Microcosmos Si Macrocosmos Implicatii Ecologice In Cugetarea Sfantului Maxim Marturisitorul

=== MICROC~1 ===

MICROCOSMOS ȘI MACROCOSMOS

IMPLICAȚII ECOLOGICE ÎN CUGETAREA SFÂNTULUI MAXIM MĂRTURISITORUL

Față de obișnuința modernă de a separa – cartesian – res cogitans și res extensa, conștiința și realitatea, omul și cosmosul, sfântul Maxim (secolul VII) dezvoltă o interesantă perspectivă asupra relațiilor complexe dintre om și univers. Cum se va vedea mai jos, este o perspectivă cu important potențial pentru depășirea uneia din cele mai grave probleme a timpurilor noastre, criza ecologică. Departe de orice idee a separației între termenii amintiți(omul și cosmosul), sfântul consideră că universul – “purtat” de Dumnezeu, angajat pe drumul său de expansiune și complexificare, potrivit rațiunii sale de a fi(preelaborată de Logosul divin) – tinde natural spre coerență sau, maximian zicând, unificare, drum imposibil de străbătut însă fără aportul omului.

Practic, aceste relații presupun două aspecte: că omul trebuie să stea în fața lumii ca o replică a lui Dumnezeu, și că, recapitulat în om, universul trebuie să stea înaintea lui Dumnezeu ca un om. În ambele situații, desigur, sfântul descrie lucrurile într-o perspectivă mistică, poate mai greu de receptat în condițiile în care, astăzi, omul se mulțumește cu explorarea superficială și pătimașă a realității, dar o perspectivă pe care omul contemporan trebuie să o recupereze, dată fiind evidenta lui inabilitate în administrarea rațională a pârghiilor create de civilizația modernă. Interesant că portretul omului de astăzi nu pare fundamental diferit de acela al omului imatur, copleșit de propria libertate și ingeniozitate, pe care tradiția eclesială îl judecă a fi reprezentativ pentru eșecul în realizarea viețuirii “raționale” în lume.

O activitate omenească nedistructivă trebuie să se întemeieze pe o viziune corectă despre sensul creației. Cugetarea sfântului Maxim deschide o perspectivă importantă în această privință.

Omul și cosmosul: diferență și intercondiționare

Sfântul nu separă omul de cosmos, deși– dând prioritate evenimentului uman în univers – distinge strict umanitatea de restul creației(gândirea modernă are de învățat din această nuanțare, pentru că a distinge nu înseamnă a separa). Etalarea acestei viziuni realiste, de care Părinții dinainte obișnuiau a se feri(din cauza umbrelor culturii antice, care mai zăboveau în multe minți creștine), este explicabilă prin faptul că, de acum (secolul al șaptelea), Biserica biruise panteismul grosier al antichității, care dizolva persoana umană în “marele tot”. Ultima întemeiere a acestei viziuni nu este însă conjuncturală; este vorba de faptul întrupării Cuvântului, prin care universul a fost redescoperit qua creație (fiind de altă natură decât Dumnezeu) și prin care omului i s-a revelat măreția chemării de a deveni fiu al lui Dumnezeu.

Constatând că omul este simultan muritor, în ce privește aspectul său exterior, și nemuritor, prin aspectul lăuntric (constituția de imagine creată a lui Dumnezeu), sfântul Maxim afirmă diferența sufletului rațional și gânditor (persoana) față de animale și față de orice alte făpturi, dată fiind evidenta lui unicitate. Totuși, dincolo de afirmarea superiorității persoanei, sfântul e conștient de corespondența ontică dintre omenire și restul creației, de faptul că se intercondiționează (allelois tafta periechomena).

Nu se poate vorbi cu îndreptățire de un univers nebiotic și neantropic (cum s-a încercat în cosmografia “universului infinit și omogen”, elaborată la începuturile modernității), fiind evident că viața și noi înșine existăm; nici despre om în afara contextului cosmic (cum se obișnuiește până astăzi în antropologia științifică, deși se acceptă – în ideea clasică a cauzalității locale, acum depășită de fizicieni– perspectiva unei influențe a ecosistemului imediat). Universul face parte din ființa umană, omul fiind integrat întregului din care face parte (întreg desemnat de Părinți cu un termen generic: creația) atât prin natura ființei sale, cât și prin percepția despre univers pe care i-o asigură simțurile (de altfel, în diverse texte, sfântul sugerează că percepția nici nu ar fi posibilă dacă omul nu ar fi de aceeași natură cu universul). În ambele situații apar legătura internă și intercondiționarea omului și a cosmosului:

“cosmosul [este] fizic [pcusei] în trup, trupul prin simțuri[aisthesei][este] în cosmos, fiecare din acestea supunându-se celeilalte prin comunicarea dinspre una spre cealaltă a proprietății fiecăreia”.

Această întrepătrundere/interferență provine dintr-o simetrie fundamentală între structura și mișcarea creației, pe de o parte, și structura și mișcarea omului, pe de alta. Lumea și omul sunt constituții duale, sinteze de văzut și nevăzut angajate în proces de unificare, astfel încât ființa umană este imaginea concentrată a universului (microcosmos), în timp ce cosmosul este imaginea lărgită a omului (macroantropos). Sfântul se exprimă aristotelic aici. Există o similitudine izbitoare între dezvoltările sale despre raportul parte-întreg, general-particular, și concepția Stagiritului din, spre exemplu, Fizica, VII, 3.

De fapt, nu atât acest paralelism cât preeminența și unicitatea umanului în cosmos motivează de ce tocmai omul, dintre toate celelalte părți ale universului, a fost ales de Dumnezeu drept instrument, laborator al unificării creației, al actualizării cosmosului ca întreg (ca om), al realizării modului teantropocosmic (implicând deopotrivă măsură divinul, umanul și cosmicul) de ființare.

Termenul teantropocosmic (pe care l-am propus în teza mea doctorală; București, 2000) vrea să propună depășirea separațiilor operate mental între Dumnezeu (Theos), om (anthropos) și univers (kosmos) într-o perspectivă unificată – revelată în condiția teandrică, a Logosului divin întrupat –, în care distincțiile nu mai sunt înțelese ca distanțe și nici relațiile drept confuzii.

Întemeiată pe cele patru adverbe utilizate de Părinții sinodului de la Chalcedon (neamestecat, neschimbat, neîmpărțit, nedespărțit), perspectiva teantropocosmică se situează dincolo de dificultățile inerente dualismului și panteismului de orice tip.

Conceptul este o consecință logică a misticii hristologice a sfântului Maxim, care implică generalizarea teandriei lui Hristos – prin parcurgerea celor cinci unificări (cf. Ambigua, 106) – la scara universului. Stricto sensu, termenul desemnează (1) drumul de acum al omului și al creației întregi în și către Dumnezeu, și (2) sfârșitul acestui drum prin realizarea unei stări numite de Biserică a “zilei a opta”, caracterizată de strălucirea unificatoare a lui Dumnezeu în toate, în om și în cosmos.

Mai precis, parte a universului (qua natură) și transcendent universului (qua persoană), omul reconstituie și amplifică în propria sa ființă toate așteptările și demersurile creației, într-un mod neîntâlnit la alt nivel al acesteia; de asemenea, și prin aceasta, împlinește proiectul dumnezeiesc privind sensul universului.

Chiar dacă sfântul Maxim nu afirmă explicit acest lucru, el înțelege această simetrie ca provenind din chiar intenția divină despre creație: primul gând al lui Dumnezeu despre univers nu putea fi altul decât despre om ca hologramă cuvântătoare a lumii (acesta, cred eu, este sensul “sfatului” interpersonal dumnezeiesc: “Să-l facem pe om după chipul și asemănarea noastră!”). Drumul creației dinspre situația de “pământ nevăzut și netocmit” spre lumina neînserată a zilei a opta e reprodus sintetic și dinamizat de omul care străbate drumul de la “chip” la “asemănare”. Distincțiile, polaritățile din sânul realității, despre care vorbește sfântul (cf. Ambigua, 106), sunt de aceea tot atâtea neguri, umbre, chipuride actualizat; ele exprimă tot atâtea posibilitățiale “pământului nevăzut și netocmit”, puneri-de-problemă pentru omul chemat să intensifice demersurile creației de a ieși din beznă la starea de lumină, dinspre tensiune către unitate și armonie (sau “respirație comună” a tuturor, cum spune sfântul adesea), prin realizarea sa ca “asemănare”, ca umbră/chip deplin luminat.

Asumând în spirit dictonul lui Protagoras – omul ca măsură internă a universului (nu ca în antropocentrismul modern, pentru care omul, mai precis rațiunea acestuia, este măsură suprapusă realității) – și imaginea obișnuită a elenismului despre lumea ca trup sau organism, în tradiția sfinților Pavel și Atanasie, sfântul Maxim descrie similaritatea vieții omului și a creației, care au venit la existență prin același Logos, care mor și renasc (se restaurează) în el, potrivindu-se reciproc pentru a participa în cele din urmă la darul morții și învierii lui. Chiar dacă termenii nu apar aici explicit, sfântul descrie în textul imediat următor omul drept mikrokosmos (lume mică) și lumea drept makranthropos (om mare), înțelegând destinul lor comun: “cosmosul întreg, care constă din cele văzute și nevăzute, este om, iar omul, care constă din suflet și trup, este cosmos. Căci cele inteligibile au [la nivel cosmic] rolul [logon] sufletului, după cum sufletul are [la nivel uman] un rost similar celor inteligibile. Iar cele sensibile sunt [la nivel cosmic] imaginea trupului, precum trupul e [în plan uman chipul] celor sensibile. [Cosmic,] cele inteligibile sunt sufletul celor sensibile, iar cele sensibile trupul celor inteligibile. Și precum sufletul se află esențial în trup, tot astfel cosmosul inteligibil în cel sensibil. Cosmosul sensibil este păstrat în coerență de cel inteligibil, precum trupul este ținut de suflet, din amândouă constituindu-se un singur cosmos, precum din suflet și trup un singur om. Niciuna din cele două părți ale lor [ale omului și ale cosmosului], fiind unite prin reciprocitate, nu o neagă și nu o refuză pe cealaltă, existând o lege care le corelează. Căci lor le este inseminată rațiunea unei puteri unificatoare [tes henopoiou dinameos ho logos], care nu permite slăbirea identității [rezultată din] unirea [lor] ipostatică, din cauza diversității esențiale [inteligibil și sensibil, suflet și trup], nici să apară particularitatea care o definește în sine pe fiecare din acestea – separând-o și desfăcând-o de cealaltă – mai puternică decât înrudirea iubitoare care a fost sădită în ele, mistic, prin unire.

[Mai mult,] prin această [înrudire se manifestă] în toate, diversificat, modul universal și unic al prezenței cauzei– ascunsă și necunoscută a – lucrurilor [este vorba de Dumnezeu], care le ține pe toate adunate prin această relație unificatoare [kata ten henopoion schesin], susținându-le pe toate, în ele însele și unele în celelalte, neamestecate și nedivizate, dezvăluindu-le ca ființând mai degrabă unele spre celelalte decât pentru ele însele.

Această [situație va dura] până ce va socoti potrivit să le dezlege cel care le-a corelat – conform celei mai mari și mai tainice oikonomii–, când va veni timpul propice pentru sperata împlinire a tuturor. Atunci, lumea celor văzute va muri precum omul și iarăși va învia tânără/nouă din cea îmbătrânită, la învierea pe care o așteptăm pentru atunci. Atunci va învia și omul de acum împreună cu lumea – precum partea cu întregul și precum [lumea] cea mică împreună cu cea mare – dobândind puterea de a nu se mai corupe. Tot atunci, trupul se va face asemenea sufletului iar cele sensibile asemenea celor inteligibile, în ce privește cinstea și slava, arătându-se în toate o singură putere divină – printr-o prezență luminoasă și activă – potrivit fiecăreia. Iar această [putere activă] va garanta prin sine relația unirii nedesfăcută pentru veacurile nesfârșite”.

Solidaritatea naturală a omului cu creația este evidentă în trupul care se corupe, dizolvându-se în elementele din care e constituit. Moartea îl determină pe om să-și amintească relația sa indestructibilă cu ecosistemul/pământul (cf. Facerea, 2, 7 și3, 19), restul creației, din care s-a ridicat și de care se străduiește mereu să uite – în paradisul artificial pe care vrea să-l construiască –, dacă nu cumva interpretează (pătimaș) această relație ca supremație asupra pământului (de fapt, chiar teologia modernă face mereu confuzie între porunca “stăpânirii” duhovnicești, din Facerea, 1, 28, și stăpânirea violentă, proprie legământului noahitic, din Facerea, 9, 1-2). Uitarea faptului că natura lui este natura lumii îl determină pe om către abuzurile față de ecosistem.

Lucrurile nu se opresc însă la evidențierea acestei conaturalități, sfântul dezvăluind implicațiile, pentru destinul creației, ale acestei situații.

Înrudire naturală și responsabilitate

Destrămându-se precum lumea spre a se restructura împreună cu ea prin învierea comună în Hristos, taina omului rămâne simptomatică pentru creația întreagă; de aceea spune sfântul că universul – toate cele văzute – sunt în jurul omului (cf. Ambigua, 180). Această corespondență nu vine numai din unitatea esențială ci și sau mai ales din faptul că logosul uman și rațiunile din făpturi se întâlnesc în Logosul Tatălui, întru care, după textul de mai sus, toate sunt compatibile și convergente, printr-o mistică unire. Universala corespondență înseamnă o întâlnire a tuturor în logosul comun, în unica lor raison d’être. Prin această punere de problemă – a unității date în planul substratului informatic/rațional al universului– sfântul Maxim a realizat un pas mai departe față de teologia anterioară, care susținea unitatea lumii prin evidențierea situației tuturor lucrurilor de a fi create.

Prioritatea conștiinței face însă ca fenomenul uman să aibă importanță, rezonanță cosmică. Imagine creată a Logosului și chemat a se adecva perfect Arhetipului său, omul se actualizează și se manifestă ca “logos”, făcând – în termenii sfântului Clement Alexandrinul – unde/valuri în creație și adunând cântecele acesteia într-un singur răspuns, conștient, la iubirea divină. Imaginea unei doxologii a întregii creații– puternic propusă în textele liturgice (e.g., penultima rugăciune din cele douăsprezece ale utreniei), pe urmele liturghiei cosmice descrise insistent în psalmi– apare, de altfel, în Mystagogia, 24, sugerându-se că sensul întregii creații văzute și nevăzute e acela de a deveni un om, o Biserică.

E vorba, deci, de evidențierea dimensiunii cosmice a prezenței și acțiunii omenești, dimensiune uitată în cultura modernă, amnezie dublată de încercarea permanentă a omului de a se afirma pe scena propriei sale istorii, fără conștiința marii responsabilități în ce privește împlinirea sensul creației. Abandonarea acestei conștiințe pare, de altfel, a fi un refuz instinctiv față de univers, încă resimțit ca o realitate apăsătoare, așa cum a fost prezentat de cosmografia secolelor XVII-XIX. Or, pentru sfântul Maxim, omul este chemat să se asocieze cu Dumnezeu în pronierea lumii (cf. Ambigua, 106), nu doar să beneficieze de harul iubirii dumnezeiești.

Faptul că omul a fost ridicat de Dumnezeu din țărână nu doar pentru desăvârșirea sa, ci și a creației (el rămâne legat de pământ, prin natura sa, și prin aceasta este un excelent instrument prin care Dumnezeu poate opera în univers), este puternic evidențiat în textul următor. Textul ne permite să înțelegem că doar în măsura în care viețuiește virtuos poate omul să-și împlinească vocația de presbyter, de reprezentant al lui Dumnezeu în lume, de mediator între creație și Creator.

Nu-i de-ajuns că omul este alcătuire microcosmică; fără viețuirea virtuoasă – înțeleasă ca participare la viața divină, aici și acum –, el nu recapitulează lumea în sine decât ca posibilitate, nu și real, pentru că adevărata recapitulare se înfăptuiește nu doar în jurul său, ci și spre în sus.

“omul a fost făcut de Dumnezeu, binevoitor, din suflet și trup, pentru ca sufletul rațional și cugetător dăruit lui– fiind conform chipului creatorului său – să tindă cu tărie și din toată puterea (prin dorință, prin iubirea-i totală și prin cunoaștere) spre Dumnezeu, îndumnezeindu-se prin asemănare, și pentru a susține trupul prin cumpătare […], raționalizându-l și făcându-l compatibil lui Dumnezeu prin virtuți, ca pe un conslujitor. În acest mod facilitează locuirea Creatorului în trup, pentru ca acesta – fiind cel ce le-a relaționat pe ambele [sufletul și trupul] – să devină legătura de nedesfăcut a nemuririi dăruită trupului. Aceasta [pe de o parte] pentru ca sufletul să devină față de trup ceea ce e Dumnezeu pentru suflet și să se arate că Organizatorul tuturor e unic, străbătând prin umanitate în toate ființele, pe măsura lor, și [pe de altă parte] pentru ca cele multe – distanțate în privința firii– să vină spre unitate [eis hen] reciproc, prin convergența în jurul firii unice a omului. În sfârșit, pentru ca însuși Dumnezeu să devină totul în toate – pe toate cuprinzându-le și concretizându-le în sine prin faptul că nici o ființă nu mai are o mișcare separată sau care să nu participe la prezența lui–, pentru care suntem și ne numim dumnezei, fii, trup, mădulare și părticică a lui Dumnezeu (și celelalte numiri similare), prin referirea spre ținta ultimă a proiectului divin”.

Omul nu a fost creat pentru abandonarea trupului și a lumii, deși este mereu interpelat de Dumnezeu. Insistând asupra acestui important aspect, părintele Stăniloae observă că, în concepția sfântului Maxim, sufletele nu petrec în trupuri precum în închisori nedorite, cum ar fi vrut origeniștii (este celebru acel adagiu origenist: “fiecare suflet primește un trup pe măsură”, unde trupul este închisoare), ci pentru a câștiga deplina stabilitate în mișcarea spre Dumnezeu printr-un aport liber, prin acțiunea ascetică, pregătind prin aceasta transfigurarea trupului și chiar stabilizarea cosmosului în viața viitoare. Simetria mai sus descrisă (Mystagogia, 7) apare ca premisă a unei mișcări convergente, a unei dinamici a reciprocității, presupunând însă misiunea omului de a realiza, pentru sine și creația întreagă, condiția teandrică, actualizarea deplină a temeiurilor constitutive și a demersurilor instinctive ale făpturii. De altfel, la nivelul trupului său raționalizat prin virtuți, omul/sfântul actualizează teologic creația, extinde puterea lui Dumnezeu în creația întreagă, devenind unificatorul ei în Dumnezeu.

Din păcate, de la începuturile istoriei, omul s-a manifestat cel mai adesea distructiv, antrenând fără încetare, prin păcatul său, întreaga făptură pe calea disoluției și a morții.

“Omul, după ce a fost creat, nu s-a mișcat după cum era firesc în jurul Celui nemișcat […], (este vorba de Dumnezeu), ci s-a mișcat de bunăvoie – fără înțelepciune, contrar firii– în jurul celor de sub el, peste care a fost pus de Dumnezeu să stăpânească, utilizând puterea fizică dată lui prin facere spre unirea celor distincte mai curând spre despărțirea celor unite”.

“Adam s-a rostogolit în lumea aceasta după ce a căzut din rai, îmbrățișând amăgirea și confuzia nestatornică a celor materiale, cauzate de valuri și cauzând alte valuri”, lumea devenind “ținut al morții și al stricăciunii”.

Dacă, potrivit unei observații a lui Lossky, omul nu se mântuiește prin univers (cum gândea antichitatea), ci universul este mântuit prin om, aceasta nu înseamnă că lumea îi poate fi indiferentă omului. Mântuirea “sufletului” nu se face fără trup și fără lume, de vreme ce păcatul omului antrenează trupul și lumea într-un traseu al iraționalității și morții (evident, tipologia păcatului se potrivește perfect situației omului de azi).

Lumea este spațiul în care omul își realizează propria desăvârșire și spațiul care se realizează – cosmizându-se autentic, umanizându-se – în jurul omului, prin el, o dată cu el, transformându-se în templu al Duhului Sfânt. Părintele Stăniloae notează că lumea și omenirea sunt chemate să fie templu al Dumnezeului celui viu, un templu în dezvoltare, desăvârșindu-se în Dumnezeu, ca o replică a faptului că și Dumnezeu se mișcă în ele spre o unire și o transparență tot mai deplină a lor, Dumnezeu iradiind din omenire și din lume ca dintr-o grandioasă operă de artă.

Dacă nu se mântuiește prin lume, omul nu poate face abstracție de lume, desăvârșirea lui fiind condiționată de situarea ascetică/rațională în mijlocul lumii. Și dacă nu face abstracție de ea, înseamnă că omul e chemat să fie activ în lume, spre desăvârșirea acesteia, conform planului dumnezeiesc.

Destinul creației: transfigurare și înveșnicire

Sfântul Maxim îl înțelege pe om ca microcosmos, pentru structura ori natura sa, în care se reflectă și în care este recapitulată ipostatic lumea, dar această definiție e depășită prin faptul că urcușul mediator la care este chemat are dimensiune macrocosmică și teologică. Îndrăznind să le unească pe toate ale sale cu Dumnezeu, omul, sinteză a creației sensibile și inteligibile, fiind microcosmos, asumă, unește și ridică în sine universul, devenind un macrocosmos (cf. Ambigua, 7i). Experiența îndumnezeirii omului devine în acest fel premisa îndumnezeirii creației întregi(cf. Ambigua, 7h), ceea ce implică și o umanizare a lumii, pentru că energiile divine se revarsă în ființa acesteia prin omul teotizat, ca în coborârea Duhului Sfânt prin Hristos (Dumnezeu înomenit și om îndumnezeit) către Biserică (aceasta fiind, cum deja am spus, forma desăvârșită, anticiparea formei eshatologice a creației).

De altfel, tocmai pentru că nu pe lângă, ci prin om se revarsă de acum energiile dumnezeiești în creație, sfântul sugerează – în Răspunsuri către Talasie, 60 – că modul teandric (inaugurat de Hristos dar anticipat în diverse grade pe tot parcursul devenirii creației) este starea la care întreaga realitate este chemată să participe.

Pentru sfântul Maxim, această istorie a progresului creației către forma ultimă nu este niciodată separată de prezența umană. Dumnezeu nu se substituie puterii, posibilităților creației, ci susține aceste posibilități. Or, creația nu se poate ridica decât în măsura în care accede la conștiință, fapt care se realizează în om. Voi reveni, cu altă ocazie, asupra acestui aspect. Este însă locul să spun măcar atât, că sfântul nu concepe altă relație între Dumnezeu și creația sa decât aceea a dialogului dintre două conștiințe (cf. Ambigua, 106, prima distincție și unificarea a cincea).

Ființă conștientă și liberă, stăpân peste natura proprie și peste natura creației, liber față de toate cele din el, din jurul său și de sub el (în măsura în care s-a angajat în experiența vieții virtuoase), paradoxal, omul nu este totuși altceva decât cosmosul, în ce privește natura sa, dar este conștiința creației.

Acest fapt e afirmat puternic în fragmentul citat, din Mystagogia, 7, unde sfântul, comparând structura dihotomică a omului și a cosmosului, afirmă că omul e cosmos, iar cosmosul om. E vorba de o conformitate structurală și de o intercondiționare, omul trăind în sine tot ceea ce presupune ființa creată, iar cosmosul devenind tot ceea ce trăiește omul. Omul se ridică din “pământ”, din tensiunile și repetițiile proprii naturii complexe a creației, și prin aceasta cosmosul e ridicat la unitatea ființei adunate (prin viețuirea virtuoasă și mai ales prin experiența îndumnezeirii) a omului. Desigur, e la fel de posibil și drumul invers, al universului supus entropiei, deșertăciunii (cf. Romani, 8, 19-23), din cauza omului care, eșuând în a se ridica din pământ, se lasă circumscris experienței mortifere a naturii universului. Destinul creației este prescris, rămânând numai ca omul să-și împlinească, în Hristos și Biserică, menirea; păcatul, renunțarea la viețuirea teandrică, nu face decât să amâne împlinirea acestui destin. Conformitatea structurală a omului și a lumii este, cum am văzut, și conformitate de sens, pentru că așa cum omul, murind, înviază, tot astfel cosmosul, “îmbătrânind și murind”, renaște tânăr. La fel, așa cum în starea/viața viitoare, trupul se face asemenea sufletului, făptura văzută devine asemenea celei nevăzute (nu avem acum, pentru această stare, decât analogia trupului înviat al Domnului și transparența icoanelor).

E vorba de o transfigurare a omului și a creației, operată printr-o prezență energetică (activă) și luminoasă a Cuvântului în creația sa. Iar omul este cel chemat să-i facă tot mai mult loc lui Dumnezeu, deși aceasta nu implică inactivitatea sa, ci un alt mod al lucrării, în conformitate cu prezența lui Dumnezeu.

Dacă, sub aspectul naturii, omul și cosmosul au mai puțin de făcut pentru a ajunge la starea ultimă, sub aspectul vocației omul este un agent al sporirii lumii, angajat de Dumnezeu pentru marea operă de organizare și împlinire a creației. Aflându-se în mijlocul unei realități divizate existențial – e vorba de cele cinci distincții fundamentale –, omul are de activat comunional rațiunile celor distincte, astfel că, prin toate ascensiunile sale, el operează tot atâtea unificări între cele distincte, pentru ca apoi, unindu-se omul cu Dumnezeu, toate să se unească o dată cu el, în el și prin el cu Dumnezeu.

Omul, spune sfântul Maxim, “are fizic – prin caractersitica părților sale de a fi în relație cu toate extremitățile – puterea de unificare [ten pros henosin dinamin], prin medierile [realizate] între toate extremitățile [lumii]. Prin această putere completându-se modul creării[…] celor diferențiate, omul avea să manifeste prin sine marea taină a țintei divine: unirea prin armonizare a extremităților din făpturi între ele, unire care înaintează ascendent și succesiv de la cele imediate la cele mai îndepărtate și de la cele mai de jos la cele mai înalte, sfârșindu-se/delimitându-se în Dumnezeu”.

O descriere simplă (naturalistă) a omului– ca organism biologic – îl prezintă întemeiat pe condiționările reciproce ale componentelor sale. Și, sub acest aspect, ființa umană și cea cosmică sunt, deși la scări diferite, identice. Numai că, în ce privește ființa umană, intercondiționările se manifestă ciudat de la om la om: ca unicități sau alterități. Ceea ce înseamnă că în chiar aceste condiționări reciproce intervine, structurant, un mistic factor modelator, transcendent și imanent acestora, persoana.

În virtutea simetriei convergente dintre umanitate și cosmos, sfântul Maxim merge până la a afirma că, (1) în prelungirea similarului său organic (a microcosmosului, așadar ființa umană), universul se desfășoară prin forța intercondiționărilor dintre componentele sale, dar și(2), simultan, prin intervenția aceluiași factor modelator, transcendent și imanent acestora, persoana umană, care este capabilă – în virtutea aspirației de umanizare, a principiului antropic de constituire a cosmosului– să colecteze, să enipostasieze universul ca macrantrop. Însă împlinirea universului în om și ca om este mereu condiționată de reușita acestuia în relația cu Dumnezeu, de realizarea unei existențe teantropice. Părintele Teilhard de Chardin afirmă, destul de apropiat, că universul se mișcă între șanse la nivel intern și libertatea omului la nivel extern, între ordine logică și anomie.

Privind metoda, sfântul Maxim, credincios concepției sale despre întrunirea contemplației (theoria, realizarea teologică a conștiinței) și a virtuții (praxis, realizarea teologică a făptuirii) în actul ființării omenești– cu totul potrivnic separației occidentale între contemplație și acțiune –, înțelege unificările ca realizare deplină a omului și a lumii (unifică, deci, domeniile interior și exterior). Prin contemplație și virtute, acesta se adună și le adună pe toate în sine pentru a trăi cu toate și pentru ca toate să trăiască prin el cu Dumnezeu. E ceea ce sfântul înțelege când spune că omul realizează în sine unitatea lumii (universul recapitulat în microcosmos) și urcând prin toate către Dumnezeu (universul constituit ca macrantrop).

Buna teorie și implicațiile acesteia pentru depășirea crizei ecologice

Perspectiva (te)antropocosmică descrisă de sfântul Maxim depășește, pe de o parte, separația modernă între conștiință și realitate, între om și univers, între științele umane și științele naturii, iar pe de alta oferă o viziune teleologică pe care gândirea contemporană o caută mai mult sau mai puțin explicit când vrea să renunțe la ideea universului absurd, infinit și strivitor prin măreția sa.

Utilitatea imediată, mai mult decât teoretică, a acestei perspective este cu totul evidentă, dacă ne gândim că una din cele mai serioase provocări a timpului nostru, criza ecologică, are, ideologic, bazele tocmai în reprezentarea modernă, reducționistă a raporturilor dintre om și lume (reprezentare fabricată în cuptorul gândirii autonomiste, în contextul refuzului față de viziunea teologică despre realitate). Pornind de la ideile cartesiene despre absența lui Dumnezeu din creație și despre separația dintre minte/conștiință și realitate/spațiu, cultura modernă s-a obișnuit să vorbească despre om ca “stăpân și posesor” al lumii, chiar apologeticele occidentale din secolele XVII-XVIII justificând, din nefericire, noua viziune antropocentrică. Considerându-se singurul actor în lume – “singurul agent istoric” –, omul modern a încercat să reconstruiască lumea, refuzând să o accepte așa cum a primit-o de la Creator. De aceea, inginerește, a intervenit în toate: în trupul său, în ființa viețuitoarelor necuvântătoare, în ecosistemul planetar.

Numai că omul, imitator infidel al Creatorului, cum îi plăcea lui Petre Țuțea să spună (citându-l pe Platon), uitând de Hristos, Logosul prin care toate au fost făcute (In 1, 1-3), prin care și pentru care sunt toate (Col 1, 15-18), a ignorat – în tot ceea ce a făcut, de la începuturile lumii moderne – raționalitatea internă a universului și adevărata sa vocație (a omului creat după chipul lui Dumnezeu) în mijlocul creației. Așa se face că tot ceea ce făptura a țesut cu răbdare – proniată de Domnul său –, în miliarde de ani, omul aproape a reușit să distrugă în numai 200 ani de civilizație industrială. Karl Popper are de aceea perfectă dreptate când afirmă că tentativa de a realiza raiul pe pământ se soldează cu un adevărat iad pentru omenire.

Nu mai este cazul să insist aici asupra elementelor crizei ecologice (cauze și efecte). Trebuie însă reținut faptul că ceea ce a permis omului modern abuzurile față de ecosistemul planetar – un adevărat și continuu atentat la fundamentele vieții pe Terra – este o anumită viziune despre realitate și despre locul omului în cadrul acesteia. Aceasta înseamnă că, pentru a se depăși criza ecologică, este necesară constituirea unei alte weltanschauung, construirea unei noi viziuni despre realitate, în stare să susțină o activitate omenească “rațională”, conformă sensului creației. O activitate omenească prin care să discernem că a fi în lume implică un exercițiu spiritual, că nu există viețuire umană “rațională” (conformă lumii și destinului teologic al acesteia) care să nu fie în esență ascetică.

Perspectiva maximiană, descrisă în câteva rânduri mai sus, este de natură să propună repere importante pentru această nouă weltanschauung, aducând suflul tradițional și proaspăt al viziunii și al experienței Bisericii lui Hristos. Pentru că nu soluțiile de suprafață – privind mai mult efectele decât cauzele – sunt acelea care duc la rezolvarea problemelor (cu atât mai puțin la soluții durabile pe termen lung), înseamnă că nici o etică fabricată ad hoc nu e de-ajuns pentru depășirea crizei. Graba cu care omul modern a reușit să amenințe temeiurile vieții pe pământ nu implică și graba de a încerca fără înțelepciune remedierea situației.

Nu există o “bună făptuire” în lume fără întemeierea în “buna theorie” despre locul omului în lume și în fața lui Dumnezeu. De asemenea, fără o acțiune a omului asupra propriei sale conștiințe: de renunțare la categoriile gândirii autonomiste și de convertire la principiile Logosului dumnezeiesc.

BIBLIOGRAFIE

texte patristice

Atanasie cel Mare, sfânt, Tratat despre întruparea Cuvântului, trad. din grecește, introd. Și note de pr. prof. Dumitru Stăniloae, în PSB 15, EIBMBOR, 1987

Maxim Mărturisitorul, sfânt, Ambigua. Tâlcuri ale unor locuri cu multe și adânci înțelesuri din sfinții Dionisie Areopagitul și Grigorie Teologul, trad. din grecește, introd. și note de pr. prof. D. Stăniloae, în PSB 80, EIBMBOR, 1983 (PG 91, col.1032-1417)

Mystagogia Sfântului Maxim. Care explică ce simbolizează cele ce se săvârșesc în sfânta biserică în timpul liturghiei, traducere din grecește de protopop-stavrofor dr. Dumitru Stăniloae, în Revista teologică nr. 3-4 și6-8/1944 (PG 91, col.657-717)

Maxim Mărturisitorul, sfânt, Către preacuviosul presbiter și egumen Talasie, Despre diferite locuri grele din dumnezeiasca Scriptură, trad. din grecește de prot. stavr .dr. Dumitru Stăniloae, Filocalia 3, Sibiu 1948 (PG 90, col.244-785)

teologie

Bielawski, Maciej, Părintele Dumitru Stăniloae, o viziune filocalică despre lume, Deisis, 1998

Blowers, Paul M., “Gentiles of the Soul: Maximus the Confessor on the Substructure and Transformation of the Human Passions”, în Journal of Early Christian Studies 4: 1 (The John Hopkins University Press, 1996)

Costache, Doru, “Logos și creație în teologia Sfântului Atanasie cel Mare”, în Glasul Bisericii nr. 8-12/1994

Idem, “Omul și lumea în viziunea Părinților răsăriteni sau Despre ieșirea din criză” (în Glasul Bisericii, nr. 6-12/1995

Idem, “Communio". Părintele Dumitru Stăniloae și rațiunea eclesial-colocvială a existenței”, în Studii teologice nr. 3-4/2001

Kovalevsky, Jean, Taina originilor, Anastasia, 1996

Larchet, Jean-Claude, La divinisation de l’homme selon Saint Maxime le Confesseur, Cerf, 1996

Meyendorff, John, Teologia bizantină. Tendințe istorice șiteme doctrinare, EIBMBOR, 1996

Nellas, Panayotis, Omul, animal îndumnezeit. Pentru o antropologie ortodoxă, Deisis, Sibiu, 1994

Thunberg, Lars, Man and the cosmos. The vision of St. Maximus Confessor, St. Vladimir’s Seminary Press, Crestwood (NY), 1985

Voicu, arhid. prof. Constantin, “Hristologia cosmică după Sf. Maxim Mărturisitorul”, în vol. Persoană și comuniune, Sibiu, 1993

știință, ecologie, filosofia științei

Bohm, David, Plenitudinea lumii și ordinea ei, Humanitas, 1995

Brambilla, Franco Giulio, “Teologie della creazione”, în La scuola cattolica, nr. 5/1994

Conseil oecuménique des Eglises, Signes de l’Esprit, Rapport officiel de la Septième Assemblée, WCC Publication, Genève, 1991

Costache, Doru, “Istoria recentă, actualitatea și perspectivele raporturilor dintre teologie și reprezentarea științifică a lumii”, în vol. colectiv Știință și teologie. Preliminarii pentru dialog, XXI: Eonul dogmatic, 2001

Maldamé, Jean-Michel, Le Christ et le cosmos. Incidence de la cosmologie moderne sur la théologie, Desclée, 1993

Moltmann, Jürgen, God in creation. An ecological doctrine of creation, SCM Press, 1985

Nicolescu, Basarab, Transdisciplinaritatea. Manifest, Polirom, 1999

Popper, Karl R., În căutarea uneilumimaibune, Humanitas, 1998

Popescu, pr. prof. Dumitru, Teologie și cultură, EIBMBOR, București, 1993

Schäfer-Guignier, Otto, Et demain la Terre…Christianisme et écologie, Labor et Fides, 1990

Teilhard de Chardin, Pierre, Le phénomène humain, Seuil, 1970