Lucrarea Harului Dumnezeiesc In Opera Sfantului Grigorie Palama

LUCRAREA HARULUI DUMNEZEIESC

ÎN OPERA

SFÂNTULUI GRIGORIE PALAMA

CUPRINS

ABREVIERI

INTRODUCERE

I. TEOLOGIA HARULUI DIVIN ÎNAINTE DE SFÂNTUL GRIGORIE PALAMA

1. Sfântul Vasile cel Mare

2. Sfântul Grigorie de Nyssa

3. Sfântul Ioan Gură de Aur

4. Sfȃntul Maxim Mărturisitorul

5. Sfântul Simeon Noul Teolog

II. TEOLOGIA HARULUI DIVIN LA SFÂNTUL GRIGORIE PALAMA

1. Harul divin ca lucrare necreată a lui Dumnezeu

2. Harul, ca lucrare a Duhului Sfânt prin Hristos, este absolut necesar pentru mântuire

3. Îndumnezeirea omului. Raportul dintre natură și har în scrierile Sfântului Grigorie Palama

III. DISTINCȚIA DINTRE FIINȚĂ ȘI ENERGII ÎN DUMNEZEU LA SFÂNTUL GRIGORIE PALAMA

1. Conceptele ființă și energie

2. Distincția dintre ființa și lucrările lui Dumnezeu – fundament teologic al isihasmului

3. Energiile dumnezeiești – manifestări ale persoanelor treimice

IV. PREZENȚA PERSOANELOR TREIMICE ÎN ENERGIILE DIVINE

1. Persoane și lucrări – o teologie existențială

2. Energii și atribute divine

3. Energiile dumnezeiești – manifestarea lucrătoare a iubirii Sfintei Treimi

V. DUMNEZEIASCA LUMINĂ NECREATĂ ÎN CARE SĂLĂȘLUIEȘTE DIN VEȘNICIE DUMNEZEU

1. Învățătura Sfântului Grigorie Palama despre Lumina lui Dumnezeu expresie a Tradiției Bisericii răsăritene

2. Lumina dumnezeiască – realitate transcendentă

3. Dumnezeiasca lumină, slava sfintei Treimi

4. Posibilitate vederii Luminii dumnezeiești

VI. CUNOAȘTEREA LUI DUMNEZEU PRIN INTERMEDIUL ENERGIILOR DIVINE NECREATE

1. Cunoașterea intelectuală și cunoașterea mistică a lui Dumnezeu: scolasticism versus isihasm

2. Îndumnezeirea omului și cunoașterea lui Dumnezeu

3. Vederea lui Dumnezeu – izvorul adevăratei cunoașteri

VII. SINERGIA DINTRE HARUL DIVIN ȘI VOINȚA OMULUI ÎN ACTUL CONTEMPLAȚIEI

1. Harul divin și îndumnezeirea omului

2. Comuniunea omului cu Dumnezeu prin harul divin

3. Unirea omului cu Dumnezeu

VIII. LUCRAREA HARULUI ASUPRA PERSOANEI UMANE ÎN RUGĂCIUNE

1. Rugăciunea în spiritualitatea palamită

2. Rugăciunea neîncetată și rugăciunea curată

3. Rugăciunea – comuniune continuă cu Dumnezeu

IX. RELAȚIA DINTRE LUCRAREA NECREATĂ DUMNEZEIASCĂ ȘI LUCRAREA CREATĂ OMENEASCĂ

1. Credința – împreuna lucrare dintre om și Dumnezeu

2. Înomenirea Fiului lui Dumnezeu – înnoirea firii umane

3. Urmarea Mântuitorului Iisus Hristos

X. DIMENSIUNEA ÎNDUMNEZEITOARE A HARULUI DUMNEZEIESC NECREAT

1. Chipul lui Dumnezeu în ființa umană

2. De la chip la asemănare

3. Sfintele Taine – mijloace de îndumnezeire a ființei umane

4. Biserica lui Hristos – comunitate a îndumnezeirii

XI. DIMENSIUNEA SFINȚITOARE A HARULUI DUMNEZEIESC NECREAT

1. Trupul Mântuitorului Iisus Hristos – izvor al sfințirii

2. Participarea creației la sfințenia lui Dumnezeu, prin harul necreat

3. Sfințenia – împărtășire de viața dumnezeiască

XII. ASPECTUL ESHATOLOGIC AL LUMINII DIVINE NECREATE: TAINA ZILEI A OPTA

1. Schimbarea la față a Mântuitorului Iisus Hristos: arătarea „întru putere” a Împărăției lui Dumnezeu

2. Vederea lui Dumnezeu „față către față”

3. Monahismul – slujire profetică

CONCLUZII

BIBLIOGRAFIE

ABREVIERI

BOR – Biserica Ortodoxă Română – Buletinul oficial al Patriarhiei Române.

DOP – Dumbarton Oaks Papers.

DSP – Dictionnaire de spiritualité ascétique et mystique. Doctrine et histoire Ed. Beauchesne, Paris, 16 vol. 1932-1994, tables générales (1 vol. 1995).

DTC – Dictionnaire de théologie catholique, A. Vacant, E. Mangenot (ed.), Paris, 15 vol., 1903-1950, index (3 vol. 1951-1970).

Ed. IBMBOR – Editura Institutului Biblic și de Misiune a Bisericii Ortodoxe Române.

FR- Filocalia sau culegere din scrierile Sfinților Părinți care arată cum se poate omul curăța, lumina și desăvârși, traducere, introducere și note de Pr. Prof. Dumitru Stăniloae, Ed. IBMBOR, București, 12. vol.

GB – Glasul Bisericii – revista Sfintei Mitropolii a Munteniei și Dobrogei.

GOTR – The Greek Orthodox Theological Review, Holy Cross Greek Orthodox School of Theology, Brookline.

MB – Mitropolia Banatului – revista eparhiilor din Mitropolia Banatului, astăzi este numită Altarul Banatului.

Omil I – Sfântul GRIGORIE PALAMA, Omilii, vol. I, traducere de Dr. Constantin Daniel, Editura Anastasia, București, 2000.

Omil II – Sfântul GRIGORIE PALAMA, Omilii, vol. II, traducere de Parascheva Grigoriu, Editura Anastasia, București, 2004.

Omil III- Sfântul GRIGORIE PALAMA, Omilii, vol. III, traducere de Parascheva Grigoriu, Editura Anastasia, București, 2007.

Ort – Ortodoxia – revista Patriarhiei Române.

PG – Patrologiae cursus completus. Series Graeca, J. –P. Migne (ed.), 161 vol., Paris, 1857-1866.

PL – Patrologiae cursus completus. Series Latina, J. –P. Migne (ed.), 221 vol., Paris, 1844-1864.

PSB – Colecția «Părinți și Scriitori Bisericești», 37 vol. (continuă) București.

RHE – Revue d'histoire ecclésiastique, Louvain.

RSR – Revue des Sciences religieuses, Faculté de Théologie Catholique de Strasbourg.

SC – Colecția «Sources Chrétiennes», 531 vol. (continuă), Paris.

Scr I – SFÂNTUL GRIGORIE PALAMA, Scrieri I: Tomuri dogmatice – Viața – Slujba, Studiu introductiv și traducere de diac. Ioan I. Ică jr., Editura Deisis, Sibiu, 2009.

Scr II – SFÂNTUL GRIGORIE PALAMA, Scrieri II: Fecioara Maria și Petru Athonitul – prototipuri ale vieții isihaste și alte scrieri duhovnicești, studiu introductiv și traducere de Diac. Ioan I. Ică jr., Editura Deisis, Sibiu, 2005.

SP – Studia Patristica, Elizabeth A. Livingstone (ed.), Peeters Publishers, Leuven.

ST – Studii Teologice – Revista Facultăților de Teologie din Patriarhia Română.

SVTQ – St. Vladimir's Theological Quarterly.

INTRODUCERE

Sfântul Grigorie Palama (1296-1359) a fost, cu siguranță, nu doar cel mai reprezentativ teolog al Bisericii Ortodoxe din secolul al XIV-lea, ci, mai ales, cel care a reușit să sintetizeze în chip exemplar moștenirea duhovnicească lăsată de Părinții Bisericii. Sfântul Grigorie Palama este un mare Părinte al Bisericii pentru că a împletit strâns tradiția isihastă a Bisericii noastre cu mărturisirea dreptei credințe. A fost un mare teolog și mărturisitor tocmai pentru că era isihast, continuator al unei tradiții vii și bogate, având astfel cunoașterea empirică a lui Dumnezeu.

Secolul al XIV-lea reprezintă prima ciocnire a scolasticii apusene, deplin maturizată în această perioadă, cu gândirea tradițională patristică a Răsăritului ortodox. Confruntare care, după expresia Părintelui Dumitru Stăniloae, reprezintă „episodul cel mai important din istoria spiritualității ortodoxe după epoca patristică”. Aceasta „a prilejuit o ultimă precizare a caracterelor doctrinei ortodoxe și a poziției ei față de noua cugetare apuseană”, astfel încât, „astăzi nu putem spune nimic serios și concret despre Ortodoxie fără a ține seama de doctrina acestui profund gânditor răsăritean”.

Scrierile și învățătura Sfântului Grigorie Palama au fost trecute cu vederea secole bune chiar și în lumea ortodoxă, el fiind un adversar al gândirii raționaliste scolastice ce a influențat pentru o lungă perioadă de timp formularea învățăturii teologice răsăritene. Astfel, teologul grec Hristu Androutsos îl ignoră complet pe Sfântul Grigorie în scrierile sale; Pannayotis Trembelas îl menționează trecător, citându-l doar de trei ori, Ioannis Karmiris nu menționează deloc distincția dintre ființă și energii, iar Părintele Mihail Pomazanski îl amintește în câteva rânduri într-un appendix din Teologia Dogmatică Ortodoxă. Cel care a înțeles și a arătat pentru prima oară în scrierile sale că diferența esențială dintre teologia răsăriteană și cea apuseană constă în raportul dintre ființa și energiile lui Dumnezeu a fost Părintele Profesor Dumitru Stăniloae. Astfel, la numai 27 de ani, în anul 1930, după ce studiase la Paris și transcrisese manuscrise inedite din opera scrisă a Sfântului Grigorie Palama, Părintele Stăniloae scria într-un studiu dedicat învățăturii palamite: ”Teologia neobizantină nu este deloc ușoară; ea nu este deloc o metafizică externă, asemenea celei din veacurile marilor dispute teologice, pe care o poate urmări și aprecia și un areligios; ea este o teologie profund personală, țâșnind din rezervoarele celor mai avansate stări de suflet religioase, nefiind decât expresia lor. O astfel de teologie evident că nu poate înțelege sau aprecia decât epocile care au experiențe religioase asemănătoare sau cel puțin se năzuiesc spre aceasta. […] Caracterul amintit al teologiei neobizantine e manifestat cu o evidență incontestabilă în literatura de sentințe monahale, iar sistematic în cea care apără și fundamentează în veacul al XIV-lea isihasmul, adică metoda apropierii de Dumnezeu nu prin simțuri, nici prin rațiune, ci printr-o intuiție lăuntrică, pregătită anume în singurătate cu ajutorul rugăciunii și al revenirii omului în sine din angrenajul impresiunilor și al reacțiunilor provocate de lumea externă” .

Discursul teologic ortodox din contemporaneitate a intrat, în sfârșit, într-un proces neîncheiat încă, de reintegrare a teologiei Sfântului Grigorie Palama, teologie reprezentativă pentru Biserica Ortodoxă, renunțându-se, încetul cu încetul, la formulările scolastice de manual din secolele XVII-XIX. Cu toate acestea, acest cadru al teologiei bizantine provoacă și astăzi neînțelegeri în spațiul teologiei doctrinare.

Scrierile Sfântului Grigorie Palama, chiar și cele dogmatico-polemice, sunt toate expresia unei vieți duse în rugăciune neîncetată, a unei autentice trăiri a Cuvântului lui Dumnezeu în inima sa prin harul Duhului Sfânt. Sfântul Grigorie Palama „a trăit o mare parte a vieții sale în Sfântul Munte, a fost legat de Sfinții Părinți care duceau o viață ascetică alături de el și de aceea a dat expresie experienței Părinților aghioriți, care în fapt reprezintă experiența Bisericii Ortodoxe”.

Încă din secolul al XII-lea teologia, în Apus, nu a mai fost liturgică și contemplativă sau tradițională, ci construită aproape exclusiv pe o gândire rațional deductivă sau printr-o metodă dialectică, fără suport biblic sau autoritate patristică. Această tendință este urmată de așa numiții umaniști bizantini, atrași de logica aristotelică și speculațiile platonice, care încercau să subordoneze învățătura Bisericii filosofiei și s-o transforme într-o teologie de școală, studiată ca știință, prin metodologie academică, formală. Realitatea opoziției dintre teologii conservatori și erudiții umaniștii era de netăgăduit. Răsăritul creștin refuză să intre într-o alianță cu filosofia în încercarea unei sinteze, denunțând în mod susținut sistemele metafizice ale intelectualității bizantine. În vreme ce Vestul devine “mai grec decât era”, lumea ortodoxă reușește să scape de efectele negative ale logicii aristotelice, urmând firesc tradiția patristică. Curentul care a reușit să facă opoziție umanismului bizantin și să păstreze moștenirea patristică nealterată a fost isihasmul.

Isihasmul a reușit prin spiritualitatea sa să dea un răspuns realităților concrete ale lumii bizantine aflate într-o perioadă de regres ca „reflectarea cea mai puternică a crizei universalismului bizantin pe plan teologic”. Isihasmul, apărut deodată cu Bizanțul însuși, s-a menținut pe tot parcursul istoriei bizantine, iar după aceea „a constituit o dimensiune prelungitoare a vitalității Bizanțului, după prăbușirea politică a acestui stat”. Chiar și dincolo de planul duhovnicesc, putem vorbi de „efectul formativ al isihasmului identificat în fidelitatea față de anumite formule imperiale, de guvernarea autocrată pe plan politic, în supremația de necontestat a teologiei asupra filosofiei pe plan politic și cultural în istoria unor popoare”.

Sfântul Grigorie Palama este considerat a fi teologul prin excelență al isihasmului, dând un fundament teologic, dogmatic, acestui curent ascetic. El nu a adus nicio învățătură nouă așa cum a fost acuzat de adversarii săi de atunci sau chiar și astăzi de o bună parte dintre teologii romano-catolici și nu numai, ci a adâncit și a oferit nuaeologic ortodox din contemporaneitate a intrat, în sfârșit, într-un proces neîncheiat încă, de reintegrare a teologiei Sfântului Grigorie Palama, teologie reprezentativă pentru Biserica Ortodoxă, renunțându-se, încetul cu încetul, la formulările scolastice de manual din secolele XVII-XIX. Cu toate acestea, acest cadru al teologiei bizantine provoacă și astăzi neînțelegeri în spațiul teologiei doctrinare.

Sfântul Grigorie Palama este considerat a fi teologul prin excelență al isihasmului, dând un fundament teologic, dogmatic, acestui curent ascetic. El nu a adus nicio învățătură nouă așa cum a fost acuzat de adversarii săi de atunci sau chiar și astăzi de o bună parte dintre teologii romano-catolici și nu numai, ci a adâncit și a oferit nuanțe concise gândirii patristice autentice, pentru a face față ereziilor timpului său. Teologia Sfântului Grigorie Palama nici nu poate fi înțeleasă decât în contextul teologiei Sfântului Dionisie Areopagitul, a Sfântului Atanasie cel Mare, a Părinților Capadocieni, a Sfântului Maxim Mărturisitorul și a Sfântului Simeon Noul Teolog.

Ca teolog isihast, Sfântul Grigorie Palama, accentuează în scrierile lui duhul autentic patristic al acestei spiritualități, arătând că omul nu se poate împlini pe el însuși, ca ființă creată după chipul lui Dumnezeu, decât prin redobândirea harului necreat al lui Dumnezeu. Lucrarea harului lui Dumnezeu în viața creștinului, începută odată cu încorporarea lui în Trupul lui Hristos la Taina Botezului, este cea care îl face să își configureze întreaga viață după harul lui Dumnezeu (kata. Qeou/ ca,rin memorfwme,non). Omul poate ajunge la îndumnezeire numai prin conlucrarea dintre el și harul lui Dumnezeu.

Având în vedere importanța lucrării harului dumnezeiesc în viața omului, înțelegem ușor de ce învățătura despre harul divin ocupă un loc central în scrierile acestui Sfânt Părinte.

Scopul cercetării de față este tocmai aprofundarea învățăturii despre lucrarea harului dumnezeiesc în scrierile Sfântului Grigorie Palama și accentuarea importanței acestui capitol al teologiei dogmatice în cadrul spiritualității ortodoxe. Până acum nu avem o monografie completă asupra acestui capitol central din învățătura Sfântului Grigorie Palama. Sigur că studiul nostru nu apare pe un teren arid, ci el beneficiază de o uriașă muncă de cercetare de până acum, de o bibliografie consistentă asupra problematicii. Nu se poate ignora numărul impresionant de lucrări, care ne-au sugerat noi și fecunde direcții de analiză.

Metoda principală de lucru folosită în lucrarea de față este analiza textului scrierilor Sfântului Grigorie Palama, încercând să reliefăm bogăția duhovnicească și a semnificațiilor teologice impresionante a acestor texte, ferindu-ne, pe cât ne-a stat în putere, de o analiză filosofică a acestora, cum au făcut mulți cercetători.

În capitolul întâi, ne-am concentrat atenția asupra teologiei harului divin la Sfinții Părinți dinaintea Sfântului Grigorie Palama, îndeosebi la Sfântul Vasile cel Mare, Grigorie de Nyssa, Ioan Gură de Aur, Maxim Mărturisitorul și Simeon Noul Teolog. Acești Sfinți Părinți, au pregătit terenul pentru apariția gândirii teologice a Sfântului Grigorie Palama, teoreticianul harului divin și deopotrivă isihastul experiențelor extatice, care confirmă în mod indubitabil prin spiritualitatea ortodoxă athonită că omul îl poate cunoaște în lumină pe Dumnezeu, cu care se poate uni spiritual prin lucrarea harului divin, a cărei experiență este chemat s-o facă neîncetat, ca pregustare sau arvună a vieții îndumnezeite din veacul viitor.

Capitolul al doilea prezintă coordonatele principale ale învățăturii despre harul divin la Sfântul Grigorie Palama. Sfinții Părinți au vorbit despre creșterea omului în viața duhovnicească până la asemănarea cu Dumnezeu pentru că s-au bazat permanent pe ideea harului necreat care-L împărtășește în mod real pe Dumnezeu. Numai un astfel de har îl poate pune pe om în legătură nemijlocită cu Dumnezeu; un har creat, oricât de superior și eficace, îl lasă de fapt pe om în afara lui Dumnezeu, spune Sfântul Grigorie Palama.

Capitolul al treilea prezintă distincția dintre ființa lui Dumnezeu și energiile Sale necreate. Sfântul Grigorie a realizat ce consecințe grave poate avea pentru viața duhovnicească învățătura adversarilor isihasmului despre energiile create sau despre identificarea ființei și lucrărilor lui Dumnezeu. Astfel, urmând Tradiția Părinților Bisericii, Sfântul Grigorie Palama afirmă că lucrările lui Dumnezeu sunt necreate și comune celor Trei Persoane ale Sfintei Treimi, izvorând din unica ființă a lui Dumnezeu. Prin energiile lui Dumnezeu se descoperă înseși Persoanele treimice, fără a se confunda persoana cu lucrarea dumnezeiască, putându-se astfel realiza unirea omului cu Dumnezeu personal, lucru arătat în capitolul al patrulea.

Capitolul cinci accentuează faptul că experiența Luminii sau slavei dumnezeiești, trăită de Părinții isihaști, este aceeași cu cea afirmată de Sfânta Scriptură și de Sfinții Părinți. Sfântul Grigorie Palama respinge încercările lui Varlaam de a interpreta învățătura părinților isihaști despre vederea luminii într-un mod material. Lumina divină nu este materială, spune Sfântul Grigorie Palama; nu a fost nimic perceptibil în cazul luminii care i-a iluminat pe Apostoli pe Muntele Taborului; această Lumină nu era interpretată ca un simbol creat al Slavei dumnezeiești, ci ca un har, o energie divină necreată.

În capitolul șase arătăm că Sfântul Grigorie Palama a demonstrat că adevărata cunoaștere nu se definește nici prin catafatism și nici prin apofatism, ci prin experierea personală a Luminii necreate. Această trăire negrăită a luminii oferă nevoitorului adevărata arvună și pregustare a comuniunii lui cu Mântuitorul Hristos. Fără îndoială însă că în această relație, Dumnezeu coboară către om, iar nevoitorul, ajutat de harul lui Dumnezeu, urcă spre EL.

Capitolul șapte tratează despre sinergia dintre harul lui Dumnezeu și voința omului în actul contemplației. Lucrarea harică de restaurare a chipului duce la lucrarea harică a înfierii dumnezeiești, care se ridică la înălțimea asemănării cu Dumnezeu. Această stare, însă, nu e o stare statică, ci o stare caracterizată prin dinamism spiritual, în care e activ nu doar harul, ci și omul. Dacă omul este un factor activ în propriul său proces de îndumnezeire rezultă că aceasta va putea varia în funcție de efortul făcut de fiecare în colaborare cu harul și de treptele morale atinse de aceștia.

Capitolul opt arată că în spiritualitatea Sfântului Grigorie Palama, dobândirea harului și vieții în Iisus Hristos e bazată pe „rugăciunea monologică” (proseuch. monolmo,gistoj) și „neîntreruptă” (avdialei,ptwj) . Această rugăciune este “amintirea de Dumnezeu” (mnh,mh tou/ Qeou/), nu este o stare pasivă (e[xij), cum afirma Varlaam, ci o activitate conștientă a ființei umane.

Capitolul nouă prezintă relația dintre lucrarea necreată dumnezeiască și lucrarea creată omenească, subliniind faptul că intrarea omului în Biserică și unirea sa cu Mântuitorul Iisus Hristos îl introduce într-o nouă viață prin harul necreat și îndumnezeitor, la care el participă de acum înainte. Dacă Hristos nu ne-a dat Duhul necreat, nu L-a dat nici firii Sale omenești, nici trupului Său. Atunci înomenirea Mântuitorului Iisus Hristos nu s-a înfăptuit decât într-un sens nestorian.

Capitolul zece accentuează faptul că premisele îndumnezeirii omului stau în crearea lui „după chipul lui Dumnezeu” (Fc 1, 27) și cu putința de a dobândi „asemănarea cu El” (Fc 1, 26). Aceasta nu înseamnă că îndumnezeirea se realizează prin propriile puteri ale omului sau că apare ca urmare a dezvoltării lui morale sau spirituale. Dumnezeu este necreat, pe când omul este creat. Între Dumnezeu și om este o discontinuitate naturală. Oricât s-ar îmbunătăți omul, oricât s-ar desăvârși duhovnicește, el nu se poate îndumnezei prin puterile lui. Îndumnezeirea este un dar al lui Dumnezeu către oameni.

Capitolul unsprezece prezintă învățătura Sfântului Grigorie Palama despre dimensiunea sfințitoarea a harului dumnezeiesc. Harul divin unește pe om cu Hristos și prin aceasta îl face să se împărtășească de sfințenia și de îndumnezeirea infinită care este în Trupul lui Hristos sau în firea omenească a Lui. Hristos Însuși e prezent în harul ce ni se comunică prin Duhul Sfânt.

Capitolul doisprezece, ultimul al acestui studiu, aprofundează învățătura Sfântului Grigorie Palama despre aspectul eshatologic al contemplării luminii necreate. Ființa umană poate deci deja din viața prezentă să fie stabilită în comuniunea slavei eshatologice a împărăției lui Dumnezeu și să primească arvuna vederii „față către față”. Astfel, vederea aceasta „față către față” care a început în veacul acesta va atinge desăvârșirea în Împărăția lui Dumnezeu.

TEOLOGIA HARULUI DIVIN ÎNAINTE DE SFÂNTUL GRIGORIE PALAMA

Primele elemente ale unei teologii a harului dumnezeiesc pot fi întâlnite în scrierile Sfinților Părinți, în mod special în secolul al patrulea, atunci când Biserica a fost nevoită să răspundă ereziei pnevmatomahe. Trebuie precizat că în primele trei veacuri limbajul teologic nu era suficient de nuanțat, atenția Părinților apostolici și a apologeților fiind îndreptată în special în redarea nealterată și directă a textului revelat. Așa se face că nu era încă trasată o linie de demarcație foarte clară între Persoana Duhului Sfânt și harul dumnezeiesc, împărtășit credincioșilor de către Duhul Sfânt. Doar atunci când ereticii secolului al patrulea L-au coborât pe Duhul Sfânt la nivelul creaturilor, așa cum procedaseră arienii cu Persoana Fiului, Părinții Bisericii au început să facă distincția între har ca lucrare a Duhului Sfânt de Persoana Lui, afirmând că întrucât harul este superior creației, deoarece o sfințește și o transfigurează, atunci și Autorul harului trebuie să fie o Persoana dumnezeiască. „Discuțiile din secolul al IV-lea privitoare la dumnezeirea Duhului Sfânt au rămas într-un context soteriologic, existențial. Deoarece lucrarea Duhului Sfânt conferă „viață în Hristos”, Duhul nu poate fi creatură. El este într-adevăr deoființă cu Tatăl și cu Fiul. Acest argument a fost utilizat atât de Sf. Atanasie în Epistolele sale către Serapion, cât și de Sf. Vasile cel Mare în celebrul său tratat Despre Duhul Sfânt”.

Pentru a demonstra și apăra dumnezeirea Duhului Sfânt, Părinții Capadocieni au afirmat că orice lucrare dumnezeiască își are originea în Tatăl, se manifestă prin Fiul și se împărtășește făpturilor create prin Duhul Sfânt. Iar dacă toate Persoanele trinitare au aceeași lucrare înseamnă că dețin aceeași ființă și sunt, prin urmare, consubstanțiale.

Vom căuta în cele ce urmează să identificăm și să analizăm acele locuri din operele unor Sfinți Părinți în care se dezvoltă, chiar și la un nivel redus, teologia harului divin, cea care avea să cunoască o sistematizare definitivă abia în secolul al patrusprezecelea, prin contribuția inestimabilă a Sfântului Grigorie Palama.

Sfântul Vasile cel Mare

În contextul istoric al secolului al IV-lea, în care a trăit Sfântul Vasile cel Mare, prezentarea învățăturii despre harul divin trebuia să răspundă unei frământări profunde a vremii și anume restaurarea credinței în dumnezeirea Duhului Sfânt. În acest context pnevmatologic harul este definit ca aparținând Duhului Sfânt, ca instrument prin care s-au lucrat faptele mântuitoare ale Fiului lui Dumnezeu întrupat, prin care orice om are părtășie „cu Tatăl, prin Fiul, în Duhul Sfânt”, expresie foarte des folosită de Sfântul Vasile cel Mare. Desigur, există o singură dumnezeire și o singură dumnezeiască lucrare sau energie, conducând omenirea către singura țintă a îndumnezeirii; dar funcțiunile ipostatice ale Fiului și ale Duhului nu sunt identice. ”Tocmai acest context explică de ce, în scrierea menționată a Sfântului Vasile cel Mare (Despre Duhul Sfânt), aflăm o pneumatologie nuanțată și extinsă. Practic, se poate spune că intuiția fundamentală a acestei pneumatologii este una de tip liturgic, de vreme ce, în diverse împrejurări, sfântul face apel la eclesiologie și la ritualul sfintelor taine, față de care nu conssideră că există o cheie mai potrivită pentru descifrarea teologică a realității”. Harul dumnezeiesc și viața dumnezeiască formează o singură realitate, dar Dumnezeu este Treime iar nu o ființă (ouvsi,a) impersonală, cu care omenitatea ar fi chemată să se contopească. Astfel, tradiția creștină bizantină cere să se distingă la Dumnezeu între Ființa cea Una și neapropiată, cele trei Ipostasuri și harul sau energia prin care Dumnezeu intră în comuniune cu făpturile. Numai pe baza acestei distincții, care nu înseamnă separație, între ființă și energii în Preasfânta Treime, Sfântul Vasile cel Mare s-a distanțat concomitent de panteismul păgân și de viziunea deistă, separatoare între Dumnezeu și om, specifică altor religii.

Întrucât harul divin nu era contestat de eretici, Sfântul Vasile cel Mare se servește de realitatea și mai ales de efectul său, care este sfințirea creației, pentru a demonstra că Cel ce împărtășește harul este Dumnezeu adevărat, nu o creatură, de vreme ce El împărtășește viață tuturor făpturilor „fiindcă El trăiește nu pentru că i-a dăruit cineva viața, ci pentru că El (însuși) este dătătorul vieții”.

Elemente nesistematizate ale unei teologii a harului se întâlnesc nu numai în opera Despre Duhul Sfânt, ci și în diferitele Omilii ale Sfântului Vasile cel Mare, în care harul este raportat la fiecare din Ipostasele Preasfintei Treimi, la ființa divină dar și la Evanghelie sau în general la Sfânta Scriptură. În ultimul caz harul dumnezeiesc este pus în antiteză cu destoinicia celui ce interpretează adevărul revelat biblic, deoarece lui i se datorează faptul că „cele scrise în Scriptură sunt ușor de înțeles dar și dulci și plăcute celor care preferă adevărul în locul ipotezelor”. În alt loc Sfântul Vasile indică eficiența lucrării harului în Taina Sfântului Botez: „Psalmistul numește aici (Psalmul 28, 10) potop harul Botezului; căci sufletul care și-a spălat păcatele prin Botez și a fost curățit omul cel vechi, sufletul acela este pe viitor potrivit pentru a fi locuință a lui Dumnezeu în Duhul”. Necesitatea absolută a harului în îndreptare este pusă aici în evidență, ca început al unei vieți noi, al unirii spirituale cu Dumnezeu, al umplerii de Duhul înfierii, în ultimă instanță ca pârgă a îndumnezeirii. Pe de altă parte dimensiunea sacramentală a împărtășirii harului dumnezeiesc, pe care o afirmă marele ierarh capadocian, este fundamentată pe Revelație și de aceea ea nu a fost negată de ereticii pnevmatomahi, fiind prea evidentă în Noul Testament și în Tradiția Apostolică.

Pentru o eficiență sporită a harului este însă necesară virtutea blândeții, adică depășirea oricărei tulburări interioare, eliberarea de orice patimă. Aceasta nu înseamnă că virtutea este doar opera omului, ci că ea atestă deja o prezență anterioară a harului, care face începutul mântuirii. Parafrazându-l pe proorocul David (Psalmul 131, 1) Sf. Vasile confirmă realitatea acestui adevăr de credință: „Am luat acest har de la Dumnezeu pentru că am fost blând”. Harul vine în acest caz și ca o răsplată pentru angajarea responsabilă a omului în împlinirea poruncilor lui Dumnezeu, ceea ce echivalează cu câștigarea virtuților. Într-o altă omilie Sfântul Vasile declară că însăși viața veșnică nu este dată „ca o datorie a lui Dumnezeu pentru faptele lor (ale drepților n.n.), ci oferită ca un har de Dumnezeu, Marele Dăruitor, celor ce au nădăjduit în El”.

Harul dumnezeiesc este identificat de multe ori, în scrierile Sfântului Vaile cel Mare, cu lumina dumnezeiască, astfel ”surprinde și măsura în care se vorbește de lumină în Liturghia care poartă numele marelui Părinte al Bisericii. Nu numai rugăciunea de dinaintea citirii Sfintei Evanghelii este lămuritoare în acest sens: «Strălucește în inimile noastre, Iubitorule de oameni, Stăpâne, lumina cea curată a cunoașterii Dumnezeirii Tale și deschide ochii gândului nostru spre înțelegerea evangheliceștilor Tale propovăduiri. Pune în noi și frica fericitelor Tale porunci, ca toate poftele trupului călcând, viețuire duhovnicească să petrecem, cugetând și făcând toate cele ce sunt spre bună-plăcerea Ta. Că tu ești luminarea sufletelor și a trupurilor noastre, Hristoase Dumnezeule și Ție slavă înălțăm, împreună și Celui fără de început al Tău Părinte și Preasfântului și bunului și de viață făcătorului Tău Duh, acum și pururea și în vecii vecilor. Amin». În plus, chiar anaforaua Sfântului Vasile ne vorbește despre lumină atunci când spune: «… Dumnezeu adevărat, înțelepciunea cea mai înainte de veci, viața, sfințirea, puterea, lumina cea adevărată, de la care Duhul sfânt S-a arătat». În această rugăciune euharistică, fiul lui Dumnezeu este «strălucire a slavei» Tatălui, «Părinte al luminilor». În aceeași Liturghie, înainte de rostirea rugăciunii domnești comune, preotul se roagă în taină, spunând și cuvintele: «Ne primește pe noi toți în Împărăția Ta, arătându-ne fii ai luminii și fii ai zilei». În plus, acolo unde este viața veșnică, ne spune o rugăciune a amvonului care se rostește în cadrul Liturghiei Sfântului Vasile: «Stăpânește lumina feței Tale», adică a lui Dumnezeu”.

Un aspect al harului, mai puțin întâlnit la alți autori patristici, pe care îl descoperim la Sfântul Vasile cel Mare, îl reprezintă cel de revelator al destinului creației, acela de a sluji omului, de a i se oferi ca jertfă sau ca dar: „Toată creația ne oferă daruri, datorită harului bogat și îmbelșugat făcut nouă de Dumnezeu, binefăcătorul nostru”. Harul, pe care îl primim în mod gratuit de la Dumnezeu, fiind cel mai mare dar pe care îl putem primi ca făpturi raționale de la Dumnezeu, ne ajută să descoperim calitatea de daruri adresate nouă tuturor lucrurilor create, prin care Dumnezeu ne arată iubirea și purtarea Sa de grijă.

Nu trebuie omise nici referirile, destul de numeroase, la Mântuitorul Hristos ca izvor al harului, în paralel cu cele în care Duhul Sfânt este considerat dăruitorul harului. În primul caz accentul este pus pe unirea intimă a sufletului cu Hristos-Domnul, echivalentă cu o sălășluire a Lui în El, prin puterea și lucrarea Duhului Sfânt: „De vei asculta de dreapta rațiune, vei ști cum să te bucuri pururea, cum să te rogi neîncetat, cum să mulțumești pentru toate […] a în toate privințele să fii desăvârșit, cu ajutorul Sfântului Duh și cu sălășluirea harului Domnului nostru Iisus Hristos”. Se poate observa că din perspectiva lucrării harului asupra persoanei umane, cele două iconomii, a Fiului întrupat și a Duhului Sfânt, se întrepătrund, ceea ce demonstrează pe de o parte unicitatea harului divin, care izvorăște din ființa divină iar pe de altă parte rezultatul unitar al celor două iconomii, mântuirea sau desăvârșirea omului renăscut în Hristos prin Duhul Sfânt. ”Sfântul Duh se dă tuturor credincioșilor în Hristos și cetățenilor înscriși ai cetății lui Dumnezeu, Biserica: «Și în timpul de față dreptul bea apă vie și în viitor va bea din belșug, când va fi înscris ca cetățean al cetății lui Dumnezeu». În alt loc Sfântul Vasile spune, tâlcuind Psalmul 45, 5, «pornirile râului veselesc cetatea lui Dumnezeu»: «Ce fel de râu este acesta, dacă nu Duhul Sfânt, Care Se dă, după credința lor, celor care au crezut în Hristos»”.

Diferitele aspecte ale lucrării harului în procesul mântuirii subiecte întâlnite în scrierile Sfântului Vasile cel Mare, la care s-ar putea adăuga și altele vor fi preluate de alți Părinți, în primul rând ceilalți capadocieni, și amplificate, adâncite și ulterior sistematizate, așa încât spre sfârșitul perioadei patristice principalele capitole ale învățăturii despre har erau deja stabilite.

Sfântul Grigorie de Nyssa

Cel mai apropiat Părinte bisericesc de Sfântul Vasile a fost Sfântul Grigorie de Nyssa, care va continua lupta fratelui său de apărare a dumnezeirii Duhului Sfânt, și care se referă la lucrarea harului în vremea Legii Vechi, prin care se întăreau proorocirile, se manifesta grija lui Dumnezeu față de poporul ales sau se făcea cunoscută prin preoția lui Aaron. În experiența unică a lui Moise în fața rugului aprins, acesta simte că „harul luminii se îndrepta spre amândouă simțurile: el lumina vederea cu strălucirea razelor, iar auzul i-l lumina cu învățături nemuritoare”. Atât în Viața lui Moise, cât și în Tâlcuire amănunțită la Cântarea Cântărilor, Sfântul Grigorie de Nyssa raportează lucrarea harului și la viața lăuntrică, înțelegându-o ca temei al unirii sufletului desăvârșit cu Dumnezeu. Prin urmare se vorbește despre har cu referire la lucrarea proniatoare a lui Dumnezeu dar și ca anticipare sau preînchipuire a unirii dintre Mirele Hristos și fiecare suflet renăscut din Legea harului.

În Legea Veche poporul ales sub conducerea lui Moise se împărtășește pentru prima dată de harul dumnezeiesc prin cele zece porunci, deși într-o primă fază se arată nevrednic de primirea lui. Sfântul Grigorie, relatând momentul primirii Legii Vechi afirmă că „harul a fost împiedicat de popor încă înainte de a coborî legiuitorul, fiindcă s-a lăsat atras de slujirea la idoli”. Doar după ce Moise avea să curățească poporul, vor fi aduse alte table ale Legii, prin poruncile dumnezeiești pe care le vor respecta, primind ajutorul harului divin pentru a se feri de păcate. În același context istoric Sfântul Grigorie de Nyssa menționează și harul preoției, acordat de Dumnezeu lui Aaron și seminției lui, care a fost pentru început desconsiderat de israeliți și a fost necesară pedeapsa lui Dumnezeu pentru ca ceilalți să se cumințească. „Iar pentru a se încredința oamenii și mai mult că harul preoției vine de sus celor învredniciți, s-a adus câte un toiag de la căpetenia fiecărei seminții, fiecare fiind însemnat cu numele celui ce l-a dat. Între ele era și cel al arhiereului Aaron. Și fiind așezate acestea în fața altarului, prin ele se arătă poporului hotărârea lui Dumnezeu cu privire la preoție. Căci din toate numai toiagul lui Aaron a înflorit și numai din acest toiag a odrăslit și s-a copt un fruct”. Profeția făcută prin intermediul toiagului lui Aaron, deopotrivă mesianică și mariologică, indică în mod clar venirea Preotului celui Mare, izvorul întregii preoții, vechi și nou-testamentare. Iar harul pe care îl va aduce prin întrupare, jertfă și înviere Hristos, Fiul lui Dumnezeu, este deplin desăvârșitor, sfințitor și îndumnezeitor.

O altă referire la lucrarea harului divin o face Sfântul Grigorie de Nyssa atunci când subliniază semnificația morală a minunii făcută de Moise în Egipt prin întunecarea soarelui, ca pedeapsă pentru împietrirea inimii lui Faraon, în sensul că virtutea izvorăște lumină în timp ce păcatul atrage întunecarea conștiinței: „De fapt, potrivit istoriei, nu din cauza vreunui zid sau a vreunui munte ce ar fi împiedicat vederea și ar fi umbrit razele, evreii s-au bucurat de lumină, iar ceilalți nu simțeau harul ei. Astfel, stând în puterea tuturor viața luminoasă, unii umblă în lumină iar alții sunt duși prin faptele răutății spre întuneric, nefiind luminați de lumina virtuții”. În calitate de teolog mistic al Ortodoxiei Sfântul Grigorie de Nyssa accentuează mai puțin dimensiunea sacramental-liturgică a lucrării harului, așa cum am văzut că procedează Sfântul Vasile cel Mare. În schimb el acordă o importanță majoră edificării spirituale prin efortul ascetic și prin cunoașterea lui Dumnezeu prin curăția inimii, prin luminarea Duhului Sfânt și prin unirea tainică cu Hristos. Aceeași idee este reluată de Sfântul Grigorie atunci când interpretează duhovnicește trecerea prin Marea Roșie a poporului israelit, sub călăuzirea unui nor: „Iar acest nume de nor dat Conducătorului a fost înțeles de cei dinainte de noi ca harul Duhului Sfânt, care conduce pe cei vrednici spre bine. Cel ce urmează acestui Conducător trece prin apă, căci Conducătorul deschide El însuși calea. Prin El se câștigă siguranța în libertate, în vreme ce cel care îl urmărește pentru a-l readuce în robie piere în apă”. Fără puterea harului care eliberează de patimi și curăță sufletul de întinăciunea patimilor, viața spirituală nu se poate consolida sau adânci, fiindcă libertatea nu este asigurată pentru credincios decât de harul Duhului Sfânt.

În același plan al desăvârșirii personale Sfântul Grigorie relaționează lucrarea harului cu credința, înțeleasă ca deschidere a sufletului către comuniunea cu Dumnezeu. În acest sens harul este primit pe măsura credinței, adică pe măsura deschiderii ființei lui spre primirea în deplină libertate a harului: „Proorocul se ruga să i se sădească o inimă curată, din care vine în sân laptele dumnezeiesc, cu care se hrănește sufletul, care soarbe, pe măsura credinței, harul”. Împărtășirea harului divin nu se face în mod arbitrar, ci în funcție de capacitatea persoanei de deschidere spirituală spre comuniunea liberă cu Mântuitorul Hristos, prin Duhul Sfânt. Cu cât omul se curățește interior sau se eliberează de patimi, harul se poate sălășlui tot mai adânc în el, transformându-l din interior sau luminând conștiința lui în aceeași măsură cu mintea, care va putea să străvadă pe Hristos prin toate cele create.

Primirea harului de către Apostoli la Cincizecime a reprezentat, în opinia Sfântului Grigorie de Nyssa, începutul revărsării lui în umanitate, la care au contribuit înșiși Sfinții Apostoli, care n-au reținut doar pentru ei lucrarea Duhului, ci l-au transmis cu generozitate ucenicilor lor și tuturor credincioșilor în Biserică: „Căci cei dintâi care au fost învățați prin har și au fost înșiși văzători și slujitori, nu au mărginit binele la ei, ci au trecut același har prin predare și celor de după ei”. Taina harului divin se descoperă celor credincioși, care primesc în ei duhul comuniunii frățești, fiindcă Duhul Sfânt este Duhul comuniunii treimice și al comuniunii bisericești.

O altă dimensiune a harului divin descrisă de Sfântul Grigorie de Nyssa este cea gnoseologică, harul constituind lumina în care sufletul îl poate cunoaște pe Dumnezeu: „Căci strămutându-se sufletul de la rătăcire la adevăr, se preface și chipul vieții după harul luminos”. Dacă păcatul aduce întuneric în mintea și în inima omului, harul este cel care alungă întunericul necunoștinței dar și întunericul imoralității și al urii dintre oameni. O dezvoltare mult mai amplă a învățăturii despre har ca lumină dumnezeiască, lumina zilei a opta, o va face Sfântul Maxim Mărturisitorul și după el Sfântul Grigorie Palama. Deocamdată să reținem că este specific marilor mistici răsăriteni să elaboreze o adevărată teologie a luminii dumnezeiești, atrăgând atenția asupra urcușului mistic al sufletului spre Împărăția luminii celei neînserate. Această teologie are însă și o dimensiune sacramentală certă, fiindcă Sfântul Grigorie de Nyssa nu uită să menționeze faptul că harul aduce pentru prima dată lumină în sufletul omului în Taina Sfântului Botez și deci putem vorbi despre „harul luminător al Botezului”, care trebuie păstrat cu sfințenie toată viața. Concomitent el este numit și „harul libertății”, deoarece în baia Botezului omul redevine cu adevărat liber să conlucreze cu harul, să facă binele și să evite răul.

Noțiunea de energie sau lucrare dumnezeiască ocupă un loc important în teologia Sfântului Grigorie de Nyssa, asemenea expresiei în preajma naturii dumnezeiești. ”O dată, urmând Sfântului Vasile cel Mare, el vorbește despre «energia lui Dumnezeu care singură se pogoară la noi», deosebind-o, desigur, de natura dumnezeiască. Altă dată, vorbind despre lucrările lui Dumnezeu despre care dau mărturie proorocii în Scriptură, el precizează, deosebind natura, puterea și energia: «Cuvântul proorocesc -spune el- ne-a deschis în asemenea cuvinte înălțătoare o oarecare parte a energiei dumnezeiești, dar însăși puterea din care (provine energia), nemaivorbind espre natură, din care purcede puterea, el nu a arătat-o și nu a numit-o». […] Energiile dumnezeiești sunt numeroase și diverse și prin aceste energii noi Îi atribuim prin raționamente lui Dumnezeu nume diferite, care corespund însă unui lucru care există cu adevărat în Dumnezeu”. Bazat pe locuri ca acestea și Sfântul Grigorie Palama a făcut deosebirea între lucrările, puterile și firea dumnezeiască. Dar în lucrare e și putere, încât pe drept cuvânt în limba română lucrarea s-a tradus cu energie.

O ultimă considerație, de altfel foarte importantă, o aflăm la Sfântul Grigorie de Nyssa cu privire la lucrarea înnoitoare a harului în viața omului, la capacitatea harului de a configura persoana umană după chipul lui Hristos, prin puterea Duhului Sfânt. În acest sens el afirmă că „viața duhovnicească și nematerială își ia forma prin harul Sfântului Duh”, arhitectul tainic dar eficient al hristificării și al pnevmatizării celui credincios.

După depășirea perioadei luptelor cu pnevmatomahii în scrierile Sfinților Părinți din răsărit lucrarea harului va fi raportată alternativ la Persoana Fiului întrupat și la Persoana Duhului Sfânt, în funcție de scopul urmărit; va prevala însă contextul hristologic, deoarece ereziile hristologice sunt doar la început, iar modul tainic al unirii ipostatice va trebui explicat și cu referire la unirea neconfundabilă a celor două lucrări, divină și umană în Persoana Mântuitorului Hristos.

Sfântul Ioan Gură de Aur

Școala teologică din Antiohia Siriei, căreia îi aparține Sfântul Ioan Gură de Aur, nu a suferit influențele filosofiei elenistice, așa cum a fost cazul cu cea din Alexandria Egiptului. De aceea a rămas fidelă interpretării istorice a Sfintei Scripturi, punând accentul pe realitatea firii umane a Mântuitorului Iisus Hristos și „rămânând străină oricărei atingeri din partea intelectualismului grec”. Din această perspectivă antropologică se va acorda o foarte mare importanță voinței omenești, atât în ceea ce privește Persoana Fiului lui Dumnezeu întrupat, cât și persoana credinciosului, angajată în procesul îndreptării. Fără să diminueze în vreun fel importanța harului dumnezeiesc, Sfântul Ioan Gură de Aur evidențiază relația interioară dintre faptele bune, ca expresie a credinței și harul dumnezeiesc, cu ajutorul căruia credinciosul este capabil să realizeze aceste fapte. Într-una dintre Omiliile la Matei el susține că prin grija continuă pentru mântuire „vom atrage asupra noastră și mai mult harul lui Dumnezeu, pentru că privirea noastră va fi și mai pătrunzătoare […]. Așadar avem nevoie de minte limpede și de har duhovnicesc ca să ne urcăm la acea înălțime […]”. Cu alte cuvinte în procesul mântuirii subiective harul primit la Botez devine tot mai prezent în sufletul credinciosului pe măsura săvârșirii faptelor bune, ceea ce echivalează cu o deschidere tot mai mare a voinței și a firii umane lucrării mântuitoare a Duhului Sfânt, concretizată în împărtășirea harului sfințitor.

Lucrarea harului dumnezeiesc s-a manifestat mai întâi în perioada Vechiului Testament, însuflețind pe proorocii, care îl vesteau pe Mesia. În Noul Testament, însă, putem vorbi de adevărata venire a harului, care se datorează întrupării Fiului lui Dumnezeu. Primul vas al acestei veniri a harului este Sfânta Fecioară Maria, în persoana căreia „se arată semnele viețuirii celei înalte”. Sunt indicate aici de către Sfântul Ioan Gură de Aur efectele harului sfințitor, manifestate în modul de viețuire al Sfintei Fecioare, cea care a fost ferită de păcate personale. După împlinirea operei de mântuire a Fiului lui Dumnezeu întrupat, acest mod de viețuire va deveni accesibil tuturor creștinilor, desigur nu în sensul imposibilității săvârșirii de păcate personale, ci al posibilității împlinirii poruncilor lui Dumnezeu și al edificării unei vieți morale, pline de sfințenie. Acest lucru era cu neputință înainte de „venirea harului”, atunci când cei care nu-L cunoșteau pe adevăratul Dumnezeu săvârșeau nenumărate fărădelegi. Acum, însă, sunt mai condamnabili creștinii care, neluând seama la abundența harului, se întorc la o viață păcătoasă, mai ceva decât păcătoșii cei dinaintea venirii harului.

Ca un specific al teologiei harului la Sfântul Ioan Gură de Aur, de altfel nu foarte dezvoltată, vom reține insistența cu care afirmă că Mântuitorul Hristos a adus harul dumnezeiesc și Lui se cuvine să-I mulțumim pentru aceasta. Este adevărat că pot fi identificate în opera sa și numeroase locuri unde Duhul Sfânt este considerat Cel care împărtășește harul, începând cu momentul Cincizecimii, dar cu toate acestea există o preferință pentru centralitatea Mântuitorului Hristos în lucrarea harului sfințitor. În acest sens Sfântul Ioan Gură de Aur ține să precizeze, atunci când analizează predica profetică a Sfântului Ioan Botezătorul, că prin cuvintele „Vă va boteza cu Duh Sfânt și cu foc” Înaintemergătorul Domnului „scoate la iveală puterea și belșugul harului”.

Originea harului este cerească, deoarece Hristos este Cel care trimite în lume pe Duhul Sfânt de la Tatăl și de aceea scopul harului este de a curăți pe oameni de păcate, pentru a-i face vrednici de o viețuire cerească: „Deschizându-se porțile de sus, trimițând de acolo Duhul și chemându-ne în patria cea din ceruri, Hristos ne duce de la vechea viețuire la noua viețuire. Nu numai că ne cheamă, ci ne dă și cea mai mare vrednicie. Nu ne-a făcut îngeri și arhangheli, ci fii ai lui Dumnezeu, fii iubiți; și astfel ne dă să moștenim cerul”. Textul citat anterior ne explică preferința Sfântului Ioan Gură de Aur pentru relaționarea harului divin de Persoana Mântuitorului Hristos, deoarece scopul urmărit este acela ca prin har să obținem înfierea, pe care El ne-a adus-o. În același timp tot din acest text rezultă în mod foarte clar că prin har lucrează Hristos Însuși, fapt ce va permite mai târziu teologiei ortodoxe să afirme că Săvârșitorul nevăzut al Sfintelor Taine este Însuși Mântuitorul.

Într-un alt context Sfântul Ioan Gură de Aur va interpreta cuvintele Mântuitorului adresate Ucenicilor „Așa să lumineze lumina voastră” (Mt 5, 16), ca reprezentând virtutea creștină, la care omul poate ajunge prin har, credință și fapte bune: „Omul virtuos strălucește ca și cum ar fi scăldat de razele soarelui, ba încă mai strălucitor chiar decât razele soarelui; că nu-și trimite numai pe pământ lumina sa, ci depășește chiar cerurile”. Prin această lumină pe care o vor împărtăși oamenilor Sfinții Apostoli trebuie înțeleasă lumina cunoașterii lui Dumnezeu, adică aceea a Revelației divine, concomitent cu lumina credinței și lumina faptelor bune, prin toate făcându-se prezentă lumina necreată a harului divin. Creștinul devine prin aceasta el însuși putător de lumină, alungând de la sine întunericul necunoștinței, odată cu întunericul păcatelor.

O altă învățătură dogmatică despre harul divin dezvoltată de Sf. Ioan Gură de Aur este aceea a gratuității lui, în sensul că Dumnezeu îl oferă în mod gratuit tuturor și nu ca o răsplată pentru anumite merite. Așa se explică faptul că în perioada Legii Vechi au fost oameni, care s-au învrednicit să primească harisme ale Duhului Sfânt, fără ca ei să strălucească prin credință sau fapte bune: „Balaam era străin și de credintă și de viață îmbunătățită; cu toate acestea prin el a lucrat harul lui Dumnezeu spre îndreptarea altora. Faraon la fel; cu toate acestea și prin el Dumnezeu a arătat cele viitoare. Nabucodonosor apoi, marele călcător de lege, și prin el Dumnezeu a descoperit cele ce aveau să se întâmple după multe generații. Baltazar, fiul acestuia, a întrecut pe tatăl său în fărădelegi, dar și prin el Dumnezeu a arătat cele viitoare, rânduind lucruri mari și minunate”. Prin această învățătură se afirmă libertatea totală sau infinită a lui Dumnezeu, excluzându-se orice determinism în acordarea harului divin iar pe de altă parte caracterul de dar pe care îl deține același har divin. Pentru a întări și mai mult adevărul că Dumnezeu lucrează prin unii oameni asupra altora, chiar dacă cei dintâi sunt nevrednici de harul Său, Sfântul Ioan Gură de Aur utilizează exemple concrete și din Legea Nouă: „Mulți credincioși au primit harisme, de pildă harisma de a scoate demoni, deși nu erau cu Hristos, cum a fost Iuda. Iuda era rău, dar avea harisma de a scoate demoni […]. Pentru că nu toți oamenii sunt destoinici în toate, ci unii au viața curată, dar nu au credința la fel, iar alții, dimpotrivă, Domnul îi îndeamnă pe unii prin alții, ca aceia cu viață curată să aibă multă credință, iar cei cu credință să aibă și viață curată, tocmai pentru că au marele dar al facerii de minuni”.

Această libertate a lui Dumnezeu de a lucra prin harul Său la împlinirea planului cu privire la om și lume este pusă de către Sfântul Ioan Gură de Aur în relație cu pronia divină. Harul proniator s-a manifestat din primul moment al creației, el fiind o altă dimensiune a harului divin creator. Prin el, Dumnezeu a condus întreaga istorie a poporului ales, i-a purtat permanent de grijă, povățuindu-l spre a-I împlini voia: „A dat o lege, a trimis prooroci, a lovit, a ușurat, a dus în captivitate, a învrednicit de libertate și n-a încetat de la început și până la sfârșit să facă să lucreze toate pentru mântuirea noastră”. Acțiunea proniatoare a lui Dumnezeu are ca temei înțelepciunea și iubirea Lui și, de aceea, toți trebuie să-și păstreze nădejdea în Dumnezeu chiar în mijlocul necazurilor. Două exemple biblice sunt alese de Sfântul Ioan Gură de Aur pentru a demonstra acest adevăr: Iosif și David, amândoi aleși de Dumnezeu, plini de harul Lui și având făgăduințe mari din partea Lui și totuși îndurând atâtea nedreptăți. Numai că ei nu s-au scandalizat, „ci au așteptat sfârșitul, știind iscusința și belșugul de mijloace de a ieși din situații fără ieșire ale înțelepciunii lui Dumnezeu”.

Tot o rânduială a proniei divine sau, mai bine-zis, vârful ei desăvârșit îl reprezintă venirea Fiului lui Dumnezeu în lume. Prin ascultarea Sa desăvârșită de Tatăl, prin Jertfa Sa pe cruce și Învierea Sa, „înălțându-Se la ceruri a dăruit harul negrăit al Duhului Sfânt și pe cei ce aveau să slujească pentru aceasta i-a trimis apostoli”. Jertfa unică a Mântuitorului constituie suprema dovadă a iubirii divine și de aceea harul venit prin Hristos și împărtășit prin Duhul Sfânt este semn și în același timp exprimă iubirea nesfârșită a lui Dumnezeu față de oameni.

Revenind la învățătura despre gratuitatea harului divin să menționăm faptul că Sfântul Ioan Gură de Aur vede aici imensa noastră responsabilitate față de folosirea bună și dreaptă a acestuia, pentru care vom da socoteală înaintea Dreptului Judecător: „Și pe vremea lui Hristos, mulți, chiar dintre cei nevrednici, au primit harul facerii de minuni, pentru că propovăduirea Evangheliei era la început și pentru că era nevoie să se arate cu toată tăria ei. Totuși acei făcători de minuni n-au câștigat nimic de pe urma minunilor făcute de ei, ci au fost și mai mult pedepsiți. De aceea le-a și spus acele înfricoșătoare cuvinte: «Niciodată nu v-am cunoscut!». Pe multi din acești făcători de minuni Domnul îi urăște chiar de aici de pe pământ, și-Și întoarce fața de la ei înainte de judecata cea de obște a lumii”.

Dacă am afirmat anterior că harul divin este atribuit în special Fiului lui Dumnezeu întrupat aceasta nu înseamnă că el nu aparține în mod egal și Duhului Sfânt. Sunt numeroase pasajele din Omiliile sale în care Sf. Ioan Gură de Aur atribuie Celei de-a treia Persoane a Sfintei Treimi harul mântuitor. Expresia „harul Duhului s-a dat”, pe care o întâlnim în multe locuri, face desigur trimitere la actul Cincizecimii, atunci când s-au arătat roadele Jertfei Mântuitorului Hristos: „moartea s-a călcat, diavolul a căzut, legea păcatului s-a stins, harul Duhului s-a dat, greutățile vieții s-au împuținat”. Acest moment, care coincide cu întemeierea Bisericii, inaugurează Legea cea Nouă, Legea harului în care viețuiesc până astăzi creștinii. Tocmai de aceea Sfântul Ioan de Gură revine asupra sintagmei „venirea harului” ori de câte ori vrea să delimiteze epoca vetero-testamentară, când oameni erau sub legea păcatului, de epoca nou-testamentară, în care ne putem mântui prin harul lui Dumnezeu. El avertizează, însă, pe creștini că păcatele și fărădelegile săvârșite acum sunt mai condamnabile decât cele din timpul Legii Vechi: „Locuitorii acelor cetăți, chiar dacă au săvârșit fărădelegi, le-au săvârșit înainte de darea legii și de venirea harului. Dar de ce iertare mai suntem noi vrednici, care cu atâta râvnă urâm pe străini, care închidem celor nevoiași ușile, iar înainte de uși urechile?”

Sfântul Ioan Gură de Aur acordă, așa cum se cunoaște, o importanță decisivă faptelor bune pentru dobândirea mântuirii de către creștini. Cu toate acestea atât harul, cât și credința sunt considerate absolut necesare, harul punând început mântuirii iar ulterior fiind prezent în mod eficient în credința și în faptele cele bune ale creștinilor. Acest fapt este de natură să fundamenteze nădejdea creștinilor în ajutorul lui Dumnezeu, odată ce au primit botezul și iertarea păcatelor: „Tocmai pentru aceasta mai ales este drept să ai încredere și curaj. Dacă Dumnezeu te-a ajutat atunci cînd era numai harul, când nu-ți dădeai nici o osteneală, oare nu te va ajuta cu mult mai mult acum? Dacă te-a mântuit atunci când stăteai degeaba, nu va voi să te ajute acum, când lucrezi?”. Lucrarea harului se unește cu lucrarea credinciosului în chip sinergic și îi dă putere acestuia să ducă o viată virtuoasă, lipsită de păcat.

Dacă modelul de viețuire creștin derivă din viața Mântuitorului Hristos atunci creștinii trebuie să-și amintească permanent de puterea harului cu care lucra El, manifestată nu doar în minuni, ci și în cuvintele Sale: „Ar fi trebuit ca nazarinenii să I se închine Lui și să fie uimiți de învățătura Lui și de aceasta mai ales că rostea niște cuvinte ca acelea, deși se trăgea din niște oameni de jos. Era lămurit pentru oricine că o astfel de învățătură nu se datora sârguinței omenești, ci harului dumnezeiesc; dar ei Îl disprețuiau tocmai pentru pricinile pentru care ar fi trebuit să-L admire”. De altfel, Sfântul Ioan Gură de Aur le recomandă creștinilor să nu caute să descopere harul dumnezeiesc doar în minuni, ci mai degrabă într-o viață virtuoasă. Harisma facerii de minuni, de care s-au învrednicit Sfinții Apostoli, iar după ei numeroși sfinți, nu trebuie căutată pentru ea însăși, fiincă ea trebuie folosită în slujba celorlalți: „În ce constă viața noastră? Oare în facerea de minuni sau într-o viețuire virtuoasă? Negreșit că într-o viețuire virtuoasă. Minunile aici își au originea și la aceasta duc. Omul cu viață virtuoasă atrage asupra lui harul facerii de minuni; iar cel ce primește acest har, pentru aceea îl primește ca să îndrepte viața altora. Că și Hristos pentru aceasta a făcut minunile acelea, ca prin ele să fie vrednic de credință, ca să-i atragă la El pe oameni și să-i facă să ducă o viață virtuoasă”.

Harul ne este oferit în mod gratuit; cu toate acestea noi trebuie să-l cerem pentru că altfel noi înșine nu ne deschidem lucrării lui, deoarece harul se împărtășește pe măsura credinței, pe măsura colaborării noastre cu el. Sfântul Ioan Gură de Aur se exprimă într-un mod foarte personalist în legătură cu primirea ajutorului lui Dumnezeu, pentru că în harul mântuitor este Însuși Dumnezeu prezent: „Să ne apropiem de Dumnezeu cu timp și fără timp; dar, mai bine spus, niciodată nu te apropii fără timp; fără timp este când nu te apropii de El mereu. Totdeauna este cu timp să ceri de la Cel ce dorește să-ți dea. După cum niciodată nu-i fără timp să respiri, tot așa nu-i fără timp să ceri de la Dumnezeu; să nu ceri este fără timp. Și după cum avem totdeauna trebuință de respirație, tot așa avem totdeauna trebuință de ajutorul Lui. Dacă vrem, Îl atragem cu ușurință lângă noi”. Analogia dintre har și aerul pe care îl respirăm va fi preluată în numeroase lucrări ale Sfinților Părinti, în literatura ascetică îndeosebi, deoarece ea indică într-un mod foarte plastic necesitatea absolută a harului divin în însușirea mântuirii subiective, adică în îndreptare.

O altă temă importantă, ce revine în scrisul Sfântului Ioan Gură de Aur, este aceea a intensității lucrării harului mântuitor în Legea Nouă, fapt datorat întrupării și jertfei lui Hristos. Această intensitate sau revărsare sporită a harului face posibilă și ușoară de îndeplinit porunca desăvârșirii („Fiți desăvârșiți precum Tatăl vostru Cel ceresc desăvârșit este”, Mt 5, 48), iar timpul deschis prin învierea Domnului este de fapt „vremea harului”. În această vreme virtutea se câștigă mai ușor, faptele bune se împlinesc fără multă greutate iar păcatul poate fi mai lesne evitat. Dacă însă creștinii vor repeta păcatele celor din Legea Veche, vina lor este cu mult mai mare și devin vrednici de osândă. Concluzia la care ajunge Sfântul Ioan Gură de Aur este una încurajatoare pentru toti creștinii, care trăiesc în păcate și care amână pocăința la nesfârșit: „Să ne schimbăm cât mai este vreme și să ne ridicăm din păcate. Putem dacă voim. Dacă mulți din cei dinainte de venirea harului s-au ridicat din păcate, cu mult mai mult după ce harul a venit”.

O anumită lucrare a harului dumnezeiesc exista și în perioada Legii Vechi, manifestată în special prin misiunea profeților de a întoarce poporul ales, ori de câte ori se depărta de adevăratul Dumnezeu și de o viețuire morală, la adevărata credință și dreaptă viețuire. Această lucrare, însă, nu putea ajunge la o intensitate maximă, atât timp cât întreg neamul omenesc se afla sub „blestemul lui Adam”; a trebuit ca mai întâi să vină Hristos pentru a ridica vina „celui întâi zidit”, pentru ca apoi harul să fie împărtășit tuturor, spre câștigarea mântuirii.

Observăm și în textele citate mai sus accentul special, care este pus pe rolul voinței omenești în procesul îndreptării, desigur o voință întărită de har, dar chemată să-și exprime în mod liber consimțământul sau adeziunea la lucrarea sfințitoare a harului. Iar odată afirmată disponibilitatea pentru conlucrarea cu harul, exprimată prin săvârșirea faptelor bune izvorâte din credință, puterea voinței se consolidează, se întărește, ceea ce ușurează desfășurarea procesului duhovnicesc al îndreptării.

Pentru înțelegerea corectă a contribuției Sfântului Ioan Gură de Aur la teologia harului trebuie reținut faptul că interesul major al celebrelor sale cuvântări nu a fost unul de factură dogmatică, ci îndeosebi practică, urmărind corectarea moravurilor din vremea sa și realizarea unei vieți de sfințenie de către toți creștini. În opinia lui Vladimir Lossky „Hrisostom, moralist mai mult decât teolog, împrumută manifestărilor lui Dumnezeu, ieșirilor în afară ale ființei Sale, o nuanță psihologică: e vorba de o voință milostivă, care se pogoară la condiția inferioară a ființelor create. Se pare că pentru Sfântul Ioan Hrisostom această pogorâre milostivă se reduce, în final, la Întruparea Fiului”. Dacă este adevărat că accentul este pus în general pe venirea în lume a Fiului lui Dumnezeu, iar ulterior pe Persoana lui Hristos din Evanghelii, Care a lucrat mântuirea lumii, nu de mai mică importanță se descoperă a fi pentru Sfântul Ioan Gură de Aur prezența harului în viața creștinului, conferindu-i acestuia capacitatea de a rezista ispitelor, de a discerne calea spre împlinirea binelui, spre imitarea lui Hristos în întreaga Sa viață.

Profunzimea lucrării harului reprezintă o altă temă predilectă în predicile Sfântului Ioan Gură de Aur, dezvoltată într-un context soteriologic și eclesial foarte bine determinat. Astfel harul dumnezeiesc primit în Botez are o eficiență ontologică totală, întrucât curăță firea de întinăciunea păcatului: ”Toate păcatele săvârșite înainte de botez se șterg cu harul și cu iubirea de oameni a puterii lui Hristos, Celui răstignit; păcatele de după botez însă au nevoie de multă străduință ca să fie șterse iarăși. Nu mai este o a doua baie, de aceea e nevoie de lacrimile noastre, de pocăință, de mărturisire, de milostenie, de rugăciune și de toată cealaltă evlavie. Așa că și după botez se curățesc păcatele, cu osteneală multă și cu oboseală„. Începutul îndreptării omului se produce în Taina Botezului, dar lucrarea harului nu încetează ulterior, ci se amplifică sau se permanentizează, aceasta însă numai prin deschiderea continuă personală, exprimată prin credință și voință. Poate că niciunul dintre Sfinții Părinți răsăriteni nu acordă atât de multă importantă cultivării și consolidării voinței umane, așa cum face marele Hrisostom. Din punct de vedere antropologic învățătura ortodoxă consideră că Mântuitorul Iisus Hristos a restaurat prin Jertfa Sa întreaga fire umană, deci și voința, prin care se manifestă persoana umană. De reținut și faptul că harul nu lucrează acolo unde voința omenească se opune în mod deschis, fiindcă el nu lucrează în mod irezistibil.

O altă caracteristică a teologiei hrisostomice a harului este aceea că, dezvoltată într-un context pnevmatologic, implică și un efort de apărare a consubstanțialitătii Duhului Sfânt cu Tatăl și cu Fiul. Aceasta se explică prin faptul că ecoul luptelor teologice cu pnevmatomahii, în care au strălucit Părinții Capadocieni, încă nu se diminuase total: „Cei care duc un război atât de înverșunat împotriva vredniciei Duhului, Îl înstrăinează, atât cât atârnă de ei, de vrednicia Lui și-L pogoară în rândul creaturilor”. Apărarea dumnezeirii Duhului Sfânt sau a deoființimii Lui cu Tatăl și cu Fiul, în care se angajează cu mult curaj Sfântul Ioan Gură de Aur, urmărește să salveze dumnezeirea harului împărtășit de Duhul și care, doar în acest caz, este mântuitor și îndumnezeitor. Pentru a evidenția acest adevăr de credință harul este relaționat concomitent cu Fiul lui Dumnezeu întrupat și cu Duhul Sfânt împărtășit Apostolilor la Cincizecime: „Noblețea și curăția firii noastre nu s-au arătat până n-a venit Plugarul firii omenești, până ce n-a pogorât focul Duhului, până ce n-a curățit-o și până ce n-a făcut-o în stare să primească sămânța cea cerească”, adică harul dumnezeiesc.

Dintre omiliile care cuprind referiri mai precise la lucrarea harului în procesul îndreptării cele mai elocvente sunt Cuvântările de laudă la sfinți. În aceste cuvântări se indică în modul cel mai clar efectul harului lucrător, reprezentat de câștigarea sfințeniei și de fructificarea integrală a darurilor Duhului Sfânt. Un astfel de exemplu îl întâlnim într-un panegiric consacrat Sfântului Apostol Pavel, în care sunt înfătișate nenumăratele sale osteneli în propovăduirea Evangheliei lui Hristos: „Harul a strălucit cu îmbelșugare în Pavel, pentru că a arătat o râvnă vrednică de dar; iar prin limba lui a săvârșit mai mult decât am spus”. Harul însă nu lucrează decât acolo unde persoana umană răspunde în integralitatea ei apelului tainic al Duhului Sfânt, uitând de sine pentru slujirea lui Dumnezeu și a aproapelui. Explicația pe care o dă Sfântul Ioan Gură de Aur reușitelor misionare ale Apostolului neamurilor face referire tocmai la angajarea totală în misiunea apostolică, pentru care a fost găsit vrednic de Hristos: „Voința i-a fost mare și râvna strălucitoare. Acestea l-au făcut pe Pavel atât de mare”.

Într-un alt context, Sfântul Ioan Gură de Aur identifică obstacolele ce pot apărea în fața lucrării harului și care îl pot face ineficient: „Numai răutatea sufletului și moleșirea voinței sunt o piedică pentru virtute”. Păcatul aduce cu sine o învârtoșare a inimii, întunecă mintea și pervertește voința; toate acestea provoacă o închidere egoistă în sine a omului, un blocaj spiritual în fata căruia harul pare că se retrage. Așa cum biruințele duhovnicești nu pot fi puse numai pe seama omului singur, în chip pelagian, nu pot fi însă nici atribuite doar harului dumnezeiesc. Sinergia este absolut necesară iar Sfântul Ioan Gură de Aur oferă explicații concludente, referindu-se tot la exemplul anterior: „Pavel a ajuns atât de mare nu numai prin har, ci și prin sârguința sa. Și de asta a ajuns prin har, pentru că a ajuns și prin sârguință. Cu covârșire și harul și sârguința; harul lui Dumnezeu a suflat asupra lui, iar voința era în el”. Cu alte cuvinte, pe cât de mare era harul primit de Sfântul Apostol Pavel, tot pe atât de mare a fost și râvna sa, străduința sa, de a fructifica darul lui Dumnezeu.

Înaintea lui Dumnezeu, voința noastră liberă valorează la fel de mult ca darurile Duhului Sfânt, care, pentru a-și atinge scopul au nevoie de răspunsul liber sau de acceptarea noastră liberă. „Dumnezeu, afirmă Sfântul Ioan Gură de Aur, vrea să fim buni de buna noastră voie, iar nu prin silă și prin constrângere […]. Dacă Dumnezeu ne-ar atrage la El fără voia noastră, atunci ne-ar lua darul ce ni l-a dat, adică libertatea voinței. Dar ca să nu se întâmple asta, se slujește de multe mijloace ca să ne atragă la El”. Prin pronia Sa, Dumnezeu ne conduce, fără a ne leza libertatea, pregătindu-ne spre a primi în libertate, lucrarea harului Său.

Lucrarea harului mântuitor se poate extinde, consideră Sfântul Ioan Gură de Aur, la sfintele moaște ale martirilor, prin care Dumnezeu săvârșește minuni, spre a confirma sfințenia de care s-au împărtășit în viața lor pământească aceștia. Același har, ce sălășluia odinioară în sufletele martirilor și le dădea putere să mărturisească pe adevăratul Dumnezeu înaintea păgânilor, se arată prezent și lucrător în trupurile lor, ce rămân, prin Duhul Sfânt, în legătură directă cu sufletele mucenicilor din ceruri: ,,Nu te uita la aceea că trupul mucenicului stă gol, lipsit de lucrarea sufletească, ci uită-te la aceea că se află în el o altă putere mai mare chiar decât sufletul, harul Sfântului Duh, dând tuturor dovezi despre înviere prin minunile pe care le face. Căci dacă Dumnezeu a dăruit trupurilor moarte și prefăcute în pulbere o putere mai mare decât tuturor trupurilor vii, cu atât mai mult le va dărui lor o viață mai bună decât cea dintâi și mai fericită în timpul încununărilor”. Așadar moartea nu reprezintă o limită în fața harului divin, ci dimpotrivă, el este prezent într-un mod mai intens, atât în sufletele sfinților, ce se sălășluiesc în ceruri, cât și în trupurile sfințite, pnevmatizate și devenite, în mod anticipat, incoruptibile. Cu aceasta Sfântul Ioan Gura de Aur precizează dimensiunea eshatologică a lucrării harului Duhului Sfânt, care indică slava de care se fac părtași sfinții, intrați în odihna Împărăției Preasfintei Treimi și care se manifestă și în nestricăciunea sfintelor moaște, ca preînchipuire și anticipare a incoruptibilității din veacul viitor.

În ceea ce privește raportarea alternativă a harului divin la Persoana Fiului și la Persoana Duhului Sfânt trebuie precizat faptul că Sfântul Ioan Gură de Aur nu sugerează vreun paralelism între iconomia Fiului și cea a Duhului Sfânt, ci le concepe în unitatea lor interioară, ce izvorăște din perihoreza trinitară desăvârșită. Astfel „venirea personală a Sfântului Duh nu constituie o lucrare separată de lucrarea Fiului, cu alte cuvinte o misiune nouă în înțelesul încetării iconomiei Fiului. Hristos rămâne centrul și subiectul oricărei acțiuni divine, pentru că El a dobândit pentru oameni belșugul darurilor și pe Sfântul Duh însuși. Sfântul Ioan Gură de Aur accentuează adevărul venirii Mântuitorului în numele Fiului, fără ca acest lucru să însemne o subordonare a iconomiei Duhului față de aceea a Fiului”.

Contribuțiile Sfântului Ioan Gură de Aur la teologia harului și la importanța acestuia în îndreptare dețin o evidentă dimensiune ascetico-duhovnicească, ale cărei rădăcini trimit la viața monahală răsăriteană, pe care el a cunoscut-o așa de bine și a trăit-o efectiv de-a lungul întregii sale vieți: monah, diacon, preot și ierarh. Cu siguranță că de aici provine importanța pe care i-o acordă libertății voinței omenești, pe baza căreia credinciosul se poate angaja fie în direcția săvârșirii binelui, fie în direcția opusă, slujind păcatului. „Omul este o ființă dinamică și niciodată el nu poate să stea. Ori lucrează binele, ori răul. Când lucrează binele, se unește cu harul Sfântului Duh, care îl ajută să facă primii pași pe calea mântuirii și apoi îl călăuzește mai departe, până ajunge în împărăția lui Dumnezeu”. În spiritualitatea monahală ascultarea se conciliază cu libertatea; prin ascultare monahul își întărește voința și prin aceasta însăși firea se consolidează în săvârșirea binelui, deschizându-se tot mai mult lucrării harului divin.

Ca o concluzie la cele afirmate anterior se poate spune că în opera Sfântului Ioan Gură de Aur se întâlnesc o serie de componente ale teologiei harului, încă insuficient dezvoltate, deoarece la vremea respectivă prioritățile dogmatice erau reprezentate de apărarea dumnezeirii Fiului întrupat și a Duhului Sfânt, în contextul formulării niceo-constantinopolitane a dogmei trinitare. Aceste componente aveau să fie preluate nu numai de reprezentanții școlii teologice antiohiene, ci și de ceilalți Părinți răsăriteni și apuseni, și amplificate în veacurile următoare, în disputele hristologice ce vor urma. Acuzația de semipelagianism, ce va fi adusă Sfântului Ioan Gură de Aur de adversarii săi, este total nefondată, dacă ținem seama de numeroasele locuri în care el susține că harul face începutul mântuirii noastre personale. Accentul pus pe voință se explică prin importanța pe care el a acordat-o angajării plenare în împlinirea poruncilor și sfaturilor evanghelice de către credincioși, care nu trebuie să aștepte în nelucrare sau în nepăsare roadele Duhului Sfânt, aduse de Hristos Domnul prin Întruparea, Jertfa și Învierea Sa. În același timp „hristologia antiohiană, al cărei vrednic purtător de cuvânt este Sfântul Ioan Gură de Aur, arată capacitatea omului, a firii omenești în întregul ei, de a deveni receptacol al Cuvântului și al Duhului. Astfel, întreaga teologie și întreaga experiență a îndumnezeirii, ca plinătate a mântuirii, decurge și depinde de această hristologie, sensibilă la prezența Duhului în Hristos Iisus”. În cadrul acestui tip de hristologie cu o puternică dimensiune pnevmatică, se va dezvolta mai târziu ceea ce teologia ortodoxă actuală definește drept aspectul ontologic al Răscumpărării, prin care se susține faptul transfigurării firii omenești a Mântuitorului, consecință a unirii ipostatice.

Sfȃntul Maxim Mărturisitorul

La o distanță de două secole și jumătate un reprezentant al Școlii teologice bizantine, școală ce a reușit să producă o sinteză între Școala alexandrină și cea antiohiană, avea să reia, în context hristologic oarecum similar, teologia harului, pe care o va adânci și o va extinde, pornind de la fundamentele ei biblice dar și de la contribuțiile Părinților anteriori. Ne referim la Sfântul Maxim Mărturisitorul, apărătorul diotelismului și dioenergetismului calcedonian.

Într-un mod asemănător Sfântului Ioan Gură de Aur, Sfântul Maxim Mărturisitorul raportează primordial harul dumnezeiesc la Persoana Fiului Întrupat, urmărind cu perseverență să demonstreze realitatea unirii neconfundabile a celor două voințe și a celor două lucrări în Hristos, ca urmare a unirii ipostatice a celor două firi. „Întrucât Hristos se manifestă în viața terestră prin cele două lucrări, divină și umană, este evident că lucrarea umană nu era lipsită de cea divină. Și dacă, după Sfântul Maxim Mărturisitorul, voința umană a lui Hristos a fost îndumnezeită fără a fi suprimată, se întelege că și lucrarea Sa umană a fost îndumnezeită fără a fi suprimată. Pe această bază Hristos lucra cele dumnezeiești prin lucrarea omenească, și cele omenești le făcea dumnezeiește”. Acest comentariu concentrat, datorat Părintelui Dumitru Stăniloae, ne explică punctul de pornire al teologiei harului și anume lucrarea necreată, izvorâtă din firea divină a Fiului, care s-a unit fără confuzie cu cea umană. Chiar dacă uneori Sfântul Maxim Mărturisitorul numește cele două lucrări unite în Ipostasul cel unic al Mântuitorului lucrare teandrică, el nu înțelege niciodată că lucrarea sau energia omenească a fost absorbită în lucrarea sau energia divină, veșnică și necreată.

Premisele lucrării harului dumnezeiesc în mântuirea subiectivă pot fi identificate în gândirea Sfântului Maxim Mărturisitorul cu referire la Întruparea Fiului lui Dumnezeu, ce reprezintă începutul lucrării Sale mântuitoare. Prin actul unic al Întrupării se descoperă faptul că omul singur nu se putea izbăvi de moarte dar și că Dumnezeu nu voiește mântuirea omului fără acordul voinței sale. Prin harul firii Sale divine, Hristos Și-a îndumnezeit firea Sa omenească și urmărește același lucru atunci când ne împărtășește și nouă harul Său. La măsura desăvârșirii spirituale la care a adus umanitatea Sa vrea să ridice pe cei ce se unesc cu El și „care se arată ca El prin puterea harului”. Același har care a transfigurat Trupul lui Hristos lucrează, prin urmare, în persoana credinciosului, la hristificarea lui, ceea ce echivalează cu începutul îndumnezeirii după har.

Pentru a sublinia eficiența harului pe care îl primește credinciosul, Sfântul Maxim Mărturisitorul afirmă în mod constant prezența tainică a lui Dumnezeu – Fiul în har, ceea ce imprimă o viziune personalistă relației pe care harul o stabilește și ulterior o adâncește între om și Dumnezeu. Mai exact „harul cu care lucrăm mântuirea noastră, care ne vine din Hristos e o dovadă a unei mișcări a lui Dumnezeu în legătură cu noi, chiar dacă aceasta nu-L coboară din ființa Lui”. Fiind prezent în harul pe care îl împărtășește, Mântuitorul Hristos Se lasă oarecum experiat de cei care îl caută, conformându-și voința lor cu voința Lui. În același timp cei ce se înduhovnicesc, curățindu-se de patimi, îl vor descoperi pe Fiul întrupat ascuns, în calitate de Logos al Tatălui, în făpturi. Sfântul Maxim Mărturisitorul folosește o analogie cu modul în care Sfântul Ioan Botezătorul, aflat în pântecele maicii sale, Sfânta Elisabeta, L-a recunoscut pe Dumnezeu – Cuvântul, Care luase trup în sânul Sfintei Fecioare. Prin urmare nimic nu ne împiedică pe noi, după ce primim harul dumnezeiesc, să-L descoperim pe Cuvântul ascuns în lucruri ca într-un pântece, însă „numai dacă avem parte de harurile lui Ioan”.

În operele sale cu conținut dogmatic, Sfântul Maxim Mărturisitorul ține să afirme hristocentrismul ca pe o coordonată majoră a Revelației divine naturale și a celei supranaturale, Hristos fiind Cel ce revelează Sfânta Treime. Cu toate acestea el nu acordă un rol minor Sfântului Duh, atât în mântuirea obiectivă, cât și în cea subiectivă. Ca un exemplu elocvent în această direcție el explică modul în care Sfântul Duh este prezent la Schimbarea la Față a Mântuitorului, obiectiv prin harul ce strălucea pe fața lui Hristos, iar subiectiv în Sfinții Apostoli prezenți, care „s-au mutat de la trup la duh, înainte de a lepăda viața în trup. Aceasta li s-a întâmplat prin schimbarea lucrărilor simțurilor, pe care o pricinuia în ei Duhul, înlăturând acoperămintele patimilor de pe puterea înțelegătoare”. Este aici o anticipare a umplerii de har, pe care o vor cunoaște în ziua Cincizecimii Sfinții Apostoli și care se va generaliza prin Taina Botezului și a Mirungerii la toți membrii Bisericii. În mod deosebit însă o experiență asemănătoare o vor face de-a lungul veacurilor marii asceți sau isihaști, despre a căror experiență va da mărturie sigură Sfântul Grigorie Palama, cel ce va sistematiza în Răsărit teologia harului.

O altă abordare a teologiei harului, încă incipientă în epoca sa, o face Sfântul Maxim Mărturisitorul în contextul înfăptuirii virtuților și în care se manifestă o convergență totală între har și voință, prin care firea omenească se statornicește progresiv în bine, ceea ce produce o modificare a ei, devenind tot mai transparentă pentru harul sălășluit în ea. Dintre multele exemple luate din Vechiul Testament reține atenția cel al lui Melchisedec, care prefigura pe Mesia, pe Fiul lui Dumnezeu întrupat. Prin lucrarea proniatoare a Duhului Sfânt acesta „s-a învrednicit să devină mai presus de timp și de fire și să se asemene cu Fiul lui Dumnezeu, făcându-se adică, prin deprindere, după har pe cât e cu putință, așa precum credem că e Însuși Dătătorul harului după ființă”. Îndumnezeirea după care aspiră omul, creat după chipul lui Dumnezeu și în vederea asemănării cu El, nu se produce după fire, adică în mod natural, ci după har, prin realizarea virtuții, ca deprindere statornică de a face lucrător harul prin credință și fapte bune. „În fire, comentează părintele Dumitru Stăniloae, intră ceea ce este mai presus de fire”, harul revine în firea omenească, deoarece originar el face parte din chipul divin din om, omul fiind o făptură harică din însuși actul aducerii sale la existență. Cu alte cuvinte împărtășirea harului dumnezeiesc este aceea care îl restaurează pe om în autenticitatea sa, în vocația sa originară de a căuta înfierea sau starea de fiu, după har, al lui Dumnezeu. Aceasta reprezintă în fond starea naturală a omului, de a fi purtător de har sau de a fi persoană cu două lucrări, una omenească și cealaltă dumnezeiască. În acest sens, așa cum accentuează Sfântul Maxim Mărturisitorul, toți cei ce cred și împlinesc voia lui Dumnezeu au acces direct la primirea harului dumnezeiesc: „Nu socoti că e lipsit cineva de acest har, când auzi că numai despre marele Melchisedec a spus Scriptura că îl are. Căci tuturor le-a sădit Dumnezeu în chip natural puterea spre mântuire, ca fiecare să poată, dacă vrea să se împărtășească de harul dumnezeiesc și dacă vrea să nu fie împiedicat să devină Melchisedec și Avraam și Moise și, simplu, să transfere pe toți sfinții în sine, fără să le schimbe numele și locurile, ci imitându-le modurile și viețuirea”.

În explicarea înțelesurilor duhovnicești ale Legii vechi, Sfântul Maxim Mărturisitorul descoperă toată adâncimea tainelor ce vor fi descoperite în Legea nouă, a harului. Fiecare moment proniator din Vechiul Testament anunță în chip profetic revărsarea darurilor Duhului Sfânt, trimis de Hristos cel înviat peste Sfinții Apostoli și prin aceștia peste toți creștinii. Astfel fiecare credincios se va asemăna lui Moise, primind nu table ale legii, ci „harurile virtuților, prin degetul lui Dumnezeu, adică prin Duhul Sfânt”. De aceea întreaga tipologie vechi-testamentară se descoperă credincioșilor doar atunci când litera este depășită, când mintea se umple de har și poate contempla rațiunile tainice așezate de Cuvântul prin Duhul Sfânt „în făpturi și în Scripturi”.

La nici un alt Părinte bisericesc nu se afirmă atât de clar o conformitate între har și rațiunea umană, în sensul că rațiunea se consolidează prin primirea harului, devine aptă de a judeca nepătimaș, de a discerne corect pronia lui Dumnezeu manifestată prin oameni și lucruri de lucrarea demonică, ce vrea să întunece lumina rațiunii și să stingă lumina credinței. Virtutea însăși, în viziunea Sfântului Maxim Mărturisitorul, este rațională, conformă cu firea noastră restaurată prin har și eliberată de patimi. Aceasta înseamnă însă că revine omului sarcina de a-și curăți simțurile și odată cu ele și rațiunea, în caz contrar harul devine în el ineficient. Sfântul Maxim Mărturisitorul stabilește o relație directă între împărtășirea harului și vrednicia credincioșilor: „Dumnezeu dăruiește cu adevărat toate, tuturor celor vrednici de har, pe măsura calității și măsurii virtuții fiecăruia. El se împarte pe Sine neîmpărțit în măsuri diferite, dar nu Se taie nicidecum cu cei ce se împărtășesc de El pentru caracterul netăiat după fire al unității Sale”. Vrednicia credinciosului înseamnă deschiderea lui voluntară către primirea harului, concomitent cu despătimirea și consolidarea în săvârșirea binelui.

Oricât de mult se umple de har prin virtuți, omul nu trebuie să considere harul un bun al său propriu sau să-l considere ca fiind natural, așezându-l în rândul făpturilor. Întâmpinând cu multe veacuri înainte eroarea celor care în vremea Sfântului Grigorie Palama vor considera harul drept o lucrare creată a lui Dumnezeu, Sfântului Maxim Mărturisitorul delimitează foarte exact harul de natura creată, fără însă a le concepe într-un mod antagonic dar și fără a le confunda: „Omul nu are nici după ființă, nici după relație puterea de a fi sau a se numi dumnezeu, ci s-a făcut sau se numește așa după lucrarea lui Dumnezeu sau după har. Căci harul nu intră în categoria relației ( a legăturii naturale ), nefiind nici o putere capabilă de el în fire, pentru că altfel nu ar mai fi har, ci arătarea unei puteri naturale. Și ceea ce se petrece n-ar mai fi lucru minunat, dacă îndumnezeirea s-ar înfăptui printr-o putere a firii capabile de ea. Îndumnezeirea ar fi atunci pe drept cuvânt fapta firii, nu darul lui Dumnezeu…iar dacă îndumnezeirea s-ar cuprinde între granițele firii, ar fi de neînțeles cum îl mai scoate ea pe cel îndumnezeit din el însuși”. Harul este așadar darul lui Dumnezeu, este necreat și veșnic, capabil de a-l ridica pe om din ordinea creată, de a infuza în el viața necreată a lui Dumnezeu. Din acest motiv, citându-l pe Sfântul Dionisie Areopagitul, Sfântul Maxim Mărturisitorul afirmă că prin îndumnezeire credinciosul va ajunge să aibă prin har ceea ce are Hristos prin firea Sa dumnezeiască.

Într-un alt context Sfântul Maxim Mărturisitorul aplică lucrarea harului la procesul contemplației, care este superior celui al despătimirii. Pe drumul ascendent al contemplației harul se face simțit sau participabil tot mai mult, starea naturală fiind depășită. Cel aflat pe această treaptă „arată clar că a ales înstrăinarea voinței de trup prin desăvârșita tăiere-împrejur a mișcărilor naturale ale trupului ca să se facă dumnezeu prin har, ridicându-se pe sine cu trupul mai presus de materie prin făptuire și cu mintea mai presus de formă, prin contemplație, adică mai presus de cele din care se alcătuiește existența făpturilor; sau ca să spun totul, făcându-se prin deprinderea virtuții și a cunoștinței cu totul nematerial și fără formă, pentru Dumnezeu – Cuvântul, Care, fiind după fire în sens propriu fără materie și formă, S-a făcut pentru noi cu adevărat ca noi din noi în materie și formă”. Depășirea stării naturale de cel contemplativ nu înseamnă dematerializare, ci subțiere a materiei prin înduhovnicire sau pnevmatizare, așa încât legile materiei nu mai subjugă pe cel despătimit și iluminat prin Duhul Sfânt, Duhul lui Hristos. ”Astfel, omul participă prin har la modul personal de existență a lui Dumnezeu Cuvântul. Această participare prin har a firii omenești la modul de existență al Cuvântului întrupat îl face pe om locul în care «multe lucruri care diferă unul de celălalt prin firea lor converg în natura cea una a omului»”.

În procesul îndreptării, sinergia dintre har și lucrarea omului trebuie să se consolideze, să se adâncească necontenit, ea nu trebuie să cunoască întreruperi, fiindcă acestea ar echivala cu o stagnare spirituală, cu inactivarea harului dumnezeiesc sau și mai grav, cu pierderea sau retragerea lui. Comentând pe Sfântul Dionisie Areopagitul, Sfântul Maxim Mărturisitorul avertizează pe cei ce se nevoiesc că nu trebuie să considere harul ca un bun câștigat odată pentru totdeauna sau că Dumnezeu ni-l împărtășește și atunci când stăm în nelucrare: „Dumnezeu nu îngăduie ca cei vor, să-L fure de multe ori, ca nu cumva fiind ușoară răpirea mântuirii, ușoară să fie, drept urmare, și lepădarea darului, ca putând fi primit iarăși cu ușurință. Prin aceasta cei ce au obținut darul nu s-ar sili să dobândească deprinderea fermă și stabilă în bine. Voia lor ar fi lesne atrasă spre rău datorită ușurintei dobândirii binelui, care ar fi disprețuit din pricina ieftinătății”. În viziunea părintelui Dumitru Stăniloae creșterea duhovnicească presupune un efort continuu, un suiș spiritual, care, odată început, nu mai trebuie oprit, nu trebuie să cunoască stagnări sau reculuri: „Dumnezeu vrea ca omul să crească duhovnicește, iar această creștere nu se înfăptuiește fără efortul lui de a menține harul și de a dobândi o deprindere tot mai fermă într-un bine tot mai mare. Dar acest efort nu-l fac cei ce socotesc că pot cădea continuu, cu ideea că pot obține mereu harul iertării”. Este adevărat că Dumnezeu, în bunătatea Sa iartă totdeauna pe cel ce se pocăiește sincer, numai că cel ce dovedește o încredere prea mare în iertarea Lui, ajunge să desconsidere propriul său efort, se lenevește și slăbește spiritual, ajungând să nu mai privească cu seriozitate propria sa îndreptare sau mântuire.

Problema harului divin și a rolului său în mântuirea subiectivă sau în îndreptare este atinsă de Sfântul Maxim Mărturisitorul nu numai în Ambigua, ci și în corespondența sa, în general tot într-un context hristologic sau într-unul antropologic. Fiind scrise într-o notă mai duhovnicescă, aceste epistole conțin răspunsuri punctuale la unele întrebări adresate Sfântului Maxim Mărturisitorul, ce încearcă să surprindă nu numai aspectele dogmatice, cât mai ales pe cele spirituale, ce vizează creșterea duhovnicească prin despătimire și cultivarea virtuților, cu scopul ajungerii la contemplație. Un pasaj extrem de elocvent îl descoperim în prima dintre epistolele sale, în care pune în antiteză plăcuta pătimire a trupului cu cea neplăcută, prima exprimând împătimirea prin simțurile trupului, cea de-a doua asumare a crucii și urmarea lui Hristos: „De aceea să ne prindem până la sfârșit de neplăcuta pătimire a trupului, ca una ce e unealtă a harului dumnezeiesc, neschimbându-ne cu vremurile și cu lucrurile; iar plăcuta pătimire (plăcutele pasiuni) a trupului să o disprețuim, ca vrednică de lepădat și ca una ce se va topi și va strâmtora pe cel ce l-a desfătat și nu-l poate trece peste granițele ei, cum a spus Grigorie, gura dumnezeiască a lui Hristos, ca una ce pricinuiește toate împunsăturile sufletului. Să ne purtăm așa, ca să ne facem numai ai lui Dumnezeu singur, răspândind prin toate mișcările sufletești și trupești strălucirea razelor dumnezeiești (razele harului n.n.). Și ca spunem simplu, să ne facem încăpători ai lui Dumnezeu întreg și cu totul întregi dumnezei după har, așa de mult, încât să fim socotiți că suntem prin toate alt El, fără o identificare cu El după ființă”. În acest citat mai amplu putem identifica întreg procesul îndreptării, în marile lui etape, plecând de la lepădarea de sinele păcătos, de la ura față de păcat și de înrobirea simțurilor, avansând prin suportarea necazurilor și a durerilor către unirea cu Hristos, Cel ce ne devine tot mai interior, și ne transformă, tainic, în dumnezei după har, El ajungând să fie subiectul voinței și lucrării noastre iar noi subiectul lucrării Lui dumnezeiești, adică al harului.

O descriere similară celei de mai sus a îndreptării o face Sfântului Maxim Mărturisitorul, pornind de data aceasta de la un text profetic vetero-testamentar, Amos 4, 12: „Pregătește-te să chemi pe Dumnezeul tău, Israile”: „Pregătirea este, precum socotesc, înstrăinarea de patimi; iar chemarea, apropierea sinceră de Dumnezeu prin virtuți. Sau iarăși, pregătirea este strălucirea ce vine în cei vrednici prin virtuți; iar chemarea, primirea harului îndumnezeitor prin cunoștința adevărată. Așa vom putea avea «totdeauna hainele albe», după cum s-a scris (Eccl 9, 8), adică purtările strălucitoare prin virtuți și străvezii, neavând nici un semn al întunericului”. După cum se poate observa, cele două interpretări succesive indică în mod clar pe de o parte contribuția omului, concretizată în despătimire și iluminare iar pe de alta darul lui Dumnezeu, materializat în harul Său, care transfigurează, pregătind îndumnezeirea. Este demn de subliniat faptul lucrarea omului nu se înfăptuiește în solitudine, ci de la început este prezent harul divin în efortul ascetic și în orice faptă bună; de aceea orice virtute poate fi definită numai prin prisma harului existent în ea. Așa procedează și Sfântul Maxim Mărturisitorul atunci când se referă la iubirea creștină, în prima epistolă adresată lui Ioan Cubicularul: „Mă bucur și mă veselesc pe drept cuvânt de sfânta iubire după har care vă leagă, de Dumnezeu păzitule, de Dumnezeu și de aproapele și pe care o cultivați prin toate purtările cuvenite […]. Astfel am cunoscut la voi toate câte sunt și se numesc ale dumnezeieștii iubiri”. Prin faptul că harul însuși, cel care face începutul îndreptării, este prezent în mod activ în virtuțile creștine acestea pot fi numite sfinte și dumnezeiești, deoarece produc sfințenia celor ce le cultivă și conduc pe drumul îndumnezeirii. Acestea reprezintă în fond cele mai puternice dovezi despre eficiența lucrării harului în om, despre realitatea despătimirii și a iluminării omului credincios.

Dar nu numai virtuțile aparțin harului, în aceeași măsură în care aparțin omului, ci și funcțiunile sufletești ale omului pot fi definite în același mod, cu condiția ca acesta să depășească etapa despătimirii. Astfel, Sfântul Maxim Mărturisitorul vorbește de harul rațiunii într-un sens pe care îl clarifică foarte exact Părintele Stăniloae: „Rațiunea e și ea un har sau un dar al lui Dumnezeu. Dar omul poate face uz rău de el, căci rațiunea e însoțită cu libertatea. Omul nu poate ieși din niciuna din ele dar le poate combina în mod greșit, contrar rostului lor și al firii […]. În cazul că folosește rău rațiunea, el n-o mai socotește un har și de fapt ea încetează să fie un adevărat har, adică folositoare pentru el, dar totuși e un dar de la Creator”. Se poate astfel concluziona că întreaga ființă umană este destinată prin actul creației să lucreze și să se desăvârșească doar cu ajutorul harului divin și niciodată în lipsa lui. Tocmai de aceea în termeni dogmatici se vorbește despre faptul că în îndreptare harul este absolut necesar.

O altă învățătură a Sfântului Maxim Mărturisitorul despre lucrarea harului este aceea că omul credincios luptă pentru câștigarea harului nu ca un scop în sine, ci pentru că prin acesta ajunge la cunoașterea și unirea desăvârșită cu Dumnezeu. Prin aceasta se afirmă foarte clar rolul unificator al harului între om și Dumnezeu dar în egală măsură și rolul sfințitor, fiindcă pentru a se uni cu Dumnezeu omul trebuie să se sfințească. Vorbind despre pericolul ereziilor și despre folosul dogmelor, care apără pe credincioși de acest pericol, Sfântul Maxim Mărturisitorul precizează: „De acestea sunt feriți cei ce voiesc să cunoască pe acestea prin harul Sfântului Duh, ce-i conduce și-i călăuzește cu înțelepciune, ca să-i ducă la desăvârșita cunoaștere a marelui Dumnezeu și Mântuitor al tuturor pe cei ce se grăbesc spre aceasta”. Așa cum a constatat și Paul Evdokimov, Sfântul Maxim Mărturisitorul a urmărit consecvent să afirme realitatea și semnificația „harului cunoașterii dumnezeiești”, pe care ni l-a adus Hristos, împărtășindu-l prin Duhul Sfânt.

Ca o concluzie putem afirma că în scrierile Sfântului Maxim Mărturisitorul se află suficiente elemente ale unei teologii a lucrării harului în îndreptarea omului. Dacă ele nu sunt suficient de sistematizate, aceasta se explică prin contextul hristologic al epocii, care avea alte preocupări, determinate de ereziile hristologice. Aceste elemente vor fi ulterior preluate și adâncite în teologia bizantină, trecându-se de la o abordare mai mult hristică la una prioritar pnevmatică și deopotrivă trinitară, așa cum va proceda Sfântul Grigorie Palama.

Sfântul Simeon Noul Teolog

Dacă primul mileniu al creștinătății s-a caracterizat, în special în Răsărit, pe plan dogmatic de preocupările de ordin hristologic, din cauza ereziilor de acest gen, odată cu trecerea în cel de-al doilea mileniu accentul s-a mutat pe Persoana Duhului Sfânt și pe lucrarea Sa sfințitoare în Biserică și în Sfintele Taine. A fost însă un proces de lungă durată și deloc simplu, în funcție și de prioritățile pastoral-misionare ale Bisericii. El a început cu mult înainte, fiind inițiat de marii mistici răsăriteni, dintre care trebuie menționați: Sfântul Grigorie de Nyssa, Sfântul Dionisie Areopagitul, Sfântul Maxim Mărturisitorul, Sfântul Diadoh al Foticei ș.a. Aceștia toți au teologhisit experiențele lor duhovnicești, au vorbit despre lucrarea lui Dumnezeu asupra sufletului omenesc, au afirmat cunoașterea prin lumină a lui Dumnezeu, având ca temei întruparea Fiului lui Dumnezeu.

Sfântul Simeon este considerat unul din mari trăitori ai creștinismului răsăritean, care a primit apelativul „Noul Teolog” deoarece a teologhisit despre Sfânta Treime și I-a consacrat imne, ca odinioară Sfântul Grigorie de Nazianz. Poate fi considerat precursorul cel mai direct al Sfântului Grigorie Palama, chiar dacă la el nu apare cu claritate distincția dintre ființă și energiile necreate în Dumnezeu. Este, însă, de departe teologul cel mai preocupat de experiența harului, de „simțirea duhovnicească” a lui, ca garanție a experierii lui depline în veacul viitor.

O descriere a experierii lui Dumnezeu în lumină o aflăm în cea de-a cincea Cuvântare morală, experiență ce descoperă concomitent realitatea harului dar și prezența tainică în har a lui Hristos, simțit de credincios prin puterea Duhului Sfânt: „Când îl vede cineva pe El descoperit vede o lumină. Și se minunează văzându-l. Cine e însă, nu știe îndată; dar nici nu îndrăznește să-L întrebe pe El. Cum L-ar întreba pe Cel la Care nici nu-și poate ridica ochii și pe Care nu-L poate vedea cât e de mare? […]. Apoi îl vede din nou și puțin câte puțin se curățește deplin, iar curățindu-se, capătă îndrăzneală și-L întreabă pe Acela și zice: «Dumnezeul Meu, Tu ești?» Și Acela îi răspunde și zice: «Da, Eu sunt Dumnezeu cel Care M-am făcut om pentru tine. Și iată te-am făcut pe tine, precum vezi și te voi face Dumnezeu»”.

Așa cum se poate observa în acest citat, experiența are o evidentă dimensiune apofatică, nivelul cunoașterii raționale fiind de mult depășit iar întâlnirea personală cu Hristos provocând în cel curățit un spor de cunoaștere, de lumină și de curăție spirituală. Este de remarcat prezența dimensiunii eshatologice în această experiență, ca deschidere sau pregustare anticipată a slavei Împărăției Preasfintei Treimi: „De aceea, înaintând și ajungând din ce în ce mai familiar lui Dumnezeu, din cele ce se fac de către Dumnezeu cu el, cunoaște și cele ce le-a făcut cu toți sfinții de mai înainte și câte le va face cu cei ce vor urma. Iar despre cununile și răsplătirile viitoare e învățat, fiind călăuzit tainic de Dumnezeu însuși, cunoscând că acestea sunt mai presus de minte, de cuvânt și de înțelegere. Mai mult decât aceasta, el își dă seama limpede cum va fi el și împreună cu el toți sfinții după înviere”. Cunoașterea despre care se vorbește aici este mai mult lucrarea harului dumnezeiesc și mai puțin cea omenească naturală; este practic intrarea într-o altă ordine, cea necreată, chiar dacă numai în mod anticipativ. Bucuria resimțită în acele clipe vine atât din afară cât și din interiorul său, fiind învăluit de Duhul Sfânt, Duhul lui Hristos cel înviat. Sfântul Simeon afirmă cu tărie că numai prin harul Duhului Sfânt, omul devine capabil să-L vadă pe Dumnezeu: ”[…] cine dintre noi va putea vreodată să-L vadă din puterea sau lucrarea sa proprie, dacă El nu i-ar trimite Duhul Său Dumnezeiesc și n-ar da prin El vigoare, tărie și putere neputinței firii noastre, făcându-l în stare pe om să vadă slava Lui dumnezeiască?”. Curățirea prin har a omului de păcate ”este un proces dureros care-l face pe om capabil de vederea lui Dumnezeu și de unirea cu El. Este ca și cum carnea noastră ar arde de vie. Însuși Dumnezeu spune aceasta Cuviosului Simeon”: ”Și cu anevoie înduplecat de rugăciunile lui Simeon, părintele tău, te-am învrednicit la început numai în minte, în simțirea minții, de un glas, apoi și de o rază, iar după aceasta M-am arătat ție cu iubire de oameni ca o fulgerare; după care M-am făcut un mic nor în chip de foc care s-a așezat de sus peste capul tău și ți-am dat numai vederea acestui chip și, în uimire, multe lacrimi cu multă străpungere a inimii care ardea grosimea trupului și bezna capului tău, așa încât din ele s-a ridicat un miros de carne arsă în foc, cum știi”.

Despre prezența Duhului Sfânt în cel ce se nevoiește în ascultare face referiri Sfântul Simeon Noul Teolog în A cincea cuvântare morală, confirmând că pregătirea pentru experierea întâlnirii cu Hristos este negreșit opera Duhului, sălășluit în nevoitor. Acesta din urmă simte deodată căldura Duhului Sfânt învăluindu-l și prezența lui Hristos odihnindu-l, cu alte cuvinte dubla iconomie sau lucrare a celor Două Ipostasuri divine treimice. Realitatea acestei experiențe isihaste și posibilitatea ei este argumentată scripturistic, în special din Evanghelii dar și din epistolele pauline. Ceva mai târziu, Sfântul Grigorie Palama va afirma că ceea ce cunoșteau proorocii prin puterea Duhului Sfânt, adică venirea lui Mesia și împărtășirea harului, aceea cunosc și puținii isihaști autentici, adică realitățile eshatologice, taina Împărăției, descoperită lor de același Duh Sfânt. Dar și Sfântul Simeon Noul Teolog atestă necesitatea iluminării de către Duhul Sfânt pentru ca să poată fi pătrunsă taina întrupării lui Hristos, deplina pnevmatizare sau transfigurare a trupului Său. „Cel ce are în lăuntrul lui lumina Duhului Sfânt, cade cu fața la pământ neputând să o privească și strigă cu spaimă și cu frică multă, ca unul ce a văzut și a pătimit un lucru mai presus de fire, de cuvânt și de înțelegere. El este asemenea unui om căruia i s-au aprins de undeva mădularele de un foc, în care arzând și neputând răbda căldura văpăii (Ier 20, 9), se poartă ca unul ce a ieșit din sine. Neizbutind nicidecum să devină iarăși al său și copleșit neîncetat de lacrimi și răcorit de ele, el aprinde focul dorului și mai tare. Ca urmare, varsă și mai multe lacrimi și, spălându-se în mulțimea lor, fulgeră de tot mai mare strălucire. Iar când s-a aprins în întregime și s-a făcut ca o lumină, se împlinește ceea ce s-a spus: Dumnezeu unit cu dumnezei și cunoscut de ei, și anume atât de mult cât s-a unit cu cei cu care s-a unit și s-a descoperit celor ce-L cunosc”. Adâncimea acestei experiențe isihaste demonstrează efectele reale, transfiguratoare ale harului divin, care conduc pe isihast la „o stare de deplină transparență spirituală prin Duhul Sfânt și prin întărirea la culme a spiritului omenesc”, cum explică părintele Dumitru Stăniloae.

Caracterul apofatic al experienței lucrării harului impune, pentru a fi sesizat corect, o exprimare antinomică sau paradoxală, singura în stare să surprindă ambivalența prezenței Duhului Sfânt în el, ca arvună a îndumnezeirii ulterioare: „Arvuna este, pentru cei ce au dobândit-o, negrăită (apofatică n.n.), înțeleasă în chip neînțeles, ținută fără să fie stăpânită, văzută în chip nevăzut, vie și grăitoare, în mișcare și mișcând pe cel ce a dobândit-o, zburând din chivotul în care se află pecetluită și aflându-se iarăși în chip neașteptat în lăuntrul lui. În felul acesta face pe cel ce a dobândit-o să nu socotească nici prezența ei sigură, nici plecarea ei fără întoarcere. Și așa neavându-o, este ca cel ce o are și având-o, cel ce a dobândit-o se simte ca cel ce nu o are”. Câștigarea harului Duhului Sfânt se face în deplină libertate, la care se ajunge prin pocăință sinceră și eliberare de patimi iar pe de altă parte simțirea harului nu poate fi asimilată cu posedarea unui bun creat, deoarece harul este puterea necreată personală a lui Dumnezeu, în care este El însuși prezent, cu desăvârșita Sa libertate. Dialogul duhovnicesc dintre credincios și Dumnezeu se desfășoară în deplină libertate din ambele părți, libertatea omului consolidându-se prin participarea la libertatea lui Dumnezeu.

Certitudinea prezenței harului divin ca arvună este confirmată de simțirea paradoxală a darului primit, dar și a efortului constant al celui ce vrea să odihnească în sine pe Duhul Sfânt, Duhul lui Hristos, caracterizat de teama posibilității pierderii acestei prezențe: „Din aceste semne trebuie să cunoască fiecare dacă a primit arvuna Duhului de la mirele și stăpânul Hristos. Și dacă a primit-o, să se sârguiască s-o țină. Iar dacă nu s-a învrednicit încă să o primească, să se sârguiască să o primească prin fapte bune și prin pocăința cea mai fierbinte și să o păzească prin lucrarea poruncilor și prin dobândirea virtuților […]. Așadar harul lui Dumnezeu se păstrează prin lucrarea poruncilor, iar faptele poruncilor se pun ca temelii pentru harul lui Dumnezeu; și nici harul Duhului nu poate rămâne în noi fără lucrarea poruncilor, nici lucrarea poruncilor fără harul lui Dumnezeu nu e de vreo trebuință sau de vreun folos”. Interdependența dintre har, credință și fapte bune este evidențiată pe deplin prin aceste afirmații, care mai scot în relief caracterul permanent dinamic al procesului de desăvârșire, care nu trebuie să cunoască pauza sau intermitențe, ceea ce ar echivala cu o stagnare urmată de regres spiritual.

Fără lucrarea Duhului Sfânt în noi, sufletul nostru ar fi mort, iar virtuțile noastre n-ar avea nicio valoare; Duhul Sfânt este Cel ce le dă viața. Fără Duhul Sfânt, omul este incapabil să facă vreo faptă bună: ”Așa cum fără suflet trupul nu poate să lucreze ceva, tot așa nici sufletul nu poate să se miște fără Duhul Tău, nici să păzească poruncile Tale, Mântuitorule, nici să Te vadă pe Tine nu poate, nici să stea înaintea Ta, nici să cânte laude Ta cu pricepere, Dumnezeul meu”.

Aceleași confirmări ale lucrării harului dumnezeiesc în cei ce se nevoiesc cu liniștirea se întâlnesc în majoritatea imnelor Sfântului Simeon Noul Teolog, ca și în unele din catehezele sale, concretizate în stări extatice, ce greu pot fi traduse în cuvinte. Toate au ca punct comun de referință lumina necreată, lumina „înțelegătoare”, ce se adresează deopotrivă minții curățite și inimii pline de iubire pentru Hristos. „Pentru Sfântul Simeon unirea cu Dumnezeu se exprimă în primul rând în termeni de vedere. Sfântul Îl vede pe Dumnezeu, și ceea ce vede e lumina care face parte din «cele proprii firii dumnezeiești»”. Prin urmare Sfântul Simeon Noul Teolog poate fi considerat un teolog al luminii necreate, care pregătește apariția gândirii Sfântului Grigorie Palama, cel ce va stabili, în granițe fixe, doctrina energiilor necreate, fără care nu se poate vorbi în termeni concreți despre realitatea și eficiența lucrării harului divin în mântuirea subiectivă sau personală. La Sfântul Simeon Noul Teolog, noțiunea patristică a transformării sau transfigurării naturii umane prin contemplarea luminii necreate a avut o dezvoltare considerabilă. Experiența Sfântului Simeon dovedește că omul în integralitatea lui, incluzând intelectul, sufletul, chiar și trupul, este transfigurat de lumina dumnezeiască. În acest sens ne lămurește într-unul dintre imnele sale: ”Gândind eu acestea, Ei Însuși Se găsește întru mine, fulgerând înăuntrul inimii mele ticăloase, învăluindu-mă de jur-împrejur cu strălucirea Lui nemuritoare, făcând să scânteieze toate mădularele mele cu razele Sale. Împletindu-Se întreg cu mine, mă sărută întreg, Se dă întreg mie, nevrednicului, și mă satur de iubirea și frumusețea Lui, mă umplu de plăcerea și îndulcirea dumnezeiască, mă împărtășesc de lumină, mă împărtășesc și de slavă, iar fața mea strălucește ca și a Celui dorit de mine”.

Ca și în cazul Sfântului Ioan Gură de Aur și al Sfântului Maxim Mărturisitorul, în opera Sfântului Simeon Noul Teolog nu găsim o învățătură foarte extinsă și nici complet sistematizată pe tema harului sfințitor și mântuitor, ci o serie de elemente, pe care teologia ortodoxă ulterioară le va închega într-un sistem coerent, dezvoltat la capitolul despre îndreptare în manualele de dogmatică. Cu toate acestea elementele menționate, pe care ne-am străduit să le prezentăm și să le analizăm mai sus, sunt suficient de elocvente pentru a indica tradiția continuă a Răsăritului ortodox cu privire la existența și eficiența harului dumnezeiesc, care îndreptează pe om, la originea lui, care este ființa transcendentă a lui Dumnezeu, la împărtășirea lui, care se face de către Hristos prin Duhul Sfânt, la raportul lui cu credința și faptele bune, împreună reprezentând condițiile mântuirii subiective.

Acești Sfinți Părinți, alături de Părinții Capadocieni, de Sfântul Dionisie Areopagitul și alți Părinți, au pregătit terenul pentru apariția gândirii teologice a Sfântului Grigorie Palama, teoreticianul harului divin și deopotrivă isihastul experiențelor extatice, care confirmă în mod indubitabil prin spiritualitatea ortodoxă athonită că omul îl poate cunoaște în lumină pe Dumnezeu, cu care se poate uni spiritual prin lucrarea harului divin, a cărei experiență este chemat s-o facă neîncetat, ca pregustare sau arvună a vieții îndumnezeite din veacul viitor.

TEOLOGIA HARULUI DIVIN LA SFÂNTUL GRIGORIE PALAMA

In teologia ortodoxă nu s-a simțit niciodată nevoia unei doctrine speciale despre har. Învățătura ortodoxă despre har este de fapt doctrina energiilor necreate. Bazată pe temeiuri biblice bogate și pe Sfânta Tradiție a Bisericii, începând din epoca apostolică și cuprinzând toată perioada patristică, această doctrină a fost dezvoltată in secolul X de către Părinții filocalici, precum Calist și Ignatie, Calist Patriarhul, Calist Angelicude, Calist Catafygiotul și apoi formulată clasic in scrierile patristice din secolul XIV, de către Sf. Grigorie Sinaitul, Nichifor din Singurătate, Teolipt al Filadelfiei și mai ales de către Sfântul Grigorie Palama, în cadrul curentului isihast. În urma controversei isihaste, la sinoadele ținute la Constantinopol in secolul XIV, această învățătură a fost recunoscută și decretată oficial ca dogmă a Bisericii.

Dintre toți teologii greci din perioada evului mediu bizantin târziu, Sfântul Grigorie Palama este cu siguranță cel mai celebru în Apus, însă, în același timp, și persoana cea mai controversată.

Opera teologică a Sfântului Grigorie Palama se dovedește a fi expresia cea mai autentică a învățăturii Bisericii Ortodoxe, ea nefiind altceva decât aprofundarea și continuatoarea, pe aceeași linie, a scrierilor Sfântului Dionisie Areopagitul, Părinților Capadocieni, Sfântului Maxim Mărturisitorul, Sfântului Ioan Damaschin și Sfântului Simeon Noul Teolog, sigur, cu anumite accente personale pe o învățătură sau alta.

Învățătura teologică a Sfântului Grigorie Palama, privită de apuseni ca inovație, nu este altceva decât o expresie a spiritualității răsăritene aghioritice, o mărturie vie a trăirii isihaste răsăritene. De fapt, Sfântul Grigorie Palama nu a făcut altceva decât să descopere pe Dumnezeu din izvorul cel nesecat al Scripturii. Iată de ce este numit și ,,renovator al spiritului biblic”.

Întreaga teologie patristică susține că lumea creată este ținută în existență de energiile divine, de harul lui Dumnezeu, care este subzistent lumii. Harul divin nu este altceva decât energia, lucrarea sau puterea prin care Dumnezeu împărtășește oamenilor ajutorul, viața și sfințirea Sa, adică energiile sale necreate. Harul divin izvorăște din ființa celor trei Persoane divine, aparține întregii Sfinte Treimi. El este comunicat oamenilor și de Fiul și de Sfântul Duh. În virtutea aproprierii însă, se atribuie in mod deosebit Duhului Sfânt acțiunea de împărtășire a harului. De aceea, spunem că după Cincizecime, sfințirea sau lucrarea harului divin in lume o face Duhul Sfânt.

Harul divin ca lucrare necreată a lui Dumnezeu

Potrivit teologiei ortodoxe, care continuă linia pnevmatologiei patristice, Biserica este mediul particular al energiilor necreate introduse în lume de Duhul Sfânt. „Lucrarea generală mântuitoare a Duhului lui Hristos în Biserică se efectuează prin harul dumnezeiesc sau ea însăși este harul dumnezeiesc”.

Harul nu este despărțit de Dumnezeu, e chiar viață divină împărtășită omului; aici este fundamentul doctrinei inseparabilității firii dumnezeiești de energiile Sale necreate: „Drept aceea harul îndumnezeirii e mai presus de fire, de virtute și de cunoștință, și toate acestea sunt, după dumnezeiescul Maxim, nesfârșit mai prejos de el. Căci toată virtutea și imitarea lui Dumnezeu prin puterile noastre face pe cel ce le are apt pentru unirea dumnezeiască. Dar numai harul înfăptuiește în chip tainic însăși această unire negrăită. Căci prin el Dumnezeu Însuși pătrunde întreg, în cei vrednici întregi și sfinții pătrund întregi în Dumnezeu întreg”.

Învățătura că Dumnezeu, deși este esență absolut incomunicabilă, trebuie să fie și energie comunicabilă în chip real este fundamentală pentru teologia ortodoxă. Ea determină toată spiritualitatea Bisericii Ortodoxe și o deosebește tranșant de celelalte confesiuni creștine. Nimeni nu poate nega faptul că teologia catolică a înregistrat mari schimbări in sensul apropierii de teologia și spiritualitatea ortodoxă in dimensiunea ei patristică; teologia catolică de astăzi este, fără îndoială, deosebită de cea de la începutul secolului. „Această valorizare diferită a lui Palama din partea ortodocșilor și a teologiei vestice nu e greu de înțeles, căci prin teologia lui devine evidentă pentru toți dimensiunea legăturii organice ce caracterizează teologia ortodoxă și spiritualitatea specific ortodoxă, dar și prăpastia adâncă ce o desparte de tradiția și modul de a face teologie occidentale”. La fel, teologia protestantă are o deschidere și o voință reală și depune eforturi meritorii pentru recâștigarea și reactualizarea valorilor Sfintei Tradiții și patristicii creștine. Și totuși, atât timp cât doctrina energiilor divine necreate rămâne un specific strict ortodox, ea va delimita și semnifica, mai ales prin consecințele ei atotcuprinzătoare, deosebirea tranșantă între Ortodoxie și celelalte confesiuni creștine. Întemeiați pe baze biblice bogate, Sfinții Părinți au înțeles dintru început că esența Dumnezeirii nu poate să fie o subzistență inactivă, fără energie manifestă, revelată; iar aceasta trebuie să fie inseparabilă de esență.

Sfântul Grigorie Palama nu dedică în mod special o anumită scriere acestei teme, pe care să o trateze în mod sistematic, însă teologia harului divin ocupă un loc central în toate scrierile lui, îndeosebi în cele în care îi combate pe ereticii occidentalizați, Varlaam, Achindin și Gregoras, care învățau precum catolicii fie că harul este un habitus creat, fie confundau ființa lui Dumnezeu cu harul divin.

Sunt trei lucruri deosebite, zice Sfântul Grigorie Palama, pe care trebuie să le avem în vedere când vorbim despre Dumnezeu. E mai întâi Dumnezeu în Sine, ca ființă sau ca natură; e apoi Dumnezeu în Persoanele Sfintei Treimi, și, în sfârșit, energiile necreate ale lui Dumnezeu: „Credem în Tatăl, în Fiul și în Duhul Sfânt, o Dumnezeire în trei ipostasuri, o singură fire, simplă, necompusă, necreată, nevăzută, mai presus de cugetare […]. Tot cel ce zice că numai ființa lui Dumnezeu este necreată, dar nu și lucrările Lui veșnice, pe care le depășește pe toate, ca ceea ce lucrează pe cele ce le lucrează, să audă pe Sfântul Maxim care spune: «Toate cele nemuritoare și însăși nemurirea, toate cele vii și însăși viața, toate cele sfinte și însăși sfințenia, toate cele virtuoase și însăși virtutea, toate cele bune și însăși bunătatea, toate cele ce sunt și însăși existența, sunt în chip vădit lucruri ale lui Dumnezeu. Dar unele au început să existe în timp (căci era odată când nu erau), iar altele n-au început să existe în timp. Căci n-a fost vreodată când n-a fost virtute, bunătate, sfințenie și nemurire». Și iarăși : «Bunătatea și tot ce se cuprinde în înțelesul bunătății, și simplu, toată viața, nemurirea, simplitatea, neschimbarea, nemărginirea și toate câte se contemplă ființial în jurul lui Dumnezeu, sunt lucruri ale lui Dumnezeu, dar nu începute în timp. Căci nu a fost vreodată ceva mai străvechi că virtutea, nici ca alta oarecare din cele spuse, chiar dacă cele ce se împărtășesc de ele au început să existe în timp. Căci orice virtute este fără de început, neavând vremea mai bătrână ca ea, ca una ce are pe Dumnezeu din veci, ca singur izvor al existenței Sale. Dar Dumnezeu e ridicat de infinite ori infinit deasupra tuturor existențelor, fie că se împărtășesc, fie că se lasă împărtășite». Învețe așadar din acestea că nu toate cele ce subzistă din Dumnezeu sunt și sub vreme”. În natura Sa intimă, Dumnezeu e necunoscut, inaccesibil, incomunicabil. Și tot astfel, în Persoanele sale Dumnezeu e inaccesibil și incomunicabil. Ceea ce se comunică lumii nu e nici natura divină nici Persoanele Sfintei Treimi, ci energiile necreate și dumnezeiești: „Lucrarea necreată a lui Dumnezeu, împărțită neîmpărțit, e înfățișată la plural de cuvântătorii de Dumnezeu, cum a arătat mai înainte și marele Vasile. Deci fiindcă nici iluminarea și harul dumnezeiesc nu sunt ființă, ci lucrare a lui Dumnezeu, de aceea și ea e comunicată nu numai în timp, ci și la plural, fiind dăruită pe măsură celor ce se împărtășesc de ea și aducând cu ea, după vrednicia celor ce primesc, mai mult sau mai puțin, strălucirea îndumnezeitoare”. Prin ele Dumnezeu Se face comunicabil oamenilor. Prin aceste energii participăm la viața divină, Îl cunoaștem pe Dumnezeu și ne îndumnezeim: ”dPe cele care au luat viață rațională și înțelegătoare de la El, le-a voit ca prin înclinarea de bună voie spre El să ajungă la unirea cu El și astfel să viețuiască dumnezeiește și mai presus de fire, învrednicindu-se de harul și lucrarea îndumnezeitoare”. Relațiile divine în contemplații nu sunt, prin urmare, natura divină însăși care e supraesențială și pentru totdeauna inaccesibilă, ci energiile necreate prin care ea se manifestă. Dar aceste energii necreate, pe care Sfântul Grigorie le numește formal divinități (qe,othtej) și care sunt totuși altceva decât Dumnezeu Însuși, erau de natură să ridice dificultăți. Faimosul său adversar, Varlaam, l-a acuzat de diteism pretinzând că în mod logic o lumină necreată și deosebită totuși de Dumnezeu înseamnă un Dumnezeu aparte. La asemenea acuzații, Palama răspunde că una este ființa incomunicabilă a lui Dumnezeu și altele sunt energiile: „A se împărtăși cineva de ceva înseamnă a avea parte din ceea ce se împărtășește. Iar dacă nu se împărtășește de o parte, ci de întreg, se spune propriu-zis că-l are pe acela; iar nu că se împărtășește de el. Așadar, ceea ce se da spre împărtășire se împarte dacă cel ce primește prin împărtășire se împărtășește numai decât de o parte. Dar ființa lui Dumnezeu este cu totul de neîmpărțit, deci și cu totul de neîmpărtășit. Că împărtășirea e proprie lucrării dumnezeiești o spune în multe locuri ale scrierilor sale părintele Gură de Aur. Prin urmare această este cea care se da spre împărtășire celor ce s-au învrednicit de harul îndumnezeitor”. În lumina care a strălucit pe Tabor și care se manifestă în contemplația isihaștilor, nu a apărut și nu apare ființa lui Dumnezeu Însăși, ci numai acțiunea sau energia dumnezeiască. Prin aceste energii, Dumnezeu se transmite făpturilor, devine comunicabil, le asimilează și le îndumnezeiește. După învățătura Sfintei Scripturi și a Sfinților Părinți, harul dumnezeiesc, nu este un bun în sine, detașabil de Dumnezeu. Această învățătură și-a atins cea mai clară expresie în formularea Sfântului Grigorie Palama că harul este o energie necreată, izvorâtoare din ființa dumnezeiască a Celor trei ipostasuri și e nedespărțită de ea sau de aceste ipostasuri.

Teologia ortodoxă n-a conceput niciodată harul ca pe un bun in sine, ca pe ceva ce poate exista sau poate fi discutat separat de Dumnezeu. „Dar dumnezeiescul Maxim scriind despre Melchisedec spune că harul acesta îndumnezeitor al lui Dumnezeu este necreat și pururea existent din Dumnezeu cel pururea existent. Iar în alte părți de multe ori îl numește lumină nenăscută și enipostatică”, spune Sfântul Grigorie Palama. „Dacă energiile care manifestă natura lui Dumnezeu sunt numite lumină, nu este doar prin analogie cu lumina materială (energie care se propagă dintr-un corp luminos, de pildă discul solar); lumina divină pentru Sfântul Grigorie Palama, este un dat al experienței mistice. Este caracterul vizibil al dumnezeirii, energii în care Dumnezeu Se comunică și Se revelează celor care și-au curățit inima”. Sfântul Grigorie Palama mărturisește în acest sens: „Zice deci Marele Vasile : «Numai atunci se poate apropia cineva de Mângâietorul, când s-a curățit de urâciunea cea adunată prin răutate și a revenit la frumusețea din fire și a redat chipului împărătesc, prin curăție, forma lui străveche». Și iarăși : «Duhul Sfânt, neapropiat prin fire, Se face încăput pentru bunătate. Căci umplând toate prin putere, Se împărtășește numai celor vrednici». «Nu Se împărtășește în aceeași unică măsură, ci își împarte lucrarea după măsura credinței»”.

Sfântul Grigorie Palama își începe tratatul al doilea din Triada a II-a, acuzându-l pe Varlaam de catolicism, căci afirmând acela că harul e creat, că e o aptitudine pur naturală, urmează că ceea ce se dă, prin Fiul, nu mai poate fi harul Duhului Sfânt, ci însuși ipostasul Lui; or, aceasta e tocmai dogma Filioque. „Cele mai multe neînțelegeri ale teologiei occidentale față de doctrina răsăriteană a deosebirii între esența și energiile ei necreate au provenit din faptul că nici în Răsărit, nici în Apus nu s-a dezvoltat conceptul de ipostas, introdus în definiția de la Calcedon, pentru a pune în relief toată semnificația lui ca persoană”.

Sfântul Grigorie dovedește, cu multe citate patristice, că ceea ce se varsă peste noi prin Fiul nu este ipostasul Duhului, ci harul Dumnezeiesc, care, deci, nu e creat: „Dacă voi spuneți că harul din sfinți e creat pentru faptul că toate cele create se împărtășesc de Dumnezeu, pentru voi, toate se vor numi sfinte și toată făptură se va îndumnezei de către voi; vor fi sfinte nu numai cele raționale, mai bine zis aceia dintre cei raționali care se împărtășesc de darul îndumnezeitor al Duhului, ci și cele neraționale și pe lângă acestea cele neînsuflețite”. Că nu e creat arată faptul că Sfinții Părinți îl numesc „îndumnezeire” (qe,osij), sau „principiul îndumnezeirii” (qearci,a), Dumnezeu fiind mai presus de el (u`pe,rqeon- cum este numit de Sfântul Dionisie Areopagitul).

Harul acesta care îndumnezeiește este necreat și nedespărțit de ipostasurile dumnezeiești. El este numit de Sfinții Părinți și dumnezeire (qe,othj), ca unul care, fiind dar îndumnezeitor, nu este despărțit de Duhul care îl dă. Duhul este însă mai presus decât harul sau lucrarea Sa, nu numai în calitate de cauză a lui, ci și pentru că darul este întotdeauna numai o parte, necuprinzând primitorul toată lucrarea dumnezeiască. Astfel Dumnezeu este mai presus de această lumină și viață necreată.

Harul, ca lucrare a Duhului Sfânt prin Hristos, este absolut necesar pentru mântuire

Tomul aghioritic respinge și ideea că harul îndumnezeitor e o însușire naturală, prin argumentul că atunci omul ar fi Dumnezeu prin fire (fu,sei qeo,j), ceea ce este mesalianism. Argumentul că nu numai ființa lui Dumnezeu, ci și lucrările Lui sunt necreate îl ia din Sf. Maxim Mărturisitorul, care spune că cele în legătură cu Dumnezeu, care se lasă împărtășite (meqekta,) sunt fără de început. Tomul spune în introducere că Varlaam, auzind pe monahi pretinzând că „cei curați cu inima primesc iluminări dumnezeiești în chip mistic și negrăit, i-a acuzat că socotesc împărtășibilă ființa lui Dumnezeu. Monahii, apărându-se că nu primesc ființa, ci harul necreat, etern și îndumnezeitor al Duhului, Varlaam i-a acuzat de diteism”.

Sfântul Grigorie Palama răspunde la acuzația de diteism, susținând că strălucirea ființei dumnezeiești nu împiedică să fie o Dumnezeire unică și simplă, chiar dacă această strălucire e necreată și se numește, de asemenea, Dumnezeire. La fel, nici providența divină sau lumina de pe Tabor sau harul îndumnezeitor. Așa cum cugetarea, adică activitatea minții, nu face să fie două minți, așa cum între subiectul mișcării și mișcare nu se produce nicio compoziție: „Așadar puterile și lucrările Duhului dumnezeiesc sunt necreate, deosebindu-se neîmpărțit de ființa cea una și cu totul neîmpărțită a Duhului”. Harul nu poate fi afirmat decât ca energie proprie a lui Dumnezeu, a Duhului Sfânt care se împărtășește, prin planul veșnic al Întrupării, prin umanitatea înviată și înălțată a lui Hristos: „Căci, precum la viitoarea venire a Domnului harul învierii și al nemuririi nu va cuprinde numai pe cei ce au crezut în El, ci, cum spune Evanghelia, toți vor învia, deși nu toți se vor bucura de cele făgăduite după înviere, – așa și acum, în răstimpul de după prima venire, deși nu toți au primit Evanghelia lui Hristos, toți sunt înrâuriți fără să știe de prisosința harului Său, mărturisind un Dumnezeu necreat, creator al tuturor”.

Pentru Achindin, ca și pentru Eunomie, din lucruri se vede însăși ființa lui Dumnezeu: „Marele Pavel, gura lui Hristos, vasul alegerii (FA 9, 15), purtătorul prealuminat al numelui dumnezeiesc, zice că «cele nevăzute ale lui Dumnezeu de la întemeierea lumii din făpturi fiind înțelese se văd, veșnica Lui putere și dumnezeire» (Rm 1, 20). Oare ființa lui Dumnezeu e cea care se vede, fiind înțeleasă din făpturi? Nicidecum. Numai nebunia celor rătăciți – și înainte de ei sminteala lui Eunomie, căci și acela zicea că aceștia înainte de aceștia – scrie că din făpturi nu se înțelege nimic altceva decât ființa lui Dumnezeu. Dar dumnezeiescul apostol e departe de a susține unele ca acestea. Căci învățând mai înainte că ceea ce e cunoscut din Dumnezeu e arătat (Rm 1, 19) și arătând că este și altceva mai presus de ceea ce e cunoscut din Dumnezeu, pe Care L-a descoperit tuturor celor ce au minte, a adăugat pe urmă : «Căci cele nevăzute ale lui Dumnezeu de la întemeierea lumii din făpturi fiind înțelese se văd». Iar ce este cunoscut din Dumnezeu poți să afli de la purtătorii de Dumnezeu părinți care înfățișează lucrurile astfel: ceva al lui Dumnezeu este necunoscut; aceasta este ființa Lui; iar altceva este cunoscut; acestea sunt, adică, toate cele din jurul ființei, sau bunătatea, înțelepciunea, puterea, dumnezeirea, sau mărirea. Pe acestea Pavel le numește și nevăzute, fiind înțelese din făpturi. Iar dacă acestea, care se înțeleg din făpturi, sunt în jurul ființei lui Dumnezeu, cum ar fi și ele făpturi? Prin urmare lucrarea lui Dumnezeu înțeleasă din făpturi pe de o parte e necreată, iar pe de alta nu e ființă, fiindcă nu e înfățișată numai la singular, ci și la plural”. Pentru Palama, harul este o lucrare a lui Dumnezeu, pentru Achindin este însăși ființa Lui: „De altfel însuși cel mai cu glas dintre prooroci a arătat limpede nu numai deosebirea acestor lucrări dumnezeiești de ființa dumnezeiască, folosindu-se de număr, ci a înfățișat și însușirea lor de necreate, spunând că se odihnesc. Căci a se odihni e propriu unei demnități mai înalte. Deci cum ar fi făpturi cele ce se odihnesc peste trupul Domnului luat de la noi?”. Urmarea este că noi nu ne deosebim de Iisus Hristos, căci și noi ne unim cu ființa dumnezeiască. Harul, zice Achindin, este ființa celor trei Persoane; Sfântul Grigorie Palama răspunde acestuia, spunând: „Dar vrei să învățam cu toată limpezimea și aceasta, că cei ce s-au învrednicit să se îndumnezeiască primind pe Duhul Sfânt însuși, nu-L primesc după ființă, ci după iluminarea și harul necreat?”. Cu citate patristice, Palama arată că altceva e puterea care se varsă din Duhul Sfânt și altceva ipostasul Duhului Sfânt, precum altceva e cel din care, și altceva ceea ce vine din ceva. Dumnezeu după ființă (kat `ousi,an) e neîmpărtășibil: „Prin urmare când auzi pe părinți numind ființa lui Dumnezeu neîmpărtășibilă, înțelege pe cea care nu iese din sine și nu se descopere. Dar când auzi iarăși că îi zic împărtășibilă, înțelege că e vorba de ieșirea și de arătarea și de lucrarea ce țin firesc de Dumnezeu. Și așa cinstindu-le pe amândouă, vei mărturisi la fel cu părinții”.

Tomul aghioritic distinge: lumina sensibilă, lumina inteligenței și lumina necreată care le depășește pe celelalte două: „Mintea percepe (prinde) o lumină, simțirea alta. Simțirea percepe (prinde), lumina supusă simțurilor, care arată lucrurile supuse simțurilor ca supuse simțurilor. Iar lumina minții este cunoștința aflătoare în înțelesuri. Prin urmare vederea și mintea nu percep (prind) aceeași lumină ; dar numai câtă vreme lucrează fiecare după firea sa și în cele după fire. Însă când se împărtășesc de un har și de o putere duhovnicească mai presus de fire, cei învredniciți văd și cu simțirea și cu mintea cele mai presus de toată simțirea și de toată mintea”. Această lumină necreată, veșnică și îndumnezeitoare este harul, căci numele harului (ca,rij) se potrivește și energiilor divine, ca dăruite nouă și lucrând opera îndumnezeirii noastre. Doctrina harului pentru Sfântul Grigorie Palama, ca și pentru întreaga teologie ortodoxă, se bazează deci pe distincția dintre natura și energiile lui Dumnezeu: „Dar iarăși să nu se teamă cineva că neînțelegând prin har firea lui Dumnezeu, îl socotește creatură. Harul Duhului nu se desparte de firea dumnezeiască, ci mai degrabă îi atrage pe cei învredniciți la unirea cu Duhul dumnezeiesc”. Harul nu este numai o funcție, el este mai mult decât o relație între Dumnezeu și om; departe de a fi o acțiune sau un efect produs de Dumnezeu în suflet, el este Însuși Dumnezeu, comunicându-Se și intrând în unire de negrăit cu omul: „Dumnezeu se mișcă întreg în întregimea celor vrednici și aceștia se mișcă cu întregimea ființei lor în Dumnezeu întreg. Nimic din El nu le rămâne străin acestora și nimic din ei nu rămâne în afară de Dumnezeu”. Fiind lumina Dumnezeirii, harul nu poate rămâne ascuns sau neobservat; lucrând în om, schimbându-i natura, intrând într-o unire din ce în ce mai strânsă cu El, energiile divine devin din ce în ce mai perceptibile, revelând omului fața Dumnezeului Celui viu. Această experiență divină, spune Palama, este dată fiecăruia potrivit măsurii lui și poate fi mai mare sau mai mică după vrednicia celui care o încearcă: „Numai păzirea poruncilor pricinuiește curățirea de patimi și numai ea ne învrednicește, potrivit făgăduinței lui Dumnezeu, de prezența, de sălășluirea și de arătarea Lui în noi”. Vederea deplină a Dumnezeirii devine perceptibilă în lumina necreată, în harul ei îndumnezeitor, este „taina celei de a opta zile”, ea aparține veacului viitor. Totuși, cei vrednici ajung să vadă „Împărăția lui Dumnezeu venit în puterea lui” încă din această viață, așa cum cei trei apostoli au văzut-o pe muntele Tabor: „De felul acesta e, deci, vederea lui Dumnezeu pe care numai cei ce s-au învrednicit de sfârșitul cel fericit o vor vedea în veacul fără sfârșit, dar pe care au văzut-o și aici fruntașii apostolilor pe Tabor, Ștefan când era omorât cu pietre, Antonie care se nevoia cu liniștirea, mai bine-zis toți sfinții, adică toți cei curați cu inima, cum poate afla cel ce voiește din cuvintele lor puse în scris, sau din viețile lor. Sau eu aș spune că nici proorocii și nici patriarhii n-au rămas fără să guste din această lumină; mai bine zis, afară de puține, toate vederile lor și mai ales cele atotdumnezeiești nu au fost lipsite de această lumină. Căci altfel de ce ar fi voit să Se închipuie într-o lumină străină Cel ce are lumina veșnică proprie, pe seamă celor curați cu inima, arătându-li-Se în chip tainic, dar totuși văzut, acum și în veacul viitor, cum zice și Marele Dionisie”.

Îndumnezeirea omului. Raportul dintre natură și har în scrierile Sfântului Grigorie Palama

Spiritualitatea ortodoxă a înțeles și a afirmat totdeauna că harul este de fapt Dumnezeu însuși, chiar dacă în eficiența lui ia înfățișări diferite in persoanele umane și se resimte, evident, de felul in care e primit și activat de persoanele respective. Izvorul harului nu poate fi decât Duhul, pentru că El e Sfințitorul, dar mijlocitorul este Hristos pentru că prin El s-a împlinit răscumpărarea omenirii. De aceea, viața in har înseamnă tocmai comuniunea cu Hristos, în Duhul Sfânt: „Deci, cei ce se îndumnezeiesc nu se fac numai mai buni după fire, ci primesc lucrarea dumnezeiască, sau pe însuși Duhul Sfânt. Aceasta o spune și Marele Vasile: «Când gândim la demnitatea proprie a Lui, Îl vedem împreună cu Tatăl și cu Fiul, iar când ne gândim la harul lucrător în cei părtași de El, spunem că este în noi»”. Sfântul Grigorie Palama dezvoltă astfel ideea paulină și patristică a corporalității creștinilor cu Hristos: creștinii sunt „trup din Trupul Său”, și aceasta este „unirea pe care El ne-a dăruit-o prin intermediul acestei pâini euharistice”, care este Trupul Său; Hristos ne-a legat și ne-a adaptat Lui Însuși prin împărtășirea cu sângele Lui. Biserica este concepută de Palama ca o comunitate reală și vizibilă, păstrătoarea mesajului revelat. Episcopii învestiți cu vestirea adevărului trebuie să rămână credincioși Tradiției și să acționeze în acord cu întreaga Biserică, Trupul lui Hristos. Cap al Bisericii este Hristos, Care acordă oamenilor harismele Duhului și slujirea apostolică, realizând infailibilitatea eclesială în întregul corp bisericesc.

Gregoras, Varlaam și Achindin făcând harul când ființa lui Dumnezeu, când creatură, vin în contrazicere cu Grigorie al Nyssei care scrie contra lui Macedonie : "Harul vine curgând în mod nedespărțit de la Tatăl prin Fiul și Duhul peste cei vrednici". Dumnezeu întreg vine să locuiască în ființa întreagă a celor ce se arată vrednici. Dumnezeu se unește cu ei așa cum sufletul se unește cu trupul, cu mădularele sale proprii. „Ca atare harul ne dă putința împlinirii noastre ca «chip al lui Dumnezeu», sau ajută înaintarea noastră în asemănarea cu El, sau în infinitatea relației iubitoare cu El”.

Harul ne oferă părtășie și comuniune cu Dumnezeu: „Harurile sunt lucrări fundamentale săvârșite de Duhul în toți oamenii pentru mântuirea lor, lucrări ce se imprimă în ei ca puteri. Prin ele unește Duhul Sfânt în mod fundamental pe om cu Hristos, înzestrându-l cu niște puteri care-l ridică deasupra puterilor stricte ale naturii lui, sau punându-l pe om în relație de conlucrare cu Hristos Însuși prin actualizarea acestor puteri în lucrări”.

Schimbarea la Față a Domnului ocupă un loc central în gândirea Sfântului Grigorie Palama. Aproape toată dezbaterea cu Varlaam și Achindin s-a desfășurat în jurul acestei întrebări: lumina Transfigurării a fost creată sau necreată? Problemă care poate părea o subtilitate scolastică, un „bizantinism”, persoanelor străine de viața religioasă. Totuși această chestiune conținea și altele, ca de pildă: natura harului; posibilitatea experienței mistice și realitatea acestei experiențe; posibilitatea de a vedea pe Dumnezeu și felul acestei vederi; în fine, posibilitatea îndumnezeirii în sens real și nu metaforic al acestui cuvânt.

Harul este cel care îl ridică pe om în contemplație și tot el este cel ce i se descoperă în lumina revelată. Lumina aceasta, pe care cei vrednici o văd cu mintea, și cu simțul, zice Sfântul Grigorie Palama, e lumina care a învăluit pe Domnul transfigurat pe muntele Taborului, și pe care au văzut-o cei trei ucenici: „Tot cel ce zice că lumina care a strălucit ucenicilor în Tabor este o nălucă și un simbol ce se face și se desface, și nu există cu adevărat și susține că nu este o lucrare mai presus de toată înțelegerea, ci mai prejos de înțelegere, se împotrivește sigur mărturisirii sfinților”. Isihaștii văd nu o lumină asemănătoare, ci chiar lumina de pe Tabor. Ea e strălucirea divinității. Strălucirea e necreată și de asemenea lumina taborică e necreată. Această lumină necreată nu este o născocire a Sfântului Grigorie Palama. Tot lumină necreată o numește pretutindeni și Sfântul Dionisie Areopagitul. Sfântul Simeon Noul Teolog învață că omorârea patimilor duce la vederea luminii necreate. E foarte interesant să remarcăm următorul fragment al Sfântului Simeon Noul Teolog: „Noi dăm mărturie că Dumnezeu este lumină [1 In 4, 5] și toți cei ce s-au învrednicit să-L vadă, L-au văzut ca lumină, și cei ce L-au primit, L-au primit ca lumină; că înaintea Lui merge lumina slavei Lui [Ps 96, 3; Is 58, 8; Bar 5, 9] și că este cu neputință ca El să Se arate fără lumină, și că cei ce n-au văzut lumina Lui nu L-au văzut nici pe El, pentru că El este lumina și cei ce n-au primit încă lumina Lui, n-au primit harul Lui, căci cei ce au primit harul au primit o lumină a lui Dumnezeu și pe Dumnezeu însuși, precum a spus Lumina, Hristos: «Voi locui și voi umbla întru ei» [2 Co 6, 16]”. Așadar lumina slavei merge înaintea lui Dumnezeu, iar noi participăm în contemplație la această lumină. Distincția aceasta e drept că la Sfântul Simeon nu e așa de categorică. El vede uneori pe Dumnezeu, alteori numai lumina slavei Lui. Sfântul Grigorie Palama este cel dintâi care face distincția limpede între lumina necreată și Dumnezeu Însuși: „Căci cu toate că e necreată și lumina dumnezeiască, unul este Dumnezeul nostru într-o singură dumnezeire. Căci, precum s-a arătat pe larg mai sus, și ființa necreată și lucrarea necreată, adică harul dumnezeiesc și lumina Lui sunt ale unui singur Dumnezeu”. „La fel și cei curățiți la inimă prin liniștire (isihie), învrednicindu-se de vederea celor nevăzute, ființa lui Dumnezeu rămâne neatinsă. Cei ce se învrednicesc de vederea aceasta, primesc tainic și învățătura despre ea și cugetă despre ea. În felul acesta se împărtășesc de darul luminii inteligibile a lui Dumnezeu cu mintea eliberată de patimi și nematerială. Dar ei știu în același timp că dumnezeirea e mai presus și de vederile acestea și de cunoștințele ce le vin din ele. Și așa cunoașterea această mai presus de minte e superioară celei a minții. Ei nu raționează despre Dumnezeu din faptul că nu văd pe Dumnezeu, cum fac cei ce-L cugetă pe Dumnezeu prin negație, ci prin vederea însăși văd ce e mai presus de vedere; pătimind, așa zicând, depășirea tuturor, nu cugetând-o”. Această idee este miezul contribuției lui la teologia harului și mărul de discordie al discuțiilor care au fost.

Este extrem de interesant să subliniem că efectul energiei necreate sau al harului în sufletul omenesc este, de asemenea, după Sfântul Grigorie Palama, un efect necreat. Cu alte cuvinte, sub acțiunea harului, o făptură creată se transformă în necreată. Transformare, sigur, nu după ființă, ci după har. Căci atributul de creat al făpturilor se păstrează în veci. Aici se are în vedere participarea la firea necreată a lui Dumnezeu, prin energiile divine necreate. Altfel unirea cu Dumnezeu ar avea loc după ființă în sens panteist. Necreate, consideră Sfântul Grigorie Palama, rugul de foc al lui Moise, carul de foc al lui Ilie, coloana de foc din pustie, Trupul Domnului în Euharistie și toate lucrurile care sunt asemenea cu acestea. Schimbarea aceasta din creat în necreat sub acțiunea harului divin, este cea mai reușită explicație teologică a transfigurării sau a îndumnezeirii omului. Deiformizarea lui, prin urmare, este un proces de trecere de la trupesc la duhovnicesc, de la creat la necreat, de la stricăcios la nemuritor: „Darul îndumnezeitor al lui Dumnezeu este îndumnezeire, obârșie dumnezeiască și obârșia binelui, dar că Dumnezeu, Care dăruiește acest har celor vrednici, este mai presus de această dumnezeire”. „Tot cel ce nu primește stările duhovnicești întipărite în trup de darurile Duhului aflătoare în sufletul celor ce au sporit în viață după Dumnezeu, și numește nepătimire omorârea prin deprindere a părții pătimitoare și nu deprinderea lucrării spre cele bune, a celui ce s-a întors cu totul de la cele rele și s-a îndreptat spre cele bune, ca unul ce a lepădat deprinderile rele și s-a îmbogățit în cele bune, tăgăduiește, ca urmare a acestor păreri, și petrecerea cu trupul în veacul nestricăcios a celor ce sunt (a celor creați)”. Dacă am admite că harul sfinților, desăvârșitor sau mântuitor, e un har creat, atunci efectul lui nu poate depăși creatura și nu poate avea un efect îndumnezeitor. Cu citate din Simeon Metafrastul și Sfântul Dionisie Areopagitul, Sfântul Grigorie Palama dovedește iarăși că lumina de pe fața lui Moise, sau cea din Tabor nu au fost sensibile, ci însăși slava Dumnezeirii, pe care o vor vedea sfinții și în viața viitoare.

A considera harul divin creat, ca „toate cele create să se împărtășească de Dumnezeu”, chiar ca și concept filosofic, după Sfântul Grigorie Palama, deschide două posibilități extreme, sesizează ÎPS Prof. Dr. Irineu Popa: ori „toate se vor numi sfinte și toată făptura se va îndumnezei […] nu numai cele raționale, ci și cele neraționale, și pe lângă acestea și cele neînsuflețite”, ori „sfinții nu se mai îndumnezeiesc mai presus de fire”. „Pentru prima variantă, harul ar fi ceva accesibil tuturor, cum considerau Varlaam și adepții săi, că toate se împărtășesc de Dumnezeu, indiferent de vrednicie. Dar acest har creat, logic vorbind, tocmai fiindcă este creat nu poate îndumnezei. Evident, unde ar putea fi logica lor, cu care făceau atâtea obiecție? A doua direcție propusă de ei era tot la fel de absurdă ca și prima. Potrivit acesteia, nu mai este vorba de un imanentism al lui Dumnezeu, ci de transcendența totală a lui Dumnezeu față de creatura Sa, avându-se clar în vedere faptul că harul este confundat cu Ființa neîmpărtășibilă a lui Dumnezeu. În acest context, harul fiind creat, este ceva propriu omului și, prin urmare, nu poate face legătura omului cu Dumnezeu, ca atare el este nefolositor. În acest caz, oamenii se pot osteni în zadar, căci nu se vor împărtăși niciodată de Dumnezeu și nici nu se vor îndumnezei”.

A considera că harul divin este creat înseamnă practic a anula posibilitatea omului de a ajunge la asemănarea cu Dumnezeu: „Rătăcirea catolică și protestantă care socotește harul divin creat are consecințe dramatice și foarte grave pentru mântuirea omului. Fără conlucrarea cu harul divin necreat nu se poate realiza unirea omului cu Dumnezeu și prin urmare nici îndumnezeirea lui ca rod al acestei comuniuni. Cum se știe, orice lucru creat nu poate să realizeze decât tot ceva creat. Ca atare, numai harul divin necreat poate să realizeze transformarea noastră din oameni pământești în oameni cerești”.

DISTINCȚIA DINTRE FIINȚĂ ȘI ENERGII ÎN DUMNEZEU LA SFÂNTUL GRIGORIE PALAMA

Problema distincției dintre ființa și energiile divine, cât și a naturii acestora, pare a fi un subiect crucial pentru relațiile dintre Orientul și Occidentul creștin.

Cearta care s-a născut pe seama acestui subiect, în lumea bizantină a secolului al XIV-lea, ce părea, din această cauză, anumitor istorici ca „o controversă cu desăvârșire interioară Bizanțului”, a încetat, cu siguranță, de a exista de demult. Într-adevăr, mai multe sinoade din a doua jumătate a secolului XIV au pus repede capăt controversei în lumea bizantină (opozanții devenind din ce în ce mai minoritari și marginali, până la dispariție), și s-a deplasat ca o piatră de încercare între teologii latini și cei bizantini. O astfel de deplasare era de altfel previzibilă și în teologia Sfântului Grigorie Palama – care a nuanțat distincția ființă – energii și i-a dat maximul său de precizie – teologia ortodoxă nu se opunea numai unui curent de gândire legat de umanismul bizantin, ci, de asemenea, de un curent de gândire augustinian care găsea în tomism o confirmare și o prelungire a acestuia.

Conceptele ființă și energie

Învățătura Sfântului Grigorie Palama despre distincția dintre ființa și energiile lui Dumnezeu reprezintă partea cea mai consistentă din scrierile sale. Sfântul Grigorie Palama Îl definește pe Dumnezeu ca o „ființă mai presus de ființă, în care singură se contemplă numai faptul de a fi spre ceva și a face (to. pro,j ti, te kai. to. poiei/n), care nu aduc acesteia nicio compunere sau schimbare. Căci Dumnezeu face toate, nepătimind nimic după ființă”. Ființa divină este absolut unică și inexprimabilă, fiind mai presus de orice existență: „Toată firea este cât se poate de departe și cu totul străină de firea dumnezeiască. Căci dacă Dumnezeu este fire, celelalte nu sunt fire, precum dacă fiecare din celelalte este fire, El nu este fire. La fel nu este existență dacă celelalte sunt existențe; dar dacă Acela este existent, celelalte nu sunt existente. Cugetă așa și despre înțelepciune, despre bunătate, despre toate celelalte din jurul lui Dumnezeu și despre Dumnezeu, și vei teologhisi bine și în acord cu sfinții. Dar Dumnezeu este și se zice firea tuturor celor existente, întrucât toate se împărtășesc de El și subzistă prin împărtășirea de El; aceasta nu înseamnă însă că prin împărtășirea de firea Lui, Doamne ferește, ci prin împărtășirea de lucrarea Lui”.

Pentru Sfântul Grigorie Palama, Dumnezeu este înainte de toate un Dumnezeu viu, Dumnezeul Sfintei Scripturi, pe care nici un concept filosofic nu-l poate defini. Celor ce reproșau scrierilor sale lipsa rigorii filosofice, el le răspundea: „Noi însă nu socotim cunoștința dobândită prin raționamente și silogisme drept adevărata opinie despre lume, ci pe cea care e dovedită prin fapte și viață, care singură e nu numai adevărată, ci și sigură și neschimbată; orice raționament, după cum se știe, e răsturnat de alt raționament; viața, însă, cine o răstoarnă?”. Atitudinea existențialistă pe care pare să o adopte în teologie, îl conduce pe Sfântul Grigorie Palama să pornească în raționamentele sale de la date concrete și istorice, experiate de el sau de Părinții dinaintea lui, și nu de la concepte abstracte. Chiar dacă scrierile Sfântului Grigorie Palama conțin numeroase concepte filosofice, ele nu conțin speculațiile aride ale filosofiei, ci acești termeni sunt utilizați numai pentru a explica corect realitățile dumnezeiești. Toate conceptele împrumutate din filosofie, Sfântul Grigorie le transfigurează, le dă o încărcătură duhovnicească, astfel încât să poată exprima cu adevărat teologia patristică a Bisericii răsăritene. Agnosticismul nominalist al lui Varlaam îi repugnă pentru că îi privează pe oameni de un Dumnezeu personal aflat în comuniune cu ei: „Tu ne separi de Dumnezeu, distrugând legătura dintre noi și El”.

Îndumnezeirea omului nu este altceva decât participarea la viața divină, sau împărtășirea noastră cu Dumnezeu. După cum am afirmat, logica învățăturii palamite are întotdeauna ca punct de plecare experiența vieții în Hristos, îndumnezeirea accesibilă în Biserică; aici nu putem avea nicio îndoială că Dumnezeu cel viu apare întreg creștinului: „Harul îndumnezeirii depășește deci firea, virtutea și cunoașterea, iar după Sfântul Maxim, toate aceste lucruri îi sunt infinit inferioare. Căci orice virtute și imitare a lui Dumnezeu de către noi îl face potrivit pe cel care le posedă pentru unirea dumnezeiască, însă harul săvârșește această unire tainică; prin el, Dumnezeu întreg vine să locuiască în întreaga ființă a celor ce sunt vrednici de El, iar sfinții locuiesc plenar cu toată ființa lor în Dumnezeu întreg”; această împreună locuire a lui Dumnezeu cu sfinții nu este altceva decât împărtășirea acestora cu El prin energiile Sale necreate. În Tomul aghioritic explică și mai clar deplina comuniune a lui Dumnezeu cu sfinții: „Dar numai harul înfăptuiește în chip tainic însăși această unire negrăită. Căci prin el Dumnezeu Însuși pătrunde întreg în cei vrednici întregi și sfinții pătrund întregi în Dumnezeu întreg (di`auvth/j ga.r o[loij ov Qeo.j perixwrei/( o[loi de. o[lw| tw/| Qew/| pericwrou/sin), luând în ei înșiși pe Dumnezeu întreg și dobândind numai pe Dumnezeu, ca un fel de răsplată a urcușului spre El. Căci Dumnezeu străbate în ei asemenea sufletului în trup, ca în mădularele Sale, și-i învrednicește să fie în El”. Dumnezeu locuiește perihoretic în cei vrednici, după cum și cei vrednici întregi, afirmă Părintele Stăniloae, „își fac întregi perihoreza în Dumnezeu întreg”. Dumnezeu Se descoperă astfel deplin, după posibilitatea de receptare a omului, făcându-Se cunoscut acestora. Adică Dumnezeu Se mișcă întreg în întregimea celor vrednici și aceștia se mișcă cu întregimea ființei lor în Dumnezeu întreg. Nimic din El nu rămâne străin acestora și nimic din ei nu rămâne în afară de Dumnezeu. Dar aceasta înseamnă că nici mișcările nu rămân separate, ci se întrepătrund. În mișcarea firii umane se mișcă și firea divină, iar în mișcarea firii divine se mișcă și firea umană, încât se face o singură mișcare, fără să se confunde omenescul cu dumnezeiescul, asemenea mișcării îmbinate a sufletului și a trupului.

Meritul Sfântului Grigorie Palama este acele de a fi precizat clar și fără echivoc distincția între ființa lui Dumnezeu, care rămâne incognoscibilă și de nepătruns, și energiile necreate, care sunt puteri, lucrări, manifestări ale ființei comune Persoanelor Sfintei Treimi, ce se comunică omului: „Prin urmare, când auzi pe Părinți numind ființa lui Dumnezeu neîmpărtășibilă, înțelege pe cea care nu iese din sine și nu se descoperă. Dar când auzi iarăși că îi zic împărtășibilă, înțelege că e vorba de ieșirea și de arătarea, și de lucrarea ce țin firesc de Dumnezeu. Șa așa, cinstindu-le pe amândouă, vei mărturisi la fel cu Părinții”.

Distincția dintre ființa și lucrările lui Dumnezeu – fundament teologic al isihasmului

Sfântul Grigorie Palama, elaborând învățătura sa despre distincția dintre ființa și lucrările lui Dumnezeu, nu a făcut altceva decât să valorifice învățătura patristică moștenită, oferind astfel o bază doctrinară experienței mistice a Părinților isihaști, „să fundamenteze realitatea acestei experiențe pe o dogmă privind modul de existență a lui Dumnezeu”. Mergând pe această linie patristică, urmându-i îndeosebi pe Părinții Capadocieni și pe Sfântul Dionisie Areopagitul, Sfântul Grigorie afirmă că: „ființa dumnezeiască este cu totul fără nume (avnw,numoj), fiindcă este mai presus de cugetare, dar se numește din toate lucrările Sale, niciunul din nume nedeosebindu-se când e vorba de ea, după înțeles, de altul. Căci prin fiecare și prin toate nu se numește nimic altceva decât ascunsul acela, care nu se cunoaște nicidecum ce este”. În scrierile sale, el evită, de cele mai multe ori, termenul de ființă (ouvsi,a), considerându-l insuficient pentru ceea ce este Dumnezeu prin natura Sa; el preferă termenul de supraființă (uvperousio,thj), împrumutat, se pare, din teologia Sfântului Dionisie, pentru a desemna ceea ce nu poate fi numit. A fost nevoie să se distingă în Dumnezeu ființa și ceea ce nu este ființa tocmai pentru că Dumnezeu nu este limitat de ființa Sa. După cum am afirmat, Sfântul Grigorie afirmă că pe Dumnezeu, după ființa Sa, este imposibil de a-L cunoaște, aceasta rămânând incognoscibilă și incomunicabilă, „căci dacă am putea la un moment dat să participăm într-o oarecare măsură la esență, nu am fi ceea ce suntem, ci dumnezei prin natură; or, noi suntem ființe create, chemate să devenim prin har ceea ce Dumnezeu este prin natură”.

Expunând dreapta învățătură despre raportul dintre ființa lui Dumnezeu și energiile Sale necreate, Sfântul Grigorie Palama se întâlnește cu teologia Părinților din secolul al IV-lea, care combate theognosia lui Eunomie și Arie. Dacă Arie susținea că este imposibil nu numai pentru oameni de a-L cunoaște pe Dumnezeu, ci chiar și pentru Fiul, excluzând astfel unitatea ființială a Fiului cu Tatăl, Eunomie afirmă că este posibil nu doar pentru Fiul, ci și pentru oameni de a-L cunoaște pe Dumnezeu, la fel de mult, cât Se cunoaște El Însuși. Pentru a stabili veracitatea acestei cunoașteri, Eunomie caută să demonstreze că nu putem ajunge la Dumnezeu doar prin concepte plăsmuite de gândirea umană, dar că limba noastră ne permite să avem o cunoaștere reală a ființei divine. Această analiză este fundamentată pe o teorie a originii supranaturale a limbajului. Un anumit număr de cuvinte, în special numirile divine, sunt descoperite direct de Dumnezeu și astfel sunt total adecvate realității lucrurilor pe care le indică. Astfel, în Apologia sa, Eunomie refuză să atribuie acestor numiri o origine pur omenească. Pentru el „legea naturală ne învață că valoarea numelor (toi/j ovnomazome,noij) rezidă în lucrurile numite, și nu în libera voință (evxousi,a|) a celor care numesc”. În acest sens, Nikolaos Matsoukas explică: „Înfruntând ereticii antitrinitari din secolul al IV-lea, Sfinții Părinți s-au aflat față în față cu întrebarea care privește relația dintre numele și ființa lucrurilor. Este vorba de o problemă filosofică, pe care au pus-o filosofii și școlile filosofice independent și înainte de teologie. Astfel, respingând abaterile ereticilor, Părinții au pătruns în mod automat pe terenul filosofiei. Și fapt minunat este că, prin căutările teologice, au filosofat cu mare îndrăzneală și originalitate despre nume și lucruri, dând remarcabile soluții, pe care nu le putem afla în cercurile filosofice”. Discuțiile și întrebările despre nume, au produs inevitabil un viu interes în rândul Părinților începând cu secolul al IV-lea și până la Sfântul Grigorie Palama, deoarece problema aceasta, adică aceea a relației care există între ființa lucrurilor, nume și noțiuni, vizează prin excelență ființa lui Dumnezeu și energiile necreate. Întrebarea a avut și un interes filosofic general: numele exprimă și descoperă ființa lucrurilor? Se poate sesiza ușor că Sfinții Părinți, acceptând distincția între creat și necreat și, prin urmare, deosebirea fundamentală dintre creație și Dumnezeu, nu au înțeles să accepte că numele atribuite lui Dumnezeu descoperă ființa Lui. Profesorul Stylianos Papadopoulos remarca într-un studiu al său că: „Încercarea teologului de a găsi cuvinte potrivite pentru adevăr, chiar dacă este generoasă și organizată, eșuează mereu […]. Imaginile și termenii lingvistici nu restituie niciodată adevărul în sensul propriu al cuvântului”.

Nominalismul a fost consacrat ca școală în secolul al XIV-lea de către William Occam. „După această teorie, numele sunt date tuturor lucrurilor de către cugetare și descriu pur și simplu atributele lor, în timp ce ființa lor rămâne necunoscută sau impasibilă. Ținem în mâinile noastre, spune el, nume goale (nomina nuda tenemus) și ne chinuim să descriem realitatea. În Occident, această teorie este premergătoare gândirii renascentiste științifice inductive. Astfel, au încetat să măi dețină locul principal noțiunile generale, universalia, ca de exemplu bunătatea, dreptatea, frumusețea etc. și în final filosofia a acordat importanță acelor nume specifice și concrete care exprimă atributele lucrurilor, și nu ființa lor”.

Teologia răsăriteană denumește aceste nume divine energii. „Ar fi de neînchipuit, de asemenea, ca numele atribuite lui Dumnezeu să exprime ființa Lui. Astfel a izbucnit polemica dintre Părinții teologi și eretici pe o temă pur filosofică. Clasic este cazul lui Eunomie, care a susținut că numele exprimă și descoperă ființa realităților numite. Replica capadocienilor Vasile cel Mare și Grigorie de Nyssa a fost neiertătoare. Ereticii, ca de pildă adepții lui Eunomie, par a fi fundamental influențați în special de filosofii dualiști, care, acceptând înrudirea naturală a sufletului mintal cu lucrurile (realitățile) inteligibile, dau numelor posibilitatea de a descoperi ființa acestor lucruri (realități). Totuși, numele cate exprimă realități sensibile și pe care le numim convenționale nu au această calitate. Apoi, filosofii antidualiști nu acceptă pozițiile celor dualiști. În special filosofii sceptici sunt de părere că numele sunt simple născociri ale cugetării, astfel încât nimeni nu poate fi sigur ce exprimă cu exactitate”. Începând cu secolul al IV-lea și următoarele, Părinții teologi stabilesc o distincție între lucrul care există și ce este acel lucru în ființa lui, astfel că pot fi cunoscute lucrul și atributele lui, nu însă și ființa lui.

Apărând pe Părinții isihaști, care erau acuzați că susțin că Îl văd pe Dumnezeu, înțelegând astfel că văd ființa lui Dumnezeu, Sfântul Grigorie Palama a răspuns că aceștia nu văd ființa lui Dumnezeu, ci energia care se revarsă din ființa Acestuia: „Căci nu a definit nimeni dintre ai noștri pe văzător (contemplativ) ca pe acela ce vede ființa lui Dumnezeu. Dacă, așadar, văzătorul nu vede ființa lui Dumnezeu, iar pe de altă parte aceia numesc, după tine, văzător pe acela care vede vreo lumină oarecare, e vădit că aceia nu cred că lumina aceea pe care afirmă că o vede văzătorul e ființa lui Dumnezeu”. Această lumină despre care vorbește Sfântul Grigorie Palama nu este altceva decât energiile necreate ale lui Dumnezeu: „De aceea cuvântătorii de Dumnezeu numesc nesfârșită și lumina aceasta. Prin ea, când încetează orice putere de cunoaștere, Dumnezeu se face văzut sfinților, unindu-se prin puterea Duhului ca Dumnezeu cu dumnezei, și fiind văzut de aceștia. Căci prin împărtășirea de Cel mai înalt se preschimbă și ei spre ceea ce e mai înalt”. Pentru a răspunde acestei acuzații de mesalianism, lansată de Varlaam, care reproșa isihaștilor că văd ființa dumnezeiască cu ochi trupești, sinoadele bizantine din secolul al XIV-lea ratifică distincția palamită dintre ființa divină și energii.

Prin aceste sinoade, învățătura Sfântului Grigorie Palama, reprezentativă pentru întreaga spiritualitate athonită, a fost recunoscută ca moștenire patristică autentică și astfel oficială pentru întreaga Biserică răsăriteană. Semnatarii Tomului aghioritic confirmă aceste lucruri, spunând: „Acestea le-am învățat din Scripturi; acestea le-am primit de la Părinții noștri; acestea le-am cunoscut prin puțina noastră cercare. Acestea știm că le-a scris și preacinstitul între ieromonahi Cuviosul Grigorie Palama, pentru cei ce trăiesc cu sfințenie o viață de liniștire. Urmând întocmai predaniile sfinților”. Declarația categorică a monahilor athoniți, cuprinsă în așa numitul Tomos aghioritic, a fost hotărâtoare în condamnarea filosofului calabrez. În persoana lui Varlaam de Calabria, Biserica răsăriteană condamnă spiritul Renașterii ce încerca să pătrundă și în Răsărit. Disputa propriu-zisă se plasează în cadrul istoric și cultural a ceea ce a constituit apariția Renașterii. Acum, are loc în lumea occidentală o redescoperire a valorilor necreștine. Se caută o afirmare a omului în raport cu Biserica. Dacă pentru o lungă perioadă de timp filosofia și teologia nu au constituit două domenii distincte, interesul față de filosofia antică începe să crească.

Sfântul Grigorie Palama a reușit să înțeleagă perfect pericolul teologiei apusene, care prin filosofia umanistă a Renașterii încerca să așeze rațiunea umană mai presus de credință și de Cuvântul lui Dumnezeu din Sfânta Scriptură, ceea ce nu era altceva decât o încercare de autonomizare a ființei umane în raport cu Dumnezeu: „Omul Renașterii este diferit, am putea spune, de omul spiritualității răsăritene, în aceeași măsură în care și dumnezeul filosofilor este diferit de Dumnezeu Cel viu al Scripturii și al experienței Bisericii”. În ceea ce privește disputele din Bizanț din secolul al XIV-lea, ”istoricii și teologii afirmă că adversarii isihasmului, ca Varlaam din Calabria, Grigorie Achindin, Ioan Kiparissiotis și alții erau exponenții spiritului renascentist al Occidentului, iar retrograzii bizantini, în frunte cu Sfântul Grigorie Palama, rămâneau la principiile lor conservatoare. Unii prezintă și argumentul că de multe ori Sfântul Grigorie se pronunță cu asprime împotriva filosofiei. Este foarte ușor să înțeleagă cineva că acest argument nu stă în picioare, dacă este judecat pe baza dublei metodologii teologice a Părinților, pentru care – și nu numai pentru Sfântul Grigorie Palama – filosofia este demonică, dacă se substituie învățăturii despre mântuirea omului, conformă cu datele Sfintelor Evanghelii. Filosofia este foarte folositoare, dacă este destinată instruirii omului. De altfel, Sfântul Pavel nu s-a exprimat oare și el în termeni foarte duri la adresa filosofiei, spunând că propovăduirea lui a fost considerată de către elini drept curată «nebunie»? Trebuia, așadar, ca Palama, urmând unei ipotetice renașteri, să nu împărtășească tactica paulină?”. Concepțiile lui Varlaam sunt atât de diferite de specificul gândirii răsăritene, încât problema originii lor a provocat numeroase discuții. „Este firesc să existe suspiciunea că Varlaam, calabrez fiind, primise o educație scolastică. Nu pot fi trecute cu vederea afinitățile sale apusene care reies din insistența sa asupra faptului că doar ființa divină este necreată; de asemenea, este interesant faptul că el a vizitat curtea papală la Avignon în 1339, la doar 3 ani după ce papa Benedict a emis o bulă, Benedictus Deus, în care susținea că fericiții văd ființa divină imediat după moarte. Însă, așa cum am amintit, Tratatele sale antilatine dovedesc o cunoaștere superficială a scolasticii, iar liniile principale ale discuției fuseseră deja stabilite înainte de vizita sa la Avignon. O sursă mai probabilă decât autorii contemporani apuseni este De Trinitate al lui Augustin pe care Varlaam l-a citit în traducerea lui Maximus Planudes. Am văzut rolul decisiv al lui Augustin în dezvoltarea concepției conform căreia o teofanie trebuie să fie ori o apariție a ființei divine, ori o creatură. Exact aceeași dihotomie inspiră reacția lui Varlaam împotriva isihaștilor. Pare foarte probabil ca Varlaam să fi împărtășit, de asemenea, justificarea filozofică ce stă la baza teoriei lui Augustin, anume conceptul augustinian al simplității divine. Cu siguranță acest concept îi era cunoscut de vreme ce joacă un rol major în De Trinitate”.

Trebuie să amintim faptul că punctul de plecare în această dispută constă în interpretarea diferită în Apus față de Răsărit a scrierilor Sfântului Dionisie Areopagitul: tomistă sau respectiv palamită. Aceste două tendințe în exegeza dionisiană au coexistat pe o perioadă bună de timp: „Pe de o parte, într-adevăr, un irlandez, ca Ioan Scotus Eriugena, l-a putut citi pe Sfântul Dionisie cu ochii unui răsăritean, dar fără a avea formarea teologică și spiritualitatea hristocentrică care i-au permis lui Palama să-l integreze pe Sfântul Dionisie într-o sinteză autentic creștină, pe de altă parte, răsăriteni autentici ca Achindin sau Gregoras l-au putut citi și interpreta pe sfântul dionisie într-o manieră occidentală, fără a avea, evident, geniul filosofic al unui sfânt Toma!.

Sfântul Dionisie Areopagitul spunea astfel despre lumina văzută de apostoli pe Muntele Tabor ține ființial (ouvsiwdw/j), natural (fusikw/j), de Dumnezeu, dar nu e însăși natura Lui. E o putere ființială, ca bunătatea, viața și celelalte. Sfântul Dionisie Areopagitul zice: „Când numim ascunsul cel mai presus de ființă al lui Dumnezeu viață sau ființă sau lumină sau rațiune, nu înțelegem altceva decât puterile venite din ea la noi, puteri îndumnezeitoare sau de ființă făcătoare sau de viață născătoare sau de înțelepciune dăruitoare”. Deci toate aceste sunt puteri. Cel ce posedă adunat și unitar aceste puteri e supraființial (u`perou,sion). Așa și lumina aceea: este ființială, dar nu însăși ființa lui Dumnezeu. Făpturile primesc cele dumnezeiești numai prin împărtășire. Dar de ființa dumnezeiască aflată la temelia lor nu se pot împărtăși. Aceasta înseamnă că ele se împărtășesc numai de puterile ce vin din ființa dumnezeiască sau de puterile îndumnezeitoare.

Energiile dumnezeiești – manifestări ale persoanelor treimice

Termenul energie este deosebit de potrivit pentru desemnarea iradierii veșnice a ființei divine. El evocă, mult mai bine decât termenul de atribute din teologia scolastică, aceste forțe vii, aceste explozii, aceste revărsări ale măreției divine. Căci teoria energiilor necreate este profund biblică. Orice revelație, orice participare, orice îndumnezeire este deci un act liber al lui Dumnezeu Cel viu; o energie dumnezeiască. Dar Dumnezeu Însuși nu se identifică în totalitate cu acest act; El rămâne deasupra acestuia chiar dacă se lasă cunoscut în întregime; Dumnezeu stăpânește creatura și îi împărtășește propria Sa viață, dar creatura nu-L poate stăpâni pe Dumnezeu, care rămâne întotdeauna singurul Lucrător. Or, să cunoști esența divină, ar însemna să-L stăpânești pe Dumnezeu. „Palama alătură sub conceptul unitar de energeia mai multe teme care, mai înainte, existaseră mai mult sau mai puțin separat: lumina necreată, «cele dimprejurul lui Dumnezeu», învățătura Capadocienilor despre numele divine și concepția Sfântului Pavel și a Capadocienilor despre sălășluirea Duhului Sfânt. Toate trebuie înțelese drept arătarea lui Dumnezeu prin energiile Sale necreate. Este deosebit de importantă combinarea primei teme cu ultima. De vreme ce Palama înțelege sălășluirea Duhului Sfânt (cel puțin în rândul isihaștilor) sub formă de părtășie la lumina necreată, înseamnă că, pentru el, energeia nu este doar o activitate sau o lucrare, ci o putere și o prezență divină care este perceptibilă prin simțurile curățite. Din acest motiv eu traduc «energie» întrebuințarea de către el a acestui termen (în marea majoritate a cazurilor), deși trebuie avute în minte și celelalte asocieri ale sale”, mărturisește David Bradshaw într-unul dintre studiile sale.

Harul îndumnezeitor al Duhului nu este însăși ființa cea mai presus de ființă, ci lucrare a ei. Și nici lucrarea toată, deși în sine e neîmpărțită această lucrare. Ființa lui Dumnezeu e pretutindeni; pretutindeni e și puterea îndumnezeitoare (qe,wsij), fiind în ființă ca putere a ei naturală. Natura dumnezeiască nu are nume care s-o exprime. Toate numirile sunt ale lucrărilor. Chiar dumnezeirea (qeo,thj) e numele unei lucrări (qe,ein, a vedea). Natura e mai presus de nume. E mai presus și de lucrarea exprimată prin cuvântul dumnezeire, ca subiectul lucrării față de lucrare. „În lumina acestei distincții dintre ființa și energiile divine, Palama respinge afirmația lui Varlaam cum că numai ființa divină este fără de început. Nu poate exista nici o ființă fără puterile sau «energiile sale firești», astfel că, în cazul lui Dumnezeu, acestea sunt de asemenea fără de început. Același lucru este valabil și pentru «cele dimprejurul lui Dumnezeu», sau, după expresia Sfântului Maxim, pentru lucrările Sale necreate: preștiința Sa, voința, providența și contemplarea de sine, precum și realitatea, infinitatea, nemurirea, viața, sfințenia, virtutea și tot ceea ce «este contemplat ca ființă reală în jurul lui Dumnezeu». Toate sunt necreate, și totuși nici una nu este ființa lui Dumnezeu, deoarece Dumnezeu este mai presus de ele în calitate de cauză a lor. Într-adevăr, deși ele sunt necreate, cel puțin una (înainte cunoașterea) va avea sfârșit, iar unele, precum actul creator al lui Dumnezeu, au atât un început cât și un sfârșit”. Împărtășirea din ființa lui Dumnezeu este cu neputință chiar și celor care participă prin har la energiile ființiale și necreate ale lui Dumnezeu. Cea mai mică concesie pe linie doctrinară ne aruncă direct în politeism. Sfântul Grigorie Palama este foarte atent să menționeze că noi nu ne împărtășim nici măcar de o părticică din ființa lui Dumnezeu. Chiar dacă este o parte din ființa divină, ea este tot ființă. Participând sau împărtășindu-ne numai și în parte din ființa dumnezeiască, tot dumnezei după ființă ajungem: „Chiar și cea mai mică parte a ființei are toate puterile ei, așa cum și scânteia e strălucitoare și luminoasă, și deosebește, și arde pe cei ce se apropie, se mișcă de la sine prin fire, se înalță și are, simplu grăind, toate câte le are focul a cărui părticică este […]. Prin urmare, dacă ne-am împărtăși de ființa nedescoperită a lui Dumnezeu, fie că ne-am împărtășit de toată, fie numai de părticica ei, am fi atotputernici; și fiecare dintre existențe ar fi atotputernică”. Se pot distinge mai multe grade de împărtășire din energiile necreate ale lui Dumnezeu, în funcție de starea spirituală a fiecăruia, astfel: „Unele existențe se împărtășesc deci numai de lucrarea de ființă făcătoare a lui Dumnezeu, deși prin aceasta se împărtășesc de Dumnezeu întreg. Dar nu se împărtășesc și de lucrarea de viață făcătoare. Altele, și de aceasta, dar nu și de cea de înțelepciune. Altele, iarăși, și de aceasta, pe lângă celelalte. Numai îngerii cei care și-au păstrat locul lor și aceia dintre oameni care au ajuns la cinstea suprafirească dată ființelor raționale se împărtășesc și de lucrarea și de harul deificator, de însăși lumina dumnezeiască și negrăită”.

Chiar dacă învățătura Sfântului Grigorie Palama distinge clar ființa lui Dumnezeu de energiile Sale necreate, ele nu trebuie gândite ca separate de ființa lui Dumnezeu, „ca și cum ele ar fi ceva propriu”, ci ca puteri inseparabile de ființa lui Dumnezeu prin care Acesta Se dăruiește oamenilor, dar fără a se confunda unele cu altele: „Dacă ființa lui Dumnezeu nu se deosebește întru nimic de lucrarea dumnezeiască, iar purtătorii de Dumnezeu mărturisesc că Dumnezeu are multe lucrări, precum are și multe pronii și bunătăți creatoare, cum s-a arătat mai sus, atunci Dumnezeu are și multe ființe, ceea ce nimenea din neamul cu nume creștinesc n-a spus-o și n-a gândit-o vreodată”. Dumnezeu se coboară oamenilor, se face cunoscut acestora în chip propriu prin energiile Sale necreate: „Prezența lui Dumnezeu în energiile Sale trebuie să fie înțeleasă în sens realist. Nu este vorba de o prezență operativă a cauzei în efectele sale: energiile nu sunt efecte ale cauzei dumnezeiești așa cum sunt făpturile; ele nu sunt create, produse din neant, ci sunt o veșnică scurgere a ființei una, a Treimii. Sunt revărsările firii dumnezeiești care nu se poate limita, care este mai mult decât ființa. Se poate spune că energiile arată un mod de ființare a Treimii în afară de ființa Sa, care nu poate fi atinsă. Așadar, Dumnezeu ar exista totodată în ființa Sa, dar și în afara ființei Sale”.

O altă obiecție adusă isihaștilor a fost cea referitoare la diteism. Varlaamiții spuneau că cei ce consideră necreat ceva deosebit de ființa lui Dumnezeu, afirmă doi dumnezei. Ce drept credincios ar putea spune că sunt mai multe ființe fără de început? La această obiecție Palama a răspuns că lucrarea nu face compusă ființa, ci e manifestarea necesară a ei pentru că lucrarea sau manifestarea ține de firea ființei: „Nu poate fi ceva compus cu propria sa lucrare, așa cum nu e compusă raza pentru că luminează […]. Căci dacă ființa și lucrarea sunt cu totul nedeosebite, una dintre aceste numiri trebuie să fie vorbă goală, neavând o semnificație proprie". Sfinții Părinți învață că toate lucrările lui Dumnezeu sunt necreate: „Așadar puterile și lucrările Duhului dumnezeiesc sunt necreate, deosebindu-se neîmpărțit de ființa cea una și cu totul neîmpărțită a Duhului. Lucrarea necreată a lui Dumnezeu, împărțită neîmpărțit, e înfățișată la plural de cuvântătorii de Dumnezeu, cum a arătat mai înainte și marele Vasile. Deci fiindcă nici iluminarea și harul dumnezeiesc nu sunt ființă, ci lucrare a lui Dumnezeu, de aceea și ea e comunicată nu numai în timp, ci și la plural, fiind dăruită pe măsura celor ce se împărtășesc de ea și aducând cu ea, după vrednicia celor ce primesc, mai mult sau mai puțin, strălucirea îndumnezeitoare”. Bine înțeles dacă nu numește cineva și rezultatul lucrării (to. evne,rguma), efectul ei, tot lucrare. Când atribuim lui Dumnezeu o singură lucrare, o înțelegem pe cea pe care le cuprinde pe toate unitar: „Dar pentru aceasta nu sunt mai mulți dumnezei sau mai multe Duhuri. Căci acestea sunt ieșiri, arătări și lucrări firești ale unuia și aceluiași Duh. Prin fiecare Unul este Cel ce lucrează”. Ființa și lucrarea sunt una nu reducându-le la un același înțeles, ci considerându-le nedespărțite, Dumnezeu întreg, unic și etern, fiind cunoscut neîmpărțit prin fiecare dintre lucrări. „Postularea de către Palama a energiilor drept «realități» între ființa divină și creaturi, a determinat obiecțiile lui Varlaam și Achindin care îl acuzau că periclitează simplitatea divină. Respingerea acestei acuzații a devenit scopul principal al ultimelor sale lucrări”. Cel ce îi consideră diteiști pe cei ce cred că energiile lui Dumnezeu sunt necreate, acela este potrivnic predaniei Bisericii noastre: „Deci tot cel ce pune în rând cu mesalienii și numește diteisti pe cei ce socotesc acest har îndumnezeitor al lui Dumnezeu, necreat, nenăscut și enipostatic, să știe că este potrivnic sfinților lui Dumnezeu și se scoate pe sine din ceata celor ce se mântuiesc, de nu se va căi; ba e căzut de la Dumnezeu Cel unul și singur prin fire al sfinților”. Deci nu numai ființa lui Dumnezeu este veșnică, necreată și fără de început, ci și energiile dumnezeiești, ce izvorăsc din această ființă: „Nu este deci adevărat că doar ființa lui Dumnezeu este singura realitate fără început (a;narxon) și că alte realități în afara acesteia ar fi dintr-o natură creată (genhth/j fu,sewj)”.

Cu toate acestea nu de puține ori varlaamiții au confundat energia cu ființa, declarând har necreat Ființa cea mai presus de ființă a lui Dumnezeu. Atunci, pe bună dreptate se întreabă Palama dacă ființa lui Dumnezeu cea mai presus de ființă este din Dumnezeu. Dacă ar fi așa, atunci aceea nu este ființa triipostatică pe care o credem Dumnezeu, pentru că ființa triipostatică nu își are existența de nicăieri. Și care este celălalt Dumnezeu de la care își are această existență? De aici decurg o serie de consecințe. „Dacă prin faptul că ea (ființa) este cea care creează, va trebui să zicem că toată creația e necreată și fără de început, iar dacă prin faptul că se împărtășește după ființă, va trebui să admitem că Dumnezeu este împărtășibil, absurditate cu nimic mai mică decât prima".

Oponenții Sfântului Grigorie Palama apără noțiunea filosofică a simplității divine atunci când afirmă identitatea perfectă dintre ființa și energia lui Dumnezeu, confundându-le. „Supraființa dumnezeiască niciodată nu se numește la plural; dar harul și lucrarea dumnezeiască a lui Dumnezeu, împărțindu-se neîmpărțit, e după chipul razei solare care luminează, încălzește, dă viață și creștere, își trimite strălucirea sa celor luminați de ea și se arată ochilor celor ce o privesc. Potrivit cu asemănarea aceasta depărtată, lucrarea dumnezeiască e numită și ea de cuvântătorii de Dumnezeu nu una singură, ci multe”.

Energiile dumnezeiești „nu sunt deloc, pentru Sfântul Grigorie Palama, concepte abstracte aplicabile la esența divină, ci puteri vii și personale, nu în sensul de ființe individuale, așa cum au voit să înțeleagă adversarii lui Palama, care-l acuzau de politeism, ci în acela de manifestări ale unui Dumnezeu personal. Aceste atribute au o desemnare concretă, luată cel mai adesea din Sfânta Scriptură, ale cărei expresii antropomorfice nu-l jenează deloc pe Sfântul Grigorie Palama. Căci această teologie mistică are ca scop să reducă spiritul de la conceptele abstracte la realitățile dumnezeiești”.

PREZENȚA PERSOANELOR TREIMICE ÎN ENERGIILE DIVINE

Teologia Sfântului Grigorie Palama este, după cum spuneam, o teologie empirică, trăită, ce prezintă un Dumnezeu viu și personal, și nu o ființă divină abstractă, ce rămâne în transcendent, fără o legătură personal cu oamenii și lumea. Legătura lui Dumnezeu Cel întreit în persoane cu lumea se face prin energiile Sale necreate, ce face posibilă cunoașterea lui Dumnezeu de către oameni. Termenul de energie se referă la lucrările, activitățile sau manifestările lui Dumnezeu ad extra. Energiile necreate dumnezeiești sunt realitățile divine „dimprejurul lui Dumnezeu”.

Persoane și lucrări – o teologie existențială

Energiile necreate sunt distincte de ființa lui Dumnezeu, însă unite în mod nedespărțit de aceasta. În El Însuși, după ființa Lui, Dumnezeu rămâne veșnic inaccesibil, arătarea și comunicarea de Sine a lui Dumnezeu în iconomia creației și a mântuirii are loc prin energiile necreate. Energiile divine aparțin în comun Celor trei Persoane. În acest sens, învățătura despre distincția dintre ființa și energiile lui Dumnezeu este intim asociată cu teologia sa trinitară. „Pentru Sfântul Grigorie Palama – ca și pentru toată teologia răsăriteană, profund apofatică – simplitatea dumnezeiască nu se poate întemeia pe conceptul de esență simplă. Punctul de plecare al gândirii sale teologice este Treimea, cea cu totul simplă, în ciuda deosebirii dintre ființă și persoane, ca și a distincțiilor dintre persoane. Această simplitate este antinomică, ca, de altfel, orice enunț doctrinar referitor la Dumnezeu: ea nu exclude distincția, dar nu admite nici separarea și nici divizarea în Ființa dumnezeiască”. Cei mai mulți cercetători sunt de acord că teologia trinitară a Sfântului Grigorie este teologia tradițională a Bisericii răsăritene și fundamentată pe o teologie ermineutică a izvoarelor tradiției patristice, însă el uneori accentuează anumite elemente ale acestei învățături, ceea ce i-a făcut pe mulți, care nu au reușit să se aplece cu profunzime asupra scrierilor lui, să vadă o inovație în teologia patristică a Bisericii.

Învățătura Sfântului Grigorie Palama, ca întreaga teologie patristică răsăriteană, nu cunoaște un Dumnezeu abstract, conceput în afara celor trei persoane. „Dumnezeul teologiei creștine este un Dumnezeu concret, deoarece dumnezeirea unică este în același timp comună celor trei ipostasuri și proprie fiecăruia dintre ele: Tatălui ca izvor, Fiului ca născut, Duhului ca purces din Tatăl”. Urmând învățătura Sfinților Părinți, Sfântul Grigorie Palama vorbește despre un Dumnezeu personal, care ca persoană, mai bine zis ca treime de Persoane, are relații personale cu omul. Nu este to, o;ntwj o;n nepersonal al filosofiei antice grecești, ci o` VWn- ul personal. Când Sfântul Grigorie Palama vorbește despre Dumnezeu, el înțelege întotdeauna Sfânta Treime, un Dumnezeu în trei persoane și nu un concept intelectualist. Dumnezeu „se arată, mărturisește Sfântul Grigorie Palama, nu după ființă – căci nimeni n-a văzut sau exprimat vreodată natura lui Dumnezeu – , ci după harul, puterea și energia, care e comună Tatălui, Fiului și Duhului; căci ipostasa fiecărei [persoane] și cele ce se referă la ea sunt proprii fiecăreia din Ele, dar comună le este nu numai ființa supraființială, care e cu totul fără nume, cu neputință de arătat și neparticipabilă – întrucât e mai presus de orice numire, arătare și participare – ci și harul și puterea și energia și strălucirea și împărăția și nestricăciunea și, simplu spus, toate cele potrivit cărora Dumnezeu are comuniune și Se unește după har cu sfinții, îngeri și oameni, fără a cădea din simplitate nici din pricina împărțirii și diferenței ipostaselor, nici din pricina împărțirii și diversității puterilor și energiilor”. Dumnezeu nu este numai fire necreată și ipostasuri necreate, ci și lucrări necreate prin intermediul cărora persoanele Sfintei Treimi intră în legătură nemijlocită cu Creația. „Prezența lui Dumnezeu în energiile Sale trebuie să fie înțeleasă în sens realist. Nu este vorba de o prezență operativă a cauzei în efectele sale: energiile nu sunt efecte ale Cauzei dumnezeiești așa cum sunt făpturile; ele nu sunt create, produse ale neantului, ci se scurg veșnic din ființa una, a Treimii. Sunt revărsările firii dumnezeiești care nu se poate limita, care este mai mult decât ființa. Se poate spune că energiile arată un mod de ființare a Treimii în afară de ființa Sa, care nu poate fi atinsă. Așadar, Dumnezeu ar exista totodată în ființa Sa, dar și în afara ființei Sale”.

În disputa dintre Sfântul Grigorie Palama și Gregoras, sfântul mitropolit al Tesalonicului, comentând cu genialitate scrierile Sfinților Părinți, arată diferența dintre ființa lui Dumnezeu și energiile Sale, arată că energiile dumnezeiești sunt necreate, iar aceste nu sunt ipostasurile Sfintei Treimi, ci lucrări prin care ființa cea nedespărțită a lui Dumnezeu, deținută în totalitate de fiecare Persoană a Sfintei Treimi, se împărtășește creaturilor. În teologia ortodoxă, energiile fac cunoscută arătarea exterioară a Treimii, care nu poate fi interiorizată sau, altfel spus, introdusă înlăuntrul ființei dumnezeiești, ca determinarea sa naturală. Teologia Bisericii de Răsărit distinge deci în Dumnezeu cele trei ipostasuri – purcederi personale –, natura sau ființa, energiile – purcederi firești. Energiile sunt cu neputință de despărțit de ființă; ființa este cu neputință de despărțit de cele trei persoane.După fire, pe care Sfântul Grigorie Palama o numește “dumnezeire superioară”, Dumnezeu e necuprins, transcendent, nevăzut și incognoscibil; potrivit energiilor Lui, însă, pe care Palama le definește “dumnezeire inferioară”, Dumnezeu e înlăuntrul Creației, imanent, văzut și cunoscut, experiat aievea. „Astfel, dacă indică energiile prin cuvântul «divinități» (la plural), o face înțelegând că ele sunt proprii Celor Trei Persoane consubstanțiale, ca viața lor, puterea înțelepciunea și sfințenia lor, comune Tatălui, Fiului și Sfântului Duh”. În acest sens, Părinții adunați la Sinodul constantinopolitan din 1351, îl citează pe Sfântul Vasile cel Mare, astfel: „Numele «dumnezeire» e fie al unei lucrări, astfel încât așa cum spunem că e o singură lucrare a Tatălui, a Fiului și a Duhului Sfânt, tot așa spunem că este și o singură dumnezeire, fie potrivit opiniilor multora indică o natură, și pentru că în natură, și pentru că în natură nu găsim nicio abatere, definim nu pe drept că Sfânta Treime e o singură dumnezeire”.

Vorbind despre darurile Duhului Sfânt dat credincioșilor în curățire, iluminare și îndumnezeire, Sfântul Grigorie insistă că darul nu este el însuși ipostas divin, ci necreatele și dumnezeieștile energii ale Duhului Sfânt. Din acest motiv, Sfântul Grigorie Palama asociază energiile divine într-un mod special cu Duhul Sfânt; dar înțelegându-le într-un context trinitar, insistă întotdeauna că energia este comună celor trei Persoane, originând din Tatăl, prin Fiul și manifestându-se în Duhul Sfânt: „Dumnezeu este El Însuși cu Sine Însuși, Cele trei Ipostasuri dumnezeiești avându-Se și înconjurându-Se între Ele în chip firesc, întreg, veșnic, fără ieșire în afară, dar și neamestecat și bine orânduit, așa încât Ele și au o singură lucrare, ceea ce nu ar putea află cineva la nici una dintre făpturi. Căci la cele de o specie, lucrarea este de același fel, dar fiecare ipostas lucrând de sine, are și lucrarea proprie a sa. Dar la Cele trei Ipostasuri dumnezeiești și preaînchinate nu este așa. Cu adevărat acolo este una și aceeași lucrare. Căci una este mișcarea voinței dumnezeiești, pornind din cauza începătoare care este Tatăl, înaintând prin Fiul și arătându-se în Duhul Sfânt. Aceasta se vădește din rezultatele ei. Căci de aici se face cunoscută toată lucrarea firească a lui Dumnezeu. Căci nu vedem că fiecare ipostas, adică Tatăl, Fiul și Duhul Sfânt să aibă fiecare un rezultat propriu al lucrării sale, cum își face fiecare rândunica cuibul ei, de același fel, sau cum se scrie fiecare pagină de alt scriitor, deși cu aceleași litere. Și toată creația este un singur lucru al Celor Trei; și de la această creație am fost învățați de Sfinții Părinți să înțelegem că lucrarea Celor trei Persoane preaînchinate este una și aceeași, dar nu despărțită între Cele trei Persoane și de același fel”. Sfântul Grigorie Palama „adoptă idiomurile patristice obișnuite precum referirea la darurile Duhului ca energii, și observă (precum Grigorie al Ciprului) că duhul poate fi numit evne,rgeia- deși este precaut să adauge că nu se referă la Duhul to. Pneu/ma. Și aceasta dovedește fidelitatea față de învățătura lui Grigorie al Ciprului, care a dovedit precauție insistând asupra faptului că energia nu este ipostasul Duhului . Lucrul pe care Sfântul Grigorie Palama nu îl face, este să vorbească despre Duhul ca despre Cel ce arată energia Fiului; într-adevăr, el nu pune în legătură purcederea din veșnicie a Duhului cu manifestarea energiilor divine. Pentru el, energiile sunt, pur și simplu, «ale lui Dumnezeu» sau «ale firii dumnezeiești» și manifestarea lor este față de creaturi. Așadar, deși el afirmă atât învățătura tradițională despre viața intimă a Treimii cât și distincția dintre ființă și energii, el nu le raportează una la cealaltă”.

Este adevărat că energiile lui Dumnezeu sunt comune Persoanelor Sfintei Treimi, dar fără a avea calități ipostatice. Cu toate acestea Dumnezeu se împărtășește în mod Personal “fără să Se împartă și fiind întreg strâns în Sine și nepărăsindu-Se pe Sine niciodată prin emanarea spre fiecare, e întreg și unul în toate, ca Cel neîmpărțit în cele împărțite”. Dar ceea ce trebuie subliniat, cu referire la termenul "enipostaziat" în cazul Harului îndumnezeitor, este faptul că energiile necreate nu pot fi înțelese și interpretate în mod independent de Ipostasele dumnezeiești. Dar uneori vorbindu-se de varietatea lucrărilor dumnezeiești, se uită să se menționeze că prin fiecare lucrează Dumnezeu, Cel unul în ființă. Părintele Dumitru Stăniloae comentează în acest sens: „Lucrarea izvorăște din ființă, dar ființa este ipostaziată în Cele trei Persoane. Deci Acestea lucrează prin lucrarea aceleiași ființe, adică prin lucrarea lor comună. În fiecare lucrare ce vine la noi, vin Cele trei Persoane. Ele ne înalță, ne îmbunătățesc, ne bucură prin bucuria Lor comună. De aceea, lucrarea Lor este totdeauna o lucrare a iubirii, având în ea această comuniune a iubirii. De aceea cei cu o sensibilitate duhovnicească simt în aceste lucrări pe Cele trei Persoane atât distincte cât și unite. Altfel este cu lucrările indivizilor îndreptate spre alții. Chiar când lucrează în comun, ei nu formează un întreg pluripersonal, ci se adaugă lucrările lor”. Trebuie să avem însă mereu în vedere faptul paradoxal că, deși de fiecare dată Dumnezeu este eficient printr-o lucrare deosebită, este întreg în fiecare lucrare. „Fiecare energie ne manifestă Trinitatea, care este principiul și culmea oricărei experiențe mistice. Totul pornește de la ea și totul revine la ea – la Tatăl care este izvorul întregii Dumnezeiri, la Fiul și la Sfântul Duh care provin din El în unitatea naturii inaccesibile. Energiile care curg veșnic din această natură, fiindu-ne comunicate de Duhul Sfânt, ne îndumnezeiesc, ne fac să participăm la viața Sfintei Treimi, pe care Evanghelia o numesc Împărăția lui Dumnezeu”. Pe de altă parte, prin fiecare lucrare Dumnezeu produce sau susține un anumit aspect al realității, care prin urmare își are cauza în ceva corespunzător, dar, într-un sens neînțeles, în Dumnezeu Însuși. Lucrările care produc atributele lumii sunt deci purtătoarele unor atribute care există într-un mod simplu și neînțeles în Dumnezeu. „Deosebind în Dumnezeu cele trei ipostasuri, ființa cea una și energiile firești, teologia ortodoxă nu admite în El nici un amestec. Ca și persoanele, energiile nu sunt elemente ale ființei dumnezeiești care ar putea fi socotite aparte, în mod separat de Treimea a cărei manifestare comună sunt, ca o veșnică iradiere. Ele nu sunt accidente ale naturii, în calitatea lor de energii pure, neimplicând nici un fel de pasivitate în Dumnezeu. Ele nu sunt nici ființe ipostatice, în felul celor trei persoane. Nici nu se poate atribui o energie oarecare în chip exclusiv numai unuia dintre ipostasurile divine, cu toate că atunci când se spune «Înțelepciunea sau puterea Tatălui» este vorba despre Fiul. Întrebuințând un termen uzual, am putea spune că energiile sunt atribute ale lui Dumnezeu; totuși, aceste atribute dinamice și concrete nu au nimic comun cu atributele-concepte puse pe seama lui Dumnezeu de către teologia abstractă și sterilă a manualelor”.

Energiile necreate ale lui Dumnezeu nu pot fi confundate cu ipostasurile Sfintei Treimi; ele nu sunt ipostasiate, ci sunt manifestări în lume ale acestora. Ipostasurile Sfintei Treimi nu sunt energii sau puteri ale lui Dumnezeu, așa cum concluzionează greșit Jacques Lison: „Identificând Fiul și Sfântul Duh cu energiile Tatălui, Sfântul Grigorie Palama trebuie să împace două teologii: cea anteniceeană, care insistă asupra inaccesibilității Tatălui, prin opoziție cu faptul că Fiul și Duhul Sfânt se descoperă (transcendența Tatălui, imanența Fiului și Duhului Sfânt); și teologia postniceeană, care o corija pe prima prin termenul de «consubstanțialitate» (transcendența celor trei ipostasuri, imanența Fiului și a Duhului Sfânt)”. Se poate observa că însăși interpretarea lui Jacques Lison este akindynistă, el neînțelegând că Sfântul Grigorie Palama numește energii (evne,rgeiai) sau puteri (duna,meij) enipostaziate doar apelativul de Fiu și Duh, nu însuși ipostasul Fiului sau al Duhului Sfânt.

Energii și atribute divine

Lucrările nu sunt decât atributele lui Dumnezeu în mișcare, sau Dumnezeu Însuși, Cel simplu, într-o mișcare de fiecare dată specificată, sau în mișcări multiple specificate și unite între ele. În fiecare din aceste lucrări sau energii este în același timp Dumnezeu Însuși întreg, lucrător și mai presus de lucrare sau de mișcare. Lucrările Lui sunt prin aceasta cele ce fac vădite în creaturi însușirile lui Dumnezeu, creându-le pe acestea cu însușiri analoge, dar infinit inferioare Lui, și apoi împărtășindu-le acestora în grade mereu mai înalte lucrările sau atributele necreate ale Sale. „O altă consecință a distincției între esență și energii – spune teologul Vladimir Lossky – este caracterul concret și așa-zicând dinamic a ceea ce teologia manualelor numește «atributele lui Dumnezeu». Atributele – energii nu sunt deloc, pentru Sfântul Grigorie Palama, concepte abstracte aplicabile la esența divină, ci puteri vii și personale, nu în sensul de ființe individuale, așa cum au voit să înțeleagă adversarii lui Palama, care-l acuzau de politeism, ci în acela de manifestări ale unui Dumnezeu personal. Aceste atribute au o desemnare concretă, luată cel mai adesea din Sfânta Scriptură, ale cărei expresii nu-l jenează deloc pe Palama. Căci această teologie mistică are ca scop să readucă spiritul de la conceptele abstracte la realitățile dumnezeiești”. Noi nu cunoaștem atributele lui Dumnezeu decât în dinamismul lor și în măsura în care ne împărtășim de ele. Dar aceasta nu înseamnă că Dumnezeu însuși rămâne pasiv în simplitatea Sa și mișcarea variată e proiectată de noi asupra Lui. Din Dumnezeu însuși pornesc lucrările care produc în lume noi și diferite însușiri. Dar noi nu le cunoaștem decât prin prisma efectelor produse în lume. Dumnezeu însuși variază pentru noi în lucrările Sale, rămânând ca sursa acestor lucrări simplu și fiind prezent întreg în fiecare. Cele trei ipostasuri au o singură energie, lucrare; ele, posedând aceeași ființă divină, au și o singură lucrare. Energia este unică, însă, din punctul de vedere al manifestării acesteia, este multiplă: „Lucrarea necreată a lui Dumnezeu, împărțită neîmpărțit, e înfățișată la plural de cuvântătorii de Dumnezeu, cum a arătat mai înainte și marele Vasile. Deci fiindcă nici iluminarea și harul dumnezeiesc nu sunt ființă, ci lucrare a lui Dumnezeu, de aceea și ea e comunicată nu numai în timp, ci și la plural, fiind dăruită pe măsură celor ce se împărtășesc de ea și aducând cu ea, după vrednicia celor ce primesc, mai mult sau mai puțin, strălucirea îndumnezeitoare”.

Numele restrânge și stăpânește. Persoana nu poate fi restrânsă și dominată prin cunoaștere. Persoana este în general și prin excelență apofatică. Ea e deasupra existenței sesizabile direct. Ea se sesizează prin actele ei. Ea este în alt plan, în planul supraexistențial. Energiile nu sunt impersonale, ci manifestarea în lume a celor trei Persoane: „Acceptarea distincției dintre esență și energii înseamnă înțelegerea adevărului ca relație personală (nu doar ca idee despre o esență activă), numai ca o comuniune triunică de persoane, ca o dăruire de sine ekstatică a bunătății iubitoare”. Dar nici atributele nu pot fi cuprinse în numiri. Atributele au un caracter dinamic și-și activează eficiența prin diferite acte. Sau însăși simplitatea inepuizabilă a esenței divine se activează sub forma unor însușiri variate prin actele ei: „Ființa dumnezeiască este cu totul fără nume, fiindcă este mai presus de cugetare. Dar se numește din toate lucrările Sale, nici unul din nume nedeosebindu-se când e vorba de ea, după înțeles, de altul. Căci prin fiecare și prin toate nu se numește nimic altceva decât ascunsul acela, care nu se cunoaște nicidecum ce este. Dar cu referire la lucrări, fiecare din aceste nume are un înțeles deosebit. Căci cine nu știe că a crea, a stăpâni, a judeca, a purta de grijă, a ne înfia Dumnezeu prin harul Său se deosebesc între ele? Deci cei ce zic că aceste lucrări dumnezeiești naturale sunt create întrucât se deosebesc între ele și de firea dumnezeiască, ce altceva fac decât coboară pe Dumnezeu la treaptă de făptură? Căci cele create, cele stăpânite, cele judecate și, simplu, toate cele de felul acesta, sunt făpturile, iar nu Creatorul, Stăpânitorul și Judecătorul, nici puterea de a judeca, de a stăpâni și de a crea, care se contemplă în chip firesc în El”.

Însușirile lui Dumnezeu, așa cum le cunoaștem noi, își dezvăluie bogăția lor în mod treptat, pe măsură ce noi devenim apți să ne împărtășim din ele. „Dacă noi participăm la Dumnezeu în energiile Sale, pe măsura puterii noastre, aceasta nu înseamnă că Dumnezeu nu Se arată în mod deplin în purcederea Sa ad extra. Dumnezeu nu este micșorat în energiile Sale: El este pe deplin prezent în fiecare rază a dumnezeirii Sale”. Dar ca ființă subzistentă personal, Dumnezeu rămâne totdeauna mai presus de ele, deși într-un fel oarecare El este izvorul lor. În comunicarea variată și treptată a conținutului Său inepuizabil, în dezvăluirea treptată și variată a conținutului atributelor Lui, se arată însăși bogăția nesfârșită a lucrărilor Sale necreate. Un plus din conținutul Său împărtășit nouă, sau o nuanță din acest conținut, ni se împărtășește printr-o nouă lucrare sau energie: „A se împărtăși cineva de ceva înseamnă a avea parte din ceea ce se împărtășește. Iar dacă nu se împărtășește de o parte, ci de întreg, se spune propriu-zis că-l are pe acela; iar nu că se împărtășește de el. Așadar, ceea ce se dă spre împărtășire se împarte dacă cel ce primește prin împărtășire se împărtășește numai decât de o parte. Dar ființa lui Dumnezeu este cu totul de neîmpărțit, deci și cu totul de neîmpărtășit. Că împărtășirea e proprie lucrării dumnezeiești o spune în multe locuri ale scrierilor sale Părintele Gură de Aur. Prin urmare aceasta este cea care se dă spre împărtășire celor ce s-au învrednicit de harul îndumnezeitor”. Pe de altă parte, Același Dumnezeu întreg ni Se face cunoscut și adeseori experiat prin fiecare lucrare și Același Dumnezeu întreg ni Se face prin ele cunoscut ca purtător al unui număr de atribute generale: „Supraființa dumnezeiască niciodată nu se numește la plural; dar harul și lucrarea dumnezeiască a lui Dumnezeu, împărțindu-se neîmpărțit, e după chipul razei solare care luminează, încălzește, dă viață și creștere, își trimite strălucirea sa celor luminați de ea și se arată ochilor celor ce privesc. Potrivit cu asemănarea aceasta depărtată, lucrarea dumnezeiască e numită și ea de cuvântătorii de Dumnezeu nu una singură, ci multe [… ]. Așadar puterile și lucrările Duhului dumnezeiesc sunt necreate, deosebindu-se neîmpărțit de ființă cea una și cu totul neîmpărțită a Duhului”.

El este, ca realitate personală, izvorul nedeterminat al tuturor însușirilor ce se determină oarecum prin ieșirea din El. Realitatea personală divină este nedeterminată în mod eminent, pentru că este ipostazierea supraesenței, din care își primește existența orice esență creată. Se poate spune că Dumnezeu este supraesența tripersonală, sau tripersonalitatea supraesențială. Ce este supraesența aceasta, nu știm. Dar ea este de la sine însăși, însă ca orice esență, ea nu e reală decât prin faptul că subzistă în mod ipostatic, în persoane: „De aici se vede și mai mult că niciuna dintre însușirile lui Dumnezeu nu este ființa Lui. Căci cum ar fi nestricăciunea, invizibilitatea și, simplu, toate însușirile negative la un loc, sau fiecare în parte, ființă? Nu este niciuna ființă căci nu este aceasta sau acestea. Dar teologii, punând în rând cu acestea și însușirile afirmative ale lui Dumnezeu, arată că niciuna din ele nu înfățișează ființa lui Dumnezeu, deși când e nevoie ne folosim pentru ea de toate aceste nume, odată ce acea supraființă este cu totul fără nume”. Realitatea personală divină fiind deasupra tuturor atributelor sale, care se pot defini cu toate că nu le are de la altul, este realitatea prin excelență apofatică. Dacă tot ce intră în raza cunoașterii și tot ce poate fi participat face parte din categoria existenței, subiectul personal este supraexistent.

Energiile dumnezeiești – manifestarea lucrătoare a iubirii Sfintei Treimi

Comuniunea Persoanelor Sfintei Treimi, modul lor de existență perihoretic, face ca energia divină a lui Dumnezeu să fie una: „Tatăl, Fiul și Sfântul Duh sunt unul într-altul în chip bine orânduit și neamestecat, și de aici știm că mișcarea și lucrarea Lor este una”. Aceste energii personale ale lui Dumnezeu reprezintă manifestarea lucrătoare a iubirii Treimice către om. Astfel, aceste energii sunt enipostaziate (se află subzistând ipostasului) Ipostasurilor Treimice fiind o manifestare personală a lor (a ipostasurilor), fiind totodată necreate ca cele ce izvorăsc din esența divină căci „acesta este singurul Dumnezeu, acesta este Dumnezeu cel adevărat, Domnul cel ce este Unul în Treimea ipostasurilor, unul fiind și nedespărțit în fire, voință, slavă, putere și lucrare, și în toate propietățile caracteristice ale Dumnezeirii”. Fiecare Persoană a Sfintei Treimi, revelându-Se în lume și lucrând în oameni și între oameni, manifestă unitatea desăvârșită față de celelalte două Persoane prin ființa și prin iubirea desăvârșită față de Ele. Dar în același timp aduce și oamenilor iubirea Sa, din iubirea ce o are față de celelalte Persoane. Iubirea noastră între noi nu e desăvârșită pentru că nici unitatea de ființă între noi nu e desăvârșită. Noi suntem chemați să creștem în iubirea desăvârșită între noi și față de Dumnezeu, prin energiile dumnezeiești necreate, care reprezintă unitatea de ființă a lui Dumnezeu adusă între noi, și mărind unitatea ființei noastre umane: „A te împărtăși de ceva după ființă, înseamnă neapărat a avea în comun ființa celui ce se dă spre împărtășire, și într-o anumită privință aceeași. Dar cine a auzit vreodată că ființa lui Dumnezeu și a noastră este într-o anumită privință una? Aceasta mai ales că Vasile cel Mare zice : «Lucrările lui Dumnezeu coboară la noi, dar ființa Lui rămâne neapropiată». Așadar de ființa dumnezeiască nu e cu putință să se împărtășească nici măcar cei îndumnezeiți prin harul dumnezeiesc. Dar de lucrarea lui Dumnezeu este cu putință să se împărtășească. Iar Grigorie Cuvântătorul de Dumnezeu zice: «La această mă duce aici lumina neînserată a adevărului, să văd și să pătimesc strălucirea lui Dumnezeu. Iar strălucirea Dumnezeului nostru este peste noi» -, după Proorocul psalmist (Ps 89, 17). «Și una este lucrarea lui Dumnezeu și a sfinților» -, scrie limpede Maxim Mărturisitorul, cel ce se numără între ei. Ba mai spune că ei sunt chipuri vii ale lui Hristos și sunt mai degrabă una cu El prin har, decât numai asemănări ale Lui”, astfel credincioșii intră într-o relație personală prin aceste lucrări cu Persoanele dumnezeiești, pentru că Persoana se află vie și lucrătoare, în fiecare lucrare împărtășită.

Despre faptul că Dumnezeu se împărtășește ca treime de Persoane prin energiile Sale necreate, Sfântul Grigorie Palama susține că ține de însăși ființa lui Dumnezeu să fie spre ceva (pro,j ti) și deci este “un temei suprem pentru faptul că nimeni și nimic nu e pentru sine, ci pentru altele și pentru alții”, de aici și posibilitatea oamenilor de a-L cunoaște pe Dumnezeu. În acest sens Sfântul Grigorie Palama spune că “Dumnezeu este ființă mai presus de ființă, în care singură se contemplă numai faptul de a fi spre ceva și a face care nu aduc acesteia nici o compunere sau schimbare”. Pro,j ti – ul extratrinitar se identifică cu energia / lucrarea lui Dumnezeu în creație. Părintele Dumitru Stăniloae accentuează faptul că însăși lucrările Lui reale îl arată pe Dumnezeu existând în ipostasuri, adică existând real, prin faptul că e spre ceva în interiorul Lui și spre ceva creat. Căci dacă ființa Lui nu le-ar avea pe acestea, n-ar fi spre nimic, n-ar lucra, deci n-ar fi Subiect (respectiv trei) care lucrează și se manifestă. Ființa aceasta ar fi neipostatică, adică ireală, sau simplu cugetată. Prin lucrări, deci prin faptul că e persoană sau persoane, există și Îl trăim pe Dumnezeu ca real. Dacă excludem energiile lui Dumnezeu ca lucrări în lume ale Acestuia, ca manifestare pro,j ti a ființei Sale, se exclude și faptul că Dumnezeu este întreit în Persoane: „se desființează și cele trei ipostasuri ale Treimii, dacă nu se contemplă în ființa Treimii raportarea spre ceva. Iar dacă nu e în trei ipostasuri, nu e nici Stăpân al tuturor, nici Dumnezeu”.

Astfel energiile creatoare dar necreate ale lui Dumnezeu oferă dinamismul relației personale dintre om și Dumnezeu: „Dumnezeu este veșnic mai presus de lucrările Sale – atât după ființa, cât și ca realitate personală”.

Sfântul Grigorie Palama numește lucrarea și accident (sumbebhko,j) pentru că este relație. Energia este accident „numai întrucât nu e ființa Lui, dar nu e accident în sensul obișnuit, întrucât e în ființa Lui sau provine exclusiv din ea”. Sfântul Grigorie Palama nu folosește categoria de accident în sens aristotelic, ci prin ea arată doar faptul că energiile lui Dumnezeu sunt astfel relațiile personale cu lumea: „Accident este ceea ce se ivește și dispare. Astfel vedem și accidente nedespărțite. Accident este și ceea ce aparține cuiva în chip firesc, întrucât se mărește și scade. De pildă cunoștința în sufletul rațional. Dar în Dumnezeu nu este nimic de felul acesta, fiindcă El rămâne cu totul neschimbat, din care pricină nimic nu se socotește la El accident. Cu toate acestea nu tot ce se zice despre Dumnezeu înseamnă ființă. Căci se zic și cele în raport cu altceva. Acestea arată raportul față de altceva, dar nu ființă. De felul acesta este la Dumnezeu și lucrarea dumnezeiască. Deci ea nu e nici ființă, nici accident, deși e numită accident de teologii care arată numai aceea că ea este în Dumnezeu, dar nu este ființă”. Excluzând relațiile interpersonale în Dumnezeu, lucrările Lui sunt deci relațiile cu lumea creată și acesta „ar putea fi punctul de unde s-ar putea porni la o reconciliere între teologia catolică și cea răsăriteana în chestiunea dacă se poate vorbi la Dumnezeu nu numai de ființă, ci și de lucrări reale, în sensul exprimat de Palama. Căci și teologia catolică spune că însușirile lui Dumnezeu sunt raporturile lui Dumnezeu cu lumea creată. Ar trebui doar ca teologia catolică să nu socotească aceste însușiri proiectate numai de lume asupra unei ființe pasive a lui Dumnezeu, ci să vadă și pe Dumnezeu având un rol activ în relația Sa cu lumea. Necreată ar fi atunci partea pe care o dă Dumnezeu în aceste relații variate”.

DUMNEZEIASCA LUMINĂ NECREATĂ ÎN CARE SĂLĂȘLUIEȘTE DIN VEȘNICIE DUMNEZEU

Sfântul Grigorie Palama, în scrierile sale, detaliază experiența mistică și ascetică a Părinților neptici, alături de care el a trăit în Sfântul Munte și al căror strălucit reprezentat a fost, experiență care nu este altceva decât Tradiția continuă a răsăritului ortodox. În disputa isihastă din secolul al XIV-lea de la Tesalonic, dintre Sfântul Grigorie Palama și călugărul Varlaam din Calabria, tema principală a fost, așa cum am văzut în capitolele anterioare, natura luminii de pe Muntele Tabor la Schimbarea la Față a Mântuitorului și posibilitatea vederii acestei lumini de către oameni, temă care va deveni punctul central al învățăturii Sfântului Grigorie Palama despre îndumnezeirea omului. Prin întreaga sa învățătură, experiată nu doar în viața sa, ci a tuturor călugărilor isihaști, Sfântul Grigorie Palama a reușit să se delimiteze de teologia scolastică apuseană speculativă și intelectualistă și să pună în lumină Tradiția răsăriteană, departe de concepțiile intelectualiste, raționaliste și speculative. În Cuvânt pentru cei ce se liniștesc cu evlavie. Despre Sfânta lumină, Sfântul Grigorie Palama precizează despre cunoștința speculativă la care se ajunge prin filosofie că nu e cunoștința cea mai proprie a lui Dumnezeu, deoarece producând în noi mândria, lipsa smereniei, nu ne lasă să vedem cu adevărat realitatea noastră și a lui Dumnezeu: „Numai că nu cel mult învățat se apropie de Dumnezeu, ci acela care s-a curățit prin virtute de patimi și s-a lipit, prin rugăciune stăruitoare și curată, de Dumnezeu, ajungând prin ele la deplină încredințare și la gustarea bunătăților viitoare”.

Învățătura Sfântului Grigorie Palama despre Lumina lui Dumnezeu expresie a Tradiției Bisericii răsăritene

Învățătura despre lumina dumnezeiască a ocupat, de la început, o poziție centrală în teologia ortodoxă, iar Sfântul Grigorie Palama, în cuprinsul tuturor scrierilor sale, accentuează faptul că experiența Luminii sau slavei dumnezeiești, trăită de Părinții isihaști, este aceeași cu cea afirmată de Sfânta Scriptură și de Sfinții Părinți. Întreaga Sfânta Scriptură și teologia patristică folosesc numeroși termeni și expresii despre lumina dumnezeiască sau chiar Îl numesc pe Dumnezeu ca fiind lumină: „Întru lumina Ta vom vedea lumină” (Ps 35, 9); „Eu sunt Lumina lumii; cel ce Îmi urmează Mie nu va umbla în întuneric, ci va avea lumina vieții” (In 8, 12); „Dumnezeu este lumină și nici un întuneric nu este întru El” (1 In 1, 5). Mai multe teofanii prezentate în Sfânta Scriptură au ca notă distinctivă lumina orbitoare, ce însoțea prezența și Cuvântul lui Dumnezeu și la care omul nu putea privi. Este vorba de arătarea Domnului în rug, pe Muntele Horeb (Ieș 3, 4) și în lumina apofatică a norului de pe Sinai, la primirea Legii (Ieș 19, 4), sau la arătarea Mântuitorului Iisus Hristos într-o lumină care îl orbește pe Saul pe drumul Damascului (FA 9); Sfântul Arhidiacon Ștefan vede slava lui Dumnezeu și pe Hristos Domnul înainte de a fi martirizat (FA 7, 55). Simbolul de Credință niceo-constantinopolitan ni-L arată pe Fiul lui Dumnezeu ca fiind „Lumină din Lumină”. Dacă suntem atenți la imnografia Bisericii Ortodoxe, vom vedea că Dumnezeu este cântat ca Lumină, mai des decât ca Iubire sau ca Înțelepciune. În Luminânda de la Schimbarea la Față, imnograful mărturisește: „Cuvântule Cela ce ești lumina neschimbată, a Tatălui luminii nenăscut, întru arătata lumina Ta, astăzi în Tabor am văzut lumină pe Tatăl, lumină și pe Duhul, care aduce la lumină toată făptura”. După Sfântul Macarie Egipteanul, lumina aprinsă de Sfântul Duh în inimile creștinilor îi face pe aceștia să strălucească în fața Fiului lui Dumnezeu ca niște făclii: „[…] lumina care strălucește în inimă descoperă o altă lumina, mai lăuntrică, mai tainică și mai adâncă. În această lumină, în această contemplare plină de dulceață afundându-se omul, nu mai este stăpân pe sine, devine ca un străin pentru lumea aceasta; iar acest lucru se face din cauza iubirii și desfătării care-l copleșește, din pricina tainelor celor ascunse care i se descoperă. În acel timp, omul fiind eliberat de povara celor trecătoare, ajunge la măsura desăvârșirii, curat și liber de păcat. Dar, după aceea, harul se arată mai puțin și vine vălul puterii vrăjmașe. Harul strălucește doar în parte, iar omul se află pe o treaptă mai joasă de desăvârșire”. Iar Sfântul Simeon Noul Teolog mărturisește că Dumnezeu poate fi cunoscut numai prin energiile Sale și prin vederea luminii dumnezeiești: „nu poate cineva cunoaște pe Dumnezeu altfel decât prin vederea luminii care iradiază din El […]. Dumnezeu este lumină și vederea lui este ca o lumină”. În întreaga Tradiție a Bisericii poate fi observat acest adevăr: că Tatăl este Lumină, Cuvântul este Lumină și Sfântul Duh este Lumină. Se poate, de asemenea, observa că atunci când oamenii se învrednicesc să-L vadă pe Dumnezeu, atunci ei Îl percep ca Lumină. De aceea, Lumina lui Hristos este Lumina Dumnezeirii Sale. Nu este vorba de ceva creat, ci de Lumina care întotdeauna izvorăște din firea omenească a Cuvântului, pe care ucenicii s-au învrednicit s-o vadă pe Muntele Tabor.

Sfântul Grigorie Palama, în scrierile sale, lămurește și aprofundează învățătura patristică despre lumina dumnezeiască, citându-i pe foarte mulți Sfinți Părinți: „Dumnezeiescul Maxim scriind despre Melchisedec spune că harul acesta îndumnezeitor al lui Dumnezeu este necreat și pururea existent din Dumnezeu cel pururea existent. Iar în alte părți de multe ori îl numește lumina nenăscută și enipostatică (subzistență în ipostas), arătându-se celor vrednici, când se fac vrednici, dar nu ca venind atunci la existența. Acest sfânt numește acea lumină și lumina slavei negrăite și curăția îngerilor. Iar Macarie cel Mare o numește hrana celor netrupești, slava firii dumnezeiești, frumusețea veacului viitor, foc dumnezeiesc și ceresc, lumina negrăită și mintală, arvuna Duhului Sfânt (2 Co 1, 22), untdelemn sfințitor al veseliei (Ps 49, 8). În Omilia 34: Despre lumina necreată, Sfântul Grigorie Palama concluzionează în legătură cu urmarea predaniei patristice: „Să fugim, așadar, de cei care, nu primesc tâlcuirile Părinților și încearcă să aducă pe cele potrivnice, și interpretează mânuind sensurile cuprinse în literă, depărtându-se însă de cugetul evlavios […]. Să ne ferim, așadar, de unii ca aceștia cu toată puterea și mai ales să fugim de cei care pun la îndoială cele evlavioase și mântuitoare, care sunt într-un cuget cu predania Sfinților Părinți”.

Lumina dumnezeiască – realitate transcendentă

Călugării isihaști de la Sfântul Munte, nevoindu-se cu rugăciunea neîncetată, au ajuns la vederea Luminii dumnezeiești; această Lumină nu era interpretată ca un simbol creat al Slavei dumnezeiești, ci ca un har, o energie divină necreată. După învățăturile Sfântului Grigorie Palama, toți cei ce susțin că Lumina dumnezeiască este un simbol se împotrivesc Sfinților Părinți ai Bisericii, adică sunt împotriva celor ce sunt purtători ai Tradiției Ortodoxe, întrucât Sfinții Părinți, atât în imnurile și scrierile pe care le-au creat, o numesc inefabilă, necreată, veșnică, atemporală, neapropiată, fără hotar, infinită, nelimitată, invizibilă îngerilor și oamenilor, frumusețe arhetipală: „Tot cel ce zice că lumina care a strălucit ucenicilor în Tabor este o nălucă și un simbol ce se face și se desface, și nu există cu adevărat, și susține că nu este o lucrare mai presus de toată înțelegerea, ci mai prejos de înțelegere, se împotrivește sigur mărturisirii sfinților. Căci aceștia, fie în cuvântări, fie în scrieri, o numesc negrăită, necreată, veșnică, netemporală, neapropiată, nemăsurată, nesfârșită, nehotărnicită, nevăzută de îngeri și de oameni, frumusețea arhetipică”. Varlaam de Calabria susținea împotriva călugărilor isihaști că: „Lumina taborică, Lumina pe care Apostolii s-au învrednicit s-o vadă pe Muntele Taborului, a fost o simplă apariție și un simbol exterior, ceva ce acum este și acum nu mai este, precum fulgerul, și, de aceea, ea reprezenta energii comune înțelegerii raționale. Făcând aceste supoziții el susținea că filosofii, care emiteau idei prin intermediul înțelegerii lor intelectuale și al rațiunii, erau superiori proorocilor care avuseseră acces la această apariție și la acest simbol, care, așa precum Sfântul Augustin și toți filosofii scolastici afirmau că acum este și acum nu este, adică, altfel spus, este creată”. Sfântul Grigorie Palama răspunde acestuia că părinții isihaști experiază Lumina dumnezeiască ca har nematerial și astfel ca realitate, nu plăsmuire: „Lumina subzistentă pe care o văd sfinții, în chip duhovnicesc, e subzistentă în ipostas (fw/j evnuposta,twj), cum ei înșiși mărturisesc, ca una ce există și nu e numai ceva simbolic, cum sunt fantomele plăsmuite potrivit împrejurărilor ce se nimeresc. Ei știu din experiență că este o luminare și un har nematerial și dumnezeiesc, o lumină văzută în chip nevăzut și înțeleasă în chip necunoscut”.

Părintele Profesor Dumitru Stăniloae explică în ceea ce privește ideea de simbol, că trebuie făcute oarecare distincții. E un simbol care ține de natura lucrului simbolizat, și un simbol de altă natură. De pildă, zorile sunt un simbol natural al soarelui, căci sunt din lumina lui. Simbolul de altă natură poate fi, iarăși, un lucru care subzistă de sine, sau unul care e numai iluzie, fantasmă, apariție fără realitate. De prima categorie e bunăoară leul, pentru un om tare, de a două sunt anumite forme arătate profeților, de pildă, secera văzută de Zaharia și altele asemenea. Simbolul natural e totdeauna cu și în natura de la care își are existența. Cel de altă natură și subzistând de sine nu poate fi totdeauna cu lucrul simbolizat, ci poate exista și mai înainte și după momentul în care e socotit simbol. În sfârșit, simbolul fără subzistență reală, produs de Providență numai pentru a exemplifica vreun alt lucru, nu există decât în momentul în care servește ca simbol. Nu există nici mai înainte, nici după aceea, pierind îndată cu desăvârșire. Sfântul Grigorie Palama ne învață în acest sens că: „Înțeleptul în cele dumnezeiești Maxim a numit lumina de la Schimbarea la Față a Domnului «simbol al teologiei» (al dumnezeirii) în sensul că ni se împărtășește pe măsura noastră, dar că ea ne îndreaptă spre ceva și mai înalt (avnalogikw/j kai. avnagwgikw/j). Cum toate cele ce subzistă și se produc se numesc în teologia analogică și anagogică, în mod comun simboale, Sfântul Maxim a putut numi și el aici acea lumină simbol. Sfântul Maxim a declarat acea lumină simbol al dumnezeirii pentru contemplarea lui care privea la cele mai înalte. Dar pentru aceasta ea n-a fost pentru el plăsmuire și simbol inconsistent. Căci și pe Moise și pe Ilie îi declară dumnezeiescul Maxim «simboale», pe unul al judecății și pe celălalt al providenței. A făcut aceasta oare pentru că nu erau ei prezenți cu adevărat, ci au fost plăsmuiți și ei în chip simbolic? Dar Petru? Oare nu e simbol al credinței celui ce vrea să-l contemple, urcându-l la un înțeles mai înalt? Sau nu e Iacob simbol al nădejdii și Ioan al iubirii? Și însuși muntele pe care urcându-l Hristos, «se arată, cum zice același Maxim, celor ce-L pot urma, în chipul lui Dumnezeu, în Care a fost înainte de a fi lumea», nu este și el simbol al urcușului prin toată virtutea? Vezi ce a fost lumina ce a înconjurat pe ucenici acolo? În această lumină văzându-L fruntașii apostolilor pe Domnul schimbat la față «s-au mutat din trup în Duh mai înainte de a sfârși viața în trup»”.

La fel cum soarele luminează lumea prin strălucirea sa naturală, Dumnezeu luminează oamenii prin energiile naturale ale harului Său. Recurgând la istoria Revelației divine, Palama descoperă numeroase elemente prin care Dumnezeu se revelează oamenilor ca lumină. Teofaniile Vechiului Testament, strălucirea feței lui Moise, viziunea lui Ștefan, primul martir și, mai întâi de toate, lumina Schimbării la Față a lui Hristos pe Muntele Tabor sunt diverse forme ale strălucirii naturale a lui Dumnezeu, făcute oamenilor. Dumnezeu prin natura sa nevăzută și imparticipabilă devine vizibil în duh și participă în lume prin energiile sale.

Sfântul Grigorie Palama respinge încercările lui Varlaam de a interpreta învățătura părinților isihaști despre vederea luminii într-un mod material. Lumina divină nu este materială, spune Sfântul Grigorie, nu a fost nimic perceptibil în cazul luminii care i-a iluminat pe apostoli pe Muntele Taborului. Această lumină nu este acea lumină a simțurilor, și nici cei ce o văd nu o văd simplu cu ochii simțirii, ci sunt pregătiți prin puterea Duhului Sfânt. „Această lumină (fw/j) sau iluminare (e;llamyij) poate fi definită drept caracterul văzut al dumnezeirii, al energiilor sau al harului în care Dumnezeu se face cunoscut. Ea nu este de ordin intelectual, cum este uneori luminarea înțelegerii luată în sens alegoric și abstract. Ea nu este nici o realitate de ordin sensibil. Totuși, această lumină umple în același timp înțelegerea și simțurile, descoperindu-se omului întreg și nu numai uneia dintre facultățile sale. Lumina dumnezeiască, fiind un dat al experienței mistice, depășește în același timp simțurile și înțelegerea. Ea este imaterială și nu are în ea nimic sensibil”. Lumina Schimbării la Față a Domnului nu este așadar circumscrisă și nici nu se desparte, nici nu cade sub puterea simțurilor, deși a fost văzută cu ochi trupești, „și pentru puțină vreme, în strâmtorarea de pe vârful muntelui, însă, precum am spus, s-au mutat slujitorii Domnului de la trup la duhul, prin prefacerea simțurilor pe care a lucrat-o în aceștia însuși Duhul Sfânt”. Sfântul Grigorie Palama continuă în acest sens, spunând: „Ceea ce nefiind în stare să mai vadă precum aceia cei ce astăzi, hulind această lumină, socotesc că cei aleși dintre Apostoli au văzut lumina Schimbării la Față a Domnului, prin puterea simțurilor și printr-o putere zidită, și prin aceasta încearcă să tragă în jos către făptură, nu numai lumina aceea, slava și Împărăția lui Dumnezeu, ci și puterea Duhului Sfânt”. Lumina divină necreată este slava lui Dumnezeu și Împărăția Sa (Matei 16, 28): „[…] auzind de lumina Schimbării la Față a Domnului de pe munte, cea văzută de ochii apostolilor, o trag în jos la starea de lumină percepută prin simțuri și zidită, și o coboară la aceasta pe cea care este nematerialnică, neînserată și veșnică, fiindcă ei înșiși petrecând în cele de jos, nu pot cu nici un chip să cugete nimic dintre cele mai presus de cele pământești. De aceea El Însuși împotriva acestui fapt, a arătat-o mai dinainte proniator ca nezidită și numind-o pe aceasta Împărăția lui Dumnezeu. Căci nu este Împărăția lui Dumnezeu supusă și zidită, căci este singură între toate care nu este stăpânită și atârnată, dincolo de orice timp și orice veac și nici nu are Împărăția lui Dumnezeu începătorie care să o înceapă sau sfârșit sub veacuri sau timp. Însă credem că ea este moștenirea celor mântuiți”.

Dumnezeiasca lumină, slava sfintei Treimi

Lumina dumnezeiască văzută de isihaști ține ființial (ouvsiwdw/j), natural (fusikw/j), de Dumnezeu, dar nu e însăși natura Lui. E o putere ființială, ca bunătatea, viața și celelalte: „Toți, deci, cunosc azi prin «lumina ce luminează în întuneric» (In 1, 5), mai bine decât cei admirați odinioară pentru înțelepciunea lor, că Dumnezeu e mai presus de simțuri; și nu admit câtuși de puțin ca El să fie caracterizat și plăsmuit după chipul lucrurilor. Cum ai îndrăznit atunci să le arunci o așa de mare ocară ucenicilor Evangheliei, celor care au auzit cu urechea lor cuvintele predate de Dumnezeu și au fost învățați prin guri întărite de limbile de foc ale Duhului; celor pe care nu îngeri, nici om, ci însuși Domnul i-a învățat prin gura Sa preamărită? «Căci Fiul cel unul născut care este în sânul Tatălui, Acela a spus» (In 1, 18). Cum ai îndrăznit să spui celor aleși din tot neamul, «neamului cel sfânt» (1 Ptr 2, 2), Bisericii lui Dumnezeu, că socotesc sensibilă ființa lui Dumnezeu, având chip, volum și calitate și amestecându-se ca lumina cu aerul, care ar primi o emanație din ea și ar circumscrie această lumina spațial și sensibil?”. În Tratatul III din Triada I din Apărarea sfinților isihaști, Sfântul Grigorie Palama spune în acest sens: „Ceea ce s-a învrednicit să vadă (Lumina) n-o socotește pur și simplu natură a lui Dumnezeu. Căci precum provine din suflet viața în trupul neînsuflețit, și numim și viața aceasta suflet, deși știm că e altceva decât sufletul care e în noi și procură viața, tot așa provine în sufletul purtător de Dumnezeu lumina de la Dumnezeu, Care e sălășluit în el”. Cu toate acestea ei nu pot vedea ființa lui Dumnezeu, care e neapropiată, neîmpărtășibilă și necuprinsă, ci numai energiile, lucrările Sale necreate, prin care Dumnezeu Treime vine în legătură personală, reală, cu lumea.

Lumina și slava dumnezeiască nu e numai a unei Persoane, ci a tuturor Celor trei, pentru că e a naturii dumnezeiești. „Energia divină manifestată ca lumină necreată este percepută de către sfinți în mod enipostasiat. Adică ea manifestă întreaga Treime, fiindcă Dumnezeu Tatăl lucrează prin Fiul în Duhul Sfânt”. De aceea ea nu se poate vedea prin puterea omenească oricât ar fi de mare, nici prin ajutor îngeresc, ci numai prin puterea dumnezeiască. „Vederea Luminii necreate reprezintă contemplarea slavei lui Dumnezeu în Trupul îndumnezeit al Cuvântului, cea de-a doua Persoană a Sfintei Treimi. Vederea acestei transcendențe nu se înfăptuia prin lucrările naturale ale simțurilor, ci prin imprimarea lor de către Duhul dumnezeiesc lucrător în ele”. Sfântul Grigorie Palama vorbind de lumina dumnezeiască, a subînțeles-o totdeauna ca manifestare a lui Dumnezeu Cel Personal sau Tripersonal. Însuși faptul că vederea luminii dumnezeiești echivalează cu o unire cu Dumnezeu, iar unirea aceasta e o unire din iubire, de care sufletul se umple tot mai mult, prin împlinirea poruncilor Lui sau a voii Lui, arată că întâlnirea cu Dumnezeu în lumină este o unire sau o întâlnire între credincios și Dumnezeu în iubire, ca între persoană și Persoană, o unire sau o întâlnire în care persoanele sunt întregi și totuși nu se confundă.

Posibilitate vederii Luminii dumnezeiești

Pentru Sfântul Grigorie Palama îndumnezeirea omului nu e, simplu, o stare morală la care poate ajunge omul cu ajutorul filosofiei despre Dumnezeu, ci o realitate plină de har care presupune curăția inimii și este împlinită prin împărtășirea de energiile necreate ale dumnezeirii. De aceea „cei curați cu inima” văd în mod real pe Dumnezeu, după cuvântul Domnului din Fericiri : „Fericiți cei curați cu inima că aceia vor vedea pe Dumnezeu” (Mt 5, 8). Pentru a vedea Lumina dumnezeiască cu ochii trupești, așa cum au văzut-o ucenicii Domnului pe Muntele Tabor, trebuie să ne împărtășim din această lumină, să fim preschimbați de ea într-o măsură mai mică sau mai mare. Experiența mistică presupune deci o schimbare a firii noastre, preschimbarea prin har.

Trebuie să subliniem faptul că Dumnezeu este, și rămâne, transcendent și inaccesibil după fire, și că nici oamenii, nici îngerii nu pot nici să-L cunoască după ființa sa, nici să participe la aceasta. Dar, Dumnezeu păstrează o legătură reală și directă cu lumea prin intermediul energiilor Sale necreate, reflexe ale naturii divine necreate, și deci și ele, de asemenea necreate. Cunoașterea imediată și personală a lui Dumnezeu poate fi atinsă numai printr-o comuniune mistică cu El; astfel, adevărata cunoaștere a lui Dumnezeu de către om este cu atât mai deplină, cu cât acesta se află pe o treaptă duhovnicească tot mai înaltă.

Sfântul Grigorie Palama spune că lumina dumnezeiască văzută într-un mod mai presus de înțelegere, este mai presus de teologia prin negație și nu poate fi văzută decât prin puterea Duhului Sfânt. Iar aceasta întrucât se depășește în sens pozitiv și nu prin simpla negare toate cele ce sunt adică toate cele create pentru a căror percepere sunt făcute simțurile noastre și pentru a căror înțelegere e întocmită mintea noastră .

Sfântul Grigorie Palama a arătat că adevărata cunoaștere a lui Dumnezeu nu se definește nici prin catafatism și nici prin apofatism, ci prin experierea personală a luminii necreate. Această trăire negrăită a luminii oferă nevoitorului adevărata arvună și pregustare a comuniunii lui cu Mântuitorul Iisus Hristos. Fără îndoială, în această relație Dumnezeu este acela care face prima mișcare către om ca „să-i arate la ce înălțime îl va ridica”. Deci Dumnezeu nu este văzut de spiritualitatea răsăriteană ca un obiect de cunoaștere, ci ca un Dumnezeu ce se revelează. Pericolul care-l presupune posibilitatea cunoașterii interioare a Ființei divine este mare. Dacă Dumnezeu nu s-ar manifesta în energii și ființa Sa ar deveni accesibilă și s-ar putea lăsa cunoscut la un moment dat, atunci ,,vederea esenței divine ar fi încoronarea unei gnoze intelectuale”. Dimpotrivă, cazul apostolilor aleși de Hristos dintre oamenii simpli și neînvățați este cel mai bun cu putință. Sfântul Grigorie Palama a mers până acolo încât a afirmat că ,,nu numai în Ipostasul Dumnezeu-omului firea umană este înălțată mai presus de cetele îngerești, ci și omul însuși e în stare să devină mai presus de îngeri prin lumina harică”. În această privință calea negativă și cea pozitivă, apofatică și catafatică, reprezintă un mod de gândire simplist și nedesăvârșit, o abordare prin speculație, și aceasta datorită faptului că se nasc „tocmai din nevederea lui Dumnezeu”. Ei bine, teologia Sfântului Grigorie este una a experienței mistice și a vederii lui Dumnezeu nemijlocit de ceva. În această unire nevoitorul cunoaște pe Dumnezeu în iubire față către față, fără ca Dumnezeu, „chiar în unire”, să fie cunoscut în ființa Sa. Omul nu face numai o operație intelectuală de negare, nici nu rămâne mut în fața apofaticului, ci vede că are de cunoscut la infinit. Părintele Stăniloae este de părere că Dumnezeu ,,îl ridică pe cel înduhovnicit în întunericul supraluminos al existenței Sale pline de mister […] și cunoaște necunoscutul care este întunericul neînțeles al luminii supraevidente”.

Ca lumină – principiu al manifestării – harul nu poate rămâne în noi imperceptibil. Noi nu putem să nu-L simțim pe Dumnezeu dacă firea noastră este în stare de sănătate duhovnicească. Nesimțirea în viața lăuntrică este o stare anormală. Trebuie să știi să îți recunoști propriile stări și să judeci fenomenele vieții mistice. Lumina dumnezeiască devine principiul trezviei noastre: în ea Îl cunoaștem pe Dumnezeu și ne cunoaștem pe noi înșine: „Cei care și-au curățit inima prin sfânta isihie văd în ei înșiși ca într-o oglindă pe Dumnezeu, întrucât cu ei se amestecă în chip negrăit Lumina mai presus de simțire și de minte”.

Sfântul Grigorie Palama, deși susține mereu că mintea iese din sine când vede lumina dumnezeiască, admite și o autoprivire a sa în acele clipe: „Iar dacă se vede și pe sine, e drept că se vede ca altceva, dar nu privește la altceva și nu vede numai chipul propriu, ci strălucirea lui Dumnezeu întipărită de har în chipul propriu, strălucire ce întregește puterea minții de a se depăși pe sine și desăvârșește unirea cu cele mai înalte și mai presus de înțelegere. Căci prin ea mintea vede pe Dumnezeu în Duhul mai bine decât îl poate vedea ca om. Ci, curățindu-se de patimile cele rele și depășind prin rugăciune stăruitoare și nematerială orice cunoștință, se învrednicesc de vederea lui Dumnezeu ca unii ce nu se lasă amăgiți de astfel de raționamente și nu încetează de a fi cu luare aminte la ei înșiși”. Ea cercetează adâncimile ființei care intră în unire cu Dumnezeu, ea se face acesteia judecată a lui Dumnezeu înaintea Judecății de Apoi.

Vederea Luminii dumnezeiești nu este o contemplare intelectuală „că ultimul nostru scop nu este doar o contemplare intelectuală a lui Dumnezeu, ci restaurarea omului întreg, suflet și trup, fericirea ființelor umane care vor vedea pe Dumnezeu față către față, în deplinătatea naturii lor create”. Astfel, Sfântul Grigorie Palama spune: „Căci dacă se va împărtăși atunci și trupul împreună cu sufletul de bunătățile tainice, se împărtășește și acum, după putere, de harul dăruit în chip tainic și negrăit de Dumnezeu minții curățite, și-și însușește și el cele dumnezeiești potrivit cu sine. Astfel se preschimbă și se sfințește, dar nu se omoară prin deprindere partea pătimitoare a sufletului. Iar aceasta, fiind comună sufletului și trupului, se sfințesc și înclinările și lucrările trupului”. Sfântul Grigorie Palama descrie astfel această stare: ,,cel ce are parte de activitatea dumnezeiască și s-a schimbat cu schimbarea dumnezeiască, este el însuși ca o lumină, e împreună cu lumina și împreună cu lumina vede în chip conștient cele care fără acest atât de mare har sunt nearătate pentru toți, ajungând nu numai mai presus de simțurile trupești, ci și mai presus de orice din cele cunoscute de noi prin puterea noastră naturală. Căci pe Dumnezeu îl văd cei curați cu inima, potrivit fericirii nemincinoase spuse de Domnul (Mt 5, 8), care fiind lumină, locuiește și Se arată celor ce-L iubesc pe El ".

Această experiență e superioară cunoștinței și e potrivit să se numească chiar neștiință, nu numai pentru că, primindu-se prin puterea Duhului, reprezintă un plus cantitativ și calitativ ce depășește orice cunoștință posibilă puterilor noastre naturale, ci și pentru că nu e o cunoaștere prin concepte: „Deci și văzând, chiar prin vedere cunosc că lumina aceea este mai presus de vedere. Cu cât mai mult nu cunosc deci pe Dumnezeu, care se arată prin ea?”. Deci lumina aceea e supraconceptuală, dar sugerează concepte și imagini, așa cum contemplarea ființei iubite în clipele de extaz e mai presus de concepte, însoțite de conștiința transparenței lor, sau al caracterului lor simbolic: „Oare Moise, desfăcându-se de toate lucrurile văzute și de toate cugetările care contemplă și depășind vederea locului și pătrunzând în întuneric, n-a văzut în el nimic? Dar a văzut cortul imaterial pe care l-a arătat celor de jos prin imitație materială”.

De aceea pe drept cuvânt, observa Părintele Dumitru Stăniloae, Sfântul Grigorie Palama spune că lumina dumnezeiască văzută într-un mod mai presus de înțelegere, este mai presus de teologia prin negație și nu poate fi văzută decât prin puterea Duhului Sfânt. Iar aceasta întrucât ea depășește în sens pozitiv și nu prin simpla negare toate cele ce sunt, adică toate cele create, pentru a căror percepere sunt făcute simțurile noastre și pentru a căror înțelegere e întocmită mintea noastră: „Căci e neștiință în înțeles de depășire, adică e mai presus și de neștiință. Deci această unire e ceva unic și orice numire i-ar da cineva, fie unire, fie vedere, fie simțire, fie cunoștință, fie înțelegere, fie iluminare, ea nu e, propriu-zis, nici una din acestea, sau numai ei i se cuvin propriu-zis acestea”.

Teologia Luminii nu este o metaforă, o ficțiune literară care împrumută o mască emfatică unui adevăr abstract. Ea nu este nici o doctrină, la drept vorbind, în sensul în care doctrina înseamnă un sistem intelectualist ce tinde să înlocuiască realitățile experienței prin concepte abstracte: „Atunci când omul adevărat iese, potrivit proorocului [David], la lucrarea lui adevărată (Ps 103, 23) și folosindu-se de lumină ca de o cale, urcă sau e ridicată pe munții cei veșnici (Ps 75, 5). Iar în această lumină se face, o minune!, văzătoare a celor mai presus de lume”.

Sfântul Grigorie Palama „pune mare accent în scrierile sale pe unitatea psiho-fizică a omului, opunându-se cu toată puterea sa dualismului, și implicit spiritualismului platonic, ale antropologiei varlaamite. Pe această unitate se fundamentează atât capacitatea omului de a pune în practică metoda isihastă psiho-fizică de rugăciune, cât și transformarea trupului ca urmare a conformității tot mai accentuate – transformare care survine pe măsură ce credinciosul înaintează în rugăciunea curată – a omului întreg – trup și suflet – cu harul lui Dumnezeu”.

Dar lumina aceasta, deși nu e sensibilă, deși e spirituală, se răspândește din suflet în afară, pe fața și pe trupul celui ce o are înăuntru. Cine nu știe că o bucurie din suflet umple fața și ochii de o lumină care e deosebită de lumina fizică: „Mântuitorul a așezat firea umană, asumată de El, la dreapta măreției divine din ceruri, într-o plenitudine a slavei, nu doar pe față, ca în cazul lui Moise, ci pe întreg trupul. Strălucește ea degeaba, dacă nimeni nu primește această lumină? Da, zadarnic, dacă ea este sensibilă”.

Astfel trupul devine posibilitate de manifestare exterioară a sufletului, existând o sinergie perfectă între cele două: „Dar nu numai că trupul nu este separat de suflet o dată cu înaintarea omului spre Dumnezeu, ci darurile primite prin și în rugăciune se manifestă prin trup […]. Deci aceste harisme acționează prin intermediul trupului, ceea ce dezvăluie unitatea dintre suflet și trup și contrazice lipsa de simțire a trupului în procesul experierii lui Dumnezeu”.

Vederea slavei lui Dumnezeu, arvună a vederii «față către față» în Împărăția lui Dumnezeu

Evenimentul Schimbării la Față a Mântuitorului Iisus Hristos este garanția vederii lui Dumnezeu față către față de către oameni, în veacul viitor. Vederea lui Dumnezeu față către față nu înseamnă pentru Palama vederea ființei lui Dumnezeu, ci a slavei Sale. Lumina necreată care strălucea din Persoana Mântuitorului Iisus Hristos la Schimbarea la Față nu era o putere nevăzută impersonală, ci o energie personală concretă a Cuvântului lui Dumnezeu: lumina de pe Tabor este vizibilă și pentru părinții isihaști în experiențele lor mistice și este aceeași pe care o vor vedea toți cei din Împărăția lui Dumnezeu în veacul viitor: „În felul acesta numărați între alte multe lumina aceea, care se înveșnicește cu sfinții, slava firii dumnezeiești, frumusețea veacului viitor și statornic, împărăția fără de început și fără de sfârșit a lui Dumnezeu”.

Schimbarea la Față, garanție a vederii lui Dumnezeu față către față, cuprinde pentru Sfântul Grigorie Palama, ca de altfel și pentru Părinții Bisericii, o semnificație eshatologică profundă: Sfântul Grigorie, după învățătura Părinților care l-au precedat, găsește în aceasta desăvârșirea promisiunii Mântuitorului asupra celei de a doua veniri a Sa în slavă. „De altfel, cum observa Palama, venirea Împărăției lui Dumnezeu nu este rezultatul unei deplasări spațiale, ci a unei manifestări. Împărăția lui Dumnezeu este prezentă pretutindeni. Atunci când credinciosul este pregătit așa cum se cuvine, el primește prin harul lui Dumnezeu manifestarea slavei Împărăției”. Împărăția lui Dumnezeu se manifestă ca prezență reală, putând fi trăită încă din viața aceasta: „«Sunt unii, dintre cei ce stau aici, care nu vor gusta moartea, până ce nu vor vedea Împărăția lui Dumnezeu venind cu putere și cu slavă multă» (Luca 9, 27). Dar pretutindeni este Împăratul și pretutindeni este Împărăția Lui, astfel încât este clar că venirea Împărăției Lui nu se arată a fi altundeva sau într-un loc oarecare, ci este descoperită prin puterea dumnezeiescului Duh; pentru care pricină se și spune că va veni cu putere”. Ființa umană poate deci deja din viața aceasta să intre în comuniunea slavei eshatologice a Împărăției lui Dumnezeu și să primească garanția vederii față către față: „Vederea descoperită Apostolilor pe Tabor n-a mai fost însă o astfel de lumină simbolică, ce se naște și piere, căci ea e slava venirii a doua a lui Hristos, cea care va străluci continuu peste cei vrednici în veacul nesfârșit”. Astfel vederea față către față care a început din viața aceasta se va desăvârși în Împărăția lui Dumnezeu. Dar în veacul viitor vederea Luminii dumnezeiești de către sfinți tot nu va avea un caracter static, ci aceștia vor crește neîntrerupt în vederea Luminii. „De aceea, Împărăția lui Dumnezeu înseamnă participarea la slava necreată a Dumnezeului Treimic, la vederea Luminii Celei necreate. Experierea Luminii necreate este o pregustare a vieții celei veșnice”. Iar dacă, spune Sfântul Grigorie Palama, „Schimbarea la Față a Domnului pe Tabor, fiind preludiul viitoarei arătări văzute a lui Dumnezeu, au privit-o Apostolii cu ochii trupului, de ce n-ar privi cei curați cu inima preludiul și arvuna arătării lui Dumnezeu în minte, cu ochii sufletului?”.

CUNOAȘTEREA LUI DUMNEZEU PRIN INTERMEDIUL ENERGIILOR DIVINE NECREATE

Mântuirea omului, ca stare de îndumnezeire a acestuia, este condiționată de cunoașterea lui Dumnezeu (qeognwsi,a): „Și aceasta este viața veșnică să Te cunoască pe Tine singurul și adevăratul Dumnezeu și pe Iisus Hristos pe care L-ai trimis” (In 17, 3). Cunoașterea lui Dumnezeu însă nu se realizează la nivel conceptual, ci la nivelul comuniunii personale. „Este comuniunea ce debutează prin revelarea sau descoperirea lui Dumnezeu în lume și se împlinește prin răspunsul corespunzător al omului”.

Potrivit tradiției patristice, există o cunoaștere a lui Dumnezeu rațională sau catafatică și una apofatică sau negrăită. Cea din urmă e superioară celei dintâi, completând-o pe aceasta. Prin nici una din ele nu se cunoaște însă Dumnezeu în ființa Lui. Dumnezeu este total inaccesibil, atât în viața de aici, cât și în cea viitoare. „Prin cea dintâi îl cunoaștem pe Dumnezeu numai în calitate de cauză creatoare și susținătoare a lumii, pe când prin cea de a doua avem un fel de experiență directă a prezenței Lui tainice, care depășește simpla cunoaștere a Lui în calitate de cauză, investit cu unele atribute asemănătoare celor ale lumii. Aceasta din urmă se numește apofatică pentru că prezența tainică a lui Dumnezeu, experiată de ea, depășește putința de definire prin cuvinte. Dar această cunoaștere e mai adecvată lui Dumnezeu, decât cunoașterea catafatică”. A defini înseamnă a limita; însă, Dumnezeu este nelimitat și de necomparat, în sens absolut, neexistând nici un nume de comparație, nici un nume care să-L exprime cu adevărat.

Dumnezeu rămâne incognoscibil după Ființa Sa, dar se face cunoscut prin energiile sau lucrările dumnezeiești care, îl conduc practic pe om către El, și prin care Dumnezeu vine în legătură personală, reală, cu lumea. Aceste lucrări se descoperă omului fie direct, prin contemplația mistică (qewri,a), fie indirect, prin contemplarea naturii. Cele două căi de cunoaștere a lui Dumnezeu dezvoltate în Biserica Ortodoxă privesc cele două perspective: imanența și transcendența lui Dumnezeu. Cu toate acestea “Imanența și transcendența se implică reciproc. Transcendența pură este imposibilă. Dacă Îl concepem pe Dumnezeu drept cauză transcendentă a universului, El nu poate să fie transcendent, deoarece însăși ideea de cauză implică pe aceea de efect. În dialectica revelației, imanența ne dă posibilitatea să numim transcendența. În același timp, nu ar exista nici un fel de imanență dacă transcendența nu ar fi în profunzimea sa, inaccesibilă”. De aceea omul niciodată nu va putea ajunge la cunoașterea lui Dumnezeu în taina Sa: „A încerca să-L concepem pe Dumnezeu în El însuși înseamnă a fi reduși la tăcere, deoarece nici gândirea și nici vorbirea nu pot cuprinde infinitul în acele concepte care, definind, limitează. De aceea, Părinții greci au recurs, în scopul cunoașterii lui Dumnezeu, la calea negativă”.

Cunoașterea intelectuală și cunoașterea mistică a lui Dumnezeu: scolasticism versus isihasm

Izvorul cunoașterii lui Dumnezeu, în tradiția patristică răsăriteană, nu este rațiunea omului, precum în cea apuseană, scolastică, ci participarea la viața dumnezeiască: „Învățătura noastră ne spune că viața sufletului constă din participarea lui la Dumnezeu, în acest caz cunoașterea însăși depinde de măsura cu care ne împărtășim din Dumnezeu”.

Cunoașterea lui Dumnezeu este strâns legată de iubirea lui Dumnezeu: cu cât cunoaște omul pe Dumnezeu, cu atât Îl și iubește mai mult, și cu cât mai mult Îl iubește, cu atât Îl și cunoaște. Cunoașterea sau gnoza (gnw/sij) devine iubire, iar iubirea cunoaștere: „Cunoașterea dă naștere iubirii, fiindcă obiectul cunoașterii este prin excelență bun. Iar de adevăratul bine nu te saturi niciodată”.

Dumnezeu rămâne necunoscut în ceea ce privește Ființa Lui, dar este cunoscut și se face participabil prin lucrările (evne,rgiai) Lui, adică prin energiile divine necreate (a;ktistai). Cunoașterea lui Dumnezeu are un caracter dinamic; ceea ce îi rămâne necunoscut omului este totdeauna de nesfârșite ori mai mult decât ceea ce cunoaște.

Cunoașterea imediată și personală a lui Dumnezeu poate fi dobândită printr-o comuniune mistică cu El: omul, care a primit harul îndumnezeitor și care s-a unit cu el, dobândește adevărata cunoaștere a lui Dumnezeu. Cu cât omul primește mai mult prefacerea îndumnezeitoare a Duhului Sfânt, cu atât dobândirea cunoașterii lui Dumnezeu este mai profundă. Varlaam și adepții lui, neadmițând existența energiilor divine necreate, au respins posibilitatea unei uniri directe cu Dumnezeu și a unei adevărate cunoașteri a Lui.

Potrivit scolasticii, la cunoașterea adevărului se ajunge exclusiv prin rațiunea umană. Însă Sfântul Grigorie Palama, în polemicile isihaste, arată pe temeiuri scripturistice și patristice că există două feluri de cunoaștere: cunoașterea omenească, care este îndreptată asupra realității create, lucrează prin rațiunea umană și prin cele cinci simțuri; această cunoaștere nu este indispensabilă, nici mântuitoare și nici nu poate fi vreodată deplină; și cunoașterea dumnezeiască, care privește slava dumnezeiască necreată, izvorăște din vederea lui Dumnezeu și este lucrarea harului dumnezeiesc în inima omului. Primul tip de cunoaștere este un dar natural, iar celălalt un dar supranatural. Orice cunoaștere obținută prin învățătura profană trebuie considerată ca un dar natural al lui Dumnezeu, ce este dat tuturor oamenilor: „Cunoașterea care derivă din învățătura profană, chiar dacă este bine întrebuințată, este un dar natural și nu al harului, pe care Dumnezeu îl dă tuturor fără excepție prin fire și pe care îl putem dezvolta prin exercițiu. Aceasta din urmă este o mărturie clară că este vorba de un dar natural și nu duhovnicesc”.

Încercând să demonstreze faptul că Dumnezeu este simplu, Thomas d`Aquino afirmă că nu există deosebire între esența lui Dumnezeu și energiile sale necreate. Această afirmație duce Biserica Apuseană la concepția eretică asupra harului creat, prin care se mântuiește omul. Părinții Bisericii arată însă că omul, care este o ființă creată și mărginită, nu se poate mântui și sfinți printr-o realitate care este de asemenea creată și mărginită: „Sfinții, având de mai înainte ca bază firea cea creată, dobândesc ca adaos la ea împărtășirea mai presus de fire și dumnezeiască” . Teologia scolastică susține că, prin rațiune, omul are posibilitatea să cunoască esența lui Dumnezeu. Sfântul Grigorie Palama, cu mărturii din Sfânta Scriptură și scrierile patristice, arată însă că nu putem cunoaște decât energiile dumnezeiești necreate și nu ființa lui Dumnezeu. Acest lucru este posibil încă din această viață pentru acei oameni care, trecând prin curățirea inimii, ajung pe treapta luminării minții, primind dumnezeiescul har – care este una cu Lumina necreată.

În persoana lui Varlaam de Calabria, „Sfântul Grigorie Palama combătea o formă de umanism, care căuta să promoveze noi criterii în domeniul teologic, destinate mai ales să ușureze discuțiile despre unire. Acest umanism nu era, propriu-zis, o tendință antitradiționalistă și era încă departe de a proclama libertatea totală a spiritului uman: în Bizanț, ca de altfel și în Occident, fenomenul numit convențional «Renaștere» rămânea complex în cel mai înalt grad”.

Diferența dintre învățătura ortodoxă și scolastica lui Varlaam este foarte mare. „Contrastul cu ceea ce învăța Varlaam este total. Calabrezul considera că Dumnezeu poate fi găsit de mintea cunoscătoare în studiul aprofundat al creației. Pentru aceasta el considera că filosofia și știința umană pot depăși în amploarea acestei cunoașteri a lui Dumnezeu ceea ce au știut apostolii sau ceea ce se poate ști numai pe baza Scripturii. Pentru Palama și pentru întreaga mistică ortodoxă situația este complet diferită: cunoașterea adevărată are loc abia în momentul în care mintea se desprinde de cele sensibile”.

După Varlaam cel mai înalt bun e cunoașterea lucrurilor. Înțelepciunea din științe ne duce până la modelele originare nemateriale, pe când Scriptura ne dă numai simbolurile acestei înțelepciuni; Sfânta Scriptură fiind astfel inferioară științelor. Or, în realitate, e invers: Sfânta Scriptură ne duce la o cunoștință cu mult mai înaltă a lucrurilor. Pentru Varlaam Sfânta Scriptură „nu era decât un izvor de citări și referințe și nu calea unei comuniuni vii a sufletului cu Dumnezeu; în ceea ce îi privește pe filosofi, ei făceau roditoare activitatea semnificativă a intelectului său și îi furnizau criteriile permanente ale gândirii sale. Între activitatea inteligenței și viața religioasă, între filosofie și teologie, se stabilea astfel o prăpastie, pe care umaniștii nu pretindeau să o depășească”. Una dintre polemicile dintre Varlaam și Sfântul Grigorie Palama a fost și aceea despre valoarea științei pentru mântuire, susținută de Varlaam și contestată de Sfântul Grigorie Palama. Conform lui Varlaam de Calabria, revelația dumnezeiască și filosofia clasică ar fi avut aceeași țintă: „Platon nu este decât Moise cu accent atic”, care înțelesese bine transcendența divină. În opoziție cu o astfel de anulare a diferenței dintre doctrina Evangheliei și învățăturile grecilor, Sfântul Grigorie Palama a insistat asupra faptului că toți credincioșii împărtășeau nu numai o cunoaștere a lui Dumnezeu, ci și o unire cu Dumnezeu.

Varlaam începea tratatul său Despre științe cu aceste cuvinte: „Cum e cu sănătatea, așa e și cu filosofia. Aceea e dată de Dumnezeu și se dobândește prin știință; dar nu e altul felul sănătății date de Dumnezeu, și altul cel obținut prin medicină, ci același. Așa e și cu înțelepciunea. Profeților și Apostolilor le-o dă Dumnezeu direct, iar nouă ne-o dau Scripturile celor inspirați de Dumnezeu, și științele, prin care iarăși, căutând înțelepciunea, o aflăm”. Sfântul Grigorie Palama susține împotriva lui Varlaam că adevărurile din științe nu sunt necesare, nici mântuitoare; adevărul din învățăturile inspirate de Dumnezeu e necesar pentru mântuire. Cunoștințele câștigate din științe pot contribui la clarificarea Scripturii, e drept, dar numai dacă vom avea drept singură cheie a Scripturii harul duhului Sfânt. Dacă însă ne-am lăsa duși la explicarea Scripturii numai de acelea, am devia ușor. Încă din secolul al XII-lea, teologia în Apus nu a mai fost liturgică și contemplativă sau tradițională, ci construită aproape exclusiv pe o gândire rațional deductivă sau printr-o metodă dialectică, fără suport biblic sau autoritate patristică. „Dar săturându-se și de luptă împotriva părinților și a proorocilor, cel ce a luat ca pretext pe cei ce au îmbrățișat liniștirea, spre a se năpusti, că să zic așa, împotrivă tuturor lucrurilor dumnezeiești, se face pe urmă pe sine tâlcuitorul de frunte al celor mai tainice cuvinte ale Evangheliei și pretinde să învețe cum văd cei curați cu inima pe Dumnezeu și cum vine Fiul împreună cu Tatăl și-și face locuința la ei (In 14, 23). Deci cei curați cu inima, zice, nu văd altfel pe Dumnezeu decât prin analogie (prin asemănare), sau după cauză, sau prin negație. Iar mai văzător de Dumnezeu este acela care cunoaște mai multe din părțile lumii, sau pe cele mai înalte. Dar și mai vârtos, cel ce cunoaște mai bine ceea ce cunoaște. Iar cel mai văzător de Dumnezeu dintre toți este cel care cunoaște părțile văzute și puterile nevăzute ale lumii: atracțiile elementelor spre pământ și spre celelalte, și respingerile tuturor acestora între ele, deosebirile, însușirile, asocierile, lucrările, atingerile, angrenările, armoniile și, pe scurt, toate sintezele grăite și negrăite ale acestui întreg. Căci cel ce poate contempla bine toate acestea poate cunoaște pe Dumnezeu prin analogie, ca pricină a tuturor acestora. Și așezându-L mai presus de toate acestea prin negație, Îl cunoaște iarăși ca fiind mai presus de toate. Fiindcă, zice, numai din lucruri se cunoaște Dumnezeu. Nu din cele ce nu cunoaște cineva, ci numai din cele ce cunoaște, cunoaște pe Dumnezeu. Așadar, cu cât cineva cunoaște mai multe și mai importante părți ale lumii create și în chip mai exact, cu atât se deosebește de alții în cunoașterea lui Dumnezeu. Și însuși modul cunoașterii lui Dumnezeu prin negație, care pare să disprețuiască cunoștința lucrurilor pentru Dumnezeu, nu poate să se producă fără cunoașterea tuturor lucrurilor. Căci nu putem cunoaște decât negațiile lucrurilor a căror existență o cunoaștem". Astfel, scolasticismul poate fi caracterizat drept un sistem de speculație filosofică, în care teologia oferă doar conținutul logic ca substructură. Înțelegerea creștinismului ca doctrină rațională constituia esența gânditorilor medievali, iar explorarea relației dintre rațiune și revelație a fost dintotdeauna inima metodei scolastice. Sfântul Grigorie Palama nu respinge acea știință ce ajută la apropierea de Dumnezeu, căci până la urmă acesta este rolul unei științe – de a apropia pe om de Dumnezeu – însă nu și de a-L experia și a trăi conform experierii, pentru că “Sfinții Părinți au avut drept scop al vieții unirea lor cu Dumnezeu”.

Scolastica, dezvoltată în Apus prin reprezentanții săi precum Anselm de Canterbury sau Thomas d`Aquino, nu este altceva decât o încercare de investigare a credinței prin rațiune, pe când isihasmul înseamnă curățirea inimii și luminarea minții (nou/j), pentru dobândirea cunoașterii lui Dumnezeu. Dialogul dintre Sfântul Grigorie Palama și scolasticul Varlaam este relevant în acest sens și arată deosebirea dintre învățătura isihastă și cea scolastică. Cunoașterea naturală, rațională, este bună, dar nu suficientă. Adam a avut înțelepciune naturală din belșug, dar a fost primul care a căzut în drumul către asemănarea cu Dumnezeu. Înainte de venirea Mântuitorului Iisus Hristos, filosofia profană a fost într-adevăr călăuzitoare către înțelepciunea lui Dumnezeu, dar nu era suficientă pentru a-l restaura pe omul căzut; omenirea avea nevoie de cineva care să ridice păcatul din lume și care să dea o înțelepciune adevărată și veșnică deși aceasta va apărea ca o „nebunie” înaintea înțelepților lumii acesteia. „În contrast cu teologia catolică a epocii sale, care era fondată în ceea ce avea mai profund ca experiere pe aristotelismul scolasticilor, Palama nu-și dezvoltă învățătura plecând de la premise filosofice, ieșite din speculație, ci din realitatea experienței personale a îndumnezeirii, trăite harismatic în Biserică. De aceea, în persoana lui Varlaam Calabrezul, Palama respinge întreaga metodologie scolastică a epocii, în acord cu care cunoaștem pe Dumnezeu prin filosofie și prin propriile posibilități de cugetare, de înțelegere. Acestui raționalism al scolasticilor, Palama îi opune experiența tainică a îndumnezeirii, așa cum este ea trăită continuu în tradiția ortodoxă. Pentru Palama îndumnezeirea omului nu e, simplu, o stare morală la care poate ajunge omul cu ajutorul filosofiei despre Dumnezeu, ci o realitate plină de har care presupune curăția inimii și este împlinită prin împărtășirea de energiile increate ale dumnezeirii”.

În primul rând, teologia ortodoxă bizantină nu a fost niciodată transformată într-o teologie de școală, studiată ca „știință” prin metodologie formală, academică. Maturitatea spirituală și teologică a unor personalități ca Teolipt al Filadelfiei, Nicolae Cabasila sau Grigorie II Cipriotul (contemporan cu Toma d’Aquino) nu a fost rezultatul unei pregătiri formale teologice, ci o continuare a patristicii, unde preocuparea principală era citirea Sfintei Scripturi și, desigur, rugăciunea și nu activitatea raționalistă pură.

Varlaam afirma, așa cum am văzut, că partea cea mai nobilă a omului, cu ajutorul căreia el poate ajunge la cunoașterea lui Dumnezeu, este rațiunea, și numai rațiunea este unicul instrument prin intermediul căruia se poate accede la cunoașterea lui Dumnezeu. Așa încât el a ajuns la concluzia că filosofii Greciei antice, care făceau apel îndeosebi la rațiune, au ajuns la o mai mare cunoaștere de Dumnezeu decât Profeții, care dădeau atenție lucrurilor exterioare, revelațiilor și viziunilor. El punea un deosebit accent pe valoarea filosofilor opusă celei a Profeților, pe valoarea gândirii umane opusă vederii Luminii necreate pe care au experiat-o cei trei Apostoli pe Muntele Tabor. Aceasta, desigur, a avut implicații deosebite asupra monahismului ortodox și tradițional. Dacă învățăturile lui Varlaam ar fi fost corecte și ar fi prevalat în cadrul Bisericii, s-ar fi acordat prioritate rațiunii și filosofiei, monahismul tradițional nu ar mai fi fost luat în considerație și am fi ajuns la agnosticism.

Sfântul Grigorie Palama demonstrează că în Biserica Ortodoxă noi propovăduim faptul că Proorocii sunt incomparabil superiori filosofilor, deoarece Proorocii, atât ai Vechiului, cât și ai Noului Testament au ajuns la contemplarea lui Dumnezeu, în vreme ce filosofii emiteau doar ipoteze despre Dumnezeu. Teologia nu este rezultatul sau rodul cunoașterii intelectuale, ci mai degrabă este rod al unei experiențe personale, la capătul unei vieți de mare luptă și jertfă neîncetată. Adevărata cunoaștere a lui Dumnezeu este superioară cunoașterii umane create.

Sfântul Grigorie Palama nu a încercat niciodată să întrebuințeze calea intelectuală a negației pentru că aceasta sfârșește „doar în depersonalizarea lui Dumnezeu și a omului care Îl caută”. Calea negației intelectuale este folosită deseori de filosofii și scolasticii ce și-au fundamentat gândirea teologică în mod eronat și simplist pe teologia Sfântului Dionisie Areopagitul, care, după ei, pare să fi urmat calea negativă, deși acesta spunea clar că: “[Dumnezeirea] nu e nici întuneric, nici lumină, nici rătăcire, nici adevăr. Nici nu este o afirmare a ei, nici negare; ci făcând afirmațiile și negațiile celor de după ele, nici nu o afirmăm, nici nu o negăm pe ea fiindcă este mai presus de toată afirmarea, ca ceea ce e cauza unică a tuturor, și mai presus de toată negația”. În legătură cu teologia negativă intelectuală, Părintele Dumitru Stăniloae spunea că „este prima formă de apofatism. Dar așa cum teologia afirmativă nu e fără cea negativă, așa nici aceasta și nici cea afirmativă nu sunt neînsoțite de un apofatism al simțirii de netâlcuit a acelor energii”. „Astfel, cunoașterea mistică, în timp ce este mai presus de simțuri, este și mai presus de minte, lucru care înseamnă că nu există o detașare, ci o creștere transfiguratoare, o izbucnire și o epectază atât a simțurilor cât și a minții. De altfel, asceții mistici insistă asupra faptului că și simțurile trupești sunt iluminate, primesc harul dumnezeiesc și participă la vederea slavei dumnezeiești, după modelul Schimbării la Față de pe Tabor. Nu se înțelege nici un fel de detașare de istorie, după cum spun diletanții, pentru că altfel ar trebui ca și Transfigurarea lui Hristos să fie înțeleasă în mod antiistoric. Aici este vorba clar de o problemă antropologică și nu de una istorică. Cunoașterea mai presus de simțuri și mai presus de minte vizează existența și nu are nici o legătură cu detașarea de istorie!”.

Vladimir Lossky explică aceste lucruri, spunând: „Într-adevăr, un Grigorie de Nyssa, un Dionisie Pseudo-Areopagitul (în tratatul său Teologia mistică) nu văd în apofatism revelația, ci receptorul revelației; ei realizează prezența personală a unui Dumnezeu ascuns. Pentru ei, calea negativă nu duce la un vid în care subiectul și obiectul vor fi reabsorbite; persoana umană nu se dizolvă, ci are șansa întâlnirii față către față cu Dumnezeu, o unire fără amestecare, datorită harului”. Dumnezeu nu este lumină, spune Sfântul Dionisie Areopagitul la sfârșitul Teologiei mistice, dar el nu este nici întuneric. El transcende afirmația și negația. Transcendența creștină este dincolo de orice opoziție. În cele din urmă, ea depășește opoziția dintre imanență și transcendență. Apofatismul Sfântului Grigorie menționat de mai mulți autori este numit impropriu așa, pentru că întreaga lui luptă a fost împotriva apofatismului livresc, căutând însăși cunoașterea lui Dumnezeu din prea-plin, prin experierea Lui în energiile Sale necreate.

Astfel despre cei ce ajung la vederea lui Dumnezeu, Sfântul Grigorie spune că depășesc cele două căi de cunoaștere când îl experiază pe Dumnezeu “ei [sfinții] nu raționează despre Dumnezeu din faptul că nu văd pe Dumnezeu, cum fac cei ce-L cugetă pe Dumnezeu prin negație, ci prin vederea însăși văd ce e mai presus de vedere; pătimind, așa zicând, depășirea tuturor, nu cugetând-o. Precum pătimirea și vederea celor dumnezeiești e altceva decât teologia afirmativă și superioară ei, tot așa pătimirea dispariției tuturor e altceva și superioară teologiei negative, din pricina covârșirii a ceea ce e văzut și cugetat de vederea duhovnicească”. Varlaam interpreta în sensul concepției sale „întunericul divin” al lui Dionisie Areopagitul, în care nu poate pătrunde decât cel ce a părăsit tot ceea ce se poate vedea și cunoaște. El zicea: „Dacă intră cineva în acel întuneric, o face prin negarea tuturor existențelor. Astfel acest întuneric care este cea mai desăvârșită contemplație sau vedere nu e decât teologie prin negație. Căci nimic nu este dincolo de a nu cunoaște nimic. Deci și lumina aceea, de care vorbiți voi, orice ar fi ea, trebuie să o părăsiți ca să vă ridicați la teologia și contemplarea prin negație”. La aceasta, Sfântul Grigorie Palama răspunde. „Dar noi numim lumina harului aceea despre care zice și Marele Dionisie că "înconjoară totdeauna, în veci și neîntrerupt, pe sfinți, în petrecerea veacului viitor, ca și pe ucenici la atotdumnezeiasca Schimbare la Față". De ce atâta silință meșteșugită de a ne desface de ceea ce ne va lumina veșnic și vom vedea neîncetat atunci, și aceasta nu numai cu simțurile, ci și cu mintea, sau mai vârtos mai presus și decât acestea, duhovnicește și dumnezeiește, cum am arătat adeseori și pe larg? De ce atâta meșteșugire și osteneală de a ne desface de Cel mai înalt ca noi, de Cel ce ne unește pe vecie cu cele mai înalte decât mintea, și ne dă să vedem cele mai presus de noi? Căci precum mintea, unită în chip negrăit cu simțirea, vede cele supuse simțurilor, și precum simțirea își înfățișează simbolic și sensibil cele inteligibile (cunoscute cu mintea), odată ajunsă la perceperea lor prin unirea ei cu mintea, așa și acestea amândouă (simțirea și mintea), unite cu Duhul, vor vedea lumina nevăzută în chip duhovnicesc, mai bine zis vor conviețui, odată îndumnezeite, veșnic împreună cu ea”. Vederea și trăirea lui Dumnezeu se exprimă totuși și prin termeni negativi, dar nu pentru că ea nu-i o vedere reală a Lui, ci pentru că depășește tot ce exprimă cuvintele. Dumnezeu este exprimat ca "întuneric" nu pentru că nu se vede în nici un fel, ci în sens de depășire: se cunoaște totuși că acest întuneric e Dumnezeu. „Teologia bizantină – și, prin urmare, filosofia -, având în fața ei a) parcursul revelației în experiența comunității ecleziastice prin. intermediul teofaniilor din istorie și creație, b) erminia adevărului revelat și c) științele și filosofia mediului cultural respectiv, a reușit să realizeze un act crucial: a semnalat hotarele fiecărei dimensiuni, drumurile paralele și în același timp relaționate funcțional ale acestor dimensiuni, și particularitățile lor. Cu alte cuvinte, a realizat o gnoseologie teologică, care în teorie și în practică clarifică nu doar realitățile teologice, ci formează în același timp și o gnoseologie filosofică, care prin prisma unei epistemologii superioare trasează și descrie modurile în care se abordează adevărul teologic – adică cunoașterea dumnezeieștilor lucrări (energii) -, câmpul de cercetare al științelor și gândirea filosofică”.

Îndumnezeirea omului și cunoașterea lui Dumnezeu

Odată înălțat de la cunoașterea trupească la cunoașterea sufletească, și de la cunoașterea sufletească la cea duhovnicească, omul Îl vede pe Dumnezeu și se învrednicește de cunoștința Lui – ceea ce constituie temeiul mântuirii. Astfel, adevărata cunoaștere a lui Dumnezeu de către om rezultă din îndumnezeirea (qe,wsij) ființei sale. Cu cât omul urcă mai sus în creșterea lui duhovnicească, cu atât este mai desăvârșită cunoașterea lui Dumnezeu pe care o dobândește. Împărtășirea din Tainele Bisericii, respectarea poruncilor dumnezeiești, rugăciunea, și mai mult, contemplarea mistică a Luminii necreate, conduc omul, nu doar către unirea cu Dumnezeu, ci în mod egal către cunoașterea Lui, astfel încât adevărata apropiere de Dumnezeu nu se prezintă ca un rezultat al capacităților intelectuale ale ființei umane, ci ca un dar al vieții în Hristos și în Duhul Sfânt: ”Pe acestea (poruncile) păzindu-le și noi vom fi înălțați în veacul viitor la un trup nou și mai presus de stricăciune, iar acum, prin unimea cugetului cu El și prin unirea cu Duhul Sfânt, ne înnoim cugetul nostru, sporind întru El în fiecare zi spre ceea ce este mai bun. Căci prin El ne-am născut din nou și nu ne-a despărțit pe noi de El. Deoarece ne-a născut pe noi după Duhul, iar nu după trup, precum El Însuși, fiind născut mai înainte de veci din Tatăl și rămânând nedespărțit deTatăl și de Duhul Sfânt, la fel voiește ca și noi care suntem născuți din harul Lui, să rămânem până în veacul ce va să fie nedespărțiți atât între noi, cât și de El Însuși”. Această cunoaștere nu este o cunoaștere conceptuală, ci existențială; altfel spus, întreaga ființă se umple de prezența lui Dumnezeu. Pentru a se învrednici de aceasta, inima trebuie să fie curată –adică să se fi tămăduit de patimi și de gânduri rele și sufletul și mintea și inima: „Fericiți cei curați cu inima, că aceia vor vedea pe Dumnezeu” (Mt 5, 8).

Varlaam afirma că nu din contemplarea lui Dumnezeu izvorăște cunoștința despre Dumnezeu, ci din capacitățile raționale ale omului, adică din înțelegerea omului și că numai pe calea filosofiei se poate dobândi cunoștința despre Dumnezeu. Drept aceea, considera că proorocii și apostolii care văzuseră lumina necreată –pe care el o numea „sensibilă, creată și inferioară înțelegerii noastre”- sunt mai prejos decât filosofii. Sfântul Grigorie Palama, purtător și apărător al Tradiției ortodoxe, susținea exact contrariul: „Nu numai a cunoaște pe Dumnezeu cu adevărat, pe cât e cu putință, întrece fără asemănare filosofia elinilor, ci și numai a ști ce loc are omul înaintea lui Dumnezeu întrece toată înțelepciunea acelora. Căci singur omul dintre cele toate pământești și cerești a fost zidit după chipul Ziditorului, că să privească spre El și să-L iubească și să fie cunoscătorul singur al Aceluia, iar prin credința, prin înclinarea și dragostea față de El, să-și păstreze frumusețea sa; iar toate celelalte câte le poartă pământul și cerul acesta, să le vadă mai prejos de sine și cu totul nepărtașe de minte”.

În teologia sa, Sfântul Grigorie Palama prezenta învățăturile Bisericii privitoare la lumina necreată, adică la vederea lui Dumnezeu, explicând că aceasta nu este nicio viziune simbolică, nici sensibilă sau creată, și nici inferioară înțelegerii noastre –ci este îndumnezeire. Prin îndumnezeire, omul este învrednicit a-L vedea pe Dumnezeu. Îndumnezeirea nu este o stare abstractă, ci e unire a omului cu Dumnezeu. Cel care contemplă lumina necreată s-a unit cu Dumnezeu; el o vede atât cu ochii duhovnicești, cât și cu cei trupești, deoarece aceștia au fost preschimbați prin lucrarea lui Dumnezeu. În consecință, theoria este unire cu Dumnezeu și cunoaștere a Lui; prin ea, omul dobândește cunoașterea cea mai presus de simțuri: „Cel care a rupt din sufletul său toată legătura cu cele de jos și s-a dezlegat de toate prin păzirea poruncilor și prin nepătimirea ce-i vine din aceasta, s-a ridicat peste toată lucrarea cunoscătoare prin rugăciunea stăruitoare, curată și nematerială, și acolo, printr-o unire necunoscută, în sens de depășire, e învăluit într-o strălucire neapropiată, devenit lumină și îndumnezeit prin lumină. Văzând această lumină, cunoaște, în vederea și în împărtășirea de această lumină, și ceea ce este mai presus de lumină și neînțeles din Dumnezeu. Acela socotește pe Dumnezeu nu numai mai presus de puterea înțelegătoare omenească a minții – căci sunt și mai multe din cele create mai presus de ea –ci mai presus și de vederea aceea atotsupranaturală, singura prin care se unește mintea cu cele ce sunt dincolo de cele ale lucrurilor inteligibile, «într-o unire dumnezeiască a minților mai presus de ceruri»”.

Luminat de lumina cea neapropiată, „printr-o unire necunoscută în sens de depășire”, un astfel de om Îl vede pe Dumnezeu și se unește cu El: „Vederea luminii necreate nu este abstractă; ea este unire și îndumnezeire, nu «negare a tuturor existențelor» [cum susținea Varlaam], și apare în chip minunat și de nepătruns prin harul lui Dumnezeu, după lepădarea minții de toate legăturile cu cele ce sunt; ea e mai presus de minte, ivindu-se aceasta numai prin puterea Duhului, în vreme ce încetează orice lucrare a ei”. Sfântul Grigorie Palama deosebește vederea luminii divine, atât de teologia negativă, ca o operație intelectuală inferioară, ca o lucrare a minții ce cugetă că acele concepte afirmative de un anumit cuprins intelectual nu se potrivesc lui Dumnezeu, lucrare însoțită și de oarecare simțire apofatică, cât și de apofatismul de al doilea grad, în care nu mai e nicio operație intelectuală, ci are loc oprirea oricărei cugetări, în conștiința totalei neputințe de a înțelege pe Dumnezeu cu mintea noastră și într-o simțire exclusivă a Lui, pe întuneric.

Astfel, devenit el însuși lumină, omul se împărtășește de lumina necreată, întrucât acum cunoaște și ceea ce e mai presus de lumină și neînțeles din Dumnezeu: „Astfel, darul îndumnezeitor al Duhului este o tainică lumină inteligibilă, nematerială și subzistentă, care îi preschimbă în lumină pe cei ce primesc plinătatea ei. Duhul nu numai că îi umple pe aceștia de lumină veșnică, dar le și dă cunoștința lui Dumnezeu și viața în Dumnezeu”.

Așadar, vederea lui Dumnezeu este „mai presus de simțuri și de minte, împărtășită omului de Duhul Sfânt prin îndumnezeire”. Prin urmare, contemplarea lui Dumnezeu –theoria luminii necreate – nu e o vedere sensibilă și creată, ci reprezintă îndumnezeirea omului. Contemplarea luminii necreate este unul și același lucru cu îndumnezeirea omului, care Îl vede pe Dumnezeu prin îndumnezeirea sa –și nicidecum pe calea rațiunii umane: „Dar încă nu are loc unirea, până ce Mângâietorul nu va lumina de sus celui ce se roagă, șezând în foișorul vârfurilor naturale și așteptând făgăduința Tatălui și până ce nu-l va răpi astfel, prin descoperire, spre vederea luminii”. Sfântul Grigorie Palama afirma în acest sens că doar prin unirea supranaturală a ființei umane cu Lumina necreată avem posibilitatea unei „teologii sigure” (to. Qeologei/n avsfalw/j).

Răpirea minții apare în rugăciune, atunci când mintea se leapădă „de cele de rușine, rele și în general stricăcioase, apoi de cele care o leagă de cele ce sunt la mijloc și prefac pe om spre mai rău sau spre mai bine, potrivit cu scopul cu care le folosește”. Așadar, vederea lui Dumnezeu este „mai presus de simțuri și de minte” împărtășită omului de Duhul Sfânt „prin îndumnezeire”. Pentru ortodocși, după cunoașterea prin intermediul naturii a rațiunilor și a energiilor divine, urmează cunoașterea energiilor divine descoperite. Desigur, cunoașterea acestor energii este însoțită mai ales în cazul al doilea, de apofatism. Pe lângă aceea, cunoașterea energiilor învelite în natură e însoțită de conștiința necunoașterii energiilor divine descoperite, iar cunoașterea acestora, de conștiința absolutei incognoscibilități a ființei divine. Astfel, apofatismul e prezent deodată cu cunoașterea sau alternativ, pe amândouă treptele, dar mai accentuat pe cea de a doua. “Dumnezeu este inaccesibil și abordabil în același timp, după cum se vede clar și limpede în toate textele biblice. Este accesibil prin intermediul teofaniilor, după cum s-a arătat și dezvoltat amănunțit în capitolele aferente. Dumnezeu se descoperă prin lumină și slavă, iar omul vede această slavă și această lumină și ajunge la cunoașterea lui Dumnezeu și a voii Lui, atât cât este cu putință. Această cunoaștere este nemijlocită și se realizează prin vedere. Altă modalitate de descoperire și de cunoaștere -nu există, după Sfânta Scriptură și după Sfinții Părinți, decât aceea prin intermediul teofaniilor”.

Această stare de îndumnezeire este totuna cu unirea și comuniunea omului cu Dumnezeu, este o participare la Dumnezeire și o comuniune îndumnezeitoare. Așadar, termenul "îndumnezeire" este sinonim cu termenii de "comuniune", "participare" și "unire". Vederea, îndumnezeirea și unirea cu Dumnezeu sunt lucruri care oferă omului adevărata cunoaștere a Dumnezeirii. Această cunoaștere este superioară celei obținute prin simțuri, dar, mai exact spus, ea este în armonie cu ele și, totuși, deasupra lor. Ochii trupești sunt transfigurați și, astfel, pot vedea Lumina necreată, care reprezintă strălucirea firii divine, Slava Dumnezeirii, frumusețea Împărăției Cerurilor. Lumina este invizibilă simțurilor, dacă acestea nu sunt transfigurate de către Duhul Sfânt. „Theognosia este cunoaștere directă, fără nici o mijlocire științifică, ci prin vederea tainei revelației. Mijlocirea științei și a filosofiei este folositoare însă negreșit este ulterioară. Nu știu câți și care teologi bibliști sunt de acord cu erminia pe care o dau mai sus theognosiei – care, după părerea mea, este prin excelență elementul distinctiv al învățăturii biblice. Până și cunoașterea Logosului întrupat, a lui Hristos însuși, pe- care au avut-o Apostolii, care L-au văzut și L-au pipăit, s-a realizat prin intermediul acestei vederi și contemplații a luminii și a slavei Lui”.

Vederea lui Dumnezeu – izvorul adevăratei cunoașteri

Prin rugăciunea curată, mintea Îl vede pe Dumnezeu, iar „lumina acestei vederi îi vorbește duhovnicește și în chip tainic celui îndumnezeit”. Vederea lui Dumnezeu, îndumnezeirea omului și unirea cu El duc la cunoașterea existențială, empirică sau ființială a lui Dumnezeu; numai atunci se poate spune că omul posedă „cunoașterea cu adevărat mântuitoare”. Darul îndumnezeitor al Duhului Sfânt, care este o lumină tainică și mai presus de fire, îi înveșmântează în lumină pe cei ce se învrednicesc de el. mai mult decât atât, Duhul „le dă cunoștința despre Dumnezeu și viața în Dumnezeu”.

Într-unul dintre răspunsurile sale adresate lui Varlaam, care era convins că Dumnezeu li se face cunoscut filosofilor „celor mai văzători”, „numai din cele ce sunt (din făpturi)”, Sfântul Grigorie Palama afirmă: „Dumnezeu nu se cunoaște numai din cele ce sunt (din făpturi), ci și din cele ce nu sunt, în sens de depășire, adică din cele necreate –dar și prin lumina veșnică și aflată mai presus de toate”. Această cunoaștere, spune Sfântul, care „în viața cea fără sfârșit îi va învălui la nesfârșit [pe cei care s-au învrednicit de aceasta]”, le este dată în veacul acesta ca o făgăduință. Iată de ce vederea lui Dumnezeu de către sfinți este adevărată, iar „cel ce nu o recunoaște pe aceasta ca adevărată, a căzut din cunoștința dumnezeiască”. Prin urmare, cel ce respinge „vederea lui Dumnezeu cea mai presus de toate lucrările mintale”, care înlesnește „cunoașterea cu adevărat mântuitoare”, a căzut din Dumnezeu. Dacă ignorăm adevărata cunoaștere, Îl ignorăm pe Dumnezeu Însuși.

Vederea luminii necreate, prin care se ajunge la cunoștința lui Dumnezeu, „nu are nici început și nici sfârșit, se împărtășește și poate fi văzută în chip suprafiresc, și are mai presus de sine Ființa cea mai presus de ființă a lui Dumnezeu”. Pentru a contempla „această lumină tainică, de nepătruns, nematerială, necreată, îndumnezeitoare și veșnică” –„această iluminare negrăită a firii dumnezeiești, această slavă a dumnezeirii, această frumusețe a împărăției cerești” –ochii trupești trebuie să fie preschimbați.

Potrivit Sfântului Grigorie Palama, vederea lui Dumnezeu „are început, și cele ce sunt după început se deosebesc între ele, după cum sunt mai obscure sau mai limpezi – dar sfârșit nu are, căci înaintarea ei merge la nesfârșit, ca și a răpirii în descoperire. Căci altceva este iluminarea, altceva vederea clară a luminii și altceva vederea lucrurilor în lumină, în care și cele de departe vin sub ochi, și cele viitoare se arată ca existând”. Comparând aceste trei trepte ale cunoașterii cu cele opt vederi duhovnicești pe care ni le înfățișează Sfântul Petru Damaschin, vom observa că, potrivit Sfântului Grigorie Palama, prima treaptă aparține atât acestui veac cât și celui viitor, iar celelalte două aparțin veacului acestuia – în timp ce în concepția Sfântului Petru Damaschin, primele șapte trepte „sunt ale veacului acestuia, iar a opta este a veacului viitor”.

Apofatismul Sfântului Grigorie Palama, ca și al Părinților răsăriteni, în general, este altceva decât teologia negativă intelectuală, cunoscută în teologia apuseană. Vladimir Lossky, explicând acești termeni, spune: „Incognoscibilitatea nu înseamnă agnosticism sau refuz de a cunoaște pe Dumnezeu. Totuși această cunoștință se va efectua totdeauna pe calea al cărei sfârșit nu e cunoștința, ci îndumnezeirea. Ea nu va fi deci o teologie abstractă, operând cu concepte, ci o teologie contemplativă, înălțând spiritul către realitățile ce depășesc înțelegerea. De aceea dogmele Bisericii se prezintă adeseori rațiunii umane sub forma unor antinomii cu atât mai insolubile, cu cât misterul pe care-l exprimă e mai înalt”. Sau în termenii Sfântului Grigorie Palama, nu din pricina absenței cunoștinței, experiența de pe treptele mai înalte nu se numește cunoștință, ci din pricina supraabundenței ei. „Ea nu trebuie numită cunoștință, pentru faptul că e în mod considerabil mai presus de toată cunoștința și de vederea din cunoștință”.

Părintele Dumitru Stăniloae redă etapele urcușului gnoseologic în gândirea palamită, afirmând în acest sens existența a trei etape: „cunoașterea rațiunilor dumnezeiești ale făpturilor, cunoașterea prin negarea lor și vederea lui Dumnezeu în întunericul mai presus de lumină”.

Am dori de aceea să accentuăm mai mult deosebirea dintre incognoscibilitatea de pe treptele inferioare și cea de pe treptele cele mai înalte ale urcușului duhovnicesc. Ea nu este totală pe fiecare treaptă. Sfântul Grigorie Palama a respins ideea lui Varlaam, că după natura creată nu mai urmează altceva decât natura divină, care este total inaccesibilă și incognoscibilă. „Apofatismul teologic nu este cunoscutul apofatism filosofic al înțelepciunii antice, care spune că omul trebuie să se detașeze de lumea sensibilă, deoarece în aceasta este imposibilă abordarea lui Dumnezeu, și să se deschidă prin minte către cosmosul inteligibil, pentru că mintea este după natură înrudită cu acesta. Accentuând răspicat diferența între creat și necreat, apofatismul teologic ne cere să evităm rătăcirile metafizice ale minții pentru a ne ridica la Dumnezeu și să ne întoarcem atenția spre teofanii, care se realizează în creație, în istorie, și în Sfintele Taine ale Bisericii. Nu să evadăm din istorie și din creație, ci să ne îndreptăm spre acestea”.

Prin activitate spirituală omenească nu îl putem cunoaște pe Dumnezeu. „În momentul când părăsim orice considerare a conceptelor desprinse din natură și orice preocupare de a le nega măcar, când ne ridicăm deci și peste negație, ca operație intelectuală, și peste oarecare simțire apofatică a lor, intrăm într-o stare de tăcere produsă de rugăciune. Acum avem al doilea grad de apofatism. El e o simțire cu mult mai puternică, dar o simțire pe întuneric a energiilor divine, care a depășit teologia negativă intelectuală și simțirea apofatică ce o însoțește”. Drumul către cunoașterea lui Dumnezeu poate traversa mai multe etape și poate alterna cele două căi, una pe alta completându-se la un moment dat astfel încât “calea afirmativă e unită, la început mai puțin, apoi mai mult, cu conștiința caracterului negrăit al lui Dumnezeu, iar după un lung urcuș, ea trece aproape total într-o conștiință a neputinței de-a prinde și exprima pe Dumnezeu în concepte”. „Dar socotim că nici această a doua treaptă de apofatism nu trebuie identificată cu suprema treaptă a urcușului duhovnicesc, cum se pare că face Lossky. De asemenea, socotim că nici Teologia mistică a lui Dionisie Areopagitul nu o are pe aceasta în vedere. Căci Sfântul Grigorie Palama a arătat, în polemica cu Varlaam, că textele areopagitice se referă la alte tenebre, anume la tenebrele supraluminoase care nu înseamnă nici numai o teologie negativă, nici numai o oarecare simțire pe întuneric a lui Dumnezeu, ci sunt altceva decât teologia prin negație și chiar decât o oarecare simțire apofatică pe întuneric a Lui. Ele sunt tenebre nu pentru că nu e nicio lumină în ele, ci pentru că sunt o prea mare abundență de lumină”.

În Teologia Ortodoxă nu trebuie să se uite faptul că noi nu Îl cunoaștem pe Dumnezeu printr-o cale sau alta ci prin felul de manifestare al lui Dumnezeu în mod liber, adică de revelarea, descoperirea, împărtășirea lui Dumnezeu. Aici e diferența esențială față de ceea ce Sfântul Grigorie a înțeles din cunoașterea lui Dumnezeu și ‘metodele’ folosite de teologi, pentru că nu există o metodă anume de cunoaștere a lui Dumnezeu, chiar dacă vei folosi metoda negației care se pare ‘la un ochi’ că e cea mai bună căci aceasta e o curată „sinucidere a teologiei”. Omul singur fără harul lui Dumnezeu nu poate ajunge la vederea lui Dumnezeu și implicit la cunoașterea Lui, însă Dumnezeu Se descoperă pe Sine, vine în întâmpinarea celui ce Îl caută, prin energiile Sale necreate. Revelația este singura posibilitate a cunoașterii. Precum a făcut Augustin în scrierile sale antipelagiene, Sfântul Grigorie insistă asupra incapacității omului de a accede către Dumnezeu prin propriile sale forțe: „chiar asupra acestui punct, doctorul isihast este unul dintre autorii cei mai augustinieni ai Răsăritului creștin”. El dispunea deja de terminologia apofatică a Părinților pentru a exprima această inaccesibilitate a lui Dumnezeu în virtutea a două obstacole care se ridică între om și Dumnezeu: starea creată și păcatul. „Așadar, temeiul principal al cunoașterii lui Dumnezeu pentru fericitul Grigorie este Întruparea Mântuitorului și Schimbarea la Față. Prin cea dintâi Fiul lui Dumnezeu se golește de slavă (ke,nwsij) și coboară la noi, făcându-se om. În cea de a doua Fiul lui Dumnezeu înomenit se dezbracă pentru un moment de această chenoză pentru a arăta omului drumul pe care trebuie să-l parcurgă către Împărăția cerurilor, unde se va uni desăvârșit cu Dumnezeu”. Sfântul Grigorie Palama ne învață în legătură cu înomenirea Fiului lui Dumnezeu: „Cuvântul Cel mai înainte de veci, de necuprins și atotputernic și Fiul atotputernic al lui Dumnezeu putea negreșit să-l izbăvească pe om din mortalitate și din sclavia diavolului și fără Înomenirea Sa proprie [ … ] dar modul cel mai potrivit pentru firea și slăbiciunea noastră și cel mai cuvenit pentru Cel ce acționa a fost cel prin Înomenirea Cuvântului lui Dumnezeu, întrucât acesta are împreună cu Sine și dreptatea, fără de care nu se săvârșește nimic de către Dumnezeu”. Evident Dumnezeu a ales acest mod al înomenirii Sale, tocmai pentru a Se revela oamenilor ca iubire jertfelnică în care ei au posibilitatea să-l cunoască ca Dumnezeu Om. Deci socotim că a ales modul acesta pentru a Se revela oamenilor și a-L putea astfel cunoaște căci ar fi putut și altfel să împlinească actul Întrupării.

„Schimbarea la Față a Mântuitorului Hristos reprezintă pentru Sfântul Grigorie, tema centrală a învățăturii despre cunoașterea lui Dumnezeu. În lumina acestei descoperiri a lui Dumnezeu, Sfântul a arătat că adevărata cunoaștere nu se definește nici prin catafatism, nici prin apofatism, ci prin experierea personală a luminii necreate”. Pe Tabor ucenicii Domnului au avut parte “de o strălucire mai întunecoasă și datorită condescendenței divine, căci nici îngerii, nici arhanghelii, nici cele mai presus de ei nu încap întreagă strălucirea aceasta”. Este o cunoaștere mai presus de ceruri la care însă și omul poate accede, iar aceasta arată că Dumnezeu în transcendența Sa împărtășește din abundență celor ce se învrednicesc pentru că, chiar și prin acest lucru, Dumnezeu rămâne de neînțeles și necunoscut deși se revelează printr-o iradiere care nu face să se împuțineze.

Sfântul Grigorie Palama însă, referindu-se la vederea lui Dumnezeu de către Moise pe Muntele Sinai, spune că “altceva este unirea și vederea în întuneric; ea este cu mult mai înaltă decât teologia prin negație” pentru că Moise vedea închipuirile (arătările) Dumnezeiești numai “după ce se depășise pe sine însuși și ajunsese în întuneric, nu vedea nici prin simțuri, nici cu mintea”.

Este vorba tot timpul de o cunoaștere a lui Dumnezeu prin depășirea de sine a celui ce experiează realitățile mai presus de el ca să-L afle pe Dumnezeu, pentru că “ceea ce este în acest întuneric este Dumnezeu” – un Dumnezeu personal, revelator și comunicativ. Spre deosebire de orice cunoaștere filosofică despre Dumnezeu prin apofatism, creștinismul se deosebește prin faptul că angajează pe om la o relație personală cu Dumnezeu care împărtășește harul din belșug, așadar “creștinismul nu este o școală filosofică speculând pe marginea conceptelor abstracte, ci înainte de toate, este o împărtășire din Dumnezeul cel viu”, iar “acela socotește pe Dumnezeu nu numai mai presus de puterea înțelegătoare a minții […], ci mai presus și de vederea aceea atot-supranaturală, singura prin care se unește mintea cu cele ce sunt dincolo de cele ale celor inteligibile ‘într-o unire dumnezeiască a minților mai presus de ceruri’ ”.

Vederea lui Dumnezeu este calea mistică de contemplare a lui Dumnezeu de către om când acestuia i se deschid ochii cei duhovnicești de către harul necreat ce-l umbrește; astfel că această “cunoaștere a Dumnezeirii, la nivelul ei cel mai înalt, este o experiere (o trăire) a Luminii necreate, însăși această experiență fiind lumină: „In lumine tuo videbimus lumen – În Lumina Ta vom vedea Lumină” (Ps 35, 10). Prin acest raționament rezultă că “vederea e mai presus de cunoașterea prin negare [a celor ce sunt cunoscute]. Căci Dumnezeu nu este doar deasupra cunoașterii, ci și deasupra necunoașterii; descoperirea Sa este cu adevărat o taină”. Există deci o posibilitate de cunoaștere reală a lui Dumnezeu prin experiere, dar și o necunoaștere totală în ceea ce privește Ființa lui Dumnezeu, nu neapărat că este inaccesibilă (în sens negativ), ci și pentru faptul că, cel puțin în teologia palamitică, există o supra-cunoaștere care e peste măsura înțelegerii omenești; mintea intră în acel întuneric supraluminos de cunoaștere, care este peste măsura ei de înțelegere sau cuprindere. „Dumnezeu este cunoscut mistic după înviere și numai în Lumina necreată. Astfel, cel ce crede și se ostenește ducând o viață curată și neprihănită, Dumnezeu i se arată în mod deplin, ca el să poată cunoaște rațiunile lucrurilor ascunse în existențele lor. În urma acestor descoperiri el primește lumina divină necreată și prin ea ajunge la lumina cunoștinței de Dumnezeu. Prin această cunoaștere cel ce vede cele dumnezeiești se bucură de lumina harului, în fiecare zi și mulțumește lui Dumnezeu printr-o rugăciune neîncetată. Datorită acestui fapt, nevoitorul are la îndemână nenumărate posibilități pentru cunoașterea lui Dumnezeu”. Cu toate acestea, există și acea necunoaștere a lui Dumnezeu după Ființa Lui (luată în sens negativ), deoarece Sfântul Grigorie Palama a afirmat în acord cu Sfinții Părinți faptul că există o distincție clară între lucrări și ființă în dumnezeire, deci felul cum poate fi cunoscut Dumnezeu, depinde de felul de împărtășire a lui Dumnezeu către om, care se poate realiza doar prin lucrările necreate, căci prin ființă e imposibil deoarece este nemanifestabil, este inaccesibil.

Este limpede din toate învățăturile Sfântului Grigorie că vederea lui Dumnezeu, îndumnezeirea, unirea și cunoașterea lui Dumnezeu se află într-o strânsă legătură. Persoana umană îl vede pe Dumnezeu prin lucrarea îndumnezeirii Sale, care este unirea cu El și oferă adevărata cunoaștere a Dumnezeirii. Vederea luminii divine nu e o teologie negativă: „Ce este deci unirea aceea care nu e nimic din cele ce există, în sens de depășire? Este oare teologie prin negație? Dar ea este unire, nu negație. Apoi pentru negație nu avem nevoie de extaz nici noi, pe când pentru unirea aceea au nevoie și îngerii. Pe lângă aceasta, cel ce nu face teologie prin negație nu este necredincios. Dar de unirea aceea se împărtășesc dintre credincioși numai cei îndumnezeiți. Apoi, teologia prin negație o înțelegem și o exprimăm. Dar unirea aceea este negrăită și neînțeleasă chiar de cei ce văd, cum a spus Marele Dionisie. Apoi, lumina teologiei aceleia este o cunoștință oarecare și un raționament (gnw/si,j tij kai. lo,goj). Dar lumina acestei vederi e văzută subzistând în ceva (evnuposta,twj qewrei/tai), lucrând înțelegător și vorbind duhovnicește și în chip tainic celui îndumnezeit. Pe lângă aceasta, prin teologia negativă, mintea, după negarea celorlalte, se înlătura și pe sine. Dar aceasta este unirea minții cu Dumnezeu. Iar aceasta este ceea ce au spus părinții : "Sfârșitul rugăciunii este răpirea minții la Domnul”.

Față de Varlaam, care susținea că vederea luminii nu e decât teologie negativă, că deci aceasta reprezintă treapta supremă a urcușului duhovnicesc, Sfântul Grigorie Palama spune: „Lucrarea aceasta mai presus de minte e superioară celei în cadrele minții; ei nu cunosc pe Dumnezeu, nu în sensul că nu văd nimic, cum fac cei ce-L cugetă prin negație, ci prin vederea însăși văd ceea ce-i mai presus de vedere”. Căci „cei ce se învrednicesc de acea vedere preafericită, nu prin negație, ci prin privirea în duh, cunosc ceea ce depășește privirea, prin această lucrare îndumnezeitoare”. Se poate observa că „această controversă din perspectivă răsăriteană nu era doar un simplu joc de cuvinte, o filozofie de dragul filosofiei și o speculație de dragul speculației, ci viza însăși soteriologia, viața omului pe pământ și în eternitate”.

Cei ce practică numai această teologie prin negație „nu văd și nu cunosc nimic în sens propriu, se arată că unii ce admit mai degrabă o lipsă de cunoștință și de vedere. Prin urmare, au uitat de ei înșiși, declarând această adevărată neștiință în sens de lipsă (a cunoașterii), mai înaltă decât toată cunoștința și mândrindu-se că nu știu nimic în sensul de lipsă (a cunoașterii). Astfel, cei ce nu cred celei mai mari lumini cad și din lumina cunoștinței. Și de fapt, dacă vederea prin negație și întunericul dumnezeiesc sunt unul și același lucru, iar această vedere înseamnă propriu-zis o lipsă a vederii, potrivit cu cei ce zic că dincolo de ea nu mai este vreo vedere dumnezeiască, atunci și acest întuneric dumnezeiesc este un întuneric propriu-zis, un întuneric al lipsei, care pe cei ce petrec în el îi face nebuni. Și de fapt îi face cu adevărat astfel pe cei ce susțin unele că acestea. Aceștia îndrăznesc să spună că pătrund în întunericul mai presus de lumina prin teologia negativă înainte de a se fi lepădat de maica lor egipteancă”.

„Deci lumina aceasta (în sens propriu) și întunericul acesta dumnezeiesc (în sens de depășire) e altceva decât teologia prin negație și o depășește pe aceasta în chip neasemănat ; să zicem atâta cât depășește Moise în vederea lui Dumnezeu pe cei mulți”.

Teologia negativă este numai o icoană anticipativă a vederii luminii dumnezeiești, dar nu e ea însăși acea vedere: „Noi însă, cercetând teologia negativă, cât a fost de trebuință, în "Cuvintele" de mai înainte despre lumină, am arătat că ea este chip al vederii (qewri,aj) aceleia fără formă și împlinite, de care se bucură mintea mai presus de minte în Duhul Sfânt, dar nu e ea însăși acea lumină. De aceea, toți cei ce s-au învrednicit prin credință să primească taina (mântuirii) pot să laude pe Dumnezeu prin negație ; dar nu se pot și uni cu El și nu-L pot vedea prin lumină, decât numai dacă vor primi, prin plinirea poruncilor, puterea mai presus de fire a vederii”.

Rămâne, așadar, stabilit că teologia negativă este altceva decât vederea luminii dumnezeiești, ca o treaptă inferioară aceleia. Tot așa, că între ea și vederea luminii dumnezeiești mai este un apofatism intermediar, experiat într-un mod existențial de toată ființa noastră, într-o stare culminantă a rugăciunii, ca simțire în întuneric a prezenței lui Dumnezeu și ca tăcere totală a minții.

Forța deplină cu care Sfântul Grigorie Palama afirmă inaccesibilitatea lui Dumnezeu și, deopotrivă, puternica afirmare a îndumnezeirii și a părtășiei la viața lui Dumnezeu, ca scop și țintă originară a existenței omenești, conferă de asemenea deplină realitate distincției palamite dintre ființă și energie la Dumnezeu: „Și așa cunoașterea aceasta mai presus de minte e superioară celei a minții. Ei nu raționează despre Dumnezeu din faptul că nu văd pe Dumnezeu, cum fac cei ce-L cugetă pe Dumnezeu prin negație, ci prin vederea însăși văd ce e mai presus de vedere; pătimind, așa zicând, depășirea tuturor, nu cugetând-o”.

Dumnezeu este un Dumnezeu viu, dar El este, de asemenea, transcendent oricărei creaturi. Chiar și atunci când se face cunoscut, rămâne incognoscibil în esența Sa, căci o revelație a esenței divine L-ar pune pe Dumnezeu la nivelul creaturilor și ar face din om un Dumnezeu prin natură.

Cunoașterea lui Dumnezeu este peste putința omului, dacă Dumnezeu nu ar face posibil acest fapt prin împărtășirea Sa creaturilor prin energiile Sale necreate; „Dumnezeu pogoară spre noi în energiile care Îl fac cunoscut, iar noi ne suim spre El în unirile, în care El rămâne necunoscut, prin fire; teofania cea mai înaltă, arătarea desăvârșită a lui Dumnezeu în lume prin înomenirea Cuvântului, își păstrează pentru noi caracterul său apofatic”. Dumnezeu Se revelează, se dă cu totul în energiile Lui, și rămâne cu totul de necunoscut, incomunicabil după esența Lui. „Am spus că a cunoaște omul pe Dumnezeu și a se cunoaște pe sine și treapta sa (pe care le au acum și creștinii socotiți simpli), întrece puterea cunoașterii firii și a astronomiei și a toată filosofia în legătură cu ele. Adăugăm acum că chiar cunoașterea de către minte a neputinței sale și străduința de a și-o tămădui e ceva neasemănat mai înalt decât a cunoaște și a cerceta mărimile stelelor, rațiunile lucrurilor, nașterile celor de jos și perioadele celor de sus, devierile și perioadele, constantele și învârtirile, despărțirile și întâlnirile și – într-un cuvânt – toate feluritele relații ale mulțimii mișcărilor. Căci mintea care și-a cunoscut neputința sa a aflat pe unde poate să intre la mântuire, să se apropie de lumina cunoștinței și să primească înțelepciunea adevărată, care nu se destrăma odată cu veacul acesta”.

SINERGIA DINTRE HARUL DIVIN ȘI VOINȚA OMULUI ÎN ACTUL CONTEMPLAȚIEI

Îndumnezeirea, ca scop al ființei umane, este, în învățătura Sfântului Grigorie Palama, participarea reală la viața lui Dumnezeu prin energiile Sale necreate, într-un proces dinamic sinergetic continuu, în care omul acceptă liber colaborarea necesară cu harul divin. Harul lui Dumnezeu, după cum s-a arătat, nu este un bun în sine, detașabil de Dumnezeu, ci o energie necreată, „izvorâtoare din ființa dumnezeiască a Celor trei Ipostasuri și e nedespărțită de ea, sau de aceste Ipostasuri”. Îndumnezeirea nu este impusă, ci propusă ca dar al harului lui Dumnezeu, căci Hristos Dumnezeul nostru nu a anulat libertatea umană sub pretextul mântuirii. Pentru Sfântul Grigorie Palama, ca și pentru majoritatea Părinților răsăriteni, îndeosebi Sfântul Irineu, Sfântul Atanasie cel Mare, Sfântul Maxim Mărturisitorul și Sfântul Simeon Noul Teolog, îndumnezeirea este starea duhovnicească superioară, de vedere – unire cu Dumnezeu la care sunt chemați să ajungă toți oamenii.

Harul divin și îndumnezeirea omului

Dacă harul lui Dumnezeu este creat, așa cum considerau antipalamiții, îndumnezeirea firii umane este cu neputință: „Dacă darul îndumnezeitor al Duhului din sfinți e creat și e ceva ca o deprindere sau imitare naturală, cum ne învață cel ce umblă printre noi tulburându-ne, sfinții nu se îndumnezeiesc mai presus de fire, nici nu se nasc din Dumnezeu (In 1, 13), nici nu sunt Duh ca unii născuți din Duh (In 3, 6) și nu se fac un Duh cu Domnul, ca unii ce sunt alipiți de El (1 Co 6, 13). În acest caz Hristos n-a dat, numai când a venit la noi și numai celor ce cred în numele Lui, putere să se facă fii ai lui Dumnezeu (In 1, 12)”. Dar Sfântul Grigorie Palama se întreabă: dacă Dumnezeu „creează și în sfinți sfințenia, cum le creează pe cele corespunzătoare în toate celelalte, ce nevoie mai era de Hristos și de prezența Lui?”, și dacă Dumnezeu „îndumnezeiește, așa cum creează […] nu avem nevoie de înfierea prin Duhul Sfânt”. După învățătura scolastică a lui Varlaam și Achindin nu e nicio deosebire între lucrarea creatoare și îndumnezeitoare a lui Dumnezeu, spune Părintele Dumitru Stăniloae: „Totul se îndumnezeiește prin creare, ceea ce înseamnă că însăși crearea e nașterea din Dumnezeu. Harul e și el o putere creată dată celui ce primește Tainele. Dar la ce le mai primește atunci? Concluzia e sau închiderea lumii în granițele ermetice ale creatului, sau un panteism pur”.

Pe de altă parte, Sfântul Grigorie Palama arată că, dacă harul este creat, se poate cădea în erezia mesaliană, iar îndumnezeirea ar fi o dezvoltare a posibilităților firii create, devenind „dumnezeu prin fire”, dar prin firea creată. „Tot cel ce susține că unirea desăvârșită cu Dumnezeu se înfăptuiește prin imitare și prin pornire naturală, fără harul îndumnezeitor al Duhului, ca între cei ce au aceleași obișnuințe și se iubesc unii pe alții, iar harul îndumnezeitor îl socotesc ca o deprindere a firii raționale, dobândită numai prin imitare, dar nu luminare mai presus de fire și tainică, și lucrare dumnezeiască văzută nevăzut de cei învredniciți și înțeleasă neînțeles, acela să știe că a căzut în rătăcirea mesalienilor fără să-și dea seama. Căci cel îndumnezeit ar fi în chip necesar dumnezeu prin fire, dacă îndumnezeirea s-ar face printr-o putere firească și s-ar cuprinde între hotarele firii”.

Mesalienii socotind că văd ființa lui Dumnezeu ca o lumină materială, erau în fond panteiști, cum panteist este și cel ce socotește, asemenea lui Varlaam, că îndumnezeirea este o deprindere produsă prin puterile create ale omului. Harul habitual, așa cum este conceput de Varlaam și apuseni, în general, nu poate duce decât la o viață spirituală imitativă, imitatio Christi, și nu la o transformare reală a omului sub lucrarea harului. „Dacă asemănarea este de la început condiționată de o anumită participare la harul Duhului, înseamnă că – de la un capăt la altul – experiența sfinților e îndumnezeitoare și suprafirească. S-ar zice că morala funcționează doar în cazul celor care se străduiesc numai întru asemănarea naturală, care mimează sfințenia, în timp ce sfinții sunt mai presus de normele oricărei morale, fiind uniți cu Dumnezeu însuși”.

Harul Duhului Sfânt Îl face pe Hristos Dumnezeul nostru prezent în chip real în sufletul credinciosului: „Interferența între Persoana lui Hristos și a Sfântului e de așa natură, că nu se pot nici separa, nici confunda. Dimpotrivă, Sfântul se întărește ca persoană în unirea cu Hristos, dar fără să vrea să o afirme aceasta. Hristos viețuiește și grăiește ca Subiect în sfânt și totuși sfântul viețuiește și grăiește tot ca subiect, dar mult mai intens, în Hristos. Viața și grăirea lui Hristos a devenit a Sfântului și viceversa. Hristos a devenit subiectul interior al vieții și grăirii Sfântului fără să-l facă pe acesta o coajă pasivă, ci acesta devenind la rândul lui subiect interior al vieții și grăirii lui Hristos. Hristos l-a antrenat pe Sfânt în viețuirea și lucrarea Lui, sau Și-a însușit viețuirea și grăirea purificată a Sfântului, întrucât aceasta s-a identificat prin voință cu voia lui Hristos. E un fenomen tainic ce are loc și între persoanele umane ce se iubesc în mod deplin”.

În toate scrierile sale, Sfântul Grigorie Palama, atunci când susține realitatea conștientă a îndumnezeirii, încă din viața aceasta, insistă asupra faptului că deplinătatea îndumnezeirii nu ține decât de nesfârșirea eshatologică. Sfântul Grigorie Palama, citând din Sfântul Maxim Mărturisitorul, spune despre sfinți că: „«au devenit dumnezei prin îndumnezeire și sunt plini de lucrarea dumnezeiască din pricina harului covârșitor al Duhului, așa încât prin toți este o singură lucrare a lui Dumnezeu și a celor vrednici de Dumnezeu», după dumnezeiasca grăire a lui Maxim, Dumnezeu «străbătându-i cu bunătate, întreg, pe cei vrednici, întregi»”. Există deci, interpretează părintele Stăniloae, perihoreză între persoanele ce se iubesc. Sau această perihoreză a iubirii o prezintă în toate felurile de perihoreză. Astfel, există perihoreză între Dumnezeu și cei vrednici, precum există între persoanele Sfintei Treimi și între firile lui Hristos. În Treime perihoreza se datorează unității de ființă între persoanele neconfundate; în Hristos perihoreza se datorează unității de persoană; iar între Dumnezeu și cei vrednici, datorită unității de lucrare între persoane neconfundate, lucrarea lui Dumnezeu devenind prin împărtășire și lucrare a sfinților. Hristos Și-a însușit lucrarea omului sfințind-o, omul și-a însușit lucrarea lui Dumnezeu umanizând-o ca formă, dar păstrând-o în calitățile ei mai presus de fire. Harul lui Dumnezeu este cel care îi face pe sfinți să strălucească, ca și Hristos Mântuitorul nostru pe Muntele Tabor. „Este adevărat, condiția oricărei participări îndumnezeitoare este «asemănarea» cu Dumnezeu prin viețuirea virtuoasă și exercițiul contemplativ, însă drumul sfinților nu se oprește aici, ei îndrăznind să se unească cu Dumnezeu. Sfântul Grigorie atenționează că «harul îndumnezeirii», care este mai presus de fire, de virtute și de cunoaștere, este cel care operează și desăvârșește «unirea negrăită». Și numai întrucât omul ajunge la unirea cu Dumnezeu se poate vorbi de o asemănare adevărată, realizată nu prin «imitare naturală» ci prin «puterea Duhului»”.

Comuniunea omului cu Dumnezeu prin harul divin

Astfel trupul celor vrednici devine purtător al harului dumnezeiesc, „iar dăruirea Sfântului Duh se face prin atingerea mâinilor trupești (FA 8, 17), care transmite, celui ce se apropie cu sinceritate și cu adevărat, lucrarea dumnezeiască și harul dumnezeiesc, care, la rândul ei, se transmite prin aceasta iarăși altuia și prin el iarăși altuia, și trece prin succesiune, întinzându-se împreună cu tot timpul”. Lucrarea harului nu este o lucrare singulară și externă, ci o perihoreză intimă, o sinergie divino-umană intimă, fără amestecare sau contopire: „Căci prin el [harul divin] Dumnezeu Însuși pătrunde întreg în cei vrednci întregi și sfinții pătrund întregi în Dumnezeu întreg”. Iar această conlucrare este transmisă și trupului prin suflet. „Numai ca putere necreată harul pătrunde și în tot trupul și se poate transmite și prin trup. Acest fapt explică și succesiunea apostolică a transmiterii harului. Altfel ea devine mai mult o transmitere a unui «habit», a unei deprinderi create de administrare bisericească, a unei dexterități a exercitării puterii administrative, sau o transmitere de putere juridică. Desigur, în această transmisiune a puterii ce iradiază din Dumnezeu, Duhul însuși este lucrător. Căci harul e o lucrare mereu actuală a lui Dumnezeu însuși. Însăși lucrarea actuală a Duhului lui Hristos iradiază prin persoana umană în care Dumnezeu e lucrător; prin aceasta Duhul devine lucrător și în cel căruia i se transmite lucrarea, întrucât prin lucrare se transmite Persoana Duhului care e Subiectul ei. S-a spus mai înainte că sufletul iradiază viața deplină prin faptul că e creat. Dar numai ridicat la viața în har, iradiază această viață și în alții. Mai trebuie luat în considerare și faptul că Duhul e și Subiectul lucrărilor din Biserică, date fiind legăturile tainice dintre persoanele care o compun. Duhul se transmite ca lucrător unui slujitor nou, și prin faptul că transmițătorul Îl transmite în ambianța Bisericii, ca un slujitor al lui Hristos în Biserică și pentru Biserică; Duhul e transmis ca lucrător în subiectele din Biserică”. În această comuniune omul este pătruns de Dumnezeu într-o comuniune intimă precum fierul în foc. „Este o experiență reală a participării la Duhul Sfânt, și e necreată, de vreme ce, pe de o parte, însuși Duhul de care sfinții se împărtășesc este necreat, pentru că energia dumnezeiască sau manifestarea personală a Duhului nu este despărțită de acesta, iar pe de altă parte pentru că în sfinți omul se personalizează complet, asemănându-se întru totul arhetipului divin sau ajungând la o formă necreată de viețuire, mai presus de condițiile propriei naturi. Sfântul Grigorie aduce un alt argument pentru aceasta: tocmai pentru că este o participare necreată, cei luminați de Duhul, ajunși la deplina curăție a inimii, «văd limpede și pătimesc strălucirea lui Dumnezeu și îl primesc pe Fiul». Harul, energia necreată, este «slava lui Dumnezeu, slava lui Hristos, slava Duhului, raza dumnezeirii», care în sfinți nu se mai refractă, ci se reflectă / oglindește curat”.

Unirea face ca omul să se împărtășească din Dumnezeu prin participare și prin această unire cu Dumnezeu în întregime, el este născut și mântuit în întregime, după cuvântul fericitului Grigorie Teologul: „orice nu e asumat în întregime nu e mântuit”, deci orice e unit cu Dumnezeu în întregime este mântuit.

„Făcând experiența luminii taborice, necreate, ca și sfântul Vasile, Sfântul Grigorie Palamas este încercat nu doar de uimirea faptului participării îndumnezitoare, ci și de sentimentul unicității acestei experiențe. Contrariat de afirmațiile umaniștilor bizantini – din cercul lui Varlaam Calabrezul – despre caracterul creat al harului, Palamas observă că dacă harul experiat de sfinți ar fi creat și că dacă toate făpturile ar participa în egală măsură la harul dumnezeiesc, starea îndumnezeită ar fi un dar natural, un hexis (habitus). Altfel spus, îndumnezeirea ar fi nu o experiență, o «pătimire» a vieții necreate, ci o proprietate a firii omenești. Fără a spune explicit aceasta în tratatul Despre împărtășirea dumnezeiască, Palamas își suspectează adversarii de întoarcere la categoriile gândirii panteiste, în care totul părea a se reduce la descoperirea așa-zisului fond divin din om. Ideea apare însă în Tomul aghioritic: «cel îndumnezeit ar fi necesar dumnezeu prin fire, dacă îndumnezeirea s-ar realiza printr-o putere firească și s-ar cuprinde între hotarele firii»”.

Îndumnezeirea firii umane prin har nu înseamnă în învățătura patristică răsăriteană, urmată de Sfântul Grigorie, altceva decât prefacerea, transformarea, înălțarea chipului lui Dumnezeu din om la asemănarea cu El: „îndumnezeirea este asemănarea și unirea cu Dumnezeu”. Însă acest proces epectatic în care sufletul tinde tot mai mult către Dumnezeu, devenind tot mai asemenea cu Dumnezeu nu se poate face fără harul lui Dumnezeu, doar prin forțele proprii omului, astfel „nimic după fire nu produce îndumnezeirea”. Pocăința are și ea un rol de maximă importanță în îndumnezeire; prin pocăință și împărtășirea cu Trupul îndumnezeit al lui Hristos, omul, trup și suflet, este cu totul transformat. Sinergia, conlucrarea dintre voința omului și harul lui Dumnezeu stă la baza fiecărei trepte din înălțarea către Dumnezeu.

Unirea omului cu Dumnezeu

Scopul creștinului este dobândirea harului lui Dumnezeu spre nașterea Cuvântului lui Dumnezeu în sufletul lui, dar acesta nu se dobândește ca o recompensă pentru ceva: „Harul nu este o recompensă pentru meritele voinței umane […]; dar el nu este nicidecum cauza «faptelor meritorii» ale liberului nostru arbitru. Căci nu este vorba de merite, ci de o conlucrare, de o sinergie a două voințe, cea dumnezeiască și cea omenească, conlucrare în care harul sporește din ce în ce mai mult, el este împropriat, «dobândit» de persoana umană. Harul este o prezență a lui Dumnezeu în noi care cere din partea noastră străduințe statornice. Totuși, aceste străduințe nu determină câtuși de puțin harul, nici harul nu influențează libertatea noastră ca o putere ce i-ar fi străină”. Harul este singurul care îl poate transforma pe om din starea căzută în care se află: „darul îndumnezeitor al duhului (h` qeopoio.j dwrea. tou/ Pneu,matoj) este o lucrare a lui Dumnezeu”.

Unirea omului prin har cu Dumnezeu nu este altceva decât un continuu dialog intim dintre om și Dumnezeu, o cunoaștere tainică, personală a lui Dumnezeu, crescând în asemănarea cu El: „Căci fără unire, asemănarea nu ajunge pentru îndumnezeire. Iar asemănarea de care avem nevoie este aceea care ne vine din lucrarea și păzirea poruncilor dumnezeiești, care nu se săvârșește numai prin imitarea naturală, ci din puterea Duhului, care ne vine prin sfințită naștere a noastră din nou de sus și se întipărește în chip negrăit în cei botezați”. Doar harul lui Dumnezeu îl poate duce pe om către îndumnezeirea firii sale: „Cele după chip se împărtășesc de Făcătorul, iar aceasta se face prin Duhul. Căci toate cele făcute sunt nefericite, fiind lipsite de Dumnezeu și de slavă Făcătorului după firea lor creată, dacă nu se împărtășesc de dumnezeire. Căci e nevrednic cuvântul despre Dumnezeu al celui ce vede goală și pustie făptură Lui. Dar nici creatura nu e atât de nevrednică, nici Dumnezeu atât de lipsit de putere, ca să nu trimită sfântă Lui dăruire făpturilor”.

Sfântul Grigorie Palama, sistematizând învățăturile Sfântului Simeon Noul Teolog, afirmă că nu numai monahii, ci toți creștinii au posibilitatea să se împărtășească de puterea îndumnezeitoare a harului care are un caracter personal. Sfântul Grigorie accentuează în acest sens importanța experienței personale în cunoașterea lui Dumnezeu, care nu este altceva decât creșterea tot mai mare în asemănarea cu Dumnezeu.

Pentru Sfântul Grigorie Palama, Întruparea Fiului lui Dumnezeu are ca scop îndumnezeirea, sau, altfel spus, Întruparea Fiului lui Dumnezeu este izvorul îndumnezeirii. Într-o omilie ținută în ziua Sâmbetei cele Mari, Sfântul Grigorie Palama expune cu claritate, elocvență și profunzime teologică scopul Întrupării. Întruparea este temelia îndumnezeirii omului. Îndumnezeirea a devenit cu putință din clipa în care Cuvântul S-a făcut trup, a luat asupra sa omenitatea noastră și ne-a dăruit dumnezeirea sa. Îndumnezeirea este astfel o schimbare ontologică, omul se schimba real, însă, chiar dacă este îndumnezeit, rămâne om. Nu doar că Dumnezeu se coboară la creatură, descoperindu-Se acestora, ci și creatura se ridică către acesta, prin lucrarea harului. Îndumnezeirea nu se poate realiza autonom, prin forțe proprii, ci întotdeauna prin împărtășirea harică a creaturii din Dumnezeu. Vederea mistică a lui Dumnezeu este însă posibilă doar din perspectiva atragerii harului necreat care izvorăște din Dumnezeu ca o lucrare vie personală a Lui, căci știm că Dumnezeu e “necuprins după ipostasul și ființa Lui” și că “acea prea-dumnezeiască Lumină nu e nici creatură, nici ființă a lui Dumnezeu, ci har, strălucire și energie necreată și naturală, emanând pururea și fără separație din însăși ființa dumnezeiască”.

Această preschimbare are însă alt țel, nu unul abstract de a transforma pe om din ceva în altceva, ci de a-l înfia, căci putem numi pe drept cuvânt aceste manifestări lucrătoare ale lui Dumnezeu drept porniri divine spre înfierea noastră, căci acel “spre ceva” din ființa dumnezeiască de care amintea Sfântul Grigorie este întocmai această filiație pe care trebuie să o dobândim noi, oamenii. „Prin înfiere” (qe,sei) este, prea limpede, opus lui „prin fire” (fu,sei), acestea fiind două expresii curente în literatura patristică răsăriteană. Acest har este așadar un har al înfierii, căci nimeni care primește aceste daruri nu le primește spre pieire, ci spre moștenire, iar felul transmiterii lui către om este în chipul cel mai personal posibil: «față către față». Acest lucru îl menționează Sfântul Grigorie când spune că “de aceea devenim fii, fiindcă ne amestecăm cu lumina cea adevărată […] urmează că lumina cea adevărată este duhul înfierii […] Grigorie Teologul a adăugat și a pus înaintea duhurilor numărate de profet: duhul înfierii, al adevărului, al libertății, ca să arate că Însuși Duhul Sfânt este acestea. Ba Sfântul Atanasie cel Mare zice că nicăieri nu se află în Sfânta Scriptură spus că duhul adevărului ar fi altceva decât Însuși Duhul Sfânt”. Astfel că acest har necreat e unul, nu se împarte sau să sufere vreo modificare, căci “dacă lucrarea și harul acesta care înnoiește și face minuni este necreat – căci e Însuși Duhul Sfânt – atunci e unul singur acest har și cu totul neîmpărțit, deși se împarte și se diferențiază în diferite lucrări. De fapt sau nu se comunică El și nu se împărtășește deloc, dându-se numai înnoirea celor învredniciți, sau este și el împărtășibil și se dă și el pe lângă înnoire, în mod diferit. Și: sau numai înnoirea este a Duhului Sfânt, sau și lucrarea și harul necreat este din El, deși și el este Duhul Sfânt, precum strălucirea razei este atât lumină, cât și lumină din lumină”. Lucrarea lui Dumnezeu este nedespărțită de Acesta, astfel că numele de Dumnezeu desemnează lucrarea Lui pentru lume: “Numele Qe,oj, Dumnezeu, exprimă o lucrare, nu ființa lui Dumnezeu. Căci aceea e cu neputință a o cunoaște. El exprimă numai lucrarea văzută a Lui […]. Natura lucrătorului însă n-o putem cunoaște prin cugetarea lucrărilor. Când încearcă cineva să-și dea seama de înțelesul fiecărei numiri și de înțelesul ființei în jurul căreia se mișcă numirile, vede că nu găsește același înțeles (lo,gon). Iar dacă înțelesul e diferit și natura e diferită”.

Persoana umană nu cunoaște limitare atunci când se deschide necreatului, decât prin neputința venită de la păcat, pentru că Cel care o înconjoară i-a sădit și puterea să-L cuprindă, nu să-L mărginească, ci măcar să-L vadă, pentru că “persoana umană nu este limitată prin natura sa individuală; ea nu este numai o parte din tot, ci fiecare conține virtual întregul, ansamblul universului pământesc, căruia îi este ipostas; astfel, fiecare este aspectul unic, absolut original al naturii comune tuturor”. Hristos trebuie descoperit în interiorul nostru, căci este evident faptul ca ceea ce căutăm în interiorul nostru,este împărăția lui Dumnezeu care se găsește în chip real și se manifestă în sufletul ca și în trup: „Trebuie să faci să se reîntoarcă duhul înăuntrul trupului tău și în tine însuți”.

Îndumnezeirea se arată ca fiind un proces neîntrerupt; omul se face părtaș haric la cele dumnezeiești împlinind poruncile; acesta fiind drumul sigur către mântuire: „Păzind cu toată puterea toate acestea [poruncile dumnezeiești] și viețuind în ele, vei depune în sufletul tău comoara evlaviei, vei bineplăcea lui Dumnezeu și ți se va face binele de către Dumnezeu și de către cei [ce viețuiesc] după Dumnezeu și vei ajunge moștenitor al bunătăților veșnice”. Îndumnezeirea este o stare de transformare a omului săvârșită de Duhul Sfânt atunci când omul urcă pe calea poruncilor lui Dumnezeu, dobândește virtuțile evanghelice și se face părtaș pătimirilor lui Hristos. Duhul Sfânt se unește cu omul întreg, trup și suflet, și îl face dumnezeu prin înfiere. „Se poate spune de aceea că numai «viața îndumnezeită și harul celor ce ființează și viețuiesc dumnezeiește și mai presus de fire» sunt cu adevărat participare la Dumnezeu, fiind vorba de o confirmare experiențială, omul simțind unirea cu Dumnezeu prin faptul că primește cele proprii firii divine. E vorba nu de abolirea / mortificarea caracterului pătimitor al firii, a sensibilității umane, ci de transfigurarea acesteia într-o capacitate de «simțire dumnezeiască a acelei lumini», prin trezirea unui «ochi» (deopotrivă senzorial și mental) în stare de o asemenea vedere și cugetare a celor suprasenzoriale și mai presus de orice înțelegere. În această experiență, prin transfigurarea capacității pătimitoare a firii (comună sufletului și trupului), «se sfințesc tendințele și manifestările trupului», așa încât omul întreg se umple – hic et nunc – de bucuria participării la «viețuirea necoruptă». Sfinții, așadar, nu se împărtășesc doar de rezultate, ci din chiar energiile dumnezeiești; ei se împărtășesc la propriu de Dumnezeu, prin contemplarea imediată a feței Domnului, experimentând anticipat – prin Duhul Sfânt – desăvârșirea viitoare”. Principala calitate care o conferă îndumnezeirea este aceea de fiu după har al lui Dumnezeu, pentru că Dumnezeu este unul personal, aceasta dobândind-o prin asemănarea cu Fiul, căci numai așa se poate dobândi calitatea de fiu, iar relația asemănare-înfiere este una și aceeași, însă cu două fețe. O traducere mai corect-teologică a versetului biblic, este că Dumnezeu l-a creat pe om după chipul Său, așteptând ziua când îl va înfia pentru ca să moștenească toate cele ale Lui, căci “cei ce sunt îndumnezeiți trebuie să aibă multă asemănare cu Dumnezeu, iar cei înfiați multă asemănare cu Fiul”.

Realitatea Întrupării și faptul că la Botez ne-am îmbrăcat întru Hristos sunt o arvună a realității îndumnezeirii omului, care este o stare conștientă, însă văzută numai de Dumnezeu și de cel îndumnezeit, iar pentru ceilalți este nevăzută. Latura pătimitoare e canalul prin are trece harul de la minte la trup, temeiul fiind întruparea Cuvântului, dumnezeirea Acestuia s-a comunicat și trupului prin suflet: „Căci precum e comună trupului și sufletului dumnezeirea Cuvântului întrupat al lui Dumnezeu, îndumnezeind trupul prin mijlocirea sufletului, încât se săvârșesc prin trup fapte ale lui Dumnezeu, așa la bărbații duhovnicești harul Duhului trecând prin mijlocirea sufletului la trup îi dă și acestuia să pătimească cele dumnezeiești și să pătimească în chip fericit împreună cu sufletul, care pătimește cele dumnezeiești și care, odată ce pătimește cele dumnezeiești, are și ceva pătimitor (paqhtiko,n ti), lăudabil și dumnezeiesc. Mai bine zis, latura pătimitoare din noi fiind una, se face tot ea și lăudabilă, și dumnezeiască”.

Lucrarea harică de restaurare a chipului duce la lucrarea harică a înfierii dumnezeiești, care se ridică la înălțimea asemănării cu Dumnezeu. Această stare, însă, nu e o stare statică, ci o stare caracterizată prin dinamism spiritual, în care e activ nu doar harul ci și omul. Dacă omul este un factor activ în propriul său proces de îndumnezeire rezultă că aceasta va putea varia în funcție de efortul făcut de fiecare în colaborare cu harul și de treptele morale atinse de aceștia. Lucrarea harului îl ajută pe om să parcurgă, în procesul îndreptării, trei etape principale: pregătirea renașterii omului, renașterea în Hristos și progresul omului în viața cea nouă în Hristos, după cuvântul Sfântului Apostol Pavel: „Iar pe care i-a hotărât de mai înainte, pe aceștia i-a și chemat; și pe care i-a chemat, pa aceștia i-a și îndreptat; iar pe care i-a îndreptat, pe aceștia i-a și mărit” (Ro 8, 30). Modul în care omul își însușește mântuirea depinde de colaborarea cu harul divin, având în vedere că firea însăși a omului e intim legată de har. Creat după chipul lui Dumnezeu, omul are posibilitatea să se împărtășească de această lucrare sau chiar să participe la ea, deși păcatul a corupt firea omenească, întunecând mintea și libertatea. În starea de păcat, omul nu mai are forța să continue relația cu Dumnezeu, să se împărtășească de harul Său și să progreseze în virtute.

Îndumnezeirea omului este lucrarea Sfintei Treimi, realizată de către harul binevoitor al Tatălui, sub acțiunea Fiului, în Duhul Sfânt.Îndumnezeirea omului ar fi fost imposibilă nu doar dacă Fiul lui Dumnezeu ar fi fost o creatură, ci și dacă Sfântul Duh nu ar fi persoană consubstanțială cu Tatăl și cu Fiul. Doctrina antiisihastă a apusenilor, asupra mântuirii oamenilor printr-un har creat de Dumnezeu ce vine în contradicție cu principiul patristic fundamental după care reînnoirea și îndumnezeirea ființei umane nu se poate realiza prin ceva creat, a concentrat asupra sa toate scrierile Sfântului Grigorie Palama. Duhul Sfânt, după învățătura Sfântului Grigorie, fidelă Tradiției răsăritene, lucrează îndumnezeirea omului prin harul dumnezeiesc necreat, nu prin mijloace create, nici împărtășindu-l pe om de ființa lui Dumnezeu.

LUCRAREA HARULUI ASUPRA PERSOANEI UMANE ÎN RUGĂCIUNE

Încă din viața prezentă, ființa umană poate face experiența realității îndumnezeirii sale. Ca majoritatea teologilor mistici răsăriteni, Sfântul Grigorie Palama lega experiența rugăciunii neîntrerupte, al cărei scop nu este altul decât comuniunea veșnică cu Dumnezeu, de contemplarea Luminii necreate. Lumina dumnezeiască nu constituie un simbol al slavei dumnezeiești, ci mărturia cea mai sigură a îndumnezeirii omului, cât și a cunoașterii intime a lui Dumnezeu.

Rugăciunea în spiritualitatea palamită

Rugăciunea ocupă firesc un loc central în spiritualitatea Sfântului Grigorie. El vorbește despre ea în fiecare pagină din scrierile sale, încât am putea spune că toate scrierile lui nu sunt altceva decât o rugăciune continuă, ca mărturisire a vieții duhovnicești, în Duhul lui Dumnezeu, pe care Sfântul Grigorie Palama o ducea.

Omul se poate uni cu Dumnezeu în două feluri, spune Sfântul Grigorie Palama în Cuvântul său despre rugăciune, în primul rând prin comuniunea virtuților dumnezeiești și, în al doilea rând, prin rugăciune. Prin prima, omul devine capabil de a primi unirea cu Dumnezeu, fără a și reuși să facă lucrul acesta; doar puterea rugăciunii poate produce efectul unirii cu Dumnezeu.

Cuvântul euvch, – „rugăciune” nu înseamnă întotdeauna „cerere” proseuch,, ci, așa cum a observat și Origen, acest termen indică de obicei o promisiune (vot) a omului în fața lui Dumnezeu, dar este folosit de asemenea ca sinonim pentru „cerere”. Această a doua accepție este cel mai des folosită în literatura patristică. Sfântul Grigorie Palama, într-o omilia La parabola Evanghelică a vameșului și a fariseului, dezvoltând tema rugăciunii, diferențiază în mod explicit cele două semnificații: rugăciunea constituie un demers de cerere și de recunoștință, în timp ce promisiunea făcută lui Dumnezeu este calificată ca vot, făgăduință (euvch,): „Nu numai firea și năravul îi despărțeau pe ei, fiind atât de osebite, dar și chipul rugăciunii. Pentru că rugăciunea nu este numai o cerere, ci și o mulțumire. Astfel, unul dintre cei care avea să se roage s-a urcat spre Templul cel dumnezeiesc slăvind pe Dumnezeu și mulțumindu-I Lui pentru cele pe care le căpătase de la Dânsul, iar celălalt spre a cere pe cele pe care nu le dobândise încă, din care făcea parte iertarea păcatelor și îndeosebi iertarea pentru cei ce păcătuiesc în fiecare ceas. Căci făgăduința făcută de noi și împlinită cu smerenie față de Dumnezeu nu se numește rugăciune, ci legământ […]. Dar acel lucru îndoit al chipului rugăciunii are de asemenea, pentru cei ce nu sunt vrednici și cu luare aminte, două feluri de a fi”. Însă în alte scrieri ale sale, Sfântul Grigorie nu mai folosește această distincție, folosind termenul euvch pentru a vorbi de rugăciune. În aceeași omilie a sa, Sfântul Grigorie Palama arată scopul precis al rugăciunii: ea înalță pe om de pe pământ la cer și, trecând deasupra a tot ce este ceresc și nume și înălțime și vrednicie, îl înfățișează pe om lui Dumnezeu, Celui ce se află mai presus de toate; altfel spus unirea omului cu Dumnezeu. Unirea omului cu Dumnezeu și îndumnezeirea omului nu sunt, după cum am văzut deja, rodul lucrării omului, ci darul gratuit al harului divin. Doar harul dumnezeiesc este cel care produce îndumnezeirea, în timp ce virtuțile doar îl fac pe om apt să o primească: „ Orice virtute și imitarea lui Dumnezeu (tou/ Qeou/ mi,mhsij) care este la îndemâna noastră deschid, într-adevăr celui care le practică stări favorabile pentru unirea (e[nwsin) cu Dumnezeu, însă numai însuși harul desăvârșește tainica unire”. În ciuda acestui fapt, Sfântul Grigorie Palama nu ezită să vorbească de „virtuțile îndumnezeitoare”, nu atât ca și cauze eficiente, ci ca mijloace de pregătire a îndumnezeirii. Amintirea de Dumnezeu (mnh,mh tou/ Qeou) prin rugăciunea neîntreruptă, ar putea fi numită locuirea lui Dumnezeu în noi: „Așa este cuvântul celui ce ne-a alcătuit nouă prin cuvinte Scara duhovnicească : -«Amintirea lui Iisus să se lipească de respirația ta și atunci vei cunoaște folosul liniștii (isihiei)»”.

Rugăciunea este întărirea și luminarea sufletului. Și este nevoie să se facă neîncetat nu pentru a-L îndupleca pe Dumnezeu spre împlinirea vreunei anume cereri, ci pentru a adeveri că omul se întoarce la Dumnezeu și vrea să rămână neîncetat (avdialei,ptwj) lângă El, spre a fi al Lui și părtaș darurilor Lui și „odată ce s-au dedicat lui Dumnezeu prin această împreună-petrecere leapădă ușor povara patimilor rele și-și adună comoară iubirii”.

Rugăciunea neîncetată și rugăciunea curată

Chestiunea rugăciunii neîncetate s-a dezbătut intens în secolul al XIV-lea, în cadrul controversei isihaste, care i-a avut ca protagoniști, așa cum s-a arătat, pe Sfântul Grigorie Palama și pe Varlaam din Calabria. Varlaam privea rugăciunea în mod intelectualist. Susținea că cel care păstrează conștiința faptului că nu poate face nimic fără ca Dumnezeu să o voiască, acela se roagă neîncetat. Însă după Sfântul Grigorie Palama și Tradiția Ortodoxă, rugăciunea neîncetată nu este o chestiune intelectuală, ci o stare harismatică de intensă trăire. Ea devine posibilă când credinciosul se dedică stăruitor rugăciunii acesteia, își curățește mintea și se unește cu Duhul lui Dumnezeu. Atunci Acesta Se sălășluiește în inima omului și strigă „Avva (Părinte)” (Ga 4, 6). Nu se mai roagă omul, ci Dumnezeu înlăuntrul omului. Totodată, însă, omul trăiește rugăciunea ca pe o stare proprie, ca experiență duhovnicească a prezenței lui Dumnezeu și comuniune cu Dumnezeu.

Varlaam de Calabria făcea o distincție clară între rugăciunea neîncetată în temenii unui activism al stării de har și rugăciunea noetică în termenii unei experiențe mistice extatic non discursive. Însă, „pentru Palama, și darul rugăciunii neîncetate și cel al rugăciunii minții sunt o realitate identică și în niciun caz nu trebuie să fie confundate cu intuiția extatică non-discursivă a realității ultime”.

În acord cu teza sa, potrivit căreia Varlaam din Calabria este un umanist bizantin, platonist și nominalist, părintele John Meyendorff dezvoltă o teorie particulară conform căreia Varlaam și Palama aparțin tradițiilor isihaste, cu diferența că calabrianul este membru al unei origeniste, evagriene, nyssiene, pseudo-dionisiene, platonic-dualiste tradiții antropologice, în timp ce Grigorie Palama este descendent direct îndeosebi al unei macariene, stoice, monist-biblice tradiții antropologice, chiar dacă el face uz complet de terminologia celuilalt grup. Potrivit părintelui John Meyendorff, amândoi acceptă practica rugăciunii neîntrerupte cu diferența că filosoful calabrezul o concepe ca pe o stare pasivă dezîntrupată a intelectului (nou/j), în timpul căreia facultățile pasive ale sufletului și trupului nu iau parte, pe câtă vreme pentru Palama aceasta este o stare activă în care participă omul în întregime, trup și suflet.

Evident, spune Părintele Ioannis Romanides, Meyendorff confundă două lucruri: (I) Varlaam definește rugăciunea neîncetată a Sfântului Pavel în termenii augustinieni ai unei stări irezistibile de har, care poate fi înțeleasă drept un fel de stare pasivă; (II) Calabrezul acceptă formal termenul isihast de „rugăciune noetică” (noera, proseuch,), dar încearcă să o introducă în categoriile rugăciunii fără cuvinte a extazului intuitiv non-discursiv, care în anumite cercuri mistice apusene este considerată a fi cea mai înaltă formă de rugăciune.

Pus față în față cu nevoia de a interpreta 1 Tes 5, 17 („Rugați-vă neîncetat”), calabrianul a venit cu răspunsul că aici Sfântul Pavel vrea să spună că acest habitus (e[xij) al rugăciunii: „nu este capabil să facă, să gândească, nimic din ceea ce Dumnezeu nu vrea. Deci, cel care are acest habitus, se roagă neîncetat” devreme ce Varlaam definește termenul de habitus (e[xij) ca har, pe care Palama îl citează, este evident ca Varlaam folosește definiția augustiniană a harului habitus irezistibil cu scopul de a defini rugăciunea minții la Sf. Pavel. În opinia lui Romanides, aceasta respingere a rugăciunii actuale neîntrerupte în favoarea unei „rugăciuni neîncetate” concepută ca un activism al stării de har („a state-of-grace activism”) în lucrările bune, este specifică teologiei latine post-augustiniană. Astfel, în acest fragment, Varlaam nu vorbește despre rugăciune ca o „stare pasivă” opusă activității conștiente după cum crede părintele John Meyendorff. Varlaam nu spune că in această stare omul nu poate să facă pur și simplu nimic, ci că nu poate să facă nimic din ceea ce Dumnezeu nu vrea. De fapt, Varlaam se străduiește prea mult să dovedească faptul că rugăciunea discursivă este departe de extaz, care este pentru el singura formă adevarată de contemplație mistică.

Potrivit analizei Părintelui Ioannis Romanides, Varlaam face o clară distincție între: rugăciunea neîncetată („unceasing prayer”) în temenii unui activism al stării de har („state-of-grace activism”) și rugăciunea noetică („noetic prayer”) în termenii unei experiențe extatic mistice non-discursive („mystical non-discursive ecstatic experience”). Acum, „pentru Palama, și darul rugăciunii neîncetate și cel al rugăciunii minții sunt o realitate identică și în niciun caz nu trebuie să fie confundate cu intuiția extatică non-discursivă a realității ultime”. În această chestiune Palama și tradiția evagriană sunt un teren comun împotriva lui Varlaam care nu este un isihast.

După aceste explicații nu este greu să înțelegem corect teza pe care Sfântul Grigorie Palama a dezvoltat-o în scrierile sale despre problema rugăciunii și a curățirii inimii în vederea unirii cu Dumnezeu. Susținând că unirea cu Dumnezeu este cultivată și apoi desăvârșită de forța rugăciunii, el nu o atribuie puterii personale a omului, ci o pune în relație cu această virtute umană, care oferă mediul prealabil lucrării de înnoire a ființei umane prin harul lui Dumnezeu. Rugăciunea nu este nicidecum o metodă magică, ci un mijloc duhovnicesc de a-l ridica pe om la Dumnezeu: „Nici cântarea de psalmi, nici rugăciunea nu ne pot mântui prin ele însele, ci numai puterea lui Dumnezeu, înaintea Căruia se săvârșesc acestea”. Noi Îl chemăm pe Dumnezeu în rugăciunile noastre fără încetare, pentru a fi fără încetare cu El. „Atunci când isihaștii vorbesc de aducerea minții în inimă, ei se gândesc nu la dobândirea unei stări mentale de liniște și concentrare, ci la o transformare care afectează întreaga ființă a persoanei. Un semn al acestei intensități este că Rugăciunea lui Iisus devine, în cele din urmă, atât de mult parte a celui care se roagă, încât nu mai nevoie de atenție conștientă. Devine «singură lucrătoare» precum bătaia inimii și ritmul firesc al respirației”.

Dacă Varlaam vedea o identitate între rugăciunea neîncetată și cea curată, Sfântul Grigorie Palama susține că rugăciunea neîncetată este altceva decât rugăciunea curată sau mintală, în vremea căreia mintea nu mai are nici o idee. Nici un gând, afară de gândul fără formă la Dumnezeu. Pentru a accede la contemplație, omul trebuie mai întâi printr-un stadiu negativ de purificare intelectuală. Sfântul Grigorie Palama cunoaște ca o treaptă superioară teologiei negative un apofatism mai deplin și mai existențial, realizat prin rugăciunea curată. E un extaz al tăcerii interioare, o oprire totală a cugetării în fața misterului divin, înainte de a coborî, în mintea astfel oprită de uimire, lumina dumnezeiască de sus: „Apoi după ce mintea a lepădat pe încetul aceste legături ca și cele cu lucrurile mai înalte decât acestea, iese întreagă din toate cele ce sunt, în vremea rugăciunii curate. Această ieșire (e;kstasij) este cu mult mai înaltă decât teologia prin negație. Căci e proprie numai celor ajunși la nepătimire. Dar încă nu are loc unirea, până ce Mângâietorul nu va lumina de sus celui ce se roagă, șezând în foișorul vârfurilor naturale (firii) și așteptând făgăduința Tatălui și până ce nu-l va răpi astfel prin descoperire spre vederea luminii. Iar această vedere are început și cele ce sunt după început, care se deosebesc între ele, după cum sunt mai obscure sau mai limpezi. Dar sfârșit nu are. Căci înaintarea ei merge la nesfârșit, ca și a răpirii în descoperire. Căci altceva este iluminarea, altceva vederea clară a luminii și altceva vederea lucrurilor în lumina, în care și cele de departe vin sub ochi și cele viitoare se arată ca existând”.

Dintre etapele nenumărate ale vederii în care se va înainta în viața viitoare la nesfârșit, Sfântul Grigorie Palama numește aici trei: iluminarea, ca o vedere fulgerătoare, de un moment, vederea clară a luminii întinse peste tot și vederea lucrurilor, a împrejurărilor, relațiilor și stărilor sufletești prezente și viitoare, în varietatea bogăției lor infinite.

Rugăciunea, ea însăși, spune Părintele Dumitru Stăniloae, are mai multe trepte, fiecare corespunzând uneia dintre treptele urcușului duhovnicesc pe care se află omul. Căci rugăciunea trebuie să însoțească pe om permanent în urcușul său. Desigur între rugăciunea neîncetată și rugăciunea curată sau mintală este o strânsă legătură. Nimeni nu poate ajunge la rugăciunea desăvârșită dintr-o dată, care este rugăciunea curată, dacă nu s-a obișnuit să aibă mereu pe Dumnezeu în cuget, dacă nu i-a devenit o dulceață gândul la Dumnezeu. De aceea rugăciunea curată, spune Părintele Stăniloae, nu e decât „flacăra care se ridică din ce în ce mai sus din focul rugăciunii neîncetate”. Zilnica noastră convorbire cu Dumnezeu prin rugăciune liniștește toate asalturile împotriva noastră și transformă și înepărtează poftele cele trupești, și cunoștința cea nefolositoare a lumii acesteia o face nebună.

Rugăciunea curată sau mintală nu mijlocește o cunoaștere a lui Dumnezeu prin făpturi, ci prin adâncurile sufletului propriu, prin „inimă” – aceasta e propriu-zis o simțire directă a Lui. Mintea ce vrea să se întoarcă spre inimă găsește anevoie locul ei, spune Părintele Dumitru Stăniloae. Trebuie să lupte mult cu gândurile din jurul ei, ca să-și facă drum spre ea și s-o deschidă. Adică mintea își recâștigă greu obișnuința de a privi prin inimă spre Dumnezeu, de a se preocupa cu El, de a-și redeschide ochiul a cărei funcțiune este să vadă cele spirituale. Când lucrarea minții obișnuită să se ocupe cu cele exterioare și-a recâștigat obișnuința de a se preocupa de Dumnezeu, când s-a întors adică deplin în interior, în inimă, deschizând-o pe aceasta, atunci ea se întâlnește acolo față în față cu Dumnezeu, fără să-L vadă prin vreo imagine, sau să-L cugete printr-un concept, ci trăind prezența Lui direct, sau simțindu-se în prezența Lui. Pătrunzând în inimă, dă de Iisus Hristos aflat acolo de la botez. Cu alte cuvinte, lucrarea conștientă a minții pătrunde în supra- sau trans-conștientul nostru, în care se află harul lui Iisus Hristos și pune în lucrare marile comori de acolo și capacitatea de a sesiza realitățile dumnezeiești. Căci se pune într-o comunicare vie cu Hristos Însuși, izvorul tuturor puterilor și înțelesurilor mai presus de fire.

„Triadele încep cu formularea aspectelor despre rugăciune și asceză care l-au iritat atât de mult pe Varlaam. «Atragerea minții în inimă», așa cum consideră Sfântul Grigorie Palama, este parte a trezviei gândurilor și este esențială pentru practica ascetică tradițională. Mintea a fost «revărsată prin simțuri în afară» și trebuie astfel adusă înapoi în inimă, «organul conducător» și «tronul harului». Recunoaștem aici holismul unor autori precum Macarie și Sfântul Maxim. Palama apără metodele psihosomatice ale isihaștilor considerându-le folositoare (deși nu esențiale) prin faptul că oglindesc în exterior mișcarea interioară de întoarcere.. Prin rugăciunea făcută cu privirea ațintită asupra pieptului sau buricului, „se realizează o întoarcere înăuntru inimii a puterii minții ce se revarsă prin ochi afară” . O astfel de rugăciune adună mintea nu doar în trup și inimă, ci și în sine, redându-i rolul ei firesc și autentic de canal al Duhului. Rezultatul este transformarea întregii persoane, trup și suflet: „Căci precum la cei dedați plăcerilor senzuale și stricăcioase toată puterea sufletului de a pofti se deșartă în trup și de aceea devin întregi trup […], tot astfel la cei ce și-au înălțat mintea la Dumnezeu și sufletul la poftirea Lui, se transformă și trupul și se înalță și se bucură și el de comuniunea cu Dumnezeu; devine și el posesiune și locaș al lui Dumnezeu”.

Rugăciunea – comuniune continuă cu Dumnezeu

Credința că nu putem face nimic fără Dumnezeu nu constituie o rugăciune, așa cum considera Varlaam. Filosoful calabrez era sigur că omul se poate ruga neîncetat, dobândit habitus-ul rugăciunii. Acest habitus, după cum considera el, înseamnă a fi conștient că nimic nu poate fi săvârșit aici pe pământ fără voința lui Dumnezeu: „Starea de rugăciune (e[xij), spune el [Varlaam], este de a nu putea face nimic, a gândi sau a acționa, fără voința lui Dumnezeu; cel care are această stare ( e[xij), se roagă neîncetat (avdialei,ptwj prosev,cetai)”. Atribuind astfel rugăciunii un caracter pasiv și de natură intelectuală, Varlaam a provocat, astfel, polemica cu Sfântul Grigorie. Dacă rugăciunea neîntreruptă ar fi acest e[xij de care vorbește Varlaam, atunci chiar și cel care nu se roagă niciodată, adică diavolul, ar putea-o avea, spune Sfântul Grigorie, doar pentru că știe că este imposibil să facă ceva fără să aibă voia lui Dumnezeu: „El [diavolul] știa, într-adevăr, că nu putea face nimic, nici măcar împotriva porcilor, fără voia lui Dumnezeu”. Profesorul Georgios Mantzaridis observă că „Exemplul diavolului este, cu siguranță, utilizat de Palama cu exagerare, dar intenția lui este de a sublinia bine caracterul activ și existențial al rugăciunii”. Credința după care noi nu putem face nimic fără Dumnezeu nu constituie o rugăciune, ci o introducere la aceasta: rugăciunea este o manifestare activă a întregii existențe umane care, aprinsă de dorul dumnezeiesc, părăsește orice pentru a-L găsi pe Dumnezeu. Mistuiți de dragostea de Dumnezeu și înstrăinați de trup, cei ce viețuiesc în rugăciune și în liniștire continuă să simtă totuși pătimirile trupului, dar numai pentru a le judeca dacă nu sunt deplin curate sau pentru a-și da seama că încă n-au ajuns la fericirea veșnică a vieții noastre. Rugăciunea neîntreruptă, după Sfântul Grigorie Palama, nu este altceva decât comuniunea continuă și vie a omului cu Dumnezeu: ea este posibilă atunci când omul dobândește în el darul rugăciunii. Acest dar, dat de Dumnezeu celor ce sunt puternic atașați nevoinței acesteia, rămâne mereu în inima omului și uneori îl conduce spre comuniunea cu Dumnezeu, uneori se roagă împreună cu el. Astfel rugăciunea neîntreruptă nu apare ca o acțiune spirituală individuală, ci ca fructul sinergiei dintre om și harul lui Dumnezeu care se găsește și acționează tainic în acesta.

Așa cum observa Părintele Stăniloae, rugăciunea este, pentru Sfântul Grigorie Palama, o faptă de putere arătată în trup și prin trup, nu o stare și o lucrare a sufletului rupt de trup. Tot ce se petrece în trup, fie cât de curat, era aruncat de Varlaam la coș; el reținea doar speculația. Palama observa că cei aflați în rugăciune nu sunt toți răpiți, ci pe unii îi lasă Dumnezeu în lucrări dăruite de El însuși. Rugăciunea nu e simplă „meditație”, ci luptă, încordare a întregii ființe. Opinia lui Varlaam îmbibată de teoria rugăciunii ca meditație pur intelectuală era că rugăciunea minții n-are nevoie de treptele virtuții urcate cu osteneală pentru a ajunge la unirea cu Dumnezeu. Pentru el această unire era o stare de apofatism intelectual, o simplă golire a minții de toate ideile cunoscute; o negare teoretică a tuturor afirmațiilor pentru a avea sensul exact al lui Dumnezeu ca mai presus de toate afirmațiile. Aceasta înseamnă a fi unit cu Dumnezeu printr-o procedură pur intelectuală. Iar pentru aceasta nu se cerea trecerea prin treptele virtuților și ale rugăciunii. „Sfantul Grigorie Palama pune mare accent în scrierile sale pe unitatea psiho-fizică a omului, opunându-se cu toată puterea sa dualismului, și implicit spiritualismului platonic, ale antropologiei varlaamite. Pe această unitate se fundamentează atât capacitatea omului de a pune în practică metoda isihastă psiho-fizică de rugăciune, cât și transformarea trupului ca urmare a conformității tot mai accentuate – transformare care survine pe măsură ce credinciosul înaintează în rugăciunea curată – a omului întreg – trup și suflet – cu harul lui Dumnezeu. La Palama, în controversa sa cu Varlaam, accentul hotărâtor este pus pe unitatea dintre suflet și trup, reabilitând astfel materia pe care tendințele spiritualiste ale elenismului au avut mereu înclinația să o disprețuiască. Conform lui, spiritul omenesc este tot atât de deosebit de Dumnezeu ca și trupul, iar Dumnezeu, acordându-i iertarea, mântuiește omul în întregul său, trup și suflet”.

Latura pătimitoare mijlocește între minte și trup. Fără latura pătimitoare n-ar putea lucra mintea asupra sufletului. Trupul este condus spre desăvârșire de către minte prin latura pătimitoare, dar și mintea își actualizează puterile ei de spiritualizare sau de sfințire a trupului prin latura pătimitoare. Căci prin ea lucrează asupra trupului: „Dar, precum se pare, filosoful a auzit și și-a închipuit ceva despre nepătimire. Despre lipsa de durere n-a auzit însă că e de la cel rău și că e disprețuită de Părinți? Deci este și o durere bună, opusă acestei lipse de dureri; la fel există și lucrări comune sufletului și trupului, care sunt de folos sufletului, mai bine zis îl desăvârșesc, dacă desăvârșirea îi vine acestuia prin păzirea poruncilor. Iar dacă acestea sunt fapte ale trupului, cu atât mai mult sunt ale laturii pătimitoare a sufletului, care e nemijlocit unită cu mintea. Căci trupul e unit prin mijlocirea acesteia cu mintea”. Trupul participă la viața sufletului prin puterea pasională a acestuia. Sufletul și trupul sunt împletite în puterea pasională: „Căci dacă se va împărtăși atunci și trupul împreună cu sufletul de bunătățile tainice, se împărtășește și acum, după putere, de harul dăruit în chip tainic și negrăit de Dumnezeu minții curățite, și-și însușește și el cele dumnezeiești potrivit cu sine. Astfel se preschimbă și se sfințește, dar nu se omoară prin deprindere partea pătimitoare a sufletului. Iar aceasta, fiind comună sufletului și trupului, se sfințesc și înclinările și lucrările trupului. Căci desfăcându-se de bunătățile vieții de aici pentru nădejdea bunătăților viitoare și mișcându-se în chip sănătos prin lipsa de griji, mintea simte, după Sfântul Diadoh, bunătatea dumnezeiască negrăită și transmite și trupului, pe măsura înaintării sale, bunătatea sa. Iar această bucurie, ivită în suflet și în trup, este o dovadă nemincinoasă a viețuirii nestricăcioase”. Părintele Stăniloae observa că Sfântul Grigorie Palama accentuează adeseori tainica unire ce există între suflet și trup, astfel: „În perceperea simțurilor se întâlnește sufletul cu trupul. Trupul nu e trup fără viața sufletului în el. Viața sufletului e și viața lui. Totuși în planul vieții naturale, în lucrarea simțurilor domină trupul, iar în a minții sufletul. Dar unirea dintre cele două lucrări sau dintre suflet și trup se face deplină când Duhul Sfânt se sălășluiește în credincios, sau când credinciosul se înduhovnicește și e ridicat la o lucrare care depășește atât lucrarea naturală a simțurilor, cât și a minții. În lucrarea aceea superioară și unificatoare lucrarea simțurilor primește un caracter de și mai accentuată spiritualitate, iar lucrarea minții devine și mai simțitoare. Posibilitatea acestei spiritualizări a sensibilității, sau a sensibilizării spiritualității, e data în faptul că toată realitatea văzută e în fond o raționalitate dinamică plasticizată (știința spune azi că masa e energie sau viceversa); și cu atât mai mult trupul omenesc, străbătut și mișcat de sufletul rațional”.

Sfântul Grigorie Palama, interpret fidel al tradiției biblice și patristice, vede că există și pătimiri comune sufletului și trupului, care nu întinează nici mintea și ajută și trupului să urce împreună cu sufletul spre Dumnezeu: „Căci precum e comună trupului și sufletului dumnezeirea Cuvântului întrupat al lui Dumnezeu, îndumnezeind trupul prin mijlocirea sufletului, încât se săvârșesc prin trup fapte ale lui Dumnezeu, așa la bărbații duhovnicești harul Duhului, trecând prin mijlocirea sufletului la trup, îi dă și acestuia să pătimească cele dumnezeiești și să pătimească în chip fericit împreună cu sufletul, care pătimește cele dumnezeiești și care, odată ce pătimește cele dumnezeiești, are și ceva pătimitor, lăudabil și dumnezeiesc. Mai bine zis, latura pătimitoare din noi fiind una, se face tot ea și lăudabilă, și dumnezeiască”. Simbioza trupului cu sufletul presupune transformarea, prefacerea duhovnicească a celui dintâi: „Într-adevăr ca și cei care se dedau plăcerilor sensibile și coruptibile (aivsqhtw/n kai. fqartw/n h`donw/n) epuizează întreaga dorință a sufletului lor prin carne (sa,rka), devenind astfel în întregime „carne" (sa,rkej) și, conform Scripturii, Duhul lui Dumnezeu nu poate locui în ei, astfel cei care și-au ridicat duhul la Dumnezeu și și-au exaltat sufletul prin pasiunea pentru Dumnezeu văd carnea lor că se transformă, se ridică, primesc dumnezeiasca comuniune (qei,aj koinwni,aj), devine și ea un domeniu și o casă a lui Dumnezeu (oi;khma Qeou/), căci ea nu mai este sediul dușmăniei față de Dumnezeu și nu mai posedă dorințe contrare Duhului (Pneu,matoj evpiqumou/sa)”. Dar nu numai că trupul nu este separat de suflet o dată cu înaintarea omului spre Dumnezeu, ci darurile primite prin și în rugăciune se manifestă prin trup. Sfântul Grigorie Palama evoca faptele săvârșite de Sfântul Apostol Pavel ca dovadă că în vremea rugăciunii minții în trup și prin trup se produc stări și fapte curate, străbătute de harul dumnezeiesc: „Că cele mai multe dintre darurile Duhului, și aproape toate, se ivesc în cei vrednici în vremea rugăciunii, știe sigur oricine cugetă drept. Căci zice Domnul: «Cereți și vi se va da vouă» (Mt 7, 7). Deci nu numai răpirea și aceasta până la al treilea cer, ci fiecare dintre darurile Duhului. Iar că unele dintre ele se lucrează și prin trup, o arată felurile limbilor și tălmăcirile lor, care de asemenea se primesc prin și în rugăciune, cum spune Pavel: «Cel ce grăiește în limbi să se roage ca să le tălmăcească» (1 Co 14, 13). Dar nu numai acestea, ci și cuvântul învățăturii și darurile tămăduirilor și faptele puterilor și punerile mâinilor lui Pavel (2 Co 1, 6), prin care se dădea Duhul Sfânt. E drept că cuvântul învățăturii, harul și tălmăcirea limbilor, deși se nasc prin rugăciune, lucrează poate și în lipsa rugăciunii din suflet. Dar tămăduirile și puterile n-ar putea ajunge la lucrare, nerugându-se sufletul celui ce o lucrează pe fiecare, în primul rând cu mintea, dar uneori dând sunet și trupul. Dar împărtășirea Duhului se lucrează nu numai când e prezentă rugăciunea în suflet – și anume rugăciunea care înfăptuiește tainic unirea celui ce se roagă cu izvorul nesecat al acestui mare dar -, deci nu numai când e prezentă rugăciunea ce se lucrează cu mintea; fiindcă nu se poate spune ce grăiau cu acest prilej apostolii cu gura (FA 18, 1); deci împărtășirea aceea se lucrează nu numai când sufletul se roagă cu mintea, ci și când lucrează totodată și trupul prin mâinile care împărtășesc pe Duhul, prin atingerea celui ce se află sub el. Ce sunt deci darurile acestea? Nu sunt daruri ale Duhului și nu s-au dat celor ce cer și se roagă spre bine, pentru motivul că cei răpiți până la al treilea cer trebuie să uite de toate cele ce se săvârșesc prin trup?”.

Elementul pozitiv a spiritualității Sfântului Grigorie Palama, dobândirea harului și vieții în Iisus Hristos e bazată pe „rugăciunea monologică” (proseuch. monolo,gistoj) și „neîntreruptă” (avdialei,ptwj) . Această rugăciune este “amintirea de Dumnezeu” (mnh,mh tou/ Qeou/), nu este o stare pasivă (e[xij), cum afirma Varlaam , ci o activitate conștientă a ființei umane.

Sfântul Grigorie Palama socotește că rugăciunea continuă este, în mod egal, o acțiune de mulțumire (euvcaristi,a), este o comuniune a omului conștientă cu un Dumnezeu personal. Acest caracter conștient și activ al rugăciunii după Palama arată că spiritualitatea isihastă era departe de a adopta o rugăciune mecanică. Însăși formula: „Doamne Iisuse Hristoase, Fiul lui Dumnezeu, miluiește-mă pe mine păcătosul!”, cuprinde rugăciunea monologică. Varlaam îi reproșa Sfântului Grigorie Palama că această formulă nu cuprinde o mărturisire a divinității lui Hristos. Dar Sfântul Grigorie Palama știa de asemenea practica mai veche și mai simplă a lui Ku,rie evle,hson și considera că însăși rugăciunea vameșului, (Lc 18, 13) era o formă a unei “cereri monologice” (monolo,gistoj de,hsij).

Învățătura Sfântului Grigorie Palama asupra rugăciunii își dobândește totuși adevărata semnificație atunci când el intră în polemică cu filosoful calabrez. Ideii platoniste după care „rugăciunea intelectuală” ar fi o dezincarnare a sufletului, el opune cu putere o concepție monistă asupra omului. „Ia aminte la tine însuți, scrie Palama, referindu-se la Deuteronom 15, 9, adică la tine în întregime, nu la o parte din tine însuți, neglijând restul. Cum? Prin minte (tou/ nou/), evident, căci prin nici un alt organ nu este posibil să iei aminte la întreaga ta personalitate. Pune deci această pază asupra sufletului și trupului tău: ea te va scăpa ușor de patimile rele ale trupului și sufletului”. Părintele Cyprian Kern a consacrat un capitol întreg din lucrarea sa Antropologia Sfântului Grigorie Palama învățăturii sfântului Grigorie asupra superiorității omului în raport cu îngerii: această superioritate este bazată, după el, asupra corporalității ființei umane care îi permite să-și manifeste stăpânirea asupra universului. Acest aspect particular, dar foarte caracteristic, al gândirii palamite se integrează foarte bine în soteriologia și hristologia sa. În urma păcatului originar, omul a pierdut și existența sa supra-angelică, deoarece nu mai este rege al universului și se lasă dominat de forțele cosmice, deoarece sufletul lui a ajuns supus legilor trupului, și pentru că a devenit muritor, el care era hărăzit a fi nemuritor. Tocmai pentru a restabili echilibrul pierdut și pentru a-i reda înapoi faptul de a fi împărat al creației, S-a înomenit Cuvântul lui Dumnezeu: „Așadar, Fiul lui Dumnezeu S-a făcut om, ca să arate la ce înălțime ne-a ridicat pe noi, astfel încât să nu ne trufim că am fi biruit căderea luptându-ne noi singuri, ci că El este adevăratul Mijlocitor, având două firi și desăvârșit potrivindu-le întreolaltă. De asemenea, S-a făcut om ca să dezlege legătura păcatului; să curățească întinăciunea cea după trup; să vădească dragostea lui Dumnezeu pentru noi; să arate până la ce adâncime ne-am înfundat în prăpastia relelor, încât a fost nevoie de întruparea lui Dumnezeu; să Se facă nouă pildă a smereniei care cuprinde trupul și pătimirea lui și care este leac semeției; să arate că este bună firea noastră zidită de Dumnezeu; să Se facă începător și chezaș al învierii și al vieții celei veșnice, risipind deznădejdea noastră, făcându-Se Fiu al omului și luând apoi în schimb moartea, spre a-i face pe oameni fii ai lui Dumnezeu și părtași la nemurirea cea dumnezeiască; să arate cum firea omenească, osebit de toate făpturile zidite, a fost creată după chipul lui Dumnezeu. Prin aceasta înrudirea ei cu Dumnezeu a ajuns atât de mare, încât ea a putut să se unească cu El într-un ipostas unic, pentru ca El să dea cinstire trupului și înseși firii muritoare, astfel încât duhurile cele cerești să nu se creadă mai de cinste decât omul și să nu se socotească dumnezeiești din pricina lipsei lor de trup și a părelnicei lor nemuriri […]. Însă și Adam a avut parte de această strălucire și lumină dumnezeiască înainte de călcarea poruncii, căci gol fiind, era îmbrăcat în veșmânt de slavă, și nu se rușina de goliciunea lui, ci era el cu mult mai frumos împodobit decât aceia care poartă acum diademe de aur și pietre prețioase. Iar Cuvântul lui Dumnezeu, milostivindu-Se de firea noastră dezgolită și lipsită de acea dumnezeiască strălucire dintâi, din pricina călcării poruncii, a luat-o asupra Sa și a arătat-o El încă mai minunat înveșmântată pe Muntele Taborului, ucenicilor pe care îi alesese, vădindu-le tuturora ce eram odinioară și ce vom fi prin El în veacul viitor, noi, cei ce credem și cei ce vom dobândi desăvârșirea deplină întru El”.

O altă noțiune caracteristică a adevăratei rugăciuni creștine este curăția: curăția rugăciunii este pe măsura celei a inimii și a minții celui care se roagă. Dacă sufletul omului este stăpânit de patimi, acesta nu se poate apropia de Dumnezeu nici să primească harul Său. Dar dacă acesta s-a depărtat de orice solicitudine a vieții, și întors în el însuși, devine capabil de a primi mila lui Dumnezeu, sesizează starea sa păcătoasă, de boală, în care se află, și suferă pentru aceasta. Însă starea de suferință, de tristețe, de părere de rău a omului pentru păcatele comise, îl face pe acesta să se întoarcă de la starea „împotriva firii” la cea „după fire” sau conformă cu firea.

Pocăința, spune Sfântul Grigorie Palama, rupe mintea de păcat și o lipsește de pomenirea lui Dumnezeu; o duce la unirea cea după har și împreună-petrecerea cu Dumnezeu, ce se săvârșește tainic în inima omului, pe „tronul harului” (ca,ritoj qro,nw|) și îl unifică pe om. Tristețea omului pentru păcate devine o „tristețe fericită” (maka,rioj pe,nqoj), căci în inimă, pe „tronul harului” omul Îl găsește pe Dumnezeu, „iar începând de atunci lacrima îndurerată se preface în dulce, iar cuvintele lui Dumnezeu ajung gâtlejului dulci și mai presus decât e gurii mierea (Ps 118, 103); cererea de rugăciune se preface în mulțumire, iar meditarea mărturiilor dumnezeiești este veselia inimii care convorbește cu acestea cu o nădejde nefăcută de rușine (Rm 5, 5) și care e ca un preludiu prin însăși experiența acestei gustări”. Spre o mai bună înțelegere, Sfântul Grigorie Palama ne pune în față „și un alt exemplu mai limpede: începutul plânsului se aseamănă cu întoarcerea fiului risipitor, de aceea îl umple de întristare pe lucrătorul lui și-l convinge să spună acele cuvinte: «Tată, greșit-am la cer și înaintea ta, și nu sunt vrednic să mă mai numești fiu al tău» (Lc 15, 21); dar sfârșitul lui se aseamănă întâmpinării și îmbrățișării Tatălui Ceresc, în care fiul, dobândind bogăția îndurării neasemănate și multă bucurie și îndrăzneală din pricina ei, e sărutat și sărută și, intrând, se ospătează împreună cu Tatăl, desfătându-se împreună de veselia cerească”. „Dumnezeiasca tristețe curățitoare (kata. Qeo.n kaqa,rsion pe,nqoj)” nu se manifestă doar în sufletul nevoitorilor duhovnicești, ci trece de asemenea în trup și în simțurile acestuia. Lacrimile pe care le varsă acesta sunt o dovadă suficientă care demonstrează încă o dată strânsa legătură dintre trup și suflet în drumul către îndumnezeire. În acest fel, adevărata rugăciune se arată consecutiv „mamă și fiică a lacrimilor”, căci întreg cursul vieții creștinului se arată ca sinteză a luptei personale întărită de rugăciune, de o rugăciune desăvârșită și curățită printr-o continuă reînnoire interioară și prin eliberarea de patimi.

Pentru realizarea mai ușoară a deprinderii rugăciunii neîncetate s-a căutat în lumea monahismului răsăritean să se găsească anumite metode, „care constau într-o sprijinire a efortului minții de a se întoarce în interior prin anumite procedee în care e angajat și trupul”. Metodele care s-au format în Răsărit pentru a înlesni înălțarea minții la rugăciunea curată, sunt mai bine zis variante ale aceleași metode care este sistematizată cel mai bine în spiritualitatea răsăriteană de Cuviosul nichifor din singurătate. Sfântul Grigorie Palama refuză punctul de vedere al lui Varlaam după care metoda rugăciunii ar fi un mijloc mecanic, de obținere a harului. Varlaam acuza isihaștii că vor să obțină un rezultat spiritual forțând inspirația răsuflării. Sfântul Grigorie Palama răspunde că acestea sunt numai calomnii: metoda rugăciunii este în chip esențial un mijloc practic pentru începători, spre a evita imaginația și vagabondajul minții (polupo,reuton kai. fantasiw/dej). Deseori, Sfântul Grigorie Palama insistă asupra caracterului propedeutic și instrumental al metodei Cuviosului Nichifor din Singurătate, ce are ca scop o interiorizare tot mai mare, ca simțurile să nu se risipească, să nu se împrăștie în afară. Iată pe scurt metoda care, după Cuviosul Nichifor, „duce pe lucrătorul ei, fără osteneală și fără multă sudoare, la limanul nepătimirii”: „Tu deci șezând și adunându-ți mintea, împinge-o și silește-o pe calea nărilor pe care intră aerul în inimă, să coboare împreună cu aerul inspirat în inimă. Și intrând acolo, nu-ți vor mai fi fără veselie și fără bucurie cele de după aceea […].Drept aceea, frate, obișnuiește-ți mintea să nu iasă degrabă de acolo. Căci la început e nepăsătoare poate, din pricina închiderii înăuntru și a strâmtorării. Dar după ce se obișnuiește, nu-i mai plac rătăcirile pe afară. Căci «Împărăția cerurilor este înlăuntrul nostru» (Lc 12, 21). Pe aceasta privind-o acolo și cerând-o prin rugăciune curată, toate cele din afară le socotește urâte și neplăcute. Dacă deci, cum s-a zis, poți intra de la prima încercare în locul inimii pe care ți l-am arătat, mulțumește lui Dumnezeu, și slăvește-L și saltă și te ține de lucrarea aceasta pururea. Iar ea te va învăța pe tine cele ce nu le știi. Dar trebuie să știi și aceasta că, ajungând mintea acolo, nu trebuie să tacă și să stea după aceea degeaba. Ci să aibă ca lucru și îndeletnicire neîncetată rugăciunea : -«Doamne Iisuse Hristoase, Fiul lui Dumnezeu, miluiește-mă!». Să nu mai contenească niciodată din aceasta. Căci aceasta, ținând mintea neîmprăștiată, o face să nu poată fi prinsă și atinsă de momelile vrăjmașului și o ridică la dragostea și dorul dumnezeiesc în fiecare zi. Iar dacă, ostenindu-te mult, o, frate, nu poți totuși intră în părțile inimii, precum ți-am arătat, fă ceea ce-ți spun și cu ajutorul lui Dumnezeu vei afla ceea ce cauți. Știi că partea cugetătoare a fiecărui om este în piept, căci înlăuntrul pieptului, tăcând noi cu buzele, vorbim, ne sfătuim cu noi înșine, dăm rând rugăciunilor, psalmilor și altora. Dă-i deci acestei cugetări, depărtând de la ea orice gând – și aceasta o poți dacă vrei – dă-i deci pe : «Doamne Iisuse Hristoase, Fiul lui Dumnezeu, miluiește-mă!» și silește-te ca în loc de orice alt gând să strigi pururea înlăuntru aceste cuvinte. Iar ținând aceasta mai multă vreme, ți se va deschide prin aceasta și intrarea inimii, precum ți-am scris, fără nicio îndoială, cum am cunoscut și noi prin cercare. Și îți va veni, împreună cu luarea-aminte mult dorită și plăcută, și toată ceata virtuților, dragostea, bucuria, pacea și celelalte, prin care vei dobândi cererile tale în Hristos Iisus, Domnul nostru”. În scrierea sa Apărarea sfinților isihaști, Sfântul Grigorie Palama apără mult, metoda aceasta și cea a Sfântului Simeon Noul Teolog, împotriva lui Varlaam și a susținătorilor acestuia. Sfântul Grigorie nu socotește aceste metode ca absolut necesare, ci doar ca folositoare în oarecare măsură pentru începători. De aceea, nu toți le recomandă, ci doar unii: „Pe de altă parte, a îndemna mai ales pe începători să privească asupra lor și să-și conducă prin respirație mintea înăuntru, nu e ceva de reprobat. Cine, cugetând corect, ar dezaproba, ca cei ce nu au încă mintea capabilă să se contemple (qewrhtiko.n) pe ea însăși, să și-o concentreze prin oarecare metode (mhcanai/j). Mintea (nou/n) celor ce sunt la începutul acestei nevoințe, chiar concentrată fiind, sare continuu și deci trebuie adunată continuu; le scapă mereu mintea pentru că sunt neexperimentați și pentru că anevoie se contemplă ea pe sine însăși, fiind și foarte nestatornică. De aceea sunt unii care îndeamnă pe începători să fie atenți la acest dute-vino al respirației și s-o rețină puțin, ca să-și rețină astfel și mintea, observând-o în cursul respirației. Aceasta până ce, înaintând cu ajutorul lui Dumnezeu și făcându-și mintea în stare să nu mai simtă cele din jurul ei și să nu se amestece cu ele, vor putea s-o concentreze în chip sigur asupra unei gândiri unitare”.

Această metoda pune în evidență posibilitatea omului de a se apropia de Dumnezeu nu prin simțuri, nici prin rațiune, ci prin lucrarea Duhului Sfânt în inima nevoitorului, lucrare pregătită în tăcere prin puterea rugăciunii. „În rugăciunea curată este vorba de unirea minții (nou/j) cu inima. Nu trebuie ca mintea să rămână singură, nici ca inima să rămână singură. O rugăciune care se face numai cu mintea este o rugăciune rece; o rugăciune care se face doar cu inima este o rugăciune pur sentimentală care ignoră tot ceea ce Dumnezeu ne-a dat, ceea ce ne dă și ne va da în Hristos”. Toată literatura patristică afirmă că depășirea lucrurilor sensibile și inteligibile este o condiție sine qua non pentru apropierea minții de Dumnezeu cel infinit. De aceea este necesar ca mintea să părăsească toate conținuturile definite, să se golească de orice imaginație, pentru a se lăsa cuprinsă de harul dumnezeiesc. Lucrul acesta este susținut cu tărie și de către Sfântul Grigorie: „În rugăciune, mintea leapădă treptat relațiile cu cele ce sunt, întâi pe cele care o leagă de cele de rușine, rele și în general stricăcioase, apoi pe cele ce sunt la mijloc,și prefac pe om spre mai rău sau spre mai bine, potrivit cu scopul cu care le folosește, pentru care e toată învățarea și cunoștința lor. De aceea este și un sfat al Părinților «să nu primim cunoștința pe care o face vrăjmașul să răsară în vremea rugăciunii, ca să nu fim jefuiți de ceea ce e mai înalt»”. În mintea curată a rugătorului se oglindește Dumnezeu prin harul Său: „Dumnezeu Se arată în mintea curată ca într-o oglindă, rămânând, după ceea ce este în Sine, nevăzut; căci la fel este chipul (morfh,) care apare într-o oglindă, el apare rămânând cu totul nevăzut și este aproape imposibil să vezi în același timp și chipul reflectat în oglindă și obiectul pe care îl reflectă oglinda”. Astfel rugăciunea curată se arată a fi dar al lui Dumnezeu, ca lucrare a harului Acestuia în mintea, inima și simțurile nevoitorului.

RELAȚIA DINTRE LUCRAREA NECREATĂ DUMNEZEIASCĂ ȘI LUCRAREA CREATĂ OMENEASCĂ

Prin punerea în practică a voii lui Dumnezeu și practicarea virtuților, omul aflat în comuniune cu Acesta, devine tot mai capabil de a primi puterea reînnoitoare a harului dumnezeiesc dat omului prin persoana Duhului Sfânt: “Cele după chip se împărtășesc de Făcătorul, iar aceasta se face prin Duhul. Căci toate cele făcute sunt nefericite, fiind lipsite de Dumnezeu și de slava Făcătorului, după firea lor creată, dacă nu se împărtășesc de dumnezeire. Căci e nevrednic cuvântul despre Dumnezeu al celui ce vede goală și pustie făptura Lui. Dar nici creatura nu e atât de nevrednică, nici Dumnezeu atât de lipsit de putere ca să nu trimită sfânta Lui dăruire făpturilor […]. Zidirea e nouă iarăși când se împărtășește de Duhul, din lipsa Căruia s-a învechit. Căci trebuie să conlucreze cu noutatea de la început înnoirea și contribuția de acum. Căci a scos iarăși la iveală chipul, întrucât Cel ce a suflat nu e altul decât Cel ce a suflat la început, ci e Însuși Acela prin care s-a dat insuflarea, atunci o dată cu sufletul, acum în suflet”. Astfel, viața morală, acceptare activă a chemării la împreună-lucrarea noastră cu Dumnezeu, pe care o primim de sus, este o introducere esențială la îndumnezeirea ființei umane, pe care nici cel mai virtuos om nu ar putea-o obține, decât ca un dar din partea lui Dumnezeu.

Credința – împreuna lucrare dintre om și Dumnezeu

La viața astfel iluminată ajunge persoana umană prin saltul credinței, dar și al darului lui Dumnezeu, pe ceea ce reprezintă viața naturală. Sigur că nici credința nu este un act exclusiv uman, ci tot un act sinergetic, căci: „Accentuând voința în actul credinței, nu voim să spunem că credința nu cuprinde și o anumită evidență. Ea nu e o atitudine intelectuală în funcție exclusiv de voință […]. Ortodoxia aplică aici doctrina sa despre energiile necreate ale lui Dumnezeu. O energie necreată a lui Dumnezeu pătrunde ca o lumină în minte. De aceea am spus că credința nu depinde numai de voință, ci ea este ușurată și prin evidența ei intrinsecă și prin puterea de sus care aduce această evidență, sau atinge puterile spiritului nostru ca să sesizeze realitatea lui Dumnezeu”. Credința în Dumnezeu este o necesitate ființială a omului, ontologică; doar cel nebun poate spune că „nu este Dumnezeu” (Ps 13, 1). Creația mărturisește existența lui Dumnezeu și simpla ei vedere duce firesc la căutarea Lui. Credința aduce un plus de evidență unor adevăruri pe care le avea rațiunea, iar aceasta înseamnă totodată o fixare a rațiunii în anumite certitudini: „Credința eliberează pururea neamul nostru de tot felul de rătăciri și ne întemeiază pe noi în adevăr și în noi adevărul, din care nimeni nu ne va clinti, chiar dacă ne-ar socoti nebuni, pe noi cei ce prin credința cea adevărată ieșim în extazul mai presus de înțelegere și mărturisim acest adevăr cu fapta și cu cuvântul, nelăsându-ne «purtați de orice vânt al învățăturii» (Ef 4, 14), ci stăruind în cunoștința cea unită a adevărului creștinilor și propovăduind vederea cea mai simplă, mai dumnezeiască și cu adevărat neînșelătoare […].Dar sfârșitul lucrurilor, conduse de harul lui Dumnezeu, a arătat că credința nu e nebunie, ci cunoștință ce întrece toată cugetarea”. Credința este prima virtute cu care creștinul pornește pe drumul de întoarcere către Împărăția lui Dumnezeu, însă mergând pe calea virtuților, credința câștigă în evidență, devenind în faza iubirii o contemplare a lui Dumnezeu, precum și iubirea este o contemplare. Sfântul Grigorie Palama arată în scrierile sale acest lucru, spunând: „Dar eu socotesc și sfânta noastră credință, ca fiind un alt fel de vedere, a inimii mai presus de toate simțirile și de toate înțelegerile, ca una ce întrece toate puterile înțelegătoare ale sufletului nostru. Și numesc credința nu mărturisirea binecredincioasă, ci întemeierea neclintită pe ea și pe cele făgăduite de Dumnezeu. Căci, cum vedem prin ea cele făgăduite în veacul viitor fără sfârșit? Prin simțuri? Dar credința este «ipostasul celor nădăjduite», iar simțul n-ar putea vedea prin nici un meșteșug viitorul și ceea ce se nădăjduiește. De aceea, și apostolul a adăugat: «dovedirea lucrurilor care nu se văd» (Evr 11, 1). Așadar, vede oare vreo putere a minții cele nădăjduite? Dar cum să le vadă pe cele ce nu s-au suit nicidecum la inima omului? Deci ce urmează? Nu vedem prin credință cele făgăduite nouă de Dumnezeu, odată ce întrec toate lucrările simțurilor și ale minții? Dar toți câți din veac au căutat prin fapte patria cerească, după dumnezeiescul Apostol au murit neluând făgăduințele, ci văzându-le și îmbrățișându-le de departe (Evr 11, 13). Deci, este și o vedere și o înțelegere a inimii, mai presus de toate lucrările minții. Căci ceea ce e mai presus de minte este neînțeles numai în sens de depășire. Căci altfel ar fi un lucru fără noimă”.

Descoperirea lui Dumnezeu depășește hotarele despărțitoare naturale și este oferită ca experiență duhovnicească prin harul Sfântului Duh. Dogmele Bisericii nu se sprijină pe demonstrația logică, ci pe credință: „Credința este călăuzitoare în dogmele cele evlavioase, nu demonstrația”. Credința săvârșește și minuni (Mt 17, 20). „Semnele” și „minunile” erau absolut necesare pentru a sluji răspândirii Evangheliei în lume. În continuare, însă, absolut necesare sunt doar „semnele”, pentru a adeveri credința creștinilor. Iar semnele acestea sunt, întâi de toate, lucrurile credinței, prin care Dumnezeu Se slăvește în oameni. Este iubirea cea cu fapta, care trebuie să îi caracterizeze pe creștini: „Se vede că minunile erau neapărat de trebuință, până ce Cuvântul a fost vestit în întreaga lume. Căci, totuși, este nevoie și de semne și de minuni pentru a întări adevărul vestirii, dar este nevoie numai de semne, nu și de minuni, pentru a-i ajuta pe cei ce au primit Cuvântul, dacă l-au crezut ei cu tărie. Și cine sunt oare aceștia? Cei care își arată credința prin fapte”.

Înomenirea Fiului lui Dumnezeu – înnoirea firii umane

Relevantă pentru caracterul credinței creștine este taina dumnezeieștii înomeniri sau întrupări. Precum în cazul întrupării există elemente sensibile și comprehensibile, prin care se manifestă taina cea mai presus de fire și incomprehensibilă, tot așa și în cazul prezenței în general a lui Dumnezeu există elemente sensibile și comprehensibile, care duc la recunoașterea firii lui transcendente.

Întruparea Cuvântului are o importanță deosebită. După Sf. Grigorie Palama, Dumnezeu-Omul Se revelează pe Sine, dar revelează, în același timp, sensul omului și cel al întregii creații. Amphilochios Radovitch afirma: „Fondul hristologic al teologiei și gnoseologiei sale caracterizează toată opera sa”. Prin creația sa, omul primește darul suprem, posibilitatea de a fi unit cu Dumnezeu după ipostas. Întruparea are consecințe ontologice și gnoseologice esențiale. Unirea celor două naturi în Hristos are ca urmare posibilitatea unei cunoașteri directe a lui Dumnezeu. „Întruparea Cuvântului dovedește existența Persoanelor Sfintei Treimi și revelează faptul că energiile lui Dumnezeu nu sunt puterile unei divinități impersonale”. Înomenirea Cuvântului lui Dumnezeu demonstrează existența persoanelor Sfintei Treimi; ea nu a mai lăsat ca oamenii să creadă că Dumnezeu este o simplă energie impersonală: „Dacă nu s-ar fi întrupat Cuvântul lui Dumnezeu, Tatăl nu S-ar f arătat cu adevărat Tată, Fiul nu S-ar fi arătat cu adevărat Fiu, nici Duhul Sfânt nu S-ar fi arătat ieșind și El din Tatăl, Dumnezeu n-ar fi fost contemplat în ființă și ipostase, ci doar ca o energie văzută în creaturi, cum spuneau ajunși nebuni înțelepții [cf. 1 Co 1, 20] din vechime și cei ce gândesc ca Varlaam și Akindynos”. Varlaam și Achindyn propovăduiau pe Dumnezeu ca un Dumnezeu mort prin lucrare și existență, deoarece existența se vădește prin lucrare; ei confundau ființa cu persoanele treimice, iar ființa nefiind împărtășibilă, ei nu știau că “persoana e una, dar liberă de a se manifesta față de altele în mod diferit și pe măsura puterii de sesizare a celor față de care se manifestă, dar mereu întreagă, făcându-se cunoscută întreagă aceeași, dar în mod diferit, revelată în unitatea ei întreagă și ascunsă în unitatea ei întreagă”, cu toate că în Sfânta Treime toate Ipostasurile divine au aceeași lucrare pentru că au aceeași voință izvorâtă din iubirea perihoretică. Ei nu acceptau nici existența energiilor dumnezeiești, pentru că și acestea erau confundate cu ființa dumnezeiască, dar “Teologia răsăriteană face distincție totdeauna între dar și Dătător, între harul necreat și persoana Sfântului Duh care Îl împărtășește”. Akindin afirma că nimic necreat nu poate „curge”, socotind că orice manifestare e „curgere”; dimpotrivă, ceea ce e creat curge și ca esență, nu numai ca lucrare. El nu cunoștea deosebirea între persoană și lucrări, cum nu c cunoaște nici J. S. Nadal, care-i ia apărarea. O persoană se menține în unitatea ei indestructibilă și tainică fără a se dizolva în iradierile ei, cum se întâmplă cu lucrurile (de aceea se menține etern și în iad, departe de Dumnezeu). Adversarii lui Palama nu deosebeau lucrarea dumnezeiască de ființă, pe motiv că Însuși Dumnezeu e viața noastră: „Căci ceea ce e pentru altul nu e ființă; și ceea ce e pentru sine însuși nu este pentru altul. Dacă, deci, nu se deosebesc întru nimic între ele, se desființează una prin alta”. A confunda viața lui Dumnezeu pentru noi și viața Lui pentru Sine înseamnă a ne face indispensabili pentru El, dar „noi mărturisim că Fiul lui Dumnezeu este și viața noastră după cauză și lucrare, însă zicem că este și viața prin sine și în sine, neținută de nici o legătură și desfăcută de toate. Și zicem că le are pe amândouă acestea în chip necreat”. Viață pentru noi este prin calitatea de cauză, însă același Dumnezeu este viață pentru Sine și viața pentru noi. Astfel, „Dumnezeu e numit viață și după lucrare, ca unul cel ce dă viață […], dar se numește viață și privită în sine, nu pentru altul”.

Persoanele treimice au aceeași voință și lucrare pentru că sunt nedespărțite după ființă, însă fiecare ipostas are caractere ipostatice (însușiri ființiale) prin care se deosebesc unele de altele, astfel acestea sunt energii personale treimice între ipostasurile dumnezeiști, necreate, fără de început și fără de sfârșit, acestea se deosebesc de cele pe care Dumnezeu le manifestă oamenilor (energiile naturale) care pot avea sfârșit și început, însă fără a schimba ceva în dumnezeire. Sfântul Grigorie Palama, citându-l pe Sfântul Maxim Mărturisitorul, spune „Dacă se desființează voia naturală și lucrarea ființială a ființei dumnezeiești și omenești cum va fi Dumnezeu și om?Dar oare nu și caracterele ipostatice ale Preasfintei Treimi, deși sunt multe, sunt necreate?”.

Umanitatea avea nevoie de o reînnoire, după căderea în păcat, de un salt de la Adam cel vechi, la un Adam nou; Întruparea Cuvântului a fost tocmai această recreare a omului; apariția unui trup plin de dumnezeire, curat, sfânt și, în același timp, izvor de sfințenie pentru toți oamenii ce sunt în comuniune cu Acesta: „De aceea și Stăpânul îl înnoiește într-un mod uimitor nu numai cu mâna, ci-l ia și ține la Sine, neluând firea omenească doar asupra Sa și ridicând-o din cădere, ci îmbrăcând-o în chip nespus, unindu-Se cu ea în chip nedespărțit și născându-Se în același timp Dumnezeu și om din femeie ca să ia asupra Sa firea plăsmuită de El, iar această femeie era fecioară, ca să-l facă nou pe om”.

Înomenirea Fiului lui Dumnezeu arată că natura umană nu este rea prin ea însăși, ci a fost creată curată și bună, în stare să se unească cu Dumnezeu: „Din acest motiv ia asupra Sa firea omenească, ca să arate cât de în afară de păcat și cât de curată este ea, încât poate să se unească cu El după ipostas și să rămână veșnic cu El în chip indivizibil”. Sfântul Grigorie Palama a remarcat că negarea lucrării creatoare a lui Dumnezeu în făpturi implică în ea negarea întrupării. Trupul lui Hristos rămâne în acest caz alături de dumnezeirea Lui, dau nu e penetrat de ea. Astfel, cei care încearcă „să stingă lumina dumnezeiască ce a strălucit din Mântuitorul pe Tabor”, „hulesc venirea în trup a lui Dumnezeu”. Sfântul Grigorie Palama vorbește despre principii diferite ale îndumnezeirii în Hristos și în restul umanității. Hristos Își primește îndumnezeirea de la vederea sa a esenței divine care datorită unirii ipostatice devine vizibilă și intelectului și trupului Său, în timp ce îngerii și oamenii sunt îndumnezeiți prin vederea și unirea cu energia lui Dumnezeu. Numai intelectul și trupul lui Hristos „au primit aceeași energie ca a esenței îndumnezeitoare, conținând-o în întregime complet și revelând-o prin ele însele [intelect și trup]. Și într-adevăr, după Apostolul Pavel, «Întru El locuiește, trupește, toată plinătatea Dumnezeirii» ( Col 2, 9). Iată de ce anumiți sfinți, după venirea în trup a Mântuitorului, au văzut această lumină ca o mare nesfârșită dar îndumnezeirea îngerilor și omului nu este esența supra-esențială a lui Dumnezeu, ci energia esenței supra-esențiale a lui Dumnezeu, existând în cele îndumnezeite, nu ca arta în obiectul ei […], ci, «ca și arta în acela care o obține» Sfântului Vasile cel Mare. Astfel, sfinții sunt organe ale Sfântului Duh, primind aceeași energie ca a Lui”.

Intrarea omului în Biserică și unirea sa cu Mântuitorul Iisus Hristos îl introduce într-o nouă viață prin harul necreat și îndumnezeitor, la care el participă de acum înainte, și nu se uzează în el cum ar face un dar creat. Dacă Hristos nu ne-a dat Duhul necreat, nu L-a dat nici firii Sale omenești, nici trupului Său. Atunci înomenirea Mântuitorului Iisus Hristos nu s-a înfăptuit decât într-un sens nestorian. Firea divină și firea umană au rămas deplin despărțite în Hristos. Toate faptele săvârșite prin trupul Său sunt lucrări supranaturale, dar create de El ca Dumnezeu în umanitatea Sa. „Căci cum ar fi binevoit să se facă pentru noi ca noi, dacă nu ne-ar fi împărtășit pe Duhul Sfânt, ci o creatură, mai bine zis dacă nu ne-ar fi dat duhul înfierii în schimbul trupului pe care luându-l din Fecioară, S-a făcut om?”. Prima consecință etică imediată pentru omul care ajunge la comuniunea cu Dumnezeu prin harul divin necreat este lepădarea de orice legătură cu păcatul. Păstrând indisolubilă comuniunea sa cu Dumnezeu, omul rămâne străin păcatului; acesta a fost creat de Dumnezeu pentru a trăi în harul Său, adică fără păcat; fiind creat după chipul lui Dumnezeu, omul are un raport natural, propriu firii sale, cu Dumnezeu și se face străin păcatului, care este nefiresc constituției lui. Astfel că relația chip – arhetip se înnoiește prin Harul necreat, căci “De aceea «Cuvântul trup S-a făcut» (In 1, 14), ca să facă omenescul primitor al dumnezeirii […] .Atunci omul s-a făcut spre suflet viu (Fc 2, 7), iar acum spre duh de viață făcător (1 Co 15, 45). E mare deosebirea. Căci sufletul nu dăruiește altuia viața, dar Duhul nu viețuiește numai, ci procură și altora aceasta. Astfel apostolii au înviat și morți” căci prin deosebirea aceasta, creația devenită îndumnezeită prin Harul necreat, are o altă menire și o altă înfățișare: deiformă.

Dumnezeu nu este autorul răului și al păcatului, el apare ulterior ca o consecință a unei alegeri libere contra naturii. Natura firească a omului este de a tinde către bine către asemănarea cu Dumnezeu, și doar căderea în păcat, prin libera sa alegere, a făcut ca omul să-și părăsească natura firească, îndreptându-se către păcat. Deosebirea crucială în palamism între omul cel vechi (chipul) și cel nou (icoana prin excelență) ce este învrednicit de primirea Harului necreat, este identificarea asemănării (din potență) a omului cu Dumnezeu în însăși Unirea tainică dumnezeiască, prin participarea teandrică a omului la împărtășirea îndumnezeitoare din energiile lui Dumnezeu. Spre deosebire de creația văzută (nerațională), care se împărtășește de Dumnezeu “ca rezulatate ale lucrării și puterii lui creatoare”, omul se împărtășește de Dumnezeu în chip nemijlocit, primind pe Dumnezeu ca Persoană pentru a realiza comuniunea. Așa cum arată Înaltpreasfințitul Mitropolit Kallistos Ware, s-a pus uneori întrebarea: În baza principiilor palamite, energiile divine au fost cele care au devenit întrupate? Firește, nu. Hristos întrupat ne transmite nouă viața, slava sau energiile lui Dumnezeu; totuși nu energiile divine, nici esența divină, nu au fost cele care s-au întrupat din Fecioara Maria, ci a doua Persoană a Sfintei Treimi, Ipostasul Logosului preexistent. Hristos posedă ca Dumnezeu o energie și voință divină și ca om o energie și voință umană, dar în niciun caz nu trebuie identificată energia cu ipostasul Său. Acest personalism însoțește întreaga operă teologică a Sfântul Grigorie Palama, fiind de fapt clădită pe el, și evidențiindu-se ca “notă dominantă în toată învățătura sa” după cum remarca Părintele Dumitru Stăniloae.

O astfel de perihoreză este datorată sinergiei divino-umane, pentru că nu e vorba de o perihoreză de ființă, ci de o lucrare perihoretică, pentru că “în Treime perihoreza se datorează unității de ființă între persoanele neconfundate în Hristos, unității de persoană în firi neconfundate, iar între Dumnezeu și cei vrednici, unității de lucrare între persoanele neconfundate, lucrarea lui Dumnezeu devenind prin împărtășire și lucrarea a sfinților. Dumnezeu Se mișcă cu lucrarea Lui în sfinți și sfinții se mișcă prin aceeași lucrare, devenită lucrarea lor, în Dumnezeu”, astfel că Grigorie făcând analogia pentru unirea dintre om și Dumnezeu precum cea între întipăritură și sigiliu, spune că întipăritura “va avea aceeași mișcare ca și a arhetipului devenind una și aceeași cu el, dar materia ei rămânând deosebită, așa chipul dumnezeiesc din noi urcând la arhetip (la modelul prim)” adică “sigiliul se împărtășește nu numai de trăsături, ci și de unire pentru a se întipări”.

Dispoziția de participare a celui ce experiează harul necreat determină, cât și putința de primire a lui, o înaintare în acest progres infinit, dar ține totodată și de voința de revelare a lui Dumnezeu, pentru că “iluminarea este un lucru diferit de vederea constantă a Luminii și amândouă diferă de vederea lucrurilor în lumină”. În Ortodoxie nu poate fi vorba de o stagnare atunci când experiezi lucrările necreate ale lui Dumnezeu, pentru că “starea pe loc este considerată o cădere”, astfel că filosofii numeau această cădere (stagnare) drept «desăvârșire», pentru că propuneau o nemișcare a minții și trupului cât și o stopare a acestui urcuș duhovnicesc la un anumit punct. Hristos trebuie descoperit în interiorul nostru, căci este evident faptul că scopul creștinilor este ca: ceea ce ei caută în interiorul lor însuși,este împărăția lui Dumnezeu care se găsește în chip real și se manifestă în sufletul lor ca și în trupul lor. Amintind textul Sfântului Ioan Scărarul, în care este recomandat isihastului ”de a circumscrie netrupește în trup (h`sucasth,j evstin o` to. avsw,maton evn sw,mati periori,zein speu,dwn)“, Sfântul Grigorie Palama comentează: ”Dacă isihastul nu îl circumscrie în trupul său, cum va face să intre în interiorul său-însuși pe Acela care a îmbrăcat trupul și care pătrunde, ca aspect natural (fusiko.n), întrega materie organizată?”. Într-un alt text din Apărarea sfinților isihaști, Sfântul Grigorie Palama adâncește aceeași idee: : ”Pentru că Fiul lui Dumnezeu, în nemăsurata Sa dragoste față de oameni, nu S-a mărginit a uni ipostazul Său divin cu natura noastră, îmbrăcând un trup însuflețit și un suflet dotat cu inteligență, pentru a veni pe pământ și a trăi cu oamenii, ci pentru că se unește, o minune de o necomparată preaiubire, cu ipostasele umane însele, contopindu-se El Însuși cu fiecare dintre credincioși prin comuniune cu Sfântul Său Trup, pentru că El devine un singur trup cu noi și ne face a lui Dumnezeu în întregime”.

Interpretând un text din Sfântul Vasile cel Mare care arată cum devine „prin Duhul Sfânt părtaș al harului lui Hristos, să fii fiu al luminii, să te împărtășești de slava veșnică. Cel mișcat prin Duhul Sfânt cu o mișcare veșnică s-a făcut numai sfânt. Căci sălășluindu-Se Duhul în el, omul are în sine vrednicia proorocului, a apostolului, a îngerului, a lui Dumnezeu, câtă vreme înainte era pământ și cenușă (Fc 18, 27)” El vestește pe Dumnezeu iradiindu-L din sine, ca Dumnezeu după har. Duhul răspândește din Sine viața și nu este altul decât Cel care a suflat la început făcând pe om „suflet viu” (Fc, 2, 7), iar acum îl face „duh de viață făcător”: „E mare deosebirea. Căci sufletul nu dăruiește altuia viața, dar Duhul nu viețuiește numai, ci procură și altora aceasta. Astfel, apostolii au înviat și morți… iar ceea ce s-a insuflat din El se înțelege că este propriu al Lui, al ființei Lui. deci, cum s-ar fi schimbat Duhul din Dumnezeu în firea sufletului?”. Astfel, părtași de Dumnezeu prezintă un caracter necreat, Duhul Sfânt dăruindu-ne viața Sa în mod propriu și neschimbat prin puterea iradierii. Apofaticul e o relație nemijlocită cu Persoana Duhului Sfânt.

Și existența celor ce viețuiesc, o au tot prin împărtășirea de Dumnezeu, dar „nu se împărtășesc de Dumnezeu în chip propriu, ca de lucrarea Lui, ci se spun că se împărtășesc de Dumnezeu ca rezultate ale lucrării și puterii Lui creatoare”. Sfinții, însă „având de mai înainte ca bază firea cea creată, dobândesc ca adaos la ea împărtășirea mai presus de fire și dumnezeiască, nu ca o unealtă produsă de meșter și ca cele produse în el, ci ca cei ce au primit știința care „e totdeauna prezentă, dar prin lucrare se arată când trebuie”, după diferitele feluri ale harismelor Duhului”. S-ar părea că avem aici învățătura catolică despre darul supraadăugat la natura omenească. Dar e o deosebire esențială, în timp ce darul supraadăugat din învățătura catolică presupune un adaos adus naturii întregi prin ea însăși, aici natura fără har nu reprezintă natura întreagă. Natura sfinților se completează în toată normalitatea prin har, pentru că harul ca lucrare necreată face pe omul ce îl primește subiect al ei cu Dumnezeu. Pe de altă parte, grația supraadăugată este și ea creată devenind o proprietate în exclusivitate a omului. Putem vorbi de har supraadăugat numai în limitele unei teologii a chipului actualizat în asemănare. Împărtășirea de energiile necreate va fi în permanență, o dezvoltare în același timp a tuturor potențelor latente din natura umană creată, cât și un salt dincolo de ontologia ei ce se percepe ca supraadăugare de har „din epectază în epectază”.

Urmarea Mântuitorului Iisus Hristos

Lipsit de harul lui Dumnezeu omul este incapabil de a se opune tentației păcatului, de care nu reușește să se elibereze decât printr-o participare reală la viața în Hristos și prin „imitarea Mântuitorului Iisus Hristos”. Conceptul de „imitare a lui Hristos” care se găsește deseori în spiritualitatea creștină este, nu de puține ori, interpretată greșit. Dacă admitem că ființa umană poate prin ea însăși să-L imite pe Dumnezeu – Omul, atunci supraestimăm forțele sale și cădem în pelagianism sau mesalianism. Dacă, din contra, respingem posibilitatea unei imitări a lui Hristos, mutilăm noțiunea de sinergie și disprețuim o învățătură fundamentală a Sfintei Scripturi și a Sfinților Părinți.

Imitarea lui Hristos, după tradiția ortodoxă și învățătura Sfântului Grigorie Palama, este concepută ca o sinergie a omului înnoit în Hristos și făptuind împreună cu Cel care îl înnoiește; ea are ca scop asemănarea cu Dumnezeu, adică îndumnezeirea ființei umane. „Prin iconomia Întrupării Sale, Dumnezeu a transformat cu exces de înțelepciune și iubire de oameni în mai bine alunecările noastre învățându-ne să fim smeriți pentru că din smerenie vine mântuirea noastră, din conștiința faptului că n-am contribuit cu nimic la mântuirea noastră”. Mântuirea noastră este primită ca dar de la Dumnezeu, însă noi trebuie să lucrăm permanent spre a fi tot mai în comuniune cu acesta: „Căci dacă Fiul lui Dumnezeu n-ar fi coborât din ceruri, am fi lipsiți de nădejde în ce privește urcarea la cer; dacă nu S-ar fi întrupat, n-ar fi pătimit în trup, n-ar fi înviat și n-ar fi fost înălțat pentru noi, n-am fi cunoscut excesul iubirii lui Dumnezeu pentru noi”.

Îndumnezeirea omului nu poate fi atinsă doar printr-o imitație naturală, se cere puterea Duhului Sfânt înrădăcinată în om la momentul Botezului – marcând astfel originea vieții noi în Hristos și dezvoltându-se cu harul Său și prin harul Său: „ Căci înfierea și înnoirea noastră în Hristos cu trupul și cu sufletul, având multe aspecte – un început, un sfârșit și cele dintre acestea – , începutul l-a pus în noi harul Botezului care oferă iertarea tuturor păcatelor și a vinei care vine din blestem și se numește baie a nașterii din nou (Tit 3, 4); desăvârșirea o va oferi reînvierea vieții nădăjduită de credincioși și făgăduită veacului viitor; iar între ele e viața potrivit Evangheliei lui Hristos”. Imitarea lui Hristos nu se limitează la imitarea Lui ca model moral, ci trece mai departe, la însușirea vieții Lui dumnezeiești: „Iar dacă pentru noi a trăit Domnul pe pământ viața pe care a trăit-o, lăsându-ne pildă – și fără de păcat a trăit-o – atunci și noi tebuie să trăim fără de păcat, după imitarea (kata. mi,mhsij) Lui”. Astfel, imitarea lui Hristos începe cu Botezul și se pune în lucrare prin luptele duhovnicești și prin biruința asupra păcatului: „Pentru noi, începutul urmării și petrecerii acesteia este Botezul, chip al morții, îngropării și Învierii Domnului, prin mijlocirea unei vieți după porunca lui Hristos și după petrecerea Evangheliei, având drept scop biruința asupra patimilor prin luptele duhovnicești, pregătindu-ne viața cea fără de dureri, nestricăcioasă și cerească”. Participarea la moartea și învierea Mântuitorului Iisus Hristos nu se limitează nicidecum la anumite etape ale vieții; ea se întinde dinamic și acoperă toate fazele și toate formele existenței umane.

În acest sens, libertatea omului se vădește prin conștiența cu care omul se predă lui Dumnezeu în mod voit, împărtășindu-se de El, “deoarece calea unirii nu este un proces inconștient; ea presupune o veghe neîncetată a minții, o strădanie statornică a voinței”. Credincioșii imită viața pământească a Mântuitorului Iisus Hristos și se fac părtași de slava lui cea veșnică. Se deschid pe ei înșiși prezenței lui teantropice și se încadrează în viața Lui cea fără de început și fără de sfârșit. Îl privesc pe Hristos nu doar ca persoană a istoriei, ci și ca Domn al slavei, Care S-a înălțat la ceruri și stă de-a dreapta lui Dumnezeu Tatăl: „El Însuși, sălășluindu-se întru cele înalte, strigă de acolo până la noi că «dacă ar vrea cineva să se sălășluiască întru această slavă, să se facă părtaș Împărăției cerești, să fie numit fiu al lui Dumnezeu și să afle viața veșnică, negrăită slavă și neprihănită hrană, îmbelșugată și neîmpuținată, să se supună celor mai înainte rânduite de Mine și să urmeze, după putere, petrecerii Mele, trăind pe pământ așa cum am trăit și Eu venind în trup»”.

DIMENSIUNEA ÎNDUMNEZEITOARE A HARULUI DUMNEZEIESC NECREAT

În critica sa asupra filosofilor profani, în concepția misticii sale isihaste, Sfântul Grigorie Palama, după cum am putut vedea, se referă întotdeauna la legăturile noi pe care le-a stabilit între Dumnezeu și oameni, prin Întruparea, Moartea și Învierea Sa. Aceste noi legături constau, în mod esențial, în aceea că omul poate participa haric la viața dumnezeiască, poate să ajungă la unirea cu Dumnezeu, într-un cuvânt, se poate îndumnezei. Îndumnezeirea ființei umane, începută încă din viața aceasta, devine completă și ireversibilă în veacul viitor. Deplina descoperire și manifestare finală a comuniunii reale a lui Dumnezeu cu oamenii, care a început în veacul acesta, nu se va sfârși decât la învierea lor în slavă și înălțarea la cer: „[Mântuitorul Iisus Hristos] Își arată și pe față puterea Lui atotputernică învingând moartea cu trupul și înviind a treia zi din morți, urcându-Se la cer și șezând de-a dreapta Tatălui, împreună cu acest trup pe care l-a purtat pentru noi și în care a murit, încredințându-ne astfel învierea din morți, restaurarea în ceruri și moștenirea Împărăției, în cazul în care și noi, imitându-L după putință vom birui cu dreptate pe începătorul păcatului”. La fel cum Mântuitorul Iisus Hristos, înviat din morți, a intrat în slava Tatălui și credincioșii vor învia cu El în slavă și vor ajunge la vederea „față către față”.

Premisele îndumnezeirii omului stau în crearea lui „după chipul lui Dumnezeu” (Fc 1, 27) și cu putința de a dobândi „asemănarea cu El” (Fc 1, 26). Aceasta nu înseamnă că îndumnezeirea se realizează prin propriile puteri ale omului sau că apare ca urmare a dezvoltării lui morale sau spirituale. Dumnezeu este necreat, pe când omul este creat. Între Dumnezeu și om este o discontinuitate naturală. Oricât s-ar îmbunătăți omul, oricât s-ar desăvârși duhovnicește, el nu se poate îndumnezei prin puterile lui. Îndumnezeirea este un dar al lui Dumnezeu către oameni.

Chipul lui Dumnezeu în ființa umană

Deosebirea omului față de celelalte făpturi constă în crearea acestuia după „chipul lui Dumnezeu” („eivkw/n tou/ Qeou/”). Sfântul Grigorie Palama a observat distincția între chipul „chipul lui Dumnezeu” și „după chipul lui Dumnezeu”, care a fost subliniată de Origen împotriva lui Cels: „Expresia «chipul lui Dumnezeu» se referă la: «Cel mai întâi născut decât toată făptura», la «Cuvântul Însuși», la «Adevărul Însuși» și la «Înțelepciunea Însăși, care e și chipul bunătății dumnezeiești». Pe de altă parte, expresia «după chipul lui Dumnezeu» se referă la modul în care a fost făcut omul, ba mai mult, la tot bărbatul, al cărui «cap este Hristos», chip și slavă a lui Dumnezeu”. Ființa noastră se arată și se menține ca chip al lui Dumnezeu prin relația vie, iar această relație e posibilă pentru că Dumnezeu l-a făcut pe om de la început înrudit cu Sine și deci capabil de relația cu Sine. Mai bine zis l-a pus de la început în relație conștientă și liberă cu Sine, chiar prin insuflarea sufletului viu (1 Co 15, 45). Sfântul Grigorie Palama spune că prin această suflare Dumnezeu a sădit în om nu numai sufletul înțelegător înrudit cu Dumnezeu, ci și harul Său, ca manifestare a relației Sale cu omul, care provoacă în om răspunsul sau la actul întemeietor de relație al lui Dumnezeu: „Ochii îngerilor vedeau atunci sufletul omului unit în simțire și trup și vedeau un alt dumnezeu, nu numai ca unul făcut pe pământ din bunătate dumnezeiască, minte și trup el însuși, ci configurat după harul lui Dumnezeu (kata. Qeou/ ca,rin memorfwme,non) datorită prisosului acestei bunătăți, așa încât el însuși să fie și trup și minte și duh, iar sufletul să aibă calitatea de a fi după chipul și asemănarea dumnezeiască (to. kat v eivko,na kai. o`moi,wsin qei,an) în totalitate ca unul ce este unitar în minte și rațiune și duh”.

Astfel Sfântul Grigorie Palama afirmă încă o dată că omul a fost creat să trăiască prin har și de aceea el nu-și poate găsi împlinirea decât prin redobândirea harului. Ființa noastră e înrudită cu Dumnezeu prin duhul primit, dar primește duhul pentru că e capabilă de el, pentru că e capabilă de relația conștientă cu Dumnezeu. Chipul e văzut aci într-o participare la Sfânta Treime și, tocmai prin aceasta, ca ținând de sufletul mintal și rațional al omului, și harul, ca energie necreată a Duhului Sfânt, sau ca și comuniune activă cu Dumnezeu. De altfel, însuși "sufletul viu", insuflat omului, este văzut de Sfântul Grigorie Palama ca veșnic viu, nemuritor și înzestrat cu harul dumnezeiesc. "Ce a suflat? Suflare de viață. Ce este «suflarea de viață»? Sufletul viu (Fc 2, 7) […]. Dar ce înseamnă viu? Veșnic viu, nemuritor, care e totuna cu a spune rațional, căci nemuritor înseamnă rațional; și nu numai aceasta, dar și plin de harul dumnezeiesc. Deci acesta este sufletul cu adevărat viu. Aceasta este același lucru cu creația «după chipul», dacă vrei și cu «după asemănarea lui Dumnezeu»”. Prin căderea în păcat, omul a pierdut harul, dar sufletul nu și-a pierdut definitiv puterea de a redobândi harul dumnezeiesc.

După regula tradiției alexandrine, Sfântul Grigorie Palama vede în „după chipul” înainte de toate mintea umană, ea constituind elementul principal al naturii sale: „Faptul că știm că suntem făcuți după chipul Făcătorului nu ne îngăduie să îndumnezeim lumea inteligibilă. Căci nu în întocmirea trupului stă acest chip, ci în firea minții, decât care nimic nu este mai bun după fire. Căci dacă ar fi ceva mai bun, s-ar afla în aceea "după chipul". Dar fiindcă ceea ce e mai bun în noi este mintea, iar aceasta este după chipul dumnezeiesc și a fost zidită de Dumnezeu […]”. Însă, Sfântul Grigorie vede sufletul și trupul omului ca un tot unitar și de aceea expresia „după chipul lui Dumnezeu” nu exclude și trupul, deși Dumnezeu este totalmente netrupesc, pentru că acesta este strâns legat de sufletul care-l face viu: „Căci îngerul nu a primit de la Dumnezeu trupul din pământ unit cu sine, ca să primească pentru el și o putere de viață făcătoare și susținătoare. Dar firea înțelegătoare și rațională a sufletului, fiind zidită împreună cu trupul pământesc, a primit de la Dumnezeu duhul de viață făcător prin care ține la un loc și face viu trupul unit cu el. Prin acesta se arată celor ce înțeleg că duhul omului, cel care face trupul viu, este o dragoste înțelegătoare și că el este din minte și al cuvântului și se află în cuvânt și în minte; și că omul are cuvântul și mintea în duh. Căci sufletul are în chip firesc prin duh așa de mare legătură iubitoare cu trupul său, încât niciodată nu vrea să-l părăsească și nu l-ar părăsi nicidecum dacă n-ar veni sila adusă de vreo boală foarte mare, sau de vreo lovitură din afară. Firea înțelegătoare și cuvântătoare a sufletului, având numai ea singură minte, cuvânt și duh de viață făcător, numai ea singură a fost și zidită, mai mult decât a îngerilor netrupești, după chipul lui Dumnezeu, de către El”.

De la chip la asemănare

„După chipul” este un bun concret comun tuturor oamenilor, în timp ce „după asemănarea” nu este decât o potențialitate: „orice om este după chipul lui Dumnezeu, dar poate și după asemănare (Kai. pa/j me.n a;nqrwpoj kat v eivko,na evsti tou/ Qeou/, i;swj kai. o`moi,wsij )”; adică toți oamenii au și potențialitatea ontologică de a ajunge la asemănarea cu Dumnezeu. Căderea în păcat a făcut ca omul să piardă asemănare, nu și chipul lui Dumnezeu: „Atunci am lepădat asemănarea dumnezeiască, dar chipul nu l-am pierdut. Desfăcându-se deci sufletul de aplecarea spre cele rele, și alipindu-se prin dragoste de Cel bun și supunându-se Lui prin fapte și prin purtări virtuoase, e luminat de El și înfrumusețat, făcându-se bun și ascultător de sfaturile și de îndemnurile Lui, de la Care primește iarăși viață cea cu adevărat veșnică. Prin aceasta face nemuritor și trupul unit cu El, având să se împărtășească la vremea sa de învierea făgăduită și de slava veșnică. Dar nelepădând aplecarea spre cele rele și supunerea sub ele, care aduce chipului lui Dumnezeu urâciune pricinuitoare de necinste, se înstrăinează, se depărtează de Dumnezeu și de fericirea și viață cea adevărată”. Chipul tinde spre asemănarea cu Dumnezeu sau spre îndumnezeire. Unirea aceasta maximă cu Dumnezeu, imprimarea omului de plinătatea lui Dumnezeu, fără contopirea cu El, este îndumnezeirea omului, în vederea ei e dat chipul lui Dumnezeu în om, ca aspirație a acestuia spre modelul său absolut. Și în ea își află chipul împlinirea sa, ca asemănare maximală cu Dumnezeu, în chip e implicată ca o poruncă dumnezeiască tensiunea omului spre îndumnezeire.

Sfântul Grigorie Palama, după ce afirmă o dată că n-am pierdut chipul, ci numai asemănarea, continuă: "Nerefuzând relația cu cele rele, (Adam) introduce urâțenia necinstitoare în chipul lui Dumnezeu"; și: "cel ce iubește nedreptatea urăște sufletul său și sfârtecă și corupe chipul lui Dumnezeu și cade într-o patimă apropiată celor stăpâniți de furie, care își sfâșie trupurile lor în mod conștient".

Misterul sau chipul dumnezeiesc al persoanei noastre și al celorlalte persoane se dezvăluie și se actualizează în comuniune, în comuniunea cu semenii se dezvăluie cel mai mult însă șl misterul prezenței divine interpersonale. Căci numai din iubirea între Persoanele divine iradiază forța iubirii noastre interpersonale. Comuniunea inter-personală e un chip al comuniunii treimice și o participare la ea. Deci chipul dumnezeiesc în om e un chip al Treimii și el se arată în comuniunea umană. Ciprian Kern, comentând pe Sfântul Grigorie Palama, spune: "în alt înțeles, asemănarea cu Dumnezeu nu e numai chipul unei persoane din Sfânta Treime, ci a întregii Treimi de viață începătoare. Omul în felul acesta reflectă în sine, în structura și viața sa spirituală, viața intertreimică a Dumnezeirii. Aceasta au învățat-o Sfinții Grigorie de Nyssa și Chiril din Alexandria, Fericitul Teodoret, Vasile de Seleucia, Atanasie Sinaitul, loan Damaschin, Fotie".

Sfintele Taine – mijloace de îndumnezeire a ființei umane

Înnoirea și îndumnezeirea firii umane în Hristos sunt făcute accesibile tuturor oamenilor prin Sfintele Taine ale Bisericii: „Biserica Ortodoxă socotește că mântuirea nu se finalizează în moartea lui Hristos pe cruce, ca echivalent juridic al jignirii ce a adus omenirea lui Dumnezeu, ci în unirea lui Hristos cel răstignit și înviat cu oamenii ce cred în El, pentru ca și ei sa poată muri păcatului și învia. Consecvent cu aceasta, ea acordă Tainelor un loc de mare importanță în iconomia mântuirii ca mijloace prin care se înfăptuiește această unire a oamenilor cu Hristos”.

Pentru unii teologi ortodocși contemporani, precum Jean Meyendorff sau Georgios Mantzaridis, în centrul teologiei palamite stă Întruparea și prelungirea ei în Tainele Bisericii. După părintele Jean Meyendorff, Sfântul Grigorie Palama ar fi realizat astfel o „integrare teologică a isihasmului” ca „mistică a Întrupării”: „Esențialul gândirii lui Palama asupra isihasmului nu stă în considerațiile despre unitatea ontologică în omul natural a minții și trupului. Argumentul său principal e legat de faptul Întrupării […]. Palama integrează spiritualitatea monahală în istoria mântuirii și o eliberează astfel de ultimele urme de idealism platonic”.

Principalele Taine în care se rezumă toată iconomia mântuirii omului sunt Botezul și Sfânta Euharistie. O trăire a lui Hristos ca Trup al Bisericii, lucrător prin Sfintele Taine, în chip deosebit prin Taina Sfântului Botez si Taina Sfintei Euharistii. Experiența isihastă trăită si fundamentată teologic de Palama, reabilitează autenticitatea trăirii isihaste și de asemenea reabilitează materia pe care tendințele spiritualiste ale elenismului au avut mereu înclinația să o disprețuiască. Adevăratul mistic creștin caută viața nouă trăită în Hristos, viață sădită prin Botez și mereu împrospătată prin Sfânta Euharistie. Spiritualitatea susținută de Palama este o spiritualitate hristocentrică și liturgică, al cărei scop este participarea la Împărăția lui Dumnezeu încă din viața pământească. Spiritualitate creștină autentică, isihasmul nu poate fi separat de viața liturgică și sacramentală a Bisericii. Trăirea isihasmului ca o realitate a vieții în Hristos Cel viu și lucrător prezent prin Sfintele Sale Taine dar și Hristos Cel care va veni întru Împărăția Sa este esențială pentru marele teolog și apărător al Ortodoxiei. De aceea, în gândirea palamită există o permanentă perspectivă eshatologică. Această a doua venire a Domnului constituie pentru creștin o realitate vie în viața lui tainică și în experiența lui spirituală cu Hristos. Îndumnezeirea, după cum observă Sfântul Grigorie Palama, „chiar și zisă, negrăită rămâne, având nume – se spune de către Părinți – doar pentru cei ce au avut parte de ea”.

Intrarea omului în Biserică ca Trup al lui Hristos, începutul participării sale personale la înnoirea și îndumnezeirea sa în Persoana Mântuitorului Iisus Hristos sunt realizate în Sfânta Taină a Botezului: „Începutul l-a pus în noi harul Botezului care oferă iertarea tuturor păcatelor și a vinei care vine din blestem și se numește baie a nașterii din nou”. Botezul reprezintă începutul adevăratei vieți a credinciosului. Taina Sfântului Botez îl eliberează pe om din robia păcatului: ”Căci Hristos este Legea și este Legea libertății; căci ne-a slobozit pe noi prin dumnezeiescul Botez din legea păcatului și a morții”. Prin el, omul se îmbracă în Hristos, în persoana Căruia s-a realizat înnoirea firii omenești, și participă în mod anticipat la viața Lui, pentru a trăi deplina participare la ea în veacul viitor. Viața creștinului se clădește prin harul Sfântului Duh. Aceasta nu înseamnă că darul lui Hristos este nedesăvârșit sau că se referă doar la firea omului, nu și la ipostasul sau la persoana lui, ci că el se transmite personal fiecărui credincios prin prezența Sfântului Duh: „Oare nu a dat El o parte din harul Său fiecăruia dintre persoanele noastre, și oare nu a primit fiecare de la El iertarea greșelilor proprii, întrucât el nu a luat de la noi cutare ipostas, ci însăși firea noastră, pe care a înnoit-o, unindu-Se cu ea în propriul Său ipostas?”. Botezul este Sfânta Taină în care se reface chipul lui Hristos în om. Prin Botez omul se „îmbracă" în Hristos, adică prin energiile necreate care se sfințesc apa Botezului, se fac prezente în cel ce s-a botezat funcțiile psihosomatice spiritualizate ale umanității lui Hristos. Este realizată astfel unirea după har între om și Dumnezeu, acesta dintâi devine părtaș la lucrarea mântuitoare a lui Hristos, dumnezeu și Om adevărat. În acest sens Sfântul Grigorie Palama spunea: „Și S-a făcut cunoscut și Duhul cel Sfânt, care purcede din Tatăl venind să Se odihnească peste Fiul cel adevărat al Tatălui, Se sălășluiește în apa botezului harul Său, și al Tatălui, și al Duhului Sfânt. Căci harul, crescând apoi în cei botezați după pilda Lui, îi înnoiește pe aceștia, născându-i din nou întru Dumnezeu și îi plămădește din nou în chip tainic, astfel încât nemaifiind ei din Adam cel vechi, să fie scoși de sub blestem". În Omilia 21. La Sfânta Înălțare a Domnului și Dumnezeului și Mântuitorului nostru Iisus Hristos. Despre împlinirea Sâmbetei din Legea Veche, Sfântul Grigorie Palama vorbește despre Botez ca despre „începutul urmării și petrecerii [vieții în Hristos], chip al morții, îngropării și Învierii Domnului, prin mijlocirea unei vieți după porunca, lui Hristos și după petrecea Evangheliei, având drept scop biruința asupra patimilor prin luptele duhovnicești pregătindu-ne viața cea fără de dureri, nestricăcioasă și cerească". În apele Botezului se dau puterile prin care credinciosul va putea să lupte cu patimile și posibilitatea îndumnezeirii.

Prin Botez Mântuitorul Iisus Hristos lucrează în persoanele umane o înnoire ontologică, nu doar morală: „Din aceste pricini, așadar, el a orânduit și dumnezeiescul botez, a statornicit legi mântuitoare, a vestit tuturor pocăința și Și-a dat chiar Trupul și Sângele său. Căci nu singură firea, ci persoana fiecăruia dintre credincioși care primesc botezul și trăiesc potrivit poruncilor dumnezeiești se cuminică și cu pâinea cea sfințitoare și cu potirul. Prin urmare, prin aceste fapte Hristos ne-a dat nouă îndreptățire în persoana Sa și ne-a adus la ascultarea poruncilor Tatălui celui Prea Înalt. Iar firea pe care El a luat-o de la noi, a înnoit-o, a sfințit-o, a îndreptățit-o și a înfățișat-o Tatălui ascultătoare întru toate. Unit cu firea noastră după ipostas, Hristos a făptuit și a pătimit în ea”.

Harul dat prin Taina Sfântului Botez, fecundat în viața duhovnicească a credinciosului, produce învierea sufletului, pe care o numim „prima înviere”. Sufletul omului înainte de Botez este mort, dar întors spre El și legat prin harul Său se întoarce către viața veșnică, înviind. Harul astfel acordat la Botez se adresează omului întreg, trup și suflet. Drumul existenței umane după Botez îi dă posibilitatea unei maturizări în viața întru Hristos, unei dezvoltări a comuniunii sale cu Dumnezeu prin harul Său. Creștinul, mergând, de acum, pe drumul lui Hristos, nu printr-o imitare externă, ci prin trăirea în profunzime a Cuvântului lui Dumnezeu, ajunge treptat spre o asemănare tot mai mare cu Dumnezeu. Harul dat la Botez este un dar al lui Dumnezeu dat omului, care îl sfințește pe acesta arvunindu-i Împărăția lui Dumnezeu: ”[…] căci îi numește sfinți pe cei care au fost sfințiți prin harul Botezului întru Hristos, aceasta zicând nouă că, primid un așa de mare har, nu ni se cuvine nouă a ne sârgui pentru nimic altceva, decât pentru a aduce mulțumire pentru a fi primit un atât de mare dar, și nu numai fiindcă l-am primit în dar, ci și pentru faptul de a ni se fi dat nouă ca arvună a făgăduinței veșnicei moșteniri, aceasta numai dacă până la sfârșit, prin lucrarea faptei bune, vom păstra cu fermitate această arvună”.

Moartea omului pentru păcat și viața sa cu Hristos și după Hristos trebuie să fie demonstrată în fiecare clipă prin purtarea lui pe pământ: „împărtășind o viață în harul lui Dumnezeu și tinzând ochii cugetului către Hristos Cel ce șade împreună cu Tatăl și cu Duhul pe tronurile mai presus de ceruri, și Care v-a făcut pe voi fii ai lui Dumnezeu, nu ca și cum ați fi doar adoptați, cu numele, ci în unire cu dumnezeiescul Duh, cu Însuși Trupul și scump Sângele Lui, cu Dumnezeu, unul într-altul sălășluindu-se”. Unirea oamenilor cu Mântuitorul Iisus Hristos, săvârșită prin Taina Sfintei Euharistii, constituie cea mai înaltă expresie a iubirii lui Dumnezeu pentru noi: „măreția covârșitoare a iubirii lui Dumnezeu față de noi are loc și se arată prin dăruirea acestei Pâini și a acestui Pahar”.

Dar în timp ce Taina Botezului face începutul mântuirii, Sf. Euharistie ne unește în mod deplin cu Hristos. Ea este punctul culminant și capătul vieții sacramentale. Nichifor Crainic, spune despre aceste moment: „hrana euharistică, obținută prin prefacerea misterioasă a elementelor din natura creată, are ca scop nu de a asimila pe Hristos naturii noastre, ci de a asimila natura noastră lui Hristos. Prin Cuminecătură nu-L facem pe Hristos asemenea nouă, ci El ne face asemenea Lui, ceea ce înseamnă transfigurarea sau îndumnezeirea noastră". Palama, fidel învățăturii sale despre lumină, privește unirea credinciosului cu Hristos în Sfânta Împărtășanie prin lumină: „Prin Împărtășanie, Hristos devine un trup cu noi (su,sswmoi) și luminează sufletele acelora care se împărtășesc de strălucirea Trupului Lui, așa cum au strălucit și trupurile ucenicilor pe Tabor. Atunci însă Trupul a strălucit fără să se unească cu trupurile lor, iar acum, de vreme ce s-a amestecat cu noi și se află în noi, ne luminează sufletul cu lumina Lui dinlăuntrul nostru". Astfel, Mântuitorul Iisus Hristos face din cei ce se împărtășesc cu Trupul și Sângele Lui „Templu al lui Dumnezeu întreg, căci în Trupul lui Hristos locuiește trupește toată plenitudinea Dumnezeirii (katoikei/ pa/n to. plh,rwma th/j qeo,thtoj swmatikw/j)”.

În timp ce Botezul aduce omului curățirea chipului și începutul urmării lui Hristos, Sfânta Împărtășanie ne aduce unirea deplină cu Hristos. Prin împărtășirea cu Sfântul Trup și Sânge, „nu devenim numai un trup, dar și un duh”, spune Sfântul Grigorie Palama, pornind de la exemplul unirii nunții: „Deci ca să fim una cu El nu numai după duh, ci și după trup, carne din carnea Lui și os din oasele Lui, ne-a dăruit contactul intim cu El prin această Pâine. Căci orice iubire își are desăvârșirea printr-o unire, iar începutul dintr-o asemănare […]. Dar iubirea conjugală pare a avea ceva mai mult decât celelalte […]. Acolo deci se vor lipi într-un singur trup, nu și într-un singur duh; noi însă prin împărtășirea acestei Pâini dumnezeiești nu ne lipim numai, ci ne amestecăm cu Trupul lui Hristos și devenim nu numai un trup, ci un duh cu El”. Nupțialitatea euharistică nu constituie o simplă metaforă, ci împlinirea filantropiei divine, împlinirea legământului nupțial, perihoreza sau îmbrățișarea reciprocă dintre divin și uman. Hristos euharistic este împlinitorul dorului uman, al elanului mistic și contemplativ spre unire, conformare lăuntrică și hristomorfizare: „Hristos S-a făcut frate cu noi, intrând în comuniune cu noi atât prin trup, cât și prin sânge și prin ele asemănându-Se nouă; ne-a câștigat robi adevărați ai Lui răscumpărând-ne prin acest Sânge; ne-a făcut prieteni ai Lui dăruindu-ne arătarea acestor Taine; ne-a legat și armonizat cu Sine Însuși prin împărtășirea acestui sânge făcându-Se un trup cu noi”. Comuniunea tainică cu Mântuitorul Iisus Hristos nu este o comuniune cu o dumnezeire oarecare inferioară sau micșorată, ci o unire personală cu Persoana Cuvântului lui Dumnezeu și o participare reală cu energiile Sale. În teologia palamită, cum am putut remarca, Dumnezeu nu se găsește diminuat în energiile Sale necreate, ci Se manifestă în totalitatea vieții sale personale, rămânând în același timp complet transcendent după ființa Sa, din care purced acestea. Întreaga mistică a isihaștilor din secolul al XIV-lea este fundamentată pe această experiență sacramentală a prezenței lui Dumnezeu în noi, o prezență reală care se poate manifesta printr-o iluminare vizibilă.

Pocăința este condiția principală pentru ca cineva să poată primi în sine Cuvântul lui Dumnezeu care poate să mântuiască sufletele noastre. Fără mărturisire și pocăință nimeni nu este vrednic nici măcar de primirea cuvintelor dumnezeiești, cu atât mai mult nu este vrednic să-L primească pe Hristos în Trup și Sânge: „cum vom avea în noi înșine pe Dumnezeu și ne vom face concorporali cu El, dacă n-am îndepărtat mai întâi de la noi păcatele prin mărturisire, nici n-am curățit murdăria care se face sufletului de la ele prin milostenie, curăție, înfrânare, rugăciune și străpungere [a inimii] și celelalte fapte ale pocăinței?”. Să ne facem, așadar, vrednici prin pocăință sau, mai bine zis, să ne aducem ofrandă pe noi înșine prin faptele pocăinței Celui ce poate să facă vrednici din nevrednici. Grija creștinului nu trebuie totuși să se limiteze la pregătirea pentru Sfânta împărtășanie, ci trebuie să continue și după aceasta; participarea la harul îndumnezeitor al Mântuitorului Iisus Hristos prin comuniune, trebuie să-și găsească expresia în viața credincioșilor. Omul care L-a primit pe Hristos, Dumnezeu adevărat, în el însuși, trebuie să-și conformeze lucrările și gândurile după voința Domnului: „De aceea, nu numai să ne curățim înainte și așa să ne apropiem, dar să fim atenți la noi înșine și, după ce am dobândit acest dumnezeiesc dar, să arătăm și multă pază, ca să rămânem mai presus de patimi și să vestim virtuțile Celui ce a binevoit a locui în noi plecând de la asemănarea cu El în acestea arătată nouă”.

Biserica lui Hristos – comunitate a îndumnezeirii

Omul primește harul necreat și se unește cu Dumnezeu, prin împărtășirea de Sfintele Taine. Această legătură personală și imediată a fiecăruia dintre credincioși cu Mântuitorul Iisus Hristos are ca rezultat unitatea și comunitatea reală a credincioșilor între ei: „toți întru harul Lui suntem una prin credința în El, și într-un singur Trup al Bisericii Sale ne desăvârșim, avându-L pe El drept cap; și noi am luat un singur duh prin harul Duhului Preasfânt și am primit un singur Botez, și una singură este nădejdea noastră, și Unul este Dumnezeu pentru noi, Cel ce este peste toți și pentru toți și în toți. Să ne iubim, deci, unii pe alții și să ne răbdăm unii pe alții și să ne îngrijim unii pe alții, întrucât suntem mădulare unii altora”.

Chipul sau icoana lui dumnezeu este Biserica. În ea se înfăptuiește unificarea întregii lumi și asemănarea ei cu Dumnezeu. Îndumnezeirea nu este un fapt individual, ci eclesiologic sau bisericesc. Este rodul desăvârșirii credincioșilor ca membri ai Bisericii, care pentru acest motiv este numită „comuniunea îndumnezeirii (koinwni,a th/j qew,sewj)”. În sânul Bisericii, credinciosul este chemat să devină după har ceea ce este Dumnezeu după fire. Desăvârșirea aceasta se face prin iubire, care îl face pe om persoană adevărată și reface unitatea firii sale și comuniunea lui cu Dumnezeu. Astfel putem vedea că Sfântul Grigorie Palama concepe îndumnezeirea omului numai în și prin Biserică, ca Trup al lui Hristos, iar părerea lui Jacques Lison, care vede o ruptură a isihastului lui Palama de Biserică, este cu totul greșită.

În ceea ce îl privește pe om, prin împărtășirea lui cu Sfintele Taine și viața în Hristos, rămâne legat de Trupul lui Hristos și unit cu Biserica, devenind astfel un membru adevărat al Trupului lui Hristos, chiar în cazul în care a fost formulată o decizie de excomunicare eclesiastică prin reprezentanți nedemni ai tradiției apostolice: „Căci oare nu și părintele [Ioan] Hrisostom care încă pe când era îmbrăcat în trup era unit cu Biserica celor întâi-născuți în ceruri (Evr 12, 23), care a scris despre dreapta credință în chip mai sigur, mai înțelept și mai dulce decât oricare altul, el deci care a fost atât de mare, n-a fost oare tăiat din Biserică și condamnat la exil ca unul care ar fi scris și gândit cele ale lui Origen?”. Eclesiologia comunitară, al cărei promotor este Sfântul Grigorie Palama, urmându-l pe Cuviosul Teolipt al Filadelfiei, face ca toate scrierile sale să fie orientate spre un realism sacramental: „Și să stărui în ea în Biserica lui Dumnezeu și să rămâi în adunările ce se fac în ea și să te împărtășești în credință curată și conștiință neosândită cu Sfântul Trup și Sânge al lui Hristos, să pui început unei vieți mai riguroase, să te înnoiești pe tine însuți și să te pregătești pentru primirea bunătăților veșnice viitoare”.

În concluzie, participarea ființei umane la Trupul lui Hristos – Biserica, după învățătura Sfântului Grigorie Palama, nu este deci un fenomen static, ci o realitate dinamică. Ea nu este nicidecum rezultatul unui dar creat, pe care omul l-a dobândi o dată pentru totdeauna și pe care să-l păstreze cu toată siguranța. Este rodul unei comuniuni personale cu harul necreat îndumnezeitor. Prin Taina Sfântului Botez și a Sfintei Euharistii, omul este înnoit și devine fiu al lui Dumnezeu după har; este altoit pe trupul Sfintei Biserici, în timp ce legăturile lui cu greșelile veacului prezent îl face să se rupă și să rămână în afara acesteia. Acest risc al căderii nu există doar pentru membrii Bisericii, ci și pentru comunități eclesiale întregi. Singura cale de reîntoarcere în Biserică pentru persoanele căzute în afara acesteia este aceea a pocăinței, adică mărturisirea greșelii și reluarea legăturii cu Duhul Adevărului, care este Hristos. Sfintele Taine sunt indispensabile îndumnezeirii omului. „Isihastul este, pentru Sfântul Grigorie Palama, membru activ al Bisericii, care se bucură din plin de darurile Bisericii, adică de Sfintele Taine în primul rând. Biserica este așa cum am spus, comunitatea îndumnezeirii. Așa cum știm în timpul lui, asceții stăteau toată săptămâna izolați în chiliile lor, iar sâmbăta și duminica coborau pentru a participa la Sfânta Liturghie și pentru a primi Sfintele Taine”.

DIMENSIUNEA SFINȚITOARE A HARULUI DUMNEZEIESC NECREAT

Învierea și înălțarea Mântuitorului Iisus Hristos cu trupul se actualizează, prin sălășluirea Lui în noi, prin Duhul Sfânt. Hristos cel răstignit și înviat devine astfel sursă a sfințeniei pentru toți membrii Bisericii – Trup al lui Hristos: „care a dezlegat mai întâi în chip nevăzut lanțul păcatelor și a făcut loc Duhului sfințeniei și a îndreptat și luminat pe omul dinlăuntru și a înviat prin unirea cu Dumnezeu din morți și a făcut sufletul să viețuiască dumnezeiește și a dat viața dumnezeiască și cu adevărat existentă a lui Dumnezeu”. Cu cât membrii Bisericii sunt mai uniți cu Mântuitorul Iisus Hristos, cu atât ei se împărtășesc tot mai mult de sfințenia Lui: „comunicând celor uniți cu El din cele ce-I sunt proprii Lui prin fire. Deci sfinții se împărtășesc nu numai din rezultate, ci și din înseși lucrările lui Dumnezeu, imitând pe îngeri și vrednicia lor”.

Trupul Mântuitorului Iisus Hristos – izvor al sfințirii

Harul lui Dumnezeu face începutul sfințirii noastre prin Botez, menține starea de sfințenie și ne face să creștem epectatic în ea: „Căci fără unire, asemănarea nu ajunge pentru îndumnezeire. Iar asemănarea de care avem nevoie este aceea care ne vine din lucrarea și păzirea poruncilor dumnezeiești, care nu se săvârșește numai prin imitarea naturală, ci din puterea Duhului, care ne vine prin sfințita naștere a noastră din nou de sus și se întipărește în chip negrăit în cei botezați. Prin aceasta, cei ce «nu din sânge, nici din voia bărbatului, nici din voia trupului, ci din Dumnezeu s-au născut» – (ln 1, 13), ca niște copii de curând născuți, «pot ajunge la măsură plinătății lui Hristos» – (Ef 4, 13)”. Sfințenia Bisericii și a membrilor ei, spune Părintele Dumitru Stăniloae, decurge din unirea cu trupul sfințit prin ascultare și jertfă al Domnului Iisus Hristos. Astfel, sfințenia își are, cu certitudine, izvorul în Hristos Cel sfânt prezent în Biserică. „Unde există relația nemijlocită și intimă cu Hristos, și în El cu ceilalți credincioși, există și sfințenie”.

Duhul Sfânt ca ipostas este activ în diferite chipuri și în diferite grade în oameni. Dar prin toate El unește pe om cu Hristos și prin aceasta îl face să se împărtășească de sfințenia și de îndumnezeirea infinită care este în trupul lui Hristos sau în firea omenească a Lui. Hristos Însuși e prezent în harul ce ni se comunică prin Duhul Sfânt. „Unde există relația nemijlocită și intimă cu Hristos și în El cu ceilalți credincioși, există și sfințenia”. Într-un fel, însă, harul este simțit de om ca prezență și ca lucrare a Duhului Sfânt Însuși. Există oarecum două forme sau grade de prezență a harului în om: o imprimare a lui în om, ca putere, deși și această prezență este o lucrare a Duhului și o prezență deplin asimilată și simțită de om ca lucrare prin lucrarea sa: „Tot cel ce susține că unirea desăvârșită cu Dumnezeu se înfăptuiește numai prin imitare și prin pornire naturală, fără harul îndumnezeitor al Duhului, ca între cei ce au aceleași obișnuințe și se iubesc unii pe alții, iar harul îndumnezeitor al lui Dumnezeu îl socotesc o deprindere a firii raționale, dobândită numai prin imitare dar nu luminare mai presus de fire și tainică și lucrare dumnezeiască văzută nevăzut de cei învredniciți și înțeleasă neînțeles, acela să știe că a căzut în rătăcirea masalienilor, fără să-și dea seamă. Căci cel îndumnezeit ar fi în chip necesar dumnezeu prin fire, dacă îndumnezeirea s-ar face, printr-o putere firească și s-ar cuprinde între hotarele firii”.

„Nu se poate dobândi mântuirea fără participarea la sfințenia lui Hristos lucrătoare în Biserică”. Prin harurile Tainelor unește Duhul Sfânt în mod fundamental pe om cu Hristos, înzestrându-l cu niște puteri care-l ridică deasupra puterilor stricte ale naturii lui, sau punându-l pe om în relația de conlucrare cu Hristos Însuși prin actualizarea acestor puteri în lucrări. Astfel harul Tainei înseamnă în general începutul lucrării Duhului într-un om. Iar lucrarea Duhului persistând produce în om o putere și mai mare, sau o stare permanentă, care rodește in fapte bune, o stare de har. Omul e transformat cu timpul în întregime prin har, sau prin lucrarea Duhului, dacă colaborează cu El; el poartă în toată ființa sa pecetea activă a harului, ca pecetea lui Hristos, ca veșmânt din ce în ce mai luminos, ca lumină transparentă ce se revarsă din interiorul lui plin de Hristos și îi îmbracă toată înfățișarea exterioară. Harul ca lucrare produce și o stare ontologică, duhovnicească: „Dar iarăși să nu se teamă cineva că neînțelegând prin har firea lui Dumnezeu, îl socotește creatură. Harul Duhului nu se desparte de firea dumnezeiască, ci mai degrabă îi atrage pe cei învredniciți la unirea cu Duhul dumnezeiesc”. Harul e, deci, o stare de prezență continuă și activă a lui Hristos însuși în fața omului și a omului în fața lui Hristos, o stare de nemijlocită relație dialogică, dinamică, vie. „Hristos este sfânt mai întâi pentru că este Dumnezeu. Sfințenia este o însușire a lui Dumnezeu. Creatura nu are sfințenie decât prin participare […]. Oriunde Se manifestă Dumnezeu, se trăiește sfințenia Lui, ca ceva care e cu totul deosebit de lume, dar care și comunică energia harului în vederea purificării, ca un fior de sfială, de venerație, sau de frică a omului în fața lui Dumnezeu, din pricina păcătoșeniei proprii care împiedică deplina participare la sfințenia Lui”.

Harul împreună cu toate darurile, este deci nu numai al Duhului ci și al lui Hristos. Înainte de Hristos, natura noastră era închisă lucrării lui Dumnezeu în ea; adică harului. De aceea, acum, harul și toate darurile nu sunt decât aducerea bunurilor cuprinse în natura îndumnezeită în Hristos, în interiorul nostru însuși prin Duhul Sfânt. Harul și darurile nu sunt lucrări dumnezeiești incolore, indeterminate. Întrucât Duhul lucrător iradiază din Hristos, Care S-a umplut de Duhul și ca om, lucrările Duhului ne aduc stările naturii noastre desăvârșite în Hristos, făcându-ne după chipul lui Hristos, realizat ca om desăvârșit. El pune totodată în sufletul nostru forțele care îl vor face capabil să-și învie trupul.

Nu există altă cale pe care credinciosul să se desăvârșească, decât cea urmată de Hristos și din puterea lui Hristos, Care a asimilat în umanitatea Lui energiile divine nesfârșite, făcându-le energii ale acesteia, dar, în același timp, accesibile nouă. Duhul nu are alt rol decât acela să ne facă proprii aceste energii ale lui Hristos și darurile care ne apropie de asemănarea cu El .

Prezența Sfințitorului produce o schimbare a simțurilor lor, nu una naturală, ci una mai presus de fire, datorită căreia “acoperămintele patimilor” au fost îndepărtate de pe “puterea lor înțelegătoare”. Prin urmare, după cum arată Sfântul Grigorie Palama, nu e o contradicție între calitatea luminii taborice, și a celei văzute de isihaști, de a fi necreată, și posibilitatea ochilor trupești de a o vedea. Ochii nu au în mod firesc această putere, ci sunt transformați prin lucrarea Duhului Sfânt.

Participarea creației la sfințenia lui Dumnezeu, prin harul necreat

Dacă credem ca și apusenii că harul lui Dumnezeu este creat, în afară de concluzia logică că îndumnezeirea nu este mai presus de fire, se mai poate desprinde o alta care este la fel de eronată, și anume că „toate cele create se împărtășesc de Dumnezeu”. Această concluzie nu înseamnă altceva decât că „Dacă voi spuneți că harul din sfinți e creat pentru faptul că toate cele create se împărtășesc de Dumnezeu, pentru voi, toate se vor numi sfinte și toată făptură se va îndumnezei de către voi; vor fi sfinte nu numai cele raționale, mai bine zis aceia dintre cei raționali care se împărtășesc de darul îndumnezeitor al Duhului, ci și cele neraționale și pe lângă acestea cele neînsuflețite ”. Dacă harul lui Dumnezeu ar fi creat, atunci totul s-ar îndumnezei prin creare, ceea ce ar însemna că însăși crearea e nașterea din Dumnezeu. „Or, pentru sfinții isihaști, este evident că există niveluri diferite ale participării la prezența Duhului Sfânt, prima, ca diferență între făpturile inconștiente și oameni, a doua, la nivel strict uman, între sfinți și păcătoși. Diversele intensități ale participării sunt explicabile prin capacități naturale diferite pentru susținerea unei asemenea experiențe (când e vorba de oameni în general și restul creației), și de diverse niveluri de viețuire virtuoasă (când e vorba de sfinți și păcătoși)”. Distincția dintre intensitățile împărtășirii de Dumnezeu este netă: „Simplificând, Sfântul Grigorie face o distincție fundamentală între experiența personală a sfinților, ca participare imediată și necreată la viața divină, și participarea mediată a celorlalte făpturi la efectele darurilor sau lucrărilor divine, deși «toate se împărtășesc de Dumnezeu». Diferența se manifestă în faptul că – deopotrivă ființele inconștiente și păcătoșii –, rămânând la posibilitățile naturii create, nu «viețuiesc dumnezeiește» (ceea ce înseamnă: nu trăiesc deplin în planul vieții personale, singura compatibilă cu Dumnezeu, de vreme ce în Dumnezeu totul e personalizat), în timp ce sfinții l-au primit pe Duhul Sfânt «prin luminare și prin harul necreat», adăugând firii «împărtășirea suprafirească și dumnezeiască».

Sigur că nu doar omul, ci toată creația este străbătută de harul necreat. Dobândirea harului lui Dumnezeu este o lucrare personalistă, astfel: „Cei ce se îndumnezeiesc nu se fac numai mai buni după fire, ci primesc lucrarea dumnezeiască sau pe Însuși duhul Sfânt”. Harul îi ridică pe cei ce-l primesc din ordinea creată, situându-i prin comuniunea nemijlocită cu Dumnezeu în ordinea necreată, mai presus de fire. Harul lui Dumnezeu se dă creației gradat: „harul din sfinți e necreat nu pentru altceva, ci pentru că se împărtășesc de Dumnezeu, întrucât toate creaturile se împărtășesc de Dumnezeu – căci prin toate străbate și tuturor le împărtășește, unora existența, altora pe lângă existență și viața simțitoare sau rațională, sau înțelegătoare – harul va fi necreat pe seamă tuturor, unora pentru a exista, altora pentru a viețui, iar altora, pe lângă acestea, și pentru a raționa și înțelege”.

Energiile divine la care pot participa făpturile sunt considerate ca fiind un fundament dinamic al creaturilor. Sfântul Grigorie Palama vede și în termenul proorismoi, alternat de Dionisie Areopagitul cu termenul pro,odoi un sens dinamic al rațiunilor divine al lucrurilor. Aceste proorismoi sunt predefinițiile virtuale ale creaturilor, care le susțin în tendința și mișcarea lor spre actualizarea deplină a predefinițiilor lor virtuale în Dumnezeu. Aceste predefiniții sunt numite de Sfântul Grigorie Palama și modele virtuale, sau paradigme ale creaturilor, la care acestea participă continuu în mișcarea lor de actualizare a formelor lor: „Ceva mai departe, acest mare (Dionisie) preamărește ieșirile și lucrările de felul acesta ale lui Dumnezeu cu alte nume potrivite lui Dumnezeu, și le numește împărtășiri și împărtășiri de Sine. Ba le arată în multe părți ale scrierilor sale ca fiind mai presus de cele ce sunt (de făpturi) și fiind modele (paradigme) prime ale celor ce sunt, ca existând de mai înainte în Dumnezeu, într-o unitate mai presus de ființă. Deci cum ar fi acestea făpturi? În cele următoare, adaugă să ne învețe și ce sunt aceste paradigme : «Paradigme zicem că sunt rațiunile de ființă făcătoare ale lucrurilor, care preexistă în Dumnezeu în chip unitar și pe care teologia le numește predefiniri și voiri dumnezeiești și bune, definitorii și făcătoare ale lucrurilor. După ele a predefinit și a adus la existența Cel mai presus de ființă toate lucrurile. Cum vor fi deci create predefinițiile și voirile dumnezeiești făcătoare ale lucrurilor? Cum nu se vădesc ca coborând providența lui Dumnezeu la treapta de făptură, când se socotesc aceste ieșiri și lucrări, create? Căci voirile dumnezeiești și aceste împărtășiri și daruri dumnezeiești ale bunătății pricinuitoare a tuturor nu sunt decât lucrarea de ființă făcătoare, de viață făcătoare, de înțelepciune făcătoare și simplu, lucrarea făcătoare și susținătoare a celor create”. Pentru aceea Sfântul Grigorie Palama numește pe Dumnezeu Forma în forme, ca principiu al formelor, sau ca sursă de unde ființele create primesc puterea lor de a înfăptui formele lor (ei;doj evn ei;desin wvj eivdea,rchj). Dar aceasta înseamnă că în mișcarea fiecărei creaturi și a tuturor creaturilor în reciproca lor condiționare este activă puterea lui Dumnezeu dătătoare de formă. Apropierea noastră de Dumnezeu, ca stare de sfințenie, pe care trebuie să o dobândim, nu se realizează ca o împărtășire sau apropiere de ființa lui Dumnezeu, ci de lucrarea Lui, și aceasta este proprie numai făpturilor raționale: „Cum vom ajunge deci noi aproape de Dumnezeu? Oare apropiindu-ne de firea Lui? Dar nici una dintre toate cele create nu are și nu va avea nicio împărtășire sau apropiere cu firea supremă. Deci dacă a ajuns cineva aproape de Dumnezeu, desigur s-a apropiat de lucrarea Lui. Cum? Ca unul ce se împărtășește de ea în chip firesc? Dar acest lucru e propriu tuturor făpturilor. Prin urmare nu prin puterile firești, ci prin cele primite pe urmă, cu voia liberă, ajunge cineva aproape sau departe de Dumnezeu. Iar voie liberă au numai ființele raționale. Așadar numai acestea dintre toate celelalte ajung aproape sau departe de Dumnezeu, apropiindu-se sau depărtându-se prin virtute sau răutate. Numai acestea deci sunt și în stare de nefericire sau de fericire. Dar noi să credem că vom dobândi fericirea”.

Această concepție patristică despre originea, suportul și ținta divină a mișcării creației pune în evidență faptul că lumea din afară de Biserică nu este și în afară de Dumnezeu și că ea nu este ruptă de Dumnezeu în mișcarea ei. Aceasta implică o anumită continuitate între mișcarea lumii din Biserică și a celei din afară de Biserică. Lumea din Biserică are imprimate în ea, într-un mod solidar cu lumea în general, impulsul și ținta mișcării, sau cum zice Mitropolitul Georges Khodre, „regimul întrupării adoptat de Cuvântul nu epuizează toată prezența Sa”.

Scopul lucrării negrăite a lui Dumnezeu este de a sfinți pe om și întreaga creație. Astfel, s-a lămurit pentru totdeauna că „în sfânt, Dumnezeu Își revelează întreaga Sa transcendență, deși El este diferit de lume”. În acest context, „sfințenia este taina luminoasă și activă a prezenței lui Dumnezeu transcendent, taină care luminează și transformă”, transfigurează și preschimbă pe om.

Sfințenia – împărtășire de viața dumnezeiască

Prin urmare, toate creaturile sunt împărtășite de energia vieții de la Dumnezeu, domnul fiind Dătătorul de viață. Cu toate acestea, nu toate se împărtășesc de harul divin, precum oamenii, după cum am arătat, care sunt chemați de Dumnezeu să devină sau să se depășească pe ei înșiși mai presus de această împărtășire. „Astfel, trecând de la cele create spre cele necreate, nevoitorul devine purtător de necreat, fiind un organ al Duhului Sfânt care lasă să treacă prin el toată strălucirea Dumnezeirii”. Sfântul Grigorie Palama subliniază acest aspect când zice: „toate se împărtășesc de Dumnezeu, dar deosebirea între împărtășirea sfinților și celelalte e foarte mare. Căci spune-mi de ce, dintre cele ce se împărtășesc de Dumnezeu pentru a viețui sensibil sau rațional sau înțelegător, nu este și nu se spune de viața nici uneia că este în chipul dumnezeiesc și îndumnezeită, nici că vreuna este dumnezeiască, sau pătrunsă de Dumnezeu, sau purtătoare de Dumnezeu, sau mai bine zis că e Dumnezeu, dacă nu e dintre cele îndumnezeite? Iar cele ce prin fire au numai viață după simțuri, sau sunt chiar lipsite cu totul de simțire, nu se întâmplă niciodată să viețuiască dumnezeiește, măcar că și ele se împărtășesc de Dumnezeu”. Evident, în această comuniune de iubire, persoana umană nu este limitată în ceea ce privește împărtășirea harului necreat. Firește, numai păcatul poate să oprească lucrarea lui Dumnezeu să se exercite în adâncurile sale. Dumnezeu care l-a zidit pe om și i-a sădit în adâncurile lui puterea de cuprindere a dumnezeirii, îl înconjoară cu dragostea sa și-i activează aceste puterile atunci când se deschide necreatului. Astfel, Cel care ne înconjoară cu iubire negrăită, nu mărginește și nu limitează „persoana umană, prin natura sa individuală, întrucât ea nu este numai o parte din tot [micro-cosmos], ci fiecare conține virtual întregul, ansamblu al universului pământesc, căruia îi este ipostas”. Ca atare acest ipostas uman este singurul care poate dialoga cu Dumnezeu cel în Trei Ipostasuri. Sfântul Grigorie consideră această unire a fi o vedere a lui Dumnezeu, adică ceva mai presus de dialog, o cunoaștere tainică a lui Dumnezeu, susținută de harul divin. În această experiență Dumnezeu, ca iubire fără margini, se descoperă în mod tainic omului, față către față. Astfel, omul se alipește cu fața de Dumnezeu și chipul lui devine icoana lui Dumnezeu. În acest moment contemplare lui Dumnezeu îi devine izvor de viață și nemurire, sau „centrul de referință”. În acest sens, omul îndumnezeindu-se se face fiu după har al lui Dumnezeu.

După cum am arătat, Sfântul Grigorie Palama, în scrierile lui împotriva latinilor care învățau că energiile lui Dumnezeu sunt create, arată că energiile divine izvorăsc din Sfânta Treime așa cum izvorăște apa dintr-un izvor: „Tatăl, Fiul și Sfântul Duh sunt împreună izvor de apă vie, adică izvor al harului dumnezeiesc și al lucrării Duhului”. Harul este privit în Ortodoxie ca fluxul necreat al dumnezeirii care penetrează natura umană. Această învățătură și-a găsit cea mai clară expresie în formularea Sfântului Grigorie Palama că harul este o energie necreată, care izvorăște din ființa dumnezeiască a celor trei Ipostasuri și e nedespărțită atât de ființa divină, cât și de Ipostasuri. Harul face să iradieze în noi întregimea sfințeniei și dumnezeirii Mântuitorului Iisus Hristos. Sfințenia înseamnă împărtășire de viața dumnezeiască din Trupul Domnului Iisus Hristos, iar harul este tocmai această împărtășire. Propriu-zis, fiecare participă la Duhul și la Hristos întreg. Sfântul Grigorie Palama zice: „au devenit dumnezei prin îndumnezeire și sunt plini de lucrarea dumnezeiască din pricină harului covârșitor al Duhului, așa încât prin toți e o singură lucrare a lui Dumnezeu și a celor vrednici de Dumnezeu”.

Starea de sfințenie este obținută de om prin har și este dezvoltată prin fapte bune, printr-o colaborare susținută cu acesta. Sfințenia este astfel modul de actualizare a harului într-o viață lipsită de păcat, prin care înaintăm spre viața veșnică prin Iisus Hristos, izvorâtorul și susținătorul sfințeniei în noi.

ASPECTUL ESHATOLOGIC AL LUMINII DIVINE NECREATE: TAINA ZILEI A OPTA

Îndumnezeirea ființei umane, începută încă din viața aceasta, devine completă și ireversibilă în veacul viitor. Revelația deplină și manifestarea finală a comuniunii reale a oamenilor cu Dumnezeu, care a început în veacul de acum, nu se vor sfârși decât prin învierea lor întru slavă. Învierea va fi pentru toți, însă numai cei ce au pregustat încă din viața aceasta Împărăția lui Dumnezeu, vor ajunge să o și trăiască deplin. La fel cum Mântuitorul Iisus Hristos, Fiul lui Dumnezeu, înviind din morți, a intrat în slava Tatălui, și credincioșii vor învia întru slava Sa și vor dobândi vederea „față către față”: „Dar sfârșitul credinței adevărate, care vine numai din lucrarea poruncilor, nu ne hărăzește numai cunoștința de Dumnezeu din cele ce sunt, cunoscute și necunoscute (aici înțelegem prin «cele ce sunt», desigur pe cele create), ci din lumina necreată care este slava lui Dumnezeu și a lui Hristos Dumnezeu și «a celor ce au ajuns la țintă din urmă a chipului lui Hristos». Căci Hristos va veni în slavă Tatălui, iar «drepții vor străluci în slavă Tatălui lor, Hristos, că soarele» (Mt 13, 43) și vor fi lumina și vor vedea lumina, care e vederea minunată și preasfântă a inimii curățite”. Astfel, după Sfântul Grigorie Palama, „îndumnezeirea poate fi reușită aici numai ca arvună, iar desăvârșirea ei se va petrece fără îndoială atunci când Hristos va veni în slava lui Dumnezeu Tatăl și drepții vor lumina ca soarele, și atunci în mod clar îi va îndumnezei pe fiii învierii, care vor fi împreună veșnici și împreună slăviți cu El”.

Schimbarea la față a Mântuitorului Iisus Hristos: arătarea „întru putere” a Împărăției lui Dumnezeu

Toate scrierile Sfântului Grigorie Palama au o permanentă perspectivă eshatologică. A doua venire a Domnului constituie pentru creștin o realitate vie în viața lui tainică și în experiența lui spirituală cu Mântuitorul Iisus Hristos.

Împărăția lui Dumnezeu, care este așteptată la sfârșitul istoriei și al lumii, s-a arătat prin venirea lui Hristos și există deja înlăuntrul lumii și al istoriei: „Iar dacă Eu cu degetul lui Dumnezeu scot pe demoni, iată a ajuns la voi Împărăția lui Dumnezeu” (Lc 11, 20). Eshatonul a devenit și prezent, prezentul căpătând totodată și caracter eshatologic. Deja înlăuntrul prezentului se lucrează Împărăția lui Dumnezeu, care se va arăta în deplinătatea ei în veacul viitor. De aceea și eshatologia creștină se poate caracteriza drept așteptată și, totodată, deja în proces de realizare. Pe Tabor ucenicii primesc „arvuna prezenței Lui”, „raza naturală a dumnezeirii”: „Această lumină dumnezeiască și tainică, dumnezeirea și împărăția lui Dumnezeu, frumusețea și strălucirea firii dumnezeiești, vederea și bucuria sfinților în veacul fără de sfârșit, raza și slava firească a dumnezeirii”. Sfântul Grigorie Palama a remarcat în mai multe rânduri că negarea lucrării necreate a lui Dumnezeu în făpturi implică în ea negarea întrupării: „încercând să stingă lumina dumnezeiască ce a strălucit din Mântuitorul pe Tabor […] ei hulesc venirea în trup a lui Dumnezeu”. Trupul lui Hristos ar rămâne, în acest caz, spune Părintele Dumitru Stăniloae, „alăturea de dumnezeirea Lui, dar nu e penetrat de ea”.

Asocierea arătării Împărăției lui Dumnezeu cu cea de a doua venire a lui Hristos și cu sfârșitul lumii o întâlnim mai ales în Evangheliile sinoptice. În Evanghelia după Ioan însă, arătarea Împărăției lui Dumnezeu este prezentă întâi de toate ca transcendere a lumii, care se înfăptuiește deja în istorie. Astfel, în evenimentul Schimbării la față, Mântuitorul Iisus Hristos, după ce îi încredințează pe ucenici că unii dintre ei vor vedea, mai înainte de a muri, Împărăția lui Dumnezeu venind „întru putere”, ia pe trei dintre aceștia – pe Petru, pe Ioan și pe Iacov – și Se schimbă la față înaintea lor. Făgăduința Mântuitorului Iisus Hristos în ceea ce privește arătarea „întru putere” a Împărăției lui Dumnezeu (Mt 16, 28; Lc 9, 27), care s-a înfăptuit deja în istorie prin Schimbarea la față, ca de altminteri și prin Înviere și Cincizecime, se înfăptuiește și prin fiecare arătare a slavei Lui sfinților: „Totuși lumina arătată Sfinților Apostoli pe Tabor nu era o lumină simbolică care să apară și apoi să dispară. Ea are, într-adevăr, puterea celei de a doua veniri a Mântuitorului Iisus Hristos care urmează să fie: aceasta este însăși lumina care îi va lumina veșnic pe cei ce vor fi demni de aceasta la sfârșitul vremurilor”. Simbolismului umaniștilor bizantini, Sfântul Grigorie Palama opune identitatea esențială între experiența Părinților isihaști și realitatea eshatologică. Antisimbolismul Sfântului Grigorie este astfel legat fundamental de teologia istoriei.

Fiind Lumina Dumnezeirii, harul nu poate rămâne ascuns sau neobservat; „noaptea mistică” este străină spiritualității Bisericii Ortodoxe. Lucrând în om, schimbându-i natura, intrând într-o unire din ce în ce mai strânsă cu el, energiile divine devin din ce în ce mai perceptibile, revelând omului fața Dumnezeului celui viu. Vederea lui Dumnezeu devine perceptibilă în lumina necreată, în harul ei îndumnezeitor; este „taina celei de a opta zile”, ea aparține veacului viitor: „Căci în veacul ce va să fie, noi vom fi luminați de această lumină, în veacul în care nu va fi nevoie nici de lumină, nici de aer, nici de nimic ce aparține veacului nostru […]. Noi nu vom avea nevoie atunci de lumina sensibilă. Căci dacă Dumnezeu este atunci totul pentru noi, lumina va fi, ea însăși, divină”. Lumina de pe Tabor a fost „arvuna și preludiul (to.n avrrabw/na kai. to. prooi,mion) acestui mare dar (megalodwrea/j) ca re ne așteaptă în viitor și pe care Hristos l-a arătat într-un mod de nespus Apostolilor pe Tabor”. Nu doar omul, ci întreaga natură este transfigurată de către lumina dumnezeiască necreată, ca o anticipare a Împărăției lui Dumnezeu: „Imposibilitatea separării persoanei umane de natura cosmică face ca mântuirea și desăvârșirea persoanei să se proiecteze asupra întregii naturi și să depindă și de ea; de asemenea, face ca persoana singulară prin silința sa în vederea mântuirii să poată ajuta și pe alții, sau să fie ajutată în ea de ei. Natura întreagă e destinată slavei de care se vor împărtăși oamenii în împărăția cerurilor și încă de pe acum ea se resimte de liniștea și de lumina ce iradiază din omul sfânt. Slava lui Hristos pe Tabor a acoperit și natura. Dar ea poate rămâne ascunsă pentru ochii și simțirea multora și natura poate fi înjosită și afectată de răutatea unora din oameni. La rândul său, natura poate fi mediul prin care omul care crede primește harul dumnezeiesc sau energiile necreate binefăcătoare, dar și locul prin care se exercită asupra lui și înrâuriri care îl împing la rău”.

În timpul vieții Sale pământești, Hristos a strălucit totdeauna de lumina dumnezeiască, rămasă invizibilă pentru cea mai mare parte a oamenilor. Schimbarea la față nu a fost un fenomen circumscris în timp și spațiu; pentru Hristos nu s-a petrecut nici o schimbare în acest moment, nici chiar în natura Lui umană, dar s-a petrecut o schimbare în conștiința apostolilor, care au primit preț de o clipă putința de a vedea pe Învățătorul Lor așa cum era, strălucind de lumina veșnică a Dumnezeirii Sale: „Drept aceea, Se schimbă la față nu primind ceea ce nu avea, nici preschimbându-se în ceea ce nu era, ci descoperindu-Se ucenicilor Săi ceea ce era, deschizând ochii lor și făcându-i din orbi, văzători”. Sf. Grigorie Palama spune în Omilia sa la Schimbarea la față: „Lumina Schimbării la față a Domnului nu este așadar circumscrisă și nici nu se desparte, nici nu cade în puterea simțurilor, deși a fost văzută cu ochi trupești și pentru puțină vreme, în strâmtorarea de pe vârful muntelui, însă, precum s-a spus s-au mutat slujitorii Domnului de la trup la duhul, prin prefacerea simțurilor pe care a lucrat-o în aceștia însuși Duhul Sfânt”. Cel care participă la energia divină devine el însuși Lumină și cu lumina vede în plină conștiință cele ascunse ale harului. Schimbarea la față este și o descoperire eshatologică: „Și strălucește pe munte și Se face mai luminos ca soarele, arătând în chip tainic viitorul”. Evidențiind realitatea permanentă a trupului după Înviere, Mântuitorul Se va întoarce așa cum a fost văzut de ucenici pe munte, când dumnezeirea Sa a prevalat asupra trupului.

Dimensiunea eshatologică a luminii de pe Tabor este prezentă în chip evident aproape în toate scrierile Sfântului Grigorie Palama. Lumina descoperită Sfinților pe muntele Tabor nu este altceva decât Împărăția lui Dumnezeu: „De aceea […], El Însuși a arătat-o proniator mai dinainte, ca nezidită și numind-o pe aceasta Împărăția lui Dumnezeu”. De fapt una dintre caracteristicile esențiale ale gândirii sale este aceea că, întreaga participare la harul răscumpărării nu este decât o anticipare a Parusiei. Acest sens eshatologic profund permite Sfântului de a da o interpretare foarte vie și justă Sfintei Liturghii, revenind la spiritul creștinismului primar. El posedă însă în același timp și sensul tipologiei biblice a luminii și întunericului pe care liturghia bizantină îl utiliza atât de larg; el insistă, spre exemplu asupra faptului că Evangheliile învierii sunt citite totdeauna dimineața: ”Și Învierea Lui s-a făcut acum început și pricină a toată învierea celor adormiți, iar la cea de a doua venire a Mântuitorului, lumina vieții veșnice îi va cuprinde pe ucenicii Lui și ziua cea adevărată și neapusă va răsări pentru toți. Iată de ce Învierea Domnului cuprinde cuvânt de dimineață și întruchipează ziua aceea. Potrivit cu acest cuvânt, toate Evangheliile Învierii se mai numesc «de dimineață» sau «de răsăritul zilei». De aceea, în ziua Învierii Domnului, atât cele săvârșite seara cât și cele de peste zi sunt și se numesc «de dimineață»”. Textele din scrierile Sfântului Grigorie Palama asupra naturii eshatologice a luminii dumnezeiești necreate sunt nenumărate. Aceste nu lasă nicio urmă de îndoială asupra adevărate gândiri Sfântului Grigorie și asupra concepției sale eshatologice a spiritualității. Pentru a întrebuința vocabularul teologic modern, Sfântul Grigorie Palama s-a făcut apărătorul unei eshatologii realizate împotriva tentativelor făcute de gândirea nominalistă de a trimite chiar realitatea Întrupării doar în viitor și a nega eficacitatea ei în prezent.

Așteptarea Împărăției lui Dumnezeu se trăiește, deci, în Biserică în două moduri: prin așteptarea celei de-a doua veniri a lui Hristos, care va însemna sfârșitul lumii și al istoriei și prin experiența prezenței Împărăției lui Dumnezeu înlăuntrul istoriei, care totdeauna este pe măsura gradului receptivității omenești. Această experiență este atributul sfinților, în vreme ce restul credincioșilor așteaptă judecata ce de pe urmă. Împărăția lui Dumnezeu, ca fără-de-început și fără-de-sfârșit, transcende și covârșește spațiul și timpul: „Căci nu este Împărăția lui Dumnezeu supusă (avbasi,leutoj) și zidită, căci este singură între toate care nu este stăpânită și atârnată, dincolo de orice timp și orice veac și nici nu are Împărăția lui Dumnezeu începătorie care să o înceapă sau sfârșit sub veacuri sau timp. Însă credem că este moștenirea celor mântuiți”.

Pregătirea omului pentru „ziua Domnului” sau pentru întâlnirea cu Domnul se face duhovnicește prin conștientizarea caracterului trecător al lumii, prin schimbarea sistemului de referință – trecându-se de la lumea văzută la realitatea de dincolo de ea – și prin împărtășirea de Tainele Bisericii: „Noi însă. Fraților, vă rog să păzim pentru noi înșine nnemicșorat harul lui Dumnezeu, întinzându-ne întregi spre ascultarea și împlinirea sfintelor porunci și aducându-ne pe noi ofrandă lui Dumnezeu prin fapte, fiindcă și acela S-a dat pe sine Însuși pentru noi […]. Fiindcă aceste ne învață trupul răstignit al lui Hristos care ne este pus înainte spre hrană; căci de El suntem în același timp hrăniți și învățați să avem comuniune cu virtuțile și pătimirile Lui, ca să trăim și să împărățim veșnic cu El”. stricăciunea lumii, scurtimea vieții și proximitatea morții dau la iveală deșertăciunea la care duce alipirea de lume. Simțirea deșertăciunii acesteia îl eliberează pe om din robia lumii și îl înalță la adevărul Împărăției lui Dumnezeu: „Ce înseamnă «vremea s-a scurtat»? Viața este scurtă, moartea este aproape, lumea aceasta este stricăcioasă. Cel ce rămâne de-a pururi este altfel, iar disprețuirea lumii de acum ne trimite pe noi către El, în deplină siguranță. Pregătirea pentru acea lume ce va să vie înseamnă să trăiești îndepărtându-te, după putință, de cele lumești, de petrecerea de aici, și, pe cât ești în stare, să te păzești de stricăciunea vieții de acum”. De aceea credinciosul este chemat să aibă privirea ațintită către Împărăția lui Dumnezeu, Împărăție pe care o putem trăi încă din viața aceasta: „Așadar, cei care cred cu dreptate, precum am fost învățați, sunt părtași împreună cu Domnul la Schimbarea la față. Să ne îndreptăm spre strălucirea luminii aceleia”.

Vederea lui Dumnezeu „față către față”

Teologia vederii feței lui Dumnezeu de către îngeri și sfinți a cunoscut o evoluție profundă în gândirea patristică. Părinții răsăriteni ai Bisericii, acceptând în chip absolut, caracterul imediat și real al vederii feței lui Dumnezeu de către îngeri și sfinți, vedere atestată de Sfânta Scriptură (Mt 18, 10; 1 Co 13, 12; 1 In 3, 2), nu au interpretat niciodată aceasta ca o contemplare a ființei dumnezeiești. Harul lui Dumnezeu, pe care îl primesc în viața aceasta cei ce au ajuns la asemănarea cu Dumnezeu, le va slăvi și trupurile după ziua învierii. Acestea vor fi astfel înduhovnicite prin manifestarea energiei îndumnezeitoare a Duhului Sfânt. Atât timp cât în starea prezentă, sufletul oamenilor este ascuns de grosimea cărnii, în starea viitoare trupurile sfinților vor deveni diafane și spiritualizate până la punctul de a fi aproape nemateriale: „De altfel, în veacul ce va să vină, trupurile vor fi de asemenea duhovnicești (pneumatiko,n), nemaifiind firești / psihice (yuciko.n)”. Omul întreg, trup și suflet, va participa astfel la slava Împărăției lui Dumnezeu și, luând parte la aceasta, va deveni el însuși dumnezeu după har: „cei ce se vor învrednici de acest har vor fi mai presus de toate veacurile, timpurile și locurile […], moștenind harul îndumnezeitor și împărăția dumnezeiască”. Drepții, observa Sfântul Grigorie Palama, vor fi luminați de către lumina dumnezeiască în Împărăția lui Dumnezeu și vor fi demni de a vedea strălucirea dumnezeiască a lui Hristos: „strălucind mai presus de lumină, dumnezeiește, și a cărui slavă revărsându-se de la natură s-a arătat pe Tabor comună și trupului, în unitatea ipostasului”. Astfel vederea lui Dumnezeu „față către față” nu înseamnă pentru Sfântul Grigorie vederea esenței divine, ci strălucirea sa. Această slavă dumnezeiască, comunicată naturii umane unite ipostatic cu Cuvântul lui Dumnezeu, este făcută participabilă și vizibilă de către oameni în Duhul Sfânt.

Evenimentul Schimbării la față este arvuna vederii lui Dumnezeu de către oameni „față către față” în veacul ce va să vină; acest lucru este făcut posibil pentru că Dumnezeu lucrează El Însuși ca persoană. Lumina necreată care strălucește din Mântuitorul Iisus Hristos în timpul Schimbării la față nu era o putere impersonală nevăzută, ci o energie personală concretă a Cuvântului lui Dumnezeu; lumina de pe Tabor este vizibilă de asemenea și de către isihaști în experiențele lor mistice și este aceeași pe care o vor vedea toți sfinții în veacul viitor.

Schimbarea la față, arvună a vederii lui Dumnezeu „față către față”, are pentru Sfântul Grigorie Palama, ca de altfel majoritatea Părinților Bisericii, o semnificație eshatologică foarte profundă. Sfântul Grigorie, urmând învățătura părinților care l-au precedat, găsește în aceasta împlinirea promisiunii Mântuitorului asupra venirii Sale în slavă: „într-o asemenea slavă și Împărăție va veni Hristos în veacul viitor”. De altfel, după cum a observa sfântul Grigorie, venirea Împărăției lui dumnezeu nu este o deplasare în spațiu, ci o manifestare: Împărăția lui Dumnezeu este prezentă peste tot. Atunci când credinciosul va fi pregătit cum se cuvine primește prin harul lui Dumnezeu manifestarea slavei Împărăției.

Ființa umană poate deci deja din viața prezentă să fie stabilită în comuniunea slavei eshatologice a împărăției lui Dumnezeu și să primească arvuna vederii „față către față”. Astfel, vederea aceasta „față către față” care a început în veacul acesta va atinge desăvârșirea în Împărăția lui Dumnezeu. Dar nu trebuie prin aceasta să înțelegem că, în veacul ce va să vină, vederea lui Dumnezeu va avea un caracter static: „ca și îngerii, ei vor crește veșnic în vedere”. Vederea lui Dumnezeu „față către față” nu este o metaforă, ci, așa cum arată Sfântul Grigorie Palama, citându-i pe sfinții Maxim Mărturisitorul și Dionisie Areopagitul, Dumnezeu se lasă văzut de cei ce sunt vrednici de aceasta. În comuniune cu harul lui Dumnezeu și, devenind tot mai apți prin această comuniune să primească măreția divină, sfinții vor primi fără încetare har peste har, Dătătorul fiind nesfârșit și inepuizabil.

Monahismul – slujire profetică

Integrând într-o teologie creștină a istoriei ansamblul vieții spirituale, Sfântul Grigorie Palama oferă în scrierile sale un fundament eshatologic instituției monastice. Harul Botezului ne oferă, într-adevăr, premisele Împărăției lui Dumnezeu, întreaga viață creștină fiind doar o realizare a acestor premize și o anticipare pe cât se poate a slavei veacului ce va să vină; viața monahală, în acest sens, constituie o formă specială a acestei anticipări, un mediu pe care Sfânta Scriptură și Tradiția bisericească îl recomandă pentru o mai bună împlinire a harului Botezului și o mai bună manifestare, încă de aici de jos, a Împărăției lui Dumnezeu. Această interpretare eshatologică a monahismului și a sfințeniei este exprimată foarte bine în prologul Tomului aghioritic: „Dogmele ce se grăiesc astăzi și sunt cunoscute îndeobște tuturor au fost taine ale Legii date prin Moise, mai înainte văzute numai de prooroci în Duh. Iar bunătățile făgăduite sfinților pentru veacul viitor sunt taine ale viețuirii evanghelice, date și arătate mai înainte celor ce s-au învrednicit să le vadă în Duh, și acestora cu măsură, ca o arvună”. Dar cine sunt acești sfinți? „Toți câți s-au lepădat, de dragul vieții evanghelice, de avuția bunurilor, de slava oamenilor și de plăcerile lipsite de frumusețe ale trupului; ba nu numai atât, ci au și întărit această lepădare prin ascultarea de cei ce au ajuns la plinirea vârstei lui Hristos (Ef 4, 13). Cei din urmă ocupându-se prin liniștire, fără griji, de ei înșiși și de Dumnezeu, și prin rugăciune curată ajungând mai presus de ei înșiși și prin unirea tainică, cea mai presus de minte, cu Dumnezeu, ridicându-se în El, au cunoscut cele mai presus de minte. Iar cei dintâi le-au cunoscut prin încredere și prin dragoste față de aceștia”.

De fapt, Sfântul Grigorie Palama vede în monahism o formă de slujire profetică pe care o cunoștea Biserica primară. Spre deosebire de profetismul veto-testamentar care consta în iluminări date anumitor persoane, cel al Noului Legământ este fundamentat pe aceste premise ale Împărăției lui Dumnezeu, pe care o au toți creștinii în ei înșiși. Profeții creștini sunt, înainte de toate, sfinții, care au realizat în ei, într-o modalitate mai integrală decât alții, sfințenia acordată potențial tuturor prin Botez.

Căsătoria îl leagă pe om de lume, pe când fecioria îi deschide calea libertății duhovnicești. Sfântul Grigorie Palama, în Tratatul către Xenia monahia, analizează obligațiile pe care le comportă căsătoria și piedicile pe care le creează integralei și lipsitei de griji afierosiri lui Dumnezeu. Comparând, în fine, căsătoria și fecioria în raport cu mântuirea omului, notează sugestiv următoarele: „Și cineva ar putea spune în chip foarte drept și adevărat că, dacă n-ar alege să se mântuiască, n-avem să-i spunem nici un cuvânt, dar dacă se îngrijește de mântuirea lui, acesta să știe că viața în feciorie e mult mai eficace și mai lipsită de osteneală decât cea conjugală”. Viața isihastă nu este numai pentru monahi; este posibilă și în lume, chiar și pentru ce căsătoriți, cu condiția cumpătării și mulțumirii cu strictul necesar: „dar dacă îmbrățișezi cumințenia, atunci te voi îmbrățișa și primi și împreună cu soția aproape cu nimic mai puțin”.

Viața monahală este prezentată în învățătura Sfântului Grigorie Palama și ca asemănare cu viața Sfintei Treimi. Cel ce se nevoiește în feciorie se aseamănă „Tatălui Care a născut mai înainte de toți vecii în feciorie [pe Fiul], și [Fiului] Care la început a ieșit prin naștere ca o fecioară dintr-un Tată feciorelnic, iar la veacurile de pe urmă s-a născut cu trup dintr-o Fecioară Mamă, și Duhul Care a ieșit în chip negrăit numai din Tatăl nu prin naștere, ci prin purcedere”. Astfel, putem spune că, în gândirea Sfântului Grigorie Palama, călugăria își are raportarea ei ontologică ultimă la Dumnezeu Treimic. Mistica monahală, departe de a se opune naturii sacramentale și ierarhice a Bisericii, constituie un rod al acesteia. Călugăria, scria Sfântul Grigorie, se asemănă mai bine decât orice altă instituție a Bisericii naturii divine: „templu al slavei și loc al desfătării dumnezeiești”.

Cel ce alege calea monahală este „întreg al lui Dumnezeu” și trebuie să se străduiască „să se lipească de Dumnezeu printr-o iubire desăvârșită, șezând lângă El încă toată viața […], anticipând viața viitoare și viețuind ca un înger al lui Dumnezeu pe pământ”. Natura profetică a monahismului îi dă o responsabilitate cu totul specială Bisericii întregi și nu doar pentru mântuirea personală a călugărilor. Fără a se substitui ierarhiei și fără pretenții de infailibilitate, călugării sunt apărători ai Ortodoxiei. Istoria Bisericii Răsăritene este bogată în exemple în care ei au avut acest rol.

Așa cum observa într-un pătrunzător studiu părintele Georgios Mantzaridis, plecând de la constatarea „semnificației strict eshatologice a vederii luminii dumnezeiești”, care „oferă credinciosului cea mai înaltă asigurare posibilă a încorporării sale în Împărăția lui Dumnezeu”, „e notabil că eforturile ascetice de a atinge vederea luminii dumnezeiești sporesc după începutul declinului Imperiului culminând cu secolul XIV. Cu cât mai mare era insecuritatea împărăției pământești care oferise odinioară cetățenilor creștini asigurarea prezenței lui Dumnezeu, cu atât mai mare devine dorința unui acces direct la Împărăția cerească prin contemplarea luminii necreate. Acest lucru a fost cu putință întrucât în Bizanț exista o dublă viziune a prezenței lui dumnezeu în istorie, atât catafatică, cât și apofatică. Potrivit teoriei catafatice, vigoarea Bisericii și Imperiului era interpretată ca dovadă a prezenței lui Dumnezeu. Dar alături de teoria catafatică era și teoria apofatică a prezenței lui Dumnezeu, care recunoștea caracterul temporar al Imperiului și vedea că adevărată viață a Bisericii era independentă de orice putere sau slăbiciune omenească. Dacă teoria apofatică e absentă, teoria catafatică se dezvoltă într-un idol sau ideologie”.

Exilul de la Niceea (1204-1261) a arătat limpede că nu Imperiul, ci Biserica Ortodoxă asigura unitatea lumii bizantine și oferea legitimitatea împăraților. În fața amenințării pătrunderii latine, societatea bizantină și-a regăsit polemic coeziunea pierdută în Ortodoxie; Biserica a ieșit întărită. Ca răspuns la situația haotică creată de cucerirea latină, se observă o renaștere a monahismului, începând cu sfârșitul de secol treisprezece (teologia lui Grigorie II Cipriotul, de exemplu, aprobată de Biserică la Vlaherne 1285, a Cuviosului Teolipt al Filadelfiei, părintele spiritual sub îndrumarea căruia s-a plasat Sfântul Grigorie Palama). Neputând salva imperiul, bizantinii nu trebuiau să-și piardă măcar sufletul și Împărăția lui Dumnezeu. Crizei și catastrofei istorice, monahii isihaști îi ofereau un răspuns spiritual și perspectiva unei salvări eshatologice în lumina necreată a Împărăției veșnice a lui Dumnezeu. Astfel se explică intensitatea controverselor isihaste, precum și condamnarea din 1368 a tomistului Prohor Kydones și a silogismelor aristotelice în teologie.

Înțeles ca apofatism istoric, isihasmul palamit – isihasm eshatologic și chintesență dogmatică a isihasmelor bizantine târzii – condensa în el arta creștinismului tradițional de a supraviețui eonic în timpuri de catastrofă și în epoci apocaliptice, un exod din vâltoarea evenimentelor pământești și punerea lor pe calea teozei sau îndumnezeirii.

Părintele Diacon Ioan I. Ică jr. observa că: „Optând pentru isihasmul palamit un isihasm complex: ascetico-mistic, dar și liturgic și social -, Biserica bizantină se desprindea de Imperiul ortodox și de iluziile unei soluții politice și militare concentrându-se pe pregătirea spirituală a poporului ortodox prin isihasm, transfigurare mistică menită să provoace o iradiere misionară și convertirea heterodocșilor și păgânilor la Ortodoxie în iminența celei de-a Doua Veniri a lui Hristos”.

Atacurile asupra monahului athonit, Grigorie Palama, era de fapt un atac asupra vieții contemplative practicate în Muntele Athos. În timp ce cenobitismul studit reușește să supraviețuiască ca model monastic urban proeminent, peninsula athonită devine centrul spiritual și cultural din întreaga lume ortodoxă. Papadakis crede, totuși, că eticheta – „isihasm internațional”, folosită recent (A. Elian, A. E. Tachiaos și J. Meyendorff) reprezintă o exagerare. Mistica vederii luminii și rugăciunea minții din tradiția isihaste își are rădăcinile în monahismul primar. Această tradiție e chemat Sfântul Grigorie Palama să o apere din 1330, nu vreo noutate a vreunei școli de spiritualitate adusă din afară. Mișcarea palamită reprezentând în esență o „renaștere athonită a vieții interioare”, al cărei început isihast a coincis cu apariția figurii de primă mărime a lui Grigorie Sinaitul (†1346). Sunt anii în care la Athos trăiau Grigorie Palama, Maxim Kavsokalivitul, Gherman Marulis, Atanasie (cel care avea să întemeieze în Tesalia Meteorele). Rezumând cele spuse, putem afirma că această concepție a funcțiilor eclesiale a monahismului și a rolului său profetic în istoria mântuirii, l-a făcut pe Sfântul Grigorie Palama să iasă din retragerea sa athonită și să ia parte activă la viața politică și socială a timpului său, devenind astfel un stâlp de apărare a Ortodoxiei.

CONCLUZII

Originea în Dumnezeu a harului ce ni se împărtășește este tocmai stăruitoarea și adânca întemeiere a întregii învățături a Sfântului Grigorie, în conștiința că numai printr-un asemenea dar, de obârșie dumnezeiască, adică necreat, se dobândește și cunoștința adevărată și împărtășirea și sfințirea și îndumnezeirea noastră.

Harul se comunică treptat făpturilor într-un proces epectatic continuu. Marea dispută isihastă din sec. XIV a fost legată și de metoda folosită pentru cunoașterea lui Dumnezeu, dar și de rolul filosofiei în teologie, Varlaam de Calabria susținând că Dumnezeu poate fi cunoscut prin metoda intelectuală, afirmativă sau negativă, și acordând filosofiei o prioritate în fața Revelației.

În lumina Tradiției răsăritene, Sfântul Grigorie Palama a arătat că adevărata cunoaștere nu se definește nici prin catafatism și nici prin apofatism, ci prin experierea personală a Luminii necreate. Această trăire negrăită a luminii oferă nevoitorului adevărata arvună și pregustare a comuniunii lui cu Mântuitorul Hristos. Fără îndoială însă că în această relație, Dumnezeu coboară către om, iar nevoitorul, ajutat de harul lui Dumnezeu, urcă spre El.

Teologia Sfântului Grigorie Palama este Teologia Bisericii Ortodoxe. El nu a introdus un nou sistem de învățături și de cunoaștere a lui Dumnezeu, ci, mai întâi, el a experiat și mai apoi a exprimat ceea ce a întâlnit în Biserică și în Sfântul Munte, fiind pregătit pentru viața întru Hristos Domnul: ”Tot astfel și fiecare dintre noi, care purtăm numele lui Hristos, fiind mădular al întregii Biserici, nimic altceva să nu transmită de la sine însuși decât ceea ce este cu adevărat și ceea ce este cunoscut în adevăr de către el, altminteri, acela este înșelător și potrivnic iar nu mădular al Bisericii și casnic al ei”. Este binecunoscut faptul că Teologia Ortodoxă este empirică. Aceasta înseamnă că Sfinții Părinți au teologhisit nu prin concepte subiective sau filosofice, ci prin propria lor experiență duhovnicească, prin Revelație. Dumnezeu Și-a revelat Adevărul Său profeților, apostolilor și sfinților și prin intermediul acestor revelații ei au călăuzit pe cei devotați Domnului.

După Sfântul Grigorie Palama, care redă Tradiția Părinților răsăriteni, sunt trei etape ale urcușului în cunoașterea lui Dumnezeu: cunoașterea rațiunilor dumnezeiești ale făpturilor, cunoașterea lui Dumnezeu prin negarea lor și vederea lui Dumnezeu în întunericul mai presus de lumină. A doua, teologia prin negație, e numai locul lui Dumnezeu. Prezența însăși a lui Dumnezeu e mai presus decât aceasta. Prima și a doua treaptă de cunoaștere au o oarecare lumină în ele, căci nu sunt cu totul neînțelese. A treia e un întuneric mai presus de aceste lumini, dar în același timp un întuneric supraluminos, deoarece pe de o parte această lumină e mai neînțeleasă decât primele două trepte ale cunoașterii, pe de altă parte în ea este o cunoaștere mai bogată, mai adâncă, mai nemijlocită a prezenței lui Dumnezeu.

Sfântul Grigorie Palama, în duhul Părinților Bisericii, arată superioritatea vederii față de orice înțelegere, depășind chiar și confuzia dintre teologia apofatică și vedere, afirmând că teologia apofatică este și ea rațiune, vederile fiind mai presus de rațiune.

Sfântul Grigorie Palama accentuează, în scrierile sale, faptul că experiența Luminii sau slavei dumnezeiești, trăită de Părinții isihaști, este aceeași cu cea afirmată de Sfânta Scriptură și de Sfinții Părinți.

În întreaga Tradiție a Bisericii poate fi observat acest adevăr: că Tatăl este Lumină, Cuvântul este Lumină și Sfântul Duh este Lumină. Se poate, de asemenea, observa că atunci când oamenii se învrednicesc să-L vadă pe Dumnezeu, atunci ei îl percep ca Lumină. Lumina văzută de isihaști nu este nici sensibilă, nici inteligibilă, ci este supraconceptuală și suprasensibilă. În timp ce lumina sensibilă ne revelează obiectele care cad sub simțurile noastre, iar lumina intelectuală servește la descoperirea adevărului care este în gândire, lumina văzută de isihaști este divină și necreată; această Lumină nu era interpretată ca un simbol creat al Slavei dumnezeiești, ci ca un har, o energie divină necreată. Sfântul Grigorie Palama respinge încercările lui Varlaam de a interpreta învățătura părinților isihaști despre vederea luminii într-un mod material. Lumina divină nu este materială, spune Sfântul Grigorie Palama; nu a fost nimic perceptibil în cazul luminii care i-a iluminat pe apostoli pe Muntele Taborului,

Adevărata cunoaștere nu vine din cunoașterea lucrurilor din lume, ci din unirea minții cu Dumnezeu în rugăciune, printr-un efort ascetic continuu de despătimire și rugăciune neîncetată. Numai prin mintea curățită de patimi ea devine transparentă și omul poate vedea în mod real energia necreată ce iradiază din Dumnezeu.

Sfântul Grigorie Palama a arătat că dreapta cunoaștere a lui Dumnezeu nu se definește nici prin catafatism și nici prin apofatism, ci prin experierea personală a luminii necreate. Această trăire negrăită a luminii oferă nevoitorului adevărata arvună și pregustare a comuniunii lui cu Mântuitorul Iisus Hristos. Starea dobândită de vederea luminii divine este o stare de unire cu Dumnezeu de cunoașterea mai presus de cunoaștere, ce depășește teologia prin negație. Dumnezeu este văzut ca un necuprins personal, nu impersonal.

De experiența vederii luminii dumnezeiești se bucură toată ființa umană, trup și suflet, încă de pe acum, ca arvună a vederii „față către față” în veacul viitor. Este o cunoaștere prin participare nu prin imitare exterioară. Această lumină este manifestare vizibilă a harului necreat care izvorăște din Ființa lui Dumnezeu și care îl îndumnezeiește pe om devenind asemenea cu Dumnezeu după har.

Sfântul Grigorie Palama, „teologul energiilor divine”, a formulat pe larg argumentele că nu poate exista nici o natură fără energia corespunzătoare, deși energia nu e niciodată identică cu esența. Ca energie dumnezeiască, înțelegem deci harul „pe de o parte in sensul de energie actualizată a Duhului ca lucrare, pe de alta în sensul de energie ce se imprimă în ființa celui în care Duhul Sfânt lucrează”. Sfinții Părinți au vorbit despre creșterea omului în viața duhovnicească până la asemănarea cu Dumnezeu pentru că s-au bazat permanent pe ideea harului necreat care-L împărtășește în mod real pe Dumnezeu. Numai un astfel de har îl poate pune pe om în legătură nemijlocită cu Dumnezeu; un har creat, oricât de superior și eficace, îl lasă de fapt pe om în afara lui Dumnezeu: „Dacă darul îndumnezeitor al Duhului din sfinți e creat și e ceva ca o deprindere sau imitare naturală, cum ne învață cel ce umblă printre noi tulburându-ne, sfinții nu se îndumnezeiesc mai presus de fire, nici nu se nasc din Dumnezeu (In 1, 13), nici nu sunt Duh ca unii născuți din Duh (In 3, 6) și nu se fac un Duh cu Domnul, ca unii ce sunt alipiți de El (1 Co 6, 13)”. În acest fel, învățătura despre har ca energie divină necreată are o importanță decisivă pentru că „absența ei îl înfățișează pe Dumnezeu ca un soare fără raze, izolat intr-o transcendență rece și inadmisibilă, fără relație dinamică cu lumea”.

Spiritualitatea patristică răsăriteană este practic o mărturie constantă și coerentă în favoarea palamismului. Învățătura Bisericii Ortodoxe poate arăta teologilor apuseni calea reconcilierii în Dumnezeu a unului cu multiplul, prin doctrina energiilor necreate. Într-un studiu, André de Halleux afirmă că „teza după care doctrina patristică a îndumnezeirii creștinului, implicând distincția palamită între esența și energiile divine, se impune din ce în ce mai mult ca evidență”, oferind teologilor catolici principiul unei teologii nescolastice, atât de căutate.

Un rol important în îndumnezeirea omului îl are conlucrarea lui cu harul necreat și îndumnezeitor. „Obiectivul principal al acestei lucrări divino-umane este transfigurarea nevoitorului, care se împărtășește de harul necreat ca dintr-un izvor viu și nesecat”.

Pentru Sfântul Grigorie ca și pentru întreaga mărturie teologică a Bisericii, harul este tezaurul divin împărtășit într-un chip unic, întâi lui Adam, apoi reînnoit în Hristos. Sfântul Grigorie Palama vede în lucrarea harului o reînnoire a omului, întipărirea Chipului Treimii în om. Chipul lui Dumnezeu în om poartă astfel, întipărită prin har, pecetea Treimii.

Teologia Sfântului Grigorie Palama se dovedește a fi pentru omul contemporan, nu doar o învățătură normativă, mântuitoare, ca păstrătoare a tezaurului patristic al Bisericii, ci mai mult o paradigmă de trăire: cum anume trebuie făcută teologia și care e răspunderea omului în fața crizei secularismului de azi. Teologia adevărată nu pornește de jos, spre a le cuceri pe cele de sus, ci pornește de sus, spre a le transfigura pe cele de jos, tot așa cum omul nu se îndumnezeiește mai înainte ca Dumnezeu să se fi înomenit.

BIBLIOGRAFIE

IZVOARE:

Ediții ale Sfintei Scripturi:

Biblia sau Sfânta Scriptură, tipărită cu binecuvântarea și purtarea de grijă a Prea Fericitului Părinte Teoctist, Patriarhul Bisericii Ortodoxe Române, cu aprobarea Sfântului Sinod, Ed. IBMBOR, București, 1991.

Biblia sau Sfânta Scriptură, ediție jubiliară a Sfântului Sinod, ediție diortosită după Septuaginta, redactată și adnotată de Bartolomeu Valeriu Anania, tipărită cu binecuvântarea și prefața Prea Fericitului Părinte Teoctist, Patriarhul Bisericii Ortodoxe Române, Ed. IBMBOR, București, 2001.

Scrieri patristice:

Filocalia sau culegere din scrierile Sfinților Părinți care arată cum se poate omul curăța, lumina și desăvârși, vol. V, traducere, introducere și note de Pr. Prof. Dumitru Stăniloae, Ed. IBMBOR, București, 1976.

Filocalia sau culegere din scrierile Sfinților Părinți care arată cum se poate omul curăța, lumina și desăvârși, vol. VII, traducere, introducere și note de Pr. Prof. Dumitru Stăniloae, Ed. IBMBOR, București, 1977.

ORIGEN, Scrieri alese. Partea a patra, studiu introductiv, traducere și note Pr. Prof. Teodor Bodogae, col. PSB, vol. 9, Ed. IBMBOR, București, 1984.

Sfântul GRIGORIE PALAMA, Syggrammata, 3 vols., ediție critică Panaghiotis Chrestou în colaborare cu John Meyendorff, Tesalonic, 1962-1970.

Sfântul GRIGORIE PALAMA, Tomul aghioritic, trad. pr. Dumitru Stăniloae în Filocalia românească, vol. 7, Ed. IBMBOR, București 1977, pp. 412-423.

Sfântul GRIGORIE PALAMA, Cuvânt despre economia după trup a Domnului nostru Iisus Hristos, în Scrieri II, Editura Deisis, Sibiu, 2005, p. 231.

Sfântul GRIGORIE PALAMA, Omilii, vol. I, traducere de Dr. Constantin Daniel, Editura Anastasia, București, 2000.

Sfântul GRIGORIE PALAMA, Omilii, vol. II, traducere de Parascheva Grigoriu, Editura Anastasia, București, 2004.

Sfântul GRIGORIE PALAMA, Omilii, vol. III, traducere de Parascheva Grigoriu, Editura Anastasia, București, 2007.

Sfântul GRIGORIE PALAMA, Scrieri I: Tomuri dogmatice – Viața – Slujba, Studiu introductiv și traducere de diac. Ioan I. Ică jr., Editura Deisis, Sibiu, 2009.

Sfântul GRIGORIE PALAMA, Scrieri II: Fecioara Maria și Petru Athonitul – prototipuri ale vieții isihaste și alte scrieri duhovnicești, studiu introductiv și traducere de Diac. Ioan I. Ică jr., Editura Deisis, Sibiu, 2005.

Sfântul GRIGORIE PALAMA, Epistole Dogmatice I, traducere din limba greacă de Parascheva Grigoriu, Editura Anastasia, București, 2009.

Sfântul GRIGORIE PALAMA, Cuvânt pentru cei ce se liniștesc cu evlavie; al treilea dintre cele din urmă. Despre sfânta lumină, în Filocalia sau culegere din scrierile Sfinților Părinți care arată cum se poate omul curăța, lumina și desăvârși, vol. VII, traducere, introducere și note de Pr. Prof. Dumitru Stăniloae, Ed. IBMBOR, București, 1977, pp. 263-372.

Sfântul GRIGORIE PALAMA, Despre împărtășirea dumnezeiască și îndumnezeitoare sau despre simplitatea dumnezeiască și mai presus de fire, în Filocalia, vol. VII, pp. 374-411.

Sfântul GRIGORIE PALAMA, Tomul aghioritic, în Filocalia, vol. VII, pp. 412-423..

Sfântul GRIGORIE DE NYSSA, Scrieri. Partea a doua, traducere, introducere și note de Pr. Prof. Dr. Teodor BODOGAE, col. «PSB», vol. 30, Ed. IBMBOR, București, 1998.

Sfântul DIONISIE AREOPAGITUL, Opere complete și scoliile Sfântului Maxim Mărturisitorul, traducere, introducere și note Pr. Dumitru Stăniloae, Editura Paideia, București, 1996.

Sfântul VASILE CEL MARE, Despre Sfântul Duh, trad. de pr. prof. dr. Constantin Cornițescu și pr. prof. dr. Teodor Bodogae, în col. „PSB”, vol. 12, Ed. IBMBOR, București, 1988.

Sfântul VASILE CEL MARE, Omilii la Hexaemeron, Omilii la Psalmi, Omilii și Cuvântări, trad., introd., note și indici de Pr. D. Fecioru, col. PSB, vol. 17, Ed. IBMBOR, București, 1986.

Sfântul GRIGORIE DE NYSSA, Despre viața lui Moise, trad. de pr. Ioan Buga, în col. PSB, vol. 29, Ed. IBMBOR, București, 1982.

Sfântul GRIGORIE DE NYSSA, Tâlcuire la Cântarea Cântărilor, trad. de pr. Ioan Buga, în col. PSB, vol. 29, Ed. IBMBOR, București, 1982.

Sfântul IOAN GURĂ DE AUR, Scrieri. Partea a treia: Omilii la Matei, traducere, introducere, indici și note de Pr. D. Fecioru, Col. „Părinti și Scriitori Bisericești”, E.I.B.M.B.O.R., București, 1994.

Sfântul IOAN GURĂ DE AUR, Scrisori din exil, despre deprimare, suferință și providență. Către Olimpiada și cei rămași credincioși, volum realizat de diac. Ioan I. Ică jr., Editura Deisis, Sibiu, 2003.

Sfântul IOAN GURĂ DE AUR, Predici la sărbători împărătești și cuvântări de laudă la sfinți, trad. și note de pr. prof. Dumitru Fecioru, Ed. IBMBOR, București, 2006.

Sfântul MACARIE EGIPTEANUL, Omilii duhovnicești, VIII, 3, col. «PSB», vol. 34, traducere de pr. prof. dr. Constantin Cornițescu, introducere, indici și note de prof. dr. N. Chițescu, Ed. IBMBOR, București, 1992.

Sfȃntul MAXIM MĂRTURISITORUL, Ambigua, trad. introd. Și note de Pr. prof. Dumitru Stăniloae, Ed. IBMBOR, col. „Părinți și Scriitori bisericești”, 80, București, 1983.

Sfântul MAXIM MĂRTURISITORUL, Scrieri Partea a doua, Scrieri și epistole duhovnicești, trad. introd. și note de pr. prof. Dumitru Stăniloae, Ed. IBMBOR, București, 1990.

Sfântul SIMEON NOUL TEOLOG, Imne, epistole și capitole, Scrieri III, Introd. și trad. de diac. Ioan I. Ică jr., Editura Deisis, Sibiu, 2001.

Sfântul SIMEON NOUL TEOLOG, Cateheze Scrieri II, Editia a II-a revăzută, Studiu introductiv și traducere diac. Ioan I. Ică jr., Editura Deisis, Sibiu, 2003.

DICȚIONARE:

A Patristic Greek Lexicon, ed. George W.H. LAMPE, Clarendon Press, Oxford, 1961.

Dictionnaire de spiritualité ascétique et mystique. Doctrine et histoire, Ed. Beauchesne, Paris, 16 vol. 1932-1994, tables générales (1 vol. 1995).

Dictionnaire de théologie catholique, A. Vacant, E. Mangenot (ed.), Paris, 15 vol., 1903-1950, index (3 vol. 1951-1970).

LACOSTE, Jean-Yves, (editor), Encyclopedia of Christian Theology, Routledge, New York-London, 2005.

STUDII ȘI ARTICOLE:

AGHIORGOUSSIS, Maximos, ”Christian Existentialism of the Greek Eathers: Persons, Essence and Enérgies in God”, în: GOTR, 23, 1978, 15-41.

ALFEYEV, Hilarion, St. Symeon the New Theologian and Orthodox Tradition, col. ”Oxford Early Christian Studies”, Oxford University Press, 2000.

BARROIS, Georges, ”Palamism revisited”, SVTQ, vol. 19, nr.14, 1975.

BARTOȘ, Emil, Conceptul de îndumnezeire la Dumitru Stăniloae, Editura Cartea creștină, Oradea, 2002.

BĂBUȘ, Pr. Dr Emil, Bizanțul, istorie și spiritualitate, Editura Sophia, 2003.

BĂLAN, Corneliu-Dragoș, ”Teologia, între acceptarea învățăturii palamite și respingerea acesteia”, în Teologie și viață isihastă în opera Sfântului Grigorie Palama, ediție îngrijită de Pr. Conf. Dr. Picu Ocoleanu și Pr. Asist. Dr. Nicolae Răzvan Stan, colecția „Studia Theologica”, vol. 2, Editura Mitropoliei Olteniei, Craiova, 2010, pp. 121-134.

BRADSHAW, David, Aristotle East and West. Metaphysics and the Division of Christendom, Cambridge University Press, 2004.

BRADSHAW, David, Metafizica energiilor divine și Schisma Bisericii, traducere Dragoș Dâscă și Vasile Bârzu, Editura Ecclesiast, Sibiu, 2010.

BUCHIU, Pr. Lect. Dr. Ștefan, ”Actualitatea gândirii teologice a Sfântului Grigorie Palama”, în Ort, an LI (2000), nr. 1-2, pp. 37-42.

BUCHIU, Pr. Prof. Dr. Ștefan, ”Actualitatea gândirii teologice a Sfântului Grigorie Palama”, în Ort, nr. 1-2 / 2000.

CHENG, John, ”The Distinction between God's Essence and Energy: Gregory Palamas's Idea of Ultimate Reality and Meaning”, Ultimate Reality and Meaning, Vol. 21, No.1, 1998, 56-75.

CHIVU, Pr. Cristian, ”Filosofia și Teologia conform învățăturii Sfântului Grigorie Palama”, în Revista Biserica și Lumea, anul I, nr. 1, Decembrie – Ianuarie, 2006-2007.

CHRISTOU, Panayiotis, ”The Teaching of Gregory Palamas on Man”, în Diakonia, New York, 8, 1973, pp. 231-241.

CHRISTOU, Panayiotis, ”Double Knowledge According to Gregory Palamas”, în Π. Κ. Χρήστου, Θεολογικά Μελετήματα, vol. 3 (Νηπτικά και Ησυχαστικά), Tesalonic, 1977, pp. 153-163.

CITIRIGĂ, Vasile, ”Aplicarea doctrinei despre energiile necreate la doctrina si practica Sfintelor Taine”, în Ort, nr. 4/2007.

CITIRIGĂ, Pr. Prof. Univ. Dr. Vasile, ”Participarea trupului omenesc la rugăciune, în viziunea Sfântului Grigorie Palama”, în Teologie și viață isihastă în opera Sfântului Grigorie Palama, pp. 181-210.

COFFEY, David, ”The Palamite Doctrine of God: A New Perspective”, în SVTQ, Vol. 32, 1988, pp. 329-358.

CONTOS, Leonidas C., ”The Essence-Energie structure of Saint Grigory Palamas with a brief examination of its patristic foundation”, în GOTR, vol. XII, nr 3, 1967.

CORESCIUC, Pr. Dr. Roger, Omiliile Sfântului Grigorie Palama. Analiză omiletică, Ed. Doxologia, Iași, 2013.

COSTACHE, Doru, ”Experiența Duhului Sfânt în viziunea Sfântului Vasile cel Mare și Grigorie Palamas”, în Anuarul Facultății de Teologie Ortodoxă ”Patriarhul Justinian”, Editura Universității din București, 2002.

CRAINIC, Nichifor, Sfințenia-împlinirea umanului. Curs de Teologie Mistică, Editura Mitropoliei Moldovei și Bucovinei, Iași, 1993.

EVDOKIMOV, Paul, Cunoașterea lui Dumnezeu în tradiția ortodoxă, București,1995.

EVDOKIMOV, Paul, Prezența Duhului Sfânt în Tradiția Ortodoxă, traducere, prefață și note de Pr. Dr. Vasile Răducă, Editura Anastasia, București, 1995.

FAHEY, Michael and MEYENDORFF, John, Trinitarian Theology East and West: St. Thomas Aquinas and St. Gregory Palamas, Brookline, MA: Holy Cross Press, 1977.

FLOROVSKIJ, G., Grégoire Palamas et la patristique, în Istina 8, 1961-62, pp. 115-125.

GOLITZIN, Alexander, ”Dionysius the Areopagite in the Works of Gregory Palamas. On the Question of a «Christological Corrective» and Related Matters”, în SVTQ, vol. 46, 2 (2002), pp. 163-190.

GOLITZIN, Ierom. Alexander, Simeon Noul Teolog: viața, epoca, gȃndirea, ȋn vol. Sfântul Simeon Noul Teolog, Discursuri teologice și etice. Scrieri I, Studiu introductiv și traducere diac. Ioan I. Ică jr., Editura Deisis, Sibiu, 1998.

GUICHARDAN, S., Le problème de la simplicité divine en Orient et en Occident en XIVe et XVe siécles, Lyon, 1933.

GUILLOU, M.J., ”Lumière et clarité dans la doctrine palamite de la divinisation”, în Istina 19, 1974, pp. 329-338.

HABRA, George, ”The Source of the Doctrine of Gregory Palamas on the Divine Energies”, Eastern Churches Quarterly, Vol. XII, 1957, pp. 244-252.

HALEUX, André de, ”Palamism et Tradition”, în Irenikon, nr. 4, 1975.

HALEUX, André de, ”Palamisme et Scolastique- esclusivisme dogmatique on pluriformite theologique”, în Irenikon, nr. 4, 1973.

HALLEUX, André de, ”Palamisme et scolastique”, în Revue théologique de Louvain, 4 (1973), nr. 3, pp. 409-442.

HENKEN, Jurgen, Îndumnezeire și etică a iubirii în opera părintelui Dumitru Stăniloae, Editura Deisis, Sibiu, 2006.

HIMCINSCHI, Pr. Mihai, ”Teologie și iconomie la Sfântul Grigorie Palama. Filioque și comuniunea trinitară în învățătura palamită”, în Teologie și viață isihastă în opera Sfântului Grigorie Palama, pp. 105-120.

HUSSEY, Edmund, ”The Palamite Trinitarian Models”, în SVTQ, 16, 1972, pp. 83-89.

HUSSEY, Edmund, ”The Persons-Energy structure in theology of Saint Gregory Palamas”, SVTQ, vol. 18, nr. 1, 1974.

ICĂ jr, Ioan I., Maica Domnului în teologia secolului XX și în spiritualitatea isihastă a secolului XIV: Grigorie Palama, Nicolae Cabasila, Teofan al Niceei, Editura Deisis, Sibiu, 2009.

ICĂ jr., Arhid. Prof. Dr. Ioan I., ”Teologia Ortodoxă modernă și contemporană – momente, figuri, parcurs, interpretare”, în Teologia Ortodoxă în secolul al XX-lea și la începutul secolului al XXI-lea, coord. Pr. Prof. Dr. Viorel IONIȚĂ, Editura Basilica, București, 2011.

IOJA, Cristinel, ”Vederea lui Dumnezeu ca premisă a îndumnezeirii omului în viziunea Sfântului Grigorie Palama”, în Teologie și viață isihastă în opera Sfântului Grigorie Palama, pp. 81-104.

IONESCU, Răzvan Andrei și CARAGIU, Florin, ”Despre energii în termeni creat și necreat”, în vol. Repere patristice în dialogul dintre teologie și știință, Editura Basilica, București, 2009.

JUGIE, Martin, ”Palamas”, în DTC, vol. XI, col. 1749-1753.

JUGIE, Martin, Theologia dogmatica christianorum orientalium ab Ecclesia dissidentium, 5 vol., Paris 1926-1931.

KERN, Ciprian, Antropologia Sfântului Grigorie Palama, trad. Pr. Marcel Coja, București, 2007.

KERN, Cyprien, L'anthropologie de saint Grégoire Palamas, Paris, 1950.

KERN, Kyprian, ”Les éléments de la théologie de Grégoire Palamas”, în Irenikon, 20, 1947, pp. 6-33, 164-193.

KRIVOSHEINE, Archbishop Basil, ”The Ascetic and Theological Teaching of Gregory Palamas”, The Eastern Churches Quarterly, Vol. III: pp. 26-32, 71-84, 138-156, 193-214.

KRIVOSHEINE, Father Basil, The Ascetic and Theological Teaching of Gregory Palamas, London, 1938 (retipărit din The Eastern Churches Quarterly).

KRIVOȘEIN, Arhiepiscopul Vasili, În lumina lui Hristos. Viața și învățătura duhovnicească ale Sfântului Simeon Noul Teolog, traducere de Pr. Prof. Dr. Ioan-Vasile LEB și Ierom. Gheorghe IORDAN, Ed. IBMBOR, București, 2005.

KRIVOȘEIN, Arhiepiscopul VASILE, Biserica sobornicească. Texte ecleziologice, Editura Sophia, București, 2012.

LISON, Jacques. l'Esprit répandu: la pneumatologie de Grégorie Palamas. Paris, Les Éditions du Cerf, 1994.

Liturghier, Ed. I.B.M.B.O.R., București, 2012, pp. 221-222.

LOSSKY, Vladimir, După chipul și asemănarea lui Dumnezeu, traducere de Anca Manolache, Editura Humanitas, București, 1998.

LOSSKY, Vladimir, Introducere în teologia ortodoxă, traducere de Lidia și Remus Rus, prefață de Pr. Prof. D. Gh. Popescu, Editura Sophia, București, 2006.

LOSSKY, Vladimir, Teologia mistică a Bisericii de Răsărit, traducere, studiu introductiv și note de pr. Vasile Răducă, Editura Anastasia, București, 1993.

LOSSKY, Vladimir, Vederea lui Dumnezeu, traducere de prof. dr. Remus Rus, Ed. IBMBOR, București, 1995.

LOUDOVIKOS, Pr. Nicholas, ”Sfântul Maxim Mărturisitorul și ontologia lumii naturale”, în Teologie și spiritualitate în gândirea Sfântului Maxim Mărturisitorul, Editura Mitropolia Olteniei, Craiova, 2009.

LOUTH, Andrew, ”The Reception of Dionysius in the Byzantine World: Maximus to Palamas”, în Modern Theology, vol. 24, 4 (2008), pp. 585-599.

MALONEY, George, A Theology of Uncreated Energies, Milwaukee, Wisconsin, Marquette University Press, 1976.

MANTZARIDIS, Georges, La doctrine de Saint Grégoire Palamas sur la déification de l`être humain, în Saint Grégoire PALAMAS, De la déification de l`être humain, traduit par M.-J. Monsaingeon et J. Paramelle, Editions L` Age d`Homme, Lausanne, 1990.

MANTZARIDIS, Georges, Morala creștină, vol. II, traducere de Diacon Drd. Cornel Constantin Coman, Editura Bizantină, București, 2006.

MARINESCU, Adrian, „Învățătura despre lumină și funcția ei liturgică în lume la Sfântul Vasile cel Mare. De la Sfânta Scriptură la Sfântul Grigorie Palama și Părintele Dumitru Stăniloae”, în Petre SEMEN și Liviu PETCU (coordonatori), Părinții Capadocieni, Editura Fundației Academice „Axis”, Iași, 2009.

MARTZELOS, Prof. Univ. Dr. Gheorghios, ”Sf. Grigorie Palama și noua teologie occidentală”, în Rost. Revistă de cultură creștină și politică, an 2007, nr. 5, pp. 36-43.

MELEACĂ, PS Ambrozie, Palamism și secularizare, Schitul Darvari, București, 2000.

MEYENDORFF, Jean, Introduction à l`étude de Grégoire Palamas, Éditions du Seuil, Paris, 1959.

MEYENDORFF, Jean, Palamas, în Dictionnaire de Spiritualité Ascétique et Mystique. Doctrine et Histoire, Tome XII, Ière Partie, Beauchesne, Paris, 1984, col. 81-107.

MEYENDORFF, Jean, Teologia Bizantină, trad. de pr. conf. dr. Alexandru Stan, Ed. IBMBOR, București, 1996.

MEYENDORFF, John, ”Continuities and Discontinuities in Byzantine Religious Thought”, în DOP, vol. 47 (1993), pp. 69-81.

MEYENDORFF, John, „Theology in the Thirteenth Century: Methodological Contrasts”, în: The 17th lnternational Byzantine Congress: Major Papers, editor Aristide D. Caratzas, New Rochelle, N.Y., 1986.

MEYENDORFF, John, ”Byzantium as a center of theological thought in the Cristian East”, în Patrick Hanry (ed.), Schools of Thought in the Christian Tradition, Fortress Press, Philadelphia, 1984.

MEYENDORFF, John, ”Mount Athos in the Fourteenth Century: Spiritual and Intellectual Legacy”, în Dumbarton Oaks Papers, Vol. 42 (1988), pp. 157-165.

MEYENDORFF, John, Sfântul Grigorie Palama și mistica ortodoxă, traducere de Angela Pagu, Editura Humanitas, București, 2007.

MOELLER C., ed., The Theology of Grace and the Ecumenical Movement, 2nd ed. Paterson, N.J., St. Anthony Guild Press, 1969.

MOLDOVAN, Drd. Pr. Ilie, ”Aspectul hristologic și pnevmatologic al Bisericii”, în ST, anul XX (1968), nr. 9-10.

MUNTEAN, Vasile V., Bizantinologie, Editura Arhiepiscopiei Timișoarei, 1999.

NADAL, Juan Sergio, ”La critique par Akindynos de l'hermeneutique patristique de Palamas”, în Istina, 19, 1974, pp. 297-328.

NELLAS, Panaghiotis, Omul, animal îndumnezeit, Editura Deisis, Sibiu,1994.

NICOLAE, Pr. Lector Dr. Jan, „«Pâinea aceasta este ca o catapeteasmă …». Omilia Sfântului Grigorie Palama despre Euharistie și cuminicare în contextul operei sale omiletice”, în Teologie și viață isihastă în opera Sfântului Grigorie Palama.

NICULCEA, Ionuț, ”Unitatea vizibilă a Bisericilor din perspectiva învățăturii palamite”, în Ort, nr.1-2 / 2007.

NICULCEA, Pr. Adrian, ”Disputa dintre Varlaam și Palama și consecințele ei asupra Ortodoxiei moderne”, în Teologie și viață isihastă în opera Sfântului Grigorie Palama, pp. 293-326.

POMAZANSKI, pr. Mihail, Teologia Dogmatică Ortodoxă, traducere de Florin Caragiu, Editura Sophia, București, 2009.

POPA, ÎPS Prof. Univ. Dr. Irineu, ”Experiența tainică a luminii dumnezeiești în mistica Sfântului Grigorie Palama”, în Teologie și viață isihastă în opera Sfântului Grigorie Palama, pp. 15-66.

POPA, Ierom. Drd. Irineu Ioan, ”Ȋnvățătura despre har și libertate ȋn Pateric”, ȋn ST, anul XXXIX (1987), nr. 5.

POPESCU, Pr. Cristian, ”Îndumnezeirea omului în teologia ortodoxă”, în Ort, nr.1-2, 2000.

POPESCU, Pr. Ion, ”Teologia mistică în gândirea și practica Sfântului Grigorie Palama”, în Teologie și viață isihastă în opera Sfântului Grigorie Palama, pp. 151-170.

POPESCU, Pr. Prof. Dumitru, Hristos, Biserică, societate, Ed. IBMBOR, București, 1998.

POPESCU, Pr. Prof. Dumitru, Ortodoxie și contemporaneitate, București, 1996.

POPESCU, Pr. Prof. Dumitru, ”Teologia catolică contemporană și doctrina energiilor necreate”, în Anuarul Facultății de Teologie din București, 2002.

REMETE, Pr. Prof. Dr. George, Curs de Dogmatică, pentru anul IV, 2004-2005.

ROMANIDES, John, ”Notes on the Palamite Controversy and Related Topics”, în GOTR, anii 1960-1961, vol. VI, nr. 2, pp. 186-205 (Partea I), și anii 1963-1964, vol. IX, nr. 2, pp. 225-270 (Partea a II-a).

RUSSO, Gerry, ”Rahner and Palamas: A Unity of Grace”, SVTQ, Vol. 32, 1988, pp. 157-180.

SAVVIDIS, Kyriakos, Die Lehre von der Vergöttlichung des Menschen bei Maximos dem Bekenner und ihre Rezeption durch Gregor Palamas, St. Ottilien, 1997.

SCRIMA, Andrei, Despre isihasm, Editura Humanitas, 2003.

SINKEWICZ, Robert E., ”Gregory Palamas”, în La Théologie Byzantine et sa tradition, vol. II, sous la direction de Carmelo Giuseppe CONTICELLO et Vassa CONTICELLO, Brepols, 2002, pp. 131-182.

SINKEWICZ, Robert, ”A new interpretation for the first episode in the controversy between Barlaam the Calabrian and Gregory Palamas”, în JThS, 31, 1980, pp. 489-500.

SOPKO, Andrew J., ”Palamism before Palamas and the theology of Gregory of Cyprus”, in SVTQ, 23, 1979, pp. 139-147.

SOUTHERN, R.W., Medieval Humanism and Other Studies, Harper and Row, New York, 1970.

STĂNILOAE, Pr. Prof. Dr. Dumitru, ”Semnificația luminii dumnezeiești în spiritualitatea și cultul Bisericii Ortodoxe”, în Ort, an XXVIII (1976), nr. 3-4, pp. 433-446.

STĂNILOAE, Pr. Prof. Dr. Dumitru, Spiritualitatea Ortodoxă. Ascetica și Mistica, Ed. IBMBOR, București, 1992.

STĂNILOAE, Pr. Prof. Dr. Dumitru, Teologia Dogmatică Ortodoxă, ediția a II-a, vol. I, Ed. IBMBOR, București, 1996.

STĂNILOAE, Pr. Prof. Dr. Dumitru, Teologia Dogmatică Ortodoxă, vol. II, ediția a III-a, Ed. IBMBOR, București, 2003.

STĂNILOAE, Pr. Prof. Dr. Dumitru, Viața și învățătura Sfântului Grigorie Palama, Ed. IBMBOR, București, 2006.

STĂNILOAE, Pr. Prof. Dumitru, Iisus Hristos lumina lumii și îndumnezeitorul omului, Editura Anastasia, 1993.

STĂNILOAE, Pr. Prof. Dumitru, Rugăciunea lui Iisus și experiența Duhului Sfânt, Editura Deisis, Sibiu, 1995.

STĂNILOAE, Pr. Prof. Dumitru, Studii de Teologie Dogmatică Ortodoxă, Mitropolia Olteniei, Craiova, 1990.

STĂNILOAE, Pr. Prof. Dumitru,Trăirea lui Dumnezeu în ortodoxie, Editura Dacia, Cluj Napoca, 1993.

TĂNASE, Pr. Dr. Nichifor, ”Teologia palamită, o cheie hermeneutică”, în Teologie și Viață, an XXI (LXXXVII), 2011, nr. 1-4, pp. 45-75.

TENACE, Michelina, Creștinismul bizantin. Istorie, teologie, tradiții monastice, Editura Cartier istoric, 2005.

TEOTEOI, Tudor, „Isihasmul și criza conștiinței bizantine în secolul al XIV-lea”, în ST, seria a III- a, anul III (2007), nr. 3.

TIMKO, P., ”Towards a Re-evaluation of the Theology of Gregory Palamas”, în Diakonia (New York), 7, 1972, pp. 326-338.

TORRANCE, Alexis, ”Precedents for Palamas’ Essence-Energies Theology in the Cappadocian Fathers”, în Vigiliae Christianae, vol. 63 (2009), pp. 47-70.

TURCESCU, Lucian, ”Sfântul Grigorie Palamas și Teologia Trinitară”, în ST, seria a II-a, an XLVII (1995), nr. 4-6, iulie-decembrie, pp. 60-79.

VLACHOS, Hierotheos, Mitropolit de Nafpaktos, Psihoterapia ortodoxă. Știința Sfinților Părinți, traducere de Irina Luminița Niculescu, Editura Învierea – Arhiepiscopia Timișoarei, 1998.

VLACHOS, Hierotheos, Mitropolit de Nafpaktos, Sfântul Grigorie Palama Aghioritul, traducere de prof. Paul Bălan, Editura Bunavestire, Bacău, 2000.

WARE, Kallistos, ”Dumnezeu ascuns în revelație: calea apofatică și distincția esențe-energii”, în ST, nr. 2, 2008.

WARE, Kallistos, ”The Debate about Palamism”, în Eastern Churches Review, Vol. 9, 1977, pp. 45-63.

WARE, Kallistos, ”Tradition and Personal Experience in Later Byzantine Theology”, în Eastern Churches Review, Vol.3, pp. 131-141.

WILLIAMS, A. N., The Ground of Union. Deification in Aquinas and Palamas, Oxford University Press, New York-Oxford, 1999.

YANGAZOGLOU, Stavros, ”Philosophy and Theology : The Demonstrative Method in the Theology of Saint Gregory Palamas”, în GOTR, vol. 41, nr. 1, 1996, pp. 1-18.

YANNARAS, Christos, ”Distinction Between Essence and Energy and its importance for Theology”, SVTQ, vol. 19, nr. 4, 1975.

ZIMANY, Ronald D., ”The Divine Energies in Orthodox Theology”, în Diakonia, 11, 1976, pp. 281-285.