Metafora căsătoriei divino -umane în Vechiul Testament . [601136]

UNIVERSITATEA „ALEXANDRU IOAN CUZA”, IAȘI
FACULTATEA DE TEOLOGIE ORTODOXĂ
„DUMITRU STĂNILOAE”
ȘCOALA DOCTORALĂ

Metafora căsătoriei divino -umane în Vechiul Testament .
Delimitări conceptuale

Referat de cercetare

ÎNDRUMĂTOR:
Pr. Prof. Dr. Petre Semen

DOCTORAN D:
Ioan -Lucian Radu

IAȘI
2015

1

2

Cuprins

I.1. Valoarea metaforei în Sfânta Scriptură ………………………….. ………………………….. . 3
I.1.1. Metafora biblică în contextul altor scrieri antice ………………………….. ……………. 3
I.1.2. Teoriile legate de studiul metaforei ………………………….. ………………………….. ….. 5
I.1.3. Caracteristicile metaforei biblice ………………………….. ………………………….. …….. 8
I.2 Particularități ale căsătoriei la evrei ………………………….. ………………………….. ….. 16
1.2.1 Fun damentele biblice ale căsătoriei și implicațiile acestora ………………………… 16
1.2.2. Statutul și rolul membrilor familiei ………………………….. ………………………….. . 18
1.2.3. Alegerea femeii și logodna ………………………….. ………………………….. …………… 22
1.2.4. Nunta ………………………….. ………………………….. ………………………….. ……………. 24
1.2.5. Repudierea și divorțul ………………………….. ………………………….. ………………….. 26
I.3. Taina legământului, „chezășie” a căsătoriei ………………………….. …………………… 29
divino -umane ………………………….. ………………………….. ………………………….. …………….. 29
I.3.1. Legămintele la popoarele orientale ………………………….. ………………………….. … 29
I.3.2. Legământul de pe muntele Sinai – importanță și particularități ………………….. 31
I.2.3 Legământul și metafora căsătoriei divine ………………………….. …………………….. 34
Bibliografie ………………………….. ………………………….. ………………………….. ……………….. 37
Anexe ………………………….. ………………………….. ………………………….. ……………………….. 43

3
I.1. Valoarea metaforei în Sfânta Scriptură

I.1.1. Metafora biblică în contextul altor scrieri antice

Într-unul dintre cele mai citite volume ale Gifford Lectures1, W. Macneille Dixon,
profesor de Literatura Engleză la Universitatea din Glasgow, dădea o mărturie impresionantă
asupra rolului major al metaforei în Biblie:
„Dacă aș fi întrebat care a fost cea mai mare forță în construcția istoriei, probabil că
aș fi acuzat de un dezechilibru mintal dacă aș răspunde așa cum trebuie să răspund: metafora,
limbajul figurat. Prin imaginație au trăit oamenii; imaginația ne conduce viața. Mintea umană
nu este, așa cum fil osofii va fac să credeți, o sală de dezbatere, ci o galerie de tablouri.
Metafora este esența religiei și a poeziei. Scoateți comparațiile, limbajul figurat, din lumea
poeziei și o veți reduce la banalitate. Scoateți metaforele din Biblie și spiritul său v iu dispare,
puterea sa asupra sufletului se topește imediat. Profeții, poeții, conducătorii oamenilor, sunt
toți maeștri ai exemplificării prin imagini, și prin imagini, captează sufletul uman”2.
Fiind profesor de literatură, se poate observa o exagerare a rolului acesteia în viața
omenirii și, în același timp, o neputință de a întrevedea adevăratul Duh viu care ține cuvintele
Scripturii în eficiență, însă, afirmația lui vizavi de metaforele existente în textul biblic are o
doză mare de adevăr, căci Biblia abundă în metafore, iar metaforele ei au avut un real aport în
influența avută asupra oamenilor, de -a lungul veacurilor.
Mai ales când se face referire la culturile din Orientul Apropiat Antic, expresia
„limbaj figurat” capătă două înțelesuri diferite. Î n general, este înțeleasă ca un procedeu
literar folosit pentru a concretiza chestiuni de înțelegere intelectuală, decât impresii vizuale.
Dar „limbaj figurat” poate descrie și un gen specific artei Orientului Apropiat Antic, numit
„povestire în imagini”. Cele mai bune exemplificări sunt „regiștrii” din Mesopotamia3 și
Egipt4, care prevalează în tehnicile picturală și sculpturală: dinamismul evenimentelor

1 O serie de prestigioase prelegeri academice anuale ținute în universități din Scoția, care ulterior apar și
în ediție tipărită.. Posibilitatea unui profesor de a ține astfel de prelegeri reprezintă una dintre cele mai
importante distincții din cadrul mediului academic scoțian, unele dintre volumele dedicate acestor prelegeri
devenind adevărate repere în domeniile teologiei și filosofiei și în relația dintre religi e și știință.
2 Macneile Dixon, The Human Situation , Edward Arnold, London, 1937, pp. 65 -66.
3 A se vedea Anexele 1 -2.
4 A se vedea Anexele 3 -4.

4
consecutive sau al etapelor consecutive ale unui eveniment este surprins printr -o succesiune
de „cadre” , care sunt comparabile cu o succesiune de cadre pe o bandă a unui film5.
Probabil, având în vedere interdicția biblică de a nu întocmi imagini și, în același
timp, un dezinteres al evreilor față de artele vizuale, așa cum presupune S. Talmon (profesor
de Biblică la Universitatea Evreiască din Ierusalim), acest „limbaj figurat” al „povestirii în
imagini” nu a prins rădăcini în Israelul Antic. Cu toate acestea, se pare că lipsa unui astfel de
mod de exprimare a fost compensată, într -o anumită măsură, de bog ăția formei verbale a
limbajului figurat care abundă în textul biblic. Folosind un șir de verbe, neîntrerupt de alte
părți de vorbire pentru a evidenția calitățile „teatrale” inerente limbii ebraice, care folosește
unități complete de vorbire formate dintr -un singur verb, folosit la diferite conjugări și cu
afixe, se creează impresia de mișcare pe care o realizează pictura narativă6. Un exemplu al
acestei tehnici este episodul în care Esau își vinde dreptul de întâi născut: „a mâncat și a băut,
apoi s -a scu lat și s -a dus” ( Fc. 25,34).
Cuvântul „metaforă” provine din grecescul μεταυέρειν (μετα –peste, υέρειν –a purta),
care în sens strict, înseamnă a transporta , dar în sens figurat înseamnă a transpune sau a
înlocui . Astfel, metafora, ca figură de stil, este p rocedeul prin care se înlocuiește un termen
propriu, obișnuit, cu unul impropriu sau figurat7. procedeul implică o asemănare, metafora
fiind la origine un trop de asemănare, sau necesită o alegorie, care să ofere o legătură între
ideea originală și cea car e o înlocuiește8. De exemplu, atunci când psalmistul vorbește despre
un om care „stă sub ocrotirea (lit.: acoperământul – סֵתֶר ) Celui Preaînalt” (Ps. 91,1 [B SR,
LXX 90,1]), cititorului i se cere să facă un exercițiu de gândire, imaginându -și o persoană
care stă sau locuiește într -o casă, într -un loc sigur. Aceste idei de siguranță, prevedere,
protecție, dragoste etc., specifice vieții din cămin, trebuie să fie apoi strămutate din contextul
familialul și omenesc în domeniul credinței în Dumnezeu, Care le of eră pe acestea în cel mai
înalt grad9.

5 Shermayahu Talmon, „Har and Midbar. An antithetical pair of biblical motifs”, în Figurative language
in the A ncient Near East , editat de M. Mindlin, M.J. Geller, J.E. Wansbrough, p. 105.
6 Ibidem.
7 Prof. Dr. Mircea Basarab, Hermeneutica biblică , Editura Episcopiei Ortodoxe Române, Oradea, 1997 ,
p. 32.
8 Pierre Fontanier, Figurile limbajului , trad. de Antonia Con stantinescu, Ed. Univers, București, 1977, p.
79.
9 Alfred Kuen, Cum să interpretăm Biblia , Ed. Stefanus, București, 2002, p. 87.

5

I.1.2. Teoriile legate de studiul metaforei

În ultimele patru decenii, a existat un interes crescut în ceea ce privește studiul critic
al metaforei în rândul criticilor literari, teologilor, oratorilor și filosofil or. Cu toate acestea, nu
s-a ajuns la o opinie comună referitoare la identificarea metaforelor, la obiectul și modalitatea
de comunicare a mesajului acestora sau definiția lor. De pildă, în 1981, M. Johnson afirma:
„Suntem în mijlocul unei metaformanii. Ac um trei decenii, situația era tocmai invers: poeții
creau metafore, toată lumea le folosea, iar filosofii (lingviști, psihologi etc.) le ignorau. Astăzi
părem posedați de metaforă”10. Analizând interesul oamenilor pentru cercetarea metaforelor,
autorul cita t prevedea ironic, în cazul menținerii aceluiași interes crescând, că în anul 2039
vor fi mai mulți cercetători ai metaforei decât oameni, ironie oarecum justificată, având în
vedere faptul că încă de pe atunci se generaseră poziții extremiste – „zeloți” p entru care
întreaga realitate era metaforică –, împiedicându -se astfel o fructificare adecvată a acestui
fenomen11.
Deși există diferențe majore între diferitele definiții date metaforei, totuși ele se
concentrează pe elementul interacțiunii dintre părțile expresiei metaforice și pe posibilele
înțelesuri care reies din această interacțiune. De exemplu, Holman și Harmon definesc
metafora ca „o analogie ce identifică un obiect cu altul și atribuie primului obiect una sau mai
multe calități ale celui de -al doil ea”12. Pe de altă parte, Abma oferă o definiție mult mai largă,
afirmând că metafora este „un procedeu literar prin care doi termeni din domenii diferite ale
vieții sunt aduși unul lângă celălalt, pentru a obține un înțeles special care trece peste înțelesu l
normal al cuvintelor sau conceptelor”13.
Cercetătorii consideră că studiul critic al metaforei a început odată cu Aristotel, el
fiind primul care a întocmit o teorie a acesteia, făcând o distincție între limbajul literal și cel
figurat. În Retorica sa, A ristotel se minunează de funcția didactică a metaforei: „Acum,
cuvintele ciudate pur și simplu ne pun în încurcătură; cuvintele obișnuite transmit numai ceea
ce știm deja; [de aceea] doar de la metaforă putem observa cel mai bine ceva proaspăt”14. De

10 Mark Johnson, Philosophical Perspectives on Metaphor , University of Minnesota Press, Minneapolis,
1981, p. IX.
11 Ibidem.
12 H. Holman and W. Harmon, „Metapor”, în A handbook to literature , Prentice -Hall, New Jersey, 2000,
p. 315.
13 Richtsje Abma, Bonds of love: methodic studies of prophetic texts with marriage imagery , Van
Gorcum & Comp, Assen, the Netherlands, 1999, p. 7.
14 Aristotel, Rhetoric 1410b, 12 -14, apud William P. Brown, „The Didactic Power of Metaphor in the
Aphoristic Sayings of Proverbs”, în Journal for the Study of the Old Testament , 2004, 29, p. 133

6
la Ari stotel, nenumărați filosofi, teoreticieni literari, poeți au încercat să discearnă modul în
care metafora produce „ceva proaspăt”15. Aristotel a definit termenul metaforic ca fiind unul
ce implică folosirea transferată a unui termen ce aparține altuia. Tran sferul poate fi de la
specie la specie sau poate fi analogic. Astfel, Aristotel a limitat metafora la o preocupare
pentru cuvântul individual, punând accentul pe asemănarea dintre cei doi termeni și pe ideea
de transfer de semnificație. Această idee de tra nsferare a asociațiilor unui cuvânt asupra altuia
a rămas ca punct central al majorității teoriilor despre metaforă16. Rezumând afirmația lui
Aristotel, J.M. Soskice spune că „metafora este acea figură de stil prin care vorbim despre un
lucru în termeni car e sunt văzuți ca sugestivi pentru altul”17. Ulterior, această orientare a fost
combătută, cercetătorii concentrându -se pe diferențele dintre termenii asociați, și nu pe
asemănări.
Ca direcție de cercetare, teoreticienii metaforei se împart în trei tabere: c ei care
susțin că metafora este determinată de semantică, studiul cuvintelor; cei care definesc
metafora prin pragmatică, studiul cuvântărilor; și cei care adoptă o poziție intermediară,
spunând că metafora aparține ambelor discipline18. Deși un consens înt re cercetători este
departe de a fi realizat, încetul cu încetul, din ce în ce mai mulți acceptă că poziția de mijloc
este cea corectă.
Până la începutul secolului al XX -lea, teoriile despre metaforă se concentrau în jurul
concepției aristoteliene despre a ceasta, unii dintre filosofii lingviști păstrând până în zilele
noastre ideea că metafora este o folosință „parazită” a limbajului19. Pentru studiul de față,
sunt importante două teorii și implicațiile lor pentru înțelegerea mesajului profetic: „teoria
interacțiunii”, dezvoltată de Richards și Black, și „teoria conceptuală”, dezvoltată de Lakoff
și Johnson. Teoria interacțiunii este în opoziție față de metoda aristoteliană a substituții și
comparației prin faptul că ea susține existența, în cadrul metaforei, a două concepte care
interacționează pentru a forma un înțeles care depășește orice înțeles literal și afectează
ambele părți ale expresiei. Această abordare nu mai consideră metafora un simplu act
decorativ și îi atribuie un conținut cognitiv real20.

15 De vreme ce termenul original avea sensul de a transfera sau de a purta o proprietate ( metaferein),
metafora facilitează transferul unui înțeles, de la ceva familiar, la ceva nou.
16 Brad E. Kelle, Hosea 2: metaphor and rhetoric in historical perspective, Society of Biblical Literature,
Atlanta, U.S.A., 2005, p. 35.
17 Janet Martin Soskice, Metaphor and Religious Language , Clarendon Press, Oxford, 1985, p. 15.
18 Marc Zvi Brettler, God is King , Journal for the Study of the Old Testament Supplement Series 76,
JSOT Press, Sheffield, England, 1989, p. 19.
19 Jerrold M. Sado ck, „Figurative speech and linguistics”, în Metaphor and Thought , p. 47.
20 Brad E. Kelle, οp. cit. , p. 36.

7
În 1936, I.A. Richards a fost primul care a afirmat că metafora implică un proces de
gândire, și nu doar un cuvânt sau un limbaj. Evidențiind diferența dintre teoria sa și cea a
predecesorilor, el afirmă: „Teoria tradițională […] a făcu t ca metafora să pară o chestiune
verbal ă, o schimbare și o înlocuire a cuvintelor, pe când, fundamental, ea este un împrumut și
o comunicare între gândiri, o tranzacție între context. Gândirea este metaforică și acționează
prin comparație, iar metaforele limbajului derivă de aco lo”21. Esențială pentru analiza noastră
este ide ea lui Richards despre „interanimarea” cuvintelor. Adică, înțelesul unei construcții
literare este determinat de contextul în care apare22. Raportat la discursul profetic, presupune
faptul că noțiunile folosite de un anumit profet sunt transformate de contextul în care apar,
deoarece fiecare context literar este unic. Această idee este ușor de probat, de vreme ce, așa
cum vo m arăta în subcapitolul următor, aceeași metaforă este folosită pentru a reda sensuri cu
totul diferite. Analizând structura construcției metaforice, Richards vorbește despre două
elemente constitutive: tenorul (conținutul) și vehiculul. Tenorul se referă la ideea de bază sau
subiectul principal, iar vehiculul la cuvântul figurat din expresie. Principala afirmație a lui
Richards este aceea că vehiculul nu expune din nou tenorul, ci interacționează cu el pentru a
produce un nou înțeles al expresiei ca întreg23.
Max Black a dezvoltat ulterior teoria lui Richards, împărțind metafora în „subiect
principal” și „subiect secundar”, afirmând că cel din urmă este ca un filtru care reorganizează
perspectiva ascultătorului asupra subiectului principal. El a adăugat ideea că înțelesul
metaforei poate fi determinat doar prin cunoașterea a ceea ce el numea „șa bloane asociate”,
existente în conștiința oamenilor care formulează metafora. Spre exemplu, el folosește
termenul „lup” în expresia „omul este un lup” pentru a arăta că aceste șabloane țin de
percepția fiecărei societăți în parte asupra lupilor. Pentru uni i, este un animal fioros, pentru
alții, un prieten blând și un foarte bun animal de povară. Aceste șabloane pot fi sau nu
adevărate, privite obiectiv, dar ele au caracter de veridicitate acolo unde sunt evocate și de
aceea este necesară cunoașterea lor24.
Deși aduce multe descoperiri inovatoare, teoria interacțiunii prezintă și multe
minusuri, ceea ce a generat o adevărată explozie în metaforologie, avându -i ca promotori pe
doi cercetători din lingvistica cognitivă, George Lakoff și Mark Johnson, care au pus bazele
teoriei moderne ce afirmă că metafora ține și de gândire, nu doar de limbaj. Ei susțin că atât

21 I.A. Richards, The Philosophy of Rhetoric , Oxford University Press, Londra, 1936, p. 50.
22 Ibidem, pp. 47 -65.
23 Ibidem, p. 55.
24 M. Black, „Metaph or” în Philosophical Perspectives on Metaphor , University of Minnesota Press,
Minneapolis, 1981, pp. 72 -77.

8
metaforele din limbajul cotidian, cât și din cel literar depind de anumite structuri cognitive
numite metafore conceptuale. Premiza de bază a teoriei met aforei conceptuale este aceea că
metaforele sunt bazate pe șabloanele culturale omniprezente, întipărite la nivel cognitiv, și pe
urmările acestora. Astfel, studiul cognitiv abordează metafora în primul rând ca mod de
gândire, opus modului de vorbire, și e xaminează procesele mentale care sunt implicate în
crearea și interpretarea metaforei. Stilul aplecat excesiv spre partea cognitivă a generat multe
critici din partea cercetătorilor și a cunoscut și alte evoluții în ultima vreme. Însă partea
importantă a t eoriei metaforei conceptuale pentru studiul meu este aceea că, pentru o analiză
corectă a metaforei căsătoriei, se cere cunoașterea stilului de gândire al oamenilor care au
folosit -o la acea vreme.
Nu vo m intra în detalii în ceea ce privește dezvoltările m oderne ale teoriilor despre
metaforă, deoarece consider ăm că nu sunt concludente pentru studiul nostru , însă dor im totuși
să sublinie m direcția pe care merge cercetarea actuală, având aportul a numeroase alte științe.
Conform teoriei contemporane, capacita tea metaforică izvorăște din cunoașterea fizică. Omul
percepe lumea prin intermediul simțurilor, în combinație cu capacitățile cognitive. Conceptul
cu care operează teoreticienii moderni se numește „îmbinare conceptuală”, înțeles ca proces
de gândire în cu rs de desfășurare, instantaneu, care adună și combină semnificații din
structuri cognitive bine stabilite este modul în care oamenii creează un nou înțeles25.

I.1.3. Caracteristicile metaforei biblice

În comparație cu cercetările despre metaforă în disci plinele laice, nu se poate vorbi
despre o cercetare la un nivel asemănător în ceea ce privește metafora biblică. În general,
studiile se împart în două direcții mari de cercetare: studii despre anumite metafore în cărți
biblice individuale și studii care u rmăresc o metaforă în mai multe scrieri ale Bibliei. Mai
există un curent de cercetare, deși foarte slab fructificat, totuși destul de important, acela de a
cerceta mai multe metafore care interrelaționează și se determină unele pe altele. În general,
majo ritatea cărților care analizează metafore biblice prezintă un capitol introductiv despre
cercetarea laică în domeniu26.
În literatura veterotestamentară, metafora este o figură de stil des întâlnită, atât de
necesară celor ce vesteau cuvântul lui Dumnezeu. Deși profeții erau oameni aleși de

25 Mary Therese DesCamp, Metaphor and Ideology. Liber Antiquitatum Biblicarum and Literary.
Methods through a Cognitive Lens , Brill, Leiden, Boston, 2007, pp. 20 -28.
26 Andrea L. Weiss, Figurative language in biblical prose narrative: metaphor in the book of Samuel ,
Brill, Leiden, Boston, 2006, p. 23.

9
Dumnezeu, cărora li se îngăduia misiunea vorbirii despre El, aceștia nu aveau cum să
transmită mesajul divin ca atare, gol, fără o îmbrăcăminte care să ofere minții omenești acces
la conținutul mesajului, deoarece omul, l imitat fiind în înțelegerea lucrurilor divine, avea
nevoie de o formă inteligibilă a cuvântului lui Dumnezeu, cu ajutorul căreia să poată pătrunde
și împlini voia transmisă prin profeți.
De aici, necesitatea anumitor metafore și comparații, care, prin valo area lor literară
să deschidă rațiunea umană spre cunoașterea corectă a poruncilor divine. Profeții nu căutau să
formuleze un mesaj care să fie plăcut estetic, ci căutau imagini care să le poată exprima
mesajul cât mai pe înțelesul ascultătorilor. Valoarea metaforei constă în faptul că aceasta
poate să poarte și să transfere o importantă încărcătură emoțională și să prezinte un lucru într –
o manieră nouă și uneori surprinzătoare, adesea obținând o imagine vie27. Însă cuvântul lui
Dumnezeu, nefiind unul pe car e omul să fie capabil a -l înțelege cu ușurință, este prezentat
metaforic într -o formă adaptată stării spirituale a oamenilor.
Intens folosită pentru efectul pe care îl produce în sufletul ascultătorului, metafora
are totuși și unele inconveniente în ceea c e privește înțelegerea, deoarece uneori relațiile
dintre elementele sale constructive sunt mai dificil de determinat, mai ales atunci când autorul
nu apelează la o realitate cvasi -cunoscută sau când contextul rostirii poate lăsa să se înțeleagă
altceva. De exemplu, apostolii nu înțeleg totdeauna metaforele folosite de Iisus. Atunci când
le spune „Luați aminte și vă feriți de aluatul fariseilor și saducheilor” (Mt. 16,6), ei nu înțeleg
corect avertizarea, considerând că aceasta se referă la faptul că ei n -au luat pâine (Mt. 16,7).
Din această cauză, Iisus Însuși oferă explicația metaforei Sale. Însă nu trebuie să scăpăm din
vedere faptul că discipolii lui Iisus erau oameni simpli, care de multe ori nu înțelegeau nici
parabolele lui Hristos, ținând cont că par abola era tipul de limbaj figurat cel mai frecvent în
uzul evreilor. Față de parabolă, metafora solicita din partea ascultătorilor o capacitate de
înțelegere mult mai ridicată. La fel și atunci când Iisus vorbește despre „adormirea” lui Lazăr
(In 11,11 -14), ucenicii, care încă nu înțelegeau felul Său de a vorbi despre moarte ca
adormire, au nevoie să li se spună explicit că este vorba despre moarte, și nu despre somn.
Un alt impediment care îngreuiază descifrarea sensului metaforelor biblice este
distanța m are de timp dintre momentul scrierii lor și cei care le citesc astăzi, la care se adaugă
o diferență majoră în gândire. Aceste metafore sunt numite de către cercetători, „metafore
moarte”28. De aceea, multe metafore ebraice și -au pierdut înțelesul inițial, fiind redate în

27 Shimon Bar -Efrat, Narrative Art in the Bible , Sheffield Academic Press, Sheffield, 1989, p. 209.
28 Sharon Moughtin -Mumby, Sexual and marital metaphors in Hosea, Jeremiah, Isaia hand Ezekiel ,
Oxford University Press, New York, 2008, pp. 36 -37.

10
traducere cu sensul propriu, în locul celui figurat. De exemplu, la Deuteronom 32,18, atunci
când Moise mustră poporul pentru închinarea la idoli, le reproșează:
צּ֥ור יְלָדְךָ֖ תֶֶּ֑שִׁי וַתִׁשְכַָ֖ח אֵ֥ל מְחֹלְלֶֶֽך׃
„Ai uitat Stânca (Apă rătorul, în ediția sinodală) ce te -a născut și nu ți -ai mai adus
aminte de Dumnezeu care te -a făcut”. Metafora stâncii care dă naștere poporului se numără
printre imaginile în care Dumnezeu își atribuie calitățile unei mame, însă, pe lângă acest sens,
traducătorul român a recurs la înlocuirea stâncii, ca simbol al tăriei și stabilității, cu un atribut
al lui Dumnezeu care reiese din această imagine, tocmai pentru a face textul biblic mai ușor
de înțeles.
După cum se observă, înțelesul pe care îl are un cuvâ nt ține de fiecare comunitate în
parte și nu poate fi interpretat decât cunoscând tiparele după care se ghidează fiecare
societate. De aici și importanța de a interpreta o anumită metaforă biblică ținând cont în
primul rând de întreaga narațiune scripturis tică și, în al doilea rând, de contextul specific în
care ea este folosită. Textul Scripturii oferă fiecărui cuvânt un sens unic, sens ce este
determinat de textul în care este folosit. De aceea, chiar și înlocuirea cu un echivalent, așa
cum este cazul în exemplul de mai sus, nu se poate face decât cu pierderea din înțelesul voit
de autor. De aceea, modul de întrebuințare a limbii, textele paralele, datinile locului,
împrejurările istorice, precum și scopul urmărit de autor sunt elemente esențiale pe care
interpretul trebuie să le cunoască29.
Un important detaliu observat de cercetătorii textului biblic este acela că metaforele
nu au totdeauna aceeași semnificație: de exemplu, apa este când sursa vieții (Is. 55,1), când
un simbol al curățirii (Mt. 27,24), al puterii (Am. 5,24), al slăbiciunii (Ios. 7,5), al judecății (I
Pt. 3,20). Pustia este adesea asociată cu dezolarea, judecata, puterile demonice și tot ce se
ridică împotriva autorității divine (Is. 13 ,20 -22; 34,13 -15; Lc. 11,24; Lev. 16,7), dar mai
poate simboliza nevinovăția, sinceritatea, libertatea și siguranța sub călăuzirea providențială a
Domnului, din pricina legăturii ei cu evenimentele Exodului (Ieș. 5,1; Ier. 2,1 -2).
În limbajul biblic, există o asemănare foarte mare între metaforă și simbol, une ori
neputându -se face o demarcație clară în folosirea acestora. De aceea, este de maximă
importanță diferențierea funcțională a lor făcută de T. Huser, autor pe care Alfred Kuen îl
citează: „Metafora ne invită la o comparație între realitatea descrisă și i maginea folosită;
suprapunând două imagini, ea «dă de gândit», stimulează gândirea. Cât despre simbol, acesta
joacă rolul unei embleme, adică «reprezintă» o altă realitate. Asociația de idei poate fi

29 Pr. prof. dr. Mircea Basarab, οp. cit. , p. 33.

11
analogă (de exemplu, balanța ca simbol al drep tății), d ar, într -o măsură, și arbitrară (svastica,
simbol al nazis mului, era rezultatul unei asocieri istorice). În timp ce, pentru metaforă, se
stabilește o relație de «du -te-vino», între realitatea pe care o semnifică și imaginea
întrebuințată, pentru simbol, i maginea nu este decât o manieră de a trimite «în linie dreaptă»
la această realitate. Simbolul este ceva «pus în locul» realității vizate, în timp ce metafora se
suprapune acesteia cu o invitație la dialog. De exemplu, în metafora «păstorului», se caută î n
ce privințe se aseamănă comportamentul Domnului Isus cu al unui păstor. Când ne referim la
untdelemn ca simbol al Duhului Sfânt, aici nu se mai urmăresc niște similitudini, ci se ia ca
bază o asociere de idei curentă în Vechiul Testament unde «ungerea cu untdelemn în Nu mele
Domnului simboliza darul Duhului Sfânt»”30.
Oferind câteva exemple de metafore cuprinse în scrierile Vechiului Testament, trebuie
să ne amintim că metafora este un procedeu care predomină și este folosit adesea în
împrejurimi în care t extul nu dă impresia că ar fi vorba de vreo metaforă. Spre exemplu
Profetul Isaia folosește acest procedeu deseori în expresii precu m șeolul פָעֲרָָ֥ה פִָׁ֖יהָ – „căscat -a
gura sa” (Isaia 5,14) ; חֶֶ֣רֶב תְאֺכְלּ֔ו – „sabia vă va mânca” (Isaia 1,20); sau când vorbește despre
cum Dumnezeu intervine în lume prin acțiuni de diferite feluri folosește expresii care să ofere
omului o viziune accesibilă asupra modului cum se manifestă lucrarea divină, prin
intermediul metaforelor de genul: ּוזְרֹ֥ועַ יְהוָָ֖ה עַל־מִׁ֥י נִׁגְלֶָֽתָה– „brațul Domnului cui se va
descoperi?” (Isaia 53,1); כִׁ֛י פִׁ֥י יְהוָָ֖ה דִׁבֵֶֽר – „căci gura Domnului grăiește” (Isaia 1,20).
Ultimele două exemple mai sus menționate sunt laturi ale metaforei, care se numesc
antropomorfisme, deoarece i s e atribuie lui Dumnezeu părți ori forme ale corpului uman31.
Există și metafore care poartă amprenta unor antropopatisme atunci când Dumnezeu preia din
firea umană stări ori însușiri psihice, sensibile sau de expresie32 precum întâlnim ca exemplu
metafora: נִׁחַ֥ם יְהוָָ֖ה – „S-a milostivit (lit.: S -a căit) Dumnezeu” (Am. 7,3), expresivă prin
acțiunea de a se milostivi care devine o stare în persoana divină a lui Dumnezeu, ori exemplul
din cartea profetului Zaharia, unde Dumnezeu spune: אֲשֶֶׁ֤ר אֲנִׁי֙ קָצֶַ֣פְתִׁי םְעָ֔ט– „Căci Eu Mă
mâniasem puțin…” (Zaharia 1,15).
În 1 Regi 15,29, ni se spune că ל֥א ָאדָ֛ם הָּ֖וא לְהִׁמָחֵֶֽם – „Dumnezeu nu este om ca să -I
pară rău”. Iar Iacov adaugă: παρ᾽ ᾧ οὐκ ἔνι παραλλαγή, ἢ τροπῆς ἀποσκίασμα – „În El nu
este schimbar e, nici umbră de mutare” (Iac. 1,17). Într -adevăr, Dumnezeu nu se aseamănă
zeilor capricioși plăsmuiți după închipuirea minții umane, dar tâlcuirea acestor texte în care

30 Apud Alfred Kuen, οp.cit. , p. 91.
31 Pr. prof. dr. Mircea Basara b, op. cit. , p. 33.
32 Jeffrey T. Tucker, „Anthropomorphism”, în Eerdmans Dictionary of the Bible , David Noel Freedman,
Allen C. Myers (ed.) , Wm. Eerdmans Publishing co, Grand Rapids, Michigan, 2000, p. 67

12
se spune că se răzgândește este aceea că El ține seama de atitudinea oamenilor: dacă o mul își
schimbă atitudinea față de El, atunci și Dumnezeu își modifică planurile, ca o consecință a
acestei schimbări din partea omului. Domnul revine asupra răului sau, respectiv, a binelui pe
care intenționa să -l facă, căci Dumnezeu nu dorește pedepsirea omului pentru ofensa adusă
prin păcat, așa cum susține teologia romano -catolică, ci mărturia Scripturii este aceea că
dorește ca păcătosul să se întoarcă de la căile sale rele și să fie viu (Iez. 18,23; 33,11)
Ieremia folosește acest procedeu artistic pen tru a exprima cum Dumnezeu va
pedepsi pe necredincioși, repetând două metafore, care ne oferă o imagine deosebită despre
modul cum se manifestă voia divină și cum Dumnezeu își respectă făgăduințele; astfel spune
profetul:
לא יָשָּ֗וב חֲרֹון֙ ַאף־יְהוָ֔ה עַד־עֲשֹתֹ֥ו וְעַד־הֲקִׁימָֹ֖ו מְזִׁםֶֹ֣ות לִׁבֶֹּ֑ו
„Mânia cea aprinsă a Domnului nu se va abate până ce nu se va sfârși și nu se vor
împlini gândurile (planurile) inimii Lui.” (Ieremia 30,24).
Mai întâi, expresia חֲרֹון֙ ַאף – mânia cea aprinsă, (o formă a u nui participiu metaforic,
de la חָרָה – a arde de mânie33) ne pune în fața unei imagini care sugerează nu o mânie care nu
poate fi simțită ori văzută, ci o mânie care, fiind aprinsă, o simte și o vede toată omenirea,
căci cu atât mai mult, este de origine d ivină, iar în al doilea rând, Dumnezeu nu se mânie pe
poporul Său pentru a -l pierde, ci vedem că așteaptă până când מְזִׁםֶֹ֣ות לִׁבֶֹּ֑ו – gândurile inimii Lui
se vor împlini.
Aceste cuvinte metaforice sunt de o gravitate sporită, deoarece vedem în ele, pe d e o
parte, capacitatea și iscusința profetului de a reprezenta lucrarea divină sub forme
comprehensibile minții omenești, iar pe de altă parte, și ce se prezintă a fi cel mai important,
cele două stări ale divinului, aparent opuse, ce se manifestă într -un echilibru desăvârșit, după
cum Dumnezeu desăvârșit este.
O metaforă aparte o regăsim la profetul Iezechiel, când acesta primește de la
Dumnezeu puterea de a prooroci împotriva Egiptului. Este o imagine rar întâlnită, deoarece
proorocirea se petrece sub for ma unei plângeri, după cum spune profetul, se manifestă ca o
tânguire, sugerând prin aceasta cât de grele erau păcatele poporului egiptean și că
evenimentele ce aveau să fie vestite erau iminente, inevitabile34.
De obicei, omul plânge după cineva sau ceva ce a pierdut deja, după o rudă sau o
persoană dragă ce a murit și a fost dată pământului. Dar plângerea Egiptului din acest mesaj

33 Wilhelm Gesenius, Hebrew and chaldee lexicon to t he Old Testament Scriptures , translated by Samuel
Prideaux Tregelles, Samuel Baxter and Sons, London, 1846, p. CCCIII.
34 John W. Olley, Ezekiel. A Commentary based on Iezekiēl in Codex Vaticanus, Brill, Leiden, Boston,
2009, p. 457.

13
divin este nuanțată tocmai de această idee de pierdere a celor dragi, cu atât mai mare fiind
tânguirea, cu cât cuvintele spun: נְהֵ֛ה עַל־הֲמֹ֥ון מִׁצְרַָ֖יִׁם– „plângi pentru mulțimea poporului
Egiptului” (Iez. 32,18).
După cum ne arată imaginea transmisă de profeția lui Iezechiel, Egiptul a intrat în
ל־אֶ֥רֶץ תַחְתִׁיָֹ֖ות אֶת־יֹ֥ורְדֵי בֶֹֽור – „adâncurile pământului cu cei ce s-au coborât în mormânt” (Iez.
32,18), iar metafora pe care profetul o folosește mai departe este capabilă să îngrozească ori
să lase urme de șoc, întrucât יְדַבְרּו־לֹ֞ו אֵלֵֵ֧י גִׁבֹורִׁ֛ים מִׁתֹ֥וְך שְאָֹ֖ול – „În mijlocul locuinței morților se
va vorb i despre el” (Iez. 32,21), adică despre Egipt.
Procedeul de față beneficiază de o particularitate, fiind format în acest caz din mai
multe cuvinte: שְאָֹ֖ול – locuința morților și יְדַבְרּו – se va vorbi. Este impresionantă această
figură de stil prin î ncercarea profetului de a relata evenimentele sub acest aspect al glăsuirii
ce vine tocmai dintre cei morți. Cu alte cuvinte, evenimentul căderii Egiptului avea să fie
unul de o notorietate deosebită, una care va face chiar și pe cei morți să vorbească des pre el.
În cartea profetului Osea regăsim o metaforă, de asemenea frumos formulată, pentru
a exprima cum poporul ales al lui Dumnezeu își pierde din virtuți, dar mai cu seamă, își
pierde iubirea.
מֶָׁ֤ה אֶֶֽעֱשֶה־לְך֙ אֶפְרַ֔יִׁם מָ֥ה אֶעֱשֶה־לְךָ֖ יְהּודֶָּ֑ה
וְחַסְדְכֶם֙ כֶַֽעֲנַן־בֹ֔קֶר וְכַטַָ֖ל מַשְכִׁ֥ים הֹלְֵֶֽך׃
„Ce să -ți fac ție, Israele, fiindcă dragostea ta se risipește ca norii de dimineață, ca
roua care se ia de timpuriu?” (Os. 6,4).
Metafora stă în cuvintele dragostea se risipește ca norii , ca roua , cuvinte ce exprimă
într-un mod stilistic rafinat, repeziciunea cu care poporul Israel pierde această stare de iubire,
căci precum norii dimineții se risipesc în calea razelor solare, ori roua se evaporă prin
intensificarea căldurii soarelui, ast fel și iubirea pe care israelitenii o aveau până la un moment
dat și -o risipesc în fața păcatelor, în fața nerecunoașterii adevăratului Dumnezeu și a
neascultării față de El35.
Observăm prin acest procedeu profunzimea unei idei, exprimată de cuvântul divin, și
anume că prin acest proces de risipire a norilor, care se consumă pentru totdeauna din calea
soarelui, nemaiexistând posibilitatea de a -i readuna de prin anumite locuri, se vădește un
proces prin care se pierde definitiv ceva ce nu s -a putut păstra, în cazul de față, dragostea
sădită de Dumnezeu în om36.

35 James Luther Mays, Hosea, Westminster Press, Philadelphia, Pennsylvania, U.S.A., 1969, p. 97.
36 J. Andrew Dearman, The book of Hosea, Wm. Eerdmans publishing Co., Grand Rapids, Michigan,
U.S.A., 2010, p. 197.

14
Profetul Miheia, dorind să exprime episodul unei judecăți, a unui proces dintre
poporul ales și Dumnezeu, folosește elemente din natură, într -o formă metaforică, pentru a
vădi prezența la această judecat ă a unor judecători și martori, care prin statura lor sunt
credibili în toată măsura cuvântului, iar prin statutul lor sunt nepărtinitori. Astfel profețește
Miheia poporului său:
שִׁמְעּו־נָָ֕א אֵ֥ת אֲשֶר־יְהוָָ֖ה אֹמֵֶּ֑ר קּ֚ום רִֶׁ֣יב אֶת־הֶהָרִׁ֔ים וְתִׁשְמַ֥עְנָה הַגְבָעָֹ֖ות קֹולֶֶֽך׃
שִׁמְעֶּׁ֤ו הָרִׁים֙ אֶת־רִֶׁ֣יב יְהוָ֔ה וְהָאֵתָנִָׁ֖ים מֶֹ֣סְדֵי אֶָּ֑רֶץ כִֶׁ֣י רִֶׁׁ֤יב לֶַֽיהוָה֙ עִׁם־עַםֹ֔ו וְעִׁם־יִׁשְרָאֵָ֖ל יִׁתְוַכֶָֽח׃
„Ascultați, deci, ce zice Domnul: «Scoală -te! Fă judecată cu munții, iar colinele să
audă glas ul tău». Ascultați, voi, munților, certarea Domnului și voi, neclintite temelii ale
pământului!” (Mih. 6,1 -2).
Pasajul acesta este deosebit de expresiv, sugerând și imaginând foarte frumos un
plen de judecată, o sală a judecății unde munții sunt martori oc ulari, fiind ca niște ochi ce văd
de sus cele ce se întâmplă și nu pot fi înșelați, căci ei domină împrejurimile prin statura
impunătoare, iar colinele aud prea bine cele ce se vorbesc în sânul lor, ca niște martori
mediatori, care primesc vorbele nestâlci te, întrucât știm că acolo unde relieful este înconjurat
de dealuri și coline, ecoul nu se propagă, ci vorbele sunt curate, căci doar văile de relief înalt
deformează cuvântul rostit.
Observăm deci că această metaforă este crucial folosită, deoarece aduce în fața
judecății martori importanți ce vor cântări greu în acest proces pe care poporul israelitean îl
va avea cu Dumnezeu. Aceasta, deoarece acești martori nu vor putea minți vreodată și pentru
că au cuvinte grele de spus.
Cât despre temeliile neclintit e ale pământului, sunt prezente ca să arate încă odată
tăria cu care martorii vor rosti cuvintele, dar și un aspect mai sensibil, acela că se arată clar că
cei ce vor depune mărturie sunt incoruptibili, aspect sugerat prin cuvântul neclintite .
Zaharia folo sește metafora pentru a reliefa cum este considerat poporul ales al lui
Dumnezeu în fața Sa, dar și care este condiția sau calitatea cetății Sionului înaintea Lui și
spune astfel:
כִׁ֚י הַמֹגֵֶ֣עַ בָכֶ֔ם נֹגֵָ֖עַ בְבָבַ֥ת עֵינֶֹֽו
„Căci cel ce se atinge d e voi se atinge de lumina ochiului Lui” (Zah. 2,12).
Procedeul se regăsește în cuvintele בָבַ֥ת עֵינֶֹֽו (lumina ochilor Lui), arătându -se prin
aceasta că Sionul este la fel de prețuit precum lumina pentru ochi, dar mai ales în cazul de
față, unde este vo rba de o lumină de natură divină pe care ochiul dumnezeiesc o posedă, o are
ca lucru indispensabil și permanent.

15
Pentru a rezuma cele exprimate până aici, putem spune că metaforele nu sunt doar
simple comparații între două lucruri similare, ci sunt, de ce le mai multe ori, alăturarea a două
lucruri diferite, făcută de către un autor care folosește șabloanele asociate cunoscute
publicului căruia i se adresează. Recunoașterea relației dintre tenor și vehicul este astfel
crucială pentru interpretarea corectă a metaforei, căci necunoașterea sau ignorarea modului de
funcționare al metaforei a dus adesea la grave derapaje exegetice. În ceea ce privește
metafora care face obiectul acestui studiu, metafora căsătoriei lui Dumnezeu cu omul, un
exemplu concludent este interpretarea feministă ce se aduce textelor biblice vizate. De aceea,
orice interpretare a metaforei scripturistice trebuie să înceapă cu o analiză a teoriilor despre
metaforă, în general, deoarece eforturile cercetătorilor din mediul laic au adus contrib uții
însemnate și în ceea ce privește înțelegerea mesajului din textul sacru: atât pentru înțelegerea
sensului voit de autor, cât și pentru reprezentarea socială corectă a lumii în care s -a născut.

16
I.2 Particularități ale căsătoriei la evrei

1.2.1 Fund amentele biblice ale căsătoriei și implicațiile acestora

În societatea ebraică, familia ocupă un loc central, și caracterul său și întreținerea ei
este determinată de căsătorie. Istoria creației arată că ordinea lumii este încoronată prin
crearea bărbatul ui și femeii, astfel încât, în unirea lor sunt prevăzute binecuvântările cărora
generațiile de mai târziu le datorează existența.
Potrivit învățăturii biblice, prima familie a luat naștere în grădina Edenului, când
Dumnezeu creează prima pereche de oameni . La Facerea 1,27 -28 se spune: „Și a făcut
Dumnezeu pe om după chipul Său; după chipul lui Dumnezeu l -a făcut; a făcut bărbat și
femeie. Și Dumnezeu i -a binecuvântat, zicând: Creșteți și vă înmulțiți și umpleți pământul și -l
supuneți”. Astfel, instituția originală a căsătoriei este formată ca o relație de conviețuire între
bărbat și femeie. Adam este incomplet în el însuși, lipsit de un partener adecvat până când
Eva este creată să -l completeze și să împlinească capacitatea lui pentru comuniune.
Comentator ii rabinici confirmă acest lucru, afirmând că „cel care nu are femei e nu este bărbat
în adevăratul sens al cuvântului” și că unul că acesta trăiește „fără binecuvântare, fără
bunătate, fără Lege, protecție și pace”37. Pe scurt, un om neîmplinit .
În acest se ns, Sfântul Ioan Hrisostom spune că „ omul avea nevoie de cineva cu care să
vorbească, de cineva de aceeași ființă cu el, care să -i poată aduce multă mângâiere. De aceea
Dumnezeu a creat din coasta lui A dam această ființă cugetătoare și, cu marea Lui
înțele pciune, a făcut -o desăvârșită și întreagă, întru totul asemenea omului, adică rațională, în
stare să -i dea omului ajutor în împrejurări grele, în nevoi și în cele ce mențin viața ”38.
Sfântul Ambrozie și Fericitul Augustin văd crearea femeii ca ajutor oferit bărbatului
pentru întemeierea familiei și pentru nașterea de fii39. Totuși, pe lângă acest înțeles literal, așa
cum el însuși îl numește, Fericitul Augustin găsește în momentul creației femeii un scop
superior, spiritual, asemănând unirea dintre cei doi oa meni cu unirea dintre Hristos și neamul
omenesc: „Femeia este creată ca ajutor al bărbatului pentru ca, printr -o unire spirituală, să
dea nașterea unor urmași spirituali, adică, faptelor bune ale slavei dumnezeiești , el conducând

37 Raymond Apple, „Marriage”, în Encyclopaedia Judaica, Second Editio n, vol. 13, Macmillan
Reference USA, Woodbridge, Connecticut, 2006, p. 564.
38 Sfântul Ioan Gur ă de Aur, Omilii La Facere , traducere de Pr. D. Fecioru , în colecția „Părinți și Scriitori
Bisericești”, vol. 21, EIBMBOR, 1987 , p. 171.
39 Ambrose, Paradise 10.48 , în Genesis 1 -11, Andrew Louth (ed.), colecția „Ancient Christian
Commentary on Scripture”, Old Testament I, InterVarsity Press, Downers G rove, Illinois, 2001, p. 68;
Augustine, On the Literal Interpretation of Genesis , în Genesis 1 -11, pp. 68 -69.

17
și ea fiind supusă. El es te condus de înțelepciune; ea, de bărbat . Căci Hristos este capul
bărbatului, iar bărbatul este capul femeii ”40. Mai mult decât atât, Fericiții Ieronim41 și
Augustin42 și Sfântul Ambrozie43 văd momentul creației Evei din coasta lui Adam ca o
prefigurare a nașt erii Bisericii din trupul lui Hristos , asemănând unitatea primei familii cu
unitatea lui Hristos și a trupului Său, Biserica. Am ales ca exemplificare un citat al Sfântului
Ambrozie, care spune că, „ dacă unirea dintre Adam și Eva este o mare taină în Hrist os și în
Biserică, este sigur că, așa cum Eva este os din oasele soțului său și carne din carnea lui, tot
așa și noi suntem mădulare ale trupului lui Hristos, oase din oasele Lui și carne din carnea
Lui”44.
Din aceste considerente, c ăsătoria este considerat ă un lucru de mare cinste și în Vechiul
Testament nu există un termen echivalent cu „burlac”. Celibatul era puțin răspândit. Existau
totuși și în vremea Mântuitorului, oameni „care alegeau celibatul din motive religioase, în
special esenienii”45. După cum a rată referatul creației, voia lui Dumnezeu a fost ca unirea
dintre bărbat și femeie să fie exclusiv în cadrul căsătoriei monogame, singura în care cei doi
au șansa să devină o unitate, un singur trup (Fc. 2,24). Trupul reprezintă totalitatea
individului. A cest verset descrie armonia a doi oameni care trăiesc deplin întâlnirea lor, trup,
suflet, fără concurență între plăcerea fizică și înțelegerea spirituală, fără rivalitate între
imperiul simțurilor și dominația unuia asupra celuilalt46. În acest sens, relat area creării
primului cuplu uman propune căsătoria monogamă ca fiind singura ce corespunde voii lui
Dumnezeu. Descendenții lui Set sunt prezentați ca fiind întemeietori ai unei familii
monogame, iar poligamia apare prin descendenții lui Cain.
Tot de aici se mai desprind și principiile care stau la baza căsătoriei și, prin aceasta,
la baza familiei ce rezultă din această căsătorie: egalitatea, atașamentul deplin, unitatea
desăvârșită, monogamia și monoandria. În paragraful citat mai sus, necesitatea căsător iei
apare ca o poruncă divină: omul va lăsa totul, chiar familia în care el s -a născut, pentru a
întemeia o nouă familie, bazată pe legătura strânsă care trebuie să existe între cei doi soți,
legătură care unește fără rezervă corpurile și inimile lor, făcâ nd din două ființe una singură.

40 Augu stine, Two Books on Genesis Against the Manichaeans 2.11.15.6 , în Genesis 1 -11, p. 68.
41 Idem , City of God 22.17 , în Genesis 1 -11, p. 70 .
42 Jerome, Homelies 66, în Genesis 1 -11, pp. 70 -71.
43 Ambrose, Letters to Laymen 85, în Genesis 1 -11, p. 71.
44 Ibidem.
45 Asist. univ. Vasile Doru Fer, „Concepția despre căsătorie și familie în cărțile Vechiului și ale Noului
Testament”, în Orizonturi Teologice , 2005, nr. 1 -2, p. 59.
46 Christine Pellistrandi, Jérusalem, épouse et mere, Les Éditions du CERF, Paris, 1989, p . 31.

18
În ciuda acestor realități, poligamia este menționată încă din vremea lui Lameh ( Fc. 4,19) și
nu este interzisă în Scriptură.
Cu toate numeroasele excepții, starea generală a societății vechiului Israel se baza pe
căsătorii le monogame. Moise, care găsește forma familiei poligamice în cadrul poporului
evreu, pentru că nu putea s -o stârpească dintr -o dată, ia unele măsuri de restricție, așa cum va
face și cu divorțul. Printre altele, interzice favorizarea copiilor proveniți de la o soție
preferată, în defavoarea altora, proveniți de la alte soții, lucru care se practica și pe care îl
găsim chiar la Avraam, care alungă pe Agar și pe fiul ei, precum și pe alți copii proveniți de
la o altă soție pe care și -a luat -o el. De asemenea , dacă o fecioară cumpărată ca sclavă era
dată drept concubină fiului, aceasta nu mai putea fi tratată ca sclavă, ci ca fiică, iar dacă fiul
mai târziu își lua o soție legitimă, prima trebuia să nu fie îngrădită în drepturile sale, iar dacă
nu se respecta aceasta, trebuia să i se redea libertatea (Ieș. 21,9 -11).

1.2.2. Statutul și rolul membrilor familiei

În perioada vechi -testamentară, familia își împlinea rostul crescând copii cât mai
numeroși, ei fiind văzuți ca o dovadă a iubirii lui Dumnezeu față d e părinți (Ps. 127,3 -4). La
poporul evreu, și în general la popoarele orientale, exista o dorință de a avea copii, în special
fii, pe ei sprijinindu -se viitorul familiei și al societății, iar o persoană fără copii era socotită a
fi moartă, căci numele lor va dispărea odată cu ea. De aceea și sterilitatea voită era socotită
un păcat grav (Isaia 38,1). În Sfânta Scriptură sterilitatea apare ca o nenorocire. Ea este
interpretată ca o formă de blestem pentru cei care au încălcat voia lui Dumnezeu, În schimb,
fecunditatea apare ca un bine, ca un semn al bunăvoinței și binecuvântării dumnezeiești. Dacă
în general în Vechiul Testament sterilitatea este desconsiderată, iar fecunditatea apreciată, nu
putem să nu sesizăm faptul că, din cărțile lui, transpare o înțeleg ere simbolică a sterilității,
care duce spre o fecunditate spirituală. Astfel: „fericită este cea stearpă, care nu s -a pângărit
și care n -a cunoscut pat cu păcat; ea va avea roadă la cercetarea sufletelor” (Înț. Sol. 3,13),
căci se înțelege din text că ace asta are ca fii virtuțile. De aceea, multe femei drepte sunt
lăudate și se face amintire de ele multe generații la rând în tradiția evreiască, în detrimentul
altora care au fost foarte fertile dar nu au avut o viață duhovnicească foarte aleasă.
În familia israelită, fiecare membru al ei își avea locul și rolul bine precizate. Tatăl
era capul familiei, familie care era redată prin expresia „casa tatălui” ( בֵּית־ָאב – bet-ab) și

19
uneori putea cuprinde trei generații47. Unii cercetători au afirmat că urmașii băr batului erau
considerați oarecum proprietatea tatălui lor care, în cazul unor abateri grave, putea să -i
pedepsească cu moartea, dar acest drept putea fi exercitat doar sub controlul bătrânilor cetății
(Deut. 21,19 -23). Porunca a cincea din Decalog condițio nează binele copiilor de cinstirea
părinților: „Cinstește pe tatăl tău și pe mama ta, ca să -ți fie bine și să trăiești ani mulți pe
pământul pe care Domnul Dumnezeul tău ți -l va da ție” (Ieș. 20,12), iar necinstea lor este
pedepsită cu moartea, (Lev. 20,9) .
În ceea ce privește obligațiile părinților, pe lângă datoria fundamentală de creștere a
copiilor, un alt aspect important este educația pe care aceștia o primeau. Educația era mijlocul
prin care copiii învățau valoarea principiilor și totodată normele es ențiale pentru viață.
Vechiul Testament cuprinde numeroase pasaje privind modelul, dar mai ales scopul educației
tinerei generații48. Prima educație și cea mai importantă era cea morală și de multe ori se
foloseau metode coercitive pentru aceasta. Astfel, i nstruirea și respectul față de Dumnezeu și
semeni începea de foarte devreme. Tatăl îi învăța Legea pe copii, mai întâi personal, prin
propriul exemplu, și mai apoi prin învățătură, faptele precedând cuvintele, în societatea
israelită. Tatăl își ducea fiul la sanctuar sau la Templul din Ierusalim, unde acesta din urmă
auzea citindu -se din cărțile sacre și unde participa la cultul divin, iar cei mai cu stare își
dădeau fiul la un educator anume49, precum tânărul Samuel a fost încredințat preotului Eli (I
Reg. 2,11), iar regele Ioaș, preotului Iehoiada (II Reg. 12,3).
Când fiul ajungea la vârsta la care să poată realiza ce înseamnă poruncile divine, în
genere în jurul vârstei de doisprezece ani, tatăl îi fixa său filacteriile pe braț și pe frunte
pentru a -l învă ța că legea trebuie memorată și împlinită, iar când îndoia mâna și o ridica la
frunte, filacteriile ajungeau la inimă, arătând că legea trebuie iubită din toată inima. Tot tatăl
avea menirea de a -l deprinde cu munca fizică la câmp sau cu îngrijirea animale lor50.
Analizând educația copilului, se observă că aspectul cinstirii părinților era o parte
din educația primită de către aceștia. Problema valorilor morale era una esențială în
comunitatea iudaică, cinstirea părinților în cadrul familiei fiind un principi u care nu era străin
nici de greci și romani. Cu siguranță că evreii aveau acest principiu bine înrădăcinat în inimi
și în cultura lor, mai ales datorită Torei, care cerea acest lucru și pe care evreii o cunoșteau
foarte bine. Surprinderea mare apare când se vede că grecii aveau aceleași valori în ce

47 Oded Borowski, Daily Life in Biblical Times, Society of Biblical Literature, Atlanta, 2003, p. 22.
48 Pentru o analiză detaliată a subiectului, a se vedea Diac. Dr. Cătălin Vatamanu, Educația la poporul
ales, Editura Doxologia, Iași, 2011, pp. 170 -376
49 Pr. prof. dr. Petre Semen, Arheologia biblică în actualitate, Editura Trinitas, Iași, 2008, p. 93.
50 Ibidem , p. 94.

20
privește cinstirea și respectarea părinților ca și evreii, în ciuda faptului că erau păgâni. În
ciuda unor suspiciuni iudaice cum că neamurile ar putea să nu -și cinstească sau chiar să -și
omoare părinții, moral iștii greci accentuau onorarea părinților51.
Onorarea părinților făcea parte din moralitatea greacă, însă diferența dintre iudei și
greci este că unii accentuau onorarea părinților ca o datorie față de Dumnezeu, iar ceilalți ca
pe o datorie morală. În compa rație cu accentul pus de cultura greacă și romană pe cinstirea și
onorarea părinților, cultura iudaică dădea o importanță mult mai mare acestui principiu.
Tradiția iudaică accentua onoarea părinților chiar mai mult decât o făcea tradiția greacă și
romană. Încă de la început, tatăl își îndemna copiii să -și respecte mama, iar porunca
Decalogului este categorică în cinstirea ambilor părinți (Ieș. 20,12). Cinstea se dovedește prin
dragostea și stima copiilor pentru părinți, aceasta incluzând îngrijirea și trata rea lor în caz de
boală sau vârstă înaintată. Lipsa de respect constituia un păcat foarte grav și era pedepsit
foarte drastic, chiar cu uciderea (Ieș. 21,17). De asemenea, era omorât cel care își lovea
părinții: „Cel ce va bate pe tată sau pe mamă să fie o morât” (Ieș. 21,15). Cinstirea părinților
era asemenea cinstirii zilelor de sabat, a căror încălcare atrăgea pedeapsa cu moartea (Ieș.
31,15). Așadar, din perspectiva prescripțiilor Legii, copiii, trebuie să -i respecte pe părinții lor
ca pe niște reprezent anți ai lui Dumnezeu, în exercitarea autorității lor, dar mai ales în
calitatea lor de responsabili înaintea divinității, pentru educația odraslelor lor52.
Femeia, cu toate că nu era egală bărbatului, totuși poziția ei în cadrul general al
religiei iudaice, era cu mult superioară poziției femeilor din alte popoare ale Antichității. Ea
se numea „stăpâna casei” ( בַּעֲלַַּ֣ת הַּבָיִת – ba’alat habbait [III Reg. 17,17] ), conducătoare a
căminului conjugal, a copiilor și a sclavilor. Era elogiată pentru acțiunile sa le și avea drept de
moștenire de la părinții săi, în cazul în care nu existau moștenitori de sex masculin53.
Termenul pentru bărbat din limba ebraică este אִיׁש (iș), iar termenul pentru femeie
este אִשָה (ișa’h), adică femininul de la אִיׁש .Femeia, la fel ca și bărbatul, a fost făcută „după
chipul lui Dumnezeu” ( Fc. 1,27), însă statutul femeii devine repede înțeles ca o proprietate a
bărbatului. De fapt, așa cum prezintă Diac. Cătălin Vatamanu în studiul său referitor la
viziunea iudeilor despre soție ca proprietate, mulți bibliști s -au limitat la a trage concluzia că

51 C.S. Keener, „Family and household”, în Dictionary of New Testament Background , InterVarsity Press
Leicester, 2000, p. 354
52 Pr. conf . dr. Petre Semen, „Familia și importanța ei în perioada Vechiului Testament”, în Teologie și
Viață , 1994, nr. 5 -7, p. 20.
53 Andrei Dragoș Chiriluc, „Familia în societatea israelită” , în vol. Lucrările simpozionului național
studențesc Sfânta Scriptură, izv or viu al vieții creștine și al teologiei ortodoxe, Conf. Univ. Dr. Mihai Valentin
Vladimirescu, Lect. Univ. Dr. Mihai Iulian Constantinescu, Prep. Univ. Mihai Ciurea (coord.), Editura
Universitaria, Craiova, 2008 , p. 109.

21
însăși începutul familiei se realiz a printr -o tranzacție pe care o încheia bărbatul54. Vom reveni
mai târziu cu o analiză asupra acestei probleme, însă dorim să evidențiem doi termeni care au
fost percepuți în rândul cercetătorilor ca atestare clară a acestui lucru: „prețul miresei” (מֹהַּר –
mohar ), care derivă de la verbul מָהַּר (mahar – a cumpăra ), și „a-și lua femeie ” (לָקַּח – lakach ),
care derivă din rădăcina verbului a deveni stăpân.
După cum rezultă din textul Scripturii, femeia era totuși limitată în drepturi față de
soțul ei, acesta având drept asupra femeii, nu și invers, iar inițiativa de a obține un divorț este
dată, de la început, doar bărbatului (Deut. 24,1 -3). Sub raport social , femeia nu a avut la
început un rol determinant, fiind tratată ca o persoană subordonată, care avea nevoie de tutelă
și ajutor. Mai întâi ea se afla sub tutela tatălui, apoi trecea sub tutela soțului. Bărbatul era,
într-un anumit sens și într -o anumită mă sură, și preot al casei sale, în care dirija și săvârșea
ceremoniile religioase ale familiei55. Bărbatul era cel care trebuia să conducă casa din punct
de vedere spiritual, având datoria de a se îngriji, atât de nevoile materiale și fizice ale femeii,
cât ș i de nevoile spirituale ale casei. În schimb, femeia trebuia să -i dăruiască soțului copii.
Era o rușine pentru o femeie să fie stearpă.
Femeia se adresa uneori bărbatului ei cu apelativul de בַּעֲל (ba’al), adică domn (Jud .
19,26), sau ָאדֹון (’adon ), adic ă stăpân ( Fc. 18,12) , însă acest statut de proprietar, așa cum
analizează Cătălin Vatamanu, nu putea fi asociat decât în legătură cu rodul, pe care femeia i -l
putea oferi, adică în legătură cu urmașii, iar nu asupra femeii în sine56. Deși unii comentatori
se mulțumesc să pună semnul egal între căsătorie și sclavie, reducând femeia la statutul de
sclavă, însuși textul Scripturii infirmă acest lucru, interzicând vinderea soției, chiar dacă ar fi
fost obținută ca pradă de război, deoarece acest lucru ar fi dus la înrobirea și umilirea acesteia
(Deut 21,10 -14). Așadar, odată ce o femeie era scoasă din rândul roabelor și luată de soție ,
Legea interzice bărbatului să o aducă din nou în sclavie, ceea ce denotă că statutul de soție
diferea net de cel de sclavă.
Deși situația soției era una de inferioritate în raport cu soțul ei , Legea lui Moise
cuprinde prescripții care au rolul de a o proteja pe soție de abuzuri din partea soțului . Unul
dintre cazuri l -am menționat mai sus , la care se adaugă și altele (a se vedea Deut. 21,1 5-17).
Întreținerea materială a soției revenea soțului, care avea obligația de a -i asigura locuință,

54 Diac. Dr. Cătălin Vatamanu, „«U n bărbat și -a luat femeie» (Deut. 22, 13). Semnificații teologice ale
metaforei femeii ca proprietate”, în Familia în societatea contemporană , Pr. prof. dr. Viorel Sava, Pr. lect. Dr.
Ilie Melniciuc -Puică (coord.), Ed. Doxologia, Iași, 2011, pp. 481 -483
55 E. Joiner, Considerații creștine despre divorț și recăsătorire, traducere D. Constantin, Editura Gnosis,
București, 1999, p. 20.
56 Diac. Dr. Cătălin Vatamanu, op. cit., p. 484.

22
hrană și îmbrăcăminte: „Iar dacă va mai lua și pe alta, atunci ea să nu fie lipsită de hrană, de
îmbrăcăminte și de traiul cu bărbatul său” (Ieș. 21 ,10).
Deși mai liberă decât femeia din cultura greacă, femeia iudaică era limitată la niște
sfere minore în domeniul ei de activitate. Casa și familia erau singurele sfere unde femeile
puteau să joace roluri semnificative în iudaismul timpuriu57. Ele nu pr ea aveau acces în
public. Acest aspect este cunoscut și din faptul că atunci când se făcea numărătoarea
poporului, se specifica doar numărul de bărbați (Mt. 14,15; M c. 6). Femeile nici măcar nu
erau numărate atunci când era prezentă o mulțime într -un anumi t loc. Sfera de acțiune a
femeii era mai mult în interiorul căminului. Dat fiind acest aspect, femeia bineînțeles că și -a
concentrat preocupările și efortul în domeniile în care avea acces și influență mai mare.
Datorită sferei de acțiune și de influență r edusă, femeia nu avea altă opțiune decât să își
canalizeze eforturile și energia în sfera ei de acțiune: căminul.
Deși soțul era cel responsabil de întreținere familiei, s oția nu avea totuși un rol pasiv,
ci își aducea și ea contribuția la acoperirea nece sităților materiale ale familiei , participând la
muncile gospodărești și agricole. Femeia avea îndatorirea îngrijirii casei și a creșterii copiilor,
gospodăria aflându -se în responsabilitatea ei. În ceea ce privește viața religioasă, nu avea voie
să facă n ici un vot (făgăduință) înaintea lui Dumnezeu fără acceptul tatălui sau a soțului său,
adică nu putea să promită sau chiar să ofere ceva ca jertfă din bunul casei58.
Menirea esențială a femeii era aceea de a deveni mamă a cât mai mulți copii, sau de
a-i crește pe alții, în cazul în care nu putea rămâne însărcinată. De aceea, dragostea maternă a
devenit proverbială în Vechiul Israel și a fost luată drept model al iubirii lui Dumnezeu
pentru poporul Său. Pentru a -i asigura pe israeliți de neîncetata grijă a lu i Dumnezeu, profetul
Isaia Îl compară cu o mamă (42,14; 45,10; 49,15; 66,13). Din acest considerent, lipsa de
respect a copiilor față de mamă era considerată ca o mare fărădelege și pedepsită ca atare,
uneori chiar cu uciderea (Ieș. 21,15 -17; Lev. 18,7).

1.2.3. Alegerea femeii și logodna

În mod normal, la evrei, căsătoria era precedată de logodnă, numită shidukin sau
erushin . Această primă treaptă a căsătoriei, era mai mult decât ceea ce înțelegem noi prin

57 Ben Witherington, „Women: New Testament”, în Anchor Bible Dictionary , vol. 6 , Doubleday, New
York, 1992, p. 957.
58 Cf. Pr. prof. dr. Petre Semen, Arheologia biblică în actualitate, p. 86.

23
noțiunea de „logodnă”, deoarece se creau totuși obligații juridice în ceea ce privește
respectarea angajamentului dat. În acest context, femeia logodită putea fi condamnată și ucisă
cu pietre, în caz de adulter.
D obicei, de căsătoria tinerilor iudei se îngrijeau părinții lor. Tatăl băiatului ( Fc.
38,6) mama ( Fc. 21,21), dacă acesta era mort, se îngrijeau să -și caute noră. Tatăl putea trimite
chiar și un servitor credincios pentru a ase ocupa de acest lucru. Un foarte bun exemplu se
găsește la Facerea 24, atunci când Avraam își trimite slujitorul să -i găsească soție fiului său,
Isaac. Astfel, Rebeca își dă acordul să se căsătorească cu Isaac chiar înainte să -l întâlnească.
Vechiul Testament ne dă și cazuri când băieții singuri își luau mirese ( Fc. 29,18; Ieș. 2,21).
Principiul general însă era primul. Deși s-a conturat părerea în unele cercuri biblice că tatăl
fetei o dădea în căsătorie, indiferent dacă aceasta dorea sau nu, Biblia ne dă destule cazuri
când femeii îi este solicitat acordul ( Fc. 24,4) și exemple de căsătorii întemeiate din iubire
(Fc. 29,20; I Rg. 18,20).
Era obiceiul ca atunci când se încheia logodna, mirele să aducă daruri bogate,
constând din diferite lucruri, atât pentru mireasă, cât mai ales pentru părinții și frații ei.
Datorită acestui fapt, s -a tras concluzia, de către anumiți cerc etători, că aceste daruri ar
constitui prețul de cumpărare al miresei, potrivit obiceiului care exista la fenicieni, indieni,
babilonieni, obicei care a persistat mult timp la popoarele orientale59.
Există însă și o direcție de cercetare care nu împărtășeșt e această viziune pur
tranzacțională în ceea ce privește prețul miresei, numit mohar ( מֹהַּר .) Alan Richardson, spre
exemplu, interpretează într -o notă cu totul diferită acest moment. El vorbește despre un dar
făcut familiei fetei, care suferă o pierdere pr in plecare acesteia din casă. Familia miresei
dădea propria carne și sânge, și astfel familia mirelui trebuie să ofere, de ase menea, ceva.
Aceasta era „moharul” sau „prețul miresei”; nu doar ca o compensație materială, ci ca un fel
de echilibrare materială a relațiilor. Astfel, o familie nu era în întregime donatoare, nici alta în
întregime primitoare și astfel, legătura era cons olidată60. Prețul de răscumpărare era un fel de
compensație față de familia tinerei căsătorite, pentru pierderea unui ajutor social -economic,
pe care aceasta îl reprezenta. Astfel, m oharul nu este propriu -zis un preț de cumpărare a
miresei de la tatăl ei, c i este o sumă de bani sau un alt echivalent pe care logodnicul o dădea
familiei fetei drept compensație, ca bani pentru nuntă61.

59 Diac. Gheorghe Papuc, „Despre familie în Vechiul Testament”, în Mitropolia Ardealului , 1960, nr. 11 –
12, p. 825.
60 Alan Richardson, op. cit., p. 139.
61 מֹהַר , în Harris et al., Theological Workbook of the Old Testament (TWOT), disponibil în softul de
cercetare biblică „BibleWorks”, versiunea 8.

24
Se consideră că m omentul juridic al încheierii căsătoriei îl constituia achitarea
moharului: „ Cereți de la mine un mare preț de cumpărare (mohar – n.n) și darurile cele mai
mari și vă voi da cât veți zice, numai dați -mi fata mie de femeie!” ( Fc. 34,12). Din studiile
care s -au efectuat asupra acestui preț al miresei, rezultă faptul că traducerea românească nu
redă tocmai fidel sens ul pe care acest cuvânt îl are în Scriptură, unde apare doar de trei ori: la
Fc. 34,12, Ieș. 22,16 și I Reg. 18,25. La Ieșirea 22,16 -17 se observă faptul că moharul nu era
în sine un preț pentru vânzarea miresei, căci, chiar și în cazul în care tatăl nu do rea să -și dea
fiica de soție celui care o păcălise pentru a avea relații fizice cu ea, acesta din urmă tot trebuia
să plătească prețul, care se afirmă că era prețul fecioriei fetei. De asemenea, este interesant de
observat și faptul că nu întotdeauna mirel e era cel care dădea moharul, ci el însuși îl primea
de la tatăl fetei62 sau mirele îl oferea ca dar viitoarei mirese. În vremurile talmudice acest dar
consta de obicei într -un inel , însoțit de un angajament oral63.
Există cazuri în Scriptură când tații nu au cerut bani pentru a încuviința plecarea
fetelor din casele părintești, ci au cerut compensarea acestui preț fie printr -un act de eroism,
ca în cazul lui David pentru căsătoria sa cu Micol (I Reg. 18,17 -27), sau cel al lui Otniel
pentru fiica lui Caleb ( Ios. 15,16; Judecători 1,12), fie prin prestarea unui serviciu, cum a
fost cazul lui Iacob, care a muncit paisprezece ani pentru soțiile sale ( Fc. 29,20 -27).

1.2.4. Nunta

De la logodnă până la căsătoria propriu -zisă se lăsa să treacă un interval de tim p. Se
pare că aceasta se făcea pentru a se proba castitatea miresei. În acest interval însă, ea era
tratată ca o femeie căsătorită. Inițial, căsătoria avea loc fără nici o ceremonie religioasă, în
afară de ratificarea printr -un jurământ (Iez. 16,8; Mal. 2, 14). După întoarcerea israeliților din
robie, se redacta și se pecetluia un contract, numit ketubba ’h (כְּתּובָּה .)În cartea lui Tobit (7,14)
se vorbește despre o învoială pe care tatăl miresei a scris -o pentru fiica sa și pentru mirele ei.
Așa cum am ma i amintit, logodna avea aceleași consecințe juridice ca și căsătoria,
totuși în drepturile lor firești, tinerii intrau de abia după ziua nuntii. Nunta avea un anumit
fast, din care s -a transmis până în vremea Mântuitorului, așa după cum se vede la nunta di n
Cana Galileii. Obiceiul iudaic era acela de a extinde nunta pe mai multe zile, chiar o

62 Diac. Dr. Cătălin Vatamanu, op. cit., pp. 482 -483.
63 Raymond Apple, „Marriage”, în Encyclopaedia Juda ica, Second Edition, vol. 13, Macmillan
Reference USA, Woodbridge, Connecticut, 2006, p. 563; Pr. lect. Dr. Ilie Melniciuc -Puică, „Componența și
funcțiile familiei antice din perspectiva scrierilor ioanine”, Familia în societatea contemporană , p. 422.

25
săptămână întreagă, și de a sărbători până târziu în noapte. În al doilea sabat după căsătorie
avea loc o petrecere post -maritală, de obicei în familia tinerei soții64.
Ritualul central al ceremoniei căsătoriei îl constituia aducerea simbolică a miresei în
casa mirelui. Sosită ziua nuntii, mireasa se spăla, își punea hainele și podoabele sale cele mai
alese, ornate adesea cu broderii de preț, își punea numeroase bijuteri i, își înfășura în jurul
taliei brâul nupțial, se voala, iar pe cap i se mai adăuga o cunună, motiv pentru care se numea
„încununată”65. Mirele se îmbrăca și el în haine de sărbătoare, cu capul împodobit de o
diademă și de o ghirlandă. Podoabele pe care le purtau mirii implică o legătură dintre
căsătorie și încoronarea regală. Cei doi erau considerați „regi pentru o zi”66.
Mirele, înconjurat de un cortegiu de tineri, numiți prietenii mirelui, mergea și își lua
mireasa pe care o aducea în casa părinților săi. În timpul mesei avea loc și consacrarea
religioasă care consta într -o binecuvântare. Binecuvântarea pare să fi fost toată ceremonia
religioasă, prin care cei ce se căsătoreau se puneau sub ocrotirea lui Dumnezeu și se angajau
la îndeplinirea voii Lui67. Binecuvântarea de nuntă era un element indispensabil căsătoriei.
Cel mai grăitor text al Vechiului Testament despre nuntă, inclusiv cu formule de
binecuvântare, îl avem în cartea Tobit capitolele 7 și 8, unde găsim atestarea contractului de
căsătorie. Astfel, din textele biblice se observă că rugăciunile de binecuvântare sunt foarte
simple și scurte. Începând cu perioada talmudică, ritualul cunoaște o dezvoltare
semnificativă, la căsătorie rostindu -se o rugăciune mai lungă, pe care Talmudul babilonian o
pune s ub numele lui Rab Jehuta : „Binecuvântat fii Tu Yahweh Regele nostru care ai creat
totul întru slava Ta, care i -ai făcut pe oameni după chipul Tău, care ai zidit femeie din bărbat
pentru veșnicie, covârșește de bucurie acest cuplu mult iubit așa cum ai făcu t-o odinioară în
grădina raiului, Tu care ești bucuria mirelui și a miresei, Tu care ai făcut plăcerea și bucuria,
mirele și mireasa, înțelegerea și prietenia”68.
Aceste binecuvântări se dădeau asupra unei cupe de vin, de mai multe ori în timpul
festivităț ilor, de către tatăl mirelui . Începând cu sec. II d. Hr., rabinii au dezvoltat un ritual

64 Pr. Dr. Vasile Gavrilă, Cununia – Vața întru împărăție, Fundația „Tradiția Românească”, București,
2004, p. 36. Stauffer, „Gamos”, în Theological Dictionary of the New Testament , vol. 1, WM.B. Eerdmans
Publishing Company, Grand Rapids, Michigan, U.S.A., 197 4, p. 648.
65 Diac. Gheorghe Papuc, op. cit., p. 825.
66 „Căsătorie” în Dicționar Biblic , vol. 1, traducere de Constantin Moisa, Editura Stephanus, București,
1996 , p. 233; Michael L. Satlow, op.cit., p. 172.
67 Diac. Gheorghe Papuc, op. cit., p. 826.
68 Apud Pr. Dr. Vasile Gavrilă, op. cit., pp. 35 -36.

26
mai complex, cu două părți componente: logodna și nunta . Inițial, ele se făceau separat, dar
de prin sec. al XI -lea, erau împlinite împreună69.
Nota deosebită în famil ia Vechiului Testament, în ceea ce privește raporturile dintre
soți, o reprezenta credința conjugală, fapt care o ridica mult deasupra vieții familiale păgâne.
Încălcarea acestei credințe sau fidelități se considera adulter și se pedepsea cu moartea și
pedeapsa era valabilă pentru ambii soți: „De se va găsi cineva dormind cu femeie măritată, pe
amândoi să -i dați morții. Și bărbatul care a dormit cu femeia și femeia și așa să stârpești răul
din Israel. De va fi vreo fata tânără logodită cu bărbat și cineva o va întâlni în cetate și se va
culca cu dânsa să -i aduceți pe amândoi la poarta cetății aceleia și să -i ucideți cu pietre; pe fată
pentru că n -a țipat în cetate, iar pe bărbat pentru că a necinstit pe femeia aproapelui său”
(Deut. 22,22 -25).

1.2.5. Repud ierea și divorțul

Divorțul ( גְּרּושִׁים – gherushim ) este un proces legal care are ca scop desfacerea
căsătoriei printr -un document scris ( גֵט – ghet), acceptat ca o realitate a vieții nefericite.
Divorțul este privit ca o ultimă soluție tragică, la care se recurge după încercarea tuturor
posibilităților, el intervenind de dragul păcii celor care divorțează70.
Ca și poligamia, această boală pare a avea o obârșie destul de veche pentru că Moise
o găsește îndătinată în sânul poporului evreu. Originea ei const ă într -un abuz pe care soțul, în
calitatea lui de cap al familiei, l -a practicat. În orice caz, la început n -a fost așa. Divorțul a
apărut cu timpul, s -a răspândit și s -a împământenit din cauza „învârtoșării inimii poporului”,
cum spune Mântuitorul (Mt. 19 ,8).
Prima măsură de îngrădire, pe care Moise o ia împotriva despărțirii soților, este
introducerea cărții de despărțire ( סֵּפֶר כְּרִיתֺת – sefer keritut ): „De va lua cineva femeie și se va
face bărbat ei, dar ea nu va afla bunăvoință în ochii lui, pentru că va găsi el ceva neplăcut (lit.
rușinos) la ea, și -i va scrie carte de despărțire, i -o va da la mână și o va slobozi din casa sa”
(Deut. 24,1). Însă acest text lasă loc mai multor interpretări, deoarece, în textul Masoretic,
apare עֶרְּוַּת (ervat ), cu sensul de ceva rușinos sau murdar, cu referire la goliciunea unei femei,

69 Ierom. Petru Pruteanu, Studiu istorico -liturgic asupra slujbei cununiei, în „Altarul Reîntregirii”, 2010,
nr. 3, p. 26.
70 Iulia Andreea Moldovan, Divorțul în tradiția evreiască , Editura Lumen, Iași, 2008, p. 10.

27
expusă vederii celorlalți71. Unii cred că ar fi vorba de adulter sau desfrâu, dar pedeapsa pentru
o astfel de învinuire era moartea, ceea ce nu se întâmplă în cazul divorțului72.
Așadar, dacă soțul intenționa să se despartă de soție, trebuia să -i dea ei în mână
cartea de despărțire. Cum arta scrierii era foarte puțin răspândită și, de obicei, preoții erau
aceia care o răspândeau, cel ce dorea o asemenea carte trebuia să facă eforturi mari pentru a
găsi un scrib, ceea ce determina pe mulți să renunțe la acest gând. Preoții înșiși duceau muncă
de lămurire cu asemenea solicitanți, pentru a -i determina să nu se despartă73. Despărțirea,
apoi, nu era deplină decât numai după ce femeia părăsea cas a bărbatului (Deut. 24 4).
Despărțirea a ajuns totuși să fie frecventă la evrei, pentru că, prin gura prorocilor
Miheia și Maleahi, Dumnezeu ceartă poporul pentru abuzurile pe care le face în acest sens:
„Voi dați afară pe femeile poporului meu, din casel e lor plăcute” (Mih. 2,9; Mal. 2,14).
Această stare s -a perpetuat până la venirea Mântuitorului, care a precizat că singurul motiv de
despărțire între doi soți este desfrânarea ( πορνε ίᾳ – Mt. 5,32; 19,9) .
Doar bărbații erau cei care puteau iniția divorțul. Nu a existat nici o lege printre
israeliți, care să permită femeii să inițieze divorț. Deși nu este menționat, este posibil ca soțul
care divorța să nu mai fi putut primi înapoi moharul și să nu mai fi fost capabil să facă uz de
proprietatea adusă de soți e în căsătorie, plătind și cheltuielile de divorț, așa cum se întâmpla
în comunitatea iudaică de la Elephantine74. Deși nu există o informație privind o răspândire
largă a acestei practici la evrei, ținând cont că acea comunitate de la Elephantine a primit
multe influențe din partea triburilor egiptene din jur, este o ipoteză posibilă.
Bărbatul putea divorța de femeia lui, iar ea nu putea face nimic pentru aceasta, pe
când în situația inversă, dacă femeia nu primea cartea de despărțire, nu se putea recăsăto ri, iar
dacă o făcea, era considerată adulteră și copiii erau marginalizați. În cazul divorțului, soției i
se cerea un repaus de 92 de zile, pentru ca paternitatea unei posibile sarcini să nu fie pusă la
îndoială. În schimb, soțul putea încheia imediat o a ltă căsătorie. Existau două situații în care
soțul putea pierde dreptul de a divorța: în cazul în care își acuza pe nedrept soția că nu fusese
fecioară în momentul căsătoriei (Deut. 22,13 -19) și în cazul în care fusese silit să o ia de
soție, în urma violă rii acesteia (Deut. 22,28 -29). Având în vedere dependența față de un
bărbat, așa cum menționam, fie de tată, fie de soț sau fiu, chiar dacă femeia ar fi avut dreptul
de a intenta divorțul, este puțin probabil să se fi făcut uz de acest drept prea des, avân d în

71 Wilhelm Gesenius, op. cit .,, p. DCLIII.
72 Pr. prof. dr. Petre Semen, Păcatul boală a sufletului – coordonate biblice , Editura Panfilius, Iași, 2004,
p. 101.
73 Diac. Gheorghe Papuc, op. cit., p. 830.
74 Lawrence H. Schiffman, Paul J. Achtemeier, „Marr iage”, în The HarperCollins Bible Dictionary , p.
656; Pr. prof. dr. Petre Semen, Arheologia biblică în actualitate , p. 137.

28
vedere situația materială precară în care ar fi ajuns. Un exemplu în acest caz este situația
dificilă a văduvelor.
Deși, conform Bibliei, divorțul este apanajul bărbatului, documentele descoperite în
colonia de la Elefantine, din Egipt, ce datează din secolul al V -lea î.Hr., atestă faptul că, în
acea perioadă, și femeia avea dreptul să ceară divorțul, această practică putând fi pusă pe
seama unor influențe străine. În această perioadă, evreii sunt influențați și de popoarele
păgâne și de aceea practici le vecinilor lor, care întăreau poziția femeii, au pătruns și la ei,
rezultatul fiind puterea fiecărei femei de a desface căsătoria. În aceste circumstanțe se arată
egalitatea puterii în ceea ce privește divorțul, în perioada celui de -al al doilea templu. Soții
puteau divorța prin consimțământ comun, dar și acesta era un acord întâlnit la contemporanii
neevrei. Astfel, se relatează că Aretas se învoiește cu soția sa pentru a o repudia75.
Desfacerea căsătoriei avea loc, pe lângă cazul divorțului, prin moartea unuia dintre
soți. În cazul morții soțului, soția nu ajungea în mod automat văduvă, în sensul legal al
termenului. Însă dispozițiile legii leviratului duceau la rămânerea frecventă a soției în familia
soțului ei decedat. Dacă o părăsea, ea își lua cu sine bunurile de zestre. În schimb, ea nu avea
nici un drept la moștenirea soțului ei, mai ales la cea a bunurilor lui funciare, care trebuiau să
rămână în familia lui76.

75 Geoffrey Wigoder, Enciclopedia Iudaismului , traducere Radu Lupan și George Weiner, Editura
Hasefer, București, 2006, p. 174.
76 „Căsătorie”, în Dicționar Enciclopedic al Bibliei , trad. de Dan Slușanschi, Editura Humanitas,
București, 1999, p. 114.

29
I.3. Taina legământului, „chezășie” a căsătoriei
divino -umane

I.3.1. Legămintele la popoarele orientale

În Antichitate, legămintele profane se încheiau în vederea măririi unui grup uman,
pentru ca acesta să sporească economic sau militar. Cea mai cunoscută și răspândită formă de
legământ era căsătoria. Prin ea luau naștere relații de rud enie, creându -se o comuniune pe
bază sangvină între două părți. Pe plan politic și social, tratatele dintre diverse grupuri umane
sau între regate reprezentau tot o formă de legământ, în care se crea o „rudenie artificială”,
care putea fi și întărită print r-o comuniune de natură sangvină – o căsătorie dintre membrii
celor două părți77.
Majoritatea cercetătorilor sunt de părere că pentru investigarea istorică a celor mai
importante legăminte din Vechiul Testament, trebuie luate în considerare legămintele
seculare care oficializau relațiile dintre popoare, adică dintre două părți sociale și politice
diferite. Cele mai utile și mai clare materiale în această privință provin din Imperiul Hitit, din
perioada mai târzie a Epocii Bronzului (cca. 1400 -1200 î.Hr.), c are conțin informații despre
relațiile acestui Imperiu cu Mesopotamia, Egiptul și cu orașele -state din nordul Siriei78.
Dintre acestea, cele mai relevante pentru studiul nostru sunt așa -numitele tratate de
suzeranitate, care s -au păstrat în număr destul de mare, pentru că ele constituiau baza formală
a coeziunii dintre provinciile Imperiului. Aceste tratate plasau statele vasale sub protecția
Imperiului Hitit și, în același timp, asigurau Imperiul suzeran d e loialitatea forțelor armate ale
vasalilor. În urma minuțioaselor analize întreprinse asupra formelor în care erau concepute
aceste tratate, s -a ajuns la distingerea unor elemente caracteristice acestor legăminte.
Tratatul se deschide cel mai adesea cu fo rmula: „Acestea sunt cuvintele lui …”,
urmată de numele suzeranului, titlurile și, eventual, genealogia lui. Urma apoi o descriere a
relațiilor dintre cele două părți, anterioare încheierii legământului, subliniindu -se în mod
special binefacerile suzera nului față de vasal. Urmau apoi stipulațiile. Această secțiune
conținea obligațiile pe care vasalul se îndatora să le respecte față de suzeran. Ele diferă mult
de la un tratat la altul, dar nu lipsesc niciodată precizările de natură militară, potrivit căro ra

77 Pr. Lect. univ. dr. Constantin Oancea, „Trei tratate politice din antichitate și însemnătatea lor pentru
sesizarea fondului juridic și te ologic al legământului sinaitic ”, în Revista Teologică , nr.1, 2008, p.14
78 G.E. Mendenhall, „Covenant ”, în The Interpreter's Dictionary of the Bible , Nashville, Abingdon,
1980, p. 714.

30
vasalului nu -i era permis să încheie alianțe cu alți regi independenți, ci să fie prieten cu ce -i
care-i erau prieteni suzeranului său și să le fie dușman celor care îl dușmăneau pe acesta.
Următoarea fază era citirea publică și depunerea legământului. Documentul care conținea
acest tratat era păstrat de obicei în sanctuarul unuia dintre templele vasalului și trebuia recitit
în public la anumite intervale de timp (o dată până la patru ori pe an). Spre deosebire de alte
acte legale, la întocmirea cărora erau chemați martori, în cazul legămintelor dintre suzerani și
vasali erau numiți și zeii ambelor țări printre martori. În situația unei încălcări a
legământului, era de așteptat ca zeii să acționeze punitiv asupra părții vinovate, de aceea se
poate vorbi de implicarea serioasă a factorului religios în încheierea acestor tratate. De fapt,
în cazul unei dovezi de neloialitate din partea vasalului, erau prevăzute numai sancțiuni
religioase, chiar dacă suzeranul își pedepsea vasalul întotdeauna prin forță mili tară. În cele
din urmă erau incluse binecuvântările și blestemele. Această parte consta în enunțarea unor
binecuvântări și a unor calamități, pe care martorii divini erau chemați să le reverse peste
vasal în cazul supunerii, respectiv al nesupunerii79.
Etimologia termenului בְּרִית (berit ) este neclară. Unii cercetători spun că termenul
este format de la un radical cu sensul de „a tăia”. Alții susțin că ar proveni de la un radical
care înseamnă „a mânca”, pornind de la obiceiul antic de a întări un legământ printr -o masă
festivă. Cel mai adesea, însă, termenul este asociat cu accadianul birîtu , „lanț”, deoarece
legământul implică o legătură între părțile participante80.
Termenul בְּרִית se referă de obicei la actul sau ritualul de încheiere a unui legământ,
precum și la contractul existent între cei doi parteneri. În legătură cu acest substantiv sunt
folosite diferite verbe, cel mai adesea apărând în expres ia „a tăia un legământ”. Ea indică
spre ritualul antic de sacrificare a unui animal, care era tăiat în două pentru a se trece printre
jumătăți, la încheierea unui legământ81. De asemenea, sunt folosite anumite verbe pentru a
exprima participarea omului la l egământul cu Dumnezeu cum ar fi „a intra în legământ” (2
Cron. 15,12) sau „ a trece în legământ”.
O trăsătură distinctivă, însă, a legământului cu Dumnezeu, așa cum vom vedea mai
clar în secțiunea următoare, constă în faptul că inițiativa îi aparține întotd eauna lui
Dumnezeu. El este acela care încheie legământul cu poporul Său, stabilind termenii acestui

79 Ibidem , p. 715.
80 Dicționar Enciclopedic de iudaism , p. 447.
81 Charle s Fred Lincoln, „The Biblical Covenants”, în Bibliotheca Sacra , v. 100 (398), aprilie 1943, p.
311.

31
legământ, în sensul că Israel îl poate accepta sau nu. Poporul nu este obligat să intre în acest
legământ; este o chestiune de liberă alegere82.

I.3.2. L egământul d e pe muntele Sinai – importanță și particularități

Punctul de plecare, într -o expunere de teologie a Vechiului Testament este revelarea
lui Dumnezeu, care alege să intre în relație cu un anumit popor, Israel, chemat să fie mijlocul
prin care al te popoare să cunoască și să slăvească pe Dumnezeu, Creatorul și Mântuitorul.
Termenul de „Israel”, este, în esență, un termen sacral, care se referă la „poporul lui
Dumnezeu”83.
Revelarea lui Dumnezeu a creat o relație între El și oameni, în general, dar î n special
cu un popor ales, portretizat de chemarea lui Avraam de a răspunde promisiunii divine și în
alegerea lui Iacov, numit și Israel, în dauna fratelui său, Esau. Relația dintre Dumnezeu și
oameni, adesea exprimată în expresiile „Dumnezeul tău” și „po porul meu” este înțeleasă, în
Vechiul Testament ca una de legământ84.
Nu se știe exact când și unde a apărut ideea de legământ în Israel. Cel mai probabil
este faptul că s -a dezvoltat ca o prelungire a relațiilor de familie chiar înainte de a fi existat
Israelul85. În lumea vechiului Israel, societatea era organizată de -a lungul liniilor de rudenie.
Unitatea de bază era familia extinsă, numită „casa tatălui”, urmată de clan, iar apoi trib.
Clanurile și triburile, în special, stabileau alianțe cu alte unități de acest gen, prin pacte sau
tratate, în care depuneau jurăminte înaintea zeilor lor, să fie respectate anumite condiții, sau
să accepte anumite responsabilități referitoare la fiecare dintre părțile implicate86. Legământul
era, prin urmare, un act cultural , juridic, și religios.
Ideea stabilirii unui legământ între un zeu și un rege sau între un zeu și un oraș este
atestată în toată istoria Orientului Apropiat Antic87. În acest context, ideea unui asemenea
legământ nu le era deloc străină israeliților. În a celași timp, ei cunoșteau tratatele prin care se
stabileau relații, așa cum am văzut mai sus. Prin urmare, nu este surprinzător că Dumnezeu a

82 Ludwig Kohler, Old Testament Theology , translated by A.S. Todd, Philadelphia, Westminster Press,
1957, p. 63.
83 Bruce M. Metzger, Michael D. Coogan, The O xford companion to the Bible, Oxford University Press,
New York, 1993 , p. 63.
84 Ibidem .
85 Steven L. McKenzie, Covenant , Chalice Press, Saint Louis, Montana, U.S.A., 2007, p. 57.
86 Jean Giblet, Pierre Grelot, „Legământ”, în Vocabular de Teologie Biblică , traducere de Monica
Broșteanu, Editura Arhiepiscopiei Romano -Catolice de București, București, 2001, p. 356.
87 F.C. Fensham, „Legământ, alianță”, în, Dicționar Biblic , Editura Cartea Creștină, Oradea, p. 741.

32
folosit această formă de relație pentru a exprima relația Sa cu poporul. Însă, există aici o notă
distinctivă a cr edinței israelite: dacă alte popoare orientale cunoșteau tratate ale zeilor cu regi
sau orașe, aici ideea este extinsă pentru a exprima relația cu poporul întreg, ca unitate.
Profetul Iezechiel, de pildă, folosește metafora căsătoriei lui Dumnezeu cu cele două orașe
surori, Ierusalimul și Samaria, motiv pentru care s -a tras concluzia că metafora folosită de
profet nu este decât o preluare a metaforei deja existente la popoarele din jur, având doar o
conotație locală88. De fapt, profetul folosește metafora în acest fel ca punct de plecare pentru
a arăta că cele două orașe capitale sunt alese ca reprezentante și simboluri ale popoarelor din
care fac parte. De altfel, o rămânere la nivelul de legământ realizat doar cu două orașe, în
cazul de față, ar fi fost con trară metaforei revelate inițial prin profetul Osea și continuată de ,
care vorbea de întregul popor evreu.
Tema legământului se află în centrul întregii gândiri religioase iudaice și o
deosebește de toate religiile înconjurătoare, orientate spre divinită țile naturii. La Sinai,
poporul eliberat a intrat în legământ cu Yahweh și, astfel, cultul lui Yahweh a devenit religia
sa națională89. Punându -l deoparte dintre neamurile păgâne, îl păstrează exclusiv pentru sine.
Israel va fi poporul Său, Îl va sluji pri n cultul Său, va deveni împărăția Sa, îi va aparține Lui.
În schimb, Yahweh îi asigură ajutor și ocrotire90. În timpurile primare ale lui Israel, ideea de
viață veșnică nu avea o importanță prea mare și de aceea Yahweh le promite bunătăți
pământești91.
Aleg erea este considerată drept sfântă, însă nu implică neapărat și o stare morală
deosebită a celor aleși, ci sugerează mai degrabă o punere deoparte, ca proprietate specială a
lui Yahweh92. Astfel citim în Deuteronom 14,2: „Căci voi sunteți poporul sfânt al Domnului
Dumnezeului vostru și pe voi v -a ales Domnul ca să -i fiți poporul Lui de moștenire dintre
toate popoarele câte sunt pe pământ”. Prin alegere divină, poporul Israel devine și el capabil
de sfințenie, în măsura în care se conformează voii divine exp rimate în Legea dată lui
Moise93.

88 A se vedea John J. Schmitt, „Gender Correctness and Biblical Metaphors: The Case of God's Relation
to Israel”, în Biblical Theology Bulletin: A Journal of Bible and Theology , 1996, vol. 26, pp. 96 -106.
89 Jean Giblet, Pierre Grelot, op. cit ., p. 356.
90 Ch. Piepenbring, Théologie de l´Ancien Testament, Librairie Fischbacher, Paris, 1886, p. 30.
91 Pr. prof. Athanase Negoiță , Teologia biblică a Vechiului Testament – Ediția a 2 -a, Editura Sophia,
București, 2004 , p. 100 .
92 Pr. prof. dr. Dumitru Abrudan, Alegere și supunere (Aspecte ale relației dintre Yahw eh și Israel) , în
„Revista Teologică”, 1997, nr. 2, p. 73.
93 Pr. prof. dr. Petre Semen, Învățătura despre Sfânt și sfințenie în cărțile Vechiului Testament, în
„Teologie și Viață”, 1992, nr. 4 -7, p. 129.

33
Desigur că acest privilegiu, de a fi fost preferat de Dumnezeu, presupune și unele
obligații sau responsabilități, pe care Israel trebuia să le respecte cu multă atenție. Cu alte
cuvinte, alegerea a fost totuși condiționată . În acest sens, la Ieșirea 19,4 -6 găsim
avertismentul Domnului, pe care Moise a fost îndemnat să -l aducă la cunoștința poporului:
„Ați văzut ce am făcut Egiptenilor și cum v -am luat pe aripi de vultur și v -am adus la Mine.
Deci, de veți asculta glasul Meu și de veți păzi legământul Meu, dintre toate neamurile, Îmi
veți fi popor ales, că al Meu este tot pământul; Îmi veți fi împărăție preoțească și neam sfânt”.
Așadar, Israelul se bucura, față de celelalte popoare, de un privilegiu deosebit din
partea lui D umnezeu, privilegiu condiționat de ascultarea de cuvântul lui Yahweh și de
respectarea Legământului încheiat cu El94. Din relatările biblice se constată că Dumnezeu a
făcut această alegere într -un mod liber și din dragoste față de om, alegere care a fost o
consecință a promisiunii făcute lui Avraam. Prin această dragoste față de Israel, Dumnezeu
își exprimă de fapt iubirea Sa și față de celelalte popoare, căci în planul iubirii divine sunt
cuprinși toți oamenii, pe care Dumnezeu dorește să -i facă fiii Săi. A ceastă alegere divină este
făcută cu scopul de a nu se pierde total credința într -un singur Dumnezeu și pentru a pregăti
omenirea în vederea venirii lui Mesia95.
În articolul despre legământ din Encyclopedia Judaica se afirmă că ideea
legământului era o car acteristică specială a religiei lui Israel, deoarece era singura care
pretindea o loialitate exclusivă și excludea posibilitatea unei loialități duble sau multiple.
Astfel, prevederea din tratatele politice, care solicita fidelitate exclusivă pentru un reg e,
corespunde cu credința religioasă într -o singură divinitate, exclusivă96. Israel nu trebuia să
uite de poziția sa fată de Yahweh, care este aceea a unui popor ales. El este îndemnat să -și
amintească mereu că, în alegerea sa, Yahweh și -a pus toată iubirea Sa părintească ( cf. Deut.
7,8), „căreia nu i se poate răspunde decât printr -o iubire fără rezerve”97.
Profeții, mai ales Osea, Ieremia și Iezechiel, au exprimat această idee de loialitate
exclusivă vorbind despre relația dintre Dumnezeu și Israel ca una di ntre soț și soție, relație
care, în sine, este considerată tot contractuală. Deși ideea de dragoste conjugală între
Dumnezeu și Israel nu este menționată explicit în Pentateuh, ea pare a fi prezentă într -o formă
latentă. Slujirea altor dumnezei este amenin țată de declarația: „Că Eu, Domnul Dumnezeul
tău, sunt un Dumnezeu gelos” (Ieș. 20,5, Deut. 5,9). Mai mult, formula care exprimă relația

94 Ibidem , p. 131.
95 Ibidem , p. 131.
96 Moshe Weinfeld , „Covenant”, în Encyclopaedia Judaica, Second Edition, Volume 5, Macmillan
Reference USA, Woodbridge, Connecticut, 2006, p. 253.
97 H.U. von Balthasar, Le Dieu de l’Alliance , Paris, 1970, p. 36, apud Pr. prof. dr. Petre Semen,
Învățătura despre Sfânt și sf ințenie…, p. 134.

34
legământului dintre Dumnezeu și Israel, „veți fi poporul Meu și Eu voi fi Dumnezeul vostru”
(Lev. 26,12; Deut. 29,12 et c.), este o formulă legală luată din sfera căsătoriei, atestată în
diferite documente juridice din Orientul Apropiat Antic ( cf. Osea 2,4)98.

I.2.3 Legământul și metafora căsătoriei divine

O metaforă importantă în Biblia Ebraică este cea a căsătoriei lui Dumnezeu cu
oamenii, metaforă care va fi analizată în detaliu în lucrarea de față. Conceptul de căsătorie
implică o varietate de aspecte care pot furniza imaginea de bază a imaginii vechi –
testamentare. Aceste aspecte includ o multitudine de practici legate de căsătorie, ca o
instituție: logodna, prețul miresei, zestrea, cadourile de căsătorie, și dispozițiile maritale.
Metafora căsătoriei, de asemenea, se leagă de diverse elemente asociate cu domeniile
adulterului și divorțului, cum ar fi formule de divorț, pedepse pentru adulter, și prevederi
economice99.
Alianțele pe care le încheie Dumnezeu cu poporul ales se aseamănă cu căsătoria,
constituindu -se sub forma legământului veșnic, astfel încât unitatea vieții conjugale exclude
orice încălcare a sfințeniei. P e de altă parte, căsătoria transcende, atât unitatea trupească, cât
și contractul legal, ea fiind un simbol al legământului veșnic. Ea reprezintă o realitate
nevăzută și deci, are o menire tainică. Căsătoria iudaică nu se rezumă la un cod de interdicții
și sancțiuni, ci ea este simbol al unei alianțe sfinte, o anticipație a nunții, ca Taină. Astfel, la
Osea 1,3 se vorbește de unirea lui Yahweh cu poporul Său, ca o unire între un soț și o soție,
de aceea referatul biblic prezintă căsătoria ca simbol profetic , destinat să prefigureze
realitățile divine viitoare.
Primirea Legii pe muntele Sinai a fost ziua în care Yahweh s -a cununat cu Israel,
stabilind o legătură directă între El și lume, a fost ziua din care Israel a jucat rolul de
intermediar, devenind solul lui Dumnezeu printre celelalte popoare ale lumii, pregătind lumea
întreagă pentru a primi Cuvântul lui Dumnezeu100.
Câmpurile lingvistice ale terminologiilor legate de בְּרִית și căsătorie se unesc în multe
puncte. În acest sens, trebuie să menționăm folosi rea acestui tip de limbaj în cartea profetului
Osea. Așa -zisa formulă a legământului inversată negativ, „Voi nu sunteți poporul Meu, Eu nu

98 Moshe Weinfeld , op. cit., p. 253.
99 Brad E. Kelle, op. cit. , p. 49.
100 Andrei Emanuel Popescu, Cântarea Cântărilor , Editura Gnosis, București, 2001, p. 39.

35
sunt Dumnezeul Vostru” (Os. 1,9), corespunde unei formule care este evident derivată din
aceasta, dar aplicată căsăto riei: „ea nu mai este femeia Mea, iar Eu nu mai sunt bărbatul ei”
(Os. 2,4). O legătură directă și explicită între בְּרִית și căsătorie este trasată în cartea profetului
Iezechiel (16,8). Aici בְּרִית este folosit cu sensul unui termen pentru căsătorie101.
Mai multe caracteristici ale căsătoriei sunt analogii ideale pentru relația dintre
Yahweh și poporul Său. Aceasta permite exprimarea iubirii lui Yahweh pentru Israel și
reliefează natura exclusivă a relației. Precum partenerii de căsătorie promit să fie cr edincioși
unul altuia și să nu -și caute alți iubiți, așa și Israel se obligă să nu se închine altor
dumnezei102. Astfel, raportul Yahweh -Israel, dintr -o alianță care implică drepturi și obligații,
se transformă într -o relație caracterizată printr -un sentimen t profund: dragostea maritală.
Așadar, metafora căsătoriei dintre Dumnezeu și popor își găsește foarte bine locul sub semnul
religiei legământului.
Conceptul de căsătorie implică o varietate de aspecte care pot furniza imaginea de
bază a imaginilor vechi -testamentare. Aceste aspecte includ o multitudine de practici legate
de căsătorie, ca instituție: logodna, prețul miresei, zestrea, cadourile de căsătorie și
dispozițiile maritale. Metafora căsătoriei, de asemenea, se leagă de diverse elemente asociate
cu domeniile adulterului și divorțului, cum ar fi formule de divorț, pedepse pentru adulter, și
prevederi economice103.
Puterea metaforei căsătoriei a constat în capacitatea sa de a lăsa unele elemente ale
tărâmului divin -uman la domeniul imprevizibilului. Dumn ezeu, uneori, nu a răspuns la
infidelitățile lui Israel într -un mod previzibil. El a fost iertător când era de așteptat ca
Dumnezeu, ca orice bărbat onorabil, să fie neiertător și a reprimit în comuniunea maritală
femeia care era pasibilă de pedeapsa cu mo artea, conform Legii date lui Moise104.
În evaluarea relației lui Israel cu Dumnezeu, există adesea o demarcație care trebuie
făcută, adeseori ignorată de comentatori, anume diferența dintre prostituție și adulter în cadrul
metaforei căsătoriei. Ele au impl icații diferite. Adulterul presupune căsătoria, prostituția nu.
Căsătoria presupune un ansamblu de relații definite pe fidelitate și angajament. Adulterul
presupune dezintegrarea acestei relației și abrogarea angajamentului. Dintr -o perspectivă
masculină, relațiile sexuale cu o femeie căsătorită sau logodită constituie adulter. Cu toate
acestea, actul sexual cu o prostituată nu este pedepsit prin lege. Din perspectiva unei femei

101 Gerlinde Baumann , Love and violence: Marriage as a metaphor for the relations between YHWH and
Israel in the prophetic books , The Order of Saint Benedict, Collegeville, Minnesota, U.S.A., 2003, p. 59.
102 Steven L. McKenzie, op. cit. , pp. 57 -58.
103 Brad E. Kelle, op. cit. , p. 49.
104 Renita J. Weems, Battered love. Marriage, sex and v iolence in the Hebrew Prophets, Augsburg
Fortress, Minneapolis, U.S.A., 1995, p. 27.

36
căsătorite, în afara căsătoriei, este interzis actul sexual cu orice bărbat. Ad ulterul presupune
încălcarea unui contract, a unui acord de căsătorie, a unui angajament de fidelitate. Dar
promiscuitatea și prostituția sunt conexiuni trecătoare. În plus, prostituția este o tranzacție
comercială. Odată ce tranzacția este finalizată, nu mai este necesară sau așteptată o altă
relație105.
Prostituția nu indică eșecul relației, fie umane sau divine, ci mai mult subliniază
lipsa unei relații inițiale sau, în termeni teologici, lipsa unui legământ. Adulterul, cu
implicația unei relații trecute, stabilește baza pentru trădare și înstrăinare și este mai potrivit
ca metaforă pentru respingerea lui Israel de către Dumnezeu decât prostituția, care
funcționează în afara căsătoriei și a legământului și nu presupune nici un angajament sau
legământ preala bil sau viitor106.
O subliniere importantă este aceea că metafora căsătoriei divine depășește cadrul
Vechiului Testament, fiind prezentă la un nivel superior în Noul Testament. Aici, Dumnezeu,
mirele poporului evreu, Se descoperă în persoana lui Hristos, Fi ul lui Dumnezeu întrupat, Cel
care realizează legământul matrimonial anunțat în Vechiul Testament ( cf. Os. 2,21).
Numindu -Se pe sine însuși Mire, Hristos subliniază faptul că El Își asumă rolul care fusese
atribuit lui Dumnezeu în uniunea matrimonială. În oracolele profetice, numirea de mire s -a
dat celui care va restabili pe Israel. Când Iisus își revendică acest titlu, înseamnă că El
îndeplinește ceea ce s -a spus despre acțiunea lui Dumnezeu. Însă, El vine acum ca Mire al
întregii umanități, nu doar al un ei părți, lucru afirmat în parabola nunții fiului de împărat,
când „cei aleși”, care sunt membrii poporului evreu, sunt invitați la sărbătoare, dar ulterior
toți oamenii sunt invitați, indiferent cine sunt (Mt. 22,9 -10). Pe când cei aleși sunt puțini, cei
care sunt „chemați” sunt foarte numeroși. Nu mai este o chestiune de căsătorie a Domnului cu
poporul său, ci a lui Dumnezeu cu întreaga omenire, care se face în Biserica ce a fost
câștigată prin jertfa sângeroasă de pe cruce a lui Hristos.

105 Ibidem , p. 17.
106 Ibidem .

37
Bibliografie

Izvoare

1. Biblia Hebraica Stuttgartensia , Deutsche Bibelgesellschaft, Stuttgart, 1990.
2. Novum Testamentum Graece , 26. Auflage Nestle -Aland, Deutsche
Bibelgesellschaft, Stuttgart, 1983.
3. LXX Septuaginta (Old Greek Jewish Scriptures), edited by Alfred Rahlfs,
Württembergische Bibelanstalt / Deutsche Bibelgesellschaft (German Bible
Society), Stuttgart, 1935.
4. Brenton, C.L., The Septuagint Version of the Old Testament and Apocripha with
an English Translation ; and with various readings and critical notes, Grand
Rapids, Zondervan, 1978.
5. Biblia, adică Dumnezeiasca Scriptură a Legii Vechi și a celei Nouă , Ediția
Sfântului Sinod, Tipografia Cărților Bisericești, București, 1914.
6. Biblia sau Sfânta Scriptură , Editura Institutului Biblic și de Misiune al Bisericii
Ortodo xe Române, București, 2006.
7. Traduction Oecuménique de la Bible , Société Biblique Française & Éditions du
Cerf, Paris, 1988.

Dicționare și enciclopedii
8. *** „Căsătorie” în Dicționar Biblic , vol. 1, traducere de Constantin Moisa,
Editura Stephanus, Bucureșt i, 1996.
9. *** „Căsătorie”, în Dicționar Enciclopedic al Bibliei , trad. de Dan Slușanschi,
Editura Humanitas, București, 1999 .
10. C.S. Keener, „Family and household”, în Dictionary of New Testament
Background , InterVarsity Press Leicester, 2000 .
11. Apple, Raymond, „Marriage”, în Encyclopaedia Judaica, Second Edition, vol.
13, Macmillan Reference USA, Woodbridge, Connecticut, 2006 .
12. Fensham, F.C., „Legământ, alianță”, în, Dicționar Biblic , Editura Cartea
Creștină, Oradea .

38
13. Gesenius, Wilhelm, Hebrew and chaldee lexicon to the Old Testament
Scriptures , translated by Samuel Prideaux Tregelles, Samuel Baxter and Sons,
London, 1846.
14. Giblet, Jean; Grelot, Pierre, „Legământ”, în Vocabular de Teologie Biblică ,
traducere de Monica Broșteanu, Editura Arhiepiscopiei Romano -Catoli ce de
București, București, 2001 .
15. Mendenhall, G.E., „Covenant”, în The Interpreter's Dictionary of the Bible ,
Nashville, Abingdon, 1980 .
16. Schiffman, Lawrence H.; Achtemeier, Paul J., „Marriage”, în The HarperCollins
Bible Dictionary , HarperCollins, New York , 2011.
17. Stauffer, „Gamos”, în Theological Dictionary of the New Testament , vol. 1,
WM.B. Eerdmans Publishing Company, Grand Rapids, Michigan, U.S.A., 1974.
18. Tucker, Jeffrey T., „Anthropomorphism”, în Eerdmans Dictionary of the Bible ,
David Noel Freedman, Al len C. Myers (ed.), Wm. Eerdmans Publishing co,
Grand Rapids, Michigan, 2000 .
19. Weinfeld, Moshe, „Covenant”, în Encyclopaedia Judaica, Second Edition,
Volume 5, Macmillan Reference USA, Woodbridge, Connecticut, 2006.
20. Wigoder, Geoffrey, Enciclopedia Iudaismul ui, traducere Radu Lupan și George
Weiner, Editura Hasefer, București, 2006 .
21. Witherington, Ben, „Women: New Testament”, în Anchor Bible Dictionary , vol.
6, Doubleday, New York, 1992.

Scrieri ale Sfinților Părinți și Scriitorilor bisericești
22. Ambrose, Parad ise 10.48, în Genesis 1 -11, Andrew Louth (ed.), colecția
„Ancient Christian Commentary on Scripture”, Old Testament I, InterVarsity
Press, Downers Grove, Illinois, 2001.
23. Ambrose, Letters to Laymen 85, în Genesis 1 -11.
24. Augustine, On the Literal Interpreta tion of Genesis , în Genesis 1 -11.
25. Augustine, Two Books on Genesis Against the Manichaeans 2.11.15.6, în
Genesis 1 -11.
26. Idem , City of God 22.17, în Genesis 1 -11.
27. Jerome, Homelies 66, în Genesis 1 -11.

39
28. Sfântul Ioan Gură de Aur, Omilii La Facere, traducere de P r. D. Fecioru, în
colecția „Părinți și Scriitori Bisericești”, vol. 21, EIBMBOR, 1987 .

Cărți
29. Abma, Richtsje, Bonds of love: methodic studies of prophetic texts with
marriage imagery , Van Gorcum & Comp, Assen, the Netherlands, 1999.
30. Bar-Efrat, Shimon, Narr ative Art in the Bible , Sheffield Academic Press,
Sheffield, 1989
31. Basarab, Pr. Prof. Dr. Mircea, Ermineutica biblică , Editura Episcopiei Ortodoxe
Române, Oradea, 1997.
32. Baumann, Gerlinde, Love and violence: Marriage as a metaphor for the
relations between Y ahweh and Israel in the prophetic books, The Order of Saint
Benedict, Collegeville, Minnesota, U.S.A., 2003.
33. Borowski, Oded, Daily Life in Biblical Times , Society of Biblical Literature,
Atlanta, 2003 .
34. Dearman, J. Andrew, The book of Hosea, Wm. Eerdmans pu blishing Co., Grand
Rapids, Michigan, U.S.A., 2010.
35. DesCamp, Mary Therese, Metaphor and Ideology. Liber Antiquitatum
Biblicarum and Literary. Methods through a Cognitive Lens , Brill, Leiden,
Boston, 2007 .
36. Dixon, Macneile, The Human Situation , Edward Arnold , London, 1937.
37. Fontanier, Pierre, Figurile limbajului , trad. Antonia Constantinescu, Ed. Univers,
București, 1977.
38. Gavrilă, Pr. Dr. Vasile, Cununia -Viața întru împărăție, Fundația „Tradiția
Românească”, București, 2004.
39. Johnson, Mark, Philosophical Perspe ctives on Metaphor , University of
Minnesota Press, Minneapolis, 1981.
40. Joiner, E., Considerații creștine despre divorț și recăsătorire, traducere D.
Constantin, Editura Gnosis, București, 1999 .
41. Kohler, Ludwig, Old Testament Theology , translated by A.S. Todd , Philadelphia,
Westminster Press .
42. Kuen, Alfred, Cum să interpretăm Biblia, Editura Stephanus, 2002.

40
43. Kelle, Brad E., Hosea 2: metaphor and rhetoric in historical perspective,
Society of Biblical Literature, Atlanta, U.S.A., 2005.
44. Mays, James Luther, Hosea, Westminster Press, Philadelphia, Pennsylvania,
U.S.A., 1969.
45. McKenzie, Steven L., Covenant , Chalice Press, Saint Louis, Montana, U.S.A.,
2007.
46. Metzger, Bruce M., Coogan, Michael D., The Oxford companion to the Bible,
Oxford University Press, New York, S.U .A., 1993.
47. Moldovan, Iulia Andreea, Divorțul în tradiția evreiască , Editura Lumen, Iași,
2008
48. Moughtin -Mumby, Sharon, Sexual and marital metaphors in Hosea, Jeremiah,
Isaiah and Ezekiel , Oxford University Press, New York, 2008.
49. Negoiță, Pr. prof. Athanase, Teologia biblică a Vechiului Testament – Ediția a 2 –
a, Editura Sophia, București, 2004.
50. Olley, John W., Ezekiel: a commentary based on Iezechiel in Codex Vaticanus,
Koninklijke Brill NV, Leiden , The Netherlands, 2009.
51. Pellistrandi, Christine, Jérusalem, é pouse et mère, Les Éditions du CERF, Paris,
1989.
52. Piepenbring, Ch., Théologie de l´Ancien Testament, Librairie Fischbacher, Paris,
1886.
53. Popescu, Andrei Emanuel, Cântarea Cântărilor , Editura Gnosis, București,
2001.
54. Richards, I.A., The Philosophy of Rhetor ic, Oxford University Press, Londra,
1936 .
55. Semen, Pr. Prof. Dr. Petre, Arheologia biblică în actualitate, Editura Trinitas,
Iași, 2008 .
56. Idem , Păcatul boală a sufletului – coordonate biblice , Editura Panfilius, Iași,
2004.
57. Soskice, Janet Martin, Metaphor a nd Religious Language , Clarendon Press,
Oxford, 1985.
58. Vatamanu, Diac. Dr. Cătălin, Educația la poporul ales , Editura Doxologia, Iași,
2011
59. Weems, Renita J., Battered love. Marriage, sex and violence in the Hebrew
Prophets, Augsburg Fortress, Minneapolis, U .S.A., 1995.

41
60. Weiss, Andrea L., Figurative language in biblical prose narrative: metaphor in
the book of Samuel , Koninklijke Brill NV, Leiden, The Netherlands .

Studii și articole
61. Abrudan, Pr. prof. dr. Dumitru, „Alegere și supunere (Aspecte ale relației di ntre
Yahweh și Israel)”, în Revista Teologică , nr. 2/1997.
62. Black, M., „Metaphor” în Philosophical Perspectives on Metaphor , University
of Minnesota Press, Minneapolis, 1981 .
63. Brettler, Marc Zvi, God is King , Journal for the Study of the Old Testament
Supple ment Series 76, JSOT Press, Sheffield, England, 1989.
64. Brown, William P., „The Didactic Power of Metaphor in the Aphoristic Sayings
of Proverbs”, în Journal for the Study of the Old Testament , 2004, 29 .
65. Chiriluc, Andrei Dragoș, „Familia în societatea israel ită”, în vol. Lucrările
simpozionului național studențesc Sfânta Scriptură, izvor viu al vieții creștine și
al teologiei ortodoxe, Conf. Univ. Dr. Mihai Valentin Vladimirescu, Lect. Univ.
Dr. Mihai Iulian Constantinescu, Prep. Univ. Mihai Ciurea (coord.), Editura
Universitaria, Craiova, 2008 .
66. Fer, Asist. univ. Vasile Doru, Concepția despre căsătorie și familie în cărțile
Vechiului și ale Noului Testament , în Orizonturi Teologice, nr. 1-2/2005.
67. Holman, H.; Harmon, W., „Metapor”, în A handbook to literature , Prentice -Hall,
New Jersey, 2000.
68. Lincoln, Charles Fred, „The Biblical Covenants”, în Bibliotheca Sacra , v. 100
(398), aprilie 1943 .
69. Melniciuc -Puică, Pr. lect. Dr. Ilie, „Componența și funcțiile familiei antice din
perspectiva scrierilor ioanine”, Familia î n societatea contemporană .
70. Oancea, Pr. Lect. univ. dr. Constantin, „Trei tratate politice din antichitate și
însemnătatea lor pentru sesizarea fondului juridic și teologic al legământului
sinaitic”, în Revista Teologică , nr.1, 2008.
71. Papuc, Diac. Gheorghe, „Despre familie în Vechiul Testament”, în Mitropolia
Ardealului , 1960, nr. 11 -12.
72. Pruteanu, Ierom. Petru, Studiu istorico -liturgic asupra slujbei cununiei, în
Altarul Reîntregirii, 2010, nr. 3.

42
73. Sadock, Jerrold M., „Figurative speech and linguistics”, în Metaphor and
Thought .
74. Schmitt, John J., „Gender Correctness and Biblical Metaphors: The Case of
God's Relation to Israel”, în Biblical Theology Bulletin: A Journal of Bible and
Theology , 1996, vol. 26 .
75. Semen, Pr. Conf. Dr. Petre, Familia și importanța ei în perioada Vechiului
Testament, în Teologie și Viață, nr. 5 -7/1994.
76. Idem , Învățătura despre Sfânt și sfințenie în cărțile Vechiului Testament, în
Teologie și Viață, nr 4 -7/1992.
77. Talmon, Shermayahu, „Har and Midbar. An antithetical pair of biblical motifs”,
în Figurative language in the Ancient Near East , editat de M. Mindlin, M.J.
Geller, J.E. Wansbrough.
78. Vatamanu, Diac. Dr. Cătălin, „«Un bărbat și -a luat femeie» (Deut. 22, 13).
Semnificații teologice ale metaforei femeii ca proprietate”, în Familia în
societ atea contemporană , Pr. prof. dr. Viorel Sava, Pr. lect. Dr. Ilie Melniciuc –
Puică (coord.), Ed. Doxologia, Iași, 2011 .

Adrese de internet și baze de date electronice
79. מֹהַר ,în Harris et al., Theological Workbook of the Old Testament (TWOT),
disponibil în s oftul de cercetare biblică „BibleWorks”, versiunea 8.

43
Anexe

Anexa 1. „Stindardul ” bătăliei din Ur, artefact datat din anii 2.600 -2.400 î.Hr .

Anexa 2. Kuduru al regelui Melishipak al II -lea. Se păstrează în muzeul Luvru .

44

Anexa 3. Bătălia d e la Kadesh (Ramses al II -lea).

Anexa 4. Pictură din mormântul faraonului Sobekhotep I .