Lucrarea Si Persoana Duhului Sfant In Biserica

Lucrarea și Persoana Duhului Sfânt în Biserică

CUPRINS

Introducere

Capitolul I : Lucrarea și persoana Duhului Sfânt prezentate în Sfânta Scriptură

Relația dintre Hristos și Duhul Sfânt în Sfânta Scriptură

Moduri de manifestare și participare ale Duhului Sfânt în iconomia mântuirii

Pogorârea Sfântului Duh și întemeierea Bisericii

Capitolul al II-lea: Persoana Duhului Sfânt în teologia primilor scriitori bisericești

2.1 Teologia Duhului Sfânt la Origen

2.2 Sf. Vasile cel Mare și Tratatul despre Sfântul Duh

Capitolul al III-lea: Controverse privind persoana și lucrarea Duhului Sfânt în Biserică

3.1 Sinodul II Ecumenic și stabilirea învățăturii privitoare la Duhul Sfânt

3.2 Filioque

Capitolul al IV-lea: Harul, harismele și darurile Duhului Sfânt

4.1 Necesitatea și universalitatea harului

4.2 Harismele și darurile Duhului Sfânt

4.3 Raportul dintre har și libertatea harului

4.4 Raportul dintre natură și har

Capitolul al V-lea: Lucrarea Sfântului Duh în Biserică

Concluzii

Capitolul I

Lucrarea și persoana Duhului Sfânt prezentate în Sfânta Scriptură

Relația dintre Hristos și Duhul Sfânt în Sfânta Scriptură

În tipologia Vechiului Testament legătura dintre dabar (cuvânt) și ruah (suflare, vânt, duh) este una dintre cele mai importante prefigurări ale teologiei treimice. Dumnezeu pregătea întruparea lui Hristos prin teofanii prefigurative, ca îngerul lui Yahve, norul, prin experiențe profetice și prin viziuni asemenea celor pe care le întâlnim la Isaia și lezechiel. Cuvântul lui Dumnezeu este viu și sfințitor, pătruns de Duhul, purtat de Suflarea dumnezeiască. Această imagine antropologică sugerează legătura intimă și necesară dintre Persoana dumnezeiască a Fiului și cea a Duhului. În Psalmul 32, 6, se spune: Cu cuvântul Domnului cerurile s-au întărit și cu duhul gurii Lui toată puterea lor. În acest verset, vedem legătura dintre cuvântul creator și suflarea dătătoare de viată, ca în primele capitole ale Facerii. Proorocii, însuflețiți de Duhul, rostesc Cuvântul. Cuvântul nu epuizează ființa transcendentă a lui Dumnezeu, ci trimite dincolo de cuvânt, la tăcerea Tatălui, de unde izvorăște Cuvântul, iar Dumnezeu trimite Duhul Său și va înnoi fața pământului.

Fruntăriile Duhului par mai mișcătoare decât cele ale Cuvântului. În Sfânta Scriptură este uneori greu să faci deosebirea dintre Duhul lui Dumnezeu și duhul omului. Crearea lumii este continuă și este menținută în permanenta ființei și a binelui de către Cuvântul și de către Duhul. Temele Cuvântului și Duhului ni se înfățișează, în Biblie, într-o constantă și profundă inter-relatie, astfel încât Aceștia ne apar într-o condiționare intimă și reciprocă.

În antropologia biblică, Cuvântul și Duhul nu sunt niște realități exterioare omului, extrinseci naturii sale, ci fac parte din misterul său ființial, definindu-1 și orientându-l totodată ca ființă personală, specifică și ireductibilă, dar și ca ființă comunitară. Cuvântul lui Dumnezeu revarsă și transmite Duhul Sfânt, dar și invers, Cuvântul este revărsat și transmis de către Duhul. Acesta însuflețește Cuvântul, îl întrupează în om, făcându-1 pe om în stare să primească Cuvântul, deșteptându-i auzul să îl asculte și să i se supună.

Pornind de la scrierile Vechiului Testament, este necesar să pătrundem în modalitățile specifice ale Cuvântului șl ale Duhului. Vom afla o funcție proprie Cuvântului și o funcție proprie Duhului: acestea converg și sunt coextensive, fără a se suprapune sau confunda. Cuvântul, prin definiție, Se întrupează, în timp ce Duhul, tot prin definiție, se revelează. Cuvântul Se întrupează, Se revelează, este receptat de om prin toate simțurile sale, el ajungând la acesta oarecum dinafară. Duhul este puterea de întrupare, de prezență, de adevăr, de ascultare, de viață. Fără El, Cuvântul rămâne nelucrător, exterior, lipsit de consistentă și de evidență lăuntrică, inactual. Evidența Duhului este tot atât de reală ca și cea a Cuvântului, numai că este de alt ordin. Ea pregătește inima omului spre ascultare, o face capabilă și doritoare să primească Cuvântul, face ca acest Cuvânt să fie fecund, să încolțească și să dea roade. Avem astfel un sens de relație, de slujire reciprocă a Cuvântului și a Duhului în sânul făpturii.

În vremea proorocilor și a Ieșirii, tema Cuvântului și cea a Duhului se precizează progresiv în texte care reflectă, la rândul lor, tradiții orale mai vechi. Ne gândim la acele texte arhaice potrivit cărora Yahve umbla prin grădina raiului în răcoarea serii, răcoare care este ruah, duh, și care poate face obiectul unor traduceri – și deci al unor interpretări – variate: suflare, vânt. Avem oare de a face cu un element natural, sau mai curând cu un simbol al prezenței lui Yahve, sau chiar al mâniei Sale, care îi face pe Adam și pe Eva să se teamă și să se ascundă printre pomi? Dumnezeu umblă, deci, prin grădina raiului în răcoarea serii, și-l strigă pe Adam. Este aici o apropiere, nedefinită încă, între suflare și cuvânt.

Treptat, Cuvântul Se va cristaliza, își va dezvălui identitatea, puterea, personalizându-Se chiar, în anumite texte din Psalmi. Aceeași evoluție va avea loc și cu privire la Duh sau la înțelepciune. Dincolo de încercări și de presimțiri, un început de pnevmatologie și sofiologie se conturează deja, dezvoltându-se în scrierile posterioare Ieșirii. În strădania de a ne apropia de taina Sfîntului Duh, avem de întâmpinat însă problema limbajului, a cuvintelor folosite, a tonului just, a corespondentei, mereu insuficiente, dintre imagini și conținutul abia sesizabil. Această neputință a limbajului omenesc privește, de fapt, incapacitatea noastră de a ne apropia de taina lui Dumnezeu în totalitatea sa, căci până și în deplinătatea evanghelică a Revelației, Treimea dumnezeiască își păstreză alteritatea, rămânând într-o lumină neapropiată. Duhul pătrunde și cercetează adâncurile lui Dumnezeu, este părtaș intim la taina de nepătruns și la plinătatea veșnică a Treimii dumnezeiești, constituind în același timp o prezență dumnezeiască inalienabilă în inima omului, o realitate care reprezintă pentru om atât o deschidere a sinelui său, cât și o împlinire, un elan, dar și o odihnă.

Tot mai mult, Duhul Sfânt Se impune ca o realitate prezentă, dar ireductibilă, impalpabilă, simplă, dar multiplă și variată în lucrările Sale, identificându-Se aproape cu ceea ce are omul mai lăuntric și mai adănc, cu rădăcinile ultime ale personalității sale, dar fiind totodată Celălalt, suflarea, flacăra, viața de dincolo care izbucnesc în viața noastră.

Împreună cu Cuvântul, Duhul lui Dumnezeu lucrează la facerea lumii, dând viață apelor primordiale cu puterea Sa zămislitoare, insuflându-le sămânța vieții, încălzind materia primară inertă. Referatul biblic de la Facere 1, 2: Pământul era netocmit și gol. Întuneric era deasupra adâncului și Duhul (ruah) lui Dumnezeu Se purta pe deasupra apelor, ridică problema interpretării acestui text cu adânci ecouri, atât în cosmologia creștină, cât și în teologia sacramentală. Să amintim că în limbile semitice, cuvântul ruah este de genul feminin, ceea ce permite să se sublinieze maternitatea proprie Duhului, Care insuflă viață, fecundează materia și zămislește făpturile.

Purtarea Duhului pe deasupra apelor sugerează exegeților imaginea unor aripi întinse protector, conform Deuteronom 32, 11, sau rafalele și vârtejurile de vânt bătând din aripi pe deasupra haosului. întâlnim aici un fel de viziune profetică, descriind prezența inițială a Duhului creator deasupra adâncului și desființând, astfel, potențial și efectiv, miturile despre acei monștri care, în străvechile cosmogonii, își ridică dintru adâncuri capetele, ca niște puteri ale răului, împotriva lui Dumnezeu. Ruah din Facere ar fi deci vântul, suflarea lui Dumnezeu, având o lucrare anume de îndeplinit. Dar această misiune nu este oare, încă de la primele versete din Facere, aceea a unei revelații primordiale, fundamentale, a lucrării proprii Duhului Sfânt, lucrare inaugurală, înainte de toate, care creează și face materia (și omul) în stare să primească pe Cuvântul vieții, Astfel, în Vechiul Testament, Dumnezeu Se înfățișează în lucrare, într-un lent șl tainic proces de creație. La apariția omului, tot Duhul va fi Cel care-i va insufla energia vitală, Care va întrupa în el chipul lui Dumnezeu, Care-i va îndruma către chemarea de supunere firească față de Tatăl.

Tema apei ca receptacol al Duhului dumnezeiesc avea să joace un rol de seamă in cateheza sacramentală a Bisericii primare, dezvoltată fiind cu precădere în tradiția siriană. Apa este literalmente fecundată de Duhul, primește de la El virtutea de a da naștere unor ființe care să i se asemene, adică pnevmatlce, duhovnicești. Duhul Sfânt face să rodească apa botezului, tot așa cum făcea roditoare, încălzindu-le sub aripile Sale, șl apele Facerii: Duhul Sfânt care, la început, Se purta deasupra lor – spune un imn siriac – le-a înzestrat cu puterea de a da naștere celor duhovnicești și de a zămisli, întru slavă, fii pentru Tatăl".

În unele texte întâlnim și noțiunea unei lucrări specifice Duhului, aceea de maturare2, lucrare ce se produce, într-o profundă corespondentă, atât în ordinea creației „naturale", cât și în ordinea nașterii duhovnicești. În amândouă, Duhul pregătește făptura să primească Cuvântul vieții. Care să o instituie, la rândul Său, adică să o așeze și să o mențină în existența adevărată. În capitolul I al Facerii, preambulul pnevmatologic este urmat de acte și lucrări ale lui Dumnezeu, împlinite, prin însăși rostirea lor, de către Cuvântul viu, lucrător. Dar în această lucrare creatoare, Cuvântul lui Dumnezeu nu este numai precedat de Duhul, ci Acesta îl și însoțește și-I amplifică răsunetul. Există astfel o simultaneitate a Cuvântului, înțeleasă aici ca lucrare de pregătire, dar și de permanentă susținere, a creșterii, a devenirii, subînțelegând totdeauna procesul: dospirea, clocirea, gestația Duhului în întreaga ordine a creației. Biblia atestă acest lucru din plin: Cu Cuvântul Domnului cerurile s-au întărit și cu duhul gurii Lui toată puterea lor și va trimite cuvântul Lui și le va topi, va sufla Duhul Lui și vor curge apele.

Moduri de manifestare și participare ale Duhului Sfânt în iconomia mântuirii

Sfântul Grigorie de Nyssa scria Sfântului Efrem Sirul că după ce a intrat în biserica unde Sfântul Vasile cel Mare învăța, stând acolo puțină vreme, el a văzut cu ochii pătrunzători ai sufletului, un porumbel alb zburând și dându-i lui cuvintele învățăturii pe care el le transfera ascultătorilor.

Pogorârea Sfântului Duh și întemeierea Bisericii

Prin Întrupare, Rastignire, Înviere și Înăltare Mantuitorul Iisus Hristos pune temelia Bisericii în trupul Lui. Biserica ia ființă virtual sau potențial. Mântuitorul Iisus Hristos nu s-a întrupat pentru El, ci pentru ca din trupul Lui să extindă mantuirea ca viață dumnezeiască in noi. Trupul asumat participă la viața dumnezeiască, unirea ispostatică face posibilă existența vieții divine în umanitatea asumată a Mântuitorului Iisus Hristos. Acesta S-a intrupat ca să fie posibilă extinderea vieții divine manifestată în trupul Său uman la ceilalți oameni. Extinderea se realizează in Biserică sau, altfel, poate fi definită și ca Biserică. În Adam necăzut, viața dumnezeiască era prezentă în el însă aceasta trebuia să crească doar, exista în el acel posse non mori. Datorită căderii lui Adam Se întrupează Dumnezeu. Sfințenia ca participare la sfințenia lui Dumnezeu pleacă de la compatibilitatea omului cu sfințenia lui Dumnezeu.

Biserica ia fiinta reală prin extinderea lucrării Duhului Sfânt din trupul lui Iisus Hristos în trupurile celorlalti oameni care cred și această extindere începe la Cincizecime când Duhul Sfânt face din Apostoli primele madulare ale Bisericii, credincioși în care se manifestă puterea trupului pnevmatizat al Mantuitorului Iisus Hristos.

Lucrarea mântuitoare a lui Iisus Hristos nu poate fi separată de lucrarea celorlalte persoane ale Sfintei Treime, de cea a Tatălui și a Sfântului Duh. Mosibilă extinderea vieții divine manifestată în trupul Său uman la ceilalți oameni. Extinderea se realizează in Biserică sau, altfel, poate fi definită și ca Biserică. În Adam necăzut, viața dumnezeiască era prezentă în el însă aceasta trebuia să crească doar, exista în el acel posse non mori. Datorită căderii lui Adam Se întrupează Dumnezeu. Sfințenia ca participare la sfințenia lui Dumnezeu pleacă de la compatibilitatea omului cu sfințenia lui Dumnezeu.

Biserica ia fiinta reală prin extinderea lucrării Duhului Sfânt din trupul lui Iisus Hristos în trupurile celorlalti oameni care cred și această extindere începe la Cincizecime când Duhul Sfânt face din Apostoli primele madulare ale Bisericii, credincioși în care se manifestă puterea trupului pnevmatizat al Mantuitorului Iisus Hristos.

Lucrarea mântuitoare a lui Iisus Hristos nu poate fi separată de lucrarea celorlalte persoane ale Sfintei Treime, de cea a Tatălui și a Sfântului Duh. Mântuitorul spune Eu sunt cu voi în toate zilele. până la sfarșitul veacului. El este prezent, deși este înălțat cu Trupul la cer, în virtutea omniprezenței Sale. Acestea arată că Dumnezeu transcede coordonatele timpului și a spațiului. Vorbind de prezența Mântuitorului Iisus Hristos o putem extinde și în cazul Tatălui și al Duhului: De Mă iubiți, păziți poruncile mele. Și eu îl voi ruga pe Tatăl și va trimite alt Mângaietor care va rămâne cu voi în veac. Duhul Sfant este perpetuu cu noi, ca și Tatăl, pentru că Mântuitorul Iisus Hristos S-a înălțat cu firea Sa umană pe tronul ceresc. De aici derivă prezența eternă a Mântuitorului Iisus Hristos între oameni și în lume, întrucât Dumnezeu nu mai este realitate externă omului, între mine și Dumnezeu este o interioritate structurală. Parinții leagă coborârea Sfântului Duh de ridicarea cu trupul la cer a Mântuitorului Iisus Hristios, acest eveniment este vasul comunicant prin care Duhul Sfant ne reconfigurează dupa chipul Fiului, făcându-ne fii ai Tatălui și frați ai Mantuitorului Iisus Hristos. Apostol Ioan spune ca Duhul Sfant nu era încă dat pentru că Iisus Hristos nu se proslavise încă. Aici se dezvoltă dezvoltă ideea că coborârea Duhului Sfant este semn al împăcarii cu Dumnezeu, lipsa Sa din creatie este semn ca Dumnezeu este mâniat. Dacă Mântuitorul Iisus Hristos nu ar fi separat zidul ce separa pe om de Dumnzeu, Duhul Sfânt nu ar fi coborat. Pentru că nu se rastignise Hristos, Duhul Sfânt nu venise in lume. De aceea e de folos ca eu să mă duc, căci dacă nu ma voi duce eu.

Iertarea pacatelor și sfințirea presupune prezența și lucrarea Duhului Sfant. Sfântul Ioan spune că dacă la Turnul Babel prin împărțirea limbilor s-a stricat firea cea rea a oamenilor, prin coborârea Duhului Sfânt limbile au unit lumea și au adus la înțelegere pe cei care erau despărțiți. Apostolii nu vorbeau în toate limbile posibile, ei vorbeau în limba aramaică, dar discursul lor era inteles în alte limbi de ascultători, ceea ce înseamnă prezența si lucrarea lui Dumnezeu. Începutul lucrării de mântuire trebuie văzut în Întrupare, iar împlinirea acestei lucrări trebuie vazută în Înalțarea cu Trup la cer a Mântuitorului Iisus Hristos pentru că extinde performanța realizată în trupul lui în celelalte persoane care cred, de aceea posibilitatea mântuirii echivalează cu apartenența la Biserică.

Lucrarea Sfântului Duh în lume înainte de întemeierea Bisericii nu este aceeași cu prezența Sa în Biserică după Cincizecime. Duhul Sfânt într-un fel a fost prezent înainte de întemeierea Bisericii, și altfel după întemeierea Bisericii. înainte de proslăvirea lui Hristos, Duhul Sfânt a fost prezent în lume prin lucrarea Sa care este comună a toată Treimea, dar după proslăvirea lui Hristos , Duhul Sfânt este prezent în lume și ca persoană. El este trimis în lume și se pogoară în lume.

Sfânta Scriptură ne descoperă că tocmai această coborâre a Sfântului Duh este începutul Bisericii, întemeierea ei. Aceasta se întâmplă în ziua Cincizecimii. Atunci ia ființă prima comunitate creștinăm Duhul descoperindu-ni-L și făcându-L prezent pe Hristos. Constituția teandrică a Bisericii presupune faptul că conținutul ei constă din Hristos cel unit după firea dumnezeiască cu Tatăl și cu Duhul, iar după firea omenească cu noi. În această realitate teandrică, cei doi factori, după cum spune părintele Dumitru Stăniloae, sunt atât de uniți, încât nu poate fi văzut unul fără altul și nu se poate vorbi despre unul fără de celălalt.

Capitolul al II-lea

Persoana Duhului Sfânt în teologia primilor scriitori bisericești

2.1 Teologia Duhului Sfânt la Origen

Origen (cca.185-255), ucenic al lui Clement Alexandrinul, este primul scriitor bisericesc care încearcă să sistematizeze o teologie trinitară, pe care o expune în cartea sa Despre Principii.

Pentru Origen, contrar desigur cu metoda predecesorului său la școala din Alexandria, Clement, temelia o constituie Dumnezeu Tatăl și nu Logosul. Tatăl, Care este de necuprins și negrăit, este Dumnezeu, Dumnezeul prin excelență și, în principal, este singurul Dumnezeu în Sine; în timp ce Fiul este făcut Dumnezeu prin participare la acea Dumnezeire, nu precum Dumnezeu, ci Dumnezeu, este chip al prototipului, inferior Tatălui, cu o putere mai mică, un al doilea Dumnezeu. Duhul Sfânt este prin urmare inferior Fiului.

În concepțiile origeniste, referitoare la cele trei Persoane și la relațiile lor reciproce, influența filosofiei grecești este confirmată de ceea ce Origen însuși spune și anume că ideea existenței unui Tată și a unui Fiu al lui Dumnezeu era comunâ chiar și multor păgâni, în timp ce doctrina Duhului Sfânt era exclusivă creștinilor. Teologia trinitară a 1ui Origen este caracterizată de unele puncte esențiale, în care apare evidentă afinitatea alexandrinului cu platonismul contemporan lui, contrar specificității creștine a speculației sale. S-a observat că Origen este primul scriitor creștin care a folosit termenul ipostas în cadru trinitar: el are semnificația de entitate individuală, care va fi apoi canonizată de capadocieni, chiar dacă nu are încă pe deplin accepțiunea pe care o va avea începând de la Plotin, cea de substanță indivi-duală care este cauză si origine a substanței succesive acesteia. Origen este primul, în școala din Alexandria, care instituie o teologie trinitară, care era încă substanțial imperfectă la Clement.

Linia pe care o trasează Origen este aceea că Tatăl e Dumnezeu în Sine, pe când Logosul este un al doilea Dumnezeu. Întrebarea pe care și-o pune Origen este dacă Sfântul Duh este creat sau nu. Origen nu știe dacă Duhul a fost creat, pentru că în opera sa nu se găsește nicăieri faptul că Duhul Sfânt este creatură. Chiar dacă ajunge să concluzioneze că Duhul este inferior Tatălui, cât și Fiului, Origen consider că totuși Duhul e în aceeași onoare și demnitate cu Tatăl și cu Fiul, fiind inspiratorul legii. Pentru acest aspect, Sf. Vasile cel Mare l-a putut cita pe Origen, ca un sprijin împotriva pnevmatomahilor.

Această problemă i-a adus la sfârșit lui Origen, împreună cu alte deformări doctrinare, acuzația de erezie, este cea a condiției inferioare a Fiului în raport cu Tatăl. Deși această teorie privind subordonarea persoanelor Sfintei Treimi a fost contestată de unii interpreți ai lui Origen ca fiind autentică, potrivit unor mărturii mai târzii, alexandrinul ar fi susținut inferiontatea Fiului față de Tatăl și cea a Duhului Sfânt față de Fiul.

Astfel, potrivit ideilor lui Origen, Fiul, find al doilea după Tatal, este inferior lui, iar Duhul Sfânt, care se manifestă în toți sfinții, este inferior Fiului. Datorită acestei dispuneri, puterea Tatălui este mai mare decat cea a Fiului și a Duhului Sfânt, asa cum cea a Fiului este mai mare decat cea a Duhului Sfânt, iar din același motiv, puterea Duhului Sfant este mai mare decat cea a tuturor fiintelor are sunt numite sfinte.

Tot ceea ce participă la Dumnezeu este în linii mari o icoană a Lui, însă Fiul este prin excepție icoana Tatălui, timp ce oamenii sunt icoană a icoanei, de aceea se și spune despre ei după chip. Faptul că pentru Fiul și Duhul Sfânt sunt folosiți termenii subiect și ipostas este înteleasă ca dublare în ipostasuri a Monadei fundamentale, în timp ce totodată se arată că nașterea Fiului se face într-un veac prezent. Așadar Tatăl naște veșnic pe Fiul potrivit voii Sale, însă Fiul născut continuu se arată uneori ca pogorât simbolic pe pământ. Sufletul omului Iisus care preexistă se unește cu Logosul și intră în Maria, din care avem o fiintă intremediară între Dumnezeu și om, Dumnezeu-omul și astfel se realizează mântuirea, intrare asigurată de Sfântul Duh.

Un al aspect important, pe care Origen îl va aduce în discuție este problema modului în care purcede Duhul Sfânt. El afirmă că Duhul vine din Tatăl prin Fiul, Care-I comun cu ființa, dar El, Sfântul Duh nu este totuși purces sau născut propriu-zis de Fiul, căci calitatea Fiului de a fi monogen exclude în Treime orice altă filiație.

2.2 Sf. Vasile cel Mare și tratatul Despre Sfântul Duh

Părinții Bisericii au rămas credincioși învățăturilor Noului Testament privind activitatea mânituitoare a Duhului Sfânt în viața Bisericii prin Taine, servicii divine, diverse slujiri și misiune. Sfântul Vasile cel Mare, de exemplu, a interpretat întreaga viață a Bisericii în termeni de mărturisire a domniei lui Hristos și a activității Duhului Sfînt ca domeniu sau tărâm al vieții creștine. Lucrarea sa, Despre Duhul Sfânt este mai puțin un tratat dogmatic, cât un eseu despre spiritualitatea Bisericii; adică, o demonstrare a prezenței dinamizatoare și a puterii celui de-al treilea Ipostas divin în viața, experiența și practicile comunității creștine.

Prima grijă a Sfântului Vasile, atunci când vorbește despre Sfântul Duh, este să arate că El nu este creatură, așa cum îl socotesc unii eretici. Așadar, cei care afirmă că Duhul este creatură greșesc, cad intr-o greșeală de neiertat, în blasfemie împotriva Duhului Sfânt. Din Sfânta Scriptură reiese cu prisosință că Sfântul Duh nu este creatură ci Creator, El participă atât la crearea lumii văzute și a celei nevăzute, între El și îngeri fiind o deosebire de esență și nu de grad. Deși nu îl numește direct Dumnezeu, Sfântul Vasile arată acest lucru indirect, bazându-se pe Sfînta Scriptură și pe Scrierile predecesorilor săi că Duhul Sfânt este Dumnezeu.

Părintele Doru Costache ne pune în lumină faptul că discursul vasilian răspundea unor provocări mai ample, având să propună multiple argumente privind persoana și opera Duhului Sfânt, de asemenea privind viziunea creștină autentică despre lume.

Cu ocazia zilei de 7 septembrie 374, înconjurat de credincioșii din Cezareea și horepiscopii din toate părțile provinciei, de față fiind și episcopul Amfilohie, Sfântul Vasile a adus mai întâi slavă Sfintei Treimi, printr-o doxologie de formă tradițională : Slavă Tatălui prin Fiul în Sfântul Duh, iar mai apoi a urmat o nouă formulă de mărire a Sfintei Treimi: Slavă Tatălui și Fiului și Sfîntului Duh, formulă pentru care a fost acuzat de cei prezenți că introduce inovații în învățătura și cultul Bisericii. Plecând de la această formulă de preaslăvire a Sfintei Treimi, Sfântul Vasile, în opera sa, Despre Sfântul Duh, demonstrează că Sfântului Duh I se cuvine aceeași adorare și mărire ca Tatălui și Fiului.

Mai întâi, Sfântul Vasile dă răspuns acelora care afirmă că Fiului nu i se cuvine aceeași cinstire ca Tatălui, căci zic ei, Fiul nu este cu Tatăl, ci după Tatăl și demonstrează egalitatea în cinstire a Fiului cu Tatăl. Fiul, ziceau ereticii, nu trebuie cinstit cu Tatăl, ci după Tatăl, căci Tatălui I se cuvine mărire prin El, adică prin Fiul. Nici Duhul nu trebuie pus pe aceeași treaptă cu Tatăl și cu Fiul, ci sub Tatăl și sub Fiul, adică subordonat lor. Sfântul Vasile arată cu argumente logice și cu texte din Sfânta Scriptură că este o nebunie să afirmi că există o perioadă de timp între Tatăl și Fiul, că Fiul ar fi posterior Tatălui. Sfântul Vasile spune că în privința timpului (socotim) că nimeni nu este atît de fără minte, încît să spună că Făcătorul veacurilor este al doilea (în timp), pentru că nici o perioadă de timp nu se intercalează în legătura firească a Fiului cu Tatăl, căci Sfântul Evanghelist Ioan zice: La început a fost Cuvântul.

Sfântul Vasile spune că Sfânta Scriptură, dă mărturie de măreția și splendoarea Fiului, fapt care demonstrează egalitatea Lui cu Tatăl. Domnul însuși despre Sine spune : Cel ce M-a văzut pe Mnie, a văzut pe Tatăl. Când Tatăl zice: Șezi de-a dreapta Mea, iar când Duhul dă mărturie că Fiul a stat de-a dreapta majestății lui Dumnezeii, nu mai este posibil să cobori pe Fiul din egalitatea cu Tatăl.

Dacă egalitatea Fiului cu Tatăl a fost puternic atacată de către arianism, egalitatea Duhului cu Tatăl și cu Fiul a fost la fel sau poate chiar mai mult atacată de luptătorii împotriva Duhului Sfânt, numiți pneumatomahoi. Aceștia afirmau că Duhul nu trebuie așezat pe aceeași treaptă cu Tatăl și Fiul, pentru că se deosebește de Ei după natură și este interior după vrednicie. Duhul, fiind creatură, nu trebuie așezat alături de Tatăl și de Fiul, întrucât ar fi inferior. Sfântul Vasile, criticându-l pe Eunomie, spune că niciodată conținutul unei ființe nu poate fi epuizat prin concepte, pentru că ceva rămâne necunoscut sau scapă analizei intelectuale.

La obiecțiunea ereticilor că Sfântul Duh nu trebuie așezat în aceeași ordine cu Tatăl și cu Fiul, Sfântul Vasile răspunde că acestora este drept să-i răspundem cu cuvântul Apostolilor, cuvenindu-se a ne supune mai degrabă Iui Dumnezeu decât oamenilor. Pentru că dacă Domnul la instituirea botezului mântuitor, a poruncit clar ucenicilor să boteze toate neamurile în numele Tatălui și al Fiului și al Sfântului Duh, fără să considere dezonorantă comuniunea cu Duhul, aceștia care zic că nu trebuie pus Duhul pe aceași treaptă cu Tatăl și Fiul se opun vădit poruncii lui Dumnezeu. Sfântul Vasile spune că dacă Domnul L-a pus pe Duhul la botez alături de Sine și de Tatăl, aceasta demonstrează în chip deplin unitatea Lor ființială și comuniunea Persoanelor Sfintei Treimi.

Sfântul Vasile arată că dacă Domnul a lăsat ca adevăr necesar pentru mântuire această așezare a Duhului alături de Tatăl, cum putem noi oare să încercăm să-L separăm și să-L trecem în ordinea creaturilor? Sfântul Vasile îndeamnă pe creștinii adevărați să nu se lepede de credința mărturisită la botez și să păstreze nealterată această credință până în ziua arătării Domnului nostru Iisus Hristos, să țină pe Duhul nedespărțit de Tatăl și de Fiul. În continuare, în încercarea de a demonstra egalitatea de cinstire a Duhului cu Tatăl și cu Fiul, Sfântul Vasile lasă în mod indirect să se vadă că Duhul Sfânt este Dumnezeu, consubstanțial cu Tatăl și cu Fiul. În acest sens spune că nu poate exista comuniune în Sfânta Treime, fără existența și fără egalitatea Sfântului Duh cu Tatăl și cu Fiul.

Prin urmare, se poate constata că Sfântul Vasile stabilește progresiv în opera sa, Despre Sfântul Duh, echivalența între egalitatea în cinstire a Tatălui, a Fiului și Sfîntului Duh și consubstanțialitatea Lor. Slabilește mai întâi această echivalență pentru Tatăl și Fiul, apoi arată cu argumente solide, că Duhul are aceeași onoare (cinstire) cu Tatăl și Fiul ceea ce sugerează consubstanțialitatea Sa de natură cu Ei. Astfel, Sfântul Vasile demonstrează egalitatea în cinstire a Duhului cu Tatăl și cu Fiul și propune ca o valoare echivalentă inseparabilitatea de natură cu Ei, Duhul fiind în comuniune de natură divină cu Tatăl și cu Fiul.

Articolul VIII al Simbolului niceo-constantinopolitan ne învață că Duhul Sfînt, purcede de la Tatăl. După cum Fiul Se naște din veci, tot astfel Duhul Sfânt purcede mai înainte de toți vecii din Tatăl. Dar dacă nașterea Fiului nu poate fi concepută de firea omenească, purcederea Duhului Sfânt este și mai greu pentru mintea omenească să o priceapă. Totuși, în cartea sa, Despre Sfântul Duh, Sfîntul Vasile încearcă prin analogii, evident imperfecte, să ne dea o imagine în legătură cu purcederea, punând accentul pe comuniunea pe care Duhul o realizează în Sfânta Treime, împreună cu Tatăl și cu Fiul.

Capitolul al III-lea: Controverse privind persoana și lucrarea Duhului Sfânt în Biserică

3.1 Sinodul II Ecumenic și stabilirea învățăturii privitoare la Duhul Sfânt

Problema naturii Fiului lui Dumnezeu a stârnit discuții aprinse oriunde, începand cu mijlocul secolului al IV-lea: în catedrale biserici, în palatul imperial, în colibele eremitilor, în piețe și în târguri. Grigorie, episcop de Nyssa scria: Totul este plin de acei care vorbesc despre lucruri de neînțeles – străzi, târguri, piețe, intersecții. Întreb câți oboli trebuie sä plătesc; în raspuns, ei filosofează despre născut și nenăscut.

Pentru creștinul de astăzi este un fapt firesc să mărturisească credința sa în Sfinta, dumnezeiasca și făcătoarea de viață Treime, Fătul, Fiul și Sfântul Duh. Dar, această credință mărturisită are la bază, învățătura ce se află în Sfinta Scriptură și Sfinta Tradiție despre unicul și adevăratul Dumnezeu Cel în Treime închinat și slăvit. În primele veacuri creștine, această învățătură s-a cristalizat cu greu, acest lucru datorându-se de multe ori învățăturilor ereticilor. Acești rătăciți de la dreapta credință, care au încercat să pătrundă taina dumnezeirii mai mult cu mintea, au tăgăduit deoființimea celor trei Ipostasuri divine, Tatăl, Fiul și Sfântul Duh. Consecința logică a negării deoființimii celor trei Persoane divine a fost învățătura că atât Fiul și mai apoi, Sfântul Duh sunt creaturi ale Tatălui, deosebite ca natură de El.

În anul 325, la Niceea, s-a ținut primul Sinod ecumenic pentru combaterea ereziei lui Arie. Acesta susținea că numai Tatăl este ființă fără de început și sfârșit, iar tot ce există în afară de El este creatură. Dintre toate creaturile Sale, Fiul este cea mai mare. El fiind creatura prin intermediul căreia Tatăl creează tot ceea ce există. La Sinodul de la Niceea, practic, problema Sfintului Duh nu s-a discutat în mod expres, deși in mod indirect erezia lui Arie ataca și divinitatea Sfanțului Duh.

Arianismul nu s-a stins imediat după Sinodul de la Niceea, ci chiar a prims rădăcini sub forma altor erezii, însă situația s-a schimbat după urcarea pe tron a lui Teodosie. După ce a sosit in Constantinopol, acesta i-a propus episcopului arian să renunțe la arianism și să se alăture Crezului niceean. Totuși, episcopul a refuzat și a preferat să părăsească capitala și să locuiască în afara porților cetății, unde a continuat să țină întâlniri ariene. Toate bisericile din Constantinopol au fost predate niceenilor. Teodosie s-a confruntat cu problema stabilirii de relații cu ereticii și păgânii. Încă din vremea lui Constantin, Biserica catolică (adică universală) – Ecclesia catholica – se delimitase de eretici. În timpul lui Teodosie, distincția dintre catolic și eretici a fost definitiv stabilită prin lege. După ce Teodosie însuși s-a declarat în mod deschis adept al Crezului de la Niceea, el înăsprit din ce în ce mai mult odată cu timpul și ereticii, aplicându-le unora pedepse.

Teodosie I cel Mare a acordat problemelor religioase o atenție deosebită, încât s-a putut spune despre el că s-a ocupat mai mult de situația Bisericii decât de problemele Statului și ale sale (Sfântul Ambrozie). Domnia lui Teodosie a însemnat și revenirea la cârma imperiului a împăraților ortodocși, acesta fiind primul care a renunțat la titlul de Pontifex Maximus, obligatoriu în titulatura unui împărat roman. Încă de la inceputul domniei sale, alături de Grațian va încerca să apere adevărata credință ortodoxă ca și credință universală. Această atitudine este ilustrată printr-o opozitie evidentă fată de diferitele dizidențe ariene sau față de donatiști, maniheeni, apolinariști etc.

La venirea la Constantinopol a lui Teodosie, episcop era Demofilus (arian), iar conducătorul anomeilor, Eunomius, trăia la Calcedon, influența arienilor fiind deosebit de puternică. După moartea Sfântului Vasile cel Mare (379), Sfântul Grigorie de Nazianz este chemat de clerul și populația capitalei pentru a deveni episcopul lor. Grigorie vine la Constantinopol, unde întemeiază Biserica Învierii (Anastasis), în care pronunță între 379 și 380 cunoscutele cuvântări împotriva anomeilor și a pnevmatomahilor, numite cele cinci Cuvântări Teologice, care vor provoca mari tulburări. Membrii tuturor acestor dizidențe erau considerați drept eretici si supuși rigorilor legii.

Prin decretul din 380 d.Hr., doar aceia care credeau în Treimea Tatăl, Fiul și Duhul Sfânt, așa cum a fost predicată de scrierile apostolice și de Evanghelii, erau considerați catolici; ceilalți, lumea cea nebună și nesăbuită, care au aderat la ticăloasa doctrină eretică, nu aveau dreptul de a-și numi locurile de întâlnire biserici și erau pasibili de pedepse aspre. Potrivit unui istoric, acest decret arată clar că Teodosie a fost primul dintre împărați care a stabilit de dragul său, și nu de dragul Bisericii, corpul obligatoriu al doctrinei creștine pentru supușii săi. Teodosie a dat alte câteva decrete care au interzis definitiv ereticilor să țină adunări atât publice, cât și private; dreptul la adunări a fost rezervat doar adepților Simbolului niceean, care aveau să primească toate bisericile din capitală și din întregul Imperiu. Drepturile civile ale ereticilor au fost din ce în ce mai mult restrânse, în special cele care priveau testamentele și moștenirile.

La 3 august 379, Grațian anulase deja măsurile luate la Sirmium cu un an mai inainte, el interzicând adunările ereticilor, nerecunoscându-le conducătorilor lor calitatea de clerici, măsura vizându-i se pare în mod special pe donatiști. Câteva luni mai târziu, la 28 februarie 380, un edict promulgat de Teodosie I la Tesalonic, fără consultarea prealabilă a episcopilor, preciza criteriile care dădeau dreptul la titlu1 de creștin al Bisericii Universale; un alt edict, din 10 ianuarie 381, reamintea același lucru ca și cel emis in iulie 381, după Sinodul al II-lea Ecumenic de la Constantinopol. Toate aceste edicte menționau, cel puțin pentru partea orientală a imperiului, că religia creștină adevărată este cea care se acordă cu credința mărturisită la Sinodul de la Niceea; erau citați și episcopii considerați garanți ai acestei credințe. Deodată toți disidenții se vedeau în postura de a fi considerați eretici, iar construirea de biserici le era interzisă, ca de altfel și reuniunile liturgice, chiar în case particulare, iar clerul lor era alungat din capitală.

Văzând că tulburarea spiritelor era așa de mare în Imperiu din cauza pnevmatomahilor, iar împăratul Occidentului, Grațian se pregătea să convoace un sinod la Aquileea, în 381, la care să participe episcopii italo-ilirieni, Teodosie cel Mare se hotărî să convoace, pentru începutul lunii mai 381, un sinod general, la care să participe episcopii jumătății orientale a Imperiului. Sinodul trebuia să confirne alegerea și instalarea Sfântului Grigorie de Nazianz ca episcop al Bisericii de Constantinopol, făcută la 27 noiembrie 380, și să lămurească situația ereticilor pnevmatomahi, îndemnându-i să primească învătătura ortodoxă stabilită de Sinodul I ecumenic de la Niceea, din 325, cu privire la dumnezeirea, egalitatea și consubstanțialitatea persoanelor Sfintei Treimi.

Macedonius, episcop de Constantinopol între anii 341 și 360, învăța că Duhul Sfint este un preot și un slujitor la același nivel cu îngerii. E1 credea că Duhul Sfînt este o creatură subordonată Tatălui și Fiului. Aceasta era o renegare a adevăratei divinități a Duhului Sfînt și era tot atât de periculoasăpentru doctrina Duhului Sfânt cum au fost vederile lui Arie în legătură cu Hristos. Acest lucru a creat în imperiu o mare controversă privind persoana Duhului Sfânt.

Pentru toți partizanii săi, Teodosie era nerăbdător să restabilească pacea și întelegerea în Biserica creștină. În acest scop, el a convocat sinodul de la Constantinopol din 381, la care au participat doar membri ai Bisericii Răsăritene. Acest sinod este cunoscut drept cel de-al doilea Sinod Ecumenic, însă despre niciun alt Sinod Ecumenic informațiile nu sunt atât de insuficiente. Documentele acestuia nu ne sunt cunoscute. Pentru un timp, nici măcar nu a fost recunoscut ca Sinod Ecumenic, iar abia în anul 451, la un Sinod Ecumenic ulterior, a fost sancționat oficial ca atare.

Acest sinod nu numai că a întărit crezul de la Niceea și declarația acestei întruniri, și anume că Fiui e pe deplin Dumnezeu, dar a și adăugat afirmația că Sfintul Duh este și el Dumnezeu pe deplin. Acest sinod a condamnat atât pe arieni, cât și pe cei care negau caracterul divin al Sfintului Duh, numiți macedonieni sau pnevmatomahi pentru că îi includeau pe foștii susținători ai lui Macedonie.

Macedonie, la bază, era defapt un semi-arian care a încercat să demonstreze că Duhul Sfânt era creat. Sinodul a condamnat erezia lui Macedonie, precum și un număr de erezii care aveau la bază arianismul; a întărit hotărârea Simbolului niceean despre Tatăl și Fiul și a adoptat învățătura că Duhul Sfânt este deoființă cu Tatăl și cu Fiul.

Macedonie făcea din Sfântul Duh o creatură, o persoană mai mică decât Tatăl și Fiul. Erezia sa a fost combătută și s-a hotărât că Sfântul Duh este a treia persoană a Sfintei Treimi, egală cu celelalte două si, prin urmare, I se cuvine aceeași cinstire. S-au redactat acum și ultimele cinci articole ale Crezului, confirmând valabilitatea hotărârilor Sinodului de la Niceea din 325. Garanții acestor hotărâri au fost Ncctarie, episcopul Constantinopolului, Timotei al Alexandriei, Grigorie de Nyssa, Diodor de Tars, la care s-a alăturat chiar și episcopul Tomisului, Gherontie.

Interpretând greșit textul din Epistola către Evrei 1, 14, Macedonie a ajuns la concluzia că Duhul Sfânt este doar un slujitor, superior naturii spirituale a îngerilor, o creatură a Tatălui, căci princuvântul toate din formularea toate printr-însul s-au făcut se cuprinde implicit și Duhul Sfânt. De asemenea, ei argumentau că nu se spune nicăieri în Sfânta Scriptură că Duhul Sfânt este Dumnezeu iar expresia Duh este Dumnezeu nu înseamnă altceva decât că Dumnezeu este duh, dar nu că tot cel ce este duh este și Dumnezeu. Ei nu făceau însă corelația cu un alt cuvânt biblic din care rezultă dumnezeirea Duhului Sfânt: Domnul este Duhul, ci argumentau mai departe că dacă Duhul Sfânt este Dumnezeu atunci El este ori Tată ori Fiu, dar pentru că nu este nici unul nici celălalt, atunci El este un simplu spirit. Se încerca stabilirea unor raporturi familiale în Sfânta Treime după modelul celor umane.

Didim din Alexandria afirma că: dacă Sfântul Duh nu este creat, atunci El este sau fratele lui Dumnezeu-Tatăl sau este Tatăl Celui Unuia-Născut, Iisus Hristos, sau este Fiul lui Hristos sau nepotul lui Dumnezeu-Tatăl sau Fiu1 lui Dumnezeu, dar atunci Domnul Iisus Hristos nu va mai fi Fiul Cel Unul-Născut, întrucât are un frate. Deci, dacă Duhul Sfânt își are existența în Ființa Tatălui ca și Fiul, atunci în Sfânta Treime se află doi frați, deoarece Fiul și Duhul Sfânt sunt cei doi fii ai Tatălui.

Din cauză că informațiile despre acest sinod sunt atât de puține, unii specialiști apuseni sunt sceptici cu privire la Crezul de la Constantinopol, care nu a devenit doar crezul dominant, ci și simbolul oficial pentru toate denominațiile creștine, în ciuda diferențelor cu privire la dogmă. Unii specialiști au afirmat că acest nou crez nu a fost și nu putea fi opera celui de-al doilea Sinod Ecumenic, ci este neautentic (apocrif). Alții au încercat să demonstreze că el a fost compus fie înainte, fie după acest sinod. Totuși, majoritatea savanților, în special istoricii ruși ai Bisericii, acceptă ideea că mărturisirea de credință de la Constantinopol a fost de fapt concepută de părinții Sinodului al II-lea, dar că s-a răspândit doar după victoria Ortodoxiei de la Sinodul din Calcedon.

3.2 Filioque

După primatul și infailibilitatea papală, care a fost decretată oficial la Sinodul I Vatican din 1870, dogma lui Filioque, adică învățătura care susține că și Fiul, ca al doilea principiu, purcede pe Duhul Sfânt, constituie o deosebire dogmatică serioasă a romano-catolicismului față de Biserica Ortodoxă. Această învățătură creează chiar mai multe dificultăți întrucât nu este o simplă teologumenă sau un simplu un adaos la simbolul de credință.

Pentru prima dată crezul niceo-constantinopolitan cu filioque a fost recitat la al treilea Conciliu de la Toledo în 589, adăugându-se cuvintele și Fiul la afirmația care vine de la Tatăl, în legătură cu relația dintre Duhul Sfânt, Tatăl și Fiul. De atunci bisericile apusene au insistat asupra adevăratei divinități și asupra personalității Duhului Sfânt, care este considerat coegal, coetern și consubstanțial cu Tatăl și cu Fiu1.

Filioque reprezintă o întreagă structură ideologică și nu doar un adaos formal. Înăuntrul spațiului apusean, în teorie și în practică, a preexistat, și, după Filioque, a urmat o mai amplă frământare teologică care se referea la teme ecclesiologice și sociale. În acest fel, Sinodul II Vatican, făcând o mică întoarcere spre spiritualitatea ortodoxă prin Constitutio de ecclesia, a atenuat puțin, sau a înlăturat învățătura despre Filioque, și nu a mai plasat-o oficial în Simbolul Niceo-Constantinopolitan. Aceasta înseamnă că Filioque este o temă duhovnicească, ecclesiologică, chiar și filosofică, și nu o problemă pur și simplu formală. Mai întâi de toate perspectiva istorică a lui Filioque este limpede. Cercetarea istorico-dogmatică, în principal din partea ortodocșilor, îl consideră inspirator și exponent al acestei erezii pe Augustin. Trebuie semnalat că documentele politice actuale a Bisericii Romano-Catolice după Sinodul II Vatican (1962-1965) arată o anumită îngăduință, față de dogma Filioque și în mod concret lasă să se înțeleagă că Biserica Occidentală ar putea să accepte Simbolul și fără adaos în spațiul cultului. În anumite împrejurări se rostește Simbolul și fără adaosul Filioque.

După cum s-a consemnat deja mai înainte, în lucrarea lui cu adevărat importantă De Trinitate, Augustin creează asemenea premise prin celebrele sale triade, care se sprijină pe facultățile sufletului, din moment ce în final veriga de legătură a Tatălui și a Fiului este Duhul ca relație de iubire și de voință. Totuși, cititorul atent și obiectiv al acestei lucrări are datoria de a mărturisi că Augustin – ca și Părinții ortodocși de altfel – folosește doar anumite imagini, mărturisind că dogma Sfintei Treimi în final este abordabilă doar ca o taină profundă. Dincolo de acestea, însă, consemnează într-un mod categoric că doar Tatăl este principiul întregii Dumnezeiri. Augustin este menționat la acest punct pentru că s-a vorbit foarte mult despre contribuția sa la învățătura despre Filioque și în plus pentru că această învățătură a pornit din Occident oricum abia din secolul al Vl-lea.

Cu toate acestea, nimeni nu poate fi convingător în demonstrarea faptului că Filioque se datorează influenței indirecte a respectivei învățături a lui Augustin. în Biserica Spaniei, în timpul secolului al Vl-lea, apăruse nevoia de a se respinge relicvele arienilor, drept care probabil pentru prima oară a fost plăsmuită dogma Filioque într-o formă concretă, de vreme ce în acest fel se dădea și Fiului primatul și se demonstra arienilor lipsa de fundament a ereziei lor. De aceea și sinodul local de la Toledo din 589 a admis faptul că învățătura despre Filioque completează Simbolul Niceo-Constantinopolitan. Din Spania această erezie a fost strămutată în Franța. Astfel, pe la finele celui de al VlII-lea veac și pe la începuturile celui de al IX-lea, Carol cel Mare a impus-o francilor, făcând presiuni asupra papilor Adrian I și Leon al IH-lea pentru a o accepta în final, cu toate opozițiile din partea papilor, dogma Filioque a fost adoptată oficial și de către Roma în anul 1054, drept care a survenit și schisma definitivă, atunci când sorții rânduiau pe tronul ecumenic din Constantinopol pc Mihail Cerularie, iar pe tronul papal pe Leon al IX-lea.

Cu toate acestea, evoluțiile secolelor următoare s-au desfășurat în interiorul unor conflicte dramatice și revendicări politice între Răsărit și Apus. Tocmai în această duritate și sălbăticie a revendicărilor politice au fost promovate și deosebirile teologice. Desigur, faptul este natural și de la sine înțeles: în asemenea situații de contradicție este logic să fie aduse în prim plan diferențele spirituale și ideologice preexistente. În istorie toate lucrurile merg împreună. Doar cei care țin predici moralizatoare sau cred că ideile și conținutul oricărei credințe pot fi înțelese într-un spațiu de sine stătător și eterat în afara conflictelor istorice, nu pot accepta limpedele adevăr de mai sus și trag concluzii jalnice, mergând cu inconștiență spre impas.

Totuși este de la sine înțeles că în asemenea înfruntări sunt promovate și diferențe inutile sau sunt accentuate la extrem anumite lucruri lipsite de semnificație și sunt trecute sub tăcere altele. Un asemenea lucru semnalează Petru al Antiohiei, răspunzând explozivei epistolei a lui Mihail Cerularie, așa cum am avut ocazia să consemnez cu altă ocazie, constituie un minunai monument al spiritului ecumenic, duhovnicesc, irenic și teologic. Ar fi trebuit ca profesorul Ioannis Karmiris să-i fi încadrat între monumentele simbolice și dogmatice ale Bisericii Ortodoxe. În nebunia politică a acelei epoci, Petru al Antiohiei, ca un bun păstor, îl îndeamnă pe Cerularie să arate spirit conciliant, să socotească Biserica Romei ca soră, pentru că are circumstanțe atenuante din cauza ignoranței șl al lipsei de civilizație și că de multe ori datinile nu trebuie să fie considerate ca fiind stranii și nici exagerate, din moment ce și Biserica Răsăriteană are destule asemenea datini particulare. Singurul lucru pe care și l-ar dori Petru al Antiohiei este anularea lui Filioque din Simbolul Niceo-Conslantinopolitan; nimic altceva nu ar trebui să apară în acea dispută.

O discuție în legătură cu Filioque nici nu trebuie izolată doar în spațiul protocolar, nici, după cum este firesc, nu este îngăduită și posibilă subestimarea altor pliuri ale temei. Această împreună cercetare a tuturor laturilor principale ale problemei dă, totuși, o mai mare greutate dimensiunii teologice. Iar această dimensiune impune cea mai mare seriozitate, de vreme ce teologia nu este doar teorie, ci în principal o problemă de viață și de moarte, problema substanței istorice a evenimentelor.

Încă de la început prin Fotie și Cerularie, au stabilit, în această confruntare și abordare a problemei, latura ecclesiologică și duhovnicească a ereziei și a dogmei treimice. Triadicitatea Dumnezeului inaccesibil în ceea ce privește Ființa și accesibil în privința lucrărilor în creație și în istorie, este întipărită, după teologia și experiența ortodoxă, în teofaniile sau fotofaniile Revelației. În acestea teologul ortodox vede clar și lămurit Sfânta Treime în existența Sa veșnică și în manifestarea iconomică, drept comuniune și acțiune a persoanelor, fără contradicție și mulțime de Principii.

Rațiunile istorice sunt limpezi, însă cercetarea teologică în paralel cu acestea poate semnala cu ușurință semnificația dogmatică și duhovnicească mai cuprinzătoare a lui Filioque, cu toate consecințele privitoare la viața Bisericii. Dogma unității triipostatice este pusă sub semnul întrebării în teorie și în practică. De altfel, bază identității Ființei dumnezeiești este acceptată de către toți teologii occidentali, adepți ai lui Filioque. Fundamentul monarhiei, adică al principiului unic este Persoana lui Dumnezeu Tatăl drept cauză unică a modului de existență a celorlalte Persoane. Doar atunci când ne vin în ajutor aceste două rațiuni, identitatea Ființei și cauza unică a oastenței Persoanelor Fiului și Sfântului Duh, putem vorbi despre monada sau unitatea în trei ipostasuri, conform Sfântul Maxim Mărturisitorul.

Monarhia acestei monade în trei ipostasuri, a experienței vii în spațiul manifestării luminii necreate, adică al istoriei Bisericii însăși, poate și consacră comuniunea iubitoare și transfiguratoare a persoanelor. Aceasta înseamnă că Biserica nu are doar experiența comuniunii triadice, ci o realizează în relațiile concrete, de câte ori și, desigur, oriunde există libertatea să le realizeze. Dogma lui Filioque nu posedă nici premisele, nici finalitățile constituirii unei comunități frățești și harismatice. În dogma însăși se vede zdruncinată ordinea, și problematică egalitatea în cinstire. Premisele și consecințele lui Filioque se înlătură doar prin consacrarea principiului unic în egalitatea de cinstire a celor trei Persoane așa cum au formulat-o teologii ortodocși pe care i-a urmat îndeaproape Grigorie Palama. În confruntările dure dintre occidentali și ortodocși, și în disputa unioniștilor cu antiunioniștii, s-a încercat de multe ori o conciliere prin entuziasmul învățăturii anumitor cuvântători de Dumnezeu Părinți din Răsărit despre purcederea Sfântului Duh prin Fiul.

Atât occidentalii moderați, cât și filo-occidentalii din Răsărit încercau să rezolve aceasta vastă temă prin multiple extinderi teojogice și politice ale ei recurgând la rezolvări artificiale și la anemice reglementări formale. Această originală învățătură a anumitor ortodocși este foarte firavă și rar prezentă în spațiul teologiei răsăritene. Opinia tuturor celor care au această învățătură originală este categorică asupra faptului că numai Persoana Tatălui este cauza unică, și, în același timp, ei sunt și adversari înregimentați ai lui Filioque și ai teologiei occidentale. Prin urmare, din punct de vedere ermineutic trebuie să fim siguri că prin Fiul, nu este posibil să fíe identificat cu dogma Filioque. În final, Gngorie Palama a dat o erminie considerată inteligentă: prepoziția prin nu înseamnă din, ci după. Prin expresia prin Fiul, teologii vor să spună pur și simplu că Sfântul Duh, adică purcederea în mod netemporal și fără distanță, urmează Cuvântului, adică nașterii, în timp ce doar Tatăl, ca unică cauză, naște pe Fiul și-L purcede pe Duhul.

IÎnsă dincolo de o formală și artificială reglementare, care din oricare parte ar proveni nu convinge asupra seriozității ei, această problemă și deosebirea teologică au depins în mod vădit de premise teologice mai cuprinzătoare specifice Răsăritului și Apusului, în timp ce urmăreau toate conjuncturile politice de atunci. Așadar, nu a fost în cauză problema unei deosebiri a unei litere sau a unei prepoziții gramaticale. Rațiunile istorice atât de limpezi nu ne îngăduie să ne izolăm de bunăvoie în literă și în prepoziții gramaticale. Dogmatistul ortodox care cunoaște piedestalul de bază al edificiului dogmatic al Răsăritului, acceptă în mod științific și fără ezitări erminia finală pe care a făcut-o Grigorie Palama. Pentru ortodocși, toate acestea au fost blocuri de piatră ce nu pot fi mișcate, în timp ce pentru scolastici au fost erminii răstălmăcite. Scolasticii, identificând ființa și lucrările ei, și în același timp acceptând că Dumnezeu comunică cu lumea prin intermediul mediatorilor creați, identificau foarte ușor purcederea veșnică din Tatăl cu trimiterea temporală a lucrării (energiei) Sfântului Duh prin intermediul voinței comune a celor trei Persoane.

Grigorie Palama acceptă să spună că Sfântul Duh purcede de la Fiul, dar în același timp el stabilește în mod clar care este semnificația unei asemenea învățături. Această învățătură se referă la manifestarea iconomică a Sfintei Treimi și vorbește despre revărsarea sau trimiterea lucrării Sfântului Duh în creație și în istorie și de la Fiul. El spune hotărât că nu este interesat de cuvinte, nici nu este vorba să se certe pentru ele, dar conținutul teologic, în teorie și în practică, trebuie să fie păstrat intact. Această libertate a Părinților ortodocși se datorează în mod evident metodologiei lor particulare. Ei se simt preocupați de lucrurile esențiale, iar nu de cuvinte.

În acord cu cele de mai sus trebuie să fie interpretate și cele trei celebre pasaje din Evanghelia după Ioan. Dacă și aici teologul nu face distincția între Ființă și lucrări, atunci negreșit va crea confuzii și va propune erminii neserioase. Asemenea erminii scolastice au făcut de multe ori și teologii ortodocși, evident pentru a vorbi despre limbajul altora, făcând și adaptarea corespunzătoare. Astăzi cercetarea biblică a făcut studii esențiale admirabile, și firește a dat dreptate teologiei ortodoxe în ceea ce privește o latură a problemei care vizează lucrările Sfântului Duh în istoria dumnezeieștii iconomii. Pentru că este deja vădit și cunoscut că textele vorbesc despre o istorie care se desfășoară pe un curs rectiliniu: Dar Mângâietorul, Duhul Sfânt, pe care-L va trimite Tatăl, în numele Meu, Acela vă va învăța toate și vă va aduce aminte de toate cele ce v-am spus Eu, iar când va veni Mângâietorul, pe care Eu îl voi trimite vouă de la Tatăl, Duhul Adevărului, Care de la Tatăl purcede, Acela va mărturisi despre mine, Acela Mă va slăvi pentru că din al Meu va lua și vă va vesti. Toate câte are Tatăl ale Mele sunt. Cu acest ultim pasaj se ocupă Patriarhul Fotie prin metoda gramaticală și scolastică, cu toate că nu a fost scolastic, iar argumentele lui sunt foarte teologice. El susține că aici din al Meu înseamnă din al Tatălui din moment ce, cele ale Mele a aparțin Tatălui. Dacă Evanghelistul, spune Fotie, L-ar fi înțeles pe Fiul, ar fi scris din Mine, iar din al Meu nu înseamnă persoana Fiului. Din al Meu va lua trimite către persoana părintească, iar în ceea ce privește lucrarea harismelor avându-L pe Tatăl drept cauză, Duhul va lua cele sfinte și va vorbi.

După teologia ortodoxă, Filioque este încadrat ca problemă și rea credință în interiorul unor cadre teologice mai largi, și acolo este considerat și condamnat. Cu alte cuvinte, teologia ortodoxă este interesată mai mult de învățătura dogmatică generală și de tot ceea ce vizează mântuirea făpturii și a istoriei, și nu doar de interpretarea unei problematici parțiale și teoretice. De altfel, erezia și dogma niciodată nu au fost considerate îndeletniciri abstracte, ci exclusiv teme de viață și de moarte. Prin urmare, dintr-o asemenea perspectivă trebuie să vedem și Filioque în epoca contemporană. Și înainte de toate în dialogul ecumenic, reconsiderând negreșit vechea tactică și strategie, de vreme ce azi nu trăim în aceleași condiții istorice ca cele de atunci, avem datoria de a pune problema în cadre teologice mai largi.

De altfel, după cum a fost consemnat deja, Conciliul II Vatican a încercat să atenueze groaznicele contradicții ale trecutului doar printr-o întoarcere spiritual, chiar dacă este considerată nefericită sau insuficientă. Dincolo de interesul ortodocșilor de a se suprima nefericitul adaos din Simbolul Niceo-Constantinopolitan, teologia contemporană are datoria să îmbogățească gândirea și discuțiile cu un bogat conținut tradițional. Bisericile ortodoxe în lăuntrul climatului contactelor prietenești și al întâlnirilor spirituale fecunde, se pot întoarce la căutarea acelei comunități ecclesiastice, în care stăpânește elementul susținător și promovator al iubirii. Biserica înțeleasă ca trup comunitar al poporului, trăiește varietatea formelor de haruri, creând doar în acest fel comuniunea iubitoare a persoanelor, după modelul comuniunii Persoanelor Sfintei Treimi.

Capitolul al IV-lea

Harul, harismele și darurile Duhului Sfânt

Biserica este întemeiată pe o îndoită iconomie dumnezeiască: lucrarea lui Hristos și lucrarea Sfântului Duh. Hristos este Capul Bisericii și ea este trupul Lui, iar Duhul Sfânt este Plinirea ei și ea este plinătatea Lui. Duhul Sfânt însuflețește Biserica. Dumnezeirea locuiește trupește în ea.

Teologia ortodoxă prin învățătura despre harul ca energie necreată, mărturisește despre o distincție negrăită, revelată de însuși Dumnezeu, distincție antinomică între cognoscibilitatea și necognoscibilitatea lui Dumnezeu, care mărturisește și întărește antinomia dogmei Sfintei Treimi. Astfel, precum Dumnezeu este Unul și Treime, de asemenea este în același timp și necognoscibil și cognoscibil. Necognoscibil după natură, iar cognoscibil se face prin energii.

După concepția ortodoxă, harul, cu toate că este o energie necreată și există din veșnicie în Dumnezeu, el nu este nici natură dumnezeiască, nici persoană dumnezeiască. Așadar, trebuie să mărturisim în Dumnezeu o distincție negrăită, alta decât aceea existentă între ființă și persoană, o distincție după care El ar fi deodată totalmente inaccesibil și accesibil în anumite privințe. Este distincția dintre ființa lui Dumnezeu sau natura Sa propriu-zisă care este inaccesibilă, incognoscibilă, necomunicabilă și energiile sau lucrările dumnezeiești, adică acele puteri naturale și inseparabile de ființă în care Dumnezeu purcede în afară, se arată, se comunică.

După învățătura Sfintei Scripturi și a Sfinților Părinți, harul dumnezeiesc nu este un bun în sine, detașabil de Dumnezeu. Această învățătură și-a atins cea mai clară expresie în formularea Sfantului Grigorie Palama că harul este o energie necreată, izvorâtoare din ființa dumnezeiască a Celor trei ipostasuri și este nedespărțită de ea, sau de aceste ipostasuri. În har, ca lucrare, este prezent însuși subiectul dumnezeiesc care o săvârșește. Acest fapt ni-I mărturisește însuși termenul grecesc energeia , având înțelesul de lucrare. Răspunzând celor ce considerau că energiile dumnezeiești sunt create în timp, Sfântul Grigorie Palama spune: Ele sunt relații ale ființei cu tot ce nu este Dumnezeu, adică cu creația, dar aceasta nu înseamnă că dacă nu ar exista lumea, nu ar exista aceste energii”.

În ceea ce privește afirmația că sunt energii personale, putem spune că energiile se deosebesc de ființă nu atât prin faptul că sunt mai puțin concentrate ca ființa, că sunt o țâșnire treptată a forțelor incluse în ființă, ci în primul rând prin faptul că nu sunt țâșniri necesare, mereu la fel, sau evolutive, nu sunt țâșniri inevitabile, independente de voința divină, ci sunt manifestări voluntare. Ele sunt manifestări ale bunăvoinței lui Dumnezeu. În timp ce teologia ortodoxă mărturisește că energiile dumnezeiești sunt necreate-coexistente ființei și Persoanelor dumnezeiești, nedespărțite de ființă și de Persoane, ipostatice (personale), în care este prezent Însuși subiectul dumnezeiesc care le săvârșește, o iradiere veșnică a ființei dumnezeiești, existând Dumnezeu în ele și arătându-se veșnic prin ele, teologia romano-catolică consideră aceste energii create, drept un efect al Cauzei divine, un accident și, prin urmare, neipostatice (impersonale).

În teologia romano-catolică harul divin sau grația este o putere creată, Dumnezeu produce în noi o calitate creată, adică ne dă nimic din ceea ce este propriu lui. în ceea ce privește ființa grației, ea este un accident creat, ocalitate infuză sau un habit inerent sufletului, pe care Duhul Sfânt o ține în atâmare de suflet, nefiind nici a unuia, nici a altuia, ci a amândurora. Grația dă o cunoaștere simplă, intelectuală, despre Dumnezeu, fără nici un fel de consecințe morale, cunoașterea și trăirea fiind diferențiate. Vorbind despre harul ca energie creată, teologia romano-catolică vorbește despre supranaturalul creat. Conform doctrinei lor, aceasta este o orinduire supranaturală care există între Dumnezeu și lumea creată, care s-ar adăuga la aceasta din urmă ca o nouă creație. Grația creată face parte din această orânduire supranaturală.

Tradiția răsăriteană nu cunoaște o orânduire supranaturală între Dumnezeu și lumea creată și care s-ar adăuga la aceasta din urmă ca o nouă creație. Aici ea nu cunoaște o altă deosebire sau mai bine zis, o altă împărțire, în afară de aceea dintre creat și necreat. Pentru ea nu există supranaturalul creat. Ceea ce teologia apuseană denumește cu termeni de supranatural, înseamnă pentru Răsărit necreatul, energiile dumnezeiești deosebite în chip negrăit de ființa lui Dumnezeu.

Ceea ce teologia apuseană denumește cu termeni de supranatural, înseamnă pentru cea răsăriteană necreatul, energiile dumnezeiști deosebite de chip negrăit de ființa lui Dumnezeu. Deosebirea, deci, constă în următorul fapt: concepția romano-catolică despre har presupune ideea de cauzalitate, harul fiind înțeles ca un efect al Cauzei divine, ca și în actul creației, în timp

ce pentru teologia răsăriteană el este o purcedere firească, energiile, iradierea veșnică a ființei dumnezeiești. Numai în actul creației Dumnezeu lucrează în calitate de Cauză.19

în teologia romano-catolică despre grație întâlnim definiții ca acestea: '‘Grația este un dar supranatural sau de ordin divin, inerent sufletului într-un mod permanent, care ne sfințește, adică ne face drepți sau plăcuți lui Dumnezeu și ne așează într-o stare de asemănare și unire cu Dumnezeu, făcând din noi fiii Săi adoptivi și moștenitori ai Săi, capabili să producem opere meritorii ale vieții eterne” sau “grația e o calitate supranaturală, inerentă sufletului, într-un mod intrinsec și permanent, prin care participăm la natura divină”.20 Dar, chiar dacă i se atribuie însușirea de “supranatural”, harul în continuare în doctrina romano-catolică rămâne o energie creată și impersonală.

Se vede că dogma cu privire la energii nu este o concepție abstractă sau o distincție pur intelectuală, după spusele marelui teolog Vladimir Lossky. “Aici este vorba de o foarte concretă realitate de ordin religios, cu toate că este greu de înțeles, lată de ce această învățătură se exprimă antimonic: prin modul lor de purcedere, energiile anunță o deosebire negrăită 1 ele nu sunt Dumnezeu în ființa Sa 1 și totodată, fiind nedespărțite de ființă, ele mărturisesc despre unitatea ființei cea simplă a lui Dumnezeu”. 1

Tot vorbind despre conceperea harului sau a energiilor dumnezeiești în teologia apuseană ca niște efecte create sau ca niște făpturi, să ne întoarcem privirea în secolul XIV, când adversarii Sfântului Grigorie Palama *

| Idem. "Teologia mistică a Bisericii de Răsărit", «Editura Anastasia». București, p. 115-116 p Pr. Acad. Prof. Dr. Dumitru Gh. Popcscu. op. cil., anul IV. partea I. p. 26-27 | Vladimir Lossky. op cil., p. 105

vedeau în deosebirea reală dintre ființă și energii o lezare adusă simplității lui Dumnezeu și îl învinuiau de diteism sau de politeism. Instrăinându-se de duhul apofatic și antinomic al teologiei răsăritene, ei apărau împotriva ei o concepție despre Dumnezeu, care făcea din El, înainte de toate, o esență simplă în care până și ipostasurile primeau caracterul de relații ale esenței. Filosofía care îl concepe pe Dumnezeu drept act pur nu poate admite ca ceva să fie Dumnezeu, fără să fie ființa însăși a lui Dumnezeu. Prin urmare, energiile ar fi sau esența însăși în calitate de act pur, sau produse ale actelor exterioare ale esenței, adică niște efecte create având esența drept cauză, cu alte cuvinte niște făpturi.22

Pentru Sfântul Grigorie Palama — ca și pentru toată teologia răsăriteană , profund apofatică — simplitatea dumnezeiască nu se poate întemeia pe conceptul de “esență simplă”. “Punctul de plecare al gândirii sale teologice este Treimea, cea cu totul simplă, în ciuda deosebirii dintre natură și persoane și a distincțiilor dintre persoane. Această simplitate este antinomică, ca de altfel orice enunț doctrinar referitor la Dumnezeu: ea nu exclude distincția, dar nu admite nici separarea și nici divizarea în ființa dumnezeiască”.23

In contextul acestei învățături romano-catolice despre grație ca o energie creată, se poate pune întrebarea: de ce este nevoie să creeze Duhul o altă calitate în suflet, pentru ca sufletul să intre în legătură specială cu Dumnezeu, să simtă prezența lui Dumnezeu în sine ? “Logic se pune altemațiunea: ori sufletul poate, prin calitățile sale create să simtă și să cunoască pe Dumnezeu (în acest caz nu este nevoie de o grație), ori nu poate acest lucru deloc, prin nimic creat (în acest caz, tot ce spune teologia catolică * 1

g Ibidcm. p. 105-106

Ibidcm. p. 106-107

despre cunoașterea lui Dumnezeu, este poezie). în ambele cazuri, grația creată este ceva inutil”.24

Teologia apuseană, care chiar în dogma Treimii, pune accentul pe ființa una, nu admite cu atât mai puțin o deosebire reală între ființă și energii.25 După doctrina romano-catolică, harul nu poate fi decât creat, iar dacă ar fi necreat, atunci ar trebui să fie substanță (natură) divină. In acest sens romano-catolicii spun: “Harul nu este substanță (natură), ci un accident (proprietate)”. 6 Deci, n-au găsit putere să facă distincție sau mai precis, să accepte distincția negrăită, antinomică, între ființa lui Dumnezeu necomunicabilă și energiile dumnezeiești comunicabile, care fac cunoscută arătarea “în afară” a Treimii. Părintele Stăniloae spune că ortodoxia, în ideea despre energiile necreate ale lui Dumnezeu, deosebite de ființa Lui, dar nu despărțite de ea, are “cheia înțelegerii și mai mulțumitoare a unui Dumnezeu care participă în mod viu la istoria mântuirii noastre fără schimbarea ființei Lui”27

în contextul învățăturii despre har, teologia romano-catolică face și următoarea greșeală: interpretând în mod greșit expresia patristică — “din Tatăl prin Fiul, în Duhul Sfânt”, ea a amestecat planul exterior al lucrărilor revelatoare ale Treimii prin energiile necreate în Biserică și în lume, și planul cel lăuntric al Treimii în Ea însăși. Deci, “a amestecat planul exterior al lucrărilor revelatoare în lume, în care Sfântul Duh descoperă pe Fiul în calitate de persoană consubstanțială, trimisă de Tatăl și de Fiul, și planul cel lăuntric al Treimii în Ea însăși, unde persoana desăvârșită a Sfântului Duh

Pr. Acad. Prof. Dr. Dumitru Gh. Popcscu. op. cit., p. 27-28 Vladimir Lossky. op. cil., p. 115

~r' Prof. Isidor Mărlinică. "Duhul Slant. Editura 100+1 Grainar. București. 1996. p. 153 ” Pr. Acad. Prof. Dr. Dumitru Stăniloae, "Sinodul II ecumenic și Simbolul Nicco-Constaniinopolilan", «Ortodoxia» XXXIII (1981). Nr. 3. p. 377

purcede numai din TulOl, lîSia sfi aibă vreo legătură de origine cu Fiul". 2*

Prin urmare, expresia "din Tatăl, prin Piui. în Duhul Sfânt"' — "fiii naipos, Sta uiou, ev ayito trvfiupuTi" nu este înțeleasă în sensul de ordine a manifestării iconomicc în lume a Treimii, că orice energie provine de la Tatăl, comunicându-se prin Piui în Duhul Sfânt, că Tatăl creează lotul prin Fiul în Duhul Sfânt, ci este înțeleasă că Duhul Sfânt purcede din Tatăl și din Fiul – "Filioque”.

Principala diferență, după cum spune părintele Ierotei Mitropolitul de la Navpaktia și Svctovlasia, între Biserica ortodoxă și papism constă în învățătura despre esența necreată și energia necreată dumnezeiască.29 Noi, ortodocșii, credem că Dumnezeu are esența necreată și energie necreată și că intră în comuniune cu creaturile și cu omul prin energia Sa necreată, pe când papiștii cred că în Dumnezeu esența necreată se identifică cu energia Sa necreată (aktus purus) și că El intră în comuniune cu creaturile și cu omul prin energiile Sale create. Așadar, harul dumnezeiesc prin care omul se sfințește, este considerat o energie creată (sau donum supranaturalis). Dar, din cauza aceaasta omul nu se poate sfinți.j0 Datorită acestei grații create din care este absent Dumnezeu ca subiect care lucrează, în doctrina romano- catolică între Dumnezeu și Biserică rămâne o discontinuitate. în loc să fie putere unificatoare, grația devine prăpastie între Dumnezeu și oameni. “Astfel teandria este dorită, dar nu reală”. '* 1

Numai prin energiile necreate oamenii pot avea acces la natura dumnezeiască, care este inaccesibilă. Dumnezeu există și se arată veșnic în

■* Vladimir Lossky, op cil. p. 11.1

if Ierotei, Mitropolitul Navpakliei și Svcfovtisiei'Ocmmmne oc.iejii iia paMiiKara noMcr v

JpaBoc/iauiiara Ltpkiia n naiinaMO'i"apud «yciiciuie». ncpnojiika na Maiiacmpoi Vciichiic ooropojiiHHO. Jaiik'OBCii flpccna. op 4. 2002. p. 60 1,1 Ibidem, p 60

| Pr Dr Tachc Slerea. op cil, p 1,10

După concepția ortodoxă, harul este o energie necreată, personală – ipostatică și este manifestare a iubirii lui Dumnezeu cel personal. “Dacă harul este manifestare a iubirii lui Dumnezeu cel personal, e firesc ca El să caute să trezească prin iubirea Lui iubirea noastră. O persoană iubitoare, chiar când e mai tare, ca în cazul acesta, își poate limita manifestarea puterii, ca să dea putință de manifestare liberă partenerului, întrucât voiește iubirea Lui”.46 Este adevărat că precede harul ca manifestare a iubirii Iui Dumnezeu, dar nu ca să ne tragă în mod silnic la iubire, ci ca să ne solicite iubirea și să ne dea putere să simțim iubirea Iui Dumnezeu și să o manifestăm pe a noastră. Participarea la viața divină presupune o voință liberă. Raportul de iubire este un acord între două libertăți.

în Ortodoxie, libertatea colaborării noastre cu Duhul e implicată chiar în faptul că harul e o lucrare a Duhului ca persoană.

III.2.D. HARUL ȘI PERSOANELE SFINTEI TREIMI Duhul Sfânt este prezent în lume și înainte de întemeierea Bisericii și după întemeierea Bisericii. Dar, există o diferență între cele două prezențe ale Lui. Dacă prima Sa prezență este cea comună cu toată Treimea, cea de a doua prezență a Lui este cea personală. Deci, pentru a revărsa harul peste Biserică, Duhul Sfânt se pogoară ca persoană. ’De aceea, doctrina ortodoxă nu concepe harul ca pe un bun în sine detașabil de Dumnezeu”.47 în acest sens, Sfântul Grigorie Palama spune: “Ființă fără energie este o iluzie regretabilă”, iar părintele Stăniloae spune: “Nu există lucrare iară lucrător”. Dar, această altfel de prezență a Duhului Sfânt, această prezență personală a Lui nu trebuie înțeleasă ca separată de Hristos. “Harul nu este decât

u' Ibidcin. p. 209

Pr Acad Prof Dr. Dumitru Gli. Popcscu. op cit , p. 24

■

I

■ comuniunea cu Hristos în Duhul Sfânt”/® De aceea spunem câ Biserica osie

întemeiată pe o îndoită lucrare dumnezeiască – lucrarea lui Hristos 51 lucrarea Duhului Sfânt. Peste tot “în doctrina ortodoxă alternează afirmarea că mântuirea se dobândește prin har, cu afirmarea câ omul dobândește mântuirea în comuniune: cu fisus Hristos, sau prin Duhul Sfânt”.

Nu se poate spune că întâi intrăm în comuniune cu Hristos și apoi primim harul sau Duhul și nici invers. Acestea două se petrec deodată. Opera lui Hristos și opera Sfântului Duh sunt inseparabile: “Hristos creează unitatea trupului Său mistic prin Sfântul Duh, Sfântul Duh se comunică persoanelor umane prin Hristos”.* 50

Scopul vieții noastre de creștini este să ne îmbogățim în Duhul Sfânt, adică să dobândim harul lui Dumnezeu. Toate acestea se realizează în Biserica lui Hristos, dar nu numai prin lucrarea lui Hristos, și nu numai prin opera Sfântului Duh, ci “prin lucrarea Fiului întrupat în noi după înălțare prin Duhul de viață făcător și sfințitor… Fiul înviat și înălțat lucrează în noi prin Duhul Sfânt pentru a parcurge și noi drumul spre starea de fii, în care trupul este schimbat Ia față sau îndumnezeit prin Duhul”.51 Prin Duhul vine Hristos, sau prin Hristos vine Duhul Iui Hristos care S-a înălțat. Despre acestea ne mărturisesc cuvintele Scripturii: “Deci, înălțându-Se prin dreapta lui Dumnezeu și primind de la Tatăl făgăduința Duhului Sfânt, L-a revărsat pe Acesta, cum vedeți și auziți voi” (Fapte 2,33).

Dar, “creștinismul occidental nu dă aproape nici o însemnătate lucrării Duhului Sfânt în oameni după înălțarea lui Hristos sau a lui Hristos cel

* Ibideni, p. 24 p ibideni, p, 24

Ibideni, p. 25

£ Pr. Acad. Prof. Dr. Dumitru Slâniloac. Sfânta Treime sau La începui a foși iubirea. Edil. Insul Biblic și dc Misiuncal B O R.. București. 199.1. p 77

înălțat prin Duhul Sfânt. La romano-catolici s-a făcut o ruptură între Hristos și Duhul Sfânt. Se afirmă un Hristos separat, un Hristos al discursurilor, nu al harului necreat din Sfintele Taine, al Celui ce unește cu subiectul nostru energia dumnezeiască necreată, simțitoare, transformatoare, ridicare a credinciosului în alt plan”.52

Dar, de ce se spune că harul este al Duhului Sfanț?

lntemeindu-se pe expresiile și pe învățătura despre Duhul Care purcede din Tatăl și strălucește prin Fiul, astfel că îl luminează pe Hristos nu numai în fața Tatălui, dar și în fața noastră, Părinții au considerat pe Sfântul Duh drept Persoana Care aduce în suflete energia divină, Care devine în acestea capacitatea de a-L cunoaște și de a-L iubi pe Dumnezeu. Sfântul Grigorie Palama este cel ce a precizat formularea dogmatică a acestei concepții.53

Dar, în teologia romano-catolică, unde relația dintre Duhul Sfânt și Fiul este înțeleasă ca purcedere a Duhului din Fiul și nu ca strălucire, Duhul Sfânt nu poate aduce în suflete energia divină – capacitatea de a-L cunoaște pe Hristos.

“Duhul primește de la Tatăl aceeași energie necreată ca și Fiul, dar nu există nici o confuzie între cele trei Persoane. Duhul primește această energie în felul Său propriu, tot așa cum El posedă ființa divină în felul Său

• » 54

propriu .

“Ca energie necreată ce izvorăște din ființa divină, dar nu se separă de ea, harul e o lucrare a celor trei Persoane divine și deci, o dovadă a prezentei lor. Totuși, ca energie sfințitoare și desăvârșitoare, harul e în mod deosebit al * 1

Ibidcm. p. 79

Idem. "Rugăciunea lui lisus și experiența Duhului Slănf. Dcisis. Sibiu. 21)03. p. 11 l-l 12

Ibidcm, p 113

Duhului Sfânt, căci el desăvârșește viața noastră spirituală, el devine mai intim în noi, acoperindu-se oarecum cu subiectul nostru, încât vedem prin el și lucrăm prin el… dar noi primim harul sfanț în legătură cu Hristos cel înviat, în comuniune cu El, pentru moartea și învierea Lui ca om”,55 Despre rolul deosebit al Duhului Sfânt în întemeierea Bisericii și în împărtășirea harului mântuitor în vederea sfințirii omului sau a obținerii stării de îndumnezeire, mărturisesc Sfinții Părinți: “Precum acela, care a prins un capăt al lanțului și cu acela îl trage și pe celălalt la capăt, astfel și acela, care primește Duhul, primește pe Fiul și pe Tatăl împreună cu El”, scrie Sfântul Vasile cel Mare.56 în acest context, teologul ortodox John Meyendorff spune: “Acest capitol foarte caracteristic pentru gândirea capadocienilor, înțelege în primul rând că toate lucrările mari ale lui Dumnezeu, sunt lucrări ale Sfintei Treimi, și în al doilea rând, că deosebit este rolul Duhului Sfânt să facă «primul contact», la care se leagă – esențial, și nu cronologic – descoperirea Fiului, iar prin El, descoperirea Tatălui”.57

In concepția romano-catolică, însă, nu poate fi vorba despre un asemenea contact sau după cun spun Părinții: “«primul contact» la care se leagă descoperirea Fiului, iar prin El, descoperirea Tatălui”, deoarece harul este înțeles ca o energie impersonală, sau mai precis, ca o lucrare fără lucrător, subiectul dumnezeiesc care o săvârșește fiind absent din ea.

Pt. Acad. Prof. Dr. Dumilru Gh. Popcscu, op. cil., p. 25

! S/ânluI Vasile ccl Marc. Dhcmo || 4. PG 32:332 c. npcno.i R.J. Dcfcmmflxindon: Heinemann, 1961/211. apnd Jolui McycndoriT, "Bhvihthjcko 6orcaoBJi>c", «KancHHh», KparyjcBap, 1985, p. 206

John Meyendorff, op.cil., p. 206

acest fel de unitate interioară a slăbit datorită faptului că prin Taine se primește numai o grație creată, nu harul ca energie necreată în care este Hristos însuși”.'0

în consecință, ascultarea de papă a devenit mijlocul de menținere a unei unități mai mult juridice sau instituționale a Bisericii.

III.2.F. DUHUL SFÂNT ȘI ÎNTEMEIEREA BISERICII

“Biserica este mediul particular al energiilor necreate introduse în lume de Duhul Sfânt”. 1 Biserica este Trupul lui Hristos, unde de la Cincizecime încoace El nu încetează de a-L trimite pe Sfântul Duh. Ca atare, ea constituie un mediu pnevmatic, un corp unitar.

Problema este cu mult mai complexă decât la prima vedere ni se poate părea. După învățătura romano-catolică, există două biserici: una – cerească și alta – pământească. Aceste două biserici sunt îndepărtate una de alta și amândouă de Dumnezeu, iar firul care trebuie să facă legătura între Biserică și Dumnezeu, harul necreat, este absent și în locul lui este așezată grația. “Duhul Sfânt pare să fíe prea izolat în transcendent, din cauza grației create, prea impersonal, ca să poată fundamenta relația Bisericii cu Dumnezeu”.82

După învățătura ortodoxă, însă, este de neconceput să vorbim despre două biserici – una cerească și alta pământească. învățătura ortodoxă cunoaște o singură Biserică, și cerească și pământească în același timp. nedespărțită. Deoarece aceleași energii necreate, care vin să fundamenteze unitatea indisolubilă dintre planul treimic și planul iconomic, constituie. în același timp, curentul de viață dumnezeiască, ce ține împreună Biserica * S

Idem. "Teologia Dogitialică Ortodoxă”, voi. II, Edil. Instil. Biblic și de Misiune al B.O.R.. București. 1997. p. 172

H Idem. "Rugăciunea lui lisus și cxpcricn|a Duhului Slânl”, «Edilura Dcisis». Sibiu. 21X13. p. 129

Pr. Acad. Prof. Dr. Dumitru Gh. Popcscu, op.cil., p. 345

cerească și Biserica pământească”. în Hristos toate itify!#//?: ''‘fit cefe de pe pământ, lic cele din ceruri, făcând pace prin El”(Col 1,20)-

l* *e lângă împărțirea Bisericii, în pământească și cerească, in teologia imnano-catolică s-a produs și următoarea împărțire; tinerică y,

Biserică nevăzută. Această împărțire a Bisericii în două realități se datorează concepției romano-catolice potrivit căreia există două momente ale întemeierii Bisericii. De aceea, constituția Bisericii – ‘modul după care este organizată Biserica este dependent de întemeierea Bisericii văzute”.**

Vorbind despre primul moment al întemeierii Bisericii — întemeierea Bisericii – văzute – romano-catolicii apelează la următorul text scripturistic: “Tu ești Petru și pe această piatră voi zidi Biserica Mea fi porțile iadului nu o vor birui” (Mat. 16,18). lntemeindu.se pe interpretarea forțată a acestui verset, teologii apuseni afirmă că Hristos încredințează Biserica Sântului Apostol Petru și prin urmare, încearcă să legitimeze teza confesională a primatului papal.

în Noul Catehism al Bisericii Catolice se pune: “Această Biserică, Mântuitorul nostru, după învierea Sa, a încredințat-o lui Petru pentru a o păstori”…85 Catolicii susțin că “această Biserică, orânduită și organizată în această lume ca societate, subzistă în Biserica Catolică, cârmuită de succesorul lui Petru și de episcopii în comuniune cu el”.*6 Dar, înțelesul cuvintelor Mântuitorului adresate Sfanțului Petru este cu totul altul. Hristos se referă la întemeierea Bisericii nu pe Sfântul Apostol Petru ca persoană, ci pe credința lui în Hristos ca Fiul lui Dumnezeu.

Ibidcm. p. 347

** Pr. Acad, Prof. Dr. Dumitru Gh. Popcscu. "Teologia Dogmatică șr Simbolică", curs dactilografiat, anul IV. partea I. București. I992..p. 54

"Catehismul Bisricii Catolice", paragraful 816. p. 1X7

m Ibidcm. p. 187

în opoziție cu interpretările catolice care încearcă să demonstreze că piatra pe care Domnul va zidi Biserica Sa este Petru, respectiv pontiful roman, în calitatea de urmaș al lui Petru, exegeza patristică dintotdeauna, aproape în unanimitate consideră că temelia pe care se zidește Biserica este nu persoana lui Petru, ci credința în dumnezeirea lui Hristos. Răspunsul apostolului, “actul deliberat al lui Petru prin care acesta mărturisește dumnezeirea lui lisus constituie pilonul pe care se va înălța Biserica”.87

Interpretând acest text în mod greșit, romano-catolicii II consideră pe Hristos drept «un instrument al lui Dumnezeu» în contextul întemeierii Bisericii. După concepția romano-catolică, Sfântul Apostol Petru și urmașii lui, pontifii, devin temelie și fundament al unității și comuniunii Bisericii.88 Dar, pe de altă parte, întemeierea Bisericii pe Petru – “Tu ești Petru”, și nu: Coborârea Duhului e, iar o ignoranță a Duhului Sfânt. Puterea simțitoare a Duhului a lucrat deopotrivă prin toți Apostolii, nu numai prin Petru.89

In doctrina romano-catolică al doilea moment al întemeierii Bisericii este ziua Cincizecimii. în acest sens, ei spun: “O dată împlinită lucrarea pe care Tatăl a încredințat-o Fiului pe pământ, în ziua Rusaliilor a fost trimis Duhul Sfânt pentru a sfinți necontenit Biserica”.90 Deci, al doilea moment este Cincizecimea, dar de această dată Biserica s-a întemeiat ca instituție nevăzută, iar “Duhul Sfânt devine un complement al Bisericii văzute întemeiate pe papa. Pe această cale, catolicii împart Biserica în două realități care nu se mai regăsesc organic între ele: Biserica văzută, “trup al lui Hristos” și Biserica nevăzută, pusă în legătură cu Duhul Sfânt, ea devenind

*’ Nnlalia Manoilcscu Dinu. "lisus Hrislos Mântuitorul in lumina Sfintelor Evanghelii", «Editura

Bizantinii». București, 2004, p. 111

“* Pr. Prof, Dr. Dumitru Popcșcu, op. cit., p. 55

*'J Pr. Barbu Gr. loncsctt. Concittluil II de la Vatican – dezbaterile și hotărârile primei sesiuni, in «Ortodoxia». XVI (1964). nr. I, p. 26 '"Catehismul Bisericii Catolice’’, paragraful 767, p 176

“templu al Duhului Sfânt“.91 Prin urmare, conform doctrinei romano- catolice, Biserica este întemeiată înainte de Cincizecime și de aceea ea are relația cu Hristos, dar nu cu Duhul Sfânt. Harul nu mai vine prin Duhul Sfânt, ci direct de la Hristos, prin ierarhie și taine – prin ocolirea Duhului Sfânt. Duhul Sfânt apare numai ca un complement al Bisericii. De aceea Biserica devine dependentă de om și pierde puterea spirituală. Potrivit concepției ortodoxe, Biserica este întemeiată în ziua Cincizecimii, ceea ce înseamnă că Biserica este dependentă direct de Dumnezeu, de Sfânta Treime și se reflectă prin sinodalitate – structură trinitară în viața Bisericii. In Ortodoxie nu există separație între Biserica văzută și nevăzută, ci ea are două asptede implicate unul în altul. De aceea ierarhia nu este juridică, ci pneumatologică (harismatică). Hristos rămâne Capul Bisericii, fiindcă prin umanitatea lui îndumnezeită izvorăște prin Duhul Sfânt energiile necreate în Biserică, împărtășite prin Sfintele Taine. Harul dumnezeiesc este lucrare personală a Duhului Sfânt.

Din doctrina romano-catolică despre întemeierea și constituția Bisericii au rezultat și alte învățături greșite. Teologii romano-catolici se folosesc de doctrina aceasta pentru a susține anumite Învățături greșite de proveniență mai nouă. Una dintre ele este doctrina despre primatul papal, pe care romano-catolicii îl întemeiază pe textul din Evanghelia după Matei 16,18. Textul acesta, după cum am spus mai înainte, nu se referă la Petru ca persoană, ci la credința mărturisită de el în numele Apostolilor. Făgăduința făcută de Hristos nu are însă în vedere niște privilegii canonice, așa cum s-a pretins. în Sfânta Scriptură nu se mărturisește despre un rol de supremație a Apostolului Petru – Faptele Apostolilor nu-1 arată cu un asemenea rol peste Apostoli: el a fost mustrat de Pavel în Antiohia (Gal. 2,12) când s-a separat

| Pr. Acad. Prof. Dr. Dumitru Gh. Popescu. op.cil.. p. 55

de creștinii dintre păgâni. Sinodul Apostolic din anul 50 a fost prezidat de laeov, ruda Domnului, nu de Petru. “Nit se poate dovedi că a fost primul episcop ai Romei sau că a instituit și alți episcopi care ar avea dreptul să revendice aceeași întâietate.”

O altă învățătură pe care romano-catolicii o justifică prin doctrina despre întemeierea unei Biserici împărțite în două realități — văzute și nevăzute, este învățătura depre capul văzut al Bisericii. Conform acestei concepții, “în timp ce Hristos rămâne Capul Bisericii nevăzute, al sfinților ajunși în «patrie», Biserica văzută, a celor peregrini, se zidește pe papalitate”.9'5 Astfel, ei izolează Biserica de Dumnezeu pentru a o face dependentă de papă. Cauza acestei învățături, pe lângă concepția romano- catolică depre Biserica văzută și Biserica nevăzută, se poate găsi și în doctrina lor despre harul înțeles ca energie creată și impersonală. Prin urmare, “dacă omul a fost rupt de Dumnezeire, a trebuit să-l înlocuiască pe Dumnezeu pe pământ și acest lucru s-a făcut prin papa”. 4 Din nou se ajunge la accentuarea caracterului uman, în detrimentul caracterului teandric al Bisericii. Unde este locul Duhului Sfânt aici ? Unde se vede rolul lui în întemeierea și în viața Bisericii? Ei subliniază: “Tu ești Petru și pe această piatră voi zidi Biserica Mea și porțile iadului nu o vor birui”. Aici nu este amintită Persoana Duhului Sfânt.

După doctrina Bisericii Romano-Catolice, papa este judecător infailibil și suveran și “datorită infailibilității, papa le judecă pe toate, fără să 92 93 94

Ibidcm. partea II, p. I

«Lumcn Gcnlium». 6. apud Pr. Acad. Prof. Dr. Dumitru Gh. Popcscu, “Ecleziologia romano-catolică după documentele celui dc-al doilea Concilui de la Vatican și ecourile ci in lumea contemporană”, teză de doctorat. «Ortodoxia», XXIV (1972), nr. 3, p. 344,

Pr. Acad. Prof. Dr. Dumitru Gh. Popcscu, “Teologic dogmatică și simbolică , curs dactilografiat, anul IV. partea I. p. 28

fie judecat de vreun tribunal’.95 96 Această infailibilitate a lui ei o întemeiază pe “asistența Sfântului Duh, care îl ferește pe papă, în mod negativ, de eroare. De aceea, hotărârile sale nu suferă apel la nici un tribunal”. Dar,dacă papa este asistat de Duhul Sfânt, dacă infailibilitatea se întemeiază pe asistența Duhului Sfânt, se ajunge ca ceilalți să fie despărțiți de Duhul Sfânt, adică episcopatul și Sinodul ecumenic, chiar dacă romano-catolicii vorbesc depre infailibilitatea episcopatului. “Catolicii vorbesc despre infailibilitatea episcopatului, fie adunat, fie dispersat, numai dacă au în fruntea lor pe papa. Din faptul că episcopatul fără papa nu este infailibil se vede că sursa infailibilității este papa, iar episcopatul o anexă necesară. In cazul unui diferend între papa și espiscopat, dreptatea este de partea papei”.97

In Răsărit, hotărârile unui Sinod ecumenic nu au valoare dacă nu sunt însușite ulterior de Biserică și această aprobare descoperă dacă Sinodul a fost sau nu ecumenic.98 “în Ortodoxie, sinoadele ecumenice, de pildă, sunt condiționate de doi factori în dreptul lor de a da definiții dogmatice: de tradiția Bisericii și de consimțământul ei, adică de Biserica trecută și de Biserica actuală sau imediat următoare. Un sinod care formulează vreo definiție care nu e în armonie cu doctrina de mai înainte a Bisericii și care nu primește aprobarea Bisericii, se dovedește că n-a fost ecumenic, chiar dacă s-a pretins ca atare”.99 în Biserica Ortodoxă, episcopatul are magisteriul învățăturii, dar numai în acord cu Biserica.

|| Idem, “Eclcziologia romano-catolică după documentele celui dc-al doilea Concilui de la Vatican și ecourile ei în lumea contemporană", teză de doctorat. «Ortodoxia», XXIV (1972). nr. 3, p. 377.

«Lunicn Gcniium». 25. apud Pr. Acad. Prof. Dr. Dumitru Glt. Popcscu. op.cil . p. 377

91 Pr. Acad. Prof. Dr. Dumitru Glt. Popcscu. "Teologia Dogmatică și Simbolică”, curs dactilografiat, anul

IV. partea I, București. 1992. p. I M Ibidcm. p. I

Pr. Acad. Prof. Dr. Dumitru Slăniloac. "Organizarea sinodală a Bisericii Ortodoxe in paralelă cu cczaro- papisinul catolic”, «Studii Teologice». II (1950). Nr. 9-10. p. 541

“După doctrina catolică, subiectul infailibilității este Biserica, compusă din episcopi. Dar, în final, ca se rezumă la papa, fără consimțământul Bisericii. Definițiile papale sunt valabile «ex sese non ex Consensu Eclesiae»”.100 * Deosebirea dintre puterea ce o atribuie Ortodoxia sinodului ecumenic și puterea ce o atribuie catolicismul papei, este că papa nu este condiționat în exercițiul puterii lui de Biserică, cum e sinodul ecumenic, sau totalitatea episcopatului în Răsărit.

Iar în ceea ce privește infailibilitatea, ea aparține numai Bisericii și nicidecum papilor. Această infailibilitate a Bisericii în viziunea ortodoxă se explică prin strânsa relație pe care Duhul Sfânt o are cu Fiul întrupat. Cu alte cuvinte, “infailibilitatea Bisericii este rezultatul persistenței Bisericii în Duhul Sfânt, prin adevărul revelat în cunoașterea Cuvântului întrupat. Dacă Duhul Sfânt ferește, negativ, de eroare, aceasta se întâmplă numai în măsura în care atrage, pozitiv, Biserica, în sfera obiectivă a desăvârșirii lui Hristos”.10'

In privința acestor învățături romano-catolice — infailibilitatea papei și primatul papal — părintele Dumitru Popescu spune: “Doctrina infailibilității este solidară cu cea despre primat. Dacă Biserica este o societate închisă, neavând pe Hristos în ea, e firesc ca El să fi lăsat un conducător ca centru exterior pentru ca ea să nu se împrăștie. Teologia catolică justifică primatul și infailibilitatea nu prin argumente biblice sau patristice, ci prin rațiuni de ordin practic. Această societate, neavând pe Hristos, ci o grație creată, e normal ca Hristos să fi înzestrat pe locțiitorul Său cu infailibilitatea. Doctrina despre papa ca locțiitor al lui Hristos a slăbii conștiința prezenței

Ibidcin. p. 1-2

Idem. “Eclc/.iologia roinano-calolică după docuincmclc celui dc-al doilea Conciliu de la Valican și ecourile ci în teologia contemporană", «Ortodoxia», XXIV (I*272). nr. 3. p .384

lui Hristos în Biserică”.102 Deci, slăbirea unirii cu Hristos prin Taine a dus la ridicarea papei ca vicar, sau ca locțiitor al lui Hristos,

Vorbind despre Duhul Sfânt și Biserică, noi vorbim despre Cincizecime, despre unicul moment al întemeierii ei. Aici este prezent Duhul Sfânt – coboară peste Apostoli; prezent este Hristos — “Deci, înălțându-Se (Hristos) prin dreapta lui Dumnezeu și primind de la Tatăl făgăduință Duhului Sfânt, L-a revărsat pe Acesta” (Fapte 2,33); aici sunt și Sfinții Apostoli, printre care și Sfântul Apostol Petru, care vorbește, iar oamenii îi zic lui și celorlalți Sfinți Apostoli: “Bărbați frați, ce să facem?” (Fapte 2,37), nu numai lui Petru, chiar dacă el vorbește, ci și celorlalți Apostoli; prin urmare, nu există locțiitor al lui Hristos pe pământ, nu există cap văzut al Bisericii în locul lui Hristos, nu există două biserici: una văzută și alta nevăzută , ci o singură Biserică, în același timp văzută și nevăzută, “pogorârea Sfântului Duh nu se limitează însă la adunareaa Apostolilor și a celor împreună cu ei, ci îndată după predica Iui Petru, adevărata laudă a lui Dumnezeu și a Fiului Său cel înviat, rostită din puterea Lui, are ca urmare împărtășirea a trei mii de suflete de harul Lui prin Sfântul Botez”103…; acum se revarsă harul necreat peste Apostoli în chip de limbi împărțite, ca de foc, câte una pe fiecare dintre ei (Fapte 2,3), energie necreată, ipostatică, revărsată prin prezența personală a Duhului Sfânt. Harul este revărsat din belșug ! Pe când, în momentul în care Hristos spune Sfântului Apostol Petru: “Tu ești Petru și pe această piatră voi zidi Biserica Mea”, sau precum spun romano-catolicii I primul moment al întemeierii Bisericii, adică “Biserica văzută”, harul nu este revărsat. De aceea, acest moment nu poate fi

l"‘ Idcin. “Teologia Dogmatică și Simbolică", curs dactilografiat, anul IV, partea I. București, 1992, p. 2

Pr. Acad. Prof. Dr. Dumitru Stăniloac. “Cultul Bisericii Ortodoxe, mediu al lucrărilor Sfântului Duli asupra credincioșilor”, «Ortodoxia», XXXIII (1981), Nr. 1. p 8

considerat moment al întemeierii Bisericii, iar dacă s-ar considera ca atare, Biserica va fi lipsită dc har.

In concluzie: reln|ia dintre Duhul Sfânt și Biserică se fundamentează în ziua Cincizecimii — singurul și unicul moment al întemeierii Bisericii. In Biserica, unde se împlinește scopul ultim – unirea omului cu Dumnezeu, un loc aparte ocupă harul. Cu ajutorul lui se ajunge la această unire și prin el se menține caracterul teandric al Bisericii. “După cum am văzut, necesitatea de a stabili o bază dogmatică a unirii cu Dumnezeu este ceea ce a determinat Biserica Răsăritului să formuleze învățătura privind distincția reală existentă între ființa și energiile dumnezeiești”. Harul este comuniunea cu Hristos în Duhul Sfânt.

Ortodoxia este “singura care vorbește continuu de lucrarea Duhului Sfânt cel de viață făcător și sfințitor”.105 Trăirea Duhului a fost în Răsărit mai accentuată decât în Apus, mai ales în imnologie, în teologia despre Sfintele Taine și în literatura duhovnicească. Importanța acordată de Biserica Ortodoxă lucrării Sfintei Treimi prin Duhul Sfânt în cei credincioși și în toată creația, lucrare ce aduce acestora viață nouă și veșnică și sfințenia se vede peste tot. Astfel, în rugăciunea «împărate ceresc», adresată Lui, prin care începe Biserica unele din slujbele ei, îl numește «Duhul Adevărului», “pentru că ne descoperă calea adevărată, care este viața în Hristos, Fiul lui Dumnezeu Cel întrupat, sau Adevărul”.106

Vladimir Lossky, "Teologia mistica a Bisericii dc Risării". «Editura Anastasia». București, p. KX>

H Pr. Acad. Prof. Dr. Dumiini Slănilonc, "Slănia Treime sau La începui a fost iubirea". Edil. Instii. Biblic și dc Misiune al B.O.R., București, 1993. p. 79 l0f‘ Ibidcin. p. 84-85

K>7

4.1 Necesitatea și universalitatea harului

4.2 Harismele și darurile Duhului Sfânt

Duhul Sfânt este este cultivarea noii vieți în Hristos, ale cărei roade sînt dragostea, bucuria, pacea, îndelungă-răbdarea, bunătatea, facerea de bine, credința, blîndețea, înfrânarea, curăția. Duhul dă aceste daruri: unuia cuvânt de înțelepciune, altuia cuvântul cunoștinței, altuia credința, altuia darurile vindecărilor și altuia darul puterii sau facerii de minuni (I Cor. 6, 19; Rom. 8, 11; Gal. 5, 22; I Cor. 12, 7—10). Prin Duhul Sfînt cu adevărat Biserica este plină de Treime, iar Treimea se dăruiește Bisericii prin bogăția vieții dumnezeiești adusă de Duhul Sfânt la venirea Lui personală în lume, la Cincizecime.

4.3 Raportul dintre har și libertatea harului

Sfântul Siluan Athonitul spune că Harul nu vine fără ca sufletul să-l cunoască; atunci când pierde acest har, sufletul îl dorește cu putere și-l caută plângând. Dacă niște părinți și-ar pierde copilul lor preaiubit, cum l-ar mai căuta peste tot ca să-l găsească! La fel îl caută pe Domnul și sufletul care iubește pe Dumnezeu, dar cu mult mai multă neliniște și tărie.

4.4 Raportul dintre natură și har

Capitolul al V-lea

Lucrarea Sfântului Duh în Biserică

În Biserică și prin Biserică, ca organ duhovnicesc articulat nemijlocit în Hristos, Duhul Sfânt își exercită supremația Sa, stabilind prin prezența Sa o legătură indisolubilă în trupul personal al Mântuitorului și Trupul Său tainic, Biserica și făcându-le să apară ca unitate în realitatea concretă. Prin Duhul Sfînt ne putem uni în Biserică cu trupul personal al Domnului care a devenit pentru noi duh și astfel putem fi ridicați la cer în intimitatea Domnului înviat și înălțat. Prin lucrarea de mântuirea a Fiului, prin sângele curs din coasta sa noi am primit pe Sfântul Duh, scrie un autor din veacul al IV-lea, căci sângele și Duhul s-au asociat, ca prin sîngele care este al naturii noastre să putem primi pe Duhul care ne era străin. Prin pogorârea Duhului Sfînt e întemeiată împărăția lui Dumnezeu în calitatea ei de comunitate umană, o împărăție, care constă în sălășluirea noastră în Hristos ca un om nou: Dacă este cineva în Hristos, este făptură nouă. Această relație concretă ce o avem cu Domnul înviat și înălțat nu ește o extremă și superficială înrâurire duhovnicească, ci înseamnă o introducere a omului în zona veacului celui nou, în care El însuși a intrat prin înviere. Și acum ne acceptă pe noi prin Duhul Sfânt, primit de noi ca un principiu înnoitor, Duhul fiind Acela care face răscumpărarea lui Hristos sa fie reală în istorie pentru toți oamenii.

Sălășluirea și lucrarea Duhuli în sufletul credinciosului, membrul Bisericii lui Hristos, sunt cele mai proprii Duhului Sfînt, ca Duh al Fiului. Prin lucrarea Duhului Sfânt și cu ajutorul Duhului, poate să se umple de Hristos și să imprime în mod deplin chipul lui Hristos în viața sa. Sfântul Apostol Pavel îndeamnă: Ținând adevărul, în iubire, să sporim întru toate, pentru El, care este capul-Hristos. Din El, tot trupul bine alcătuit și bine încheiat, prin toate legăturile care îi dau tărie, își săvlrșește creșterea, potrivit lucrării măsurate fiecăruia din mădulare, și se zidește intru dragoste. Hristos este cap al Bisericii, Trupul Său mistic în care se trăiește viața cea nouă după Hristos în Duhul Sfînt, și în El se procmă harul, mântuirea și viața dumnezeiască a capului, tuturor mădularelor trupului. În Biserică, prin venirea Sfântului Duh are locsfințirea făpturii și edificarea Trupului lui Hristos printr-o continuă și tot mai deplină inserare a făpturii în Domnul, introducîndu-o în Comunitatea treimică.

Potrivit Sfântului Pavel, Duhul constituie pârga sau arvună noului veac eshatologic inaugurat de evenimentul Hristos. Duhul locuiește în Biserică și în toți credincioșii, El este izvorul tuturor slujitorilor și al tuturor roadelor noii vieți în Hristos (Rom. 8, 9; I Cor. 12, 4-11; Gal. 5, 22). Duhul este puterea vieții noi (Rom. 8, 2) și funcția sa mântuitoare este să aducă viață (II Cor. 3, 6). Duhul este numit și Domn (II Cor. 3, 17) și prin puterea Lui creștinii primesc înfierea (Rom. 8, 15-16; Gal. 4, 6), sunt deprinși cu lucruri duhovnicești (I Cor. 2, 13), sunt transformați lăuntric din slavă în slavă (II Cor. 3, 18) și sunt ajutați în slăbiciunea lor (Rom. 8, 26—27). Duhul, de asemenea, asigură succes în misiunea creștină (Rom. 15, 19) și putere în predicarea Evangheliei (I Cor. 2, 4; I Tes. 1, 5). Duhul Sfânt ,,ară” inimile oamenilor pentru ca sămânța evanghelică să găsească solul propice pentru a produce rod.

Capul Bisericii, Hristos, Cel ce are după fire pe Duhul, dăruiește Dumnezeu Bisericii Sale, lucrările Duhului. Dobândind participarea la Duhul Sfânt, scrie Sfântul Chiril al Alexandriei, noi devenim posesorii lui Hristos. Ordinea vieții noi are, în Hristos, o statornicie absolută (Efes. 2, 20—22), iar Sfântul Duh are principiul ei lăuntric și actual, personal și eclezial. Lucrarea Sfîntului Duh, fără să se confunde, după modul ei, cu aceea a Fiului este operațiunea prin care Hristos însuși locuiește în aleșii Lui. Acei credincioși care se împărtășesc din harul Duhului realizează în ei o calitate regeneratoare tainică si sunt înduhovniciți. Pentru Părinții Bisericii, termenul duhovnicesc nu denotă o abstracție, ci caracterizează pe omul nou. Precum omul înzestrat cu rațiune se numește rațional, așa omul care este îmbogățit de harul Duhului Sfânt este perceput ca duhovnicesc.

Acest har constituie aspectul existenței omului duhovnicesc și el coboară asupra lui adevărata viața. Sfântul Duh întărește, luminează și sprijină nu numai Biserica, ci pe fiecare credincios în mod individual, în măsura în care credincioșii sunt celule ale Bisericii. El mărturisește că noi suntem fiii lui Dumnezeu,iar prin Duhul, pacea Domnului Iisus Hristos și iubirea lui Dumnezeu Tatăl sunt realizate. Orientarea omului către Tatăl și îndumnezeirea lui sunt lucrarea comună a Treimii, cauzată de iubirea Tatălui de către Fiul în Duhul Sfint. Îndumnezeirea omului ar fi o imposibilitate, nu numai dacă Fiul ar fi o făptură creată, ci de asemenea dacă același lucru ar fl adevărat despre Duhul.

Concluzii