Lumea de Dincolo In Poezia Funebra

Capitolul 1. Poezia funebră

Până în momentul apariției cunoscutului studiu „Ale mortului din Gorj” al lui Constantin Brăiloiu în 1936, bocetele au fost greșit incluse în categoria cântecelor funerare. Deși există interferențe între cele două în ceea ce privește structura și motivele, diferența este evidentă în ceea ce privește finalitatea lor, acest fapt fiind subliniat de Brăiloiu: „Voi spune totuși, ceea ce nu s-a spus niciodată limpede, că aceste cântece nu sunt bocete, cum li s-a zis greșit. Sunt cântări rituale, mai bine zis ceremoniale, cântate de femei numite, care nu pot fi rude de aproape ale mortului, la anume vreme, dupa anume legi. Bocetul este cu totul altceva: o revărsare melodică a părerii de rău”. Concluzia afirmațiilor lui Brailoiu se referă la faptul că bocetul intră în categoria manifestărilor legate de doliu și poate fi personalizat în funție de relația bocitoarei cu răposatul, iar cântecul funerar se încadrează în categoria cântecelor ceremoniale, fiind supraindividual și colectiv.

Asemănător vechilor egipteni, care dețineau o carte a morților ce cuprindea versete funerare scrise pe papirus, și românii au astăzi o Carte a morților, care nu a fost scrisă vreodată, dar care s-a transmis din vremuri preistorice prin cântarea repetată cu ocazia înmormântărilor. Aceste versuri funerare, cântate de români în locuri și momente semnificative ale ceremonialului de înmormântare, au ca scop principal inițierea sufletului mortului pentru călătoria ce urmează să o facă. Mesajele transmise prin intermediul acestor cântece vizează integrarea cu bine a sufletului defunctului în lumea de dincolo. În cazul în care sufletul ratează integrarea, consecințele sunt dezastruoase, atât pentru cel plecat acolo, cât și pentru cei rămași aici. În acest sens, există un sistem complex de practici care se desfășoară incă dinainte de survenirea morții și până la ritualul de dezgropare, care are loc la 7 ani. Aceste practici au în vedere atât trupul defunctului, dar în special sufletul. Dat fiind faptul că, în credința populară, toți morții au același drum de parcurs și aceleași obstacole de trecut, mesajele transmise prin intermediul cântecelor funerare sunt asemănătoare și se referă la reperele de orientare, alegerea calăuzelor și prietenilor de drum, ocolirea primejdiilor, plata vămilor, întâlnirea cu Moartea și alte reprezentări mitice, și, în fine, întâlnirea cu cei plecați înaintea lor.

În ceea ce privește interferențele dintre bocet și cântecul funerar, acestea două coexistă imprumutându-și unul altuia caracteristici. De-a lungul timpului, cântecul funerar și-a pierdut din însemnătate, răspândire sau chiar a dispărut, bocetul imprumutând unele dintre motivele specifice acestuia. În sens invers, cântecul funerar împrumută din bocete tematica emoțională proprie, tinzând spre o relativă individualizare prin slăbirea caracterului obiectiv. Mai mult de atât, cea mai evidentă contaminare între cele două o reprezintă distribuirea rolului de performeri. După cum vom aminti ulterior, bocetele aveau drept actanți membri ai familiei răposatului, iar cantecele funerare, persoane cu o pregătire în acest sens. Din cauza interferențelor amintite, s-a produs o confuzie colectivă, aparent voită, în urma căreia și cântecul ceremonial este executat, de cele mai multe ori, tot de neamuri.

Ion Ghinoiu grupează textele bocite și cântate în bocete și cântece funerare, având în vedere forma de expunere a mesajului către defunct și alte reprezentări mitice. Bocetele se impart, la rândul lor, în bocete versificate și texte improvizate ad-hoc (jelitul, strigătul de durere). În zonele în care tradiția s-a păstrat intactă și încă există diferență în ceea ce privește actanții celor două categorii, există două grupuri distincte de femei care au rolul de a boci, respectiv de a interpreta cântecele ceremoniale. Primul grup, format din cele mai apropiate rude ale mortului, diferit de la mort la mort, marcat de durere sufletească, iși manifestă individual suferința prin plâns, gesturi de disperare și bocet personalizat, în proză sau în versuri. Al doilea grup, alcătuit din persoane chemate, femei cunoscătoare ale textelor rituale, stabil din punctul de vedere al interpretelor și al textului, liniștit și detașat de durerea celor îndoliați, îndeplinesc rolul preoteselor din antichitate intr-o liturghie precreștină. Primul grup își exprimă regretul și durerea sufletească față de despărțirea de cel drag, iar cel de-al doilea inițiază defunctul pentru lumea de dincolo și îi pregătește plecarea fără posibilitate de întoarcere.

1.1 Bocetul

Bazat pe studiile deja existente, vom încerca o diferențiere clară între noțiunea de bocet și noțiunea de cântec ceremonial și tot ce implică acestea. Bocetul este considerat a fi o manifestare individuală a durerii și suferinței generate de moartea ființei dragi prin gesturi și cuvinte de disperare și de deznădejde. În sens larg, bocetul poate fi interpretat ca o solidarizare în plan afectiv, dar în forme consacrate, cu cel care se desparte de lume, realizat obligatoriu de neamurile apropiate, ca și cum răposatul ar avea nevoie de însoțirea emoțională a acestora în primii pași făcuți în lumea cealaltă. Bocetul are ca scop, pentru cei care îndeplinesc această acțiune, descărcarea suferințelor prin plâns și atenuarea durerii sufletești cauzate de pierderea unei persoane dragi. Bocirea începe odată cu așezarea mortului pe masă sau chiar inainte de asta și presupune câteva reguli pe care trebuie să le îndeplinească bocitoarele, care, cum am specificat deja, sunt persoane de sex feminin înrudite cu mortul: toate bocitoarele au datoria de a-și scoate podoabele (cercei, mărgele, inele), iar fetele, in special, trebuie să-și despletească părul și să-l lase să atârne pe spate. Una dintre cele mai importante reguli este ca bocitoarele să-și acopere ochii cu palmele sau cu o năframă pentru ca nicio lacrimă să nu atingă obrazul mortului, crezându-se că lacrimile care ar cădea l-ar frige pe mort ca apa clocotitoare și i-ar îneca sufletul nevinovat. În timpul bocitului, femeile țin o lumânare în mână, și se leagănă sau se mișcă permanent la căpătâiul mortului sau pe o latură a mesei pe care acesta este asezat.

Bocitoarele sunt reprezentate de rude apropiate sau mai îndepărtate ale defunctului, precum mamele, soțiile, surorile, verișoarele, cumnatele, finele și cumetrele, dar și vecinele și prietene ale mortului. In legătură cu gradul de rudenie este stabilită și ordinea în care acestea pot să bocească: rudele cele mai apropiate, din ziua morții până în ziua înmormântării; rudele îndepărtate, vecinele, prietenele, în special a doua zi; in a treia zi, orice altă femeie care dorește să transmită un mesaj prin intermediul celui decedat. Dacă mortul nu are rude apropiate care să se ocupe cu bocirea, pot fi numite femei străine din sat, care își fac o meserie din asta și care poartă adevăratul nume de bocitoare. Deși, în general, bocitoarele nu se plătesc, ele întreprinzând această acțiune din afecțiune pentru cel decedat, cele care au această acțiune ca meserie sunt platite. În ciuda existenței acestei meserii, opinia majoritară a locuitorilor de la sate este favorabilă bocetului făcut de rudele apropiate. Nebocirea parinților, soților și copiilor de către femei (mamă, soție, fiică) este văzută ca o lipsă de respect față de amintirea celui decedat. Acesta este compătimit și considerat a fi foarte nefericit după moarte și, mai mult, este văzut ca urgisit de Dumnezeu. Neașteptat, cei mai bociți nu sunt copiii, și nicidecum bătrânii, ci tinerii nelumiți, pentru că ei sunt considerați a nu-și fi îndeplinit scopul pentru care au fost lăsați pe Pamânt.

Bocetul, ca modalitate de detensionare a durerii provocate de moarte, este atestat în toate zonele etnografice, fiind numit cântec de mort în Transilvania, jelit în Moldova și bocet în Muntenia.

Manifestarea durerii provocate de moartea unei ființe dragi prin cuvinte și melodii duioase, menită să-i dovedească celui plecat dragostea și atașamentul, a fost numită de specialiști bocet versificat. În linii mari, bocetul versificat apare ca o contaminare între jelirea naturală, bocetul arhaic, și cantecul funerar propriu-zis. I. H. Ciubotaru propune o creionare a conceptului de bocet versificat, care, spre deosebire de cel de jale, când femeile fac gesturi disperate, se desfășoară cu calm si solemnitate. În bocetul versificat, suferința este redată prin intermediul figurilor poetice, a elementelor lirice și a structurilor ritmate, care au ca scop emoționarea asisteței. Este un monolog al persoanei suferinde cu sufletul mortului, căruia i se adresează la peroana a II-a sau a III-a, în care răspunsul defunctului la întrebările adresate refuză să apară. Mortul este tratat ca un partener de discuție, care însă nu participă, nu vorbește, ci doar pare să asculte și sa observe ce se întâmplă în jurul lui fără a avea puterea schimbării. De fapt, principala rugăminte a celor care i se adresează este de a vorbi.

Față de cântecul funerar propriu-zis, care presupune un anumit ritual, bocetele sunt mai puțin stricte în ceea ce privește locul și timpul când trebuie performate în cadrul ceremonialului funerar. Ele se pot auzi în casa mortului în cele trei zile dinaintea înmormântării (dimineața, la amiază, înainte de a se însera, foarte rar noaptea) și în ziua înmormâtării, pe ultimul drum și la cimitir. Mai mult, mortul se bocește și după înmormântare, până la slobozirea izvorului, și la datele calendaristice legate de cultul moșilor. Transmiterea mesajului bocetelor este legată de majoritatea actelor rituale și ceremoniale ale înmormântării: imediat după înmormântare, la confecționarea crucii, stâlpului, sicriului și săpatul gropii, la gătitul mortului și așezarea lui în sicriu, la întrarea rudelor în curtea sau în casa mortului, la aducerea bradului în sat și la gătitul acestuia în curtea mortului și la împlântatul lui la mormânt. Până la înmormântarea propriu- zisă, majoritatea informațiilor din bocete se referă la lumea în care urmează să plece defunctul, iar după înmormantare, bocetele oferă informații despre ce se întâmplă în lumea lăsată în urmă de defunct după plecarea acestuia.

Din punctul de vedere al structurii muzicale, aceasta este adaptată însemnătății momentului, în bocete fiind folosite fraze simple, cu una sau două rânduri melodice și cu o intonație lugubră, care amintește de jelirea arhaică. Deși, în bocet, improvizația individuală are un rol major, bocetul versificat păstrează, de la zonă la zonă, și, uneori, de la sat la sat, motive folclorice specifice. Studiind tipologia bocetului, I. H. Ciubotaru a identificat pentru zona Moldovei peste douăzeci de motive fixe care îi conferă bocetului o mare stabilitate și care au, în general, corespondențe în cântecele rituale propriu-zise. Reproducem, cu indicarea localităților unde s-au făcut culegerile de teren, câteva motive mai semnificative. În general, textele bocetelor cântate sunt alcătuite sub formă de dialog cu sufletul mortului, însă în care acesta nu paticipă activ și care, fără să vorbească: – află cine i se adresează prin bocet și gradul de rudenie al acestei femei: „Draga mea, măicuța mea,…; Vere, vere, dragul meu..”; – primește binețe: „Bună ziua, Ionică,/ Da de ce nu zici nimica?/ De ce, pui, nu mulțumești…”; „Bună seara, surioară,/ Am venit pan' la mata/ Să mai sfătuim ceva” (Botoșana, jud. Suceava); – este îndemnat să se ridice de pe masă, să privească in jurul lui și să vorbescă cu cei prezenți: „Ia te scoală de pe masă,/ Și te uită roată-n casă,/ Câtă lume te jelește,/ La nimic nu folosește” (Putna, jud. Suceava); – este informat că, în caz contrar, îi sosește carte domnească să il despartă de casă și familie și să-l ducă în altă lume: „Scoală, mamă, de pe masă,/ Că-ți vine carte domnească,/ De aici să te pornească,/ Cu caru cu patru boi…”(Frumosu, jud. Suceava); – apropiații iși cer iertare de la cel decedat: „…Și fă bine de mă iartă,/ Poate ți-am greșit vreodată…” (Botoșana, jud. Suceava); – i se povestește cum s-a întâlnit cu moartea înșelătoare: „Maine sară-i săptămâna/ Umbla moartea prin grădină,/ Cu doua pahare în mână/ Și pe toți i-a îmbiat/ Și nimeni n-a gustat/ Numai tu te-ai înșelat/ Și din pahar ai gustat/ Și de la noi ai plecat!” (Sabasa, jud. Neamț), nemiloasă „Moarte, moarte, nemiloasă,/ Ce-ai venit la noi acasă?/ Nu te-ai dus un’ te-a chemat,/ Aicea de ce-ai intrat?/ Ai venit până la prag/ Și-ai luat ce ne-a fost drag/ Ai venit și până-n casă/ Și te-ai așezat la masă/ Și-ai umplut un păhărel/ Și-a băut mama din el;/ Din casă când ai plecat,/ Suflețelui i l-ai luat!” (Pojorâta, jud. Suceava); nedreaptă „Bată-te-ar pustia moarte,/ Cum nu faci nici-o dreptate!/ Cât o fost satul de lung,/ Tu pe-aici ți-ai făcut drum,/ Ți-ai făcut drum și cărare,/ Nouă multu supărare!/ Cât a fost satul de lat,/ Tu aici ai descălecat,/ Ne-ai luat ce ne-a fost drag” (Horodniceni, jud. Suceava); „Ardi-te-ar focu de moarte,/ Tu deloc nu faci dreptate./ Un’te cheamă, nu te duci,/ Un’te-alungă, acolo fugi!” (Hârtoape, jud. Iași); – i se vorbește despre pierderea leacului din diferite motive, cum ar fi răpirea acestuia de păsările morții: „Noi leacul ți l-am adus,/ Și-n fereastră ți l-am pus,/ Pui de gangur o zburat/ Și leacul ți l-a vărsat/ L-am căutat, nu l-am aflat” (Valea Poienii, jud. Suceava); – i se dau repere în legătură cu drumul pe care trebuie să-l apuce în lumea în care va ajunge: „Mamă dragă, un’ te duci?/ Și pe ce drum o apuci?/ Să n-apuci pe cel cu spini,/ C-acolo dai de străini,/ Să mergi pe cel cu floricele,/ Ca să dai de nemurele” (Moțca, jud. Iași); – i se descrie cealaltă lume și cum este ea față de lumea cunoscută: „C-acolo așa-i o lume,/ Fără sat, fără de nume,/ Cărăușa-i fără urme” (Vama, jud. Suceava); – vorbind în numele mortului, cuvintele bocitoarei se referă la revolta acestuia față de pământul, groapa și cimitirul unde va fi dus și față de cucul care i-a prevestit moartea: „Ș-a cântat cucu-ntr-un prun,/ Ca să mă gătesc de drum” (Vama, jud. Suceava); – bocitoarele își exprimă revolta față de o presupusă persoană care l-a sfătuit pe cel drag să plece: „Da cine te-a sfătuit,/ De-aist drum l-ai pornit?/ C-aista drum cine îl face,/ Înapoi nu-l mai întoarce” (Heci, jud. Iași); – defunctul este lăudat prin înșiruirea meritelor pe care le-a avut în viață: „C-ai fost gospodină aleasă/ Și-n gradină și în casă” (Bilca, jud. Suceava); – îi este prezentată situația animalelor și implicarea afectivă a acestora, asemănătoare cu a oamenilor: „Ieși afară până-n prag,/ De vezi vitele cum rag,/ Ele nu rag că n-au fân,/ Ele rag că n-au stăpân,/ Ele nu rag că nu au apă,/ Rag că te duci la groapă” (Heci, jud. Iași); – casa iși exprimă jalea prin intermediul personificării: „Cântați-vă, voi, pereți/ Că de maica rămâneți,/ Cântă-te casă și masă,/ Că măicuța mea vă lasă” (Eșcana, jud. Botoșani); la fel și ograda și grădina: „Plângi tu ogradă largă,/ Mămuca nu te mai calcă,/ Plângi și tu grădină mândră,/ Mămuca nu te mai udă” (Botești, jud. Suceava); – este invitat să deschidă ochii, să ia masa cu rudele, să nu plece fară să-și ia la revedere, să se mai intoarcă pe acasă, să nu uite de cei rămași în urmă și să le mai trimită vești: „Ia scoală-te, mamă, scoală-te/ Că de când ai adormit,/ Cu nimeni n-ai mai grăit”; – i se dau asigurări că se va întâlni cu rudele plecate anterior și că acestea îl vor primi cu căldură: „- Ieși, Valerică, la portiță/ Și ia-l pe bunicu de mânuță,/ Și-l du, Valerică, la a lui căsuță” (Țolești, jud. Suceava); – neamurile transmit prin cel mort mesaje pentru cei plecați înaintea sa: „Și eu, nevastă, te-aș ruga,/ Ca să faci o bunătate,/ Ca să-i duci tătuții carte,/ Carte cu pecete grea,/ Scrisă de mânuța mea;/ Și dacă cumva nu-i bună,/ Atunci să le spui din gură,/ Spune tatii că mi-i bine,/ Dar nu am inimă în mine” (Botoșana, jud. Suceava); – i se vorbește despre zădărnicia muncii pe care a depus-o în timpul vieții: „Pentru atâta ai lucrat?/ Pentru trei scânduri de brad!/ Pentru atâta ai muncit?/ Pe doi metri de pământ!” (Ciprian Porumbescu, jud. Suceava); – este invitat să mai vină pe acasă: „Spune, mamă, că mai vii,/ Să vii, mamă, la Rusalii,/ C-atuncea-i ziua mai mare” (Cașin, jud. Bacău), „Hai, tătuță, în căsuță,/ Că mâncarea ți-i călduță,/ Patul ți l-am făcut moale,/ Să stai cu gloata matale” (Botoșana, jud Suceava); – neamurile sunt cuprinse de frica întoarcerii mortului și îl îndeamnă pe acesta la resemnare, asigurându-l că se vor mai întâlni la judecată: „- Meri, Ioane, meri cu bine,/ C-om veni și noi ca mâine,/ Și ne-om întâlni toți odată,/ La scaunul de judecată…” (Sabasa, jud. Neamț).

Deși textul bocetelor poate avea mici variațiuni de la o zonă etnografică la alta, sau poate diferi în funcție de sexul răposatului și relația de rudenie dintre bocitoare și acesta, structura unui bocet este, in general, aceeași. Bocitoarele se apropie de mort, iși plecă capul spre una din urechile acestuia și încep prin a-l striga de câteva ori pe nume: „Ióne, iubitulŭ meu,/ Ionică, scumpulŭ meu,/ Ionică, dragulŭ meu!” sau “Mărióră, scumpa mea,/ Marióră, draga mea,/ Mărióră, mila mea!”. Apoi, începe bocetul propriu- zis și zic: „Da cum de te-ai înduratŭ/ De-așa iute ne-ai lăsatŭ./ Ian scólă și te trezesce/ Și cu noi ceva vorbesce:/ Măcar doué, trei cuvinte/ Ca să le ținemŭ minte,/ Că de când ai adormitŭ/ Mai multŭ nu mi te-ai trezitŭ,/ Cu noi nimicŭ n’ai vorbitŭ.” După aceasta și alte cuvinte adresate, bocitoarele continuă prin a-și exprima deznădejdea în legătură cu răspunsul mortului care întârzie să vină și caută motive pentru aceasta: “Aŭ dóră nu me auzi,/ Aŭ nu vrei ca să-mi réspunzi,/ Aŭ tare te-ai mâniatŭ,/ Ori îmi ești multŭ supératŭ?”. Văzând că cel căruia i se adresează nu dă nici măcar un semn de viață și nu vrea să le răspundă, ajung la concluzia că încercările lor sunt în van și încheie astfel: “ De cântatŭ ți-ași mai cânta/ Dar mi-i friptă inima/ Și nu potŭ mai multŭ cânta/ Inima mi-i friptî ‘n mine,/ Că nu vedŭ sufletŭ în tine:/ Suflețelulŭ ți-a sburatŭ/ Sus în ceriulŭ celŭ înaltŭ/ Și pe mine m’a lăsatŭ,/ M’a lăsatŭ să pătimescŭ/ În lume sa m’osîndescŭ,/ De alŭ teŭ dorŭ să mé topescŭ!”.

Pe lângă momentele în care bocitoarele se adresează direct mortului și încearcă să întrețină un dialog cu el, care însă se transformă în monolog, o altă parte a textului bocetului se adresează morții, care vine și curmă viața în mod ireversibil provocând suferință celor rămași în viață: “Bată-te pustia mórte,/ N’ai facutŭ nici o dreptate,/ C’ai mancatŭ frunza din fagi/ Și-ai despărțitŭ pe cei dragi;/ M-ai despărțitŭ și pe mine/ Cu cine-am traitŭ mai bine!/ Cobori, Dómne, pe pământŭ/ De vezi mórtea ce-a făcutŭ,/ C’a venitŭ până la pragŭ/ Și-a luatŭ ce mi-a fost dragŭ/ Și-a venitŭ pân’la feréstră/ Și ne-a luatŭ mila nóstră!…” Moartea, care apare personificată în textul bocetelor și are anumite caracteristici, va fi analizată pe larg într-o secțiune ulterioară a lucrării. De la moarte, se trece la viața omului: „Ce e omu’n astă lume?/ Plânge și se’nvescelesce,/ Nu scii mórtea când sosesce./ Lasă prunci și lasă casă/ Când ii viața mai frumósă,/ Și se duce-n altă țéră,/ De-acolo nu’ntórce éră”. Și sfârșind cu viața omului, se adresează sufletului: „Suflețele ticălóse!/ Câtŭ e lumea de frumósă,/ Tu te’nduri și ieși din óse!/ Suflețele ticăite!/ Vezi mórtea cum te prinde;/ Ce nu-ți muți viața ’nainte?”.

Restul versurilor din bocete sunt adaptate cu etatea și împrejurarile în care se află raposatul, astfel bocetele pot fi clasificate și după aceste criterii: soția iși bocește bărbatul care a lăsat-o văduvă cu copiii, o femeie mai în vârstă iși bocește soțul care a părăsit-o în momentele grele ale bătrâneții, alte rude pot boci o femeie tânără care a lăsat mai mulți copii în grija soțului, fetele iși bocesc tatăl sau mama care le-au lăsat când ele încă nu au primit toate sfaturile necesare de la ei, mamele își bocesc bebelușii sau tinerii nelumiți, ceilalalți copii iși bocesc frații sau surorile etc. Dacă se întâmplă ca bocitoarele să nu cunoască versuri adaptate cu statutul mortului (sau să nu cunoască mortul, aceasta întâmplându-se în cazul bocitoarelor angajate), deși aceste versuri sunt învățate de fete încă de la o vârstă fragedă, acestea pot fi improvizate pentru a fi adaptate situației, astfel fiind create bocete noi. Numărul bocetelor existente este foarte mare și foarte variat, însă mesajul transmis și scopul acestora este același, indiferent de zona geografică.

1.2 Cântecul funerar

Al doilea grup de texte, cântecele funerare, se caracterizează printr-o stabilitate a textului cântat prin faptul că permite cântătoarelor să insereze numai numele celui decedat (textul rămâne același indiferent cui îi este adresat), sunt stricte în ceea ce privește timpul și locul când trebuie cântate, nu sunt personalizate, ci sunt colective și supraindividuale, sunt interpretate de femei pricepute, au ca scop inițierea sufletului celui decedat în lumea de dincolo și se încadrează în categoria cântecelor ceremoniale performate de-a lungul vieții unui om.

Vechimea acestor cântece este atestată de organizarea lor în versuri hexa- sau octosilabice, cu predominanță fiind cele hexasilabice, și de linia melodică care se desfășoară pe sistemele sonore tetra- și pentatonic, atât tiparele de versuri, cât și cele două sisteme sonore, fiind străvechi. În ciuda vechimii lor, sau poate din cauza evoluției satului arhaic spre modernitate, aceste cântece ceremoniale cunosc o răspândire geografică destul de restrânsă, și chiar și în aceste zone se constată o involuție a acestora prin degradare (lipsa anumitor momente din suita ceremonială) sau chiar dispariția totală. Existența anumitor argumente, cum ar fi unele asemănări cu alte cântece rituale (de nuntă), preluarea unor imagini poetice de către bocete (în zonele în care cântecele funerare au fost înlocuite total de bocete), unitatea structurală de ansamblu a obiceiurilor funebre în toate zonele românești, ne duc la concluzia că, în trecut, aceste cântece erau răspândite pe tot cuprinsul românesc și aveau o însemnătate deosebită. Mai mult decât atât, în puținele zone în care se mai păstrează, se constată că sensul originar al tematicii este greu de descifrat datorită maximei concentrari a simbolurilor poetice asociate cu structuri muzicale dintre cele mai arhaice, fapt care implică renunțarea la cântecele funerare și înlocuirea lor cu bocetele.

Ion Ghinoiu realizează o clasificare a mesajelor textelor de inițiere a defunctului, care se transmit prin monologuri sau dialoguri. Mesajele au ca țintă mortul, zeițele destinului (Zorile), soțul sau soția postumă (bradul, sulița, steagul), diversele subsitute ale mortului (stâlpul, crucea), adăposturile postume (sicriul, pământul). Zeița morții este prezentată în ipostază zoomorfă, de pasăre de pradă (gaia, corboaica, vulturul) sau antropomorfă (Zâna Bătrână, Moartea, Maica Precesta, Maica Irodia). În ceea ce privește personajele din textele funerare, ele sunt reprezentate de ghizi (lupul, vulpea, vidra), vameși binevoitori, dar și răuvoitori, repere de orientare personificate (salcia împupită, mărul înflorit), personaje psihopompe (calul, cerbul), iar, în finalul călătoriei, rudele mortului. Având ca scop final integrarea mortului în lumea de dincolo, cântecul funerar îi oferă acestuia sfaturi prin metode didactice: descrierea drumului mitic pe care defunctul îl are de parcurs și a personajelor mitice pe care le va întâlni; repetiția momentelor călătoriei pentru ca acestea să se fixeze în conștiința celui decedat; comparația dintre elementele bune și cele rele pe care le va întâlni în drumul său.

Pregătirea mortului pentru drumul ce urmează să îl facă se desfășoară după o planificare strictă a fiecărui moment dintre survenirea morții și astuparea mormântului, pentru că ratarea integrării mortului în cealaltă lume are consecințe nedorite de cei rămași în viață. Cei rămași în viață trebuie să se asigure că mortul primește toate detaliile necesare despre personajele pe care le va întâlni, cât și depre personificările unor elemente ale naturii (plante, animale, păsări), când și unde le va întâlni, cum să se comporte cu ele pentru a obține avantaje și ce nu trebuie să facă pentru a nu obține contrariul. Toate aceste informații îi sunt transmise defunctului în cele trei zile petrecute în casă și îi sunt repetate pe drumul dintre casă și mormânt, când se adaugă și informațiile despre plata vămilor, despre alegerea drumului bun și despre locurile de odihnă.

Denumirea cântecelor ceremoniale funebre variază în funcție de mai multe criterii, însă există mai multe denumiri cu caracter general: Cântecul Zorilor, Zorile, Cântecul de priveghi, Cântecul cel mare, Cântecul de petrecut etc. O primă clasificare se referă la locul și timpul când sunt performate: Zorile de afară, Zorile din casă, Zorile de la fereastră, Zorile de dimineață, Zorile de amiazi, Zorile de seară. Cantecele funerare mai pot fi clasificate și după trimiterea directă la moment precise din cadrul ceremonialului: Ale drumului, La lumânări, Lemnul, Stâlpul, Pământul, Țărâna, Plecarea de acasă, Al bolilor ș.a.. O ultimă clasificare se poate întocmi după tematică și motive: Iorgovan, Calul mohorât, Firul de trandafir, Zâna bătrână, Cearta Soarelui cu Moartea, Strigă Moartea, Podurile etc. Toate aceste cântece sunt interpretate la toți morții, cu excepția copiilor și trebuie deosebite de cele care se cântă la înmormântarea tinerilor nelumiți și care poartă numele generic de Cântecul Bradului, care sunt cele mai unitare din punctul de vedere al structurii și al tematicii.

1.2.1 Cântecul Zorilor

Cântecul Zorilor se cântă afară, acest fapt fiind întărit și de unele denumiri locale (Zorile de afară, Zorile de la fereastră), de către un număr impar de femei orientate cu fața spre răsărit și este constituit ca o invocație adresată Zorilor. Pentru un efect mai intens al cântecului, pentru ca acesta să se audă peste tot satul și să producă solidarizarea afectivă a întregii comunități, interpretele pot fi așezate pe un loc mai înalt din preajma casei. De cele mai multe ori, interpretele se așază în locurile în care se face trecerea dintre cele două lumi, adică la fereastră, in pragul ușii, în tindă sau la poartă. Interpretele „stau afară la geam, prinse de după mijloc una de alta și se leagănă într-o parte și în alta, în măsura cântecului”. De cele mai multe ori, femeile vin și cântă Zorile înainte ca membrii familiei răposatului să se fi trezit și „fac un astfel de efect surprinzător, încât, deșteptându-se din somn, încep a plânge toți membrii familiei și toți vecinii care aud cântecul.” Având în vedere timpul (înainte de răsăritul soarelui), locul (afară), orientarea interpretelor spre răsărit și obiectele rituale pe care acestea le țin uneori în mână (lumânări), toate acestea întăresc mesajul cântecului prin care sunt invocate Zorile, care au ca menire orientarea „dalbului de pribeag” pe drumul luminii.

S. Fl. Marian motivează numele acestui cântec, odată prin faptul că se adresează zânelor (Zorilor), și prin momentul când acesta se cântă, adică înainte de revărsatul sau la revărsatul zorilor, și mai ales în prima dimineață după survenirea morții. Mai mult, etnograful remarcă prezența acestor cântece doar în zona Banatului, interpretarea lor doar la feciori, fete și neveste tinere de către un număr par sau impar de femei și faptul că modul în care se cântă este caracterizat de verbul „a striga”. Grupul de femei se împarte în două și se așază jumătate la un colț al casei și cealaltă jumătate la celălalt colț, pe lungime și strigă Zorile cântând. O parte din femei cântă strofa întrebătoare („- Zorilor, surorilorŭ,/ Mândrelorŭ voi zînelorŭ/ Ian grăbiți voi de ziliți/ Și pre Ionŭ îlŭ înâlniți/ Și-lŭ întórceți înapoi/ Să vină elŭ iar cu voi/ L’astă lume luminată,/ De Dumnezeu bunú lăsată,/ La véntŭ, plóie și la sóre/ Și la apa curgétóre.”), iar celelalte răspund („- Noi, acum vezi că grăbimŭ,/ Iacă de locŭ că zilimu/ Dar nu’ntórcemŭ înapoi/ Pe Ionŭ a veni cu noi,/ Ci că vremea ne-a venitŭ/ De pornitŭ la résăritŭ,/ Unde-unŭ merŭ mândru’nfloritŭ/ De totŭ că s’a vestezitú.”), interpretarea fiind carcterizată de glasul jalnic și melodia duioasă, care au rolul de a-i emoționa pe cei prezenți.

Zorile, zânele destinului, sunt invocate în aceste cântece funerare pentru a-i mai da răgaz mortului să se pregătească pentru plecarea în lumea de dincolo. Textul cântecelor le descrie ca fiind îmbrăcate în alb și venind dimineața, înainte de răsăritul soarelui, de obicei in cete de trei. Ivirea lor marchează ieșirea sufletului din existență și intrarea acestuia în moarte. Zorile sunt invocate de femeile cântătoare care stau cu fața spre răsărit, cu o lumânare și, uneori, cu un fir de busuioc în mână, și, în variantele din Gorj sunt rugate să-și întârzie apariția, iar în cele din Mehedinți și Banat, sunt întrebate de ce s-au grăbit să răsară în acea zi, cea a plecării mortului. Ion Ghinoiu a identificat mai multe motive pentru care Zorile sunt rugate să întârzie: 1. Mortul are nevoie de timp pentru a-și pregăti ospățul funerar: „Zorilor, Zorilor,/ Voi surorilor,/ Voi să nu pripiți/ Să ne năvăliți,/ Până și-o găti/ Dalbul de pribeag/ Un cuptor de pâine,/ Altul de mălai,/ Nouă buți cu vin,/ Nouă de rachiu/ Și-o văcuță grasă,/ Din ciread-aleasă,/ Să-i fie de masă”; 2. Mortul trebuie să facă un sacrificiu sângeros, cele mai multe variante ale cântecului specificând că este vorba de una sau mai multe vaci, junci, vite, foarte rar vorbindu-se despre sacrificiul oii sau berbecului: „…Și ei c-or tăia/ Nouă junincele…”; …”Și de-o vită grasă,/ Să-i fie pe masă…”; „…Și-o văcuță grasă,/ Să-i fie pe masă…”; 3. Pregătirea turtei de ceară din care se va confecționa ulterior statul sau toiagul mortului: „…Zorilor, Zorilor,/ Voi surorilor,/ Voi să nu pripiți/ Să ne năvăliți/ Până și-o găti/ Dalbul de pribeag/ Turtită de ceară,/ Fie-i de vădeală.”; 4. Confecționarea vălușelului de pânză care se întinde pe jos de mai multe ori în ziua înmormântării pentru ca mortul să treacă peste el, acesta substituind podurile peste care va trebui să treacă în lumea de dincolo: „…Vălușel de pânză,/ Altul de peșchire,/ Fie-i de gătire…”; 5. Mortul are nevoie de răgaz pentru a-și lua rămas bun de la familie și prieteni, pe care trbuie să-i adune trimițându-le răvașe scrise: „…Zorilor, Zorilor,/ Voi surorilor/ Să nu grăbiți/ Să ne năvăliți,/ Pană și-o găti/ Dalbul de pribeag/ Nouă răvășele,/ Arse-n cornurele/ Ca să le trimeată/ Pe la nemurele,/ Să vină și ele,/ Să vadă ce jele…”; 6. Mortul trebuie să-și pregătească carul mortuar tras de boi, care îl va duce de la casa din sat la noua sa casă, mormântul și apoi mai departe pe drumul mitic spre „țara fără dor și fără milă”: „…Zorilor, Zorilor/ Voi surorilor/ Voi să nu grăbiți/ Să ne năvăliți,/ Până și-o găti/ Dalbul de pribeag/ Un car cărător,/ Doi boi trăgători,/ Că e călător/ Dintr-o lume-ntr-alta,/ Dintr-o țară-ntr-alta,/ Din țara cu dor/ În cea fără dor;/ Din țara cu milă,/ În cea fără milă…”.

Spre deosebire de zona Gorjului, unde, după cum a fost menționat anterior, Zorile sunt grăbite să apară, în zona Mehedinți și Caraș-Severin ele întârzie să apară. Prin cântecul lor, femeile cer Zorilor o explicație pentru această înârziere, întrucât călătoria dalbului de pribeag ar trebui să înceapă în zori. Ion Ghinoiu a evidențiat motivele pentru care Zorile zăbovesc: 1. Zorile îi dau răgaz mortului să-și ia rămas bun de la cei pe care îi lasă în urmă: „Cocoși negri cântară,/ Zorile nu se vărsară./ – Zorilor, surorilor,/ Ce mi-ați zăbovit/ De n-ati mai zorit/ Și-astă dimineață/ Ca ieri dimineață?/ – Noi n-am zăbovit,/ La jale am privit/ La N. om al bun/ Pân s-a despărțit/ De căscioara lui,/ De nevasta lui,/ de copiii lui,/ De nașele lui,/ De frați de surori,/ De grădina cu flori,/ De lumea, de toate.”; 2. Mortul este lăsat să iși pregătească ospățul funerar: „…-Noi n-am zăbovit/ La jăle am privit,/ La N. om al bun/ Până ș-a gătit/ Nouă cuptoare cu pâine/ Și cu nouă de mălaie/ Și cu nouă buți de vin/ Și cu nouă de rachiu/ Nouă oale cu bucate/ Lui bucate să-i ajungă/ La călătorie lungă.” 3. Un alt motiv de întârziere îl reprezintă pregătirea fizică a mortului (spălatul și veșmintele): „…Noi n-am mai zorit/ La N. am privit/ Până s-a gătit/ Și s-o primenit/ Cu podoabe de argint/ Că pleacă de pe pământ/ Cu podoabă de mătasă/ Că pleacă de la el de acasă…”; 4. Dalbul de pribeag trebuie să facă rost și de cai care să-i care pe lumea cealaltă galbenii necesari la plata vămilor: „..Și cu doi- trei călușei/ Încărcați cu gălbenei/ Să plătească vămurile/ Pe la toate porțile”.

1.2.2 Cântecul de priveghi (în Moldova)

Cântecul de priveghi face parte din categoria cântecelor funerare din cadrul ceremonialului de înmormântare, este interpretat de femei, se cântă numai în serile de priveghi, de obicei spre miezul nopții sau mai târziu, încheind astfel privegherea și are ca scop îmbunarea sufletului celui decedat și inițierea acestuia pentru călătoria ce urmează să o facă.

În funcție de zonă, acest cântec circulă sub mai multe denumiri: Cântec de priveghi (în toate zonele), Priveghiul (Suceava, Iași), A mortului (Suceava, Iași), Cântare la mort (Galați, Vaslui), Cântec de mort (Galați), Cântecul morții sau Cântecul morților (Vrancea).

Bazat pe studiul lui Ion H. Ciubotaru, vom realiza o analiză a motivelor care alcătuiesc cântecul de priveghi din nordul Moldovei, acestea fiind două, trei, sau chiar patru, numărul lor variind de la o localitate la alta: motivul leacul pierdut (Merze-on car cu patru boi), motivul moartea înșelătoare (Să primbla moartea-n grădină), motivul patul mortului (Jos, în poala soarelui) și motivul oastea rătăcită (Pe ŝeal șes cu romaniță).

Cântecul de priveghi constituit pe motivul leacului pierdut începe prin descrierea cadrului în care se va desfășura acțiunea: „pi ŝeal al cu păpîșoi”, „pi ceal deal cu bozîșori”, „din jos”, „despre răsărit”, „pe dealu plin cu trifoi”, „pi dealu lu Dorohoi”, „la fântana lui Ignat” etc. În acest cadru își va face apariția „un car cu patru boi” sau „un car mândru cernit”, mânați de cărăuși sau pogonici. Dacă în cântecul de priveghi din Transilvania, rudele sunt cele care întâmpină carul, aici, bolnavul este cel care îl întâlnește. În car se găsesc „Lecureli-n trii ulŝele”, „Trei feliuri de lecurele”, „Trei ulcele, ulcelele/ Și trei șîpuri, șîpurele” etc. Bolnavul oprește carul, întreabă de leacuri, le cere, însă, nu primește nimic, fapt ce dovedește inexistența unui leac pentru moarte. Această imposibilitate de evitare a morții este motivată astfel: „Dar carul s-a răsturnat/ Ulcelele s-au stricat,/ Șîpurile s-au vărsat, /Peste leac nu ți-am mai dat!”.

Cel de al doilea motiv, moartea înșelătoare, la fel ca primul, evocă un moment al marii treceri din „lumea cu dor” în cea „fără dor”. Intervenția morții este prezentată în două ipostaze: 1. Neșansa defunctului, care ar fi putut evita moartea dacă nu se lăsa amăgit: „Aseară o săptămână,/ Umbla moartea prin grădină/ C-un pahar de vin în mână,/ Și n-avea cui să-l închine”. În versurile expuse, victima este aleasă la întâmplare, dar există și varianta în care bolnavul este prezentat încă de la început împreună cu moartea: „Mergea moartea prin grădină,/ C-un buchet de flori în mână,/ C-un pahar de băutură/ Și cu N. de mână./ Cu florile-o amăgea,/ Din pahar îi da să bea:/ – Ia N. și bea/ Și durere nu-i mai avea” sau bolnavul însuși este cel care solicită paharul: „ – Ŝi ai, moarte, în pahar?/ – Vinișor de șapte ani!/ – Dă-ni și nie ca să-l gust!”; 2. Moartea devine violentă: „Îmbla moartea prin grădinî,/ Zmulgând pomi din rădăŝinî/ Și cu Maria de mînî”.

Următorul motiv, cel al patului mortului, la fel ca și celelalte motive, nu are o poziție fixă în alcătuirea textului cântecului, însă structura sa rămâne aceeași, iar micile variațiuni nu produc schimbări semnificative. Față de primele două motive, care pot constitui singure un cântec, motivul patul mortului, este doar o parte constitutivă, alături de motivul leacului pierdut și scrierea sufletului (motiv ce se întâlnește și într-o variantă din Valea Buiei, Ardeal și în una din zona Neamțului, Moldova), moartea și cucul (doar în variantă din Moldova) și strigă moartea la fereastră (doar în Ardeal). I. H. Ciubotaru compară aceste două variante cu o variantă culeasă de pe Valea Șomuzului Mare, observând unele diferențe ale acestei variante față de primele două. Patul se află „La tulpina bradului,/ Peste floarea câmpului” (Neamț), „Din trupina mărului/ Până în a părului” (Valea Buiei) și „Sus, în ’naltu ŝeriului,/ Jos, în poala soarelui” (Șomuz). Pe pat este așezată „Iarbă-n floare” (Neamț), „Iarbă verde de pe rît” (Valea Buiei), „Iarbă verdi di pi-on șăs” (Șomuz). Primele două variante meționează și un așternut care se pune peste iarbă – „Peste iarbă, cergă dalbă,/ Peste cerg-o perinuță”, „Peste iarbă, cîrpă albă,/ Peste cîrpă și-o perină”, iar în cea din Șomuz este precizat doar că sub capul defunctului s-a pus „Iarbî neagrî de pe-on hat”. O ultimă diferență se găsește la finalul cântecelor și se referă la cel care este culcat pe pat: „Iaca el, cum s-a culcat,/ Înapoi nu s-a sculat!” (Neamț), „Iată N. s-a culcat,/ Nu s-a pus să hodinească,/ Dar s-a pus să putrezească!”, varianta din Șomuz fiind mai concisă în legătură cu survenirea morții: „Miticî ŝi-o răpusat!”.

Concluzia care reiese din compararea celor trei motive în zone diferite și la diferență de un secol este aceea că primele două se axează mai mult pe descrierea patului și a aspectului acestuia, pe când cea de-a treia pune accent pe persoana defunctului și pregătirea acestuia. Din punctul de vedere al credinței populare, conform căreia pregătirii mortului trebuie acordată o atenție deosebită pentru a se evita o eventuală răzbunare a acestuia, varianta de pe valea Șomuzului Mare este cea mai concludentă în acest sens. I. H. Ciubotaru aduce și argumente care susțin această concluzie: iarba presărată pe pat înlocuiește pământul care obișnuia să fie pus sub mort pentru ca acesta să rămână legat în mod simbolic de locurile dragi; culoarea neagră a ierbii și culegerea ei de pe un hat, adică de pe o proprietate fără stăpân, semnifică aderarea mortului la o altă lume, lumea înnegurată a morții.

Ultima secvență a cântecului de priveghi, motivul oastea rătăcită, are, de asemenea o răspândire locală (Suceava- Neamț- Iași). După ce cei vii au respectat toși pașii pentru integrarea defunctului în cealaltă lume, ghidarea acestuia este preluată de strămoși. Dalbul de pribeag este întâmpinat într-un spațiu incert: „pe cea coastă mohorîtă”, „pi ceal deal cu peliniță”, „pe cel munte-ntunecat”, „pe ŝeal șes cu romaniță” etc. Ajuns aici, călătorul întâlnește „…o oaste rătăcită,/ Făr de steag, făr de stegar,/ Fără niŝi on căpitan”, despre care se zice că este pornită „Da pe lume,/ In ceea lume,/ De unde nu vine nimeni”. Dalbul de pribeag vrea să fie primit în această oaste, însă condiția este de a-i uita pe cei lăsați în urmă: „- Da noi, dragă, te-om lua,/ De-acasă dacă-ai uita,/ Șî di mamî șî di tatî/ Șî di frațî și di surori/ Șî di grădina cu flori!”. Ideea principală care stă la baza acestui motiv este reîntâlnirea în plan mitic a defunctului cu neamurile care se află deja acolo și integrarea acestuia în noua sa condiție.

Dintre celelalte motive ale cântecului de priveghi din zona Sucevei și a Neamțului, motivul scrierii sufletului încearcă o posibilă negociere dintre defunct și moarte. Această conciliere este respinsă pentru că, ajungând la Maica Domnului, sau „zâna cea bătrână” care „Scrie viii și cu morții/ Și pe păcătoși cu toții,/ Scrie morții cu cerneală/ Și viii cu rumeneală”, defunctul iși dă seama ca dorința lui de a fi scris între cei vii este zadarnică pentru că lista este prea lungă iar cerneala roșie (rumeneala) s-a terminat. Acest motiv subliniază importanța pe care cuvantul scris o are pentru mentalitatea populară, crezându-se că acesta nu poate fi schimbat și importanța cromaticii, roșu fiind asociat cu viața, iar negru cu moartea.

1.2.3 Cântecul Bradului

Cântecul Bradului, alături de celelalte cântece funerare amintite, face parte din categoria cântecelor ceremoniale din cadrul ritualului de înmormântare, dar, spre deosebire de celelalte, care sunt interpretate la toți morții, acesta are un statut special, fiind performat doar la tinerii nelumiți și uneori la tineri însurați recent, dar niciodată la bătrâni, însemnând, pe de o parte tinerețea celui pentru care s-a făcut, dar și pentru ca cel mort să se căsătorească pe lumea cealaltă, bradul fiind asemănat cu soțul/ soția postumă.

Spre deosebire de celelalte cântece funerare, care sunt adresate răposatului, Cântecul Bradului este adresat chiar bradului și urmărește evoluția bradului din momentul tăierii și până la punerea lui la mormânt. Ritualul aducerii bradului este foarte strict, acesta fiind adus de feciori și fete mari îmbrăcați în haine de sărbătoare. După ce este tăiat din pădure, este luat de câțiva feciori pe brațe și adus în sat, urmați de fetele care merg în urma lor.

Cântecul începe cu o descriere a bradului, ale cărui caracteristici principale sunt „Tinerelule,/ Voinicelule” și a locului de unde acesta este adus: „Cine ți-a poruncitŭ/ De te-ai coborâtŭ/ Din brădui mai mulți,/ Din cei munți cărunți…”. Într-o altă variantă, locul unde se găsește bradul este descris mai în amănunt: “Bradŭ încetinatŭ/ De unde-ai tunatŭ,/ Din vérfșorŭ de munte/ Dela flori mai multe,/ Dela locŭ pietrosŭ…”. Tăierea bradului, scoaterea lui din mediul său natural, este asemănată cu moartea omului și trecerea lui într-o lume necunoscută, nefamiliară: “De m’amŭ coborîtŭ/ La mijlocŭ de țară,/ Unde-i ap’amară,/ Unde-i apa lină/ Și iarbă sulcină..”. Bradul, personificat, este întrebat de ce a ales să iși părăsească vechiul statut în favoarea unuia neprielnic: “Bradule, Bardule!/ Ce réndŭ ai avutŭ/ De mi-ai scoborîtŭ/ Dela locŭ pietrosŭ/ La locŭ marghelosŭ?”. La fel ca imposibilitatea opunerii omului în fața morții, aceasta era singura variantă pe care o putea alege bradul: “- Eu rendŭ n-am avutú,/ Dar la min’orŭ vintŭ/ Cinci, patru voinici,/ Toți cu capulŭ golŭ/ Și toți cu topóră,/ Toți să mé dobóră;…”. În continuare, bradul este asemănat cu mortul, iar feciorii care îl taie cu moartea înșelătoare care îl amăgește pe om că îl va duce într-un loc mai bun dacă o urmează: „Până m’au tăiatŭ,/ Mi-orŭ totŭ flueratŭ/ Și s’orŭ lăudată,/ Că ei m’orŭ sădi/ La mijlocŭ de satŭ,/ La celŭ locŭ chitatŭ,/ La lină fôntână,/ Unde-i apa bună,/ În cornŭ de grădină”. În final, bradul ajunge “La capŭ de voinicŭ,/ La celŭ locŭ jalnicŭ!” sau “La capŭ de voinicŭ,/ Vênturi să mê bată,/ Sóre să mê ardă/ Nime să nu-mi crédă….”, descrierea acestui loc având aceleași caracteristici cu descrierea locului în care va ajunge sufletul mortului. Ajungând la casa celui răposat, cântecul se referă în continuare la nepotrivirea dintre cel răposat și soția adusă, aducându-se argumente în acest sens: „Voinice, voinice!/ Nu-mi place, nu-mi place,/ Ce nevastă-mi ai!/ Naltă, minunată,/ Naltă și subțire,/ Crescută’n pădure/ Tăiată’n secure./ Voinice, voinice!/ Nu-mi place, nu, nu/ Ce ce-i îmbrăcată,/ Cu haină uscată./ Voinice, voinice!/ Nu-mi place, nu, nu!/ Cu ce-i invelită,/ Cu frunză ’ncrețită!…”. Partea următoare a cântecului se referă la ajutorul pe care bradul i-l va da celui mort în călătoria sa spre lumea de dincolo și va fi analizată ulterior.

Ca și celelalte cântece rituale, Cântecul Bradului este interpretat de femei și în special de grupuri de fete care pot fi uneori acompaniate de unul sau mai mulți instrumentiști. Cântecul este reactualizat de mai multe ori pe drumul de la pădure la casa răposatului și apoi de aici pe drumul spre cimitir, în locurile care fac legătura între lumea de aici și cea de dincolo. Valoarea sacrală a bradului, văzută aici ca divinitate a tinereții masculine și introducerea acestuia în cadrul ceremonialului de înmormântare are rolul de a valida trecerea nefirească a tânărului nelumit și de a consacra noul său statut.

Capitolul 2. Lumea de dincolo

2.1 Rituri de trecere

Diferența esențială de la care vom porni este cea dintre lumea de aici, percepută de țăranul român de rând ca fiind lumea cunoscută, materială, alcătuită din toate elementele ce îl înconjoară, și lumea de dincolo, nescunoscută, imaterială, care se încadrează în categoria imaginarului. Bazat pe studiul lui Evelyne Patlagean, Ștefan Dorondel definește imaginarul ca o reprezentare ce depășește limita impusă de constantele experienței umane și de deducțiile pe care această experiență le autorizează, din această categorie făcând parte orizonturile cele mai îndepărtate ale timpului și spațiului, tărâmurile necunoscute, originea omului și a națiunilor, întrebările asupra morții și visele.

Referindu-se strict la viața de apoi, Lucian Boia o caracterizează ca fiind “imaginar în stare pură”. El propune opt structuri plecând de la noțiunea de arhetip, care reprezintă un element constitutiv al imaginarului, dintre care ne interesează doar structura arhetipală “Dublul”, moartea și viața de apoi. În această categorie intră ideea sufletului, ca dublu imaterial, credința în lumea de dincolo și topografiile acesteia și chiar posibilitatea unor porți de acces în și dinspre această lume.

Vorbind despre existența celor două lumi, trebuie să ne legăm și de conceptul de profan, care caracterizează lumea de aici și conceptul de sacru, specific lumii de dincolo. Între lumea profană și lumea sacră există incompatibilitate, astfel că trecerea dintre cele două nu este directă și imediată, ci necesită un stagiu intermediar de pregătire. Trecerea dintre cele doua lumi este ultima etapă a parcursului individual al unei ființe umane. Dacă primele etape, nașterea, pubertatea socială, căsătoria, paternitatea, propășirea clasei și specializarea ocupației, au loc în planul profan, începând cu moartea și apoi integrarea în lumea moșilor, au loc în planul sacru. Fiecare dintre aceste etape este caracterizată de un ceremonial specific prin care individul trece de la o situație determinată la o altă situație determinată. În final, individul se transformă după fiecare etapă, se integrează și se adaptează la noul statut. Chiar dacă fiecare ceremonial presupune prezența religiosului și pătrunderea individului în sacru, acest fenomen este reversibil, omul continuându-și existența în plan profan după aderarea la noul statut. Ireversibilă este însă etapa morții, prin care individul patrunde în sacru fără posibilitate de ieșire.

Pentru țăranul român în general, și în special pentru zonele etnografice în care tradiția nu a fost distorsionată sau chiar distrusă de ideile evoluționiste, moartea nu este percepută ca un sfârșit, ci ca o renaștere, începutul unui nou ciclu. Totuși, moartea implică o ruptură inevitabilă, o trecere spre necunoscut, o schimbare iremediabilă și fundamentală de statut. Având în vedere aceasta, putem vorbi despre ceea ce Arnold van Gennep numește „rituri de trecere”, definite ca fiind riturile care acompaniază orice schimbare de loc, statut, poziție socială și vârstă. Acestea se decompun în rituri de separare (preliminare), rituri de prag (liminare) și rituri de agregare (postliminare). Prima fază, cea de separație, cuprinde comportamnetul simbolic ce are în vedere desprinderea unui individ sau a unui grup dintr-un punct sau dintr-o stare anterioare. Perioada de prag este caracterizată de ambiguitate, individul trecând printr-o zonă aflată intre două stari, care poate avea puține atribute, ori poate nici unul, din starea anterioară sau cea viitoare. În starea de agregare, procesul de trecere este încheiat și individul se află din nou într-o stare stabilă.

Teoria lui Arnold Van Gennep se bazează pe similitudintea riturilor de trecere și a pasajelor materiale, prin acestea înțelegânu-se un curs de apă, pragul unei case, poarta, frontiera dintre două țări etc. Aproape întotdeauna performare riturilor de trecere presupune efectiv această trecere peste un pasaj real. Din această perspectivă analiza practicilor și credințelor funerare nu poate fi făcută în afara ritrurilor de trecere. Dar, pe lângă riturile de trecere, fiecare ceremonial are obiectul său, nu doar trecerea individului de la o stare la alta. În cazul ceremonialului de înmormântare vorbim și despre rituri de apărare. Aceste rituri se suprapun riturilor de separare, de prag și de agregare, astfel încât, uneori, este greu de deosebit de ce categorie aparține un anumit rit.

Moartea, numită generic „marea trecere” și reprezentând trecerea spre cealaltă lume, care, așa cum am amintit, în imaginarul țărănesc, este considerată a fi la fel de reală ca și lumea aceasta, nu poate fi analizată în absența riturilor de trecere. Cele trei rituri de trecere sunt concordate cu trei etape care corespund detașării progresive a sufletului de trup, imaginea călătoriei sufletului și integrarea în comunitatea strămoșilor. Prima etapă, care începe odată cu survenirea morții și se încheie în ziua înmormântării, este caracterizată de prezența atât a trupului cât și a sufletului în lumea de aici. Pe parcursul celor trei zile, sufletul se desparte de trup, timp în care familia are grijă ca riturile de separare să fie îndeplinite corect. A doua etapă corespunde perioadei de patruzeci de zile, la sfârșitul căreia începe procesul de putrezire a corpului, semn că sufletul s-a detașat definitiv de acesta și și-a început călătoria spre comunitatea morților. Specific stării liminale în care se află, sufletul nu deține nici atributele stării trecute, dar nici ale stării viitoare, aflându-se într-o stare incertă. Cea de-a treia etapă corespunde cu sfărșitul primului an de după înmormântare, când sufletul își termină călătoria și se integrează în noua lui stare, lumea morților.

În legătură cu teoria lui Arnold Van Gennep despre materialitatea riturilor poate fi pusă și teoria lui Jean- Claude Schmitt, amintită de Ștefan Dorondel, despre antropologia gestului, care se referă la gesturile colective, inconștiente, care pun în relație oamenii cu puterile invizibile ce scapă voinței lor. Referindu-ne strict la gesturile făcute la înmormântare sau dupa aceea, acestea au rolul de a ajuta sufletul mortului să se descurce în drumul său către comunitatea morților. Aceste gesturi sunt obligatorii, sunt făcute de toți membrii comunității și trebuie respectate cu strictețe. Nu sunt gesturi gândite, cercetările de teren realizate de diferiți specialiști arată că țăranii nu au o explicație clară pentru ceea ce fac, ci doar că acestea s-au moștenit din moși strămoși.

În linii mari, aceste gesturi reprezintă datoria pe care familia o are atât pentru cel mort, cât și pentru comunitate. Față de cel mort pentru că, toate ritualurile din cadrul ceremonialului de înmormântare ajută sufletul în călătoria spre lumea de dincolo, iar față de comunitate pentru că atât timp cât cel mort se integrează cu bine în lumea cealaltă, cei rămași aici sunt feriți de o posibilă întoarcere nedorită, care ar avea consecințe nu doar asupra familiei, ci asupra întregii comunități.

2.2 Pregătiri pentru călătorie

Existența unei lumi de dincolo, în imaginarul țărănesc, este atestată de versurile din Cartea românească a morții, dar și prin prezența ritualurilor din cadrul ceremonialului de înmormântare: atât cântarea versurilor funerare, cât și toate gesturile făcute de familie, au ca scop integrarea sufletului celui mort în lumea de dincolo. Din lipsa existenței unui material scris care să confirme vechimea acestor cântece, deci lipsa unor dovezi arheologice clare, versurile pot fi doar hermeunizate, deci interpretate la nivel sincronic. În schimb, ritualurile funerare sunt atestate de dovezi arheologice prin descoperirea mormintelor si a obiectelor funerare din diferite perioade ale istoriei și pot fi abordate dintr-o perspectiva diacronică. Cântecele funerare și gesturile nu pot fi despărțite, și nu se poate vorbi despre ele ca două entități separate atunci când vorbim despre lumea de dincolo, pentru că fiecărui ritual din cadrul ceremonialului îi sunt specifice anumite versuri care se interpretează în acel moment, împreună îndeplinind scopul amintit.

Gheorghe Enache definește obiceiurile de înmormântare ca „ansambluri de practici rituale însoțite de numeroase credințe, clasificabile și încadrabile în mai multe categorii de rituri care marcheză în mod decisiv existența individului și a comunităților tradiționale. Ele constituie modalități consacrate de o lungă tradiție prin care colectivitatea își asuma, iși explica și valoriza moartea biologică a membrilor săi, protejându-se și întărindu-se în fața amenințărilor venite din afara și din interiorul ei.” O altă abordare a conceptului se referă la faptul că practicile rituale „deși urmăreau să realizeze trecerea și integrarea corectă a răposatului în lumea de dincolo, erau menite în primul rând să refacă ordinea deteriorată a lumii de aici și să asigure familiei rămase bunăvoința celor de dincolo, înlăturând tot răul ce ar putea să vină pentru noi de acolo.”

Pe baza celor două observații asupra obiceiurilor de înmormântare, putem observa că în acest ceremonial sunt implicați patru factori: defunctul, familia și neamurile, comunitatea satului și comunitatea morților. Toți acești factori sunt importanți, fiecare deținând un anumit statut în cadrul ceremonianului. Defunctul aparține sacrului și are calitatea de pacient, fiind beneficiarul majorității practicilor rituale desfășurate, dar poate deveni și mediatorul unor mesaje a celor de aici către cei răposați anterior. Dacă practicile nu sunt îndeplinite corect și defunctul nu este eliberat de puterile răufăcătoare, el poate căpăta statutul de agent, manifestându-se ca o forță malefică și distructivă. Familia și neamurile sunt contaminate de sacralitatea defunctului, fiind „impure” până la sfârșitul perioadei de doliu. Ele dețin statutul de agent, mediator și pacient al riturilor organizate. Comunitatea satului își exercită atrbuții de agent, de pacient, dar mai ales de mediator. Comunitatea morților va fi analizată în detaliu într-o secțiune ulterioară.

La fel de importante ca și practicile postmortem, ritualurile funerare antume fac parte tot din procesul de integrare a sufletului persoanei care va muri în comunitatea morților și restabilirea ordinii în comunitatea celor vii. Ștefan Dorondel definește aceste ritualuri ca fiind „acele ritualuri care se performează în timpul vieții, dar care au ca scop declarat obținerea mai ușoară a trecerii de la viață la moarte.”

În credința țăranului român, moartea nu se arată pe neașteptate și pe neștiute, ci există anumite semne care să îi avertizeze atât pe cei din jur, cât și pe omul care urmează să moară că în curând moartea va veni să îi ia sufletul. Dintre semnele consemnate de S. Fl Marian, le amintim pe următoarele: pocnirea fără motiv a obiectelor din casă (mese, scuane, paturi, stâlpii de la horn, uși, pereți, icoane, oglinzi, grinzi); stricarea de la sine a unor obiecte din casă; căderea neașteptată a unei icoane sau a unei oglinzi și spargerea acesteia; deschiderea de la sine a ușilor; căderea tencuielii de pe pereți; cântarea cocoșească a găinilor și alte comportamente nefirești ale animalelor din gospodărie; diferite vise legate de gropi și morminte proaspete, lumânări stinse, căderea dinților etc. Dintre toate semnele de moarte care s-au cristalizat în conștiința țăranului, cântarea cucuvelei sau a bufniței, ziua, pe casă sau în apropierea acesteia, este considerat a fi cel mai de temut, consemnând că nu există nicio îndoială că cineva din acea casă urmează să moară. Această crediță este răspândită în toate zonele, iar atestarea ei într-un bocet din Bucovina îi confirmă importanța: „Trage, trage, clopoțelu,/ Că-ți mai vine-unŭ suflețelŭ;/ Trage trage totŭ cu jale,/ Să s’audă până’n vale;/ Căci așa s’a întêmplatŭ/ După cum a fostŭ cântatŭ,/ Cucoveica cobitóre/ Și de rěŭ prevestitóre.” Alt semn de moarte consemnat de bocete este cel legat de auzitul glasului cucului în spate („Měi femee, draga mea,/ Draga mea, iubita mea,/ Cucu ’n spate mi-a cântatŭ/ Și mórtea m’a săgetatŭ.”) sau atunci când cucul cântă pe vârful casei sau în apropierea acesteia, pe fântână, pe clopotnița bisericii sau pe crucile din cimitir („Cântă cuculŭ sus pe móră/ Marinŭ trage ca să móră,/ Cântă cuculŭ sus pe cruce/ Pe Marinŭ la grópă-lŭ duce.”).

În prezența sau în absența acestor semne prevestitoare de boală și mai apoi de moarte, un om se poate îmbolnăvi și să cadă la pat și spunem că „trage să moară”. Starea de incertitudine în care se află acum, între viață și moarte, este considerată a fi motiv de îngrijorare pentru întreaga comunitate, pentru că presupune o întrepătrundere între cele două lumi. Sufletul parcă refuză sau nu poate să părăsească corpul și de aceea trebuie ajutat. Acest refuz al sufletului de a părăsi corpul poate fi datorat păcatelor din timpul vieții sau greutății despărțirii de cei dragi. Cum, în satul arhaic, vindecarea cu ajutorul medicinei nu reprezenta o prioritate, neamurile cele mai apropiate încearcă să vindece bolnavul prin leacuri de casă și, dacă starea lui nu se îmbunătățește, prin descântece, motivând că poate bolnavul „a călcat în vreo urmă rea, sau a fost de cineva pocit.” Dacă starea lui continuă să se înrăutățească, neamurile iși dau seama că omului i-a venit sfârșitul și este chemat preotul satului ca să-l împărtășească pe bolnav cu sfânta taină a euharistiei ca să meargă în cealaltă lume curat și împăcat.

O practică foarte întâlnită de ușurare a trecerii este sfânta taină a maslului, care ajută bolnavul ori să moară, ori să se însănătoșească. La acest ritual iau parte trei preoți, în Bucovina cheltuiala maslului este susținută de familie, iar în Transilvania banii pentru maslu se adună, indiferent de situația materială a bolnavului, de la oamenii din sat. În toate zonele geografice se crede că cel ce doarme în timpul maslului, acela care îndată după ungere se va simți mai bine sau acela la care se va întâmpla ca începutul evangheliei, care se citește la sfârșit, sa fie tipărită cu cerneală neagră, va muri în curând. În sens similar, cel ce va fi treaz în timpul maslului, iar după ungere nu i se va face bine dintr-odata, ci în mod treptat și cel la care începutul evangheliei este tiparit cu cerneală roșie, se va însănătoși.

Tot pentru liniștirea sufletului și pentru o moarte ușoară, după împărtășanie și maslu, cel aflat pe patul morții își cheamă cunoscuții despre care își aduce aminte că i-a nedreptățit, i-a supărat sau le-a greșit cu ceva în viață pentru a-și lua rămas bun și a-i ruga să-l ierte. Uneori, muribundul nu-și cere iertare doar de la cei față de care a greșit, ci de la toate rudele. În condițiile de față, cel aflat în pragul morții este iertat și odată cu împăcarea dintre el și cei apropiați, și sufletul este acum liniștit.

Dintre celelalte practici de ușurare a chinurilor și grabire a morții amintim: scoaterea rudelor din camera muribundului pentru „a nu-l întoarce din drum” prin plânsul și strigătul lor, mutarea omului aflat în agonie dintr-un pat în altul sau dintr-o cameră în alta, schimbarea așternutului și mai ales a prenei (este recomandat ca aceasta să nu fie din pene, pentru că „sufletului îi este greu pe pene”), scăldatul de ușurare, praznicul de dezlegare, deschiderea geamurilor și a ușilor pentru a ușura ieșirea sufletului etc. Una dintre cele mai cunoscute practici este așezarea muribundului pe pământ, ca „să-l tragă pământul”. Există o anumită strictețe în ceea ce privește acest ritual: corpul se orientează cu fața spre răsărit, în imediata apropiere a vetrei focului, locul mesei, și se pun diferite obiecte simbolice sub cap (jugul boilor, roata carului).

Înainte de a muri, bolnavii sau bătrânii trebuie să se ocupe de cei care rămân în viață și de comândare. În ceea ce-i privește pe cei rămași în urmă, muribundul are datoria de a le da ultimele sfaturi, de a le împărtăși secrete și tot lor le va rămâne și agoniseala din timpul vieții, prin testament sau „cu limbă de moarte”. Comândul se referă la procurarea din timpul vieții a crucii, sicriului și hainelor necesare pentru înmormântare, cu scopul de a lăsa, la plecare, cât mai puține griji familiei.

Ion Biberi oferă o explicație a ceea ce se înâmplă în momentul morții: „Momentul precedând moartea, apropierea agoniei, tulburarea adâncă a vieții organice deschid dintr-o dată alt regim sufletesc și un adevăr care se impun conștiinței cu puterea unei revelații. Momentul morții coincide cu o cunoaștere ce depășește viața normală. Omul dispare atunci ca unitate biologică, el nu mai este supus necesităților adaptative, nu mai e legat de mediu prin nevoi organice, nu mai stabilește între el și lume raporturi utile, interesante.” Dincolo de această explicație filosofică, după spusele bătrânilor, moartea biologică intervine prin desprinderea sufletului de corp și ieșirea lui pe gură. Semnele clinice care consemnază moartea sunt: încetarea bătăilor inimii, scăderea temperaturii corporale, întreruperea respirației, dilatarea pupilelor, presiune arterială insensibilă, lipsa reflexelor, electro- encefalogramă plată.

Deși în cadrul majorității practicilor din cadrul ceremonialului funebru nu se face distincția dintre trup și suflet, totuși, acesta din urmă, pare să fie principalul beneficiar al finalității ceremonialului. Cele mai multe acte săvârșite în momentul decesului și imediat după aceea au în vedere despărțirea sufletului de trup și în special grija față de suflet, care este expus influențelor negative ale lumii de dincolo. Primul gest săvârșit de femeile din casă după constatarea decesului este de a încerca să aducă sufletul înapoi în trup prin țipete și chemări sfâșietoare. Imediat după instalarea morții sunt săvârșite o serie de gesturi ale căror motivație este știută sau, de cele mai multe ori sunt săvârșite pentru că „așa se face”: se scot animalele din casă, se acoperă oglinzile pentru ca sufletul să nu se privească, se întorc vasele cu gura în jos ca să nu intre sufletul în ele și să rămână în casă, se dechid ușile și ferestrele pentru ca sufletul să găsească mai ușor drumul de ieșire din casă și i se închid ochii răposatului pentru ca acesta să nu-și vadă păcatele.

Următorul pas important îl reprezintă scăldarea trupului de către patru bărbați, dacă mortul este bărbat sau de patru femei dacă este femeie. În toate zonele geografice ritualul spălatului decurge după aceleași reguli, micile diferențe fiind nesemnificative. Apa pentru spălarea trupului este adusă în tăcere de femei, care uneori au în mână o lumânare aprinsă și tămâie, de la o fântână, izvor sau pârâu limpede și este pusă la încălzit intr-un ceaun sau o căldare. Pe lângă apă, în unele zone, în căldare se mai pun și plante mirositoare (mentă, busuioc, romaniță, sulcină, peliniță etc) pentru ca trupul ce va fi scăldat să miroasă frumos. Mai mult de atât, aceste plante au rolul de purificare și de pregătire a integrării sufletului, pentru că majoritatea vo fi întâlnite de „dalbul de pribeag” pe „calea cu flori”: „Să nu zăbovești,/ Gheorghe, să culegi/ Flori de busuioc,/ C-ala ie cu, Gheorghe, cu foc,/ Și să mi-s culegi/ Flori de romaniță,/ C-alea-s cu credință;/ Și iară să mi-s culegi/ Flori de nocoțele,/ C-alea sunt, Gheorghe, cu jele.” După ce apa s-a încălzit îndeajuns este turnată într-o covată, ciubăr sau vană și se adaugă apă rece pentru a aduce apa la o temperatură potrivită. Corpul mortului este ridicat din locul în care a murit, este dezbrăcat, scăldat în apă și spălat cu săpun din cap până în picioare. S. Fl. Marian subliniază că trebuie acordată o foarte mare atenție spălării trupului pentru că orice rămășiță de pământ va fi mâncată de mort în cealaltă lume. După spălare, este foarte important ca unghiile să fie tăiate și curățate pentru că se spune că diavolul îl poate recunoaște pe noul venit după pământul adus sub unghii din această lume. Dacă este bărbat, cei care îl spală trebuie să se ocupe și cu rasul bărbii. Apoi, trupul este șters cu un prosop, este uns pe cap cu unt și pieptănat. Reprezentarea mitică a secvenței spălatului poate fi întâlnită în Cântecul Zorilor, unde oficiantul este un personaj aflat lângă fântână: „Șî ea cân’ ce va vegea,/ Binie, dragă, i-o părea,/ Ge mână ce va lua/ Și scamnu ți-l va da;/ Pă scaun vi șăgea/ Sî apă va lua/ Să ce spiele/ Pă față,/ pă brață,/ Pă oasă,/ pă toace,/ Pe mâni până-n coace;/ Ge sudori ge moarce”.

După spălare, apa de scăldătoare, unghiile și apa cu care a fost bărbierit, trebuie aruncate la un loc ferit sau la rădăcina unui pom, unde nimeni nu poate călca în ea și acoperită cu căldarea în care s-a încălzit apa. Trupul mortului este impur în acest stadiu, pentru că se află între stări, fiind părăsit de suflet, dar aflându-se încă în casă. Din această cauză, oricine ar călca în această apă ar deveni la rândul său impur. Pomul la rădăcina căruia se aruncă apa va căpăta un statut special: va fi dat de pomană celor care au participat la spălarea cadavrului.

Scopul spălării trupului poate fi analizat din două puncte de vedere. În primul rând, după credița românilor, cel ce merge în împărăția cerească nu trebuie să-și spele numai sufletul de toate păcatele pe care le-a săvârșit în timpul vieții, ci și trupul trebuie să fie curat pentru ca la ziua cea de apoi să fie curățit de toată întinăciunea. Mai mult, dacă cel mort ajunge în lumea cealaltă cu sufletul și cu trupul curate, înfățișându-se în fața lui Dumnezeu, acesta i-ar putea ierta unele păcate. În al doilea rând, spălarea corpului pregătește mortul pentru noul său statut, având funcții separatorii, dar și de integrare: apa are rolul de a anula vechea condiție a mortului și pregătirea integrării în noua condiție.

După ce mortul a fost spălat și aranjat, se îmbracă în haine de sărbătătoare, noi și curate, care i-au plăcut cel mai mult răposatului. Aceste haine sunt pregătite încă din timpul vieții și sunt păstrate noi până în momentul morții. Dacă, totuși, aceste haine se fac după moarte, există anumite restricții pentru croirea lor: sunt indicate zilele de marți și vineri, dar niciodată sâmbăta; în cazul fetelor și a feciorilor necăsătoriți, hainele se cos cu ață neînnodată, crezânu-se ca altfel, cel sau cea care îi era ursit(ă) nu se va mai însura. În timp, semnificația pieselor vestimentare s-a pierdut, acestea fiind însemne ale identității defunctului. Dintre pielese vestimentare care erau obligatorii, amintim: cămașă, opinci, cușmă (bărbat bătrân); cămașă, izmene de bumbac, ițari, pieptar, brâu, ciubote, cușmă (fecior); cămașă, catrință, colțuni, ștregar (femeie bătrână); cămașă, catrință, fustă, brânețe, colțuni, stregar (neveste); cămașă, catrință, brâu, fustă, călțuni, cunună de flori (fată mare). Cântecele funerare amintesc importanța păstrării pe lumea cealaltă de către defunct a accesoriilor vestimentare: „Și la vama dintâia/ Ț-or cere pălăria/ Pălăria nu ț-o da,/ Că ai veac de ț-a purta./ Și la vama d-a doua,/ Iei ț-or cere brăcia;/ Brăcia nu ț-o da,/ Că ai veac de ț-o purta”.

Îmbrăcarea și gătirea mortului cu haine noi și curate se face pentru ca acesta se va înfățișa în fața lui Dumnezeu in felul în care a fost îngropat. Cei care nu respectă acest ritual întocmai și imbracă mortul cu haine vechi (în special cămașa trebuie să fie albă și curată), săvârșesc un păcat foarte mare și, totodată, îi creează și mortului neplăceri pentru că acesta va fi mustrat pe cealaltă lume că nu s-a îngrijit în timpul vieții să aibă o cămașă curată și frumoasă pentru această zi. Dintre toate piesele vestimentare, cămașa deține cea mai importantă funcție, ea având nu numai rol apotropaic, dar conferindu-i și o anumită identitate mortului, ajutându-l să treacă și să se integreze în lumea cealaltă. În bocete, apare foarte frecvent motivul „cămășii înnegrite”, motiv care arată ori ruga celor care, din nebăgare de seamă sau din altă cauză, au imbrăcat mortul cu o cămașa veche, ori că aceasta s-a înnegrit după înmormântare și cer ca aceasta să fie trimisă înapoi în acestă lume pentru a fi spălată și trimisă inapoi: „Și iar dacă mi-i vedė/ Că-i négră cămașa,/ Să spui mămuții așa:/ Să-mi trimată cămașa/ Pe șuerulŭ vêntului,/ Prin fundulŭ pămîntulŭ,/ Că eŭ, cum oiŭ căpěta-o,/ Frumușelŭ că mi-oiŭ spěla-o;/ Nici cu apă, nici cu’ncropŭ,/ Nici cu oca de soponŭ,/ Numai cu lacrimi de omŭ,/ Și după ce i-oiŭ spěla-o/ Frumușelŭ ca i-oiu usca-o;/ Nici la bóre,/ Nici la sóre,/ Numa ’ntr’a mea jale mare,/ Colea ’n sînŭ la țîțișóre./ Și după ce mi-oiŭ usca-o,/ Înděrěptŭ i-oiŭ înturna-o/ Pe șuerulŭ vêntului/ În fundulŭ pămîntului…”.

După îmbrăcare, mortului i se leagă la brâu o basma sau o năframă cu care își va șterge sudorile care îi vor curge pe față de osteneala călătoriei pe care va trebui s-o facă până în lumea morților. Tot atunci i se leagă picioarele cu o basma sau o ață roșie care poartă numele de piedică. Această piedică va fi scoasă în momentul plecării spre cimitir pentru ca mortul să meargă neîmpiedicat spre cealaltă lume.

La sfârșitul ritualului, rudele se așază imprejurul mortului și se uită la el dacă este vesel ori trist. Dacă mortul este vesel, însemnă că este mulțumit de cum a fost spălat și îmbrăcat sau că a fost primit pe cealaltă lume cu bucurie și că acolo este frumos. Dacă, în schimb, mortul are o față tristă, înseamnă că nu este mulțumit de vesmintele pe care le poartă sau că vede pe cealaltă lume ceva îngrozitor și că îi pare rău după lumea din care a plecat și după familie. În acest caz, familia va trebui să dea de pomană un rând de haine mult mai frumoase și mai scumpe, pentru că tot ce se dă de pomană nu se pierde, ci sunt căpătate în lumea cealaltă de cel de acolo.

După ce corpul a fost astfel spălat și îmbrăcat, acesta se așază pe laiță, în camera cea mai spațioasă din casă, cu fața în sus și cu capul spre icoane, adică spre răsărit și cu picioarele spre ușă, adică spre apus, semnificând că mortul este gata de plecare spre soare-apune. Mâinile mortului se așază în cruciș (mâna dreaptă peste cea stângă), pe piept. Așezarea mâinilor în acest fel este legată de credința că mortul se roagă atât pentru viața pe care a avut-o în această lume, cât și pentru a fi primit în lumea de dincolo. Două obiecte foarte importante care se pun în mâna mortului (sau pe piept) sunt o icoană sau o cruce făcută din ceară curată și o monedă. Icoana are rolul de a-l apăra pe călător de forțele răului în drumul său către nemurire, funcționând ca un scut în înfruntarea cu diavolul. Moneda pusă pe piept este prima pe care mortul o va folosi în momentul ajungerii în lumea de dincolo pentru a trece „peste un râu lat și mare și nefiind el în stare să-l treacă singur, dă banul acesta unui luntraș, care stă acolo și acela îl trece apoi cu luntrea”. Atât acest ban, cât și cei care se aruncă peste mort în momentul stărilor din drumul spre cimitir, semnifică plata pe care mortul va trebui să o facă în lumea de dincolo la trecerea vămilor. Din această cauză, acest ban poate fi pus și în buzunar, legați într-o batistă, în sicriu, pentru ca mortul să nu îi piardă pe drum. Mai mult, la capul mortului trebuie să ardă permanent cel puțin o lumânare pentru ca drumul acestuia să fie luminat.

După ce corpul a fost așezat pe laiță sau pe masă, urmează confecționarea sicriului (sălaș, coșciug, raclă, tron, casă de brad, copârșeu, sghiab, lăduță, casa mortului) și așezarea în el. Punera în sicriu poate avea loc ori după momentul îmbrăcării și spălării (cum se întâmplă în societatea modernă), ori abia înainte de scoatera din casă. Cel care se ocupă cu această meserie, trebuie să măsoare corpul mortului, de obicei cu o trestie lungă, o ață sau un băț de alun. Este foarte important ca sicriul să fie pe măsura corpului, pentru că se zice că locul rămas liber în sicriu ar chema și alte rude în lumea de dincolo. Măsura mortului se va pune apoi în sicriu, în groapă sau păstrată în casă pentru a duce noroc. În locurile unde se mai păstrează această tradiție, sicriul se face întotdeauna dupa starea materială a mortului: dacă acesta are o situație materială bună, se face din scânduri de stejar, nuc sau frasin, iar dacă situația materială este una proastă, din scânduri de brad. Cântecele ceremoniale intonate la aducerea sicriului sau a lemnelor din care urmează să fie confecționat, evidențiază valoarea sacrală pe care acesta o capătă: „- Lemnule, lemnule/ Cin’ te-a poruncit?/ Cine te-a cioplit?/ Mii me-a poruncit/ Al de-a pribegit,/ Anume cutare./ Pe min’ m-a cioplit/ Doi voinij’ din sat/ Cu capu legat,/ Și iei m-a tăiat,/ Și m-a retezat,/ Și m-or înkeiat”.

Odată cu schimbarea de statut a mortului, aceasta implică și o „mutare” propriu- zisă a locuinței. Din acest motiv, siciriul este considerat a fi casa mortului, casa aeterna, în cântecele funerare fiind întâlnite motive ca „patul defunctului” sau „casa cu ferestre”. Ca orice locuință, sicriul necesită o anumită pregătire. În părțile laterale ale sicriului se fac două ferestre, pentru că, potrivit mai multor credințe, mortul vede și aude tot ce se întâmplă în jurul său, dar și pentru ca acesta să audă mai bine sfaturile ce i se dau pentru drum. Potrivit altei credințe, prin aceste ferestre trebuie să intre broasca și să ciupească nasul mortului pentru ca acesta să înceapă să putrezească. În Transilvania, un bocet consemnază și prezența unui loc deschis la picioare, numit ușă, prin care mortul să iasă și să se întoarcă: „Dar și noi ne-omŭ duce/ În păduri de brazi/ Casă ei i-omŭ face,/ Căsuță de bradŭ,/ De scânduri de fagŭ/ Cu uși la picóre/ Să-mi vină rĕcóre,/ Dór de primăvară/ Să se ’nt órcă iară./ Atunci Măriuța s’o ’ntórce iară/ Când cerbii orŭ secera,/ Când șutele orŭ lega/ Atunci, atunci…/ Ori mai nici atunci”.

Bocetele sunt cele care surprind cel mai bine schimbarea de statut prin care trece mortul, această mutare din casa profană în cea din planul mitic. Totodată, este prezentată și o descriere a noii case, care este una atipică, având in vedere că nu întrunește trăsăturile casei în care cel decedat a trăit până acum: „Bună casă ai avutŭ,/ Acésta nu ți-a plăcutŭ;/ Cu meșteri nu te-ai tocmitŭ,/ Dar ei singuri aŭ venitŭ,/ Altă casă ți-au croitŭ:/ Fără uși, fără ferești/ Dintr’însa să nu mai ieși./ Nici n-ai laiță de sezutŭ,/ Nici feréstră de prăvitŭ/ Și nici ușă de eșitŭ,/ Numa ’n ea de putrezitŭ.” sau „Da cum de te-ai înduratŭ/ Și căsuța ți-ai lăsatŭ,/ Ți-ai lăsat’o luminósă/ Și-ai cătat’o ’ntunecósă/ Făr’de uși făr’de ferești./ Nu te duci să veselesci,/ Ci-acolo să vecuesci;/ Nu te duci ca sa ’nfloresci,/ Da te duci să veștezesci”.

Din mai multe motive, în siciru se pun mai multe obiecte, unele spre folosința mortului, iar altele pentru a-i proteja pe cei rămași în urmă de forțele răului. În primul rând, toate rămășițele de la pregătirea scândurilor se pun pe fundul sicirului pentru că nu trebuie să rămână nimic în urma mortului, dar și pentru ca acesta să aibă cu ce aprinde focul pe lumea cealaltă. Mortul se pune cu capul pe o pernă, care este umplută cu fân, flori de câmp, talaș, dar niciodată cu pene sau fulgi de pasăre. Sub pernă, sau în unele zone, în pernă, se pun un ac cu ață, săpunul și pieptenele cu care a fost spălat și pieptănat mortul, pentru ca acesta să le poată folosi și pe lumea cealaltă. Dintre alte obiecte care au rol magic în apărarea defunctului în fața forțelor malefice și pentru integrarea acestuia, amintim bucățile de tămâie, usturoiul, bucățile de marmură, secera sau cuiul de fier folosite la pregătirea sicriului. Pregătirea sicriului este identificată în bocete prin motivul „patul defunctului”: „La trukin de măr, la păr,/ Iești-un pat mare de brad;/ Dar în pat ce-i așternut?/ Iarbă verdi pi pe rât,/ Peste iarb-o ciarcă niagră,/ Peste șarg-o perinuță./ Iar în pat cine-i culcat?/ Iulianu-i răposat”.

Pe lângă lumânările care trebuie să ardă permanent la capul mortului, mai există o lumânare specială, atât prin forma sa, prin momentele în care se aprinde (de trei ori pe zi, când se trag clopotele, când se scoate mortul din casă, la cântarea panahidei, pe drumul spre biserică, în biserică), cât și prin însemnătatea sa. Această lumânare este numită în toate zonele țării toiag. Toiagul are lungimea echivalentă cu înălțimea defunctului și se realizează prin încolăcirea lumânării de ceară curată în forma unei rotițe. Această formă rotundă a toiagului înseamnă că el va arde veșnic și nu va avea capăt în cealaltă lume. În majoritatea credințelor, rolul toiagului este de a-l însoți pe defunct în lumea cealaltă ca să-i fie sprijin în timpul călătoriei, ca un toiag adevărat. Mai mult, lumina toiagului luminează drumul din lumea de dincolo, dar până în momentul plecării îi arde toate păcatele mortului pentru a merge curat în lumea cealaltă. Conform altei credințe, toiagul l-ar ajuta pe călător să se ferească de câinii morților, de cățeii pământului, care îl latră în prima noapte după înmormântare ca pe orice necunoscut. După înmormantare, restul de toiag se aduce acasă și se aprinde timp de trei seri pentru ca sufletul să vină acasă. Alături de toiag se pune și o ulcică cu apă proaspătă cu un colac pe ea și un ștergar (năframă, o bucată de pânză), în credința că în aceste trei seri, sufletul care se întoarce acasă este înfometat, însetat și obosit (se șterge cu năframa de sudori).

În răstimpul de trei zile în care trupul și sufletul rămân împreună în casa răposatului, rudele și prietenii au datoria de a păzi defunctul de forțele răului, adică de a priveghia mortul. Priveghiul începe la apusul soarelui și se termină la răsăritul acestuia și are loc în camera unde este așezat mortul. Participarea la prveghi nu are nicio restricție, fiind prezente rudele, prietenii, vecinii etc. Fiecare persoană care vine la priveghi are obligația de a aduce o lumânare care se pune la capul mortului, care, cum a mai fost menționat, are rolul de a-i lumina drumul sufletului în lumea de dincolo, unde domnește numai întunericul. Mai mult, fiecare trebuie să-și facă cruce, să rostescă „Tatăl nostru” pentru iertarea păcatelor celor răposat și să sărute crucea sau icoana de pe pieptul acestuia. Unii pun și cate o monedă care îi va folosi defunctului la plata vămilor. După credința majorității, sufletul mortului vede și aude tot ce se petrece în jurul lui și este foarte bucuros de toate persoanele prezente. Pe lângă preocuparea ca o lumânare să fie aprinsă în permanență, cei prezenți trebuie să aibă grijă ca nicio vietate să nu treacă peste sau pe sub mort pentru că acesta s-ar transforma în strigoi.

După ce s-a adunat un număr mai mare de oameni, începe priveghiul propriu- zis. Atmosfera este una destinsă, bocirea fiind interzisă în timpul nopții. În primele două nopți de priveghi, care au ca scop doar păzitul mortului, se spun povești, glume, se povestesc momente frumoase și fericite din viața celui răposat etc. În cea de a treia noapte, identificată ca ultima petrecere la care participă mortul, deși tradiția s-a restrâns ca răspândire (în unele sate din Transilvania și Moldova), atmosfera este una similară cu cea de la o nuntă. Caracteristica principală a acestei seri este că sunt prezente jocurile de priveghi care stârnesc amuzamentul celor prezenți. Aceștia pot fi și participanți, îndeplinind diferite roluri, sau doar să asiste. Un rol important îl are novicele, care trbuie inițiat și care este păcălit în majoritatea acestor jocuri. Dintre jocurile consemnate de S. Fl. Marian, amintim: Ciuștea, Buvna, Lefa, Luminărica, Clepșa, Inelușul, Capra, Moara, Păpușelele, Ridicarea, Moșneagul și baba, Prișcala, Sticla-n grindă, Mărul, Cioara, Gâsca, Leuca, Butea cu curechi, Mâța oarbă, Albele. Aceste jocuri sunt performate de tineri, sunt caracterizate de prezența măștilor, iar în unele dintre ele participă și mortul. Scopul acestor jocuri este ca prin râsul gălăgios al audienței să fie speriate duhurile rele (valoare apotropaică) și de integrare a defunctului, și, totodată, această veselie din jurul lui să ii dea curaj mortului că viața pe lumea cealaltă va fi asemenea ca la priveghi.

2.3 Ultimul drum

Întrucât moartea este receptată ca un sfârșit din punct de vedere biologic, adică doar al trupului, avem în vedere distincția dintre trup și suflet. În conformitate cu această distincție, ritualul funerar are două părți: plecarea trupului, la trei zile de la survenirea morții (înhumarea) și plecarea sufletului, la patruzeci de zile de la moarte (Slobozirea apei). În prima parte a ritualului, pe drumul dintre casa răposatului și casa aeterna, mortul este însoțit de cei rămași în viață. Similar cu acest drum este drumul mitic parcurs de dalbul de pripeag dincolo de groapă și descris în textele funerare. Din acest motiv, ultimul drum este considerat secvența cea mai importantă a ritualului funerar prin practicile ei, fiind o pregătire și o inițiere pentru lumea de dincolo.

În dimineața înmormântării, când se adună procesiunea și înainte de sosirea preotului, familia, începând să bocească, îl îndeamnă pe cel mort să se scoale, să nu-și părăsească locuința și familia: „Scólă, scólă dumnia-ta/ Și-ți deschide feréstra/ Și privesce printr’însa,/ Că-ți vine carte domnéscă/ Dela noi să te pornéscă./ Nu te porné spre trăitŭ,/ Te porné spre prăpăditŭ./ Să fii gata de pornitŭ/ Inapoi nu de venitŭ,/ Că te-orŭ duce cu căruța/ Să nu vii câtu îi lumuța,/ Te-orŭ duce cu patru boi/ Și nu-i mai veni ’napoi,/ Te-orŭ duce pe năsălii/ Înapoi să nu mai vii” (Bucovina). În contradicție cu această dorință, prin ritualurile performate, familia se asigură că această întoarcere nu mai este posibilă. În cazul tinerilor nelumiți, în special la fete, unde ritualul de înmormântare are statut de nuntă, există o secvență a bocetului care amintește de cântecul din cadrul ceremonialului de nuntă din momentul în care mireasa părăsește casa părintească: „Ie-ți N. ziua bună/ Dela sóre, dela lună,/ Dela firu de mătrăgună,/ Dela maica ta cea bună;/ Dela sóre, de la nori,/ Dela grădina cu flori,/ Dela frați, dela surori;/ Dela firŭ de busuiocŭ,/ Dela feciori, dela jocŭ,/ Dela păhărașu cu miere,/ Dela feciori, dela bere,/ Dela firu de tămâiță/ De la fete din uliță…” (Transilvania).

După ce soarele este la mijlocul boltei cerești, sicriul este scos din casă, pe brațe, cu picioarele înainte, simbol al călătoriei pe drumul luminii. Defunctul iși ia rămas bun de la casa în care a trăit prin atingerea de trei ori a pragului cu sicriul (Oltenia). Un obicei foarte răspândit în toate zonele etnografice românești, care are loc la scoaterea sicriului din casă, este acela de a sparge o oală de lut, în care sufletul a stat în aceste trei zile și care a fost așezată sub masa pe care a stat sicriul. Acest obicei, alături de trântirea ușii cu putere sau răsturnarea scaunelor și a mesei din camera în care a stat mortul (Moldova), au rol apotropaic, fiind gesturi de asigurare că atât trupul, cât mai ales sufletul au părăsit casa. După ce sicriul a fost scos în curte, bocitoarele încep din nou a boci și a zice: „Cum nu-i mórtea ’nfuriósă,/ Că ea vine mâniósă,/ Ascuțită ca o cósă/ Și iea sufletulŭ din óse/ Și trupu-lŭ scóte din casă/ Și-lŭ duce la ținterimŭ/ Cu elŭ să numai grăimŭ./ Acolo-lŭ bagă ’n pămêntŭ/ Ca să nu-lŭ vedemŭ mai multŭ;/ Sórele să nu mi-lŭ vadă,/ Vêntulŭ sa nu mi-lŭ mai bată/ Câtŭ lume-acolo să șadă”.

Din acest moment începe călătoria trupului pe „drumul de pământ”. A. Lambrior, consemna, la sfârșitul secolului al XIX-lea ordinea sub care se prezintă convoiul funerar, ordine care este păstrată și astăzi: „întâi merg prapurile și crucea, apoi pomenile și coliva, preoții și, în sfârțit, năsălia cu mortul după care se țin rudeniile și petrecătorii”. Drumul spre cimitir este întrerupt de 9, 12, 24 sau chiar 99 de opriri, numite odihne sau stări, obligatoriu la răscruci, poduri și podețe, fântâni. În plan simbolic, numărul opririlor convoiului funerar corespunde cu numărul vămilor pe care dalbul de pribeag le va avea de trecut în călătoria sa din lumea de dincolo. Mai mult, la fiecare oprire se prohodește mortul și sunt aruncate monede peste sicriu sau peste cap. Bani se pun și pe ghizdele fântânilor și lângă podurile și podețele pe lângă care trece mortul. Este răspândit și obiceiul ca la aceste stări să se dea de pomană și cate un colăcel cu o lumânare. Numărul colacilor, al lumânărilor și al monedelor nu corespunde numărului de stări făcute, ci numărului vămilor care se crede că există în cealaltă lume. Cum cei vii plătesc pentru trecerea acestor vămi pe drumul de pământ, în mod similar, mortul își va plăti vămile din drumul mitic, scoțând din sân banii dați de rude în acest scop. Cântecul Zorilor consemnează existența unor poduri de alamă, piatră, brazi și flori, acestea fiind considerate vămile cele mai importante: „- Hai cu toții în petrecane,/ Pân’ la podul cel de-alamă!/ Cum l-ei trece făr’ de mamă?/ – Eu podul l-oi trece bine,/ C-a merge mama cu mine./ – Hai cu toții în petrecane,/ Pân’ la podul cel de piatră!/ Cum l-ei trece fără tată?/ – Eu podul l-oi trece bine,/ C-a merge tata cu mine./ – Hai cu toții în petrecane,/ Pân’ la podul cel de brazi!/ Cum l-ei trece făr’ de frați?/ – Eu podul l-oi trece bine,/ C-or merge frații cu mine./ Hai cu toții în petrecane,/ Pân’ la podul cel de flori!/ Cum l-ei trece făr’ de surori?/ – Eu podul l-oi trece bine,/ Merg surorile cu mine.”

Prima stare are loc după ce au fost scoase din casă toate obiectele trebuincioase în petrecerea mortului, atunci când preotul începe să citească din evanghelie. Această stare are un statut special pentru că este momentul în care familia dă de pomană peste sicriu nu numai bani și colaci, ci și alte obiecte și animale „de sufletul celui răposat”. Toate aceste lucruri care se dau de pomană au un scop bine definit, nimic nu se pierde, totul se convertește într-un ajutor pentru cel care trebuie să ajungă în cealaltă lume. În credința populară, înainte ca dalbul de pribeag să ajungă la locul lui hotărât din comunitatea morților, acesta trebuie să treacă printr-un foc foarte mare și periculos. În acest scop, familia trebuie să dea de pomană hainele răposatului pentru ca acesta să le aibă cu el pe lumea cealaltă. Acesta se va îmbrăca cu hainele când va ajunge la acel foc mare și va trece prin el, pentru că vor arde numai hainele, el rămânând neatins și ieșind de peartea cealaltă a focului unde îl așteaptă Maica Domnului.

Toate animalele care se dau de pomană se spală întâi pe picioare și se udă cu apă proaspătă și curată și se dau împreună cu o lumânare și un colac. Tot referitor la focul amintit anterior, se crede că oaia, scuturându-se de apa cu care a fost stropită poate stinge acest foc prin care trebuie să treacă sufletul. Mai mult, fiind simbolul nevinovăției și al sfințeniei, oaia nu se teme de diavolii din iad și ea poate răcori sufletele celor care muncesc prin stingerea focului iadului. Vaca, junca sau vițica care se dă de pomană însemnă că mortul va avea neîntrerupt lapte pe lumea cealaltă. Porcul se dă atunci când cel răposat nu a făcut nicio fântână în timpul vieții și, fiind însetat pe lumea cealaltă, trebuie să bea din scurmătura făcută de porc din care izvorăște apa. În legătură cu setea sufletului este pusă și gâsca care se zice că se duce la o apă, se scaldă și apoi stropește sufletul cu apa de pe aripi. Găina, atât cea care se dă acum, cât și cea care se dă peste groapă, are rolul de a merge înaintea sufletului pe lumea cealaltă și scormonind printre spini îi face cărare acestuia. Cocoșul, vestitorul luminii, îl va apăra pe mort de diavoli prin cântecul lui care îi îndepărtează.

În imaginarul poporului român, sufletul mortului, înainte de a ajunge în împărăția cerului trebuie să treacă peste o mulțime de răuri și pârâuri, unele mai mici și mai ușor de trecut, iar altele mai mari și mai adânci peste care nu se poate trece fără ajutor. Neamurile răposatului au rolul de a-i oferi acestuia ajutorul de care are nevoie prin așternerea în anumite locuri a unei bucăți de pânză, un ștergar sau o năframă, care poartă numele de poduri sau de punți. Numărul punților este același cu numărul vămilor. S. Fl. Marian consemnează locurile unde se aștern aceste poduri: pe pragul casei, lângă poarta ogrăzii, la răspântiile drumului, la intrarea în biserică și în cimitir, și mai ales la toate podurile, punțile, râurile, pârâurile, gârlele și șanțurile peste care trebuie să treacă cortegiul funerar. Aceste bucăți de pânză se vor transforma pe lumea cealaltă în poduri adevărate peste apele pe care sufletul le va întâlni în calea lui. Dacă nu ar putea trece o apă, sufletul s-ar întoarce în lumea celor vii sub formă de strigoi.

Cei a căror înmormântare are un statut special sunt tinerii nelumiți sau nenuntiți, obiceiul nunții mortului sau a nunții postume fiind prezent în toate zonele etnografice. Ion Ghinoiu descrie ceremonialul din zona Moldovei, subliniind că aici s-a păstrat cel mai bine. Primul element distinctiv al acestei nunți postume este că tinerii poartă haine de miri, mirele având floare în piept, iar mireasa cununiță pe cap, inel pe deget și rochie albă de mireasă. De la această înmormântare nu va lipsi niciodată bradul, impodobit cu panglici, hârtie colorată și prosoape. De la această nuntă nu lipsesc nici nașii, o pereche de tineri necăsătoriți, care merg pe lângă sicriu cu lumânări aprinse în mână. Pentru ca alaiul să fie asemănător cu cel de la o nunta adevărată, este alcătuit în general din tineri care reprezintă druștele, vorniceii, vornicesele, chemătorii, surorile de mireasă, fratele de mire etc. Două însemne foarte importante ale nunții, cununițele de căsătorie, făcute din ramuri de salcie și verighetele, sunt purtate pe o pernă. Alaiul este însoțit de melodii interpretate la fluier sau chiar de lăutari.

Ultima etapă la care ia parte și trupul defunctului este punerea în mormânt. Mormântul are același statut cu sicriul, având funcționalitate de adăpost, fiind similar cu casa din sat. Mormântul este descris de cântecele funerare ca o locuință cu ferestre și ușă: „Roagă-te la-ngropători,/ Ca să-ți lase trei ferești,/ Tu prin ele să privești.” Săparea mormântului, care trebuie să fie făcut după măsura mortului, pentru ca un eventual spațiu gol rămas să nu cheme și alți membri ai familiei, este marcată de rituri apotropaice: prima brazdă de pământ se aruncă pe o apă curgătoare, după săpare groapa este păzită permanent pentru a nu se instala duhurile rele în ea sau să nu treacă nicio vietate peste ea. Bocetele nu se opresc nici aici, rudele apropiate începând a boci de la intrarea în cimitir: „Negrule/ Pământule!/ Lăcătŭ ai/ Și cheie n’ai,/ Ce încui/ Nu mai descui./ Cine apuc’a’ntra sub tine,/ Până-i lumea nu mai vine./ Negrule,/ Pământule,/ Mulți ómeni ai adunatŭ/ Și nu te-ai mai săturatŭ./ Mulți ómeni ai înghițitŭ/ Și totŭ nu te-ai hrănitŭ” (Transilvania).

Ajunși în jurul gropii, după ce preotul îl stropește pe cel mort, groparii pun capacul sicriului și îl coboară în groapă, cu picioarele și cu fața spre răsărit, punctul spre care va pleca în călătoria sa spre lumea de dincolo. Conform unei credințe, în timp ce sicriul este coborât în mormânt, un membru al familiei aruncă peste groapă monede simbolizând că mortul iși plătește pământul în care este îngropat. Credem că această credință a apărut odată cu grija locuitorilor de la sate pentru puterea banului, crezând că și pe lumea cealaltă mortul trebuie să plătească pentru a trăi fără griji. În momentul în care groparii încep a arunca pământul înapoi în groapă pentru a o umple, bocitoarele își exprimă repulsia față de acesta: „Bată-te pustia lutŭ/ Multŭ ești negru și urâtŭ./ Sorióra-i îndrăgitŭ/ Și mi-ai pus’o în pământŭ/ Și mi-ai pus’o la rěcóre/ Să n’o-ajungă lėcŭ de sóre” (Bucovina). Tot acum, o femeie din neamul răposatului îi dă groparului peste groapă o găină sau un cocoș, a căror rol l-am arătat anterior, o ulcică cu apă, o năframă sau un ștergar, un colac, o lumânare și o monedă. Toate aceste lucruri se dau atât pentru plata groparului, cât și pentru a-i fi de folos răposatului pe lumea cealaltă. După ce mormântul a fost acoperit complet și au fost puse și crucea și bradul la capul mortului, bocitoarele rostesc ultimele cuvinte: „Omulŭ bea, se veselesce/ Și de mórte nu gândesce/ Și-lu ie din casa luminósă/ Și-lu pune in grópa ’ntunecósă/ Și-lu ie din lume luminată/ Și-lu bagă ’n grópă ’ntunecată;/ Sórele să nu-lŭ mai bată,/ Cu ai sei să nu mai șadă!”. Aceste ultime versuri ale bocitoarele subliniază foarte bine credința românilor conform căreia lumea cealaltă este scufundată în întuneric, lucru pentru care sunt date foarte multe lumânări de pomană cu scopul de a-i lumina drumul mortului.

După înhumare, care constituie momentul final al riturilor de separare, adică după ce trupul a părăsit această lume ca ființă socială, urmează perioada liminală, de șase săptămâni (patruzeci de zile), în care sufletul este încă neliniștit, nu și-a realizat încă integrarea în noul statut și caută o întoarcere la vechea condiție. În această perioadă, în care sufletul este încă prezent în lumea celor vii, acesta caută locurile prin care a trecut în timpul vieții și mai ales, se întoarce acasă la familie. În acest sens, obiceiul de a pune un pahar cu apa și un colac deasupra ferestrei sau a ușii, este foarte răspândit. Acestea trebuie să fie proaspete în fiecare zi, conform credinței că sufletul este însetat și înfometat din cauză că umblă toată ziua și este ostenit. La sfârșitul acestei perioade, sufletul îmbunat prin pomenile făcute de familie, este trimis în lumea morților cu barca funerară, credință care se leagă de slobozitul apelor.

Durata de patruzeci de zile este o „unitate rituală de măsurat timpul la împlinirea căreia se realizează trecerea de la o stare la alta”. Dicționarul de simboluri oferă o explicație concretă a numărului patruzeci: „Este numărul de zile necesar pentru ca rămășițele pământești să fie considerate ca eliberate definitiv de orice element viu, oricât de subtil, adică de toate sufletele sale. Conform acestor credințe, un mort nu a murit definitiv decât la sfârșitul acestui răgaz, iar ceremonia din cea de-a patruzecea zi ridică ultimele interdicții de doliu.”

Această perioadă este caracterizată de gesturile făcute de familie pentru a stabili „hotarul mortului”. Cum a fost deja menționat, atitudinea rudelor față de cel mort este ambivalentă: gesturi care vor să împiedice plecarea mortului (în bocete este rugat să se trezească, să nu își părăsească familia și pe cei dragi) și gesturi care au ca scop de a-l împiedica pe cel mort să se mai întoarcă (dresul mortului, pomenile date pentru ușurarea drumului). Ștefan Dorondel explică aceată incoerență în gesturi prin durerea familiei resimțită în momentul pierderii unei ființe drage și prin teama colectivă de strigoi. Dresul mortului, obicei care se găsește doar in sudul țării, la trei zile de la înmormântare, este făcut de două femei în vârstă, văduve și o fată curată (care va tămâia mormântul timp de patruzeci de zile la răsăritul soarelui). Recuzita femeilor este alcătuită din nouă grăunțe de usturoi, trei fuse retezate la capete, o mână de mei și o mână de cenușă. Fata merge în față cu oala cu care va tămâia mormântul, celelalte două mergând cu spatele, în tăcere și vărsând cenușă. Fusele se înfig în mormânt, între ele se întinde cânepa și i se dă foc. Toate cele trei tămâiază mormântul de trei ori. La sfârșit, fata sparge oala de cruce. Acest ritual are ca scop împiedicarea mortului de a se transforma în strigoi, obiectele folosite fiind cele mai eficiente în acest sens.

În cadrul obiceiurilor de înmormântare, pomana (abur, comândare, jertfă, parastas, praznic, prinos, sărăcustă) ocupă un loc important prin finalitatea ei. Cele mai importante pomeni au loc la trei, imediat după înmormântare, nouă și patruzeci de zile, dar acestea pot fi făcute de familie ori de câte ori simt nevoia. Pomenile acestea, plus cele care se fac la șase luni, un an și sapte ani, au o importanță hotărâtoare pentru soarta defunctului în lumea cealaltă, având rol integrator. Praznicele făcute în aceste intervale au rolul de a-l ajuta pe dalbul de pripeag în călătoria către „satul fără nume”, prin separarea progresivă a acestuia de lumea noastră și integrarea în cea de dincolo. Finalitatea integrării constă în găsirea neamurilor, alături de care va și rămâne: „Și-acolo la vale,/ Este-o casă mare,/ Cu ferești la soare,/ Ușa-n drumul mare,/ Strașina rotată,/ Strânge lumea toată./ Acolo că este/ Mahalaua noastră/ Și-ți vor mai ieși/ Tineri și bătrâni,/ Tot cete de fete,/ Pîlcuri de neveste,/ Să te uiți prin ei,/ C-or fi și de-ai tăi”. Cel mai important praznic este cel de la patruzeci de zile, numit și „panaghia”, „ridicarea panaghiei” sau „grija” sau „grijania” (Moldova).

Perioada liminală se încheie la patruzeci de zile de la înmormântare când are loc „slobozitul apei”. Deși există mici diferențe de la o zonă etnografică la alta în cadrul ritualului căratului apei, finalitatea acestuia este aceeași: trimiterea sufletului decedatului pe lumea cealaltă în barca funerară. Timp de șase săptămâni, aceeași fată care tămâiază mormântul, cară patruzeci și patru de găleți cu apă „neîncepută”, și însemnează numărul acestora pe o creangă de alun sau de vișin, numită răboj. Apa este luată de la fântâna din curtea celui decedat sau de la o fântână din apropiere, iar beneficiarul poate fi orice vecin, de obicei o persoană în vârstă sau bolnavă. Cel care primește apa are obligația de a o răsplăti pe fată, dintre daruri nelipsind o găleată sau o cană, un batic și un prosop, așezate într-un „pom” (reprezentat printr-o creangă de pom fructifer).

In cea de-a patruzecea zi are loc slobozitul. La acest ritual nu participă numai rudele, ci toți apropiații defunctului și vecinii, aceasta fiind o formă de solidaritate față de moarte a comunității. Spre deosebire de trup, care pleacă pe drumul pământului, sufletul părăsește această lume pe calea apei. Ion Ghinoiu redă acest ritual pentru un sat din județul Gorj, unde se practică acest obicei. Ca majoritatea ritualurilor funerare, și acesta este îndeplinit de persoane de sex feminin, femei iertate sau fete curate. Ceremonialul are loc la marginea unei ape curgătoare iar dintre obiectele necesare amintim: o jumătate din coaja unui dovleac (cotovaie), două lumânări lipite una de alta în formă de cruce, cărbuni aprinși, o ramură de alun pentru răboj, un bănuț, un ștregar, o cană de lut și un colac. Semnificația acestor obiecte este cunoscută: cotovaia amintește de luntrea lui Caron, cărbunii aprinși reprezintă rugul funerar, iar bănuțul este obolul mortului. Ștregarul se întinde la marginea apei și peste el se pune coaja de dovleac cu cele două lumânări în ea. Femeia care face slobozirea ia din râu apă cu o cană și o toarnă lângă coaja de dovleac, turnând atâtea căni câte găleți au fost cărate în cele patruzeci de zile. Fata care a cărat apa, stă deoparte și însemnează numărul cănilor pe creanga de alun. La sfârșit, se aprind lumânările din cotovaie, se pun bănuțul, cărbunii aprinși și colacul și se lansează bărcuța pe apă. Prin acest gest, se consideră că sufletul a plecat definitiv dintre cei vii.

2.4 Configurația lumii de dincolo

Soarta sufletului în lumea de dincolo este condiționată de exactitatea cu care familia îndeplinește actele rituale menționate în secțiunile anterioare, cântecele funerare precizând doar existența unui loc numit Rai, dar nu și a Iadului. Sufletul începe să fie supravegheat de familie încă din stadiul de muribund al unei persoane (moștenirea cu limbă de moarte, iertăciunile, ușurarea morții), continuă în cele trei zile înainte de înmormântare și se termină la sfârșitul celor patruzeci de zile, când sufletul este trimis în lumea de dincolo a morților. Trupul neînsuflețit părăsește această lume pe sub pământ, iar sufletul pe calea apei.

Mitul „marii treceri” (sintagmă folosită de Lucian Blaga în 1924) a fost teoretizat de Mihai Pop, care propune mitul „marii călătorii”, sintagmă mai cuprinzătoare în ceea ce privește credința populară despre soarta sufletului după moarte. În cântecele funerare sufletul pornește pe drumul mitic în zorii zilei și se încheie la miezul nopții, nefiind specificat dacă este vorba de aceeași zi sau de zile diferite. Drumul sufletlui, conform cântecelor funerare, ar dura patruzeci de zile terestre, perioadă caracterizată de prezența sufletului printre cei vii și de necesitatea doliului. La finalul perioadei, sufletul „își ia tot ce este al lui”, este condus la malul unei ape curgătoare, înapoi ne-ntorcătoare, în cadrul ceremonialului de slobozire a apei. Versurile din Cartea românească a morților nu amintesc de distincția Rai- Iad, distincție referitoare la faptele bune sau rele săvârșite în timpul vieții, ci iși concentrează mesajul asupra sfaturilor de care dalbul de pripeag are nevoie în călătoria sa. Aceste sfaturi alcătuiesc un plan de inițiere a călătorului alcătuit din două faze: 1. Lecții referitoare la topografia lumii de dincolo, cântate în cele trei zile dinaintea înhumării; 2. Aplicarea acestor lecții în ziua înmormântării, pe drumul de pământ.

Etnologii și folcloriștii au realizat o clasificare a versetelor din cântecele funerare în funcție de adresantul acestora. Versetul este o secțiune a unui cântec funerar, alcătuit din mai multe versuri cu un sens complet. Spre deosebire de vers, versetul unui cântec funerar redă un dialog sau o secvență referiotoare la o anumită reprezentare mitică din lumea de dincolo. Reprezentările mitice prezente în lumea de dincolo sunt de cele mai multe ori personificări ale mediului înconjurător și au fost grupate în două categorii: geomorfe și antropomorfe. Din prima categorie, geomorfă, fac parte personificări ale aștrilor (soarele, luna, zorile), din lumea plantelor și arborilor (bradul, molidul, salcia, răchita, mărul, trandafirul), animalelor sălbatice (cerbul, lupul, vulpea, vidra) și domestice (vaca, boul, calul), păsărilor sălbatice (corboaica, gaia, bufnița, vulturul, cucul, porumbelul) și domestice (găina), reptilelor (șarpele, balaurul). Din a doua categorie, antropomorfă, fac parte reprezentările mitice feminine (Zâna Bătrână, Maica Bătrână, Maica Precesta, Moartea, Samovia, Irodia, Sfânta Maria, femeile vameși) și cele masculine (Iorgovan, Domnul Hristos, Domnul Sfânt, vameșii).

Ion Ghinoiu realizează o clasificare a reprezentărilor mitice din panteonul morții în funcție de timpul și locul de apariție și atribuțiile acestora:

Mesagerii funești reprezentați prin personificări ale animalelor care anunță sosirea Moarții:

Pasările de pradă (cucuveaua, bufnița), anunță prin cântecul lor din timpul zilei în apropierea unei case că acolo va muri cineva;

Păsările de curte (găina) anunță sosirea Morții prin cântecul ei cocoșesc;

Păsările migratoare (cucul) anunță moartea prin același comportament cu cel al păsărilor de pradă;

Animalele sălbatice (lupul) anunță moartea prin adunarea în haită și urletul acestora;

Animalele domestice (câinele, vaca) au un comportament nefiresc simțind iminența morții;

Boul și calul refuză să tragă la jug, respectiv la ham, prevestind moartea unui membru din familie;

Șarpele anunță moartea cânt ticăie în pragul casei;

Zorile, analizate în capitolul anterior, sunt reprezentate de o ceată de trei zâne care anunță înainte de răsăritul soarelui intrarea în moarte a muribundului;

Sufletele morților reprezintă rude ale decedatului plecate anterior și care îl așteaptă pe acesta cu făclii aprinse și mese întinse;

Zeița morții poate fi reprezentată cu chip de pasăre sau de om și are dublu rol: în lumea celor vii scoate sufletul omului, iar în cealaltă lume, la intrarea în Rai, notează morții pe listă.

Gaia, Gia (Cocoș Gai, Cocoș Gaia, Cocoș Dai, Cocoș Daia) este o reprezentare a morții sub forma unei păsări de pradă care strigă muribundul și îi scoate sufletul la ieșirea acestuia din casa;

Corboaica și vulturul sunt părăsi de pradă care scot sufletul din corp provocând moartea;

Moartea poate acționa precum zeița pasăre sau îi oferă muribundului un pahar cu bautura morții;

Zâna Bătrână, Maica Precista, Sfânta Irodia, Sfânta Maria iau sufletele oamenilor în lumea de aici și în cealaltă le înscriu pe răboj;

Domnul Hristos vine cu calul psihopomp pentru a-i lua sufletul muribundului;

Călăuzele și prietenii de drum sunt reprezentări zoomorfe, fitomorfe sau antropomorfe care călăuzesc sufletul în drumul său spre Rai:

Lupul și vulpea cunosc calea prin pădure, însoțesc și îndrumă sufletul pe calea cea bună;

Vidra cunoaște calea apelor;

Cocoșul, prin cântecul său, reprezintă un reper auditiv pentru sufletul aflat în rătăcire;

Mărul, pomul, părul înflorit, răchita împupită sunt repere vizuale de orientare și de odihnă;

Domnul Sfânt și Maica Sfântă arată sufletului calea cea bună;

Reprezentări psihopompe care conduc sufletul spre Rai:

Calul mohorât, singur sau alături de Domnul Hristos, duce sufletul în Rai;

Cerbul duce sufletul în coarne spre lumea cealaltă;

Porumbeii (golumbeii) duc în zbor sufletul mortului;

Domnul Hristos și Iorgovan duc sufletul în Rai călare pe un cal frumos;

Vameșii, personificări binevoitoare, sunt cei care apar la poduri și răscruci ale drumurilor unde primesc vama și orientează mortul pe calea cea bună:

Trei uncheși bătrân/ Trei neveste tinere/ Un copil de crai primesc vama și orientează sufletul spre Rai;

Întrucât despre mesagerii funești (2.2) și despre Zori (1.2.1) a fost discutat anterior, continuăm analiza topografiei lumii de dincolo cu o reprezentare mitică care iși face apariția odată cu Zorile, Moartea. În limba română, moartea este de genul feminin și are dublu sens: fenomen biologic și personificare a divinității care ia sufletele oamenilor. Cântecele funerare consemnează o dublă înfățișare a Morții: cu chip de om, când merge călare sau e dusă într-un jilț de mătase în coarnele cerbului, și cu chip de pasăre, călătorind în zbor. În aceste două ipostaze, ea acționează atât în lumea celor vii, când scoate sufletul din trup, cât și in lumea de dincolo, având rolul de a trece pe răboj sufletul mortului. Spre deosebire de iconografia creștină, unde imaginea Morții este reprezentată de oase deșirate cu coasa în mână sau pe umăr, cântecele funerare amintesc de prezența morții în lumea de aici cu un pahar de otravă în mână călare pe animalul psihopomp, iar în lumea cealaltă, la poarta împărăției sale, cu condeiul de scris sufletele în mână.

Modul în care acționează moartea cu chip de om este evidențiat de Cântecul de priveghi prin motivele „leacul pierdut” și „moartea înșelătoare” (1.2.2). O altă ipostază în care moartea își face apariția la casa muribundului este prin imaginea eroului legendar Iorgovan călare pe calul psihopomp: „Ia ieși Gheorghe pănă-n prag,/ Să te uiți la vale,/ Spre soare- răsare,/ Să vezi cine-ți vine./ Vine Gheorghe Iorgovan,/ Călare pe un cal,/ Cu șeaua cernită,/ Cu coama negrită,/ El vesel venea,/ Tot să mi te ia,/ Și să mi te ducă/ În dealul cu jocul/ C-acolo ți-e locul…”. Moartea mai poate călători într-un leagăn de mătase purtat în coarnele unui cerb: „Pe câmpul cel lung/ Merge, cine merge,/ Merge-un cerb străin;/ Da-n coarne ce are?/ Leagăn de mătasă,/ Da-n el cine este?/ Tot neagra Moarte…”. Într-un sat din județul Gorj, moartea este reprezentată prin calul psihopomp însoțit de Domnul Hristos: „Scoală, Ioane, scoală/ Afară de te uită/ Cine ne-o venit:/ Domnul Hristos/ Cu calul frumos,/ Șaua șicuită,/ Iebânca cernită,/ Ca să mi te ia/ Și să mi te ducă/ În dealul cu umbra,/ C-acolo ți-e muma;/ În dealul cu jocul,/ C-acolo ți-e locul…”. Dacă acțiunea de a lua sufletul omului are loc în lumea aceasta, în lumea cealaltă, Moartea scrie sufletul în cartea morților: „… Zâna Bătrână/ Cu condeiu-n mână,/ Cu hârtia-ntr-alta,/ Pe tine să te treacă,/ Roagă, dragă, roagă,/ Pe tine să te treacă/ La vii, nu la morți./ Dacă n-ai rugat,/ Ieri de-alaltăieri,/ Hârtia s-a umplut,/ Condeiul s-a frânt,/ Pe tine te-a trecut,/ La morți, nu la vii”. Atribuțiile Zânei Bătrâne poate fi luate de Fecioara Maria: „… Colo sus, mai în sus,/ Sus la slava cerului,/ La poalele Raiului/ Șede Sfânta Mărie;/ Ea-mi șede și-mi tot scrie,/ Scrie viii și morții./ Vii-i scrie cu roșeală,/ Să rămână-n astă țară;/ Morți-i scrie cu cerneală./ Ca să treacă in cea țară…”.

O mai mare frecvență decât moarte cu chip de om, de origine indo- europeană, o are moartea cu chip de pasăre, de origine neolitică. Muribundul este strigat pe nume sau chemat prin strigăt să iasă afară de Corboaica neagră, Gaia sau Cocoș Gaia. Ieșit din casă, care constituie un adăpost protector, acesta devine vulnerabil și suferă atacul fatal al pasării morții: este lovit cu aripile, își pierde graiul prin pecetluirea buzelor, iar privirea îi este împăienjenită sau întunecată. Având în vedere descrierea ei zoologică, gaia este o pasăre impresionantă prin înfățișare (penaj roșcat sau brun, în funcție de specie, gheare ascuțite și tăioase la cele patru degete) și prin metoda de zbor (ascensiuni până în înaltul cerului). Gaia a devenit prototipul zeiței morții, fiind identificată ca o pasăre de pradă care urmărește omul prin rotocoalele pe care le face deasupra lui la mare înălțime. În poezia rituală, Gaia este amintită și sub numele de: Gaica, Gaiul (Gai, Cocoșel de Gai, Dai) sau Cocoșgaia (Cocoșdaia). Uneori, Gaia este înlocuită de alte păsări răpitoare, corboiaca sau vulturul.

Modul Gaiei de a acționa asupra muribundului este consemnat de cantecele funerare, aceasta scoțând sufletul prin cântecul sau strigătul ei din adăposturile antropomorfe (trup, casă, lumea cu dor, existență) și purtându-l către adăposturile zoomorfe (mormânt, cimitir, lumea fără dor, postexistență) și înscrierea acestuia în cartea morților. Un cântec (Cântecul ăl Mare) dintr-un sat din județul Sibiu redă această secvență: „Sus în poartă, sus în Rai,/ Cântă, cântă, Cocoș Gai;/ Cântă totă, toată ziua/ Ș-încă noaptea, toată noaptea./ Nime-n lume nu-l aude,/ Făr’ Maria jalnica,/ Ia-l aude și se roagă:/ – Drăguță Sfântă Marie,/ Nu mă scrie cu morții,/ Da mă scrie cu viii./ – Bucuros, dragă, te-aș scrie,/ Da tare ai întârziat/ Cerneala am gătat/ Și condeiul s-a stricat..”. Într-un Cântec de petrecut din județul Caraș- Severin, Gaia este purtată în coarnele cerbului într-un leagăn de mătase și înscrie sufletele în rândul celor morți: „… Prin cel câmp pârjolit,/ Vine un cerb mohorât,/ Din copite scăpărând./ Da-n cornițe ce-mi ducea?/ Un legănel de mătase/ Cu frânghii din sârm-aleasă,/ În leagăn cine-mi ședea?/ Gia, Gia Samogia./ Ea de lucru ce-mi lucra?/ Două registre-mi scria:/ Pe unul scria pe vii/ Pe morți la partea dreaptă./ Iar Gheorghe se ruga/ Să-l scrie la vii./ Gia din grai îmi grăia:/ – La vii nu te pot scrie…”. Într-un Cântec de Zori din județul Gorj, Gaia este înlocuită cu o corboiacă: „… – Le-o mulțumi Domnul/ Că eu nu li-s omul/ Mie mi-o venit/ Ieri, de-alaltăieri/ O Neagră Corboaică;/ În fereastră s-a pus,/ În aripi a pleznit,/ Pe mine m-a lovit,/ Ochii mi-au păienjenit,/ Buza mi-a lipit/ De n-am mai vorbit…”. O altă reprezentare a zeiței antropomorfe este cea a puiului de cuc și cuca cea bătrână, consemnată într-un cântec funerar din județul Brașov: „Strigă moartea la fereastră:/ – Spoveditu-te-ai nevastă?/ – Ba eu nu m-am spovedit,/ Că la moarte m-am gândi./ Sus în vârful nucului,/ Șade puiul cucului,/ Scrie morții cu cerneală/ Și pe vii cu roșală/ Și mai jos, la rădăcină,/ Șade cuca cea bătrână/ Și tot scrie pe hârtie:/ Scrie viii cu roșeală/ Și pe morți cu cerneală”.

Un motiv prezent în toate cântecele funerare este „scrierea sufletelor”. În interiorul acestui motiv, de remarcat este distincția roșu- negru, cei morți fiind notați cu cerneală neagră, iar cei vii cu cerneală roșie. Această distincție cromatică se referă la opoziția dintr moarte și viață. În acest sens, Dicționarul de simboluri oferă următoarea explicație pentru culoarea negru: „Plasat dedesubtul lumii, negrul exprimă pasivitatea absolută, starea de moarte deplină și invariantă…”. În ceea ce privește culoarea roșu, aceasta este „considerată pretutindeni ca fiind simbolul fundamental al princpipiului vital, cu forța, puterea și strălucirea lui..”. Deși, în cazul acestei culori vorbim de o ambivalență, „..aceasta este ambivalența culorii roșii a sângelui profund: ascuns, el este condiția vieții; vărsat, el înseamnă moarte.”, în cântecele funerare, roșul simbolizează viața, intrând în anititeză cu negrul.

Pe lângă Moartea prezentă în una din cele doua ipostaze, cântecele funerare prezintă și ipoteza în care sufletul este luat din adăpostul lui de către un animal psihopomp și dus în „ceea lume”. Primul animal psihopomp, calul, apare prin motivul „calului mohorât”: „Scoală, dragă, scoală/ Die ieși pân-afară,/ Scoal’die mi tie uită/ Bătătur-a tiele,/ Viez șe-o tăbărâtî/ Un cal niegru șî urâtî,/ Cu șeaua pie ielî,/ Cu seaua canită,/ Cu kinga șiernită,/ Iebânca șu’ sea,/ Aia-i pânzâșoara teă,/ Pie tin’ să tie ie”. Uneori, „calul mohorât” este însoțit de alte personaje mitice ale lumii de dinolo, Domnul Hristos sau Iorgovan, care au, de asemenea, atribute psihopompe. Un alt animal psihopomp, cerbul, poate transgresa spațiul dintre două lumi , care se identifică cu motivul „cerbului mohorât” și este asociat cu motivul leagănului: „Pe cel câm’ pârlit,/ Un cerb mohorât,/ În coarne ce are?/ Liagăn die mătase./ În liagăn ce are?/ Anume cutare (nume)./ Iel o rup’ di-o dzis:/ – Fuj’, cerbule, fugi,/ Că io că mi-ș’ am/ Voinij’ vânători,/ Pie tin’ ti-o-mpușca,/ Pie min m-o-ntruna./ Iel o rup’ di-o dzâs:/ – Rabdă, dragă, rabdă/ To’ cum răb’ șî iou,/ Sie vân’ li die suare,/ Di-apa mergătuoare”.

În imaginarul țărănesc, imaginea lumii de dincolo se constituie treptat, odată cu parcurgerea drumului dintre cele două lumi, iar acest drum are o singură direcție- înainte. Alături de sfatul de a merge înainte se va adăuga și precizarea alegerii căii din dreapta, obținându-se astfel o spirală, simbol universal al sufletului după moarte, reprezentzat prin toiag. „Calea-ndelungată” pe care răposatul trebuie să o parcurgă cu scopul integrării în cealaltă lume stă sub semnul solarității pentru că „soarele-i metrgător/ și mai ie și-ntorkător”. Această caracteristică a soarelui nu se referă la întoarcerea în lumea celor vii, pentru că Bocetul de la Drăguș sublinieză caracterul ireversibil al călătoriei: „nu mai g’i n’iciodată”, „îndărt nu ști sa g’îi”. Soarele marchează începutul unui nou ciclu în care dalbul de pribeag trebuie să se integreze: „Să suci soare rotogol/ C-acum plecăm din ocol,/ Și să te suci soare roată,/ C-acum ieșim pe poartă”. În opoziție cu calea soarelui din Bocetul din Drăguș, se află calea apelor care este „ducătoare și n-apoi ne-ntorcătoare” și pe care dalbul de pripeag nu trebuie să o urmeze pentru că s-ar putea rătăci și ar rata integrarea în comunitatea strămoșilor. Astfel, trecerea trebuie să se facă sub tutela soarelui, care asigură despărțirea definitivă de această lume și integrarea în cealaltă: „Te roagă de sfântu soare/ Să fie ziua mai mare,/ K-asta-i zi de despărțire.” Solaritatea se află în legătură directă cu finalitatea drumului, Raiul, astfel călătoria are loc „pe raza soarelui/ pân la poarta raiului”. În absența soarelui, integrarea nu ar avea loc, sufletul nu și-ar găsi locul lui și ar rata reîntoarcerile controlate din momentele prestabilite: „Mielă cân’o plieca/ Prin rouî s-o roura,/ Prin pulbur s-o pulbera,/ Prin brumă-i v-o diegera,/ Prin șeață v-o rătăși/ Și-ndărăt n-o mai veni”.

După ce sufletul părăsește lumea aceasta pe calea solară, fiind luat de Moarte sau de reprezentările psihopompe, primul obstacol pe care îl întâlnește este marea: „Suflet despărțit/ De multe mâhnit,/ Pleacă și se duce/ Mare o ajunge/ Vine marea mare/ Vine-n tulburare/ Greu urlând și urducând/ Toată lumea spăimântând”. Acest obstacol poate fi depășit într-un singur mod, și anume pe o punte, care este bradul zânelor: „Iar în râpa mărilor/ Unde-i bradul zânelor/ Trecătoarea apelor/ Sufletul stătea/ Și mi se ruga:/ – Brade, brade,/ Să-mi fii frate,/ Întinde-ți, întinde,/ Eu să le pot prinde,/ Vârfurile tale/ Să trec peste ele/ Marea în cea parte,/ Ce lumea-mi desparte.”

Inițial, bradul răspunde de trei ori negativ la cererea sufletului, motivând că între crengile sale sunt trei animale: șoim, vidră și șarpe care l-ar împiedica pe dalbul de pribeag să treacă puntea. Coman observă că este prezent câte un paznic pentru fiecare mediu, vazduh, pământ și apă. Vidra, în calitatea sa de paznic al frontierei acvatice (ea este prezentă și ca animal psihopomp), este prezentată în cântecele funerare astfel: „Eu nu-ți pot întinde/ Ca să le poți prinde/ Trupinele mele,/ Să treci peste ele,/ Că-n mine puiatu/ Vidra lătrătoare,/ Oameni pânditoare,/ Nici nu oi gândi,/ Puii te-or simți,/ Ei mi te-or lătra,/ De te-i spăimânta/ În mare-i cădea/ Și te-i îneca”. Șoimul: „Eu nu-ți pot întinde/ Ca să le poți prinde/ Vârfurile mele/ Să treci peste ele/ Că-n mine-a puiat/ Din inimă spurcat/ Roșu șoimuleț./ Când nici vei gândi/ Puii te-or simți/ Și ei or șuera/ De te-i speria/ În mare-i cădea/ Și te-i îneca”. Șarpele: „Că-n mine a-ncuibat/ Și apoi a puiat/ Galbenă șerpone/ Ce piere de foame/ Nici nu vei gândi/ Puii te-or simți/ Și or șuera/ Tu te-i spăimânta/ În mare-i cădea/ Și te-i îneca”.

Bradul zânelor nu este altul decât bradul căruia i se adresează Cântecul Bradului (1.2.3). În imaginarul tărănesc, sufletul se poate îneca oricând (fapt subliniat și de credințele legate de lacrimile care îi ating corpul defunctului și apele oglinzii) căzând în marea dintre cele două lumi, ceea ce presupune în psihologia populară o teamă mare de această apă. Astfel, deși acest brad îndeplinea inițial funcția de soț/ soție postumă și era prezent doar la înmormântările tinerilor nelumiți, obiceiul s-a generalizat prin scopul lui de punte peste Vidros, apa dintre cele două lumi: „- Hai brade, hai/ Mult te mai rugai/ O rugare mare/ Cu multă răbdare!/ Brade, brade/ Am și eu un frate/ Un frate păcurărel/ Și are un toporel/ Ș-are doi verișori/ Doi voinici feciori/ Ei te vor tăia/ Și te-or răsturna/ Maistori vor veni/ Și te vor ciopli/ Din tine vor face/ Punte peste mare/ S-aibă trecătoare/ Suflete ostenite/ Către rai pornite”.

Un element foarte important din imaginarul țărănesc, unde se observă corespondența dintre gest și imaginar, sunt vămile. Pentru trecerea acestor vămi, sufletul trebuie ajutat de către cei rămași acasă. Prima vamă este considerată a fi chiar apa dintre lumi unde este așezat bradul zânelor, iar ultima vamă este Puntea Raiului, iar numărul lor variază, vorbindu-se de 7, 9, 24 sau chiar 99 de vămi. Chiar dacă vămile nu sunt redate precis în imaginarul țărănesc ele sunt detectate din gesturi, dar și din cântecele funerare. Oricum, după cum am văzut deja, gesturile sugerează că aceste vămi se identifică cu podurile, apele, văile și mai ales răscrucile. Vămile apar ca locuri fizice, de trecere, în general periculoase, unde apa este mereu prezentă cu rol negativ. S. Fl. Marian consemnează o descriere a vămilor din imaginarul țărănesc, existând mai multe variante. Vămile sunt văzute ca niște uși de fier prin care ar trbui să treacă sufletul sau ca niște garduri înalte. Însă, în credința generală, vămile ar fi înșirate una după alta între lumea de aici și lumea de dincolo sau găsirea lor pe malurile apelor mari și are râurilor peste care sufletul trebuie să treacă.

Apariția vămilor în imaginarul țărănesc este legată de alungarea îngerilor în rai și prefacerea lor în draci și de îndeletnicirea acestora de a ademeni oamenii la fărădelegi și răutăți. Dracii, fiind nemulțumiți doar cu atât au hotărât să facă de pe pământ și până în cer mai multe vămi și la fiecare vamă să oprească sufletele defuncților, să le cerceteze și să le cumpănească faptele rele din timpul vieții și să nu-i lase să treacă mai departe ci să-i arunce în focurile iadului. Tot atunci au stabilit și sarcina vameșilor: să noteze cu litere albe într-o carte mare cu file negre toate păcatele din viața unui om ca atunci când va ajunge omul la vămi să aibă motive să-l oprească. Chiar dacă numărul lor nu este știut, deși credința generală vorbește de 24, numele vămilor este dat în funcție de păcatul pentru care defunctul este oprit: vama tâlharilor, vama furtului, a uciderii, a omorului, a beției, a desfrânării, a lăcomiei, a nedreptății, a învrăjbirii, a sudalmei, a fermecătoriei, a vrăjitoriei, a tutunului, a minciunii etc. Astfel, defunctul va sta mai mult la o vamă cu cât un anumit păcat este mai mare.

Rolul vameșilor este foarte bine delimitat și dracii sunt foarte stricți în ceea ce privește trecerea vămilor. Pe lângă cartea cea neagră unde sunt notate păcatele din timpul vieții, la fiecare vamă se găsește și o cumpănă cu care cumpănesc faptele omului după moarte. Când sosește la vamă, sufletul este întrebat despre toate faptele pe care le-a săvârșit în viață, iar dacă este găsit nevinovat este lăsat să treacă. Dacă defunctul refuză să vorbească sau nu-și amintește anumite fapte din viață, vameșii scot cartea cu păcatele și încep să citească. În același timp, îngerul păzitor al defunctului scoate cartea albă scrisă cu litere negre și citește faptele bune săvârșite de om în timpul vieții. Dacă sunt mai multe fapte bune decât rele, sufletul este lăsat să treacă, dar dacă faptele rele predomină, acestea îl trag în iad. Deși vameșii sunt foarte corecți la cumpănirea faptelor, defunctul poate foarte ușor trece de vamă dacă le oferă ca plată un colăcel și un bănuț dintre banii și colacii pe care i-a primit de pomană pe drumul de pământ.

Ultima vamă, care este și cea mai periculoasă, se crede a fi puntea raiului. Descrierea acestei vămi, foarte lungă, groasă ca unghia și lată ca muchia cuțitului este completată de locul peste care ea trece: un iazer fără fund și întunecos în care se găsesc tot felul de balauri , șerpi, șopârle etc. Pe lângă faptul că această vamă este cea mai strictă, este și învăluită în întuneric. Pentru a trece această vamă se aduce în discuție elementul etic, prezent în creștinism: dacă defunctul este păcătos, atunci când va călca pe punte aceasta si va rupe și el va cădea în iad, iar dacă este nevinovat, va trece mai departe spre rai. Există și posibilitatea ca ajuns la mijlocul punții, omul să se considere scăpat. Atunci va apărea o pisică care vrea să-l trimită pe defunct în iad și un câine care nu o lasă. În final apare un om căruia defunctul trebuie să-i dea un bănuț pentru a-l ajuta să treacă.

Totuți, cântecele funerare introduc vameșii ca fiind reprezentări mitice binevoitoare care ies înaintea sufletului pentru a-l vămui și a-i arăta calea cea bună. Aceștia pot fi trei uncheși bătrâni „…Înainte să mergi/ Și seama să iei/ Că ți-or mai ieși/ Trei uncheși bătrâni;/ De mână te-or lua/ La vamă te-or duce./ Mâna în sân să-ți bagi/ Și lor să le scoți/ Trei marhame negre/ Și să-i dăruiești,/ Vama să-ți plătești”, trei nevestele „…Înainte să mergi/ Și seama să iei/ Că ți-or mai ieși/ Tot trei nevestele;/ De mână te-or lua/ La vamă te-or duce./ Mâna în sân să-ți bagi/ Și lor să le scoți/ Trei zăbrănicele/ Să le dăruiești,/ Vama să-ți plătești” sau trei fete mari „…Înainte să mergi/ Și seama să iei/ Că ți-or mai ieși/ Tot trei fete mari;/ De mână te-or lua/ La vamă te-or duce./ Mâna în sân să-ți bagi/ Și lor să le scoți/ Tot trei cununele/ Să le dăruiești,/ Vama să-ți plătești”. Defunctul este sfătuit să se oprească într-un târg și cu banul legat de deget să cumpere daruri pentru vameși pentru a putea trece vămile: „… Să te duci la târg/ Să-ți târguiești/ Trei căciuli negre./ Să-ți ei seama bine,/ Pe cale-nainte,/ Ca n-ainte îți iasă/ Trei feciori de crai/ Și lor să le dai/ Să te ducă în Rai/ În dealul cu jocul,/ C-acolo ți-e locul”. Observăm că vameșii nu sunt individualizați, nu reprezintă personaje mitologice, ci etape ale vieții pământene de care defunctul se desparte prin darul oferit, purtător al unor conotații funebre. Pentru fiecare categorie în parte, „trei feciori de crai”, „trei fete mari”, „trei neveste”, „trei uncheși bătrâni”, răposatul trebuie să aibă daruri potrivite cu vârsta reprezentată simbolic: „trei cununi”, „trei căciuli negre”, „trei zabranicele”, „trei mahrame negre”. Manifestărilor cultice reprezentative pentru fiecare etapă a vârstei din lumea de aici le corepunde în plan mitic o triadă de personaje care, prin darul primit, consfințesc parcurgerea etapei respective.

În drumul său, dalbul de pribeag se călăuzește după toate reperele pe care familia i le-a dat înainte de înmormântare prin cântecele ceremoniale. Aceste cântece amintesc și de prezența prietenilor de drum, lupul, vulpea și vidra, care cunosc foarte bine drumurile în lumea de dincolo, și cu care defunctul trebuie să se împrietenească pentru a urma drumul cel bun: „Capul să-l apleci,/ Înainte să mergi,/ Iar seama să-și iei,/ Că-ți va ieși,/ Lupu înainte,/ Să nu te înspăimânte,/ Mâna să-ți întinzi,/ Bun frate să-l prinzi,/ Că el iar că știe,/ Sama pădurilor/ Și a potecilor/ Și a apelor./ Înainte să mergi,/ Iar sama să iei,/ Că tot îți va ieși/ Vulpea înainte;/ Mâna să ți-o întinzi,/ Bună soră s-o prinzi,/ Că ea iar că știe/ Tot seama pădurilo/ Și a apelor./ Înainte să mergi/ Ias seama să iei,/ Că-ți va ieși/ Tot vidra înainte,/ Mâna să-ți întinzi,/ Bună soră s-o prinzi,/ Că ea mite duce,/ Pe la poduri înalte,/ Prin ape vărsate,/ Pe tine mi te-o trece” (Cântec de Zori).

Unul dintre cele mai importante sfaturi pe care defunctul îl primește prin intermediul cântecelor funerare este legat de distcinția stânga- dreapta. La un moment dat, sufletul ajunge la o răspântie unde trebuie să aleagă între două căi: cea de pe „mâna dreaptă” sau cea de pe „mâna stângă”: „Și noi ne rugăm/ Cu rugare mare/ Cu strigare tare/ Seama tu să-ți iei/ Seama drumului/ Și să nu-mi apuci/ Către mâna stângă/ Că-i calea nătângă/ Cu bivoli arată/ Cu spini semănată/ Și-s tot mese strânse/ Și cu făclii stinse/ Dar tu să-mi spuci/ Către mâna dreaptă/ Că-i calea curată/ Cu boi albi arată/ Cu grâu semnănată/ Și-s tot mese întinse/ Și făclii aprinse”. Gheorghe Enache realizează o caracterizare a celor două direcții, distincția dreapta- stânga fiind similară cu distincția sus- jos din Occident, iar prin asimilarea celor două s-a ajuns la crearea sinonimiilor răsărit-dreapta-sus contra apus- stânga- jos. Astfel, drumul din dreapta și lumea spre care acesta conduce este un spațiu al culturii: este dreaptă, curată, cu boi albi arată, cu flori sau cu grâu semănată, cu grapa grăpată, cu mese întinse și cu făclii aprinse, „a dorului”, „a soarelui” (îi permite reîntoarcerea la cei dragi), Drumul din dreapta este cel bun dacă avem în vedere aceste caracteristici, iar cea mai importantă este că acesta conduce spre neamuri. În opoziție cu acesta, drumul din stânga intră în categoria non- culturalului, este strâmbă (cotită), nătângă (necurată), cu bivoli arată, cu spini semănată,cu mese strânse și făclii stinse, defunctul va întâlni străini și dușmani. Pe lângă opoziția cultură- non- cultură, se identifică și opozițiile memorie/ uitare, neamuri/ străini, reîntoarcere/ rătăcire.

În Cântecul Zorilor, defunctul este sfătuit de Zoritoare să aleagă calea mâinii drepte pentru a ajunge la „mărul lui Sân- Petru” care atinge cu vârful lui cerul, iar la rădăcina lui se află o fântână, acolo unde îl așteaptă Zâna Bătrână care adapă sufletele: „Apoi iar să mi te duci,/ Până când vei să ajungi/ L-al măr mare de Sâmpetru/ Cu ajutorul lui Sânmedru;/ Măru-i mare și rotat/ Și de poale aplecat,/ Cu vârful ajunge în ceriu/ Cu poalele pân’ la mări/ Și pre vârf e înflorit,/ Iar pre poale împupit./ Jos la rădăcină/ E lină fântână,/ Acolo-i Sânta Marie,/ Cu voi mila ei să fie./ Călători câți mai trecea,/ Ea pre toți se îndura,/ Ea pre toți îi adapa,/ Drumurile de-arăta:/ Sufletul din apă bea/ Și el lumea o uita”. Cel mai important loc din topografia funerară este cel unde se găsește Zâna Bătrână (Maica Precista, Sfânta Irodia, Sfânta Maria), un copac (de obicei un măr sau păr, deci un pom fructifer, roditor) și fântâna, și de obicei acest loc se găsește într-o vale. Faptul că Zâna Bătrână este denumită în majoritatea cântecelor funerare Sfânta Maria reprezintă o contaminare cu creștinismul, care însă nu afectează rolul acesteia din cadrul versetului referitor la această secvență. În funcție de varianta cântecului, rolurile principale ale acesteia sunt: să călăuzească sufletele spre strămoși, să scrie viii și morții pe răboj și să adape sufletele pentru ca acestea să uite de unde au venit.

Având în vedere distincția dintre memoria personală și cea de neam făcută de Gheorghe Enache, precizăm că secvența adăpării sufletetului se referă la pierderea memoriei personale, în urma căreia defunctul trebuie să rupă legăturile fizice și afective cu lumea celor vii. Această desprindere se poate face și cu ajutorul florilor pe care dalbul de pribeag le culege în drumul său sau la finalul călătoriei (în „câmpul cu dorul”, în „dealul cu jocu” ori în „livezi verzi”): „Tata va cerca/ Floricele-a-ți da/ Că doar vei uita/ Frați și surorele,/ Multe nemurele”. Prin mirosul lor, florile culese de defunct devin un anestezic al regretului despărțirii de cei dragi și, deși sentimentele de jale sunt atribuite celor vii, mirosul florilor trebuuie să despartă cele două lumi prin anihilarea amintirii: „Cu florile să să mirosască/ Să nu ne dorească”.

De obicei, imaginea Maicii Sfinte este pusă în legătură cu imaginea răchitei aflate lângă fântână sub care poate sta sau cu care se poate chiar identifica. Atunci când apar fântâna, răchita și Maica Sfântă sunt prezențe coalescente, iar răposatul trebuie să recunoască identitatea răchitei și să i se închine: „… Acum oi vedea/ Răchită înflorită/ Înainte să mergi/ Să nu te sfiești,/ Că nu e răchită,/ Și e Maica Sfântă./ Ei să-i îngenunchi,/ Poala să i-o pupi./ De ea să te rogi,/ Pe ce drum să dai,/ Ca să intri-n rai”.

Celelalte două elemente, „Fântâna cu apă lină/ Unde toți morții se adună” și „părul rotat/ nu de tot uscat” alcătuiesc locul obligatoriu pe unde sufletul trebuie să treacă pentru a bea apă și a se odihni. Acest topos reprezintă trecerea pe care sufletul o face de la statutul de muritor la cel de nemuritor, mai exact este văzut ca o graniță dintre „țara cu dor” și „cea fără dor”. În aces sens, pomul și fântâna trebuie puse în legătură cu gestul legat de pomul așezat în găleată, de la înmormântare. Obiceiul pomului este întâlnit în toate zonele etnografice și se referă la o cracă verde și frumoasă luată dintr-un copac roditor (măr, păr, prun) care se împodobește cu fructe, nuci, stafide, smochine, zaharituri, covrigi, colăcei, figurine din făină etc. Deși acest pom este asemănat, în unele credințe (Banat), cu bradul zânelor, credința generală este descrisă de S. Fl. Marian astfel: „În urma urmelor însă, după ce a trecut prin toate vămile, ostenit peste măsură de calea cea îndelungată și grea și însetat de arșița cea mare, ajunge într-un loc, unde se află un pom înfrunzit și încărcat cu tot felu de fructe frumoase la vedere și bune de mâncare, în care cântă o mulțime de păsărele și sub care se află un scăunașu. Îngerul său păzitor, care l-a petrecut până aici, îl ia de mână și așezându-l pe scăunașul de sub acest pom ca să se odihnească, îi arată o fântână răcoritoare, care se află nu departe de pom. Acesta este pomul, ce i l-au dat ai săi de pomană, iar fântâna e oala sau cofa cu apă, în care s-a pus pomul.”

Apa din fântâna prezentă în acest topos are, pe lângă rolul de a-i potoli setea călătorului, rol lustral și rolul e a anula memoria și a alina dorul de lume. Prin desprinderea totală de vechiul statut, el aparține acum altei comunități și nu trebuie să mai aibă niciun contact cu lumea pe care a părăsit-o. Tot la fântână, în imaginarul țărănesc, se află locul de întâlnire a morților: „Dacă-i agiungi-n cea lumi,/ Să-te duși la fântâna lină/ C-acolo morții se adună”. O altă funcție a acestui topos este legată de întâlnirea dintre cei vii și cei morți, adică reunirea familiei în lumea de dincolo, lucru atestat într-un bocet din Moldova: „Vei sosi la o fântână,/ Care are apa lină/ Unde morții toți se-adună./ Și să mi te răcorești/ Ca-i fii ostenit/ De moarte-ngrozit./ De acolo-i merge, merge,/ Și pe urmă oi ajunge/ La un păr rotat/ Nu de tot uscat/ Sub frunza măruntă/ Jos umbra rotundă/ Apoi la un pod de piatră/ Acolo ai să întrebi de tată/ Ear la podul de aramă/ Să-ntrebi tu de a ta mamă.” Această imagine poate fi pusă și în legătură cu funcția de mesager al mortului, căria i se încredințează vești din lumea aceasta.

La sfârșitul celor patruzeci de zile, după pomană, sufletul se desprinde definitiv de lumea celor vii și pleacă în marea călătorie care, în credița populară, se încheie la sfârșitul primului an. Astfel, în momentul plecării sufletului, se sfârșește perioada liminală și începe cea de-a treia etapă, de agregare, în urma căreia sufletul se va integra în lumea morților, aflându-se din nou într-o stare sabilă. Sfârșitul călătoriei defunctului este echivalent cu sfârșitul perioadei de doliu pentru familie, astfel, la sfârșitul primului an are loc o dublă integrare: a mortului în noul statut și o reintegrare socială a membrilor familiei. Există și credința conform căreia călătoria sufletului ar dura până la șapte ani, dar în acest punct mentalul popular este ambiguu, nefiind prea clar ce se întâmplă cu sufletul în tot acest timp.

După cum am menționat deja, punctul final al călătoriei sufletului este comunitatea moșilor, locul în care defunctul se întâlnește cu rudele plecate anterior. În credința populară, acest loc este echivalentul satului de aici, existând corespondențe clare între lumea de aici și lumea de dincolo. Cântecele funerare prezintă acest loc ca fiind „târgul”, localizat în Transilvania la „Țarigrad” , iar în Muntenia, Oltenia și Moldova „la Rusalim”. Aici, răposatul întreprinde acțiuni specifice lumii de aici: târguiește haine de primeneală, își cumpără o casă nouă și alte însemne ale lumii de dincolo care-i statornicesc noul statut. Deși descrierea acestui loc variază în funcție de cântecul funerar și de zona etnografică, există câteva atribute comune care indică că acolo este o zonă liniștită, senină, echilibrată: „altă țară”, „câmpul cu joc”, „dealul cu jocul”, „gura de rai”, „raiu”, „lovcul frumos”. Tabloul este completat de prezența sacrului: „mese-ntinse/ cu făclii aprinse”, „scaun de flori”, „pomul înflorit”, „locuri arătoare”, „flori semănătoare”, „grâne semănate”, „fân netăiat”, „lina fântână” etc.

Având în vedere satul tradițional, un reper important de orientare în spațiu îl reprezintă opoziții ca suseni- joseni, din sus- din jos. Pe acest principiu, satele sunt delimitate altitudinal: satul sin vale și satul din deal. După acest model, românii au delimitat și lumea de aici, numind-o Țara de Jos și lumea de dincolo, Țara de Sus: „… Că el astăzi pleacă/ De la el de-acasă,/ Din Țara cu doru,/ Să-mi umble cu Domnu,/ Din Țara de Jos/ Trece in ha de Sus,/ C-acolo găsește/ Tot mese întinse,/ Cu făclii aprinse”. Această lume este reprezentată de un tărâm liniștit, cu multe flori, iar sufletele se identifică cu păsări care zboară libere: „- Niculai, da un’ te duci?/ Unde-s codrii plini de cuci/ Și păsările cântătoare/ Și-apoi ne-ntorcătoare!”. Această identificare dintre suflet și pasăre se leagă de credința despre pasărea- suflet, reprezentată prin gestul de a pune la capul mormântului un stâlp de lemn în vârful căruia este sculptată o pasăre, care se crede că reprezenta sufletul mortului. Stâlpul era păstrat patruzeci de zile, până la părăsirea de către suflet a acestei lumi. Se credea că prin nerespectarea acestei datini sufletul ar putea intra în alt animal și nu ar mai pleca în lumea morților.

O caracteristică a comunității moșilor este ca nu sunt identificate personaje individualizate, sufletele sunt grupate la fel ca în Țara de Jos, în familii și neamuri, pe sate și mahalale și sunt redate prin sintagme ca: „dealul cu jocul”, „câmpul cu jocul”, „hora mare”, „mahalaua noastră”, „casă mare”, „stol de golumbei”. Astfel, dalbului de pribeag îi este mai ușor să se întâlnească cu neamurile: „- Scoală N., scoală/ Uită-te la vale/ De vezi ce mai vezi/ Pâlc de turturele/ Neamuri de-ale mele/ Să trăiești cu ele/ Pâlc de porumbei/ Nu sunt golumbei/ Frățiori de-ai tăi/ Copilași de-ai tăi/ Să trăiești cu ei…” și să le transmită mesajele din lumea de aici: „…Ș-acolo la vale/ Este o casă mare/ Cu ușile la vale,/ Ferești la soare./ Și acolo că este/ Mahalaua noastră;/ Tineri și bătrâni/ Și copilași mici,/ Tot cete de fete,/ Pâlcuri de neveste/ Și de băieței,/ Ș-or fi și de-ai mei;/ Și iar să le spui,/ Anume la toți,/ Că noi îi așteptăm/ Tot la zile mari/ În ziua de Joimari,/ Cu ulcele noi./ Cu haine spălate,/ În lacrimi udate,/ La soare uscate…”. Sufletele morților din lumea de dincolo sunt informați de venirea rudelor de aici prin trasul clopotelor și îi așteaptă pe aceștia ca pe niște oaspeți dragi: „Înainte să mergi,/ Că se face-o casă-naltă,/ Da-n casă cine era?/ De era tăicuț-al tău,/ Pe tine te aștepta/ Tot cu masă-ntinsă,/ Cu făclii aprinse,/ Cu pahare pline, Cum vă pară bine”. Lumea de dincolo este identică cu cea de aici, prin existența atât aici, cât și acolo a familiei, rudelor, prietenilor și cunoscuților. Singura diferență dintre cele două lumi este de ordin etic: acolo lumea este fără dor și fără compasiune, aceste caracteristici aparținând celor care au rămas în umră.

La fel cum în cadrul ceremonialului de înmormântare, tinerii nelumiți au un statut special, și în lumea de dinolo soarta sufletului lor este diferită. Cântecele de priveghi consemnează locul de întâlnire al acestora cu cealaltă jumătate a neamurilor într-un spațiu atipic, „pe cea coastă mohorâtă”, „pe cel munte-ntunecat”, „pe cel șes cu romaniță” etc. Personajele colective cu care se întâlnește sunt „oastea rătăcită” sau „ceata de călugări”. Sufletele tinerilor nelumiți sunt „călugării” care sunt „mărunței ca fluturii” și formează un grup aparte care își bleasteamă părinții pentru că i-au însurat/ măritat cu pământul: „Pe Dealul Mănăstirii/ Se plimbau călugării,/ Mărunței ca fluturii,/ Blestemându-și părinții,/ De ce i-a călugărit/ Și nu i-a căsătorit?..”.

O caracteristică generală a cântecelor funerare, dar și a bocetelor este lipsa existenței ideii de Iad. Totuși, exista și un loc opus Raiului. Cântecul funerar este, de fapt, un cod comportamental pe care sufletul trebuie să îl respecte în lumea de dincolo pentru a nu rata integrarea. În cazul nerespectării acestui cod, sufletul riscă să rătăcească în partea stângă a lumii de dincolo, loc malefic. Opoziția nu se face clar între Rai și Iad, dar capătă forme pertinente când se vorbește despre soare și ape, stânga și dreapta, aducere aminte și uitare, rânduială și lipsa rânduielii, integrare și rătăcire. După descrierea cântecelelor funerare, împărăția Morții nu are nimic în comun cu Iadul amintit în Sfânta Scriptură (ghena, iezereul de foc, întunericul, munca veșnică etc). În schimb, ea apare purtată într-un leagăn de mătase în coarnele cerbului, într-un jilț la poalele unui pom roditor sau a unei răchite împupite, lângă o fântână cu apă rece, în poarta Raiului, de unde decide care din suflete le va primi în împărăția sa.

La sfârșitul primului an, după pomana făcută cu această ocazie, sufletul mortului este integrat în comunitatea morților. Până la al șaptelea an, mortul va fi pomenit prin pomană individuală în fiecare an, iar după această perioadă va fi pomenit doar cu întregul său neam, la sărbătorile moșilor. Sărbătoarea, care se înscrie în categoria evenimentelor sacre se caracterizează prin ritualurile înfăptuite cu această ocazie. În cadrul acestor sărbători dedicate morților, cei vii pot lua contact cu cei morți, invitându-i la masă unde un scaun rămâne neocupat special pentru ei, fiind singurul moment în care contactul dintre cele două lumi este permis.

Sărbătorile comemărării strămoșilor, numite generic „Moși” , sunt anumite momente periodice, bine stabilite în care morții își vizitează rudele. Una dintre aceste serbători este și Moșii de iarnă, în cadrul căreia sunt trimise mâncare și băutură și ustensile de bucătărie (farfurii, blide, linguri, căni, pahare, și ulcioare cu apă) vecinilor, pentru pomenirea morților din familie. Rusaliile pot reprezenta momentul de deschidere între cele două lumi: „Că noi v-așteptăm/ To’ la zâle mari/ Că-i lume-adunată/ Șî-i înveselată,/ To’ luni pe Rusali’/ Că-i zâna măi mare;/ Și nuoi v-așteptăm/ Cu făclii aprinsă,/ Cu mescioară-ntinsă,/ Cu oale-de legume,/ Cuptoare die pânie,/ Acoviele pline”. O altă dată importantă pentru sărbătorirea morților este Joia Mare din Săptămâna Patimilor: „Spune-le la toți/ Că îi așteptăm/ La zi de Joimare/ Cu oalele mari,/ Cu blide cu lapte,/ Cu turtițe calde,/ Cu pahare pline,/ Să le fie bine”.