Magic Si Ludic In Contextul Spiritualitatii Traditionale Romanesti

Motto –“Folclorul trebuie să ne arate cum se resfrâng în sufletul poporului de jos diferitele manifestațiuni ale vieții, cum simte și gândește el fie sub influența ideilor, credințelor, superstițiunilor moștenite din trecut, fie sub aceea a impresiunilor pe care i le deșteaptă împrejurările de fiecare zi.”

Ovid Deususianu

Argument

Lucrarea de față se vrea o încercare de elucidare (parțială, însă) a producțiilor folclorice care implică categoriile magicului și ludicului, constituenți străvechi ai sistemului de datini și obiceiuri românești. Ambiția de a oferi o informație fără lacune s-a dovedit iluzorie, datorită multitudinii aspectelor valabile în acest caz. De asemenea, dat fiind gradul sporit de dificultate al temei alese, cu siguranță că s-au omis probleme importante (unele manifestări magico-ludice au fost destul de greu de descoperit în cadrul anchetei efectuate pe teren, altele aveau origini precreștine și diferite elemente componente erau suprapuse peste dimensiunea creștină etc).

Bibliografia studiată nu este una completă, putându-se conspecta și alte materiale ajutătoare.

În ceea ce privește subiectele abordate, ele au la bază o motivație proprie, în sensul că ni s-au părut cele mai revelatoare pentru a evidenția trăsăturile magice și ludice avute în vedere.

Capitolul dedicat zonei folcloristice Vrancea nu reprezintă decât un modest “experiment”, deoarece bogăția credințelor și ritualurilor vrâncenești este cu mult mai mare și necesită o cercetare laborioasă.

Această scriere o consacrăm locuitorilor din Țara Vrancei, care s-au arătat a fi nu doar gazde ospitaliere, dar mai ales, inegalabili purtători ai tradiției pe plaiuri mioritice.

CAPITOLUL I

Introducere

“Cercetarea folclorului înseamnă implicit și cercetarea începuturilor căci înainte creației scrise literare și muzicale a existat creația orală a celor mulți, perpetuată din veac și adaptată mereu împrejurărilor.”

Încă din vremea când literatura noastră era abia la primele dibuiri, doar folclorul alcătuia cartea de vizită a neamului. Sprijinirea pe folclor a fost simțită, spontan, ca o necesitate firească. Drept urmare, toate personalitățile de seamă din cultura românească și-au afirmat grija pentru patrimoniul popular. Printre aceștia îi amintim pe B.P. Hașdeu (unul din pionerii” cercetărilor folcloristice de la noi), Ovid Densușianu, Dumitru Caracostea, C. Brăiloiu și alți oameni de cultură care au îmbogățit totodată și metodologia în acest domeniu cu o seamă de precepte fructuoase. Îi putem adăuga și pe Ovidiu Bîrlea, Arthur Gorovei, Alexandru Philippide, Simion Florea Marian, Elena-Niculiță Voronca, Ion Pop Reteganul, Tache Papahagi, Mircea Eliade, Petru Caraman, Tudor Pamfile, I.A. Candrea, Ion Mușlea, Ion Bîrlea, Gheorghe F. Ciaușanu, Ion Diaconu, Romulus Vulcănescu, Adrian Fochi, și ei culegători de folclor, literați, etnografi, lingviști și folcloriști renumiți. Ca o mențiune ar fi de spus că la dezvoltarea folclorului românesc

și-au adus contribuția și o seamă de cercetători străini.

Obiectivele lucrării

În lucrarea noastră ce poartă titlul “Magic și ludic în contextul spiritualității tradiționale românești”, ne-am propus să dezbatem câteva teme de interes pentru domeniul magico-ludic, de altfel un “câmp” prielnic interpretărilor variate și speculațiilor de orice fel. Temele sunt împărțite pe capitole, acestea la rândul lor cuprinzând mai multe subdiviziuni. În capitolul de față vom stabili ce este “magicul” și respectiv “ludicul” pentru spiritualitatea umană, după care vom urmări acele lucrări și pe acei reprezentanți ai folcloristicii românești ce s-au “aplecat” asupra studierii acestor fenomene, nu doar separat, dar mai ales din perspectiva intersectării lor. Deoarece lucrarea noastră nu-și dorește o abordare separată (cu riscul de a ne repeta) a celor două direcții, ci una care să le surprindă în punctele comune, odată cu capitolul al II-lea, studiat și analizat în cadrul unor manifestări folclorice românești, vom avea prilejul să constatăm atât latura veselă optimistă, cât și pe cea sensibilă, dramatică a dimensiunii de care spuneam.

În capitolul al III-lea ne-am gândit că ar fi interesant să aducem în prim plan și câteva obiceiuri și sărbători cu caracter magico-ludic întâlnite în zona folcloristică Vrancea, un așezământ cunoscut deja în țară ca păstrător de tradiții populare peste timp.

Ultimul capitol va fi ca un fel de concluzie la tot materialul expus de-a lungul lucrării și totodată, ca un îndemn de a cerceta în continuare alte și alte aspecte legate de magic și ludic în folcloristica românească.

Definirea magicului și a ludicului

După cum aminteam, începutul acestui capitol îl dedicăm explicării și clarificării termenilor de “magic” și “ludic”. Trebuie să precizăm că magicul “ține de magie”, care înseamnă, într-o primă accepție “tainic”, “misterios”. “Magia” a fost și ea definită, la rândul ei, de o serie de cercetători. De exemplu, M. Maus, H. Hubert afirmă că, cităm: “vom denumi magic orice rit care nu face parte dintr-un cult organizat”.2 Sau, J. Maxwell spune că: “actul magic” este “expresia unei voințe” și face diferențe între acesta și actul religios pe care îl găsește ca fiind “o rugăciune”3. Victor Kernbach, în al său “Dicționar de mitologie generală”4 definește magia astfel: “sistem de ceremonii și acțiuni determinate de credința în puterea magicianului de a acționa asupra realității obiective cu ajutorul forțelor supranaturale și prin alte mijloace oculte sau paranormale”. Aceeași Mauss și Hubert cred că “magia cuprinde agenți, acte și reprezentări5.

Întreaga magie, însă ca și riturile-i aferente, țin înainte de orice, de tradiție. Câteodată apar și unele confuzii în sensul că actele magice sunt asemănate cu unele practici tradiționale (de ex.: unele acte juridice sau tehnici și rituri religioase). Actele magice au valența de a fi eficace, creatoare. În general, magia se alătură tehnicii și o însoțește în agricultură, la pescuit sau vânătoare. Alte arte sunt cuprinse în totalitate în magie. Este cazul medicinei și al alchimiei. Totuși, peste tot se face distincție între magie și arte.

Pe de altă parte, trebuie făcută o deosebire și între riturile magice și cele religioase. De acest aspect s-a ocupat mai în profunzime Frazer. În primul rând (și de cele mai multe ori), riturile magice și cele religioase au agenți diferiți, nefiind săvârșite de aceiași indivizi”5*. Se adaugă și alte elemente, cum ar fi locul de desfășurare, timpul realizării, membrii participanți, funcțiile lor etc etc. Dar toate acestea nu fac obiectul cercetării noastre, noi amintind doar, despre ele.

Oricum , se pare că nu trebuie să definim magia prin forma riturilor, ci prin condițiile în care ele se produc. Totodată, prin definiție, magia este și ea “un obiect al credinței”6. Magia, ca și religia, reprezintă un “bloc” în care credem sau nu. Ea reușește, până la urmă, să scape oricărui control. Chiar și faptele nefavorabile se întorc în favoarea ei, căci întotdeauna se crede că ele simt efectul unei contra-magii. În general, magia este un fenomen social, de vreme ce îndărătul tuturor manifestărilor sale am regăsit o noțiune colectivă, ea înrudindu-se cu religia, pe de o parte, cu tehnicile și știința, pe cealaltă. Referitor la magic și la rolul său, Lucian Blaga, nota în “Trilogia valorilor” următoarele: “…s-ar zice că ideea magicului pare deficitară și foarte umilită, mai ales dacă o comparăm cu plăsmuirile revelatorii, împlinite, ale spiritului uman. Această elegie ștearsă își are însă reversul dătător de satisfacții. Ideea magicului posedă, în vasta și complicata economie a spiritului uman, merite ce-I revin numai ei… ideea magicului, în măsura în care își are centrul de greutate în zona umbroasă a existenței, este chemată să fixeze orizontul misterului și să țină treaz însuși apetitul nostru de mister. Rolul ideii magicului nu se reduce, firește, numai la atât, deși chiar numai acesta fiind, ea și-ar justifica printr-o asemenea funcție tocmai îndeajuns prezența tulburătoare în conștiința umană”. Așadar, magicul ocupă o poziție priveligiată în spiritualitatea, sau mai bine zis, în contextul spiritualității noastre, iar prejudecata că de magie, și respectiv “magic”, s-ar fi ocupat o lume primitivă ori că magia ar fi, în linii mari, o șarlatanie, nu poate fi luată în seamă. În subramurile magiei, cum sunt farmecele, vrăjile, descântecele și alte ritualuri și obiceiuri, circulă de mii de ani “idei”. Astfel, ne apropiem de un sistem ocult de referință care deblochează legătura omului cu puterile universului. Această relație a fost chiar “necesară”, îndrăznim să spunem, altminteri aventura și curajul omului ar fi fost niște noțiuni sterpe.

În secolul nostru, practicile și dogmatică ocultă, inclusiv magia și anume ‘magicul” (ce ne interesează în mod direct) au căpătat un caracter artificios, uneori scientist. Cu toate acestea, magia tradițională se păstrează într-o oarecare măsură nealterată, refuzându-și statutul de “instituție”7. Nu putem spune decât că pentru a înțelege, în toată amploarea ei, “filosofia” magicului, se impune o retrospectivă în lumea de dinaintea începuturilor civilizației umane. Iar aceste începuturi excludeau, din punct de vedere al spiritualității magice, întâmplarea, arhaicii dând tuturor lucrurilor și fenomenelor o cauză. De aceea, poate magia, magicul, rămân cele mai vechi forme de “orchestrare” a unei “filosofii existențiale și spirituale”8.

Concluzia pe care o tragem din tot ce am relatat până aici ar fi că magicul, respectiv magia, poate fi considerat(ă) o realitate a lumii noastre, nouă rămânându-ne să medităm dacă realitatea în cauză este pozitivă în sensul spiritual , și, mai ales creștin sau, în general, negativă, în același sens.

În ceea ce privește al doilea termen pe care dorim să-l supunem unei definiții este termenul “ludic”. “Ludic” reprezintă (conform unei definiții date în D.E.X.) tot ceea ce ține de joc, de universul infantil. Asupra studierii ludicului și-au întors privirile personalități din lumea antropologiei, pedagogiei, psihologiei, geneticii și folcloristicii. Atât în dezvoltarea copilului, cât și a adultului, jocul a avut un rol capital. Schiller scria că: “Omul nu este întreg decât atunci când se joacă”. Arta, știința și chiar religia, nu sunt adesea decât niște jocuri serioase? În jocul copiilor, îndeosebi, principiul activității ludice nu mai trebuie căutat într-un îndemn intern al tendințelor, ci într-o trebuință mai largă de a se afirma de a-și dezvălui potențele. Acesta a fost un exemplu adus pentru a susține ideea că pornirea care se găsește la baza principiului jocului specific uman vine de la întreaga ființă și exprimă întreaga ființă. Ludicul presupune, așadar, afirmarea subiectului însuși cu prilejul unei activități sau al alteia. Dar jocul înseamnă în primul rând “evadare” din lumea reală și transpunere, refugiere într-una “imaginară”, ludică prin excelență, ce “evoluează între ficțiunea pură și realitatea muncii”, o realitate legată de spațiul și timpul concrete, nonficționale. Oricum, ludicul posedă două “tehnici” proprii: este vorba despre “mimesis” și despre „forța cuvântului”, aproape magică. Și aici intrăm pe teritoriul comun al celor două fenomene, magic și ludic. Magicul presupunea și el utilizarea cuvintelor, nu întâmplător, căci altfel se puteau produce mari neplăceri. Cu alte cuvinte, magicul valorifica puterea logosului la maximum. La fel se întâmpla și în cazul ludicului. Copilul rostește un cuvânt, o formulă magică, în care de regulă crede, și totul urmează să se desfășoare de la sine, ca și când bagheta fermecată a unui magician a atins lucrurile. Jurămintele care se fac în cadrul diferitelor ceremonii magico-ludice sunt și ele forme de magie verbală.

Încălcarea lor era aspru pedepsită, chiar se credea că nerespectarea legământului este un motiv suficient pentru ca sufletul omului să ajungă “după moarte în iad”9.

Alte afinități între “magic” și “ludic” ar fi, pe lângă puterea sau concrete, nonficționale. Oricum, ludicul posedă două “tehnici” proprii: este vorba despre “mimesis” și despre „forța cuvântului”, aproape magică. Și aici intrăm pe teritoriul comun al celor două fenomene, magic și ludic. Magicul presupunea și el utilizarea cuvintelor, nu întâmplător, căci altfel se puteau produce mari neplăceri. Cu alte cuvinte, magicul valorifica puterea logosului la maximum. La fel se întâmpla și în cazul ludicului. Copilul rostește un cuvânt, o formulă magică, în care de regulă crede, și totul urmează să se desfășoare de la sine, ca și când bagheta fermecată a unui magician a atins lucrurile. Jurămintele care se fac în cadrul diferitelor ceremonii magico-ludice sunt și ele forme de magie verbală.

Încălcarea lor era aspru pedepsită, chiar se credea că nerespectarea legământului este un motiv suficient pentru ca sufletul omului să ajungă “după moarte în iad”9.

Alte afinități între “magic” și “ludic” ar fi, pe lângă puterea sau forța unor agenți, acte și reprezentări, folosirea unei anumite terminologii, utilizarea unor instrumente și materiale din natura înconjurătoare, mesajul transmis, un timp și un spațiu favorabile, și, în special, cele două presupun, la nivel mental, credința în ritualurile efectuate. Forța persuasivă a tuturor predicilor, obiceiurilor și manifestărilor folclorice magico-ludice este inegalabilă. Ea reprezintă elementul-pivot, de natură psihologică, ce oferă garanția actelor săvârșite. Pe parcursul lucrării vom constata cum variate jocuri și sărbători, mai mult sau mai puțin creștine, mai mult sau mai puțin specifice copiilor sau adulților, relevă împletirea celor două, să le spunem, “principii”, magic și ludic, dând la iveală frumuseți nebănuite, în care regăsim atât urme ale istoriei, filosofiei și științei, cât și ale religiei, artei vestimentare ori picturii. Și cum asemenea fapte de cultură poporană nu au putut trece neobservate de către specialiști, să trecem în revistă câteva lucrări reprezentative, precum și pe cei ce s-au trudit și au reușit să le scrie și să ne lase, astfel, un bogat patrimoniu folcloristic referitor la dimensiunea magico-ludică.

Istoricul cercetărilor –lucrări și reprezentanți

Vom începe cu o primă perioadă a scrierilor de acest tip, când, Alexandru Lambrior (nu doar lingvist ci și folclorist), a publicat o carte valoroasă, “Înmormântarea”10, unde a expus date privitoare la bocet și la jocurile de priveghi. Pentru întâia oară, Lambrior evidenția latura improvizată a bocetelor. Dintre jocurile de priveghi, descrie numai “țușca”, așa cum o cunoștea el din părțile Neamțului sau Fălticenilor. Totodată, aduce noutăți și despre “Jocurile copiilor”, titlu ce stă căpătâi la articolul său, în care relevă importanța literară și documentară a ludicului infantil.

O altă carte purtând aceeași semnătură, este și “Obiceiuri din deosebite timpuri ale anului”11 ce se referă la datinile calendaristice.

Un alt nume ce și-a adus aportul la dezvoltarea acestei ramuri a fost Ioan Slavici. Slavici stăruia în articolele publicate în “Educatorul” și asupra strigăturilor numite de el “chiote”, “hore” sau “descântece”, ultimul termen fiind împrumutat din realitatea bihoreană12.

G. Dem. Teodorescu a scris lucrări interesante cum ar fi “Încercări critice asupra unor credințe, datine și moravuri ale poporului român” și “Noțiuni despre colindele române”13, în care, după cum o arată și titlurile, prezintă informații despre diferite datini, dintre care și colindele.

Cu niște texte demne de luat în seamă a venit și Mihail Canianu ce a redactat două studii monografice –“Deochiul” și “Faptul”, în care autorul vorbește despre descântece. La acestea se adaugă cea mai mare scriere a sa: “Din psihologia poporană. Descântece, farmece și vrăji”14, traducând înrâurirea puternică a lui Hașdeu. Monografiile citate: ne înfățișează credințele și practicile populare românești. Descântecele confirmă profilul monografic al studiului deoarece provin “din aproape toate județele din țară”, cum remarcă însuși” Canianu.

În scrierile amintite, ca și în cele care urmează, autorii au încercat fie doar să se oprească la faza de “culegere” a materialului folcloric (apărând astfel “colecțiile”), fie să meargă mai departe, adică să treacă la analizarea și interpretarea informațiilor.

Și într-un caz, și în celălalt, contribuția lor a fost remarcabilă, căci fără efortul și munca de cercetare depusă de aceștia folclorul magico-ludic n-ar mai fi fost ceea ce este astăzi –un folclor de o rară bogăție spirituală, în cadrul căruia esteticul se îmbină cu practicul și devin hrană pentru suflet și pentru trup.

În continuare să urmărim alte opere ilustrative pentru tema noastră.

I. P. Reteganul, a scris o lucrare intitulată “Datine și credințe populare”15, unde descrie datinile din ciclul familial și calendaristic, îndeosebi Crăciunul.

Enea Hodoș, ne-a lăsat, în calitatea ei de profesoară, o colecție de folclor, oferind broșura “Descântece”16 (1912), valoroasă prin publicarea variantelor bănățene ce analizau practici însoțitoare.

Artur Gorovei trebuie neapărat citat cu ale sale “Descântece ale românilor”, în care a observat și cercetat mai pe larg “descântece”. El precizează că textul literar trebuie denumit “descântec”, în vreme ce cuvinte ca “vrajă”, “farmec”, “desfacere” se referă numai la practicile aferente. Tot el a elaborat un corpus numit “Credinți și superstiții ale poporului român”17 (1915).

Acești cercetători ai folclorului nostru s-au ocupat nu doar de studierea lui în general, ci, unii dintre ei, s-au aplecat mai mult asupra anumitor laturi și componente ale folclorului cum ar fi: dimensiunea mitică, dimensiunea magică, circulația de motive și teme, ludicul popular, simboluri folclorice etc. etc.

În lucrarea de față ne-am propus să surprindem exact componenta magico-ludică a sărbătorilor de peste an. Cu toate că sunt două categorii distincte, cele două își găsesc teren comun în cadrul obiceiurilor și practicilor populare românești. Și pentru o cât mai clară înțelegere a termenilor oferim două definiții extrase din “Dicționarul explicativ al limbii române”18, ediția a II-a, București, 1996. Pentru primul termen cităm: “magic” înseamnă care ține de magie, ocult, misterios, tainic”; pentru cuvântul “ludic”, definiția este următoarea: “referitor la joc”. Așadar, componenta magico-ludică presupune împletirea jocului cu lucrurile oculte, misterioase chiar obscure. Obiceiuri precum “călușarii”, “dansul cu măști”, “colindele”, măștile și teatrul popular”, “descântecele” și multe altele se înscriu în această categorie comună. Ele au fost observate și cercetate, uneori amănunțit, alteori doar la nivel general în lucrări dedicate exclusiv sau parțial domeniului magico-ludic. În acest sens, o carte ilustrativă este cea a Elenei Niculiță Voronca –“Datinile și credințele poporului român”19 (adunate și așezate în ordine mitologică). După părerea autoarei, centrul polarizator în sărbătorile populare vechi este soarele, motiv regăsibil în toate credințele și miturile. Și jocurile de copii își găsesc loc în colecția citată.

Theodor Sperantia, cunoscut mai mult ca anecdotist cu preocupări folclorice în volumul “Miorița și călușarii urme de la daci și alte studii de folclor” (1914) crede că jocul călușarilor ar fi “o înscenare sau un rit mimic” despre “omorul lui Osiris de către Set” (Theodor Sperantia, op. cit. , apud Ovidiu Bîrlea, “Istoria folcloristicii românești”, Ed. Enciclopedică română, București, 1974). Dar nu putem pierde din calcul și fantezia autorului, pentru că asemenea apropieri și interpretări pot fi făcute în număr mare (așa cum și E. Niculiță-Voronca explică o serie de date cu caracter folcloristic prin prisma mitologiei latino-mediteraneană). Tot Th. Sperantia consideră numele jocului “căluș” ca venind de la călușul așezat în gură pentru forțarea la muțenie, fapt neatestat în practica călușarilor (se știe că numele de “căluș” e un derivat de la “cal”, formă vizibilă mai cu seamă în forma “căluceni”).

Un critic al superstițiilor și vrăjilor (manifestări vădit magice, dublate câteodată și de ludic) este George Coșbuc, care a fost nu doar poet ci și autor de articole de folclor. El își exprimă ideea despre credință în puterea vrăjilor astfel: “e o nebunie vrednică de plîns”. Aceeași vehemență o are și pentru medicina populară, iarăși un teren prielnic pentru dezvoltarea magico-ludicului. În ceea ce privește descântecele și celelalte ceremonii se arată a fi mai indulgent, apreciindu-le drept rămășițe ale vechilor ceremonii religioase din timpurile arhaice, când domneau primitivismul și păgânismul.

Despre “strigoi” și “ursite” lui Nicolae Iorga i se par că ele ar proveni din fondul trac al culturii noastre. La fel “hora” și “doina”. Petrecerile zgomotoase la priveghiul funebru și-ar avea rădăcinile tot în lumea tracă, alături de obiceiul stropitului cu vin a țărânei și a spartului vasului pe mormânt. Și călușarii ar avea, după Iorga, rădăcini trace. El găsește descântecele noastre ca fiind valoroase documente ce oglindesc trecutul precreștin, mărturii de seamă pentru istoria medicinei, dar și înzestrate cu frumusețe poetică.

Un aspect puțin cercetat în folclor a fost și “limba” descântecelor, adică particularitățile stilistice și lingvistice ale acestora, și de acest lucru s-a ocupat Ovid Densușianu în “Limba descântecelor” (1930). În studiul publicat în “Grai și suflet” analiza în cauză este extinsă, îmbogățită și cu un capitol stilistic, “Expresivitatea în descântece”20. Autorul observă ca o caracteristică a descâtecelor acea “repetiție sinonimică”, la care se adaugă procedeul “derivării” cu ajutorul prefixelor de obârșie slavă de unde Densușianu conchide că graiul descântecelor românești păstrează urme ce amintesc de “descântoarele slave”.

Un nume aproape necunoscut în folclor este cel al lui Ion Șoltescu, care a publicat, în 1902 “Carte de basme, descântece, ghicitori, colinde, maxime, proverbe și superstițiuni”21. În colecție, modestă ca întindere dar prețioasă prin conținut, se găsesc doar 8 descântece care au indicator sumar practica, aferentă, ceea ce a propulsat lucrarea în atenția folcloriștilor.

Tot despre descântece ne-a lăsat și Daniel Ionescu o “Culegere de descântece din județul Romanați”22, o carte în două volume interesante prin date oferite în legătură cu bolile trupești dar și cele “sufletești”.

Ajungem la renumitul folclorist Tudor Pamfile, care a prezentat în lucrările sale de referință: “Jocuri de copii”, “Sărbătorile de iarnă la români”, “Mitologie românească”, “Sărbători de toamnă și postul Crăciunului”, “Crăciunul” etc. etc. un amplu repertoriu de obiceiuri, datini, superstiții, jocuri și manifestări, multe dintre ele cu un pronunțat caracter magic și ludic.

Ion Bîrlea adună în “Descântece, vrăji, farmece și desfaceri” aproape 64 de descântece număr ce completează mulțumitor lista celorlalte culegeri maramureșene.

Traian German găsește în însemnările lui T. Pamfile și S. Florea-Marian date inedite despre “paparudă” și “scaloian”, apoi despre “iele”, și despre “balauri” și “solomonari” din care se inspiră în scrierea unui studiu etnografic numit “Meteorologie populară”23 (1928). Studiul se încheie cu formule de alungare a ploii de către copii. Alexandru Rosetti realizează în „Colindele religioase la români”24 (1920) o tipologie a colindelor religioase, tinzând să identifice și sursa din care s-au inspirat creatorii lor.

Faptul că autorul stabilește trei straturi: mitic, precreștin, religios și popular reprezintă o bună chezășie metodologică, prea puțin băgată în seamă de cercetătorii ulteriori.

O lucrare importantă mai ales din unghiul perspectivei magice este “Folclorul medical românesc”25 aparținând folcloristului și filologului I.A.Candrea, în care cercetătorul se oprește la medicina magică, prezentând diverse aspecte în această direcție, cum ar fi de exemplu unele ființe fantastice, socotite de credințele populare ca pricinuitoare de boli: ciuma, holera, strigoii sau descântece care sunt rostite în cadrul practicilor magice.

Trebuie să-l trecem în revistă și pe I.Mușlea, cercetător valoros pentru acest domeniu, care a scris despre obiceiuri diferite iar rezultatele muncii sale au fost publicate mai târziu –ex.: “Joimărițe”, “Jocurile de copii”, “Târgurile de la Găina și Călineasa”26.

Nu puteam să-l omitem pe unul din reprezentanții folclorului vrâncean, cunoscutul profesor I.Diaconu, care în cartea sa “Ținutul Vrancei”27 (1930) prezintă 91 de variante ale baladei “Miorița” precum și alte date și informații de ordin folcloristic privitoare la acest județ și la tradițiile sale.

Adăugăm la acest șir și numele lui Petru Caraman cu lucrarea sa fundamentală “Substratul mitologic al sărbătorilor de iarnă la români și slavi” (1931). Studiul se pare a fi o încununare a tuturor încercărilor mai vechi de a detecta elementele păgâne transmise în haină creștină legate de solstițiul de iarnă. De asemenea, “Descolindatul în sud-estul Europei” 28 este o altă carte remarcabilă a lui Petru Caraman, unde este analizată partea opusă a colindatului, adică “descolindatul”, ce urmărește anularea urării prin alte formule și practici. Actele descolindatului au drept țintă acele obiecte din inventarul rural care sunt mai încărcate de semnificații magice de natură apotropaică: poarta, gardul, fereastra. Formulele evoluează de la cele menite să provoace răul la cele pur umoristice, pline de râsete și exuberanță.

Despre folclorul copiilor, un departament favorabil magicului și ludicului, aflăm din studiul “Câteva însemnări pe marginea textelor folosite în jocurile de copii” (1967) al lui Gheorghe I.Neagu, folclorist reprezentativ pentru zona sudică a țării. El a mai elaborat două colecții, una despre “Colindele din Ialomița” și cealaltă- “Folclor din Câmpia Dunării”29, conținând mai multe colinde și balade populare.

După cum se poate constata, cercetătorii în materie de folclor, au căutat să acopere o arie cât mai vastă din manifestările de ordin magic și ludic ținute de români odată cu sosirea unor sărbători creștine, sau odată cu oficierea unor datini strict populare. Precreștine sau suprapuse peste elementul creștin, acestea l-au determinat pe om să se adapteze și să reziste mai bine la acțiunile defavorabile ale mediului în care a trăit”30. Valoarea gnoseologică deosebită a sărbătorilor, datinilor, credințelor, practicilor și obiceiurilor magico-ludice le propulsează pe o treaptă superioară în perspectiva istorică a folcloristicii noastre, ceea ce denotă sensibilitatea și profunzimea gândirii populare românești. Studiul nostru nu face decât o prezentare modestă a manifestărilor de care vorbeam, asta însemnând că lasă loc unor noi interpretări, mai nuanțate și mai complete.

CAPITOLUL II

Măștile populare în contextul obiceiurilor de iarnă

Folclorul este o enciclopedie vie a vieții populare. El oglindește în forme multiple și variate sentimentele, gândurile și năzuințele poporului nostru în diferitele etape de dezvoltare. Bogăția și frumusețea lui este oferită tocmai de această variatate deosebită, atât sub aspectul conținutului, cât și al expresiei.

Ceea ce caracterizează, printre altele, folclorul românesc este valoarea inestimabilă a obiceiurilor tradiționale legate atât de muncile agricole de peste an și de păstorit, cât și de sărbătorile de iarnă; la acestea se adaugă obiceiurile în legătură cu momentele mai importante din viața omului (nașterea, căsătoria, moartea), teatrul popular (ce întrunește o serie de jocuri cu caracter de pantomimă, ca și piese cu temă profană și religioasă) și alte creații (descântece, de exemplu). Cum însă lucrarea de față nu-și propune decât să cerceteze acele datini ori sărbători în care precedente sunt magicul și ludicul, nu vor fi abordate decât o parte din acestea sus-amintite.

Sărbătorile de iarnă (vom începe cu ele și poate pentru că sunt cele mai îndrăgite și mai așteptate de toată lumea) sunt, înainte de toate , sărbătorile schimbării omului. Se desfășoară între 24 decembrie și 7 ianuarie și din repertoriul lor fac parte: colindele –colinde propriu-zise, colinde de copii, plugușorul, sorcova, zorile (sau zoritul), vasilca; jocurile cu măsti: țurca sau cerbul, brezaia, cămila, capra, manlanca, ursul; jocurile cu păpuși; dansurile: căiuții și călușerii și, în sfârșit, cântecele de stea, vicleimul, irozii și teatrul popular cu tematică haiducească. De adăugat că răspândirea teritorială a acestor producții folclorice este inegală; în unele zone ele abundă iar în alte ținuturi sunt mai rare. Cele mai multe dintre ele par a fi străvechi, câteva doar, fiind de origine mai nouă, cărturărească, bisericească (cântece de stea și “irozii”).

Dintre toate obiceiurile enumerate anterior, cele care prezintă un interes crescut în această situație sunt colindele, jocurile cu măști și plugușorul.

Colindele prin numărul lor mare, prin muzica și poezia lor domină sărbătorile Crăciunului. De obicei se colindă în seara și în ziua de Crăciun, dar sunt locuri unde se colindă și la alte sărbători. La colindat participă, odinioară, tot satul, dar după aceea numărul colindătorilor s-a restrâns ajungând să colinde numai copii, flăcăii și bărbații până la o anumită vârstă. Colindă și fetele, și uneori flăcăii și fetele împreună.

Colindatul îmbracă haina unui spectacol măreț, ce dă solemnitate sărbătorilor Anului Nou. În trecut era și obiceiul întrecerii între cetele de colindători din același sat. Ceata era acompaniată de un instrument muzical (odinioară cimpoi, astăzi fluier ori clarinet, vioară ori acordeon).

Datorită conținutului deosebim colinde propriu-zise și colinde de copii. Copii colindă în ajunul Crăciunului și de Anul Nou. Colindele lor conțin, de regulă, versuri ce transmit urări pentru belșugul și rodnicia casei sau cer diverse daruri, precum alune, nuci, turte, colaci etc. Urarea este directă, dar își păstrează caracterul general, cântându-se la fel în toate casele.

Colindele propriu-zise vorbesc despre înțelepciunea și opulența gospodarului, a ciobanului ș.a.m.d.,sau despre logodne, nunți, feți frumoși și fete frumoase ori despre alte întâmplări și fapte deosebite (cu caracter religios, uneori). De această dată ele sunt bine individualizate. Sunt adresate, de obicei, gospodarului, flăcăului, fetei, copilului, văduvei etc. Textele acestor colinde vorbesc, într-o atmosferă de legendă, despre lume și sfinți dar mai ales de viața gospodărească sub aspectele ei și despre cei ce participă la ea. “Spre deosebire de incantații, de descântece, unde poezia însoțea actul magic și se adresa numai unor forțe supranaturale, urarea din colinde era un alt mod, mai degrabă poetic, de a inspira omului încredere în anul ce vine.” Colindele evocă, în esență, ceremonialuri.

Au fost analizate o serie de elemente, părți integrante ale întregii desfășurări a colindelor, anume: timpul colindatului, gesturile realizate de unii membri ai cetei, îmbrăcămintea colindătorilor, tipurile de cete care se formează, darurile primite, instrumentele folosite, formulele de salut adresate gazdei (de genul “Bună seara lui Ajun”, “Bună ziua lui Crăciun” etc.), ipostaze ale colindatului la o casă (există o “colindă de intrare”, alta de “ieșire” sau de “încheiere”), funcția onomastică a colindatului (se colinda pe la cei cu numele Ion sau chiar Nicolae), petrecerea de final și … “îngroparea Crăciunului” (adică desfacerea cetei de colindători). S-au observat diferențieri de la o zonă la alta a țării, și chiar de la un sat la altul, ceea ce duce la un inventar extrem de mare, numeric, al acestor practici. Colindatul se vădește în primul rând un obicei cu “rădăcini agrare multimilenare” , încercând să asigure fertilitatea ogoarelor.

În trecutul îndepărtat se făcea un colac, numit “colacul plugarilor”, ce urma să fie împărțit celor din casă și vitelor, “ca să fie ferite de boale”. Iată, deci, caracterul apotropaic al acestei manifestări magico-ludice. Dar colindatul propriu-zis are și o seamă de implicații funebre în legătură cu “cultul moșilor”, astăzi ușor estompate în conștiința oamenilor. De Moșii de Crăciun se dăruiesc colaci spre pomenirea lor (adică a rudelor bătrâne decedate). Pe Valea Ialomiței existau colinde de doliu (ca și în unele părți din Transilvania), acțiuni ce reliefează dimensiunea funebră a obiceiului. Însuși “ospățu lui Crăciun” pare a se datora tot credinței în ideea participării morților (a sufletelor lor) la praznic. Să adăugăm și caracterul inițiatic pe care îl au colindele pentru flăcăi, pentru tineri în general. El era, demult, o formă de inițiere, o formă de trecere de la copilărie la bărbăție, iar pentru fete, de a le promova în rândul celor majore.

Plugușorul, sorcova, zorile și vasilca sunt alte manifestări dedicate Anului Nou. Sunt sărbători în care veselia și voia bună însoțesc colindătorii și pe cei ce îi colindă. Odată cu ele pot fi admirate și jocurile cu măști, care ar fi “cerbul’, țurca”, “ursul”, “capra”, “irozii”, “brezaia”. De măștile populare s-au ocupat de-a lungul vremii mai mulți cercetători, fie ei istorici sau folcloriști, filologi sau antropologi. În ordine istorică primul a fost Dimitrie Cantemir în “Descriptio Moldaviae”, apoi pot fi menționați doi cercetători străini –primul Antonio Maria Delchiaro (secretarul florentin al lui Constantin Brîncoveanu) și al doilea Fr. Sulzer. La lista pomenită se adaugă și Simion Florea Marian, Tudor Pamfile, Elena Niculiță Voronea (și ei au cunoscut opera lui Dimitrie Cantemir).

Măștile populare au avut drept scop, încă din vechime, de a-l apăra pe om contra diverșilor inamici, dar și împotriva unor temeri din afară, temeri care proiectate pe plan psihic luau proporții fabuloase. De aceea omul primitiv a “confecționat” masca pentru a se degiza și a se proteja. Masca constitue un fel de “instrument magic”, special și complex în structura lui morfologică, cu care omul a înfruntat, după concepția sa, mai ușor forțele potrivnice. Mai întâi (sau mai bine zis la început) măștile erau tip costum, după care, reducându-se din dimensiuni s-a ajuns la forma cunoscută astăzi, formă considerată “abstractă” în comparație cu cea naturală. Cu timpul, măștile populare au devenit simple piese de recuzită dramatică utilizate în manifestările divertismentale. În această nouă ipostază ele conferă celor ce le poartă sau joacă în ceremonii și spectacole populare alte satisfacții ludice, printre care menționăm impuls creator și efecte plastice de prestigiu artistic, siguranță de sine și euritmie. Masca va apare tot mai mult ca un instrument cultural cu ajutorul căruia omul se detașează de animalitate, se se autoiluzionează și transformă parțial mediul social în mediu cultural.

Măștile populare sunt, sau mai corect pot fi împărțite în două mari categorii: măști zoomorfe și măști antropomorfe. Printre cele mai vechi și mai răspândite obiceiuri cu măști zoomorfe se numără cele cu măști de capră, de cal, de urs, de brezaie, de cerb și de turcă. În ceea ce privește măștile antropomorfe supremația o au măștile de moși (sau de unchieși) și măștile de babe.

Reîntorcându-ne la prima categorie și anume la măștile de capră, ele apar atât sub formă de măști de cap, cât și ca măști-costum ori ca mascoide. Această reprezentare trebuie legată de concepția mitologică a popoarelor din sud-estul Europei (deci și la români) care consideră capra și dubletul ei, țapul, ca fiind personificări demonice ale prolificității zoologice și fertilității telurice. Masca de capră apare în jocurile de capră, turcă, boriță, brezaie, cămilă și chiar girafe cu ocazia sărbătorilor de Anul Nou. Această mască este întâlnită în cadrul acelorași jocuri și sub formă de mascoidă. La români se întâlnesc două variante de măști-costum de capră: “capra antropomorfizată sau “capra în picioare” și alta pentru omul zoomorfizat în capră sau ‘capra în băț (deosebirile dintre cele două se referă la joc și la purtat).

Măștile de cai posedă și ele o gamă diversă, de la masca-costum până la mascoidă, și de la aceasta până la “mascarone de cai”, fapt ce trădează rolul important pe care l-a avut în structura tradițiilor culturale la români, spre deosebire de popoarele vecine. Masca de cal ține de caracterul apotropaic atribuit cabalinelor în mitologia folclorică. Cele două categorii de cai, albi și negrii ce populează spațiul mitologiei simbolizează, pe de o parte, mesagerii luminii dătătoare de viață precum și protecția omului (este vorba de caii albi), iar pe de altă parte cursierii întunericului, mesageri ai morții ce vin să ridice sufletele morților și să le ducă în lumea de dincolo (caii negri). Popoare cum ar fi celții, tracii și sciții acordau cailor un rol deosebit în credințele și superstițiile lor, atât în ritualurile de nuntă, cât și în cele funebre. În această direcție sunt de reținut obiceiurile referitoare la “calul funerar”, prezent în jocurile de priveghi ori în ceremonialuri de tip mortuar, dar asupra problemei vom reveni mai târziu în cadrul subtemei “jocurile de priveghi” și în prezentarea obiceiului “Călușarii”.

În legătură cu măștile de urs s-a afirmat de către folcloriști că sunt măști zoomorfe cu caracter succesoral geto-dac. Se pare că ursul deținea un rol cultural important, datorită poziției zoologice ocupate în fauna locală. Cultul ursului a fost relaționat de zeitatea supremă a geto-dacilor Zalmoxis, în sensul că adorarea zeului sau cultul pentru el s-a fondat pe cultul ursului totemic. Ursului și pielii sale i s-au atribuit puteri considerate supranaturale (vindecătoare de boli, gonitoare a duhurilor necurate, izbăvirea de frică etc.).

La început jocul ursului se executa cu o singură mască, ca în forma sa evoluată să apară mai multe măști.

Singularitatea măștii de urs semnifică faza germinativă a simbolului teluric, iar pluralitatea, faza cumulativă a transimbolului teluric (pentru că ursul era văzut ca un simbol al teluricului). Actele ce se succed în jocul ursului sunt: chemarea ursului, urcarea pe toiag (sau pe ciomag), bătaia, moartea, învierea ursului și hora lui. Fiecare marchează diferite etape și simboluri din cultul fertilității telurice și al fecundității.

Masca de brezaie este poate, cea mai puțin conturată dintre măștile zoomorfe cunoscute și utlizate pe teritoriul țării noastre, deoarece, capul măștii “reprezintă când chipul unei păsări sălbatice (barză, vultur), când pe cel al unui patruped (lup, câine, vulpe). Numele măștii s-ar referi la o transfigurare fantastică și bizară ce simbolizează un demon teluric al fecundității din vechea mitologie agrară locală. Alături de “brezaie” se află în timpul jocului și Blojul, soțul tinerei Brezăi, care înzestrat cu o mascoidă de falus își permite diferite obscenități. Acest detaliu ne trimite cu gândul la un ritual erotic ce ar ține de fecunditate, dar mai mult, la ideea unei vechi orgii sexuale transpuse mimetic în jocul brazaei.

Câteva cuvinte acum și despre masca de cerb, care a primit la fel de multe interpretări ca și masca de urs. D. Cantemir confunda jocul de cerb cu jocul turcii, de exemplu. Tot el descrie această mască, descriere menținută până astăzi. Izbitor în aspectul general al măștii este “herbul cerbului”. Uneori, masca de cerb dezvăluie și caractere antropozoomorfe.

Colindele de cerb presupun jocul cu măști de cerb, dar și un scenariu mitic la care participă un întreg alai, uneori impresionant și alte personaje secundare mascate. Cerbul urmează a fi ucis (o moarte ritudică, după cum observăm și, deci, simbolică), moartea lui amintind de reînoirea ciclică a naturii, de renașterea regnului animal odată cu cel vegetal.

Ultimul tip de mască ce face parte din măștile zoomorfe enunțate la început (ele, de fapt, sunt mai multe) în ordine (aleatorie, adăugăm) este cel de turcă. Turca este masca zoomorfă a cetei de feciori care colindă la Crăciun, împodobită cu panglici, clopoței și flori și acoperită cu o față de masă de care sunt agățate obiecte diferite. Ciocul măștii a fost asemănat cu un phalus, ceea ce denotă aparteneța sa la ritualurile erotice. Cu timpul, sexualitatea a fost depășită și simbolul s-a “emancipat”, turca ajungând să semnifice, prin moartea evidentă din final (executată cu ciomagul, prin înecare sau împușcare) renașterea, regenerarea venită odată cu intrarea într-un nou an. De aceea turca înviază la Anul Nou, celebrat la solstițiul de iarnă. Totodată, se are în vedere și ideea succesiunii moarte-regenerare a naturii, ceea ce face aluzie la un cult agrar. Înainte de a muri, turca părăsește cortegiul de feciori ce se îndreaptă spre Biserică. Evitarea lăcașului creștin este un semn al originii păgâne a jocului. Datina în cauză, ca și altele, amintește de sacrificiul zeului în zilele speciale pentru asemenea evenimente (aspectul e întâlnit și la popoarele din Orient). Așadar, poate fi vorba de rămășițe ale cultului ofrandelor și sacrificiilor animale. În acest caz masca îndeplinea și rol de protecție, ascunzându-l pe cel ce o purta și ferindu-l de eventualele probleme care s-ar fi ivit din partea unor factori diferiți (alți mascați, persoane neovizate despre obicei etc.), și rol de reiterare a istoriei personajului de odinioară-zeul. Alaiul “divin’ urmează o soartă similară cu cea a turcăi, moarte violentă, sacrificiul trebuind a fi general pentru renașterea ulterioară.

Cea de a doua categorie formulată includea măștile antropomorfe, din care numisem pe cele de moș și de babe. Aceste măști sunt elemente ce au aparținut odinioară spectacolului popular de tip teatral propulsând mai ales o tematică religioasă. Ulterior,

s-au ivit și personaje-măști din spectacolele preteatrale populare. Aceste măști personaje principale au devenit măști de personaje secundare și măști de recuzită. Situația este valabilă pentru măștile de moși și de babe.

Măștile de moși se extind în întreaga regiune carpato-dunăreană, din spectacolul caprei în cel de “Irod”, fie sub forma cunoscută de “blaj”, “unchieș” etc. , fie sub forma de “cioban bătrân”. Măștile de moși (ca și cele de babe, de altfel) stau în legătură cu “manismul” (formă de cult arhaic care înglobează cultul morților și al strămoșilor gentilici) și cu “gerontrolatria” (adică cultul oamenilor în vârstă în societatea gentilică). În tradiția culturală a poporului român, elemente de manism se mențin în cultul morților numiți “moși” și al strămoșilor numiți “moșnegi” și “unchieși”, uneori cu echivalentul lor feminin, “moașe” și “babe”.

În cultul moșilor, mai ales, rolul acestora a căpătat forme deosebit de caracteristice în folclorul român, fiind marcat de toate sărbătorile calendaristice de peste an numite “moșii de toamnă”, “moșii de iarnă”, cei de “vară” și de “primăvară”. Moșii, în calitate de reprezentanți manici ai comunității de sânge, participă direct sau indirect la riturile și ceremoniile ciclice de peste an sau la cele familiale aparținând comunității lor.

Întocmai ca și “moșii”, “babele” luau parte ca zâne ale destinului la obiceiurile anuale și la cele familiale.

Măștile de moși (sau de moșnegi, respectiv unchieși) erau purtate în timpul priveghiului (adică înaintea înmormântării propriu-zise a defunctului). Întreg ritualul consta într-un dans, efectuat pe înserate în jurul unui rug aprins. În freamătul horei rapide (căci ei formau o horă la un moment dat) când telurică, când aeriană, mascații începeau să interpreteze o incantație-bocet în care evocau destinul uman. Dat fiind faptul că dansul cu măști evocat aici se executa la ceremonia de priveghi, îl vom detalia la momentul potrivit. Mai spunem privitor la măștile de unchieși utilizate în acest scenariu că ele vorbesc despre tema funebră a măștilor psihopompe ce redau și diverse ipostaze ale morții: boala, decrepitudinea, descmpunerea, spaima. În unele părți se alăturau și măști psihopompe de femei, spectacolul devenind, prin urmare, complex, antrenând toată comunitatea satului și pe toți strămoșii comunității respective la procesiunea înmormântării.

Spuneam că moșii și babele sunt figuri marcate calendaristic, în așa fel încât putem vorbi despre “zilele babelor” și “zilele moșilor”. Zilele specifice fiecărei tagme de strămoși (babe și moși) se împletesc, amintind de atributele meteorologice ale lor. Acești strămoși erau văzuți ca veritabili protectori ai unei anumite comunități umane, de aceea credința în ei nu reprezenta deloc ceva superflu. Neamul care nu își respecta străbuni ori strămoșii nu era demn de cinste și prosperitate. Credința, după cum constatăm, s-a păstrat până în contemporaneitate, astăzi femeile având grijă ca în aceste zile să împartă bucate și să facă milostenie în amintirea bunilor și străbunilor familiilor lor, drept răsplată și recunoaștere pentru protecția acordată de ei.

Călușarii

Trecem acum la un alt punct de inters al lucrării noastre și anume la jocul călușarilor, cu măștile și dansul pe care acesta le presupune.

Jocul călușarilor, atât prin înfățișarea impunătoare a jucătorilor cât și prin arta neîntrecută a dansurilor, a atras asupra sa atenția celor mai însemnați cercetători. În ceea ce privește originea jocului călușarilor, acesta este strâns legat de sărbătorile Rusaliilor și se pare că a fost, în trecut, răspândit pretutindeni la români, cu excepția Bucovinei. Dimitrie Cantemir pomenește de această manifestare în “Descriptio Moldaviae” (pentru Moldova), Sulzer pentru Ardeal și S. Liuba pentru Banat.

Călușarii reprezentau o ceată de dansatori, formată numai din bărbați, care în timpul Rusaliilor cutreierau satele sub conducerea unui vătaf, jucând și primind daruri. D.Cantemir și S.Liuba I-au denumit și “căluceni”, Sulzer vorbește de “călăuzi” și “boriciani” iar în județul Dolj, anume în Muscel apare sub numele de “căluș”.

Oricum, jucătorii trebuie să fie fără soț.

Odinioară toți membrii grupului purtau sabie de lemn și costum popular, într-un fel, deosebit de alte costume datorită prezenței unor elemente constitutive: prezența cingătorilor așzate cruciș peste cămașă sau cârpa împodobită cu flori și, de obicei, colorată ori a clopoțeilor zornăitori și a pintenilor.

Grupul se caracterizează în primul rând printr-o configurație aparte. Din componența grupului fac parte: “vătaful” sau “starițul”, adică conducătorul jocului, apoi “primul călucean”, “stegarul” (cel care poartă steagul călușarilor), “mutul” (sau “blojul”), și o figură reprezentând un animal oarecare (nu s-a putut preciza care anume).

De regulă mutul poartă o mască, sub forma unui cap de barză care amintește de animale precum turca sau cerbul.

Călușarii nu dansează înainte de răsăritul sau după apusul soarelui. De asemenea, în toate descrierile care s-au realizat despre acest obicei, s-a evidențiat strânsul raport ce există între zâne și călușari. Ei sunt pândiți și urmăriți de zâne numite “iele”, “frumoase” sau chiar “Rusalii”. Și chiar pe timpul Rusaliilor ele sunt mai periculoase. De aceea călușarii trebuie să fie cât mai atenți în jocul lor pentru a nu fi “pociți” de zâne, care îi pândesc la tot pasul, dar mai ales la movile și ape (locuri unde I-ar putea ataca mai ușor). Prin faptul că alungă aceste spirite, călușarii trebuie să fie primiți în toate casele. După terminarea jocului, ei distrug obiectele purtate pe parcursul dansului (bețe, biciul, masca), îngropându-le și fugind fără a se uita înapoi ca să nu-i pocească zânele. Gestul este arhaic și oamenii au crezut cu tărie în el (poate cea mai grăitoare întâmplare ce pune în evidență această supestiție este cea a soției lui Lot din “Biblie” care s-a transformat în stâncă pentru că a încălcat porunca divină).

Înainte de a porni prin sat, călușarii fac un jurământ, adunându-se toți pe un loc ferit (movilă, pădure, deal, răscruce, etc.). Jurământul se face sâmbătă în ajunul duminicii Rusaliilor. Legarea căpățânei de usturoi și a firului de grâu, alături de panglică în vârful steagului, dar și trecerea pe sub sabia împletită în prăjina steagului sunt acte ce trădează niște credunțe străvechi. Usturoiul este pus în vârf pentru a îndepărta zânele ce sunt făpturi malefice (cum se procedează, de pildă, și în cazul strigoilor și moroilor), panglica colorată (tricoloră) este un semn al identității la un neam (neamul românesc), iar firul de grâu simbolizează fertilitatea și belșugul pe care călușarii vor să-l “împrăștie” pe unde merg. Sabia, amintire a puterii absolute, obiect de o mare importanță în vestimentația călușarilor amenință pe trădătorii de la jurământ. Jurământul este făcut cu frică față de Dumnezeu, ei promițând că-l vor asculta pe vătaf în ordinile date și că nu vor ascunde nimic unul față de altul iar mutul că nu va vorbi în timpul jocului.

Din toate acestea se poate conchide asupra caracterului mitic al călușarilor, oferit de: 1) raportul călușari-soare (răsăritul și apusul astrului), 2) legătura dintre călușari și zâne. De asemenea, figura căluțului este importantă prin rolul avut de aceasta în dans. Caracterul mitico-solar trebuie relaționat de cel magico-ludic. Prin puterea cu care călușarii sunt investiți, aceea de a alunga forțele malefice ale zânelor, ei țin de dimensiunea magică. Prin dansul jucat țin de ludic. Așadar, îmbinarea extraordinară de elemente magico-rituale, în care ludicul are un rol covârșitor. Gestul aruncării steagului în apă, după terminarea jocului este unul magic și el este determinat de relația zânelor cu apa (ele sunt stăpânele apelor, dar și a pădurilor și ale dealurilor și, deci, acestea sunt locurile lor de petrecere). Faptul că zânele au putere chiar de Rusalii se poate explica prin credința că la această sărbătoare a reînvierii naturii reînvie și spiritele celor morți. Romulus Vuia afirmă în “Studii de etnografie și folclor” că , cităm: “călușarii sunt înșiși personificarea Ielelor” și înșiră o serie de motive pentru a-și susține părerea, ca de exemplu înfățișarea lor (ei apar în haine femeiești imitând chiar glasul femeilor și acoperându-și fața cu un văl alb) sau numărul fără soț, adesea nouă, întocmai ca și al Ielelor ori dansul lor pare a imita jocul nebunatic al zânelor ș.a.m.d.

Urmărind desfășurarea jocului am putea observa o asemănare cu sărbătoarea lui Dionysos în procesiunea sa triumfală. Zeul grec era însoțit de satiri și menade precum Ielele pe Călușari iar starea generală era una de euforie, de cânteec și joc ca și în manifestarea călușarilor.

Un element demn de luat în considerație în anliza jocului de călușari este figura calului și rolul său. Acest lucru se poate explica dacă ținem cont de faptul că, o caracteristică a sărbătorilor de primăvară au fost și întrecerile, sub diferite forme, ca alergări pedestre, călări, lupte etc. Astfel de jocuri sunt și cursele între călăreți, denumite la noi “încurarea cailor”. Obiceiul avea loc la Sîn-Toader în ziua de Rusalii. De aici strânsul raport care s-ar realiza între încurarea cailor și jocul călușarilor (să nu uităm că ei poartă pinteni). Tot aceste “împrejurări” au determinat presupunerea legăturii între aceste obiceiuri și “caii lui Sîn-Toader”, fiind cai temuți de femei, care se păzesc să lucreze în această zi, întocmai ca și în ziua de Rusalii.

S-a mai emis ipoteza că, în forma sa originală “Călușarii” a fost un dans cu arme, al cărui scop era de a alunga pe demonii păgubitori sănătății iar numele de “călușari” ar veni de la figura de cal (călușul), ce reprezenta un demon al sănătății și al fecundității, dar și un geniu protector al vegetației, al animalelor și chiar al oamenilor. În mitologie, anume în imnurile vedice, soarele era des asemănat cu un cal alb, strălucitor. În epoca clasică Helios este reprezentat cu aureolă, pe o trăsură trasă de șase cai. Alteori, calul este animalul jertfit zeului solar. Deci legătura între cal și soare este o concepție străveche și universală la popoarele indo-europene (e atestată la indieni, la popoarele iranice).

Deci calul, ca demon al sănătății, este ființa care pricinuiește boala, dar o și vindecă. De aici vine și expresia “luat de căluș”, adică îmbolnăvit de căluș, ca și expresia paralelă “luat de Iele”. “Prin urmare calul are un dublu caracter în obiceiul nostru. Și chiar acest caracter dublu întărește ideea că, ei, călușarii, sunt reprezentanți ai Ielelor”.

Referitor la insul ce joacă rolul de “mut” ar fi de relevat următoarele: este o persoană cu înfățișare ciudată, cu vestimentație caraghioasă, combinație de haine și blănuri, chiar și cu clopote. În mână ține un bici sau o unealtă, cu care lovește pe cei din jur, dar, simbolic Lovitura era înzestrată cu putere magică: alunga duhurile rele, vindeca etc. Muțenia lui trebuie raportată la credințele despre Iele, care pocesc pe ce-i ce îi aud că vorbesc despre ele. Are valențe protectoare, apărând călușarii împotriva Ielelor cu lovituri de bice.

Prin toate aceste caracteristici “călușarii” întruchipează un joc spectacol complex, de origine străveche, probabil din comuna primitivă. “Călușarii” nu sunt doar un dans ritual, ci mai ales o datină mitologică, cu semnificații multiple, ce transfigurează o mentalitate românească foarte veche dar care s-a păstrat aproape nealterată peste timp. Prin bogăția de sensuri pe care le dezvoltă, obiceiul în cauză oferă date prețioase unor numeroase discipline precum mitologie, filosofie etnică, etnomuzicologie și, evident, etnografie. “axându-se pe o mitologie arhaică, datina deschide perspective inedite asupra concepției despre viață, în general, și despre viziunea mitologică a lumii în special”.

Poate ar mai putea fi ajustată aici ideea referitoare la etimologia cuvântului “Rusalii”, provenit din lat. “Rosalia”, însemnând “trandafir”, ce era una din cele mai respectate și mai cunoscute sărbători arhaice la romani.

Ei o țineau în cinstea morților, prilej cu care se executau praznice la morminte. Așadar, jocul “călușarii” ar putea avea și caracter de ritual funebru: Prin ce are la

originea sa “Călușarii” sunt un joc al unuia sau mai multor mascoide de cal, este posibil ca numele să se tragă de aici, adică de la “jocul călușarului”, care a devenit mai apoi joc “din căluș” ca în cele din urmă să fie extins la “călușarii”.

Folclorul copiilor

Părăsim aria jocurilor cu măști pentru a ne îndrepta spre un alt domeniu al magicului și al ludicului (dar mai ales, al ludicului). Avem în vedere jocurile de copii sau mai științific, folclorul copiilor. Compartimentul acesta este foarte larg și variat în manifestări, cunoscându-se inventivitatea celor mici. Cum afirma și Ivan Evseev în “Jocurile tradiționale de copii”, “folclorul copiilor se înfățișează ca un adevărat muzeu de vestigii etnologice”.

Jocurile de copii au interesat de-a lungul istoriei folcloristicii atât din perspectivă muzicală și lingvistică, cât și sub aspect poetic și psihologic. Hermetismul, însă a imaginilor și gesturilor ludice, precum și a limbajului, rămân încă. Cândva, cuvintele din jocurile de copii aveau un caracter inițiatic. De aceea descoperirea sensurilor se transformă într-o adevărată “arheologie culturală”. Jocul, în general, tinde să se mențină în lumea libertății specifică imaginarului, visului, poeziei și artei. Prin joc omul își câștigă puterea de a domina Universul, de a transforma natura într-un spațiu cosmicizat.

Cercetările au arătat că textele și cântecele copiilor, cum ar fi formulele de incantație adresate elementelor naturii, animalelor și plantelor au avut în trecut un substrat magic, iar unele îl păstrează până astăzi. Totodată, aceste jocuri au reținut toate tipurile și formele de magic existente în societățile arhaice, alături de tipurile de discurs sau text magic stabilite în semantica folclorului. (ex.: magia albă, magia neagră, exorcismul).

Cu siguranță, jocurile celor mici sunt dominate de adulți, care sunt astfel copiați în mod mimetic.

În jocurile de copii românești predomină scenariile ludice cu un pronunțat simbolism agrar, adevărate “practici” ludico-rituale de influențare magică a forțelor naturii, apoi regăsim și amprenta simbolismului solar în echilibru cu acel al forțelor htoniene ce include ideea de rodnicie a pământului (cum ar fi jocurile ce implică sărituri sau introducerea într-o groapă săpată în pământ a pietricelelor, nasturilor, nucilor, monedelor etc. și care e o transfigurare a “matricei roditoare”). Astfel de acțiuni sunt de natură sacrală și se realizează prin intermediul lor un dialog cu spațiul invizibil, cu strămoșii mitici ori cu morții (cum se întâmplă în jocurile de priveghi, de exemplu).

Să amintim și de funcția persuasivă a limbajului textelor de natură magică din jocuri, ceea ce trimite la acea transgresare a timpului și a spațiului specific visului, imaginarului infantil. Așa se întâmplă în obiceiul “înfrățitului” care constă în “înfrățirea” simbolică a tinerilor și copiilor, băieți și fete, în ziua de Sf. Toader. Ceremonia înfrățirii are în centrul ei un brad, arborele totemic al daco-romanilor. Cercul format de copii în jurul său, în timp ce rostesc formula jurământului sacru simbolizează punerea lor sub tutela strămoșului mitic, întruchipat în bradul împodobit cu panglici colorate, fructe și turte, și așezat în mijlocul încăperii (mijlocul camerei devine un “axis mundi” iar bradul un element ce leagă cercul de pământ, divinul de profan). Iată un joc al solidarizării între reprezentanții unei generații, între urmași și strămoși, între oameni și elementele naturii.

Numele folosite de copii în cântece și jocuri (aceasta ca o paranteză, credem noi, necesară) aparțin mitologiei populare, cum ar fi numele jocului “La mătcălău” (ce vine din sb. “matica” –mamă, mumă) care este, în fond, același obicei al înfrățirii răspândit în alte zone ale țării. Pe parcursul acestuia noutatea rezultă din schimbul de ouă între copii, reiterându-se episodul oricărui început (aici, începutul unei prietenii), precum și pomenirea spiritului strămoșului într-o ipostază zoomorfă –aceea de cuc. Strămoșul primește oul, dăruind în schimb protecție.

Un alt joc interesant, ce împletește într-o formulă inedită ludicul cu magicul este “Omul negru”. “Omul negru” este o figură emblematică, prezentă atât în jocurile de copii cât și în alte specii și genuri folclorice. Personajul misterios aparține (așa cum reiese din desfășurarea ludică) unei lumi haotice, obscure. El nu mai posedă obiceiuri și gesturi culturale, de aceea nu poate fi acceptat drept strămoș autentic, devenind un duh eminamente malefic, un strigoi din memoria căruia s-au șters urmele viețuirii sale în lumea oamenilor. Venirea se este un fapt nedorit și jocul trebuie să asigure protecția de duhurile morții. El apare pe înserate, moment în care duhurile morții încep să apară la orizonturile lumii celor vii. Cercul magic format de copii îi apără împotriva duhului necurat. Textul este foarte sugestiv: “-Ora unu a sosit/Omul negru n-a venit”. Ora șapte este ora „fatidică” a apariției sale (simbolismul cifrei șapte –aici, ciclul celor 7 ore, dar și cifra magică aptă a declanșa o serie de întâmplări extraordinare).

În alte jocuri precum “De-a Calda” ori “De-a Bătutelea” obiectul principal devine mingea, ce capătă valențe magice, purtând un simbolism ancestral. Tot ca simboluri importante din punt de vedere magico-ludic se pare că sunt și “roata” și “cercul”, care continuă să păstreze străvechile asociații mitico-simbolice astrale, calendaristice, apotropaice sau pirice (și adăugăm “roata de foc” sau “roata în mâini”, “titirezul”, “sfârleaza”, nume de jocuri ce se includ aici).

Tot ca un joc ce dezvăluie semnificații magice este și cel numit “În nuci”, în care “gropița” și “nucile” simbolizează pe rând matricea și semințele. Jocul trimite la simbolismul general al fertilității și abundenței stimulate prin magie simpatetică de tip ludic.

Folclorul copiilor mai cuprinde (după părerea lui Ivan Evseev) și scenarii ludice realizate cu vădită funcție magică denumite “jocuri apotropaice și de exorcizare”. Aceste texte se apropie foarte mult de poetica descântecelor, iar elementele actanțiale se aseamănă cu operațiile prezente în magia “făcutului” și “desfăcutului”. Unele dintre aceste scenarii țin până astăzi de domeniul magiei populare, chiar dacă în comportamentul participanților se observă vădite înclinații pentru ludicul pur. Cu timpul, însă, natura magică a gestului ludic nu mai e conștientizată de către interpreții lui actuali. De exemplu, în cadrul magiei infantile a scăldatului ni se dezvăluie aspecte ce leagă stihia acvatică cu șarpele și cultul strămoșilor mitici. Printre alte animale considerate cândva sacre de către omenire și pe care le întâlnim în folclorul copiilor sunt: furnica, albina, barza, ariciul, iepurele, buburuza, porcul, broasca, ursul etc.

Alte obiceiuri și jocuri practicate de cei tineri sunt: “Îngroparea Crăciunului”, “Mâța arsă”, “Podul de piatră”, “Halea Malea”, și ele “impregnate” de filonul magico-ludic.

În “Îngroparea Crăciunului” se simula o procesiune de înmormântare, cu bocete și cântece funebre, iar ceata de flăcăi se îndrepta cu “mortul” (Crăciunul, adică) spre locul de ducă, de regulă un râu. Flăcăul ce interpreta Crăciunul urma să învieze spre bucuria tuturor. Era un scenariu carnavalesc ce amintea de zeul vegetației dar, poate și de cultul strămoșilor.

Un alt joc demn de amintit este “Podul de piatră”, manifestare ce are în vedere “jertfa zidirii în folclorul infantil”.

Alte jocuri de copii ce include acțiuni magico-ludice sunt: “Caloianul”, “Jocul Felegii”, “Lăzărița”, “Arderea sălașului”, “Baterea pământului cu maiurile”, “Baterea alviței”, “Drăgaica”, “Baba și uncheșul”.

“Caloianul”, ca manifestare cu valențe magico-ludice ține de “solul trimis la divinitatea pluviometrică pentru a o invoca să dezlege sau să lege ploile, substituit de o păpușă confecționată din lut, cârpe, paie sau crenguțe de lemn îmbrăcată cu hăinuțe de cârpe”. Caloianul I se mai spune în terminologia populară și “moașa ploii”, “scaloiana”, “seceta”, “mama secetei”, “ploaia”, dar există și o terminologie sinonimică de gen masculin –ex.: “Scaloian”, “tatăl soarelui”, “Sf. Soare”, “Sîntilie”.

Obiceiul era practicat pentru invocarea ploii iar cercetătorii s-au întrebat ce valoare mitologică are acest ritual, mai ales în perimetrul folcloristicii.

Ritualul se derula în vreme de mare secetă și presupunea un scenariu complex, jelirea caloianului (adică a figurinii modelate de copii) și aruncarea pe apă. Aceste acte magice determină ideea că , Caloianul ar reproduce o “semidivinitate antropomorfă ce se lasă sacrificată sau cere sacrificii umane pentru recolte. Spiritul este rugat să deschidă cercurile ca să curgă apa binefăcătoare. Episodul tragic al morții era mimat în timpurile apuse sub forma înhumării sau scufundării în apă a celor două (pentru că în unele cete Caloianul apare în pereche: Caloian și Caloiana) sau una păpuși/-ă. Ploaia cerea inevitabil sacrificiu. Prin urmare, avem de-a face cu un rit funerar, realizat tot prin moarte violentă a totemului (similar cazului Călușarilor). Frecvent, însă, înhumarea e urmată de înviere, “distrugere, abandonare sau scufundare pe o apă curgătoare”. Cultul fertilității este clar valorificat de acest ceremonial, evidențiindu-se și credințe în viața de după moarte și ridicarea la cer a sufletului.

“Jocul Felegii” se joacă doar de Paște, în Duminica Tomii sau la Rusalii, el fiind important de reținut pentru întâlnirea celor vii cu cei morți și pentru potolirea dorului de Surate cu nume de flori de primăvară. Credința într-o posibilă revedere cu cei plecați “dincolo” atestă de fapt, credința în viața de după moarte și păstrarea sentimentelor față de cei duși.

“Lăzărița” se alătură jocului enunțat anterior prin aceea că ritualul efectuat de această feminină este dedicat zeului vegetației, desfășurându-se în Sâmbăta Floriilor. Lăzărița, deghizată mireasă, dansează și cântă, reiterând istoria dramatică a eroului vegetației, ce parcurge o serie de trepte inițiatice. Astfel, moartea și renașterea evocate în text reconstituie anticele ceremonii dedicate zeilor vegetației ( ca Dionysos, Osiris, Attis). Elementul orgiastic este diminuat, dar odinioară el juca un rol bine determinat.

În celelalte practici amintite (“Ardera sălașului”, “Baterea alviței” etc.) ceremoniile sunt marcate, de regulă, de două etape fundamentale: terminarea (moartea) unui ciclu și apariția altuia, sau moarte și renaștere într-o altă formă. Focul primește o funcție de sacralizare dar și una infernală, el participând la purificarea spațiului. Dacă primul obicei are loc iarna, odată cu sărbătorile, cel de-al doilea, ca și “Baterea pământului cu maiurile”, ține de perioada primăvăratică a anului. Prin urmare, dorința de renaștere a naturii, prin invocarea zeului (sau al strămoșului) este evidentă. Dar primăvara e anotimpul propice și erosului, de aceea “Baterea alviței” are în vedere, ca practică magică aflarea norocului și ursitului (se practică la Lăsatul Secului de Paște). Prin proba de îndemânare la care erau supuși participanții, era și un ritual de înoire a timpului calendaristic.

Un recital magic, și mai puțin un joc, de aceea prea sărac în gesturi ludice este și așa-zisul “cântec al melcului”. Obiceiul este foarte răspândit și despre el au scris mai mulți folcloriști, cum ar fi Tudor Pamfile, I.A. Candrea, Ivan Evseev.

Cu toate variantele sale, în funcție de anumite zone ale țării, obiceiul respectă, în mare, aceeași schemă și e executat cu același scop. Melcul, figură centrală a cântecului, poartă diverse nume: Ciurilă, Burilă, Mihăilă, Aurici-Păcurici, Cotomelc. Terminologia aceasta este arhaică și în susținerea afirmației putem aduce și cuvintele “curechi”, “parale”, “chiotori”. Invocarea melcului de către copii are legătură cu credința într-un animal acvatic înzestrat cu puteri supranaturale, un fel de exponent al lumii acvatice. Incantația “Melc, meloc, cotomelc/ Scoate apa din urechi/ Că ți-oi da parale vechi” trebuie înțeleasă în sensul invocării belșugului, melcul simbolizând mitologic, fertilitatea și regenerarea. Fiind iubitor de umiditate, relația sa cu pământul (și el un simbol al fecundității) întărește explicația dată. Fără formula magică care să conțină ideea schimbului, recitalul ritual nu are efectul scontat.

Jocurile de priveghi

O altă categorie de interes pentru studiul nostru include jocurile de priveghi. Aceste jocuri, după cum o arată denumirea generică, se țin cu ocazia privegherii mortului și visează, de cele mai multe ori, atât crearea unei atmosfere neobișnuite în asemenea condiții (la priveghi se râde, se fac glume și gesturi ușor stranii), dar cu precădere reiterarea evenimentelor din viața omului și relația lui cu strămoșii, cu Divinitatea.

Un spectacol complex, extrem de interesant în sensul abordării temei propuse, este “Gogiul”. “Gogiul” se desfășoară în camera funerară, la miezul nopții. În jurul mortului și a persoanelor ce privegheau, “călăreau” doi așa-ziși “actori/ sau actanți. Caii erau reprezentați de două scaune, unul scund și altul lung. Pe parcurs se îngâna un colind funebru, în care se nara la modul metaforic, întâmplarea ce l-a determinat pe decedat să moară. Cuvântul “gogiu” semnifica “umbra mortului” purtată pe cal, cal ce constituia transfigurarea domestică a calului psihopomp. Se știe că, calul psihopomp deținea rolul purtării sufletului celui mort spre lumea cealaltă, unde avea să se odihnească.

Dansul cu măști de moșnegi și de babe (dar în principal de moșnegi) se încadrează tot la jocurile de priveghi. Mascarea începe pe înserate într-un loc exterior satului (respectiv pe o culme sau într-o pădure). Odată ajunși la casa mortului începea dansul. Ei purtau în mâini bastoane și pe cap măști. În curtea decedatului ardea un rug, urmând ca în fața focului mascații să-și dea mâinile și să înceapă dansul, înconjurând rugul într-un ritm ce va ajunge la horă. Mascații reprezentau figurile strămoșilor comunității ce veneau să “ridice” sufletul mortului. Focul, elementul sacru, ca și rugul (considerat o veche urmă a pârjolismului primitiv, dacă ținem, cont de practicarea incinerării) semnifică, pe lângă ardere și purificare, prezența divinității. Focul incarna în mentalitatea arhaică însuși spiritul divin. Această credință întâlnită aproappe la toate popoarele lumii, dar mai cu seamă la indo-europeni. Purificarea sufletului mortului prin foc este un rit, în esență, ce mărturisește urmele cultului morților. Același foc ar putea fi văzut și ca un mesager dinsile lumea celor vii cătrea cea a morților. Pădurea sau culmea de unde vin mascații sunt un semn al lumii, al tărâmului celălalt, acolo unde viața nu se sfârșește ci se continuă într-o altă dimensiune. Hora jucată este pecetea bucuriei orgiaste pentru cel mort care “nu a murit”, ci a înviat într-o altă viață și altundeva, poate acolo unde domnește Soarele, măritul zeu al tuturor. De aceea legăm ritualul și de cultul solar. Săritul peste foc al dansatorilor este un semn al purificării lor, înainte de a se întoarce la condiția lor obișnuită. Totodată, scenariul ritual-funerar marchează trecerea de la operația de incinerare (simbolizată prin rugul aprins din curte ce trebuia să ardă fără oprire până în zori) la momentul înhumării (marcată de cina funerară de pe prispă și mortul privegheat în casă sau, uneori, “scos afară și așezat lângă sicriu”).

Apoi, se evidențiază două secvențe esențiale –pe de o parte coborârea unchieșilor din afara satului, iar pe de altă parte voia-bună și “hazul” din camera mortuară. Primul moment era întreținut de bătăile ritmice ale tobelor, flautului și buciumului (de observat calitatea sunetelor produse, atât înalte cât și grave ce crea o atmosferă tristă, misterioasă, chiar) și aparținea planului mitic, cel de-al doilea corespundea vivificării primirii sufletului mortului între umbrele semidivine ale strămoșilor, patroni ai satului. Primul este cel al plânsului, al jalei, identificându-se cu drama, cel de-al doilea e un revers, o replică dată clipei inițiale, amintind de orgiasticul arhaic a triumfului vieții prin moarte. Dacă atacăm repertoriul mascaților, anume versurile ce compun incantația ritualică, observăm că ele exprimă concepția omului despre originea și rostul său în lume. Omul e asemeni pomului, născându-se, crescând și murind. După moarte, sufletul său se întoarce de unde a plecat “în lumea ce-a fost”. –“Omule –pomule,/ nu te milui,/ nu te jelui,/ bucură-te, bucură/ că rădăcina ta/ murind în pământ/ a prins în cer,/ și lutul tău/ s-a încurcat/ de unde-a venit/ în vis liniștit./ Bucurați-vă, bucurați/ și voi ceilalți/ oamenilor-pomilor/ femei și bărbați,/ beți și mâncați,/ și cântați și jucați/ că (…) nu e răpus/ e numai dus/ e numai întors/ în lumea ce-a fost (…).” (Romulus Vulcănescu, „Mitologie română”, Ed. Republicii Socialiste România, București, 1985, pag. 320)

Credința în postexistență e antică, găsindu-se la multe popoare ale lumii. Ea se împletește armonios cu viziunea (metaforă) omului privit ca arbore. Natură și om se contopesc într-o unitate indestructibilă ce ființează de la începutul lumii.

Omul care este “lut”, crește și se înalță către cer, către Divinitatea ce l-a creat. Invitația la bucuria generală adresată “femeilor și bărbaților” ia proporții cosmice. Moartea nu este resimțită ca o dispariție, ci ca un prag de tranziție spre altă lume, cea în care toate câte au fost pe pământ urmează să dăinuiască pe veci. Aceste superstiții sunt pe cât de arhaice, pe atât de tulburătoare. Poporul român a făcut încă o dată dovada unui neam ce s-a aplecat cu sensibilitate și pioșenie asupra aspectelor fundamentale ale vieții și ale morții, lăsând urmașilor un “tezaur” de incontestabilă valoare spirituală.

Un singur amănunt mai aducem referitor la dansul cu măști și anume cel privitor la însăși tema măștilor psihopompe, care redau nu doar chipuri antropomorfe, ci și diverse ipostaze ale morții: boală, decrepitudine, descompunere, spaimă. Aceste “stări fizice” creionate pe măști, alături de muzica instrumentelor ofereau un spectacol emoționat privitorilor. Uneori, în curțile de priveghi apăreau și măști psihopompe de femei, ce luau parte la secvența secundă a ritualului funerar, anume cel vesel-bizar (legătura dintre ideea că femeia întruchipează forța stihială, dezordinea, nebunia, viața și bucuria stranie de la priveghi, ar fi o posibilă ipoteză). Alăturându-se și măști psihopompe de femei, procesiunea devenea plenară, completă.

Un alt joc de priveghi este “De-a barză” ce se asociază prin ideile vehiculate, cu alte jocuri de aceeași natură, cum ar fi “La leuca”, “Luminioară”, “Păpușelele” etc.

Aceste jocuri au în comun o simbolistică ce ne încredițează că este vorba de eterna concepție despre viața de după moarte, la care se alătură idei ce evocă cultul fertilității, al renașterii în urma existenției ființei umane. De asemenea, moartea și învierea omului e relaționată de moartea și învierea naturii, ceea ce trădează urme ale unui cult păgân. Este readus focul, ca principiul distrugător și purificator, în atenție. O lume veche “arde”, cade, spre a se ridica o alta, nouă, curată, urmând o ordine diferită a elementelor vitale. Sunt prezente și semne ce țin de religiosul creștinesc, cum ar fi “crucile” de pe mormintele unde se dansează ritualul magico-ludic în jocul “La leuca” (cuvântul este de origine celtică și înseamnă “piatră”, adică “mormânt”).

Importante de discutat sunt și instrumentele muzicale folosite cu prilejul jocurilor, fie de priveghi, fie propriu-zise. Astfel, fluierul, tilinca, clopoțeii, tobele, clarinetul, buciumul, vioara sunt nelipsite din aceste manifestări magico-ludice. Romulus Vulcănescu scrie că “în aria daco-română fluierul a fost probabil o formă predilectă de comunicare cu spiritele lumii de dincolo”16. Materialele etnografice apropiate de vremurile noastre vorbesc de funcția apotropoică a cântecului din fluier, dar și de vivificare magică a naturii. Alte instrumente specifice în manifestările evocate sunt pocnitoarea, pușcociul de soc, de pană de gâscă, cataligele, piatra etc. Toate obiectele numite mai înainte au roluri stabilite în cadrul jocurilor, ajutând, cel mai adesea, la realizarea unei ambianțe propice derulării lor. Fie că marchează tristețea sau bucuria, solemnitatea sau calda apropiere, aceste instrumente sunt la fel de îndrăgite de toti artiștii populari precum și de cei ce le aduc în mijlocul lor.

Ca o concluzie, reconstituirea stratului semnificativ, de profunzime al jocurilor de copii din repertoriul tradițional duce, aproape invariabil spre lumea miticului și magicului. “Ne dăm seama cât de paradoxal este pentru fiecare dintre noi să descoperim dincolo de chipul zâmbitor și nevinovat al copilului, trăsăturile magicianului sau sacerdotului vremurilor demult apuse”17.

Problemele tratate în acest capitol ne îndreptățesc odată în plus să prețuim valorile folclorului nostru pentru că ele reprezintă dovezi vii ale existenței neamului românesc în spațiul carpato-danubiano-pontic de-a lungul a peste două milenii. Nu doar spiritualitae, dar și istorie stă scris în aceste tradiții pe care, fiind în număr foarte mare și vizând o serie de localități românești și nu numai, ne-am permis să le reducem, selectând pe cele considerate, mai elocvente. Cultura populară tradițională a românilor rămâne în continuare, un teren deschis interpretărilor și cercetărilor, îndeosebi în ceea ce privește componenta ei magico-ludică, fără de care folclorul ar fi fost mult mai sărac, iar noi, contemporanii, am fi descoperit mai puțin din ineditul univers spiritual al acestui popor.

CAPITOLUL III

Magic și ludic în obiceiurile specifice Vrancei

Zona Vrancea –prezentare generală

Ținutul Vrancei a reprezentat dintotdeauna un spațiu privilegiat pentru înflorirea folclorului nostru tradițional. De-a lungul vremurilor în aceste locuri s-au dezvoltat numeroase meșteșuguri, dintre care le cităm doar pe cele ce au vizat confecționarea obiectelor de lemn, frumos decorate de maeștrii populari vrânceni sau a tiparelor de caș specifice zonei numită Țara Vrancei. La ele s-au adăugat și altele precum prelucrarea lânei și a pieilor de animale, prelucrarea lemnului din pădurile învecinate dar și tehnologia obținerii vinului din strugurii podgoriilor întinse de pe aici, renumite deja în țară (să amintim numele câtorva: Odobești, Jariștea, Panciu). Vrancea a fost și este un pământ binecuvântat, purtător de vechi tradiții și obiceiuri românești, meleagul “Mioriței” și “cuibul” celor șapte fii ai babei Vrâncioaei, dar mai ales punct geografic important pentru că se află la intersecția celor trei mari “provincii” românești: Moldova, Muntenia și Ardealul.

Locuitorii ei sunt fie descendenți direcți ai traco-dacilor, fie sunt veniți din spații adiacente. Munții ce înconjoară ținutul, precum și pădurile ce-i acoperă, sporesc frumusețea și pitorescul locurilor, transformând totul într-o depresiune cu forme de relief armonioase. Călătorul poate astfel admira atât rocile versanților abrupți ai munților, cât și dealurile ce alcătuiesc așa-zisa „Măgură a Odobeștiului”, iar în sudul județului contururile joase ce anunță câmpie.

Munții Vrancei au avut darul de-a lungul istoriei, nu doar de a “străjui” zona împotriva invaziilor străine, dar și de a favoriza “conservarea” îndeletnicirilor și datinilor practicate de localnici. Asta, însă, nu a împiedicat manifestarea relațiilor economice și culturale cu vecinii ce populau zona de nord (adică Țara Vrancei), și care coborau adesea spre partea sudică, făcând comerț cu obiecte din lemn sau cu piei de animale, participând intens la prosperitatea trocului. Locuitorii din sud ofereau în schimb cereale, obiecte de uz casnic, diverse unelte etc. Cu timpul, zona a devenit un veritabil “târg”, la care aderau și comercianți din alte părți. Calitatea produselor, aspectul lor, au determinat interesul locuitorilor din împrejurimi, ceea ce a reprezentat un mare câștig economic pentru Vrancea. Dar dacă economic zona a primit destule influențe, din punct de vedere cultural ea și-a păstrat aproape în totalitate specificitatea. Prin aceste locuri tradiția, cu tot ce presupune ea (cântece, dansuri, costume populare, instrumente muzicale) s-a bucurat de o reală prețuire. Îndeosebi costumele populare vrâncenești create de femeile din Țara Vrancei (din localități ca: Vizantea, Paltin, Nereju, Negrilești, Bârsești, Tulnici) frapează prin simplitatea croielii și a culorilor utillizate –predominanță a negrului și a albului, ceea ce dă o notă de eleganță și de frumusețe cu totul aparte, făcându-le să apară în ochii privitorilor interesante și “foarte românești”. Aceste culori de pe portul vrâncenesc vorbesc despre coloristica geografică de ansamblu a zonei, despre gustul estetic al celor ce le-au creat dar și despre mentalitatea lor în general. Asupra aspectului în cauză vom reveni mai târziu în acest capitol.

Este de observat că acești oameni nu au dispus de foarte multe resurse, fie de origine materială, fie spirituală, dar au fost înzestrați cu inventivitate și gust artistic, cu credință și cu dăruire. Ei au oferit adevărate valori spirituale, grăitoare despre trecutul, prezentul și, de ce nu, despre aspirațiile de viitor locurilor unde au trăit.

Poate din acest motiv și obiceiurile și sărbătorile populare au fost ținute cu sfințenie din generație în generație.

Încălcarea de la morala creștină s-a sancționat. Autohtonii au știut să valorifice ideile religioase creștine, îmbinându-le cu măiestrie, cu cele precreștine. Alternând magicul cu ludicul și integrându-le în sfera atotcuprinzătoare a miticului, au dovedit înțelepciunea și sensibilitate.

În acest capitol ne propunem să abordăm câteva din cele mai cunoscute și mai îndrăgite datini și jocuri vrâncenești, adevărate manifestări cu caracter magico-ludic. “Apelul la acțiunile, practicile de ordin magic (dar și ludic, adăugăm), a fost o constantă a comportamentului românului în încercarea sa de a ține sub control diverse aspecte ale realității: “… din vremile cele de demult s-au obicinuit românii cu descîntece și vrăji și până în ziua de azi le țin (o notă a lui Dimitrie Țichindeal din 1802, la traducerea lucrării lui Dositei Obradovici”, intitulate “Sfaturile a înțelegierii celei sănătoase”)”. Din citatul redat înțelegem cât de frecvent a apelat omul din popor la acțiunile magico-ludice în scopul atingerii anumitor țeluri, bine stabilite în prealabil. Pe de altă parte a întervenit și religia cu moravurile și etica sa, intrând uneori în conflict cu preceptele și practicile ritualice magico-ludice. Religia chiar a considerat magia ca fiind o urmă a unor vechi culte, unele păgâne. Finalitatea a fost aceea că religia s-a folosit de rugăciune, iar magia de descânt, vrăji, etc. În materialele adunate de pe teren (în urma anchetei proprii) nu am avut ocazia de a întâlni elemente de uz specifice unor astfel de practici și nici termeni aparținând în mod obișnuit terminologiei magico-ludice. Sfera semantică în care aceștia se încadrau era destul de largă și de cunoscută. Oricum, “gândirea magică și practicile rituale” pot fi “expresia unei perceperi inconștiente a adevărului” așa cum scria Claude Levi-Strauss, prin urmare importanța dimensiunii magico-ludică este reală.

Și cum dansul și jocul și-au dat cel mai bine mâna pe aceste locuri aflate la curbura Carpaților, vom începe expunerea referitoare la manifestările folclorice din Vrancea cu unul din cele mai frumoase și mai admirate dansuri populare de pe aici –dansul (sau jocul) cu măști. Însă, pentru a nu intra “ex abrupto” în temă, ne-am gândit că ar fi mai elocvente cuvintele lui C. Constantinecu-Mircești, care în lucrarea sa mărturisește: “În Vrancea arhaică se mai practică pînă astăzi un obicei curios, cunoscut sub numele de “jocul măștilor” sau “Unchieșii”, după înfățișarea și expresia dată acestor măști care reprezintă de regulă bătrâni”2. Observăm, astfel, de la început, că numele dansului e în strânsă legătură cu actanții săi, adică cu cei ce efectuează ritualul. “Jocul cu măști” constitue, într-adevăr, un ritual magico-ludic, trimițând la ceremonii de tip arhaic, precreștine. Se poate constata și infiltrația unor elemente păgâne în scenariul jocului, dar de ele ne vom ocupa la momentul potrivit.

Același autor citat mai sus ajunge la ideea că obiceiul măștilor ar putea să reprezinte, în esență, urma unor ritualuri practicate cu mult timp în urmă de tracii așezați pe pământurile unde se află astăzi depresiunea vrânceană. În localități ca Bîrsești și Vidra (din jud. Vrancea) s-au descoperit morminte de incinerare în tumuli, și unelte, vestigii ce atestă existența sciților și a tracilor pe aceste meleaguri (ani probabili: 550-300 î.e.n.).

Așadar, este vorba de un dans ale cărui origini se pierd în arhaitate, atestarea istorică accentuând ideea aceasta și pe deasupra, întărindu-se credința că jocul cu măști a fost cândva un joc păgân. Creștinismul a venit și a adăugat schimbări specifice concepției sale, însă nu a “tulburat” prin asta prea mult lucrurile, deja bine așezate, ce alcătuiau “paradigma” dansului. Informațiile expuse până acum, referitoare la jocul cu măști, alături de cele ce vor urma, sunt un puternic argument în vedera susținerii continuității vieții spirituale și a obiceiurilor străvechi în arcul de curbură carpatin.

Prin excelență dansul acesta a fost unul de tip funerar, ce avea loc cu ocazia decedării insului unei comunități umane. Prin extindere (asta însemnând trecerea câtorva sute de ani de la data apariției lui), ritualul s-a practicat și la sărbătorile Anului Nou, dar, repetăm, specificitatea sa rămâne strâns legată de momentul priveghiului. În zilele noastre, din nefericire, jocul măștilor se mai poate privi doar în două centre din Vrancea arhaică: Nereju și Bîrsești. Odinioară, în localitățile amintite, priveghiul dura trei nopți (cum durează și acum), de-a lungul cărora mortul era permanent “păzit” de cineva. El nu trebuia lăsat singur deoarece exista superstiția cum că demonii și alte duhuri necurate, la ceas de noapte, vin în camera mortuară și încearcă să pătrundă în corpul său. Prezența celor vii intimidează “răul” care este, astfel, alungat. De asemenea, bătrânii cred că rostul jocului mai constă și în alungarea somnului celor veniți la căpătâiul mortului, iar pe de altă parte se face o “petrecere mortului” că “atâta petrecere mai are și el pă urmă dispare…”3 .

Priveghiul se mai ține și pentru că se zice despre mort că trebuie protejat să nu treacă pe sub el sau peste el vreo pisică sau alt animal (în care s-ar fi întrupat ori un duh necurat ori însuși diavolul) căci s-ar face strigoi. Frica de strigoi a fost foarte mare în popor, deoarece strigoiul se putea întoarce printre cei vii și putea produce multe daune.

De jocul cu măști s-au ocupat personalități cum ar fi C. Brăiloiu și H.H.Stahl, care au asistat chiar în satul Nereju la un astfel de priveghi (popular spus “priveghiu”) și au notat desfășurarea ceremoniei (în 1927 mai cunoscuseră în același sat un ritual asemănător, ceea ce ar putea însemna că jocul în cauză mai are și o altă variantă sau că ar fi vorba de două jocuri, apropiate ca formă și conținut). Cei doi cercetători în probleme de muzicologie folcloristică, etnolingvistică și etnografie au făcut unele observații, importante, am spune, pe marginea celor privite. Reiese că: membrii grupului de mascați vorbeau pe un ton ascuțit, fals și improvizau discuțiile, nu lipsite de umor, însă uneori scobroase fie între ei, fie cu spectatori ce-și făceau o reală plăcere din a-i provoca (ori a-și bate joc de ei). În curtea celui decedat se aprindea un foc iar mascații începeau să joace (observăm dimensiunea ludică, prezentă alături de cea magică) în jurul acestui, după care urmau diferite jocuri distractive (iarăși elementul ludic). Acest joc în jurul celui decedat amintește de ritualuri străine, aparținând altor popoare, și ne gândim în primul rând la vechi egipteni și indieni, dar, de ce nu, și la ceremoniile negrilor din Africa, sau mai bine-zis a unor triburi, mai mult sau mai puțin sălbatice. Măștile țin de Antichitate și în această direcție să nu uităm că faraonii egipteni erau îngropați în sarcofagii uneori și cu mască mortuară, alături de celelalte obiecte prețioase ce le aparținuseră în timpul vieții. Masca avea darul, în acest caz (al priveghiului) nu doar de a aminti figura strămoșului, chemat astfel, spre a lua parte la grandioasa ceremonie, dar și de a-l proteja pe cel ce o purta împotriva eventualelor atacuri (fie din partea anumitor persoane neinițiate, fie împotriva duhurilor necurate care ar fi călătorit prin preajmă).

Jocul măștilor din Vrancea a fost întotdeauna însoțit așa cum remarca Romulus Vulcănescu, de “un bocet neînchipuit de valoros din punct de vedere estetic”. Valoarea strigătelor de jale aveau menirea de a sublinia nu doar regretul (datorat despărțirii de mort, dar și de a crea o atmosferă tipic mortuară, în care tristețea era dominantă și chiar mai mult (lucru uimitor), cu “măiestrie arătată lumii”. La fel se întâmpla și în situația îngropării inșilor aparținând altor comunități umane de pe Glob. Alaiul funerar reprezenta un adevărat spectacol, având o funcție bine determinată. În spațiul european, culorile frecvente purtate de cei ce asistau la aceste ceremonii, fie în caliate de rude, fie de simpli spectatori, erau albul și negrul, eterna dialectică a celor două culori neutre. Albul, cât și negrul, comunicau dorința de liniște și pace, dorința la care râvneau apropiații celui decedat pentru sufletul său, dar și imaginea morții care îl răpiseră pe cel drag din comunitate. În pofida “simplității”, culorile amintite erau foarte sugestive, exprimând simultan durerea și resemnarea că mortul va merge într-o lume, poate mai bună și mai frumoasă decât cea în care ființase.

În urma informațiilor culese în satul Nereju în luna septembrie anul 2000 (anchetă proprie), s-au constatat următoarele particularități privitoare la dansul cu măști. O primă informație a vizat originea și vechimea dansului. La întrebarea aceasta, unii localnici au recunoscut că dansul este vechi, vechimea lui pierzându-se în timp. Aceeași subiecți au recunoscut că ritualul a fost preluat (cum au zis dânșii –“furat”) de locuitorii Nerejului de la sătenii din satul vecin, Spulber. În spulber, ca și în Nereju, dansul cu măști se mai practică în zilele noastre doar la Anul Nou (prin urmare asistăm la o demistificare, la o degradare a obiceiului), cu distincția că cei din Nereju au avut grijă ca el “să dăinuie” și să se păstreze, în acest sens punând bazele a două ansambluri de dans popular ce se preocupau tocmai cu dansul cu măști.

În Nereju, dansul a primit denumirea de “Chipăruș”, denumire ce a fost împrumutată și pentru numele generic al celor două ansambluri: “Chipărușul mare” și “Chipărușul mic”. În primul ansamblu pot fi întâlnite persoane cu media de vârstă cuprinsă între 30-60 de ani, iar în cel de-al doilea membrii formației abia împlinesc 14-15 ani. Ambele ansambluri de dansuri folclorice au participat la specatacole de anvergură, atât în județ cât și pe scenele din afară, fiind bine cotate de critica muzicală pentru frumusețea și originalitatea măștilor, mișcărilor și a melodiei.

Numele dansului ar putea proveni (dar acest amănunt nu este sigur) de la “chiper” (popularul pentru “piper”), ceea ce ne sugerează dinamism și iuțeală în mișcări. Măștile ce apar pe parcursul dansului au fost create în mare parte de un remarcabil artist popular din Nereju, devenit artist emerit. Este vorba despre Pavel Terțu, care în 1972, pentru lucrările sale în domeniul meșteșugăriei măștilor populare a obținut premiul “Uniunii artiștilor plastici” din România.

Măștile participante la joc sunt, în general, lucrate după tipicul tradițional, în sensul că ele conțin în structura lor și în gama de culori, elemente arhaice, întâlnite cu zeci și zeci de ani în urmă. Rolul lor, am mai spus-o, era acela de a proteja chipul jucătorului de duhuri și de demoni ce dădeau târcoale în noaptea de priveghi gospodăriei mortului.

Dansul cu măști din Nereju, “Chipărușul”, urmează aceeași schemă ca și dansul cu măști consacrat, adică este un dans complex format dintr-o suită de mini-dansuri, fiecare având melodie proprie, ajungându-se până la aproximativ 37 de fragmente muzicale. Este un dans ce dezvăluie profunde semnificații ce țin de viață și de moarte, un tulburător ritual vrâncenesc practicat în momentul stingerii unei vieți omenești. “Chipărușul” trădează atitudinea omului din Țara Vrancei în fața morții, purtând pecetea stilului de viață și a concepției despre lume a oamenilor de aici.

Inițial “Chipărușul” a fost jucat doar de bărbați. Într-o anumită perioadă li s-a permis și femeilor să ia parte la joc, alături de bărbați. Nu după mult timp s-a revenit la formula de început în ceea ce privește componența, așadar în Vrancea există două formații de dans cu măști, iar componența a fost într-o primă fază exclusiv masculină, urmată de una mixtă, iar în final s-a revenit la vechea componență masculină (informații –anchetă proprie).

Ne propuneam la începutul capitolului să studiem obiceiurile populare specifice zonei Vrancea păstrătoare a categoriilor folclorice magic și ludic. Abordând tema dansului cu măști un aspect deosebit îl reprezintă, după cum se poate lesne deduce, măștile populare cu care se mascau dansatorii.

Afirmăm despre ele că dețin rolul primordial în desfășurarea procesiunii magico-ludice. Măștile din dansul ce le poartă numele înfățișau figuri omenești, de babe și unchieși. În capitolul al II-lea ne-am oprit și asupra măștilor populare în general, insistând cu precădere pe funcția lor, jumătate de natură apotropoică, jumătate privind cadrul funerar, atunci când erau folosite în dansul cu măști. La fel, ele primeau aceeași împărțire ca și în cazul de față: măști de unchieși (sau de moși) și măști de babe.

Revenind la dansul cu măști “Chipărușul”, la măștile antropomorfe se adăugau trei măști reprezentând figuri zoomorfe: barză, capră, urs. Măștile antropomorfe simbolizau, pe de o parte, strămoșii comunității, veniți din lumea de dincolo cu scopul de a asista la ceremonie și care erau invocați sau chemați de fiecare dată când cineva dispărea din mijlocul grupului social respectiv, iar pe de altă parte puteau, reprezentau și figuri ale membrilor propriu-ziși ai comunității, bărbați și femei. Măștile zoomorfe întruchipate pe rând de barză, de capră și de urs sugerau (în aceași ordine) viața, fertilitatea și puterea, cele trei atribute de mare însemnătate în existența umană. La bază cele trei sunt niște toteme, ceea ce atestă o gândire mitică bogată la acești autohtoni. Triada: barză, capră, urs este grăitoare pentru perspectiva axiologică și socială a locuitorilor Țării Vrancei. La alte popoare totemele reprezintă alte animale sălbatice (sau domestice) în funcție de civilizația și gradul de cultură avut, dar și de faună și condițiile de viață. În linii mari, pe continentul asiatic animalele-totem, de-a lungul istoriei, au fost câteva, precum: “vaca”, “șarpele”, “dragonul” (văzut tot ca o variantă a “șarpelui”), “pasărea”, “capra” (întâlnită, se pare, în tot spațiul euroasiatic datorită prezenței fizice de sute de ani atât ca animale domestic, cât și sălbatic), “câinele” etc.

Pe continentul european, mai des în zona Balcanilor (prin urmare și în România), animalele-totem s-au împuținat ca număr (comparativ cu cele asiatice) și s-au diversificat. Din vechile toteme orientale s-au mai păstrat “capra” și “șarpele” (mai ales pentru zona de N a Europei), apărând în schimb cele de “pește”, “urs”, “barză”, “lup”, “bour”. O altă mentalitate, dar și o altă faună și-au spus cuvântul în această direcție. Și nu putem trece mai departe fără să amintim și despre animalele-totem din Africa, cele mai interesante grație condițiilor geografice cu totul speciale pe care le are continentul.

În Africa, țară considerată sursă a unor antice civilizații “negre”, acum dispărute, domnește și acum taina peste trecutul spiritual. Se pare că printre animalele=totem se numărau” “șarpele” (dar de această dată unul luxuriant, veninos), “leul” (sau “tigrul”), “elefantul”, “scorpionul”, așadar animale cu existență străveche pe acele locuri.

Am făcut această paranteză, ca să spunem, așa vrând să evidențiem, prin comparație cu alte popoare și cu spiritualitatea lor, elementele autohtone ale țării noastre în materie de totemism folcloric. Și ca imaginea să fie completă, la mască se adaugă și costumul popular vrâncean, lucrat exact în acele localități (Nereju, Spulber) unde s-a născut dansul cu măști. Ținuta finală cuprindea: în partea superioară a corpului mască, cămașă, peste care se îmbrăca cojocul din piele de oaie “întors” pe dos și brâu; în partea inferioară ițari și opinci pentru picioare.

Cojocul întors pe dos semnifica nu doar o presupusă, o teatrală “lepădare de sine” în sensul adoptării unui alt statut, a “intrării în pielea” unui nou personaj, ci și un moment de cumpănă, crucial în viața comunității, și anume “moartea”, care însemna o schimbare fundamentală: cel mort părăsea această lume și trecea în alta, în care își continua existența sub altă formă.

Trupa de mascați avea și un conducător, persoană ce deținea un rol determinant în succesiunea etapelor jocului. El dădea semanalul de începere a dansului, recita versurile incantației premergătoare ceremoniei, dirija, de asemenea, traiectoria ce trebuia urmată de șirul de jucători. Într-un cuvânt conducea întreaga manifestare magico-ludică. De altfel nici nu se putea ca un dans de genul acesta să fie realizat corespunzător fără un “cap” care să știe foarte bine comenzile și regulile impuse, ca și timpul când trebuiau efectuate. Un alt avantaj este acela că de Anul Nou, când în fața spectatorilor dansează și cântă mai multe trupe de colindători un conducător este binevenit pentru a se impune cu grupul său și pentru a evita confuziile între membrii cetelor.

Referitor la “Chipărușul” vrâncenesc, organizarea lui se desfășura în felul următor: în curtea mortului se aprindea un foc mare. Pe de altă parte, cei care urmau să participe la joc mergeau să se mascheze într-un loc știut doar de ei (de obicei pe o colină sau o culme ori în pădure, oricum, în afara satului). Apoi veneau la casa îndoliată, intrând în curtea acesteia fără alte strigături ci doar cu un minim gest de bătaie în poartă, mai mult formal. Odată intrați, în șir unul după unul se așezau în jurul focului, așteptând semanalul conducătorului de joc (un fel de “vătaf” ca în cazul “călușarilor). În tot timpul acesta mortul era priveghiat pe prispă, afară (sau în casă, depindea de anotimp și de sat). conducătorul se pare că era singurul “necostumat”, nemascat, adică deoarece trebuia să aibă deplină “libertate” în mișcare și de asemenea o percepție clară a locului ca să-l conducă corespunzător pe mascații ceilalți. El purta două obiecte pe care ceilalți mascați nu le aveau: un toiag și un lanț. Toiagul (element ce se regăsește la mai toți conducătorii de dansuri, de ritualuri) avea în vârf două jumătăți de la măști diferite, așezate una cu spatele la cealaltă și formând parcă un cap cu două fețe. Pe una se citea tristețea, amărăciunea și disperarea, pe cealaltă înflorea bucuria și pofta de viață. “Înarmat” cu toiag și lanț (care, într-o anumită fază va fi preluat și de ceilalți membrii ai formației de mascați, ei înconjurându-și trupurile cu el), conducătorul de joc urma să recite cu glas tare incantația ritualică, nu înainte de a ridica spre cer sceptrul.

“Omule, pomule,/ Cum e soarele?/ Răsare și apune./ Zăbala-i printre maluri/ Și are pește argintiu…/ Cine pleacă/ Omule, pomule?…”. Ridicarea spre văzduh a toiagului (ce simboliza puterea absolută, aidoma sceptrului divin, înzestrat cu însuși magice, cu puteri supranaturale) era semnul că ceremonia a început.

Din păcate , vesurile incantației nu au fost înregistrate exact de la informatorul nostru (din com. Nereju, în urma anchetei proprii), dar ideea fundamentală a ei reiese în mod evident –aceea că omul e asemănat pomului; care crește, rodește și la sfârșit se usucă și moare. Concepția aceasta ține de mentalitatea arhaică a satului românesc.

La fel, omul se naște, se dezvoltă, lasă urmași, ca apoi să se întoarcă de unde a venit. Invocarea soarelui cel Atotputernic, dătător de viață prin lumina lui întregului Univers este explicabilă în situația dată, dacă urmăm credinței străvechi se preconiza că sufletul muritorului, odată ajuns în ceruri, poată să “vadă” Lumina, adică Soarele. Însă astrul zilei nu știe ce e moartea, căci el “răsare și apune” mereu, de milenii, necunoscând suferințele ori bucuriile omenești. Este pomenită și apa locului, râul Zăbala, “bogată în pește argintiu”. Metafora apei (simbol al vieții, al purificării și al permanenței) se cuplează cu elementul cosmic-Soarele, metaforă pentru lumină, și cu elementul foc, circumscriind, astfel ciclitatea universală a existenței: naștere, căsătorie, moarte ș.a.m.d. .

Apa îi este adusă omului la botez, în apă este spălat și la moarte și, de ce nu, trupul însuși e apă și pământ peste care Dumnezeu a suflat la începuturile lumii, dându-i viață. Lumina reprezintă divinitatea, înaltul, spiritualizarea trupului după moarte, iar la mijlocul acestei triade putem așeza elementul foc, simbolizând forța vitală a vieții, plenitudinea trăirii ei. Apare, după cum constatăm și motivul peștelui, motiv regăsibil în creștinism ce trimite tot la divinitate. Versurile finale: “Cine pleacă / Omule, pomule?…” reprezentând ultimul strigăt către spiritul celui ce se desparte de lumea unde a trăit pentru a pleca în marea călătorie de dincolo de moarte. Recitalul este de o frumusețe artistică stranie, prin seninătatea (specifică oamenilor de pe pământurile Mioriței) și liniștea degajată în ceasul ultim. Chiar dacă ceremonialul, incluzând binențeles și incantația, poartă amprenta teatralului, comicul și tragicul împletindu-se în formule inedite de dans și gestică și desăvârșind în acest fel priveghiul (care presupunea în principal, ludic inserat pe un fond dramatic, sentimentul de verosimil transpare, aproape în toate etapele componente: și în momentul recitalului, și pe parcursul dansului, dar și când se sare peste foc, ceea ce întărește convingerea în veridicitatea și autenticitatea obiceiului magico-ludic vrâncenesc.

Reluând firul expunerii noastre de la secvența incantației ce se rostea de 3 ori (cifra magică corespunzând divinității și puterii totale ce participa simbolic la ceremonial, cât și cifră desemnând cele trei faze majore ale existenței umane: naștere, căsătorie, moarte), ajungem în punctul când începea jocul propriu-zis. Semnalul de pornire se dădea mai exact, imediat după rostirea recitalului, odată cu rostirea cuvintelor, aproape magice și ele, “chip, chip, chipăruș” chiar de către conducător. Mascații se înfășurau cu lanțul din fier și dansau, traiectoria urmată de ei fiind una șerpuită (asemeni meandrelor vieții) și avându-l permanent în frunte pe conducătorul de joc.

O etapă decisivă era aceea a săritului peste foc, gest care complica simbolistica ritualului. Totul era însoțit de muzica misterioasă a tobelor și totodată amenințătoare, ce crea impresia de mare eveniment în sânul obștii. Acest registru al tendințelor grave, al atitudinilor de natură dramatică se opunea altuia, de sorginte comică, veselă. Ambele registre asigurau simetria și echilibrul ideatic al dansului. Tot în această fază a ceremoniei se cânta la fluier și erau introduse măștile animaliere, și anume cea de barză, de capră și de urs. Ordinea celor trei măști, neîntâmplătoare, revelează concepția referitoare la viață (întruchipată de barză), la hrană (simbolizată de capră) și la fertilitate, și la putere (sugerată prin masca ursului). Fiecare din cele trei animale-măști, “joacă” separat, pe melodia proprie. Ritmurile sunt de această dată dinamice, săltărețe, ușor vesele.

În acest interval de timp ceilalți mascați stau înșirați în spatele celor ce își execută “numărul”, așteptând momentele finale ale Chipărușului. Dar până la finiș, dansatorii mai interpretează alte două jocuri, componente și ele ale ansamblului dansului cu măști și anume: “ovreicuța” și “Di tarii”.

“Ovreicuța” presupunea schimbarea direcției de dans, adică din șerpuită cum menționasem inițial, în linie dreaptă. “Di tarii muntenesc” (poate un popular de la “de tare” adică “foarte repede”) se caracterizează prin ritmuri trepidante. Se poate observa că linia melodică ce acompania dansul cu măști respecta un itinerar sinuos. Se debuta în plină forță, se realiza un crescendo ca apoi să se îndrepte spre “moderato”, finalul focalizându-se pe note săltărețe.

Așadar, dansul cu măști este un “tezaur’ de spiritualitate folcloristică și nu numai între obiceiurile magico-ludice de pe la noi. Măștile participante, atât cele antropomorfe cât și cele zoomorfe vor să sugereze cât de apropiată este relația omului cu ceilalți oameni și cu exponentele regnului animal, adică cu întreaga lume, cuvântătoare și necuvântătoare. Mentalitatea această este străveche, datând probabil din comuna primitivă, când, bazându-se pe simțuri, pe întuiție și cu mijloace de multe ori rudimentare, omul a comunicat și a încercat să îmbunătățească comunicarea lui cu tot ce-l înconjura. Acest “primitivism”, să-i spunem, datorită adâncei credințe în forțele supranaturale și în posibilitățile nelimitate de comunicare cu strămoșii, ba chiar și cu animalele considerate sacre, este o “piatră de temelie” la realizarea ceremonialului de priveghi studiat aici. Confecționarea măștilor nu constituia o muncă ușoară, ea necesitând nu doar imaginație și răbdare ci mai ales talent și măiestrie din partea creatorului. Măștile se croiau din piele de capră, ce aveau părul mai lung și drept și care în prealabil nu trebuiau prelucrate deloc pentru a nu altera aspectul părului, dar și din piele de oaie, cu părul creț și mai scurt (vezi fotografiile). Procesul confecționării era următorul: pielea se spăla și se punea la uscat, după care se răzuia cu un cuțit special. Urma decuparea. Se aplicau trei tipare: unul pentru față, altul pentru partea superioară a măștii numită regional “capac” și altul pentru partea din spate.

Tiparul pentru măștile antropomorfe trebuia să cuprindă gura cu dinții, nasul, ochii și sprâncenele. Sprâncenele se confecționau din fragmente de piele de capră iar capacul (partea superioară a măștii) avea de regulă, formă plată. Pentru vopsire se apela la culori vii, fiind preferate: roșu, galben, negru, dar și alb.

Măștile vizau două mari categorii sociale, o categorie în care erau incluși cei tineri (și în acest caz culorile erau cele mai vesele și formele trădau tinerețea și pofta de viață) și o alta, pentru cei mai vârstnici. De aceea ele arătau diferit: măștile pentru primii purtători aveau părul mai închis la culoare, pe când măștile purtate de bătrâni se distingeau prin culori deschise. Măștile descriau nu doar virtuțile vârstei cât și stările general-valabile ale oamenilor (atât bucurie cât și supărare).

Un alt element cu funcție în dans este lanțul purtat de mascați. El simbolizează firul vieții de care suntem cu toții legați. În joc, lanțul incarna liantul comun ce proteja dansatorii (ca și măștile) de posibilele acțiuni vătămătoare ale duhurilor rele ce colindau în nopțile de priveghi. Șirul meandric în care se încolonau participanții strâns legat de simbolul lanțului, întruchipa drumul vieții, cu necazuri și succese, cu bine și rău.

Toiagul, semn al puterii, fusese cândva investit cu puteri magice. Cele două jumătăți de mască din vârful lui lipite una de cealaltă în sensuri opuse erau, în esență imagini antropomorfe, vădind fericirea și nefericirea. Această restrângere a totului, simbolică, nu putea să-și găsească o așezare mai adecvată decât în vârful sceptrului (a toiagului purtat de conducătorul de dans).

În legătură cu măștile animaliere, s-a precizat simbolistica lor. Ele corespondau celor trei momente de răscruce ale existenței: nașterea, traiul zilnic și moartea. În pragul unui astfel de eveniment purtarea lor era obligatorie după mentalul arhaic, căci se reaminteau treptele lumii și ale vieții.

Primirea bărbaților și numai a lor în ceata de mascați era un indiciu în plus în credința străbunilor, de natură mitico-magică, potrivit căreia sexul masculin putea să înfrunte duhurile rele, pe când cel feminin, slab și supus ispitei mai degrabă le atrăgea. Rațiunea și voința erau premise principale ce trebuiau manifestate într-o asemenea împrejurare dramatică; dimpotrivă, efectul ar fi însemnat o piedică în acțiunea de veghere a trupului celui mort. Din acest motiv dansul cu măști avea în structura sa numai bărbați.

Un element cu totul și cu totul aparte este focul. Aminteam că rolul dansatorilor era acela de a sări peste foc. Focul simboliza sacrul, purificarea prin ardere. Focul însemna și pentru locuitorii Vrancei ceva divin. Dacă analizăm gestul săririi peste foc din acest punct de vedere, putem concluziona că avem de-a face cu o interdicție încălcată. Ca să justificăm interpretarea apelăm la miturile ce evidențiau credința în natura sacră a focului. Dar, dată fiind situația specială: priveghiul unui mort, săritul apare ca un aspect firesc. Dansatorii înțelegeau prin această mișcare trecera spiritului celui decedat din lumea celor vii în lumea morților, din profan în sacru. Focul era, totodată fluidul animator, “niciodată leneș”, acel principiu activ, acea cauză secundară care a primit toată energia de la Creator și pe care Scriptura l-a desemnat cu aceste cuvinte: “…et spiritus Dei ferebatur super aquas”.

Tot datorită focului toate corpurile își capătă coeziunea principiilor lor; fără el acestea ar rămâne incoerente. Astfel, focul este atât principiul contradicției, cât și al dilatării; el împrăștie și adună, el luminează și purifică. Focul, pare să transmită, totodată una din valorile cele mai frapante. Această valoare sensibilă formează baza fenomenologică a ideii de virtute substanțială. Vorbind de purificarea prin foc trebuie să adăugăm și faptul că el devine la un moment dat spirit. C.G. Jung e de părere că „focul constitue un complex arhaic fecund”. Focul mai înseamnă și sacrificiu, dragoste și mânie, cunoaștere, unire sexuală etc.

Simultan, focul terestru simbolizează și intelectul, conștiința cu întreaga ei ambivalență. Flacăra ce urcă spre cer figurează elanul spre spiritualizare. Intelectul, însă, se află în slujba spiritului. Flacăra, pe de altă parte fiind șovăielnică, face ca focul să poată fi folosite la figurarea intelectului când acesta uită spiritul. Dar să nu omitem și faptul că focul ce fumegă și arde totul este opus flăcării luminoase, care înalță, premărește. Așa se petrec lucrurile și în dansul cu măști, unde focul teluric reprezintă, concomitent flacără distrugătoare, în sensul purificării îndeosebi, și principiu al înnobilării, al slavei cerești. Ar putea semnifica și unire de principii, feminin și masculin, dat fiind faptul că la joc participă, atât măști de babe cât și de moși. Focul este elementul-cheie, în jurul căruia se concentrează toată energia mascaților, locul în care el se consumă fiind asemeni unei vetre, ce capătă valențe de centru al lumii, iad și rai împreună, strămoși și urmași laolaltă. Devenind un “axis mundi”, focul atrage toate spiritele malefice ale nopții, inghețându-le și “curățind” locul de orice posibil pericol. Căldura și lumina sa sunt atribute indispensabile unei ceremonii de priveghi, ceremonie ce mai degrabă trimite spre viață decât spre moarte. Focul mascaților întrupează și acel subconștient colectiv, adică strămoșii de care vorbeam, ce traversează nealterat istoria umanității. Prin urmare, pentru că arde și mistuie, devenind un simbol al purificării și al regenerării, focul apare în aspectul său pozitiv, dar prin hăul subteran și prin infernul sugerat, el ajunge să fie un simbol negativ. Însă după cum spuneam, focul fiind o reunire de principii este și o reunire de pozitiv și negativ, în cele din urmă, de bine și de rău. Dualitatea focului, alăturându-se dualității firii omenești (simbolizează prin masca cu două fețe din vârful toiagului) sporea vederea semnificațiilor sale.

În vechime (și ideea a circulat la mai multe popoare, începând cu egiptenii) focul era văzut ca întrupare a Soarelui pe pământ, care nu poate fi altul decât zeul suprem.

Jocul cu măști “răstoarnă” ordinea diurnă, schimbând gesturile (din adorare în încălcare) și născând noi atitudini cu noi înțelesuri. Moartea insului reprezenta o tragedie, pe care însă convivii o exprimau cel mai bine prin dans și prin cântec. În ritualul care se năștea săritura peste foc ar fi fost și un semnal al întreruperii cursului vieții cuiva, clipă decisivă, când evenimentele urmau succesiune, diferită de cea de zi cu zi. Aceste trăsături scot în relief caracterul magico-ludic al obiceiului, el păstrând vechi rămășițe din cultul morților dar și din riturile de trecere prezente la anticele civilizații.

Dansul cu măști avea cu siguranță în timpuri străvechi puteri magice de alungare a forțelor întunericului ce rătăceau în cele trei zile și în cele trei nopți când mortul încă se mai odihnea pentru ultima dată în casa lui. Duhurile, înspăimântate, se speriau și plecau, întorcându-se în haosul din care veniseră.

“Chipărușul”, din nefericire, nu se mai practică astăzi la nici un priveghi. El a rămas doar amintirea jocului de odinioară, fiind admirat de localnici doar la Anul Nou, și la spectacolele folclorice, Și totuși, dansul cu măști va dăinui în conștiința oamenilor ca un prilej unic de a-și aduce aminte de ciclurile majore ale vieții, de perisabilitatea individului în lume, dar și de nebănuita dorință de a înfrânge moartea.

Imaginația uluitoare a creatorului anonim a intuit perfect nevoia omului de a învinge perisabilitatea individului în lume, dar și nebănuita dorința de a înfrânge moartea.

Sărbători tradiționale în Vrancea

Printre alte obiceiuri ce ființează de sute de ani pe meleagurile Vrancei se numără colindele, plugușorul și alte datini sărbătorite tot iarna, mai ales de Anul Nou. De pildă, în satul Spulber (anchetă proprie) cetele de colindători se mai numesc și “crile”, aceștia umblând mascați în noaptea ultimă a anului și cântând plugușorul. Ceata cuprinde în structura ei și reprezentări precum capra, ursul, animale mitice în mentalitatea țărănească ce participă la colindat. Măștile folosite sunt, multe dintre ele confecționate ad-hoc, după imaginația, preferințele și posibilitățile fiecăruia. Ele de regulă nu se păstrează de la an la an, ci pentru fiecare An Nou se “improvizează” alte și alte măști. Băieții umblă cu “Steaua” sau cu plugușorul. “Steaua” amintește de nașterea Domnului, asemănată cu un astru, un luceafăr. Steaua a fost alăturată imaginii vieții, crezându-se în popor că odată cu nașterea unui om apărea pe cer și o stea.

De Bobotează (celebrată la 6 ianuarie) lumea din sat se strânge la căminul cultural unde dansează în horă (o reiterare a vechii hori românești, element-simbol al unității românilor). Seara se organizează bal (anchetă în satul Spulber). În schimb, nu toate satele Vrancei urmează tiparul mersului la căminul cultural. În alte locuri se practică (uneori restrâns) doar colinda și plugușorul fără alte manifestări adiacente (material de teren).

În satul Nereju se dansează (după cum am susținut la începutul capitolului) în noaptea de Anul Nou dansul cu măști. După spusele localnicilor acest dans s-ar fi născut de fapt în satul vecin, Spulber. Cu timpul, însă obiceiul a fost “furat” de locuitorii Nerejului, astfel încât astăzi dansul se mai practică în Spulber foarte rar (cam tot de Anul Nou), pe când în Nereju a continuat să domine și să se păstreze mult mai bine. Dovadă este chiar înființarea celor două ansambluri populare “Chipărușul mare” și “cel mic”.

Ca instrumente utilizate de grupurile de colindători de-a lungul sărbătorilor de iarnă numim “telencile”, “tobele”, “fluierul”, “clopoțeii”(altă denumire a telencilor), “acordeonul” și “biciul”. Putem adăuga și “buhaiul”, datorită zgomotului produs (însă acestea ultimile două fiind mai mult rurale). În zona Nerejului cetele de colindători se numesc “canăde” și cuprind în structura lor câte 10-15 colindători. Cetele sunt alcătuite din tineri, cât și din bătrâni, și în sat ele umblă în noaptea Anului Nou în număr de 6-7. De asemenea tot în ținutul sus-numit se cunosc obiceiurile numite “Vasilca” și “Moș Neculai”. Ca mâncăruri specifice locului se remarcă „ciorba de zarzavat cu lapte” și “știr cu vișine”. (Tincuța, învățătoare, sat Nereju – informatoare – anchetă proprie.)

Revenind la satul Spulber este bine să notăm și ideea referitoare la confecționarea buciumelor, instrumente populare străvechi, prezente și pe plaiurile Țării Vrancei. În trecut buciumele erau utilizate pentru a semnala anumite evenimente (cum ar fi năvălirea păgânilor sau o întâmplare importantă pentru obștea sătească). Astăzi meșterii făcători de buciume nu mai trăiesc tradiția confecționării lor , fiind din ce în ce mai puțin cunoscut.

Tot aici se ține și jocul de priveghi “Coțofana”.

De obiceiul “Vălarii” se leagă de sărbătoare Sfintelor Paști, când flăcăii satului, îmbrăcați în costume populare vrâncenești mergeau pe la casele fetelor de măritat ca să le cânte (informatoare Chiriac Susana, Spulber/ anchetă proprie).

Dacă în zona de nord a județului s-au remarcat manifestări folclorice (cu valențe magico-ludice), în partea de centru-sud a Vrancei se înregistează unele schimbări în ceea ce privește obiceiurile practicate de autohtoni cu ocazia anumitor sărbători de peste an. În urma anchetei folclorice desfășurate în comuna Bolotești asupra mai multor subiecți am observat că nu se mai păstrează de exemplu, jocul cu măști, însă localnicii au perpetuat celelalte obiceiuri, adică colinda (în pragul Crăciunului, de Bobotează sau la Anul Nou), steaua plugușorul, sorcova. Pentru fiecare din datinile menționate se fac pregătiri în prealabil de către cei ce urmează a ura, dar și din partea viitoarelor gazde. Colindătorii își pregătesc obiecte specifice (cum ar fi buhaiul pentru plugușor sau sorcova pentru obiceiul cu același nume). Se merge, în general, cam pe la fiecare gospodărie cu uratul. Însă, în timpurile actuale nu toți oamenii mai doresc să audă vechile manifestări transmise din generație în generație și din acest motiv numărul caselor colindate este mai mic decât în trecut.

Alături de obiceiurile pomenite se mai numără și “Capra”, “Ursul”, “Nunta țărănescă”, “Împărații”.

Aceste nu diferă de cele cunoscute în celelalte regiuni ale țării. Numărul de participanți variază de la un obicei la altul, instrumentele folosite sunt vioara, acordeonul, toba, clarinetul etc.

Vârsta colindătorilor este cuprinsă între 14-30 de ani, iar în ceea ce privește ocupația lor , ea e diferită de la caz la caz (poate fi o ocupație dominantă și aceea este cea de școlar!) . Textele cântecelor sunt cele clasice iar satele din împrejurimi, precum Țifești, Vitănești, Putna, Băncila etc., cunosc și ele aceleași obiceiuri. De regulă costumele ori măștile purtate (altele decât cele din regiunea Nereju) sunt confecționate chiar de colindători. Unii le păstrează de la un an la altul, alții le crează atunci în ajun. Colindătorii circulau dintr-un sat în altul, (apropiat) cu aceleași repertorii. Înainte însă, de a pleca cu uratul, aceștia se strâng într-un loc știut doar de ei, pentru a discuta asupra celor ce urmează să se întâmple. Întâlnirea în cauză e o rămășiță a vechii și marii întâlniri dintre spiritele străbunilor în cadrul unor ceremonii. Ea trebuie în mod imperios să aibă loc într-un spațiu diferit de cei în care viețuiau de obicei colindătorii. Locul era unul misterios, fie departe de sat (într-o pădure, la o răscruce), fie în casa unuia dintre ei, în taină. Colindatul lua proporțiile unei adevărate aventuri, o experiență de viață plină de învățaminte, devenind pentru participanți, dar și un prilej de mare bucurie cu moment favorabil felicitărilor și îndemnurilor de tot felul, un moment de pace și fericire, de reîntâlnire și petrecere între oameni. Cei care îi primeau pe colndători afișau multă ospitalitate și veselie, ospătându-l cu daruri după obicei: nuci, colăcei, vin, prăjituri de casă etc. casa unde nu se colindă este considerată fără noroc în anul acela, loc prielnic pentru lucrul duhurilor necurate, unde domnește nenorocirea și neliniștea.

Colindătorii învață aceste texte și melodiile corespunzătoare lor, unii de la alții și de la o generație la alta pe cale orală. Se dovedește încă o dată astfel caracterul oral al folclorului, armonia și specificitatea sa, puternic purtând amprenta autohtonă românească.

Nu se cunosc în aceste zone ale Vrancei colinde cum ar fi : “Globeul”, “Satelitul”, “Luceafărul”, dar în schimb ineditul este dat, cum notam la început, de dansul cu măști din Țara Vrancei (anchetă proprie). Mâncărurile tradiționale( și nu numai) de care pomeneam nu sunt întâmplătoare, ci ele se fac din anumite rațiuni ce țin tot de o mentalitate arhaică. Cum de Crăciun se sacrifică porcul (care era considerat în vechime un animal sacru, un zeu), oamenii ospătează din carnea acestuia, în semn de slavă și bucurie. Sacrificiu amintește de jertfele antice în legătură cu acest animal. “Porcul este animalul strămoș” spune Jean Chevalier și Alain Gheerbrant în al lor “Dicționaar de simboluri”, către care sau, mai bine zis pentru care străbunii noștri aveau un fel de divinație. Această credință (într-un animal, văzut mai apoi ca unul obișnuit, ordinar) a reușit să reziste timp de milenii (se pare că practica datează dinaintea erei lui Hristos).

Seceta nu era un fapt nesemnificativ (cum, nu este nici astăzi) și de aceea ritualul trebuia să fie foarte riguros organizat, în așa fel incât să înduplece zeii (sau cel puțin pe Dumnezeu în religia creștină) să trimită ploaie pe pământ. Apa însemna Nașterea lui Iisus s-a asociat cu acest episod al tăierii porcului în ziua de Ajun. Sărbătoarea completă a Crăciunului nu poate fi concepută de oamenii acestor locuri fără “pregătirea porcului”. Vedem, astfel, cum urme ale unor civilizații și mentalități apuse au continuat să trăiască și să se îmbine cu alte forme de gândire, obținându-se de multe ori în final fascinante simbioze.

Asemănătoare este și “povestea” Coloianului, obicei răspândit tot în anumite părți ale Vrancei. Din relatările de pe teren se pare că plânsul era real, mai ales din partea fetelor și a femeilor. Oricum, real sau prefăcut, el era o condiție sine qua non pentru ca ceremonia să aibă efectul scontat în final: venirea ploii. Îngroparea (simbolică) a păpușii este și ea o secvență ale cărei semnificații trebuie căutate cu mult timp în urmă în istoria omenirii. Ințial, îngroparea ar fi fost, după unii, cât se poate de adevărată. Se cunoaște doar, faptul că în acel “illo tempore” zeilor li se aduceau ca ofrande nu doar diferite obiecte de preț sau plante ori animale, ci și oameni. Mai întâi au fost ofrandele realizate prin sacrificii umane, iar apoi acestea au fost substituite prin elemetele enunțate anterior. Ritualul este la bază de origine păgână (fiind vorba de idolatria pentru un animal), de sorginte orientală, preluată și de unele popoare din bazinul mediteranean ori din peninsula Balcanică. Creștinismul s-a “pliat” foarte bine prin concepțiile sale pe această structură mitică. Caloianul era foarte important, prin urmare în aceste condiții. Rultatul, de cele mai multe ori, nu se lăsa așteptat și stihiile naturii se dezlănțuiau. Astăzi nu se mai practică decât foarte, foarte rar acest obicei. Dacă în urmă cu cinzeci de ani el mai putea fi admirat de ochii curioșilor, în actualitate se pare că nu a mai rămas din el decât amintirea. Schimbările majore din viața oamenilor au șters, încetul cu încetul aceste “moșteniri” ale unui trecut mitic.

Un alt joc, de data asta practicat în ceremonia de priveghi, este și “Calul” (alături de “Bâza”). Interlocutoarea noastră “nu-și mai amintea” cu lux de amănunte momentele jocului, ci doar partea hazlie a lui. În linii mari, se povestea despre modul în care copii veniți la priveghi se organizau astfel încât să mimeze statura și comportamentul cabalin. Numele jocului și practicarea lui cu ocazia priveghiului se legă de concepția oamenilor în viață de după moarte, unde sufletul mortului călătorea pe un cal (și ne gândim la calul psihopomp). Calul arhetipal este purtătorul, deopotrivă, al vieții și al morții. Psihanaliștii au făcut din cal simbolul inconștientului sau al psihismului neuman, arhetip apropiat de cel al Mamei ca memorie a lumii, sau de acela al timpului. „El nu pare să fie un animal ca toate celelalte. Căci este vehicul, este corabie și destinul lui este inseparabil de cel al omului. Între acești cai se crează o dialectică specifică unui anumit mental, într-o manifestare a morții, analoagă femeii cu coasă din folclorul nostru”. Caii morții apăreau din belșug și în antichitatea greacă, până în Evul Mediu. Calul apare și în folclorul franco-german și în credințele oamenilor din Asia ori în practicile dionisiace, legate de posedare și de inițiere, din voudoul haitian și african. Prin urmare, un simbol foarte răspândit printre popoarele lumii și totodată, complex prin valențele atribuite. Acest fapt este în fond o reflectare a complexității firii umane în contactul ei cu lumea, dar și cu propria individualitate.

În alte regiuni din Vrancea –în com. Reghin, de exemplu, nu se cunoaște obiceiul sau mai bine zis dansul “Ursului”. În schimb la priveghi este jucat jocul “Babele” (și nu cu ocazia Anului Nou).

De asemenea, nu se practică obiceiul “Nunta țărănească”, iar “Vălăretul” apare în această zonă sub numele de “Vălărit” (practicându-se de Paști). Se umblă și aici cu semănatul. Semănatul este o acțiune cu caracter ritualic ce vizează credința în belșugul holdelor de la un an la altul, prin aruncarea în timpul incantației a unor boabe de cereale (grâu, porumb, orez). Boabele reprezintă semințele din care, simbolic vor crește și se vor dezvolta plantele, culturile. O casă unde nu se “semănă” de către colindători era considerată ca fără noroc, lipsită de recolte bogate. Din păcate nu se mai umblă cu Sorcova în Comuna Reghin (dar nici în alte părți ale județului). Subiectul intervievat nu cunoștea nici obiceiurile “Lăzărelul”, “Coloianul”, “Paparudele”, “Luceafărul”, “Globul” sau “Satelitul”. Tinerii din com. Reghin nu se pregătesc înainte pentru această manifestare. Tot în așezarea amintită, de Crăciun sunt auzite și texte “noi”, adică diferite de cele tradiționale și recunoscute de locuitori (mai ales de cei mai în vârstă). Fenomenul nu pare a fi decât o degradare, o demitizare a folclorului obiceiurilor de peste an și, în mod aparte, a elementelor sacre. Colindatul se efectuează seară și nu în alte momente ale zilei.

Recuzita sărbătorilor vrâncenești

Acțiunile enumerate până acum, ce se înscriu în marea clasă a manifestărilor de tip magic și ludic, demonstrează că ființa, fiind creată, adăstând în fața neantului, își conștientizează limitele, puținătatea și se teme de cădere în non existență, percepută ca întuneric. Însă lumina ce se revarsă odată cu aceste obiceiuri îl înalță pe om, relevându-i marile adevăruri și calea ce trebuie s-o urmeze ca să ajungă la ele.

Iar dacă am vorbit despre lumină, să discutăm și despre cromatologia ce apare cu precădere în costumația colindătorilor, precum și a obiectelor purtate de ei (măști, instrumente necesare în diverse practici, piese componente ale costumului popular specific zonei etc.).

Dar nu ne vom “apleca” asupra elementelor particulare până nu vom reaminti faptul că simbolismul culorilor este universal, universalitatea sa fiind nu doar geografică dar ea extinzându-se la toate nivelele ființei umane: cosmic, psihologic, mistic etc. Pretutindeni și întotdeuna au fost (și sunt) suportul gândirii simbolice. De asemenea, să nu omitem că ele posedă și un simbolism de ordin biologic și etic ca și o valoare eminamente religioasă. În traadiția creștină, spre exemplu, culoarea este o participare a luminii create și necreate.

Pe de altă parte psihologii au făcut distincția între culorile calde și cele reci, primele favorizând procesele de adaptare și de voie bună (cum ar fi roșul, portocaliul, galbenul), iar celelalte procese de opoziție, de cădere (albastrul, indigoul, violetul) și care au un efect calmant. Astfel, albastrul întâlnit în recuzita obiceiurilor, fiind culoarea cerului, este o culoare a liniștii și a păcii, dar și a spiritului (să ne amintim doar de vârful flăcării de la dansul cu măști, imaginea ei repirând o puternică iluminare, fiind și simbol al spiritului și transcendentei). Despre roșu, care înseamnă viață, ardoare, sentimente trăite intens, atât culoare a focului cât și a sângelui se pot spune multe. Roșii, de pildă, sunt anumite elemente din componența măștilor propriu-zise, cum ar fi: nasul, gura, anumite porțiuni ale feței, bucăți din părul măștii ori unele motive florale sau antropomorfe cusute pe costumele populare purtate de colindători. În zilele noastre, aceștia au obiceiul de a se folosi de culori și pentru a se masca direct pe față, realizând uneori o adevărată “pictură facială”, cu scopul de a impresiona mai mult publicul privitor. Mascați astfel ei mergeau pe la casele oamenilor, dansând și cântând, făcând variate gesturi, unele chiar obscene (ce țineau de mișcări vechi de dans), neînțelese de cei neinițiați. Deci, o întreagă mimică și gestică trimițând la vechi ritualuri dionisiace la atmosfera serbărilor și sărbătorilor antice, dar și la actele rituale dedicate morții și îngropării.

Galbenul (mai frecvent în zona Vrancei în comparație cu albastrul și roșul) simbolizează lumina, fiind culoarea “aurului” dar și a credinței, a supunerii către Divinitate. Galbenul apare mai puțin (aproape deloc) în cromatica măștilor (fiind preferate de maeștrii populari culorile fundamentale ca roșu, alb, negru, de altfel specifice zonei vrâncene în ceea ce privește portul) dar apare în firul de ornici cu ajutorul căruia sunt brodate cămășile sau unele porțiuni din catrințele femeilor de aici.

Verdele reprezintă o culoare aproape neutilizată în măștile și costumele populare din Vrancea. Motivația ar putea fi legată de spațiul geografic reflectat în desenele de pe costume, care este unul mai puțin bogat în vegetație (mai ales în zona Țara Vrancei unde predomină stâncăriile și, respectiv, munții). Ciobanul mioritic sau țăranul vrâncean de la poalele Țării Vrancei a preferat după cum spuneam alte culori pentru a se împodobi. Cum ar fi negrul (predominant). De ce tocmai această culoare? Pentru că o dată, pământul este negru, apoi pentru că munții și cu pădurile dau senzația de “obscur”, de “neguros”. În al treilea rând trebuie să ne referim la negru văzut în dimensiunea sa spirituală. Negrul este o culoare ce trimite la moarte și la riturile de trecere, iar oamenii acestor locuri au perceput întotdeauna stingerea din viață ca pe un fenomen de o mare importanță, de neocolit, un dat firesc al sorții. Sobrietatea și seriozitatea lor în fața fenomenelor vieții este de nestrămutat, eternă. Rădăcinile istorice ale poporului legat de Carpați și Marea Neagră depășesc însă Era creștină și pătrund adânc în marile complexe religioase ale Vechii Europe, Neolitic și indo-european. Asemenea rădăcini puternice au și locuitorii de pe aceste teritorii.

Aceste observații succinte legate de coloristica predominantă în acest spațiu (să nu uităm să amintim și culoarea “alb” a cărei semnificație o punem în relație cu sentimentul de pace și liniște, dar și cu tema morții) ne oferă un tablou mai “complet” despre obiceiurile locurilor.

Dacă am comentat despre colinde vreme de mai multe pagini în lucrarea noastră, facem acum o altă precizare referitoare la același obiect luat în studiu: “colindele” mai sunt și “bețele din lemn de alun înfipte de copii în morminte lângă (stâlp, cruce) în Ajunul Crăciunului în care urmau să se sprijine sufletele morților la deschiderea mormintelor. Și tot de “colind” mai țin și alte obiceiuri precum: “Colindul cu Joimăriță”, “Colindul cu teaca”, “Colindatul Junilor”, dar care nu se practică în Vrancea ci în S Olteniei și Muntenia de V, Caraș-Severin și Scheii Brașovului. În schimb credința în întoarcerea spiritelor morților în ajunul marilor sărbători (sau “deschiderea mormintelor”) de înnoire a timpului anual sau sezonial (Crăciun, Măcinici, Sângiorz, Sânziene, Sâmedru) pentru a se întâlni și a petrece cu cei vii, se întâlnește și în Vrancea (credința a fost atestată, de fapt, în diferite forme de manifestare, la românii de pretutindeni). În aceste zile (numite local fie “Moși”, fie “Sâmbete ale Morților”), sufletele inofensive ale morților sunt întâmpinate cu mese întinse în casă (“Masa de ajun”) sau în bătătură (“Focurile de Joimari”). Acestora, li se confecționează toiege care sunt înfipte în morminte (“Colindele”) ca să se sprijine în călătoria lor pe Pământ. Apoi li se tămâiază mormântul și li se împart ofrande (se fac “pomeni” –termenul popular pentru ofrandă). Cu acest prilej se zice că se solicită ajutorul morților, văzuți ca moși și strămoși, în vederea rezolvării unor probleme prezente în viața indivizilor (ex.: aflarea viitorului, sănătatea oamenilor, etc.). Dar spiritele celor morți trebuiau să se întoarcă înapoi, la vechile sălașuri subpământene și asta se întâmpla la date fixe, bine precizate de tradiție (“la miezul nopții de Revelion, sau de Sângiorz, sau de Rusalii, ori de Sânt Andrei. Dacă nu se aduceau aceste ofrande, adică nu se dădea de pomană celor morți, se credea că spiritele morților nu-și aflau liniștea și locul și puteau bântui printre cei vii, producând pagube, chinuindu-i în vise ori speriindu-i în diferite momente ale zilei (mai ales noaptea) prin înșelătoare apariții. De altfel, în Vrancea era întâlnit un obicei ciudat (de care am scris) practicat odată cu înmormântarea propriu-zisă a mortului și care consta în luarea prânzului de pomenire din sicriul mortului. Simbolic se reiterea în esență vechea practică magică a “luării în posesie a trupului” celui decedat, considerându-se că cei ce făceau acest ritual se îmbogățeau spiritual și fizic, preluând puterile rămase încă intacte ale răposatului. Acest obicei are la bază o practică și mai veche, pe care o comentează Romulus Vulcănescu în a sa “Mitologie română”. Este vorba despre crudul ritual al “trepanațiilor craniene”, în cadrul căruia țeasta conducătorului comunității, după moartea, acestuia, era spartă și conținutul, adică substanța craniană, era consumată de ceilalți membri ai grupului. Credința era aceași cu cea enunțată mai sus, de acumulare a energiei spirituale și, în concluzie, de îmbogățire, a ființei la toate nivelurile componente.

Tot ca un obicei practicat la date știute era și descântecul care este în principiu o “tehnică a medicinei populare, bazată pe terapia cuvântului, ce îmbină de la caz la caz, fito-, chino- și meloterapia”. Descântecele erau spuse în vederea vindecării unor boli (privite ca personificări ale răului și având nume variate ca: “Băloasa”, “Despletita”, “Zburătorul”, “Diavolul” etc. etc.) care “intrau“ în corp “trimise fiind de persoane inițiate (vrăjitori), de dușmani, prin înjurături sau prin blesteme, dar și de divinități: Dumnezeu și sfinți ca pedeapsă. Tot din cartea lui Ion Ghinoin aflăm că aceste descântece, acționd ca antidot împotriva “făcăturilor” vrăjitorești, ascundeau în profunzimea lor mistică, valoroase observații și noțiuni despre producerea, manifestarea și vindecarea empirică a bolilor. Tocmai din timpurile străvechi s-a descoperit că erau cunoscute ca metode de vindecare, acupunctura și bioenergia. Textele ale cântecelor se transmiteau, ca orice fapt de folclor, pe cale orală și au uimit specialiștii prin arhaismul limbii folosite și ideile exprimate. Erau texte secrete și erau însușite “pe furate”, sau erau spuse în taină, la bătrânețe și abia pe patul de moarte. Existau și momente stabilite cu precizie din zi ori din noapte când descântecele erau cele mai eficiente (de ex.: pe Lună nouă, la apusul Soarelui, pe mâncate sau pe nemâncate ș.a.m.d.). Obiectele utilizate în timpul descântecelor erau variate și nu s-a realizat nici până astăzi un inventar complet al lor, dat fiind numărul foarte mare. Experiența celui ce descânta avea și ea rolul ei în obținerea unui rezultat favorabil. Uneori textul era însoțit de dans ori de semne speciale pentru a produce efectul scontat. Concepția integratoare asupra omului format din materie și spirit, truo și suflet, natură și cultură, a fost atestat încă din Antichitate la “medicii traci” și în “Descântecul lui Zalmoxis”. Toate aceste etape aparținând descântecului ca practică magică (și mult mai puțin ludică) se regăsesc și în descântecele din Țara Vrancei. Binențeles, descântecele nu sunt rostite doar cu scopuri de vindecare, ele mai prezentând o latură ascunsă, cea mai “periculoasă” dacă ținem cont de efectele finale-ne gândim, la descântecele pentru “făcătură”, la vrăjile cu mesaj negativ.

Nu putem trece mai departe fără a aborda și “totemul”, utilizat de mascați în timpul dansului (pentru că masca este considerată tot un fel de totem). Totemul este, în general, un animal sau o plantă alese drept protector sau călăuză, după modelul unui strămoș, și cu care se stabilește o legătură de rudenie, cu toate drepturile și datoriile pe care aceasta le presupune. În “Dicționarul de simboluri” de Jean Chevalier și Alain Gheerbrant, vol. 3, P-Z citim, pag. 369 “cuvântul totem este un termen algoman. Adevărata “sa semnificație este aceea de înger păzitor sau de putere tutelară, aparținând unui om luat ca individ”. Nu există, din cele relatate, nici o legătură între totemul, conceput astfel, și fenomenul social al totemismului, așa cum se vorbește despre el în mod curent. Oricum, totemul este o sursă generatoare de tabuuri și interdicții chiar și acum, în contemporaneitate. Masca amintește fie de animalul sacru de odinioară ori de cel care devenise un obișnuit al locurilor unde trăiau anumite populații (cum este cazul măștilor zoomorfe din țara noastră și, evident, și din Vrancea), fie de strămoșul de altădată (și în această categorie intră celelalte măști nezoomorfe, adică antropomorfe, cum sunt și măștile de moși și de babe). Masca nu este însă lipsită de primejdii pentru cel ce o poartă. Căci, vrând să prindă forțele altcuiva în capcanele măștii sale, el poate fi, la rându-i posedat de celălalt. Masca și purtătorul de mască se intervertesc rând pe rând iar forța vitală condensată în mască poate pune stăpânire pe cel ce se pusese sub ocrotirea ei, protectorul devine astfel stăpân. Purtătorul de mască, ori chiar persoana care, ar vrea doar să atingă masca, trebuie ca, în prealabil, să se învețe să întrețină un contact cu masca și să se pregătească dinainte împotriva oricărui șoc. Tot în “Dicționarul de simboluri …” citim următorul pasaj: “Măștile îndeplinesc o funcție socială: ceremoniile cu măști sunt adevărate cosmogonii ce regenerează timpul și spațiul, ele caută astfel să-l sustragă pe om și valorile pe care le întruchipează el de la degradarea ce-și pune pecetea pe toate în timpul istoric”. Dar ele sunt, simultan, și spectacole catartice, în cursul cărora omul capătă conștiința locului său în univers și își vede viața și moartea înscrise într-o dramă colectivă și căpătând un alt sens.

Puterea magică a măștilor este, astfel, sigură; ele îi apără pe cei ce le poartă, de dușmanii vizibili și invizibili. Am putea spune că masca exteriorizează uneori și tendințele demonice. Ea nu “ascunde” ci, dimpotrivă, “dezvăluie” tendințele inferioare, (uneori evident) ce trebuie izgonite.

Masca rămâne “simbolul unei identificări”. Forța ei de asimilare, de acaparare este verificată. Înțelegem astfel, de ce psihanaliza face eforturi să înlăture măștile unei persoane, urmărind s-o confrunte cu realitatea de sine stătătoare. Prin urmare, masca are valențe deopotrivă benefice și malefice.

Prezența dansului cu măști în Țara Vrancei vorbește despre această mentalitate arhaică, trecută în istorie, în cadrul căreia binele și răul coexistă, una echilibrând-o în valoare pe cealaltă.

Dualitatea ființei umane a râmas aceeași, din primul moment al creației sale de a exprima, altfel decât prin cuvinte, înțelesurile adânci privitoare la dualitatea intrisecă din ei. Una din căile favorabile a fost “obiceiul”, marcă distinctă între celelalte acțiuni săvârșite de om cu bună știință și componentă principală a folclorului. Împrumutând diverse motive și teme sau ținând strict de autohton, obiceiul românesc se prezintă ca o sursă inepuizabilă de cunoaștere a lumii și a omului. Folcloristica a rămas mereu domeniul la care au apelat reprezentanții diferitelor ramuri umaniste tocmai datorită bogăției informaționale conținută de aceasta. O adevărată “hrană” spirituală pentru suflet și trup, folclorul constitue matricea noastră primordială. În el trebuie să ne căutăm rădăcinile atunci când istoria devine neputincioasă.

O posibilă “matrice locală” ar putea fi dansul cu măști pentru vrânceni, dans ce continuă să existe în ciuda tuturor schimbărilor ce intervin permanent în cultură și în artă, dans ce “izvorăște” precum zăbala cântată în textul ce însoțește ritualul, din spiritualitatea locuitorilor de aici, păzitorilor de valori perene. Nu doar dansul cu măști, dar și celelalte obiceiuri abordate în lucrarea de față la acest capitol, întregesc istoria Vrancei, care este parte din istoria țării și din sufletul neamului. Comuniunea cu strămoșii (văzută în dimensiunea sacră), atenția acordată evenimentelor capitale, precum naștere, nuntă, înmormântare, superstițiile și credințele de tot felul, ne determină să apreciem această zonă etnografic și folcloristic.

Țara Vrancei înseamnă pentru oamenii de acolo nu doar locul nașterii sau al morții, dar și un tărâm unde vechiul și noul, miticul și modernul își dau mâna zămislind alte și alte forme ce vor trece în “marea tradiție românească”.

CAPITOLUL IV

Magic și ludic –aspecte esențiale ale folclorului nostru

Retrospectivă asupra temelor lucrării

În lucrarea noastră am supus atenției câteva probleme legate de dimensiunea magico-ludică, parte integrantă a folclorului românesc. Temele propuse au încercat să pună în valoare nu doar elelmentul cultural ce caracterizează sistemul nostru de datini și obiceiuri, ci și spectaculozitatea lor, ingeniozitatea artiștilor anonimi, importanța acestor manifestări peste timp, unitatea pe care au asigurat-o poporului român în trecerea veacurilor, ca și identitatea lui. În primele două capitole s-a avut învedere surprinderea celor două aspecte (magic și ludic) din perspectiva definirii lor, apoi au fost studiate acele activități folclorice în care componentele în cauză erau predilecte. Capitolul al II-lea, din acest unghi, evidențiază cel mai bine implicațiile ludicului, pe de o parte, în dansuri și jocuri, și a magicului în aceleași manifestări, dar îndeosebi în dansuri și practici, respectiv în ritualuri. Reflexele celor două aspecte s-au “resimțit” și în capitolul dedicat obiceiurilor specifice zonei Vrancea. Originalitatea lui reiese, în primul rând, din existența dansului cu măști prezentat ca un ritual magico-ludic specific locurilor. De asemenea, unele sărbători tradiționale ce au îmbrăcat o haină “locală”, ușor adaptată de mentalitatea localnicilor, și-au pus amprenta asupra matricei folclorice din zona Vrancea. Motivația pentru care s-a ales această regiune este simplă: vechimea și buna conservare a unor obiceiuri, Vrancea fiind în această direcție recunoscută ca o zonă etnografică remarcabilă. Tradiția a fost aici mereu apreciată, ceea ce a “favorizat” folclorul românesc, în ansamblu, în sensul păstrării nealterate a valorilor sale. Nu doar un pământ al legendelor și al baladelor, ci și un loc prielnic meditației și regăsirii rădăcinilor, un spațiu al marilor întâlniri spirituale cu strămoșii. Un astfel de loc nu putea fi omis, motiv pentru care am încercat să “descifrăm” câteva forme de cultură populară aparținând Vrancei, cum ar fi celebrul “dans cu măști”, rămășiță a vechiului cult al morților și ritual funebru, sau elementele de estetică vestimentară ce fac parte din imaginea de ansamblu a portului vrâncenesc ș.a.m.d. De asemenea. Am abordat în unele pagini ale capitelor de început și creații ținând de teatrul folcloric, ca de exemplu “jocul caprei”, “jocul căluțului”, “Turca”, “Brezaia” sau “Ursul”.

În acest capitol ne propunem să tratăm despre rolul și contribuția tuturor fenomenelor (și a relațiilor dintre acestea) de natură folclorică pe care le-am studiat până acum.

Semnificații posibile

Credem de cuviință să precizăm, mai întâi următorul fapt: că manifestările acestea se raportează la ceea ce numim astăzi “gândire magică” ori, mai bine spus, cu un termen mai larg, “gândire mitică”. Între cele două tipuri de gândire, Lucian Blaga realizează chiar o distincție, însă nu atât de netă. Pe de altă parte magicul e un atribut permanent al miticului sau că magicul e o “variantă” a miticului. Realitatea este că, dacă există unele cazuri când gândirea magică și miticul sunt amestecate, nu e mai puțin adevărat că în cel puțin tot atâtea cazuri mitul se găsește în stare pură, fără elemente de magie, iar în alte cazuri magicul se găsește fără elemente de mit. Ceea ce înseamnă că “mitul” și “magicul” sunt perfect distincte. O clarificare în acest sens ne poate furniza chiar definiția mitului: “Mitul e încercarea de a revela un mister cu mijloace de imaginație. Pe când ideea magicului nu este ca orice mit, o convertire imaginară a misterului”. Tot Ovidiu Drimba afirmă în aceeași carte: “Magicul nu e o revelare a misterului, de aceea nu e o creație de cultură”. Gândirea magică implică totdeauna ideea fie a unei substanțe magice, fie a unei puteri magice. De gândirea magică aflăm că: “ideea magicului, asta e ceea ce “alterează” gândirea magică” .

Prin urmare, puterea magică nu este una obișnuită. Iar dacă magicul este în combinație și cu o altă dimensiune, cum este în cazul de față “ludicul”, el devine și mai puternic, determinând uneori proprietăți și moduri de comportare cu totul împotriva logicii.

După această incursiune (sumară) în lumea gândirii magice și a celei mitice să ne reîntoarcem la obiectivul pe care îl fixasem inițial.

Atât în subcapitolul “Măștile populare în contextul obiceiurilor de iarnă”, cât și în cel ce se referea la “Călușari” ori cel ce zugrăvea probleme interesante legate de folclorul copiilor” sau “jocurile de priveghi”, componenta magico-ludică a “traversat” o porțiune destul de întinsă ce presupunea atât timpul trecut al acțiunilor relatate, cât și cel prezent și viitor, efectuând în chipul acesta o reconsiderare a moștenirii folclorice românești. Să nu omitem ideea că toate aceste manifestări străvechi constitue dovada evoluției umane în încercarea omului de a se cunoaște pe sine, precum și de a înțelege natura înconjurătoare. În asta nu trebuie văzut doar un produs al simplei curiozități, ci dorința sa de a afla răspunsuri la anumite întrebări unele dramatice pentru conștiința sa și pentru modul de a supraviețui pe o planetă cu ample modificări ale climei, faunei, florei, ori cu catastrofale evenimente urmate chiar de tragedii zguduitoare.

Dibuind mai mult, mai ales la început, individul uman a învățat cu greu și chinuitor de încet să înfrunte duritățile naturii, adaptându-se ei, imitând-o până la obsesie (cum, de altfel, regăsim asemenea comportamente în jocurile de copii sau obiceiul “călușarii”, unde elemente aparținând mediului natural sunt introduse în scenariile magico-ludice și valorificate sub diverse chipuri –de ex.: calul, a cărei construcție fizică e sugerată în dansul călușarilor prin mascoidă). Acest mod de comportament, ce s-a dovedit de-a lungul timpului a fi vital, stă la baza credințelor mitico magice, precum și la cea a tehnicii și științei. În cadrul propriu conturat de ele imaginația individuală și colectivă, convingerea puternică, cuvântul, exprimarea fastică, atmosfera generală vin să le mărească forța negativă. Prin însăși natura lor aceste fenomene pot fi considerate a fi pre-științifice, în ordine epistemologică ele apărând ca o “pseudo-știință” sau“cvasi-știință” , iar din punct de vedere gnoseologic “para-știință” . Spre deosebire de omul arhaic ce punea mare preț pe sistemul de tip ocult alcătuit din credințe, superstiții, datini și obiceiuri, rituri și ritualuri, omul epocii noastre, o epocă dominată de cea mai profundă, se pare, revoluție tehnico-științifică pe care a cunoscut-o istoria, marcând un uriaș salt în toate domeniile cunoașterii, în creșterea capacității creatoare, nu poate apela la ocultism (folosim acest termen generic pentru tot ce ține de sistemul de care vorbeau mai sus) ca procedeu de rezolvare a problemelor de oricare natură ar fi ele. În trecut fiecare vrajă, de exemplu, avea și antidotul ei, cunoscut și aplicat numai la intervenția vrăjitorului (și vrăjitoria e un aspect ce se leagă de magic și ludic, mai mult de magic). Prototipuri străvechi ale acestor practici magico-vrăjitorești sunt ritualurile pentru alungarea ploilor, risipirea norilor și îmbunătățirea timpului, unele transformate cu timpul în manifestări folclorice desfășurate aproape în toată țara (de ex.: Paparudele, un ritual magico-ludic de invocare a ploii), ceea ce arată cu limpezime nu numai forța de dăruire a unor tradiții desacralizate, dar și impresionanta unitate culturală ce a existat dintotdeauna în spațiul carpato-danubiano-pontic. Firește, nu numai asemenea obiceiuri au ca fundament ritualuri magico-ludice. O altă categorie este cea a colindelor și ele manifestări care valorifică miturile, motivele, credințele și superstițiile antice, unele desfășurându-se în mod concret sub forma unor ritualuri magice și ludice, totodată. De asemenea, jocurile cu măști, fie de animale, fie de oameni, derivă din străvechi practice și rituri magice. De pildă obiceiul cunoscut sub numele de “Brezaia” (pe care l-am prezentat în capitolul al II-lea la “Măștile populare și manifestări folclorice de iarnă”, cunoscut în Muntenia se leagă de arhaicele rituri dionisiace prin cortegiul ei bizar de oameni mascați (are o origine tracă) sau “Țurca” și “Plugușorul care evocă practici ale magiei gesturilor, magiei de fecunditate și magiei primitive. Desigur, desprinderea din mulțimea imaginilor versificate și a variatelor elemente depuse prin scurgerea timpului peste riturile și ceremoniile magico-ludice străvechi reprezintă și va reprezenta în continuare o operație extrem de dificilă. Tocmai prin faptul că obiceiurile folclorice relevă ritualuri străvechi, se constitue ca fapte culturale complexe, polivalente, lipsite, din păcate, astăzi în întregime de conținutul lor magic și ludic.

De aceea ele rămân simple tradiții laice, cu o deosebită încărcătură emoțională diminuată de o superbă prospețime. Imaginarul are, totuși, într-un final o funcție cu totul aparte căci el este “marele denominator fundamental la care vin să se ralieze toate procedurile gândirii umane”. Imaginea a jucat mereu un rol și de „semnificant diferențiat”. Imaginația devine, practic, dinamism organizat, fapt ce înseamnă un factor de omogenitate în reprezentare. Simbolul capătă în asemenea condiții, o putere esențială, deoarece odată statuată și admisă existența unei lumi supranaturale în paralel cu cea naturală, dar cu o putere nelimitată asupra acesteia atât în sens pozitiv, cât și negativ (de la creație până la distrugere), omul n-a avut altceva de făcut decât să caute o cale de coexistență și cooperare cu ea, fapt pe care a încercat să-l rezolve cu ajutorul unor mijloace (de captare, de manipulare etc.) care aveau la bază simbolurile, semnele. Totalitatea lor formează, în esență, marele și fascinantul sistem al obiceiurilor. „Oricum sentimentul tragic se împletește cu cel al bucuriei (primul născut din neputința oamenilor din primele timpuri în fața unor forțe copleșitoare, iar al doilea din sentimentul de izbândă asupra lor) și poate ce ar fi fost astăzi omul modern dacă nu ar fi trecut întâi prin infern, purgatoriu și apoi prin paradis, nu ca să creadă “prostește” în ele, ci ca să le pătrundă semnificațiile simbolice !?”

Comportamentul de care aminteam anterior, acea atitudine magico-mitică în fața lumii și a elementelor ei a dezvoltat și capacitatea omului de a intui, de a pătrunde, de a-și imagina, de a interpreta, de a improviza și de a ghici.

Contribuții ale magicului și ludicului

Constatăm, în urma lecturării multor lucrări de antropologie, de folclor, de istorie a religiilor etc. etc. că, dacă credințele magico-religioase dispar, sentimentele și deprinderile formate în decurs de milenii și încorporate în tradiții culturale rămân și reprezintă “câștigul inestimabil” al unor mari rătăciri și suferințe din trecut.

Și în pofida tuturor tabu-urilor sau interdicțiilor magico-religioase, omenirea a parcurs o traiectorie a disciplinarității în ceea ce privește practicile și manifestările culturale, dând la iveală, astfel, activități umane de o reală complexitate, pline de semnificații majore pentru existență.

Astfel, magicul și ludicul participă intens la dezvoltarea folclorului (și nu numai a lui), prin experiențele noi, neobișnuite, impresionante, chiar, pentru conștiințele indivizilor. Folclorul românesc, parte integrantă a “marelui tot”, adică a folclorului de pretutindeni, vine și el cu zestrea sa de înțelepciune și cu extraordinara inventivitate creatoare vizibilă la nivelul producțiilor sale. Lucrarea noastră a urmărit tocmai acest aspect: ilustrarea importanței pe care folclorul o are pentru prosperitatea culturii naționale, și în particular, reliefarea rolului jucat de dimensiunea magico-ludică în mentalitatea românească de-a lungul veacurilor.

Rezultatele cercetării

Cercetarea întreprinsă a prilejuit contactul cu diverse situații strâns legate de obiectul ei, situații ce au “scos la iveală” două mari concluzii: pe de o parte, o serie de obiceiuri și practici de tip magico-ludic s-au pierdut ori s-au alterat, ele nemai fiind păstrate decât în puține locuri ale țării noastre. Pe de altă parte, avem de-a face și cu o reîntoarcere spre originile îndepărtate ale spiritualității românești, ceea ce presupune apelul la tot ce înseamnă manifestări magico-ludice și implicațiile acestora în viața oamenilor de aici. Alteori am constatat că există și tristul fenomen al “reluării” în alte forme și în alte scopuri decât cele stabilite inițial, ceea ce considerăm a fi un fapt grav. Totuși, așa cum se prezintă astăzi folclorul nostru, el promite să supraviețuiască mult timp de acum încolo, asigurând, în esență, fondul de spiritualitate arhaică al culturii românești, fără de care un popor n-ar putea să mai ființeze în lume. De aceea, ideală ar fi o revigorare a acestor fapte de folclor, misiune ce cade în sarcina generațiilor de astăzi.

Dar cum în epoca modernă folclorul nu mai este prețuit la valoarea lui reală, se naște o mare problemă: cine va mai avea grijă de patrimoniul inestimabil reprezentat de folclor dacă tinerii (căci ei sunt exponenții societății contemporane) se ocupă din ce în ce mai mult în zilele noastre de cu totul alte activități decât cele ce țin de cultura populară? Întrebarea rămâne deschisă, soluția urmând să o descoperim pe parcurs.

Ce este cert e că sufletul acestui neam nu va pieri, energiile lui alimentâdu-l permanent și ridicându-l pe primele locuri între celelalte neamuri de pe pământ.

BIBLIOGRAFIE:

1.Bîrlea, Ovidiu –„Folclor românesc”, vol. I, Ed. Minerva, București, 1981

–„Istoria folcloristicii românești”, Ed. Enciclopedică română,

București, 1994

2.Bachelard, Gaston –„Psihanaliza focului”, Ed. Univers, București, 1989

3.Bălteanu, Valeriu –„Terminologia magică populară românească”, Colecția Științe

Sociale, Ed. Paideia, București, 2000

4.Gheorghe, V. Brătescu –„Vrăjitoria de-a lungul timpului”, Ed. Politică,

București, 1985

5.Buhoiu, Octavian –„Folclorul de iarnă, ziorile și poezia păstorească”, Ed. Minerva,

București, 1979

6.Candrea I.A. –„Folclor medical românesc comparat”, Ed. Polirom, Iași, 1999

7.Caraman, Petru –„Descolindatul în Orientul și sud-estul Europei”, studiu de folclor

comparat, Ed. Universității „Alex. I. Cuza”, Iași, 1997

8.Chateau, Jean –„Copilul și jocul”, Ed. Didactică și pedagogică, București, 1970

9.Coman, Mihai –„Mitologie populară românească”, Ed. Minerva, București, 1986

10.Comișel, Emilia –„Folclorul copiilor, studiu și antologie”, Ed. Muzicală, București,

1982

11.C. Constantinescu-Mircești –„Vrancea arhaică”, București, 1985, Ed. Științifică și

pedagogică

12.Diaconu, Ion –„Ținutul Vrancei –etnografie, folclor, dialectologie”, Ed. Minerva,

București, 1989

13.Drimba, Ovidiu –„Filosofia lui Blaga”, Ed. Excelsior, București, 1994

14.Durand, Gilbert –„Structurile antropologice ale imaginarului”, Ed. Univers

enciclopedic, București, 2000

15.Evseev, Ivan –„Jocurile tradiționale de copii”, Ed. Excelsior, Timișoara, 1994

–„Dicționar de magie, demonologie și mitologie românească”, Ed.

Anacord, Timișoara, 1997

16.Fochi, Adrian –„Datini și eresuri populare de la sf. Secolului al XIX-lea:

răspunsurile la chestionarele lui Nicolae Densușianu, București, Ed. Minerva, 1976

17. Frazer, James–„Creanga de aur”, Ed. Minerva, București, 1980

18.Gheerbrant, Alain. Chevalier, Jean –„Dicționar de simboluri, mituri, vise, obiceiuri,

gesturi, forme, figuri, culori, numere”, vol. I, II, III, Ed. Artemis, București, 1995

19.Ghinoiu, Ion –„Obiceiuri populare de peste an”, dicționar, Ed. Fundației Culturale

Române, București, 1987

20.Herseni, Traian –„Literatură și civilizație”, Ed. Univers, București, 1976

21.Kernbach, Victor –„Dicționar de mitologie literară”, Ed. Albatros, București, 1995

22.Lambrior, Alexandru –„Înmormântarea”, Studii de lingvistică și folcloristică, Ed.

Junimea, Iași, 1976

23.Mauss, M. Hubert, H. –„Teoria generală a magiei”, Ed. Polirom, Iași, 1996

24.Maxwell, J. –„Magia”, Ed. Univers enciclopedic, București, 1995

25.Mușlea. I., Bîrlea, Ovidiu –„Tipologia folclorului”, Ed. Minerva, București, 1970

26.Pamfile, Tudor –„Sărbătorile la români”, Ed. Saeculum I.O., București, 1997

–„Sărbătorile de toamnă și postul Crăciunului”, studiu etnografic,

București, 1914

–„Mitologie românească”, Ed. Cultura Națională, București, 1924

27Rosetti, Alexandru –„Colindele religioase la români”, București, Academia

Română, 1920

28.Tonitza, Iordache –„Despre joc”, Ed. Junimea, Iași, 1980

29.Țugui, Ion –„Lumea magiei”, „Presa Națională”, București, 1999

30.Vulcănescu, Romulus –„Mitologie română”, Ed. Republicii Socialiste România,

1985, București

–„Măștile populare”, Ed. Științifică, București, 1970

31.Vuia, Romulus –„Studii de etnografie și folclor”, Ed. Minerva, București, 1975

32.Zapletal, M. –„Mică enciclopedie a jocurilor”, Ed. Sport-Turism, București, 1980

33.x x x ”Istoria literaturii române”, ediția a II-a revăzută Folclorul. Literatura română

în perioada feudală (1400-1780). Ed. Academiei Republicii Socialiste România,

București, 1970