile sunt date în caractere în forma clasică şi modernă, transliteraţie romanizată şi traducere. Pentru romanizare el foloseşte metoda elaborată de sinologii-misionari din China. Totul este un amestec de lucruri corecte şi erori, ipoteze etimologice fanteziste şi chiar absurde. Totuşi elementele factuale sunt suficiente pentru a nu putea permite etichetarea lui Kircher ca un şarlatan sau impostor.
Iată câteva din cele 16 tipuri de caractere din taxonomia lui Kircher:
Primul tip derivă din şerpi şi dragoni, spune Kircher, invocând o „carte a [şerpilor şi] dragonilor a lui Fu Xi“ (Fu Xi shi long shu). O sută de caractere, afirmă Kircher, au derivat din formele vii ale şerpilor şi dragonilor. El mai menţionează o „carte a dragonilor tratând despre matematică şi astrologie“, probabil referindu-se la Yi Jing.
Al doilea tip ipotetic de caractere ar fi derivat din agricultură, respectiv fiind folosit în „scrierile despre agricultură ale împăratului Shen Nong“ (Chuan shu Shen Nong wang). Shen Nong e datat între 2828-2698 î.H., conform aceleiaşi cronologii tradiţionale, şi într-adevăr e creditat cu inventarea agriculturii. Termenul „chuan“ folosit aici desemnează stilul de caligrafie a sigiliilor, cel mai pictografic stil de scriere chineză.
Al treilea tip, afirmă Kircher, e inspirat din păsări. Enunţul oferit ca explicaţie este Feng shu Shao Hao zuo („Cartea dspre Phoenicşi scrisă de Shao Hao“), phoenixul fiind cunoscut ca simbol al monarhiei chineze, iar Shao Hao – un suveran legendar (2598-2514 î.H.)
Al patrulea tip provine din scoici şi viermişori. Enunţul se referă la alt suveran, Zhuan Xu – nepot al lui Huang Di (Împăratul Galben) – care ar fi scris şi el la rândul său o carte (Zhuan Xu zuo) despre formele grafice provenite din scoici şi viermişori.
Al cincilea tip ar fi derivat din rădăcinile ierburilor. Al şaselea tip derivă tot din păsări, iar al şaptelea din broaşte ţestoase – făcându-se referire la legendarul rege Yao (2357-2256 î.H.) asociat cu potopul.
Al optulea tip provine din „păsări şi păuni“, al nouălea din ierburi, peţioluri de frunze şi trestii (sau rogoz). Al zecelea nu e explicat, al unsprezecelea e inspirat din planete şi stele. Al doisprezecelea e „folosit în edicte şi statui“ (poate o referire la stilul de caligrafie li shu, mai pătrăţos, folosit în documentele oficiale şi legale. Al cincisprezecelea deriva din peşti.
Deşi clasificarea lui Kircher pare fantezistă, pasiunea pentru etimologii străvechi ale caracterelor chineze nu era o idee europeană. Etimologia este o veche disciplină de studiu cultivată în China încă din antichitate, aşa cum atestă anticul dicţionar Shuo wen jie zi (anul 100 d.H.). Totuşi formele „antice“ oferite de Kircher par mai curând reconstrucţii ipotetice, imaginare, deduse printr-o accentuare excesivă a laturii pictoriale a caracterelor.
Pe de altă parte, s-au descoperit caractere chineze cu forme la fel de fanteziste în manuscrisul lucrării Confucius Sinarum philosophus. Ele au fost însă omise din ediţia publicată, pe motiv că deja apăruseră în China illustrata. Pe acest temei sinologul danez Knud Lundbaek presupune că ele puteau să nu-i aparţină neapărat lui Kircher, ci să provină dintr-o literatură populară colportată de vânzătorii de cărţi ambulanţi, respectiv din broşuri obţinute de misionari de la anticarii stradali, fără vreun gir academic (asemenea broşuri fiind şi azi disponibile la colportorii din Taipei). S-a mai afirmat că etimologiile „antice” din China illustrata ar fi fost derivate dintr-un anumit tip de caractere chineze numite „mormoloci” (kē dǒu zi, chong shu 蝌蚪文, 蝌蚪书, 蝌蚪篆) care desemnează o categorie de scriere antică, precum şi caractere arhaice şi căzute în desuetudine.
Deşi Kircher subliniază asemănarea dintre caracterele chineze şi hieroglifele egiptene datorată principiului comun al originii lor figurative, totuşi el susţine că scrierea egipteană este mai aptă să conţină sensuri simbolice, arhetipale, esoterice. El vede caracterele chineze ca fiind mai literal legate de sensul lor concret, de lucrurile vizibile, fiind de aceea lipsite de dimensiunea mai subtilă a hieroglifelor egiptene.
Kircher enumeră cele trei religii din China ca 1) „secta savanţilor” (confucianismul); 2) „secta lui Scequia” (Sakya, budhismul); 3) „secta lui Lancu” (Lao Zi, daoismul). Este interesant că el argumentează că prima este compusă din „preoţi şi înţelepţi”, fiind cea mai antică. El compară respectul arătat de chinezi lui Confucius cu cel al egiptenilor pentru zeul Thoth. Buddhismul este desemnat alternativ şi ca secta lui „Omyto” (Amitabha Buddha), divinitatea budhismului „Tărâmului Neprihănit” – curentul care, alături de chan, domină budhismul din Ming. Deşi în general Kircher îi consideră pe chinezi idolatri, totuşi el critică budhismul mai aspru decât celelalte „secte”. Pe de altă parte, el atribuie budhismului o „umbră” a învîţăturii creştine. Ca dovadă el invocă o statuie văzută de misionarii spanioli, reprezentând o femeie cu un prunc în braţe (probabil boddhisattva Guanyin, zeiţa compasiunii menţionată mai sus). Şi el citează tradiţia evanghelizării Chinei de către Sf Apostol Toma, probabil după De Christiana expeditione apud Sinas a lui Ricci-Trigault.

/ /
/
Figura nr. : Originea caracterelor chinezeşti potrivit lui Athanasius Kircher, în China Illustrata.
Sursa: Athanasius Kircher, China illustrata, Kathmandu: Ratna Pustak Bhandar, 1979, reeditare a ediţiei din 1667, Johannes Jansson van Waesberg, Amsterdam, p. 229..
https://commons.wikimedia.org/wiki/File:China_Illustrata.jpg
http://www.stanford.edu/group/kircher/cgi-bin/site/?attachment_id=729
/
Figura nr. : Costume chinezeşti, Athanasius Kircher, China Illustrata, p. 112.
Sursa: http://www.stanford.edu/group/kircher/cgi-bin/site/?attachment_id=731

O influenţă încă şi mai mare decât China Illustrata au avut asupra Figuriştilor opere ale lui Kircher precum: Aritmologia, cu teoria despre semnificaţia mistică a numerelor şi distincţia dintre o Cabbală aşa-zis „vulgară, superstiţioasă” şi „adevărata mistică reală a numerelor”; Arca lui Noe, tratând despre împrăştierea fiilor lui Noe în lume; şi Turnul Babel, ce postula limba ebraică arhaică drept limba primară a omenirii, „limba adamică”, din care alte limbi antice păstrează unele elemente.
Kircher preia o tradiţie alchimică medievală (sec. XII) potrivit căreia au existat trei forme diferite sub care a apărut Hermes în antichitate: Enoh, Noe şi „Hermes Triplex” (Rege, Profet şi Filosof care a domnit în Egipt după Potop). La Kircher cele trei figuri ale lui Hermes devin cinci: la egipteni el era numit Thoth, Hermes ori Hermanubis. La arabi – Idris ori Adris. La greci – Mercur sau Atlas. Dar forma sau figura principală a lui Hermes a fost, după Kircher, Enoh, fiul lui Jared (Facerea 5:18). Enoh „a umblat înaintea lui Dumnezeu” şi „a plăcut lui Dumnezeu”, iar când a murit, în vârstă de 365 de ani, „nu s-a mai aflat, pentru că l-a mutat Dumnezeu” (Facerea 5: 22, 24). Enoh a primit de la Dumnezeu revelaţii şi cunoştinţe pe care, împreună cu cele moştenite de la strămoşii lui, le-a transmis mai departe atât în scris cât şi oral. Enoh, spune Kircher, a inventat scrisul şi matematica şi a slujit lui Dumnezeu

/
Figura nr. : Coperta cărţii Turris Babel de Athanasius Kircher (1636).
Sursa: http://writersnoonereads.tumblr.com/post/44720698653/this-guest-post-by-john-glassie-is-partially

7.4.4. John Webb

Cadrul teoretic al Figurismului este completat de alt autor din aceeaşi perioadă, John Webb (1611-1672). Webb publică în 1669 The Antiquity of China, or an Historical Essay endeavoring a Probability that the Language of the Empire of China is the Primitive Language spoken through the whole world before the Confusion of Babel („Antichitatea Chinei, sau studiu istoric ce încearcă să susţină probabilitatea ca limba imperiului chinez să fie limba primitivă vorbită în întreaga lume înaintea confuziei de la Babel”).
Sursele lui Webb sunt cele cunoscute: De Christiana expeditione apud Sinas a lui Ricci-Trigault (tradus parţial în engleză în populara antologie Pilgrims a lui Samuel Purchas), Imperio de la China a lui Alvaro Semedo, De bello tartarico, Novus atlas Sinensis şi Sinicae historiae decas prima ale lui Martino Martini, Dissertatio de vera aetate mundi a lui Isaac Vossius, China illustrata a lui Athanasius Kircher, dar şi altele englezeşti (Raleigh şi Heylin).
Webb nu are motivaţii misionare, nici nu cunoaşte chineza practic deloc (poate de aceea este mai riguros în citarea surselor). Interesul lui pentru China este legat exclusiv de preocuparea lui pentru „Limba Primordială” sau „Adamică”. Se credea că această „limbă primară”, „limba creaţiei”, Lingua Adamica sau lingua humana ar fi fost o proto-limbă, „curată”, extrem de simplă şi precisă, inspirată de Dumnezeu lui Adam în ziua a şasea a creaţiei. Denumind animalele, Adam devine – sub lucrarea harului divin – primul creator de limbaj, adică Nomotet. Multă vreme ebraica a fost considerată, mai ales în Apusul latin, a fi fost această limbă originară.
Webb foloseşte argumente similare cu Kircher (şi cu nimic mai solide) pentru a demonstra însă că nu ebraica, ci chineza a fost Limba Primordială a omenirii:
La origine, spune Webb ca şi mulţi alţi autori, China a fost populată de urmaşii unuia din fiii lui Noe. Webb afirmă că Potopul menţionat în tradiţia chineză este Potopul universal. Întrucât analele chineze îl plasează în vremea împăratului Yao, rezultă că Yao, devenit la Webb figura centrală, este însuşi Noe.
După Webb, nu Ham este primul strămoş al chinezilor, cum susţine Kircher, ci Sem (aici teoria lui Webb coincide cu cea a unora dintre misionarii iezuiţi). Scenariul lui Webb este următorul: urmaşii lui Sem (Facerea 10: 1-32) au populat răsăritul Persiei, China şi India; cei ai lui Ham – Babilonul, Palestina, Arabia şi Africa; iar cei ai lui Iafet – Asia Mică şi Europa. De aceea chinezii sunt descendenţii lui Sem. Iar când aceştia au ajuns în China, au adus cu ei vechea limbă şi învăţătură a Logosului. Pentru a combate teoria „Ham-istă” a lui Kircher, Webb citează History of the World a lui Sir Walter Raleigh (1614) pentru a susţine că Ham nu a părăsit niciodată Egiptul. Iar, pe baza Cosmographiei lui Peter Heylin (1652), Webb argumentează că Bactria a fost populată prea devreme pentru a putea să fi fost populată de colonişti din Egipt. Webb îl mai invocă pe Joseph Flavius pentru a demonstra că descendenţii lui Sem, nu ai lui Ham, au locuit Asia de la fluviul Eufrat până la Oceanul Indian. Iar dacă Ham nu a plecat niciodată din Egipt, nici identificarea lui cu Zoroastru nu putea fi întemeiată.
Numai că, din nou spre deosebire de Kircher, Webb susţine că fiii lui Sem au ajuns în China nu după, ci înainte de amestecarea limbilor la Babel. De aici el trage concluzia că, deşi limba originară a Logosului dispăruse pretutindeni, ea a supravieţuit în Orientul Îndepărtat. La construirea turnului Babel nu au venit să participe toate seminţiile pământului. Cei din răsărit (strămoşii chinezilor) au rămas acasă, păstrându-şi astfel, necontaminată la amestecarea limbilor, limba originară pe care o aveau dinainte, Limba Primordială sau adamică – care deci este chineza.
Webb susţine extrema arhaicitate a limbii chineze, datând-o dinaintea Potopului (după cronologia lui Usher, deci a Vulgatei), respectiv din 3000 î.H. Urmându-l pe Martini, el afirmă că Fu Xi a inventat caracterele chineze pentru a înlocui scrierea cu noduri (ambii par să ignore tradiţia chineză care spune că cele 8 trigrame erau la origine reprezentări grafice numerice menite să înlocuiască nodurile ca sistem de numărare, nu de scriere). De asemenea, el reproduce afirmaţia lui Martini că alt tip de scriere chineză, cel bazat pe cele 10 Tulpini şi 12 Ramuri ale ciclului sexagenar (de 60 de ani, numit şi „ciclul Cathay”), ar fi precedat invenţia caracterelor de către Fu Xi (tradiţia chineză dând de fapt prioritate cronologică lui Fu Xi).
Şi cartea lui Webb arată cum Figuriştii, elaborându-şi sistemul, s-au bazat în mare măsură pe alte teorii contemporane care circulau în Europa.

7.4.5. În căutarea limbii „paradisiace” şi a „limbii universale”

7.4.5.1. Preocuparea autorilor patristici pentru „Limba Primordială”

Revenind la Lingua Adamica, limba Edenică sau ancestrală, ideea că această Ursprache ar fi fost ebraica, păstrată prin succesiunea Noe–Sem–Eber–Avraam, ar fi apărut – după unii cercetători – la evrei, după eliberarea din captivitatea babiloniană şi apoi ca reacţie la dominaţia elenistă. Ea este susţinută de iudaismul elenizant sub dinastia hasmoneilor în sec. II î.H. (în apocrifa Cartea Jubileelor), fiind apoi preluată în antichitatea târzie de către exegeţii rabinici ai Vechiului Testament şi de unii autori creştini precum Origen, Fer. Ieronim sau Fer. Augustin.

7.4.5.1.1. „Ipoteza ebraică” – susţinători: Origen, Recunoaşterile pseudo-clementine, Fer. Ieronim

Origen este primul exeget creştin care adoptă dogma rabinică privind ebraica drept Proto-limba originară, deşi la început este şi el reticent. Origen preia exegeza ebraică privind cei 70 de îngeri care ar fi inspirat 70 de limbi celor 70 de popoare rezultate după poliglosia de la Turnul Babel. De asemenea, el adoptă şi ideea că poporul evreu, care a rămas fidel Dumnezeului Cel adevărat, „partea Domnului”, a păstrat şi limba dată lui Adam la început. Origen îşi exprimă şi el opinia că această Limbă Adamică ar fi fost ebraica:
„[…] poate că înşişi acei oameni care par să fi fost întemeietorii limbilor şi graiurilor au fost şi strămoşii feluritelor popoare; dar limba care s-a moştenit de la Adam – după noi limba ebraică – a rămas cu acel grup de oameni care nu au devenit partea unui înger sau strămoş, ci au rămas «partea Domnului».”
În Recunoaşterile pseudo-clementine (Recognitiones), atribuită lui Clement Romanul dar redactată, potrivit cercetării actuale, în versiuni succesive în secolele III–IV d.H., se spune: „În a cincisprezecea generaţie oamenii au înălţat pentru prima oară un idol şi i s-au închinat; iar până atunci limba evreilor, care a fost dată omenirii de pronia divină, avea stăpânire deplină”.
În acest context este interesantă menţiunea că pe vârful Turnului Babel a fost înălţat şi venerat şi un idol care „să facă război cu Dumnezeu”. Dacă acordăm credit acestei informaţii, înseamnă că păcatului mândriei de a-L sfida pe Dumnezeu, ridicând un turn „până la cer”, i s-a adăugat atunci şi cel al idolatriei. Aceasta poate constitui o explicaţie suplimentară a pedepsei cu multiplicarea limbilor, ca răspuns divin la multiplicarea falşilor dumnezei de către oamenii căzuţi în politeism. Aşa cum în locul Dumnezeului Celui unic şi adevărat oamenii s-au închinat, începând de atunci, unei multitudini de pseudo-dumnezei, tot astfel, în locul limbii unice originare, paradisiace (oricare ar fi fost ea), Dumnezeu le-a dat, începând tot de atunci, o multitudine de limbi corupte, căzute în relativ şi arbitrar. Proliferării arbitrare a divinităţilor mincinoase, fără putere reală, i-a corespuns proliferarea arbitrară a limbilor diluate, debilitate, derivate din simplă convenţie semiotică. Puterea cuvintelor originare inspirate de Logosul divin, de Dumnezeu-Cuvântul, e înlocuită cu slăbiciunea cuvintelor-semne arbitrare, proferate de logoteţi nevolnici, slujitori ai unor duhuri căzute.
La rândul său, Fericitul Ieronim exprimă opinia că ebraica este „mama tuturor limbilor” (afirmaţie pe care însă nu o explicitează, nici nu o argumentează). Într-o scrisoare către Papa Damasus, scrisă în Constantinopol în 381 d.H. (Epistola 18), Ieronim îşi reiterează părerea că ebraica ar fi fost „începutul tuturor limbilor şi graiurilor”, deci (tot implicit) Limba Primordială. Ieronim mai relatează că episcopul Victorinus din Pettau (†303/304) numea ebraica „limba primă şi comună” şi că aceasta ar fi fost o tradiţie a întregii antichităţi.
De asemenea, în comentariul său la prorocul Sofonie 3: 9, Ieronim consemnează şi perpetuarea în vremea lui a ideii exegeţilor evrei ai Bibliei privind o presupusă reunificare eshatologică a tuturor limbilor în cea ebraică. Pasajul este: „Atunci voi da popoarelor buze curate, ca toate să se roage Domnului şi cu râvnă să-I slujească Lui” (în unele versiuni traduse după Vulgata, respectiv după textul masoretic, apare „limbă curată” sau „aleasă” în loc de „buze curate”). Ieronim explică:
„Evreii tâlcuiesc acest pasaj ca referindu-se la venirea lui Mesia, pe care îl aşteaptă să vină […] şi întocmai precum a fost înainte de zidirea Turnului, când toţi oamenii vorbeau aceeaşi limbă, tot astfel ei vor vorbi atunci ebraica, după ce se vor fi convertit la slăvirea adevăratului Dumnezeu, şi întreaga lume va sluji Domnului.”
Ieronim respinge această interpretare ca fiind o invenţie iudaică. El propune în schimb o lectură creştină, în sensul unei anticipări a reunificării limbilor la Cincizecime, când Apostolii au grăit în toate limbile şi „pe buze era o singură limbă a mărturiei.”

7.4.5.1.2. Precauţi: Sf Clement al Alexandriei, Sf Irineu de Lyon, Eusebiu de Cezareea

Pe de altă parte, mulţi autori patristici, în special de limbă greacă (de pildă Sf Irineu de Lyon, Sf Clement al Alexandriei, Sf Vasile cel Mare, Sf Grigorie de Nazianz, Sf Epifanie al Salaminei, Sf Chiril al Alexandriei) fie evită să se pronunţe pe această temă şi să identifice protolimba pre-Babelică cu vreo limbă existentă, fie o fac cu precauţie.
Astfel, Sf Clement al Alexandriei vorbeşte de „primele limbi generice” (prin care înţelege limbi comune tuturor oamenilor), fără a le nominaliza: „Primele limbi generice sunt barbare şi îşi au numele de la natură, întrucât […] rugăciunile sunt mai puternice când sunt rostite într-un grai barbar”. Aici el preia o idee sugerată de Platon în Cratylos (425e) cu referire la limbile de origine „barbară” ce au precedat limba greacă. Regăsim, la fel ca la chinezi, opoziţia între barbarie şi civilizaţie (tot ce nu e grecesc e barbar). Totuşi, raportul civilizaţie-adevăr e inversat: barbarii, nu grecii, sunt cei ce pot pretinde că deţin adevărul (în sensul fidelităţii faţă de revelaţia primară) – grecii fiind pe atunci încă asimilaţi politeismului păgân. Prin „barbari” el pare a se se referi la cei ce au păstrat de-a lungul istoriei credinţa originară, inclusiv creştinii, întrucât el se numără pe sine însuşi printre „barbari”. Aşadar Clement se fereşte să indice vreo anume limbă ca lingua Adamica. De aceea este eronată concluzia unor cercetători precum Arno Borst că Sf Clement ar fi întemeietorul „tezei Proto-limbii ebraice” (fie şi într-o formă „încâlcită”). Am văzut că Sf Clement vorbeşte de „primele limbi” la plural, fără a le numi. De altfel, prin „ limbi generice” Clement înţelege „cele 72 de limbi ale lumii” rezultate după Babel, care apoi s-au diversificat în multitudinea de noi limbi. Şi chiar dacă, pe temeiul cronologiei mitologiei greceşti, el sugerează că ebraica e mai veche decât dialectele greceşti, Sf Clement nu poate fi socotit printre adepţii „ipotezei ebraice”.
Sf. Irineu de Lyon, comentând genealogia Mântuitorului Iisus Hristos din Evanghelia după Luca, cap. 3, pune în legătură cele 72 de limbi şi popoare de după Babel cu cele 72 de generaţii de la Adam până la Hristos, tâlcuind aceasta ca semn al recapitulării tuturor seminţiilor şi limbilor omeneşti de către Hristos întru Sine şi al reintegrării lor cu Adam:
„Luca spune în genealogia sa despre neamurile Domnului nostru, începând de la Adam, că sunt 72 de neamuri (Luca 3, 23-38), de la început şi până la sfârşit, şi prin aceasta arată că El a asumat întru Sine toate neamurile care se trag din Adam şi care erau risipite, şi că pe toate limbile şi neamurile de oameni le-a unit cu Adam însuşi.”
Un istoric precum Eusebiu de Cezareea, invocat şi el uneori ca suporter al acestei teze, ezită să considere explicit ebraica drept Proto-limbă Adamică; putem vorbi doar de o sugestie implicită, el văzând-o ca limbă a poporului evreu, păstrător al adevăratei religii şi iubitor al adevăratului Dumnezeu – Singurul Atotputernic şi cauza universului. Eusebiu susţine două explicaţii ale numelui poporului evreu, care nu se exclud reciproc, dimpotrivă. Una este istorică, alta – etimologică. Istoric, evreii s-ar trage din Eber, stră-strănepot al lui Sem, tată al lui Peleg şi strămoş (cu şase generaţii înainte) al lui Avraam. Potrivit Septuagintei, Peleg s-a născut la 530 ani după Potop, iar Avraam la circa 1000 de ani după Potop. În vremea lui Peleg s-a petrecut amestecarea limbilor la Turnul Babel şi împrăştierea oamenilor pe pământul pe care l-au împărţit atunci între ei. Iar etimologic, Eusebiu leagă numele evreilor de semnificaţia ebraicului „eber” – „trecere [dincolo], traversare”:
„Ei ar fi mai potrivit numiţi evrei (Ἑβραῖοι) fie după Eber (Ἓβερ), fie mai curând după înţelesul acestui nume, întrucât ei se tâlcuiesc a fi «trecători» (περατικοὶ), porniţi către trecerea din această lume către contemplarea Dumnezeului universului. Căci s-a păstrat despre ei că, prin cugetare firească şi legi nescrise, au păstrat calea cea dreaptă a virtuţii (τὴν ὀρθὴν τῆς ἀρετῆς πορείαν), trecând de la plăcerile simţurilor la viaţa cea cu totul înţeleaptă şi pioasă (ἐπὶ τὸν πάνσοφον καὶ θεοσεβῆ βίον).”
Eusebiu observă doar că „nume precum Adam, Enoh, Cain, Abel, Avraam, Isaac, Iacov, Israel, Eber îşi găsesc înţelesul, respectiv etimologia, în ebraică”. Totuşi, din lipsă de dovezi, el evită să identifice clar limba pre-babelică cu ebraica.
Eusebiu mai sesizează o aparentă discrepanţă între cele două capitole din Facere – cap. 10 (răspândirea popoarelor pe pământ după Potop) şi cap. 11 (amestecarea limbilor la Babel drept cauză a împrăştierii popoarelor pe pământ). În cap. 10 se spune despre fiii lui Iafet: „Din aceştia s-au format mulţime de popoare, care s-au aşezat în diferite ţări, fiecare după limba sa, după neamul său şi după naţia sa” (Fac 10:5). Cele patru elemente se repetă identic la Ham – „Aceştia sunt fiii lui Ham, după familii, limbă, ţări şi după naţii” (Fac 10:20) şi Sem – „Aceştia sunt fiii lui Sem după familii, după limbă, după ţări şi după naţii” (Fac. 10:31). În finalul capitolului ele sunt reluate şi întărite global: „Acestea sunt neamurile care se trag din fiii lui Noe, după familii şi după naţii, şi dintr-înşii s-au răspândit popoarele pe pământ după potop” (Fac 10:32).
Pe de altă parte, în cap. 11 se spune că Dumnezeu împrăştie popoarele pe pământ abia după confuzia limbilor la Turnul Babel: „să amestecăm limbile lor […] şi i-a împrăştiat Domnul de acolo în tot pământul […] s-a numit cetatea aceea Babilon pentru că acolo a amestecat Domnul limbile a tot pământul şi de acolo i-a împrăştiat Domnul pe toată faţa pământului” (Fac 11:7-9). Or, să nu uităm că, potrivit Septuagintei, între Potop şi Babel sunt cinci generaţii (Sem-Arfaxad-Cainan-Şelah-Eber-Peleg) şi se scurg peste cinci veacuri (după calculele mele 3267 – 2738 î.H.). Eusebiu propune, ca rezolvare a acestei contradicţii, ipoteza că, după Potop, s-au răspândit pe pământ mai multe popoare, dar vorbind aceeaşi limbă; iar mulţimea limbilor a apărut ca pedeapsă abia după Babel.
O explicaţie similară e oferită de Sf. Epifanie al Salaminei (cca 310-403) în Ancoratus şi Panarion. Dacă însă, odată cu majoritatea autorilor patristici, renunţăm a ne crampona de o exactitate punctuală, putem accepta că nu e vorba de un eveniment instantaneu, ci de un proces suficient de îndelungat încât să se poată întinde pe parcursul multor secole. Chiar Eusebiu recunoaşte că nu putem emite o teză raţională şi certă din cauza lipsei probelor documentare. De altfel mai există şi soluţia dată de Origen prin tâlcuirea alegorică a ambelor capitole.

7.4.5.1.3. Precauţi: Diodor din Tars, Sf. Ioan Gură de Aur, Sf. Procopie al Gazei

Diodor din Tars (cca 300-390), profesor al Sfântului Ioan Hrisostom, afirmă şi el că ebraica provine de la Eber, deoarece acesta nu a fost de acord cu ceilalţi care au zidit Turnul Babel:
„Dacă zidirea turnului s-a petrecut în vremea lui Phaleg, este limpede că Eber încă mai trăia pe atunci şi că el s-a mutat din viaţa aceasta la mulţi ani după zidirea turnului. Prin urmare, limba ebraică a fost numită după Eber, care a păstrat limba atunci când toate celelalte popoare s-au împărţit pe felurite limbi, întrucât el nu s-a învoit cu ceilalţi pentru a purcede la construirea turnului.”
Sfântul Ioan Gură de Aur, în Omilia la Facere 11: 9, ţinută la Antiohia în anul 388, subliniază că Eber şi-a păstrat aceeaşi limbă pe care o vorbea şi înainte de Babel, tocmai pentru ca ea să slujească drept amintire a amestecării limbilor:
„Iată câte lucruri petrecute pentru a lăsa o amintire a acestui eveniment pentru totdeauna. Mai întâi, amestecarea limbilor, iar înainte de ea, punerea unui nume: căci numele Phaleg [Peleg], pe care Eber l-a dat fiului său, înseamnă «împărţire». Apoi, şi numirea unui anumit loc. Căci locul e numit «amestecare», care este Babilon. Apoi, Eber însuşi a păstrat şi a ţinut aceeaşi limbă pe care o avusese şi înainte, pentru ca ea să fie un semn limpede şi vizibil al amestecării. Vedeţi aici prin câte lucruri Dumnezeu a dorit ca ceea ce s-a petrecut atunci să dăinuie pururi în amintire şi să nu fie lăsat pradă uitării niciodată.”
De altfel, Sf. Ioan Hrisostom consideră că oamenii au abuzat de darul divin al unei singure limbi, deci de statutul lor originar monolingv. Ei au folosit uşurinţa de a comunica între ei datorată unităţii lingvistice pentru a pune la cale fărădelegea sfidării lui Dumnezeu şi „auto-îndumnezeirea” lor prin înălţarea unui turn până la cer. De aceea el vede diversitatea lingvistică drept o măsură de precauţie benefică a proniei divine şi un semn al milostivirii divine: „Vedeţi cum până şi lipsirea lor de limba comună a fost un semn de mare iubire de oameni [a lui Dumnezeu]? Căci El i-a pedepsit cu diversitatea lingvistică pentru a-i împiedica să alunece într-o şi mai mare fărădelege.” Oricum, Sf Ioan Gură de Aur este mult mai interesat de implicaţiile morale şi duhovniceşti ale faptului petrecut la Babel, decât de reconstituirea exactă a unui adevăr istorico-filologic, oricum imposibil de stabilit cu certitudine.
Deşi Sf. Ioan Gură de Aur discerne în dispersia limbilor o manifestare a iubirii de oameni şi înţelepciunii divine, totuşi el deplânge faptul că omul, spre deosebire de celelalte animale, a căzut victimă diversităţii lingvistice, devenind (din vina sa proprie) singura făptură care şi-a pierdut limba originară:
„Toate făpturile necugetătoare îşi au propriul grai: oaia behăie, capra la fel, taurul mugeşte, calul nechează, leul rage, lupul urlă, şarpele fâsâie. Toate făpturile lipsite de raţiune şi-au păstrat graiurile lor, doar eu sunt singurul ce am fost lipsit de graiul meu propriu? Animalele sălbatice ca şi cele de casă, cele îmblânzite ca şi cele ce nu se pot domestici, toate şi-au păstrat propriul glas ce li s-a dat de la început.”
Dăinuirea după Babel a Limbii Primordiale şi identificarea ei cu ebraica sunt explicate şi de Cladius Marius Victorius (sec. V) prin dreapta credinţă a unora dintre descendenţii lui Sem: „Sunetele limbii ebraice şi vechea limbă au rămas odată cu cei care, nefiind părtaşi la păcat, au fost partea cea dreaptă a urmaşilor lui Sem. Religia strămoşului lor Sem i-a ajutat, iar închinarea la adevăratul Dumnezeu i-a încurajat.”
Ideea apare şi la Procopie al Gazei (465–528): „De aici e limpede că zidirea Turnului s-a întreprins în vremea când încă mai trăia Eber, după care s-a numit limba ebraică şi de care a fost păstrată, întrucât el nu a consimţit cu ceilalţi la purcederea construirii turnului.”

7.4.5.1.4. Un entuziast – Fericitul Augustin: Sem-Eber-Avraam, Civitas Dei şi translatio sapientiae

Chestiunea Limbii Primordiale este tratată cel mai sistematic în antichitate de Fer. Augustin. În două pasaje ample din De civitate Dei, cărţile 16 şi 18, elaborate în jurul anului 420, el reia şi detaliază argumentele exegeţilor rabinici şi autorilor creştini precedenţi precum Origen, Sf. Ioan Gură de Aur sau Diodor din Tars, afirmând fără ezitare că limba adamică era ebraica. Augustin vede istoria omenirii ca fiind un teatru de luptă perpetuă între „Cetatea lui Dumnezeu” (civitas Dei) şi „Cetatea Oamenilor” sau „Cetatea Pământească” (civitas terrena). Ca urmare, el priveşte şi episodul dramatic al amestecării limbilor din aceeaşi perspectivă a neîncetatei opoziţii dintre cele două forţe opuse.
În Biblie se spune că Turnul Babel a fost zidit de „fiii oamenilor”. Pe aceştia Augustin îi interpretează ca reprezentând „cetatea pământească” a celor trufaşi care se opun voinţei lui Dumnezeu şi-şi fac doar voia proprie. De aici Augustin deduce că ceilalţi, cei rămaşi fideli lui Dumnezeu şi ascultători de voinţa Sa, pe care în alte locuri Biblia îi numeşte „fiii lui Dumnezeu”, nu au participat la zidirea Turnului Babel. Ca urmare ei au fost cruţaţi de osânda amestecării limbilor şi şi-au păstrat limba pe care o vorbeau înainte – care era Limba Primordială, Adamică. Aceşti „fii ai lui Dumnezeu” rămaşi credincioşi voinţei divine erau descendenţi din Sem şi Arfaxad, respectiv Eber şi casa sa, pe care Augustin îi identifică cu „Cetatea lui Dumnezeu” în acest punct al peregrinării ei prin istoria umană. La fel ca şi Sf. Ioan Gură de Aur, şi Fer. Augustin observă că numele lui Peleg înseamnă „împărţire”, afirmând că amestecarea limbilor şi împărţirea pământului între popoare a avut loc în vremea naşterii lui Peleg, fiul lui Eber. Limba Originară vorbită de Eber s-a numit, de la numele lui, „ebraică”, pentru a o distinge de celelalte limbi rezultate în urma multiplicării babelice. Această limbă nu s-a transmis la toţi urmaşii lui Eber, ci doar la aceia a căror succesiune în linie genealogică a dus la Avraam. Ceilalţi descendenţi ai lui Eber au evoluat în alte etnii cu alte limbi. Tot astfel, nici Avraam nu şi-a transmis limba tuturor urmaşilor săi, ci au păstrat-o doar aceia care, prin Iacov, au format poporul Israel.
Întrucât argumentaţia augustiniană este o bună sinteză a acestui punct de vedere, considerăm util să o redăm in extenso:
„Ca urmare, aşa cum existaseră fii ai întunericului şi pe vremea când toţi oamenii aveau o singură limbă, căci era numai o limbă înaintea Potopului, şi cu toate acestea toţi oamenii cu excepţia casei [familiei] dreptului Noe meritaseră să fie nimiciţi în Potop, tot astfel atunci când popoarele au fost după dreptate pedepsite şi împărţite prin felurimea limbilor pentru trufaşa lor batjocorire a lui Dumnezeu, iar cetatea celor hulitori a primit numele de «Amestecare», adică s-a chemat Babilon, pe atunci exista casa lui Eber, în care s-a păstrat limba ce mai înainte fusese limba întregii omeniri. De aceea, aşa cum am spus mai sus, Eber e pomenit primul acolo unde încep a fi enumeraţi urmaşii lui Sem, care fiecare au zămislit popoare diferite, deşi Eber era stră-strănepotul lui Sem, adică se află a fi a cincea spiţă coborâtoare din el. [cf. „i s-au născut fii şi lui Sem, tatăl tuturor fiilor lui Eber şi fratele mai mare al lui Iafet”, Fac.10:21]. Prin urmare, întrucât această limbă – limba care se crede pe drept cuvânt a fi fost mai înainte comună întregii omeniri – a rămas în casa lui după ce celelalte popoare s-au împărţit după alte limbi, ea s-a chemat apoi ebraică. Căci era nevoie ca ea să fie distinsă de alte limbi printr-un nume aparte, tot aşa cum şi celelalte limbi s-au chemat tot cu nume aparte. În vremea când era o singură limbă ea nu purta niciun alt nume decât cel de limbă omenească sau grai omenesc, întrucât o vorbea întregul neam omenesc.
Cineva ar putea spune: «Dacă pământul a fost împărţit după limbi – adică după oamenii ce erau atunci pe pământ – în zilele lui Peleg, fiul lui Eber, atunci limba ce fusese mai înainte cea comună ar fi trebuit să se cheme mai curând după numele lui.» Dar trebuie înţeles că însuşi Eber i-a dat acest nume fiului său, pe care l-a numit Peleg, care înseamnă «împărţire», deoarece el i se născuse atunci când pământul s-a împărţit după limbi. Căci dacă Eber n-ar mai fi trăit atunci când s-a petrecut multiplicarea limbilor, limba care ar fi putut rămâne cu el nu şi-ar mai fi primit numele de la numele lui. Iar aceasta se crede că a fost prima limbă comună deoarece înmulţirea şi schimbarea limbilor a avut loc ca o pedeapsă, şi oricum poporul lui Dumnezeu trebuia să fie cruţat de această osândă.
Nu e lipsit de tâlc faptul că aceasta este limba pe care a folosit-o şi Avraam; iar el nu a putut-o transmite tuturor fiilor săi, ci doar acelora care s-au propagat prin Iacov şi celor care, devenind împreună un popor al lui Dumnezeu în chip mai vădit, au putut avea legămintele lui Dumnezeu şi linia din care S-a întrupat Hristos. Iar Eber însuşi nu şi-a răspândit limba tuturor celor zămisliţi de el, ci doar acelei ramuri ale cărei generaţii au dus la Avraam.
Prin urmare, chiar dacă nu se spune limpede că exista un neam de oameni evlavioşi atunci când a fost întemeiat Babilonul de către cei hulitori, această umbră nu e menită să nedumerească atenţia celui ce cercetează, ci mai surând să o ascută. Căci atunci când citim că toţi aveau la început o singură limbă, iar Eber e pomenit înaintea tuturor fiilor lui Sem deşi este a cincea spiţă ce coboară din el, şi când limba pe care patriarhii şi profeţii au păstrat-o nu doar în graiul lor ci şi în Sfintele Scripturi se cheamă ebraică; cu adevărat, când se pune întrebarea unde a putut rămâne limba care mai înainte fusese cea comună atunci când s-au amestecat limbile (căci fără nicio îndoială, acolo unde ea a dăinuit nu a existat pedeapsa dată prin schimbarea limbilor), oare ce altceva s-a petrecut decât că ea a rămas în neamul acelui om de la care ea şi-a luat numele? Şi aceasta este o dovadă nu neînsemnată a virtuţii acelui neam, şi anume aceea că atunci când alte neamuri au fost pedepsite prin schimbarea limbilor, această osândă nu s-a abătut şi asupra acestui neam.”
Teologumena augustiniană despre Limba Primordială ebraică, păstrată în Europa catolică şi desigur influentă şi în secolul XVII, este importantă pentru a înţelege preocuparea Apusului pentru limba adamică. Şi chiar dacă unii au propus în locul limbii ebraice limba chineză, este semnificativă raportarea la Augustin, fie şi în mod polemic. De aceea merită detaliată eclesiologia istorică a lui Augustin (urmăm în continuare studiul lui Eskhult), căreia şi Figuriştii misionari în China îi erau tributari, chiar contrazicând-o.
Augustin invocă binecuvântarea dată de Noe celor doi fii ascultători, Sem şi Iafet, şi blestemul pus asupra lui Ham şi fiului său Canaan, interpretate ca profeţii despre viitorul raselor umane născute din ei. „Cetatea lui Dumnezeu” – consideră Augustin – s-a perpetuat prin urmaşii celor binecuvântaţi de Noe, în primul rând prin linia genealogică Sem-Arfaxad-Eber-Avraam. Totuşi el afirmă că omenirea a cuprins permanent oameni aparţinând ambelor „cetăţi”, indiferent ai căror descendenţi erau. Am spune că este acesta un semn de discernământ din partea marelui autor patristic: deşi el este sedus de eleganţa teoretică a unei demonstraţii logice a apartenenţei „automate” la o „cetate” sau alta, în virtutea apartenenţei la o anume succesiune generaţională din anumiţi strămoşi binecuvântaţi sau blestemaţi, totuşi el înţelege că libertatea umană nu îngăduie o asemenea lege ce ar funcţiona oarecum mecanic, respectiv prin predeterminare genetică. O asemenea predestinare din naştere ar fi cu greu compatibilă cu liberul arbitru al oricărei persoane umane, căreia Dumnezeu vrea să-i dea totuşi o şansă de a alege binele, indiferent din ce strămoşi se trage.
Am văzut că Augustin acordă un sens special menţionării distincte a lui Eber în pasajul: „i s-au născut fii lui Sem, tatăl tuturor fiilor lui Eber şi fratele mai mare al lui Iafet” (Fac. 10:21). Eber e pomenit primul în enumerarea urmaşilor lui Sem, deşi Eber era doar stră-strănepotul lui Sem, adică la a cincea generaţie coborâtoare din el. De aici Augustin deduce că Eber deţine un loc de frunte printre descendenţii lui Sem, iar Sem însuşi este patriarhul evreilor („sem-iţi”) – popor prin care se va propaga cel mai mult Cetatea lui Dumnezeu.
În acest context, se mai observă că, după ce capitolul 10 din Geneză enumeră seminţia şi urmaşii tuturor fiilor lui Noe – Sem, Ham şi Iafet –, în capitolul 11 se reia din nou, după episodul Babel, mai amănunţită, doar genealogia lui Sem (Fac. 11:10–26). Scriptura revine pentru a detalia ramura cea mai importantă – din perspectiva istoriei mântuirii – seminţia lui Sem, care va duce la Întruparea lui Dumnezeu în istorie. Ea începe aşa:
„Iată acum istoria vieţii neamului lui Sem: Sem era de o sută de ani, când i s-a născut Arfaxad, la doi ani după potop” (Fac. 11:10).
Aşadar, se arată că după Potop şi amestecarea limbilor (urmată de împrăştierea neamurilor rezultate pe pământul pe care şi-l împart între ele), Cetatea lui Dumnezeu continuă în istorie în principal prin linia patriarhului Sem. Augustin identifică Cetatea lui Dumnezeu cu Biserica – un popor şi o „cetate” ale căror origini urcă înainte de Sem, prin Noe, până la Abel. Ar fi existat deci un „popor ales” încă de atunci, dinainte de Avraam, de la începutul omenirii – ceea ce contrazice gândirea vechilor evrei, care nu admiteau posibilitatea existenţei unui popor ales înainte de Avraam. Desigur, aşa cum se ştie, teologia noastră nu identifică Biserica cu un anumit popor în sens etnic, ci vorbeşte doar de o „elecţiune” spirituală. Poporul creştin este „popor ales” doar în sensul unei alegeri mântuitoare prin credinţă.
În opoziţie cu linia lui Sem-Eber este plasat Nimrod, fiu al lui Cuş şi nepot al lui Ham cel blestemat. Nimrod e tâlcuit de Augustin ca înşelător şi tiran, exponent al „cetăţii pământeşti”. În traducerea lui Augustin, Nimrod este „vânător vestit împotriva Domnului Dumnezeu” (subl. n.), el fiind cel ce a instigat la acţiunea zidirii Turnului Babel. Ca dovadă Augustin citează Fac. 10:10 („Împărăţia lui, la început, o alcătuia Babilonul, apoi Ereh, Acad şi Calne din ţinutul Senaar”), deci Babilonul era capitala regatului său. Căci Scriptura spune: „De aceea s-a numit cetatea aceea Babilon, pentru că acolo a amestecat Domnul limbile a tot pământul şi de acolo i-a împrăştiat Domnul pe toată faţa pământului” şi „oamenii au găsit în ţara Senaar un şes şi au descălecat acolo”.
Este relevantă pentru Figurism şi viziunea lui Augustin privind translatio sapientiae – „transmiterea înţelepciunii”. Este vorba despre transmiterea „înţelepciunii divine” (divina sapientia) şi a tuturor cunoştinţelor pe care le deţineau primii patriarhi şi proroci ai omenirii către Egiptul şi Grecia antică. Egiptenii şi grecii au moştenit acest tezaur sapienţial de la primii patriarhi biblici, care la rândul lor îl păstraseră din revelaţia primordială adamică.
În sfârşit, este relevantă în contextul Figurismului şi tradiţia despre numărul de popoare şi limbi rezultate după Babel. Dacă iudaismul antic vorbea despre 70 de popoare ce vorbeau 70 de limbi inspirate de 70 de îngeri, o tradiţie creştină preluată şi de Fer. Augustin preferă cifra de 72. Într-adevăr, în capitolul 10 din Geneză, Septuaginta enumeră 73 de descendenţi ai celor trei fii ai lui Noe: 27 se trag din Sem, 15 din Iafet şi 31 din Ham. Din numărul de 73, Augustin îl scade pe Peleg deoarece a păstrat aceeaşi limbă ca şi tatăl său Eber – ebraica, aşadar nu poate fi considerat ca întemeietor al unui nou popor. Poporul lui Peleg este acelaşi cu cel al lui Eber de la care îşi trage numele – poporul evreu. Prin urmare rămân 72 de popoare şi limbi – număr devenit apoi standard în occident (desigur acceptând că ulterior acest număr s-a multiplicat).
Teza despre ebraică – Limba Adamică a fost preluată de Cassiodor (485–585), Iordanes (sec. VI), Isidor de Sevilla (560–636) şi alţii, iar în Evul Mediu este reiterată de Toma de Aquino şi Dante Alighieri, fiind luată ca de la sine înţeleasă de reformatorul Martin Luther şi dăinuind până la mijlocul sec. XVIII. Ea însă e departe de a fi necontestată, chiar în antichitate.

7.4.5.1.5. Contestatari: Sf. Grigorie de Nyssa şi Teodoret al Cirului. Sf Efrem Sirul. Ipoteza „aramaică”. Simetria Babel-Cincizecime

Astfel, Sf. Grigorie de Nyssa (335-c. 395), în Contra lui Eunomie – ampla sa apologie a dreptei credinţe mărturisite la Niceea, îndreptată împotriva episcopului neo-arian Eunomie al Cizicului – intră într-o polemică privind originea şi natura limbilor. Inspirat dintr-o idee ce apare în dialogul platonician Cratylos (aşa cum evidenţiază chiar Sf Grigorie) şi conform cunoscutei lui teorii a numelor (la care vom reveni în secţiunea următoare), Eunomie susţine că Dumnezeu a creat nu doar lucrurile lumii, ci şi numele lor, deci limbajul, dând lucrurilor numele „potrivite cu adevărata lor natură”. Acest limbaj divin ar fi „limba lui Dumnezeu”. Sf. Grigorie respinge această concepţie „naturalistă” (susţinută de Cratylos, unul din interlocutorii lui Socrate în dialogul platonic), preferând teza convenţionalismului semnului lingvistic (expusă în acelaşi dialog de celălalt interlocutor, Ermoghen):
„Dacă cineva ar susţine că lumina, cerul, pământul, seminţele au fost numite de Dumnezeu în chip omenesc, desigur va trebui să meargă mai departe şi să susţină că ele au fost denumite într-o anumită limbă. Să ne arate care ar fi aceea! […] Înainte de crearea universului, pe când nu exista nimic care să primească cuvântul, nici vreun element trupesc capabil să formeze o vorbire articulată, oare cum va face cel ce afirmă că Dumnezeu a folosit cuvinte ca afirmaţia sa să fie vrednică de crezare? […] Pe atunci când încă nu existau oameni, cu siguranţă nu luase naştere nici vreo limbă caracteristică unui anumit popor.”
Cât despre ebraică, Sf Grigorie o consideră o limbă mai nouă, ne-arhaică, negând că ea ar fi limba originară a lui Dumnezeu: „Moise, născut multe generaţii după zidirea Turnului [Babel], foloseşte una din limbile apărute după aceea. […] Unii care au studiat Dumnezeiasca Scriptură cu luare-aminte arată că limba ebraică nici nu este atât de veche precum altele”. Mai exact, el reia argumentul păgân că evreii ar fi început să vorbească limba ebraică abia la ieşirea din Egipt. În acest sens el citează pasajul (folosit şi de Celsus, cel combătut de Origen) „Mărturie a pus în Iosif, când a ieşit din pământul Egiptului, şi a auzit limba pe care n-o ştia” (Ps 80:4):
„după alte minuni, s-a mai făcut încă una pentru israeliţi, şi anume că această limbă [ebraică] a fost înjghebată pe loc spre folosinţa poporului după ieşirea din Egipt. Există un pasaj la un proroc care face ca acest lucru să fie vrednic de crezare: «când au ieşit din pământul Egiptului», spune, «a auzit o limbă pe care n-o ştia.”
Sf. Grigorie conchide: „Limba lui Dumnezeu nu este ebraica” (în sens de Limbă Originară, primordială).
Şi Teodoret al Cirului (cca. 393–457) contestă ebraicii acest statut, pledând însă în favoarea ideii că Limba Primordială a fost limba siriacă. El argumentează arhaicitatea limbii siriace prin etimologia siriacă a multor nume din Geneză:
„Care limbă este mai veche? Numele o vădesc: căci Adam, Cain, Abel, Noe sunt tipice în limba sirienilor, întrucât sirienii de obicei numesc pământul roşu «adamtha». Iar «Adam» se tâlcuieşte ca «om de pământ» sau «om de lut», iar «Cain» ca «proprietate». Când Adam a adus printr-un imn laudă pentru aceasta, a spus: «Am dobândit făptură omenească prin Dumnezeu». Iar «Abel» [se traduce] prin «durere», căci el a fost primul om văzut mort şi primul ce a fost pricină de durere părinţilor săi. Iar «Noe» [se tranduce] prin «odihnă».”
Şi Teodoret consideră că ebraica a apărut după ieşirea din Egipt, iar numele poporului evreu îl explică nu după Eber ci după Avraam, al cărui nume înseamnă „cel ce traversează / trece dincolo”:
„Unii spun că limba ebraică e numită după Eber, întrucât el singur a rămas în vechea limbă şi evreii s-au numit de la el. Eu cred mai curând că evreii şi-au luat numele de la patriarhul Avraam, care a venit din ţinutul Caldeilor în Palestina trecând fluviul Eufrat. Căci cuvântul «ebra» înseamnă în siriacă «cel ce trece dincolo». Scriptura dă mărturie că Avraam s-a numit cu acest nume. Căci după ce Lot a fost luat rob, se spune, «unii au vestit pe Avraam Evreul» (Fac. 14:13). În textul ebraic am găsit acest cuvânt scris εβρει, iar εβρει devine tradus în greacă εβραίος […] Mai mult, dacă evreii ar fi numiţi după Eber, n-ar trebui ca doar ei să se numească aşa, întrucât multe popoare se trag din Eber […] idumeii, amaleciţii, moabiţii, amoniţii, cei ce trăiesc în Haran, căci Nahor şi Laban se trag tot din el. Totuşi niciunii nu folosesc limba ebraică. Este însă nefolositor să ne ostenim pentru asta. De vreme ce nimic legat de acest lucru nu vatămă evlavia, putem accepta fie această părere, fie cealaltă.”
Înaintea lui Teodoret această teză fusese susţinută probabil (deoarece scrierile lui nu s-au păstrat ca atare) şi de Teodor de Mopsuestia (350-428), care pare să fi avut idei asemănătoare, deşi cu alte argumente.
Ipoteza limbii ebraice ca „Proto-limbă” Adamică e pusă în discuţie de exegeza siriacă. Cel mai faimos hermeneut biblic al antichităţii siriece, Sf. Efrem Sirul (cca 306-373), în cele două Comentarii la Geneză, lasă chestiunea deschisă. El vorbeşte despre o limbă originară care s-a pierdut cu excepţia unui singur popor care a păstrat-o, dar evită să precizeze care ar fi acel popor – evreu ori sirian. În schimb, autorul lucrării Peştera comorilor este mult mai tranşant de partea tezei siriace (aramaice):
„De la Adam până la Turn s-a vorbit limba siriacă, care este cea mai răspândită şi bogată dintre toate limbile. Ea se numeşte aramaică şi este regina tuturor limbilor. Totuşi, vechii autori au greşit pretinzând că ebraica ar fi mai veche şi au umplut cărţile cu această greşală. De fapt toate limbile pământului îşi au originea în limba siriacă, în ea se unifică toate limbile şi ea a supus toate limbile.”
Aşadar, Limba Primordială, Adamică, ar fi fost chiar limba aramaică, cea vorbită de Însuşi Mântuitorul Hristos în viaţa Sa pământească. Să fie oare o simplă coincidenţă, un fapt întâmplător, sau proniator? De altfel, ca limbi semitice, aramaica şi ebraica sunt oricum strâns înrudite, ceea ce indică o origine comună, o proto-limbă unică asemănătoare cu ele.
De-a lungul veacurilor au existat şi alte limbi candidate la statutul de Limbă Adamică, precum samariteana, chaldeana, feniciana, gotica şi chiar chineza.
Un singur lucru mai trebuie adăugat aici: dacă nu există un consens patristic privind Limba „Paradisiacă” dinainte de Babel, în schimb există unanimitate privind Cincizecimea ca eveniment biblic simetric cu Turnul Babel. Toţi autorii patristici sunt de acord că fărâmiţarea lingvistică a neamului omenesc odată cu multiplicarea babelică a limbilor este contracarată de puterea unificatoare a harului, începând cu pogorârea Duhului Sfânt şi vorbirea în limbi de la Cincizecime. Pedeapsa poliglosiei aplicată pentru trufia babelică este abolită de minunea glosolaliei dăruită pentru smerenia apostolică. Tendinţa către dezintegrare comunicaţională şi fragmentare semiotică datorată dispersării lingvistice de la Babel este oprită şi inversată de efectul reintegrator al harismei translaţiei în Duh odată cu întemeierea Bisericii. Ca edificiu divin-uman fondat de Dumnezeul-Om, Biserica este opusul Turnului Babel ca edificiu pur omenesc fondat de omul-dumnezeu fără Dumnezeu. Hybris-ul narcisist al constructorilor unui Babel zidit din pământ ars, inspiraţi de duhul luciferic, care a aruncat lumea în confuzie poliglotă, este răscumpărat de zelul misionar al apostolilor, care se fac pe ei înşişi pietre vii ai zidirii Eclesiei ce va dăinui veşnic ca sălaş al Duhului Sfânt.

7.4.5.2. Limba universală

7.4.5.2.1. Neoarianismul şi teoria onto-semiotică a limbajului la Eunomie al Cizicului

Dar să ne întoarcem la concepţia (neo)arianului Eunomie al Cizicului privind întemeierea ontologică a numelor, respectiv existenţa unei presupuse legături ontologice, naturale, între numele lucrurilor, respectiv cuvintele care le desemnează, şi natura lor reală, intrinsecă (physis), legătură datorată – după Eunomie – faptului că atât lucrurile lumii, cât şi cuvintele ce le denumesc, ar fi fost create de Dumnezeu (desigur, cu referire nu la cuvintele oricăreia dintre limbile existente, ci la cele ale „limbii primordiale”). Această teorie naturalistă a numelor, care susţine că ar exista o corespondenţă naturală, indisolubilă, între cuvinte şi obiectele sau realităţile pe care acestea le indică, era expresia unui „optimism gnoseologic” extrem, bazat însă pe un demers speculativ, de tip sofistic. De altfel, modul formal, artificial, „tehnicist” de mânuire a logicii şi dialecticii în „teologhisirea” lui Eunomie (şi a altor eretici, despre care Sf. Grigorie de Nazianz afirma că „marea noastră taină riscă să devină o dexteritate de limbaj”) i-a făcut pe Sfinţii Părinţi să-l numească şi „teolog-tehnolog”. „Tehnologia” eunomiană combină în mod straniu influenţe neoplatonice şi gnostice cu un demers excesiv raţionalizant, silogistic, de inspiraţie aristotelică, pe fondul unei gândiri eretice de sorginte ariană. În special afinităţile dintre erezia arianistă şi raţionalismul de tip aristotelic sunt binecunoscute. Părintele Iustin Popovici spune: „Arianismul este o încercare de a impune metodele şi mijloacele filosofiei după om ca metode şi mijloace de cunoaştere a lui Hristos şi de cunoaştere a lui Dumnezeu; […] de a face ca legile raţionaliste (categoriile) lui Aristotel să înlocuiască legile creştine ale Duhului Sfânt. Teologul Newman are dreptate când zice: «Aristotel era episcopul arienilor»”.
Am văzut că teoria eunomiană a limbajului se inspira din poziţia unui personaj platonician din dialogul Cratylos, respectiv cea „naturalistă” a lui Cratylos. Acesta susţine că în mod real cuvintele descoperă fiinţa lucrurilor – în opoziţie cu Ermoghen, care consideră cuvintele ca fiind simbolice, convenţionale, fără legătură cu fiinţa lucrurilor denumite (concepţia convenţionalistă). Se pare că niciuna din cele două teorii nu-i aparţine lui Platon însuşi, care – prin intermediul lui Socrate – avansează teza potrivit căreia singurul raport lingvistic şi gnoseologic care contează cu adevărat este cel cu Ideile, cu arhetipurile care slujesc drept model atât lucrurilor cât şi cuvintelor.
Din perspectivă eunomiană, „naturalistă”, garanţia bazei ontologice a cuvintelor – temei care le-ar permite să revele fiinţa – ar fi Dumnezeu Însuşi, Care le-a creat. Această teorie „onto-semiotică” a limbajului este caracteristică neoarianismului. Apologia lui Eunomie este singurul tratat neoarian complet care ni s-a păstrat, dar Eunomie îşi dezvoltă concepţia epistemologică şi semiotică (avant la lettre) într-o a doua lucrare, Apologia Apologiae, din care au supravieţuit doar fragmente citate de Sf. Grigorie de Nyssa în Contra lui Eunomie. Aici Eunomie postulează existenţa a două categorii de nume ce desemnează lucrurile lumii. Unele sunt produse ale gândirii umane, fiind doar semne convenţionale ce nu pot furniza o cunoaştere reală a obiectului semnificat. Celelalte ar fi nume „obiective” ce exprimă sau revelează chiar esenţa obiectului (şi nu relaţia). Acestea ar fi nume „adevărate”, fiind create chiar de Dumnezeu şi transmise oamenilor (prin Adam). Ele ar oferi o cunoaştere reală, în virtutea unei contiguităţi ontologice ce ar exista între ele şi obiectele pe care nu doar le semnifică ci le şi conţin în mod esenţial. Fiecărui asemenea cuvânt „obiectiv” i-ar corespunde în mod biunivoc o anume realitate existenţială şi invers. Întreaga existenţă ar fi astfel deplin acoperită de un corp semantic „obiectiv”, non-arbitrar, de origine divină.
De altfel, despre acest excesiv „optimism epistemologic” – mai mult şocant decât întemeiat, mai mult spectaculos decât legitim – s-a folosit chiar sintagma: „aroganţă epistemologică fără precedent”. Iată un exemplu de afirmaţie a lui Eunomie care justifică asemenea aprecieri: „Dumnezeu nu ştie cu nimic mai mult despre propria Sa esenţă decât ştim noi, nici nu este acea esenţă mai bine cunoscută Lui şi mai puţin nouă; mai curând, tot ce cunoaştem noi înşine despre ea este exact ceea ce cunoaşte şi El, şi invers, ceea ce El cunoaşte este ceea ce veţi găsi neschimbat şi în noi.” Găsim aici un ecou – deşi reinterpretat – din erezia lui Arie, care susţinea că „Logosul nu este Dumnezeu adevărat”, ci doar o „creatură desăvârşită”, şi ca atare „nu-L cunoaşte în chip desăvârşit pe Tatăl” şi nici propria lui fiinţă: „Fiul nu-şi cunoaşte propria lui fiinţă.”
Şi totuşi, cu toate diferenţele dintre primii arieni (care susţineau absoluta incognoscibilitate a lui Dumnezeu) şi neoarieni (care susţineau deplina cognoscibilitate a Sa), Eunomie nu este mai puţin arian şi eretic decât Arie, negând şi el dumnezeirea lui Hristos: pe baza argumentului că esenţa lui Dumnezeu ar fi „nenaşterea” (ἀγεννησία), Eunomie deducea că Fiul, fiind născut, nu ar fi Dumnezeu.
Este interesant de observat cum s-a prelungit filonul arianist în gândirea apuseană. Părintele Iustin Popovici afirmă tranşant că, până azi, umbra arianismului „apasă greu asupra întregii culturi şi civilizaţii europene”. Simptomele lui sunt „coborârea lui Hristos la rangul de simplu om (erou, profet, învăţător, înţelept) şi înălţarea omului european la rangul de măsură a tuturor lucrurilor.” Arianismul – „matrice a raţionalismului şi relativismului”, întemeiată pe refuzul divino-umanităţii lui Hristos – duce la „triumful principiului sofistic al lui Protagoras (sec. V î.H.): «omul e măsura tuturor lucrurilor, a celor ce sunt ca unele ce sunt şi a celor ce nu sunt ca unele ce nu sunt», asupra celui ontologic formulat în sec. VII d.H. de Sf. Maxim Mărturisitorul: «Hristos Dumnezeul-om e ţinta şi măsura tuturor lucrurilor» (Răspunsuri către Talasie, 60).” Mai spune acelaşi părinte sârb despre umanismul arianizant apusean: „Dacă priviţi cultura Europei veţi vedea că ascunde în adâncurile ei arianismul: totul în ea se reduce la om şi numai la el, Dumnezeul-om Hristos e redus la limitele omului. Filosofia Europei, ştiinţa ei, civilizaţia ei şi în parte religia ei, s-au plămădit cu fermentul arianismului.”

7.4.5.2.2. Limba Universală la Bacon, Kircher, Llull, Dalgarno şi Wilkins

Ar putea fi şi aceasta o explicaţie a recurenţei unor teme de sorginte ariană în umanismele şi mişcările raţionalizante europene. Una din aceste teme era tocmai problematica teoriei naturaliste a limbajului elaborate de Eunomie al Cizicului. De această teorie neoariană, ca şi de cea a Limbii Primordiale, adamice, se leagă şi o altă preocupare majoră a Europei secolului XVII – căutarea unei lingua universalis („limba universală”).
Premisa era aceea că ar fi posibilă găsirea unor „Caractere Reale” – simboluri care să reprezinte lucrurile lumii şi noţiunile gândirii într-un mod „real”, „natural”, prin contrast cu semnele convenţionale ale cuvintelor limbilor existente. Aceste simboluri „reale” trebuiau să semnifice lucrurile pe baza adevăratei naturi a acestor lucruri, nu să fie convenţii inventate arbitrar. Era tot o versiune a teoriei onto-semiotice eunomiene, dar în diferitele ei variante premoderne nu se mai insista neapărat pe originea divină a caracterelor reale, ci se accepta şi un înlocuitor de origine omenească. De pildă, Athanasius Kircher considera că Adam primise de la Dumnezeu Limba Primordială într-o formă integrală, completă, fără a mai suferi vreo evoluţie lingvistică, iar aceasta fusese cu adevărat o Limbă Universală. Ea era o formă arhaică a limbii ebraice, o proto-ebraică, şi se transmisese evreilor prin Eber. Numai că şi aceştia încetaseră la un moment dat a o mai folosi, iar caracterele ei originare nu mai puteau fi reconstruite. Din cauza imposibilităţii reconstituirii caracterelor primordiale, Kircher propune crearea artificială a unei Limbi Universale complet noi, inventate ştiinţific.
Printre proponenţii în epocă ai Limbii Universale se numărau şi Francis Bacon (1561-1625), Gottfried Leibniz, Adam Kochanski (1631-1700) – reprezentanţi ai revoluţiei ştiinţifice premoderne. Aceştia invocau şi limba chineză ca posibil model de Limbă Universală, legând astfel aceste cercetări de natură non-sinologică de domeniul proto-sinologiei. Astfel, Francis Bacon spune:
„este obişnuit ca în China şi în regatele Levantului de Sus să se scrie cu caractere reale, care nu redau litere… ci lucruri sau noţiuni; şi astfel, ţări şi provincii care nu-şi cunosc limba una alteia, pot totuşi citi scrierile una alteia, deoarece caracterele sunt acceptate mai general decât se întind limbile lor.”
Această opinie a lui Bacon a fost extrem de influentă în epocă, deşi – neavând noţiuni de chineză – el doar preluase nişte descrieri oferite de alţii. De pildă Bacon putuse consulta Historia lui Juan de Mendoza, deja citată mai sus, sau alte surse bazate pe aceasta. Mendoza, pe baza informaţiilor culese de la misionarii din China şi Filipine (el însuşi neajungând niciodată acolo), spune – în mod corect – că, deşi în China se vorbesc mai multe dialecte şi limbi, totuşi locuitorii se pot înţelege între ei prin scris. Mendoza arată că în diverse regiuni ale Chinei acelaşi caracter scris are acelaşi înţeles, dar se poate pronunţa în moduri total diferite.
Plecând de aici, Bacon face distincţia între două tipuri de Caractere Reale. Primele sunt semne ce ar avea o legătură efectivă, ontologică, cu obiectele desemnate (Bacon dă ca exemplu pictogramele egiptene). Al doilea tip de semne au cu obiectele doar o relaţie convenţională, stabilită de om în mod arbitrar (Bacon încadrează aici caracterele chineze, care deci ar fi doar „pseudo-reale”). Faptul – relatat şi de Ricci-Trigault în De Christiana expeditione apud Sinas (1615) – că ideogramele chineze erau înţelese şi în Japonia, Coreea, Taiwan, Vietnam, unde se vorbeau alte limbi decât chineza, părea totuşi să sugereze o natură „universală” a acestor caractere scrise. Unii o atribuiau presupusei lor însuşiri de a reprezenta direct obiectele lumii, făcând astfel din ele „Caractere Reale” în sensul propriu-zis.
Unul din cei care au contribuit, chiar dacă indirect, la acreditarea teoriei privind chineza ca model de limbă universală şi caracterele chineze ca model de „Caractere Reale” a fost Athanasius Kircher. Am văzut că, în China illustrata, acesta considera chineza ca o limbă mai „nouă”, apărută la trei secole după Potop (deci nu ca Limbă Primordială), iar pe chinezi ca fiind înrudiţi cu egiptenii, avându-l pe Ham („Zoroastru”) drept strămoş comun. Prin această origine comună Kircher explica natura asemănătoare a scrierii egiptene şi chineze (şi ea iniţial pictografică). Asemănarea pe care el o vede între cele două scrieri constă nu într-o posibilă etimologie comună, ci doar în principiul pictorialităţii. Deşi „caracterele hieroglifice ale chinezilor”, spune el, sunt mai puţin arhaice decât hieroglifele egiptene, şi unele şi altele aplică acelaşi principiu – cel al redării vizuale a imaginii „lucrurilor lumii”. La fel ca hieroglifele egiptene, caracterele chineze reprezintă simbolic sensul lucrurilor printr-o similitudine cu forma lor vizibilă, din care se inspiră. Caracterele redau direct lucrul, nu forma sonoră a cuvântului care le desemnează – aşa cum se întâmplă în cazul scrierilor cu alfabete fonetice. Orice caracter scris chinez, afirmă Kircher, corespunde direct unui cuvânt, unei noţiuni. Între lucrurile din lumea reală şi caracterele scrise chinezeşti ar exista aşadar o totală corespondenţă biunivocă.
Kircher avertizează că doar caracterele chineze vechi, dinainte de simplificare, ar putea fi analizate ca având o relaţie cu „Caracterele Reale”. El evită să dea în mod explicit chineza ca model de Limbă Universală. Totuşi, consideraţiile lui despre scrierea chineză, care în mod destul de reducţionist ignoră componenta ei fonetică şi alte elemente specifice de ordin morfologic şi semantic, i-au făcut pe alţi cărturari europeni să susţină natura „Reală” a caracterelor scrise chineze.
De altfel, Kircher dedică o amplă lucrare studiului hieroglifelor egiptene şi încercării de a inventa o Limbă Universală numită Polygrafia. Cartea se numeşte Ars magna sciendi, sive combinatoria (Marea artă a cunoaşterii, sau a combinaţiilor) şi apare în 1669. În ea Kircher propune crearea unei scrieri non-alfabetice folosind un sistem hibrid ce reunea semne de tip hieroglific şi categorii teologice, filosofice, esoteric-metafizice, lingvistice şi geometrice inspirate din clasificarea inventată de misticul spaniol Ramón Llull (1232-1316).
La rândul ei, lucrarea lui Llull era numită Ars Combinatoria, fiind inspirată din surse precum teologul scolastic Scotus Erigena, Cabbala iudaică, tradiţii arabe, neoplatonice şi augustiniene. Ea era în egală măsură o artă combinatorie (bazată pe un simbolism numerologic-lingvistic) şi o artă a memoriei ce propunea o tehnică mnemonică (extrem de utilă înainte de apariţia tiparului). Scopul lui Llull, mărturisit de acesta în romanul său Blanquerna (probabil primul roman al Europei apusene), era de a uni lumea într-o singură limbă (o formă universalizată a latinei) şi o singură credinţă (creştină).
În secolul XVII au proliferat diverse scheme vizând o Limbă Universală sau „limbă filosofică” – una care să reflecte nu forma sonoră a cuvintelor ci natura esenţială a lucrurilor semnificate. Printre cei care le-au propus s-au numărat René Descartes, Gerhard Vossius, Jan Comenius, Thomas Urquhart, Cave Beck (The universal character, 1657), Brian Walton, Marin Mersenne (Harmonie universelle, 1636), Johann Becher (Character pro notitia linguarum universali, 1661), George Dalgarno, John Wilkins. Astfel, în 1629 Descartes sugera crearea unei limbi generale care, sub forma unor simboluri codificate, să acopere întreaga cunoaştere, organizând sistematic toate ideile umanităţii.
În 1661 scoţianul Dalgarno publică Ars signorum, vulgo character universalis et lingua philosophica. El îşi exprimă în ea opinia că egiptenii şi chinezii foloseau Caractere Reale sau Universale a căror structură putea fi analizată în legătură cu lucrurile pe care le desemnau.
Demersul lui Dalgarno e continuat de John Wilkins (1614-1672) în Essay toward a Real Character and Philosophical Language (Încercare către un Caracter Real şi o Limbă Filosofică) (Londra, 1688). Reverendul şi apoi episcopul Wilkins – secretar al Royal Society din Londra, decan la Oxford şi Cambridge – este un personaj care l-a fascinat şi pe Jorge Luis Borges. În scurtul său eseu El idioma analítico de John Wilkins Borges enumeră interesul lui Wilkins, pe lângă teologie, pentru chestiuni insolite precum orbita unei planete invizibile, posibilitatea unei expediţii pe Lună, construirea unor stupi de albine transparenţi, criptografia, telegrafia, sistemul de numeraţie binar şi principiile unei limbi universale (ce vor sluji mai târziu ca inspiraţie pentru „Tezaurul” lui Roget şi limbi artificiale precum volapük şi esperanto).
În sistemul de codificare imaginat de Wilkins, cuvintele nu erau semne arbitrare, ci fiecare literă trebuia să semnifice un gen, o categorie sau specie, într-o taxonomie arborescentă cu sens descendent. Schema lui Wilkins cuprindea o clasificare a tuturor noţiunilor în 40 de genuri, subdivizate în predicate şi categorii filosofice (Substanţă, Cantitate, Calitate, Acţiune, Relaţie), subîmpărţite la rândul lor în diferenţe şi specii. De pildă, în limba inventată de Wilkins, de însemna element, deb – primul dintre elemente, focul; deba – o parte a elementului foc, o flacără. Copiii ar fi învăţat această limbă fără a şti că era artificială, pentru a descoperi apoi – spune Borges – că de fapt ea era „un cod universal sau o secretă enciclopedie”.
Teoretic – spune Borges – nu e imposibil de gândit o limbă în care numele oricărui lucru ar dezvălui toate detaliile destinului său, trecut şi viitor.
Pentru tema noastră sunt relevante trimiterile făcute de Wilkins la Imperio de la China a lui Alvaro Semedo (Lisabona, 1641), din care citează exemple de caractere chinezeşti ce ilustrează legătura lor cu referentul real. De pildă, el arată că radicalul „metal” (qin) se regăseşte în caracterele pentru cupru (tong), fier (tie), oţel (gang). La fel, radicalul „lemn” (mu) apare în caracterele ce desemnează diverse specii de arbori (song – pin, pei – chiparos). Wilkins numeşte radicalii „litere” sau particule, totuşi el citează în mod corect observaţia lui Semedo că scrierea chineză nu aplică în mod invariabil un principiu conform căruia caracterele să derive întotdeauna din obiectele reale.
Conexiunea chineză reapare şi în schiţa lui Borges, dar pentru a ilustra o teză opusă celei a lui Wilkins – aceea că orice sistem taxonomic este cu atât mai ilogic cu cât are ambiţii mai generalizatoare. În acest scop Borges citează o clasificare fictivă dintr-o obscură, probabil inventată, enciclopedie chineză intitulată Emporiumul Ceresc al cunoaşterii binevoitoare. Această ironică zoologie apocrifă borgesiană împarte animalele în următoarele 14 categorii: (a) care aparţin Împăratului, (b) îmbălsămate, (c) dresate, (d) purcei de lapte, (e) sirene, (f) fabuloase, (g) câini vagabonzi, (h) incluse în prezenta clasificare, (i) care se zbat ca turbate, (j) care nu se pot număra, (k) desenate cu o pensulă foarte fină din păr de cămilă, (l) et caetera, (m) care tocmai au spart ulciorul cu apă, (n) care de departe par muşte.
Desigur, dacă luăm termenul folosit de Borges, „emporium”, în sensul său literal de vast centru comercial, atunci sintagma „emporium celest” este un oximoron, în măsura în care negoţul este o ocupaţie eminamente mundană, incompatibilă cu beatitudinea celestă. Un hipermarket – fie el şi al „cunoaşterii” – e de neconceput într-un cer guvernat de iubire. Este încă un mod, aparţinând retoricii, în care clasificarea borgesiană sfidează şi subminează ordinea raţională. Imaginara taxonomie chineză este de fapt o negare însăşi posibilităţii de existenţă a oricărei clasificări exhaustive.
Şi Borges conchide: „Nu există clasificare a Universului care să nu fie arbitrară şi conjecturală.” Încă rămân nedescifrate „definiţiile, etimologiile, sinonimele tainicului dicţionar al lui Dumnezeu. Rosturile divine ale universului sunt imposibil de pătruns.”
Ca heterotopie, respectiv ca juxtapunere arbitrară de elemente incongruente subsumate unui criteriu fals („animale”), această anti-taxonomie a şi fost invocată ca ilustrare a spiritului postmodern, „structură a incomensurabilului radical” sau chiar „monstruozitate conceptuală.” Este semnificativ faptul că Borges alege drept criteriu pentru taxonomia „chineză” exact acelaşi domeniu al realului asupra căruia s-a exercitat in illo tempore funcţia nomotetică a lui Adam – regnul animal. Subversiunea operată de Borges vizează însuşi episodul biblic al întemeierii limbajului ca instituire a unei ordini divine. Limba Adamică era o „noimă” aplicată regnului animal sub autoritate divină, un „rost” dat universului de către om, instituit de Dumnezeu drept cunună a Creaţiei şi stăpân al ei. Prin contrast, autorul fictiv al Celestului Emporium borgesian este un Adam decăzut, poate decrepit, incapabil să mai discearnă ordinea divină a lumii, şi care nu mai poate institui decât o dezordine într-un univers guvernat de haos şi arbitrar.
Pe de altă parte, mai trebuie spus că, pe lângă exotism, poate exista şi un alt motiv pentru care Borges atribuie tocmai Chinei această non-taxonomie. Este o recunoaştere a spiritului empiric chinez, refractar prin natura sa demersului abstract, schemelor logice şi conceptualizărilor raţionale. Spiritul chinez întotdeauna va prefera concreteţea detaliului plastic („pensula foarte fină din păr de cămilă”) conceptului teoretic arid (genul, specia…). Chiar dacă astfel va rata înţelegerea comprehensivă, „ştiinţifică” a universului, în schimb va surprinde frumuseţea efemeră a momentului şi unicitatea experienţei omeneşti. Duhul chinez sacrifică fără ezitare epistemologia pe altarul fenomenologiei.

7.4.5.2.3. Limba Universală la Gottfried Leibniz

Schemele de mai sus erau în general bazate pe sisteme logico-taxonomice de sorginte aristotelică. Ele aveau ambiţia de a reduce întreaga realitate cunoscută la un set de categorii aristotelice (gen, specie, diferenţă specifică), legate între ele prin relaţii „naturale” stabilite pe cale deductivă. Premisa era aceea că lumea este raţional structurată şi complet clasificabilă, iar limbajul poate reflecta această raţionalitate în structuri logice universal acceptate.
Leibniz merge mai departe, adăugând şi o dimensiune euristic-epistemologică acestor propuneri. El susţine că o Limbă Filosofică ar permite o comunicare ferită de erorile şi controversele provocate de imprecizie şi ambiguitate. Mai mult, ea ar răspunde – am spune azi – tuturor cerinţelor unui instrument euristic ideal: ea ar face posibilă aflarea adevărului cu o precizie matematică, asemenea geometriei, întrucât morfologia, sintaxa şi semantica ei s-ar caracteriza printr-o exactitate şi o rigoare logică desăvârşite (reflectând structura referenţilor reali şi relaţiile naturale dintre aceştia). În Ars Combinatoria (1666) şi apoi în Ars Caracteristica (1678) Leibniz căuta să reducă întreaga cunoaştere la o serie de idei simple, numite de el „alfabet al gândirii umane”, căruia apoi să-i asocieze simboluri sau numere şi cu care să opereze în mod asemănător aritmeticii sau geometriei pentru a găsi noi adevăruri. Iată cum formula Leibniz acest deziderat în 1679:
„Dacă am avea o limbă exactă (precum cea numită de unii Adamică), sau cel puţin un fel de scriere cu adevărat filosofică, în care ideile să fie reduse la un fel de alfabet al gândirii omeneşti, atunci tot ceea ce urmează în chip raţional din ceea ce este dat ar putea fi aflat printr-un fel de calcul, aşa cum se rezolvă problemele de aritmetică ori geometrie. O asemenea limbă ar fi ca o cabală de vocabule mistice, ori ca aritmetica numerelor pitagoreice, ori ca limba Caracteristică a magilor, adică a înţelepţilor. Am bănuit ceva despre o asemenea descoperire pe când eram încă un copilandru şi am inserat o descriere a ei în cărticica despre Arta Combinatorie pe care am publicat-o în adolescenţă. Cu rigoare geometrică pot demonstra că un asemenea limbaj e posibil, ba chiar că bazele sale pot fi puse cu uşurinţă în câţiva ani de un număr de cărturari lucrând laolaltă.”

Andreas Müller, Christian Mentzel de a elabora o Clavis Sinica (Cheie a limbii chineze)

7.5. Figuriştii propriu-zişi

Principalii membri ai curentului propriu-zis numit „Figurist” au fost Joachim Bouvet, Joseph-Henri Prémare, Jean-François Foucquet, Jean-Alexis de Gollet, Joseph-François Lafitau, dar şi contemporanii lor mai critici Antoine Gaubil, Simon Bayard, Kilian Stumpf.

7.5.1. Joachim Bouvet

Joachim Bouvet a trăit în China din 1685 până la moartea sa în 1730, scriind tratatul De cultu celesti Sinarum veterum et modernorum, al cărei manuscris se află la Biblioteca Naţională din Paris; este considerat iniţiatorul mişcării Figuriste şi cel mai important reprezentant al ei. A purtat o amplă corespondenţă cu Leibniz şi alţi cărturari europeni, trezind interesul lor în cultura chineză şi teoriile figuriste.
Într-o scrisoare a sa către Abatele Bignon din Paris, datată 25 iulie 1704 (aflată la Biblioteca Naţională din Paris),

/
Figura nr. 16: Diagramă cu cele 64 de hexagrame din Yi Qing, trimisă de Pr. Joachim Bouvet matematicianului Gottfried Wilhelm Leibniz în 1701.
Sursa: https://en.wikipedia.org/wiki/Joachim_Bouvet

7.5.2. Joseph de Prémare

Prémare era filolog, trăind în China din 1698 până la moartea sa în 1735 ca misionar în provincia Jiangxi. Scopul său e descris astfel de un alt orientalist francez, Fourmont: „a face în aşa fel încât întregul pământ să ştie că religia creştină este tot atât de veche ca şi lumea, şi că Dumnezeu-Omul a fost cu siguranţă cunoscut ce către cei care au inventat hieroglifele chineze şi au compus [cele cinci cărţi Clasice] Jing.” Scrie în 1712 Selecta quaedam Vestigia praecipuorum Christianae Religionis dogmatum ex antiquis Sinarum libris eruta, tradusă în franceză de Bonnetty şi Perny în 1878.

7.5.3. Jean-François Foucquet
.
Foucquet a fost cel mai rebel dintre Figurişti. Misionar în China între 1699 şi 1722, el a fost forţat să părăsească China şi Societatea Iezuită datorită viziunii sale „heterodoxe” privind sursele comune ale tradiţiilor chineză şi creştină. Spre deosebire de colegii săi, considera că istoria chineză dinainte de secolele IV sau V î.H. nu prezenta încredere, şi că, deşi chinezii primiseră adevărata credinţă înainte de Hristos, o pierduseră, iar sistemul lor devenise idolatru. Foucquet a revenit la Roma unde a devenit episcop. A adus cu sine cea mai mare colecţie de cărţi chinezeşti existentă în Europa până în veacul al XIX-lea. E descris de Pfister ca un „spirit nesistematic”, iar sinologul Abel Rémusat spune despre el: „Dintre toţi colegii săi, Foucquet a fost poate cel care s-a lăsat cel mai fascinat de nădejdea de a redescoperi tainele creştinismului ascunse în caracterele simbolice ale chinezilor.” Una din lucrările lui Foucquet, Essai d'introduction préliminaire à l'intelligence des King, se numără printre textele de referinţă ale figurismului. Ea a fost publicată ca prefaţă la o altă lucrare a sa, Tabula.

7.5.4. Jean-Alexis de Gollet

Deşi mai puţin cunoscut, Jean-Alexis de Gollet a fost totuşi un scriitor prolific. Pfister spune despre el că „în opinia colegilor săi era unul din cei mai înzestraţi în cunoaşterea literaturii chineze”, dar că lucrările lui conţineau „un ţesut de reverii printre care se găseau şi lucruri excelente, dar unde domină exagerarea, iar imaginaţia îşi dă curs liber”. O mare parte din lucrările sale tratează despre presupusa legătură dintre cabala ebraică şi hieroglifele primare chineze.

7.5.5. Antoine Gaubil

După 36 ani petrecuţi ca misionar în Beijing, Antoine Gaubil era în 1759 unul din cei mai buni sinologi europeni ai vremii sale. Dintre lucrările sale se remarcă Discours preliminaire la Shu Ching (Clasica Istoriei).

Deşi puţini, figuriştii şi-au propagat teoria cu multă vigoare, cu o remarcabilă erudiţie cărturărească şi cu entuziasmul unei „cruciade”.

Legea Veche, prin care Dumnezeu şi-a făcut cunoscută omului voia şi învăţătura Sa, a fost încredinţată unui legislator suprem, care a primit sarcina de a-L reprezenta pe Dumnezeu în faţa omenirii. Acesta a fost „tatăl” întregii cunoaşteri omeneşti, al ştiinţei, marele învăţător şi călăuzitor moral. În tradiţia evreilor el este Enoh, dar sub diverse nume existenţa sa este revelată şi în alte culturi. La greci este Hermes Trismegistus; în Egypt, Anubis; în Siria, Zoroastru. El e zeul Thoth din Alexandria, Edris sau Adris al arabilor. Jezuiţii figurişti au încercat să includă şi China în universalismul acestei teorii europeane. Au descoperit astfel acest învăţător în persoana lui Fu Xi, legendarul întemeietor tradiţional al culturii chineze. Foucquet şi alţii l-au identificat pe Fu Xi cu Enoh, ca sursă comună a tradiţiilor religioase şi etice sino-creştine. Dar cum de supravieţuise Legea Veche în China? Figuriştii considerau că la început Legea fusese pură, chintesenţa revelaţiei primordiale divine. Dar păcatul a stricat omenirea, fiind pedepsit prin Potopul biblic. Sem, fiul lui Noe, a păstrat Legea veche, dar fratele său Ham a luat cu el în Arcă spiritul stricăciunii. Dumnezeu a încercat din nou să pună capăt degradării prin pedeapsa de la Turnul Babel, amestecarea limbilor şi împrăştierea popoarelor. Urmând tradiţia europeană, Figuriştii au considerat că Sem şi urmaşii săi ajunseseră în Orientul Îndepărtat, aducând cu ei Logosul în puritatea sa, unde a dăinuit prin intermediul lui Fu Xi. Astfel China devine depozitara Logosului.

Fu Xi este considerat contemporan cu Enoh în cronologia adoptată de unii Figurişti. El ar fi avut o cunoaştere intimă a Legii Naturale şi a armoniei aflate la temelia Creaţiei, „o înţelegere limpede a Ideii necreate şi veşnice a formei matricii arhetipale în care această Idee a fost concepută din veci” (Scrisoarea lui Bouvet către Bignon).
Logosul, primit în toată puritatea sa mistică originară prin Enoh, fusese transmis prin simboluri de vechii înţelepţi ce descindeau din perioada sacerdotală a primei epoci a istoriei umane. Ca urmaşi ai lui Sem, chinezii păstraseră limba originară în puritatea ei neprihănită, fiind astfel aristocraţii spirituali, adevăraţii moştenitori ai Logosului universal.

Una din erorile Figuriştilor a fost aceea că principala operă pe care se baza travaliul lor hermeneutic era Yi Jing-ul, considerat de ei ca fiind cea mai veche dintre cele cinci cărţi Clasice. Unii sinologi actuali îl datează mai târziu decât celelalte două texte clasice, Shu Jing şi Shi Jing. Natura criptică a Yi Jing-ului, cea mai obscură dintre Clasice, se preta la nenumărate formule exegetice, dintre cele mai fanteziste.
Desigur, Figuriştii au făcut numeroase erori. Cu toate acestea, unele din tezele lor pot prezenta interes din punct de vedere ortodox, aşa cum vom arăta mai jos.

CAPITOLUL 8.
IEROMONAHUL DAMASCHIN CHRISTENSEN: UN „NEO-FIGURIST” ORTODOX?

8.1. Istoria consemnată a Chinei în lumina Bibliei. Problema cronologiei

Un sinolog contemporan – ieromonahul ortodox Damaschin Christensen – oferă o abordare remarcabilă a istoriei Chinei. Deşi unele elemente sunt la prima vedere asemănătoare cu cele ale Figuriştilor, interpretarea sa totuşi se deosebeşte în mod semnificativ de a lor. Yi Jing-ul nu joacă nici un rol în demersul său, în schimb accentul cade pe Shang Di, arhaica divinitate chineză supremă, şi pe dovezile din Shu Jing şi Shi Jing în sensul monoteismului primar chinez. De asemenea, nu Enoh este privit ca strămoş al chinezilor, ci Sineu, un fiu al lui Canaan, nepot al lui Ham şi strănepot al lui Noe.
De altfel, acest ţinut al lui Sineu apare şi la profetul Isaia:
„Iată că unii vin din ţinuturi depărtate, de la miazănoapte, de la apus, iar alţii din ţara Sinim” (Isaia 49:12).
Aici Sinim este unul din „ţinuturile îndepărtate”, iar din contextul enumerării, venind după „miazănoapte” şi „apus”, rezultă că este unul aflat la răsărit de Ierusalim.
Momentul „emigrării” lui Sineu în China nu este la Potop, ci imediat după împrăştierea popoarelor la Turnul Babel.
Desigur, cercetarea va trebui în continuare să ţină seama că cronologia folosită de Părintele Damaschin este cea a Vulgatei. Se pot face corecţii pe baza cronologiei bizantine bazate pe Septuaginta. Iată mai jos demonstraţia Părintelui Christensen:
Adam şi Eva, după cum ştim din Cartea Facerii, au fost alungaţi din Rai, iar un Heruvim cu sabie de foc păzea Poarta de Răsărit a Edenului, aşa încât Adam şi Eva să nu se poată întoarce acolo. Raiul, potrivit tradiţiei, se afla pe un loc înalt, asemenea unui munte. Adam şi Eva au rămas în apropierea Raiului, „în preajma” lui, potrivit Septuagintei. Ei au rămas pe un loc înalt, văzând Raiul de la distanţă şi plângând pentru ceea ce pierduseră.
Dumnezeu a pus în mintea fiilor lui Adam, Cain şi Abel (şi, presupunem, şi a lui Adam însuşi) gândul de a-I aduce jertfă. Ei trebuie că făceau acest lucru în apropierea hotarului Edenului. Jertfa, desigur, nu era de ajuns pentru a mântui omenirea, sau a-i deschide omului Raiul şi calea către ceea ce pierduse. Totuşi, Dumnezeu a pus în om ideea jertfei pentru a-l pregăti pe om să înţeleagă Jertfa care avea să-l mântuiască pe om: Jertfa Fiului lui Dumnezeu pe Cruce. Adam a trăit până la vârsta de 930 ani. Potrivit genealogiei evreieşti, Adam a trăit aproape de vremea în care a trăit şi Lameh, tatăl lui Noe: Lameh avea 56 ani atunci când a murit Adam. Potrivit genealogiei din Septuaginta, au fost peste o mie de ani între Adam şi Noe, aşa încât ar fi fost încă o altă generaţie. Dar, oricum, Noe va fi aflat despre Facerea lumii şi despre Cădere de la tatăl său Lameh, care era la numai una sau poate două generaţii distanţă de Adam însuşi. Aceasta ne dă o idee despre cât de directă era cunoaşterea pe care o avea Noe.
Marele Potop a avut loc, potrivit referatului biblic, aproximativ în 2348 î.H. A fost un Potop global care a acoperit întregul pământ şi toate făpturile omeneşti cu excepţia lui Noe, a soţiei sale, a celor trei fii ai lor cu soţiile acestora (8 oameni în total).
Biblia spune că, atunci când Noe a coborât din Arcă după Potop, primul lucru pe care l-a făcut a fost să aducă jertfă lui Dumnezeu, la fel precum făcuse odinioară strămoşul său Adam. De fapt, înainte de Potop, Noe luase cu el în Arcă animale special menite a fi aduse ca jertfă, pe lângă toate celelalte animale care se aflau pe Arcă. Aşadar, religia lui Noe, pe care o moştenise de la strămoşul său Adam, includea sacrificarea de animale.
/
Figura nr. 18: Împrăştierea geografică a urmaşilor lui Noe după Potop, potrivit lui Joseph Flavius (c. 100 d.H.): fiii lui Iafet sunt arătaţi cu roşu, ai lui Ham cu albastru, ai lui Sem cu verde. Estul Asiei nu apare.
Sursa: https://en.wikipedia.org/wiki/Figurism

La numai 101 ani după Potop, răul din nou a umplut pământul; şi astfel, aşa cum ne spune Biblia, „i-a împrăştiat Domnul de acolo în tot pământul”. Aceasta a avut loc la turnul Babel, când Dumnezeu a amestecat limbile, iar oamenii au început a se răspândi pe pământ. Incidentul cu turnul Babel s-a produs cam pe la 2247 î.H. Şi curând după acest moment începe istoria Chinei.
Poporul originar al Chinei a fost fără îndoială un grup de oameni (în număr necunoscut) care au călătorit în China de la Babel. Este probabil că majoritatea oamenilor ce trăiesc azi în China descind din acest grup originar.
Mulţi creştini care au studiat această chestiune au sugerat că, în „tabelul seminţiilor” din Cartea Facerii care reprezintă o cronică a grupurilor lingvistice care au migrat de la Babel, seminţia lui „Sineu” (Facerea 10:17) s-ar putea referi la grupul care a devenit cel al popoarelor asiatice.
Fie că acesta este adevărul, fie că nu, iată un fapt foarte interesant: potrivit analelor chineze, întemeierea primei dinastii chineze, dinastia Xia, a avut loc în 2205 î.H. Cărturarii moderni îi atribuie o dată ceva mai târzie, între 2100 şi 2000 î.H. Aşadar, în funcţie de ce mod de calcul acceptăm, fondarea primei dinastii chineze a avut loc undeva cu 42 până la 205 ani după data aproximativă a incidentului cu turnul Babel. Acesta a fost intervalul de timp de care au avut nevoie proto-chinezii pentru a migra în China din Irakul de azi (locul turnului Babel) şi să înceapă deja civilizaţia lor dinastică.
Din Biblie ştim că Noe a trăit încă 350 ani după Potop. Aşadar întemeierea primei dinastii chineze a avut loc în timp ce Noe era încă în viaţă.
Primii oameni ai Chinei au putut auzi despre Facerea lumii, Cădere şi viaţa dinainte de Potop de la Noe însuşi. Iar Noe, aşa cum am spus, putea să fi aflat de aceste lucruri, prin unul sau cel mult doi intermediari, de la Adam însuşi. Aceasta ne dă o idee despre cât de aproape erau primii chinezi de primul om, Adam.
Ştim că, atunci când cei ce s-au stabilit în China au ajuns în noua lor ţară, ei au adus cu ei religia lui Noe. Ştim acest lucru din Jertfa Hotarului despre care am vorbit mai înainte. Jertfa Hotarului era asemenea jertfelor lui Noe, care la rândul lor erau asemenea jertfelor lui Adam. Iar, aşa cum am văzut, Dumnezeul Care era invocat în Jertfa Hotarului era Acel Unul Dumnezeu, Făcătorul universului, pe care îl venerau atât Noe cât şi Adam. Rugăciunile ce se făceau în cadrul Jertfei Hotarului din China prezintă o asempnare remarcabilă cu rugăciunile vechilor evrei deoarece ambele provin din aceeaşi sursă: religia lui Noe.
Un aspect interesant de studiat este de ce chinezii şi-au numit sacrificiile „Jertfele Hotarului”, şi de ce Împăratul le oficia în mod tradiţional la graniţa Imperiului. Ştim că Adam îşi va fi adus jertfele lângă hotarele Raiului, probabil cât mai aproape posibil de Raiul pierdut, chiar în faţa Porţii păzite de Heruvimi. Este posibil ca Jertfa Hotarului din China să se fi bazat pe tradiţia unei „jertfe a hotarului” încă din vremea lui Adam.
Aşa cum am spus, Jertfele—fie ale lui Adam, Noe, sau ale Împăraţilor chinezi—nu ar fi putut mântui omenirea de consecinţele Căderii: moartea şi veşnica despărţire de Dumnezeu. Ele nu-l puteau readuce pe om în Rai. De aceea, trebuia adusă o Jertfă pe deplin curată şi fără cusur, de către o fiinţă omenească pe deplin curată şi fără păcat: una care să fie Al Doilea Adam şi să îndrepte ceea ce Adam a stricat. Această Jertfă a fost adusă o dată pentru totdeauna de către Iisus Hristos, al „Doilea Adam”. Şi încă un lucru another interesant: Tot astfel cum primul Adam îşi aducea jertfa în afara Porţilor Edenului, al Doilea Adam Şi-a adus Jertfa în afara Porţilor Oraşului Sfânt Ierusalim, atunci când El a fost dus în afara oraşului spre a fi răstignit.
Hristos a împlinit ceea ce fusese prefigurat prin jertfele aduse de Adam şi Noe, şi prin Jertfele Hotarului ce au fost aduse de chinezi încă de la începuturile istoriei lor.
Acum să ne întoarcem şi să privim istoria consemnată a Chinei în lumina istoriei biblice a lumii.
Deja am menţionat cea mai veche carte a istoriei consemnate a Chinei: Shu Jing, sau Cartea Documentelor. Această carte a fost scrisă pe la 1000 î.H. şi se baza pe materiale din Dinastia Shang, care a început la 1700 î.H. (1700 î.H., a propos, este cu 200 ani înainte de vremea lui Moise, care a scris Cartea Facerii.) Chiar dacă presupunem că materialele originale pentru Shu Jing au provenit de la începutul Dinastiei Shang în 1700 î.H., aceasta înseamnă că se vor fi scurs cel puţin 500 ani de la începuturile Chinei şi până la primele consemnări scrise ale istoriei ei.
Primul lucru pe care îl învaţă cei ce studiază istoria Chinei este acela că istoria Chinei începe cu un Potop. Acest lucru nu e deloc surprinzător, de vreme ce ştim că popoarele antice de pe toate continentele lumii au o istorie a unui Mare Potop ce a acoperit întregul pământ ca pedeapsă pentru păcatul oamenilor. În multe cazuri, detaliile sunt remarcabil de asemănătoare cu cele consemnate în cartea Facerii. Populaţia aborigenă din Australia, de pildă, vorbeşte despre un potop global şi cum doar opt oameni au scăpat din el într-o canoe.
Povestea potopului a fost mai răspândită decât toate celelalte legende ale Chinei antice. Shu Jing-ul menţionează: „Apele potopului sunt pretutindeni, nimicind totul pe măsură ce se ridică deasupra dealurilor şi se ridică până la cer”.
Totuşi, întrucât Shu Jing-ul începe doar cu istoria Chinei, această descriere nu se referă la Potopul global, ci mai curând la inundaţiile locale provocate în China de rămăşiţele Marelui Potop. Shu Jing-ul relatează cum, după Marele Potop, o parte a pământului încă nu era locuibil întrucât apele potopului continuau să inunde pământul. Acest lucru era desigur posibil. Timpul dintre Potop şi întemeierea primei dinastii chineze nu era mai lung de 143 ani, şi putem presupune că mari suprafeţe de teren erau încă acoperite de ape care azi nu mai există acolo. Acest fenomen al unor acumulări de apă rămase după Potop este descris în cartea Grand Canyon: Monument to Catastrophe (Marele Canion: monumentul unei catastrofe) scrisă de un geolog, Steven Austin. Dr. Austin crede în relatarea biblică a Potopului, şi în cartea sa el afirmă că Marele Canion a luat naştere datorită unei uriaşe acumulări de apă rămasă după Potop, care apoi s-a revărsat peste uscat. Întrucât straturile de sedimente se formaseră recent în timpul Potopului şi pământul era încă moale, apele post-diluviale au putut modela magnificul Grand Canyon.
Revenind la China antică: aceste ape rămase după Potop făceau unele părţi ale pământului nelocuibile. În acea vreme, potrivit istoriei chineze, au trăit primii Împăraţi drepţi ai Chinei, Yao şi Shun: primii împăraţi care au adus Jertfele Hotarului către Shangdi. Unui om numit Kun i s-a încredinţat sarcina de a elibera ţara de apele diluviale, dar el nu a fost capabil de a o îndeplini. Abia fiul lui Kun, numit Yu, a conceput o nouă tehnică, săpând canale pentru a evacua apele spre mare şi făcând astfel ţara locuibilă.
Drenarea apelor prin canale către mare i-a luat lui Yu nouă ani. El a devenit un erou datorită acestei realizări uimitoare. Ca rezultat, Shun i-a cedat domnia lui Yu. Yu a devenit împărat, fondând astfel prima dinastie chineză, Xia. După aceasta, cultura dinastică a Chinei a continuat să dăinuiască aproape încă patru mii de ani.
Există legende despre dinastiile din China dinaintea dinastiei Xia, dar acele dinastii sunt de un alt tip, atribuindu-li-se detalii îndoielnice şi vieţi extrem de lungi exponenţilor lor. Dinastia Xia este prima dinastie precis documentată. Geologul creştin Dr. John Morris sugerează că dinastiile bine documentate datează de la împrăştierea de după Babel, „în vreme ce dinastiile anterioare erau doar amintiri vagi ale patriarhilor dinaintea Potopului, păstrate ca legende”. Împăratul Yu al dinastiei Xia „a dobândit evident un mare prestigiu prin amplele lucrări funciare de drenare a terenurilor mlăştinoase rămase saturate de apele post-diluviale. Dinastia care i-a urmat a început aproximativ în vremea lui Avraam, iar amintirile despre longevivii patriarhi din vremurile dinaintea Potopului au devenit legende despre dinastii mai vechi.”

8.2. Cunoştinţele vechilor chinezi despre Facere şi Potopul primordial

Aşadar, ne-am propus să privim istoria Chinei prin prisma Bibliei. Dacă începem cu cea mai veche cronică a istoriei chineze, cartea Shu Jing, vedem că istoria Chinei antice se potriveşte foarte bine cu istoria omenirii aşa cum este ea consemnată în Biblie. (Shu Jing–ul, a propos, a fost sursa istorică chineză folosită de Confucius, fiind considerat de el ca cea mai autentică sursă pentru istoria Chinei.)
Totuşi, întrucât Shu Jing–ul începe în mod concret cu istoria Chinei, el nu se referă la Noe, nici la ce s-a petrecut înainte de Marele Potop. Există oare ceva în istoria Chinei antice care să se refere la Marele Potop sau la ce s-a petrecut înaintea lui? Da, există, dar din păcate textul a fost scris mult mai târziu decât Shu Jing, şi deci este redactat pe baza unui material legendar. În Huainan Zi, scris în secolul II î.H., citim istoria lui Nu-wa (pronunţat şi Nu-kua), nume care sună asemănător cu „Noe”. Relatarea spune că, în vremurile străvechi, lumea locuibilă a fost despicată, apele au inundat pământul fără a se mai opri, iar focurile au ars fără a se stinge. „De aceea”, spune textul, „Nu-kua a topit laolaltă pietre de cele cinci culori cu care să peticească sau să sudeze cerul azuriu”. Aceasta poate că este o redare deformată a poveştii Potopului, făcută cu peste 2000 ani după ce el s-a petrecut. Pietrele de Cinci Culori cu care Nukua a „cârpit” cerurile pot fi o evocare legendară a curcubeului pe care Noe l-a văzut pe cer după Potop, care avea să fie un legământ între Dumnezeu şi omenire că Dumnezeu nu va mai distruge niciodată pământul prin apă.
Fie că legenda lui Nu Wa s-a bazat sau nu pe istoria efectivă a Potopului lui Noe, ştim că oamenii care au populat China la origine cunoşteau lucrurile de bază privind crearea lumii. Ştim acest lucru deoarece aceste lucruri apar în textul ritualului Jertfei Hotarului pe care l-am citat mai sus. Aşa cum am arătat, Jertfa Hotarului descrie facerea lumii într-un mod remarcabil de asemănător cu Cartea Genezei.
Dr. John Morris arată că multe din grupurile lingvistice care au migrat de la Babel „au luat cu ele cunoştinţe tehnologice pe care le-au folosit în noile lor patrii. Istoria consemnează faptul că mai multe culturi majore au izbucnit în existenţă cam în acelaşi timp, aparent de nicăieri—Egiptenii, Sumerienii, Fenicienii, Indienii, ca şi Chinezii—şi toate posedau un amestec curios de adevăr şi gândire păgână, aşa cum ar fi fost de aşteptat din partea unor popoare pe care doar o perioadă scurtă de timp le despărţea de Noe şi învăţătura sa, alături de ereziile lui Nimrod de la Babel precum închinarea la stele şi construirea de piramide.”

CAPITOLUL 9.
MISIUNEA ORTODOXĂ RUSĂ ÎN CHINA
9.1. Biserica Albazinilor din Beijing (1683-1715)

Dacă ipoteza unei misiuni creştine Apostolice în China în primele trei secole, după părerea mea plauzibilă, se va dovedi mai mult decât speculativă aşa cum este considerată azi, atunci ea va trebui desigur privită ca una ortodoxă. Pe de altă parte, creştinismul nestorian adus de misionarii Bisericii din Siria, cu toate că provenea din creştinismul răsăritean, din păcate trebuie privit ca eretic.
În aceste condiţii, misiunile Bisericii Ortodoxe ruse dintre secolele XVII şi XX pot fi văzute ca a doua evanghelizare ortodoxă a Chinei.
Totuşi, se poate menţiona aici încă o ipoteză: în anii 1406-1420, în timpul domniei împăratului Yongle, s-a construit Templul (sau Altarul) Cerului (privit ca templu daoist, cu toate că venerarea Cerului în China precede cu mult daoismul). Cripta Imperială a acestui templu conţine inscripţia „Cerescul Suveran Shangdi” – termen folosit încă din mileniul II î.H. şi până azi. Acest accent reînnoit şi explicit, la începutul secolului, pe străvechiul sens monoteist al lui Shangdi, a fost pus în legătură cu sosirea în China, în anul 1242, a câtorva ruşi ortodocşi din armata mongolă, despre care se spune că ar fi ridicat o mică biserică în regiunea vestului îndepărtat al Chinei (locaţia nefiind azi cunoscută). De asemenea, în 1270 Împăratul Mongol al Chinei a importat un grup de meşteri aurari ruşi.
Oricum, cert este că Shangdi este termenul pentru Dumnezeu preferat de ortodocşi.
În 1665 s-au construit în Albazin o biserică ortodoxă a Învierii şi o mănăstire. Fortul Albazin (Yakela), situat pe fluviul Amur, a fost întemeiat în 1651 de cazacul rus Erofei Habarov. Albazin a fost capturat în 1685 de chinezi, devenind parte a Chinei de nord-est, iar biserica Învierii a fost distrusă.
În timpul războaielor pentru Albazin, în 1683, un grup de 45 de bărbaţi ruşi din Albazin, inclusiv Preotul Maxim Leontiev, au fost capturaţi şi duşi ca ostateci la Beijing. Acelaşi fascinant împărat chinez Kangxi, din dinastia manciuriană Qing, a hotărât să-i „pacifice” pe albazineni, folosindu-i pentru a forma o companie militară într-un regiment al Steagului Galben de Graniţă Manchurian. Toţi ruşii din respectiva companie au primit un rang în armata manchuriană, o soldă, o locuinţă în colţul de nord-est al Beijing-ului, o parcelă de teren arabil, haine şi, la cerere, o soţie (dintr-o puşcărie locală).
Kangxi s-a gândit şi la nevoile lor religioase. El le-a dăruit templul buddhist Guangi Miao (al Zeului Războilui) în acelaşi cartier din Beijing, pentru a-şi ridica o biserică. Ea a devenit cunoscută sub numele de Capela Nikolsky (Sheng Ni Gula) datorită icoanei făcătoare de minuni a Sfântului Nicolae, episcopul Mirelor Liciei, adusă cu el de Părintele Maxim. Prima biserică ortodoxă din China a fost începutul a ceea ce avea să devină misiunea ecleziastică rusă din Beijing.
Aşezarea rusă din Beijing a crescut în jurul companiei militare cu refugiaţi şi dezertori. Deşi compania a dăinuit cu numele pe parcursul secolului XVIII, de fapt ea s-a destrămat cu vremea ca unitate militară (non-combatantă), dar şi socială, membrii ei devenind, treptat, orice de la negustori, meşteri de arcuri, misiţi, dragomani, ghizi, până la vagabonzi sau beţivi. Şi totuşi, în ciuda condiţiei sordide şi a decadenţei lor, ei aveau mai apoi să ofere pretextul pentru înfiinţarea unei misiuni ortodoxe ruse permanente la Beijing. Concurenţa cu iezuiţii era şi ea unul din motivele pentru care ruşii doreau să-şi facă o biserică mai pricopsită decât Capela Sf. Nicolae, destul de arătoasă pentru pretenţiile diplomaţilor şi negustorilor lor, şi cât de cât aptă să îndreptăţească speranţele lor nerealiste că „toţi chinezii vor îmbrăţişa curând credinţa pravoslavnică grecească.”
Misiunea s-a limitat însă mereu la a avea grijă de propriii ei credincioşi ruşi, neangajându-se niciodată în vreo încercare de prozelitism activ în rândul chinezilor. De aceea ea nici nu a cunoscut vreo persecuţie, devenind „cea mai durabilă instituţie sino-străină” din istoria modernă a Chinei. Spre deosebire de iezuiţi, ea nu a produs şi publicat multă vreme scrieri despre China (cu excepţia unei descrieri geografice a Chinei de către Pr. Iachint Biciurin în 1820), nu a deranjat niciodată viaţa socială sau politică chineză, şi a păstrat un profil foarte jos, timid, aproape invizibil. Tocmai de aceea ea a păstrat un loc atât de unic, deşi modest, şi a rezistat 273 de ani, până în 1956.
Evaluarea rolului jucat de misiunea rusă variază în funcţie de autor, ţară şi epocă. Ruşii au fost mândri de ea: Nikolai Adoratski, a cărei istorie a misiunii ruse din Beijing a apărut în 1887, susţine că ea „a apropiat între ele cele două monarhii vecine”. S-a mai spus şi că ea a „promovat întărirea legăturilor culturale dintre poporul chinez şi cel rus.” În perioada maoistă era acuzată că fusese o „unealtă a agresiunii împotriva statului chinez”, iar misionarii ruşi erau numiţi „o haită de funcţionari lacomi folosiţi de guvernul ţarist pentru a invada China”. Clifford Foust „observă răutăcios că «nu toţi ruşii din Pekin erau imorali, destrăbălaţi, leneşi, brutali, perverşi, necinstiţi sau mincinoşi, ci doar majoritatea.» […] Simţul misionar le era prea necompetitiv, comportamentul mult prea depravat, ca să poată fi luată în serios de misiologia noastră în China. Ea a început ca un gest nesolicitat al unui împărat manchurian […] şi a fost legată de un război pe care China a izbutit să-l câştige. […] Viaţa în China avea într-adevăr darul de a scoate la iveală neînfrânarea în locul evlaviei lor.”
Faptul că misiunea a început de la războaiele albaziniene, cu o parohie formată din ostateci albazinieni, este semnificativ, deoarece valea fluviului Amur (Heilongjiang în chineză, Fluviul Dragonului Negru) este punctul unde cele două uriaşe imperii au venit prima oară în contact în secolul XVII. Contactul geografic a atras imediat şi contactul religios, chiar înaintea celui militar efectiv. În mod amuzant, în 1670 ruşii încă mai credeau că au de a face în zona Amurului cu un stat mongol numit Kitai. Solii lor se aşteptau încă să ajungă într-o capitală numită Hanbalic şi să se întâlnească cu un împărat de origine şi limbă mongolă. Descoperirea că împăratul Chinei aparţinea aceluiaşi popor manciurian ca cel ce locuia regiunea Amurului a fost un şoc pentru autorităţile de la Moscova; a durat destul până ca ele să realizeze şi dimensiunile enorme ale Chinei peste care stăpânea acest împărat manciurian. Iar până când aceste autorităţi să digere şi să pună cap la cap aceste elemente, înţelegând că-şi găsiseră acolo un adversar pe măsură – puternicul imperiu chinez şi nu vreo populaţie primitivă de băştinaşi de pe Amur –, ele au pierdut fortul Albazin. A urmat Tratatul din Nercinsk din 1689, în care Kangxi şi-a folosit consilierii iezuiţi, Jean-Francois Gerbillon şi Thomas Pereira, ca negociatori şi translatori (întrucât negocierile s-au purtat în limba latină). Ca fapt anecdotic, doi albazinieni l-au ajutat pe iezuitul Ferdinand Verbiest să toarne tunuri pentru armata imperiului Qing împotriva Rusiei.
În 1695 mitropolitul Siberiei, Ignatie Rimski-Korsakov, a trimis la Beijing doi clerici pentru a sfinţi biserica Sf. Nicolae (cu numele de Aghia Sophia). Ei i-au adus Părintelui Maxim şi o scrisoare în care vlădica îl mângâia pentru captivitatea sa, îmbărbătându-l pentru că a scos idolii buddhişti din templul prefăcut în biserică şi a adus chinezilor credinţa ortodoxă (vestea despre cei 20 de chinezi botezaţi ajungând până la el). În 1698 ţarul Petru cel Mare a fost informat de secretarul său despre sfinţire. Răspunsul său arată o abordare diferită de cea a Romei, informată, lucidă şi mult mai diplomată: „Purtaţi-vă cu grijă şi nu nesocotit, astfel încât să nu treziţi mânia căpeteniilor chineze, nici pe a iezuiţilor care de mulţi ani îşi au cuibul acolo. Din această pricină e nevoie de preoţi care să fie nu atât învăţaţi, cât înţelepţi şi îndatoritori, ca nu cumva din vreo trufie acea sfântă însărcinare să sfârşească cu o înfrângere netrebnică, aşa cum s-a petrecut în Japonia.” În 1700 Ţarul a emis un edict (ukaz) în care îndemna la propovăduirea Ortodoxiei în Siberia şi China.
În 1702, ca răspuns la edictul lui Petru, Filotei al Kievului e ales Mitropolit al Tobolskului şi întregii Siberii (1702-1711) spre a „păstori poporul din China şi Siberia către slujirea adevăratului Dumnezeu Celui viu”.
În 1713, după moartea Pr. Maxim, împăratul Kangxi a invitat Rusia să trimită alţi preoţi în colonia ei de ostatici. Aceste misiuni formate din clerici şi studenţi ortodocşi, de câte zece ani fiecare, au devenit o practică constantă de-a lungul următoarelor două veacuri.

9.2. Cele 20 de misiuni ecleziastice ruse în China (1715-1956)

9.2.1. Perioada reprezentaţilor diplomatici (1715-1858)

Aceste misiuni ale Bisericii Ortodoxe Ruse devenite un element obişnuit în peisajul Beijing-ului au răspuns unor nevoi foarte diferite ale celor două imperii. Ar fi prea mult să le privim ca un factor de pionierat al întâlnirii culturale, ori ca un adevărat avanpost diplomatic rus, deşi clericii ruşi jucau şi acest rol într-o anume măsură. Totuşi, ele au slujit realmente pentru a da o smerită şi tăcută continuitate şi stabilitate relaţiilor diplomatice Sino-Ruse pe parcursul veacurilor XVIII şi XIX. Iar cartierul unde era amplasată misiunea ecleziastică a devenit în cele din urmă teritoriul celei mai mari ambasade din lume.
În 1715 Arhimandritul Ilarion a ajuns la Beijing cu un ieromonah, un ierodiacon şi 7 tineri monahi, icoane, sfinte odoare, cărţi de cult, ca şef al primei Misiuni Ortodoxe Ruse (1715-28).
Atunci când în 1724, în urma edictului împăratului Yongcheng de interzicere a catolicismului, misionarii străini au fost deportaţi şi bisericile închise, ortodocşii au fost trataţi mai favorabil, persecuţiile împotriva misionarilor apuseni nefiind niciodată extinse asupra celor ortodocşi.
Tratatul sino-rus de la Kiahta din 1728 a consfinţit înfiinţarea legală a unei instituţii religioase ortodoxe la Beijing, cu 4 preoţi şi 6 studenţi rezidenţi, şi reînnoirea acestui contingent la fiecare 10 ani.
A doua Misiune, condusă de Arhimandritul Antonie, a sosit în 1729 cu 9 tineri monahi. Ea a raportat botezul a 50 de chinezi şi manciurieni. Ea a fost urmată de a treia în 1736, condusă de Arhimandritul Ilarion Trusov, cu 3 ieromonahi şi 3 călugări.
Între timp Rusia a întors favorul. În 1741 împărăteasa Elisabeta a emis un decret de recunoaştere oficială a budhismului tibetan în Rusia, autorizând înfiinţarea a 11 mănăstiri buddhiste cu 150 lamaşi.
A patra misiune, condusă de Arhimandritul Ghervasie, a ajuns la Beijing în 1745.
Persecutarea creştinilor catolici a reînceput în 1747 sub împăratul Qianlong în toate provinciile, niciun misionar apusean nemaifiind primit în China. Acelaşi împărat a emis în 1768 un decret sever, interzicând oricărui manciurian, chinez, mongol sau corean să se convertească la vreo credinţă străină sub ameninţarea unei aspre pedepse.
Totuşi, misiunile ruse la Beijing au continuat netulburate. A cincea misiune (1755-71) a sosit în 1755, condusă de Arhimandritul Ambrozie, cu 2 ieromonahi şi un ierodiacon, iar a şasea în 1771, a Arhimandritului Nikolai Ţvet. A şaptea a venit în 1781 sub Arhimandritul Ioachim Şişkovski, a opta în 1794 sub Arhimandritul Sofronie Gribovski, iar a noua în 1807 sub Arhimandritul Iachint Biciurin.
În 1806 aşezarea rusă din Beijing cuprindea clădirile misiunii (Uspenia Presviatoi Bogoroditsu) sau “Zămislirea Preasfintei Maici a Domnului”, biserica Aghia Sophia sau Sf Nicolae, o şcoală de studii chineze şi manciuriene şi una manciuriană de studii ruse.
Misiunile păreau de neoprit. Succesiunea lor – devenită o rutină – părea să fi căpătat o viaţă a ei proprie, neafectată de evenimente politice, sociale sau chiar militare, precum răscoala din 1796-1804 a Lotusului Alb – o societate secretă daoistă ce profeţea venirea lui Maitreya (Viitorul Buddha) şi restaurarea dinastiei Ming. Până şi în 1812, după invazia Rusiei de către Napoleon, când contactul cu Rusia s-a pierdut, misiunea a supravieţuit prin alocaţii de la guvernul chinez. La fel, în 1813, revolta societăţii secrete daoiste a Celor Opt Trigrame (Baguajiao), legată de tradiţia milenaristă a Lotusului Alb, a lăsat-o neatinsă.
A zecea misiune a sosit în 1821 condusă de Arhimandritul Peter Kamensky, iar a unsprezecea, prompt, în 1830 (ieromonahul Veniamin).
Dacă misiunea nu a suferit, în schimb nici n-a avut nimic de câştigat în plus de pe urma împăratului Daoguang (1820-1850) în vremea domniei căruia edictele anti-crştine au fost revocate şi creştinii care „îşi practicau credinţa pentru desăvârşire morală” au fost iertaţi de orice pedeapsă.
Publicarea în 1835 a Noului Testament în limba manciuriană, tradus din rusă de Stepan Vasilievici Lipovţov, membru al celei de a opta misiuni, a marcat un moment de referinţă pentru misiunea ortodoxă în China.
Nici persecuţiile anti-creştine din 1839, nici Primul Război al Opiumului (1839-1842) cu concesionarea Hong Kong-ului, n-au avut vreun efect. Cea de a douăsprezecea misiune a sosit neabătută în 1840 sub conderecea Arhimandritului Policarp Tugarinov, iar a treisprezecea, punctuală, în 1850 (Arhimandritul Paladie Kafarov).
A urmat Răscoala milenaristă Taiping (1850-1865), de inspiraţie creştină dar eretică, descrisă drept cel mai devastator război civil din istoria universală (număr estimat de morţi între 20 şi 30 milioane), şi al Doilea Război al Opiului (1856-1860).

9.2.2. Perioada de activitate misionară limitată (1858-1896)

Începând cu a paisprezecea misiune (1858-1864), avându-l în frunte pe Arhimandritul Ghiuri Karpov, misiunile au încetat a mai îndeplini vreo funcţie diplomatică. Tratatul de la Tianjin a îngăduit misionarilor să plece din Beijing şi în alte provincii şi să se angajeze în propovăduirea credinţei. Această toleranţă reflecta doar slăbiciunea imperiului chinez, care prin Tratatul de la Peking din 1860 fusese nevoit să cedeze Rusiei o parte din Manciuria Exterioară.
Între 1858 şi 1871 ieromonahul Isaia Polikin a propovăduit neobosit, învăţând, înfiinţând parohii la sud de Beijing şi lăsând multe scrieri ortodoxe în chineză.
Se estimează că în 1860 existau în Beijing 200 de ortodocşi, inclusiv urmaşii ruşilor naturalizaţi, iar în misiune lucrau150 de misionari. Vechiul cartier rus din Beijing, cunoscut ca Incinta de Nord (Beiguan), era rezervată preoţilor, în timp ce o Incintă de Sud (Nannguan) era amenajată pentru ambasadă.
În 1864 Arhimandritul Ghiuri Karpov a încheiat traducerea Noului Testament şi a slujbelor bisericeşti în limba chineză. Misiunea s-a despărţit complet de instituţiile politice, devenind subordonată direct Sfântului Sinod. Arhimandritul Paladie Kafarov a condus a cinsprezecea misiune (1865-1878), traducând în limba chineză câteva lucrări inclusiv Psaltirea şi Ceaslovul. În 1866 misiunii i s-a permis să ţină slujbe religioase în limba chineză. În 1868 ieromonahul Isaia Polikin a botezat câteva familii chineze în satul Dunding’an.
A şaisprezecea misiune (1879-1884), condusă de Arhimandritul Flavian Gorodeţki, a ţinut slujbe în chineză, activând şi în pe plan cărturărăresc şi publicând mai multe lucrări.
În 1882 Pr. Mitrofan Ji a fost hirotonit la Tokyo de Sf. Nicolae al Japoniei, ca primul preot ortodox chinez.
A şaptesprezecea misiune (1884-1896), condusă de Arhimandritul Amfilohie Lutovinov, nu a putut face mari progrese din lipsă de fonduri şi pregătire; totuşi s-au oficiat Sfinte Liturghii în Hankou, Tianjin, Kalgan, Urga, pe lângă cele din Beijing şi satul Dunding’an.
Un dicţionar Chinez-Rus, de Pr. Paladie Kafarov, s-a publicat în 1889, conţinând 11.868 de caractere chineze. În 1893 s-a construit Catedrala Sf. Alexandru din Wǔhàn, Hànkǒu.

9.2.3. Perioada misiunilor active (1896-1956)
/
Figura nr. 18. Sfinţii Martiri Chinezi din Răscoala Boxerilor (Yihetuan) din 1900, prăznuiţi pe 11 iunie
Sursa: https://andreasblom.wordpress.com/2011/11/19/holy-chinese-martyrs
///
Figura nr. 19: Sfântul Mitrofan Ji preotul, Sf. Tatiana din Beijing şi Sfânta Ia Wang Învăţătoarea, martirizaţi în Răscoala Boxerilor
Sursa: http://orthodoxwiki.org/Martyrs_of_China şi https://www.pinterest.com/pin/313140980313730073
/
Figura nr. 20. Catedrala Sf. Sofia din Harbin, cea mai mare biserică ortodoxă din Extremul Orient
Sursa: http://journeytoorthodoxy.com/2013/05/13/rebirth-of-the-orthodox-church-in-china-an-interview-with-mitrophan-chin

/
Figura nr. 21. Sf. Iona al Manciuria, Episcop de Hankou (1922-1925)
Sursa: http://orthodoxwiki.org/Jonah_of_Manchuria

Arhimandritul Inokentie Figurovski, şeful celei de a optsprezecea misiuni (1896-1931), a impulsionat traducerea în chineză a mai multor cărţi liturgice şi catehetice ortodoxe şi un spirit mai misionar; el a înfiinţat o mănăstire, rânduind slujbe zilnice în chineză, şi a trimis predicatori care să răspândească Evanghelia în afara Beijing-ului.
În 1898 s-a întemeiat oraşul modern Harbin , odată cu demararea construcţiei Căii Ferate Chineze de Est de către Rusia (o prelungire a Trans-siberianului). Harbinul avea să devină mai târziu un important centru al emigraţiei Ruşilor Albi şi singura colonie a imperiului rus.
Răscoala Boxerilor din 1900, îndreptată împotriva tuturor străinilor veniţi din Apus şi misionarilor creştini fără deosebire, a avut ca rezultat distrugerea Misiunii Ortodoxe şi moartea a 222 de mucenici ortodocşi chinezi (canonizaţi ulterior de Patriarhia Moscovei). Cartierul Guan Miao al comunităţii Albazine din Beijing a fost devastat, inclusiv biblioteca şi tipografia cu 30.000 ideograme chineze gravate, cărţi de cult ortodoxe şi arhiva misiunii. Biserica din China a pierdut 1.000 de credincioşi prin martiriu sau apostazie.
În 1902 Arhimandritul Inokentie Figurovski revine ca primul episcop ortodox din China. Comunităţile ortodoxe din Manciuria (Harbin) au fost puse sub jurisdicţia lui. Episcopul Inokentie al Beijingului a compilat o Carte de Rugăciuni în chineză. Pe locul Misiunii ortodoxe ruse din Beijing, unde fuseseră ucişi mulţi din cei 222 martiri, s-a ridicat Biserica Mucenicilor din Răscoala Boxerilor. În Harbin s-a construit în 1907 Catedrala Sfânta Sofia, care a devenit cea mai mare biserică ortodoxă din Extremul Orient.
Proclamarea Republicii Chineze a avut loc în 1912 pe fundalul unei agresive mişcări de contestare radicală a culturii chineze tradiţionale şi creare a unei Noi Culturi bazate pe standarde şi principii occidentale, democraţie şi ştiinţă. Marxismul a jucat în ea un rol important, „Mişcarea de la 4 Mai” 1919 ducând de altfel la formarea Partidului Comunist Chinez.
În acest context de dezorientare (întrucâtva asemănător celui de azi), Ortodoxia putea oferi o orientare spirituală preţioasă. Misiunea a prosperat şi s-a extins. În 1916 existau 19 biserici în China (inclusiv 4 în Beijing), 3 mănăstiri în Beijing şi 32 misiuni (inclusiv 14 în provincia Zhili, 12 în Hebei, 4 în Henan, câte una în Xi’anfu şi Mongolia), cu 5.587 de chineyi ortodocşi (inclusiv 583 botezaţi în 1915). Biserica avea şi şcoli şi orfelinate.
Revoluţia Rusă din 1917 a rupt Biserica din China de sprijinul ei tradiţional din Rusia. Biserica din China a trebuit să se descurce singură, în condiţiile în care numărul credincioşilor ei s-a mărit considerabil cu emigranţii anti-bolşevici (Ruşi Albi) ce treceau masiv graniţa în China, formând colonii la Harbin, Shanghai şi Beijing. Harbin a ajuns să aibă o populaţie rusă de 100.000 – cea mai numeroasă din afara Rusiei.
Primul Mitropolit al Harbinului a fost Metodie Gherasimov (1920-1930). În 1922 episcopii ortodocşi din China au intrat sub jurisdicţia Sinodului Episcopilor Ruşi din Afara Rusiei (ROCOR) (aflat între 1922-1945 la Harbin, apoi între 1922-1949 la Shanghai). Sub ROCOR s-au format eparhiile de Beijing (cu episcopi vicari la Shanghai, Tianjin şi Hankou) şi Harbin (episcopi vicari la Qiqihar şi Hailar). La Harbin s-a ridicat Biserica Sfântului Acoperământ al Maicii Domnului (Pokrov). În 1925 a murit Sf. Iona al Manciuriei, episcop de Hankou (1922-1925).
Războiul civil Naţionalist-Comunist a devastat China între 1927 şi 1950. Statul Manciurian (Manchukuo), dominat de Japonia, s-a format între 1931 şi 1945. La acestea s-a adăugat al doilea război sino-japonez din 1937-1941.
Totuşi, în acest timp Ortodoxia a continuat să se răspândească. Între 1929 şi 1949, liceul Sf. Nicolae din Harbin, organizat de iezuiţi şi deschis studenţilor ruşi catolici şi ortodocşi, a pregătit lideri ai comunităţii ruse greco-catolice (uniate) din Australia şi Statele Unite. În 1930 existau 50.000 de ortodocşi în China, majoritatea ruşi. S-au înfiinţat eparhii la Shanghai şi Tianjin, pe lângă cele din Harbin şi Beijing.
A nouăsprezecea misiune (1931-1933) a fost condusă de arhiepiscopul Simon Vinogradov, iar a douăzecea şi ultima misiune (1933-1956) de episcopul Victor Sviatin. Acum însă ROCOR juca un rol mult mai important.
/
Figura nr. 22. IPS Meletie Zaboroski, Mitropolit de Harbin (1931-46, ROCOR)
Sursa: http://remnantrocor.blogspot.de/2014_08_01_archive.html

//
Figura nr. 23. Sf. Ioan Maximovici de Shanghai şi San Francisco
Sursa: http://orthodoxwiki.org/John_(Maximovitch)_the_Wonderworker şi
http://prayingwithmyfeet.blogspot.de/2010/07/st-john-maximovitch-bishop-of-shanghai.html

În 1934 Ioan Maximovici, sosit din Serbia, a fost hirotonit Episcop de Shanghai (1934-1946), fiind finalizată şi Catedrala Mijlocirii pentru Păcătoşi din Shanghai. La Shanghai s-a înfiinţat o Asociaţie a Ortodocşilor Chinezi în 1935, iar în 1941 s-a încheiat ridicarea marii Biserici a Bunei Vestiri din Harbin (distrusă apoi în 1970 de comuniştii lui Mao).
Episcopia de Harbin a fost subordonată Patriarhiei Moscovei după ce Harbinul a fost ocupat de Armata Roşie Sovietică (august 1945–aprilie 1946), mii de emigranţi ruşi fiind trimişi forţat înapoi în URSS. Patriarhia Moscovei a preluat din nou de la ROCOR jurisdicţia asupra episcopiilor din China, respectiv Sinodul Bisericii Ortodoxe Ruse de la Moscova a adoptat o hotărâre prin care se constituia o mitropolie integrată a Chinei şi Coreei, condusă de Mitropolitul Harbinului şi Asiei de Est. Arhiepiscopul Nestor Anisimov al Kamciatkăi, care înfiinţase o representanţă la Harbin pentru Arhiepiscopia sa de Kamciatka în anii 1920, a restabilit relaţiile cu Patriarhia Moscovei, fiind numit Mitropolit al Harbinului şi Manciuriei şi Exarh al Asiei de Est (1946-56) de către Patriarhul Alexei I.
Pe de altă parte, Ioan Maximovici a fost ridicat de ROCOR în treapta de Arhiepiscop în 1946; întrucât ROCOR şi Patriarhia Moscovei nu erau în comuniune, el era astfel Arhiepiscop nu doar al Shanghai-ului, ci şi al întregii Chine pentru Ruşii Albi emigranţi; Arhiepiscopia Harbinului şi a Asiei de Est a fost transformată prin Edict Patriarhal în Exarhatul Asiei de Est, care reunea eparhiile de Beijing, Harbin, Shanghai, Tianjin şi Xinjiang. Între 1946 şi 1949 Sf. Ioan Maximovici a fost Arhiepiscop al Shanghaiului şi al tuturor ruşilor din China.
Cu binecuvântarea Sf. Ioan Maximovici, în 1948 Protopopul Nicolai Li Xunyi a compilat o ediţie revăzută a Cărţii de Rugăciuni în chineză făcute de episcopul Inokentie în 1910, cu mai mult material catehetic. Mitropolitul Nestor Anisimov de Kamciatka a fost arestat de autorităţile chineze şi predat autorităţile Sovietice care l-au închis în Gulag, lăsnd scaunul vacant.
Comuniştii care au proclamat Republica Populară Chineză în 1949 au pus capăt oricarei lucrări misionare. Existau atunci 106 biserici ortodoxe în China (15 biserici + 2 cimitire doar în Harbin ), majoritatea enoriaşilor fiind refugiaţi ruşi, şi 10.000 de credincioşi chinezi. Pe baza tratatelor semnate între cele două guverne, bisericile ruse au fost predate statului chinez (şi demolate). Majoritatea ruşilor au plecat în Australia, SUA etc.
Symeon Du a fost hirotonit Episcop de Tianjin în 1950, devenind primul episcop ortodox etnic chinez, fiind apoi mutat ca episcop de Shanghai (1950-1965).
/
Figura nr. 24: IPS Simeon Du Runchen, episcop al Shanghai-ului (1950-1965)
Sursa: http://orthodoxwiki.org/File:SymeonDu.jpg

Exarhatul Asiei de Est (eparhia Harbinului şi Asiei de Est) a fost desfiinţat de Patriarhia Moscovei în 1954. În 1956 Arhiepiscopul Victor Sviatin, ultimul episcop rus, şef al celei de a douăzecea misiuni, s-a întors în Uniunea Sovietică, prin acordul între Hrusciov şi Mao Zedong, încheind astfel acest lung capitol din istoria Ortodoxiei în China.
În 1956 Ambasada Sovietică a preluat întregul complex al misiunii, a demolat Biserica Martirilor din Răscoala Boxerilor şi a expulzat clerul rus. S-a înfiinţat o Biserică Ortodoxă Chineză, căreia Sinodul Bisericii Ruse i-a acordat autonomia, dar sub administrarea Departamentului pentru Afaceri Religioase al Consiliului de Stat din China. Arhimandritul Vasili Shuan a fost hirotonit episcop de Beijing. A urmat „Marele Salt Înainte” dintre 1958-1961, ruptura Sino-Sovietică dintre 1960-1985 şi Revoluţia Culturală din 1966-1976, care a zdrobit şi Biserica Ortodoxă Chineză. Clerul a fost persecutat, torturat sau exilat, bisericile închise, proprietăţile confiscate, activitatea religioasă interzisă sau forţată să subziste în subteran. După moartea episcopului Vasili în 1962 şi a episcopului Simeon Du în 1965, Biserica Chineză a rămas fără nici un episcop. În 1970 a fost martirizat protopopul Stefan Wu Zhiquan.
În 1978 Constituţia Chineză recunoştea 5 religii legale: budhismul, daoismul, islamul, catolicismul şi protestantismul. Religia Ortodoxă Răsăriteană (Dōngzhèng jiào 東正教) este în continuare în mare parte ilicită.

9.3. Al doilea val: din 1984 până în prezent

În 1984 s-a redeschis Biserica Sfântului Acoperământ al Maicii Domnului din Harbin (singura biserică ortodoxă din RPC unde se ţin azi slujbe), cu o parohie de 144 de refugiaţi ruşi şi chinezi ortodocşi, cu vârste între 68 şi 92 ani, şi doi clerici: ieromonahul Simon Bai Zenglin şi preotul Grigori Zhu. Acesta din urmă a murit în 2000, lăsând biserica Sfântului Acoperământ fără preot.
Trei mii de creştini ortodocşi din Xinjiang au primit în 1986 permisiunea de a-şi reconstrui biserica Sf .Nicolae din Urumqi; neavând preot, comunitatea se întâlnea doar pentru a se ruga împreună.
Mitropolia Ortodoxă a Hong Kong-ului şi Asiei de Sud-Est (OMHKSEA) a fost înfiinţată în 1996, statutul ei fiind recunoscut de Parlamentul din Hong Kong şi jurisdicţia incluzând Hong Kong-ul şi Taiwan-ul. Mitr. Nikitas Lulias de Dardanellia a devenit primul Mitropolit al Hong Kongului şi Asiei de Sud-Est (1996-2007). Un an mai târziu Hong Kong a fost retrocedat Chinei.
Sinodul Bisericii Ortodoxe Ruse (respectiv Patriarhia Moscovei, PM) a hotărât în 1997 să ia în grijă credincioşii ortodocşi din China sub păstorirea Patriarhului Rusiei, până când va fi ales un întâistătător al Bisericii Ortodoxe Chineze. Catedrala Sfânta Sofia din Harbin a fost renovată şi deschisă ca muzeu. Arhiepiscopul Ilarion al Sydney-ului, Australiei şi Noii Zeelande a venit într-un pelerinaj pentru a vizita locurile sfinte ortodoxe din Shanghai, Beijing, Harbin şi Manzhouli (Manciuria).
În 1998 au fost redescoperite ruinele Pagodei Daqin, cea mai veche biserică şi mănăstire creştină găsită în China, ridicată în 640 de nestorieni, după cum am arătat mai sus.
Biserica Sf. Nicolae a fost reconstruită în Ghulja (Yining), provincia Xinjiang. De asemenea, au fost recenzaţi în regiunea nordică Hulunbuir 30.505 de Evenci (o minoritate etnică ce se auto-identifică drept creştin-ortodoxă). Arhimandritul Iona Mourtos, după 17 ani petrecuţi în Muntele Athos, a condus o misiune în Taiwan.
Jiang Zemin şi Vladimir Putin au semnat în 2001 un tratat de prietenie sino-rus. S-a remarcat o îmbunătăţire a situaţiei ortodocşilor din China după ce Hu Jintao a devenit liderul PCC în 2002. Totuşi, Pr. Alexander Du Lifu, ultimul preot ortodox rămas în Beijing, a murit în 2003 fără a-şi vedea realizat visul de a redeschide o biserică ortodoxă în Beijing. Preotul rus aflat în Kazakhstan Vianor Ivanov a vizitat regiunea Xinjiang pentru a sluji ortodocşilor locali lipsiţi de preot, dar a fost reţinut de vameşii chinezi, interogat şi deportat după ce i s-a confiscat literatura religioasă şi crucea baptismală.
S-a iniţiat extinderea lucrării apologetic-misionare în limba chineză a Bisericii Ortodoxe şi în spaţiul cibernetic, prin eforturile lui Mitrofan Chin , un american de origine chineză convertit la Ortodoxie, care s-a oferit voluntar în 2004 ca webmaster pentru www.orthodox.cn. Guvernul chinez i-a permis ieromonahului Moisei Pilats de la Mănăstirea Noilor Mucenici Ruşi din Alapaevsk să viziteze Biserica Sf. Acoperământ din Harbin ca să spovedească în rusă şi chineză. În Hong Kong s-a înfiinţat Frăţia Parohiei Sfinţilor Apostoli Petru şi Pavel (PM) cu Pr. Dionisie Pozdniaev, dedicată renaşterii Bisericii Ortodoxe Chineze Autonome. La Beijing s-a înfiinţat o şcoală de duminică în cadrul ambasadei ruse.
În 2006 existau 5 preoţi (plus 13 studenţi chinezi la Academiile Teologice din Moscova şi Sankt Petersburg pentru a reveni în China ca preoţi în momentul când vor avea aprobarea guvernului chinez), şi 13.000 creştini ortodocşi în China (400 în Beijing), dar nerecunoscuţi ca o comunitate religioasă oficială.
Biserica Ortodoxă Rusă a încercat, inclusiv prin intervenţii ale preşedintelui Putin, să obţină recunoaşterea Ortodoxiei în China înainte de Jocurile Olimpice de la Beijing din 2008. S-a publicat o carte de rugăciuni ortodoxă în chineză şi rusă, iar în SUA s-a creat Frăţia Ortodoxă a Tuturor Sfinţilor din China (OFASC), cu scopul de a produce traduceri exacte, uşor de citit, în limba chineză modernă, a unor texte ortodoxe importante. În 2007 s-au sărbătorit 50 de ani de autonomie a Bisericii Ortodoxe Chineze. Biserica Ortodoxă Rusă a deschis chiar un departament însărcinat cu sprijinul Bisericii Ortodoxe Chineze Autonome (BOCA), ajutând altă structură a aceleiaşi Biserici Ruse, Departmentul pentru Relaţii Bisericeşti Externe în dialogul cu autorităţile chineze pentru normalizarea situaţiei Bisericii Ortodoxe Chineze. La ambasada rusă din Beijing şi la consulatul general din Shanghai s-au slujit Liturghii de Paşti.
Biroul de Locuinţe din Shanghai a restaurat Catedrala ortodoxă din Shanghai c muzeu. La Moscova s-a tipărit un dicţionar rus-chinez cu vocabular ortodox. Patriarhul Alexei II a criticat Partidul Comunist Chinez pentru situaţia Bisericii Ortodoxe Chineze, căreia i se refuză libertatea religioasă şi e lipsită de cler. Mitropolitul Nikitas Lulias de Dardanellia a făcut apel la guvernul chinez să recunoască Ortodoxia printre religiile oficiale şi şi-a exprimat îngrijorarea privind situaţia precară a creştinilor în Asia.
Pr. Mihail Wang Quansheng şi Protodiaconul Evanghelos Lu Yaofu, singurii clerici indigeni ortodocşi rămaşi în China, au luat parte în 2008 la slujbele divine pentru prima oară în 46 de ani, la consulatul rus din Shanghai, şi li s-au decernat medalii cu Sf Serghie de Radonej de către Patriarhul Alexei al Moscovei. Mitropolitul Nektarios Tsilis a devenit noul episcop al Mitropoliei de Hong Kong. Sinodul Bisericii Ortodoxe Ucraineene l-a proslăvit pe Arhimandritul Ghiure Karpov. În Satul Olimpic din Beijing s-a săvârşit o Liturghie ortodoxă.
Volumul Creştinism şi Cultură al lui Georges Florovsky s-a publicat în limba chineză în 2009. S-au oficiat Liturghii de Paşti în Beijing, Shanghai, Guangzhou, Shenzhen, Hong Kong. În Beijing s-au slujit slujbe în Săptămâna Patimilor şi de Paşti de către Protopopul Dionisie Pozdniaev (PM) şi Pr. Alexis Diuka (ROCOR) în paraclisul Sf. Inokentie al Irkutskului dincadrul ambasadei ruse. Patriarhul Kirill s-a întâlnit cu Ye Xiaowen, ministrul chinez pentru Afaceri Religioase, în încercarea de a revigora Biserica Ortodoxă Chineză. A fost sfinţită biserica Sf. Inokentie al Irkutskului în Labdarin (provincia Mongolia Interioară). Vladimir Putin a vizitat biserica Adormirii Maicii Domnului, recent sfinţită în ambasada rusă. Arhiepiscopul Ilarion Alfeiev al Volokolamskului s-a întâlnit la Beijing cu oficialităţi din Administraţia de Stat pentru Afaceri Religioase în scopul dezvoltării cooperării religioase.
În duminica Sfântului Toma din 2010, Pr. Mihail Wang Quansheng a celebrat Liturghia în Biserica Sfântului Acoperământ din Harbin. La cea de a XI-a sesiune a comitetului interguvernmental ruso-chinez pentru cooperarea umanitară din Sankt Petersburg, premierul (pe atunci) Vladimir Putin a dăruit premierului chinez Wen Jiabao albumul Ortodoxia în China, dedicat celei de a 325-a aniversări a prezenţei ortodoxe în China. Iar în 2011 Arhiepiscopul Ilarion Alfeiev a declarat că China are 15.000 de credincioşi ortodocşi în Beijing, Shanghai, Provincia Heilongjiang şi districtele autonome Xinjiang şi Mongolia Interioară; totuşi, Biserica Ortodoxă Chineză are doar doi preoţi chinezi în vârstă de peste 80 de ani.
Patriarhul Kirill a făcut în 2013 prima vizită din istorie a unui Primat al Bisericii Ruse în China. El s-a întâlnit la Moscova şi cu o delegaţie de călugări de la Mănăstirea buddhistă Shaolin, condusă de Shi Yongxin, vice-preşedinte al Asociaţiei Buddhiste Chineye. În 2014, Mitropolitul Ignatie al Habarovskului şi Amurului l-au hirotonit pe Anatoli Kung Cheung Ming (龔長明) ca preot pentru Biserica Ortodoxă din Hong Kong, primul preot chinez hirotonit în 60 de ani.

9.4. Către o Biserică Ortodoxă Chineză Autonomă. Se poate implica Biserica Ortodoxă Română în misiunea din China?

„Ruşii pot învăţa o lecţie de putere spirituală de la călugării războinici chinezi”, a spus Patriarhul Kirill după ce s-a întâlnit cu delegaţia de la Shaolin. E adevărat însă că şi mai mari lecţii de forţă spirituală se pot învăţa de la martirii creştini din toate timpurile şi ţările.
E adevărat şi că – se spune în media protestantă – doar la Beijing cele 100 de biserici existente oficial sunt arhipline. Dar oare sunt ele cu adevărat biserici? Da, are loc în prezent o revoluţie sau o „deplasare tectonică” în politica globală, şi ea e determinată de factori religioşi. Dar care este direcţia reală a acestei deplasări „tectonice”? În următorii 30 de ani s-ar putea ca o treime din populaţia Chinei să fie creştină, făcând China una din cele mai mari naţiuni creştine din lume. Dar ce fel de creştinism ar fi acela? Acei creştini ar putea fi şi viitorii conducători ai Chinei, la cârma celei mai mari economii din lume. Dar vor fi ei creştini, sau vor aparţine unor secte sincretiste de un tip încă nemaivăzut, aşa cum China a produs mereu? Va fi „Dragonul” chinez îmblânzit de „Mielul” creştin, sau îl va înghiţi? Ce se va întâmpla dacă China va deveni ţara cu cea mai numeroasă populaţie creştină? Ce pondere şi ce rol vor avea ortocşii în cadrul ei? Cred că acestea sunt întrebări şi poate scenarii plauzibile şi realiste.

CAPITOLUL 10

CĂTRE O TEOLOGIE ORTODOXĂ A RELIGIILOR

10.1. Studiu de caz: misiunile creştine din China ca tentative de schiţare a unei teologii a religiilor

10.2. Dialogul inter-religios – trei paradigme: între imperativul unui Welt-Ethos şi riscurile sincretismului

10.3. Teologii heterodoxe ale religiilor

10.3.1. Pluralismul lui John Hick – o meta-perpectivă relativizantă

10.3.2. Raimundo Panikkar

10.3.3.

10.4. Necesitatea unei teologii ortodoxe a religiilor

CAPITOLUL 11.
CONCLUZII

China se afirmă în prezent ca o super-putere mondială de prim rang, cu şanse mari de a deveni prima putere economică şi militară a lumii. De felul în care va arăta viitorul Chinei va depinde şi viitorul civilizaţiei globale. Vrând-nevrând, China va juca un rol decisiv în modelarea viitorului sistem politic al planetei, iar dimensiunea spiritual-religioasă este una deloc neglijabilă în acest sens. Modul în care China va influenţa viitorul peisaj religios al lumii va depinde de modul în care va evolua propriul ei peisaj religios. O influenţă creştină, mai ales una creştin-ortodoxă, nu va putea decât să marcheze o notă extrem de benefică în această evoluţie viitoare. Perspectivele lumii de mâine nu vor putea fi decât mai pozitive dacă o parte semnificativă a chinezilor se va apropia de Ortodoxie.
Lecţiile ce pot fi deduse din experienţele misionare anterioare în China privesc problemele cu care ele s-au confruntat, diversele soluţii pe care le-au aplicat pentru a le depăşi, dar şi greşeli ce nu trebuie repetate.

11.1. Aspecte culturale

11.1.1. O sinteză Creştin-Confucianistă?

Politica de „acomodare” concepută de Valignano şi aplicată de Ricci este azi invocată, în dialogul interreligios modern, ca model de interculturaţie, comunicare şi educaţie religioasă în relaţia cu alte civilizaţii, pe baza respectului pentru valorile lor. Demersul misionar al lui Ricci este analizat sub toate aspectele sale religioase, culturale, lingvistice, politice, simbolice şi comunicaţionale complexe, ca exemplu aproape standard de interacţiune interreligioasă şi interculturală. Acest schimb religios şi cultural reciproc a avut ca rezultat o transformare a ambelor civilizaţii, dacă avem în vedere impactul semnificativ al tratatelor despre China şi al traducerilor făcute de misionari, din operele chineze clasice, asupra Europei secolelor XVII şi XVIII, mai mult chiar decât dorita încreştinare a Chinei (care a fost în mare parte un eşec în acea perioadă).
Sinteza „acomodării culturale” realizată de Matteo Ricci a mers în profunzime, dincolo de folosirea ei ca simplă strategie misionară. El a considerat că soarta creştinismului în China depinde de acceptarea sintezei confucianist-creştine de către chinezi – continuând linia monoteismului primordial evidenţiat în Clasice. În acest proces creştinismul urma să contribuie cu elemente spirituale, religioase, iar Confucianismul să aducă mai ales elemente sociale şi morale. Această sinteză a slujit, şi poate continua să slujească, drept un larg cadru cultural pentru întâlnirea dintre civilizaţia europeană şi cea chineză, o metanaraţiune a dialogului interreligios sino-creştin. Aceasta este o lecţie valoroasă pe care misiunile ortodoxe ar trebui să o reţină.
Se poate argumenta că azi Confucianismul şi cărţile Clasice nu mai acţionează ca un cadru cultural cu funcţie normativă în societatea chineză contemporană, aşa cum era cazul în vremea lui Ricci. Odată cu sfârşitul secolului XIX şi mai ales începutul celui al XX-lea, paradigma confucianistă a intrat într-o criză gravă. Perspectiva tradiţională asupra lumii a început să se dezintegreze în urma coliziunii militare brutale cu civilizaţia occidentală. Finalul dinastiei Qing a fost a fost marcat de haos, iar mişcarea Noii Culturi şi cea de la 4 Mai au adus în prim plan marxismul. Acesta a încercat să abolească violent şi definitiv confucianismul vreme de câteva decenii, dar azi comunismul nu mai e altceva decât un sistem anacronic de guvernare politică totalitară în care nu mai crede nimeni ca ideal de viaţă socială. Întrebările spirituale – şi chiar etice – cu care se confruntă China nu-şi pot primi în niciun caz un răspuns marxist. Există o căutare generală în societatea chineză a sensului vieţii şi nevoia de un cadru spiritual şi cultural comprehensiv care să poată satisface nevoile sufleteşti ale omului, în contextul unei vieţi moderne care în China e infinit mai dură decât ne putem închipui. Presiunea alienării spirituale este enormă într-o Chină dominată de materialismul vulgar şi cursa orbească de a “te îmbogăţi” prin orice mijloace.
E adevărat că există în prezent o renaştere a Noului Confucianism, care încearcă să propună o teorie etică, filosofică, cultură şi socială cuprinzătoare, capabilă să ofere o direcţie unei societăţi aflate în plină confuzie culturală şi spirituală. Dar este dificil, sau chiar imposibil, ca Noul Confucianism singur să poată face acest lucru. El însuşi simte nevoia de a se împleti cu alt cadru de gândire mai larg ca să poată oferi soluţii pentru integrarea Chinei în lumea globalizată modernă. Ortodoxia poate furniza un asemenea răspuns esenţialmente fertil. Chinezii sunt mai deschişi ca oricând să asculte, să studieze şi poate chiar să accepte credinţa creştină fără să-şi nege rădăcinile propriei civilizaţii.
Indiferent ce direcţie va lua confucianismul, şi chiar întreaga societate chineză, chemarea de a se întparce la autoritatea vechilor cărţi Clasice canonice şi la modelele morale ale suveranilor întemeietori va trezi întotdeauna o reacţie favorabilă în rândul intelectualilor chinezi. Chiar şi evocarea cultului unui Suveran Ceresc, pe deplin compatibil cu o autoritate centrală autocratică, va găsi un ecou în conştiinţa chineză. Confruntată cu mândria, sinocentrismul şi xenofobia ce nu vor înceta nicicând să caracterizeze acest mare popor, această abordare misionară se va dovedi întotdeauna rodnică.

11.1.2. Confucius – un Paleo-Protestant chinez?

Confucius poate fi privit ca un fel de Proto-, sau Paleo-Protestant chinez: din străvechea tradiţie pe care a găsit-o în vremea sa, el a luat şi a accentuat mai ales elementele imanentiste, în special morale, pe care le-a găsit a fi cele mai relevante pentru viaţa politică şi socială, pentru comunitate şi familie. Pe toate cele metafizice el le-a lăsat la o parte, am putea spune, aproape în mod programatic. Lipsa sa totală de interes pentru sfera transcendentă e notorie. Deşi valoriza enorm riturile, ca orice cărturar Ru, Confucius însuşi a recunoscut că nu le cunoaşte sensul (transcendent).
Paradoxal, Ricci şi urmaşii săi au dorit să insereze creştinismul pe care-l aduseseră cu ei tocmai în această zonă lacunară a Confucianismului, precum o „pană” introdusă, ori poate forţată, în tradiţia chineză, ca un fel de pârghie care să fie acceptabilă pentru elita spirituală chineză. Pornind de la acest implant metafzic, ei au sperat să poată transforma Confucianismul din interior şi să-l afucă în punctul unde aceşti Ru să recunoască faptul aproape uitat că vechii lor strămoşi, autorii venerabilelor Clasice, veneraseră Acelaşi Dumnezeu unic, şi dăduseră mărturie despre prezenţa acestei credinţe primordiale în textele canonice însele. Ţinând cont de faptul că într-adevăr Clasicele menţionează acest cult arhaic monoteist în numeroase locuri, precum şi de prestigiul acestor cărţi, strategia era, şi încă poate fi, una valabilă.

11.1.3. O abordare iconică. Vizualul şi tangibilul

„Chinezii sunt convertiţi prin ochi, nu prin urechi, prin examplu, nu prin argumente”, observa un misionar Dominican.
Această trăsătură se datorează vizualităţii specifice scrierii şi civilizaţiei chineze. Se conturează o puternică afinitate între tiparul mental chinez, determinat de, şi indisolubil corelat cu, tipul de scriere ideografică şi modul vizual în care chinezul percepe lucrurile lumii şi chiar conceptele abstracte, pe de o parte, şi tipul de gândire iconică ce caracterizează într-un înalt grad civilizaţiile creştin ortodoxe, pe de altă parte. Par să existe asemănări profunde între percepţia „ideografică” a realităţii, tipică pentru omul chinez, şi reprezentările vizuale, concrete, ale învăţăturii de credinţă creştin ortodoxe în icoane, în ritualul slujbelor, în pildele din Pateric sau parabolele evanghelice.
Tradiţional, intelectualii chinezi erau cunoscători ai hieroglifelor, stăpâni ai semnelor scrise, deţinând puterea caracterelor grafice, prin urmare „grafocraţi”. Dată fiind natura vizuală a acestor semne, cărturarii Ru erau implicit stăpânii imaginii, ai semnelor iconice, sau „iconocraţi”. În civilizaţia chineză puterea era asociată semnului vizual: cine stăpânea imaginea, simbolul scris vizual, avea acces la putere – putere ce era în acelaşi timp culturală, politică, administrativă, juridică (Ru erau magistraţi), economică şi simbolică. Putem deci numi civilizaţia chineză una “optocratică”.
„Solul vieţii chineze pare indisolubil legat de rădăcinile limbii chineze”, spune Fenollosa, care demonstrează că scrierea ideografică chineză a favorizat o cultură esenţialmente vizuală, generând un tipar mental ce operează cu asocieri concrete mai curând decât cu noţiuni abstracte. Într-o cultură a optocraţiei, percepţiile vizuale sunt preferate gândirii conceptuale. Scrierea hieroglifică chineză e un „mediu verbal ce constă în mare msură din semne semi-pictoriale ce apelează la ochi”.
Demonstraţia lui Fenollosa e clasică, dar ea nu a fost niciodată pusă în legătură cu tiparul mental iconic ce e tipic pentru Ortodoxie. Tiparul de gândire chinez, îmbibat şi inseparabil de ideogramele sale, are o asemănare profundă cu prevalenţa iconică a Ortodoxiei.
Găsim aceeaşi ambivalenţă sacru-profan în scrierea chineză, care s-a născut din „logografii schematice înzestrate la origine cu sacralitatea asociată cu anumite forme de reprezentare pictorială.” Aceste proto-grame erau „logograme cu grad înalt de iconicitate, aflate la limita dintre reprezentările pictoriale şi scris… e foarte posibil să fi existat un joc între fonetic şi iconic, şi e posibil ca acesta să fi rezonat cu o anume semnificaţie religioasă.”
Strălucita pledoarie a lui Fenollosa pentru hieroglifa chineză este în acelaşi cimp una indirectă pentru gândirea iconică. Căci asta e ceea ce fac icoanele: ele declanşează o percepţie „ideografică” instantanee: fiecare spune o poveste, care e percepută dintr-odată. Ele „traversează de la adevărul minor al lucrului văzut la adevărul major al celui nevăzut”, spune Fenollosa. „Dacă lumea n-ar fi fost plină de omologii, simpatii şi identităţi”, gândirea iconică ar fi fost imposibilă, iar Sf Apostol Pavel n-ar fi putut spune niciodată: videmus nunc per speculum in aenigmate. N-ar fi existat nici o oglindă, nici o enigmă. Ar fi fost imposibil să „interpretăm cele ascunse din cele cunoscute, să trecem de la cele văzute la cele nevăzute.” Am fi văzut totul, sau nimic. Mai probabil nimic, căci n-ar fi existat nicio creaţie vizibilă, nici lume de văzut „şi nici ochi care s-o vadă”. Aceasta e miza corpului imaginii, a mimesisului iconic, şi a caracterului scris chinezesc ca simbol vizual al celor nevăzute.
În civilizaţia noastră dependentă de imagini, şi mai ales în „imperiul iconic” chinez, icoanele ortodoxe sunt dispozitivele de convertire perfecte.
În plus, stilul ortodox de prozelitism e mai apropiat de parabolele lui Hristos decât speculaţia scolastică. El „abundă în exemple”, poveşti concrete, imagerie vizuală. Chinezii sunt predispuşi de cadrul lor mental să prindă în mod firesc învăţătura ortodoxă ce nu e niciodată prea abstractă, mai ales aşa cum e ea ilustrată de icoanele ortodoxe.
Această predispoziţie chineză către vizualitatee e un handicap pentru catolici, cu preferinţa lor către gândirea speculativă, sistematică, abstractă, de sorginte scolastică.
Şi cu atât mai mult ea e un handicap pentru protestanţi, cu abordarea lor raţionalistă, reducţionistă – şi mai rău, cu aversiunea lor pentru icoane şi orice tip de iconicitate. Dimpotrivă, ea se potriveşte ca o mănuşă ethosului ortodox şi ceremoniilor noastre liturgice cu ritualurile lor vizuale, tangibile.
Niciodată, din câte ştim, o asemenea asociere nu a fost făcută, nici în literatura teologică ortodoxă, nici în lucrările de sinologie. Şi totuşi, ea ni se pare extrem de fertilă, putând, alături de abordarea monoteistă a religiei chineze ancestrale, să fie o punte de mare utilitate în posibila lucrare misionară ortodoxă în China.

11.2. Aspecte religioase.

11.2.1. Riscul sincretismului

Eşecul misiunii nestoriene poate fi o lecţie privind sincretismul pe care l-a generat. Amestecul de creştinism, budhism şi daoism, terminologia confuză care i-a şi deteminat pe cercezătorii moderni să-i denumească textele „Sutrele lui Iisus”, doctrina care părea să evoce budhismul Mahayana, ne pot sluji drept avertisment faţă de puternica tendinţă a culturii chineze de a asimila şi amalgama toate religiile.
Controversa Riturilor e şi ea o lecţie utilă privind marea primejdie a toleranţei sincretiste şi fuziunii creştinismului cu vechi ritualuri, ceremonii şi practici, fie confucianiste, daoist, buddhiste sau ale altor secte.

11.2.2. Monoteismul arhaic chinez
Venerarea de către vechii chinezi a unei divinităţi monoteiste prezintă un mare interes, în primul rând în scop misionar. Convertirea este mult facilitată de teza potrivit căreia vechea religie chineză era monoteistă, iar creştinismul este o redescoperire a rădăcinilor propriei tradiţii, uitate, a Chinei antice. O direcţie de cercetare în acest sens o reprezintă continuarea şi aprofundarea dovezilor acestui vechi monoteism chinez, în continuarea tradiţiei lui Matteo Ricci, a anglicanului James Legge şi a ortodoxului Damaschin Christensen. Se vor putea găsi probe textuale în Clasicele chineze şi în exegeza cărturarilor chinezi înşişi, încă insuficient explorate din această perspectivă. O relectură ortodoxă a Clasicelor prin prisma Revelaţiei biblice poate desvălui elemente extrem de interesante, ţinând de nucleul primordial al revelaţiei originare. Abordările ortodoxe ale religiei şi culturii chineze sunt extrem de rare, de aceea credem că această direcţie de cercetare poate fi foarte fertilă. Avem în vedere studierea Clasicelor din perspectiva patristică, respectiv un demers hermeneutic bazat pe textele Părinţilor Bisericii. Desigur, aceste cercetări trebuie făcute cu discernământ şi bazate solid pe probele textuale, comparând diverse traduceri din diverse limbi. De asemenea, traducerile din chineză şi studiile existente în limba română, de o calitate tot mai bună datorită progreselor importante ale şcolii române de sinologie conduse de profesoarele Florentina Vişan şi Luminiţa Bălan de la catedra de chineză de la Universitatea din Bucureşti, oferă un valoros material de studiu.

11.2.3. Atracţia ritualului

Pe de altă parte, bogăţia liturgică ortodoxă va prezenta o mare atracţie pentru chinezi în virtutea predilecţiei lor tradiţionale pentru ritualuri şi ceremonii. Riturile au fost un handicap şi o piatră de poticnire majoră pentru catolici. Dimpotrivă, slujbele ortodoxe cu simbolismul lor tradiţional, cântările şi gesturile lor arhaice, vor răspunde nevoii de ritual a chinezilor şi religiozităţii lor de un tip concret, tangibil. De pildă, rânduielile ortodoxe pentru cei adormiţi, cu rugăciunile, pomenirile şi prinoasele tradiţionale, vor fi primite cu toată deschiderea de chinezi în raport cu ofrandele aduse de ei pentru strămoşi. Obiceiul ortodox de a face parastase (la 40 de zile după deces, pomenirile de 6 luni, un an etc.), zilele de pomenire a „moşilor”, coliva adusă ca imagine a Învierii, jertfele şi pomenile făcute cu nădejdea învierii şi vieţii veşnice, ajutarea săracilor şi fraţilor nevoiaşi din dragoste şi în numele celor mutaţi dincolo, liturghiile celebrate pentru ei, toate vor găsi un ecou în rândul chinezilor şi vor răspunde nevoii lor de rituri ancestrale care au provocat Controversa Riturilor.
Totuşi, conceptele şi practicile europene, formate într-un context civilizaţional marcat de delimitări religioase stricte şi demarcaţii precise, chiar de opoziţii între puterea spirituală („Roma eternă”) şi cea temporală politică, între instituţia Bisericii şi cele ale statului, nu sunt pe deplin aplicabile în China. Religiozitatea chineză e complet diferită de cea catolică, mai difuză, fiind în alt mod impregnată în moralitatea şi etosul social. Ca urmare, nu trebuie aplicate Chinei grile interpretative rigide, inadecvate.

11.2.4. Relaţia cu celelalte religii (budhism, daoism)

Pierre Perrier a avansat recent – dar cu alte dovezi – aceeaşi ipoteză ca şi Matteo Ricci, şi anume că faimosul vis în care i s-a revelat împăratului Mingdi din dinastia Han o nouă religie din Apus se referea la creştinism şi nu la budhism. Mai mult, Perrier nu ezită să afirme că solii împăratului au revenit cu Sf Apostol Toma şi cele 42 de cărţi ale „proto-Bibliei”, şi numai printr-o rescriere ulterioară ele au fost preschimbate în „sutra în 42 de capitole” buddhistă, iar Toma şi diaconul său în călugări buddhişti. El mai afirmă că sosirea budhismului a fost o calamitate pentru China. În actualul climat ecumenic de toleranţă şi dialog, această atitudine faţă de budhism ar fi desigur stigmatizată ca fundamentalistă şi intolerantă.
Dar dacă ipoteza e adevărată? Este limpede că teza lui Perrier nu poate fi atât de uşor ignorată. Procesul prin care subtila învăţătură buddhistă a înlocuit Evanghelia e numit de Perrier „deturnarea buddhistă”. Această substituire şi ştergere a creştinismului în China de către budhism a implicat şi însuşirea şi asimilarea în beneficiul propriu unor elemente valoroase găsite în religia creştină. N-ar fi prima oară, în istoria religiilor găsim frecvent producerea acestui fenomen. Rezultatul a fost Marele Vehicul (Mahayana), o şcoală buddhistă mai largă şi mai sincretistă decât cea originară a Micului Vehicul (Hinayana). Alt exemplu de asimilare buddhistă a creştinismului e conceptul de boddhisattva (mai ales boddhisattva Guanyin). Ostilitatea lui Ricci faţă de budhism şi daoism în formele superstiţioase şi politeiste curente în vremea lui (unele persistente până azi) poate primi un anume credit din partea Ortodoxiei.

11.2.5. Evanghelizarea Chinei de Sf. Apostol Toma?

Dacă evanghelizarea Chinei de către Sf Toma va fi confirmată de cercetările viitoare, ea va avea consecinţe uriaşe pentru ortodoxia în China. Se va dovedi atunci că ea a putut avea o influenţă profundă şi permanentă asupra întregii culturi, gândiri religioase, gândiri filosofice şi vieţi morale ulterioare din China, tot aşa cum atingerea creştinismului a afectat toate celelalte ţări unde a ajuns, fie că azi ele o mai recunosc sau nu. Va însemna că creştinismul a acţionat ca „drojdia” în aluatul istoriei Chinei. Că nu budhismul a fost etalonul pentru alte religii, ci invers, creştinismul a influenţat budhismul, care se afla pe atunci abia în etapa sa de formare în China, aşa cum a influenţat şi confucianismul. S-a crezut că creştinismul a fost introdus în China în 635 într-o formă eretică, nestoriană, în timp ce budhismul ar fi sosit mult mai devreme, bucurându-se astfel de avantajele precedenţei şi mândrindu-se că ar fi mai „chinez” decât creştinismul. De fapt, e posibil ca budhismul să fi ajuns în China mai târziu, şi a lucrat vreme de secole pentru a şterge creştinismul, a-i oblitera mesajul, a-i deturna şi absorbi învăţătura, simbolurile şi principiile în scopul propriei doctrine fără Dumnezeu. Şi chiar dacă budhismul Mahayana a integrat noţiunea de compasiune (caruna) în propria doctrină, ceea ce l-a făcut infinit mai popular decât ar fi fost altfel, totuşi el a rupt-o de izvorul ei divin, harul lui Dumnezeu.

11.2.6. Riscurile şi insuficienţele acomodării. Provocarea adresată de confucianism teologiei

Cu toate că metoda „acomodării” menţinea o poziţie privilegiată şi chiar central a creştinismului, totuşi ea rămâne totdeauna doar un „veşmânt” chinezesc exterior, fără a putea dezvălui adânca lui taină. Revelaţia creştină are în centrul ei o taină, inaccesibilă vocabularului cultural şi perspectivei unei lumi supuse temporalităţii. Întruparea lui Dumnezeu, deşi petrecută în istorie, este un eveniment supra-istoric. Absolutul creştin poate fi sugerat de o cultură creştină, dar trebuie făcută distincţia între filosofie şi teologie, între „lumina naturală” şi Revelaţie.
Pe de altă parte, dacă Părinţii Bisericii au putut împrumuta concepte din filosofia clasică greacă pentru a făuri o teologie ortodoxă, atunci putem concepe şi o folosire a filosofiei confucianiste ca bază sau punct de pornire pentru o teologhisire ortodoxă în China. Această provocare stă azi în faţa teologiei ortodoxe.

11.3. Aspecte lingvistice

Limba chineză oficială numită „mandarină” (guanhua) e limba literară folosită de cărturari, intelectualii cultivaţi, administraţia oficială şi mass media centrală. În afara ei există o varietate de dialecte locale cu care un misionar se poate confrunta, în funcţie de regiunea misiunii sale. Există dialecte vorbite pe teritorii vaste, precum cel din Shanghai, Sichuan ori Canton. Există şi limbi complet diferite precum cea tibetană, mongolă, uigură, ori limbi ale unor minorităţi etnice precum Miao, Naxi, Thai etc. Dar dialectele pot varia şi de la un sat la altul, şi pot fi diferite ca nişte limbi. Scrisul e însă factorul unificator, iar caracterele scrise sunt aceleaşi în întreaga Chină, deşi pronunţia poate diferi total. Toate misiunile de succes au acordat atenţie competenţei lingvistice a misionarilor, elaborând programe educaţionale atente şi susţinute şi trimiţând în China oameni talentaţi cu abilităţi lingvistice. Memorarea a mii de caractere nu e o sarcină uşoară, dar s-a dovedit utilă pentru a putea comunica cu elita educată chineză. Poate că asta nu va părea o prioritate, dar cu cât e abordată şi convertită elita, cu atât mai mult succes va avea misiunea. Iezuiţii au creat o ratio studiorum specială, bine conceput pentru a-i ajuta pe misionari să înveţe limba chineză contemporană, apoi chineza clasică, şi în final să-şi însuşească un curriculum special bazat pe cărţile Clasice. În acest scop ei foloseau profesori chinezi din rândul savanţilor Ru locali.
Problema de a găsi în chineză echivalenţi semantici pentru termenii creştini precum „Dumnezeu” (Shangdi) e una crucială, în absenţa lor predica, traducerea Liturghiei, a rugăciunilor şi altor noţiuni elementare fiind imposibilă. Chiar dacă s-au găsit o serie de soluţii, vor exista mereu alţi termeni care să necesite o echivalare adecvată.

11.4. Aspecte politice

Controversa Riturilor e o lecţie excelentă pentru a înţelege eteconflict dintre o conducere de stat chineză centralizată, indiferent de ce tip ar fi ea, şi o entitate străină căreia cetăţenii chinezi ar trebui să i se supună, fie şi doar pe plan religios – cum a fost cazul Vaticanului. Misiunea catolică a eşuat tocmai din cauză că Vaticanul nu a înţeles acest conflict, arogându-şi un rol conducător şi pretinzând dreptul de a legifera chestiuni extrem de sensibile într-o ţară ce a manifestat dintotdeauna o aversiune organică faţă de orice asemenea pretenţii. Mânia împăratului Kangxi – altminteri deosebit de binevoitor faţă de creştinism – împotriva papei s-a datorat pretenţiei rigide a acestuia din urmă de a încălca autoritatea imperială şi în China la fel cum era obişnuit s-o facă în Europa, trecând cu aroganţă peste decretele lui Kangxi privind riturile confucianiste.
China nu mai este un imperiu, dar reflexele imperiale încă există acolo. Comunismul a moştenit un sistem autocratic şi o abordare de sus în jos a oricărui fenomen cu implicaţii sociale şi politice, o societate ierarhică bazată pe o birocraţie puternică, ce ţine sub control un popor obedient. E foarte probabil că actualul sistem se va schimba curând, dar întrebarea majoră rămâne: cu ce? Şi este cert că, indiferent ce formă va avea următorul sistem, natura sa centralist-autoritară se va menţine în mod categoric.
Ortodoxia nu pune în discuţie şi nu contestă sistemul politic prin confruntare directă, deşi el conţine o provocare fundamentală implicită la adresa ideologiei comuniste ateiste. Avantajul, din punctul de vedere chiney, este că o Biserică Ortodoxă Chineză va fi deplin autonomă, fără nimic de natura pretenţiei catolice la controlul Papal.
Catolicismul va încerca întotdeauna să se supună papei, prin însăşi natura lui. Actualele tensiuni dintre Asociaţia Patriotică Catolică Chineză oficială, înfiinţată în 1957, care respinge autoritatea Sfântului Scaun şi-şi numeşte episcopi proprii, şi biserica catolică clandestină subterană, ai cărei episcopi uneori dispar, sunt închişi sau hărţuiţi de autorităţi, vor continua, ele nefiind simple fricţiuni conjunctural-istorice, ci caracteristici structurale Chinei şi respectiv catolicismului.
Cât priveşte protestantismul (Jīdū jiào 基督教 Religia lui Hristos, or Jīdū Xīnjiào 基督新教 Noua Religie a lui Hristos), nici el nu e prea mult pe placul autorităţilor chineze, din pricina tendinţei sale de a încuraja iniţiativa individuală şi formele neinstituţionalizate de organizare a cultului. De ce se tem cel mai mult autorităţile chineze este amestecul străin de orice fel, din partea unor entităţi străine, în afacerile interne ale Chinei. Şi indiferent ce tip de guvernare sau sistem politic va avea China în viitor, această fobie idiosincratică va exista întordeauna, oricare ar fi ideologia sa specifică.
O Biserică Ortodoxă Chineză Autonomă în mod normal nu ar ridica nicio problemă de autoritate. Ea ar fi o instituţie naţională, care ar încuraja prin natura ei atitudinile naţionale şi patriotice, şi nu ar constitui o ameninţare la adresa priorităţilor politice ale guvernului. Ea nu ar interfera cu loialitatea cităţenilor faţă de statul chinez, dimpotrivă.
Personal deplâng tradiţionala lipsă a ortodocşilor de implicare în chestiunile politice şi sociale. Ea a dus la o înţelegere a creştinismului ortodox ca fiind dedicat în întregime lui Dumnezeu, dar neacordând niciodată atenţie semenilor, comunităţii şi vieţii social-morale. Totuşi, această trăsătură ortodoxă adânc înrădăcinată se va potrivi bine contextului chinez.
Pe de altă parte, chiar şi în contextul politic actual, China încă nutreşte suspiciuni privind Rusia, uriaşul ei vecin cu enormul său potenţial militar. E uşor de înţeles de ce guvernul chinez amână mereu recunoaşterea oficială a Ortodoxiei, întrucât din perspectivă chineză, ea ar putea echivala cu o invitaţie adresată Rusiei de a-şi introduce un „Cal Troian” spiritual chiar în inima civilizaţiei chineze. Şi nu doar spiritual, ci – se teme guvernul chinez – şi unul politic. Evitarea oricărui „amestec în treburile interne chineze” continuă să figureze la loc de cinste pe agenda Chinei, chiar şi când e vorba de Rusia.
În schimb, o ţară mică precum România ar prezenta o ameninţare infinit mai mică decât Rusia. România e ideal plasată pentru a oferi o susţinere absolut inofensivă, discretă, Bisericii Ortodoxe Chineze în stadiul critic în care ea se află azi, când are nevoie de sprijin educaţional pentru a-şi pregăti clerul şi diverse alte tipuri de asistenţă la nivel bisericesc. În plus, România încă se bucură de o imagine excepţională în China, datând din anii 1960 când era printre puţinele ţări care susţineau China, chiar şi la ONU, împotriva tuturor. China ar fi mai înclinată să accepte fără reţineri asistenţă din partea Bisericii Ortodoxe Române decât din partea altor ţări ortodoxe, inclusiv Rusia.

11.5. Aspecte ştiinţifice. Evoluţionismul Darwinist, cronologia Biblică şi interpretarea ortodoxă a istoriei

Concepţia ortodoxă despre lume include o explicaţie a istoriei conformă cu referatul biblic. O interpretare a istoriei universale precum cea propusă de Pr Damaschin Christensen poate oferi chinezilor o perspectivă care să reconcilieze propriile lor Clasice cu o perspectivă mai largă privind originea tuturor popoarelor. Fiind în acelaşi timp în acord cu Revelaţia biblică, ea oferă sinocentrismului chinez o imagine despre ei înşişi ca descinzând direct din vechii patriarhi şi având o legătură directă cu primul om, Adam, şi cu Noe. Istoria lor îşi poate astfel păstra antica nobleţe care le satisface nevoia de a se privi drept unul din cele mai vechi popoare ce încă există azi pe Pământ, permiţându-le în acelaşi timp să accepte creştinismul fără contradicţii majore faţă de Clasicele lor din punct de vedere istoric. O concordanţă bine argumentată între cronologia biblică şi cea chineză tradiţională ar fi menită să-i ajute să integreze viziunea unei istorii naţionale într-o istorie universală cu un sens spiritual. Mai mult, dovezile ştiinţitifice precum cele citate de Pr Damaschin din opera geologului Morris ar trebui să-i ajute pe credincioşii chinezi să respingă evoluţionismul darwinist grosier cu milioanele sale de ani. Reducţionismul teoriei darwiniste ar intra în conflict nu doar cu Revelaţia creştină, ci şi cu tradiţia chineză privind suveranii întemeietori ai Chinei. Implicaţiile recuperării tradiţiilor Chinei despre vechii ei „împăraţi-înţelepţi” ca figuri reale, confirmate şi de Biblie, şi confirmând reciproc Biblie şi o concepţie creaţionistă a istoriei, nu pot fi supraestimate.
Trebuie precizat că, din câte ştim, analiza istorică diacronică pe baza cronologiei bizantine a fost încă insuficient aplicată în demersul sinologilor ortodocşi până în prezent. E posibil să existe însă studii în limba rusă, la care nu am avut acces.

11.6. Disputele interne între diversele orientări misionare

Controversa Riturilor a fost o lecţie şi privind adversităţile dintre ordinele şi facţiunile catolice, cu consecinţe disastroase asupra misiunii înseşi şi a propovăduirii creştinismului în China. Conflictele sectare, războaiele inter-denominaţiuni, vendettele istorice sau dogmatice, rivalităţile şi competiţiile, deşi poate inevitabile, vor avea întotdeauna efecte serioase. Deja chinezii privesc creştinismul catolic şi pe cel protestant ca două religii complet diferite, fiind incapabili să le înţeleagă drept ramuri ale aceleiaşi credinţe. Pe de altă parte, realităţile chineze trebuie judecate după alte standarde decât cele pe care le folosim aici. Criterii ce pot părea justificate în mediul nostru cultural se pot dovedi inaplicabile în China.

11.7. Abordarea ortodoxă a Istoriei şi Filosofiei Religiilor. Către o nouă disciplină: Istoria şi Teologia Religiilor (I.T.R.)

O ultimă concluzie ţine de modul în care se predă disciplina Istoriei Religiilor în învăţământul teologic românesc. Considerăm că este necesar un accent mai mare pe analiza religiilor lumii din perspectivă ortodoxă, ocolind exagerările şi fără a le deforma învăţăturile, dar articulând un discurs teologic asupra respectivelor doctrine. Plecăm de la premisa că obiectivitatea este o noţiune discutabilă în acest sens, fiind extrem de îndoielnic că o obiectivitate totală ar fi posibilă şi chiar dezirabilă în studiul religiilor lumii. Aşadar, în paralel cu prezentarea lor pe cât posibil „obiectivă”, credem că se impune şi încercarea de a oferi studenţilor teologi ortodocşi şi o viziune teologică asupra acestor religii, din perspectiva teologiei ortodoxe.
Poate că e timpul ca metodele consacrate de cercetare a religiilor (istorică, comparativă, antropologic-etnologică, filologică, sociologică şi psihologică) să fie suplimentate cu o metodă teologică, asumat ortodoxă – cel puţin în învăţământul teologic.
O teologie ortodoxă a religiilor presupune identificarea, cu discernământ şi respect, a unor elemente ce pot furniza dovezi ale confirmării Revelaţiei creştine şi ale unei origini comune a tuturor tradiţiilor religioase ale lumii. Prezenta lucrare se vrea un studiu de caz care să ilustreze posibile direcţii în care o anumită religie – în speţă, cea confucianistă – poate fi abordată în chip ortodox. Ea încearcă să evite metodologia manualelor actuale de inspiraţie istoricistă, care merg pe modelul unei „obiectivităţi ştiinţifice” á la Mircea Eliade. De altfel, nici Eliade nu poate fi considerat obiectiv, atâta timp cât predilecţia lui evidentă este în direcţia gnosticismului, hinduismului şi budhismului. Am arătat de altfel că budhismul poate fi abordat ca o paradigmă de tip gnostic mai mult sau mai puţin evident. În perspectivă, credem că este momentul să avem în vedere evoluţia de la o prezentare factuală a religiilor lumii către una teologică ortodoxă.
În lumina unei asemenea abordări teologice a religiilor Chinei, considerăm că sistemul explicativ al religiei ca avându-şi originea în monoteismul primar este adecvat spaţiului chinez; la vechii chinezi întâlnim o înaltă concepţie religioasă de tip monoteist, aşa cum am arătat mai sus. Această teză a monoteismului primordial, susţinută de cercetători ca Andrew Lang (The Making of Religion, 1898), Wilhelm Schmidt (Urspung des Gottesidee), Rafaelle Petazzoni, Nathan Söderblom, afirmă că omul primar a avut permanent conştiinţa existenţei unei Fiinţe divine supreme, la care trebuie să se raporteze. Toate popoarele au păstrat, ca rămăşiţă a Revelaţiei primare adamice, ideea de Fiinţă supremă. Ulterior s-au adăugat alte divinităţi, ceea ce a dus la înlocuirea monoteismului cu religii politeiste, idolatre. Pentru teologul creştin această teză este importantă deoarece afirmă că omul a fost întotdeauna în legătură cu Dumnezeu. De aceea religia nu e compatibilă cu evoluţionismul, ci rămâne legată de fiinţialitatea umană ca un dat primordial revelat.
Încheiem cu concluzia care ni se pare cea mai conformă cu duhul ortodox:
„Transfuzia de iubire este argumentul misiunii creştine. Este singura care dă rod şi face ca oamenii să ajungă la cunoaşterea adevărului.”

REFERINŢE BIBLIOGRAFICE

Quod abundat non vitiat

I. IZVOARE PRIMARE

BIBLIA, sau SFÂNTA SCRIPTURĂ
SEPTUAGINTA, editio altera, Alfred Rahlfs & Robert Hanhart (eds), Deutsche Bibelgesellschaft, Hendrickson Publishers, 2006.

1. Texte Clasice Confucianiste

A. Cele Cinci Cărţi Clasice („Clasicele Mari”)

Cheu King [Shi Jing 詩 經], traduit par Séraphin COUVREUR, Editions Kuangchi Press, 4e édition, 1966, 556 pages (première édition: Ho kien Fou, Imprimerie de la Mission Catholique, 1896). Version numérique par Pierre Palpant, dans la collection Les classiques des sciences sociales, dirigée et fondée par Jean-Marie Tremblay, Université du Québec à Chicoutimi, 2004, http://bibliotheque.uqac.uquebec.ca.
Chou King [Shu Jing 書經] – Les Annales de la Chine, traduit par Séraphin COUVREUR, Editions You Feng, 1899, 464 pages. Version numérique par Pierre Palpant, dans la collection Les classiques des sciences sociales, Université du Québec à Chicoutimi, 2004, http://bibliotheque.uqac.uquebec.ca/index.htm.
Le Yi-King 易經, le texte primitif, traduit par Charles de HARLEZ, augmenté de divers articles du même auteur publiés au Journal Asiatique, traduction extraite du livre de Raymond de Becker, Le Livre des mutations, éditions Denoël, Paris, 1959. Version numérique par Pierre Palpant dans la collection Les classiques des sciences sociales, Université du Québec à Chicoutimi, 2004, bibliotheque.uqac.uquebec.ca/index.htm.
Li Ki (Li Ji 禮記), Mémoires sur les bienséances et les cérémonies, Tome I et II, traduits par Séraphin COUVREUR, Les Humanités d’Extrême-Orient, Cathasia, série culturelle des Hautes Études de Tien-Tsin, Les Belles Lettres, Paris, 1950, 788 pages en deux volumes (410 et 378 pages); document produit en version numérique par Pierre Palpant, dans la collection Les classiques des sciences sociales dirigée et fondée par Jean-Marie Tremblay, Université du Québec à Chicoutimi, http://bibliotheque.uqac.uquebec.ca/index.htm.
Tch’ouen Ts’iou et Tso Tchouan (Chun Qiu Zuo Zhuan 春秋) – La Chronique de la principauté de Lòu, traduit par Séraphin COUVREUR, Les Humanités d’Extrême-Orient, Cathasia, série culturelle des Hautes Études de Tien-Tsin, Les Belles Lettres, Paris, 1951 (Tome I – 672 pages; Tome II – 585 pages; Tome III – 828 pages). Version numérique par Pierre Palpant, dans la collection Les classiques des sciences sociales, Université du Québec à Chicoutimi, 2004, bibliotheque.uqac.uquebec.ca/index.htm.
The Book of Documents (Shu Ching 書經), trans. Bernhard Karlgren, Stockholm, Museum of Far Eastern Antiquities, 1950
The Chinese Classics, 5 vol., vol. I (Confucian Analects 論語, The Great Learning 大學, The Doctrine of the Mean 中庸); vol. II (The Work of Mencius 孟子); vol. III (The Shoo King or The Book of Historical Documents 書經); vol. IV (The She King, or the Book of Poetry 詩 經); vol. V (The Ch’un Ts’ew 春秋, with the Tso Ch’en), translation, critical and exegetical notes, prolegomena and copious indexes by James LEGGE, Oxford, 1993.
The Lî Kî ( 禮記 The Book of Rites) [Li Jing], Part I (I–X), and Part II (XI–XLVI), translated by James LEGGE, in the Sacred Books of the East Series (volumes 27 and 28), The Sacred Books of China (volumes 4 and 5), The Texts of Confucianism (Part IV and V), Oxford: Clarendon Press, 1885. Scanned by J.B. Hare at sacred-texts.com, 2000.
The Shû King (書經 The Book of Historical Documents) [Shu Jing – Cartea Istoriei, a Documentelor sau a Edictelor], The Religious Portions of the Shih King (詩 經 The Book of Odes), The Hsiâo King (孝經 The Book of Filial Piety), translated by James LEGGE, in the Sacred Books of the East Series (vol. 3), The Sacred Books of China (vol. 1), The Texts of Confucianism (Part I), Oxford: Clarendon Press, 1879. Scanned at sacred-texts.com, 2000, revised 2005.
The Yî King 易經 [Yi jing], The Sacred Books of China, Vol. 2 of 6, Part II of The Texts of Confucianism, translated by James LEGGE, The Sacred Books of the East Series, Vol. 16, Oxford: Clarendon Press, 1882. Scanned at sacred-texts.com, 2003, J. B. Hare, redactor.
Yi-Jing, Cartea prefacerilor, trad. Walter FOTESCU, Ed. Herald, Bucureşti, 2012.
Yi King (Yi Jing, I Ching 易經), traduit par Paul-Louis-Félix PHILASTRE, Editions Zulma, 1992, 890 pages (première édition Ernest Leroux, Paris, 1885). Version numérique par Pierre Palpant, dans la collection Les classiques des sciences sociales, édition complétée en 2004 à l’Université du Québec à Chicoutimi, bibliotheque.uqac.uquebec.ca/index.htm.

B. Canonul confucianist („Cele Patru Cărţi” sau „Clasicele Mici”)
Doctrine de Confucius ou Les quatre livres de philosophie morale et politique de la Chine (Ta Hio 大學 ou La Grande Etude, Tchoung-Young 中庸 ou L’Invariabilité dans le milieu, Lun-Yu 論 語 ou Les Entretiens philosophiques, Meng-Tseu 孟子), traduits du chinois par M. G. PAUTHIER, Paris, Librairie Garnier Frères, f.a.
Les quatre livres: I – La Grande Étude (Ta Hio, Da Xue 大學); II – L’Invariable Milieu (Tchoung Young, Zhong Yong 中庸; qui est aussi le chapitre 28 du Li Ki, tome 2, pages 427-479); III – Entretiens de Confucius et de ses disciples (Louen Yu, Lun Yu 論 語); IV – Œuvres de Meng Tzeu (Meng Zi 孟子). Traduits par Séraphin COUVREUR, Club des Libraires de France, Paris, 1956, publié à partir de l’édition Les Humanités d’Extrême-Orient, Cathasia, série culturelle des Hautes Études de Tien-Tsin, Les Belles Lettres, Paris. Version numérique par Pierre Palpant, dans la collection Les classiques des sciences sociales, dirigée et fondée par J.-M. Tremblay, Université du Québec à Chicoutimi, 2004, bibliotheque.uqac.uquebec.ca.
MENG ZI (孟子), The second book in the Confucian canon, the Meng-tzu, named after its author, also known as Meng K'o or Mencius, translated by James LEGGE, Chinese Classics, Vol. 2, 1895; scanned at sacred-texts.com, 2000.
The Chinese Classics vol. I: Confucian Analects (Lun Yü), The Great Learning (Ta Hsüeh 大學), The Doctrine of the Mean (Chung Yung 中庸), with a translation, critical and exegetical notes, prolegomena, and indexes by James LEGGE, Clarendon Press, Oxford, 1893; scanned at sacred-texts.com, 2001, by J.B. Hare, redactor.
The Classic Anthology Defined by Confucius, The Unwobbling Pivot (Zhong Yong 中庸), trad. Ezra POUND.
The Doctrine of the Mean (Zhong Yong (中庸), trad. A. Charles MULLER, 1991, http://www.acmuller.net/con-dao/docofmean.html.
Zhong Yong. The Center of Harmony, by ZI-si, English version by Sanderson BECK, Wisdom Bible Collection, 1996, http://san.beck.org/Chung-yung.html; http://terebess.hu/english/zisi.html.

2. Texte Clasice Daoiste

LAO TZU (LAO ZI 老子), The Tao Te Ching 道德經, translated by James LEGGE, Sacred Books of the East Series, vol. 39, Oxford University Press, 1891, http://nothingistic.org/library/laotzu/tao27.html.
LAO ZI 老子, Tao Tö King 道德經, Le Livre de la Voie et de la Vertu, texte chinois établi et traduit avec des notes critiques et une introduction par J.J.-L. DUYVENDAK, Librairie d’Amérique et d’Orient Adrien Maisonneuve, Paris, 1987, 190 pages. Version numérique par Pierre Palpant, collection “Les classiques des sciences sociales” dirigée et fondée par J.-M. Tremblay, Université du Québec à Chicoutimi, 2004, classiques.uqac.ca.
LAO ZI 老子, Laotzu's Tao and Wu Wei: Tao Teh King 道德經, translated from classical Chinese, with notes and introductory study by Dwight GODDARD; and Henri BOREL, Wu Wei: An Interpretation, translated from French by M. E. Reynolds; New York, Brentano's Publishers, 1919; scanned by J.B. Hare at sacred-texts.com/tao, 2008.
LAO ZI 老子, The Canon of Reason and Virtue (Lao-tze's Tao Teh King 道德經), Chinese and English, translated by D.T. SUZUKI & Paul CARUS, Open Court, La Salle, Illinois, 1913, scanned by J. B. Hare at sacred-texts.com/tao, 2004. (Versiune bilingvă cu comentarii).
LAO ZI 老子, The Sayings of Lao Tzŭ 道德經, translated from the Chinese, with an Introduction by Lionel GILES, M.A. (Oxon.), Assistant at the British Museum, in The Wisdom of the East Series, edited by L. Cranmer-Byng and Dr. S. A. Kapadia, New York: E. P. Dutton and Co., Inc., 1905; scanned, proofed and formatted by John Bruno Hare at sacred-texts.com/tao, 2006.
LAO ZI 老子, The Tao Teh King 道德經: A Short Study in Comparative Religion, translated from the Chinese with notes, introductory study, glossary and bibliography by C. Spurgeon MEDHURST, Chicago, Theosophical Book Concern, 1905. Scanned at sacred-texts.com/tao by J. B. Hare, 2008.
LAO ZI 老子, Tao Te Ching 道德經, translation by Gia-Fu FENG & Jane ENGLISH, New York: Alfred A. Knopf, 1972. Comments and layout by Thomas Knierim, www.thebigview.com.
LAO TSE’S Taoteching, RED PINE (Bill Porter), San Francisco, Mercury House, 1996.
Les pères du système taoïste: Lao-Tzeu, Lie-Tzeu, Tchoang-Tzeu老子, 莊子, par Léon WIEGER, S.J., Les Humanités d’Extrême-Orient, Cathasia, série culturelle des Hautes Études de Tien-Tsin, Les Belles Lettres, Paris, 1950, 522 pages. Version numérique par Pierre Palpant, dans la collection Les classiques des sciences sociales, dirigée et fondée par Jean-Marie Tremblay, Université du Québec à Chicoutimi, 2004, bibliotheque.uqac.uquebec.ca/index.htm.
LIE ZI, Taoist Teachings, Translated from the Book of Lieh-Tzü with Introduction and Notes by Lionel GILES, M.A., D.Litt., 1912; scanned at sacred-texts.com/tao, 2002.
LIE ZI, Calea vidului desăvârşit, Ed. Herald, Bucureşti 2008.
T'ai-Shang Kan-Ying P'ien: Treatise of the Exalted One on Response and Retribution, translated from the classical Chinese by Teitaro Suzuki and Dr. Paul Carus, with introduction, Chinese text with verbatim translation, explanatory notes and moral stories, editor Dr. Paul Carus, La Salle, Illinois: The Open Court Publishing Co., 1906; scanned at sacred-texts.com/tao, 2002, 135 pp. (Tratatul este tradus şi în seria Sacred Books of the East, Vol. 40, ca Tai Shang Tractate).
Tao, marele luminător, trad. Walter Fotescu, Bucureşti: Herald, 2006. Selecţie din textele cuprinse în Huai Nan Tzu (vezi mai jos).
Tao The Great Luminant: Essays from Huai Nan Tzu, with introductory articles, notes and analyses by Evan Morgan (Hon. D.D. University of Wales, Order of the Double Dragon), prefaţă de J. C. Ferguson (Ph.D), Shanghai: 1933. Cuprinde opt cărţi (1, 2, 7, 8, 12, 13, 15 şi 19) din cele 21 de cărţi ale tratatului Huai Nan Tzu – amplă lucrare enciclopedică a gândirii chineze, compilată în sec. II î.H. sub auspiciile lui Liu An, principele de Huai Nan. Scanat la sacred-texts.com/tao.
Taoist Texts: Ethical, Political, and Speculative, translated from the classical Chinese with introductions and notes by Frederic Henry Balfour; includes ten classical Daoist texts:
Tao Tê Ching, Yin Fu Ching (Clue to the Unseen), T‘ai Hsi Ching (Respiration of the Embryo), Hsin Yin Ching (Imprint of the Heart), Ta T‘ung Ching (Universal Understanding), Ch‘ih Wen Tung (The Red-Streaked Cave), Ch‘ing Ching Ching (Purity and Rest), a chapter from Hung Lieh Chuan (History of Great Light) de Huai-Nan Tsze, Prince of Kuang Ling, Su Shu (The Book of Plain Words), Kan Ying Pien (The Book of Recompenses); Shanghai and London, 1884; reduced to html format by Christopher M. Weimer, 2003, at sacred-texts.com/tao/.
The Secret of the Golden Flower (T’ai I Chin Hua Tsung Chih), translated from Chinese by Richard Wilhelm; translated from German by Cary F. Baynes; published by Kegan Paul, Trench and Trubner (1931); Routledge and Kegan Paul Ltd (1965); 28 pp. (Scurt tratat taoist alchimic ce pretinde a fi inspirat din tradiţia hermetică egipteană). www.lifeforcebooks.com/_Media/SecretGoldenFlower.pdf.
The Texts of Taoism, Translated by James LEGGE, in two parts: Part I, The Tâo Teh King (Tâo Te Ching 道德經) of Lâo Dze (Lao Tsu 老子), The Writings of Kwang-dze (Chuang-tse 莊子) (Books I-XVII), în seria The Sacred Books of the East translated by various Oriental scholars and edited by F. Max Müller, Vol. XXXIX, Oxford University Press, 1891, scanned by J.B. Hare at sacred-texts.com, 2001. Reformatted 2003. (Cuprinde traducerea integrală a lui Dao De Jing de Lao Zi şi primele 17 cărţi din Zhuang Zi)
The Texts of Taoism, Translated by James LEGGE, in two parts, Part II, The Writings of Kwang-dze (Chuang Tzu 莊子) (XVIII-XXXIII), The T'ai Shang Tractate of Actions and Their Retributions, Appendices I-VIII, în seria The Sacred Books of the East, translated by various Oriental scholars and edited by F. Max Müller, Vol. XL, Oxford University Press, 1891; scanned at sacred-texts.com, 2001, J.B. Hare, redactor. Reformatted July 2003. (Cuprinde cărţile 18-33 din Zhuang Zi şi tratatul Tai Shang – vezi mai sus T'ai-Shang Kan-Ying P'ien).
The Scripture on Great Peace: The Taiping Jing and the Beginnings of Daoism, transl. J. HENDRISCHKE, NY, 1988.
WALEY, Arthur, transl. and ed., The Way and Its Power: A Study of the “Tao Te Ching” 道德經 and Its Place in Chinese Thought. Boston and New York: Houghton Mifflin Company, 1935; New York: Grove Press, 1958.
YANG Chu, Yang Chu's Garden of Pleasure, translated from the Chinese by Anton FORKE, Ph.D., introduction by Hugh Cranmer-Byng, London, 1912, reduced to HTML by Christopher M. Weimer at sacred-texts.com/, 2003.
Yin Chih Wen: The Tract of the Quiet Way, with Extracts from the Chinese Commentary, translated from Chinese by Teitaro SUZUKI and Dr. Paul CARUS, editor Dr. Paul Carus, Chicago: The Open Court Publishing Company, London Agents Kegan Paul, Trench, Trübner & Co., Ltd, 1906; scanned by J.B. Hare, 2002, at sacred-texts.com/tao, 48 pp.
ZHUANG ZI (莊子), Călătorie liberă, traducere din chineza clasică, note, studiu introductiv, glosare şi bibliografie de Luminiţa BĂLAN şi Tatiana SEGAL (ed. originală Zhuangzi bu zheng, Yunnan Renmin, Kunming 1980), Humanitas, Bucureşti, 2009.
ZHUANG ZI, Chuang Tzu 莊子: Mystic, Moralist, and Social Reformer, translated from the Chinese by Herbert A. GILES, H.B.M.'s Consul at Tarnsin, with a note by the Rev. Aubrey Moore, London: Bernard Quaritch, 1889.
ZHUANG ZI, Musings of a Chinese Mystic. Selections from the Philosophy of Chuang Tzŭ 莊子, translated from Chinese by Lionel GILES, editors L. Cranmer-Byng and Dr. S. A. Kapadia, in the Wisdom of the East Series, London: John Murray, 1911 (first edition: 1906); scanned by J.B. Hare, 2008, at sacred-texts.com/tao. (Extracts drawn, with one or two slight modifications, from the translation by Professor Herbert A. GILES, Quaritch, 1889)

3. Alte texte clasice chineze

Annales de bambou. Tablettes chronologiques du Livre écrit sur bambou [TCHOU-CHOU-KI-NIEN], traduits et annotés par Edouard BIOT. Article paru dans le Journal asiatique: Introduction et livre premier, 1841, Sér. 3, T. 12, pp. 537-578, et 1842, Sér. 3, T. 13, pp. 203-206. Livre second, 1842, Sér. 3, T. 13, pp. 381-431. Reproduit en fac-similé sur le site Gallica de la Bibliothèque Nationale de France. Version numérique par P. Palpant, collection “Les classiques des sciences sociales” dirigée et fondée par J. M. Tremblay, Université du Québec à Chicoutimi, 2004, classiques.uqac.ca.
Hiao King 孝經, ou Livre canonique sur la Piété Filiale, traduit du chinois par le R.P. Pierre-Martial CIBOT, reproduction en fac-similé, 1779, Bibliothèque Nationale de France, Paris, incluse dans: Confucius, Le livre de la Piété filiale, Éditions du Seuil, collection Sagesses, Paris, 1998. Version numérique par Pierre Palpant dans la collection Les classiques des sciences sociales fondée par J.-M. Tremblay, Université du Québec à Chicoutimi, 2004, bibliotheque.uqac.uquebec.ca.
The Book of Lord Shang, traduit par J. J.-L. DUYVENDAK, Éditions Arthur Probsthain, Londres, 1928, 346 pages. Réimpression par Chinese Materials Center, San Francisco 1974. Version numérique par P. Palpant, collection “Les classiques des sciences sociales” dirigée et fondée par J.M. Tremblay, Université du Québec à Chicoutimi, 2004, classiques.uqac.ca.
I-Li (Cérémonial), traduit par Séraphin COUVREUR, Les Humanités d’Extrême-Orient, Cathasia, série culturelle des Hautes Études de Tien-Tsin, Les Belles Lettres, Paris, 1951, 668 pages. Version numérique par Pierre Palpant, dans la collection Les classiques des sciences sociales, dirigée et fondée par Jean-Marie Tremblay, Université du Québec à Chicoutimi, 2004, bibliotheque.uqac.uquebec.ca/index.htm.
KOUE-YÜ, Discours des royaumes, première partie, traduits et annotés par C. de Harlez. Article paru dans le Journal asiatique: 1893, Sér. 9, T. 2, pp. 373-419, et 1894, sér. 9, T. 3, pp. 5-91. Reproduit en fac-similé sur le site Gallica de la Bibliothèque Nationale de France. Version numérique par P. Palpant, collection “Les classiques des sciences sociales” dirigée et fondée par J.M. Tremblay, Université du Québec à Chicoutimi, 2004, classiques.uqac.ca. (Ouvrage historique concernant l’époque où régna la troisième dynastie chinoise primitive – Tcheou).
More Translations from the Chinese (Ch‘u Yüan, Wang Wei, Li Po, Po Chü-i, Yüan Chen, Po Hsing-Chien, Wang Chien, Ou-Yang Hsiu), translated by Arthur Waley, 1919. Scanned at sacred-texts.com, 2000. O colecţie de traduceri din marii poeţi clasici chinezi, de unul din cei mai cunoscuţi sinologi moderni.
SE-MA TS’IEN, Les Mémoires historiques de Se-ma Ts’ien, Tomes I – VI, traduits et annotés par Edouard CHAVANNES, Librairie d’Amérique et d’Orient Adrien Maisonneuve, Paris, 1967. Version numérique par P. Palpant, collection “Les classiques des sciences sociales” dirigée et fondée par J.M. Tremblay, Université du Québec à Chicoutimi, 2004-2006, classiques.uqac.ca.
SSŬMA CH‘IEN, Historical Records. Introductory Chapter, translated by Herbert J. Allen, The Journal of the Royal Asiatic Society of Great Britain and Ireland, London, 1894. Reduced to html by Christopher Weimer at sacred-texts.com, 2003
Le Tcheou-Li, ou Rites des Tcheou, traduit et annoté par Edouard BIOT, Paris, Imprimerie Nationale, 1851, 618 pages. Réimpression par Ch’eng Wen Publishing Co, Taipei, 1975. Version numérique par Pierre Palpant dans la collection Les classiques des sciences sociales fondée par Jean-Marie Tremblay, Université du Québec à Chicoutimi, 2006, bibliotheque.uqac.uquebec.ca
WANG, Yinglin, San Zi Jing 三字經. The Three-Character Classic, trans. Herbert Giles (en), Michel Deverge (fr.), http://wengu/tartarie.com/wg/wengu.php?I=Sanjing&s=3a=tout
XUN ZI, Calea guvernării ideale, traducere din limba chineză veche, studiu introductiv, note şi comentarii de Luminiţa BĂLAN, Ed. Polirom, Colecţia „Plural M“, Iaşi, 2004.

II. LITERATURĂ SECUNDARĂ

A. Limba chineză

DEFRANCIS, John, The Chinese Language: Fact and Fantasy, Honolulu: University of Hawai`i Press, 1984
FENOLLOSA, Ernest; POUND, Ezra: The Chinese Written Character as a Medium for Poetry. A Critical Edition, edited by Haun Saussy, Jonathan Stalling, Lucas Klein, Fordham University Press, 2008 (ediţii anterioare: London, Stanley Nott, 1919, 1936).
FENOLLOSA, Ernest, POUND, Ezra The Chinese Written Character as a Medium for Poetry, în Ezra Pound, Early Writings, Poems and Prose, ed. Ira Nadel, New York: Penguin, 2005.

B. Lucrări despre istoria confucianismului, comentarii şi exegeză privind confucianismul

ALLAN, Sarah. “On the Identity of Shang Di (上帝) and the Origin of the Concept of a Celestial Mandate (tian ming 天命).” EC 31 (2007):1-46.
BUZATU, Ion, Viaţa şi gândirea lui Confucius, Bucureşti, Meteor Press, 2009, 256 pp.
CHAVANNES, Édouard, Confucius, article paru dans La Revue de Paris, 15 février 1903, pages 827-844. Club des Libraires de France, Paris, 1956.
CHOW, Yih-Ching, La Philosophie Morale dans le Néo-Confucianisme, Préface de Paul Demiéville, Paris, Presses Universitaires de France, 1954, 230 p.
CLEMENTS, Jonathan, Confucius, o biografie, trad. Lena Călinoiu, Ed. Bic All, Bucureşti, 2005, 144 p.
DAWSON, Miles Menander, The Ethics of Confucius. The Sayings of the Master and His Disciples upon the Conduct of the "Superior Man", New York, London: G.P. Putnam’s Sons, 1915. Scanned by John Bruno Hare, 2007, at sacred-texts.com.
DAWSON, Raymond, Confucius, The Guernsey Press, 1981.
DELKESKAMP-HAYES, Corinna, Paternal Authority, Filial Piety, and the Ethos of Self-Submission in Christianity and Confucianism, in “Ritual and the Moral Life”, Springer Science+Business Media B.V., 2012.
DOUGLAS, Robert, Confucianism and Taoism, London, Pott & Young, 1879.
FINGARETTE, Herbert, Confucius. The Secular as Sacred, New York, Harper & Row, 1972.
GILES, Herbert, Confucianism and Its Rivals, The Hibbert Lectures, delivered in the University Hall of Dr Williams’s Library, London, 1914, by Herbert Giles, Professor of Chinese, University of Cambridge; London: Williams and Norgate, 1915.
LAN, Feng, Ezra Pound and Confucianism: Remaking Humanism in the Face of Modernity, University of Toronto Press, Scholarly Publishing Division, 2004
LITTLEJOHN, Ronnie, Confucianism: An Introduction, Introductions to Religion, I.B.Tauris, London, 2011.
LIU, Wuchi, A Short History of Confucian Philosophy, Penguin Books, Baltimore, 1955
LI Yan, Confucius, translated by Zhang Jiayin, Beijing, New Star Press, 2010, 134 p.
METZGER, Thomas A., Escape from Predicament: Neo-Confucianism and China's Evolving Political Culture, New York: Columbia University Press, 1977, xi+303 p.
SAINSAULIEU, Jean, «Le Confucianisme des jésuites», in Actes du Colloque international de Sinologie – La Mission Française de Pékin aux XVIIe et XVIIIe siècles, Les Belles Lettres, Cathasia, Paris, 1976, pp. 41-57
TAYLOR, Rodney, The Religious Dimension of Confucianism, Albany State University of New York Press, 1990.
TAYLOR, Rodney; Gary ARBUCKLE, Confucianism, in “Journal of Asian Studies”, Vol. 54, No. 2, 1995.
VAN NORDEN, Bryan, (editor), Confucius and the Analects: New Essays, Oxford University Press, 2002.
VIŞAN, Florentina, Prelegeri de confucianism 儒家讲坐, vol. I, București, Editura Universității din București, 2008.
VIŞAN, Florentina, Prelegeri de confucianism 儒家讲坐, vol. II. Cărţile confucianiste: Marea Învăţătură şi Mijlocul Invariabil, București, Editura Universității din București, 2012.
WEBER, Max, The Religions of China: Confucianism and Daoism, London: Free Press of Glencoe, 1962.
XU, Yuanxiang, Confucius: A Philosopher for the Ages, coll. Ancient Sages of China, China Intercontinental Press, 2006.
YANG, Ching Kun, Religion in Chinese Society: A Study of Contemporary Social Functions of Religion and Some of Their Historical Factors, Berkeley, University of California Press, 1961.
YAO, Xinzhong, An introduction to Confucianism, Lampeter, Univ. of Wales, Cambridge University Press, 2000.

C. Lucrări despre istoria daoismului, comentarii şi exegeză privind doctrina şi ritualurile daoiste

CHRISTENSEN, Hieromonk Damaschin, Christ the Eternal Tao, Caligraphy and seals by Lou Shibai and You Shan Tang, Valaam Books, St. Herman of Alaska Brotherhood, Platina, California, 2004, 550 pp.
FISCHER-SCHREIBER, Ingrid, The Shambala Dictionary of Taoism, Boston: Shambala Publications, 1996.
GIRARDOT, Norman, Finding the Way: James Legge and the Victorian Invention of Taoism, “Religion” 29.2, 1999.
GRANET, Marcel, Trois études sociologiques sur la Chine. L’article Remarques sur le Taoïsme ancien est paru dans Asia Major en 1925. L’article L’esprit de la religion chinoise, daté du 15 juin 1924, est paru dans “Scientia” en mai 1929. La communication sur La droite et la gauche en Chine a été faite à l’Institut Français de Sociologie le 9 juin 1933. L’édition électronique réalisée à partir des Essais sociologiques sur la Chine, Paris: Presses universitaires de France, 2e édition, 1990, par P. Palpant, collection “Les classiques des sciences sociales” dirigée et fondée par J.M. Tremblay, Université du Québec à Chicoutimi, 2006, classiques.uqac.ca.
KALTENMARK, Max, Lao Zi şi Daoismul, Symposion, 2009
MASPERO, Henri, Le Taoïsme et les religions chinoises, NRF, Éditions Gallimard, 1971, pages 293-589. Première publication dans Mélanges posthumes sur les religions et l’histoire de la Chine, Bibliothèque de diffusion du Musée Guimet, volume II, Paris, 1950, pages 13-222, et Journal Asiatique, avril-juin, et juillet-septembre 1937. Version numérique par P. Palpant, collection “Les classiques des sciences sociales” dirigée et fondée par J.M. Tremblay, Université du Québec à Chicoutimi, 2005, classiques.uqac.ca.
ROBINET, Isabelle, Meditaţie taoistă, trad. Tatiana Segal, Ed. Herald, 2012
ROBINET, Isabelle. Taoist Meditation: The Mao-shan Tradition of Great Purity, Albany: Suny Press, 1993 (originalul francez 1989)
ROBINET, Isabelle. Taoism: Growth of a Religion, Stanford: Stanford University Press, 1997 (originalul francez 1992)
ROSE, Eugene Dennis [Fr. Seraphim], "Emptiness" and "Fullness" in the Lao-Tzu, (Pomona College). Thesis submitted in partial satisfaction of the requirements for the degree of Master of Arts in Oriental Languages in the Graduate Division of the University of California, San Francisco, 1961.
SMITH, Huston, „Taoism”, in Light from the East: Eastern Wisdom for the Modern West, edited by Harry Oldmeadow, World Wisdom Inc., 2007, at www.worldwisdom.com.
VIŞAN, Florentina, „Un text daoist fundamental”, în România Literară, nr. 26/2009, rubrica Cronica Traducerilor, la www.romlit.ro/un_text_daoist_fundamental, accesat 15.11.2012.
WATTS, Alan, Dao: Calea ca o curgere de apă, trad. Dinu Luca, Humanitas, Bucureşti, 1996
ZHIMING, Yuan, Laozi şi Biblia, trad. Su Yan, Ed. Herald, Bucureşti 2009

D. Lucrări generale de istoria religiei, filosofiei şi civilizaţiei chineze; alte lucrări generale

AUGUSTIN, Fer., Letters of Augustine, în A Select Library of Nicene and Post-Nicene Fathers of the Christian Church, translated into English with prolegomena and explanatory notes under the editorial supervision of Henry Wace and Philip Schaff, Oxford, Parker; New York, Christian Literature Co., 1890-1900.
BACON, Francis, The advancement of learning and New Atlantis, Arthur Johnston (ed.), Oxford, 1974.
BROOKE, George J., Reading the Dead Sea Scrolls. Essays in Method, în seria „Early Judaism and its literature”, nr. 39, Society of Biblical Literature, Atlanta, 2013.
BARTHÉLEMY, Dominique, „L’enchevêtrement de l’histoire textuelle et de l’histoire littéraire dans les relations entre la Septente et le Texte Massorétique – Modifications dans la manière de concevoir les relations existant entre la LXX et le TM, depuis J. Morin jusqu’à E. Tov”, în Albert Pietersma & Claude Cox (editori), De Septuaginta. Studies in honour of John William Veyers on his sixty-fifth birthday, BenBen Publications, 1984, pp. 21-40.
BARY, William Theodore de; Embree, Ainslie (Editors), A Guide to Oriental Classics, Oriental Studies Program – Columbia College, New York and London: Columbia University Press, 1964.
BARY, William Theodore de, East Asian Civilizations. A Dialogue in Five Stages, Harvard University Press, Cambridge, Massachussetts, London, England, 1988, 160 pp.
BAUCKHAM, Richard, James R. DAVILA, Alexander PANAYOTOV (ed.), Old Testament Pseudepigrapha: More Non-Canonical Scriptures, Eerdmans, Grand Rapids, Michigan, 2013.
BAYS, Daniel H., A New History of Christianity in China, Wiley-Blackwell, Malden, MA, 2012.
BETTRAY, Johannes, Die Akkomodationsmethode des P. Matteo Ricci S.J. im China, Analecta Gregoriana, Roma, 1955.
BEURRIER, Paul, Speculum Christianae religionis in triplici lege, naturali, mosaica et evangelica, Paris, 1663.
BLINOV, Maxim, Russians Can Learn a Lesson of Spiritual Strength from Chinese Warrior Monks – Church Leader, RIA Novosti, September 5, 2013.
BLOFELD, John, I Ching (The Book of Change), E. P. Dutton & Co., New York, 1968.
BORST, Arno, Der Turmbau von Babel: Geschichte der Meinungen über Ursprung und Vielfalt der Sprachen und Völker, Band II, Ausbau, Teil 1, Stuttgart, 1958.
BOXER, Charles R. (ed.), South China in the Sixteenth Century (1550-1575), Being the narratives of Galeote Pereira, Fr. Gaspar da Cruz, O.P., Fr. Martin de Rada, O.E.S.A., Hakluyt Society, vol. 106, London, 1953.
BROCKEY, Liam Matthew, Journey to the East. The Jesuit Mission to China, 1579-1724, The Belknap Press of Harvard University Press, Cambridge Massachusetts / London, 2007.
BUCKLEY EBREY, Patricia, Confucianism and the Family Rituals in Imperial China, New Jersey: Princeton University Press, 1991.
BYFIELD, Ted, The Christians: Their First Two Thousand Years, volume one, The Veil Is Torn, Christian History Project, 2003.
CAMUS, Yves, Jesuits’ Journeys in Chinese Studies, Paper for the World Conference on Sinology, Renmin University of China, Beijing, 26-28 March 2007; Macau Ricci Institute, 2007.
CARUS, Paul, Chinese Occultism, pp. 25–83 in Chinese Thought. Chicago: Open Court, 1907. Scanned by John Bruno Hare at sacred-texts.com, 2008.
CHAVANNES, Édouard, Les Pays d'Occident d'après le Heou Han Chou, în T'oung Pao, ser. 2, vol. 8, 1907, at www.chineancienne.fr.
CHEN, Yong, Confucianism as Religion: Controversies and Consequences, Brill, Leiden, Boston, 2013.
CHEUNG, Frederick Hok-ming and Ming-chiu LAI (editors), Politics and Religion in Ancient and Medieval Europe and China, Brill, Leiden, 1999.
CHING, Julia, Konfuzianismus und Christentum, Matthias-Grünewald, Mainz, 1989.
CHRISTENSEN, Damascene, Părintele Seraphim Rose: Viaţa şi lucrările sale, St. Herman of Alaska Brotherhood, trad. Constantin Jinga şi Constantin Făgeţean, Ed. Sophia, Bucureşti, 2005.
CHRISTENSEN, Hieromonk Damascene, Ancient Chinese History in Light of the Book of Genesis (Istoria Chinei antice în lumina Cărţii Facerii), The Censer (on-line review of the Orthodox Metropolitanate of Hong Kong and Southeast Asia (OMHKSEA), Ecumenical Patriarchate, June-July-August 2004, www.orthodox.cn/localchurch/200406ancientcnhist_en.htm.
CHU, Yan Pui, Matteo Ricci’s The True Meaning of the Lord of Heaven: A Preacher’s Attempt on the Enculturation of Christianity into the Chinese Traditional Culture, CGST Journal No. 49, July 2010, www.fjt2.net/gate/gb/www.cgst.org.hk/Publication/Journal/49.
CLARK, Anthony E., "Weaving a Profound Dialogue between West and East: On Matteo Ricci, S.J.", May 27, 2009, Ignatius Insight, ignatiusinsight.com/features2009/tclark_mricci_may2009.asp.
CLEMENT ALEXANDRINUL, Stromate.
CLOSSEY, Luke, Salvation and Globalisation in the Early Jesuit Missions, Cambridge University Press, New York, 2008.
COOKE, G. A., The Book of Joshua, Cambridge University Press, 1918.
COPENHAVER, Brian (ed.), Hermetica: The Greek Corpus Hermeticum and the Latin Asclepius in a new English translation, with notes and an introduction, Cambridge, 1992.
CORRADINI, Piero (ed.), Della entrata della Compagnia di Giesù e Christianità nella Cina, Quodlibet, Macerata, 2000.
COŞOREAN, Axente Cosmin, „Controversa gnoseologică dintre Eunomie şi Sfântul Vasile cel Mare”, Revista Teologică, 94 (2012), nr. 2, p. 122-153.
COUPLET, Philippe et al., Confucius Sinarum Philosophus sive scientia Sinensis latine exposita, Paris, 1687.
COUPLET, Philippe, Tabula chronologica monarchiae Sinicae, Paris, 1686.
CREEL, H.G., Confucius and the Chinese Way, New York: Harper & Row Publishers, 1949.
CUDWORTH, Ralph, The True Intellectual System of the Universe, 2 vol., 1743.
CUMMINS, J. S., A Question of Rites. Friar Domingo Navarrete and the Jesuits in China, Scolar Press, Aldershot / Ashgate, Brookfield, 1993.
CURNOW, Trevor, „Chinese Philosophy”, in Practical Philosophy, Autumn 2002, philtar.ucsm.ac.uk.
DAGRON, Gilbert, Emperor and Priest: The Imperial Office in Byzantium, Cambridge University Press, 2003.
DANIELOU, Jean, „Eunome l’arien et l’exégèse néo-platonicienne du Cratyle”, în Revue des études grecques, 69 (1956), pp. 412-432.
DAWSON, Christopher (ed.), The Mongol Mission: Narratives and Letters of the Franciscan Missionaries in Mongolia and China in the Thirteenth and Fourteenth Centuries, Sheed and Ward, London, 1955.
DEHERGNE, Joseph, Répertoire des Jésuites en Chine de 1552 à 1800, Roma, 1973.
DELCOGLIANO, Mark, Basil of Caesarea’s Anti-Eunomian Theory of Names, dissertation submitted to the Faculty of the Graduate School of Emory University in partial fulfillment of the requirements for the degree of Doctor of Philosophy, Graduate Division of Religion, Historical Studies in Theology and Religion, 2009.
DEMARCHI, Franco & Riccardo SCARTEZZINI (ed.), Martino Martini. A Humanist and Scientist in Seventeenth Century China, Trento, 1996.
DEMIÉVILLE, Paul, Choix d'études sinologiques (1921-1970), Brill, Paris, 1973.
DIMANT, Devorah, History, Ideology and Bible Interpretation in the Dead Sea Scrolls. Collected Studies, Mohr Siebeck, Tübingen, 2014.
DRIJVERS, H.J.W. (ed.), The Book of the Laws of Countries: Dialogue on Fate of Bardaisan of Edessa, Van Gorcum, Assen, 1965.
DURKHEIM, Emile, Elementary Forms of the Religious Life, trad. Joseph Swain, London, 1915.
DURKHEIM, Emile, Professional Ethics and Civic Morals, London, 1957.
DUYVENDAK, J. L., „Early Chinese studies in Holland”, T’oung pao 32 (1936), pp. 293-344.
ECO, Umberto, În căutarea limbii perfecte, trad. Dragoş Cojocaru, Polirom, Iaşi, 2002.
ELIADE, Mircea, Aspecte ale mitului, Ed. Univers, Bucureşti, 1978.
ELIAS BAR SHĪNĀYA, La Chronographie d'Élie bar-Šinaya, Métropolitain de Nisibe (975), traduite d’après le manuscrit Add. 7197 du Musée Britannique par L. J. Delaporte, Paris, Librairie Honoré Champion, 1910, http://hdl.handle.net/2027/wu.89097349104.
ENGELHARDT, H. Tristram Jr., Between the Individual and the State: The Family as an Ontological Reality, paper presented at the 12th International Symposium on Science, Theology and Art: Religion & Politics. Church-State Relationship: from Constantine the Great to post-Maastricht Europe, Alba Iulia, 2013.
ESKHULT, Josef, „The primeval language and Hebrew ethnicity in ancient Jewish and Christian thought until Augustine”, Revue d’études augustiniennes et patristiques, 60 (2014), pp. 291-347.
ÉTIEMBLE, René, Les Jésuites en Chine (1552-1773), la querelle des Rites, Julliard, Paris, 1966.
FENOLLOSA, Ernest, The Chinese Written Character as a Medium for Poetry, în Ezra Pound, Early Writings, Poems and Prose, I. Nadel (ed.), New York: Penguin, 2005.
FINDLEN, P. (ed.), Athanasius Kircher: The Last Man Who Knew Everything, Routledge, New York, 2004.
FITZMYER, Joseph, The Dead Sea Scrolls and Christian Origins, în seria „Studies in the Dead Sea scrolls and related literature”, William Erdmans Publishing Co., Grand Rapids, Michigan/Cambridge, UK, 2000.
FLETCHER, John E. & Elizabeth FLETCHER, A Study of the Life and Works of Athanasius Kircher “Germanus Incredibilis”: With a Selection of His Unpublished Correspondence and an Annotated Translation of His Autobiography, Brill, Leiden, 2011
FLUSSER, David, „Salvation Present and Future”, în Numen, vol. 16, fasc. 2 (sept. 1969), Brill, pp. 139-155; republicat în Types of Redemption, Brill, Leiden, 1970, pp. 46-61.
FONTANA, Michela, Matteo Ricci: A Jesuit in the Ming Court, English translation by Paul Metcalfe, Rowman & Littlefield Publishers, Lanham, Boulder, New York, Toronto, Plymouth, 2011.
FOULKS, Beverley (Harvard University), “Duplicitous Thieves: Ouyi Zhixu’s Criticism of Jesuit Missionaries in Late Imperial China”, in Chung-Hwa Buddhist Journal, Volume 21, Chung-Hwa Institute of Buddhist Studies, Taipei, 2008, pp. 55-75.
FRASER, Russell, The Language of Adam, New York, 1977.
FUNG, Yu Lan, The Spirit of Chinese Philosophy, translated by E. R. Hughes, London: Kegan Paul, 1947.
FUNG, Yu Lan, A History of Chinese Philosophy, translated by Derk Bodde, Princeton: Princeton University Press, 1953.
FUNG, Yu Lan, A Short History of Chinese Philosophy, editor Derk Bodde, Free Press – Macmillan Publishing Co., Collier Macmillan Publishers, London & New York, 1966.
GALLAGHER, Louis (transl.), China in the Sixteenth Century: The Journals of Matthew Ricci: 1583-1610, New York, 1953.
GERNET, Jacques, Lumea chineză, trad. Şerban Stati, Romulus Ioan Budura, Ed. Meridiane, Bucureşti, 1985 (original: Le monde chinois, Armand Colin, Paris, 1950).
GERNET, Jacques, „Space and Time: Science and Religion in the Encounter between China and Europe”, in Chinese Science, No. 11 (1993-1994), pp. 93-102.
GERNET, Jacques, China and the Christian Impact. A Conflict of Cultures, transl. by Janet Lloyd, Cambridge University Press, 1985.
GERNET, Jacques, La politique de conversion de Matteo Ricci en Chine, communication au Collège coopératif de Paris, 1972, publiée dans les Archives de Sciences sociales des religions, n° 36, 1973.
GILES, Herbert A., Religions of Ancient China, first edition: London, Constable and Company Ltd., 1906; Chicago: Open Court Company, 1918; printed in Great Britain by Butler & Tanner, Frome and London. http://terebess.hu/english/giles4.html.
GILES, Herbert A., The Civilization of China, Home University Library of Modern Knowledge, Thornton Butterworth Ltd., London, 1933 (first ed.: 1911), 260 pp http://archive.org/details/civilizationofch00gileuoft.
GILES, Herbert A., The Civilization of China (e-text): http://terebess.hu/english/giles4.html.
GILSON, Étienne, Filosofia în Evul Mediu. De la începuturile patristice până la sfârşitul secolului al XIV-lea, trad. Ileana Stănescu, Humanitas, Bucureşti, 1995.
GIRARDOT, Norman, The Victorian Translation of China. James Legge's Oriental Pilgrimage, University of California Press, 2002.
GODWIN, Joscelyn, Athanasius Kircher's Theatre of the World: The Life and Work of the Last Man to Search for Universal Knowledge, Rochester, Inner Traditions, Vermont, 2009.
GRANET, Marcel, Le dépôt de l’enfant sur le sol. Rites anciens et ordalies mythiques, article écrit en juin 1920 et paru dans la Revue Archéologique, 1922. T. XIV, 5e série. Textes rassemblés sous le titre Essais sociologiques sur la Chine, Presses Universitaires de France, 2e édition, Paris, 1990. Version numérique par P. Palpant, collection “Les classiques des sciences sociales” dirigée et fondée par J.M. Tremblay, Université du Québec à Chicoutimi, 2006, classiques.uqac.ca.
GRANET, Marcel, Civilizaţia chineză, Bucureşti, Ed. Nemira, 2000.
GRANET, Marcel, La pensée chinoise, Paris: Editions Albin Michel, 1968, 568 pages. Tome XXV bis, Bibliothèque de Synthèse historique L’Évolution de l’Humanité, fondée par Henri Berr. Version numérique par P. Palpant, collection “Les classiques des sciences sociales” dirigée et fondée par J.M. Tremblay, Université du Québec à Chicoutimi, 2006, classiques.uqac.ca.
GRANET, Marcel, La religion des Chinois (1922), Paris: Presses universitaires de France, 2e édition, 1951, 177 pages. Collection: Bibliothèque de philosophie contemporaine. Version numérique par P. Palpant, collection “Les classiques des sciences sociales” dirigée et fondée par J.M. Tremblay, Université du Québec à Chicoutimi, 2006, classiques.uqac.ca.
GRAVES, Michael, Jerome's Hebrew Philology: A Study Based on his Commentary on Jeremiah, Brill, Leiden, 2007.
GRENHAM, Thomas, The Unknown God. Religious and Theological Interculturation, Peter Lang, Bern, 2005.
GROOT, J.-M. de, The Religious System of China. Its Ancient Forms, Evolution, History and Present Aspect. Manners, Customs and Social institutions Connected therewith, Leyde, Vol. I. 1892. Vol. II. 1894, Vol. III. 1897.
GROUSSET, René, Histoire de la Chine (1942), Club des Libraires de France, sans date, 344 pages. Version numérique par P. Palpant, collection “Les classiques des sciences sociales” dirigée et fondée par J.M. Tremblay, Université du Québec à Chicoutimi, 2004, classiques.uqac.ca
HERING, H.W., “A Study of Roman Catholic Missions in China, 1692-1744”, in New China Review, III, 1921.
HESSAYON, Ariel, 'Gold Tried in the Fire': The Prophet TheaurauJohn Tany and the English Revolution, Ashgate Publishing, 2007.
HEYLIN, Peter, Cosmographia, London, 1652.
HIRTH, Friedrich, China and the Roman Orient: Researches into their Ancient and Mediaeval Relations as Represented in Old Chinese Records, Georg Hirth, Leipzig, 1855.
HIRTH, Friedrich, The Mystery of Fu-lin, Analecta Gorgiana 773, Gorgias Press, 2010.
HIRTH, Friedrich, Syrisch-chinesische Beziehungen im Anfang unserer Zeitrechnung, in R. Oberhummer, H. Zimmerer, Durch Syrien und Kleinasien. Reiseschilderungen u. Studien, Berlin, 1896.
HOBSON, John M., The Eastern Origins of Western Civilisation, Cambridge University Press, 2004, 392 p
HOLM, Jean & BOWKER, John, Sacred Writings, London: Printer Publishers Ltd., 1994.
HOLZNER, Burkart, C. K. Yang: Sociology in China and the Encounter of Civilizations, University of Pittsburgh Press, 2006.
HONIGMAN, Sylvie, The Septuagint and Homeric Scholarship in Alexandria. A Study in the Narrative of the ‘Letter of Aristeas’, London/New York, Routledge, 2003.
HORNE, Charles (ed.), The Sacred Books and Early Literature of the East, Parke, Austin & Lipscomb, Vol. XII, Medieval China, New York, 1917.
HOSNE, Ana Carolina, Shaping Virtuous Friendship: The Jesuit Matteo Ricci (1552-1610) in Late Ming China, European University Institute, Florence, Max Weber Programme, EUI Working Paper MWP 2011/25, Badia Fiesolana, San Domenico di Fiesole, 2011.
HUC, le PÉre Évariste, L’empire chinois. Suite aux Souvenirs d’un voyage dans la Tartarie et le Thibet. Editions Omnibus, Paris, 2001, 576 pages, conforme à l’édition originale de 1854, revue et préfacée par l’auteur. Edition électronique par P. Palpant, collection “Les classiques des sciences sociales” dirigée et fondée par J.M. Tremblay, Université du Québec à Chicoutimi, 2004, classiques.uqac.ca.
ICĂ, Ioan, Jr. şi Marani, Germano (ed.), Gândirea socială a Bisericii. Fundamente-documente-analize-perspective, Sibiu, Deisis, 2002.
IRINEU DE LYON, Sf. Mucenic, Aflarea şi respingerea falsei cunoaşteri, sau Contra ereziilor, trad. pr. dr. Octavian Picioruş, Teologie pentru azi, Bucureşti, 2007.
JASPERS, Karl, Oamenii de însemnătate crucială, Bucureşti, Paideia, 1995, 199 pp.
JAVARY, Genevieve, Prince Millet, l’agriculteur divin: interpretation d’un mythe chinois par Bouvet, NZM 39, 1983.
JENKINS, Philip, The Lost History of Christianity: the Thousand-Year Golden Age of the Church in the Middle East, Africa, and Asia – and How It Died, Harper Collins, New York, 2008.
JOHNSON, David, „Compte rendu: Jonathan D. Spence, The Memory Palace of Matteo Ricci” în Annales. Économies, Sociétés, Civilisations, Année 1986, Vol. 41, Numéro 1, p. 91–94, site Persée du Ministère de la jeunesse, de l'éducation nationale et de la recherche, Direction de l'enseignement supérieur, Sous-direction des bibliothèques et de la documentation, www.persee.fr.
JURCAN, Emil, Lumea religioasă veche, Curs de Istoria şi Filosofia Religiilor, vol. 1, Universitatea „1 Decembrie 1918”, Altarul Reîntregirii, Alba Iulia, 2014.
JURCAN, Emil, Lumea religioasă contemporană, Curs de Istoria şi Filosofia Religiilor, vol. 2, Universitatea „1 Decembrie 1918”, Altarul Reîntregirii, Alba Iulia, 2014.
JUSTIN, Sfântul, Martirul şi Filosoful, Dialog cu iudeul Tryfon, în seria „Apologeţi de limbă greacă”, Editura Institutului Biblic şi de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, Bucureşti, 1997.
KAMENAROVIĆ, Ivan, China clasică, trad. Ruxandra Vişan, Bucureşti, Editura All, 2002.
KAMESAR, Adam, Jerome, Greek Scholarship, and the Hebrew Bible: A Study of the Quaestiones Hebraicae in Genesim, Clarendon Press, Oxford, 1993.
KAMSTRA, Jacques, Encounter or Syncretism: The Initial Growth of Japanese Bouddhism, Brill, Leiden, 1967.
KEEVAK, Michael, The Story of a Stele: China's Nestorian Monument and Its Reception in the West, 1625-1916, Hong Kong University Press, 2008.
KEIGHTLEY, David, ”Art, Ancestors and the Origins of Writing in China”, in Representations, 56, 1996.
KENNER, Hugh, The Pound Era, University of California Press, Berkeley, Los Angeles, 1971.
KIM, Sangkeun, Strange Names of God: The Missionary Translation of the Divine Name and the Chinese Responses to Matteo Ricci's "Shangti" in Late Ming China, 1583-1644, Peter Lang, New York, 2004.
KIRCHER, Athanasius, China monumentis qua sacris profanis, nec non variis naturae & artis spectaculis, aliarumque rerum memorabilium argumentis illustrata, Johannes Janssonius van Waesberge, Amsterdam, 1667.
KIRCHER, Athanasius, China Illustrata, translated by Charles Van Tuyl from the 1677 original Latin edition, Muskogee, Indian University Press, Bacone College, Oklahoma, 1987.
KOPECEK, Thomas, A History of Neoarianism, vol. I, Philadelphia Patristic Foundation, 1979.
LACH, Donald F. and Edwin J. Van KLEY, Asia in the Making of Europe, vol. III: A Century of Advance, cartea a 4-a: East Asia, University of Chicago Press, 1998.
LANCASHIRE, Douglas, „Buddhist Reaction to Christianity in Late Ming China”, in Journal of the Oriental Society of Australia, Vol. 6, Nos.1 & 2, University of Auckland, 1968-1969, pp. 82-103.
LANDAU, Brent Christopher, The Sages and the Star-Child: An Introduction to the Revelation of the Magi, An Ancient Christian Apocryphon, dissertation, Faculty of Harvard Divinity School, Harvard University, Cambridge, Massachusetts, 2008.
LARRE, Claude, S.J., „Christianisme et confucianisme dans la perspective de Ricci: Kiao yeou Luen («De amicitia» – le Traité de l’Amitié) de Matteo Ricci”, in Une Rencontre de l’Occident et de la Chine – Matteo Ricci, Centre Sèvres, Paris, 1983, pp.73-80.
LATOURETTE, Kenneth S., A History of Christian Missions in China, London, 1929, republicată la Taipei (Cheng-wen), 1966.
LAWTON, John, Description and Significance of the Nestorian Stele, “A Monument Commemorating the Propagation of the Da Qin Luminous Religion in the Middle Kingdom”, University of Minnesota Library, 1982, la www.aina.org/articles/dasotns, accesat 15.04.2015.
LE COMTE, Louis, Nouveaux Mémoires sur l’état présent de la Chine, Paris, 1696, Amsterdam (Desbordes & Schelte), 1698, 2 vol.
LEGGE, James, The Religions of China: Confucianism and Taoism Described and Compared with Christianity, Hodder and Stoughton, 1880 (The Spring Lecture of the Presbyterian Church of England for 1880 delivered in the London College), London: Hodder & Stoughton, 1880; New York: Charles Scribner’s Sons, 1881, 310 pp. e-text: archive.org/details/thereligionsofch00legguoft.
LEGGE, James, The Nestorian Monument of Hsi-an Fu in Shen-hsi, China, Paragon Book Reprint Corp., New York, 1966 (după ediţia Trubner & Co., London, 1888).
LEIBNIZ, Gottfried Wilhelm, Sämtliche Schriften und Briefe, Darmstadt, Leipzig & Berlin, 1923.
LEONTESCU, Theodor, Teologia creaţiei în opera Sfântului Efrem Sirul, teză de doctorat, Bucureşti, 2013.
LI, Feng, Early China. A social and cultural history, Cambridge University Press, 2013.
LI, Shenwen, Stratégies missionnaires des Jésuites Français en Nouvelle-France et en Chine au XVIIieme siècle, Presses de l'Université Laval, L'Harmattan, 2001.
LI, Zubai 李祖白, Tianxue chuan'gai 天學傳概, editor Andrew Chung, Beijing daxue zongjiao yanjiusuo 北京大學宗教研究所, Beijing, 2000.
LITTLEJOHN, Ronnie, Confucianism. An Introduction, Introductions to Religion, I.B.Tauris, London 2011.
LIU, Li, The archaeology of China, Cambridge University Press, 2012.
LIU, Yonghua, Confucian Rituals and Chinese Villagers: Ritual Change and Social Transformation in a Southeastern Chinese Community, 1368-1949, Brill, 2013.
LLOYD, Arthur, The Creed of Half Japan. Historical Sketches of Japanese Buddhism, John Murray, London, 1911.
LUNDBAEK, Knud, Joseph de Prémare (1666-1736), S.J.: Chinese Philology and Figurism, Aarhus, Denmark: Aarhus Univ. Press, 1991.
LUNDBAEK, Knud, „Imaginary ancient Chinese characters”, China Mission studies (1550-1800) bulletin 5, 1983, pp. 5-23.
LUTTIKHUIZEN, Gerard P., The Revelation of Elchasai: Investigations into the Evidence of a Mesopotamian Jewish Apocalypse of the Second Century and its Reception by Judeo-Christian Propagandists, Mohr Siebeck, 1985.
MADSEN, Richard, Religious Renaissance in China Today, Journal of Current Chinese Affairs 2/2011: 17-42.
MAGALHÃES, Gabriel de, A New History of China Containing a Description of the Most Considerable Particulars of that Vast Empire, translated by John Ogilby, London 1688.
MAGALHÃES, Gabriel de, (AN Wensi 安文思), Fuhuo lun (復活論), Beijing, 1677.
MALATESTA, Edward, „A Fatal Clash of Wills“, in David E. Mungello (ed.), The Chinese Rites Controversy. Its History and Meaning, Studia Leibniziana Supplementa, vol. XXV, Institut Monumenta Serica, Sankt Augustin, Ricci Institute for Chinese-Western Cultural History, San Francisco, Steyler Verlag, Nettetal, 1994
MALEK, Roman (ed.). The Chinese Face of Jesus Christ, vol. I, Monumenta Serica Monograph Series, 50, Institut Monumenta Serica and China-Zentrum, Sankt Augustin, Steyler Verlag, Nettetal, 2002.
MALEK, Roman (ed.), The Chinese Face of Jesus Christ, vol. 2, Monumenta Serica Monograph Series, L2, Institut Monumenta Serica & China-Zentrum, Sankt Augustin, Steyler Verlag, Nettetal, 2003.
MALEK, Roman & Peter HOFRICHTER (ed.), Jingjiao: the Church of the East in China and Central Asia, Steyler Verlagsbuchhandlung GmbH, 2006.
MALEK, Roman & Gianni CRIVELLER (ed.), Light a Candle. Encounters and Friendship with China. Festschrift in Honour of Angelo S. Lazzarotto P.I.M.E., Lorem Monumenta Serica,  Monumenta Serica Institute, Maney – Collectanea Serica, 2010.
MALEK, Roman & Arnold ZINGERLE (Hrsg.), Martino Martini S.J. (1614-1661) und die Chinamission im 17. Jahrhundert, Institut Monumenta Serica, Sankt Augustin – Nettetal, 2000.
MARTINI, Martino, Sinicae historiae decas prima res a gentis origine ad Christum natum in extrema Asia, sive magno Sinarum imperio gestas complexa, Amsterdam, 1659 (prima ediţie Münich, 1658).
MASPERO, Henri, Histoire et institutions de la Chine ancienne: L’Antiquité – L’empire des Ts’in et des Han, Paris, Presses Universitaires de France, 1e édition, 1967, pages 1-79. Version numérique par P. Palpant, collection “Les classiques des sciences sociales” dirigée et fondée par J.M. Tremblay, Université du Québec à Chicoutimi, 2005, classiques.uqac.ca.
MASPERO, Henri, La religion chinoise dans son développement historique, texte repris dans Le taoïsme et les religions chinoises, NRF, Éditions Gallimard, 1971, pages 7 à 86. Edité pour la première fois par Paul Demiéville, dans les Mélanges posthumes sur les religions et l’histoire de la Chine, Bibliothèque de diffusion du Musée Guimet, Paris 1950. Version numérique par P. Palpant, collection “Les classiques des sciences sociales” dirigée et fondée par J.M. Tremblay, Université du Québec à Chicoutimi, 2004, classiques.uqac.ca
MASPERO, Henri, La Chine antique, Presses Universitaires de France, 2e édition, Paris, 1965, 520 pages. Première édition 1927. Collection: Annales du Musée Guimet. Bibliothèque d’études, tome LXXXI. Version numérique par P. Palpant, collection “Les classiques des sciences sociales” dirigée et fondée par J.M. Tremblay, Université du Québec à Chicoutimi, 2004, classiques.uqac.ca.
MASPERO, Henri, Légendes mythologiques dans le Chou king, article paru dans le Journal Asiatique, Janvier-Mars 1924, Imprimerie Nationale, Paris, 100 pages. Version numérique par P. Palpant, collection “Les classiques des sciences sociales” dirigée par J.M. Tremblay, Université du Québec à Chicoutimi, 2004, classiques.uqac.ca.
MASPERO, Henri, La société et la religion des Chinois anciens et celles des Tai modernes (1929), texte repris dans Le taoïsme et les religions chinoises, NRF, Éditions Gallimard, 1971, pages 221-276. Les quatre premiers chapitres sont le texte de conférences faites à Tokyo en 1929. Le cinquième chapitre est extrait du Bulletin de l’Association des Amis de l’Orient, n°6, Paris, décembre 1923. Version numérique par P. Palpant, collection “Les classiques des sciences sociales” dirigée par J.M. Tremblay, Université du Québec à Chicoutimi, 2004, classiques.uqac.ca.
MAUSS, Marcel, La démonologie et la magie en Chine (1910; 1926), texte extrait de la revue Année sociologique, n˚ 11, Paris, 1910, pp. 227-233, reproduit in Marcel Mauss, Oeuvres, 2. Représentations collectives et diversité des civilisations (pp.619-624), Paris: Éditions de Minuit, 1969, 740 pages. Collection: Le sens commun. Version numérique par J.M. Tremblay, collection “Les classiques des sciences sociales”, Université du Québec à Chicoutimi, 2002, classiques.uqac.ca.
MAXIM Mărturisitorul, Sf., Răspunsuri către Talasie,
MCDONALD, Lee Martin & James SANDERS (editori), The Canon Debate, Hendrickson Publishers, Peabody, Massachusetts, 2002.
MCKENNA, Stephen E. & Victor H. MAIR, “A reordering of the hexagrams of the I Ching”, Phylosophy East and West, 29, no. 4 (October, 1979), University Press of Hawaii, 1979.
MELVIN, Sheila, A Jesuit Astronomer in a Qing Emperor’s Court How Johann Adam Schall Shaped China’s Imperial Calendar, Caixin Online, June 2014.
METZGERBART, Bruce & Bart EHRMAN, The Text of the New Testament. Its Transmission, Corruption, and Restoration, Oxford University Press, 2005.
MEYNARD, Thierry s.j., „The Overlooked Connection between Ricci’s Tianzhu shiyi and Valignano’s Catechismus Japonensis”, Nanzan Institute for Religion and Culture, Japanese Journal of Religious Studies, 40/2, 2013, pp. 303–322.
MILLAR, Ashley E., The Jesuits as Knowledge Brokers Between Europe and China (1582-1773): Shaping European Views of the Middle Kingdom, Working Papers No.105/07, London School of Economics, Department of Economic History, London, 2007, 53 pp.
MOLLIER, Christine, Buddhism and Taoism Face to Face. Scripture, Ritual, and Iconographic Exchange in Medieval China, University of Hawai‘i Press, Honolulu, 2008.
MONDZAIN, Marie-José, Image, Icône, Iconomie. Les sources byzantines de l’imaginaire contemporain, Seuil, 1996.
MONDZAIN, Marie, Image, Icon, Economy. Byzantine Sources of Contemporary Imaginary, trans. R. Frances, Stanford UP, 2003.
MOORE, Thomas & Ray RIEGERT (editors), The Lost Sutras of Jesus: Unlocking the Ancient Wisdom of the Xi’an Monks, Ulysses Press, 2003 (reed. Souvenir Press, London, 2004).
MORRIS, Ian & Walter SCHEIDEL (editors), The Dynamics of Ancient Empires. State Power from Assyria to Byzantium, Oxford Studies in Early Empires Series, Oxford University Press, 2009.
MOSS, Yonatan, „The language of paradise: Hebrew or Syriac? Linguistic speculations and linguistic realities in late antiquity”, în Paradise in Antiquity. Jewish and Christian Views, Markus Bockmuehl & Guy Stroumsa (editors), Cambridge University Press, 2010, pp. 120-137.
MOULE, A.C., Christians in China before the Year 1550, S.P.C.K., London, 1930.
MÜLLER, Max, Essais sur L’Histoire des Religions, traduit de l’anglais par George Harris, Paris, Librairie Académique, Didier et Cie, 1879.
MÜLLER, Mogens, The First Bible of the Church. A Plea for the Septuagint, Sheffield Academic Press, 1996.
MUNGELLO, David E., Curious Land: Jesuit Accomodation and the Origins of Sinology, Honolulu, Univ. of Hawaii Press, Stuttgart 1985.
MUNGELLO, David E. (ed.), The Chinese Rites Controversy. Its History and Meaning, Studia Leibniziana Supplementa, vol. XXV, Institut Monumenta Serica, Sankt Augustin, Ricci Institute for Chinese-Western Cultural History, San Francisco, Steyler Verlag, Nettetal, 1994; F.Steiner Verlag, Wiesbaden, 1994.
MUNGELLO, David E., The Great Encounter of China and the West, 1500-1800, Rowman & Littlefield, 2005.
MUNGELLO, David E., Western Queers in China: Flight to the Land of Oz, Rowman & Littlefield Publishers, 2012.
MUNGELLO, David E., „The First complete translation of the Confucian Four Books in the West”, în International Symposium on Chinese-Western Cultural Interchange, Taipei, 1983, pp. 515-541.
NADEL, Ira, The Cambridge Introduction to Ezra Pound, Cambridge Univ. Press, 2007.
NAKAMURA, Hajime, Orient şi occident. O istorie comparată a ideilor, trad. Dinu Luca, Humanitas, Bucureşti, 1997.
NAUTIN, Pierre, „Hieronymus”, în Theologische Realenzyklopädie, vol. 15, Walter de Gruyter, Berlin/New York, 1986, pp. 304-315.
NAVARRETE, Domingo, Tratados historicos, politicos, ethicos y religiosos de la monarchia de China, Madrid, 1676.
NEEDHAM, Joseph, Science and Civilisation in China, Cambridge University Press, 1956.
NESTORIAN TABLET: Eulogizing the Propagation of the Illustrious Religion in China, with a Preface, composed by a priest of the Syriac Church, 781 A.D., East Asian History Sourcebook, www.fordham.edu/halsall, accesat 7.04.2015.
OLLÉ, Manel, „The Jesuit Portrayals of China between 1583-1590”, în Bulletin of Portuguese /Japanese Studies (BPJS), Vol. 16, junio 2008, Universidade Nova de Lisboa, pp. 45-57 (Redalyc-Sistema de Información Científica, Red de Revistas Científicas de América Latina, el Caribe, España y Portugal redalyc.uaemex.mx/src/inicio/ArtPdfRed.jsp?iCve=36112468003).
PALMER, Martin, The Jesus Sutras: Rediscovering the Lost Scrolls of Taoist Christianity, texts translated by Eva Palmer, L. Rong Wong, Wellspring/Ballantine, 2001.
PASCAL, Blaise, Oeuvres, ed. Brunschwig, Paris, 1904.
PAUTHIER, H. Guillaume; BAZIN, Louis M., Chine moderne ou Description historique, géographique et littéraire de ce vaste empire, d'après des documents chinois (Première partie: géographie, organisation politique et administrative de la Chine, langue, philosophie – par G. Pauthier. Seconde partie: arts, littérature, moeurs, agriculture, histoire naturelle, industrie – par M. Bazin). Paris: Firmin Didot Freres, Editeurs, Imprimeurs de L’Institut de France, 1853. gallica.bnf.fr.
PERKINS, Franklin: Leibniz and China: A Commerce of Light, Cambridge: Cambridge University Press, 2004.
PERRIER, Pierre and Walter XAVIER, Thomas fonde l’Église en Chine (65-68 après Jésus-Christ), Sarment Éditions du Jubilé,‎ 2008.
PERRIER, Pierre, L'apôtre Thomas et le prince Ying (Kong Wang Shan): L'évangélisation de la Chine de 64 à 87, Sarment Éditions du Jubilé,‎ 2012.
PETRIE, William Flinders, „Historical References in the Hermetic writings”, transactions of the Third International Congress of the History of Religions, Oxford I (1908), pp. 196-225.
PETRIE, William Flinders, Personal Religion in Egypt before Christianity, New York, Harpers, 1909.
PETZER, Jacobus, The Latin Version of the New Testament, în Bart EHRMAN & Michael HOLMES (editori), The Text of the New Testament in Contemporary Research. Essays on the Status Quaestionis, William Eerdmans Publishing Company, Grand Rapids, Michigan, 1995.
PEYREFITTE, Alain, L'empire immobile ou Le choc des mondes, Fayard, Paris, 1975.
PEYRÈRE, Isaac de la, Prae-Adamitae sive exercitatio super versibus duodecimo, decimo tertio et decimo quarto capitis quinti Epistolae. Pauli ad Romanos, quibus inducuntur Primi Hominis ante Adamum conditi, Systema theologicum ex Prae-Adamitarum hypothesi, Amsterdam, 1655.
PEZRON, Paul, L'Antiquité des Temps rêtablie, Paris, 1687.
PEZRON, Paul, Défense de l'Antiquité des temps, Paris, 1691.
PFISTER, Luis (Aloys), Notices biographiques et bibliographiques sur les Jésuites de l’ancienne mission de Chine, 1552-1773, 2 vol., Shanghai, 1932-1934.
PINOT, Virgile, La Chine et la formation de l’esprit philosophique en France (1640-1740), thèse présentée à la Faculté des Lettres pour le Doctorat ès-Lettres, Librairie orientaliste Paul Geuthner, Paris, 1932; reeditată la Geneva, Slatkine Reprints, 1971; version numérique par P. Palpant, collection “Les classiques des sciences sociales” dirigée et fondée par J.M. Tremblay, Université du Québec à Chicoutimi, 2006, classiques.uqac.ca.
PLANTINGA, Alvin, Warranted Christian Belief, Oxford University Press, 2000, digital version Christian Classics Ethereal Library, Grand Rapids, MI, 2008, ccel.org/ccel/plantinga/warrant3.html.
POPOVICI, Iustin, Omul şi Dumnezeul-om. Abisurile şi culmile filosofiei, studiu introd. şi trad. Pr. prof. Ioan Ică şi diac. Ioan Ică jr., pref. Ioannis Karmiris, postfaţă Panayotis Nellas, Deisis, Sibiu, 1997.
POUND, Ezra, Early Writings, Poems and Prose, ed. Ira Nadel, New York: Penguin, 2005
POUND, Ezra, The Classic Anthology Defined by Confucius, The Unwobbling Pivot (Zhong Yong)
POUND, Ezra, The Cantos, Faber & Faber, London, 1975.
PRÉMARE, Père Joseph de, Vestiges des principaux dogmes chrétiens tirés des anciens livres de la Chine, A. Bonnetty et P. Perny, 1878.
PUECH, Henri-Charles, Despre gnoză şi gnosticism, Herald, Bucureşti, 2007.
QUIN, William W., The Only Tradition, Suny Press, 1997.
RAGUIN, Yves. „An Example of Inculturation: Matteo Ricci”, în Lumen Vitae: International Review of Religious Education, 40 1(1985), 19-35.
RAJASINGHAM, K.T., Was One of the Magi, a King from Lanka? at: www.bahamaswriter.com/magi.htm.
RALEIGH, Sir Walter, History of the World, London, 1614.
RAMELLI, Ilaria; Pierre PERRIER, Jean Charbonnier, „L’Apôtre Thomas en Asie. Recherches historiques et actualité”, lucrările colocviului Sur les pas de Saint Thomas en Irak, Iran, Inde, Chine – Quand l’Orient découvre la Lumière (30 nov. – 1 dec. 2012, Paris), L’Aide à l’Eglise en Détresse, Paris, 2012.
Reallexikon für Antike und Christentum, vol. II, Anton Hiersemann Verlag, Stuttgart, 1954.
REICHWEIN, Adolph, China and Europe: intellectual and artistic contacts in the eighteenth century, transl. J.C. Powell, London, 1925.
REININK, Gerrit J., „Das Land ‘Seiris’ (Šir) und das Volk der Serer in jüdischen und christlichen Traditionen”, în Journal for the Study of Judaism (JSJ) 6 (1975): 72-85.
RENAUDOT, Eusèbe, Anciennes relations des Indes et de la Chine, Paris, 1718.
Revelaţia Magilor, apocrifă siriacă, în Cronica Zuqnin, Codex Vaticanus Syriacus 162, trad. eng. în Brent Christopher Landau, The Sages and the Star-Child: An Introduction to the Revelation of the Magi, An Ancient Christian Apocryphon, Faculty of Harvard Divinity School, Harvard University, Cambridge, Massachusetts, 2008, pp. 75-135.
RICCI, Matteo, The True Meaning of the Lord of Heaven (T’ien-chu Shih-i), translated with intro. and notes by Douglas Lancashire and Peter Hu Kuo-chen, s.j., and Chinese-English edition, edited by Edward J. Malatesta, Jesuit Primary Sources in English Translation Series, Institute of Jesuit Sources, in cooperation with the Ricci Institute, Taipei/Taiwan and St Louis, 1985.
RICCI, Matteo, Tianzhu shiyi (天主实义), traduction française par le P. Charles Jacques (1688-1728) sous le titre: Entretiens d’un lettré chinois et d’un docteur européen sur la vraie idée de Dieu, par le P. Ricci, publiée dans les Choix de lettres édifiantes, 2° édit., Bruwelles, 1838, vol. II, pp.1-179.
RICCI, Matteo, Fonti Ricciane, Storia dell’Introduzione del Cristianesimo in Cina, editor Pasquale D’Elia S.J., Libreria dello Stato, Roma, 1942–1949.
RICCI, Matteo, Opere storiche, Ed. Pietro Tacchi Venturi, Macerata, 1911.
RICCI, Matteo, On Friendship: One Hundred Maxims for a Chinese Prince, translated by Timothy Billings, bilingual edition, Columbia University Press, 2009.
ROWBOTHAM, Arnold, The Jesuit Figurists and Eighteenth-Century Religious Thought, Journal of the History of Ideas, Vol. 17, No. 4 (Oct., 1956), pp. 471-485, University of Pennsylvania Press, http://www.jstor.org/stable/2707782.
ROULEAU, Francis, „Martino Martini”, în New Catholic Encyclopedia, vol. IX.
RUBIN, Milka, „The language of creation or the primordial language: A case of cultural polemics in antiquity”, în Journal of Jewish studies, vol. 49, no. 1, 1998, pp. 306–333.
RULE, Paul A., K’ung-Tzu or Confucius? The Jesuit Interpretation of Confucianism, A thesis submitted for the degree of Doctor of Philosophy in the Australian National University, Asian Studies Association of Australia (ASAA), Canberra, 1972, reprinted in offset in 1973.
RULE, Paul A., K’ung-Tzu or Confucius? The Jesuit interpretation of Confucianism, Allen & Unwin, Sydney/London/Boston, 1986; versiune revizuită şi adăugită a tezei de doctorat de mai sus.
SAEKI, Yoshirō P., The Nestorian Monument in China, introductory note W. Gascoyne-Cecil, pref. A. H. Sayce, London Society for Promoting Christian Knowledge, Macmillan, New York, Toronto, 1928 (prima ediţie 1916).
SAINSAULIEU, Jean, „Le Confucianisme des jésuites”, în Actes du Colloque international de Sinologie – La Mission Française de Pékin aux XVIIe et XVIIIe siècles, Les Belles Lettres, Cathasia, Paris, 1976, pp. 41-57.
SCHEIDEL, Walter, (editor), Rome and China: Comparative Perspectives on Ancient World Empires, New York, Oxford University Press, 2009.
SCHIFFMAN, Lawrence & James VANDERKAM (ed.), Encyclopedia of the Dead Sea Scrolls, 2 vol., Oxford University Press, 2000.
SEMEDO, Alvaro, History of the Great and Renowned Monarchy of China, London, 1655.
SHAUGHNESS, Edward L., Unearthing the Changes: Recently Discovered Manuscripts of the Yi Jing (I Ching) and Related Texts, Columbia University Press, 2014.
SIMU, Octavian, Mitologie chineză, Herald, Bucureşti, 2013.
SMITH, Richard J., „Jesuit Interpretations of the Yijing (Classic of Changes) in Historical and Comparative Perspective”, Revised paper, originally prepared for the conference Matteo Ricci and After: Four Centuries of Cultural Interactions between China and the West; Selected Lectures of the International Consortium for Research in the Humanities: Fate, Freedom and Prognostication. Strategies for coping with the future in East Asia and Europe, sponsored by the City University of Hong Kong and Beijing University; October 13-16, 2001.
SPENCE, Jonathan D., The Search for Modern China, Norton & Co., New York, London, 1990.
SPENCE, Jonathan D., The Memory Palace of Matteo Ricci, Viking Pengui, New York, 1984.
STANDAERT, Nicholas (ed.), Handbook of Christianity in China, Vol. 1: 635-1800, seria Handbook of Oriental Studies, section 4 China, vol. 15/1, Brill, Leiden, Boston, Köln, 2001.
STEUCHUS, Augustinus, De perenni philosophia, 1540.
STOLZENBERG, Daniel, Egyptian Oedipus: Athanasius Kircher and the Secrets of Antiquity, University of Chicago Press, 2013.
STÜCKEN, Christian, Der Mandarin des Himmels. Zeit und Leben des Chinamissionars Ignaz Kögler SJ (1680-1746), Collectanea Serica, Institut Monumenta Serica, Sankt Augustin, Steyler Verlag, Nettetal, 2000.
SZCZEŚNIAK, Boleslaw, „The Writings of Michael Boym”, în Monumenta Serica 14 (1949-1955), pp. 481-538.
TANG, Yi-Jie, “Confucianism, Buddhism, Daoism, Christianity and Chinese Culture”, in Cultural Heritage and Contemporary Life, Series III. Asia, Volume 3, Council for Research in Values and Philosophy, Stanford University, 1990.
TAYLOR, Charles, A Secular Age, Belknap Press of Harvard University Press, Cambridge, Massachusetts, and London, England, 2007.
TAYLOR, Rodney L., The Religious Dimensions of Confucianism, State University of New York Press, Albany, N.Y., 1990.
THE DEAD SEA SCROLLS BIBLE, translated and with commentary by Martin Abegg, Peter Flint, Eugene Ulrich, T&T Clark, Edinburgh, 1999.
THÉVENOT, Melchisédech, Relations des divers voyages, Paris, 1663-1672.
THOMASSIN, Louis, La méthode d'étudier et d'enseigner chrétiennement et solidement les lettres humaines par rapport aux lettres divines et aux écritures, vol. I, Méthode d'étudier et d'enseigner chrétiennement les Poètes, François Muguet, Paris, 1681.
TIEDEMANN, R.G. (ed.), Handbook of Christianity in China, Vol. 2: 1800 to the Present, seria Handbook of Oriental Studies, section 4 China, vol. 15/2, Leiden, Boston, Brill, 2010.
TOMA D’AQUINO, Luigi BUGLIO (trad.), Chao xing xue yao, Tianzhu tang, Beijing, 1654.
TOV, Emanuel, Hebrew Bible, Greek Bible and Qumran, în seria „Texts and Studies in Ancient Judaism”, ed. Peter Schäfer et al., vol. 121, Mohr Siebeck, Tübingen, 2008.
TRIGAULT, Nicolas, China in the Sixteenth Century: The Journals of Matthew Ricci: 1583-1610, trans. J. Gallagher, Random House, New York, 1953
TRISTAN, Frédérick, Les Premières Images chrétiennes. Du symbole à l’icône: IIème-VIème siècle, Fayard, 1996.
TSCHEPE, le PÉre Albert, S.J., Histoire du Royaume de Tch’ou, (1122-223 av. J.-C.), Variétés sinologiques n° 22, Imprimerie de la Mission catholique de l’orphelinat de T’ou-sé-wé, Chang-hai, 1903, 6+402 pages+une carte+un tableau. Version numérique par P. Palpant, collection “Les classiques des sciences sociales” dirigée par J.M. Tremblay, Université du Québec à Chicoutimi, 2007, classiques.uqac.ca.
TWITCHETT, Denis, The Writing of Official History Under the T'ang, part III: The Chiu T’ang Shu, Cambridge University Press, 2002.
UEHLINGER, Christoph, Weltreich und eine Rede: eine neue Deutung der sogenannten Turmbauerzählung (Gen 11,1–9), Freiburg, Schweiz & Göttingen, 1990.
UHALLEY, Stephen & Xiaoxin WU (editori), China and Christianity: Burdened Past, Hopeful Future, lucrările conferinţei internaţionale Reflections for the New Millenium, San Francisco, oct. 1999, sub egida Institutului Ricci pentru istorie culturală sino-occidentală / Center for Pacific Rim al Universităţii San Francisco, Routledge, San Francisco, 2015.
VAGGIONE, Richard Paul, Eunomius of Cyzicus and the Nicene Revolution, Oxford University Press, 2000.
VAGGIONE, Richard Paul, Eunomius. The Extant Works, Clarendon Press, Oxford, 1987.
VANDENBUSSCHE, E., S. J., „La part de la dialectique dans la theologie d’Eunomius le technologue”, în Revue d’Histoire Ecclésiastique, 40 (1944-1945).
VAN KLEY, Edwin, „Europe’s ’Discovery’ of China and the Writing of World History”, în The American Historical Review, 76 (1971), pp. 358-385.
VAN ROOY, Raf, „Πόθεν οὖν ἡ τοσαύτη διαφωνία? Greek patristic authors discussing linguistic origin, diversity, change and kinship”, în Gerda Hassler, Angelika Rüter (ed.), Beiträge zur Geschichte der Sprachwissenschaft, 2013, 23(1), pp. 21–54.
VASILESCU, Emilian, Istoria religiilor, ediţia a III-a, Ed. didactică şi pedagogică, Bucureşti, 1998.
VERHAEREN, H., Catalogue de la Bibliotheque du Pei-T'ang, Peking, 1949 (reeditat de Société d’Edition "Les Belles Lettres", Paris, 1969).
VERHAEREN, H., „La Bibliotheque Chinoise du Pei-t’ang”, în Monumenta Serica, IV, Nettetal, 1939-1940, pp.622-626.
VERHAEREN, H., „The Ancient Library of Pei-t’ang”, în Quarterly Bulletin of Chinese Bibliography, n.s., I, 1940, pp.123-132.
VON COLLANI, Claudia, Die Figuristen in der Chinamission, Verlag Peter D. Lang, Frankfurt am Main / Bern, 1981.
VON COLLANI, Claudia, P. Joachim Bouvet S.J. – Sein Leben und sein Werk, Monumenta Serica Monograph Series XVII, Steyler Verlag, Nettetal, 1985.
VON COLLANI, Claudia, „Charles Maigrot’s Role”, în David E. Mungello (ed.), The Chinese Rites Controversy.
VON COLLANI, Claudia, „Jesus of the Figurists”, în Roman Malek (ed.), The Chinese Face of Jesus Christ, Monumenta Serica Monograph Series L2, vol. 2, Institut Monumenta Serica & China-Zentrum, Sankt Augustin, Steyler Verlag, Nettetal, 2003.
VON COLLANI, Claudia, „Theology and Chronology in Sinicae Historiae Decas Prima”, în Franco Demarchi & Riccardo Scartezzini (ed.), Martino Martini. A Humanist and Scientist in Seventeenth Century China, Trento, 1996.
VON COLLANI, Claudia, „Theologie und Chronologie in Martinis Sinicae Historiae Decas Prima (1658)”, în Roman Malek & Arnold Zingerle (Hrsg.), Martino Martini S.J. (1614-1661) und die Chinamission im 17. Jahrhundert, Sankt Augustin – Nettetal, 2000, pp. 146-183.
VOSSIUS, Isaac, Dissertatio De Vera Aetate Mundi qua ostenditur Natale Mundi Tempus Annis minimum 1440 vulgarem aeram anticipare, Vlacq, 1659.
WALKER, Daniel Pickering, Ancient Theology, London, 1972.
WALSER, Joseph, Nagarjuna in Context: Mahayana Buddhism and Early Indian Culture, Columbia University Press, 2013.
WEBB, of Butleigh, John, The Antiquity of China, or an Historical Essay: endeavoring a Probability that the Language of the Empire of China is the Primitive Language spoken through the whole world before the Confusion of Babel. Wherein the customs and manners of the Chineans are presented, and ancient and modern authors consulted with. With a large map of the country, Obadiah Blagrave, London, 1669.

WEISE, Wolfram, Katajun Amirpur, Anna Kors, Religions and Dialogue, International Approaches, Waxmann, Munster, 2014.
WELLHAUSEN, Julius, Die Composition des Hexateuchs und der historischen Bücher des Alten Testaments, De Gruyter, Berlin, 1963 (ed. orig. Georg Reimer, Berlin, 1899).
WIDMER, Eric, The Russian Ecclesiastical Mission in Peking During the Eighteenth Century, Harvard University Asia Center, 1976.
WIEGER, Léon, S. J., Histoire des croyances religieuses et des opinions philosophiques en Chine depuis l’origine jusqu’à nos jours: Première et deuxième périodes: jusqu’en 65 après J.-C. (341 pages). Troisième et quatrième périodes: de 65 à nos jours (457 pages); 2e édition, imprimerie de Hien-hien, 1922, 798 pages. Première édition, 1917. Version numérique par P. Palpant, collection “Les classiques des sciences sociales” dirigée par J.M. Tremblay, Université du Québec à Chicoutimi, 2007, classiques.uqac.ca.
WIEGER, Léon, S. J., La Chine à travers les âges, Imprimerie de Hien-hien, 2e édition, 1924, 532 pages. La section publiée représente 122 pages. Version numérique par P. Palpant, collection “Les classiques des sciences sociales” dirigée par J.M. Tremblay, Université du Québec à Chicoutimi, 2004, classiques.uqac.ca.
WILHELM, Richard, Histoire de la civilisation chinoise, traduction française de G. Lepage, Bibliothèque Historique, Éditions Payot, Paris, 1931, 304 pages. Version numérique par P. Palpant, collection “Les classiques des sciences sociales” dirigée par J.M. Tremblay, Université du Québec à Chicoutimi, 2005, classiques.uqac.ca.
XAVIER, Walter, Confucius attendait-il Jésus-Christ?, Guibert, Paris, 2008.
XUN, Zhou, Chinese Perceptions of the Jews' and Judaism: A History of the Youtai, Routledge, London, 2013.
YANG, C. K., Religion in Chinese Society. A Study of Contemporary Social Functions of Religion and Some of Their Historical Factors, University of California Press, Berkeley, Los Angeles, London, 1961.
YAO, Xinzhong, An introduction to Confucianism, University of Wales, Lampeter, Cambridge University Press, 2000
YATES, Frances A., Giordano Bruno and the Hermetic tradition, Chicago, 1964 (reed. 1991).
YATES, Frances A., The Art of Memory, London, 1966.
YOUNG, John, Confucianism and Christianity: The First Encounter, Hong Kong University Press, Kowloon, 1983.
YULE, Sir Henry, Col., Cathay and the Way Thither. A Collection of Medieval Notices of China, translated and edited by Colonel Henry Yule, with a preliminary Essay on the Intercourse between China and the Western Nations previous to the Discovery of the Sea Route by the Cape, The Hakluyt Society, London, 1866
ZENKER, Ernst Viktor, Histoire de la philosophie chinoise, traduit de l’allemand par G. Lepage, ancien attaché à l’Ecole Française d’Extrême-Orient, et Yves Le Lay, professeur au Lycée de Lannion. Première édition allemande: 1926. Editions Payot, Paris, 1932, 528 pages. Version numérique par P. Palpant, collection “Les classiques des sciences sociales” dirigée par J.M. Tremblay, Université du Québec à Chicoutimi, 2006, classiques.uqac.ca.
ZHU, Weizheng, Coming Out of the Middle Ages: Comparative Reflections on China and the West, tradus şi editat de Ruth Hayhoe, M.E. Sharpe, New York, 1990.
ZÜRCHER, Erik (editor), Buddhism in China: Collected Papers of Erik Zurcher, Brill, Leiden, 2013.

III. BAZE DE DATE ON-LINE, BIBLIOTECI DIGITALE, WEBSITE-URI
Limba chineză
www.pinyin.info
http://en.wikipedia.org/wiki/Pinyin – Wikipedia Foundation
http://en.wikipedia.org/wiki/Traditional_Chinese_characters
newton.uor.edu/Departments&Programs/AsianStudiesDept/language/asianlanguageinstallation_XP.html – instrucţiuni pentru instalarea fonturilor chinezeşti
www.sinoptic.ch Services et études du monde chinois (relations entre la Suisse et l'espace chinois)
www.sinoptic.ch/langue/translit/systemes/pinyin_efeo translitteration pinyin-Wade-EFEO
http://afpc.asso.fr/wengu/ site de l’association française des professeurs de Chinois
Confucianism, Daoism, Sinologie
www.sacred-texts.com Internet Sacred Texts Archive
http://classiques.uqac.ca Université du Québec à Chicoutimi, Collection "Les classiques des sciences sociales", développée en collaboration avec la Bibliothèque «Paul-Émile-Boulet» bibliotheque.uqac.ca
http://afpc.asso.fr/wengu/ site de l’association française des professeurs de Chinois
http://gallica.bnf.fr Bibliothèque nationale de France (Gallica: Bibliothèque numérique)
www.acmuller.net/index.html Resources for East Asian Language and Thought, by A. Charles Muller, Faculty of Letters, University of Tokyo. Site established in 1995
http://en.wikipedia.org/wiki/Confucianism Wikipedia, the free encyclopedia
http://en.wikipedia.org/wiki/Taoism Wikipedia, the free encyclopedia
www.religiousworlds.com/dao/index.html Religious Worlds
www.religioustolerance.org/confucius.htm Religious Tolerance
http://archive.org Internet Archive
http://terebess.hu/english/tao.html Terebess Asia Online
http://en.daoinfo.org/wiki/Main_Page The Daoist Encyclopedia: FYSK Daoist Culture Centre Database
www.taodirectory.co.uk/downloads/e-books/taoist-philosophy Tao Directory
http://taoism.about.com/od/glossaryoftaoistterm1/Glossary_Of_Taoist_Terms.htm
www.worldwisdom.com/public/library/default.aspx
http://nothingistic.org/library site of Stephen McIntyre
http://www.vaticanlibrary.va Biblioteca Apostolica Vaticana
http://www.vaticanlibrary.va/home.php?pag=cataloghi_online Biblioteca Apostolica Vaticana-cataloage
http://www.matteo-ricci.org Matteo Ricci website
http://www.riccimac.org/eng/latestnews/index.htm Ricci Institute in Macao
www.lexilogos.com/xavier.htm Site Saint François-Xavier
www.valignano.org/bio_crono.html Fondazione Carichieti – Padre Alessandro Valignano.
www.arts.kuleuven.be/sinology/cct Chinese Christian Texts Database (CCT-Database) – Katholic University, Leuven, Belgia.
www.arts.kuleuven.be/info/eng/OE_sinologie/CCT/ The Chinese Christian Texts Database (CCT-Database) – Katholieke Universiteit Leuven
www.ccel.org Christian Classics Ethereal Library, Grand Rapids, MI
http://guides.library.yale.edu/China – Biblioteca on-line a Universităţii Yale (SUA), secţiunea “Chinese Resources”
http://etext.lib.virginia.edu/chinese/ University of Virginia – Chinese Text Initiative
http://acc6.its.brooklyn.cuny.edu/~phalsall/texts/ric-jour.html
http://acc6.its.brooklyn.cuny.edu/~phalsall/texts/ric-jour.html
http://www.rmeceo.org.hk/b5_index.php Religious and Moral Education – Curriculum Development Centre (Hong Kong)
www.cgst.org.hk
http://www.crvp.org Council for Research in Values and Philosophy. Cultural Heritage and Contemporary Change. Studies on the cultural sources and foundations of values and the role of this heritage in building the future. George F. McLean, General Editor
http://remacle.org site de L'antiquité grecque et latine du Moyen Âge (Philippe Remacle)
http://cco.cambridge.org Biblioteca Universităţii din Cambridge, UK
www.uab.ro/biblioteca/index.html Biblioteca Universităţii 1 Decembrie 1918 din Alba Iulia
www.biblacad.ro Biblioteca Academiei Române, Bucureşti.
www.bibnat.ro, http://aleph.bibnat.ro Biblioteca Naţională a României, Bucureşti.
www.bcub.ro Biblioteca Centrală Universitară „Carol I”, Bucureşti.
www.europeana.eu/portal Biblioteca Virtuală Europeană Europeana.
http://ricci.bc.edu
http://www.newadvent.org/cathen/02723b.htm Catholic Encyclopedia – rubrica despre Joachim Bouvet.
http://legacy.fordham.edu/halsall/eastasia/781nestorian.asp East Asian History Sourcebook, Paul Halsall, 1998 – surse privind Asia de Est, inclusiv creştinismul siriac în China.
https://en.wikipedia.org/wiki/Septuagint, 26.06.2015.
https://en.wikipedia.org/wiki/Great_Assembly.
https://en.wikipedia.org/wiki/Tanakh.

Cartea lui Aristeas în studiile moderne (I)

”Christianity in China––Sons of heaven. Inside China’s fastest-growing non-governmental organisation”, The Economist, Beijing and Shanghai edition, 2 Oct. 2008.
www.chinaknowledge.de/Literature/Historiography/jiutangshu.html.
http://orthodoxwiki.org/Timeline_of_Orthodoxy_in_China.
http://sputniknews.com/russia/20130905/183184308.html.
http://orthodox.cn/contemporary/hongkong/20141208hkpriesthood_en.htm.
“Patriarch Kirill meets Ye Xiaowen, China’s Religious Affairs minister”, AsiaNewst.it, February 12. 2009. www.asianews.it/index.php?l=en&art=14464&size=A.
“Up to 15 thsd Orthodox believers live in China”, Interfax-Religion, 16 March 2011, www.interfax-religion.com/?act=news&div=8286.
www.pravmir.com/the-patriarchal-visit-to-china-an-interview-with-fr-dionisy-pozdnyaev/.
http://orthodoxengland.org.uk/pdf/in_china.pdf.
http://fr.wikipedia.org/wiki/Frise_de_Dong_Wang_Jixiang.
http://en.wikipedia.org/wiki/Jesus_Sutras.
http://en.wikipedia.org/wiki/Matteo_Ricci.
http://phoenicia.org/historychartchristian.html.
http://orthodoxengland.org.uk/septuag.htm

Anexa 1
Pinyin
Sistemul internaţional de transliterare a sunetelor limbii chineze

În 1958 China a adoptat oficial o metodă de transliterare în alfabet latin a sunetelor limbii chineze. Se numeşte pinyin şi redă pronunţia limbii literare, oficiale – dialectul din Beijing sau mandarin.
Începând din 1979, sistemul fonetic pinyin e folosit în toate documentele oficiale diplomatice şi publicaţiile chineze traduse în limbi străine. El a fost acceptat de sinologi în toată lumea şi a înlocuit la nivel internaţional vechile sisteme de romanizare a scrierii ideografice chineze ca Wade-Giles şi Lessing.
Cei mai mulţi chinezi nu cunosc pinyin-ul, deşi în oraşele mari e folosit uneori în reclame, afişe, firme sau plăcuţe indicatoare.
Astfel, în pinyin, Pekin devine Beijing, Lao Tse devine Lao Zi, Tao devine Dao, iar Mao Tsedun – Mao Zedong.
Sunetele ce corespund aproximativ în limba română simbolurilor convenţionale pinyin sunt după cum urmează:

Simbol pinyin
Sunet românesc aproximativ
Simbol pinyin
Sunet românesc aproximativ

Consoane iniţiale:
Semiconsoane:

b, d, g
p, t, k


p, t, k
ph, th, kh


C
ţ + h articulat din gât
w
u

ch
zh
c (ca în „ceai”)
g (ca în „geam”)
y
i



Vocale:

j
dz


qi
ci


r
j
a
în: yan, -ian
yuan, -üan
e
ien
-üen

sh
ş
e
în diftongii
ei, ie, ye, üe
e

x
ş („s” şuierat)
e (când nu este
în diftongii de mai sus)
ă

z
ţ
i (în:
ci, si, zi, chi, shi, zhi)
î

Consoane finale:
o înainte de -ng final
(-ong)
u
(-ung)

-ng
„n” velar
u (după j, q, x),
ü, yu
„ü” german

r
„r” retroflex
(„r”-ul englezesc)
-ue, yue
-üe


Tonurile

Mandarina (limba chineză literară, oficială – de Beijing) are 4 tonuri, în timp ce alte dialecte au până la 9 tonuri. În funcţie de tonul cu care e pronunţat, acelaşi cuvânt poate avea sensuri distincte (corespunzând şi unor ideograme diferite). În plus, absenţa oricărui ton se consideră ca un ton zero sau neutru.
Exemplul dat de obicei este:
Tonul 1 (drept, înalt): – mā mamă
Tonul 2 (ascendent): má cânepă
Tonul 3 (descendent-ascendent): ma cal
Tonul 4 (abrupt-descendent): mà a înjura, a certa
Tonul zero (foarte scurt, neutru): o må particulă interogativă finală

Tabele de conversie între sistemele de transliteraţie Pinyin şi Wade-Giles

Pinyin în Wade-Giles

Pinyin   Wade-Giles
Pinyin    Wade-Giles
Pinyin    Wade-Giles
Pinyin    Wade-Giles

A       A Ai      Ai An      An Ang     Ang Ao      Ao
Ba      Pa Bai     Pai Ban     Pan Bang    Pang Bao     Pao Bei     Pei Ben     Pen Beng    Peng Bi      Pi Bian    Pien Biao    Piao Bie     Pieh Bin     Pin Bing   Ping Bo      Po Bu      Pu
Ca      Ts'a Cai     Ts'ai Can     Ts'an Cang    Ts'ang Cao     Ts'ao Ce      Ts'e Cen     Ts'en Ceng    Ts'eng Cha     Ch'a Chai    Ch'ai Chan    Ch'an Chang   Ch'ang Chao    Ch'ao Che     Ch'e Chen    Ch'en Cheng   Ch'eng Chi     Ch'ih Chong   Ch'ung Chou    Ch'ou Chu     Ch'u Chua    Ch'ua Chuai   Ch'uai Chuan   Ch'uan Chuang  Ch'uang Chui    Ch'ui Chun    Ch'un Chuo    Ch'o Ci      Tz'u Cong    Ts'ung Cou     Ts'ou Cu      Ts'u Cuan    Ts'uan Cui     Ts'ui Cun     Ts'un Cuo     Ts'o
Da      Ta Dai     Tai Dan     Tan Dang    Tang Dao     Tao De      Te Dei     Tei Deng    Teng Di      Ti Dian    Tien Diao    Tiao Die     Tieh Ding    Ting Diu     Tiu Dong    Tung Dou     Tou Du      Tu Duan    Tuan Dui     Tui Dun     Tun Duo     To
E       O Ei      Ei En      En Eng     Eng Er      Erh
Fa      Fa Fan     Fan Fang    Fang Fei     Fei Fen     Fen Feng    Feng Fo      Fo Fou     Fou Fu      Fu
Ga      Ka Gai     Kai Gan     Kan Gang    Kang Gao     Kao Ge      Ke Gei     Kei Gen     Ken Geng    Keng Gong    Kung Gou     Kou Gu      Ku Gua     Kua Guai    Kuai Guan    Kuan Guang   Kuang Gui     Kuei Gun     Kun Guo     Kuo
Ha      Ha Hai     Hai Han     Han Hang    Hang Hao     Hao He      He Hei     Hei Hen     Hen Heng    Heng Hong    Hung Hou     Hou Hu      Hu Hua     Hua Huai    Huai Huan    Huan Huang   Huang Hui     Hui Hun     Hun Huo     Huo
Ji      Chi Jia     Chia Jian    Chien Jiang   Chiang Jiao    Chiao Jie     Chieh Jin     Chin Jing    Ching Jiong   Chiung Jiu     Chiu Ju      Chü Juan    Chüan Jue     Chüeh Jun     Chün
Ka      K'a Kai     K'ai Kan     K'an Kang    K'ang Kao     K'ao Ke      K'e Kei     K'ei Ken     K'en Keng    K'eng Kong    K'ung Kou     K'ou Ku      K'u Kua     K'ua Kuai    K'uai Kuan    K'uan Kuang   K'uang Kui     K'uei Kun     K'un Kuo     K'uo
La      La Lai     Lai Lan     Lan Lang    Lang Lao     Lao Le      Le Lei     Lei Leng    Leng Li      Li Lia     Lia Lian    Lien Liang   Liang Liao    Liao Lie     Lieh Lin     Lin Ling    Ling Liu     Liu Lo      Lo Long    Lung Lou     Lou Lu      Lu Lü      Lü Luan    Luan Lüe     Lüeh Lun     Lun Luo     Luo
Ma      Ma Mai     Mai Man     Man Mang    Mang Mao     Mao Me      Me Mei     Mei Men     Men Meng    Meng Mi      Mi Mian    Mien Miao    Miao Mie     Mieh Min     Min Ming    Ming Miu     Miu Mo      Mo Mou     Mou Mu      Mu
Na      Na Nai     Nai Nan     Nan Nang    Nang Nao     Nao Ne      Ne Nei     Nei Nen     Nen Neng    Neng Ni      Ni Nian    Nien Niang   Niang Niao    Niao Nie     Nieh Nin     Nin Ning    Ning Niu     Niu Nong    Nung Nou     Nou Nu      Nu Nü      Nü Nuan    Nuan Nüe     Nüeh Nuo     No
O       O Ou      Ou
Pa      P'a Pai     P'ai Pan     P'an Pang    P'ang Pao     P'ao Pei     P'ei Pen     P'en Peng    P'eng Pi      P'i Pian    P'ien Piao    P'iao Pie     P'ieh Pin     P'in Ping    P'ing Po      P'o Pou     P'ou Pu      P'u
Qi      Ch'i Qia     Ch'ia Qian    Ch'ien Qiang   Ch'iang Qiao    Ch'iao Qie     Ch'ieh Qin     Ch'in Qing    Ch'ing Qiong   Ch'iung Qiu     Ch'iu Qu      Ch'ü Quan    Ch'üan Que     Ch'üeh Qun     Ch'ün
Ran     Jan Rang    Jang Rao     Jao Re      Je Ren     Jen Reng    Jeng Ri      Jih Rong    Jung Rou     Jou Ru      Ju Ruan    Juan Rui     Jui Run     Jun Ruo     Jo
Sa      Sa Sai     Sai San     San Sang    Sang Sao     Sao Se      Se Sen     Sen Seng    Seng Sha     Sha Shai    Shai Shan    Shan Shang   Shang Shao    Shao She     She Shei    Shei Shen    Shen Sheng   Sheng Shi     Shih Shou    Shou Shu     Shu Shua    Shua Shuai   Shuai Shuan   Shuan Shuang  Shuang Shui    Shui Shun    Shun Shuo    Shuo Si      Ssu Song    Sung Sou     Sou Su      Su Suan    Suan Sui     Sui Sun     Sun Suo     So
Ta      T'a Tai     T'ai Tan     T'an Tang    T'ang Tao     T'ao Te      T'e Teng    T'eng Ti      T'i Tian    T'ien Tiao    T'iao Tie     T'ieh Ting    T'ing Tong    T'ung Tou     T'ou Tu      T'u Tuan    T'uan Tui     T'ui Tun     T'un Tuo     T'o
Wa      Wa Wai     Wai Wan     Wan Wang    Wang Wei     Wei Wen     Wen Weng    Weng Wo      Wo Wu      Wu
Xi      Hsi Xia     Hsia Xian    Hsien Xiang   Hsiang Xiao    Hsiao Xie     Hsieh Xin     Hsin Xing    Hsing Xiong   Hsiung Xiu     Hsiu Xu      Hsü Xuan    Hsüuan Xue     Hsüueh Xun     Hsün
Ya      Ya Yan     Yen Yang    Yang Yao     Yao Ye      Yeh Yi      I Yin     Yin Ying    Ying Yo      Yo Yong    Yung You     Yu Yu      Yü Yuan    Yüan Yue     Yüeh Yun     Yün
Za      Tsa Zai     Tsai Zan     Tsan Zang    Tsang Zao     Tsao Ze      Tse Zei     Tsei Zen     Tsen Zeng    Tseng Zha     Cha Zhai    Chai Zhan    Chan Zhang   Chang Zhao    Chao Zhe     Che Zhei    Chei Zhen    Chen Zheng   Cheng Zhi     Chih Zhong   Chung Zhou    Chou Zhu     Chu Zhua    Chua Zhuai   Chuai Zhuan   Chuan Zhuang  Chuang Zhui    Chui Zhun    Chun Zhuo    Cho Zi      Tzu Zong    Tsung Zou     Tsou Zu      Tsu Zuan    Tsuan Zui     Tsui Zun     Tsun Zuo     Tso


Wade-Giles – Pinyin

Wade-Giles  Pinyin 
Wade-Giles  Pinyin 
Wade-Giles  Pinyin 
Wade-Giles  Pinyin 

a        a  ai       ai  an       an  ang      ang  ao       ao 
cha      zha  ch'a     cha  chai     zhai  ch'ai    chai  chan     zhan  ch'an    chan  chang    zhang  ch'ang   chang  chao     zhao  ch'ao    chao  che      zhe  ch'e     che  chei     zhei chen     zhen  ch'en    chen  cheng    zheng  ch'eng   cheng  chi      ji  ch'i     qi  chia     jia  ch'ia    qia  chiang   jiang  ch'iang  qiang  chiao    jiao  ch'iao   qiao  chieh    jie  ch'ieh   qie  chien    jian  ch'ien   qian  chih     zhi  ch'ih    chi  chin     jin  ch'in    qin  ching    jing  ch'ing   qing  chiu     jiu  ch'iu    qiu  chiung   jiong  ch'iung  qiong  cho      zhuo  ch'o     chuo chou     zhou ch'ou    chou  chu      zhu  chü      ju  ch'u     chu  ch'ü     qu  chua     zhua  ch'ua    chua  chuai    zhuai  ch'uai   chuai  chuan    zhuan  chüan    juan  ch'uan   chuan  ch'üan   quan  chuang   zhuang ch'uang  chuang chüeh    jue  ch'üeh   que  chui     zhui  ch'ui    chui  chun     zhun  chün     jun  ch'un    chun  ch'ün    qun  chung    zhong  ch'ung   chong 
ei       ei  en       en  eng      eng  erh      er 
fa       fa  fan      fan  fang     fang  fei      fei  fen      fen feng     feng  fo       fo  fou      fou  fu       fu 
ha       ha  hai      hai  han      han  hang     hang  hao      hao  hei      hei  hen      hen  heng     heng  ho       he  hou      hou  hsi      xi  hsia     xia  hsiang   xiang  hsiao    xiao  hsieh    xie  hsien    xian  hsin     xin  hsing    xing  hsiu     xiu  hsiung   xiong  hsü      xu  hsüan    xuan  hsüeh    xue  hsün     xun  hu       hu  hua      hua  huai     huai  huan     huanhuang    huang  hui      hui  hun      hun  hung     hong  huo      huo
i        yi 
jan      ran jang     rang  jao      rao  je       re  jen      ren  jeng     reng  jih      ri  jo       ruo  jou      rou  ju       ru  juan     ruan  jui      rui  jun      run  jung     rong 
ka       ga  k'a      ka  kai      gai  k'ai     kai  kan      gan  k'an     kan  kang     gang  k'ang    kang  kao      gao  k'ao     kao  kei      gei  k'ei     kei  ken      gen  k'en     ken  keng     geng  k'eng    keng  ko       ge  k'o      ke  kou      gou  k'ou     kou  ku       gu  k'u      ku  kua      gua  k'ua     kua  kuai     guai  k'uai    kuai  kuan     guan  k'uan    kuan kuang    guang  k'uang   kuang  kuei     gui  k'uei    kui  kun      gun  k'un     kun  kung     gong  k'ung    kong  kuo      guo  k'uo     kuo 
la       la  lai      lai  lan      lan  lang     lang  lao      lao  le       le  lei      lei  leng     leng  li       li  lia      lia  liang    liang  liao     liao  lieh     lie  lien     lian  lin      lin  ling     ling  liu      liu lo       luo  lou lou lu       lu  lü       lü luan     luan  lüeh     lüe  lun      lun  lung     long 
ma       ma  mai      mai  man      man  mang     mang  mao      mao  me       me mei      mei  men      men meng     meng mi       mi  miao     miao  mieh     mie  mien     mian  min      min  ming     ming  miu      miu  mo       mo  mou      mou  mu       mu 
na       na  nai      nai  nan      nan  nang     nang  nao      nao  nei      nei  nen      nen  neng     neng  ni       ni  niang    niang niao     niao  nieh     nie  nien     nian  nin      nin  ning     ning  niu      niu  no       nuo  nou      nou  nu       nu  nü       nü  nuan     nuan  nüeh     nüe  nung     nong 
o        e  ou       ou 
pa       ba  p'a      pa  pai      bai  p'ai     pai  pan      ban  p'an     pan  pang     bang  p'ang    pang  pao      bao  p'ao     pao  pei      bei  p'ei     pei  pen      ben  p'en     pen  peng     beng  p'eng    peng  pi       bi  p'i      pi  piao     biao  p'iao    piao  pieh     bie  p'ieh    pie  pien     bian  p'ien    pian  pin      bin  p'in     pin  ping    bing  p'ing    ping  po       bo  p'o      po  p'ou     pou  pu       bu  p'u      pu 
sa       sa  sai      sai san      san  sang     sang  sao      sao  se       se  sen      sen  seng     seng  sha      sha  shai     shai  shan     shan  shang    shang  shao     shao  she      she  shei     shei  shen     shen  sheng    sheng  shih     shi  shou     shou  shu      shu  shua     shua  shuai    shuai  shuan    shuan  shuang   shuang shui     shui  shun     shun  shuo     shuo  so       suo  sou      sou  ssu      si  su       su  suan     suan  sui      sui  sun      sun  sung     song 
 
ta       da  t'a      ta  tai      dai  t'ai     tai  tan      dan  t'an     tan  tang     dang  t'ang    tang  tao      dao  t'ao     tao  te       de  t'e      te  teng     deng  t'eng    teng  ti       di  t'i      ti  tiao     diao  t'iao    tiao  tieh     die  t'ieh    tie  tien     dian  t'ien    tian  ting     ding  t'ing    ting  tiu      diu  to       duo  t'o      tuo  tou      dou  t'ou     tou  tsa      za ts'a     ca tsai     zai  ts'ai    cai  tsan     zan  ts'an    can  tsang    zang  ts'ang   cang  tsao     zao  ts'ao    cao  tse      ze  ts'e     ce  tsei     zei tsen     zen  ts'en    cen  tseng    zeng  ts'eng   ceng  tso      zuo  ts'o     cuo  tsou     zou  ts'ou    cou  tsu      zu  ts'u     cu  tsuan    zuan  ts'uan   cuan  tsui     zui  ts'ui    cui  tsun     zun  ts'un    cun  tsung    zong  ts'ung   cong  tu       du  t'u      tu  tuan     duan t'uan    tuan tui      dui  t'ui     tui  tun      dun  t'un     tun  tung     dong t'ung    tong tzu      zi  tz'u     ci 
wa       wa  wai      wai  wan      wan  wang     wang wei      wei  wen      wen  weng     weng wo       wo  wu       wu 
ya       ya  yang     yang yao      yao  yeh      ye  yen      yan  yin      yin  ying     ying yo       yo  yu       you  yü       yu  yüan     yuan yüeh     yue  yün      yun  yung     yong



Anexa 2
Primii împăraţi chinezi

Dinastia
Perioada
toţi anii sunt î.H.
Grup
Împăraţi
Valoare su- premă
pentru ce sunt cunoscuţi / fapte memorabile

Legendare (?)
2953-2838
Cei
3
Auguşti
FU XI
Dao
Scrisul–ideogramele, pescuitul, vânătoarea, domesticirea animalelor, prepararea hranei, (cele 8 Trigrame din) Yi Jing




NÜ WA

Focul, scrisul, astronomia, calendarul, instituirea căsătoriei şi a familiei


2838-2698

SHEN NONG

Agricultura, medicina


2698-2598
Cei
5
Suverani
Huang Di
Împăratul Galben
De
Virtutea
(Harul)
Simbol al cunoaşterii supreme: renunţă la propria cunoaştere pentru a-l cunoaşte pe Dao


2598-2514

Zhuan Xu

Pune să se cânte muzică pentru a-L bucura pe Shang Di


2514-2436

Di Ku

Cunoştea duhurile şi le venera plin de respect


2436-2366

Yao

Zideşte un templu pentru a se închina lui Shang Di. Abdică după 72 ani de domnie în favoarea ministrului său Shun, pe care-l consideră mai capabil decât fiul său, urmaşul legitim la tron. Îşi dă fiicele, E Huang şi Nü Qi, ca soţii lui Shun


2357–2254

Shun

Abdică în favoarea lui Yu, ca recunoaştere a meritelor lui în drenarea apelor

Xia
2200–1700
Cei
3
Regi
Yu cel Mare
Călăuzitorul apelor
Omenia
Construieşte ample sisteme de îndiguiri şi canale prin care drenează apele (post-diluviale?)

Shang-Yin
1700–1100

Cheng Tang
Dreptatea
Primul din Shang. Urcă pe tron doar după ce i-l oferă lui Wu Guang care-l refuză considerându-se nevrednic




Wen

Ultimul din Shang. Model de virtute. Comentarii la Yi Jing

Zhou
1100 – 256


Spiritul
Ritualic


Zhou de Apus
1100 – 771

Wu

Fiul lui Wen

Zhou de Răsărit
770 – 256

Ducele de Zhou

Ultimul dintre „regii buni”. Mandatul Cerului. Comentarii la Yi Jing

„Primăvara şi Toamna”
722 – 481

trăiesc Lao Zi, Confucius



Regatele Combatante
403 – 256





Qin
221 – 207

Qin Shi Huang
„Primul Împărat”

Arderea cărţilor, uciderea cărturarilor, Marele Zid, unificarea imperiului şi a scrierii



DINASTIILE CHINEZE

(Legendare?)
2953 – 2254 î.H.
de Nord


Xia
2200 – 1700 î.H.
Wei de Nord
386 – 534

Shang
1700 – 1066 î.H.
Wei de Răsărit
534 – 550

Zhou
1066 – 221 î.H.
Wei de Apus
535 – 556

Zhou de Apus
1066 – 771 î.H.
Qi de Nord
550 – 577

Zhou de Răsărit
(„Primăvara şi Toamna”)
722 – 481 î.H.
Zhou de Nord
557 – 581



Sui
581 – 618

Regatele Combatante
481 – 221 î.H.
Tang
618 – 907

Qin
221 – 207 î.H.
Cele Cinci Dinastii
907 – 960



Liang Târzie
907 – 923

Han
206 î.H. – 220 d.H.
Tang Târzie
923 – 936

Han de Apus
206 î.H. – 24 d.H.
Jin Târzie
936 – 946

Han de Răsărit
25 – 220 d.H.
Han Târzie
947 – 950



Zhou Târzie
951 – 960

Cele Trei Regate
220 – 280
Liao
916 – 1125

Wei
220 – 265
Song
960 – 1279

Shu Han
221 – 263
Song de Nord
960 – 1127

Wu
222 – 280
Song de Sud
1127 – 1279

Jin
265 – 420
Xia de Vest
1038 – 1227

Jin de Apus
265 – 316
Jin
1115 – 1234

Jin de Răsărit
317 – 420
Yuan (Mongolă)
1271 – 1367



Ming
1368 – 1644

Dinastiile de Sud şi de Nord

Qing (Manciuriană)
1644 – 1911

de Sud
420 – 589



Song
420 – 479
REPUBLICILE


Qi
479 – 502



Liang
502 – 557
Republica Chineză
1912 – 1949

Chen
557 – 589
Republica Populară Chineză
1949 – prezent


Anexa 3
Harta actuală a Chinei
cu Provinciile, Municipalităţile, Regiunile Autonome şi Regiunile Administrative Speciale (SAR)

/
Anexa 4
Cronologia bizantină după Septuaginta

Generaţii
Linia de la Adam la Hristos
Vârsta la naşterea urmaşului
Ani perioadă
Anul de la Facerea lumii
Anulî.H.
Ani deviaţă
Alte persoane şi evenimente semnificative aproximativ contemporane


Adam şi Eva


1
5509

Căderea din Rai. Începutul istoriei

1
Adam
230

230

930


2
Set
205



912
Abel, Cain

3
Enos
190



905
Enoh

4
Cainan
170



910
Irad

5
Maleleil
165



895
Maleleil

6
Iared
162



962
Matusalem

7
Enoh
165

1287
4222
365
Lameh

8
Matusalem
167



969
Iabal, Iubal, Tubalcain, Noema

9
Lameh
188

1642
3867
753


10
Noe
500

2142
3367
950
Se naşte Sem (+ Ham, Iafet)

1
Sem
100
2242
2242
3267
600
Potopul

2
Arfaxad
135



465
Canaan, Cuş

3
Cainan
130


2902
460
Nimrod. Sineu (poporul chinez?)

4
Şelah
130



460
Se naşte Eber – poporul evreu

5
Eber
134


2738
504
Se naşte Peleg. Turnul Babel.
Amestecarea limbilor. Împărţirea Pământului

6
Peleg
130



339


7
Ragav
132



339


8
Serug
130



330


9
Nahor
79



204


10
Terah
70
1070
3312
2197
cca 300
Se naşte Avraam

1
Avraam
100



175


2
Isaac
60



180
Ismael

3
Iacov-Israel
cca 55



147
Isav

4
Iosif
30



110
12 triburi: Veniamin, Iuda, Dan, Levi, Ruben, Aş, Neftali, Gad, Isahar, Zabulon, Simeon

5
Efraim





Manase

6








7








8








9
Moise



cca 1400

Ieşirea din Egipt

10








11








12








13








14
David

1024
4336
cca 1173



1
Solomon





Primul templu

…..
…
…






14
Exil Babilonian

609
4945
564



1






Al doilea templu

…..
………..…..
…..
…..





14
Iisus Hristos
504
5449

4