MASTER: TEORIA ȘI PRACTICA FORMĂRII RELIGIOASE [626310]

1
UNIVERSITATEA „ALEXANDRU IOAN CUZA”
FACULTATEA DE TEOLOGIE ORTODOXĂ „DUMITRU STĂNILOAE”
MASTER: TEORIA ȘI PRACTICA FORMĂRII RELIGIOASE

LUCRARE DE DISERTAȚIE

Raportul dintre filosofie și teologie .
O paradigmă patristică

Coordonator
Pr. asist. univ. dr. Liviu Petcu

Absolvent: [anonimizat]
2018

2

Cuprins

Argument ………………………….. ………………………….. ………………………….. ………………………….. ………………………….. 3
Excurs asupra părților principale ale lucrării de disertație ………………………….. ………………………….. …………………. 4
Introducere ………………………….. ………………………….. ………………………….. ………………………….. ………………………… 6
I. Filosofie și teologie – similitudini și difer ențe ………………………….. ………………………….. …………………………. 8
II. Filosofia antică: particularități și dezvoltare ………………………….. ………………………….. ………………………….. . 15
1. Evoluția termenului de filosofie ………………………….. ………………………….. ………………………….. …………… 15
2. Principalele curente filosofice ………………………….. ………………………….. ………………………….. ……………… 20
a. Platonismul ………………………….. ………………………….. ………………………….. ………………………….. ………. 20
b. Aristotelismul ………………………….. ………………………….. ………………………….. ………………………….. …… 24
c. Stoicismul ………………………….. ………………………….. ………………………….. ………………………….. ………… 26
d. Epicureismul ………………………….. ………………………….. ………………………….. ………………………….. …….. 27
3. O acuză neîntemeiată: teologia vinovată de mutilarea chipului filosofiei ………………………….. ……………. 28
III. Teologia creștină între secolele I -IV ………………………….. ………………………….. ………………………….. …….. 31
1. Adver sarii noii credințe: iudaism, păgânism și agnosticism ………………………….. ………………………….. …. 32
2. Primii pași în dialogul teologiei cu filosofia greacă ………………………….. ………………………….. …………….. 38
a. Filon din Alexandria – reconcilierea gândirii filosofice cu cea religioasă ………………………….. ……….. 38
b. Sfântul Iustin – convertirea filosofiei la teologie ………………………….. ………………………….. …………….. 39
c. Fundamentarea teologiei prin filosofie: Origen și Clement Alexandrinul ………………………….. ……….. 40
IV. Valorificarea filosofiei păgâne în scrierile Părinților Capadocieni ………………………….. …………………….. 43
1. Sfântul Vasile cel Mare – doctrinarul și organizatorul „filosofiei celei adevărate” ………………………….. . 43
a. Inițierea în tainele credinței în familie și școală ………………………….. ………………………….. ……………… 43
b. Omilia „ Către tineri ”: metoda de asimilare a culturii păgâne ………………………….. ……………………….. 45
c. Lupta cu Eunomie: erezia învinsă cu propriile arme ………………………….. ………………………….. ……….. 50
2. Sfântul Grigorie de Nazianz: teologul iubitor de filosofie ………………………….. ………………………….. ……. 56
a. O tinerețe închinată studiului ………………………….. ………………………….. ………………………….. …………… 56
b. Chipul teologului desăvârșit ………………………….. ………………………….. ………………………….. ……………. 57
c. Asimilarea critică a gândirii grecești de către al doilea teolog din istoria Bisericii ……………………….. 59
3. Sfântul Grigorie de Nyssa – încreștinătorul filosofiei ………………………….. ………………………….. ………….. 64
a. Al treilea capadocian – „capul care cugetă” ………………………….. ………………………….. …………………… 64
b. Filosof și teolo g speculativ ………………………….. ………………………….. ………………………….. ……………… 65
c. Concepția despre filosofia „din afară” și folosul ei ………………………….. ………………………….. …………. 68
Concluzii ………………………….. ………………………….. ………………………….. ………………………….. …………………………. 76
Resurse bibliografice ………………………….. ………………………….. ………………………….. ………………………….. …………. 78
Curriculum vitae ………………………….. ………………………….. ………………………….. ………………………….. ………………. 83

3
Argument

Realitatea dumnezeiască nu poate fi cunoscută decât în Biserică, prin Revelație. Î n
cunoașterea adevărului divin, rațiunea se dovedește a fi neputincioasă făr ă conlucrarea harului,
dar odată ce omul se face vrednic de vederea adevărului, el este obligat să formuleze și să
comunice experiența sa membrilor Bisericii, în așa fel încât aceș tia să o înțeleagă și să o
primească, ca mesaj al lui Dumnezeu pentru epoca respectivă.
Aici apare primul element al problemei care ne interesează: cum comunică teologul
experiența sa duhovnicească contemporanilor săi? Pentru a realiza acest lucru nu este suficientă
curăția inimii, ci este necesară o cunoaștere temeinică a climatului spiritual și cultural al epocii,
o conlucrare a harului și studiului, o îmbinare a sfințeniei și geniului.
Această lucrare își propune să stabilească , în primul rând, modul î n care Părinții
Capadocieni, creatorii „epocii de aur” a i Bisericii au reușit în mod excepțional să se folosească
de ceea ce a realizat de -a lungul veacurilor, până în acel moment, spiritul omenesc, pentru a
exprima Adevărul și pentru a -l apăra împotriva e reziilor.
În al doilea rând, se vrea a fi o cercetare care să lămurească autorului ei, dar și altor
absolvenți de studii teologice, cum trebuie să se raporteze la creațiile culturii moderne. Trebuie
să fie îndepărtate definitiv din bibliografie? Trebuie să ne rezumăm doar la studiul autorilor
patristici și a teologiei actuale? Nu cred ca Sfinții Părinți ar fi făcut acest lucru. Ci dimpotrivă,
ar fi încercat să cunoască această cultură și să intre în dialog cu ea de pe poziția teologică
dobândită în urma stu dierii învățăturii Bisericii și parcurgerii urcușului duhovnicesc.
Cu toate că am făcut referire și la convingerile religioase ale timpului, la diversele
elemente culturale preferate în epocă, lucrarea, așa cum arată și titlul, își propune să analizeze,
în mod deosebit, modul în care Sfinții Părinți s -au raportat la filosofie, și în special la filosofia
greacă, având în vedere importanța acesteia.

4
Excurs asupra părților principale ale lucrării de disertație

Prin alegerea lucrării de disertație „Rel ația dintre teologie și filosofie. O paradigmă
patristică” am încercat un studiu în paralel al elementelor centrale pentru filosofia greacă și al
elementelor centrale pentru învățătura de credință, accentuând modul în care cele două au
interferat.
În lucra rea de față, în primul capitol intitulat „Filosofia greacă și creștinismul –
similitudini și diferențe” am intenționat să punctez diferențele și asemănările între cele două
gândiri pentru a stabili dacă, și în ce măsură ele sunt antinomice. În acest demers am subliniat
atât punctele în care cele două se intersectează, dar mai ales punctele în care se distanțează,
arătând că în ciuda elementelor comune cele două sunt fundamental diferite în ceea ce privește
punctul de plecare, metoda și scopul. Totodată, am schițat și principalele asemănări și deosebiri
între persoana filosofului și cea a teologului.
În al doilea capitol „Filosofia greacă: particularități și dezvoltare” am pornit de la evoluția
conceptului de filosofie, urmărind parcursul acestuia de la prime le mențiuni până în timpurile
moderne, și am continuat cu prezentarea principalelor școli filosofice ale Antichității:
platonismul, aristotelismul, stoicismul și epicureismul, care și -au adus cel mai mult contribuția
la formularea învățăturii creștine.
Al treilea capitol „Teologia creștină între secolele I -IV” am reliefat evoluția teologiei
creștine în contactul (și conflictul) ei cu adversarii cei mai proeminenți: iudaismul, gnosticismul
și filosofia greacă. În acest capitol sunt prezentate cele două extre me ale atitudinii față de cultura
păgână: izolare neproductivă sau influența periculoasă precum și primii pași realizați în
asimilarea critică a elementelor pozitive din cultura păgână.
În al patrulea capitol, cel mai amplu, am abordat separat opera celor cei trei mari Părinți
Capadocieni. Am insistat în mod deosebit asupra lor pentru că ei sunt primii care se
poziționează în mod ireproșabil față de cultura păgână, folosindu -se magistral de tezaurul
culturii păgâne în combaterea ereziilor care au marcat ep oca, dar și pentru formularea dogmelor
și zidirea credincioșilor. În acest capitol am căutat să surprind concepția fiecărui părinte privind
rostul și modul de abordare al culturii păgâne( și în mod deosebit filosofia ca regină a culturii
grecești), precum și modul în care aceștia au preluat elementele din filosofie, le -au dat un nou
conținut și le -au integrat în edificiul teologiei creștine.
Concluziile scot în evidență ideile -forță care ne -au stăpânit și orientat în demersul analitic
privind modul de rapor tare al teologiei la speculațiile filosofice, subliniind elementul sintetic al

5
lucrării și importanța sa pentru timpul în care trăim. Prin contribuția personală, metodologică
și științifică în tratarea acestei teme, am încercat totodată să reliefăm și reac tualizăm acest
subiect, care a preocupat și încă mai preocupă pe mulți autori.

6
Introducere

Problema raporturilor dintre cultura păgână și creștinism, s -a pus încă din timpul Sfântului
Apostol Pavel, dar de abia, Părinții Capadocieni, după patru secole de creștinism, după
prigoane, apologii pătimașe și erezii care reduceau credința creștină la una din multele filosofii,
ating punctul de echilibru care va marca pentru întreaga Biserică relația dintre teologie și
filosofie.
Dovada concl udentă a faptului că între teologie și filosofie dialogul nu este imposibil este
proces ul original ul și creator care stă la baza dezvoltării teologiei în primele secole creștine în
mediul cultural al Imperiului Bizantin . Sistemele filosofice au fost respi nse de Părinți, dar
materialul acestor sisteme, elementele lor au fost folosite foarte larg. Ideile compatibile cu
demnitatea Revelației, terminologia filosofică vor deveni cărămizile noului edificiu teologic .
Scriitori i bisericești nu ar fi reușit în efor tul lor creator, dacă nu ar fi fost buni cunoscători ai
formelor religioase și de ci vilizație care dominau în veacul activității în care și -au scris opera .
Momentul în care Părinții Capadocieni au intrat în spațiul teologiei urma să fie decisiv
pentru rapo rtarea acesteia la cultura profană. De la jumătatea secolului al IV -lea în Biserică se
formaseră două direcții, ambele greșite dacă erau aplicate fără discernământ. Prima direcția
disprețuia și înlătura cultura din afara Bisericii considerând -o vătămătoare și nefolositoare. A
doua tendință o supraevalua, tendință mult mai periculoasă. Dacă s -ar fi lăsat fermecată de
concepțiile și formele de expresie ale culturii păgâne, Biserica și -ar fi trădat misiunea prin
diluarea mesajului său revelat, iar pe de altă p arte dacă nu s -ar fi exprimat prin intermediul
conținutului spiritual al lumii în care trăia, ar fi rămas cu totul străină de oamenii timpului
respectiv.
Meritul deosebit al Părinților este efortul lor de asimilare a conținutului spiritual al vremii
în car e au trăit și exprimarea adevărului în limbajul specific epocii lor. Acest efort , sub
îndrumarea Sfântului Duh, precum și rodul acestuia este, în cele din urmă, și un act cultural, cu
urmări în cultura vremii . Deci, teologia preia elemente din filosofia v remii, dar și aceasta din
urmă la rândul ei este influențată de cugetarea teologică.
Momentul de astăzi este întrucâtva similar celui în care a u activat Părinții Capadocieni,
prin forța cu care vechile structuri de gândire se dovedesc a fi ineficiente în s oluționarea
problemelor. Cuvântul profetic al psalmistului „omul, în cinste fiind, n -a priceput; alăturatu -s-
a dobitoacelor celor fără de minte și s -a asemănat lor” (Ps. 48,12) este confirmat atât de Părinții
contemporani: „cultura, separată de sfințenie, opusă evangheliei, nu ajunge decât o tragică

7
risipă de efort. O cultură superficială, epidermică, cât privește omul, poate cel mult să -l
transforme într -o nobilă, dar plină de viclenie fiară cu față umană…”1 cât și de mințile cele mai
ascuțite ale culturi i occidentale: „ voind să reducă totul la măsura omului, luat ca scop în sine,
epoca modernă a ajuns să coboare, etapă cu etapă, până la aspectele inferioare ale omului și a
sfârșit prin a nu mai căuta decât satisfacerea nevoilor inerente laturii materiale a firii sale, o
căutare cu totul iluzorie, de altfel, căci creează neîncetat mai multe nevoi artificiale, decât poate
satisface.”2.
Încrederea nelimitată a omului în rațiune începe să -și dovedească caracterul iluzoriu și
din ce în ce mai multe voci, înseta te de adevăr, dezamăgite de promisiunile împlinite , găsesc
sâmburii descompunerii în momentul Renașterii: „Ceea ce numim Renaștere n -a fost în
realitate, am mai spus -o cu alte prilejuri, doar moartea multor valori; sub pretextul revenirii la
civilizația gr eco-romană s -a preluat doar aspectul ei exterior, căci numai acesta putuse fi
limpede consemnat în textele scrise; această restituire incompletă a Antichității nu putea fi decât
foarte artificială de vreme ce era alcătuită din forme care încetaseră de seco le să mai trăiască cu
adevărat. Științele medievale tradiționale, după câteva ultime manifestări situate aproximativ în
această perioadă, au dispărut fără urmă, asemeni științelor civilizațiilor străvechi, înghițite
odinioară de cataclisme; de această dată însă nimic nu avea să le mai înlocuiască. De atunci n –
au mai existat decât filosofia și știința "profană", adică negarea adevăratei intelectualități,
limitarea cunoașterii la nivelul său cel mai de jos, studiul empiric și analitic al faptelor separate
de orice principiu, dispersarea într -o mulțime nesfârșită de detalii nesemificative, acumularea
de ipoteze fără temei, ce se distrug neîncetat unele pe altele, îngrămădirea de perspective
fragmentare lipsite de coerență și capabile să ducă doar la aplicații p ractice, care constituie de
altfel unica superioritate efectivă a civilizației moderne, prea puțin demnă de invidie; această
superioritate a ajuns să sufoce orice altă preocupare, imprimând civilizației Renașterii caracterul
pur material care ne -o înfățișe ază ca pe o adevărată monstruozitate.”3
Criza modernității este o criză a îndepărtării de Dumnezeu. Este criza fiului rătăcitor care
și-a revenit în sine și și -a dat seama de starea în care se află (Lc. 15,17). Doar că modernitatea
nu suferă de foame, ci d e lipsa luminii Evangheliei în suflete, întuneric ce se răspândește în
cultură, artă, legi.

1 Sfântul Iustin Popovici, Abisurile gândirii și simțirii umane , traducere din limba elenă de pr. dr. Gabriel Mândrilă
și Laura Mândrilă, Editura Sophia/Metafraze, București, 2013, p. 2 46.
2 Rene Guenon, Criza lumii moderne, traducere de Anca Manolescu, Editura Humanitas, București, 2008, p. 42.
3 Ibidem, p. 41.

8
I. Filos ofie și teologie – similitudini și diferențe

Raportul dintre teologie și filosofie a suscitat multe dezbateri de -a lungul timpului, dar
dincolo de diversel e păreri formulate, niciuna acceptată în mod unanim, se conturează mai
multe distincții.
În primul rând, filosoful ajunge la adevăr prin prelucrarea informațiilor logice, a intuiției,
imaginației și studiului naturii. Se constată că toate marile filosofii (Platon, Descartes, Spinoza,
Kant, Hegel) au procedat, pe căi diferite, la o aprofundare a spiritului uman. Această
aprofundare pune în mod necesar la lucru chiar acest spirit și pretinde, în consecință, o educație
personală, o serie de experiențe persona le întâlnite și depășite, de unde se poate trage concluzia
că filosofia este în același timp știință și înțelepciune, cunoaștere și experiență: este o știință
„comprehensivă”, care cere participarea efectivă și practică a celui care reflectează. Într -un
cuvânt, a reflecta este a medita, iar meditația este atât istoria unei conștiințe și formarea unei
științe, cât și a unei etici (după termenul lui Spinoza) și al unei logici (Hegel).”4
Teologul are experiența adevărului, cunoscut din mărturiile predecesorilo r săi și din
trăirea sa personală, iar efortul său constă în descrierea și explicarea sa contemporanilor.
Gândirea sa nu este autonomă, ci teonomă, luminată de harul Sfântului Duh. Cunoașterea are
loc la nivelul minții ( νους), rolul rațiunii fiind acela de integra datele Revelației în sistemul
cognitiv personal și de a le exprima într -o formă accesibilă contemporanilor. Bineînțeles,
exprimarea adevărului este inferioară bogăției experienței, nu o poate cuprinde în întregimea
ei, dar constituie un indicator pentru ceilalți membri ai Bisericii în drumul lor pentru dobândirea
experienței.
Fiecare filosof creează un nou edificiu, gândește independent de gândirea predecesorilor
săi, apelând doar dacă dorește, la materialul cu care aceștia au construit edificii le lor. Gândirea
sa este autonomă. Efortul său constă în oferta unei soluții personale problemei pe care o
cercetează, care poate să aibă sau să nu aibă puncte comune cu soluțiile predecesorilor săi. Față
de predecesorii săi, filosoful poate fi indiferent, poate să le conteste soluțiile oferite, să îi urmeze
întrutotul sau până la un punct. Cu fiecare mare filosof se naște o nouă viziune asupra lumii,
poate o nouă metodă de cunoaștere, o nouă poziționare față de realitate. Datele problemei
filosofului sunt eu-l și lumea, iar instrumentul cunoașterii este rațiunea.

4 Didier Julia, Dicționar de filosofie , traducere, avanprefață și completări privind filosofia românească de dr.
Leonard Gavril iu, Editura Univers Enciclopedic Gold, 2009, București, p. 121.

9
Originalitatea teologului vine din nevoia de a exprima bogăția spirituală a adevărului
pentru edificarea spirituală a credincioșilor, pentru delimitarea sa față de curentele filosofice,
dar și pen tru apărarea sa în fața detractorilor. Agonia sa ia naștere din exigența mărturisirii
adevărului în climatul spiritual al epocii în care trăiește. Pe de o parte el este purtător dinamic
al Tradiției, pe de altă parte el este interpret al elementelor pe car e Părinții precedenți le -au
oferit în spațiul învățăturii Bisericii. 5 Sarcina deosebit de grea a teologilor este aceea de a
exprima „adevărul Tradiției în limbajul epocii și prin particularitatea oamenilor. Dificultatea
constă în faptul că adevărul de exp rimat nu este o realitate statică. Și, prin urmare, procesul
teologiei devine operă întru totul creatoare. Teologia unei epoci exprimă încercarea teologului
de a învinge mediul spiritual și să convingă de aceea pe orișicare credincios al Bisericii, să
conv ingă de faptul că predica și teologia au îmbrățișat omul cu problemele sale”6. Mai mult,
teologii trebuie să sondeze în adevărul cunoscut, iar „acest lucru constituie cel mai dificil proces
din spațiul teologiei. Pe baza acestuia avem însă lărgirile de fie care dată ale învățăturii Bisericii,
adică rezolvările la problemele de criză de fiecare dată ale sale.”7 În acest efort de lămurire a
adevărului pentru epoca prezentă, teologii „se consumă propriu -zis ca să realizeze oferta lor,
care este ceva nou din mul te privințe și pătrunde din dincolo de punctul în care s -au oprit
teologii lor precedenți.”8
Diferența fundamentală dintre teologie și filosofie constă în faptul că „ filosofia avansează
și caută cunoaștere cu ajutorul multor metode, dar întotdeauna pe baza unor principii
logice/raționale; deși funcționează întotdeauna rațional/logic, teologia are conștiință limitelor
rațiunii și cunoașterii umane. Filos ofia se sprijină pe experiență și rațiune, pornește de la ele și
avansează cu ele. Teologia folosește expe riența și rațiunea.”9 Diferența majoră între teologia și
filosofie constă în punctul de plecare al fiecăreia. Teologia pleacă de credință, pe când filosofia
de la speculația rațională „ Filos ofia, vom spune schematic, fie definește axiomatic divinul și pe
baza acestui principiu înaintează în analiza realității, fie observă realitatea și e condusă prin
conjecturi la divin, sau oricum altfel ar numi principiul ei central. Teologia creștină are drept
punct de plecare și cale pe Logosul lui Dumnezeu Care S -a arătat și Care este și Logosul creator
a celor ce sunt. (…) Credința constituie punctul de pornire, conținutul și țelul teologiei, care

5 Prof. dr. Stylianos G. Papadopoulos, Patrologie, vol. I, traducere de prof. dr. Adrian Marinescu, Editura
Bizantină, 2006, București, p. 56-57.
6 Ibidem , p. 55.
7 Ibidem , p. 56.
8 Ibidem .
9 Panayotis Nellas, Ortodoxia – divino -umanism în acțiune , traducere de pr. Prof. Ioan Ică sr, Sibiu, Editura Deisis,
2013, p. 304.

10
tocmai din această cauză funcționează nu ca un raționament deductiv, analitic, ci ca un cuvânt
revelator și făcător de viaț ă.”10
Proces originalul și creator care stă la baza dezvoltării teologiei în primele secole creștine
în mediul cultural al Imperiului Bizantin arată că între teologie și filosofie nu este o prăpastie
de netrecut. Părinții au respins sistemele filosofice ale Antichității ca sisteme însă au folosit
foarte larg materialul acestor sisteme, respectiv terminologia lor.11 Lucrarea lor constituie până
la un punct o oglindă a curentelor filosofice contemporane lor, a convingerilor religioase, a
concepțiilor cosmologic e și a preferințelor culturale și de civilizație.12 Toți scriitori biserici au
fost buni cunoscători ai formelor religioase și de ci vilizație care dominau în secolele în care și –
au creat opera. 13 De la apologeți, care au ajuns la adevărul credinței după ce au trecut prin
școlile filosofice (ca Sfântul Iustin Martirul și Filosoful, Sf. Irineu de Lyon) până la marii Părinți
Capadocieni care au studiat la cele mai înalte școli ale vremii cultura profană, scriitorii
bisericești au fost buni cunoscători ai iudais mului, gnosticismului și elenismului. Cultura lor nu
se limitează doar la filosofia greacă, preluând totuși de la filosofii greci termenii, uneori chiar
și tematica, pentru structura logică și elaborarea filosofică a esenței religioase a creștinismului.14
În funcție de originea lor geografică și socială, de caracterul și vocația lor, scriitorii au
cunoscut și folosit în operele lor retorica, dreptul, astronomia, matematica, geometria, muzica,
cosmologia, poezia. „Toți trăiesc și cunosc climatul spiritual ext rabisericesc, sunt sensibilizați
până la un punct de către acesta și îl folosesc întotdeauna cu măiestrie ca să exprime adevărul
lor. Este vorba așadar despre modul legăturii Bisericii cu lumea.”15
De la jumătatea secolului al IV -lea în Biserică se formase ră două direcții, ambele greșite
dacă erau aplicate fără discernământ. Prima direcția disprețuia și înlătura cultura din afara
Bisericii considerând -o vătămătoare și nefolositoare. A doua tendință o supraevalua, tendință
mult mai periculoasă. 16 Pr. Dumitru Stăniloae exprimă foarte bine dificultățile, specifice
oricărui început, cu care s -au confruntat scriitorii bisericești în primele momente ale întâlnirii
dintre religia creștină și cultura laică: „Învățătura Domnului Iisus Hristos despre calitatea Sa de
Fiu al lui Dumnezeu Tatăl, una cu El în toate, dar fără să Se confunde cu El, se cerea explicată

10 Ibidem , pp. 305 -306.
11 Ibidem , p. 307.
12 Prof. dr. Stylianos G. Papadopoulos, op. cit., p. 47.
13 Ibidem , p. 57.
14 Basile T atakis, Filosofia bizantină , traducere din limba franceză de Eduard Florin Tudor, Editura Nemira,
București, 2010, p. 56.
15 Prof. dr. Stylianos G. Papadopoulos, op. cit., p. 59.
16 Prof. dr. Stylianos G. Papadopoulos, Patrologie, vol. II/2, traducere de pro f. dr. Adrian Marinescu, Editura
Bizantină, București, s.a., p. 49.

11
prin gândirea teologic -filosofică, odată ce intrase în cercurile intelectuale. Și cum aceste cercuri
erau formate în sistemele filosofiei eline, e firesc că ele au încercat să se folosească de noțiunile
și cuvintele lor în această explicare. Iar în această încercare nu e de mirare că la început
exprimarea acestei învățături a fost influențată de concepțiile acestor sisteme referitor la
supremul fundament al exist enței și la raportul cu lumea văzută.”17
În mod definitiv, soluția vine prin Părinții Capadocieni. Aceasta este anticipată de scriitori
de dinaintea lor, dar atașamentul prea puternic față de strălucirea gândirii filosofice sau
dimpotrivă, respingerea acest eia fără discernământ, au împiedicat exprimarea unei teologii
ireproșabile. De abia, Părinții Capadocieni, după patru secole de creștinism, după prigoane,
apologii pătimașe și erezii care reduceau credința creștină la una din multele filosofii, ating
punct ul de echilibru care va marca pentru generațiile următoare relația dintre teologie și
filosofie. Aceștia „au folosit terminologia, structurile de gândire, și au propovăduit cu ajutorul
reprezentărilor epocii lor, însă în clipele de criză pentru adevăr au l ăsat să se înțeleagă sau au
arătat că terminologia a avut aici un alt conținut, construcțiile și reprezentările în spațiul
Bisericii au un caracter convențional.” 18
Începând cu Părinții Capadocieni, Sfinții Părinți, sub inspirația Sfântului Duh „selectează
și utilizează achizițiile rațiunii umane din toate filosofiile pământului. Dar ei nu admit toate
produsele rațiunii fără distincție. Unele din aceste produse sunt erori datorate întunecării
parțiale, altele datorate limitelor firești ale rațiunii, altele, în fine, datorate intervenției
demonilor. Sfinții Părinți precizează că mulți filosofi se contrazic, pentru că ei nu prind și nu
gândesc cu precizie adevărul. Cu alte cuvinte, rațiunea umană nu poate căpăta nici în întregime
și nici cu exactitate adevărul . Numai o rațiune luminată și superlativizată prin har poate
îndeplini acest oficiu. Această rațiune purificată și desăvârșită prin puterea harului este
îndeosebi utilizată de gândirea patristică. Ea depășește capacitatea rațiunii extraharice și poate
ajunge, depășind chiar cel mai mare geniu uman, până la granița supranaturalului.”19
În acest proces complex de selecție atentă și asimilare, „autonomia gândirii filosofice
grecești, ca și orice fel de gândire filosofică, nu poate fi dizolvată. Și Părinții au dorit numai să
împrumute elemente și forme ale acestei gândiri. Nu au urmărit transformarea ei, pentru că în
locul, răspunsurilor filosofiei au căutat în mod fundamental să așeze răspunsul Evangheliei și

17 Preot Profesor Dr. Dumitru Stăniloae, Studiu introductiv, în Sfântul Atanasie cel Mare, Cuvânt împotriva
elinilor. Tratat despre Întruparea Cuvântului. Trei cuvinte împotriva arienilor, traducere din limba greacă veche,
studiu introductiv și note de pr. Prof. dr. Dumitru Stăniloae, Editura Institutului Biblic și de Misiune al Bisericii
Ortodoxe (EIBMOB), București, 2010, p. 22.
18 Prof. dr. Stylianos G. Papadopoulos , Patrologie…, vol. I, p. 50.
19 Preot Profesor Ioan G. Coman, Probleme de filosofie și literatură patristică, EIBMOB, București, 1995, p. 46.

12
pentru că au avut conștiința faptului că filosofia a utonomă nu poate fi transformată, căci este
depășită cu altceva, mai puternic, mai autentic.”20
Soluția găsită demonstrează pe de o parte iluminarea dumnezeiască iar pe de altă parte
geniul Părinților. Demonstrează iluminare dumnezeiască pentru că teologia autentică nu este
posibilă în absența Sfântului Duh. Opera Sfinților Părinți, în momentele ei de originalitate și
crucială însemnătate, fost alcătuită cu harul și lucrarea specifice Sfântului Duh21. „Sfântul Duh,
când socotește și cum socotește, ridică atât cât trebuie vălul care împiedică pe om să contemple
întregul adevăr și astfel teologul dobândește o mai amplă experiere a adevărului, îl înțelege pe
acesta mai bine. Acesta este pasul de mare importanță și primar, din care cauză are o poziție de
temelie ș i premisă totală, fără de care nici Părinții și nici Tradiția nu ar putea fi în Biserică.”22
Vorbind din proprie experiență, Sfântul Grigorie de Nyssa afirmă în tâlcuirea a XII -a la
Cântarea Cântărilor „ Dar cuvântul -cârmaci nu se atinge de cârmă înainte de a se face rugăciunea
de către obștea plinătății corabiei, ca să sufle în noi puterea Sfântului Duh și să ne miște valurile
cugetărilor și prin ele să ducem cuvântul cu bună răsuflare drept înainte, pentru ca astfel
înaintați în mare, prin contemplație, să cumpărăm bogăția cunoștinței, dacă prin rugăciunile
noastre va veni asupra cuvântului nostru Duhul Sfânt și va umfla pînzele”23 Opera patristică
demonstrează geniu personal pentru că „ alcătuirea ei cere multe calități, pregătire teologică
deosebită, trăire și cunoaștere a Tradiției Bisericii, capacitate și exercițiu în explicarea Sfintei
Scripturi, amplă cunoaștere a lumii spirituale și filosofice a vremii, mic sau mare talent
scriitoricesc” 24
Dincolo de dobândirea sfințeniei vieții, care este parțial sinon imă experienței
duhovnicești, marele merit al Părinților este efortul lor de asimilare a conținutului spiritual al
vremii în care au trăit și exprimarea adevărului în limbajul specific epocii în care au trăit. Acest
efort și rodul acestuia este, în cele di n urmă, și un act cultural, cu urmări în cultura vremii.
Întrucât exprimarea învățăturii de credință se face prin cuvânt, o atenție deosebită trebuie
acordată limbajului folosit, atât de filosofi, cât și de teologi.
În această problemă, încă de la început, era nevoie ca Biserica să ia o poziție corectă,
fundamentată. Trecuse epoca vorbirii în limbi, epoca prigoanelor sângeroase, Biserica ieșise

20 Prof. dr. Stylianos G. Papadopoulos , Patrologie…, vol. I, p. 53.
21 Ibidem , p. 25.
22 Ibidem , p. 46.
23 Sfântul Grigorie de Nyssa, Tâlcuirea amănunțită la Cântarea Cântărilor, traducere de preot prof. D. Stăniloae
și preot Ioan Buga, în colecția Părinți și Scriitori Bisericești (PSB), vol. 29, EIBMOB, București, 1982, p. 270.
24 Prof. dr. Stylianos G. Papadopoulos , Patrologie…, vol. I , p. 24.

13
din catacombe și trebuia să -și articuleze mesajul ținând cont de climatul spiritual și
duhovnicesc, modul specific de exprimare al fiecărei epoci și al fiecărui popor.
Materialul lingvistic este propriu fiecărui popor și fiecărui om. Dumnezeu nu a revelat o
limbă și structuri specifice, ci adevărul. Este o activitate omenească, sub inspirația Sfântul Duh
aceea de a a lege, folosi și chiar crea structuri și termeni care se pretează la a exprima adevărul,
într-un mod accesibil.
Efortul creator al teologului în această problemă este deosebit de complex. Înaintea sa,
filosoful pentru a exprima rodul gândirii sale creatoa re fie folosește termeni din limbajul comun
cărora le oferă un nou conținut, fie creează noi termeni capabili să primească noul conținut.
Doar aparent sarcina teologului este mai ușoară decât a filosofului, pentru că termenii tehnici
filosofici preluați tr ec printr -un proces de recreare a conținutului, de altoire la tezaurul teologic
anterior, în conformitate cu ceea ce a fost experiat. Avem de a face cu o creație nouă,
independentă. Cercetătorul actual identifică termeni și expresii stoice, platonice, ari stotelice,
etc. dar acestea, în afara identității materiale, a complexului sonor, au foarte puțin sau nimic
comun cu termenii filosofici. Membrul comunității ecleziastice identifică în spatele termenilor
experiența Bisericii. „Teologia care exprimă experie nța eclesiastică nu creează în nici un fel
compilații, nici nu se avântă în vreo lucrare sincretică, ci constituie un edificiu creator, original
și liber al unei opere duhovnicești și culturale. Se semnalează în principiu foarte corect că,
dogma, din punct de vedere morfologic, se dezvoltă prin intermediul limbajului filosofic al
mediului înconjurător; că Sfinții Părinți nu produc dogma prin silogisme și dialectic, ci o
formulează într -un asemenea mod; că prin urmare, nucleu de bază, este în fond, creștin.”25
Preluarea limbajului filosofic nu afectează cu nimic edificiul teologic. Acesta rămâne
independent de orice filosofie, prezentându -se ca o construcție culturală și duhovnicească nouă.
„(Teologii) preiau într -adevăr elemente morfologice din limbajul filos ofic, unde predomină
tradiției filosofiei platonice, aristotelice, neoplatonice, stoice, ș.a. Însă în cele din urmă, teologia
și termenii dogmatici prezintă, în diferitele monumente, un caracter holistic și o unitate, care
constituie, deja, o creație de si ne stătătoare și are ecou nu numai în experiența comunității
eclesiale, ci și în manifestările culturii în ansamblul ei.”26
Un limbaj cu totul inedit nu ar fost înțeles de contemporani, un limbaj cu totul identic
celui comun sau filosofic ar fi fost incapa bil să comunice soluțiile duhovnicești. Limbajul „se
distinge în idiom lingvistic și în climatul spiritual al vremii. Limbajul pe care l -au folosit

25 Nikolaos A. Matsoukas, Istoria Filosofiei Bizantine, traducere de pr. prof. dr. Constantin Coman și Nicușor
Deciu, Editura Bizantintină, București, 2011, p. 50.
26 Ibidem , p. 51.

14
Părinții, nu fost numai un instrument, ci și climat sau conținut. Din moment ce Părinții așadar
au exprimat situații duhovnicești și probleme, trebuia să folosească cuvintele -noțiuni analoage
pe care le folosea lumea spirituală de atunci. „Însă aceste cuvinte erau încărcate cu un conținut
concret, exprimau convingeri și concepții ale unei lumi cu totul diferite de etosul Bisericii. Și
în timp ce Părinții nu ignorau această situație, trebuia ca ei să folosească limbajul existent,
pentru că acesta era înțeles de lumea căreia se adresau. Orice alt limbaj ar fi fost străin. Așadar,
a trebuit ca Părinții să exprime î n limbajul filosofiei, al științei, al artei, al religiilor păgâne și al
poeziei experierea lor dumnezeiască, care constituia ceva cu totul diferit.”27 „Dacă teologul nu
s-ar fi exprimat prin intermediul acestei lumi spirituale, ar fi fost în pericol să răm ână întru totul
străin față de oamenii timpului respectiv, care, firește, învățaseră să gândească numai cu
structurile acelei lumi. Dacă, dimpotrivă, ar fi folosit limbajul lumii spirituale extrabisericești,
se afla în pericolul de a falsifica adevărul pe care îl propovăduia.”28 Mai mult, climatul spiritual
al epocii lor s -a dovedit a fi un instrument de mare eficacitate în exprimarea trăirilor spirituale.
„Trebuie să fie notat că spunând « instrument lingvistic » înțelegem ceva mult mai mult decât
forma lingv istică. Înțelegem modul în care oamenii gândeau și abordau problemele. Înțelegem
structurile sociologice prin care omul educat obișnuit exprima și înțelegea pe om și lumea.”29

27 Prof. dr. Stylianos G. Papadopoulos , Patrologie…, vol. I, p. 47.
28 Ibidem , p. 48.
29 Ibidem , pp. 48 -49.

15
II. Filosofia antică: particularități și dezvoltare

1. Evoluția termen ului de filosofie
Neoplatonicul David, în secolul VI după Hristos, enumeră definițiile filosofiei:
„(Definițiile filosofiei) sunt: « filosofia este cunoaștere a celor ce sunt ca fiind cele ce sunt»; a
doua: «cunoaștere a celor divine și a celor omenești»; a treia: «pregătire pentru moarte», a patra:
«asemănare cu divinitatea pe cât îi stă omului în putință»; a cincea: «artă a artelor și știință a
științelor»; a șasea: « filosofia este dragoste de înțelepciune».”30
Un secol mai târziu, marele dogmatist al Bis ericii, Sfântul Ioan Damaschin, reia aceste
definiții, dar de data aceasta dintr -o perspectivă creștină: „1.Filosofia este cunoașterea a celor
ce sunt ca fiinde, alfel spus cunoașterea firii/naturii celor ce sunt. Și iarăși: 2. Filosofia este
cunoașterea l ucrurilor dumnezeiești și a celor omenești, adică a celor văzute și a celor nevăzute.
3. Filosofia, iarăși, este gândul morții celei cu voia și al celei firești/naturale, că îndoită este
viața: firească/naturală, potrivit căreia trăim, și cu voia, potrivit căreia ne ținem cu împătimire
de viața asta; îndoită este și moartea: firească/naturală, adică despărțirea sufletului de trup, și
cu voia, potrivit căreia, disprețuind viața de acum, grobim către cea care va să fie. 4. Filosofia,
iarăși, este asemănare cu Dumnezeu – și ne asemănăm cu Dumnezeu prin înțelepciune, altfel
spus prin cunoașterea cea adevărată a binelui, și prin dreptate (adică prin echitate și prin
nepărtinirea la judecată), și prin cuvioșie, care este mai presus de dreptate (altfel spus, prin
bine): a lucra binefaceri celor ce te nedreptățesc. 5. Filosofia este meșteșugul meșteșugurilor(
termenul elin din original este ambivalent, putând semnifica și «meșteșug» sau «artă» n.a.) și
știința științelor, deoarece filosofia este începutul oricărui meșteșug, că prin ea sunt aflate orice
meșteșug și orice știință. (…) Filosofia, iarăși, este iubire de înțelepciune – iar înțelepciunea
adevărată Dumnezeu este; așadar, dragostea cea către Dumnezeu, aceasta este adevărata
filosofie.”31
Termenul de filosofi e a cunoscut multiple semnificații de -a lungul timpului, nu doar în
relația cu creștinismul, ci și în cadrul diferitelor școli de filosofie. „În general, înțelepciunea va
apărea ca un ideal ce ghidează și atrage filosoful și, mai ales, filosofia va fi cons iderată drept
un exercițiu al înțelepciunii, prin urmare ca practicare a unui mod de viață. Această idee va

30 David, Introducere în filosofie, traducere, studiu introductiv, note și comentarii de Gabriel Liiceanu, București,
Editura Academiei, 1977, p. 26.
31 Sfântul Ioan Damaschin, Opere complete I , introducere, traducere, note: Adrian Tănăsescu, Cornel Coman,
Cristian Chivu, Editura Gândul Aprins, București, pp. 39 -41.

16
supraviețui până la Kant și va fi implicită la toți gânditorii care definesc filosofia prin etimologia
sa, ca iubire de înțelepciune.”32
În Dicționar ul de filosofie se pune problema ambiguității noțiunii antice de înțelepciune
„care evocă în același timp o știință a adevărului și o practică a moralei, trebuie să suscite două
interpretări ale filosofiei. Prima, care datează de la «fizicienii» ionieni (s ecolul al VI -lea î. Hr.)
și se dezvoltă la Hegel și în pozitivismul rațional anglo -saxon, concepe filosofia esențialmente
ca pe o cunoaștere rațională, ca pe o cercetare a inteligibilității. A doua, care se întâlnește la
Socrate, la Kant, la existențialism ul modern consideră filosofia drept o cercetare morală a
menirii noastre veritabile și ca pe o ucenicie a virtuții. Cu toate acestea, dacă este adevărat că
ar putea exista filosofi care nu au scris filosofie (ca Socrate), noțiunea de filosofie nu implică
mai puțin dezvoltarea unei cunoașteri raționale, a unui sistem.”33
În mod sigur, termenul de philosophia în Antichitate, nu are același înțeles ca în vremea
noastră. Termenul a cunoscut un traseu sinuos de la înțelesul antic, la înțelesul creștin și apoi la
cel modern. În antichitate, „a filosofa nu înseamnă, cum pretindeau sofiștii, a dobândi o
cunoaștere sau o pricepere, o sophia , ci a ne pune în discuție pe noi înșine, pentru că avem
sentimentul de a nu fi ceea ce ar trebui să fim. Aceasta este definiția f ilosofului, a omului iubitor
de înțelepciune, în Banchetul lui Platon. Și acest sentiment ar proveni din faptul de a fi întâlnit
o personalitate, Socrate, care, prin simpla sa prezență, îl obligă pe cel din apropierea lui să se
pună din nou în discuție.”34
Potrivit tradiției grecești acreditate, Pitagora a fost primul care a folosit termenul
philosophia, înzestrându -l cu o puternică încărcătură religioasă și etică, încărcătură constatabilă
cel mai bine în viziunea despre filosof creionată de Socrate în Phaidon 62c-69e. La Aristotel
termenul pierde aceste conotații pitagorice (același proces este vizibil la Platon: philosophia a
devenit acum un sinonim pen tru episteme în sensul de disciplină intelectuală ce caută să
descopere cauzele. În același pasaj Aris totel menționează „ filosofia primă“ (prote philosophia)
sau „teolo gia“ ce are ca obiect nu lucrurile schimbătoare, ca fizica (numită și „ filosofie
secundă“), nu pe cele legate de materie, ca matematica, ci ființa ( on) eternă, imuabilă și separată
de mater ie. Cel mai probabil împărțirea filosofiei în fizică, etică și logică au realizat -o stoicii.35
Tot stoicii au fost cei care au lărgit sensul cuvîntului philosophia în așa fel încât să

32 Pierre Hadot, Ce este filosofia antică, traducere de George Bondor și Claudiu Tipuriță, prefață de Cristian
Bădiliță, Polirom, Iași, 1997, p. 78.
33 Didier Julia, Dicționar de filosofie… , p. 120.
34 Ibidem , p. 58.
35 Francis E. Peters, Termenii filosofiei grecești , traducere de Drăgan Stoianovici, Editura Humanitas, București,
1997, p. 223.

17
cuprindă din nou dimensiunea practică deopotrivă cu cea teoretică.36„Antic hitatea propune un
tip de filosofie „completă”, înțeleasă ca îmbinare între praxis și doxa , ultima fiind secundară
axiologic și posterioară cronologic celei dintâi. Discursul urmează, nu anticipează modul de
viață filosofic.”37
Plecând de la legătura dintre filosofia antică și științe, în efortul de a le încadra într -o
sistem al cunoașterii, teologul grec N. Matsoukas subliniază legătura strânsă dintre acestea: „în
antichitatea greacă filosofia nu a fost niciodată exercitată și nici înțeleasă în absența știi nțelor.
Cu alte cuvinte și mai simplu spus: nu se face filosofie dacă aceasta nu este precedată de una
sau mai multe științe.”38 Filosofia este superioară științelor pe baza cărora se întemeiază
privindu -le critic și la fel ca acestea este concretă. „Ca met aștiință, filosofia maturizează fiecare
cunoștință în parte și, în același timp, devine ea însăși o privire cercetătoare și cuprinzătoare a
unei realități mereu mai vaste. De aceea «sărează» fiecare cunoaștere și adaugă acestora
caracteristici axiologice.”39 Cu toate că consideră acest act o încercare ambițioasă și periculoasă,
marele teolog oferă următoarea definiție descriptivă a filosofiei: „Filosofia este funcția
interpretativă care, sprijinită întotdeauna pe date fragmentare ale științelor în parte, înc earcă,
prin sistematizarea cunoștințelor științifice, să evite parțialul și elementele fragmentare, să
determine înțelesuri generale, să semanticizeze lucrurile și, în sfârșit, să ne prezinte o viziune
macroscopică a lumii și a vieții.”40
În Antichitate, f ilosofia nu apare ca o desprindere definitivă de lume, ci ca o viziune
proprie despre lume ce este transmisă ucenicilor. Filosoful francez Pierre Hadot, dezvoltă
această concepție despre filosofie, privită nu doar ca act de cunoaștere intelectuală, ci opți une
de viață a spiritului. „Filosofia este, înainte de orice, un dialog existențial, un efort prin care
filosoful își modifică viața prin intermediul unui meșteșug al transformării de sine, un efort
voluntar și continuu, inspirat din tehnicele platoniciene , epicureice și stoice, pentru care lectura
și interpretarea textelor nu au decât scopul de a susține această transformare și de a inspira
discipolii.”41 Filosoful grec are rolul de „a -și îndruma discipolii, rezolvându -le în mod concret
problemele existenți ale. […] În operele filosofice ale Antichității – notează într -un loc Pierre
Hadot – gândirea nu se poate exprima după necesitatea pură și absolută a unei ordini

36 Ibidem , p. 223.
37 Pierre Hadot, op. cit., p. 14.
38 Nikolaos A. Mats oukas, Istoria Filosofiei Bizantine…, p. 21.
39 Ibidem , p. 23.
40 Ibidem, p. 47.
41 Claudia Marius Mesaroș, Practica filosofică: de la filosofia ca exegeză, la exercițiile spirituale. Prolelogumene
la Exerciții spirituale și filosofie antică de Pierre Hadot , Editura Sf. Nectarie, Arad, 2015, p. 1.

18
sistematice; ea trebuie să țină tot timpul cont de nivelul interlocutorului, de momentului logos-
ului concret în care se exprimă.(…) Fiecare logos este un «sistem», dar toți acești logoi scriși
de către un autor nu formează un sistem.”42 Filosofia are mai mult o funcție terapeutică, care se
realizează prin intermediul exercițiilor spirituale. 43
Toate marile personalități ale filosofiei grecești sunt fondatori de școli și, în ciuda
diferențelor de doctrină, cele trei școli care derivă din tradiția socratică (platonismul,
aristotelismul și stoicismul), învățământul prezintă aceeași finalitate: formare a cetățenilor, a
conducătorilor politici, dar și a filosofilor. Pentru viața publică, cetățeanului trebuia să
dobândească „stăpânirea vorbirii prin numeroase exerciții de retorică și, mai ales, de dialectică,
precum și putința de a extrage din învățătura f ilosofului principii ale științei guvernării.”44 Într-
o școală se creau legături profunde între maestru și ucenici, dar și între elevi se stabilea o
solidaritate de gândire și comportament. „Ei nu învață doar cum să guverneze, ci și să se
guverneze pe ei în șiși, deoarece formarea filosofică, adică exercițiul înțelepciunii, este menită
să realizeze deplin opțiunea existențială despre care am vorbit, grație asimilării intelectuale și
spirituale a principiilor de gândire și de viață care îi sunt imanente. Pentr u a ajunge la aceasta,
dialogul viu și discuția între maestru și discipoli sunt indispensabile, conform tradiției socratice
și platoniciene.”45 În școala epicureiană discursurile filosofice luau o formă strict deductivă,
prin urmare porneau de la principii pentru a ajunge la consecințe ale acestora.46
Simpla lectură a textelor filosofice nu este suficientă pentru a surprinde întreaga bogăție
de gândire și viață a maestrului. Ceea ce ni se transmite în mod facil prin lectura textelor
filosofice este discurs ul filosofic, dar ne scapă ceea ce constituie esențialul vieții filosofice,
respectiv: alegerea existențială a unui anumit mod de viață, experiența anumitor stări sau a unor
dispoziții interioare.
De exemplu, „ filosofia lui Platon nu constă în a construi u n sistem teoretic al realității și
apoi a «informa» cititorii despre el, scriind o suită de dialoguri ce expun metodic sistemul
respectiv, ci ea constă în «a forma», altfel spus a transforma indivizii, făcându -i să
experimenteze, după exemplul dialogului l a care cititorul are iluzia că asistă, exigențele rațiunii
și, în final, norma binelui. Așadar filosofia este trăire și gândire din mers, căutare perpetuă a
ceea ce a fost deja găsit, adică a unui adevăr interior, a unei transcendențe interioare imposibil
de definit, dar cu putință de experimentat. Într -adevăr, conceptul, cuvântul, limbajul (tot ce ține

42 Pierre Hadot, op. cit., p. 13.
43 Ibidem , p. 13 -14.
44 Ibidem , p. 131.
45 Ibidem .
46 Ibidem , pp. 133,199.

19
de teoria discursivă) rămâne în urma faptului experimentat. Discursul, fie el și filosofic, nu are
capacitatea de a acoperi, de a reda cu fidelitate nuanțel e și intensitatea trăirii.”47 De aceea, pentru
antici a fi filosof nu ține de „originalitatea și bogăția discursului filosofic pe care -l inventezi sau
dezvolți, ci în funcție de felul cum trăiești. Este vorba, înainte de toate, de a deveni mai bun. Iar
discursul filosofic nu este filosofic decât dacă se transformă în mod de viață. Acest lucru este
adevărat pentru tradițiile platoniciană și aristotelică, pentru care viața filosofilor culminează cu
trăirea conform spiritului.”48
Avem deci, pe lângă discurs, ș i un anumit mod de viață filosofic. „Aproape toate școlile
propun exerciții de asceză (cuvântul grecesc askesis semnifică tocmai «exercițiu») și de
stăpânire de sine: exista asceza platoniciană, care constă în a renunța la plăcerilor simțurilor, a
urma un anumit regim alimentar, ajungând uneori, sub influența neopitagorismului, până la
abținerea de la consumarea cărnii animalelor, asceză ce are drept scop slăbirea corpului prin
posturi și veghe, pentru o mai bună întreținere din viața spiritului; asceza ci nică, practicată și
de unii stoici, pretindea, pentru dobândirea și cucerirea independenței, suportarea foamei, a
frigului, injuriilor, suprimarea oricărui lux, confort, a tuturor subterfugiilor civilizației; asceza
pirrhoniană se străduiește să considere toate lucrurile ca fiind lipsite de interes, deoarece nu se
poate spune dacă sunt bune sau rele; există asceza epicureilor, limitând dorințele pentru a
accede la plăcerea pură; cea stoicilor corecta judecățile asupra obiectelor, recunoscând că nu
trebuie să se atașeze de obiectele lipsite de interes. Ele presupune o anumită dedublare, prin
care eul refuză a se confunda cu înclinațiile și poftele sale, ia distanță față de obiectele dorințelor
și devine conștient de puterea sa de a se detașa. Se înalță astf el de la un punct de vedere părtinitor
și parțial la o perspectivă universală asupra naturii și spiritului.”49 În urma practicării sistematice
a acestor exerciții spirituale, eul se concentrează în el însuși, se eliberează de concepțiile greșite
despre sine și nu se mai confundă cu obiectele de care s -a atașat. 50
Cei care introduceau o sciziune între modul de viață și discursul filosofic erau demascați
ca impostor: „În mod tradițional, cei ce desfășoară un discurs aparent filosofic, fără a încerca
să-și rap orteze viața la discursul lor și fără ca acesta să izvorască din experiența și viața lor, sunt
numiți de filosofi «sofiști» încă de la Platon și Aristotel și până la Plutarh, care afirmă că, odată
ce sofiștii și -au părăsit catedrele și au lăsat deoparte că rțile și manualele, nu sunt mai buni decât
ceilalți oameni, în «actele reale ale vieții».”51

47 Ibidem , p. 11 -12.
48 Ibidem , p. 198.
49 Ibidem , p. 215.
50 Ibidem , p. 215.
51 Ibidem , p. 200.

20
Plecând de la ideea că filosofia constituie atât doxa cât și praxis se ajunge la concluzia
firească că convertirile filosofice nu sunt mult diferite de cele religio ase (cazul lui Aristocles –
Platon, Polemon, Hipparchia, Plotin). Captivați de discursul magistrului, viitorii ucenici renunță
la viața lor banală și se consacră cu totul exercițiilor spirituale.52 Actul de convertire vine în
urma chemării filosofului, printr -un gest sau act care determină în sufletul ucenicului o
transformare totală și, prin care, acesta ajunge la o mai mare pace și libertate interioară.
La apariția creștinismului existau patru mari școli: platonismul, aristotelismul,
stoicismul și epicureis mul, însoțite de două fenomene mai complexe: scepticismul și cinismul,53
iar trei dintre acestea (platonismul, aristotelismul și stoicismul) au adus mari servicii
creștinismului, „în măsura în care au pregătit lumea antică pentru primirea Evangheliei lui Ii sus
Hristos. Marii filosofi ai Antichității, Socrate, Platon sau Aristotel – ca să -i amintim pe cei mai
importanți dintre ei -, au cultivat sensul valorilor supreme de bine, adevăr și frumos sau pe aceea
de logos, din mesajul evanghelic creștin.”54

2. Princip alele curente filosofice
a. Platonismul
De departe, școala cu cea mai mare influență față de creștinism este platonismul.
Originalitatea filosofiei platonice constă în sinteza dintre învățătura lui Socrate, bazată pe
metoda dialogului, ironia, interesul pen tru problemele conduitei în viață, pe care a cunoscut -o
la Atena și cea a lui Pitagora55, cu care a luat contact pe parcursul primei călătorii în Sicilia, de
la care a moștenit ideea formării prin matematici, noblețea gândirii și idealul unei comunități
de viață între filosofi. 56 „De la Parmenide a preluat credința că realitatea este eternă și
atemporală și că, pe temeiuri logice, orice schimbare nu poate fi decât iluzorie. De la Heraclit
a preluat doctrina negativă că în lumea sensibilă nu există nimic perm anent. Această doctrină,
combinată cu cea a lui Parmenide, l -a condus la concluzia că nu prin simțuri obținem
cunoaștere, ci exclusiv, cu ajutorul intelectului. Ceea ce, iarăși, se potrivea de minune cu
pitagoreismul. De la Socrate a împrumutat probabil pr eocuparea pentru probleme de etică și

52 Cristian Bădili ță, Platonopolis sau Împăcarea cu filosofia, Editura Polirom, Iași, 1999, pp. 60 -61.
53 Damian Gheorghe Pătrașcu, Creștinism și filosofie în secolele I -III, Editura Serafica, Roman, 2009, p. 15.
54 Pr. Prof. Acad. Dr. Dumitru Popescu, Apologetica rațional -duhovnicească a Ortodoxiei , Editura Cartea
Ortodoxă, Alexandria, 2009, p. 121;
55 Pitagoreicii erau cunoscuți pentru devotamentul lor comun pentru ascetismul religios, matematică, muzică și
cosmologie, toate acestea fiind cu atenție integrate într -un sistem p ropriu. (Pr. John Anthony McGukin, Dicționar
de Teologie Patristică, traducere din limba engleză de Dragoș Dâscă și Anlin -Bogdan Mihăilescu, Editura
Doxologia, Iași, 2014… , p. 389)
56 Pierre Hadot, op. cit., p. 86.

21
tendința de a căuta explicații teleologice, și nu mecanice, ale lumii. «Binele» i -a dominat
gândire mai mult decât pe cea a presocraticilor și este greu să nu punem acest fapt pe seama
influenței lui Socrate.”57
Ca și ceilalți filosofi ai Antichității, intenția lui Platon nu a fost aceea de a construi un
sistem, ci aceea de a forma, a transforma indivizii, „determinându -i să experimenteze, prin
exemplul dialogului la care cititorul are iluzia că asistă, exigențele rațiu nii și, în cele din urmă,
norma binelui.”58
Putem discerne o evoluție a concepției despre suflet la Platon. În Phaedo , dialog care
are loc în ultima zi din viața lui Socrate, întâlnim o discuție despre un model unitar al sufletului.
Platon, preluând elemen te orfice și pitagoreice, afirmă prin glasul magistrului său că sufletul,
nu este doar o energie, o putere de viață, ci adevăratul sine, omul lăuntric. Sufletul, înainte ca
filosofia să pună stăpânire pe sufletul celor care o practică, „era închis și ferec at în trupul său și
că, în loc să cerceteze realitățile nemijlocit și cu proprii sale puteri, era silit să le privească
dinlăuntrul temniței acesteia și să se tăvălească în deplină neștiință”59. Astfel, între trup și suflet
este o relație de subordonare ș i conflict, cu toate că acesta din urmă este întemnițat: „Și totuși,
nu-i așa, găsim că de fapt sufletul face tocmai contrariul, că el are porunca asupra pretinselor
sale componente, că de -a lungul întregii vieți și se împotrivește în aproape toate privinț ele și că
stăpânește sau asupră -le în fel și chip, când impunându -le aspru, dureri, în cursul exercițiilor
gimnastice sau al tratamentului medical, când procedând cu mai multă blândețe.”60
În același dialog, este prezentată și concepția acestuia despre moar te „Moartea, spune
Socrate, este despărțirea sufletului de trup. Ajungem astfel la dualismul platonician: dintre
realitate și aparență, dintre idei și obiectele sensibile, dintre rațiune și percepția senzorială,
dintre suflet și trup. Între aceste perechi există legături: prima componentă a fiecărei perechi
este superioară celei de -a doua atât ca realitate, cât și ca demnitate.”61 Această doctrină a fost
parțial preluată de Sfinții Părinți, cu marea deosebire că, în învățătura creștină lumea materială
nu est e rea în sine. „Cu el teologia filosofică ia o nouă formă: întrece imanentismul și monismul
primilor filosofi pentru a ajunge la un dualism bazat pe distincția dintre cele două planuri ale
existenței: sensibilul și inteligibilul.62

57 Bertrand Russell, Istoria filosofiei occ identale, vol. I, traducere din engleză de D. Stoianovici, Editura
Humanitas, București, 2005, p. 124.
58 Pierre Hadot, op. cit., p. 102.
59 Platon, Phaidon , traducere de Petru Creția, Editura Humanitas, București, 2011, p. 84.
60 Ibidem , p. 104.
61 Bertrand R ussell, op. cit., vol. I , p. 153.
62 Damian Gheorghe Pătrașcu, op. cit. , p. 138.

22
Sufletul este înrudit cu divinul fiind capabil de a percepe Formele (esențe obiective,
stabile și persistente, obiecte ale gândirii și nu ale simțurilor). „Lumea inteligibilă este deosebită
de cea sensibilă; apoi, facultatea intelectivă și percepția senzorială sunt împărțite, fie care, în
câte două genuri. Cele două genuri ale percepției le putem lăsa aici deoparte; cele două genuri
ale facultății intelective sunt numite, respectiv, «rațiune» și «intelect». Dintre acestea, rațiunea
e facultatea superioară; ea are drept obiect ideil e pure iar metoda sa este dialectica. Intelectul
este facultatea de cunoaștere utilizată în matematică; ea este inferioară rațiunii prin faptul că se
servește de ipoteze (postulate) a căror valabilitate nu o poate examina.”63
Există „o lume ideală, unde se află tiparele imuabile ale realității, numite Arhetipuri.
Existența acestora este postulată, ele sunt reperele necesare pentru descrierea lumii supuse
duratei și schimbării. Lumea ideilor este dominată de Arhetipul suprem, numit uneori Binele,
ca în Republ ica, alteori Unul, ca în Parmenide , alteori pur și simplu Ființa, ca în Timaios , sau
Frumosul , ca în Banchetul . Ideile sunt importante, pentru înțelegerea mai degrabă a firii, decât
a existenței realității acesteia condiționate spațio -temporal.”64 Existența concretă, văzută „se
raportează în moduri diferite la lumea eternă a Arhetipurilor perfecte. Pentru a exprima acest
raport Platon a utilizat expresii precum «participare» și «imitare». Despre facerea lumii vizibile
se vorbește în Timaios , unde Platon afir mă fără echivoc că nu crede în nici un fel de doctrină a
creației, în sensul strict al cuvântului. Dumnezeu, arată Platon, caută la Arhetipurile perfecte,
apoi le imprimă forma în materia preexistentă, așa cum o pecete își lasă urma în ceara moale.
Filosof ul explică astfel rațiunile în virtutea cărora lucrurile sunt așa cum sunt, însă nu spune
nimic despre cauza lor primordială.”65 Așadar dialogul platonician doar numește, fără a
descoperi ce sunt normele, formele, rațiunea, binele, frumusețea: „toate sunt inexprimabile în
limbaj și inaccesibile oricărei definiții. Le experimentăm sau le dezvăluim în dialog, dar și în
dorință. Însă nu putem spune nimic despre asta.” 66
Dorința după divin constituie centrul reflecției filosofice lui Platon, de aceea ar putea fi
considerat cel mai teologic dintre filosofii greci. „În dialogurile mature, Unul din Parmenide
sau Forma Binelui din Republica sunt în special reprezentative pentru acest aspect transcendent
al divinului care este cauza supremă a tuturor gradelor mai m ici de ființă, nu printr -un oarecare
fel de activitate, ci prin exemplificarea calității sau valorii lor. Sub ele este reprezentat
mitologic, prin demiurgul din Timaios, aspectul dinamic sau cosmogonic al lui Dumnezeu. Iar

63 Bertrand Russell, op. cit., p. 142.
64 Anthony Meredith SJ, Capadocienii , traducere din limba engleză de pr. Constantin Jinga, Editura Sophia,
București, 2008, p. 33.
65 Ibidem , p. 33.
66 Pierre Hadot, op. cit., p. 103.

23
sub acesta, zeii politeismului cu ltic. În dialogurile timpurii Palton îi zugrăvește într -o maniera
convențională ca manifestări ale unor puteri care sunt mai presus de oameni. Dar în Eutyphro ,
el afirmă răspicat că zeii nu sunt liberi să facă ceea ce doresc, ci trebuie să se conformeze un ei
realități morale superioare lor. Această structurare ierarhică a divinului din scrierile lui Platon
se va dovedi fundamentală pentru teologia platonică de mai târziu.”67 Totuși, nu întâlnim un
concept de Dumnezeu clar și neechivoc. „Culme a căutării sufl etului, Ideea Binelui și
Frumosului e cu siguranță existența cea mia înaltă și ultimă și ea dă formă și sens tuturor
lucrurilor. Dar nu e deloc sigur că putem numi această existență Dumnezeu. Fiindcă a o numi
Dumnezeu înseamnă a sugera că e un fel de exist ență personală, chiar dacă e suprapersonală; și
nu e deloc limpede că Binele lui Platon e acesta.”68
O parte foarte importantă a doctrinei lui Platon este teoria cunoașterii. „Fiecare om
deține în sine un suflet nemuritor, care este atât principiul vieții sale, cât și principiul dorințelor
sale. Sufletul, prizonier al trupului, este atras spre înalturi de dinamica internă a erōs-ului,
pentru a -și redobândi sălașul ceresc originar. Această apetență naturală spre bine și frumos se
cere eliberată și reactivată prin intermediul unor exerciții morale și spirituale sau, mai precis,
prin askeis , lucrare necesară pentru ca sufletul să -și redobândească viziunea inițială, îngrijindu –
se ca «aripile» pe care le -a pierdut în căderea suferită la începuturile timpul să cre ască la loc.”69
Dincolo de punctele de contact la nivel terminologic, de distincțiile dintre sensibil și
inteligibil, „platonismul ca întreg cu profunda și înnăscuta lui suspiciune față de realitatea
materială, nu a putut fi niciodată realmente asimilat în planul general al creștinismului, care,
prin mediul fundațional al Scripturilor și prin primatul acordat întrupării Logosului, ridica în
fond materialitatea la rang sacramental, într -o manieră cu totul străină de valorile platonice.”70
Cu toate acestea, „c oncepția lui Platon despre filosofie ca disciplină morală prin care sufletul
se poate ridica la adevărata înțelegere a avut o adâncă influență asupra mișcării creștine ascetice
timpurii, a celor care se considerau «adevărații filosofi», folosind tehnici as cetice pentru a se
distanța de iluziile materiale și a se apropia de intuiția noetică.”71

67 Norman Russell, Îndumnezeirea despre îndumnezeire în tradiția patristică greacă , traducere din limba engleză
de Dragoș Dâscă, Doxologia, Iași, 2015, p. 55 -56.
68 Andrew Louth, Originile tradiției mistice creștine , traducere Elisabeta Voichița Sita, Sibiu, Editura Deisis, 2002,
p. 253.
69 Anthony Meredith SJ, op. cit., p. 34.
70 Ibidem , p. 394.
71 Ibidem .

24
b. Aristotelismul
Ucenicul lui Platon, Aristotel va avea iarăși o influență deosebită asupra teologiei. Dacă
platonismul a fost poate cea mai dominantă formă de filosofie antică, aristotelismul a fost cea
mai adaptată.72 Logica sa a avut o influență considerabilă în Evul mediu, dând naștere
scolasticii.73
„Aristotelismul a pus întotdeauna accent pe metoda empirică. Procedura sa
metodologică principală era clasificarea: iden dificarea taxonomică a varietății de specii și
finalitatea lor ontologică ( teloi) inerentă bazată pe atenta observare a ordinii naturale și
fenomenelor sale alăturate. Ideea de firi care conțin în sine principiile propriilor destine, ulterior
desfășurate î n modelul și dinamica cursului vieții lor, a fost importantă pentru sistem. Reflecția
morală era asemănătoare (începând cu propria lucrare a lui Aristotel, Etica nicomahica , secolul
al IV -lea î. Hr.). De asemenea, sistemul era identificat cu structuri de r aționament silogistic și
a dat o importantă principală metodei deductive corecte.”74 Noțiunile de deducție și inducție
sunt definite de el, teoretizând noțiunile de concept , judecată și raționament , utilizate astăzi în
mod curent.
Ca și pentru Platon, „adev ărata cunoaștere, se naște doar printr -o îndelungată legătură
cu conceptele, cu metodele, dar și cu faptele observate. Lucrurile trebuie experimentate mult
timp pentru a le cunoaște, pentru a ne familiariza atât cu legile generale ale naturii, cât și cu
exigențele raționale sau demersurile intelectului. Fără acest efort personal, ascultătorul nu va
asimila discursurile și acestea vor rămâne inutile pentru el.”75 Dar spre deosebire de Platon, a
cărui metodă și limbaj erau mai propice reflecției asupra tainei divine, Aristotel a fost considerat
mai mult preocupat de ordinea materiei, „dar aceasta contrazice cantitatea masivă de
aristotelism adoptată tacit de primii apologeți în meditațiile lor despre ordinea lumii create și
cum arată lucrarea lui Dumnezeu în ea . Cele mai importante idei aristotelice adoptate de
Biserică au fost conceptele de formă și materie, superioritate metafizică a Binelui, ideea de
Cauză Primă și conceptul de etică echilibrată drept cale rațională și de mijloc.”76
Începând cu secolul IV, ari stotelismul cu platonismul fuzionează dând naștere
neoplatonismului, care va adopta și elemente religioase. 77 Reprezentantul noii școli filosofice
este Plotin, ucenicul cunoscutului filosof alexandrin Ammonius Saccas. Influența lui Platon

72 Ibidem , p. 392.
73 Didier Julia, op. cit., p. 26.
74 Pr. John Anthony McGukin, op. cit., p. 40.
75 Pierre Hadot, op. cit., p. 116.
76 Pr. John Anthony McGukin, op. cit., p. 40.
77 Ibidem , p. 394.

25
asupra lui Plotin este enormă: „Platon este pentru el Scriptura sa, și folosește citate din acesta
pentru a susține adevărul și ortodoxia opiniilor sale. Mai mult, chiar atunci când nu -l citează
direct pe Platon, limbajul său este prin de ecouri platonice. Lucrul este ade vărat îndeosebi în ce
privește învățătura sa despre urcușul sufletului spre Unul. Cu toate acestea, Plotin este profund
original. El strânge laolaltă învățăturile lui Platon și discuțiile pe care acestea le -au provocat
de-a lungul secolelor într -un sistem profund și sugestiv, deși aici termenul de «sistem» induce
probabil în eroare. Plotin are o viziune unificatoare; totul e asamblat într -un întreg coerent.”78
„El a limpezit, în multe privințe, învățătura lui Platon și a dezvoltat cu maximum de
consecvență posibilă tipul de teorie comun lui și multor altor gânditori. Argumentele sale
împotriva materialismului sunt solide, iar întreaga sa concepție despre relația dintre suflet și
corp este mai clară decât cea a lui Platon sau cea a lui Aristotel.”79
Gândire a lui Plotin poate fi grupată în șase teme principale: „teza de fond constă în
distincția netă dintre lumea sensibilă și lumea inteligibilă, dintre ființa corporală și incorporală.
A doua teză constă în determinarea incorporalului în funcție de schema tria dică, adică în funcția
de teoria celor trei ipostaze, care sunt Unul, Nous -ul și Psyché. A treia teză constă în
determinarea precisă a raportului care leagă cele trei ipsotaze, adică a procesului după care
prima derivă din a doua și din aceasta a treia. Gr adul cel mai înalt îl produce pe cel de mai jos,
fără să diminueze, dăruiește fără să sărăcească.(…)Strict legată de doctrina «procesiunii»
ipostazelor este doctrina din care materia sensibilă nu constituie un principiu subzistent de la
sine, dar purcede e a însăși de la ultima dintre ipostaze: lumea sensibilă, în consecință, este
«dedusă» în întregime din suprasensibil. Plotin, cum nici un altul dintre metafizicienii greci, se
preocupă să fondeze unitatea întregii realități. Într -un anumit sens, totul se af lă în Unul iar Unul
se află în tot, și fiecare din gradele inferioare se află în cel superior și de acesta este produs și
susținut. (…)În acest context ontologic, în care totul «procedă» de la Principiu, nimic nu este
cu adevărat străin Principiului (dat fiind că nu există nimic contrapus Lui) și de aceea este
posibilă o «reîntoarcere» la Principiu, o reunificare totală și deplină cu Principiul, pe care omul
îl poate realiza în timp ce se află încă în viață, prin uniunea mistică și prin extaz.”80
„Întregul efort al misticului urmărește unirea cu Binele suprem, cu Unul (monada).
Aceasta va fi posibilă prin renunțarea la lume, la realitățile materiale și retragerea în sine.
Retragerea va fi progresivă. Limita ei va fi ekstazul, în care omul vede pe Cel prea înalt formând

78 Andrew Louth, op. cit., p. 64.
79 Bertrand Russell, op. cit., p. 306.
80 Damian Gheorghe Pătrașcu, op. cit. , pp. 117 -119.

26
un tot împreună cu el. Unirea aceasta se va desăvârși după moarte, când, după Plotin, sufletul
dezlănțuindu -se de povara materiei se va bucura de vederea permanentă a monadei.”81

c. Stoicismul
O altă școală filosofică, apărută ca reacție la epi cureism este stoicismul. „Experiența
stoică constă într -o conștientizare intensă a situației tragice a omului condiționat de destin.
Aparent noi nu suntem liberi în nici un chip, căci nu depinde în nici un fel din noi să fin fericiți,
puternici, sănătoși, bogați, să resimțim plăcerea sau să scăpăm de suferință. Toate acestea
depind de cauze exterioare nouă. O necesitate implacabilă, indiferent de interesul personal,
zdrobește aspirațiile și speranțele; suntem expuși fără apărare accidentelor vieții, încercă rilor
sorții, bolilor, morții.(…) Dar există un lucru, un singur lucru, care depinde de noi și nimic nu
ni-l poate smulge: anume voința de a face binele, voința de a acționa în conformitate cu rațiunea.
Va exista deci o opoziție radicală între ceea ce depi nde de noi, deci ceea ce poate fi bun sau rău,
întrucât este obiectul deciziei noastre, și ceea ce nu depinde de noi, ci de cauze exterioare, de
destin, fiind deci indiferent. Voința de a face binele este citadela interioară de neînfrânt pe care
fiecare po ate să și -o clădească în el însuși.”82
Învățătura centrală a stoicismului este morala derivată din însăși legile naturii sau mai
bine zis promovarea rațională, existenta virtuoasa sau atitudinea bărbătească în raport cu
vicisitudinile vieții. „În viața ind ividului uman virtutea e singurul bine; lucruri precum
sănătatea, fericirea, avuția nu contează defel. Dat fiind că virtutea rezidă în voință, tot ce e cu
adevărat bun sau rău în viața unui om depinde doar de el însuși. (…) Alți oameni pot avea
putere asu pra lui doar în ceea ce privește lucruri exterioare; virtutea, care este singurul bine
veritabil, ține doar de individ. Prin urmare, omul e cu desăvârșire liber, cu condiția de a se fi
emancipat de dorințele lumești. Astfel de dorințe triumfă doar din pric ina judecăților false;
înțeleptul, ale cărui judecăți sunt adevărate, este stăpân pe destinul său în tot ceea ce consideră
de valoare, pentru că nici o forță din afară nu -l poate lipsi de virtute.”83
Opțiunea de viață stoică postulează și necesită, totodată , ca universul să fie rațional.84
„Rațiunea umană care dorește coerența logică și dialectică cu sine și instituie moralitatea trebuie
să se întemeieze într -o Rațiune a Totului față de care era nu este decât o parte. A trăi conform

81 Vladimir Lossky, Teologia mistică a Bisericii de Ră sărit, studiu introductiv și traducere din franceză de preot
Vasile Răducă, Ed. Humanitas, București, 2010, p. 15.
82 Pierre Hadot, op. cit., p. 154 -155.
83 Bertrand Russell, op. cit., p. 275 -276.
84 Pierre Hadot, op. cit., p. 150.

27
rațiunii va însemna, așada r, a trăi conform naturii, Legii universale ce transformă din interior
evoluția lumii.”85
Regulile logice stoice, alături de cele aristotelice, vor fi folosite în secolul al IV -lea de
Părinții greci, și în mod special de Sfântul Grigorie de Nazianz, pentru a dezvolta o abordare
sistematică a învățăturilor de credință contestate sau răstălmăcite în epocă, cum ar fi cea despre
Sfânta Treime sau hristologie. 86
Una din cele mai importante contribuții la doctrina creștină este ideea Logosului.
„Concepția stoică p otrivit căreia lume e plină de scânteile provenite de la Logosul absolut,
principiul imanent al ordinii și rațiunii divine, care sălășluiește în sufletele primelor ființe
umane raționale, este o idee pe care teologii creștini ai Logosului au adoptat -o cu e ntuziasm în
scopurile proprii, procedând în chip similar și cu sistemul eticii stoice.”87
Seneca, unul dintre reprezentanții perioadei romane ai acestei filosofii „asemenea
creștinilor, consideră că trebuie să ne iubim dușmanii. În general, ca și alți stoi ci, disprețuiește
plăcerea, dar există și un gen de fericire ce nu se cuvine disprețuită: «Atena e frumoasă. Da, dar
există o fericire mult mai frumoasă – eliberarea de patimi și de zbucium, sentimentul că în ceea
ce faci nu depinzi de nimeni»(p.428). Oric e om este actor într -o piesă în care Zeul a distribuit
rolurile; avem datoria de a juca destoinic rolul ce ni s -a dat, oricare ar fi el.”88

d. Epicureismul
Spre deosebire de Platon care recomanda pentru atingerea idealului filosofiei studiul
logicii și al mat ematicii, pentru Epicur filosofia era un sistem practic cu funcția finală de a oferi
o viață fericită.89 Epicur (341 -270 î. Hr.), a trăit cea mai mare parte a vieții la Atena, unde a
deschis o școală, în care trăia în comunitate cu prietenii și discipolii s ăi. „Epicur arată că
plăcerea este binele suprem , prin aceasta neînțelegând deloc, așa cum i se atribuie cu lejeritate
(și pe nedrept), că omul trebuie să se lase în voia voluptăților, ci, dimpotrivă că fericirea este
recompensa înțelpeciunii, a cultivării spiritului și a practicării virtuții. Doctrina sa, a «calculării
plăcerilor», sursă a atâtor interpretări greșite, se cere precizată: Epicur ne dă ca scop de atins o
folosire rațională a plăcerilor, pe care el le rânduiește în trei grupe, după cum crede d e cuviință:
1) să le favorizăm ; 2) să le admitem ; 3) să le evităm . Epicur ne propune să le favorizăm pe cele
«naturale» și necesare, să le admitem pe cele naturale, însă nenecesare, să le evităm pe cele

85 Ibidem .
86 Pr. John Anthon y McGukin, op. cit., p. 479.
87 Ibidem .
88 Bertrand Russell, op. cit., p. 285.
89 Ibidem , p. 267.

28
nenaturale și nenecesare. Așa se va accede la starea privilegiată de om, care sete liniștea
sufletului sau ataraxia (gr. ataraxis , scutit de tulburare).90
„Metoda pentru atingerea plăcerii stabile va consta într -o asceză a dorințelor. Într -adevăr,
dacă oamenii sunt nefericiți, este pentru că sunt torturați de dorințe «imense și inutile» , bogăție,
desfrâu, dominație. Înfrânarea dorințelor se va întemeia pe distincția între dorințele naturale și
necesare, dorințele naturale și care nu sunt necesare și, în sfârșit, dorințele goale, acelea care nu
sunt naturale, nici necesare, distincție care a fost deja schițată în Republica lui Platon.”91

3. O acuză neîntemeiată: teologia vinovată de mutilarea chipului filosofiei
S-a adus acuza creștinismul că ar fi vinovat de mutilarea chipului filosofiei. „Datorită
trecerii terme nilor philosophia (mod de viață mântuitor) și philosophos (înduhovnicit, urmaș al
lui Cristos) în bagajul „propagandistic” și în recuzita soterilogică creștină, Școlile de
înțelepciune păgâne (platonism, pitagorism, stoicism, hedonism) s -au văzut lipsite d e însăși
rațiunea lor de a fi și, prin urmare, de a mai «funcționa». Discursul lor filosofic fiind denunțat
de către apologeții creștini ca „vorbă goală”, neacoperită pe plan existențial și fără dimensiune
soteriologică, lor nu le rămânea altceva de făcut decât să îngenuncheze cu fruntea în țărână și
să dispară.(…) Denunță creștinismul apologetic drept unul dintre factorii responsabili, in
negativo , de această mutilare. Părinții Bisericii, folosind termenul philosophos pentru a
desemna «omul înduhovnicit» și mai cu seamă «călugărul», îi confiscă acestuia, în mod
tendențios, substanța, sensul puternic ( dynamis -ul, ar spune ei), lăsând tradiției filosofice
păgâne doar coaja semnificantă și atât.”92 Într-adevăr de la apariția creștinismul, „mai ales din
al II-lea până în al VI -lea secol (după aceea, platonismul a devenit o realitate pur textuală),
niciunul dintre platoniști n -a fost mulțumit cu felul în care școala lor era absorbită de creștini”93
dar moartea unei culturi extenuate, ce își dăduse cele mai bune ro ade, nu poate fi imputată
creștinismului, mai ales că acesta are meritul de a fi salvat tot ceea ce era valoros și compatibil
cu adevărul.
În combaterea acestei idei, s -ar putea afirma următoarele: dacă școlile filosofice ar mai fi
avut ceva de spus, în c iuda atacurilor apologeților, în mod sigur ar mai fi rezistat. Dar ele erau
depășite și făceau mari eforturi pentru a ajunge din urmă doctrina superioară a creștinismului.
„Renunțând la vechile concepții populare naive, păgânismul a îmbrăcat haina filosofi ei morale

90 Didier Julia, op. cit., p. 95.
91 Pierre Hadot, op. cit., p. 116.
92 Cristian Bădiliță, op.cit. , p. 7.
93 Pr. John Anthony McGukin, op. cit., p. 392.

29
neoplatoniste, de la care a selectat ideile religioase apelând la magic, teurgie, mistică și chiar la
asceză și rugăciune, sperând că va putea recupera astfel terenul pierdut.”94 Același autor
adresează o provocare „teologilor creștini care, educa ți în spiritul apologeticii și implicit al
punerii filosofiei păgâne la zid, nu -și dau seama că devin neloiali față de propria lor tradiție
filosofică.”95 În mod sigur că Tradiția oferă un răspuns la modul de abordare al filosofiei. Dacă
ne referim la filosofie antică, considerăm că Părinții Bisericii au însușit -o în mod magistral, cu
maximă fidelitate față de Evanghelie și au prelucrat -o cu o îndemânare și geniu, cel puțin la fel
de înalt ca cel discipolilor păgâni. Dacă ne referim la filosofia modernă, teo logii actuali, la fel
ca și Părinții Bisericii în vremea lor, pot prelua elemente, imagini, concepte din orice creație a
spiritului omenesc pentru a descrie și explica contemporanilor mesajul infinit de adânc și
inepuizabil al Evangheliei.
Teologul Ilarion Felea aduce următoarele contraargumente: „ 1. Creștinismul este religie
și are alte idealuri, mult mai aproape de viața și inima omului, decât filosofia. 2. Filosofia
păgână la apariția creștinismului era decadentă, istovită și fără reprezentanți mâna în tâi. 3.
Religiile păgâne la ivirea creștinismului erau în descompunere, pline de superstiții și
falimentare. 4. Creștinismul aducea o doctrină nouă, o Evanghelie care satisfăcea setea
oamenilor de mântuire. 5. Religia creștină, departe de a ataca, a trebui t să se apere și răspundă
atacurilor pe care le -a primit din partea dușmanilor săi, care erau: iudeii și păgânii prigonitori,
între care nu lipseau nici filosofii păgâni și gnosticii eretici. Filosofii (Celsus, Porphirius, iulian
Apostatul) erau unii dint re cei mai înverșunați adversari ai creștinismului, încât apologeții
creștini, volens nolens au trebuie să desfășoare, pe terenul pe care erau atacați, o importantă
lucrare filosofică, prin care s -a pus pentru prima oară, bazele filosofiei creștine. 6. În fine
creștinismul apare ca un soare strălucitor, față de care opaițele nu mai aveau decât prea puțină
trecere. Filosofia, în epoca de creștere și înflorire a creștinismului a fost absorbită de religie, nu
nimicită. Toți bărbații aleși, oamenii geniali, car e puteau ilustra catedrele și școlile de filosofie,
au fost cuceriți de vraja și frumusețea adevărului revelat, au trecut în tabăra Bisericii, unde au
servit cu luminilor lor la propagarea, sistemizarea și gloria învățăturilor creștine.”96
Este adevărat fap tul că, odată cu creșterea autorității teologiei ortodoxe creștine, studiul
filosofiei grecești scade în intensitate, fără a fi totuși abandonată. „Dintre operele lui Aristotel
se pare că numai Categoriile și Despre interpretare au fost traduse în latină p ână la finele epocii

94 Prof. Cio rea Constantin, Atitudinea Sfinților Capadocieni față de societatea vremii lor în vol. „ 2009: anul
Sfinților Capadocieni în Biserica Ortodoxă Română” Trinitas, București, 2009, p. 56.
95 Cristian Bădiliță, op.cit. , p. 7
96 Pr. Ilarion V. Felea, Religia cultu rii, Editura Episcopiei Ortodoxe Române a Aradului, Arad, 1994, p. 136;

30
despre care vorbim; nici măcar restul tratatelor din Organon și, cu atât mai puți, tratatele etice
și metafizice nu au fost transportate într -o formă care le -ar fi putut face accesibile teologilor
occidentali. (…) Cele două tratate de logică au fost singurele pe care le -a terminat de tradus
sau, oricum, singurele care s -au păstrat și singurele opere aparținând lui Aristotel care au fost
cunoscute de Occidentul creștin până la prima jumătate a secolului al XII -lea.”97
Mai mult, în Apus, d upă căderea Romei sub armata lui Odoacru, în 476, filosofia, care
niciodată de altfel, nu a fost punctul forte al romanilor, este uitată aproape desăvârșit. Părinții
latini, cu mici excepții, nu cunosc limba greacă pentru a putea avea acces la filosofii An tichității.
De abia, „din secolul IX până în secolul XII, filosofia greacă, grație unor opere ale lui Platon,
Aristotel și Porfir, cunoscute prin intermediul unor traduceri și comentarii realizate la sfârșitul
antichității de Boetius, Macrobius, Martianus Capella, va continua să fie utilizată, ca în timpul
Părinților Bisericii, în dezbaterile teologice, ce servesc și la elaborarea unei reprezentări a
lumii.”98
Începând cu secolul XIII, filosofia intră într -o nouă etapă. „Două evenimente noi vor avea
o mare i nfluență în evoluția gândirii Evului Mediu. Este vorba, pe de o parte, de apariția
universităților, pe de altă parte, de vasta difuzare a traducerilor din Aristotel.(…) Filosofia se
va identifica astfel cu aristotelismul, iar activitatea, meseria de profes or de filosofie va consta
în a comenta operele lui Aristotel, în a rezolva problemele de interpretare pe care le pun.”99
Filosofia este ancilla theologiae.
În epoca modernă, în universitatea desacralizată, se realizează desprinderea filosofiei de
teologie, dar în odată cu o oarecare autonomie, vine și un grad sporit de abstractizare și
tehnicitate. „ Filos ofia devine o «știință» de sine stătătoare, ruptă de problemele vieții sufletești
sau ale vieții pur și simplu (probleme abandonate în continuare religiei) . Fiecare filosof încearcă
să devină un creator de sistem ori măcar de limbaj original. Filos ofia nu este, în aceste condiții,
nici practicarea unor «dogme» (învățături) tradiționale, transmise direct prin șefii diferitelor
școli, nici trăirea în conformit ate cu învățătura creștină. Filos ofia se alienează într -o formă
tautologică și autosuficientă de limbaj.”100
În timpurile recente, se încearcă o redescoperire a filosofiei așa cum au practicat -o și
gândit -o anticii, „înțeleptul fiind acela care trăiește în a rmonie cu umanitatea; este acela care,
în ordine umană, înțelege totul fără a fi trăit totul (A. Gehlen, Teoria libertății de voință,

97 Jaroslav Pelikan, Tradiția creștină o istoria a dezvoltării doctrinei. Vol. I Nașterea Tradiției universale (100-
600), traducere din limba engleză de Silvia Palade, Editura Polirom, Iași, 2004, p. 64 -65.
98 Pierre Hadot, op. cit., p. 279.
99 Ibidem, p. 279 -280.
100 Ibidem, p. 16.

31
1933).”101

III. Teologia creștină între secolele I -IV

Problema raporturilor dintre cultura păgână și creștinism, s -a pus încă din timpul
Sfântului Apostol Pavel. Într -un timp în care procesul de elenizare a Orientului Mijlociu era în
plină desfășurare, Apostolul Pavel, elev al școlii rabinice fariseice din Ierusalim, și -a însușit
atât o cultură teologică cât și una profană. Ambe le vor fi puse ulterior în propovăduirea credinței
creștine, dobândite în urma experienței de pe drumul Damascului. Din Faptele Apostolilor
(17,18) aflăm că Sfântul Apostol Pavel a avut un dialog cu filosofii din Areopagul atenian, dar
care a început bine și s-a terminat cu un eșec. Fiind nevoit să propovăduiască Evanghelia într –
un mediu marcat de filosofia grecească, era necesar să se poziționeze în corect corect față de
înțelepciunea profană.
Explicând corintenilor misiunea sa, Apostolul neamurilor spune : „Căci Hristos nu m -a
trimis ca să botez, ci să binevestesc, dar nu cu înțelepciunea cuvântului, ca să nu rămână
zadarnică crucea lui Hristos. Căci cuvântul Crucii, pentru cei ce pier, este nebunie; iar pentru
noi, cei ce ne mântuim, este puterea lui Dumn ezeu. Căci scris este: «Pierde -voi înțelepciunea
înțelepților și știința celor învățați voi nimici -o». Unde este înțeleptul? Unde e cărturarul? Unde
e cercetătorul acestui veac? Au n -a dovedit Dumnezeu nebună înțelepciunea lumii acesteia?
Căci de vreme ce întru înțelepciunea lui Dumnezeu lumea n -a cunoscut prin înțelepciune pe
Dumnezeu, a binevoit Dumnezeu să mântuiască pe cei ce cred prin nebunia propovăduirii.
Fiindcă și iudeii cer semne, iar elinii caută înțelepciune, însă noi propovăduim pe Hristos cel
răstignit: pentru iudei, sminteală; pentru neamuri, nebunie. Dar pentru cei chemați, și iudei și
elini: pe Hristos, puterea lui Dumnezeu și înțelepciunea lui Dumnezeu. Pentru că fapta lui
Dumnezeu, socotită de către oameni nebunie, este mai înțeleaptă decâ t înțelepciunea lor și ceea
ce se pare ca slăbiciune a lui Dumnezeu, mai puternică decât tăria oamenilor. Căci, priviți
chemarea voastră, fraților, că nu mulți sunt înțelepți după trup, nu mulți sunt puternici, nu mulți
sunt de bun neam; ci Dumnezeu Și -a ales pe cele nebune ale lumii, ca să rușineze pe cei
înțelepți; Dumnezeu Și -a ales pe cele slabe ale lumii, ca să le rușineze pe cele tari; Dumnezeu
Și-a ales pe cele de neam jos ale lumii, pe cele nebăgate în seamă, pe cele ce nu sunt, ca să
nimicească pe cele ce sunt, ca nici un trup să nu se laude înaintea lui Dumnezeu. Din El, dar,

101 Didier Julia, op. cit. , p. 165.

32
sunteți voi în Hristos Iisus, Care pentru noi S -a făcut înțelepciune de la Dumnezeu și dreptate
și sfințire și răscumpărare, pentru ca, după cum este scris: «Cel ce se laudă î n Domnul să se
laude».” (I Cor. 1, 17 -31). Iar colosenilor le spune: „Luați aminte să nu vă fure mințile cineva
cu filosofia și cu deșarta înșelăciune din predania omenească, după înțelesurile cele slabe ale
lumii și nu după Hristos” ( Col 2,8 ), făcând ref erire la nucleele de gnostici ce își formau primele
nuclee în timpul vieții sale.

1. Adversarii noii credințe : iudaism, păgânism și agnosticism
Între primele secole ale creștinismului, între lumea păgână și noua religie, se duce un
adevărat război în cuvân t pentru legitimare și întâietate. Dar în același timp, alte două tabere își
vor face resimțită prezența și vor participa la confruntare.
Iudaismul, închis în rigoarea literei, nu recunoștea mesajul răspândit de ucenicii lui Iisus
Nazarineanul, care fusese răstignit în afara Ierusalimului. Prin iudaism nu înțelegem Revelația
Vechiului Testament ci „mai mult modul în care evreii au înțeles Vechiul Testament , exprimă
modul în care aceștia au trăit conținutul lui în viața lor latreutică, în organizarea lor soc ială, în
literatură sau în obiceiuri și datini, în poezie și apoftegme ( pirké Avoth = capetele părinților).
Acest iudaism este reflectat de Targum, Talmud și Midhras , de diversele lucrări rabinice,
literatura (legislativă) din secolul al II -lea și al III -lea î. Hr. referitoare la Legea lui Moise,
apocrifele Vechiului Testament, comentariile în general la cărțile lui Moise, precum și lucrăriel
unor iudei din perioada târzie dar străluciți, ca de exemplu Filon [din Alexandria].”102
Cealaltă tabără care se con tura, din ce în ce mai pronunțat, în lumea păgână era
gnosticismul. Acesta a apărut încă din primul secol creștin din imensul creuzet în care, în spațiul
Orientului îndepărtat la care se adaugă și spațiul greco -roman, s -au întâlnit patru mari culturi
[civilizații]: greacă, egipteană, babiloniano -persană (încă și indiană) și iudaică, dar „a început
să se formeze și să se dezvolte în special de la mijlocul sec. al II -lea d. Hr. în paralel cu Biserica,
dar și, de multe ori, sub influența ei.” 103
Jaroslav Pel ikan, eruditul istoric al doctrinei creștine, descrie astfel situația
creștinismului în primele veacuri de existență: „Războiul apologetic al Bisericii primare se
desfășura simultan pe două fronturi, căci teologii polemizau în același timp și cu cealaltă
componentă esențială a gândirii acelei epoci, și anume clasicismul. Pentru disputa cu iudaismul
ei aveau multiple antecedente în Noul Testament, unde apăruseră în formă incipientă cele mai

102 Prof. dr. Stylianos G. Papadopoulos , Patrologie…, vol. I, p. 127.
103 Ibidem , p. 137.

33
multe dintre argumente. Însă publicul căruia i se adresa creștinismu l în majoritate, și apoi
aproape în exclusivitate, în secolele al II -lea și al III -lea, era unul căruia i se adresase o foarte
mică parte din Noul Testament. Cu excepția unor relatări succinte precum cele din Faptele
Apostolilor 14, 15 -17104 și 17, 22 -31105 și a unor discuții precum cele din Epistola către Romani
I,19-II,16, teologii aproape că nu aveau nici un suport biblic pentru polemica lor cu gândirea
păgână. Așa se explică faptul că aceste câteva pasaje din Noul Testament au fost folosite pentru
a oferi o justificare biblică lucrării apologetice din fiecare epocă. Confruntați cu această
dificultate, apărătorii creștinismului puteau să ia Apocalipsa Sfântului Ioan Teologul drept
model și să repudieze gândirea păgână cu toate operele și sistemele sale, așa cum repudiaseră
în mod unanim cultul imperial; sau puteau să descopere în sânul clasicismului analogii cu teza
continuității și discontinuității pe care cu toții au găsit -o în iudaism. Teologii din secolele al II –
lea și al III -lea au îmbinat aceste două o rientări, dar în proporții diferite.”106
Păgânii îi acuzau pe creștini că răspândesc mituri absurde, în condițiile în care
„teogoniile lui Hesiod și poemele epice ale lui Homer au fost treptat spiritualizate și
transformate în alegorii de către maeștrii gâ ndirii clasice, care au «înnobilat» ceea ce era comun,
până când au putut vorbi despre «divinitate» (în sens neutru) și despre „ființă” într -un limbaj
care rareori mai trăda descendența ideilor lor din mitologia greco -romană clasică. ” 107
Îmbrăcând haina fi losofică a neoplatonismului, preluând elemente de magie și mistică,
păgânismul încerca o revenire în lupta doctrinară. „Acest proces de purificare și spiritualizare,
în care Socrate și alți gânditori fuseseră martirizați pentru critica adusă reprezentării mitologice

104 „Și zicând: Bărbaților, de ce faceți acestea? Doar și noi suntem oameni, asemenea pătimitori ca voi,
binevestind să vă întoarceți de la aceste deșertăciuni către Dumnezeu cel viu, Care a făcut cerul și pământul,
marea și toate cele ce sunt în ele, și Care, în veacurile trecute, a lăsat ca toa te neamurile să meargă în căile lor,
deși El nu S -a lăsat pe Sine nemărturisit, făcându -vă bine, dându -vă din cer ploi și timpuri roditoare, umplând de
hrană și de bucurie inimile voastre.”
105 „Și Pavel, stând în mijlocul Areopagului, a zis: Bărbați atenien i, în toate vă văd că sunteți foarte evlavioși.
Căci străbătând cetatea voastră și privind locurile voastre de închinare, am aflat și un altar pe care era scris:
"Dumnezeului necunoscut". Deci pe Cel pe Care voi, necunoscându -L, Îl cinstiți, pe Acesta Îl v estesc eu vouă.
Dumnezeu, Care a făcut lumea și toate cele ce sunt în ea, Acesta fiind Domnul cerului și al pământului, nu locuiește
în temple făcute de mâini, nici nu este slujit de mâini omenești, ca și cum ar avea nevoie de ceva, El dând tuturor
viață ș i suflare și toate. Și a făcut dintr -un sânge tot neamul omenesc, ca să locuiască peste toată fața pământului,
așezând vremile cele de mai înainte rânduite și hotarele locuirii lor, ca ei să caute pe Dumnezeu, doar L -ar pipăi
și L-ar găsi, deși nu e depart e de fiecare dintre noi. Căci în El trăim și ne mișcăm și suntem, precum au zis și unii
dintre poeții voștri: căci ai Lui neam și suntem. Fiind deci neamul lui Dumnezeu, nu trebuie să socotim că
dumnezeirea este asemenea aurului sau argintului sau pietrei cioplite de meșteșugul și de iscusința omului. Dar
Dumnezeu, trecând cu vederea veacurile neștiinței, vestește acum oamenilor ca toți de pretutindeni să se
pocăiască, pentru că a hotărât o zi în care va să judece lumea întru dreptate, prin Bărbatul pe care L-a rânduit,
dăruind tuturor încredințare, prin Învierea Lui din morți.”
106 Jaroslav Pelikan, op. cit., p. 50.
107 Ibidem , p. 52.

34
a zeilor, își atinsese deja scopul în momentul conflictului dintre gândirea păgână și doctrina
creștină.”108
Apologeții afirmă răspicat superioritatea noii religii totuși sunt nevoiți să admită că atât
creștinismul, cât și iudaismul nu dețineau mo nopolul asupra învățăturilor morale și doctrinare
a căror superioritate încercau să o demonstreze. 109 Păgânismul deținea și el o lumină proprie
slabă și difuză, dar totuși cu elemente comune cu Revelația. Unii din vechii scriitori bisericești
(Sf. Iustin, Clement Alexandrinul, Origen) și -au însușit opinia că gândirea greacă (filosofia
greacă, etică) are o origine dumnezeiască și cuprinde o parte (semințe) din adevăr, care în mod
deplin se găsește în creștinism.
Sfântul Iustin Martirul spune despre filosofie: „Într-adevăr filosofia este lucrul cel mai
mare și mai vrednic de Dumnezeu. Ea singură poate să ne înalțe până la Dumnezeu și să ne
apropie de El, iar sfinți, cu adevărat, sunt numai aceia care -și deprind mintea cu filosofia. Ce
este, însă, filosofia și pentru care motiv a fost ea trimisă oamenilor, este un lucru necunoscut de
mulți. De altminteri, pe bună dreptate, fiindcă știința aceasta fiind una singură, dacă toți ar
cunoaște rostul ei, atunci nu ar mai fi unii platonicieni, alții stoici, alții perip ateticieni, alții
teoreticieni și alții pitagorei. Cum s -a făcut că filosofia a devenit o ființă cu mai multe capete,
vă voi spune îndată. S -a întâmplat că, după cei dintâi care au venit în contact cu filosofia, cei
care le -au urmat n -au mai cercetat nimic cu privire la adevăr, ci, fiind cuprinși de admirație față
de resemnarea, de înfrânarea și de cuvintele încurcate ale acestora, au socotit adevăruri numai
lucrurile acelea pe care fiecare le -a învățat de la dascălul lui și, la rândul lor, au transmis mai
departe, celor de după ei, aceste învățături, așa cum le -a primit, și altele proprii asemănătoare
cu cele dintâi, numindu -le pe toate, la un loc, cu numele părintelui de la început al lor”.110
Alții au considerat că grecii au preluat adevărurile din Vechiul Testament (Tațian) sau
de la barbarii care aveau o gândire mai înaltă și mai religioasă (Aristide, Sf. Teofil al Antiohiei,
Clement Alexandrinul, Sf. Ipolit, Origen). „Nu era o idee tocmai nouă, ci fusese folosită de
apologeții evrei. Aristobul pretindea c ă atât Platon, cât și Pitagora îl citiseră pe Moise; Filon
atribuia origini biblice unor doctrine grecești; iar Iosephus susținea că Biblia iudaică era sursa
multora dintre cele mai profunde idei păgâne. În același sens, Iustin îl considera pe Moise
izvoru l doctrinei creației expuse de Platon în Timaios , adăugând totuși că, în rândul creștinilor,

108 Ibidem .
109 Ibidem , p. 54.
110 Sfântul Iustin Martirul și Filos oful, Dialogul cu iudeul Tryfon , traducere, introducere, note și in dici de pr. prof.
Teodor Bodogae, pr. prof. Olimp Căciulă, pr. prof. D. Fecioru, în col. PSB, vol. 2, București, EIBMBOR, 1980,
pp. 119 -120.

35
această doctrină nu era mărturisită numai de către cei învățați, ci și de neștiutorii de carte.”111
Clement Alexandrinul spune: „Întreaga viață nu mi -ar ajunge, dacă aș voi să cercetez cu de –
amănuntul fiecare învățătură a elenilor, spre a dovedi furtul lor nesățios, că ei și -au însușit
descoperirea celor mai frumoase învățături ale lor, pe care le -au luat de la noi”. 112 iar în altă
parte afirmă că „ filosoful Platon este tributar lui Moisi în privința legilor sale. Platon a blamat
legiuirile lui Minos și ale lui Licurg că vorbesc numai de bărbăție și curaj în războaie și a lăudat
legiuirea lui Moisi că este mai minunată în ceea ce spune și că privește totdeauna spre o singură
învățătură. Și spune Platon că ni se cuvine mai mult să practicăm filosofia cu tărie, cu sfințenie
și cu pricepere și să privim, fără să ne schimbăm părerea, la vrednicia cerului, având totdeauna
aceeași părere despre aceleași lucruri. Oare Plato n nu tâlcuiește legea lui Moisi când poruncește
să privim la unicul Dumnezeu și să facem fapte de dreptate?”113
Pe parcursul dezbaterilor, pozițiile adoptate de Părinții și scriitori bisericești se
încadrează în două direcții principale: „una, rigoristă, rep rezentată de Tațian, Tertulian sau
Arnobiu, care socotea cultura păgână primejdioasă pentru mântuire. Tertulian afirma în acest
sens: «Ce este comun între Atena și Ierusalim, între Academie și Biserică? Pentru noi nu mai
este curiozitate după Hristos, nici cercetare după Evanghelie…»; alta moderată, care este
reprezentată de Sf. Iustin Martirul și Filosoful, Clement al Alexandriei și Origen, la care vor
adera și Părinții Capadocieni privea filosofie elină ca o pregătire pentru primirea Evangheliei
lui Hrist os, chiar ca «un pedagog către Hristos» cum se exprimă Clement Alexandrinul.”114
Acesta avansa posibilitatea ca „adevărul conținut în filosofie să fi fost rezultatul unui accident
în iconomia providențială a lui Dumnezeu. Continuă cu atribuirea elementului d e adevăr din
filosofia revelației generale sau chiar îi aseamănă pe filosofii greci cu profeții Vechiului
Testament. Și încheie spunând că filosofia își datorează existența unei reflectări a adevărului
etern, iar filosofii l -au văzut pe Dumnezeu – o viziun e imperfectă, vagă, neclară și totuși
adevărată.”115
Cu pași mici la sfârșitul primului secol și din ce în ce mai hotărât în al II -lea secol,
creștinismul este gata să intre în dialog cu filosofia și întreaga cultură grecească, datorită
faptului că apărător ii săi sunt familiari cu filosofia. „Apologeții din secolul al II -lea, Aristide,

111 Jaroslav Pelikan, op. cit., p. 56.
112 Clement Alexandrinul, Stromatele , traducere, introducere, cuvânt înainte, no te și indici de D. Fecioru, în col.
PSB, vol. 5, EIBMOBOR, București, 1982, p. 407.
113 Clement Alexandrinul, op. cit. , p. 105
114 Cezar Vasiliu, Atitudinea Sfinților Trei Ierarhi față de societatea vremii lor , în vol. „ Sfântul Vasile cel Mare,
închinare la 16 30 de ani” , ediție îngrijită de Emilian Popescu și Adrian Marinescu, București, Editura Basilica,
2009, p. 557.
115 Jaroslav Pelikan, op. cit., p. 56.

36
Iustin, Tațian, Atenagora, sunt păgâni convertiți; același lucru se va întâmpla și în secolul al III –
lea latin cu Tertulian, Ciprian, Minuciu Felix. Mulți poartă titlul de « filosofi», chiar dacă
termenul nu va fi la fel de folosit la toți acești autori. Iustin însuși scrie un Dialog cu Tryfon ,
care are un conținut polemic împotriva culturii ebraice contemporane, imitând și reluând multe
gesturi ale dialogului platonic. Pe de al tă parte, diferit de evrei, creștinii din secolele II și III nu
au deschis niciodată școli care să aibă ca centru al învățământului lor Sfânta Scriptură (Origen
va face acest lucru numai în parte). Astfel, și în următoarele secole ei vor frecventa școlile
păgâne, unde învățătura era centrată pe clasici: Homer, tragicii, Platon, Menandru, Xenofon și
alții. Obișnuința de a memoriza textele a făcut astfel ca apologeții creștini să găsească natural
ca să citeze marii poeți greci: toată această muncă era necesar ă, din moment ce ei se adresau
unui public păgân. În secolele următoare prezența culturii grecești nu va fi mai puțin
consistentă, ci numai puțin mai discretă, mai puțin evidentă.”116
Însă, în acest dialog poziția apologeților nu este constantă. „«Pe de o pa rte, prinși în
focul luptei, sunt tentați să caute contraste și să le accentueze puternic, să scoată cu orice preț
la iveală aspectele întunecate, să creeze un fundal neguros pentru a reliefa lumina strălucitoare
a creștinismului, fără a se sfii să folose ască mijloace imorale pentru a -și atinge scopul. Pe de
altă parte, cele mai profunde contraste le rămân adesea ascunse, căci au transpus deja mesajul
evanghelic în formele conceptuale ale vremii, alcătuind un tot unitar. Ei pretind că luptă pentru
noua cre dință împotriva lumii vechi; de fapt, ei continuă în parte lupta dintre orientările
intelectuale, care se dădeau deja în Antichitate, adăugând doar câteva probleme și venind cu
noi argumente»(Wendland, 1907). Se poate spune că și -au unit eforturile pentru a susține teza
că Hristos a revelat adevărata filosofie, veche și totuși nouă, ca pe o îndreptare și, totodată, o
împlinire a ceea ce mintea filosofilor intuise deja.”117
Diferențe de atitudine față de cultura antică se observă și în funcție de spațiul cultu ral în
care au fost educați apologeții. „Dacă primii teologi latini s -au arătat, în general, rezervați și
critici față de moștenirea culturală a antichității clasice, cei de limbă greacă au considerat că
asimilarea selectivă a acestui patrimoniu era fireas că și chiar necesară și chiar necesară,
deoarece, potrivit viziunii lor, orice gând și înfăptuire nobile ale omenirii, indiferent de cadrul
sau timpul în care au apărut, au fost inspirate de același Logos divin, Care ni S -a descoperit
«când a venit plinire a vremii» (Galateni 4,4).”118

116 Damian Gheorghe Pătrașcu, op. cit. , p. 234.
117 Jaroslav Pelikan , op. cit., p. 68.
118 Preot Profesor Ioan G. Coman, op. cit., p. 8.

37
Trebuie subliniat faptul că, independent de atitudinea pe care o au față de cultura păgână,
chiar și apologeții care resping filosofia, apără creștinismul cu ajutorul armelor filosofice.
Exemplul cel mai concludent în acest sens este titanicul apologet latin Tertulian. Acesta
consideră că „marii filosofi (Socrate și alții) constituie marile deformări ale adevărului și [sunt
n.n.] responsabili de [apariția] ereziilor.”119 Iar în altă parte spune: „Și apoi ce asemănare poate
fi între un filosof și un creștin; unul discipol al Greciei, celălalt al cerului, unul care umblă după
glorie, celălalt după mântuire, unul mânuitor al vorbelor, celălalt al faptelor bune, unul care
clădește și altul care dărâmă; unul iubitor de greșeală, celălalt dușman al ei, unul care strică
adevărul și altul care -l restabilește lămurindu -l, unul care fură și altul care păzește să nu se
fure?”120 În ciuda acestor păreri, filosofia joacă un rol foarte important în opera sa: „concepția
anima naturaliter christiana provine de la stoicul Hrysippos și a ajuns la Tertulian prin
intermediul lui Seneca, pe care îl cinstea profund. Totodată, Tertulian a împrumutat din filosofia
stoică și din alte concepții fundamentale, precum cea despre natură , cu ajutorul cărora și -a
construit gândirea sa. Încă mai mult, pe Tertulian l -au influențat unii reprezentanți ai
platonismului mediu, precum Albin.”121 În opera sa, „încercând să explice prezența elementelor
bune și nobile în păgânism, Tertulian a folosit ideea legii naturale și mai puțin pe cea a
Logosului seminal. În concepția lui, aceste elemente includeau cunoașterea existenței, bunătății
și dreptății lui Dumnezeu, dar, mai ales, preceptele morale care decurg din această
cunoaștere.”122
Numărul teologilor care s -au lăsat purtați în tr-una din aceste extreme, a izolării
neproductive sau a influenței periculoase, este redus. „Marii Părinți teologi au arătat realism:
trăind în acest climat, au clădit teologia cu ajutorul lui, din moment ce au distins cu claritate
adevărul dumnezeiesc de metoda și rezolvările pe care le aduceau sistemele filosofice. Și din
pricina acestei distincții a fost evitată elenizarea creștinismului dar și încreștinarea
elenismului.”123
În efortul ei de propovăduire a credinței, Biserica a conștientizat riscul cuprin s în aceste
două extreme. Pe de o parte dacă s -ar fi lăsat fermecată de concepțiile și formele de expresie
ale culturii păgâne, Biserica și -ar fi trădat misiunea prin diluarea mesajului său revelat, iar pe
de altă parte dacă nu s -ar fi exprimat prin interm ediul conținutului spiritual al lumii în care trăia,

119 Jaroslav Pelikan , op. cit., p. 341.
120 Tertulian, Apologeticul , traducere de Nicolae Chițescu, Eliodor Constantinescu, Paul Papadopol și prof. David
Popescu, în col. PSB, vol. 3, EIBMOBOR, București, 1981, p. 102.
121 Prof. dr. Styli anos G. Papadopoulos , Patrologie…, vol. I, p. 341.
122 Jaroslav Pelikan , op. cit., p. 55.
123 Prof. dr. Stylianos G. Papadopoulos , Patrologie…, vol. I, p. 30.

38
ar fi rămas cu totul străină de oamenii timpului respectiv. Nici una din aceste direcții nu a fost
primită în Tradiția Bisericii, fiind ignorate și fără imitatori.124 În expresia sa globală, teologia
„în timp ce luptă cu întregul creuzet al ideilor, cu toate înclinațiile eretice și împotriva ideilor
științifice și filosofice greșite, nu cade în cursă în ceea ce privește estimarea înțelepciunii
profane în sine: nu o vrea nici ca slugă și nici ca stăpână în teologie, ci doar ca pe o cunoaștere
care se ocupă cu creația și cu tot ceea ce ține de sfera creatului și are legătură cu teologia.”125

2. Primii pași în dialogul teologiei cu filosofia greacă
a. Filon din Alexandria – reconcilierea gândirii filosofice cu cea re ligioasă
Înainte ca Biserica creștină să fie confruntată cu moștenirea culturală a Antichității,
primii pași în asimilarea acesteia de către gândirea religioasă iudaică au fost realizați de Filon
din Alexandria. Acesta „a fost marele scolarh iudeu capabil să reunească filosofia greacă cu
tradițiile religioase mozaice, dovedind un spirit suplu, deschis tuturor speculațiilor, familiarizat
cu toate metodele de reflecție filosofică și teologică, capabil și platonizeze cu ușurința unui
discipol al lui Socrate, r ămânând în același timp, fidel religiei și tradiției sale.”126 Acesta
prezintă interes din două motive. „Mai întâi ca reprezentant al platonismului mediu sau al
formei stoicizate pe care a luat -o platonismul de la începutul primului secol înainte de Hristos,
care formează fundalul intelectual al multor Părinți ai Bisericii, fiind forma în care este înțeleasă
ideea urcușului sufletului spre Dumnezeu. În al doilea rând, Filon este important în el însuși,
căci nu este nici o îndoială că scrierile sale au avut o influență considerabilă asupra tradiției
alexandrine a teologiei patristice grecești.”127
Încercările sale de conciliere stau la baza teologiei alexandrine. El „reprezintă prima
mare încercare de conciliere a gândirii filosofice cu cea religioasă. A folosit într-o mare măsură
în interpretare metoda alegorică și a prezentat puternice înclinații mistice. Însă dispoziția lui de
a concilia Vechiul Testament cu gândirea filosofică era atât de înrădăcinată, încât în mod
necesar a procedat la elenizarea Vechiului T estament cu ajutorul alegoriei, care a devenit astfel
metoda potrivită la orice.”128

124 Ibidem , p. 263.
125 N. Matsoukas, Introducere în gnoseologia teologică , traducere de Maricel Pop a, Editura Bizantină, București,
1997, p. 119.
126 Mihai D. Vasile, Apostolul Pavel și întemeierea metafizicii creștine, în „Revista filosofică”, nr. LVII, nr. 3 -4,
București, 2010, p. 411.
127 Andrew Louth, op. cit., p. 41.
128 Prof. dr. Stylianos G. Papadopoul os, Patrologie…, vol. I, p. 130.

39
b. Sfântul Iustin – convertirea filosofiei la teologie
El este p rimul mare teolog al Bisericii care a simțit importanța filosofiei grecești . Chiar
dacă nu a fost un filosof autentic pentru că nu a avut o problematică filosofică autentică, a avut
o bună pregătire filosofică, pe care a folosit -o ca instrument și nu ca bază a adevărului.129 „Iustin
a încercat să găsească o legătură între filosofi și Logosul preexistent. Sămânța ra țiunii ( λόγος
σπερματικός ) din om a fost cea care i -a ajutat pe gânditorii păgâni precum Socrate să întrevadă
ceea ce a ajuns să fie văzut cu claritate prin revelația Logosului în persoana lui Iisus. Așa cum
Logosul fusese prevestit vag în nenumărate felur i pe parcursul istoriei lui Israel, tot astfel și
ceea ce aflase păgânismul despre Dumnezeu și despre calea cea bună putea fi descoperit în
acțiunea universală a Logosului. Stoicii, poeții și istoricii «au vorbit toți cu dreptate după
puterea seminței Logo sului [din ei]». Dar, o dată cu întruparea Logosului, cei care se aflaseră
sub tutela lui puteau acum să înțeleagă deplina semnificație a intuițiilor lor. Origen consideră
și el că «Logosul care s -a sălășluit în Hristos… i -a inspirat pe oameni cu mult înai nte». Modul
cum au folosit apologeții ideea Logosului în disputa lor cu clasicismul a contribuit cu siguranță
la intrarea acestui concept în vocabularul creștin despre Hristos, însă au existat și alți factori nu
mai puțin importanți.”130
Pentru el, „Adevăru l, pe care îl avem în întregime în persoana lui Hristos, a existat de
la început în lume la nivelul seminal sau parțial. Hristos, pentru că este însuși adevărul, a activat
ca adevăr și Logos și înainte de Întruparea Lui, de aceea oamenii dinainte de Hristo s, și desigur
și filosofii împreună cu bărbații din Vechiul Testament, nu au fost fără Hristos. Adevărul în
lume este prin urmare unic și se întregește în Hristos. Cei mai mulți filosofi păgâni însă au
înlăturat adevărul seminal și astfel au sfârșit în si steme greșite, din care nu este exclus cel al lui
Platon, pe care desigur Sf. Iustin [Martirul și FIlosoful] l -a preferat în mod special.”131
După Sfântul Iustin Martirul și Filosoful, urmează doi apologeți cu atitudini contrare.
Atenagora, care a privit cu mai multă bunăvoință filosofia, „depășește aproape pe toți scriitorii
sec. al II -lea în ceea ce privește talentul literar, simțul lingvistic, exactitatea și limpezimea
limbajului și vocabularul expresiv. Atenagora a fost a fost apologet al creștinismului, dar
lucrarea sa în esență este mai mult filosofică și mai puțin teologică. Fără să aibă sigură lupta
adevărului filosofic, înaintează cu cuvinte și argumentări filosofice la susținerea poziției sale,
care constă în faptul că creștinii cred (nu sunt atei) î ntr-un singur Dumnezeu adevărat (care este
nenăscut, creator al lumii, de necuprins, aruncător în lumină al Fiului și al Duhului) și în învierea

129 Ibidem , p. 225.
130 Jaroslav Pelikan , op. cit., p. 55.
131 Prof. dr. Stylianos G. Papadopoulos , Patrologie…, vol. I, p. 227.

40
sufletului și a trupului.”132 De cealaltă parte, Tațian „ironizează cu brutalitate și disprețuiește
total pe Plat on, Aristotel și pe ceilalți filosofi greci, poeți, retori și artiști. (…) Tațian este
profund influențat de filosofie și în mod special de cea platonică populară și medie. Propriu zis
este un filosof monoteist și dualist, în timp ce folosește totodată con cepții gnostice, fără a fi însă
nici gnostic nici dochetist.”133

c. Fundamentarea teologiei prin filosofie: Origen și Clement Alexandrinul
Origen asumă filosofia platonică pentru a crea o punte de legătură între grecii culți și
doctrina creștină, dar și pentr u a combate ereticii. La Alexandria a frecventat lecțiile celui mai
faimos maestru al timpului său, Ammonius Saccas, tocmai pentru a cunoaște mai bine filosofia
greacă și pentru a o integra în prelegerile sale.134
Un nou pas în drumul spre dialogul dintre t eologie și filosofie îl realizează Clement
Alexandrinul. Într -o căutare permanentă a pedagogului, Clement a audiat mulți profesori,
ajungând în cele din urmă în Alexandria. El „a cunoscut gândirea grecească și platonismul în
special prin intermediul lui Fi lon și al lui Antioh Ascalonites care reprezenta așa -zisul platonism
mediu, al cărui întemeietor este considerat până la un punct. Totodată a cunoscut, desigur, și
alți filosofi postplatonicieni, și anume pe Poseidon, Musoniu (sec. I d. Hr.) și pe Epictet (✝ 120),
pentru că sistemul său moral este o adunare de concepții platonice, stoice, aristotelice și firește,
creștine.”135 Pentru Clement, „filosofia este «lucrare» și «cugetare» a lui Dumnezeu. Este dar
«de la Dumnezeu» [dat] omului și, de aceea, nu poate decât să fie «bun.» Filosofia s -a dat
grecilor, așa cum s -a dat iudeilor Legea și întregii lumi, după «venirea» Domnului, «chemarea
universală» adică Evanghelia. Rolul filosofiei este absolut pregătitor: pregătește, exersează
pentru înțelepciune și adevăr. Înțelepciunea este «știința celor dumnezeiești și a celor
omenești», mai înaltă decât filosofia, care, în timp ce altă dată (î. Hr.) era «necesară», acum este
pur și simplu «folositoare». Urmând pe Filon, explică fenomenul filosofiei extrabisericești ca
ofertă a lui Dumnezeu, pricinuită de sterilitatea pe care au arătat -o evreii, deși dețineau
Adevărul (Legea).”136
Pentru Clement Alexandrinul, filosofia nu trebuie să fie disprețuită mai înainte de a fi
cunoscută: „ (…) Voi spune atât doar celor cărora le place să mă învinuiască: În primul rând,

132 Ibidem , p. 261.
133 Ibidem , p. 275.
134 Damian Gheorghe Pătrașcu, op. cit. , p. 20.
135 Prof. dr. Sty lianos G. Papadopoulos , Patrologie…, vol. I, p. 322.
136 Ibidem , p. 327 -328.

41
chiar dacă filosofia e nefolositoare, ea este folositoare, dacă este de folos să se dovedească
nefolosința ei. În al doilea rând, nu trebuie să condamni pe filosofii greci pe temeiul unei simple
menționări a doctrin elor lor, până ce nu ajungi la descoperirea cunoașterii amănunțite a gândirii
lor. Numai acea combatere este foarte bună care se întemeiază pe experiență, că numai
cunoașterea adâncă a lucrurilor pe care le combați îți poate da cel mai desăvârșit argument” .137
Primii care reușesc să adopte o poziție echilibrată, în care nu se resimt excesele atașării
exagerate de formele filosofiei și nici cele ale respingerii acesteia, fără a -i recunoaște acesteia
meritele sunt Părinții capadocieni. Aceștia „critică deseor i cultura păgână, uneori o condamnă
sever, îndeosebi Sfântul Vasile, dar ei sunt pentru un contact cu elementele bune și utile ale
acestei culturi, în speță ale elenismului. Sensul acestui contact este indicat – se pare – în
afirmația Sfântului Grigorie că procesul culturii παιδεθσις cuprinde două lucruri: întâi
capacitatea de a cerceta, deci de a face știință, apoi actul contemplării, adică iluminarea prin
credință. Cercetarea științifică e, prin firea ei, un factor de apropiere între păgânism și
creștini sm, fiindcă de ambele părți rațiunea și adevărul au drepturi incontestabile.”138 Contactul
dintre creștinism și cultura păgână presupune o operă de selecție a elementelor compatibile cu
adevărul credinței, o înțelepciune de a prelua doar ceea ce este aproape de adevăr și de a lăsa la
o parte restul.
„Părinții capadocieni vor dezvolta, la rândul lor, următoarele linii directoare: 1. Vor uni
școala eclesială cu cea publică (în ciuda învățământului său de inspirație păgână), prima
trebuind să ofere discernământ ul necesar pentru ca creștinul să facă alegeri corecte în cadrul
celei de -a doua. Ei vor feri astfel creștinii de riscul unui ghetou educațional, prin încurajarea
tinerilor de a se forma la școala din vremea lor, fără a se realiza o ruptură lăuntrică în ce ea ce
privește apartenența lor la Biserică. 2.Vor uni exegeza biblică cu diferitele cunoștințe din timpul
lor, pentru a putea propovădui înțelegerea creștină a lumii în interiorul contextului cultural și
intelectual al epocii lor. 3. Vor pregăti pe credinc ioșii creștini pentru o mărturie curajoasă a
creștinismului în contextul epocii lor. Vor pune astfel bazele unei culturi de inspirație creștină,
având ca misiune să răspundă întrebărilor lumii, în duhul Bisericii, folosindu -se deopotrivă de
instrumentele proprii unei căutări filosofice și științifice. Într -o societate care trăiește o
asemenea fierbere intelectuală , este absolut necesar de dovedit compatibilitatea creștinismului
cu cele mai înalte demersuri de cunoaștere ale momentului. Astfel, au încuraja t pe credincioși
să-și trăiască viața creștină fără să cadă în capcana unei excluderi de nivel intelectual. Părinții

137 Clement Alexandrinul, op. cit. , p. 21.
138 Pr. Ioan G. Coman, Studiile universitare ale Părinților capadocieni, în „Părinții capadocieni”, Petre Semen și
Liviu Petcu coordonatori, Editura Fundației Academice AXIS, Iași, 2009, p. 528.

42
capadocieni vor reuși astfel să pună în valoare puterea universală a creștinismului. 4. Vor scoate
în evidență raționalitatea profundă a de mersului creștin. Vizavi de căutarea filosofică de ordin
rațional dusă cu atâta fervoare de societatea timpului lor, ei se vor sprijini în mărturia lor pe
inteligibilitatea credinței creștine. ”139

139 Pr. Răzvan Andrei Ionescu, Teologie ortodoxă și știință: conflict, indiferență, integrare sau dialog? , Doxologia,
Iași, 2015, p. 180 -181.

43

IV. Valorificarea filosofiei păgâ ne în scrierile Părinților Capadocieni

1. Sfântul Vasile cel Mare – doctrinarul și organizatorul „filosofiei celei adevărate”
Sfântul Vasile cel Mare este primul dintre părinții capadocieni care intră în lupta pentru
adevăr, împotriva ereziilor vremii. Sfânt ul Vasile cel Mare și -a desfășurat activitatea în
contextul marilor și ultimelor încleștări dintre filosofia antică și creștinism, în tentativa
nereușită a filosofiei de a asimila credința revelată. De altfel, acest ultim conflict fusese pregătit
de confru ntarea permanentă din primele secole creștine dintre cultura greco -latină și creștinism.
În primele veacuri disputa, s -a dus pe plan religios, dar începând cu secolul al IV -lea, odată cu
climatul de libertate religioasă și cu creștinarea treptată a Imperiu lui Roman, teologia creștină
a fost nevoită să -și definească cu claritate statutul cultural. Este momentul actualizării mesajului
creștin la formele de exprimare și la categoriile conceptuale specifice culturii Antichității
târzii.140
Pericolul în epoca resp ectivă era reprezentat atât de ereziile care denaturau adevărul
revelat cât, mai ales, tentativa de a asimila creștinismul unei filosofii ca oricare alta, dintre
mulțimea de școli filosofice ale Antichității. Părinții capadocieni au sesizat acest pericol, l-au
deconspirat și au militat cu tărie împotriva încercării de a cuprinde cu rațiunea omenească
limitată tainele cele mai presus de logică ale creștinismului.141
a. Inițierea în tainele credinței în familie și școală
Sfântul Vasile nu intra în această luptă ne pregătit. Dorința fierbinte a spiritului său de a
se desăvârși, spiritual și cultural, a fost sădită în sufletul său de evlavioasa familie în care s -a
născut. Primele modele de virtute au fost membrii familiei sale. Tatăl său era un cunoscut retor
în Pont, iar bunica sa după tată era Macrina cea Bătrână, fostă ucenică a Sfântului Grigorie
Taumaturgul, care avusese de suferit în timpul persecuțiilor lui Dioclețian (284 -305).
Credința și cunoștințele dobândite în familie au fost completate și desăvârșite în cele mai
bune școli ale vremii. „Vasile a studiat retorica , în care el a atins o adevărată performanță, fără
să-și însușească însă și moravurile retorilor, adică minciuna, lăcomia și alte apucături; apoi
gramatica , cea care ne învață limba greacă, elabore ază istoria, prezidează metrica și dă legi

140 Ierom. Policarp Pârvuloiu, Studiu introductiv la Sf. Vasile cel Mare, Împotriva lui Eunomie , traducere din limba
greacă de Ierom. Policarp Pârvuloiu și pr. Dumitru Fecioru, în col. PSB, vol. IV, Editura Basilica Patriarhiei
Române, București, 2011, p. 3.
141 Ibidem , p. 4.

44
poeziei; pe urmă filosofia cea sublimă și care duce la înălțimi cu părțile ei: 1. filosofia practică,
2. filosofia speculativă, 3. demonstrația, antitezele logice și controversa, care, toate, poartă la
un loc nume le de dialectică; era mai ușor să treci prin diferite labirinte decât să scapi la lațul
argumentelor lui Vasile; el a studiat, de asemeni, astronomia, geometria și aritmetica în măsură
trebuitoare, pentru a nu fi atacat de specialiști; el merita admirație și pentru ceea ce a ales și
pentru ceea ce a neglijat; a studiat apoi medicina , această fiică a filosofiei și a activității; el a a
învățat -o de nevoie, fiind slab cu trupul și având trebuință de ea pentru tratamentul bolilor; o
medicină științifică, nu em pirică; în fine, Vasile a studiat și morala .”142
În școlile urmate, Sfântul Vasile va asimila instrumentele literare ale epocii, pe care
ulterior le va transfigura, adaptându -le pentru creare unor opere fundamentale ale
creștinismului. 143„Educația, pe care S f. Vasile a dobândit -o în Cezareea, în Constantinopol și
la Atena, reprezenta tot ceea ce putea spiritul uman să dea mai bun la acea dată. A iubit cu patos
cultura grecească și s -a dedicat ei atât de mult, încât a învățat -o în amploarea ei și a studiat -o în
profunzime, așa cum doar rar reușesc oamenii. Poeții greci, tragicii și filosofii l -au încântat.
Astfel, instrucția a devenit un râu care a adăpat și cea din urma fibră a existenței sale.”144
Prin eforturile sale intelectuale și prin purtarea sa exemplară, Sfântul Vasile a devenit un
reper printre ceilalți studenți, însă în pofida performanțelor sale în asimilarea culturii vremii
„fie sub înrâurirea tatălui său, fie din proprie convingere, vedea în retorică nu o valoare în sine,
ci un auxiliar pentru filoso fia creștină, adică pentru învățătura Bisericii. Sfântul Grigorie
precizează că retorica era necesară exprimării ideilor, căci o idee inexpresivă este ca o mișcare
de paralitic. Obiectul râvnei Sfântului Vasile era «filosofia», despărțirea de lume, trăirea cu
Dumnezeu și câștigarea celor de sus prin cele de jos ( Sf. Grigorie de Nazianz, Necrolog, XIII,
4, p. 86) .”145
„Sf. Vasile a fost o personalitate extrem de talentată. A ajuns cel mai distins retor al epocii
sale, cu o cultură diversă, educație filosofică solidă și calități organizatorice admirabile. A fost
o persoană cu voință și supusă, cu un profund simț al măsurii, foarte sensibilă, în același timp
sociabilă și adeptă a vieții ascetice, gata să se jertfească pentru adevăr, sever și flexibil, astfel
încât adevărul să nu fie rănit.”146

142 Pr. Ioan G. Coman, Studiile universitare ale Părinților capadocieni…, p. 520.
143 Ierom. Policarp Pârvuloiu , op. cit., p. 7.
144 Prof. dr. Stylianos G. Papadopoulos, Patrologie…, vol. II/2 , p. 46.
145 Pr. Ioan G. Coman, Studiile universitare ale Părinților capadocieni…, , p. 510.
146 Prof. dr. Stylianos G. Papadopoulos, Patrologie…, vol. II/2, p. 45.

45
b. Omilia „ Către tineri ”: metoda de asimilare a culturii păgâne
Aceeași atitudine, de selecție critică și asimilare, o are Sfântul Vasile față de toate
produsele gândirii omenești antice.
O problemă deosebită care l -a preocupat pe Sfântul Vasile a fost raportul dintre credința
adevărată și cultura păgână. De la jumătatea secolului al IV -lea în Biserică se formaseră două
direcții, ambele greșite dacă erau aplicate fără discernământ. Prima direcția disprețuia și înlătura
cultura d in afara Bisericii considerând -o vătămătoare și nefolositoare. A doua tendință o
supraevalua, tendință mult mai periculoasă. Interdicția împăratului Iulian (361 -363), prin care
interzicea dascălilor creștini să predea în școlile păgâne și copiilor creștini lor să studieze în
acestea, a amplificat confuzia.147 Scriitorii bisericești de până la el (cu mici excepții) au adoptat
o poziție lipsită de discernământ, în care se resimt excesele personale. Au fost făcute oarecare
progrese de Clement Alexandrinul și Ori gen, dar ambii s -au lăsat seduși de mirajul filosofiei
grecești, îndepărtându -se de Tradiția Bisericii. Sfântul Părinte a pledat cu tărie ca fiecare din
aceste domenii de cunoaște să -și păstreze identitatea specifică „Diferența dintre cele două
domenii es te importantă: spre deosebire de cercetarea filosofică, cea teologică nu este un
demers autonom, ci își extrage premisele din Revelație. Cunoașterea lui Dumnezeu nu poate fi
rezultatul unui demers inițiat de către om, ci poate avea loc numai ca urmare a vo inței divine
de a Se destăinui pe Sine. Când filosofia pretinde să cerceteze și să interpreteze fenomenul
religios, se ajunge fie la ateism, fie la forme de religiozitate denaturată, la sincretisme hibride
religie -filosofie (v. gnosticismul) sau la erezii. Părinții capadocieni au pledat cu tărie ca fiecare
domeniu de cunoaștere umană să -și păstreze identitatea specifică.”148
În textele ale Sfântului Vasile se regăsește preocuparea sa permanentă de a găsi o soluție
valabilă la problema utilizării culturii păg âne. „Pentru creștini, zice Sfântul Vasile, lucrul cel
mai de seamă este viața veșnică; la această viață ne duce Sfânta Scriptură. Dar pentru a înțelege
Sfânta Scriptură este bine să ne exercităm ochiul sufletului, ca pe niște umbre și oglinzi, asupra
celor cărți care nu se deosebesc cu totul de Cartea noastră, asemănându -ne întru aceasta cu cei
ce se pregătesc pentru cariera armelor; aceștia se pregătesc de fapt pentru luptă; tot pentru luptă
ne pregătim și noi, înainte de a da lupta cea mare, adică de a înțelege Sfânta Scriptură, este
necesar să ne exercităm în mânuirea armelor culturii profane. Trebuie să intrăm în legătură cu
poeții, istoricii, oratorii și cu toți oamenii de la care ar putea rezulta oarecare folos pentru
suflet.”149

147 Ibidem, p. 49.
148 Ierom. Policarp Pârvuloiu , op. cit., p. 25.
149 Pr. Ioan G. Coman, Studiile universitare ale Părinților capadocieni…, p. 530.

46
În urma adâncirii în toate curentele filosofice ale vremii, Sfântul Vasile consideră că
concepția de viață creștină este superioară celei păgâne, fiind desăvârșită: „Unii dintre filosofii
păgâni au scris despre scopul vieții omenești și au ajuns la diferite concepții despre sc opul ei.
Unii au definit că scopul vieții este știința; alții că scopul vieții este lucrarea practică; alții că
scopul vieții este a te folosi în chip diferit de viață și de trup; iar cei care trăiesc ca dobitoacele
au definit că scopul vieții este plăcere a. Pen tru noi, scopul vieții, în vederea căruia facem totul
și spre care ne grăbim, este fericita viețuire în veacul ce va să fie. Iar aceasta se împlinește în a
ne lăsa stăpâniți de Dumnezeu. Ceva mai bun decât aceasta nici cu gândul n -ar putea fi
descop erit de firea cea rațională, de om.”150 În comparație cu adevărul Evangheliei, acumulările
tradiției filosofice sunt caduce: „Nu vezi învățăturile neamurilor și filosofia lor deșartă? Nu vezi
cât de subtil și de deșerți sunt filosofii lor în descoperirea înv ățăturilor prin teorii logice, prin
prescripții morale, prin învățături fiziologice și prin alte învățături, numite învățături de inițiere?
Nu vezi că toate sunt risipite și făcute nefolositoare și că numai adevărul Evangheliei stăpânește
acum în lume ?”151
Drept urmare, el prescrie ucenicilor îndepărtarea de concepțiile eronate ale filosofilor:
„Fugi de vorbăria prostească a falnicilor filosofi, care nu se rușinează să spună că sufletele lor
și sufletele câinilor sunt la fel unele cu altele, care spun că ei au fost cândva femei, arbuști, pești
de mare. Daca filosofii aceia au fost vreodată pești, n -aș putea -o spune; dar, pentru că au scris
acestea, sunt mai fără de minte decât peștii. Și eu susțin aceasta cu tărie.”152
Concepția sa despre asimilarea culturii p ăgâne se conturează mai pregnant în Omilia
către tineri , interpretarea la Hexaimeron153, și în Omilia la cuvintele «Ia aminte la tine însuți»154
în care se străduiește, să facă distincție între Revelația și înțelepciunea omenească, condamnând
pe cei care nu a veau o atitudine echilibrată.

150 Sfântul Vasile cel Mare, Omilii la Psalmi, traducere, introdu cere, note și indici de pr. D. Fecioru, în col. PSB,
vol. 17, București, EIBMOBOR, 1986, p. 310.
151 Ibidem , p. 256.
152 Idem, Omilii la Hexaemeron, traducere, introducere, note și indici de pr. D. Fecioru, în col. PSB, vol. 17,
București, EIBMOBOR, 1986, p. 1 59.
153 Doctrinele păgâne despre apariția universului s -au succedat progresiv în concepțiile anticilor. Fiecare
interpretare o demola pe cea veche, propunând o nouă cauză. Nu era necesar ca Părinții Bisericii să le combată
deoarece ele se combăteau singure, demonstrându -și absurditatea. Plecând de la datele biblice expuse în Cartea
Facerii , Sfântul Vasile apelează la cunoștințele oferite de științele vremii pentru a demonstra înțelepciunea
Creatorului. Nici în această lucrare nu lipsesc ecourile platonice.
154 De fapt această sintagmă este aproape identică cu binecunoscutul îndemn filosofic:„ γνῶθι σεαυτόν” , cu
deosebirea că sfântul îi dă o interpretare etică în ideea că te îndeamnă la a -ți cunoaște propriile slăbiciuni și virtuți
pe care ți le -a dat Dumnezeu, ce ea ce înseamnă un permanent autocontrol moral sau ceea ce părinții pustiei
numeau: trezvia minții . (Petre Semen, Hermeneutică și exegeză la Sfinții Capadocieni, în „Părinții capadocieni”,
Petre Semen și Liviu Petcu coordonatori, Editura Fundației Academice AXIS, Iași, 2009, p. 58 )

47
Tratatul Către tineri este „un model de îndrumări universitare necesare tineretului studios
creștin de totdeauna. Prin orizontul, adâncimea, echilibrul, precizia, claritarea și adevărul
susținerilor sale, tratatul Către tine ri se situează printre cele mai prețioase lucrări de educație
creștină. Deși scris de un om în vârtă, probabil în ultimii ani ai vieții sale, tratatul Sfântului
Vasile reflectă, foarte probabil, metoda sa personală de asimilare a culturii profane, metodă p e
care el va fi folosit -o în cursul formației sale universitare și după aceea. Siguranța și ușurința
orientărilor date tinerilor săi nepoți în domeniul așa de complex și bogat al culturii grecești
vădesc în Sfântul Vasile un vechi și abil cunoscător al con tactului dintre cultura creștină și
cultura păgână. De altfel, Sfântul Vasile, precizează în cap. I al tratatului că el însuși a găsit
mult folos frecventând cultura profană.”155 El „îndeamnă pe nepoții săi să frecventeze pe marii
oameni ai Antichității prin școală după principiul ca să primească de la aceștia numai ce este
folositor și să știe ce să lase la o parte. Este vorba, deci, de o operație critică. Nu trebuie să luăm
din cultura sau învățăturile profane orice, ci numai ceea ce este folositor, așa cum facem cu
alimentele și cum procedează muncitorii manuali, zice Sfântul Vasile. Și tot el precizează că
viața are un scop și noi trebuie să ținem ochii fixați asupra lui.”156
Tot în tratatul Către tineri Sfântul Vasile insistă ca roada geniului omenesc din afara
Bisericii să fie folosită pentru frumusețea acesteia, care este totodată și utilă: „După cum
însușirea proprie a unui pom este de a face un fruct bun și frumos, dar și frunzele, care se mișcă
pe ramuri, dau pomului, oarecare podoabă, tot așa și cu s ufletul: fructul lui este mai cu seamă
adevărul; dar nu -i lipsit de frumusețe dacă -i împodobit cu înțelepciunea profană, așa precum
frunzele oferă fructului înveliș și înfățișare frumoasă.”(Omilia a XXII -a Către Tineri ).”157
Concepțiile Sfântului Vasile desp re educație și cultură reies și din numeroasele epistole
scrise cu diversele ocazii când a fost nevoit să dea răspuns contemporanilor privind aceste
probleme. „Nu este detestat nici un spațiu filosofic. Este atent față de poeții și tragicii greci.
Toate aj ung în mâinile sale să fie forme, modele, chipuri care prezintă multă frumusețe. Nu are
preferințe finale. Folosește limba și structurile vremii cu multă ușurință, încât oricine este
convins că Sf. Vasile nu poate nicio clipă să se exprime fără ele. Acest realism al său reprezintă
o realizare proprie, nu este un dezavantaj al teologului, așa cum ar considera probabil cineva.”158
La o lectură atentă a scrierilor Sfântului Vasile, identificăm cu ușurință elemente din sistemele
filosofice ale vremii, în mod deos ebit platoniciene și stoice.

155 Pr. Ioan G. Coman, Studiile universitare ale Părinților capadocieni…, p. 507.
156 Ibidem , p. 527.
157 Sfântul Vasile cel Mare, Omilii și cuvântări, traducere din limba greacă și introducere de pr. Dumitru Fecioru,
în col. PSB, vol. I, București, Editura Basilica, 2009, p. 323.
158 Prof. dr. Stylianos G. Papadopoulos, Patrologie…, vol. II/2, p. 49.

48
Filosofii păgâni sunt recomandați atunci când sunt modele de virtute: „Ce -ai de gând,
minunate prietene ? De ce -mi alungi din casă pe iu bita-mi sărăcie, mama supremei filosofii ?
Cred că dacă ar avea grai ți -ar intenta un adev ărat proces cu expulzare nedreaptă, spunându -ți:
«Iată eu așa mi -am ales dinainte să conviețuiesc împreună cu Vasile, pentru că el admiră nu
numai pe Zenon Filos oful, care după ce a pier dui totul într -un naufragiu, n -a scos din gură nici
un cuvânt greu, c i a exclamat doar: «Bravo destinule, văd că tu mă faci să îmbrac man taua
sărăcăcioasă a filosofului», ci și pe ucenicul său Cleant, care noaptea săpa fântâni pentru câțiva
bănuți, din care să poată și trăi, dar și să -și plătească ziua lecțiile de filosofie. Și tot așa nu înceta
deloc să admire pe Diogene, pentru faptul că făcea orice numai sa nu pretindă de la viață mai
mult decât îi dădea natura, încât a aruncat din mâna cupa de lut, căci învățase de la un copil că
tot așa de bine se poate bea și atunci când te pleci să -ți iei apă în căușul palmelor»”159
În argumentația sa, Sf. Vasile arată o pro fundă cunoaștere a literaturii filosofice antice:
„Oricum, agerimea minții Tale știe un lucru, anume că până și filosofii păgâni care au scris
dialoguri, ca Aristotel și Teofrast, au intrat imediat în temă, pentru că erau convinși că lor le
lipsește avântu l dialogurilor platonice. Or, cu puterea cuvântului său, Platon folosește în același
timp amândouă aceste mijloace: combate atât părerile adversa rului, dar îl și demască pe acesta,
trădând când îndrăzneală sau neruși narea ca Trasimah, când sprinteneala gândirii sau
frivolitatea lui Hippias ori lăudăroșenia sau aroganța lui Protagora. Când însă introduce în dia –
loguri personaje nedeterminate, Platon se folosește de ei numai spre a urmări claritatea
argumentării, fără să mai scoată nimic altceva de la ei î n legătură cu tema. Așa a procedat el în
«Legile» sale.” 160 Exprimarea frumoasă, asemănătoare cu cea a marilor filosofi este lăudată de
marele ierarh: „…n -ai uitat deloc nici de râvna pentru bunele exprimări ca un fel de Platon care,
în «Republica» lui, ce re ca și atunci când treburile sunt amenințate de furtună și de grindină, să
ne păstrăm sufletul liniștit și adăpostit ca după un zid de întărire, nelăsându -l pradă nici unei
patimi, cel puțin atât cât ne stă fiecăruia în putere.”161
Sfântul Vasile se folosește de scrierile filosofilor păgâni, selectând în ele ce este nobil și
folositor, citându -i atunci când consideră că expresiile acestora sunt frumoase, dar și adevărate.
Folosind un citat din Aristotel, Sfântul Vasile vorbește despre prietenie: „N u te mira că socot
ca și cum ar fi ale mele cele ale prietenilor mei, întrucât am învățat să pun alături de alte virtuți

159 Sfântul Vasile cel Mare, Epistole, traducere, introducere, note și indici de pr. prof. dr. Constantin Cornițescu și
preot profesor Teo dor Bodogae, în col. PSB, vol. 12, EIBMOBOR, București, 1988, p. 124 -125.
160 Ibidem , p. 319.
161 Ibidem , p. 123 -124.

49
și prietenia, aducându -mi aminte de cel care a spus cu înțe lepciune că «prietenul e ca un al
doilea eu».”162
Pentru Sfântul Vasile raț iunea este unul din darurile sădite de Creator în sufletul omenesc
în momentul creației: „Cine L -a constrâns să dăruiască omului, după chipul Său, rațiune, ca
prin ea să învețe ar tele și meseriile, să învețe a filosofa despre lucrurile cele mai înalte, pe care
nu le poate atinge cu simțurile? Dacă vei cugeta așa, vei găsi că Dumnezeu este prin fire bun și
că nu -I lipsește bunătatea nici chiar acum în nenorocirea de față.”163
Totuși în altă parte, atunci când roadele rațiunii neluminate de harul Duhului Sfân t intră
în contradicție cu Revelația, Sfântul Vasile le respinge categoric: „De unde să -mi încep
tâlcuirea? Să vădesc deșertăciunea învă țăturii filosofilor profani sau să laud adevărul învățăturii
noastre? Multe au grăit filosofii eleni despre natură, da r nici una din ideile lor n -a rămas
neclintită și nerăsturnată; totdeauna ideile celui de al doilea au surpat ideile celui dintâi, așa că
nu mai e nevoie să le vădesc cu deșertăciunea lor; e îndestulătoare combaterea unora de către
alții. Acești filosofi, necunoscând pe Dumnezeu, n -au pus la temelia creației universului o cauză
rațională; ci ideile lor despre facerea lumii sunt concluziile neștiinței lor inițiale despre
Dumnezeu. De aceea unii, pentru a explica facerea lumii, au alergat la ipoteze materiale , atri-
buind elementelor lumii cauza creării universului; alții și -au închipuit că natura celor văzute
este formată din atomi, corpi indivizibili, mo lecule și pori; corpi indivizibili, care, când se unesc
unii cu alții, când se despart unii de alții; și a stfel duc la nașterea și distrugerea existen țelor din
natură ; corpurile, la rândul lor, care dăinuiesc mai mult, își au cauza dăinuirii lor în unirea mai
trainică a atomilor. Cu adevărat pânză de păianjen țes cei ce au scris acestea, punând la facerea
cerului, a pământului și a mării niște cauze atît de slabe și lipsite de trăinicie. Că nu știau să
spună : «Întru început a făcut Dumnezeu cerul și pămîntul». De aceea necredința în Dumnezeu,
care locuia în ei, i -a înșelat și au spus că universul este fără câ rmuire și fără rânduire și că este
purtat la întâmplare.”164
Filosofia față de credință este asemenea unei curtezane față de o femeie nobilă: „Nimeni să nu
compare duhovniceasca noastră învățătură, care este sim plă și nemeșteșugită, cu curiozitățile
celor ce au filosofat despre cer. Pe cât de frumoasă este frumusețea femeilor cinstite față de a
curteza nelor, pe atât este de mare și deosebirea dintre învățăturile noastre și învățăturile
filosofilor profani. Aceștia prezintă în învățăturile lor probabilități siluite și aici, în Scriptură,
adevărul stă de față, lipsit de cuvinte meșteșugite. Și pentru ce să ne ostenim noi să combatem

162 Ibidem , p. 256.
163 Sfântul Vasile cel Mare, Omilii și cuvântări…, p. 428.
164 Idem, Omilii la Hexaemeron…, p. 73.

50
minciuna lor, când e destul să le punem cărțile lor față în față și sa asistăm în liniște la războiul
dintre ei ? Acești filoso fi, de care am vorbit, nu -s nici cu numărul mai pu țini, nici cu vrednicia
inferiori, dar cu vorbăria cu mult mai deosebiți decît cei care au o învățătură potrivnică lor și
care spun că lumea va pieri într -adevăr prin foc, dar va renaște prin rațiunile sem inale, care au
rămas în cele arse. Pornind de la acest principiu, filosofii vor besc de nenumărate pieiri ale lumii
și de nenumărate renașteri. Filo sofii aceștia se depărtează, însă, de adevăr și nu fac altceva decât
să taie drumuri greșite, care -i duc la învățături false”165. Nimic bun nu se poate aștepta de la
filosofii păgâni: „Dar, la ce te poți aștepta să spună (acești oameni), care nu fac nimic altceva
decât să spună și să audă ciudățenii? Să fie numărați, deci, cu stoicii și epicureii, contabilii
impietății !”166
Produsele gândirii păgâne sunt înlăturate de îndată ce dăunează credinței. „Distanțarea
față de cultura antică a apărut ca o firească delimitare de caracterul ei politeist și ca reacție la
excesiva cultivare a formei artistice în dauna conținut ului, a așa -numitei «artă pentru artă»,
prețioasă și pedantă, care devenise o modă literară în Antichitatea târzie. În plus, ereticii, pentru
a-și recruta noi adepți, recurgeau fără scrupule la metodele și principiile de mare efect ale
retoricii. Așadar, a parenta respingere a artei literare de către Părinții Bisericii are caracter
apologetic, fiind îndreptată nu împotriva literaturii ori culturii în sine, ci împotriva
supraestimării livrescului în cazul autorilor păgâni, ori împotriva deturnării artei liter are în
serviciul minciunii și al ereziei. Pentru scriitorii creștini, arta, în general, și ce aliterară, în
special, se cuvine a fi subsumată idealurilor de bine, frumos și adevăr.”167

c. Lupta cu Eunomie : erezia învinsă cu propriile arme
În 370, murind episco pul Eusebiu, Sfân tul Vasile a fost ales în locul acestuia. Începe o
nouă etapă în viața tânărului ierarh. Situația era foarte complicată. Conflictele dintre ortodocșii
reprezentați de Sf. Atanasie cel Mare și arienii sprijiniți de împăratul Valens nu dăde au nici un
semn să se stingă. Este momentul în care Sfântul Vasile va face apel la vasta sa cultură, și în
mod deosebit la cunoștințele sale de filosofie, pe care le va folosi magistral în lupta pentru
propovăduirea dreptei credințe. El „va folosi diverse concepte și scheme logico -filosofice, însă
cu discernământ, adaptându -le la doctrina creștină și conferindu -le sensuri noi, ferindu -se să
considere că vreo categorie filosofică sau vreun concept logic creat va putea cândva să epuizeze

165 Ibidem , p. 107.
166 Idem, Despre Duhul Sfânt, traducere, introducere, note și indici de pr. prof. dr. Constantin Cornițescu și preot
profesor Teodor Bodogae, în col. PSB, vol. 12, EIBMOBOR, București, 1988, p. 58.
167 Ierom. Policarp Pârvuloiu , op. cit., p. 8.

51
taina cea negrăită a necreatului, iluzie de care se lăsa purtat adversarul său, Eunomie.”168
Problema limbajului a căpătat o importanță deosebit de mare întrucât disputele dintre ortodocși
și arieni în epoca Părinților Capadocieni au fost de natură terminologică. „Înfruntând er eziile
antitrinitare, Părinții au fost puși în fața spinoasei probleme a relației dintre numele și ființa
lucrurilor.[….] Ca și ceilalți capadocieni, arhiepiscopul de Cezareea Capadociei a recurs la
limbajul filosofiei contemporane, operând însă o sensibil ă și semnificativă «transmutație a
limbajului», făcându -l apt să primească un nou conținut, cel al realităților teologiei creștine.
Însă modelul și izvorul oricărui limbaj teologic creștin îl constituie limbajul Sfintei Scripturi.”169
Elementul de discordie dintre arianul Eunomie și părinții capadocieni era tema
incomprehensibilității naturii divine. Acesta, susținea că rațiunea este egală ca valoare și putere
revelației și, în consecință, cele descoperite de revelație despre natura divină sunt accesibile
rațiunii.170 Silogismele ipotetice și dilemele marchează construcția întregului discurs teologic al
ereticului, Eunomie fiind „un veritabil logician sofist, astfel încât teologia sa a fost numită,
inițial fără conotații ironice, tehnologie . Cu toate acestea, Eu nomie este un adversar redutabil,
căruia nu -i lipsește un ton inspirat, solemn, mistic chiar. Astfel, nu se poate explica reacția
foarte promptă și tenace a atâtor polemiști creștini și nici succesul și influența doctrinei sale în
epocă.”171
Este momentul de glorie al gândirii marelui capadocian. Este momentul în care acesta își
arată geniul teologic, în care marele ierarh „a pus filosofia în slujba misiunii Bisericii, dar nu
înainte de a proceda la un fel de epurare a unor concepții și practici care contrave neau
principiilor creștine și care își găsiseră un puternic suport filosofie (a se vedea maniheismul și
astrologia)”172.
În această lucrare deosebit de complexă și laborioasă, de adaptare a adaptare la climatul
spiritual al epocii și exprimarea adevărului de credință, folosind materialul lingvistic general
acceptat, Sfântul Vasile a fost acuzat că a inventat adevăruri și că disprețuiește Tradiția. Ca să
se disculpe, trebuia să arate că, chiar dacă o afirmație nu este cuprins în Sfânta Scriptură sau în
Sfânta Tradiție, poate fi valabilă dacă este rodul luminării dumnezeiești. „Acest lucru are o
importanță foarte mare, pentru că în acest fel Sf. Vasile a arătat cât de armonios se integrează
fiecare luminare cu Tradiția și ce reprezintă (cel puțin la nivel exteri or) garanția autenticității

168 Ibidem , p. 25.
169 Ibidem, p. 26 -27.
170 Remus Rus, Dicționar enciclopedic de literatura creștină din primul mileniu , Editura Lidia, București, 2003,
p. 872.
171 Ierom. Policarp Pârvuloiu , op. cit., p. 17.
172 Petre Semen, op. cit. , p. 59.

52
experienței lărgite a adevărului. În acest mod pătrundem la procesul intern al faptului -de-a-fi
teologic, la «metoda» teologiei, pe care o vor urma toți cei care au ajuns mari teologi.”173
Receptarea unui nou termen teologic se re alizează în acord cu principiul normativ privind
deplina sa compatibilitate cu Sfânta Scriptură și cu tradiția Părinților.
Conflictul dintre Sf. Vasile și Eunomie este, de fapt, conflictul dintre două tradiții
antagonice – tradiția filosofică grecească, b azată pe rațiune și tradiția teologică a creștinismului,
bazată pe revelație, fără a neglija rolul rațiunii. „Eunomie reprezenta glasul secularei tradiții
filosofice grecești, care statua deplina și absoluta transcendență a lui Dumnezeu. În acest
context, propovăduirea creștină, care proclama existența unui Fiul al lui Dumnezeu egal și
consubstanțial cu Dumnezeu, însemna o contradictio in adiecto . Arianismul, în general, și cel
eunomian, în special, se constituie ca un răspuns al filosofiei grecești dat cre știnismului.”174
În cadrul discuțiile referitoare la cunoașterea lui Dumnezeu pricinuite de erezia
anomeilor, Sf. Vasile se folosește de exemple din tradiția filosofică, din rodul gândirii omenești,
arătând faptul că ființa lui Dumnezeu este incognoscibilă, noi având doar cunoașterea lucrării
Sale: „Această sofismă seamănă cu ceea ce întreba cineva în felul acesta : «Cunoști pe Timotei
?». Ei bine, dacă -l cunoști, atunci îi cunoști și firea, căci doar ai recunoscut că -l cunoști. În
realitate eu pot spune și c ă-1 cunosc și că nu -l cunosc pe Timotei, dar în amândouă aceste feluri
cunoașterea mea e diferită. Căci felul în care -1 cunosc nu -i același cu felul în care nu -l cunosc,
ci unul e aspectul sub care pot spune că -l cunosc și cu totul altul e cel sub care nu -l cunosc. Cu
alte cuvinte, pe Timotei îl cu nosc numai după înfățișare și după alte note similare, ființa lui
lăuntrică însă n -o cunosc. Căci, până la urma urmei, tot în același fel spun că și pe mine într -un
fel mă cunosc, dar în alt fel nu.”175
Pentru că arienii și mai apoi eunomienii, atacau dogma Sfintei Treimi, Sfântul Vasile, pe
baza tradiției inițiate de Sfinții Părinți la Sinodul de la Niceea (325) trece la o clarificare a
sensului termenilor folosiți. El spune că nu este nimic creat în ea, definind -o ca o natură
necreată, manifestată în trei ipostasuri sau Persoane: Tatăl, Fiul și Sfântul Duh, din care Tatăl
este nenăscut, Fiul născut, Duhul Sfânt purces din veci din Tatăl, nu și de la Fiul. Pentru că în
acel timp, termenii din „ființă” ( ούσία ) și „ ipostas” (ύπόστασις ) aveau aceeași semnificație,
adică pur și simplu ființă , Sfântul Vasile îi definește în mod clar, insistând asupra diferenței de
sens. Ούσία înseamnă ființa, existența lui Dumnezeu, iar ύπόστασις , persoana, existența în plan

173 Prof. dr. Stylianos G. Papadopoulos, Patro logie…, vol. II/2, p. 79.
174 Ierom. Policarp Pârvuloiu , op. cit., p. 21.
175 Sfântul Vasile cel Mare, Epistole…, p. 484.

53
particular, între cele două existând aceeași relație ca între comun și particular.176 Pentru
Eunomie și adepții săi, „cel care «creează»(Tatăl) există în mod necesar mai înainte de Cel care
«devine»(Fiul) și, prin urmare, Cel «făcut» (Fiul) este, cronologic, după «Cel care
creează»( Cuvânt de apărare 7) ”.177 Sfântul Vasile arată că numele acordate Persoanelor Sfintei
Treimi au o obiectivitate reală, dar nu se referă la ființa lui Dumnezeu, din moment ce această
este și rămâne necunoscută, ci la lucrarea lui Dumnezeu. Din n ou apare problema limbajului și
a domeniul specific de cercetare a filosofiei și teologiei. Omul, în pofida separației între creat
și necreat, care nu se dizolvă, poate să cunoască pe Dumnezeu și, folosind termenii folosiți
pentru realitatea creată, să vor bească despre El. Întrucât Dumnezeu nu este henadă filosofică,
străin de lume, ci Creator și Proniator, discursul despre Dumnezeu, izvorât din experiența
personală a teologului, este valabil, în virtutea participării sale la lucrarea și energiile Lui.
„Pen tru că, într -adevăr, s -a spus că una este ființa lui Dumnezeu și cu totul altceva însușirile pe
care le -am enumerat. Căci lucrările sunt diferite, pe câtă vreme ființa e simplă, iar noi putem
afirma că din lucrări Îl cunoaștem pe Dumnezeu, pe când de ființ a Lui nu suntem în stare să ne
apropiem, pentru că lucrările Lui sunt cele care coboară spre noi, dar ființa Lui rămâne
innacesibilă.”178
Dar termenul de ούσία avea un trecut îndelungat în filosofie înainte de a fi preluat în
teologia creștină. La Platon, co nform tehnicii platoniciene a terminologiei variabile, cuvântul
are un număr de semnificații diferite. Înseamnă uneori existență ca opus al inexistenței, este
aplicat la existența lucrurilor sensibile, iar în alte locuri este pus în contrast explicit cu genesis
și lumea devenirii, însemnând ceea ce este „cu adevărat real”.179 Termenul îl găsim și la
Aristotel pentru care problema pusă de metafizică „ce este ființa ( on)” se reduce în final la
întrebarea „ce este ousia?” pentru că ființa este înainte de toate s ubstanță.180 Pentru stoici,
substanța este genul suprem. Conceptul de „existent” este categoria, mai generală care cuprinde
întregul univers.181
Descriind natura lui Dumnezeu în Omilia a XV -a „Despre credință” Sfântul Vasile
apelează la conceptele și termenii proprii „tradiției negative”, care caracterizează tradiția
platonică: „După ce ai străbătut între universul, după ce te -ai urcat cu gândul mai presus de

176 Arhid. Prof. Dr. Constantin Voicu, Patrologie , vol. II, Editura Basilica, București, 2009, p. 188.
177 Prof. dr. Stylianos G. Papadopoul os, Patrologie…, vol. II/2,p. 56.
178 Sfântul Vasile cel Mare, Epistole, traducere din limba greacă și introducere de pr. Teodor Bodogae, în col. PSB,
vol. 3, Editura Basilica, București, 2010, p. 375.
179 Francis E. Peters, op. cit., p. 213.
180 Ibidem, p. 214.
181 Claudio Moreschini, Istoria filosofiei patristice, traducere de Alexandra Cheșcu, Mihai -Silviu Chirilă și Doina
Cernica, Editura Polirom, București, 2009, p. 507.

54
toată zidirea și ți -ai înălțat mintea dincolo de toate acestea, contemplă firea dumnezeiască,
identi că cu sine însăși, nestrămutată, neschimbată, nepătimitoare, simplă, necompusă,
neîmpărțită, lumină de neatins, putere se nespus, măreția fără de hotar, slavă cu orbitoare
strălucire, bunătate dorită, frumusețe nemeșteșugită, care copleșește sufletul inund at de ea, dar
cu neputință de arătat după vrednicie prin cuvânt.”182. Expresiile „bunătatea dorită” și
„frumusețe nemeșteșugită” le regăsim și la Platon și Plotin,183 cu diferența că aceștia fac referire
la primul principiu și emanația sa, intelectul, pe când Sfântul Vasile, în ton cu tradiția ortodoxă,
face referire la incognoscibilitatea naturii divine.
Tot ca influență a filosofiei platonice, în opera Sfântului Vasile, se regăsesc numeroase
pasaje în care trupul este disprețuit, considerat o închisoare a suf letului. Dar trebuie să ținem
seama că acestea sunt lucrări de debut ale Sfântului Vasile. Repede, Sfântul Vasile depășește
excesele filosofiei și se înrădăcinează în antropologia Bisericii, considerând trupul și suflet un
întreg unitar, destinate veșnicie i. 184 Într-una din omiliile sale, el spune: „Trebuie, dar, să slujim
trupului numai în cele necesare; sufletului, însă, să -i dăm ce -i mai bun, spre a -1 slobozi, cu
ajutorul filosofiei, ca dintr -o închisoare, de legătura cu patimile trupului, ca să facem în același
timp și trupul stăpân peste patimi.”185
Ipoteza platonică conform căreia pot să existe mai multe lumi și doctrina sferelor cerești
sunt respinse în omilia III din Hexaimeron ( cf. Timaios, 31ab; 32C -33a; 53c -55d). Este
acceptată doctrina conflagrație i finale a lumii sugerată de Platon, dar și de stoici, susținută cu
citate biblice, dar se respinge opinia conform căreia conflagrația ar determina unei ulterioare
palingeneze.186
Termenul ύπόστασις subliniază caracterul individual al Persoanelor divine (Epi stola 214).
Înțelesul de individual apare anterior și la Plotin, care prin triada sa alcătuită din unu -binele,
inteligența și sufletul cosmic, înțelege trei niveluri distincte ierarhic, generate succesiv unele
din altele. Spre deosebire de acest înțeles, Sfântul Vasile, la fel ca și ceilalți capadocieni,
opunându -se anomeilor și pneumatomahilor țin să sublinieze deoființimea și consubstanțialitea
celor trei Persoane ale Sfintei Treimi.187

182 Sfântul Vasile cel Mare, Despre Botez, traducere din limba greacă de Ierom. Policarp Pârvuloiu și pr. Dumitru
Fecioru, în col. PSB, vol. 4, Editura Basilica a Patriarhiei Române, București, 2011 , p. 254.
183 Claudio Moreschini, op. cit., p. 508.
184 Prof. dr. Stylianos G. Papadopoulos, Patrologie…, vol. II/2, p. 50.
185 Sfântul Vasile cel Mare , Omilii și cuvântări…, , p. 577.
186 Claudio Moreschini, op. cit., p. 518.
187 Ibidem , p. 509.

55
Doctrina despre Sfântul Duh are puternice asemănări cu sistemul ploti nian: „Duhul
Sfânt transmite viața divină: aceasta corespunde afirmației lui Plotin, care spune același lucru
referitor la inteligență ( Enneade V, 1,2) și referitor la unu -binele (VI,9,9). Duhul se găsește
întreg în orice loc, se revarsă și strălucește pes te tot, rămânând întru totul egal Tatălui care l -a
trimis (cf. Enneade III,9,4 despre Unu, și V, 1,2, despre sufletul cosmic); se distribuie la
multitudinea de puteri cerești și de drepți (cf. Enneade V,1,2, unde sufletul cosmic se transmite
întregului cer ). Dar când se distribuie în fiecare, nu se fracționează, ci dimpotrivă, face ca
fiecare lucru să trăiască cu toată puterea sa. Și aceasta, conform concepției lui Plotin (cf.
Enneade V, 1,2 ), corespunde eficacității sufletului cosmic. Chiar dacă insuflă vi ață celui care e
creat, Duhul nu se separă de el, tot astfel cum căldura care ține de natura focului nu -l părăsește,
fiind totuși diferită de căldura care ține de natura focului nu -l părăsește, fiind totuși diferită de
căldura pe care o transmite celorlalt e corpuri (cf. Enneade V, 1,3); nu suferă diminuări, în ciuda
harurilor pe care le transmite și a participării căreia îi este obiect (cf. Enneade V, 5, 10; VI, 9,
5, privitor la Unu) ; închide în el toate ființele nemuritoare; este obiect de bucurie în dif erite
grade, care depind nu de puterea sa, ci de natura celor care se bucură de el ( Despre Sfântul Duh
9,22, „Credința”, 3; cf. Enneade II, 9, 3, III, 3, 5, VI, 4, 11).”188
Raportul dintre cele patru elemente, bazat pe calitățile lor esențiale, este extras din
filosofia peripatetică.189
În domeniul eticii, Sfântul Vasile preia termeni din terminologia stoică, dar schimbă
sensul acestora, pentru a descrie procesul de dobândire a virtuții în cadrul vieții creștine.
Termenul apatheia care desemna pentru filosof ul stoic ținta eforturilor sale de purificare
(considerând toate afecțiunile pathe ca mișcări iraționale contrare naturii)190este întâlnit la toți
capadocienii, dar la ei sugerează cumpătarea și autocontrolul necesar creștinului pe drumul
mântuirii, înseamn ă înstrăinare de patimi, de păcat, unirea cu Dumnezeu – Cel care prin fire nu
este supus patimilor -, în ultimă instanță, îndumnezeirea. 191
Termenul sympatheia (expresie a panteismul stoic, în care zeitatea ca logos impregnează
universul așa cum sufletul nos tru impregnează corpul)192, capătă la Sfântul Părinte sensul de
unitate armonioasă a mădularelor trupului ca imagine reprezentând comuniunea spirituală în
Biserică.193

188 Claudio Moreschini, op. cit., p. 513.
189 Ibidem , p. 518.
190 Francis E. Peters, op. cit., p. 38.
191 Constantin Cornițescu, nota explicativă nr. 125, în Sfântul Vas ile cel Mare, Despre Duhul Sfânt… , p. 35.
192 Francis E. Peters, op. cit., p. 263.
193 Claudio Moreschini, op. cit., p. 520.

56
Tot elemente stoice sunt folosite pentru formularea doctrinei cunoașterii. „În acest cadru,
terminologia Părintelui capadocian este de tip stoic, cum se vede în utilizarea expresiilor
«noțiuni comune», care sunt prezente în întreagă umanitate ( Împotriva lui Eunomius I, 5, 12),
«prenoțiuni comune» (I, 5), «înțelegere catalectică» (I, 12) în concep ția generală potrivit căreia
cunoașterea umană își are începutul exclusiv în experiența sensibilă (și nu în cunoașterea
realității adevărate, imateriale, așa cum considerau platonicienii).”194

2. Sfântul Grigorie de Nazianz : teologul iubitor de filosofie
a. O tinerețe închinată studiului
Sfântul Grigorie s -a născut în anul 329 în Arianz, un sat aproape de Nazianz, în
Capadocia, din părinți nobili. A primit o educația aleasă, după primele cunoștințe dobândite în
mediul familial, și -a completat educația în Nazian z, Cezareea Capadociei, Cezareea Palestinei,
apoi la Alexandria și în cele din urmă la Atena, pentru 5 -6 ani. „Patria sa a fost mai puțin
Capadocia cât Atena și tradiția culturală al cărei simbol și moștenitoare privilegiată a rămas.
Până la vârsta de două zeci și opt de ani a trăit aproape cu desăvârșire în mediul școlar și
universitar, între dascălii și condiscipolii săi, ocupați cu întru totul de ceea ce este greu să
numești altfel decât cultură. Într -adevăr, a spune că trăise între cărți ar însemna a amp uta cel
puțin jumătate din peisajul său cultural, pentru că în epoca sa scrisul nu era deloc separat de
cuvânt . Bineînțeles, cărțile ocupau o bună parte din zi. Bilanțul lecturilor sale rămâne de făcut,
dat fiind că el presupune o infinitate de colaționăr i între fiecare pasaj al operei sale și sursele
scrise pe care le -a putut folosi. Totuși, unele sunt evidente, iar la rândul lor figurează pe primul
loc poeții. Nu vom fi surprinși să -l vedem citând frecvent Iliada și Odiseea , fiindcă poemele
homerice erau temelia oricărei culturi oneste, dar preferințele l -au dus spre poeții tragici, Eschil
și Sofocle, și îndeosebi Euripide. Poeții alexandrini, precum Teocrit și Calimah, îi sunt familiari
și ei. Bineînțeles, filosofii n -au nici un secret pentru el. Între l ecturile sale în acest domeniu, pe
primul plan se află Platon, din care se hrănește gândirea sa, dar Aristotel și Plutarh nu -i sunt
deloc necunoscuți, ca să nu mai vorbim de un presocratic ca Heraclit.”195

194 Ibidem, p. 514.
195 Jean Bernardi, Grigorie din Nazianz, traducere Cristian Pop, Editura Deisis, Sibiu, 2002, p. 261.

57
În timpul studiilor din Cezareea Capadociei, l -a cun oscut pe Sfântul Vasile, pe care îl va
avea ca partener de studiu și la Atena. „Dragostea de știință a fost și este un imbold sfânt pentru
mari realizări și un semn incontestabil pentru frumoase vocații. Cei doi capadocieni erau
mistuiți de setea cunoașter ii și de setea desăvârșirii în arta vorbirii. Coincidența dragostei pentru
știință în cei doi tineri capadocieni făcuse ca ei să se întâlnească la Atena, să se aștepte unul pe
altul și cel sosit înainte să creeze atmosferă favorabilă cei care avea să sosea scă mai în urmă.”196
Prietenia dintre cei doi va dura toată viața. „O analiză atentă a teologiei Sf. Grigorie va
releva dependența gândirii sale de cea a Sf. Vasile cel Mare. Acest lucru nu îl face însă un
simplu imitator. Dimpotrivă, deslușim în gândirea s a teologică un marcant progres în mânuirea
terminologiei teologice, în exprimarea și adâncirea formulelor dogmatice, ceea ce ne face să
credem că Sf. Grigorie a văzut teologia ca pe o știință adevărată.”197
Sfântul Grigorie a fost preocupat de raportul dint re teologie, ca viață în Hristos, ca
experiere și discurs, și cultura, gândirea și climatul spiritual al epocii sale. „Legătura sa cu
climatul spiritual extrabisericesc al epocii a fost una naturală, dar și distinctă. Naturală pentru
că el însuși constitui a un climat spiritual al epocii, în măsura în care gândea prin intermediul
structurilor epocii și a scris cu ajutorul unităților de măsură ale acesteia. Distinctă pentru că a
conștientizat acel altceva al adevărului dumnezeiesc, pe care însă l -a înțeles și exprimat în
structurile vremii.”198
b. Chipul teologului desăvârșit
În primul cuvânt teologic, rostit în fața auditoriului constantinopolitan, Sfântul Grigorie
lămurește problemele esențiale ale teologiei. Totuși, el folosește pentru actul teologal
denumirea d e filosofie, înțelegând prin aceasta vorbirea despre Dumnezeu. „ În repetate rânduri,
el prezintă în lucrările sale, în mod explicit, natura teologiei, iar în cele cinci Cuvântări
teologice și mai apoi în cuvântările înrudite, 20 și 32, avem adevărate «disc ursuri despre
metodă», o elaborare metodologică în adevăratul sens al cuvântului. Filosofarea despre
Dumnezeu, susține Sf. Grigorie, nu aparține tuturor, «ci celor ce s -au străduit și au fost învățați
în contemplație și. înainte de aceasta, celor ce au fos t curățiți în suflet și în trup, sau cel puțin
se curățesc într -o anumită măsură» (Cuv. I, 3), iar ea se face între anumite limite, începând cu
cele ce ne sunt apropiate și în măsura în care ascultătorul este deprins să le înțeleagă și are
puterea de a fac e aceasta.”199 Teologia este așadar un act sacramental, rânduit doar anumitor

196 Pr. Ioan G. Co man, Studiile universitare ale Părinților capadocieni… , p. 514.
197 Remus Rus, op. cit. , p. 322.
198 Prof. dr. Stylianos G. Papadopoulos, Patrologie…, vol. II/2, p. 214.
199 Remus Rus, op. cit. , p. 322.

58
persoane: „Nu aparține tuturor, vouă celorlalți, să filosofeze despre Dumnezeu. Nu e o calitate
ce se câștigă ieftin și a celor ce se târăsc pe jos. Voi mai adăuga că nu se poate f ace aceasta
totdeauna, nici în fața tuturor, nici în toate, ci uneori și în fața unora și într -o anumită măsură.
Nu aparține tuturor, ci celor ce s -au exercitat și au fost învățați în contemplație și, înainte de
acesta, celor ce au fost curățiți în suflet și în trup, sau cel puțin se curățesc într -o anumită
măsură.”200 și care are loc doar în anumite condiții: „Despre ce trebuie deci să se filosofeze și
în ce măsură? Despre cele ce ne sunt apropiate și în măsura în care ascultătorul este deprins să
înțeleagă și are puterea spre aceasta, ca să nu -i vatăme ca niște glasuri copleșitoare auzul, sau
ca niște mâncări prea multe trupurile, sau, de voiești, ca niște poveri mai presus de putere pe
cei ce le sunt supuși, sau ca niște furtuni prea tari care să vatăme păm ântul. Așa ca și aceștia,
ca să zic așa, apăsați și împovărați de niște cuvinte prea tari, să nu fie păgubiți în puterea lor
dinainte.”201
Pentru Sfântul Grigorie idealul este „teologul desăvârșit”, iar teologul este cel care Îl vede
pe Dumnezeu și viața sa o închină înaintării în această cunoaștere. „Vederea lui Dumnezeu este
la Sf. Grigorie doar teologică; reprezintă așadar procesul de vedere și experiere a adevărului și,
desigur, procesul de experiere într -un mai mare grad a adevărului dumnezeiesc, care s e cuprinde
și se găsește într -o coerență absolută cu învățătura și adevărul, deja exprimate în Biserică și, în
mod special, cu Sfânta Scriptură. Așadar tot ceea ce este pus la dispoziție prin experiere nu este
pentru Biserică nici «străin», nici «intrus», ci «mai multul» prin raportare la deja formulata
învățătură. «Mai multul» este dăruit de către Dumnezeu doar «teologului desăvârșit», așa cum
numește Sf. Grigorie acea persoană special înzestrată și distinsă a Bisericii, eroul acesteia,
văzătorul de Dumnez eu care nu ajunge la vederea lui Dumnezeu doar datorită câștigului său
duhovnicesc, ci mai ales datorită cunoașterii mai profunde a acelui adevăr de care credincioșii
au nevoie ca să se mântuiască.”202
Teologul trăiește adevărul și se adâncește în el, întăr it și condus de Duhul Sfânt, dar a
exprima experiența sa este foarte dificil: „A înțelege pe Dumnezeu este greu, iar a -L exprima
este cu neputință, cum a spus careva dintre filosofii elini, ce -au speculat despre Dumnezeu, nu
lipsit de meșteșug, cum mi se p are. Acesta pare să fi priceput că e greu de a exprima și de a
evita astfel reproșurile, pentru că este de neexprimat. Însă, după mine, a exprima pe Dumnezeu
este cu neputință, dar a -L înțelege e și mai imposibil. Căci ceea ce e de înțeles, cuvântul poate

200Cuvântul 27 , în Grigorie de Nazianz, Cele cinci cuvântăr i teologice, traducere din limba greacă, introducere și
note de preot dr. Academician Dumitru Stăniloae, Editura Anastasia, București, 1993, p. 12.
201 Ibidem , p. 13.
202 Prof. dr. Stylianos G. Papadopoulos, Patrologie…, vol. II/2, p. 217.

59
să-l explice, deși nu suficient, ci cel puțin într -un mod obscur, pentru cel ce nu are urechi cu
totul stricate și o înțelegere mincinoasă. Dar a înțelege o astfel de realitate este cu totul cu
neputință și de neînfăptuit, nu numai celor prostiți și apleca ți spre cele de jos, ci și celor foarte
înalți și iubitori de Dumnezeu…”203
Referindu -se la acest citat, marele teolog contemporan rus Vladimir Lossky spune:
„Sfântul Grigorie de Nazianz, citându -l pe Platon fără să -l numească («unul dintre teologii
elini») , corectează în felul următor textul din Timaios referitor la dificultatea cunoașterii lui
Dumnezeu și la neputința de a -L exprima: «Este cu neputință să exprimi natura lui Dumnezeu,
dar este și mai puțin posibil să o cunoști.» Această revizuire a maximei lui Platon de către un
autor creștin care este adesea socotit a fi un platonizant ne arată, ea singură, cât de diferită este
gândirea Părinților față de cea a filosofilor.”204
c. Asimilarea critică a gândirii grecești de către al doilea teolog din istoria
Biser icii
Dragostea sa pentru teologie nu îl face să disprețuiască cultura profană. Aceasta are rolul
ei în desăvârșirea sufletului. Pentru el, „cultura este un proces de purificare, înălțare și
înnobilare, prin râvna de cunoaștere și prin dorul după desăvârși rea morală. Ea se capătă prin
contactul cu școala, cu cărțile, cu oamenii mari. Cultura, precizează Sfântul Grigorie Teologul,
este primul dintre bunurile oamenilor și este vorba nu numai de cultura creștină care
disprețuiește prețiozitatea în cuvânt și ca re se ocupă numai de mântuire și de frumusețea
gândirii, ci este vorba și de cultura păgână pe care mulți creștini o repudiază ca fiind o cursă,
ca fiind primejdioasă și ca îndepărtând de Dumnezeu. Acești oameni judecă greșit.( Sfântul
Grigorie de Nazianz, Necrolog, XI, p. 78) Cultura nu este o acumulare de -a valma a tot ce
întâlnește omul în cale: cuvinte, idei, atitudini. Ea implică operații complicate. Cultura este un
proces de selecție, de alegere a ceea ce este bun și folositor.”205
La fel ca și Sfântul V asile, Sfântul Grigorie în chip magistral exprimă adevărul Bisericii
folosind elemente platonice, stoice și neoplatonice. „Deși este mult mai critic decât Sf. Vasile
față de filosofia extrabisericească păgână, lasă în mod clar impresia că fără aceasta teol ogia nu
este posibilă (vezi Cuv. XLIII; PG 36, 508B/509A).”206 Mai mult decât Sfântul Vasile, datorită
și înclinațiilor sale poetice Sfântul Grigorie „caută să valorifice imensul potențial paideic al
poeziei religioase pentru exprimarea adevărului. Talentul său artistic de creator pe terenul

203 Cuvântul 28 , în Grigorie de Nazianz, Cele cinci cuvântări teologice…, p. 24.
204 Vladimir Lossky, Teologia mistică a Bisericii de Răsărit , studiu introductiv și traducere din franceză de preot
Vasile Răducă, Editura Humanitas, București, 2010, p. 59.
205 Pr. Ioan G. Coman, Studiile universitare ale Părinților capadocieni, p. 527.
206 Prof. dr. Stylianos G. Papadopoulos, Patrologie…, vol. II/2, p. 215.

60
muzelor este pus sub semnul acestui mic crez în vederea formării și cultivării unui nou tip de
om, omul creștin, superior celui antic, în vederea educării mai ales a tinerilor, bărbaților,
oamenilor vârstnici, femeilor co piilor, fără deosebire. Era animat de credința fierbinte că
propagarea dogmelor creștine prin mijlocirea imaginilor poetice este chiar mai eficientă decât
prin intermediul cuvântărilor și al discursurilor artei retorice.”207
În urma analizei operei Sfântulu i Părinte s -a concluzionat faptul că acesta cunoștea bine
poezia greacă de la Homer, Pindar și tragici, până la ultimul epigon sau decadent al spiritualității
elenistice și până la reprezentanții culturii creștine contemporani. 208 „Părerile privind valoarea
operei poetice a Sf. Grigorie nu sunt unanime. În ceea ce privește originalitatea și noutatea ei
Keydell subliniază precumpănitor caracterul ei original, în timp ce Werhahn se străduiește din
răsputeri să dovedească faptul că Grigorie a folosit din abunde nță izvoare filosofice
platoniciene, stoice și literare păgâne. Versul său are rădăcini adânci în tradiția clasică, însă
produsul final pe care Sf. Grigorie l -a lăsat moștenire poartă amprenta de neconfundat a unui
spirit creator creștin.”209
În Cuvântul 27 , filosofii sunt respinși în bloc de marele teolog: „Aruncă tăcerea lui
Pitagora și grăunțele orfice și mândria mai nou exprimată prin «El a zis». Aruncă ideile lui
Platon și trecerile în noi corpuri și întoarcerile sufletelor noastre și amintirile și iubir ile – care
n-au nimic bun – trezite în suflete de trupurile frumoase. Aruncă ateismul lui Epicur și atomii
și plăcerea nedemnă de un filosof. Aruncă providența meschină și meșteșugită a lui Aristotel și
cuvintele despre sufletele muritoare și caracterul om enesc al dogmelor lui. Aruncă încruntarea
mândră a celor din stoici; lăcomia și hoinăreala cinicilor”210; totuși, la nivelul expresiilor și
imaginilor folosite se resimte puternica influență a filosofiei păgâne.
Componenta platonică are o funcție preponde rentă; există în ea elemente de cinism și,
de asemenea, se întâlnesc particularități ale filosofiei stoice.211 „Într -o construcție dualistă care
nu este deosebit de aprofundată, dar, în același timp, deloc tradițională și uzuală, te izbesc
metafore și imagin i de inconfundabilă origine platonică, ce se pretau la o reelaborare creștină
în sens ascetic.”212 Ecoul platonic se resimte în special în viziunea sa foarte critică față de corpul
omenesc căruia îi critică slăbiciunile și defectele întocmai cum o făceau sto icii și cinicii, idei

207 Constantin Marin – Patristica capadociană hrysum genos, aurea aetas a ortodoxiei răsăritene – Sfântul
Grigorie de Nazianz, pr ōtūrgos și prohilaktikos al teologiei , în „Părinții capadocieni”, Petre Semen și Liviu Petcu
coordonatori, Editura Fundației Academice AXIS, Iași, 2009, p. 146.
208 Arhid. Prof. Dr. Constantin Voicu, Patrologie… , vol. II, p. 211.
209 Remus Rus, op. cit. , p. 32 1.
210 Cuvântul 27 , în Grigorie de Nazianz, Cele cinci cuvântări teologice…, p. 19.
211 Claudio Moreschini, op. cit., p. 526.
212 Ibidem , p. 529.

61
întâlnite în germen în Phaidros (Platon).213 Identificându -se pe sine cu sufletul, se plânge că
«înhămat la corp». „În această imagine reverberează în mintea scriitorului faimoasa imagine
din dialogul platonician Phaidros , cu cei doi cai de rase diferite, care reprezintă partea irascibilă
și partea concupiscentă a sufletului conduși de un vizitiu, care personifică aspectul rațional. (…)
Întâlnirea lui Grigorie cu psihologia platoniciană nu este limitată la această imagine; există și
alta, celebra, aceea a corpului – mormânt, derivată din Cratylos (400c), din Gorgias (493a),
din Phaidros (250c).”214
Influența se reduce doar la nivelul discursului „fără să se ridice la nivelul speculației
filosofice. Nici măcar în ceea ce privește definiția n aturii sufletului, care trebuie raportată la
Platon și la stoici, nu putem să ne îndoim de faptul că Grigorie se mișcă în spațiul tradiției
creștine.”215. Spre exemplu, iubirea creștină nu este totuna cu erosul platonic din dialogului
Phaidon sau Symposion . Pentru Platon erosul este contemplare indiferentă philautică a
frumuseții estetico -matematice, în timp ce iubirea creștină înseamnă participare activă la
bunătatea divină. 216
Tot de inspirație platonică, este și opoziția dintre lumea ideilor, care există c u adevărat,
și lumea sensibilă, lipsită de o realitate veritabilă, este transformată în sens creștin de Sf.
Grigorie. „Acum, la Grigorie această opoziție devine antinomia între caduca aparență lumească
și neschimbătoarea realitate divină.(….) Realitățile i mobile, necorporale, neschimbătoare sunt,
pentru scriitorul creștin, evident, Dumnezeu, și apoi tot ceea ce este necorporal: îngerii, sufletele
preafericite și locul în care se află ele ( cf. Cânturi I, 1, 4, 77 -100). Aceste realități constituie
«lumea inte ligibilă» ( Cuvântări 18, 3, 988C), care corespunde expresiei analoage din filosofia
medioplatonică: însă semnificația pe care o are termenul în filosofia păgână este, cum se
observă limpede, diferit.”217
Similitudini cu Banchetul lui Platon se regăsesc și î n convingerea Sf. Grigorie privind
interpretarea Scripturii. Teologul, în viziunea Sf. Grigorie, condus de Duhul Sfânt, depășește
litera Scripturii, „se apleacă asupra acesteia și pătrunde în interiorul ei (« είσω αρακύψαντες »),
o depășește, nu se limitează la aceasta, pătrunde de la un adânc la altul, cu ajutorul luminii
Duhului descoperă mai multă lumină.”218 Frumusețea este pusă în legătură cu dumnezeirea și
adevărul. Dar spre deosebire de Platon, lumina care ghidează spre cunoașterea desăvârșită nu

213 Petre Semen, op. cit., p. 57.
214 Claudio Moreschini, op. cit., p. 528.
215 Claudio Moreschini, op. cit., pp. 528 -529.
216 Constantin Marin, op. cit., p. 142.
217 Claudio Moreschini, op. cit., p. 530.
218 Prof. dr. Stylianos G. Papadopoulos, Patrologie…, vol. II/2, p. 221.

62
este a rațiunii autonome, ci a Duhului. Sf. Grigorie, urmărind să ajungă un „teolog desăvârșit”,
depășește metoda neoplatonică a apofatismului, care neagă tot ceea ce nu poate Dumnezeu să
fie pentru a ajunge la cunoașterea Lui. Prin teologia sa empirică, el dă și soluția dilemei:
interpretare alegorică sau istorico -gramaticală. Prima, folosită de școala alexandrină, l -ar fi
obligat să născocească noi sensuri și înțelesuri în cuvintele Scripturii, iar cea de a doua l -ar fi
limitat doar la ceea ce arată cuvintele Sc ripturii.219
Într-una din scrisorile sale vorbește astfel despre stoici: „Apreciez, în schimb, cutezanța
și generozitatea filosofilor stoici, care spun că împrejurările exterioare nu sunt deloc o piedică
pentru atingerea fericirii, susținând că omul onest este fericit, chiar dacă taurul lui Falaris îl
închide în el și îl pârjolește.”220
Realitatea și modul practicii ascetice și curățirii le exprimă cu ajutorul terminologiei
stoice, răspândită atunci și înțeleasă de credinciosul instruit mediu.221. La fel utili zează și
filosofia stoică, al cărei limbaj „era deosebit de adecvat pentru un predicator creștin, care știa
că trebuie să se adreseze și unor persoane mai puțin culte și mai puțin pregătite să urmărească
un discurs intelectual mai solicitant.”222
Nu există indicii, din care să rezulte că Sfântul Grigorie de Nazianz ar fi studiat pe
Aristotel. Într -una din scrisorile marelui ierarh, filosoful este acuzat de „meschinărie” pentru
doctrinele sale etice în care susține că bunurile exterioare ar fi necesare ferici rii, critică care este
considerată a fi preluată, cel mai probabil, din unele medii platonice contemporane.223 Totuși,
în argumentarea poziție ortodoxe s -a folosit din plin de logica Stagiritului. „El și ceilalți
Capadocieni au pregătit întregul asalt împotr iva învățătorilor neoarieni Eunomie și Aețiu, care
au așezat silogismul aristotelic în centrul metodei lor teologice (susținând astfel nedumnezeirea
Fiului, de vreme de categoria Fiului este inerent diferită de cea a Tatălui.) Grigorie s -a folosit
exemplar de metoda aristotelică în Cele cinci cuvântări teologice (27-31) pentru a demonstra
avantajele și limitele diferitelor forme silogistice de raționament și pentru a susține învățătura
niceeană despre dumnezeirea deplină a Fiului (plecând de la premisa că t itluri precum cel de
Tată și de Fiu erau accidentale sau relaționale și nu categorii independente).” 224
Abordarea eclectică nu dăunează adevărului. Problema care este pune este alta „: dacă
adevărul său rămâne adevăr al lui Dumnezeu sau dacă, prin intermed iul structurilor filosofice,

219 Ibidem , p. 222.
220 Sf. Grigorie de Nazianz, Epistole 32,7, apud Claudio Moreschini, Istoria filosofi ei patristice…, p.527.
221 Prof. dr. Stylianos G. Papadopoulos, Patrologie…, vol. II/2, p. 216.
222 Claudio Moreschini, op. cit., p. 527.
223 Ibidem .
224 Pr. John Anthony McGukin, op. cit., p. 41.

63
acest adevăr se transformă mai mult sau mai puțin în filosofie platonică, stoică, etc. Sf. Grigorie
a remarcat acest pericol, și în momentele critice ale exprimării adevărului în mod obligatoriu
prin intermediul structurilor vr emii, subliniază că ceva este conținutul filosofic al termenului
sau al structurii și altceva este adevărul care este indicat prin acestea.”225 Programul său teologic
este exprimat astfel: „După cum din cer, din aer, de pe pământ, zice Sfântul Grigorie, noi luăm
ce este de folos pentru viață și evităm ce este primejdios și după cum știm că în foc, în hrană,
în fier și în celelalte lucruri nu este nimic în sine extrem de folositor sau extrem de păgubitor,
ci totul depinde de aprecierea celor care se folosesc d e aceste lucruri – nu se amestecă uneori
chiar reptilele în leacurile de însănătoșire? -, tot așa și noi luăm din cultura păgână ceea ce ne
duce la studiu și la contemplare, respingând ceea ce ne duce la demoni, la eroare și la abisul
pierii. Creștinii, d e altfel, trag folos pentru evlavie chiar și din situațiile rele, căci ei învață ca
din rău să scoată binele.( Sf. Grigorie de Nazianz, Necrolog, XI, 2, 3, pp. 78,80).226 Expresia pe
care o reia adesea «Rămânând în hotarele noastre»(Cuv. XXIX 2; XXVII 5), exp rimă
convingerea că teologia Bisericii se exercită cu premise și perspective pe care le creează
Biserica însăși. Din această pricină, cu toate că între marii Părinți este cel mai mare cunoscător
al filosofiei grecești, distinge extrem de clar între lucrare a teologiei și cea a filosofiei.227
Toate aceste elemente sunt emblematice pentru atitudinea Părinților capadocieni față de
cultura clasică și de filosofia din vremea lor. Cu toate că se simțeau profund creștini, ei nu ezită
să preia și să adapteze la doctr ina tradiției considerații din filosofia «din afară».228
„Biserica își propune să sugereze generațiilor de teologi de astăzi, să -i ia de modele pe
capadocieni, cu precădere în ceea ce privește viața creștină, dar să nu treacă cu vederea nici
abordarea teolo gică în acord perfect cu hermeneutica și exegeza biblică autentică și lucrătoare,
nu doar teoretică, dar mai scu seamă fundamentarea pe Sfânta Scriptură a întregii lucrări
misionare. Din scrierile acestora aflăm că prin, și cu ajutorul Sfintei Scripturi se pot desluși cu
claritate intențiile divine privitoare la lume și la Biserică și nu în ultimul rând marea taină a
iubirii constante și neobositoare a lui Dumnezeu pentru om.”229

225 Prof. dr. Stylianos G. Papadopoulos, Patrologie…, vol. II/2, p. 215.
226 Pr. Ioan G. Coman, Studiile universitare ale Părinților capadocieni… , p. 527.
227 Prof. dr. Stylianos G. Papadopoulos, Patrologie…, vol. II/2, p. 214.
228 Claudio Moreschini, op. cit., p. 578.
229 Petre Semen, op. cit. , p. 55.

64
3. Sfântul Grigorie de Nyssa – încreștinătorul filosofiei

a. Al treilea capadocia n – „capul care cugetă”
Fratele mai mic al Sfântului Vasile cel Mare, s -a născut în Cezareea Capadociei, în jurul
anului 335. Educația și instrucția elementară o primește de la sora sa, Macrina, și de la fratele
său. Printre profesorii de seamă sub îndru marea cărora și -a desăvârșit educația se numără și
vestitul retor Libaniu.
Sfântul Grigorie face parte din grupul marilor Capadocieni, care au luptat pentru biruința
ortodoxiei, atât prin lămurirea adevărului de credință, cât și prin impunerea acestora în fața
asalturilor continue ale ereticilor. Reușitele lor pe plan teologic, dar și cultural „sunt
încununarea unui proces îndelungat de pregătire a puterilor lor intelectuale și morale, de întărire
a sentimentului religios pe bază de studiu continuu a Sfin tei Scripturi și de contact cu exemple
frumoase, încununarea unui proces complex de asimilare a culturii profane prin intermediul
școlilor timpului și prin lecturi asidue din autori eleni. Mai precis, înălțimea de la maturitate sau
bătrânețe a Părinților C apadocieni stă în cea mai mare parte pe temelia anilor lor de studiu din
tinerețe.”230
Datorită minții sale speculative și sistematice prin care avea capacitatea deosebită de a
analiza adevărurile de credință și a de a le elabora sistematic, a fost numit „c apul care cugetă,
alături de Sfântul Vasile, supranumit „brațul care lucrează” și alături de Sfântul Grigorie de
Nazianz denumit „gura care vorbește”. 231
În epoca în care a trăit Sf. Grigorie de Nyssa, gândirea păgână trecuse „de la marii
gânditori ai Anti chității și de la Plotin la retorii și sofiștii de profesie, care, de obicei, prezentau
eclectic toate școlile vechi cu renume, într -un mod enciclopedic, iar destul de rar chiar și creator.
Și Sf. Grigorie, care a aprofundat în special prin studiul persona l gândirea păgână, a trăit -o și
respirat -o pe aceasta la un nivel impresionant. Se simțea foarte comod în climatul neoplatonic,
în care se întâlneau elemente platonice, aristotelice și ale restauratei stoa.”232

230 Pr. Ioan G. Coman, Studiile universitare ale Părinților capadocieni… , p. 506.
231 Constantin Voicu, Problematica teologiei Sfântului Grigorie de Nyssa, în „Părinții capadocieni”, Petre Semen
și Liviu Petcu coordonatori, Editura Fundației Academice AXIS, Iași, 2009, p. 24.
232 Prof. dr. Stylianos G. Papadopoulos, Patrologie…, vol. II/2, p. 337.

65
b. Filosof și teolog speculativ
După Origen și până la Sfântul Ioan Damaschin, el rămâne cel mai mare logician și
sistematician al teologiei. „În orice caz Grigorie cunoștea curentele principale al filosofiei
grecești; pretutindeni găsim în scrierile sale ecouri din concepții sale platonice și aristote lice,
pe care se pricepe să le folosească iscusit pentru gândirea creștină; și se pare că s -a îndeletnicit
și cu studiul fiziologiei și medicinei. El s -a evidențiat prin stăruința de a cuprinde complexul
învățăturii de viață creștină într -o legătură sistem atică și în relațiile ei față de rațiune, făcând -o
cât mai bine înțeleasă și apărând -o în toate privințele împotriva iudeilor, păgânilor și ereticilor.»
(Asugewahlte Schriften des heiligen Gregorius von Nyssa. Lebensbeschreibung und Einleitung,
von Dr. Hei nrich Hayd, Kempten, 1874, p. 10,33)”233
Cu toate că a beneficiat de o cultură profană ireproșabilă, la fel ca și fratele său, Grigorie
are convingerea că cultura creștină este superioară celei păgâne. Astfel, în cap. 3 din Viața
Macrinei , referindu -se la ed ucația primită de sora sa, spune: „Mama avea mare grijă să nu -și
instruiască fiica cu învățătura cea comună, din afară, care se învață la această primă vârstă,
formata în mare parte din opere poetice. Ea gândea ca este rușine și cu totul nepotrivit ca
patimile femeiești din tragedii, care au oferit poeților subiecte și izvoare de inspirație,
necuviințele din comedii sau pricina nenorocirilor Troiei să slujească spre învățătură unei naturi
fragede și ușor de modelat, pe care o întinează într -un anume fel ace ste istorisiri indecente
despre femei.”234 La fel de bine, el surprinde tactul pedagogic al fratelui său, Sfântul Vasile cel
Mare: „Căci Vasile nu s -a angajat într -o luptă de cuvinte înalte și nici nu s -a încurcat în discuții
pătimașe pentru rezolvarea cine știe căror probleme, ci prin cea mai simplă explicare a
cuvintelor și -a potrivit în așa fel vorbirea apropiindu -se de puterea modestă de înțelegere a
ascultătorilor săi încât, ținând seama, pe de o parte, de unele teze ale învățăturii filosofice
profane, p e de altă parte să ridice la sine și pe cei cărora se adresa, mulțumind în felul acesta
până și pe cei mai pretențioși, pentru ca felul lui de a vorbi îl gustau deopotrivă atât mulțimile
celor simpli, dar determina și admirația celor învățați.”235
Sfântul G rigorie e cunoscut drept cel mai apropiat de filosofie dintre cei trei mari părinți
capadocieni, care l -au și precedat pe această cale. „Pentru el, platonismul a reprezentat o forma
mentis privilegiată.(…) Pe de altă parte, rămâne puternică legătura celor trei Părinți capadocieni

233 Constantin Voicu, Problematica teologiei Sfântului Grigorie de Nyssa…, p. 25.
234 Grigorie de Nyssa, Viața Sfintei Macrina, traducere din limba greacă de Ioan Pătrulescu, Editura Anastasia,
București, 2004, pp. 21 -22.
235 Grigorie de Nyssa, Cuvânt apologetic la Hexaimeron , traducere si note de preot profesor Teodor Bodogae, în
col. PSB, vol. 30, EIBMBOR, București, 1998, p. 94.

66
cu Școala din Alexandria, legătură destul de slabă, în schimb, la ceilalți scriitori din secolul al
IV-lea.”236
Pentru a înțelege climatul spiritual în care a activat Sf. Grigorie de Nyssa, trebuie
precizate câteva elemente despre c ele două școli catehetice din veacul al IV -lea care și -au pus
amprenta asupra evoluției creștinismu lui în primele veacuri creștine. Acestea se diferențiau , în
principal, prin metoda interpretativă aleasă.
Școala din Alexandria, inițiat o școală de catehet ică, a fost ridicată spre sfârșitul secolului
al II-lea d. Hr. de către Panten la rangul de școală de teologie. Clement Alexandrinul și Origen,
succesorii săi, au dar școlii principiile sale fundamentale: libertatea de cercetarea, reducerea
credinței la cu noaștere cu ajutorul filosofiei și folosirea metodei alegorice pentru interpretarea
Scripturilor. 237 Printre reprezentanții de seamă ai acestei școli au fost Atanasie cel Mare, Părinții
Capadocieni și Chiril al Alexandriei. Nici această școală nu a fost lip sită de excese, Origen și
Didim cel Orb fiind condamnați ulterior ca eretici. În Occident, metoda alegorică a fost folosită
de Ambrozie și Fericitul Augustin. „Școala din Alexandria căuta esența religioasă în Duhul
Scripturilor în timp ce aceea antiohiană o căuta în litera Scripturilor.”238
Prin efortul de receptare critică a filosofiei grecești, această școală a rezolvat pentru
totdeauna problema relațiilor dintre elenism și creștinism. „Prin elanul său speculativ Școala
din Alexandria a deschis perspectivel e prolifice în efortul de a raționaliza sau, mai degrabă, de
a spiritualiza credința. Este adevărat că prin libertatea pe care i -a conferit -o cercetării, ea a
deschis calea doctrinelor care se îndepărtau de dogma creștină; de exemplu, lui Origen, dar
aproa pe numai lui singur.(…) Depărtarea de text este, în realitate, cerută de o apropiere de
vocea lui Dumnezeu. Atitudine care ducea pe de o parte la speculație, dar a știut și să salveze
forma populară a creștinismului; ea le rezistă tuturor celor care, împin și de raționalismul lor,
doreau în fapt să facă din creștinism o filosofie. Celor care preferau să vadă partea morală, adică
mai degrabă pe cea umană, ea le amintea neîncetat teologia și avea grijă să țină gândirea
religioasă sub dominația originii mistice a religiei. Ca atare, mai degrabă Școlii din Alexandria
îi revine meritul structurii, aproape definitive, pe care a luat -o creștinismul. Salvarea originii
mistice a religiei; înălțare de la credință la cunoaștere; spiritualizare și cercetare liberă în
interiorul Revelației; raționalismul adoptat doar pentru a ajuta la formularea dogmei, care în
sine însăși poate fi inaccesibilă rațiunii umane.”239

236 Claudio Moreschini, op. cit., p. 564.
237 Basile Tatakis , op. ci t., p. 52.
238 Ibidem , p. 53.
239 Ibidem .

67
Exegeza cultivată de școala alexandrină, în care cunoașterea rațională trebuie să fie
pătrunsă de credința și co ntemplarea personală, este preferată exegezei de tip antiohian, care
considera că rațiunea are prioritate. „O astfel de cunoaștere are avantajul de a fi mai profundă
și mai rodnică, dar trebuie să admitem că ascunde și o mulțime de capcane care pot fi fata le
pentru un teolog mai puțin inițiat și sigur în gândirea creștină adevărată. Pentru a se apăra pe
cât posibil de astfel de capcane și devieri, pentru a -și păstra ortodoxia credinței și pentru a se
feri de erezia izvorâtă dintr -o pătimașă gândire personal ă, sfântul părinte mărturisește deschis
că principala sa sursă și reper în cunoaștere este Sfânta Scriptură «Însă fiindcă, filosofii au
cercetat sufletul în chip ușuratic, numai după ceea ce se vede, iar noi nu avem libertatea de a
spune orice ne trece pri n cap, căci folosim Sfânta Scriptură ca îndreptar al credinței și al alegerii,
referindu -ne mereu la ea, noi nu primit decât ceea ce se potrivește cu înțelesul Scripturii»(
Dialog despre suflet și înviere, în Scrieri II, p. 363).”240 Chiar dacă metoda alegor ică îi permite
o libertate largă, criteriul neînșelător al adevărului este credința desprinsă din Sfânta Scriptură
și tradiția Părinților.
Acestei școli este tributar și Sf. Grigorie. Uzul insistent al curentelor filosofice din vremea
respectivă, nu îl fa c pe Sf. Grigorie filosof, în sensul strict al cuvântului. „Cunoscător profund
al filosofiei grecești, Sf. Grigorie o folosește în scrierile sale în așa măsură încât nu au lipsit
încercări de a -l prezenta mai degrabă ca filosof neoplatonician, decât ca teo log creștin
(Chemiss). Este adevărat că el face uz de filosofia greacă, însă nu îi citează niciodată pe filosofii
greci ca autorități. Pentru el, autoritatea era Sf. Vasile, Sf. Pavel și Sf. Scriptură, aceasta din
urmă fiind autoritatea principală și norma adevărului. Atunci când nu s -a dedicat apărării
credinței, interesul lui s -a îndreptat spre teologia mistică, fiind considerat chiar fondatorul
teologiei mistice în Biserică (J. Danielou). Datorită spectrului larg al gândirii sale, Sf. Grigorie
rămâne teo log dogmatist, filosof și, în mod cu totul special, scriitor ascetic și mistic. Regăsim
în gândirea sa atât Scriptura cât și filosofia, deoarece ambele învață o doctrină superioară și au
aceeași țintă, realizarea desăvâșirii umane și fericirea ultimă. Cu t oate acestea, pentru creștin
filosofia depinde de credință sau Scriptură, ca izvor și normă a adevărului, de aceea nimic nu
este acceptat ca adevăr, dacă nu consună cu Scriptura. Astfel, filosofia creștină (φιλοσοφία των
ημών) se deosebește de filosofia ‘c elor din afară’ (των έξω), iar scopul ei este unirea cu
Dumnezeu, unirea mistică în această viață și vederea nemijlocită (θεωρία) în lumea de dincolo.
In realitate, Sf. Grigorie încearcă să facă accesibile înțelegerii umane tainele credinței, în

240 Neculai Dorneanu, Cunoaștere și libertate sau despre o posibilă pastorație de sine în gândirea Sf. Grigorie de
Nyssa, în „Părinții capadocieni”, Petre Semen și Liviu Petcu coordonatori, Editura Fundației Academice AX IS,
Iași, 2009, p. 307.

68
comentariu l la Cântarea Cântărilor, el aseamănă filosofia cu Mireasa, deoarece prin aceasta,
spune el, învățăm ce atitudine trebuie să avem față de Dumnezeu, deși el critică filosofia păgână,
considerându -o stearpă, aidoma fiicei faraonului. Acesta este motivul pent ru care în țelepciunea
trebuie eliberată din robia filosofiei păgâne și pusă în slujba vieții superioare trăită în virtute.
El este con știent de importanța rațiunii, susținând că trebuie să o folosim pentru a înțelege cât
mai corect cele mai adânci taine ale revelației; această înțelegere trebuie să se înscrie «ferm și
nestrămutat în tradiția pe care am primit -o, prin succesiune, de la Părinți».”241

c. Concepția despre filosofia „din afară” și folosul ei
Din cauza modului accentuat filosofic în care prezintă î nvățătura sa, uneori Sfântul
Grigorie este greu de înțeles. Semnificativ este și faptul că a fost considerat mai mult ca filosof,
mai precis cel mai important filosof al epocii sale. Dar, în urma unei examinări atente, se poate
observa că scopul și cadrele discursului său sunt profund teologice. „Din două afirmații ale sale,
reiese clar că idealul său l -a reprezentat «teologul puternic», care teologhisește «potrivit minții
învățătorilor bisericești» ( PG 45, 105C), și cel «duhovnicesc», care are harul și put erea «să
judece toate» ( PG 46, 172A), adică problemele care privesc mântuirea omului. Cea dintâi
formulare amintește idealul «teologului desăvârșit», propus de Sf. Grigorie Teologul, cealaltă
idealul învățătorului duhovnicesc, al lui Origen.”242 Prin specula ții sale, el a răspuns în mod
eficace subtilităților eretice, cărora trebuia să li se răspundă cu aceleași arme filosofice.
El rămâne un teolog care descrie și explică cunoașterea și experiența sa folosind
terminologia filosofică într -o procedură teologic ă personală. „Sfântul Grigorie numește și el
viața călugărească o viață filosofică, sau chiar «adevărata filosofie». Dar el vede în viața
creștină suitoare un alt conținut. Dacă fratele său Vasile a dat Regulile urcușului acestei vieți
spre desăvârșire, sf ântul Grigorie i -a dat o explicare mai adâncă și a văzut în esența ființei ( to
ov) la care ajunge contemplația filosofică, pe Dumnezeu cel personal, sau, și mai precis, pe
Dumnezeu cel întrupat în Hristos. «El era prin natură mai înclinat spre meditație de cît fratele
său mai mare și prin cultura sa era mai adâncit în tradiția filosofică elină. Folosind aceste
însușiri, a creat filosofia ascetismului monahal și prin el a inspirat viața acelora care și -au dat
votul observării Regulilor lui Vasile. Temelia ac estei filosofii era credința creștină, așa cum a
fost formulată în Crezul niceean și interpretată de școala teologică a capadocienilor. Dar

241 Remus Rus, op. cit. , p. 331.
242 Prof. dr. Stylianos G. Papadopoulos, Patrologie…, vol. II/2, p. 335.

69
Grigorie a prezentat credința creștină ca având culmea în contemplarea lui Dumnezeu,
adevărata existență, și a voii Lui eterne.”243
În cartea Despre viața lui Moise spune: „Iar dacă fiica faraonului, cea stearpă și fără copii
(pe care eu o înțeleg ca fiind filosofia din afară) va lua ca pe un copil al ei pe tânăr, ca să fie
numită mama lui, acesta să nu respingă mincinoa să înfiere, până când va îngădui Cuvântul,
adică până ce va vedea în sine nedeplinătatea vârstei. Dar odată ajuns la înălțime, după cum
aflăm despre Moise, să socotească lucru de rușine să se mai numească copil al celei din fire
stearpă. Căci e stearpă cu adevărat cultura din afară, fiind mereu în durerile nașterii, dar nedând
niciodată viața pruncului. Căci ce fruct a dat filosofia in cursul lungilor dureri ale nașterii,
vrednic de atâtea opintiri si osteneli? Nu sunt toți lepădați ca slabi si neîmpliniți , înainte de a
veni la lumina prin naștere ? Dar pot oare să se nască daca sunt acoperiți cu totul în sânurile
sterpe ale înțelepciunii neroditoare ? Deci sa trăiască cineva împreună cu împărăteasa Egiptului
atâta cât să nu pară că e lipsit de foloasele ei . Dar apoi să se întoarcă la maica sa după fire, de
la al cărei lapte nu a fost oprit să fie hrănit de către împărăteasa, cum spune istoria. Iar acest
lucru ne învață că în timpul în care zăbovim in științele din afară, făcându -ne cultura
trebuincioasă, să nu ne despărțim de laptele Bisericii, care ne hrănește pe noi. Iar aceasta
înseamnă sa ținem legile si moravurile Bisericii, cu care sufletul hrănindu -se și întărindu -se își
ia puterile să urce spre înălțime. Dar cât timp privește și la dogmele din afară si nu numai la
cele părintești, va fi ca intre doi inși ce se războiesc. Căci cel de altă credință se împotrivește
cuvântului evreului, vrând să pară mai puternic decât izraelitul. Și multora dintre cei mai
ușuratici li s -au părut așa, cel ce părăsind cred ința părintească au trecut de partea vrăjmașului,
făcându -se astfel călcători ai învățăturii părintești.”244
Tot în aceeași carte, în altă parte susține bogățiile culturii profane trebuie să
împodobească edificiul teologiei creștine: „Cuvântul poruncește cel or ce aleg viața în libertate
prin virtute să -și dobândească și bogăția culturii cu care se împodobesc cei străini de credință.
Cu alte cuvinte călăuza în virtute poruncește să se ia morala și filosofia naturală, geometria și
astronomia, logica și toate câ te se studiază de către cei din afara Bisericii, de la cei din Egipt
care s -au îmbogățit în acestea, spre a le întrebuința când vor trebui să împodobească templul
tainelor dumnezeiești cu bogăția adunată de rațiune. Fiindcă cei ce strâng o astfel de bogăți e
vor aduce lui Moise care va zidi cortul mărturiei cele ale lor, dând fiecare partea sa la zidirea

243 Preot Prof. D. Stăniloae, Introducere, la Sfântul Grigorie de Nyssa, Viața lui Moise, traducere de preot prof. D.
Stăniloae și preot Ioan Buga, în col. PSB, vol. 29, EIBMOBOR, București, 1982, p. 12.
244Sfântul Grigorie de Nyssa, Viața lui Moise, traducere de preot prof. D. Stăniloae și preot Ioan Buga, în col. PSB,
vol. 29, EIBMOBOR, București, 1982, p. 40.

70
celor sfinte. E ceea ce se poate vedea împlinindu -se și acum. Căci mulți aduc cultura din afară
ca pe un dar Bisericii lui Dumnezeu, cum a făcut marele Vasi le, care a știut să dobândească
bogăția Egiptului în vremea tinereții lui și apoi să o dăruiască lui Dumnezeu și să împodobească
cu această bogăție cortul adevărat al Bisericii.”245
Sfântul Grigorie realizează sistematizarea conținutului credinței utilizând metodele
gândirii antice profane. Susținute de o rațiune sănătoasă, aceste metode pot fundamenta
articolele de credință și înălța sufletul la gnoză. 246 Dar de filosofie ne folosim doar într -o primă
etapă, când ne inițiem în tainele credinței. Unicul adevăr pe care îl recunosc creștinii este
adevărul Sfintei Scripturi, orice colaborare cu filosofia fiind doar temporară și condiționată de
recunoașterea limitelor acesteia. Singură îndeletnicirea cu studiul Scripturii ne conduce la
adevăr: „Și chiar dacă trebui e să ne înrudim iarăși cu cel de alt neam, adică chiar daca trebuință
ne silește să viețuim împreună cu filosofia de afară, să o facem îndepărtând pe păstorii cei răi
de la întrebuințarea nedreaptă a puțurilor. Aceasta înseamnă să -i respingem pe învățători i cei
răi care întrebuințează învățătura în scopuri rele și astfel să ne despărțim de aceștia
nemaiîntâlnindu -i si nemaiamestecându -ne cu vrăjmașii, ci să viețuim împreună cu cei ce pasc
într-un gând cu noi toate mișcările sufletului din noi, ca pe niște o i, stăpâniți de voia Cuvântului
Îndrumător. Căci stăruind noi pe lângă El în această petrecere liniștită si nerăzboinică, ne va
străluci adevărul, luminând cu razele sale vederile sufletului nostru. Iar adevărul este
Dumnezeu, Care S -a arătat atunci lui Mo ise în acea călăuzire luminoasă, negrăită.”247
Gândirea antică profană nu este acceptată necondiționat, ci în urma unui proces critic de
analiză și selecție a elementelor compatibile cu exigențele credinței. „Critica la adresa filosofiei
păgâne, ca realitate mărginită a cunoașterii și ca, urmare, a libertății, este neîndoielnic un
demers misionar, în timp ce lucrarea pastorală va veni tocmai din combaterea acelei viziuni
mărginite și înfățișarea învățăturii creștine, argument, în polemică și, totodată, cale d e
cunoaștere adevărată: «Dacă ne gândim la toate acestea cu ochiul cel iscusit al sufletului, oare,
nu ne vom convinge de față, prin cele văzute, că există o putere dumnezeiască, meșteră și
înțeleaptă, care grăiește prin toate câte există și străbate toate , armonizându -se fiecare în cadrul
întregului și împlinind întregul în părți, rămânând mereu aceeași în sine mișcându -se fără
impuls din afară cu mișcare neîncetată fără să -și schimbe locul în care se află» (Dialog despre
suflet și înviere, în Scrieri II, p. 351 -352).”248

245 Ibidem , p. 60.
246 Cons tantin Voicu, Problematica teologiei Sfântului Grigorie de Nyssa…, p. 27.
247 Sfântul Grigorie de Nyssa, Despre viața lui Moise…, p. 41.
248 Neculai Dorneanu, Cunoaștere și libertate… p. 310.

71
Problemele filosofiei, rezolvate în mod nesatisfăcător de filosofii păgâni, sunt acum
rezolvate, făcând apel la intuițiile lor, dar pe baza Revelației divine. Vorbind despre suflet,
mânie și poftă, el spune: „Mulțimea stă încă la îndoială a vând păreri greșite și contradictorii în
această privință. Dacă filosofia păgână care s -a ocupat cu multa pricepere de acest subiect ne –
ar fi de ajuns pentru dovedirea adevărului, ar fi poate de prisos să mai cercetăm aceasta
chestiune. Însă, fiindcă filos ofii au cercetat sufletul în chip ușuratic, numai după ceea ce se
vede, iar noi nu avem libertatea de a spune orice ne trece prin cap, căci folosim Sfânta Scriptura
ca îndreptar al credinței și al alegerii, referindu -ne mereu la ea, noi nu primim decât cee a ce se
potrivește cu înțelesul Scripturii. Așadar, să lăsăm deoparte carul platonician și perechea de
mânji înhămați la el și care nu trag la fel de bine, să lăsăm și pe vizitiul care -i mână, prin
mijlocirea cărora Platon își exprimă în pilde învățătura l ui despre suflet. Sa lăsăm la o parte și
pe urmașul său în filosofie, care după ce a urmărit cu multa iscusință mai ales cele văzute,
cercetând cu grijă lumea înconjurătoare, a declarat că sufletul este muritor. Să -i lăsăm și pe toți
cei de dinaintea acest ora și pe cei de după ei, care au făcut filosofie în proză sau în versuri,
întrucât noi vom purcede de la Scriptura cea de Dumnezeu insuflată, care ne oprește să credem
că sufletul ar avea însușiri străine de firea dumnezeiască.”249
Iar în altă parte, critic ă mulțimea părerilor păgâne privind sufletul: „ Unii defaimă
omenirea propunând ideea unei comuniuni a omenirii cu universul, zicând că sufletul este parte
omenesc, parte animalic, uneori îmbrăcând un trup, alteori trecându -l în alte ființe după plac,
ajung ând după ce a fost om, sa se facă o data pasăre, altă dată pește, alta dată animal de uscat,
și se întoarce după acestea iarăși în firea omenească. Alții, merg cu prostia lor până la a susține
că sufletele intră și în tufișuri, încât socotesc că și viața c opacilor ar fi potrivită pentru suflet și
înrudită cu el. Alții, în fine, sunt de părere că sufletul trece mereu dintr -un om în altul și că viața
omenească se petrece mereu cu aceleași suflete, ele aflându -se necontenit aci în unii, aici apoi
în alții. Noi însă pornind de la învățătura Bisericii, zicem că e bine să preluăm de la filosofii
care s -au ocupat de aceste chestiuni numai atât, cât se dovedește a fi de acord cu învățătura
despre înviere. Când ei afirmă că sufletul se strecoară iarăși în niște trupu ri, după ce s -au
despărțit de cele pământești, ei nu se deosebesc prea mult de noi, creștinii, care nădăjduim în
înviere. Căci și învățătura noastră susține că trupul este compus, atât în prezent cât și în viitor,
din clementele din care este compusă și lu mea.”250

249 Grigorie de Nyssa, Dialogul despre suflet si înviere , traducere și note de preot profesor Teodor Bodogae, în
col. PSB, vol. 30, EIBMBOR, București, 1998, p. 363.
250 Ibidem, p. 386.

72
Cunoașterea rațională nu este refuzată, nici disprețuită, ci doar subordonată celei
contemplative. „Și astfel cugetarea omului, care vrea să înțeleagă până și latura cea nemărginită
și care pătrunde tot ceea ce se poate cunoaște, făcând o privire an alitică de la cei de azi până la
cei de altădată, s -a dovedit, totuși, că nu se poate face abstracție de timp și să se treacă dincolo
de el. În acest fel, toate cele pe care am crezut că le cunoaștem s -au scurs pe lângă noi ca și
însăși noțiunea de veac fă ră ca să le găsim vreo noimă prin care să explice concepția despre
veșnicie.”251 De îndată ce creștinul se va întări în credință, vom renunța la filosofie „ ca fiind
prea puțin grăitoare și chiar lipsită de argumentarea încrederii, în dovedirea adevărului, pr in
silogism și analiză potrivit iscusinței dialectice, căci toata lumea știe că lupta bătăioasă de
cuvinte se folosește mai ales la tăgăduirea adevărului și la osândirea minciunii. De altfel,
adevărul însuși când este apărat cu iscusința dialecticii ne dă de bănuit, întrucât dibăcia folosită
la aceste argumentări ne abate mintea și o face sa alunece de la adevăr. Dacă ar vrea cineva să
înfățișeze adevărul în chip nemeșteșugit și lipsit de orice înfloritură, să se știe că noi suntem din
cei care vom vorbi fă ră podoabe, arătând învățătura despre suflet, așa cum ne -o istorisește
Sfânta Scriptură.”252
Ecoul cel mai puternic în opera Sfântului Grigorie îl are platonismul. „Întreaga speculație
a lui Grigorie de Nyssa se folosește, pe lângă sistemul platonic, și de f ragmente, imagini și
sintagme preluate din dialogurile lui Platon, care ne dovedesc că Grigorie l -a citit cu atenție și
l-a studiat asiduu.”253
La fel cum specula și filosofia platonică, Sfântul Grigorie susține că realitatea este dispusă
pe două planuri de valoare inegală. „Pentru el, nu mai puțin decât pentru Atanasie, sufletul,
laolaltă cu toate celelalte creaturi, este creat din nimic. În elaborarea unei diviziuni ierarhice a
fiinei, el utilizează distincția platonică dintre realitatea inteligibilă și ce a sensibilă, dar, în timp
ce în platonism această distincție este fundamentală, pentru Grigorie domeniul inteligibilului se
divide în aceea ce este necreat și creator, de pe o parte, și ceea ce este creat pe de altă parte – și
aceasta este diviziunea esenț ială. Astfel, distincția dintre realitatea inteligibilă necreată, de care
țin numai Persoanele Sfintei Treimi și ordinea creată, traversează însăși distincția platonică
dintre inteligibil și sensibil. Abisul dintre necreat și creat este pentru Grigorie atâ t de imens
încât nu există pentru suflet nici o posibilitate să treacă peste el; nu există nici un extaz în care
sufletul să -și părăsească natura creată și să treacă în necreat.”254

251 Grigorie de Nyssa, Omilii la Ecclesiast , traducere și note de preot profesor Teodor Bodogae, în col. PSB, vol.
30, EIBMBOR, București, 1998, p. 266.
252 Idem, Dialogul despre suflet si înviere…, p. 364.
253 Claudio Moreschini, op. cit., p. 565.
254 Andrew Louth, op. cit., p. 118.

73
Existența se împarte în sensibilă și inteligibilă, sau existența corporală și existență
spirituală, sau, conform unei imagini care își are originea în tradiția biblică, în „natură creată”
și „natură increată”.255 „Firea celor ce sunt s -a împărțit, după orânduirea de sus, în două. O
parte este supusă simțurilor și materială, iar al ta cunoscută cu mintea (inteligibilă) și
nematerială. Supusă simțurilor o numim pe cea pe care o cuprindem prin simțire, iar cunoscută
cu mintea, pe cea care e mai presus de cunoașterea prin simțuri. Din acestea, cea inteligibilă
este infinită și nehotărni cită, iar cealaltă e cuprinsă în niște margini. Căci toată materia fiind
cuprinsă în cantitate și calitate, dă cunoașterii ei un volum, o înfățișare, o suprafață și un chip,
iar drept margine cele ce sunt privite în jurul ei, încât cel ce cercetează materi a nu mai poate
primi în imaginație nimic în afară de acestea. Dar firea inteligibilă și nematerială fiind liberă de
o astfel de circumscriere, scapă de hotar, nefiind mărginită de nimic.”256 Cercetătorii au
observat că această doctrină a bipartiției realităț ii a cunoscut o evoluție în gândirea părintelui
capadocian, trecând prin grade diferite: „În operele de tinerețe ( Despre feciorie, Desăvârșirea
creștinului, Omilii la fericiri, Despre titlurile psalmilor ), Grigore de Nyssa face distincție între
creator și creatură, dau nu instituie un adevărat principiu de diferențiere ontologică; dimpotrivă,
tinde să sublinieze afinitatea dintre Creator și substanța intelectuală creată. (…) În sfârșit, în
operele mai târzii, precum în Omiliile la Cântarea Cântărilor (VI, p . 173, 5 sqq.), Grigorie de
Nyssa se referă strict la diviziunea care apare în Împotriva lui Eunomius , despărțind sensibilul
și materialul, pe de o parte, și inteligibilul și imaterialul, pe de alta. Inteligibilul este nelimitat,
în timp ce materialul este legat de limită. La rândul său, natura inteligibilă se subdivide în natura
increată și natura creată.”257
Tot de la Platon este preluată și teoria „armoniei sferelor” (Rep. 187b), idee preluată
anterior și de Origen: „ Am auzit pe un înțelept zicând despre firea noastră, că omul este un mic
univers (un microcosmos), care conține în el toate elementele universului celui mare. Iar
ordinea universului este ca o armonie muzicală, care se armonizează cu sine însăși într -o
succesiune și într -un ritm, care este al cătuit din multe și diferite elemente și consună cu ea însăși
și nu iese niciodată din simfonie, deși se observă o mare deosebire între lucrurile existente, luate
în parte.”258
Cunoaște și folosește „diferite expresii al logicii stoice, precum aceea a «modu lui de a
fi» (cf. SVF II; 399 -400). Acestea sunt folosite în Respingerea mărturisirii de credință a lui

255 Claudio Moreschini, op. cit., p. 568.
256 Sfântul Grigorie de Nyssa, Viața lui Moise…, p. 191.
257 Claudio Moreschini, op. cit., p.569.
258 Grigorie de Nyssa, La titlurile Psalmilor, traducere și note de preot profesor Teodor Bodogae, în col. PSB, vol.
30, EIBMBOR, București, 1998, pp. 139-140.

74
Eunomius și în Împotriva lui Eunomius .”259 Pe Aristotel îl critică, considerând că ar fi fost
precursor al lui Epicur în negarea providenței divine. La f el consideră și platonicienii din
perioada imperială, dar se pare că negarea providenței i -a fost atribuită lui Aristotel de către
tradiția doxografică.260
Totuși, atunci când concepțiile filosofice sunt în contradicție cu adevărul Scripturii,
acestea sunt respinse categoric. Așa se întâmplă cu concepția lui Epicur despre crearea lumii:
„Cea de a treia interpretare, luată parcă din filosofia lui Epicur, sunt de părere că trebuie respinsă
fără nici o considerație. Căci acesta declară ceva asemănător despre pr imul principiu al
lucrurilor, vizând doar lucruri deșarte atunci când pomenește de atomii, prin care vrea să
dovedească cum că ar fi existat în realitate o materie de sine stătătoare, din care însă n -a reieșit
altceva decât nimic sau asemănător cu nimicul. ”261
În introducerea la Viața lui Moise, Pr. Prof. D. Stăniloae spune: „Ekkehard Muhlenberg
a evidențiat faptul că gândirea sfântului Grigorie de Nyssa despre Dumnezeu cel nesfârșit este
total deosebită de cea a lui Platon, Aristotel, Filon și Origen, depăși nd panteismul acelora și
afirmând transcendența reală a lui Dumnezeu. «Partea teologică a filosofiei platonic -aristotelică
este greșită, pentru că nu admite că există o dumnezeire mai presus de lume. Pentru Platon și
Aristotel există un domeniu al inteligi bilului, în care se află Dumnezeu și la care omul participă
cu mintea sa ( νουσ ). După învățătura Sfântului Grigorie de Nyssa, mintea omenească nu poate
decât recunoaște printr -o mișcare înapoi că structura inteligibilă a lumii este creată. Împotriva
lui Pl aton și Aristotel el afirmă că domeniul inteligibilului a fost făcut numai pentru lume:
Dumnezeu a creat și lumea minților ( τα νοητα ) și, anume, prin voința Sa, nu ca la Filon din
Alexandria și la unii platonicieni, prin gândirea sa. Noi vedem că creația e din voința lui
Dumnezeu, deci nu e o curgere necesară și nemijlocită din ființa lui Dumnezeu.”262
În Marele cuvânt catehetic , Sfântul Grigorie afirmă că Dumnezeu este izvorul și originea
oricărui bine, perspectivă întâlnită și în în gândirea neoplatonică la Plotin (VI, 9, 8 -9) și se va
găsi și la Boethius ( Despre mângâierile filosofiei III, 10, 7 sqq.). „Nimic din ce e rău nu -și are
izvorul în voia lui Dumnezeu (căci răutatea n -ar mai fi condamnată dacă și -ar avea ca urzitor și
părinte pe Dumnezeu însuși), c i răul se plămădește înlăuntrul nostru și se dezvoltă pe măsură
ce îl ajutăm cu voia noastră, ori de câte ori sufletul se depărtează de bine. Căci, după cum –
vederea e și ea un dar și o lucrare a firii, iar orbirea e lipsirea de această facultate naturală, tot

259 Claudio Moreschini, op. cit., p. 566.
260 Ibidem , p. 567.
261 Grigorie de Nyssa, Cuvânt apologetic la Hexaimeron , traducere și note de preot profesor Teodor Bodogae, în
col. PSB, vol. 30, EIBMBOR, București, 1998, p. 103.
262 Preot prof. D. Stăniloae, nota explicativă nr. 35, în Sfântul Grigorie de Nyssa, Viața lui Moise… , p. 14.

75
așa se opune și virtutea păcatului. Nici nu putem înțelege altfel răul, decât ca o lipsă a binelui.
Întocmai după cum, când dispare lumina, urmează întunericul – care, cât timp lumina e de față,
nu poate fi prezent -, tot așa nici răul nu poate prinde rădăcină de la sine, în ființa noastră, atâta
vreme cât trăiește acolo binele.” 263 Toate lucrurile create tind către el, întrucât orice lucru este
creat prin natură cu dorința de bine ( cf. Plotin, IV, 9,9; Boethius, III, 10 -11; Grigorie din
Nazianz, Cuvânt ări 41,9 ). 264
Verbele ca „a tinde spre”, „a indica”, utilizate de neoplatonism, pentru a exprima
aspirația oricărei realități inferioare spre cea superioară265, la fel ca și alți termeni decisivi și
hotărâtori, precum participare la Dumnezeu ( μετοσια ), asemă nare (ό μοιωςις ), curățire
(καθαρσις ) contemplare a lui Dumnezeu ( θεορία τού θείου ) cunoaștere ( γνῶσις), unirea a
sufletului cu Dumnezeu ( ἒνωσις τῆς ψυχῆς μετὰ τοῦ θειου ), arhetip ( ảπχετυπον ), chip ( είκών ),
cauză ( αίτιον ) cauzat ( αίτιατόν ), se aflau deja în uzul filosofic. 266 Dar aceasta nu înseamnă că
doctrina Sfântului Grigorie este filosofie, rod al rațiunii speculative. Termenii sunt preluați din
filosofie, prelucrați, încadrați în noul cadrul spiritual, care este construit, pe baza Sfintei
Scripturi și a Tradiției Părinților, chiar cu acești termeni. Spre exemplu, „Participarea
(μετουσία ), spre exemplu, și cunoașterea (gnoza) lui Platon și a lui Plotin este cunoaștere și
vedere a ideilor, dincolo de care există Henada. La Sf. Grigorie acești termeni def inesc într -un
sfârșit nu cunoașterea, ci viețuirea în dumnezeiescul și eshatologicul fapt de a fi, în Adevăr. La
această viețuire sau existență nu se ajungere prin excludere sau dialectic, ci neptic și, propriu –
zis, prin participare sau împărtășire ( μεθεκτ ικῶς). El nu urmărește să cunoască pe Dumnezeu
apofatic, ci să «devină» existență dumnezeiască, moment în care va cunoaște existența care
există cu adevărat și existențele în general. Cele mai impresionante elemente filosofice din
opera sa reprezintă mai m ult argumentări, material de structură, imagini și motivații ale scopului
său.”267 Sfântul Grigorie de Nyssa se referă la Dumnezeu ca la Unul, la fel ca Plotin, doar că în
cazul său „ (Unul) nu e o esență impersonală, nici o esență în continuitate cu lumea n oastră, ca
fundament al ei, ci Dumnezeu Cel întreit în Persoane și transcendent creației, comunicându -Se
ei numai prin har, datorită voii Lui. Aceste trei Persoane sunt așa de unite, că Dumnezeu poate
fi numit tot deauna Unul. Cel ce privește neîncetat num ai la Unul, își ridică mintea din împăr țirea
produsă în ea de privirea la cele multe.”268

263 Grigorie de Nyssa, Marele cuvânt catehetic sau despre învățământul religios, traducere și note de preot profesor
Teodor Bodogae, în col. PSB, vol. 30, EIBMBOR, București, 1998, pp. 295 -296.
264 Claudio Moreschini, op. cit., p. 576.
265 Ibidem .
266 Prof. dr. Stylian os G. Papadopoulos, Patrologie…, vol. II/2, p. 338.
267 Ibidem, pp. 338 -339.
268 Preot prof. D. Stăniloae, nota explicativă nr. 173, în Sfântul Grigorie de Nyssa, Tâlcuire la Cântarea

76
„Sf. Grigorie este unul dintre cei mai mari gânditori creștini. Opera sa nu a rămas
circumscrisă unei sfere limitate lingvistic sau doctrinar, ci a depășit granițele R ăsăritului,
pătrunzând atât în întreg Orientul creștin, cât și în Apus. Alături de Dionisie Areopagitul, Sf.
Grigorie a stat la temelia neoplatonismului greco -creștin medieval, care a reprezentat
contraponderea tradiției venită de la Boethius și Augustin (R.F. Harvanek). Pentru doctrina
Bisericii creștine, el este un punct de referință. Marele Cuvânt catehetic , fiind un adevărat tratat
sistematic de doctrină. Nu fără temei, cel de al doilea sinod ecumenic care s -a ținut la
Constantinopol, în 381, l -a numit «Stâlp al Ortodoxiei»”269

Concluzii

Momentul în care Părinții Capadocieni au intrat în spațiul teologiei urma să fie decisiv
pentru raportarea acesteia la cultura profană. De la jumătatea secolului al IV -lea în Biserică se
formaseră două di recții, ambele greșite dacă erau aplicate fără discernământ. Prima direcția
disprețuia și înlătura cultura din afara Bisericii considerând -o vătămătoare și nefolositoare. A
doua tendință o supraevalua, tendință mult mai periculoasă. Desfășurându -și activit atea în

Cântărilor, traducere de preot prof. D. Stăniloae și preot Ioan Buga, în c ol. PSB, vol. 29, EIBMOBOR, București,
1982, p. 229.
269 Remus Rus, op. cit. , p. 335.

77
contextul marilor și ultimelor încleștări dintre filosofia antică și creștinism, în tentativa
nereușită a filosofiei de a asimila credința revelată, Părinții capadocieni „au folosit
terminologia, structurile de gândire, și au propovăduit cu ajutor ul reprezentărilor epocii lor, însă
în clipele de criză pentru adevăr au lăsat să se înțeleagă sau au arătat că terminologia a avut aici
un alt conținut, construcțiile și reprezentările în spațiul Bisericii au un caracter convențional.”270
După cum am mențio nat și la începutul acestei lucrări, momentul de astăzi este întrucâtva
similar celui în care au activat Părinții Capadocieni. Un prim pas în soluționarea crizei ar fi ca
cei responsabili să conștientizeze acest lucru.
Dar c hiar dacă filosofii vremilor de astăzi, ar realiza că Evanghelia reprezintă soluția
problemelor actuale, reîntoarcerea la adevărul revelat nu este un lucru simplu. Dimpotrivă, este
un proces laborios complex. Necesită sfințenie pentru a nu pierde nimic din bogăția Revelației
și necesită geniu pentru a face accesibil conținutul dogmelor accesibil minților cele mai rafinate.
La fel ca și Sfinții Părinți, teologii de astăzi trebuie să acționeze pe trei planuri. În primul rând
trebuie să se desăvârșească în Hristos, ceea ce presupune parcurg erea urcușului duhovnicesc,
de la purificare de patimi și dobândire a virtuților până la unirea sufletului cu Dumnezeu. În al
doilea rând este necesară o cultură teologică deosebită, ce se poate realiza prin studiul Sfintei
Scripturi și a operelor Sfințilo r Părinți. Iar în al treilea rând, este necesară cunoaștere în
profunzime a culturii laice, printr -un proces îndelungat de pregătire a puterilor intelectuale,
frecventarea școlilor și lecturi asidue din autoritățile culturale.
În momentul, deocamdată închi puit, de întoarcere la adevărul evanghelic mi se pare că
poporul român, prin vârfurile sale culturale, are un rol deosebit. Pr. Prof. Dumitru Stăniloae,
care în opera sa a integrat frământarea secolului XX în teologie, folosind materialul filosofiei
existe nțialiste, spune: „Poporul român a realizat și e chemat să realizeze, într -un echilibru
dinamic, o sinteză largă, intimă și integral umană între toate trăsăturile și aspirațiile ființei
umane, dezvoltându -le pe toate prin folosirea dezvoltării unora sau al tora din ele de către alte
popoare și modelându -le pe toate prin intercondiționarea lor și prin topirea lor în sinteza
românească.(…) Ni se pare că aceasta este destinația poporului român: să păzească și să
dezvolte un umanism de o sinteză și de o sensibi litate superioară, în drumul de progres pe care
are să -l parcurgă împreună cu toate popoarele. Aceasta poate fi aportul lui de neînlocuit și de
mare preț în dezvoltarea umanității.”271

270 Prof. dr. Stylianos G. Papadopoulos , Patrologie…, vol. I, p. 50.
271 Dumitru Stăniloae, Reflecții despre spiritualitatea poporului român, Editura Elion, București, 2004, pp. 129 –
130.

78

Resurse bibliografice

A. Izvoare
1. *** Biblia sau Sfânta Scr iptură, Editura Institutului Biblic și de Misiune al Bisericii Ortodoxe
Române, B Clement Alexandrinul, Scrieri. Partea a doua , traducere, introducere, cuvânt
înainte, note și indici de D. Fecioru, în col. PSB, vol. 5, București, EIBMOBOR, 1982 ;

79
B. Autori patristici și filosofi antici
2. Sfântul Atanasie cel Mare, Cuvânt împotriva elinilor. Tratat despre Întruparea
Cuvântului. Trei cuvinte împotriva arienilor, traducere din limba greacă veche, studiu
introductiv și note de pr. Prof. dr. Dumitru Stăniloae, Buc urești, EIBMOB, 2010;
3. Sfântul Grigorie de Nazianz, Cele cinci cuvântări teologice, traducere din limba greacă,
introducere și note de preot dr. Academician Dumitru Stăniloae, București, Editura
Anastasia, 1993;
4. Sfântul Grigorie de Nyssa, Scrieri. Partea a II-a. Scrieri exegetice, dogmatico – polemice
si morale , traducere si note de preot profesor Teodor Bodogae, în col. PSB, vol. 30,
EIBMBOR, București, 1998;
5. Sfântul Grigorie de Nyssa, Tâlcuirea amănunțită la Cântarea Cântărilor, traducere de
preot prof. D. Stăniloae și preot Ioan Buga, în col. PSB, vol. 29, EIBMOBOR, București,
1982;
6. Sfântul Grigorie de Nyssa, Viața lui Moise, traducere de preot prof. D. Stăniloae și preot
Ioan Buga, în col. PSB, vol. 29, EIBMOBOR, București, 1982;
7. Sfântul Grigorie de Nyssa, Viața Sfintei Macrina, traducere din limba greacă de Ioan
Pătrulescu, Editura Anastasia, București, 2004;
8. Sfântul Ioan Damaschin, Opere complete I , introducere, traducere, note: Adrian
Tănăsescu, Cornel Coman, Cristian Chivu, Editura Gândul Aprins, Bucure ști, 2015;
9. Sfântul Iustin Martirul și Filos oful, Dialogul cu iudeul Tryfon , în Apologeți de limbă
greacă, traducere, introducere, note și indici de pr. prof. Teodor Bodogae, pr. prof.
Olimp Căciulă, pr. prof. D. Fecioru, în col. PSB, vol. 2, EIBMOBOR, Bucu rești, 1980;
10. Sfântul Vasile cel Mare, Epistole, traducere din limba greacă și introducere de pr.
Teodor Bodogae, Editura Basilica, București, 2010;
11. Sfântul Vasile cel Mare, Omilii și cuvântări, traducere din limba greacă și introducere
de pr. Dumitru Feci oru, în colecția PSB, vol. 3 , Editura Basilica, București, 2009;
12. Sfântul Vasile cel Mare, Omilii și cuvântări , traducere din limba greacă de Ierom.
Policarp Pârvuloiu și pr. Dumitru Fecioru, în colecția PSB, vol. 1 Editura Basilica
Patriarhiei Române, Buc urești, 2011;
13. Sfântul Vasile cel Mare, Scrieri , Partea a treia, traducere, introducere, note și indici de
pr. prof. dr. Constantin Cornițescu și preot profesor Teodor Bodogae, în col. PSB, vol.
12, București, EIBMOBOR, 1988;
14. Sfântul Vasile cel Mare, Scrie ri, Partea I, traducere, introducere, note și indici de pr. D.
Fecioru, în col. PSB, vol. 17, București, EIBMOBOR, 1986;

80
15. Tertulian, Apologeticul , traducere de Prof. Nicolae Chițescu, Eliodor Constantinescu, ,
Paul Papadopol, Prof. David Popescu, în col. PSB, vol. 3, București, EIBMOBOR,
1981;
16. Aristotel, Organon. Volumul I, traducere, studiu introduct iv, introduceri și note de
Mircea Florian , Editura IRI, București, 1997;
17. Aristotel, Organon. Volumul II, traducere, studiu introduct iv, introduceri și note de
Mircea Florian , Editura IRI, București, 1998;
18. David, Introducere în filosofie, traducere, studiu introductiv, note și comentarii de
Gabriel Liiceanu, Editura Academiei, București, 1977;
19. Platon, Legile , traducere de E. Bezdechi, Editura IRI, București, 1995 ;
20. Platon, Phaidon , traducere de Petru Creția, Humanitas, București, 2011;
21. Platon, Republica, în „Opere V”, traducere, interpretare, lămuriri preliminare, note și
anexă de Andrei Cornea, Editura Științifică și Enciclopedică București, București, 1986;

C. Dicționare, enciclopedii, colecții, manuale
22. Didier Julia, Dicționar de filosofie , traducere, avanprefață și completări privind filosofia
românească de dr. Leonard Gavriliu, Editura Univers Enciclopedic Gold,
București,2009;
23. McGukin, Pr. John Anthony, Dicțio nar de Teologie Patristică, traducere din limba
engleză de Dragoș Dâscă și Anlin -Bogdan Mihăilescu , Editura Doxologia, Iași, 2014;
24. Rus, Remus, Dicționar enciclopedic de literatura creștină din primul mileniu , Editura
Lidia, București, 2003;
25. Voicu, Arhid. P rof. Dr. Constantin, Patrologie , vol. II, Editura Basilica, București,
2009 ;
26. Părinții și Scriitorii bisericești − Învățătorii noștri (I) , EIBMOBOR , București, 2014

D. Lucrări, studii și art icole
27. Bădiliță, Cristian, Platonopolis sau Împăcarea cu filosofia, Editura Polirom, Iași, 1999;
28. Bernardi, Jean, Grigorie din Nazianz, traducere Cristian Pop, Editura Deisis, Sibiu,
2002;
29. Ciorea, Prof. Constantin, Atitudinea Sfinților Capadocieni față de societatea vremii lor
în vol. „2009 : anul Sfinților Capadocieni în Bis erica Ortodoxă Română” Trinitas,
București, 2009;

81
30. Coman, Pr. Ioan G., Studiile universitare ale Părinților capadocieni, în vol. „Părinții
capadocieni”, Petre Semen și Liviu Petcu coordonatori, Editura Fundației Academice
AXIS, Iași, 2009;
31. Coman, Preot Prof esor Ioan G., Probleme de filosofie și literatură patristică,
EIBMOBOR, București, 1995;
32. Felea, Pr. Ilarion V., Religia culturii , Editura Episcopiei Ortodoxe Române a Aradului,
Arad, 1994;
33. Guenon, Rene , Criza lumii moderne, traducere de Anca Manolescu, Editura Humanitas,
București, 2008,
34. Hadot, Pierre, Ce este filosofia antică, traducere de George Bondo r și Claudiu Tipuriță,
prefață de Cristian Bădiliță, Polirom, Iași, 1997;
35. Ionescu, Pr. Răzvan Andrei, Teologie ortodoxă și știință: conflict, indiferență, integrare
sau dialog? , Doxologia, Iași, 2015;
36. Lossky, Vladimir, Teologia mistică a Bisericii de Răsăr it, studiu introductiv și traducere
din franceză de preot Vasile Răducă, Editura Humanitas, București, 2010;
37. Louth, Andrew, Originile tradiției mistice creștine, traducere Elisabeta Voichița Sita,
Editura Deisis, Sibiu, 2002;
38. Marin, Constantin – Patristica capadociană hrysum genos, aurea aetas a ortodoxiei
răsăritene – Sfântul Grigorie de Nazianz, prōtūrgos și prohilaktikos al teologiei , în vol.
„Părinții capadocieni”, Petre Semen și Liviu Petcu coordonatori, Editura Fundației
Academice AXIS, Iași, 2009;
39. Matsoukas, N., Introducere în gnoseologia teologică , traducere de Maricel Popa,
Editura Bizantină, București, 1997;
40. Matsoukas, Nikolaos A., Istoria Filosofiei Bizantine, traducere de pr. prof. dr.
Constantin Coman și Nicușor Deciu, Editura Bizantintină, Buc urești, 2011;
41. Meredith SJ, Anthony, Capadocienii , traducere din limba engleză de pr. Constantin
Jinga, Editura Sophia, București, 2008;
42. Mesaroș, Claudia Marius, Practica filosofică: de la filosofia ca exegeză, la exercițiile
spirituale. Prolelogumene la Ex erciții spirituale și filosofie antică de Pierre Hadot,
Editura Sf. Nectarie, Arad,2015;
43. Moreschini, Claudio, Istoria filosofiei patristice, traducere de Alexandra Cheșcu,
Mihai -Silviu Chirilă și Doina Cernica, Editura Polirom, București,2009;
44. Nellas Panay otis, Ortodoxia – divino -umanism în acțiune , traducere de pr. Prof. Ioan
Ică sr, Editura Deisis, Sibiu, 2013;

82
45. Papadopoulos, Prof. dr. Stylianos G., Patrologie, vol. I, traducere de prof. dr. Adrian
Marinescu, Editura Bizantină, București,2006;
46. Papadopoulos , Prof. dr. Stylianos G., Patrologie, vol. II/2, traducere de prof. dr. Adrian
Marinescu, Editura Bizantină, București, s.a.;
47. Pătrașcu, Damian Gheorghe, Creștinism și filosofie în secolele I -III, Editura Serafica,
Roman, 2009;
48. Pelikan, Jaroslav, Tradiția c reștină o istoria a dezvoltării doctrinei. Vol. I Nașterea
Tradiției universale (100-600), traducere din limba engleză de Silvia Palade, Editura
Polirom, Iași, 2004;
49. Peters, Francis E., Termenii filosofiei grecești , traducere de Dragan Stoianovici, Editura
Humanitas, București,1997;
50. Popescu, Pr. Prof. Acad. Dr. Dumitru, Apologetica rațional -duhovnicească a
Ortodoxiei , Editura Cartea Ortodoxă, Alexandria, 2009;
51. Russell, Bertrand, Istoria filosofiei occidentale, vol. I, traducere din engleză de D.
Stoianovici , Editura Humanitas, București, 2005;
52. Russell, Norman, Îndumnezeirea despre îndumnezeire în tradiția patristică greacă ,
traducere din limba engleză de Dragoș Dâscă, Doxologia, Iași, 2015
53. Semen, Petre, Hermeneutică și exegeză la Sfinții Capadocieni, în „ Părinții
capadocieni”, în vol. „Părinții capadocieni”, Petre Semen și Liviu Petcu coordonatori,
Editura Fundației Academice AXIS, Iași, 2009;
54. Tatakis Basile, Filosofia bizantină , traducere din limba franceză de Eduard Florin
Tudor, Editura Nemira, București, 2010;
55. Vasile, Mihai D., Apostolul Pavel și întemeierea metafizicii creștine, în „Revista
filosofică ”, nr. LVII, nr. 3 -4, București, 2010;
56. Vasiliu, Cezar, Atitudinea Sfinților Trei Ierarhi față de societatea vremii lor , în vol.
„Sfântul Vasile cel Mare, înc hinare la 1630 de ani”, ediție îngrijită de Emilian Popescu
și Adrian Marinescu, București, Editura Basilica, 2009;
57. Voicu, Constantin, Problematica teologiei Sfântului Grigorie de Nyssa, în vol. „ Părinții
capadocieni”, Petre Semen și Liviu Petcu coordonato ri, Editura Fundației Academice
AXIS, Iași, 2009.

83
Curriculum vitae

Informații personale
Nume / Prenume SOLOMON GHEORGHIȚĂ LUCIAN
Adresă(e) Șos. Nicolina, nr. 80, 700711, Iași, România
Telefon(oane) 0755051263
Fax(uri)
E-mail(uri) procsimus_op @yahoo.com

Naționalitate( -tăți) Română

Data nașterii 20.11.1984

Sex Masculin

Domeniul ocupațional Ofițer de poliție

Experiența profesională
Perioada 01.11.2008 – 13.07.2017
Funcția sau postul ocupat Ofițer ordine publică
Activități și responsabilități principale Coordonarea celor trei compartimente din cadrul Formațiunii de Ordine Publică: Siguranță
Publică, Poliție de Proximitate, Sisteme Pază.
Numele și adresa angajatorului I.P.J. Iași, Poliția M unicipiului Iași, Secția 6 Poliție, Șos. Nicolina, nr. 78
Tipul activității sau sectorul de
activitate Ordine publică

Perioada Menționați separat fiecare experiență profesională relevantă, începând cu cea mai recentă
dintre acestea. (rubrică facultati vă, vezi instrucțiunile)
Funcția sau postul ocupat
Activități și responsabilități principale
Numele și adresa angajatorului
Tipul activității sau sectorul de
activitate

27.07.2007 -30.10.20 08
Ofițer de presă
Menținerea unei bune relații cu presa
I.P.J. Iași, Serviciul Cabinet, Str. M. COstăchescu nr. 6
Relații Publice

84

Perioada Menționați separat fiecare experiență profesională relevantă, încep ând cu cea mai recentă
dintre acestea. (rubrică facultativă, vezi instrucțiunile)
Funcția sau postul ocupat
Activități și responsabilități principale
Numele și adresa angajatorului
Tipul activității sau sectorul de
activitate

13.07.2017 – până în prezent
Ofițer investigații criminale
Investigarea infracțiunilor contra vieții, sănătății și i ntegrității corporale
P.J. Iași, Poliția Municipiului Iași, Secția 6 Poliție, Șos. Nicolina, nr. 78
Organ de cercetare penală

Educație și formare

Perioada
2009 -2015
Calificarea / diploma obținută Teologie
Disciplinele principale studiate /
competențe profesionale dobândite Teologie
Numele și tipul instituției de
învățământ / furnizorului de formare Universitatea “Al. I. Cuza” Iași – Facultatea de Teologie

Perioada

decembrie 2011 – februarie 2012
Calificarea / diploma obținută Formator, specialist drepturile omului
Disciplinele principale studiate /
competențe profesionale dobândite formator, forme de discriminare, prevenirea discriminării
Numele și tipul instituției de
învățământ / furnizorului de formare Academia de Poliție „Al. I. Cu za”

Perioada decembrie 2011, ianuarie 2012, februarie 2012
Calificarea / diploma obținută Formator, specialist drepturile omului
Disciplinele principale studiate /
competențe profesionale dobândite formator, forme de discriminare, prevenirea discrimină rii
Numele și tipul instituției de
învățământ / furnizorului de formare Academia de Poliție „Al. I. Cuza”

octombrie 2011
Specialist comunicare social -media
forme de social media, utilizarea social media în țările europene

CEPOL Portugalia

Perioada 2003 -2007
Calificarea / diploma obținută jurist, ofițer marketing insituțional
Disciplinele principale studiate /
competențe profesionale dobândite Drept public, drept privat, discipline de specialitate, relații publice

85

Numele și tipul inst ituției de
învățământ Academia de Poliție „Al. I. Cuza” – Facultatea de Drept

Aptitudini și competențe
personale

Limba(i) matern ă(e) Română

Limba(i) străină(e) cunoscută(e) Engleza
Autoevaluare Înțelegere Vorbire Scriere
Nivel european (*) Ascultare Citire Participare la
conversație Discurs oral Exprimare scrisă
Limba engleză B2 B2 B2 B2 B2
(*) Nivelul Cadrului European Comun de Referință Pentru Limbi Străine

Competențe și abilități sociale Abilitiăți excelente de lucru în echipă. Abilități foarte bune de comunicare

Competențe și aptitudini
organizatorice Responsabil pentru implementarea diverselor proiecte în comunitate. Am coordonat
activitatea a peste 25 de oameni, menținând un climat de lucru optim. Conflictele de lucru sunt
aplanate prin comunicare. Permanent desfășor acti vități cu superiori, subalterni, colaboratori
din diverse instituții.

Competențe și aptitudini de utilizare
a calculatorului Microsoft Office: Word, Excel, Acces, PowerPoint
Alte comp etențe și aptitudini – abilitatea de lucru sub presiunea timpului, capacitate de analiză, sinteză, coerență în
elaborarea lucrărilor, deschidere spre nou și colaborare în realizarea obiectivelor propuse,
flexibilitate în gândire și creativitate, capacit ate de asimilare rapidă.

Informații suplimentare

Anexe
Referințe și alte documente pot fi furnizate la cerere.

86
Anexa 1
Avizat,
Îndrumător lucrare de dis ertație
Pr. asist. univ. dr. Liviu Petcu
Data: 15.02.2018 Semnătura

DECLARAȚIE privind originalitatea conținutului
lucrării de disertație

Subsemnatul, SOLOMON GHEORGHȚĂ LUCIAN , cu domiciliul în Iași, Șos. Nicolina, nr. 80 , născut
la data de 20 noiembrie 1984 , iden tificat prin CNP 1841120226823 , absolvent al Universității „Alexandru Ioan
Cuza” din Iași, Facultatea de Teologie Ortodoxă , specializarea Teoria și practica formării religioase , promoția
2017 , declar pe propria răspundere, cunoscând consecințele falsului î n declarații în sensul art. 326 din Noul
Cod Penal și dispozițiile Legii Educației Naționale nr. 1/2011 art.143 al. 4 si 5 referitoare la plagiat, că lucrarea
de disertație cu titlul: Raportul dintre filosofie și teologie . O paradigmă patristică , elaborată sub îndrumarea
d-lui. pr. asist. univ. dr. Liviu Petcu , pe care urmează să o susțin în fața comisiei este originală, îmi aparține și
îmi asum conținutul său în întregime.
De asemenea, declar că sunt de acord ca lucrarea mea de disertație să fie verificat ă prin orice
modalitate legală pentru confirmarea originalității, consimțind inclusiv la introducerea conținutului său într –
o baza de date în acest scop.
Am luat la cunoștință despre faptul că este interzisă comercializarea de lucrări științifice in vedere a
facilitării falsificării de către cumpărător a calității de autor al unei lucrări de licență, de diplomă sau de
disertație și în acest sens, declar pe proprie răspundere că lucrarea de față nu a fost copiată, ci reprezintă rodul
cercetării pe care am înt reprins -o.

Dată azi: 15.02.2018 Semnătură student: