Lucrarea Femeii In Biserica din Perspectiva Teologiei Pauline

BIBLIOGRAFIE

Alexander, Pat (ed.), Enciclopedia Bibliei, Cluj, Logos, 1996.

Allen, Clifton J. (ed.), The Broadman Bible Commentary, TN, Broadman Press, 1970.

Arrington, French L., Maintaining the foundations, Grand Rapids, Baker Book House, 1982.

Arrington, French L., Divine Order in the Church, Cleveland TN, Pathway Press, 1985.

***, Association of Congregational Catholic Churches, www.apocryphile.net.

***, Baptist Women in Ministry, c2002, washingtontabmbc.org.

Barnes, Albert, Barnes’s Notes on the New Testament, Grand Rapids, Kregel Publications, 1970.

Barrett, C.K., A Commentary on the First Epistle to the Corinthians, London, Adam & Charles Black, 1979.

Barth, Karl, Church Dogmatics: The Doctrine of creation, vol. III, partea a 4-a, Edinburgh, T. & T. CLARK, 1961.

Bărnuț, Daniel; Hubert, Emeric și Kovacs, Jozsef, Dicționar Grec-Român pentru studiul cuvintelor Noului Testament, Cluj-Napoca, Teologos, 1999.

Bebe, Pauline, Femeile și iudaismul. Dicționar, București, Hasefer, 2002.

Biblioteca Sacra—V143 #570—Apr—1986.

Biblioteca Sacra—V145 #579—Jul—1988.

Biblioteca Sacra —V148#592–Oct—1991.

Biblioteca Sacra —V149 #594—Apr—1992.

Bobrinskoy, Pr. Prof. Dr. Boris, Taina Bisericii, Cluj-Napoca, Patmos, 2002.

Bria, Pr. Prof. Dr. Ioan, Dicționar de Teologie Ortodoxă, București, Ed. Institutului Biblic și de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, 1994.

Bromiley, Geoffrey W. (ed.), The International Standard Bible Encyclopedia, Grand Rapids, Eerdmans, 1988.

Brown, Colin (ed.), The New International Dictionary of New Testament, vol. 3, Grand Rapids, Zondervan, 1978.

Bruce, F.F., The Letters of Paul, Grand Rapids, Eerdmans, 1965.

Carson, D.A.; Moo, Douglas J. și Morris, Leon, An Introduction To The New Testament, Leicester, Apollos, 1999.

***, Christian History, vol. XVII, no. 2, Spring 1998, www.christianitytoday.com.

***, Christian Research Journal, 1991, home.earthlink.net.

Clarke, Adam, Clark’s Commentary New Testament [computer file], The Sage Digital Library Commentaries, SAGE Software Albany, OR USA, c1996.

Constantinescu, Ioan, Studiul Noului Testament, București, Credința noastră, 2001.

***, Constitution of Comunity Baptist Church, Alaska, January 16, 1985, www.ptialaska.net.

Costella, Dennis W. (ed.), Fundamental Evangelistic Association, cJul-Aug 2001, www.fundamentalbiblechurch.org.

***, Cyberjournal For Pentecostal-Charismatic Research, Oct. 1, Tennessee, 1996, www.fullnet.net.

***, Dicționar Biblic, vol. 1, București, Stephanus, 1995.

***, Dicționar Biblic, vol. 2, București, Stephanus, 1995.

***, Dicționar Biblic, vol. 3, București, Stephanus, 1995.

***, Dicționar enciclopedic de iudaism, București, Hasefer, 2001.

Douglas, J.D. (ed.), Dicționar Biblic, Oradea, Cartea Creștină, 1995.

Douglas, J.D.; Tenney, Merrill C. (eds.), The New International Dictionary of the Bible, Grand Rapids, Zondervan, 1987.

Drusius, Johannes, Critici Sacri, vol. VII, Amsterdam, 1698.

Dunn, James D.G., Word Biblical Commentary. Romans, Dallas, Word Books Publisher, 1998.

***, Evangelical & Ecumenical Women’s Causus, www.spiritrestoration.org.

Evans, Craig A. & Porter, Stanley E., Dictionary of New Testament Background, Leicester, IVP, 2000.

Fărăgău, Beniamin, Epistola lui Pavel către Romani, Cluj-Napoca, Logos, 1999.

Fee, Gordon, The First Epistle to the Corinthians, Grand Rapids, Eerdmans, 1987.

Fee, Gordon, God’s Empowering Presence, Massachusetts, Hendrickson Publishers, 1994.

Freedman, David Noel (ed.), Eerdmans Dictionary of the Bible, Grand Rapids, Eerdmans, 2000.

Gaebelein, Frank (ed.), The Expositor’s Bible Commentary [computer file], Zondervan Reference Software, c1989-2001.

Gheorghe, Marian, Epistola către Tit. Ghid exegetic pe textul grecesc, Arad, Multimedia, 2002.

Gretz, Leslie, Women in the Church, www.pinewoodpca.org.

Grosheide, F.W., The First Epistle to the Corinthians, Grand Rapids, Eerdmans, 1976.

Guthrie, Donald; Motyer, J.A.; Stibs, A.M. și Wiseman, D.J., The New Bible Commentary, Leicester, IVP, 1970.

Hamilton, Michael P. și Montgomery, Nancy S., The Ordination of Women: Pro and Con, Morehouse Barlow Co, 1975, www.womenpriests.org.

Hammond, N.G.L. și Scullard, H.H. (eds.), Oxford Classical Dictionary, Oxford, Oxford University Press, 1970.

Hawthorne, Gerald F.; Martin, Ralph P. și Reid, Daniel G. (eds.), Dictionary of Paul and His Letters, Leicester, IVP, 1993.

Hendriksen, William, Romans, Edingurgh, The Banner of Truth Trust, 1982.

Hendriksen, William, 1& 2Thessalonians, 1& 2Timothy and Titus, Edingurgh, The Banner of Truth Trust, 1983.

Henry, Matthew, Concise Commentary on the Whole Bible, Chicago, Moody Press, 1984.

Hiebert, D. Edmond, An Introduction to the Pauline Epistles, Chicago, Moody Press, 1965.

Hodge, Charles, An Exposition of 1Corinthians [computer file], The Sage Digital Library Collections, Sage Software Albany, OR, c1996.

Hodge, Charles, Romans, Edinburgh, The Banner of Truth Trust, 1975.

Hughes, Philip J., Working in the Anglican Church: Experiences of Female and Male Clergy, Christian Research Association, Jan 2001, www.anglican.org.

Ioan Gură de Aur, Omilii la Matei, București, Ed. Institutului Biblic și de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, 1994.

***, JETS, 30/1, March, 1987.

Jurcan, Emil, Feminismul – o analiză teologică, Alba Iulia, Reîntregirea, 2000.

Keener, Craig S., The IVP Bible Background Commentary, Illinois, IVP, 1993.

Kent, A. Homer, The Pastoral Epistles: Studies in 1 and 2Timothy and Titus, Chicago, Moody Press, 1971.

Kilgo, John Carlisle, www.womeninantiquity.

Kinnamon, Michael; Cope, Brian E. (eds.), The Ecumenical Movement: An Anthology of Key Texts and Voices, Grand Rapids, Eerdmans, 1997.

Kittel, Gerhard (ed.), Theological Dictionary of the New Testament, vol. I, Grand Rapids, Eerdmans, 1993.

Kittel, Gerhard (ed.), Theological Dictionary of the New Testament, vol. III, Grand Rapids, Eerdmans, 1993.

Krimmer, Heiko, Epistola către romani, Korntal, Lumina Lumii, 2001.

Land, Steven J. (ed.), JPT, vol. 10, nr. 1, Glasgow, Bell & Bain, 2001.

Lockyer, Herbert, All the trades and occupations of the Bible, Grand Rapids, Zondervan, 1974.

Lockyer, Herbert, All the women of the Bible, London, Pickering & Inglis, 1977.

***, L’Osservatore Romano, 1993, www.its.caltech.edu.

MacDonald, William, Comentar la Noul Testament, Bielefeld, Christliche Literatur-Verbreitung, 1998.

Micks, Marianne H.; Price, Charles P., Towards a New Theology of Ordination: Essay on the Ordination of Women, Somerville, Hadden & Company Ltd., 1976, www.womenpriests.org.

Mihoc, Pr. Prof. Dr. Vasile, Introducere în studiul Noului Testament, Sibiu, Teofania, 2001.

Mircea, Pr. Dr. Ioan, Dicționar al Noului Testament, București, Ed. Institutului Biblic și de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, 1995.

Moffatt, James, The First Epistle of Paul to the Corinthians, London, Hodder and Stoughton, 1938.

Mureșan, Ioan, Voia lui Dumnezeu în familie, Cluj, DSG Press, 2002.

***, National Catholic Reporter, Jan. 31, 1997, www.natcath.com.

Murray-Beasley, Paul (ed.), Anyone for Ordination? A contribution to the debate on ordination, Tunbridge Wells, MARC, 1993.

Ockenga, Harold J., Women who made Bible history, Grand Rapids, Zondervan, 1976.

Orr, William F.; Walther, James Arthur, 1 Corinthians, New York, Doubleday & Company, 1976.

Packer, James I.; Tenney, Merrill C. și White, William (eds.), Nelson’s illustrated manners and customs of the Bible [computer file], electronic ed., Logos Library System, Nashville, Thomas Nelson, c1995.

Piper, John și Grudem, Wayne (eds.), Recovering Biblical Manhood and Womanhood, Wheaton, Crossways Books, 1991.

Pomeroy, Sarah B., Goddesses, Whores, Wives and Slaves: Women in Classical Antiquity, New York, Schocken Books, 1975.

Powers, Ward, The Ministry of Women in the Church, Australia, SPCKA, 1996.

***, Presbyterian 101. A General Guide to the Facts About the PCUSA, c2001, www.pcusa.org.

Price, Eugenia, God speaks to women today, Grand Rapids, Zondervan, 1971.

***, Religious Tolerance, www.picknowl.com.

Ridderbos, Herman, Paul. An Outline of His Theology, Grand Rapids, Eerdmans, 1992.

Robinson, Bruce A., Women clergy in Orthodoxy, Protestantism and other religions, c1998, www.religioustolerance.org.

Ryrie, Charles Caldwell, The Ryrie Study Bible: Epistles of Paul and Hebrews, Chicago, Moody Press, 1976.

Schaff, Philip (ed.), The Homilies of St. John Chrysostom, Archbishop of Constantinople on the Epistle of St. Paul the Apostle to the Romans [computer file], vol. 11, The Sage Digital Library Commentaries, SAGE Software Albany, OR USA, c1996.

Stange, D. Erich, Epistolele I. și II. către Corinteni, sine loco, Lumina Lumii, 1992.

Stott, John, Romani, Cluj-Napoca, Logos, 2000.

Stuhlmueller, Carroll (ed.), Women and Priesthood: Future Directions, Minnesota, The Liturgical Press, www.womanpriest.org.

Swindler, Arlene & Swindler, Leonard (eds.), Women Priests, New York, Paulist Press, 1977.

Tenney, M.C.; Packer, J.I și White, W., Viața cotidiană în vremurile biblice, Făgăraș, Agape, 1997.

Tenney, Merrill C. (ed.), The Zondervan Pictorial Bible Dictionary, Grand Rapids, Zondervan, 1967.

Terry, Bruce, No such custom. An Exposition of 1Corinthians 11:2-16, www.bible-researcher.com, www.headcoverings.html.

***, The Anglican Church of Australia, www.anglican.org.

Tofană, Stelian, Introducere în studiul Noului Testament, vol. I, Cluj-Napoca, Presa Universitară Clujeană, 2000.

Verzan, Pr. Dr. Sabin, Epistola Sfântului Apostol Pavel Către Tit, București, Ed. Institutului Biblic și de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, 1994.

***, Viața Creștină, http://biserica.org/Publicatii/1995/NoVII/index.html.

Vincent, Marvin R., Word Studies in the New Testament, vol. 3, Grand Rapids, Eerdmans, 1976.

Vine,W. E., An Expository Dictionary of New Testament Words, Westwood, Revell, 1940.

Wilkie, Yvonne, The Presbyterian Church Deaconess Order, ©PCANZ Archives, www.archives.presbyterian.org.

Williams, Morris, Le Comportement du Croyant, Springfield, Editions Vida, 1980.

Witherington, Ben III, Conflict & Community in Corinth, Grand Rapids, Eerdmans, 1995.

***, Women in the Church and in the World, According to Selected Vatican Documents and Pontifical Commission Reports, 1963-1988, Dissertation Paper – M. Theol Heythrop College, London, 1989, education.womenreligious.org.Packer, J.I și White, W., Viața cotidiană în vremurile biblice, Făgăraș, Agape, 1997.

Tenney, Merrill C. (ed.), The Zondervan Pictorial Bible Dictionary, Grand Rapids, Zondervan, 1967.

Terry, Bruce, No such custom. An Exposition of 1Corinthians 11:2-16, www.bible-researcher.com, www.headcoverings.html.

***, The Anglican Church of Australia, www.anglican.org.

Tofană, Stelian, Introducere în studiul Noului Testament, vol. I, Cluj-Napoca, Presa Universitară Clujeană, 2000.

Verzan, Pr. Dr. Sabin, Epistola Sfântului Apostol Pavel Către Tit, București, Ed. Institutului Biblic și de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, 1994.

***, Viața Creștină, http://biserica.org/Publicatii/1995/NoVII/index.html.

Vincent, Marvin R., Word Studies in the New Testament, vol. 3, Grand Rapids, Eerdmans, 1976.

Vine,W. E., An Expository Dictionary of New Testament Words, Westwood, Revell, 1940.

Wilkie, Yvonne, The Presbyterian Church Deaconess Order, ©PCANZ Archives, www.archives.presbyterian.org.

Williams, Morris, Le Comportement du Croyant, Springfield, Editions Vida, 1980.

Witherington, Ben III, Conflict & Community in Corinth, Grand Rapids, Eerdmans, 1995.

***, Women in the Church and in the World, According to Selected Vatican Documents and Pontifical Commission Reports, 1963-1988, Dissertation Paper – M. Theol Heythrop College, London, 1989, education.womenreligious.org.

=== Introducere licenta ===

A. Importanța subiectului

Pasajele din 1Corinteni 11:3-15, 14:34-35, 1Timotei 2:9-15, Romani 16:1,2,7 sunt, după părerea multor cercetători, unele dintre cele mai controversate texte din Noul Testament în ceea ce privește activitatea și lucrarea femeii în biserică.

Pe lângă aceste texte, Noul Testament conține pasaje care se pare că susțin lucrarea femeilor și altele care par că restricționează în anumite feluri această lucrare. Pasaje ca Fapte 2:16-17, cât și alte exemple de femei care au avut anumite roluri în lucrarea bisericii apostolice indică faptul că ele au slujit, asumându-și roluri care erau fără precedent în cultura elenistică a bisericii timpurii. Pe de altă parte, este cert că pasaje ca 1Timotei 2:11-15 sau 1Corinteni 14:34-35 interzic femeilor să dețină vreun rol de conducere. Întrebarea care se pune este: Cum poate fi rezolvată această tensiune creată între exemplele biblice de femei slujitoare și versetele care par să interzică implicarea lor?

Dincolo de specificitatea și de caracterul personal al acestor pasaje pentru comunitățile din perioada respectivă, nu trebuie omisă importanța lor practică pentru contemporaneitate. Direcțiile și îndrumările oferite de Pavel cu privire la rolul femeii în biserică sunt deosebit de relevante și pentru creștinătatea din zilele noastre.

Obiectivul lucrării

Aproape de fiecare dată când Pavel folosește termenul de biserică (ekklhsi,a) el face referire, în mod specific, la o adunare locală formată din creștini. De aceea, apostolul Pavel dorește să se adreseze, în primul rând, bisericii locale și nu atât de mult bisericii universale. Un lucru deosebit de important pentru apostol este faptul că fiecare comunitate locală este o reprezentare a întregului trup a lui Hristos, a bisericii în ansamblul ei și nu doar o parte din aceasta. Biserica locală este, astfel, manifestarea vizibilă a unei comunități universale și eterne.

Trebuie să ținem seama că deși existau numeroase probleme în Corint, de natură socială sau chiar doctrinară, totuși, apostolul Pavel se adresează unei audiențe creștine care avea nevoie de corectare și nu unor necreștini. Prin urmare, în lucrarea de față, aborda exegetic textele relevante, vom căuta să ajungem la intențiile cu care autorul biblic a scris respectivelor comunități, ca urmare accentul va fi pus pe identificarea situațiilor care apăruseră și pe principiile pauline ce au fost enunțate cu aceste ocazii, nu pe actul hermeneutic de interpretare și aplicare la diverse situații din bisericile neoprotestante din zilele noastre.

C. Metodologia lucrării

Obiectivul urmărit în lucrarea de față este ca, folosind abordarea exegetică a pasajelor mai relevante, să relaționăm pasaje amintite pentru a ajunge la principii biblice relevante în ceea ce privește rolul femeii cât și implicarea acesteia în lucrare, deoarece nu pot fi trecute cu vederea serviciile deosebit de prețioase ale femeii, aduse în beneficiul zidirii Bisericii lui Hristos.

Pentru îndeplinirea acestui scop va trebui, bineînțeles, să reconstituim cadrul cultural în care Pavel a scris textele referitoare la subiectul nostru, pentru a vedea statutul femeii din vremea respectivă și măsura în care îi putea influența pe cei din jurul ei. Așa cum vom vedea, tendințele unor creștini de a strecura principiile „veacului” în biserică nu sunt specifice postmodernismului, ci au existat dintotdeauna, solicitând vigilența oamenilor lui Dumnezeu.

Se impune, apoi, identificare domeniilor în care femeia lua parte la slujire în biserică și a problemelor care s-au ivit aici, pentru a încadra îndemnurile pauline nu doar în contextul lor cultural, ci și în contextul eclezial. Nu puțină importanță am acordat și termenilor și expresiilor folosite de apostol, pentru a ajunge uneori la rădăcina unor concepte de mult încetățenite, dar a căror semnificație fie a evoluat, fie s-a voalat.

=== CAPITOLUL 1 ===

CAPITOLUL 1

MODELE CARE AU INFLUENȚAT ACTIVITATEA FEMEII ÎN BISERICA PRIMARĂ

1.1. Statutul femeii în societatea greco-romană și în iudaism

Mediul greco-roman

Mișcarea pentru emanciparea femeilor în lumea greco-romană a fost atât de puternică încât aceasta exercita o anumită presiune asupra liderilor Bisericii primare pentru a le permite femeilor să aibă autoritate în cadrul Bisericii, așa cum aveau și în afară. De fapt, această mișcare a început încă de pe vremea lui Alexandru cel Mare atunci când, sub dominație elenistică, femeilor li s-au acordat tot mai multe drepturi în ceea ce privește educația, dar mai ales în ce privește căsătoria și divorțul și anumite drepturi economice. Tendințe asemănătoare pot fi văzute și în structura primară a Republicii Romane. La Roma femeile se bucurau de un statut mult mai înalt decât la Atena, ele fiind foarte educate. Unele școli filozofice admiteau și studente. De asemenea, anumite femei strânseseră mari averi și deveniseră binefăcători publici. Soțul avea doar o superioritate formală față de soție, care treptat s-a diminuat. În conducerea gospodăriei, femeia (matrona) avea aceleași drepturi ca bărbatul. Gerhard Delling afirma că pentru romani, unirea fizică din cadrul căsătoriei avea ca scop producerea unor cetățeni buni. Același lucru se avea în vedere și prin unirea spirituală a celor doi parteneri, care erau considerați a fi egali în această sferă.

Ben Witherington este, însă, de părere că în general predomina mentalitatea că femeile erau persoane tutelate, aflate permanent în subordonare și în posesia soților sau a taților . Dacă onoarea era, în primul rând, o virtute specific masculină, tot la fel rușinea ținea de soarta femeii, de fapt, ținea mai mult de soarta membrilor societății așa-zise inferioare: femei, sclavi, minori.

Sub legea lui Augustus adulterul era considerat o ofensă publică a femeii și nu a bărbatului. Un tată avea dreptul s-o determine pe fiica lui să divorțeze împotriva voinței ei.

Marvin Vincent spune că în cultura greacă apariția în public a femeilor ca lideri era extrem de rară, chiar și a celor care făceau parte din familii aristocrate înstărite, cu atât mai puțin a celor de rând. Femeia elenă locuia într-o izolare aproape totală. Îndeosebi femeia necăsătorită nu avea voie să părăsească locuința, excepție făcând doar în cazul unor procesiuni festivale sau religioase, sau prin participarea la anumite spectacole, sau jocuri. După căsătorie, femeia era ținută într-un anumit loc destinat ei, numit ginaeconitis. Pentru aceste afirmații, autorul amintit se folosește de anumite citate din Euripide: „cât despre cea care are o reputație proastă, deoarece nu vrea să rămână acasă, am izolat-o în locuința mea” (Troades, 649). Având în vedere faptul că Euripide a scris în sec. al V-lea î.Hr., considerăm că este imposibil de stabilit cadrul cultural al sec. I, folosind date istorice atât de îndepărtate. Statutul femeii în cultura grecească a evoluat mult pe parcursul a cinci secole, mai ales din perioada în care s-a interferat cu cultura romană. Precizările pe care Pavel le face cu privire la activitatea femeii denotă faptul că aceasta trebuia restrânsă, și nu lărgită prin atribuții. Înțelegem, așadar, că statutul femeii nu era unul atât de neînsemnat, cum și-l imaginează Vincent.

Adela Yarbro Collins, dimpotrivă, susține că în cultura greco-romană femeile se bucurau de un mod de viață foarte libertin în comparație cu femeile iudaice, emanciparea lor ajungând abia în punctul în care problema conducerii feminine ar fi fost greu de acceptat atunci când apostolii au predicat Evanghelia în mediul greco-roman.

Witherington, de asemenea, este de părere că în societatea greco-romană unele femei creștine, și îndeosebi cele din Corint, aveau în societate un statut mai înalt decât cel pe care îl permitea Pavel în biserică. Există dovezi clare că în timpul Imperiului au existat femei care și-au câștigat onoarea prin a fi patroane de cluburi sau prin obținerea unor venituri considerabile în afaceri. B. Brooten înclină și el spre aceeași părere, referindu-se la faptul că femeile au avut un rol important mai ales în sinagogile din Diaspora. Unele date privitoare la „mamele” acestor sinagogi atestă că ele erau patroanele sau protectoarele lor, dar aceasta într-un mediu mai liberal, așa cum era Corintul. Argumentul invocat de Brooten este cazul Rufinei, o iudeică din Smirna, și care se pare că a fost o astfel de patroană, aproximativ prin sec. al II-lea d. Hr.

Brooten crede că asemenea titluri nu erau numai onorifice, ci ele presupuneau roluri religioase active. Clifton J. Allen susține același punct de vedere considerând că însăși participarea femeii la închinare prin rugăciune sau proorocie, așa cum este în cazul bisericii din Corint, presupunea un rol religios activ.

Roluri religioase asemănătoare găsim atribuite femeilor și în cultele păgâne. Ele participau nu numai la cultele familiale, dar și la cele publice. Spre exemplu, pe altarul lui Domitius Ahenobanus, descoperit la Luvru, se poate observa o femeie ce aducea jertfă și care era acoperită, în timp ce toți ceilalți participanți la ritual nu aveau capetele acoperite.

La începutul erei creștine, cultele de mistere cele mai populare și mai celebrate erau cele ale lui Dionisos, zeul vinului. Ele erau practicate cam peste tot în lumea greco-romană. Printre devotații săi se găseau mai ales femei. După o pregătire prin post și anumite ritualuri de purificare, ele participau la ceremonii care durau toată noaptea și în cursul cărora aveau loc numeroase libațiuni, cântece sălbatice, dansuri frenetice și mese sacre și unde femeile nu erau nevoite să-și acopere capetele. De asemenea, prezența preoteselor la oficierea cultelor publice și la cele ale misterelor (de exemplu, preotesele zeiței Isis) era foarte normală. Activitatea acestora nu era câtuși de puțin restrânsă doar la atribuțiile ce le reveneau femeilor, în exclusivitate. Ele nu erau excluse nici chiar de la rangul profetic de sibile, așa cum este bine cunoscutul caz al Pythiei în Delphi.

Dar existența unor profetese nu însemna, neapărat, și existența preoției. Herbert Lockyer menționează faptul că în perioada apostolică nu existau femei preotese nici măcar în religiile păgâne, cu atât mai puțin în Biserică. Contrar lui Lockyer, C.C. Kroeger consideră că, dimpotrivă, multe femei și-au asumat poziții de preotese în închinarea adusă împăraților romani. Ele erau cunoscute ca înaltele preotese ale Asiei. Adesea aceste numiri au avut și implicații politice, fiind rezervate, cu precădere, femeilor care făceau parte din familii cu influență. Un alt argument adus de cei doi comentatori este faptul că atât preoția cât și magistratura erau poziții pe care femeile le puteau deține fără a se exclude reciproc, cum este cazul celor șase preotese ale Vestei.

Dintre cultele orientale cu cea mai mare dezvoltare, doar cultul lui Mithra (Mithras) și al zeiței Afrodita Acraia interziceau participarea femeilor.

Constatăm, așadar, că femeile au fost conștiente că religia era unul din modurile prin care puteau influența o societate în care erau defavorizate. Femeile aveau voie să exercite anumite roluri sociale sau chiar religioase în cadrul comunităților din care făceau parte, dar ele nu trebuiau să încalce regulile bunului simț din acea epocă, reguli ce țineau de conduita personală, de relaționare la statutul bărbatului și de respectare a obiceiurilor din cultura respectivă.

Mediul iudaic

Rolul femeii în iudaism este influențat de caracterul patriarhal al societății. Legea evreiască a modelat atitudinea față de femei, oscilând între stimă și conservarea unor noțiuni stereotipe. În vremurile străvechi, înconjurat de o societate intens patriarhală, iudaismul era la rândul său patriarhal. Cele două sexe aveau funcții sociale diferite. Conform normelor biblice, clasa conducătoare a societății iudaice era alcătuită numai din bărbați. Rolul principal al femeii și rostul existenței ei constau în nașterea de copii și în îngrijirea casei. Pe măsură ce societatea israelită se structurează, femeia este tot mai mult izolată de treburile publice și de orice formă de putere. Cu toate acestea, au existat și femei care au jucat un rol deosebit de important în societatea iudaică: Miriam, judecătoarea Debora, profetesa Hulda, Estera. Deși supusă normelor biblice, femeia iudaică se bucura de un anumit statut prin care și bărbatul se obliga față de ea. De exemplu, bărbatul era dator să-și întrețină soția. Pe de altă parte, ea era considerată ca unul din bunurile sale. Femeia era legată de cămin: ea aducea pe lume copii și răspundea de viața familială, având obligația de a-i permite soțului și copiilor ei să studieze, chiar dacă aceasta implica abținerea de la relații sexuale. Femeile primeau puțină educație. Beruria, soția lui Rabi Meir (sec. al II-lea), rămîne unul dintre puținele exemple de femei învățate.

Alte restricții impuse femeilor și în plan social, nu numai familial, erau că în public trebuiau să fie acoperite. Neacoperirea capului în public o făcea pasibilă de divorț. Conversația cu un bărbat în public era, de asemenea, interzisă chiar dacă el era un membru al familiei.

Nu trebuie omis nici faptul că existau unele legi ce stipulau faptul că atât bărbații cât și femeile trebuie să fie tratați ca egali. Astfel, copiii aveau obligația să-i trateze pe ambii părinți cu respect și reverență (Ex. 20:12). De asemenea, în cazul comiterii adulterului și bărbatul trebuia să fie executat, nu numai femeia (Deut. 22:22). Cu toate acestea, femeia era considerată inaptă din punct de vedere moral și afectiv de a exercita vreo formă de autoritate în societatea iudaică.

În timpul perioadei rabinice, femeia era deseori apreciată și protejată de legea religioasă, dar, în același timp, ea era și obiectul unor judecăți negative. Talmudul arată că bărbatul rămâne neîmplinit fără femeie. Soțul trebuia să-și iubească soția și s-o respecte mai mult decât pe sine însuși. Fiecare generație va fi salvată prin femeile sale drepte, afirmă rabinii, deși tot ei zugrăvesc femeia ca ușuratică, lacomă, flecară și sursă de ispite.

Ca o reacție și la libertinismul femeilor elene, atitudinea iudeilor a devenit din ce în ce mai restrictivă în ceea ce privește statutul femeilor. În Pseudoepigrafe sunt exprimate câteva sentimente extrem de misogine: „femeile sunt niște nesăbuite … își schimbă gândirea dintr-o dată fără vreun motiv rațional; femeile reprezintă răul; ele momesc bărbații prin frumusețea și prin vicleniile lor.”

În ceea ce privește obligațiile religioase, femeia era pusă în aceeași categorie cu sclavii și copiii. Scrierile rabinice stipulau nenumărate restricții. Femeile nu puteau să facă parte dintr-un cor (minyan) și li se interzicea să studieze Torah. Participarea femeilor la închinare era limitată. În templul lui Irod, spre exemplu, femeile stăteau într-o curte exterioară (numită Curtea femeilor) cu cincisprezece pași mai jos decât cea a bărbaților. Și la închinarea din sinagogă ele erau separate de bărbați, stând într-un loc special, în spatele unui paravan sau într-un balcon, participarea lor fiind una pasivă.

În unele părți ale lumii elene femeile iudaice se bucurau de o mai mare libertate în domeniul religios decât cea prevăzută în scrierile rabinice sau în cele ale lui Philo. Unii comentatori, printre care și M.C. Tenney, sunt de acord asupra faptului că, în sinagogile care aplicau principiile eleniste, femeilor li se dădea dreptul de a citi și de a vorbi. Unele inscripții din secolele I-VI d.Hr. fac referire la femei care conduceau sinagogi (gr. , ,;lat. mater synagogae, pateressa. De aici putem trage concluzia că au existat femei implicate activ în conducerea sinagogii, ceea ce presupunea roluri religioase. Numai că, potrivit celor mai multe dovezi, putem observa că femeia iudaică era tratată tot ca o ființă inferioară pe plan religios și, mai ales, atunci când era vorba de ritualurile religioase.

Toate acestea au condus la izolarea femeii în societate, punând în dificultate promovarea ei sub orice formă. Se poate observa faptul că în mediul iudaic femeia nu se bucura de privilegiile de care se bucurau femeile din societatea greco-romană. În plan familial, ea depindea întotdeauna de soțul ei, acesta putând divorța invocând chiar motive nesemnificative. În plan religios, de asemenea, ea nu deținea nici un rol activ în Templu. Singurul context liturgic în care se presupune că ar fi fost implicate era cel sinagogal, dar numai în Diaspora.

1.2. Statutul femeii în tradiția reflectată în Evanghelii

Nu există vreo diferență semnificativă în prezentările celor patru evangheliști cu privire la statutul și activitatea femeii din timpul Domnului Iisus Hristos. Toți rezervă o parte din scrierile lor anumitor evenimente care au loc în viața femeilor. Ele apar frecvent în evanghelii în compania lui Iisus, deși nu sunt numite de fiecare dată. Pr. Prof. Dr. Vasile Mihoc crede că acest lucru are de-a face cu tendința generală a evangheliștilor de a-L prezenta pe Mântuitorul mereu aplecat asupra mizeriei și suferinței omenești, asupra păcătoșilor, săracilor și păgânilor, asupra claselor inferioare.

Îndeosebi Evanghelia lui Luca este plină de dovezi ale faptului că Iisus le-a înțeles pe femei și a avut compasiune pentru ele. Femeile evlavioase erau personane importante în jurul Domnului Iisus: Maria, mama Lui, Maria Magdalena, Marta și Maria din Betania, femeile care-L însoțeau și-L ajutau cu ce aveau (Lc. 8:3). Printre femeile acestea apare și Maria, mama lui Iacov și a lui Iose (Mt. 27:55-56; Mc. 15:40, 47; Lc. 24:10). Unii cercetători spun că ea este „cealaltă Marie” (Mt. 27:61) sau soția lui Cleopa. Potrivit lui Lockyer și această Marie este una dintre femeile înstărite care i-a ajutat pe ucenici și pe Iisus cu lucruri materiale în lucrare.

Iisus a fost Cel care nu a ținut cont de statutul social sau marital al femeilor. Astfel, El a reafirmat demnitatea unei femei gârbove numind-o „fiică a lui Avraam” (Lc. 13:16), a vindecat-o pe soacra lui Petru (Mc. 1:29-31), a eliberat-o pe Maria Magdalena de duhuri demonice (Lc. 8:2), a înviat pe fiica lui Iair (Mc. 5:35-43) și pe fiul unei văduve din Nain (Lc. 7:11-15), a vindecat fetița unei femei siro-feniciene (Mc. 7:24-30).

Într-o societate în care femeile erau disprețuite în mod public și erau considerate un grup aparte chiar și într-o adunare, sau li se interzicea să studieze Legea, Iisus nu ezită să vorbească femeilor (de exemplu, Ioan 4) și nici să le învețe alături de bărbați (Mt. 14:21), ceea ce contravenea învățăturilor și concepțiilor iudaice contemporane lui Iisus.

Unul din lucrurile cele mai interesante pe care ucenicii l-au remarcat la Iisus a fost preocuparea Acestuia de a le trata pe femei ca fiind egale cu bărbații fără a le disprețui atunci când ele Îl însoțeau în călătorii. Din cuvintele Sale reiese clar faptul că a situat atât bărbatul cât și femeia pe poziții egale, și aceasta nu din cauza identității lor sexuale, ci prin raportarea lor la mântuire (Lc. 11:27-28).

Femeile apar frecvent în roluri pozitive în pildele și învățăturile date de Iisus: pilda aluatului (Mt. 13:33; Lc. 13:21), pilda monezii pierdute (Lc. 15:8), pilda celor zece fecioare (Mt. 25:1-13), spre deosebire de învățăturile rabinilor, care vorbeau despre femeie într-o manieră depreciativă, considerând-o doar o ispită și un exemplu de prostie.

Încă un lucru demn de remarcat este faptul că Iisus Hristos S-a revelat El Însuși femeilor: S-a descoperit Martei ca fiind Mesia (Ioan 11:25-27) și, de asemenea, femeii din Samaria (Ioan 4:25-26).

Iisus a acceptat slujirea femeilor. Ele nu numai că s-au integrat în grupul însoțitorilor Săi, afirmă John Carlisle Kilgo, ci s-au comportat uneori ca niște adevărați ucenici. Bromiley vede slujirea acestora ca o modalitate prin care Mântuitorul le încredințează sarcina de a răspândi Cuvântul. Spre exemplu, Maria Magdalena a fost trimisă ca apostola apostolorum („apostol către apostoli” – Ioan 20:17). Dar se ridică întrebarea: a fost într-adevăr Maria Magdalena încă un apostol pe lângă ceilalți doisprezece?

John Carlisle Kilgo răspunde afirmativ acestei întrebări. Argumentul adus de el constă în prezentarea Mariei Magdalena într-o altă postură decât aceea de persoană vindecată; și anume, în apocrifa Evanghelia Mariei Magdalena aceasta apare în cadrul unei comunități creștine unde este privită ca apostol, lider, ca unul dintre învățătorii principali ai comunității. Ea este prezentată ca un apostol care-i încurajează pe cei desnădăjduiți. Astfel, spune Kilgo, Maria Magdalena a fost unul dintre cei mai mari apostoli din vremea Domnului Iisus Hristos. Albrecht Oepke, pe de altă parte, crede că nici una dintre femei, nici măcar Maria Magdalena, nu a fost admisă în cercul celor doisprezece. Un alt comentator, Herbert Lockyer, subscrie și el la această opinie menționând că nu a existat vreo femeie printre apostolii sau prezbiterii din perioada apostolică.

Totuși, Maria Magdalena (sau Maria din Magdala) rămâne una dintre figurile cele mai proeminente pe care le găsim în jurul Domnului Iisus. Narațiunile celor patru Evanghelii scot în evidență faptul că ea era cea care anima sufletele celorlalte femei, fiind întotdeauna menționată prima din grupul lor (de exemplu, Mt. 27:61; Mc. 15:40; Lc. 24:10; Ioan 20:1).

Din cauză că orașul Magdala era renumit prin decăderea sa morală, Maria a ajuns să fie identificată cu cea care a turnat mirul cel scump pe picioarele lui Iisus, în casa lui Simon fariseul (Lc. 7:36-50), iar după unii comentatori aceasta nu este alta decât Maria din Betania, sora Martei (Lc. 7:36-50 în comparație cu Ioan 11:2; 12:1-8). Există, însă, o disociere netă între Maria, sora lui Lazăr și Maria Magdalena. Oricum, gestul făcut de această femeie păcătoasă a fost primit de Iisus. El a apreciat și a lăudat pătrunderea ei spirituală cu privire la moartea și îngroparea Lui și pentru care această ungere a fost „pentru îngropare”.

Încă de la începutul lucrării lui Hristos, femeile au fost cele care au răspuns învățăturii Sale, rămânând devotate până la sfârșit. Un exemplu elocvent în acest sens îl găsim în persoana Mariei, sora Martei. Ea preferă învățătura lui Iisus în locul oricăror alte activități și este preocupată de lucrurile spirituale, pe când Marta „era împărțită cu multă slujire (Lc. 10:39, 40). Această relatare a evanghelistului Luca scoate în evidență aprobarea de către Iisus a imaginii femeii ca responsabilă de activitățile gospodărești și ascultătoare față de adevărurile spirituale.

Un aspect deosebit de important cu privire la această familie este remarcat de Lockyer. El spune că atunci când evanghelistul Ioan face referire la Betania, „satul Mariei și al Martei” (Ioan 11:1), dă de înțeles că acestea erau figurile cele mai importante din respectiva comunitate.

Femeile sunt cele care au rămas lângă cruce (Mt. 27:55; Lc. 23: 49), în timp ce toți ceilalți L-au părăsit (Mc. 14:50). Rămânerea lor lângă crucea a fost singurul mod prin care-I puteau sluji lui Iisus, acesta fiind dragostea, după cum afirmă Eugenia Price. Ulterior, femeile au devenit primii martori ai Învierii Domnului Iisus Hristos (Mt. 28:1-10; Mc. 16) pentru ca mai apoi să primească însărcinarea de a le vesti și ucenicilor evenimentul (Mt. 28:10; Ioan 20:17-18).

Mai târziu, când Iisus S-a arătat ucenicilor cu ocazia Marii Trimiteri, El S-a adresat nu numai bărbaților ci și femeilor, deopotrivă, ca urmași și propovăduitori ai Săi.

În concluzie, vedem că Domnul Iisus Hristos a revoluționat atitudinea față de femei, arătându-le ucenicilor că în Împărăția lui Dumnezeu femeile sunt egale cu bărbații și demne de același respect ca și ei. După cum spunea și A.R. Bond: „casa din Betania, femeile în viața cărora s-au înfăptuit minunile, pregătirea trupului lui Iisus pentru înmormântare prin gestul unei femei, îngerii care au vorbit femeilor, toate acestea demonstrează că El a venit să izbăvească femeia din sclavia rușinii, a păcatului și a inferiorității ei. Legile Împărăției lui Dumnezeu inaugurate de Hristos nu fac diferențe între partea bărbătească și cea femeiască.” Slujirea femeilor a însemnat o „diaconie eclesială” necesară, spontană și constantă, după cum se exprima și Pr. Prof. Dr. Boris Bobrinskoy, fără a ieși în evidență, caracterizată prin slujirea zilnică a celor mai umili și prin tăcerea din timpul ascultării Cuvântului. Cu toate acestea, atunci când Domnul Și-a ales apostolii pentru a-i uceniciza, pentru ca mai târziu să devină liderii Bisericii, printre ei nu s-a aflat nici o femeie. Ele au fost, așadar, lucrătoare la fel de eficiente ca și bărbații, fără însă a ocupa poziții de autoritate. Ele s-au remarcat prin slujirea lor, dar nu și prin autoritate.

1.3. Statutul femeii în cartea Faptele apostolilor

Locul pe care l-au ocupat femeile în biserică demonstrează că atitudinea lui Iisus față de acestea a fost continuată și practicată de urmașii Săi. Apostolii, preluând obiceiul Învățătorului lor, le-au tratat pe femei cu demnitate. Cu toate acestea, imaginea perioadei apostolice redată în Fapte ne este înfățișată ca o perioadă în care conducerea bisericii a fost încredințată bărbaților.

De remarcat este și faptul că nu există nici o afirmație în Fapte care să excludă femeia de la anumite slujbe religioase. Mai mult, spune Adela Collins, nu există vreun raționament privind excluderea de facto a acesteia din vreo slujbă ecleziastică.

Femeile din biserica primară au avut unele roluri (nu poziții) cu autoritate în ceea ce privește închinarea și răspândirea Cuvântului. Acest lucru a fost posibil deoarece ele constituiau marea majoritate a credincioșilor (16:13; 17:4, 12, 34) și datorită faptului că ele erau privite ca membri cu drepturi depline într-o comunitate (1:14; 12:12). Mai ales la Tesalonic și Berea, femeile erau printre membrii importanți ai bisericii (17:4, 12).

Observăm astfel că, după înălțarea lui Iisus Hristos, un grup de femei se găseau alături de ucenici, în odaia de sus, „stăruind în rugăciune și în cereri” (1:13-14). Expresia „împreună cu femeile”, ce apare în versetul 14, indică un grup cunoscut de femei, care L-au urmat pe Iisus în timpul vieții Lui și care au continuat să rămână cu ucenicii și după ce Iisus S-a înălțat la cer. Toți aceștia erau împreună în același loc la Cincizecime (2:1-4).

Evenimentul Cinzecimii demonstrează că darul Duhului Sfânt a fost atât pentru bărbați cât și pentru femei, el fiind o împlinire a profeției rostite cu mult timp înainte de către Ioel (F.A. 2:15-21). Cu toate acestea, primirea Duhului și de către femei nu a înseamnat autorizarea acestora de a exercita în biserică anumite funcții care presupuneau autoritate. Un prim argument adus de Adela Collins pentru a susține această opinie este faptul că nominalizarea celor doi bărbați ca și candidați la înlocuirea lui Iuda Iscarioteanul denotă excluderea din start a Mariei, mama lui Iisus, ca și candidată la aceeași slujbă (1:14-26). Cel de-al doilea argument invocat este că doar Petru împreună cu cei unsprezece au proclamat mesajul Cinzecimii (2:14).

Pe lângă toate acestea, femeia creștină din perioada bisericii primare a avut unele atribuții și roluri religioase care nu pot fi trecute cu vederea. Există anumite pasaje în Fapte ce fac referire directă la activitatea femeii în biserica timpurie. Un exemplu în acest sens îl constituie casa Mariei, mama lui Ioan Marcu, ce servea drept loc de întâlnire pentru biserică (12:12). Se crede că ea a fost mătușa sau sora lui Barnaba, tovarășul de călătorie al lui Pavel. Într-un timp când creștinii erau persecutați, Maria și-a asumat riscul de a face din locuința ei un lăcaș în care se manifesta puterea spirituală și pentru care trebuia să-și sacrifice timpul, efortul sau poate banii. Beverly Roberts Gaventa consideră că Maria era una dintre puținele femei care aveau o situație financiară bună.

În capitolul 16 din Fapte este menționată convertirea primei femei din Filipi și, ulterior, a casei ei. Ca urmare a acestui fapt ea îi găzduiește pe apostoli (v. 15). Ospitalitatea de care a dat dovadă această femeie a fost parte a slujirii, casa ei devenind ulterior un loc de întâlnire pentru biserica din Filipi (16:40). Lidia întruchipează modelul femeii bogate, convertită în urma misiunii pauline, care își pune casa la dispoziție pentru întrunirile de închinare și care, probabil, devine și unul din liderii comunității.

Tot în acest sens, Ward Powers consideră că este foarte posibil ca diaconii din Filipeni 1:1 să fi fost în majoritate femei, printre ei aflându-se și Lidia. Urmărind legăturile ce se stabilesc între narațiunea din F.A. 16:16-40 și Epistola către Filipeni, Powers aduce ca argumente următoarele date: (1) prima persoană convertită în Filipi a fost o femeie – Lidia; (2) în Fil. 4:2 Pavel vorbește despre rivalitatea a două femei, Evodia și Sintichia care amenința unitatea bisericii. De aici putem deduce că erau persoane importante în biserică. De asemenea, apostolul le numește tovarăși de călătorie în slujba Evangheliei (Fil. 4:3); (3) faptul că diaconia femeilor s-a dovedit a fi eficientă în Filipi, a dus la desemnarea de diaconițe și în alte orașe, cum ar fi cazul lui Fivi în Chencrea (Rom. 16:1-2).

Priscila este o altă misionară creștină, un lider și un învățător al cercului misionar paulin. Se pare că Priscila exercita o slujbă de învățătură alături de soțul ei Aquila (18:26). Dacă aceasta include învățătura dată lui Apolo putem fi siguri că lucrarea ei nu s-a limitat la acest caz. Multitudinea referințelor cu privire la Priscila și Aquila sunt încă o dovadă în acest sens. Împreună cu soțul ei conducea, la Efes, biserica din casa lor (1Cor. 16:19), iar după reîntoarcerea lor la Roma cei doi au înființat o nouă biserică. În Epistola sa către Romani, Pavel le trimite salutări lor și bisericii din casa lor, numindu-i „tovarășii mei de lucru” (Rom. 16:3-5). Însăși menționarea Priscilei alături de soțul ei indică tocmai participarea activă a acesteia în biserică. De asemenea, nu poate fi trecută cu vederea nici plasarea numelui Priscilei înaintea numelui soțului ei, atât în relație cu învățătura dată lui Apolo, cât și în relație cu biserica din casa lor. Însă, este demn de remarcat, afirmă Powers, faptul că niciodată nu se face referire doar la Priscila, iar Aquila să fie omis.

Un alt exemplu de femei slujitoare îl constituie fetele lui Filip (21:9). În opinia unui comentator romano-catolic, ele sunt considerate a fi primele călugărițe ale Bisericii creștine, dat fiind faptul că evanghelistul Luca nu uită să specifice termenul de fecioare.

Un alt lucru pe care-l citim despre ele este faptul că exercitau darul profeției. Folosirea unei construcții perifrastice la timpul imperfect (h=san qugate,rej parqe,noi te,ssarej profhteu,ousai) denotă o acțiune continuă și repetabilă.

Lockyer crede că este posibil ca fetele lui Filip să-și fi limitat slujirea datorită învățăturii pauline (1Cor. 14:34-35). De aceea, atunci când îl însoțeau pe tatăl lor în călătoriile sale misionare, activitatea lor era destinată numai femeilor, în sensul că ajutau la botezul femeilor sau le dădeau învățătură.

În condițiile în care am demonstrat că slujirea și activitatea femeii în biserica primară nu s-a limitat doar la răspândirea Cuvântului, ajungem la concluzia că ea și-a asumat și alte roluri cum ar fi: lucrarea de învățătură, diaconia sau profeția. Deși femeia creștină ajunsese să exercite anumite roluri cu influență, totuși, ea nu putea să exercite aceeași autoritate ca și bărbatul, nu putea să facă o slujbă, în sensul ecleziastic al cuvântului.

=== CAPITOLUL 2 ===

CAPITOLUL 2

PREZENȚA ȘI ACTIVITATEA FEMEII ÎN ÎNCHINAREA PUBLICĂ

2.1. Activitatea femeii în contextul comunității din Corint

Apostolul Pavel, prin scrierile sale, a acționat într-un mod revoluționar față de cultura care plasa femeia în aceeași categorie cu posesiunile din gospodărie, punând-o pe picior de egalitate cu bărbatul. El accepta faptul că bărbatul și femeia sunt diferiți, dar îi considera egali înaintea lui Dumnezeu și, deopotrivă, purtători ai chipului Său.

Dacă tiparele sociale din zilele apostolului descurajau educarea femeilor, interzicându-le și învățătura religioasă, Pavel le permite acestora să participe la închinare alături de bărbați și să primească învățătură. Nu trebuie uitat nici faptul că de foarte multe ori apostolul le numește colucrătoare și tovarăși de misiune (Fil. 4:2, 3; Rom. 16:6, 12). Din astfel de exemple reiese clar că femeile au avut anumite slujbe spirituale în cadrul bisericii.

Pentru a identifica aceste activități spirituale prestate și de partea feminină a bisericii, vom analiza câteva texte relevante în acest sens. Primul dintre ele este 1Cor. 11:1-16, de unde observăm că atât bărbații cât și femeile din biserica din Corint participau la închinare (vv. 4, 5). Una din problemele semnalate de Pavel cu privire la aportul femeilor în închinarea publică avea în vedere exercitarea darurilor spirituale la nivel comunitar. În această direcție, Adam Clarke menționează: „oricare ar fi înțelesul termenilor a se ruga și a profeți cu privire la bărbat, ei au exact același sens și cu privire la femeie. Astfel, atât dintre bărbați cât și dintre femei pot vorbi altora pentru zidire, îndemnare și mângâiere.”

Gordon Fee este de părere că scopul pasajului din 1Cor. 11:2-16 este unul singur: acela de a arăta că atât bărbații cât și femeile se rugau și profețeau în biserică. Pentru aceasta trebuie să observăm fenomenul profeției din epistolă. Astfel, Fee evidențiază trei trăsături principale ale închinării corintenilor: (1) rugăciunea și profeția erau probabil principalele moduri de închinare ale bisericii din Corint; (2) profeția era pentru folosul comunității; (3) în privința participării la închinare bărbații și femeile aveau același statut. Aceeași părere este adoptată și de Morris Williams atunci când spune că exercitarea darului Duhului Sfânt era atât pentru bărbați cât și pentru femei. De asemenea, C.K. Barrett afirmă că v. 5 din 1Cor. 11 ar fi irelevant dacă în Corint n-ar fi existat obiceiul ca femeile să se roage și să profețească în public. Tot ceea ce face apostolul Pavel este să dezaprobe modul în care acestea se rugau și profețeau și nu faptul că se rugau și profețeau. O situație similară găsim și în 1Tim. 2:9. Apostolul Pavel nu dezaprobă rugăciunea, ci modul în care aceasta avea loc. Și aici părerile sunt împărțite, în sensul că unii comentatori consideră că femeilor li se interzice să se roage în public. Hendriksen, pe baza v. 8, susține că rugăciunea trebuie să fie făcută nu de femei, ci de bărbați. De aceea „astfel de rugăciuni trebuie să fie făcute în orice loc de închinare publică.” Desigur, asta nu înseamnă că femeile nu erau prezente la închinarea publică. Numai că vocea lor nu trebuia să se audă. Aceeași părere este însușită și de Ryrie când spune că este evident faptul că biserica timpurie nu a permis femeii să ia parte la închinarea publică în mod audibil. Aceasta includea rugăciunea, învățătura sau predicarea.

Totuși, există o serie mult mai mare de comentatori care combat asemenea teorii. Ei spun că adverbul („de asemenea” – 1Tim. 2:9) are înțelesul de în acceași măsură, tot așa, tot astfel. Prin urmare, atunci când femeile se angajează într-o activitate așa cum este rugăciunea, ele o fac în același fel ca și bărbații. Kroegers explică și mai bine acest verset comentându-l în felul următor: „aparent, femeile au dreptul să se roage în aceeași măsură ca și bărbatul, dar ele trebuiau să aibă grijă ce impresie lăsau prin înfățișarea lor.”

Revenind la situația bisericii din Corint, observăm faptul că femeile practicau într-adevăr rugăciunea și profeția, deși, la prima vedere, se pare că acest lucru era permis în ciuda opoziției celor care nu știau cum să se supună regulilor din capitolul 14. Însă, rugăciunea și profeția exercitate de femei în capitolul 11 nu trebuie privite ca o concesie. Biserica din Corint beneficiase și ea de evenimentul Cinzecimii și de împlinirea profeției lui Ioel, care era valabilă atât pentru bărbați cât și pentru femei (F.A. 2:16). De aceea, femeile puteau să îndeplinească anumite activități religioase, așa cum erau profeția sau rugăciunea, care se manifestaseră în biserica din Corint.

N.G.L. Hammond menționează faptul că într-o adunare grecească, spre exemplu, femeilor nu li se dădea voie să vorbească. Prin contrast, femeile dintr-o comunitate creștină, „născute prin Duhul”, erau chiar încurajate să vorbească. În acest sens Pavel nu a fost prins în capcană de obiceiurile sociale ale Corintului, Evanghelia eliberând femeia de aceste restricții culturale. Dar se ridică mai multe întrebări: ce rol avea profeția exercitată de femeile creștine din Corint? Avea vreo autoritate aceasta?

Gordon Fee consideră că, deși profeția era larg răspândită în religiile din Antichitate, înțelegerea lui Pavel cu privire la acest fenomen era condiționată de mediul iudaic în care el trăise. Profetul () era o persoană care vorbea oamenilor sub inspirația Duhului Sfânt. Mesajul era inteligibil și trebuia transmis întregii comunități, cu scopul edificării, încurajării și evanghelizării celor prezenți, fie creștini sau necreștini. Așadar, se poate vedea că femeia care exercita darul profeției era o persoană ce transmitea comunității mesajul lui Dumnezeu. Ea avea voie să vorbească în public, tocmai pentru că Dumnezeu o împuternicea. Mai mult, spune Powers, pe baza textului din 1Corinteni 14:3, 4, 31 profeția este o activitate a vorbirii în biserică. Nu există nici o bază care să sugereze că exercitarea darului profetic de către femei n-ar fi pentru beneficiul întregii biserici, fiind incluși aici atât bărbații cât și femeile.

În aceste condiții, Adela Collins se întreabă dacă profeția poate fi considerată o formă primară de slujire. În lista de slujbe pe care Pavel o prezintă în 1Cor. 12:28 se poate vedea în mod cert că există o ierarhie: apostolii sunt numiți primii, profeții în al doilea rând și așa mai departe. Iar în v. 31 ni se spune că toate aceste daruri sunt „cele mai bune” (sau „cele mai importante, mărețe”, așa cum găsim în NIV). În același timp, privind în ansamblu slujbele prezentate în 1Cor. 12, vom observa faptul că acestea implică mai degrabă interdependență și preocupare reciprocă decât autoritate. Totuși, Adela Collins demonstrează că femeia creștină avea și are dreptul să exercite autoritate. Ea susține pe baza textului din Rom. 16:7 (unde Iunia este numită „apostol”) că apostolul Pavel nu a exclus femeia de la exercitarea a ceea ce el considera a fi o formă principală de slujire – apostolia. Iar în 1Cor. 11:2-16 (unde apostolul restricționează doar modul în care femeile se îmbrăcau și nu activitatea profetică sau cea a rugăciunii) Pavel, de asemenea, nu exclude femeia de la anumite forme de slujire care ar putea fi considerate echivalentele unor oficii de mai târziu.

Pe de altă parte, unul dintre argumentele care se aduce împotriva manifestării darurilor spirituale în biserică este cel cesaționist. Un adept al acestei teorii, Robert Gromacki, consideră că darurile spirituale, așa cum este profeția, nu își mai au rostul după încheierea erei apostolice, din moment ce revelația normativă s-a încheiat o dată cu terminarea canonului Noului Testament. De asemenea, Wayne Grudem consideră că darul profeției din 1Cor.11 nu este acel tip de profeție inspirată cu autoritate unică, ce s-a terminat odată cu încheierea canonului Noului Testament, astfel încât femeile din Corint nu exercitau vreo slujbă cu autoritate în biserică, după cum susținea Adela Collins. Chiar Pavel le interzice femeilor să profețească și să aibă vreo influență în biserică (1Cor. 14:34), sau să învețe (1Tim. 2:12). Faptul că femeile profețeau în biserică însemna în mod cert că ele erau calificate (cu unele restricții) mai degrabă pentru exercitarea spontană a unei harisme, care însă nu conferea autoritate.

În această privință, Barrett se opune ideii că în 1Cor. 11:5 Pavel le face femeilor creștine o concesie permițându-le să exercite anumite daruri spirituale și aceasta mai ales la întâlnirile publice ale bisericii. De asemenea, spune autorul amintit, nu există nici o referire la faptul că vorbirea din 11:5 ar avea loc într-o adunare particulară (după cum consideră alți comentatori) și nu în cadrul întâlnirilor oficiale ale bisericii. Astfel, conclude Barrett, femeile creștine aveau anumite roluri și slujbe religioase în cadrul bisericii.

Și în privința adunărilor în care aveau loc astfel de activități religioase, părerile sunt împărțite. Barrett presupune că în 1Cor. 11:2-16 Pavel se referă la acele femei care se rugau și prooroceau în adunările publice, dar alți comentatori (precum Bachmann) spun că Pavel le oferă femeilor creștine indicații cu privire la închinarea de acasă (celule ale bisericii), și abia în 1Cor. 14 este vorba de închinarea din biserică.

Chiar dacă nu s-a ajuns la un consens în privința locului unde se exercitau aceste activități religioase, considerăm că această chestiune nu are o importanță majoră. Mult mai însemnate sunt scopurile profeției, adică edificarea, sfătuirea și consolarea comunității (1Cor. 14:3-4). Fie că avem de a face cu un grup de credincioși mai mic sau cu unul mai numeros, darul profeției este pentru folosul respectivei comunități. Însemnătatea lui nu depinde de numărul membrilor care formează comunitatea. Cert este faptul că darul profeției, pe care apostolul Pavel îl atribuie și femeilor în biserica din Corint, la fel ca și rugăciunea, nu erau personale sau individuale, ci aceste activități trebuiau să aibă loc în public – în prezența și pentru edificarea celorlalți (1Cor. 14:3). Trebuie să recunoaștem faptul că femeile, asemenea bărbaților, au avut un rol religios activ în biserica din Corint, contribuind la activitățile și slujbele care aveau loc în interiorul bisericii. Faptul că Dumnezeu i-a chemat atât pe bărbați cât și pe femei în vederea exercitării darurilor spirituale în Biserică nu înseamnă neapărat că femeile pot îndeplini toate rolurile de slujire din biserică. Important este faptul că Dumnezeu le-a chemat și le-a împuternicit pentru anumite slujbe religioase. Tocmai în aceasta constă unitatea bisericii: Dumnezeu le-a dat libertatea de a folosi harismele primite de la El și de a fi martori ai bisericii.

2.2. Limitări ale activității femeii în biserică

După cum am putut observa, Noul Testament conține anumite pasaje care susțin lucrarea femeilor. Dar, există și altele care par să restricționeze în anumite feluri această lucrare. Pasaje ca Fapte 2:16-17 cât și altele care includ exemple de femei care au avut anumite roluri în lucrarea bisericii apostolice indică faptul că ele au slujit, asumându-și și aceste roluri care erau fără precedent în cultura elenistică a bisericii timpurii. Pe de altă parte, este cert că pasaje ca 1Corinteni 14:34-36 și 1Tim. 2:11-15 interzic femeilor să aibă vreun rol de slujire, cu atât mai puțin unul de conducere a bisericii. Se crează, deci, o adevărată tensiune între exemplele biblice de femei slujitoare și versetele care par să interzică implicarea lor.

Obiectivul urmărit în secțiunea de față este ca, folosind abordarea exegetică a pasajelor mai relevante, să relaționăm aceste pasaje pentru a ajunge la un numitor comun în ceea ce privește rolul femeii, implicarea acesteia în lucrare, dar și restricțiile prin care apostolul limitează activitatea ei în biserică.

Problema autenticității pasajului 1Cor. 14:34-35

Prima problemă care se ridică în privința textului din 1Cor. 14:34-35 este una ce ține de critica textuală. Dată fiind aparenta contradicție dintre textul amintit și cel din 1Cor. 11:2-16 („se roagă sau prorocește”), mulți exegeți consideră că vv. 34-35 sunt neautentice, fiind interpolate mai târziu. O altă parte a cercetătorilor susține autenticitatea pasajului, tot cu argumente textuale, pe care le vom discuta.

Cei care susțin interpolarea (și deci neautenticitatea) vv. 34-35 au, la rândul lor, diverse orientări. Printre cei care le consideră ca neautentice se află și Bengel. Principiul probabilității transcrierii spune că doar acea formă a textului este cea mai aproape de original care explică cel mai bine apariția celorlalte. În sensul acesta, pentru Bengel este corectă varianta că versetele nu făceau parte din textul original, ci erau doar o notă marginală care a fost, mai târziu, plasată în text în două moduri diferite. Fee arată că vv. 34-35 sunt „neautentice”, ele fiind doar o observație marginală și care, mai târziu, a fost introdusă în textul biblic. El consideră că foarte puțin din cele două versete se potrivesc contextului, context în care este vorba despre manifestările Duhului în mijlocul comunității și nu despre persoane, în cazul acesta femeile. În cele două versete nu există nici măcar o aluzie la faptul că femeile ar fi avut de-a face în vreun fel cu manifestările Duhului. Se observă, de asemenea, diferențe lexicale; verbele „să tacă”, „să ia cuvântul”, „să fie supuse” sunt folosite într-un mod foarte diferit. Spre exemplu, în acest capitol 14 verbul „a lua cuvântul” () nu este niciodată folosit pentru a exprima o interdicție, pe când în aceste două versete apare de două ori cu acest scop. Mai mult, aceste versete sunt în contradicție cu cele din 1Corinteni 11:2-16, unde femeile aveau voie să se roage și să profețească în biserică. Fee respinge chiar și ideea scrierii vv. 34-35 după v. 40, așa cum este în general acceptat de către majoritatea cercetătorilor. El spune că nu există nici un motiv istoric care să justifice această mutare a versetelor și prezintă două motive: a) o astfel de deplasare nu mai apare nicăieri în Noul Testament, cu excepția pericopei din Ioan 7:53- 8:11; b) nu există nici un motiv adecvat pentru ca versetele să fie deplasate din locul lor original, adică din succesiunea v. 33. Astfel, Fee spune că este o speculație a cercetătorilor moderni presupunerea că biserica primară ar fi fost deranjată de această interpolare, din moment ce ea este logică.

Barett este unul dintre cercetătorii care consideră că, pe baza celor mai multe manuscrise, plasarea vv. 34-35 după v. 40 este cea mai potrivită. Versetele nu au făcut parte din textul original, spune Barett, ele fiind doar o notă marginală adăugată de copiști și care are ca bază textul din 1Timotei 2:11. Astfel, Barett observă că v. 36 poate să-l succeadă perfect pe 33.

Cu toate acestea, D.A. Carson se opune categoric mai ales lui Fee, prezentând mai multe contraargumente:

(1) În primul rând, Fee este de părere că argumentația paulină este mai cursivă și mai logică fără vv. 34-35, acesta fiind principiul „probabilității intrinseci”. El omite, însă, un principiu de interpretare mai important, acel lectio difficilior potior („varianta mai dificilă este preferabilă”). Pare paradoxal, totuși, dar scribii aveau obiceiul de a înlătura ce li se părea prea dificil, și nu de a introduce pasaje mai dificile. Metodologic, singura situație în care lectio difficilior trebuie supus „probabilității intrinseci” este aceea în care dovezile externe sunt total contrare celui dintâi. Aici, însă, nu avem o astfel de situație.

(2) În al doilea rând, Fee vede o mare problemă în contradicția cu cap. 11. Toate direcțiile de interpretare văd aici mărul discordiei. Dar și aici avem un argument pentru principiul lectio difficilior, dat fiind faptul că cele două pasaje sunt introduse în aceeași epistolă (ceea ce un editor de mai târziu nu ar fi făcut). Fee consideră că versetele în cauză sunt o afirmație absolută, care nu poate fi reconciliată cu pasajul din 1Cor. 11:2-16. Cel puțin la nivel formal este adevărat, avem o afirmație absolută. Totuși, nuanțele unei afirmații trebuie văzute dincolo de construcția sintactică pe care o citim. Nuanțele sunt o parte importantă a contextului mai larg și chiar a fluxului argumentației. Cu alte cuvinte, va trebui să vedem exegetic la ce se referă versetele în cauză, în contextul lor, pentru a constata relația cu 11:2-16.

(3) În cele din urmă, Fee observă anumite cuvinte din vv. 34-35, care nu sunt specific pauline. Părerea lui Carson este că autorul amintit pornește în această chestiune cu anumite prejudecăți. Există multe alte texte, în mod sigur autentice, care conțin hapax legomena.

Bilezikian prezintă o altă variantă a interpretării vv. 34-35. El consideră că a doua parte a v. 33 se leagă foarte bine de versetele care urmează. În acest context, vv. 33b-35 este o afirmație căreia îi răspunde disjunctivul „Ce?” (- v. 36). Cu alte cuvinte, se susține că Pavel citează părerea corintenilor cu privire la femeile care trebuie să tacă, iar apoi acesta le răspunde cu exasperare: „Ce? Dela voi a pornit Cuvântul lui Dumnezeu?” (v. 37). În felul acesta Pavel nu este autorul vv. 34-35. Tot în sprijinul acestei opinii, un alt comentator, Walter C. Kaiser, spune că o asemenea particulă disjunctivă poate să apară „înaintea unei propoziții contrare celei precedente.” Carson îl combate pe Kaiser afirmând că această particulă disjunctivă poate să apară „înaintea unei propoziții contrare celei care a precedat-o, pentru a arăta faptul că dacă una este negată sau respinsă, cealaltă să poată fi susținută și aduce ca exemplu Mat. 20:15. Așadar, particula este introdusă pentru a întări propoziția precedentă.

Pe de altă parte, o serie de comentatori susțin autenticitatea vv. 34-35 din 1Corinteni 14. De aceea trebuie luate în considerare și opiniile acestora cu privire la pasajul amintit. Unul dintre aceștia este Clifton Allen, care consideră că între cele două pasaje din 1Corinteni nu există nici o contradicție. În 1Cor. 11:5 Pavel face referire la un anumit lucru (profeția și rugăciunea) pe când în 1Cor. 14:34-35 este vorba de lucruri complet diferite: interzicerea pălăvrăgelii femeilor și a punerii de întrebări în timpul închinării (pentru Allen verbul înseamnă a bârfi, a pălăvrăgi). Au fost propuse diferite scenarii pentru această interpretare: cadrul unde aveau loc întâlnirile bisericii era asemenea sinagogilor iudaice, cu bărbații de o parte și femeile de cealaltă parte, iar acestea puneau întrebări cu privire la profețiile rostite sau la vorbirea în limbi; sau se presupune că ele puneau întrebări altor bărbați și nu soților lor.

Pentru Grosheide, pericopa (14:34-35) introdusă aici de către Pavel a fost pentru a limita profeția exercitată de femei în cadrul întâlnirilor oficiale ale bisericii. Autorul amintit vrea să rezolve tensiunea diferențiind adunările publice de cele din case, unde femeilor li se permitea să exercite daruri spirituale (1Cor. 11:5). De asemenea, vv. 34-35 n-ar trebui luate din context, context ce dezbate problema glossolaliei și a profeției, precum și folosirea corectă a acestor daruri. Se afirmă, așadar, că femeile n-au voie să se angajeze într-o asemenea discuție ce avea loc la întâlnirile oficiale ale bisericii.

Totuși, argumentul adus de Grosheide nu este destul de puternic. Interpretarea sa este prea forțată, deoarece Pavel vorbește în termeni foarte generali și nu se gândește doar la situația corintenilor (14:33). De asemenea, pentru apostolul Pavel profeția înseamnă o revelație din partea lui Dumnezeu pentru credincioși în cadrul bisericii, acolo unde profeția trebuie evaluată (14:23-29).

Keener, deși nu își argumentează părerea, consideră că pasajul din 1Corinteni 14:34-35 poate fi înțeles ca o digresiune paulină despre ordinea bisericească, relevantă doar pentru comunitatea din Corint. Făcând această afirmație Keener ignoră, însă, celălalt pasaj paulin – 1Tim. 2 care, de asemenea, reglementează problema slujirii cu autoritate a femeii în cadrul eclezial.

O altă părere interesantă pe care o găsim în cercetarea acestui pasaj susține contradicția paulină dintre capitolele 11 și 14 din 1Corinteni. De exemplu, Jack W. MacGorman afirmă că Pavel stabilise deja un precedent al contradicției în 1Cor. 8:4-6 versus 10:21. Totuși această opinie nu este destul de plauzibilă, mai ales că respectiva contradicție adusă ca argument nu poate fi o normă. Este și greu de crezut că Pavel s-ar contrazice pe el însuși de-a lungul câtorva pagini.

Un alt argument adus în favoarea autenticității vv. 34-35 este cel prezentat de Charles Hodge. Acesta consideră că sintagma „ca în toate bisericile sfinților” (v. 33b) este tocmai dovada a ceea ce s-a spus mai devreme, iar a doua parte a v. 33 este propoziția de legătură între prima parte a versetului și v. 34: „ca în toate bisericile sfinților, femeile să tacă în adunări…” Hodge prezintă mai multe motive pentru care preferă o astfel de legătură: (1) v. 33 oferă o concluzie potrivită pentru subiectul abordat până acolo (exercitarea ordonată a glossolaliei) prin cuvintele: „Dumnezeu nu este un Dumnezeu al neorânduielii, ci al păcii”; (2) apostolul Pavel folosește sintagma „ca în toate bisericile sfinților” (v. 33b) cu rolul de a arăta un adevăr care nu poate fi negat cu privire la autoritatea și experiența bisericii și care urmează a fi spus; (3) vv. 33 – 34 pot fi o paralelă cu 1Cor. 11:16, acolo unde se face referire tot la obiceiul bisericilor cu privire la conduita femeilor în public. Sensul este astfel potrivit și bun „ca în toate bisericile sfinților, femeile să tacă în adunări.”

Considerăm, în cele din urmă, că argumentele în favoarea autenticității pasajului, în special cele ale lui Hodge, sunt cele mai vaste, dar și cele mai puternice, deoarece se bazează pe caracteristici ale gândirii și ale scrierilor pauline, în general. Este caracteristic apostolului să treacă brusc de la un subiect la altul, fără însă a omite să-l concluzioneze pe cel precedent. O situație similară găsim în Epistola către romani. Concluzia întregii epistole poate fi constituită de 15:33. Totuși apostolul continuă cu recomandarea diaconiței Fivi, apoi cu salutările. Mai surprinzător este faptul că după 16:16, care este concluzia preferată de Pavel pentru cele mai multe dintre epistolele sale, apostolul începe un avertisment asupra pericolului reprezentat de învățăturile false. Așadar, situația textului analizat în lucrare nu este unică.

Argumentele ce se opun autenticității sunt fundamentate în mod special de aprecieri de ordin lexical, care nu oferă suportul cel mai solid pentru a emite teorii cu o însemnătate deosebită. Încercările de a demonstra inadvertențele legate de context sunt foarte tributare logicii exegetului, și nu celei a autorului, despre care tocmai am vorbit.

Interpretarea pasajelor relevante

Am constatat, așadar, ca și pasajul din 1Cor. 14 este unul paulin, dar întrebările nu s-au terminat. Prin îndemnurile adresate de Pavel acestor femei, atât în 1Cor. 14 cat 1Tim. 2 urmărește el oare să le descalifice în privința exercitării darurilor duhovnicești? Este posibil să reconciliem 1Cor. 11 și 1Cor. 14? Sau 1Cor. 11 cu 1Tim. 2?

Observăm că în 1Cor. 11:2-16 apostolul Pavel le permite femeilor să profețească și să se roage la închinarea publică (v. 5), dar el vrea să se asigure că acestea aveau capetele acoperite. Pentru a împăca v. 5 cu 1Cor. 14:34, Lietzman este de părere că apostolul Pavel nu le permite tuturor femeilor din biserică să acționeze în acest fel, argumentul adus de el fiind 1Cor. 14:34-35. Totuși, părerile cu privire la această aparentă contradicție dintre 1Cor. 11 și 1Cor. 14 sau 1Tim. 2 sunt mult mai numeroase.

French Arrington este de părere că în 1Cor. 14 Pavel acționează într-adevăr în direcția interzicerii femeii de a vorbi în biserică, invocând două motive. În primul rând, Pavel le îndeamnă pe femeile creștine din Corint să tacă pentru a nu crea dezordine în cadrul serviciului de închinare publică (1Cor. 14:34). Cel de-al doilea motiv invocat se bazează pe presupoziția că Pavel se ocupă de problema femeilor care abandonaseră slujba din biserică și care aveau obiceiul de a răspândi învățături false. Totuși, aceste două motive invocate erau specifice situației din Corint, situație care nu trebuie numaidecât generalizată. Gordon Fee afirmă că Noul Testament chiar împuternicește femeile pentru lucrare și că restricțiile 1Cor. 14, sau cele din 1Tim. 2:9-15, sunt doar instrucțiuni specifice unei anumite comunități și care nu au o aplicație universală.

Privind la vv. 34-35 din 1Cor. 14, Grosheide afirmă că acestea nu trebuie luate din context; context ce discută glosolalia și profeția precum și exercitarea acestor daruri în folosul comunității. Totuși, utilizarea verbului („să ia cuvântul”) din v. 34 înseamnă mai degrabă a vorbi decât a profeți. Astfel, este de neconceput ca indicațiile lui Pavel să implice mai mult decât simplul fapt că femeile nu aveau voie să vorbească în timpul serviciilor. Coroborat cu acestea și v. 35 le interzice chiar să pună întrebări. Observăm, astfel, faptul că Grosheide se contrazice în privința interpretării pe care o dă pasajului din 1 Cor. 14. Deși spune că vv. 34-35 nu trebuie luate din context (context ce discută glosolalia și profeția), totuși, pentru el acestea nu sunt decât o simplă interpolare paulină în care apostolul discută despre alte lucruri, cum ar fi pălăvrăgeala femeilor din timpul activităților religioase din biserică. Hurley subscrie și el opiniei lui Grosheide, considerând că cele două versete trebuie studiate în context. De aceea, mesajul pe care Pavel îl transmite prin intermediul celor două versete nu este irelevant, ci face apel la faptul că „femeile nu aveau voie să participe și să ia cuvântul când era vorba de evaluarea profețiilor”, conform v. 29. Chiar și în cazul în care o femeie profețea ea nu avea voie să facă evaluarea. Potrivit acestei interpretări, se pare că evaluarea profeției era privită ca exercitare a autorității și nu profeția însăși, ceea ce lui Hurley i se pare o absurditate. Powers îl combate pe Hurley menționând faptul că porunca pe care Pavel o dă femeilor de a tăcea se relaționează la dorința lor de a învăța (v. 35).

Witherington oferă o altă interpretare versetelor, ținând cont tot de context. El menționează că în vv. 34-35 Pavel se referă de fapt la femeile căsătorite și care erau ele însele profetese. Acestea puneau întrebări, probabil nepotrivite, creând dezordine în timpul închinării. Făcând comparația cu profețiile păgâne, acestor femei li se părea că și profeția creștină este asemenea oracolelor, care profețeau răspunzând anumitor întrebări, fie ele legate și de lucruri personale. Pavel critică acest mod de manifestare al femeilor în biserică, demonstrându-le că profeția creștină este diferită: profeții și profetesele vorbesc răspunzând îndemnului Duhului Sfânt.

Pe de altă parte, James Moffat crede că apostolul Pavel obiectează împotriva unei practici destul de răspândite în Corint, și anume împotriva femeilor cu statut social înalt care luau parte la discuția privitoare la evaluarea și interpretarea mesajului transmis de profet sau chiar de cel care învăța, fără a fi ele însele profetese. Argumentul său este acela că termenul grecesc (a vorbi) poate avea înțelesul de a pălăvrăgi (ca în 1Cor. 9:2), înțeles permis pentru acest verb, în comparație cu sensul mult mai restrâns al verbului (a spune).

Părerea cea mai bine argumentată în favoarea evaluării profeției este cea a lui Wayne Grudem. El consideră că cele două versete 34-35 se potrivesc foarte bine în context. Astfel, Pavel le interzice femeilor să evalueze profețiile în cadrul bisericii. Argumentul adus este unul logic, menționează Grudem, în sensul că întâi Pavel face o declarație generală: „cât despre prooroci, să vorbească doi sau trei și ceilalți să judece” (14:29), pe urmă în vv. 30-33a dă unele instrucțiuni adiționale cu privire la prima parte a v. 29, iar în vv. 33b-35 Pavel dă instrucțiuni cu privire la a doua parte a v. 29. Dacă aceasta este interpretarea corectă, atunci sintagma „femeile să tacă în adunări” (v. 34) înseamnă pentru apostol și pentru destinatari: „femeile să tacă în timp ce voi evaluați profețiile.” De asemenea, Grudem mai precizează că există doi factori ce contribuie la susținerea unei astfel de interpretări. Primul are de-a face cu contrastul ce se stabilește în v. 34: „lor nu le este îngăduit să ia cuvântul, ci să fie supuse.” Particula ci () indică un contrast puternic între vorbire și subordonare. De aceea, felul de vorbire despre care discută Pavel implică automat subordonare, iar profeția este unul dintre acestea, în sensul că cel care evaluează profeția trebuie să posede o autoritate superioară în materie de învățături doctrinare și etice. Cel de-al doilea factor are ca bază expresia vechi-testamentală la care apelează Pavel, și anume: „cum zice și Legea” (sau într-o altă traducere: „așa cum cere Legea” – traducerea modernă, București, 2002, p. 282). Sursa probabilă a acestui citat (expresia nu este un citat luat direct dintr-un pasaj din Vechiul Testament) se găsește în Genesa 2 acolo unde Adam, primul suflet viu din toată creația, primește autoritatea de a-i da nume primei femei – Eva, iar aceasta devine un ajutor pentru Adam.

Vedem, așadar, că peste tot unde este vorba de stabilirea ierarhiei între bărbat și femeie cât și despre supunerea acesteia, Pavel apelează la Vechiul Testament (de exemplu, 1Cor. 11:8-9; 1Tim. 2:13). Datorită acestui fapt, este mult mai plauzibil să afirmăm că și de data aceasta apostolul Pavel face apel la Vechiul Testament pentru a susține distincția în autoritate legată de evaluarea profețiilor, mai degrabă decât pentru a combate vorbăria sau vorbirea în limbi a femeilor din biserică. Constatăm așadar că, pentru Grudem, vv. 34-35 reprezintă opinia paulină despre dreptul femeilor de a participa la lucrare, fără însă a avea autoritate ecleziastică.

Așa cum am precizat mai sus, o altă serie de cercetători consideră că în aceste versete nu este vorba nici măcar de un discurs (discuție) religios susținut de femei, ci pur și simplu de discuții personale, care produceau dezordine în biserică.

În această direcție, C.S. Keener prezintă un argument de ordin cultural cu privire la interpretarea vv. 34-35. El spune că în lumea antică era un lucru obișnuit pentru ascultători să-și întrerupă învățătorii pentru a le pune întrebări, dar era considerat un lucru nepoliticos dacă aceste întrebări reflectau o deviere de la subiect. Din moment ce femeile primeau mai puțină educație decât bărbații, Pavel propune o soluție mai restrânsă și una mai largă. Pentru prima soluție el poruncește categoric ca femeile să nu mai pună întrebări care să tulbure slujba. Cea de-a doua soluție este că ele ar trebui să primească educație, în particular, și aceasta numai de la soții lor. Conform acestei soluții, Pavel afirmă abilitatea femeii de a învăța și, în această privință, ea este egală cu bărbatul. Oricare ar fi varianta corectă, două lucruri sunt evidente. În primul rând, Pavel nu propune tăcerea absolută din partea femeilor, din moment ce în 1Cor. 11 vedem că ele aveau voie să se roage și să profețească. În al doilea rând, nu este nimic în context care să arate că Pavel se referă la activitatea femeii de a-i învăța pe alții din Scriptură, interzicându-le acest lucru.

Aceeași structură de interpretare o oferă Keener și în 1Tim. 2:9-15. Contextul vorbește despre învățătorii falși (1Tim. 1:20; 2Tim. 2:17) care introduseră erezii în biserica din Efes (1Tim. 1:4-7) și care au fost îmbrățișate, îndeosebi, de femei. Din cauză că acestea nu cunoșteau foarte bine Scriptura, ele au devenit mult mai vulnerabile în fața ereziilor, fiind și o cale prin care astfel de învățături se răspândeau (1Tim. 5:13). Fie pentru că femeile erau needucate devenind mai ușor influențabile, fie pentru că ar fi abuzat de autoritate, sau chiar din amândouă motivele, Pavel propune și de data aceasta două soluții: una mai restrânsă și una mai largă. Prima soluție este că femeile nu trebuie să ocupe poziții de învățători cu autoritate în biserică. A doua soluție le oferă acestora dreptul de a primi învățătură. Din nou, Pavel afirmă capacitatea femeilor de a învăța, iar faptul că ele fac lucrul acesta „în tăcere și cu toată supunerea” (1Tim. 2:11) reprezenta o bună mărturie în societate (acestea erau trăsături ce trebuiau să caracterizeze o femeie onorabilă). Deși erau implicați și bărbați în răspândirea învățăturilor false, Keener crede că apostolul Pavel nu se adresează tuturor femeilor din biserică, ci numai acelora vinovate de astfel de erezii. Argumentele aduse de Keener nu sunt destul de plauzibile, mai ales că erau și bărbați implicați în răspândirea învățăturilor false, ceea ce l-ar fi determinat pe Pavel să le adreseze și acestora interdicția.

Richard și Joyce Boldrey se opun categoric lui Keener afirmând că problema pălăvrăgelii și a vorbăriei femeilor nu poate fi demonstrată, deoarece ar trebui să ne întrebăm cum de Pavel le interzice tuturor femeilor să tacă. Oare nu existau și bărbați gălăgioși? Apoi, nici nu este potrivit, afirmă cei doi comentatori, să spunem că Pavel le poruncește femeilor să tacă deoarece erau needucate. Din nou ar trebui să ne întrebăm de ce nu le interzice Pavel să vorbească tuturor persoanelor needucate, nu doar femeilor.

Barrett afirmă și el că Pavel, fiind informat în legătură cu presiunea feministă care contribuise la dezordinea din cadrul bisericii din Corint, a luat măsuri imediate, poruncindu-le femeilor să tacă. Afirmația făcută de Sevenster, citat de Barett, întărește cele spuse anterior: „probabil, Pavel face aluzie, în primul rând, la o pasiune a femeilor pentru discuții, care ar putea da naștere la discordii între soți.” Potrivit lui Fee, s-ar putea ca grecescul („femeile” – v. 34) să facă referire la toate femeile, chiar dacă este posibil ca autorul să aibă în vedere un cadru în care majoritatea femeilor să fi fost căsătorite. Astfel, porunca de a tăcea, dată de Pavel femeilor creștine din Corint, este o interzicere absolută a oricărei vorbării în cadrul bisericii.

Aceeași interpretare a vv. 34-35 este dată și de Powers. El consideră că prima parte a v. 35 explică cel mai bine situația despre care vorbea Pavel în v. 34, menționând faptul că particula grecească („dacă”) introduce o „condiție reală”, și care este folosită în legătură cu o situație actuală, în contrast cu („dacă”) particulă ce apare când e vorba de o situație ipotetică. Astfel, folosirea particulei „dacă” indică faptul că existau anumite lucruri despre care femeile voiau să știe și, din această cauză, ele acționau într-un mod care afecta închinarea din biserică. Unui asemenea comportament i se adresează Pavel când spune: „este o rușine pentru o femeie să vorbească – – în biserică” (v. 35). Alternativa sugerată acestor femei este să-și întrebe soții acasă. Aceasta este modul obișnuit prin care puteau să se angajeze într-o conversație.

Powers merge mai departe, făcând o paralelă și cu textul din 1Tim. 2:9-12. Asemănarea fundamentală pe care o găsește între cele două texte este tocmai această recomandare ca femeile să capete învățătură acasă. Aceasta nu înseamnă că ele nu aveau voie să fie învățate și în biserică și nici faptul că „bărbații” ar fi singurii învățători legitimi. Ceea ce apostolul Pavel vrea să transmită în cele două pasaje este că femeile trebuie să primească învățătura creștină acasă, de la soții lor, cu o atitudine de smerenie și ascultare.

Cei care resping această exegeză o fac pe baza verbului (a vorbi), care este folosit și în restul capitolului 14 prin expresia a vorbi în limbi și, de aceea, la Pavel el înseamnă mai mult decât a conversa. Totuși, Powers consideră că în vorbirea în limbi discursul este unul audibil, fie înțeles, fie neînțeles. Nu există nici un context paulin care să contrazică înțelesul de a conversa a lui în vv. 34-35. Grudem respinge, de asemenea, teoria potrivit căreia Pavel le-ar interzice femeilor să vorbească în limbi, aducând ca argument faptul că subiectul vorbirii în limbi se încheiase în v. 28, începând cu v. 29 urmează subiectul profeției.

O altă obiecție adusă exegezei lui Powers este că problema conversației în biserică era prea neînsemnată pentru ca Pavel să-i răspundă într-o epistolă. Dar, în aproximativ 40 de cuvinte Pavel afirmă dreptul femeii de a primi învățătură, făcând în același timp și ordine în serviciul de închinare al bisericii.

Se poate observa, așadar, faptul că pentru Powers verbul implică o exprimare verbală, o comunicare rostită. Acest verb este un cuvânt obișnuit, folosit într-o conversație informală și care se referă pur și simplu la actul de a vorbi, a conversa, a pălăvrăgi sau a bârfi. În acest sens, este rușine pentru o femeie să vorbească în biserică.

Wayne Grudem respinge o asemenea interpretare din două motive. Primul motiv este că nu există nici o dovadă care să demonstreze faptul că femeile din biserica din Corint vorbeau sau, pur și simplu, pălăvrăgeau. Cu toate că există dovezi de comportamente neplăcute ale femeilor care participau la riturile păgâne, acest lucru nu exclude și posibilitatea ca și bărbații să se fi comportat la fel. Iar, porunca lui Pavel fusese stabilită pentru toate bisericile și nu numai pentru comunitatea din Corint. Astfel, Pavel le poruncește corintenilor să se conformeze unei practici care era foarte cunoscută în Biserica primară. Al doilea motiv invocat de Grudem are de-a face cu soluția dată de Pavel. Dacă ar fi existat într-adevăr probleme legate de ordinea din biserică, atunci Pavel ar fi propus unele soluții specifice problemei respective (așa cum găsim în pasajele din 1Cor. 11:33-34; 1Cor. 14:27, 29, 31). Prin urmare, spune Grudem, dacă vorbăria era problema cu care se confrunta biserica din Corint, apostolul Pavel ar fi dat, în mod explicit, unele indicații privitoare la dezordinea cauzată de pălăvrăgeala femeilor și nu de vorbire, în general.

Indiferent ce fel de vorbire este cea la care se referă Pavel, putem observa faptul că apostolul oferă și motivația necesară îndeplinirii unei astfel de porunci. Întâi de toate, femeile nu au voie să vorbească, deoarece ele trebuie „să fie supuse” (gr. ), după „cum zice și Legea.” Aceasta este una din regulile ce plasează femeia în supunere și în dependență de bărbat (v. 35a). Pavel merge mai departe spunând că „este rușine pentru o femeie să vorbească în biserică.” Iar, în 1Tim. 2:11 avem o situație similară: femeia trebuie să păstreze tăcerea. Ei nu-i este permis să învețe, să aibă autoritate („să se ridice mai presus de bărbat”).

Deci avem două direcții majore de interpretare a acestor versete: (1) Potrivit primeia, femeile luau parte la exercitarea și evaluarea comunitară a harismelor, iar Pavel le interzice să producă dezordine în astfel de momente. (2) Potrivit celei de-a doua interpretări, nu avem de a face cu discursuri religioase rostite de femei (prin exercitarea harismelor), ci doar de discuții personale, care deranjau slujba și cărora Pavel vrea să le pună capăt.

Considerăm, însă, prima poziție ca fiind mai potrivită în contextul capitolelor 12-14. Dat fiind scopul demersului paulin din această secțiune (mai ales cap. 14), acela de a face ordine în exercitarea comunitară a harismelor (cf. 27-29; 32-33), putem spune că versetele 34-35 se integrează foarte logic în structura pasajului. Se înțelege astfel că o parte din dezordinea respectivă era produsă de femei. Este, însă, puțin probabil ca Pavel să se fi referit la discuțiile personale ale acestora pe parcursul unui pasaj care vorbește despre disciplina exercitării harismelor. Contextul ne arată că este vorba tot de o problemă legată de harisme. Însăși soluția oferită de apostol, aceea ca femeile să fie învățate de soții lor acasă, sugerează că discuțiile erau mai degrabă sub forma unor întrebări (uneori poate chiar inutile) prin care femeile cereau lămuriri asupra chestiunilor religioase. Altfel, soluția indicată de Pavel nu ar fi avut importanță pentru contextul închinării din biserică, ci ar fi fost o mențiune elementară despre viața de familie.

În concluzie, Pavel nu le interzice femeilor să dea învățătură în biserică, ci le interzice conversația, chiar și pe subiecte religioase, care ar produce dezordine în slujbă. Dacă ar fi fost vorba de obiceiul femeilor de a da învățătură în biserică, atunci s-ar putea înțelege că apostolul le oprește să mai facă acest lucru. Situația era, însă, alta, după cum am constatat. Conversația femeilor era, mai degrabă, una prin care se cereau lămuriri, nicidecum una prin care se dădea învățătură. Includem, bineînțeles și posibilitatea ca femeile să-și fi asumat roluri prea înalte în evaluarea profețiilor, iar apostolul le interzice acest lucru. Din faptul că solicitau explicații mai înțelegem și că ele nu dețineau oficii în biserică.

Un alt text relevant pentru chestiunea în discuție este 1Tim. 2:11-15. Având în vedere că precizările legate de context au fost făcute deja pe parcursul analizei efectuate la textul anterior, vom trece acum la comentarea acestui text, care abordează subiectul chiar mai explicit și mai categoric decât 1Cor. 14.

Mai întâi vom dezbate problema contextului în care au loc activitățile religioase descrise de Pavel în pasajul din 1Tim. 2, pentru a vedea care este acel context în care femeile nu aveau voie să învețe.

Majoritatea comentatorilor sunt de acord asupra faptului că în textul din 1Tim. 2:11-15 este vorba despre închinarea publică. Însăși denumirea pe care a primit-o Epistola întâi a lui Pavel către Timotei, aceea de epistolă pastorală, alături de 2Timotei și Tit, demonstrează faptul că ele au fost adresate unor păstori bisericești și cuprind sfaturi și norme pentru buna păstorire a credincioșilor. Ele constituie un adevărat tratat despre arta de a păstori turma duhovnicească.

Powers citează câțiva comentatori care intitulează pasajul din 1Tim. 2:8-15 conform părerii amintite mai sus. Spre exemplu, J.N.D. Kelly intitulează pasajul Ordinea închinării publice. Hendriksen face același lucru, numind întreg capitolul 2 Direcții pentru închinarea publică. Kelly își bazează argumentele pe faptul că în v. 8 Pavel face referire la rugăciunea bărbaților valabilă din orice loc, în v. 9 este vorba despre îmbrăcămintea și conduita femeilor la serviciile publice de închinare, iar în v. 11 apostolul atinge problema rolului pe care îl au femeile la întâlnirile bisericii. Obiecția adusă de Powers părerii lui Kelly este că acesta limitează pasajul la expresii ca: închinare publică, rugăciune publică, întâlniri ale bisericii, și nu reușește să aibă o argumentație puternică.

Hurley adoptă poziția majorității, considerând că textul vorbește despre închinarea publică. El enunță mai întâi scopul epistolei 1Timotei (care se găsește în 3:14-15 – v.15 face referire la „casa lui Dumnezeu, care este Biserica lui Dumnezeu”), după care vorbește despre capitolul 2 care are de-a face cu rugăciunea și închinarea din biserică. Hurley interpretează vv. 11-14 demonstrând faptul că femeile nu au voie să fie învățători cu autoritate în biserică, deoarece calitatea de cap a bărbatului (vv. 13-14) este valabilă nu numai în căsătorie, ci și în biserică.

Powers refuză să interpreteze pasajul în contextul cultului comunitar, prezentând mai multe argumente în această direcție. Primul are de-a face cu conceptul de „biserică”, întâlnit la Hurley, și al cărui înțeles, spune Powers, s-a schimbat de-a lungul timpului, ajungând să fie folosit cu sensuri diferite: întâlnire a bisericii, o strângere pentru închinare sau pentru instruire. De asemenea, faptul că în capitolul 3 Pavel îi dă instrucțiuni lui Timotei cu privire la conduita oamenilor în biserică nu poate fi luat ca bază pentru discuția din capitolul 2. Al doilea argument pe care se bazează Powers se găsește în expresia „în orice loc” (v. 8 – ). Este complet nejustificat să credem că această expresie înseamnă „în orice loc de închinare publică,” sau „oriunde ar avea loc închinarea publică.” Ea poate fi întâlnită și în alte epistole pauline (1Cor. 1:2; 2Cor. 2:14; 1Tes. 1:8) și înseamnă, în mod literal, „în orice loc”, „oriunde.”

Giles i se opune categoric lui Powers demonstrând faptul că expresia folosită de Pavel în v. 8 reflectă o gândire iudaică, indicând „un loc de întâlnire sau de rugăciune”, ceea ce se potrivește foarte bine în context. Totuși, el nu are nici o dovadă în acest sens. De asemenea, Giles consideră că una din temele principale ale epistolelor pastorale privește viața și conduita creștinilor. Iar, dacă în pasajul din 1Tim. 2:8-15 nu ar fi vorba de întâlnirile oficiale ale bisericii, atunci nu ar mai fi avut nici un rost recomandările date de Pavel.

Alți exegeți sunt de părere că sintagma face referire la diferite biserici din orașe sau la bisericile din case din Efes.

Powers interpretează textul, însă, și din perspectiva contextului familial. Ridicarea mâinilor la rugăciune (v. 8) poate fi făcută nu numai la o închinare publică, ci și acasă. Femeile se îmbrăcau acasă pentru biserică și nu în biserică. Iar sintagma „cu fapte bune” din v. 10 nu face referire neapărat la o activitate din cadrul bisericii. Cu atât mai puțin nașterea despre care Pavel vorbește în v. 15 nu putea să aibă loc într-un cadru eclezial. Mai mult, prin faptul că Pavel face referire la Adam și Eva (vv. 13-14) ca bază pentru ceea ce recomandă el, demonstrează că este vorba de doi parteneri dintr-o relație de căsătorie. Și în Ef. 5:31 Pavel apelează tot la relatarea despre Adam și Eva pentru a-și susține argumentele. De asemenea, singura situație, afirmă Powers, în care o femeie trebuie să fie supusă (v. 11) este cea din cadrul căsătoriei, deoarece ea nu poate să se supună fiecărui bărbat în parte, ci doar aceluia cu care este un singur trup.

Powers oferă o explicație și termenilor grecești și din vv. 11-12 și 14. Acești doi termeni pot fi traduși ca termeni generali pentru bărbat, respectiv femeie. Dar, ei pot să însemne, de asemenea, și soț, respectiv soție. În sprijinul acestei păreri, Powers arată că însuși grecescul (v. 12), tradus în majoritatea versiunilor biblice „să stea în tăcere” (trad. Cornilescu), „să tacă” (NIV), are mai degrabă înțelesul de a sta în liniște, a avea un caracter pașnic, a avea o ținută sobră, a fi calmă.” Adolf Novak sprijină această părere menționând faptul că termenul nu trebuie nicidecum confundat cu verbul , care înseamnă a tăcea, a nu spune ceva. Prin urmare, femeia trebuie să se supună numai soțului, iar această supunere nu înseamnă faptul că femeii i se interzice să mai vorbească, ci că ea trebuie întâi de toate să aibă un spirit pașnic, să fie liniștită.

Ideea de tăcere, liniște este una foarte similară învățăturii pe care Pavel o dă și în 1Cor. 11:2-15 și 14:34-35. Dovada adusă de acesta pentru a susține recomandările date femeilor în 1Cor. 14 se regăsește în învățătura Legii (probabil, apostolul Pavel face referire la pasajul din Gen. 2 sau, după cum spun alți comentatori, Gen. 3). La fel se întâmplă și în 1Cor. 11: apostolul Pavel vorbește despre întâietatea bărbatului în creație ca bază pentru autoritatea sa (v. 8, 9). Astfel, el exclude femeia de la activitatea de învățător (1Tim. 2) și, ca urmare, ea va rămâne în supunere și permanent sub autoritatea bărbatului.

Un alt argument adus de Powers constă în faptul că el citează din unele traduceri ale Bibliei care sprijină tocmai interpretarea sa. De exemplu, versiunile englezești Williams, Young’s Literal Translation sau Lattimore, toate acestea înlocuiesc termenii „bărbat” și „femeie” cu „soț”, respectiv „soție”.

Faptul că apostolul abordează și subiectul conduitei și îmbrăcămintei femeilor înseamnă că toate acestea aveau loc într-un cadru ecleziastic, deoarece se pare că acestea atrăgeau atenția asupra lor. Pavel nu ar fi avut de unde să cunoască felul în care fiecare femeie din biserică s-ar fi comportat acasă. Iar când aduce în discuție și relatarea despre Adam și Eva, este pentru a arăta că există o ordine creațională, o ierarhie stabilită încă de la creație și care este întotdeauna valabilă, fie acasă, fie în biserică. Aceasta nu înseamnă că femeia este datoare să se supună fiecărui bărbat în parte, după cum spunea și Powers, ci ea trebuie să recunoască faptul că există o autoritate deasupra ei. Supunerea ei trebuie să fie față de această autoritate, existentă și în biserică. O altă obiecție adusă interpretării lui Powers este aceea că el se folosește doar de anumite versiuni ale Bibliei pentru a-și susține părerile, ignorându-le pe celelalte.

Considerăm că argumentele în favoarea contextului ecleziastic, al închinării publice, privind activitatea femeii, sunt mai bine fundamentate, deoarece ele sunt aduse nu doar din text, ci, mai mult, din context. De aceea, putem spune că meritul major este al lui Hurley, care deduce sensul pasajului din ceea ce putem numi concluzia pericopei, adică 3:14-15. Aceste versete arată clar că este vorba de cultul comunitar. De asemenea, nu putem nega și faptul că în epistolă sunt cuprinse sfaturi și norme pentru buna păstorie a credincioșilor (1:2-5, 18-20; 2:1-2, 8-12; 3:1-15; 4:6, 16; 5:1-23; 6:1-21), altfel toate acele îndemnuri legate de buna funcționare a comunității nu ar mai avea nici un rost.

În condițiile în care am stabilit contextul în care trebuie aplicate indicațiile date de Pavel, ne rămâne de cercetat, în cele ce urmează, chestiunea specifică a limitărilor activității femeii creștine, în contextul deja stabilit, adică cel comunitar.

Varietatea pozițiilor bisericești prin care se dă învățătură, exprimate prin termenul grecesc (a învăța), alături de alți termeni grecești folosiți adesea pentru ceea ce noi numim învățătură, dau naștere la întrebarea dacă într-adevăr apostolul Pavel le interzice femeilor să învețe sau este vorba doar de un concept limitat al exercitării unei astfel de lucrări în interiorul bisericii, concept specific situației din zilele lui Pavel.

De aceea, Saucy crede că, pentru a înțelege la ce fel de învățătură s-a referit apostolul Pavel atunci când le-a interzis femeilor să învețe, trebuie să privim acest concept în contextul epistolelor pastorale. Dintre cele 21 de referințe ce apar în Noul Testament ( – în sensul de activitatea de a învăța sau de a primi învățătură), 15 se găsesc numai în pastorale, chiar dacă sunt utilizate și alte expresii înrudite cu termenul de învățătură. Scopul folosirii acestor termeni în epistolele pastorale are de-a face cu păstrarea și transmiterea tradiției creștine. De asemenea, Saucy consideră că accentul pus pe învățătură cât și importanța exercitării unei astfel de funcții pentru a transmite mai departe doctrina creștină, demonstrează autoritatea care este atașată acestei slujbe din biserică. Prin urmare, pentru Saucy exercitarea funcției de învățător în epistolele pastorale este asociată, îndeosebi, cu liderii comunității (de exemplu, Pavel, Timotei, Tit – care au fost delegați apostolici, sau chiar oficiul de prezbiter, episcop) adică, exercitarea autorității peste cei care învață. Ca urmare a acestui fapt, femeii i se interzice să exercite o asemenea autoritate, care presupune o poziție de lider. Ea nu are voie să-i învețe pe cei din biserică doctrinele biblice.

Un alt comentator, Homer Kent, adoptă aceeași poziție ca și Saucy, considerând că pasajul face referire la învățătorul care exercită autoritate în biserică, în materie de doctrină. În sprijinul interpretării pe care o susține el aduce ca argument observația făcută de Kenneth S. Wuest în lucrarea acestuia, The Pastoral Epistles in the Greek New Testament. Acesta demonstrează că infinitivul aorist denotă ceea ce este momentan, în mod special, în timp ce infinitivul prezent indică o condiție sau un proces. Astfel, Kenneth Wuest prezintă mai multe verbe la aorist și la prezent pentru a arăta că și aorist, înseamnă a învăța, iar prezent (termen ce apare la începutul v. 12) se referă la a fi învățător. Așadar, femeia, în general, nu avea voie să dețină o poziție cu autoritate în biserică. Ea nu poate să-și asume rolul învățătorului cu autoritate în transmiterea doctrinei biblice, deoarece făcând așa ea ar exercita autoritate asupra bărbatului, ceea ce contravine ordinii creaționale (vv. 13-14). Ea nu are dreptul să învețe, deoarece acesta este un oficiu, o poziție de autoritate în biserică.

De aceeași părere este și Charles Ryrie, numai că el mai adaugă și faptul că femeia are voie să fie învățător atâta timp cât nu subminează autoritatea de lider a bărbatului în cadrul ecleziastic. Adolf Novak, subscrie la interpretarea anterioară, afirmând că, potrivit contextului, Pavel interzice femeii posibilitatea de a da indicații, porunci sau dispoziții obligatorii. În sensul acesta, Novak îl citează pe A. Kuen: „femeii nu i se interzice din principiu să învețe, însă autoritatea pentru această activitate trebuie să i se dea de către biserică. Pavel îi interzice numai arogarea ilegală a acestui drept.”

Deși Powers abordează pasajul prin prisma contextului familial, el susține o poziție asemănătoare celei enunțate mai sus, în sensul că femeia nu poate ocupa rolul învățătorului în familie pentru soț. Ea nu poate fi partenerul dominant dintr-o familie, ci cel supus.

Argumente destul de bine fundamentate pentru a susține faptul că este vorba de o interdicție dată femeii, în general, sunt aduse de Ridderbos și Douglas J. Moo. Aceștia scot în evidență trei factori: (1) în versetele precedente (v. 8-10) Pavel se adresează bărbaților () și femeilor (), dându-le indicații cu privire la închinarea publică. Din moment ce este puțin probabil ca aceste indicații să fie limitate doar la cadrul relației dintre soți și soții, este de asemenea puțin probabil ca indicațiile din vv. 11-15 să se refere doar la soții. (2) Pavel se referă la bărbați și la femei ca membri ai unei comunități creștine și nu ca membri ai unei familii (așa cum o face, de exemplu, în Efes. 5:22-23). (3) dacă Pavel ar fi vorbit despre relația soț-soție ar fi fost normal ca în v. 12 substantivul să fi fost însoțit fie de articol hotărât, fie de un adjectiv posesiv (așa cum apare, de exemplu, în Efes. 5:22–25, 28, 33).

Pe de altă parte, există și comentatori care cred că în pasajul din 1Tim. 2 este vorba de o situație specifică bisericii din Efes. Keener, spre exemplu, consideră că interdicția era valabilă doar pentru femeile care nu erau instruite în Scriptură și care răspândeau învățături false. Bilezikian oferă o interpretare asemănătoare celei lui Keener, afirmând că pasajul face referire la femeile mai puțin antrenate în studiul Scripturii și care erau la nivelul de a învăța. De aceea, ele nu aveau voie să exercite funcția de învățător, deoarece nu erau instruite suficient pentru așa ceva. Din această cauză situația din Efes nu trebuie numaidecât generalizată. Mai mult, spune Bilezikian, chiar și în Efes interdicția dată femeilor nu era una finală. Excluderea femeilor care răspândiseră învățături false de pe pozițiile de învățători nu era una ultimă și irevocabilă. Așa cum căderea lor nu era un păcat de neiertat, tot așa și necesitatea de a învăța în supunere (v. 11) era doar o restricție temporară.

Powers combate o astfel de teorie, pe motiv că Bilezikian se bazează pe considerații externe, cele mai multe dintre ele fiind speculative. Nu există nimic în text sau în context care să sugereze că ar fi vorba de femeile efesene mai slab antrenate în studiul învățăturii creștine sau de cele vinovate de erezii.

Totuși, unii comentatori reușesc să ofere o interpretare mai plauzibilă și o argumentare mai solidă pasajului, ținând cont de contextul scrierii epistolei 1Timotei. În sensul acesta, Richard și Catherine Kroeger spun că interdicția dată de apostolul Pavel în 1Tim. 2:11-12 nu era pentru toate femeile, ci doar pentru acelea care răspândiseră erezii în biserică. Contextul scrierii acestui pasaj era acela al răspândirii din ce în ce mai largi în Asia Mică a versiunilor gnostice ale miturilor iudaice cu privire la crearea și căderea în păcat a primilor oameni, mituri ce au câștigat teren în rândurile femeilor din biserică și pe care Pavel încearcă să le combată. Un alt argument adus de cei doi exegeți este faptul că verbul (v. 12 – „să se ridice mai presus de bărbat”) înseamnă a avea pretenția de autor sau de sursă a ceva. De aceea, Pavel pledează în acest pasaj pentru păstrarea adevăratei credințe opunându-se miturilor gnostice: „femeii nu-i dau voie să învețe pe alții și nici să se considere ca fiind cea din care provine bărbatul, ci să stea în tăcere” (v. 12). Prin urmare, acest verset nu este o interdicție pentru toate femeile de a învăța, ci este doar pentru cele vinovate de erezii.

Powers recunoaște că cei doi comentatori au dreptate într-o anumită măsură și asta pentru că însuși apostolul Pavel pune față în față doctrinele adevărate cu cele false (1:3 și 4; 19 și 20; 4:6 și 7) dar, ceea ce omit aceștia este faptul că ei nu discută și despre înțelesurile pe care le pot avea în text termenii și – bărbat, respectiv femeie. Powers respinge această interpretare, considerând că nu există vreun motiv pentru care să acceptăm expresia a avea pretenția de autor sau sursă a ceva în loc de a domina, a fi autoritar pentru verbul .

Carroll Osburn adoptă o poziție asemănătoare lui Powers, dând aceeași conotație termenului grecesc (a domina, a fi autoritar). Termenul acesta este un hapax legomenon în Noul Testament, iar potrivit Lexiconului lui Bauer (A Greek-English Lexicon of the New Testament and Other Early Christian Literature, ed. a 2-a, Chicago, 1979) el este tradus întâi ca a avea autoritate. Alte sensuri pe care Bauer le dă termenului sunt a domina, a avea autoritate. George Knight, studiind termenul în mai multe referințe din literatura grecească, este de acord faptul că comportă același sens, adică a avea autoritate.

Constatăm, așadar, că părerile sunt împărțite în privința căror femei se răsfrânge interdicția de a fi învățători. Totuși, considerăm că dovezile aduse în favoarea interpretării generale (principiul limitării este valabil pentru toate femeile) sunt mult mai plauzibile și mai bine argumentate, mai ales că apostolul Pavel apelează și la istoria creației. Faptul că femeia nu are voie să-l învețe pe bărbat și nici să se ridice mai presus de acesta nu înseamnă că i se interzice în mod absolut să dea învățătură, dar această activitate se limitează, răsfrângându-se doar asupra femeilor și a copiilor, după cum vom vedea în capitolul IV al acestei lucrări. Femeia nu are voie să învețe, deoarece acest lucru ar însemna subminarea autorității bărbatului. El este cel care poate să exercite autoritate în materie de învățătură și aceasta pentru că activitatea de învățător comportă autoritate prin însăși transmiterea doctrinelor biblice. Faptul că unii comentatori sunt de părere că apostolul Pavel le interzice să învețe doar acelor femei care răspândiseră învățături false nu poate fi acceptat. Chiar Pavel își motivează interdicțiile date pe baza unor principii universal valabile: ordinea creațională (1Tim. 2:13) și căderea în păcat (1Tim. 2:14). De aceea, femeii nu i se permite să fie învățător într-un cadru ecleziastic, adică să exercite autoritate asupra bărbatului, ci ea trebuie să se supună autorității, să învețe de la cel care reprezintă autoritatea.

În continuarea dezbaterii acestui subiect vom aborda problema supunerii () femeii, care se află în strânsă legătură cu conceptul de autoritate a bărbatului și despre care apostolul Pavel vorbește în vv. 11-12.

Homer Kent afirmă că apostolul Pavel se folosește de două motive istorice pentru a arăta de ce femeile nu pot să-și asume poziții de autoritate în cadrul ecleziastic. Primul motiv se leagă de evenimentul creației: „căci întâi a fost întocmit Adam și apoi Eva” (v. 13). Omul, bărbatul, devine, astfel, capul generic al rasei umane, iar femeia devine un ajutor (Gen. 2:18-25). Al doilea motiv este legat de căderea omului în păcat: Eva a fost cea amăgită () de șarpe și nu Adam (- v. 14). Acest lucru nu indică faptul că femeia era inferioară bărbatului, ci că ea a fost înșelată în materie de doctrină. Ea gustase prima din fructul oprit și îi dăduse și lui Adam, asumându-și în felul acesta calitatea de lider peste bărbat și inversând rolurile. Prin urmare, căderea în păcat a primilor oameni a fost cauzată de violarea ordinii divine cu privire la cele două sexe și nu doar prin simpla încălcare a unei porunci. De aceea, femeia trebuie să se supună autorității bărbatului.

Hendriksen susține același punct de vedere, invocând ambele motive enunțate de Kent pentru a arăta de ce femeia trebuie să se limiteze doar la anumite activități legate de închinarea publică. Dumnezeu a creat prima pereche în așa fel încât este natural pentru bărbat să conducă, iar femeia să-l urmeze. De aceea, n-ar fi corect ca femeia să inverseze, mai ales într-un context ecleziastic, ordinea stabilită la creație. De ce să fie încurajată femeia să facă lucruri contrare naturii ei? În al doilea rând, femeia a ales să conducă, în loc să păzească porunca dată de Dumnezeu. Ea și nu bărbatul a fost într-adevăr înșelată. Ca urmare a acestui fapt, femeia trebuie să fie învățată și nu să fie învățător, ea trebuie să fie supusă și nu să conducă, ea trebuie să asculte și nu să domine. Dar întrebarea care se pune acum este cui trebuie ea să se supună: bărbatului, în general, sau soțului?

Powers consideră că cel căruia femeia este datoare să i se supună () este soțul, și asta pentru că apostolul Pavel dă indicații cu privire la relațiile din cadrul familial. Pe lângă aceasta, Powers prezintă încă patru pasaje din Scriptură unde apare verbul , pasaje în care femeii i se cere să se supună soțului. El apelează la versiunea NASB din limba engleză (New American Standard Bible) pentru a dovedi punctul de vedere pe care îl susține și pentru a arăta că această versiune este singura care traduce din limba greacă și adverbul . În Efes. 5:22-24 este specificat: „nevestelor, fiți supuse (- v. 22 în trad. Cornilescu) bărbaților voștri () …” În Col. 3:18 avem aceeași situație ca și în Efes. 5. În Tit 2:3-5 Pavel spune: „femeile … să fie supuse (- v. 5 în trad. Cornilescu) bărbaților lor (). De asemenea și apostolul Petru folosește aceeași termeni grecești – și (1Pet. 3:1, 5) – pentru a face referire la supunerea femeii față de soț. Supunerea femeii implică, de fapt, spune Powers, o supunere față de cel pe care îl iubește și cu care a devenit un singur trup, adică supunere față de propriul soț.

Pentru William MacDonald principiul supunerii femeii este unul universal valabil și nu se mărginește doar la o comunitate locală, ci, acest principiu fundamental în relațiile lui Dumnezeu cu omenirea, îl situează pe bărbat în poziția de cap, iar pe femeie în poziție de supus. De asemenea, MacDonald consideră că v. 15 se potrivește foarte bine în context. Deși femeia trebuie să se supună bărbatului, totuși ea „va fi mântuită” din poziția pe care o are în biserică, după cum afirmă și J.P. Lilley: „ea va fi salvată de rezultatele păcatului și va fi învrednicită să mențină o poziție de influență în biserică, prin acceptarea destinului ei natural de soție și mamă, cu condiția ca această predare să fie ratificată în continuare prin aducerea de roade concretizate printr-un caracter creștin sfințit.”

Karl Barth, de asemenea, nu accentuează atât de mult supunerea femeii față de soț, cât față de bărbat, în general. El este de părere că textul din 1Tim. 2, alături de alte texte precum cele din 1Cor. 14:34; Efes. 5:22; Tit 2:5; Col. 3:18, toate acestea vorbesc într-un anume sens de subordonarea femeii, dar accentuează în mod deosebit principiul adaptării și înțelegerii reciproce. Autoritatea căreia femeia trebuie să îi fie supusă în biserică nu este cea a bărbatului, ci aceea a ordinii divine (), căreia trebuie să i se supună, de fapt, amândoi. Aceeași direcție de interpretare o oferă Barth și în 1Cor. 14:34-35. În aceste condiții, el spune că supunerea pe care Pavel o are în minte nu este aceea a femeii față de bărbat, ci a femeii față de ordinea () pe care Pavel o rânduise pentru închinarea din biserică. Dar ar trebui să ne întrebăm, spune Carson, de ce sunt menționate numai femeile. Oare nu și bărbații trebuie, de asemenea, să se supună structurilor ecleziastice? Mai mult, Carson argumentează pe baza verbelor a se supune, a fi subordonat cuiva că acestea implică în mod normal supunerea unei persoane sau a mai multor persoane față de o altă persoană sau mai multe, și nu supunerea față de o ordine, structură sau normă ecleziastică. Totuși, Carson ignoră o bună parte a interpretării lui Barth, deoarece acesta din urmă demonstrează faptul că atât femeia cât și bărbatul se supun în primul rând lui Dumnezeu. De asemenea, supunerea femeii este întâi de toate față de Dumnezeu și abia pe urmă ea este îndemnată să accepte subordonarea față de bărbat în baza ordinii () stabilite de Dumnezeu. Barth nu uită să specifice în exegeza sa și faptul că există într-adevăr o subordonare reală a femeii față de bărbat. Termenul grecesc din 1Cor. 11 (termen ce se găsește în mai multe versete: 3, 4, 5, 7, 10) indică foarte clar că există o ordine creațională ireversibilă. Dacă bărbatul este capul femeii, atunci acest lucru este decisiv pentru faptul că supunerea față de ordinea stabilită este cerută amândurora, dar aceasta presupune totuși prioritatea și superioritatea bărbatului și, implicit, supunerea femeii. Barth concluzionează că, practic, acest principiu se aplică în funcție de diversitatea contextelor.

Adolf Novak adoptă o interpretare asemănătoare celei lui Barth. Pentru Novak ordinea creațională stabilește un principiu general valabil: supunerea femeii trebuie să fie față de bărbat. Opinia sa cu privire la pasajul în discuție este aceea că apostolul Pavel își motivează indicațiile pe baza ordinii din creație. Astfel, spune Novak, din perspectiva creației, Scriptura vorbește despre valoarea egală a ambelor sexe. Același lucru este valabil și în ceea ce privește mântuirea în Hristos (Gal. 3:28). Cu toate acestea, datorită ordinii stabilite la creație, Scriptura motivează subordonarea femeii față de bărbat. Deci, Pavel nu deduce subordonarea de la blestemul care a fost rostit împotriva Evei, ci de la creație, bărbatul fiind primus inter pares (cel dintâi dintre egali), iar prototipul acestei subordonări este Hristos, respectiv Biserica, după cum am văzut și în 1Cor. 11. Prin urmare, această subordonare nu poate fi anulată prin ordinea mântuirii (v. 15).

Ann L. Bowman, pe de altă parte, aduce în discuție posibilitatea a trei nivele de supunere cărora femeia trebuie să se supună: (1) Femeia trebuie să se supună soțului ei. Deși acest adevăr poate fi observat în mai multe referințe biblice (Efes. 5:22; Col. 3:18; Tit 2:5) totuși, în textul din 1Tim. 2 primește o altă conotație. Acest lucru este datorită faptului că accentul cade pe femei și bărbați ca închinători. (2) Femeia trebuie să se supună conducătorilor bisericii. Din moment ce învățătorii falși îi dezbinau pe credincioși determinându-i să părăsească biserica, supunerea femeilor față de liderii bisericii era singura soluție prin care se putea rezolva această problemă. (3) Femeia trebuie să se supună doctrinelor sănătoase.

Deși acest comentator recunoaște că există o succesiune creațională, gândirea aceasta pare a fi puțin contradictorie, deoarece nu delimitează clar generalul de particular. Așadar, nu este enunțată o concluzie clară despre autoritatea căreia femeia trebuie să i se supună în mod direct. Este aceasta reprezentată de bărbați, în general, sau de liderii comunității? Singura aplicație pe care o putem deduce din argumentația autoarei, dar care nu este menționată de către ea însăși, este aceea că așa cum autoritatea finală stabilită la creație aparține bărbatului, tot așa în cadrul ecleziastic această ordine trebuie menținută.

Observăm, astfel, faptul că textele studiate reprezintă un tipar al învățăturii în Noul Testament, un tipar ce reafirmă statutul femeii, egalitatea acesteia cu bărbatul în ceea ce privește valoarea, personalitatea și reflectarea imaginii lui Dumnezeu și care relevă rolurile distincte ale bărbatului și ale femeii în familie și în biserică și care sunt valabile și astăzi. Apostolul nu le interzice femeilor să exercite daruri spirituale în biserică, ci le interzice să facă slujbe în virtutea cărora și-ar exercita autoritatea față de bărbat. Slujba de învățătură este o astfel de lucrare care conferă autoritate celui care o oficiază, de aceea Pavel le refuză femeilor dreptul de a se implica în ea. Această poruncă apostolească a fost considerată de unii ca provenind din prejudecățile specific iudaice ale lui Pavel cu privire la inferioritatea femeii. Argumentul scriitorului sacru este, însă, nu doar iudaic, ci scriptural. El nu reflectă o tradiție umană, ci o ordine divină stabilită prin creație, potrivit căreia relația femeii cu Dumnezeu este mediată de autoritatea soțului credincios, care reprezintă la rândul lui autoritatea lui Dumnezeu.

=== CAPITOLUL 3 ===

CAPITOLUL 3

ASPECTE EXTERIOARE LEGATE DE PREZENȚA FEMEII LA ÎNCHINARE

3.1. Problema acoperirii capului

Analizând pasajele din 1Cor. 11 și 1Tim. 2 vom observa că Pavel aduce în discuție și problema conduitei și a înfățișării exterioare a femeilor creștine în timpul închinării. Interesul său era acela de a stopa dezordinea cauzată de aceste aspecte, îndemnându-le pe femei să fie reținute în privința emancipării sociale și ecleziastice care ar putea da naștere la disensiuni în interiorul bisericii. Regula care-i privea atât pe bărbați cât și pe femei era decența, modestia, echilibrul, buna-cuviință, deoarece acestea erau foarte importante în timpul serviciului de închinare.

O primă problemă era cea legată de acoperirea capului femeii creștine (1Cor. 11), problemă care dădea naștere la dezordine în biserică și, mai mult, la un comportament inadecvat. Oster are dreptate atunci când afirmă că apostolul Pavel, în textul din 1Cor. 11, corectează, de fapt, modul de acoperire a capului și la bărbați nu numai la femei. A doua problemă avea de-a face cu decența și modestia de care trebuiau să dea dovadă femeile creștine, în general (1Tim. 2) și nu doar la timpul de închinare.

De aceea, obiectivul nostru în capitolul de față este acela de a analiza versetele mai relevante din cele două pasaje pentru a vedea care era acel acoperământ pe care trebuiau să-l poarte femeile în timpul închinării, cât și limitele privitoare la înfățișarea exterioară.

Începând cu v. 3 din 1Cor. 11 Pavel începe să argumenteze motivul pentru care femeile trebuiau să se acopere atunci când se rugau sau prooroceau. Apostolul folosește în sens metaforic termenul grecesc – termen ce apare de trei ori în același verset și de nouă ori în întreg pasajul, pentru a desemna trei relații diferite: Dumnezeu – Hristos, Hristos – bărbat și bărbat – femeie. Această ierarhie nu implică faptul că femeia/soția este inferioară bărbatului/soțului, deoarece în 1Cor. 11:11-12 Pavel arată clar că în Domnul bărbații și femeile au un statut egal. Este vorba de o ierarhie creațională, stabilită de Însuși Dumnezeu și care decurge din modul în care El a alcătuit Universul.

În următoarele versete (4-9) Pavel susține această relație ierarhică dintre bărbat și femeie pe baza relatării din Genesa 2. Bărbatul este capul femeii pentru că ea a fost creată din și pentru bărbat. Datorită ordinii creaționale, bărbatul este „chipul și slava lui Dumnezeu”, iar femeia este „slava bărbatului”. Ideea că o persoană este „capul” și că o alta este „slava” acelei persoane reprezintă argumentul de bază al lui Pavel pentru care femeia trebuie să aibă capul acoperit în închinare. Esența argumentului lui Pavel, spune Janet Powers, este aceea că bărbatul nu trebuie să se îmbrace asemenea femeii și nici femeia asemenea bărbatului, altfel fiecare din ei și-ar dezonora „capul”. Prin urmare, acoperirea capului reflectă relația adecvată dintre sexe, stabilită la creație. Același autor, citându-l pe Schreiner, afirmă că „eșecul unei femei constă în neacoperirea capului ei, ceea ce comunică răzvrătire și independență oricărei persoane prezente la închinare”.

Se poate observa, așadar, că problema era legată de acoperirea capului femeii, în mod deosebit, deoarece acest aspect afecta relația bărbat-femeie. Se pare că prin înfățișare femeia putea ignora orice distincție dintre sexe, ceea ce aducea rușine relației ei cu bărbatul.

Metafora capului (gr. ; ebr. ), potrivit lui Fee, este adesea folosită pentru a crea o ierarhie sau structura unor autorități diferite. Utilizarea acestei metafore, care înseamnă lider, conducător, persoană care are cel mai înalt rang, este foarte rară în literatura greacă. Cu toate acestea, unii comentatori îi atribuie termenului grecesc conotația respectivă. Există, însă, o altă serie de exegeți pentru care are sensul de sursă, origine. Unul dintre aceștia este Barrett. Argumentul său este acela că apostolul Pavel nu folosește termenul (domn, stăpân)pentru bărbat, ci ,tocmai pentru a arăta că bărbatul este originea, sursa ființei femeii.

Prin urmare, termenul poate avea înțeles fie de conducător, fie de sursă, origine. Această din urmă interpretare este adoptată de majoritatea comentatorilor, printre care și Fee, acesta adăugând faptul că preocuparea lui Pavel a fost de a accentua nu atât de mult latura ierarhică, ci, mai degrabă, cea relațională.

Totuși, noi credem că în contextul pasajului prima conotație a termenului grecesc este cea mai adecvată, deoarece are de-a face cu ordinea stabilită de Dumnezeu la creație. Acest lucru nu exclude posibilitatea folosirii și celei de-a doua interpretări, care, la fel de bine ca și prima interpretare, se potrivește în context. Femeia se află sub autoritatea bărbatului pentru că și acesta este, la rândul său, sub autoritatea lui Hristos, iar Hristos sub autoritatea Tatălui (v. 3). Nu avem în Scriptură nici o aluzie conform căreia la creație s-ar fi făcut o astfel de diferență în cadrul Sfintei Treimi, încât Hristos să fi fost în mod direct creatorul bărbatului. Genesa 1-2 ne prezintă mai degrabă o conlucrare coegală în cadrul Trinității la creație. Așadar, avem motive să credem că metafora sugerează autoritatea, dar nu prin esență, ceea ce ar duce la o erezie antitrinitară, ci prin reprezentare. Așa cum Hristos reprezintă autoritatea lui Dumnezeu pentru noi oamenii, la fel bărbatul reprezintă autoritatea lui Hristos.

Pe baza acestei ierarhii creaționale, bărbatul nu trebuie să-și acopere capul pentru că el este „chipul și slava lui Dumnezeu” (v. 7), pe când femeia trebuie să se acopere, ea fiind „slava bărbatului” (v. 5). Iar, atunci când o femeie se roagă sau proorocește, fiind acoperită, ea devine conștientă de faptul că nu exercită autoritate, ci acționează sub autoritatea bărbatului.

Însă, întrebările devin din ce în ce mai numeroase: ce a vrut apostolul Pavel să spună prin necinstirea capului (vv. 4-5) când a făcut referire și la femei, dar și la bărbați? Prin acoperirea capului își dezonorează bărbatul capul fizic sau pe cel spiritual? Prin neacoperirea capului își dezonorează femeia capul ei fizic sau pe cel spiritual (Hristos)? Sau își dezonorează ea soțul? La ce fel de acoperământ făcea referire apostolul? La aceste întrebări vom încerca să răspundem pe parcursul acestui capitol, pentru a oferi o înțelegere cât mai adecvată versetelor de la care au pornit întrebările.

Pentru aceasta va trebui ca întâi de toate să analizăm contextul social în care se vorbea despre acoperirea capului și aceasta pentru că femeile creștine, alături de bărbați, au fost influențate de anumite obiceiuri specifice atât evreilor cât și grecilor și romanilor. De asemenea, va trebui să ținem cont și de diferențele geografice, economice și sociale ale perioadei respective.

Oster a avansat ideea că pentru a înțelege corect 1Cor. 11 trebuie făcută o diferențiere clară între cultura romană și cea grecească. El afirmă că „identitatea individului grec consta cel mai mult în educație și în vorbire, pe când cea a individului roman în vestimentație.” Astfel, potrivit spuselor lui Oster, bărbații și femeile din Corint ar fi fost influențați, îndeosebi, de cultura romană.

La rândul său, Witherington aduce câteva argumente de ordin istoric prin care încearcă să clarifice obiceiurile culturale și sociale ale vremii respective. Era un lucru cunoscut faptul că în cultura romană, atunci când cineva aducea o jertfă zeilor trebuia să aibă capul acoperit. Altarul lui Domitius Ahenobanus, expus la Luvru, înfățișează o femeie care avea capul acoperit în timp ce aducea jertfa, în timp ce toți ceilalți participanți la ritual nu aveau capetele acoperite. De asemenea, există o altă imagine pe un basorelief de piatră din Muzeul Arheologic din Milano care arată sacrificarea unui vițel de către o persoană cu capul acoperit. Chiar și unii istorici antici, precum Juvenalis sau Varro, consemnaseră faptul că acoperirea capului se impunea și în timpul ritualului de ghicitorie în mădulare. Pentru Gill o asemenea acoperire nu era cerută tuturor celor care aduceau jertfe, ci numai celor care „erau activi.” Acesta este un aspect foarte relevant, consideră Witherington, mai ales că în 1Cor. 11:2 Pavel se adresează doar celor care erau implicați activ în închinare, prin rugăciune sau profeție.

De asemenea, Keener prezintă și el câteva date istorice pentru a ne oferi o cât mai bună înțelegere a contextului roman și grecesc din vremea respectivă. Doliul, tristețea, rușinea (Euripide, Androm. 1209-10; Homer, Odys. 8.84-85) și închinarea păgână erau câteva din motivele pentru care femeile aveau acoperăminte pe cap.

Donald Guthrie consideră că pentru o femeie din Corint a fi neacoperită în public reprezenta un mare afront adus ordinii sociale. Ea era considerată ca și cum ar fi rasă, pedeapsa aplicată în acea vreme prostituatelor. Pe lângă aceasta, era și un act nefiresc (vv. 14-15).

În legătură cu acoperirea capului la bărbați, romanii erau cei care aveau astfel de obiceiuri. Uneori, regulile cu privire la vestimentație erau extrem de stricte. De exemplu, un preot roman nu avea voie să iasă din casă fără o scufie pe cap. Această acoperire a capului însemna respect și supunere față de zei. De asemenea, bărbații trebuiau să-și acopere capetele și în timpul rugăciunii și al închinării cultice (Dionysius din Halicarnassus, Ant. Rom. 15.9.2). Potrivit lui Theodore Gaster, numeroase culte idolatre erau însoțite de travestiuri. Spre exemplu, în insula Cos preoții lui Hercule se îmbrăcau asemenea femeilor, deoarece se credea că în felul acesta puteau seduce zeii. Pentru îndeplinirea ritualurilor magice ale fertilității, bărbații le atribuiau femeilor o anumită putere și le purtau veșmintele. Este foarte probabil ca interdicția biblică să se fi inspirat din acest tip de practici.

Același lucru îl putem observa și în cultura iudaică. Ward Powers afirmă că evreii se rugau și predicau având capetele acoperite. Acest lucru era cunoscut încă din perioada vechiului Templu, când preoții trebuiau să se acopere însă doar în timpul săvârșirii ritualului (Ioma 25a). De asemenea, bărbații nu-și acopereau capul decât în semn de doliu (MK 15a, 24a) sau pentru a se proteja de frig. Totodată, în Babilon, contrar obiceiului palestinian, pe vremea perioadei talmudice, a-ți acoperi capul devenise un semn de respect față de un erudit. Talmudul se face ecoul unui alt argument: sclavii romani aveau obiceiul de a umbla cu capul gol, de aceea evreii se acopereau pentru a nu fi considerați sclavi.

Privind în cultura iudaică vom observa alte caracteristici specifice evreilor și pe care trebuie să le luăm în considerare, deoarece s-ar fi putut ca și acestea să fi influențat substanțial comunitatea creștină din Corint. Janet Everts Powers consideră că în Palestina doar femeile căsătorite se acopereau. Numai că îndemnurile pe care Pavel le adresează bisericii sunt, așa cum am văzut, diametral opuse practicii iudaice cu privire la bărbați. Evreii se rugau și predicau având capetele acoperite, iar apostolul Pavel în v. 4 indică tocmai contrariul acestei practici în cazul bărbaților. Există, totuși, posibilitatea ca acest obicei evreiesc să fi fost adopotat numai de femei. Însă, spune Janet Powers, dovezile sunt foarte puține în favoarea acestei interpretări într-o cultură așa cum este cea grecească, deși se pare că și aici ar fi existat un obicei similar.

Sursele iudaice din primul secol (Philo, Spec. Leg. 3.56; Josephus, Ant. 3.11.6) atestă faptul că descoperirea capului unei femei se făcea atunci când aceasta comitea adulter, după cum găsim și în Num. 5:18, și atunci când respectiva femeie era o prostituată.

Prin urmare, putem afirma că obiceiul acoperirii capului la femei era unul recunoscut și aplicat atât în cultura iudaică, cât și în cea romană sau grecească. Neacoperirea capului unei femei atrăgea asupra sa rușine, deoarece era considerată fie adulteră, fie prostituată. Această acoperire trebuia făcută, mai ales, în timpul ritualului religios, atunci când femeile aveau de îndeplinit anumite roluri religioase active, după cum menționa Witherington. Într-un cuvânt, lipsa unui acoperământ pe cap era un afront adus ordinii sociale și asta pentru că, în general, era acceptat faptul că femeia neacoperită era considerată a fi o sursă de seducție. Pe de altă parte, interdicția adresată bărbaților avea de-a face cu obiceiuri împrumutate din culturile respective, obiceiuri introduse și în biserică și pe care apostolul Pavel încearcă să le reglementeze.

În continuarea lucrării vom dezbate argumentele aduse de Pavel cu privire la acest subiect, deoarece el arată foarte clar motivele pentru care femeia trebuie să fie acoperită, iar bărbatul nu trebuie să poarte o astfel de piesă vestimentară. Întrebările care se pun acum, însă, sunt: Prin neacoperirea capului își dezonorează femeia capul ei fizic sau pe cel spiritual (Hristos)? Sau își dezonorează ea soțul? Prin acoperirea capului bărbatul își dezonorează capul său fizic sau pe cel spiritual?

Keener consideră că acoperirea capului femeii era un semn al supunerii față de soț și, de aceea, refuzul de a-l purta însemna refuzul de a i se supune soțului, ceea ce era o dezonorare adusă acestuia. Guthrie adoptă o poziție asemănătoare, considerând că neacoperirea capului unei femei în public înseamna, de fapt, dezonorarea soțului ei. Acest fapt arăta că ea nu vroia să recunoască autoritatea capului.

Fee aduce și el un argument tot în această direcție, însă, lărgește sfera de aplicație. El spune că apostolul Pavel se adresează femeii cu o propoziție care echilibrează v. 4. Spre deosebire de bărbat, care aduce rușine lui Hristos, femeia aduce rușine capului ei dacă se roagă sau proorocește cu capul descoperit. În lumina vv. 5-6 este posibil ca expresia „își necinstește capul ei” să se refere la propria ei rușine. Cu toate acestea, referința inițială este una metaforică (v. 3), ceea ce ne determină să credem că bărbatul este capul pe care îl dezonorează femeia. De asemenea, spune Fee, în v. 3 se poate vorbi și de relația soț/soție, iar, ca urmare, în vv. 7-9 relația poate fi extinsă la cea dintre bărbat/femeie, în general. Rușinea este provocată în acest caz prin nerespectarea deosebirilor dintre bărbat și femeie.

Barrett, spre deosebire de ceilalți cercetători amintiți mai sus, consideră că prin neacoperirea capului femeia își dezonorează propriul ei cap. Argumentul său, destul de slab, este acela că referința imediat următoare – „să fie tunsă ori rasă” (v. 6), demonstrează tocmai faptul că e vorba de capul ei fizic și nu de cel ierarhic. Însă, Barrett refuză să privească v. 5 din perspectiva întregului pasaj, așa cum face Grosheide. Acoperirea capului, afirmă acesta din urmă, era o dovadă, un simbol al supunerii femeii. Bărbatul se descalifică purtând un astfel de simbol, deoarece el nu trebuie să acționeze asemenea unei femei. Grosheide merge mai departe cu argumentarea afirmând că dacă o femeie nu se acoperă atunci ea acționează ca și cum nu ar fi femeie. De aceea ea trebuie să se tundă. Oricine este de acord, spune Grosheide, că este o rușine pentru o femeie să aibă părul tuns scurt sau să fie rasă. Tocmai din această cauză femeia creștină trebuie să se acopere. Argumentul prezentat de exegetul amintit se bazează și pe o analogie: femeia care a început să se comporte asemenea unui bărbat (neacoperindu-se) va trebui să fie consecventă în purtarea ei. Ea va vedea că sfârșitul comportamentului ei va produce rușine. Prin urmare, ceea ce o femeie „este obligată” să facă în diferite circumstanțe trebuie să facă și atunci când îndeplinește anumite roluri religioase. Mai mult, spune Grosheide, femeia are obligația și față de îngeri să poarte ceva pe cap (v. 10). În concluzie, femeia trebuie să acționeze în toate circumstanțele în virtutea rânduielii lui Dumnezeu, dată la creație.

Morna Hooker sugerează că, „departe de a fi acoperirea capului un simbol al supunerii femeii față de bărbat, aceasta este ceea ce Pavel a numit autoritate în rugăciune și în profeție.” Asemenea bărbatului, femeia se află sub autoritatea lui Dumnezeu. Acest pasaj indică faptul că femeia care profețește are autoritate de la Dumnezeu, ceea ce înseamnă că ea are dreptul să exercite o slujbă cu autoritate. Același lucru îl găsim susținut și de către French Arrington. Argumentul său este acela că femeia care îndeplinește roluri religioase în biserică face acest lucru în virtutea relației ei cu Hristos și nu a relației ei cu bărbatul. Astfel, ea nu stă în fața bisericii ca reprezentant al rolului ei din iconomia creației, ci, mai degrabă, ca reprezentant al rolului ei din iconomia răscumpărăririi. În acest caz, prin acoperirea capului femeia demonstrează bisericii că acum, în Hristos, ea este restaurată la demnitatea ei originală și la egalitate cu sexul opus. Ea stă înaintea bisericii în baza relației ei cu Dumnezeu, la fel cum este și în cazul bărbatului. De aceea, acoperământul simbolizează autoritea ei, de aceea este numit „semnul stăpânirii ei”.

Totuși, aceste două opinii par a face abstracție de vv. 3-9 care descriu însăși ierarhia stabilită la creație și pe care ei o anulează. Este adevărat că femeia, în noua dispensație a harului, primește un alt statut (Gal. 3:28), însă apostolul Pavel accentuează, în pasajul din 1Cor. 11, tocmai faptul că această dispensație nu anulează ordinea ierarhică: Dumnezeu – Hristos – bărbat – femeie.

Un alt comentator, A. Rouselle, afirmă faptul că acoperirea capului era un avertisment pentru bărbați că persoana în cauză era o femeie respectabilă și astfel de neatins. Așadar, acoperirea capului servea ca semn al onoarei și nu al supunerii.

Luând în considerare părerea majorității comentatorilor, credem că argumentele în favoarea acoperirii capului femeii pentru a nu-și dezonora soțul sunt mai multe și mai bine argumentate în comparație cu celelalte. De aceea, în această lucrare subscriem la acest punct de vedere, considerând că argumentele care-l sprijină nu contravin nici unei doctrine biblice. Astfel, în lumina pasajului analizat, refuzul femeii de a purta un acoperământ însemna refuzul de a se supune soțului, ceea ce ne conduce la concluzia că neacoperirea capului unei femei era un afront adus soțului acesteia, o violare a autorității lui, o ofensă adusă Dumnezeului care a stabilit o asemenea ordine creațională.

Apostolul Pavel prezintă și motivele pentru care femeia trebuie să se acopere iar bărbatul nu: „bărbatul este chipul și slava lui Dumnezeu, pe când femeia este slava bărbatului” (v. 7). Explicația pe care Barrett o oferă acestui verset este aceea că la închinare femeia trebuie să fie acoperită deoarece, fiind slava bărbatului, ea trebuie să Îi aducă închinare lui Dumnezeu. Neacoperindu-se ea va reflecta slava bărbatului și nu-L va glorifica pe Dumnezeu, iar lucrul acesta îi va aduce rușine.

Fee surprinde foarte bine înțelesul versetului 7, interpretarea sa fiind destul de plauzibilă. Pentru Fee faptul că bărbatul este „chipul și slava lui Dumnezeu” înseamnă că acesta reflectă gloria Sa, bărbatul este o imagine a lui Dumnezeu Însuși. În paralel, femeia este „slava bărbatului” deoarece și ea este, într-un anume fel, o imagine a bărbatului însuși. În lumina vv. 8-9 și 10:32 apostolul Pavel vrea să arate că existența unuia aduce onoare și slavă celuilalt. Prin crearea bărbatului –„după chipul Său” – Dumnezeu și-a pus propria Sa slavă în el și, de aceea, bărbatul există pentru a-I aduce slavă și onoare. Femeia, neacoperindu-se, aduce rușine bărbatului, a cărui slavă ar trebui să fie tocmai ea. Prin aceste versete Pavel nu neagă faptul că femeia nu ar fi creată după chipul lui Dumnezeu sau că ea nu ar putea reprezenta slava Sa, ci apostolul vrea să arate că femeia este legată de bărbat, deoarece a fost creată să fie slava acestuia. Însă, această relație poate fi primejduită de acțiunile ei.

În versetele următoare (vv. 8-9), având ca bază ordinea creațională, Pavel prezintă și argumente privitoare la aceste raporturi. Versetele respective arată în ce fel bărbatul este capul femeii, este sursa acesteia (v. 8) și în ce fel femeia este slava bărbatului (v. 9): ea a fost luată din bărbat și a fost creată pentru el.

Problema principală o constituie, însă, v. 10, unde părerile sunt împărțite. Părerea tradițională, conform căreia „semnul stăpânirii ei” face referire la supunerea femeii, are două direcții principale de interpretare: (1) pentru unii (Ramsay), termenul are un sens pasiv. A avea autoritate asupra capului ei înseamnă că altcineva (în acest caz soțul) are autoritate asupra ei. De aceea, acoperământul este un semn al acelei autorități. (2) Alți comentatori (Robertson-Plummer) consideră că este o metonimie pentru acoperământ iar este pentru prepoziția pe. În acest caz termenul este unul generic, referindu-se la orice fel de acoperire a capului. Întrebarea este, însă, de ce să fi fost Pavel atât de general și să nu-și fi explicat precis recomandarea?

Există, însă, și o a treia direcție de interpretare potrivit căreia a avea autoritate înseamnă a exercita autoritate. În acest sens, Grosheide menționează că alegerea lui Pavel de a folosi termenul respectiv demonstrează tocmai faptul că el avea în vedere, în mod special, relația femeii cu Dumnezeu și mai puțin cu cea a bărbatului. Dumnezeu este Cel care i-a oferit libertatea de a I se închina prin rugăciune și profeție, dar există, totuși, anumite limite potrivit relației ei cu bărbatul. Acoperirea capului era semnul că femeia era îndreptățită să se apropie de Dumnezeu.

Barrett înclină spre o poziție similară celei adoptate de Grosheide, în sensul că acoperământul reprezenta noua autoritate dată femeii sub dispensația harului, aceea de a îndeplini activități religioase care nu-i fuseseră permise până atunci.

Mai trebuie, de asemenea, să amintim și o a patra direcție de interpretare, conform căreia a avea autoritate are sensul de a avea libertatea sau dreptul de a alege ceea ce dorește. Keener, de exemplu, este de părere că Pavel vorbește aici despre dreptul femeilor de a alege sau nu să-și acopere capul, un drept care trebuie exercitat în acord cu obiceiul vremii și care să nu ofenseze. Iar femeile care se roagă sau profețesc nu sunt numai în atenția celor din cadrul lor cultural, ci ele sunt privite de către întregul univers („din pricina îngerilor”). De aceea, ele trebuie să fie sigure că aduc „slavă” și nu „dezonoare” Evangheliei. Totuși, conform acestei interpretări Pavel le recomandă femeilor să-și acopere capul ca semn al libertății lor de a alege să-și acopere sau nu capul. Ceea ce rezultă pare a fi un nonsens. De ce n-ar fi renunțat mai degrabă la acoperământ, pentru a demonstra cu adevărat libertatea de a alege?

Credem că prima dintre interpretările amintite este cea mai acceptabilă din punctul de vedere al contextului și cea mai corectă din punct de vedere biblic. Ward Powers prezintă această interpretare într-un mod foarte clar și obiectiv, de aceea în lucrarea de față subscriem la această părere. Astfel, femeia care „are pe cap un semn al stăpânirii ei” înseamnă că ea are, de fapt, pe cap un semn al autorității, ceea ce demonstrează că este conștientă de calitatea de cap a bărbatului/soțului. Ea acceptă autoritatea bărbatului. Această ierarhie nu implică faptul că femeia/soția este inferioară bărbatului/soțului, deoarece în următoarele versete (11-12) Pavel arată foarte clar că în Domnul bărbații și femeile au un statut egal și nu sunt independenți unul de celălalt. Este vorba de o ierarhie creațională, după cum spunea Janet Everts Powers, stabilită de Însuși Dumnezeu și fiind fundamentală pentru modul în care a alcătuit El universul. De asemenea, este vorba de o stopare a tendințelor de emancipare a femeii din biserica din Corint, scopul apostolului Pavel fiind nu atât emanciparea socială, cât cea religioasă.

În cele ce urmează ne propunem să clarificăm sensul noțiunii de acoperământ (), mai exact, la ce se referea apostolul Pavel când le cerea femeilor să se acopere. Și aici părerile sunt împărțite, în sensul că există două mari direcții de interpretare: (1) sunt cei care spun că acoperământul se referă la podoaba capilară, care este părul femeii; (2) alții cred că acoperământul face referire la purtarea unui văl, a unei eșarfe. Trebuie, de asemenea, să specificăm și faptul că apostolul Pavel aduce în discuție și problema acoperirii capului la bărbați (v. 14).

Referitor la prima direcție de interpretare, J. Keir Howard afirmă că departe de a fi purtarea unui văl, un obicei cunoscut în lumea veche, acesta era, de fapt, unul în exclusivitate iudaic, iar apostolul Pavel nu încearcă să-l introducă într-o biserică formată din păgâni. Astfel, pentru Howard părul femeii este echivalentul acoperirii capului. De asemenea, autorul mai menționează: „Pavel nu susține folosirea unui văl sau a unui șal pentru a-și acoperi capul și fața, așa cum era obiceiul în Orient, deoarece el văzuse în purtarea părului însuși un acoperământ. Pavel insistă ca femeia să poarte părul în chip modest, care să nu atragă atenția asupra ei în biserică.” Obiecția care poate fi adusă interpretării lui Howard este aceea că el nu ține cont de obiceiurile din Corint, acolo unde marea majoritate a femeilor purtau un văl pe cap atunci când apăreau în public și, mai ales, când îndeplineau anumite activități și ritualuri, îndeosebi religioase.

Părerea cea mai bine argumentată în favoarea primei direcții de interpretare este cea a lui Fee. El își începe argumentația pornind de la expresia „nu vă învață chiar și firea” (v. 14), afirmând că este folosită de Pavel pentru a sugera, mai degrabă, o analogie și nu neapărat o necesitate. Pentru Pavel, expresia amintită nu este un apel la „fire”, la „legea naturală” sau la „înzestrarea naturală.” Mai degrabă, spune Fee, pentru Pavel aceasta este o chestiune de decență, de reguli de comportare în societate, de obicei al vremii respective. Astfel, creștinii sunt îndemnați să-și însușească și să se conformeze culturii lor contemporane. Părul scurt la bărbați demonstrează tocmai „normalitatea” acestui lucru, fapt evidențiat prin miile de picturi, reliefuri și sculpturi datate din perioada respectivă. De aceea, dezonoarea () în cazul bărbaților constă în nefirescul de a purta părul lung.

Pe de altă parte, pentru femeia creștină părul lung reprezintă modul în care frumusețea ei este pusă în evidență. Ceea ce este „dezonoare” pentru unul, este „slavă” () pentru celălalt. Cu toate acestea, este puțin probabil ca Pavel să se fi referit la modul de înfățișare exterioară al femeii atunci când ea apărea în public. Pavel era interesat mai mult de modul în care se raporta ea la noțiunea de bun-simț, naturalețe. De aceea, părul lung i-a fost dat în loc de acoperământ, acesta fiind acoperirea naturală a femeii. Și, din moment ce femeii, prin ordinea naturală a lucrurilor, i s-a dat părul lung ca acoperământ, acest lucru duce către nevoia ei de a fi „acoperită” și atunci când se roagă sau proorocește.

Am amintit mai sus doi cercetători care susțin perspectiva acoperământului natural în interpretarea versetelor cheie. Cel mai relevant pentru această direcție de interpretare este, așa cum am văzut, punctul de vedere prezentat de Fee. El consideră că acoperirea capului la femei este ilustrată prin podoaba ei capilară, deoarece această podoabă este un fenomen natural, o ordine normală și naturală a lucrurilor și prin care ea se deosebește de bărbat. Totuși, oricât ar părea de viabilă această părere, ea nu constituie un argument satisfăcător, deoarece Fee ignoră, asemenea lui Howard, obiceiurile culturale privitoare la acoperămintele femeilor.

Cea de-a doua direcție de interpretare, susținută de marea majoritate a comentatorilor, are de-a face cu acoperirea efectivă a capului. Keener apelează la câteva date istorice și culturale cu privire la o asemenea practică. Deși s-au speculat multe motive pentru care femeile trebuiau să-și acopere părul, primul dintre acestea era acela de a proteja femeia (și, îndeosebi, soția) și frumusețea acesteia. Acest obicei era foarte cunoscut în zona mediteraneană, răspândindu-se pe urmă în Asia Mică și în Grecia. Dovada o constituie atât sursele literare, cât și basoreliefurile descoperite. De asemenea, sursele rabinice de mai târziu cereau femeilor să-și acopere părul. Existau și unele excepții pentru clasele de mijloc și cele superioare. Pe de altă parte, femeile adultere și prostituatele aveau fie părul tăiat scurt, fie îl lăsau liber pe spate. S-ar părea că exista, totuși, o deosebire între femeile celibatare și cele măritate. O femeie care nu-și strângea părul sau nu îl acoperea era considerată fecioară. Iar, în sinagogă, în timpul citirii Torei, atât femeile măritate cât și fetele fecioare trebuiau să-și acopere capul și, implicit, părul.

Rezultă de aici că motivul pentru care femeile erau nevoite să se acopere era acela că părul lor putea deveni seducător pentru alți bărbați decât soții lor. Se pare că acest obicei era mult mai popular în rândurile clasei de jos decât în celelalte clase sociale, unde femeile erau influențate foarte mult de cultul imperial.

Keener apelează, de asemenea, și la argumentele din text. El găsește patru motive care demonstrează că Pavel avea în vedere, prin îndemnurile adresate în vv. 13-15, acoperirea capului femeii cu un văl: (1) valorile familiale (vv. 3-6), unde bărbatul este capul femeii iar refuzul ei de a purta văl însemna nesupunere; (2) ordinea din creație (vv. 7-9); (3) natura lucrurilor/firea (v. 14). Pavel își argumentează ideile pe baza unor obiceiuri grecești sau romane, unde unii bărbați purtau părul lung, dar apostolul vrea să arate că în mod natural femeile își lasă părul să crească mai lung decât cel al bărbaților; (4) retorica timpurie iudaică și greco-romană (v. 16). Pavel își încheie discursul cu un argument raportat la scopul său, acela de a evita litigiile.

Adam Clarke, urmându-l pe Keener, și fără a oferi informații suplimentare, consideră că acoperirea părului cu un văl era un obicei cunoscut în toate cele trei culturi: grecească, romană și iudaică. În cazul în care femeia apărea în public fără acel văl însemna că ea refuză să se supună soțului. Aceste idei sunt preluate de Ward Powers, care continuă argumentația. În concepția sa, simbolismul vălului pentru un bărbat este inadecvat pentru statutul său înaintea lui Hristos și, de aceea, nu trebuie să-l poarte. De aceea, era normal ca femeile creștine să continue să-l poarte și să-l transmită și în societate. Bărbatul este capul femeii, iar când aceasta se roagă sau profețește, acoperindu-se cu vălul respectiv, ea conștientizează că nu exercită o slujbă cu autoritate, ci acționează sub autoritate (în acest caz, a soțului și a conducătorilor comunității creștine). Pentru o femeie creștină abandonul vălului însemna abandonul standardelor morale creștine.

Pe de altă parte, purtarea vălului de către un bărbat era o dezonoare adusă lui Hristos, care l-a mântuit. Și aceasta pentru că vălul este o negare simbolică a libertății oferite prin Hristos, deoarece „ori de câte ori vreunul se întoarce la Domnul, măhrama este luată” (2Cor. 3:16). Interpretarea lui Powers este, însă, incompletă. Deși afirmă că mântuirea este la fel de valabilă pentru femeie ca și pentru bărbat, totuși, el nu explică de ce i se mai cere femeii să poarte văl, pentru că, după cum am văzut, mântuirea anulează, în cazul bărbatului, vălul.

James Hurley abordează diferit problema vălului, menționând faptul că termenul („învălitoare”), din v. 15, diferă de celelalte cuvinte folosite pentru acoperământ din versetele precedente. Societatea demonstra femeilor că podoaba capilară le-a fost dată ca învelitoare, aceasta fiind „slava” lor. Astfel, din moment ce femeii i s-a dat o învelitoare naturală – „ceea ce ne învață și firea”, și care este părul – ea trebuie să aibă și o învelitoare cu importanță spirituală, care este un văl, un acoperământ. În opinia lui Hurley, care s-a folosit de mai multe surse extrabiblice pentru a arăta că învelitoarea la care face referire Pavel era una ce acoperea efectiv capul, vălul era un fel de glugă atașată la veșmintele femeilor.

David K. Lowery este și el de aceeași părere, afirmând că exista obiceiul ca femeile să se acopere cu un articol de îmbrăcăminte () ce acoperea capul și care semăna cu o glugă. Majoritatea dovezilor atestă acest fapt, anume că era vorba de un obicei universal al primului secol și care se găsea atât în cultura iudaică (Josephus, Antichități iudaice 3.270) cât și în cea greco-romană (Plutarch, Moralia, 3.232c). Cu toate acestea, Lowery refuză să interpreteze textul din această perspectivă, menționând ulterior că podoaba capilară este acoperământul natural al femeii, deoarece aceasta este expresia vizibilă a diferențierii dintre sexe.

Părerea cea mai bine argumentată și mai relevantă pentru tema în discuție pare a fi cea a lui Bruce Terry. Acesta aduce câteva argumente destul de obiective și bine fundamentate: (1) expresia „cu capul acoperit” (v. 4) tradusă în NASB „având ceva pe cap” nu ar putea fi aplicată bărbaților cu referire la purtarea părului lung. Spre exemplu, în Estera 6:12 cele mai multe manuscrise grecești ale Vechiului Testament traduc versetul: „s-a dus cu capul acoperit”, pentru a arăta că Haman și-a acoperit capul. (2) termenii învelit și dezvelit din vv. 5, 6, 7, 13, care apar doar aici în Noul Testament, nu fac referire la podoaba capilară, ci la un anumit tip de acoperământ. Astfel, termenul învelit ( – vv. 6, 7) presupune un văl sau o învelitoare, iar cel de-al doilea termen, dezvelit ( – vv. 5, 13), înseamnă pur și simplu neacoperit, neînvelit. (3) cuvintele învelit din v. 6 și învelitoare din v. 15 traduc două cuvinte grecești total diferite. Astfel, primul cuvânt grecesc este ,pe când cel de-al doilea este , care are înțelesul de învelitoare, șal, mantie. Acesta din urmă apare, de asemenea, numai aici în Noul Testament și se referă la un anume fel de acoperământ. Faptul că apostolul Pavel folosește două cuvinte diferite demonstrează că nu este vorba de același tip de acoperământ ca în versetele precedente. Prin urmare, din moment ce firea ne învață că femeii i s-a dat un acoperământ natural (v. 15), ea trebuie, de asemenea, să poarte și un alt tip de acoperământ. (4) dacă termenul dezvelit din v. 5 înseamnă „a nu avea părul lung” sau „a nu avea păr” atunci vv. 5, 6 nu ar avea sens. Pe de-o parte, expresia tradusă „să fie tunsă ori rasă” ( – v. 6) este folosită de Plutarch cu referire la părul bărbaților. Dacă dezvelit înseamnă „a nu avea părul lung”, atunci prima parte a v. 6 s-ar traduce în felul următor: „dacă o femeie nu-și poartă părul lung asemenea unei femei, atunci să și-l tundă ca bărbatul”. Dar, acest lucru nu are sens, deoarece, în cazul în care nu purta părul lung însemna că ea îl tăiase deja asemenea unui bărbat, iar Pavel nu s-ar mai fi adresat femeilor după cum vedem în capitolul 11. Pe de altă parte, dacă termenul dezvelit ar însemna „a nu avea păr” atunci v. 6 ar fi tradus: „dacă o femeie nu are păr să se tundă”, iar v. 5: „orice femeie care se roagă sau proorocește fără păr pe cap își necinstește capul ei, pentru că este ca una care ar fi rasă.” Ambele versete sunt ridicole și este greu să credem că acesta a fost mesajul pe care a vrut Pavel să-l transmită. De aceea, afirmația cea mai rezonabilă este cea în care apare sintagma a nu avea un acoperământ, o învelitoare. (5) se prea poate ca cei din biserica primară să fi înțeles instrucțiunile date de Pavel, fiind vorba de o învelitoare pe lângă podoaba capilară. În acest sens, Bruce Terry preia spusele lui Vincent afirmând că „mărturiile lăsate de Tertulian și Hrisostom arată în ce fel instrucțiunile lui Pavel au fost aplicate în biserici. Pe sculpturile din catacombe sunt înfățișate femei având pe cap ceva asemănător unor glugi”. De aceea, învălitoarea capului din v. 6 nu este părul lung din v. 15.

În concluzie, putem afirma cu certitudine faptul că și astăzi este valabilă ierarhia stabilită de Dumnezeu la creație: Dumnezeu este capul lui Hristos, Hristos este capul bărbatului, iar bărbatul este capul femeii. Pe baza acestei ordini creaționale femeia, care se află sub autoritatea bărbatului, trebuie să aibă pe cap un semn al acestei autorități. Refuzul ei de a purta un acoperământ însemna refuzul de a se supune soțului, ceea ce ne conduce la concluzia că neacoperirea capului unei femei era un afront adus, în primul rând, soțului acesteia, o violare a autorității lui, o ofensă adusă Dumnezeului care a stabilit această ordine.

Pavel nu a căutat să introducă în biserică un anumit obicei socio-cultural, mai degrabă, el a vrut să introducă o practică creștină, prin care femeile dovedeau supunere față de autoritatea lui Dumnezeu, reprezentată de autoritatea bărbatului. Considerăm că argumentele în favoarea purtării unui văl sau a unei învelitori, sunt mai bine fundamentate, de aceea subscriem la această interpretare a textului din 1Cor 11.

Cu toate acestea, trebuie specificat că purtarea unui astfel de acoperământ, specific perioadei respective, nu mai este valabil astăzi, deoarece acel obicei nu mai are nici un fel de însemnătate în societatea contemporană și, în consecință, nici pentru femeia creștină de azi. Semnul distinctiv al supunerii femeii față de bărbat trebuie să existe și astăzi, la fel ca și atunci, numai că se prea poate ca el să fi primit o altă înfățișare, specifică perioadei contemporane. Acesta ia forma decenței în comportament și în vestimentație, aspect ce urmează a fi discutat în continuare.

3.2. Recomandări privitoare la podoaba capilară și la podoabele vestimentare

În textul din 1Tim. 2:9 întâlnim o situație similară bisericii din Corint, în sensul că Pavel se vede nevoit să reglementeze anumite comportamente legate de conduita și înfățișarea femeilor la închinare și nu numai. Interesul său era acela de a stopa dezordinea creată, mai ales în biserică, de emanciparea și libertinismul femeilor creștine. Regula care-i privea atât pe bărbați cât și pe femei era decența, modestia, buna-cuviință, deoarece acestea erau foarte importante în timpul serviciului de închinare (vv. 8-9).

După cum se poate observa în v. 9 din 1Tim. 2, Pavel descrie modul în care o femeie creștină trebuie să se îmbrace: „femeile să se roage îmbrăcate în chip cuviincios, cu rușine și sfială.” Cele trei locuțiuni adverbiale din limba română sunt traducerea adverbului – și a substantivelor – și . Adverbul (un hapax legomenon) are conotația de decență, modestie, bună cuviință, ceva care este pus în ordine. Astfel, consideră Novak, femeile nu trebuie să poarte haine care să stârnească admirația și invidia, mai ales că în primele biserici se prea poate să fi existat încă sclave. În strânsă legătură cu termenul se află și ,care înseamnă respect, decență, modestie. Acești doi termeni, alături de un al treilea, – chibzuință, judecată, cumpătare, bun simț – trebuie să caracterizeze înfățișarea unei femei creștine, deoarece felul în care ea se îmbracă indică ce fel de femeie este. În acest sens, Hrisostom spunea: „Ce este îmbrăcămintea cuviincioasă? Cea care le acoperă complet și decent, iar nu cu podoabe excesive; căci una este decentă iar cealaltă nu e … Ai venit oare la un bal? La un ospăț de nuntă? Acolo poate că astfel de lucruri scumpe s-ar fi cuvenit, pe când aici nici unul din ele nu este potrivit. Ai venit să te rogi și să ceri iertarea păcatelor tale, să implori milă din cauza fărădelegilor tale… La o parte cu asemenea fățărnicie!”

Prin urmare, femeia creștină trebuie să evite orice articol de îmbrăcăminte care i-ar aduce rușine, nu numai ei, ci, mai ales, soțului. Ea se va îmbrăca într-o manieră cumpătată și nu va căuta să atragă atenția asupra ei, deoarece o anumită îmbrăcăminte ar putea stârni sentimente de admirație sau chiar gelozie din partea celor care se închină. Prin aceasta ea dovedește că este o femeie onorabilă, disciplinată, stăpână pe sine și manierată. Mai trebuie adăugat și faptul că femeia, pe de altă parte, ar putea să atragă atenția asupra ei și prin purtarea unor haine demodate și uzate. De aceea, ea trebuie să evite și această extremă, altfel îndemnul lui Pavel, ca femeia să fie echilibrată, nu ar mai avea nici un rost.

Există alte câteva expresii în același verset, care fac referire la aspectul exterior al femeii creștine și care nu trebuie trecute cu vederea: „împletituri de păr” (), „aur” (), „mărgăritare” (), și „haine scumpe” (). Potrivit lui Vine, în cazul primei expresii este vorba de o coafură sofisticată. Astfel, femeia creștină nu trebuie să se coafeze într-un mod sofisticat și artificial, să se împodobească și să poarte aur, mărgăritare sau haine scumpe astfel încât să atragă atenția asupra ei, deoarece asemenea lucruri erau practicate de prostituate.

Donald Guthrie este de părere că acele împletituri de păr despre care vorbește Pavel erau o caracteristică obișnuită a femeilor evreice, de cele mai multe ori împletiturile fiind îmbinate cu podoabe, iar „asemenea tendințe spre o împodobire ostentativă nu trebuiau să influențeze femeia creștină.” În toate aceste îndemnuri, mai spune Guthrie, ideea predominantă este evitarea oricăror acțiuni sau obiecte care promovează extravaganța, împreună cu pericolele acesteia.

Sfântul Ioan Gură de Aur este foarte categoric cu privire la aceste podoabe vestimentare, afirmând: „iar voi, femeilor, care purtați bijuterii de aur, lepădați boala poftei după ele… nici unul dintre cei ce-și întorc privirile după voi nu vă admiră, ci își bat joc de voi că vă plac podoabele, că sunteți înfumurate, că sunteți femei vanitoase. Deci, în orice împrejurare, vă este vătămătoare purtarea de bijuterii, dar, mai ales, când vă duceți la biserică, când treceți printre săraci…”

Un lucru este cert, femeia trebuia să-și păstreze identitatea ei ca femeie atât prin comportament cât și prin înfățișarea exterioară. Pe baza textului din 1Tim. 2, femeia se va îmbrăca într-o manieră diferită de cea a bărbatului, iar bărbatul trebuie să mențină și el această diferențiere. Hagner și Murray mai afirmă că natura acestor diferențe va fi dictată de ceea ce este adecvat și de bună cuviință pentru grupul respectiv.

Femeia creștină va evita extravaganța, prin care înțelegem purtarea unor coafuri elaborate într-un mod foarte sofisticat și a ornamentelor din aur sau a mărgăritarelor. Aspectul lor exterior trebuie să fie simplu, modest, corect, cumpătat, nebătător la ochi. Într-un cuvânt, ea nu trebuie să fie preocupată de cultul frumuseții. Mai degrabă, femeia va acorda prioritate valorilor ei interioare. Adevărata frumusețe stă în lucrările bune pe care ea le face (v. 10). Aceste lucrări caritabile reprezintă, de fapt, „dăruirea de sine pentru a-i sluji pe alții”, deoarece așa se cuvine unor femei temătoare de Dumnezeu.

În concluzie, putem afirma că femeia creștină trebuie să dea dovadă de autocontrol și modestie, iar rezultatul va fi că ea nu se va mai ghida după standardele lumii. Analizând cele două pasaje, referitoare la înfățișarea exterioară pe care trebuie să și-o însușească femeia creștină în cadrul bisericii și în cadrul comunității din care face parte, dar și în general, constatăm că un lucru foarte important, atins de Pavel în dezbaterea problemelor din biserică, era ordinea, acea ordine în care moderația, decența și buna-cuviință trebuiau să fie o regulă atât pentru femei, cât și pentru bărbați. Mai mult, femeia creștină trebuie să respecte ordinea divină rânduită de Dumnezeu, acea ordine care o situează sub autoritatea bărbatului. Dar, nu trebuie omise nici serviciile foarte prețioase pe care femeile devotate le pot aduce bisericii lui Hristos.

=== CAPITOLUL 4 ===

Capitolul I

Transformarea sunetului analog în valori discrete și prezentarea principalelor metode de codare audio

1.1 Prezentarea sunetului analog și a celui digital

Compresia este procesul prin care se urmărește codificarea datelor cu scopul de a prezerva cât mai mult spațiu de stocare, dar și pentru a îmbunătății viteza de transmitere a acestora prin intermediul rețelelor.

Deși datele sunt deja codificate digital pentru procesarea computerizată, ele pot fi codificate mult mai eficient folosind mai puțini biți, însă mai întâi trebuie subliniată diferența dintre un program de compresie și un arhivator.

Un arhivator lucrează cu mai multe fișiere pe care le compreseaza și în final produce un singur fișier numit arhivă; exemple de arhivatori sunt zip, rar, arj. Un program de compresie creează câte o arhivă pentru fiecare fișier care este compresat, exemple din aceste programe fiind compress, freeze, gzip, yabba. Când se compresează mai multe fișiere similare, este de preferat ca fișierele să fie grupate într-o arhivă și apoi să fie compresate, deoarece majoritatea algoritmilor de compresie își construiesc tabele de codare bazate pe datele introduse curent, după care aplică aceleași tabele datelor ulterioare. Datorită acestei tehnici, datele sunt compresate mult mai eficient.

Arhiva reprezintă, de regulă, unul sau mai multe fișiere separate, împreună cu informațiile care permit dezarhivarea de către un program special. Arhivele sunt create de obicei pentru distribuție software sau pentru înmagazinarea datelor.

Pentru a micșora mărimea fișierelor care conțin muzică se poate folosi un compresor de date în genul compresoarelor clasice rar, zip, arj, însă rezultatele vor fi mai mult decât nesatisfăcătoare deoarece acestea au fost concepute pentru informații de tip text în marea lor majoritate. Aceste compresoare tratează datele în așa fel încât la decompresare structura acestora să fie identică cu cea de dinaintea compresiei. De aceea, pentru compresia semnalului audio este nevoie de un algoritm avansat care să știe ce părți ale sunetului nu sunt auzite de urechea umană și sunt practic redundante. Astfel, acest algoritm trebuie să recunoască părțile importante ale semnalului audio și să le deosebească de cele mai puțin importante.

Principalul deziderat al compresiei audio rămâne identificarea frecvențelor componenete ale sunetului, pentru ca cele inaudibile să fie mult mai ușor recunoscute și eliminate din spectrul auditiv.

După cum se știe, sunetul este reprezentat de undele sonore din mediul înconjurător care se deplasează și, atingând o anumită suprafață, o fac să vibreze. Această suprafață poate fi timpanul uman, un microfon sau chiar o membrană (învelișul de pe o tobă).

În momentul în care aerul atinge membrana, acesta nu o face doar o dată, ci de foarte multe ori, într-un interval de timp extrem de scurt. Dacă aerul lovește timpanul la o rată constantă, urechea umană percepe un ton constant. Cu cât aerul lovește mai repede timpanul, cu atât tonul este mai înalt, având o frecvență de câteva mii de bătăi pe secundă; dacă aerul lovește timpanul foarte lent, tonul va fi mai jos, ca un sunet bass, cu o frecvență de aproximativ 50 de ori pe secundă. De asemenea, cu cât aerul lovește mai puternic membrana, sunetul rezultat este mai puternic și se aude mai tare.

În fizică acest fenomen de atingere a membranei care vibrează are o unitate de măsură numită Herz, prescurtat Hz, care măsoară practic numărul de atingeri pe secundă și kiloherzi, prescurtat kHz, care măsoară de câte mii de ori undele ating timpanul.

Sistemul auditiv uman împarte domeniul de frecvențe din mediul înconjurător în 25 de benzi de frecvență, denumite benzi critice, acestea nefiind însă împărțite egal. În momentul în care auzim un sunet, creierul nostru, pe baza informațiilor primite de la sistemul auditiv, maschează anumite frecvențe pe care nu le putem auzi. Acesta surpinde un sound window (clișeu de sunet) care este de aproximativ 1/100 dintr-o secundă și apoi analizează frecvențele din acest clișeu. Bazat pe puterea componentelor de frecvență, creierul decide automat ce sunete sunt mascate, după care asignează prioritățile componentelor de sunet, respectiv cele mai puternice primind o atenție mai mare și automat având alocate mai mulți biți pentru reprezentare.

În continuare este prezentat procedeul prin care sunetul este captat cu un microfon, instrument oarecum asemănător timpanului uman.

Microfonul este compus dintr-o diafragmă subțire care acționează întocmai ca timpanul. În timp ce este înregistrat un sunet, această diafragmă este împinsă de către undele de aer. Cu cât această diafragmă interacționează mai mult cu vibrațiile aerului, acesta transmite mai multe modulații electrice către instrumentul de înregistrare folosit. Dar dacă intrumentul este un computer ? Computerele utilizează în calculele interne doar numere discrete, cunoscute sub numele de informații digitale, dar calculul modulațiilor microfonului este informație de tip analog.

Deoarece este imposibil pentru noi să înregistrăm un semnal audio compus din șiruri de 0 și 1, computerul utilizează un instrument numit ADC (Analog to Digital Converter). Acest instrument nu încearcă să înregistreze cât mai fidel semnalul, ci verifică de câte ori diafragma microfonului este deformată de aer într-un interval de o secundă.

Intervalul de timp la care este verificată diafragma se numește sampling rate (rată de eșantionare). Dacă diafragma este 100% deformată, i se atribuie numărul 64.000, dacă nu este deloc deformată are 0. Pentru o deformare intermediară, aceasta primește un număr cuprins în intervalul 0-64.000, în funcție de cât de tare este acea deformare. Aceste valori poartă numele de samples (eșantioane).

Teorema lui Nyquist spune că, atâta timp cât rata de eșantionare este dublul frecvenței celui mai înalt ton pe care îl auzim, putem reproduce cu acuratețe acel sunet. Deoarece oamenii nu percep sunetele mai înalte de 22 kHz, frecvența de 44.100 Hz (standardul pentru înregistrari CD) este suficientă.

Această frecvență de 44.100 Hz reprezintă faptul că deformării membranei microfonului îi corespunde un număr între 0-65.536, folosind șaisprezece de unu sau de zero (biți) pentru fiecare eșantion în parte. În acest fel se poate spune că pistele pentru CD au o rezoluție de eșantionare de 16 biți.

Toate aceste date ocupă un spațiu de stocare foarte mare. Dacă eșantionăm canalul stâng și cel drept pentru un sunet stereo cu o frecvență de eșantionare de 44.1 kHz, folosind 16 biți pentru fiecare eșantion, ar însemna 1.4 milioane de biți pentru fiecare secundă de muzică. Pentru a transmite aceste informații prin intermediul Internetului cu un modem de 28.8 bps, ar trebui 50 de secunde de timp real pentru o secundă de informație muzicală. De aceea, scopul declarat al cercetătorilor în domeniul informației audio este micșorarea numărului de biți necesari transmiterii acestor informații.

Datorită proprietăților tonale ale sunetului, în cazul unei înregistrări se pot micșora foarte mult datele descriptive prin înregistrarea înălțimii sunetului (nota) și durata acestei note. În acest fel sunt înlocuite foarte multe numere cu doar două numere descriptive. Dacă aceste tonalități nu se pot schimba foarte repede, frecvențele se schimbă mult mai des. Un alt deziderat al compresiei audio este identificarea frecvențelor componenete ale sunetului, pentru ca cele inaudibile să fie mult mai ușor recunoscute și eliminate.

Puterea sunetului este exprimată în beli, după numele celui care a inventat telefonul, Alexander Graham Bell. Dacă un sunet este de zece ori mai puternic decât un altul, se spune că este mai puternic cu un bel. Dacă este de o sută de ori mai puternic, are doi beli față de sunetul cu care a fost comparat. Practic, un bel corespunde numărului de zerouri de după prima cifră. În mod tradițional, se folosește ca etalon decibelul (dB), care înseamnă zece beli. Urechea umană poate suporta până la 12 dB față de cel mai încet sunet pe care îl percepem.

Matematicianul Joseph Fourier a inventat în secolul 19 o metodă de descriere a sunetului foarte eficientă, numită DFT (Discrete Fourier Transform). Aceasta avea rolul de a transforma o secvență de eșantioane reprezentând datele semnalului transmise de microfon în numere discrete. Astfel, sunetul nu mai este reprezentat ca o sinusoidă, ci într-un mod mult mai descriptiv: “este prezent în semnal o notă Mi minor foarte puternică, după care urmează un Sol major mai încet etc.” Acest grup de eșantioane care este analizat de DFT se numește input window.

Această metodă are însă avantaje și dezavantaje. Dacă avem un input window lung, putem recunoaște cu precizie ce note muzicale au fost cântate și cât de tare fiecare dintre ele; dacă avem un input window prea scurt, computerul nu poate distinge fiecare sunet cu o acuratețe prea mare. În acest caz se spune că avem o rezoluție de frecvență nesatisfăcătoare.

Pe de altă parte, dacă luăm un input window scurt, prin metoda de apropiere putem determina foarte exact momentul în care o anumită notă a început sau s-a terminat. Dacă avem input window prea mare, nu vom putea determina foarte exact momentul în care apare acea notă, ci doar cât de puternic a fost emisă. În acest caz se spune că avem o rezoluție temporală slabă.

Rezoluția de frecvență și rezoluția temporală sunt două fenomene opuse: cu cât vrem mai mult să aflăm ce notă a fost auzită, cu atât mai puține informații avem despre momentul apariției acelei note și invers. De aceea, în cazul DFT prioritară rămâne găsirea unui echilibru între acestea.

Un exemplu real este reprezentat de codecul Microsoft Audio 4, care folosește ferestre de input foarte lungi. Sunetul rezultat este foarte clar și luminos, dar în cazul instrumentelor care emit note scurte (instrumente de percuție) acestea sună nesatisfăcător. Acest tip de sunete sunt denumite transients (trecătoare).

În anul 1965, programatorii J. Turkey și J. Cooley au inventat o nouă metodă pentru transformările Fourier mult mai rapidă. Acest algoritm se numește FFT (Fast Fourier Transform).

1.2 Metode de codare audio obsolete

În cazul compresiei audio, algoritmii de compresie se împart în două mari clase: lossy algorithms (algoritmi cu pierderi) și lossless algorithms (algoritmi fără pierderi). În cazul utilizării algoritmilor lossy, se reduce cantitatea de date introduse și nu doar numărul de biți folosiți la reprezentarea informației; informația pierdută este, de regulă, mai puțin importantă pentru calitatea datelor (audio sau video) și poate fi recuperată rezonabil prin interpolare. Exemple ale acestei tehnici sunt MPEG și JPEG.

Algoritmul de compresie lossless păstrează datele intacte, permițând recuperarea lor integrală cu ajutorul decompresiei. Compresoarele UNIX și GNU zip utilizează tehnica de compresie lossless.

Algoritmii lossless nu funcționează bine în cazul compresiei audio, de aceea au fost folosiți, ca și în cazul compresiei video, algoritmi lossy. Majoritatea algoritmilor de compresie folosiți la început au avut rate de compresie modeste, printre acestea numărându-se silence compression, LPC (Linear Predictive Coding), CELP (Code Excited Linear Predictor ).

Cel mai simplu mod de reprezentare a semnalului audio este metoda PCM (Pulse Code Modulation) care este folosit la CD-uri audio, înregistrări DAT etc.Această metodă nu compresează deloc semnalul, scopul ei fiind să reprezinte cât mai fidel acest semnal folosind frecvențe de eșantionare și rezoluții de biți cât mai înalte, atât pentru fidelitatea sunetului cât și pentru descrierea amplitudinii. Metoda PCM poate utiliza diverse combinații ale frecvențelor de eșnationare și de rezoluții de biți, însă cea mai des întâlnită este cea de 44.1 kHz cu o rezoluție de 16 biți. Combinația cu 48 kHz și 16 biți este utilizată pentru DAT (Digital Audio Tape), în vreme ce combinația cu 32 kHz și 16 biți este foarte des întâlnită în aplicațiile gen transmisie. Fișierele PCM cu extensia .WAV ocupă loc foarte mult pe mediile de stocare, atât din cauza lipsei unui algoritm de compresie valabil, cât și a redundanței de date din interiorul standardului, acesta fiind deschis pentru eventuale adăugări. Singura metodă de compresie existentă pentru PCM este următoarea: fiecare eșantion al semnalului este analizat și comparat cu cel de dinainte, după care este stocată doar valoarea cea nouă (ex: avem un șir 001; este analizat primul eșantion 0, se compară cu următorul care este tot 0 și apoi se compară cu 1, valoare care este stocată deoarece diferă de valoarea 0). Această metodă de reprezentare a sunetului a fost inventată în anul 1937 de către A.H. Reeves. Spre deosebire de această metodă, DPCM (Differential Pulse Code Modulation) înregistrează diferența dintre cele două valori.

O metodă mai avansată, bazată pe PCM, este non-linear PCM; avantajul acestei metode este că reduce numărul de biți folosiți. Algoritmul cel mai des folosit în cazul acestei metode este mu-law encoding (denumită astfel după curba perceptuală a i auditoriului). Algoritmul este similar lui PCM, dar lucrează pe o scală algoritmică, efectul rezultat fiind un zgomot de fond proporțional cu puterea semnalului inițial. Formatul audio au. dezvoltat de compania Sun este exemplul cel mai popular al algoritmului mu-law encoding. Folosind algoritmul mu-law encoding pe 8 biți, se va reduce rata de biți până la aproximativ 350 kilobiți /secundă, dar calitatea sunetului va fi apropiată de cea a semnalului original.

Algoritmul silence compresion detectează porțiunile nule din semnal și compresează fișierul audio similar cu algoritnul run – length encoding.

Algoritmul ADPCM, folosit la CD-I, codifică diferența dintre două semnale consecutive și folosește un multiplicator, astfel încât având o valoare mai mică a acestui multiplicator, sunt folosiți mai puțini biți. Acest algoritm compreseaza la vitezele de 16 sau 32 Kilobiți/ secundă și nu necesită o putere de calcul foarte mare.

Algoritmul LPC compară semnalul cu un model de voce (speech model) și apoi transmite parametrii noului model, semnalul rezultat seamănând cu vocea de robot.. Acest algoritm compresează la 2.4 Kilobiți/ secundă.

Algoritmul CELP funcționează exact ca si LPC, dar transmite și factorul de eroare; acest algoritm este potrivit pentru audio conferencing și compresează la 4.8 Kilobiți/ secundă.

1.3. Algoritmi de compresie audio bazați pe metoda FDC

Algoritmii de compresie avansați se numesc frequency domain coders (encodere bazate pe domenii de frecvențe). Din clasa acestor algoritmi de codare pe domenii de frecvență fac parte SBC ( subband coding) , ATC (adaptive transform coding) și HC (hybrid coding). În cazul acestor algoritmi, caracteristicile spectrale ale semnalului sursă și proprietățile de mascare ale urechii umane (masking properties) sunt exploatate pentru a reduce rata de transmitere a datelor. Algoritmii oferă o metodă directă pentru modelarea sunetului și suprimarea componentelor frecvențiale ce nu trebuie transmise. Astfel, spectrul sursei de sunet este împărțit în benzi de frecvență; fiecare componentă de frecvență este cuantizată separat, în timp ce zgomotul de cuantificare asociat fiecărei benzi de frecvență este conținut în interiorul benzii respective.

Numărul de biți necesari la codarea fiecărei componente de frecvență variază, componentele considerate subiectiv ca fiind mai importante sunt cuantificate mult mai atent, acestora fiindu-le alocați mai mulți biți. De aceea, o alocare dinamică la nivel de bit controlată de un înveliș spectral al semnalului-sursă este necesară, împreună cu informația de alocare a biților care trebuie transmisă decodorului ca o informație suplimentară.

Un fenomen important în codarea pe domenii de frecvență este apariția pre-ecourilor (pre-echoes). Acestea pot fi evitate prin utilizarea de blocuri de semnal cât mai scurte.

Algoritmul SBC (subband coding) este o metodă generală foarte puternică de compresie a semnalului audio într-un mod cât mai eficient. Spre deosebire de alți algoritmi, cum ar fi LPC, care compresează numai semnal de tip voce, SBC poate compresa orice tip de semnal, provenit din orice sursă, fiind ideal pentru înregistrări audio de muzică, coloane sonore ale filmelor etc. Cele mai cunoscute compresoare bazate pe SBC sunt MPEG Audio și PASC (Precision Adaptive Subband Coding), folosit în DDC.

SBC se bazează pe un fenomen specific sistemului auditiv uman numit mascare (masking).Urechea umană este sensibilă la o arie extinsă de frecvențe, însă atunci când un semnal foarte puternic este prezent pe o anumită frecvență, urechea nu mai poate distinge semnalele mai slabe aflate pe frecvențe apropiate. In aceste situații se spune că frecvența cu amplitudine mai mare maschează frecvența cu amplitudinea mai mică, iar frecvența cu amplitudinea mai mare se numește masker.

Fenomenul de mascare este de mai multe feluri: mascare tonală, mascare de zgomot și mascare temporală.

În cazul mascării tonale, există următoarea teoremă: cu cât sunetele din semnal sunt mai depărtate din punct de vedere tonal (reprezentarea lor în gama muzicală să fie cât mai depărtată), cu atât ele se maschează reciproc mai puțin. Cu cât un ton este mai puternic, cu atât mai mult el va masca frecvențele apropiate lui. În cazul mascării de zgomot, se cunoaște deja faptul că zgomotul de fond are capacitatea de a masca mult mai tare frecvențele alăturate decât un zgomot normal cu aceeași intensitate.

În cazul mascării temporale, aceste efecte apar înainte sau după apariția unui sunet puternic. Astfel, dacă un sunet este mascat după această apariție, fenomenul se numește post-masking; dacă el este mascat înainte, se numește pre-masking.

Ideea de bază în cazul acestui procedeu este economisirea lățimii de bandă destinată transmiterii semnalului prin renunțarea la informațiile privitoare la frecvențele mascate, neesențiale. Semnalul rezultat nu va fi identic cu cel original, dar dacă computarea este făcută corect, urechea umană nu poate percepe diferențele. În continuare sunt prezentate schemele de codare și decodare ale algoritmului SBC.

Majoritatea metodelor de codare bazate pe SBC folosesc o structură asemănătoare acesteia. Mai întâi, are loc aplicarea frecvență/ timp (FFT), procedeu în urma căruia are loc transformarea semnalului în valori discrete. Modelul psihoacustic analizează subbenzile precum și semnalul inițial și determină nivelele de masking folosind informația psihoacustică. Folosind aceste nivele de submasking, fiecare porțiune de semnal împărțit pe aceste subbenzi este cuantizată și apoi codată pentru a menține sunetul obținut după cuantizare sub limita de masking. Pasul final este asamblarea acestor porțiuni de semnal în secvențe de semnal, pe care decodorul le poate interpreta fără probleme.

Decodarea semnalului este mult mai simplă, deoarece nu este nevoie de un model psihoacustic. Pașii decodării sunt următorii:

secvențele de semnal sunt desfăcute;

porțiunile de semnal sunt decodate;

ansamblul de filtre reconstruiește, cu ajutorul informațiilor, semnalul inițial;

Aceasta este o schemă simplificată de funcționare a metodei SBC, în care nu au fost prezentate procedeele de computare, necesare în codarea real-time a unui semnal audio.

Procedeul transform coding (codare prin transformare) este relativ mai dificil; pașii acestei metode fiind următorii:

un grup de porțiuni din semnal este transformat liniar printr-o modificare discretă într-un set de coeficienți de transformare;

acești coeficienți sunt cuantizați și apoi transmiși într-o formă digitală către decodor;

în interiorul decodorului are loc o transformare inversă care transpune semnalul în domeniul temporal;

Aceste transformări discrete sunt de tip Fourier sau transformări discrete de cosinus; ele pot fi privite ca ansamblele de filtre de la codarea SBC.

Procedeul transform coding câștigă signifiant în performanță dacă se crește numărului de biți destinați fiecărui cuantizator al coeficienților de transformare, adaptându-se spectrului short-term.

Exemple ale acestei metode se regăsesc în algoritmii destinați codării de tip Dolby-AC 2 și codării perceptuale udio PAC, dezvoltată de AT&T.

O altă metodă de codare este procedeul hybrid coding (subband/transform coding). Această metodă combină subband coding cu transform coding, astfel obținându-se diferite rezoluții de frecvență într-un mod cât mai flexibil, cu ajutorul unei cascade de filtre și o transformare liniară (hybrid filterbank). După ce semnalul a fost împărțit pe frecvențe de către ansamblul de filtre, trnsformarea discretă reîmparte fiecare subbandă rezultată în mai multe frecvențe pentru a obține o rezoluție de frecvențe maximă.

Un exemplu ale acestei metode este ATRAC. În anii ’90, Sony a decis că este nevoie de un sistem audio digital pentru înregistrări, dar care să fie portabil. Rezultatul a fost sistemul MiniDisc în anul 1992, care folosea algoritmul ATRAC (Adaptive Transform Acoustic Coding), care opera exclusiv pe 16 biți, la o frecvență de eșantionare de 44.1 kHz, cu o rată de compresie de 1:5. Algoritmul este următorul: sunetul este divizat în trei benzi de frecvență, între 0-5.5125 kHz, 5.5125 kHz-11.025 kHz și 11.025 kHz-22.05 kHz. După aceea, acestea sunt transformate în domenii de frecvențe, folosind MDCT. Ca și în cazul algoritmului MPEG Layer 3, ATRAC folosește lungimea de bloc customizabilă pentru eliminarea pre-ecourilor din semnale tranziente. Un bloc lung are mărimea de 11.6 ms și unul scurt de 1.45 ms sau 2.9 ms, acest lucru depinzând de banda de frecvență. Banda de frecvențe înalte folosește blocuri de 1.45 ms, în timp ce benzile de frecvențe joase pe cele de 2.9 ms. Spre deosebire de algoritmul lui MPEG Layer 3, mărimea blocurilor poate fi selectată independent pentru fiecare bandă. După aplicarea MDCT, valorile spectrale produse sunt cuantificate și salvate pentru procesul de alocare la nivel de bit. Un algoritm destul de nou din clasa algoritmilor de codare pe domenii de frecvență este codarea semnalelor audio multicanal (multichannel audio signals). Acesta exploatează la maxim redundanțele și porțiunile irelevante din semnal pentru a reduce în ansamblu rata de biți utilizați. În cadrul acestor redundanțe apar dependențele intercanal (interchannel dependencies), efectele de masking intercanal (interchannel masking effects), precum și componentele stereo irelevante ale semnalului multicanal, care nu contribuie la localizarea surselor sunetului, ce pot fi identificate și reproduse într-un format monofonic. Exemple ale aplicațiilor acestei metode sunt MPEG-2 Multichannel Coding și Dolby AC-3 Coding, algoritm introdus de Dolby în anul 1990 și care a moștenit multe caracteristici din predecesorul sau apărut în 1989, Dolby AC-2. Sistemele Dolby sunt foarte des întălnite în cinematografe, dar a fost adoptat și de HDTV și este folosit mai nou și în cazul DVD.

În viitor, se preconizează dezvoltarea tehnicilor de compresie bazate pe percepția binaurală, reprezentare îmbunătățită multicanal, folosindu-se corelațiile intercanal și efectele de masking intercanal, reprezentarea tri-dimensională a imaginilor acustice etc.

=== CAPITOLUL 5 ===

CAPITOLUL 5

ACTIVITATEA ECLEZIASTICĂ A FEMEII ÎN CONTEMPORANEITATE – STUDIU COMPARATIV

După cum s-a putut observa, de-a lungul timpului activitatea eleziastică a femeii a fost în mare parte limitată. Redefinirea statutului femeii, în conformitate cu ceea ce Dumnezeu stabilise la creație ca ea să fie, o datorăm Domnului Iisus Hristos, fiind continuată de ucenicii Săi și, mai târziu, de către apostolul Pavel în scrierile sale. Statutul ei înaintea lui Dumnezeu este definit prin prisma conceptului de autoritate, adică a relației bărbat – femeie, după cum am putut observa pe parcursul lucrării. Activitatea ecleziastică a femeii, în baza acestei ordini creaționale, cuprinde în general lucrări care nu presupun autoritate în cadrul bisericii, în ansamblu.

În cele ce urmează ne propunem să urmărim în ce măsură învățăturile pauline se reflectă în dogmele și practicile religioase ale diverselor denominațiuni creștine din zilele noastre.

5.1. Activitatea ecleziastică a femeii din perspectiva teologiei ortodoxe

Într-un fel sau altul, toate comunitățile creștine se întreabă care este astăzi locul femeii în biserică. Pr. Prof. Dr. Boris Bobrinskoy menționează faptul că nici Biserica Ortodoxă nu poate să se sustragă de la această dezbatere, care are loc atât în cadrul dialogului ecumenic, cât și în interiorul comunităților ortodoxe. Totuși, Biserica Ortodoxă evită să se concentreze prea mult asupra problemei hirotoniei femeilor.

Există câțiva ierarhi și teologi ortodocși reprezentativi care s-au exprimat împotriva ordinării femeilor în Biserica Ortodoxă. Printre aceștia îl amintim pe Părintele Maximos Aghiorgoussis, de la Holy Cross Greek Orthodox School of Theology, care s-a opus Convenției episcopale, afirmând faptul că „ordinarea femeilor pentru Sfânta Preoție nu poate fi posibilă, din moment ce aceasta nesocotește valoarea simbolică și iconică a preoției bărbaților; această inversiune de autoritate între bărbați și femei în ceea ce privește preoția nu este permisă”. Un alt teolog al Bisericii Ortodoxe din America, Thomas Hopko, considera că aceste distorsiuni și anomalii de a ordina femei ca preoți sunt incompatibile cu exercitarea pozițiilor sacerdotale din cadrul comunității ecleziastice.

Boris Bobrinskoy surprinde foarte bine părerea acceptată în general de către Biserica Ortodoxă. Astfel, spune el, raportându-ne la taina lui Hristos și a Bisericii, observăm faptul că Hristos și-a ales bărbați ca urmași ai săi, în persoana apostolilor. Pe lângă acest fapt, pornind de la masculinitatea lui Hristos, care este totuși Mirele și nu Mireasa, vom vedea că în El se află identitatea masculină a preotului.

Chiar dacă Biserica Ortodoxă exclude preoția femeii, totuși, ea acceptă anumite slujiri ale acesteia. Una dintre dovezi este activitatea femeilor mirofore, responsabile cu administrarea mirului folosit în Taina Mirungerii. În general, femeia împlinește în cadrul Bisericii Ortodoxe „preoția Maicii Domnului.” Ea este exemplul actului sacerdotal al jertfirii de sine și care reprezintă adevărata vocație a femeii. Cu alte cuvinte, femeia va fi mai activă în slujirea familială și în cea socială. Nu trebuie omisă, însă, nici slujirea femeii din cadrul mănăstirii. Într-un interviu pe care Părintele Cleopa l-a acordat revistei Viața Creștină este afirmat faptul că „stareța trebuie să cunoască bine viața de obște după rânduiala Sfinților Părinți; să țină cu sfințenie la înfrânare, să nu dezlege ceva împotriva Sfintelor Canoane, să respecte rânduiala Tipicului Mare al Bisericii Ortodoxe și să fe pildă vrednică de urmat tuturor, luând parte la toate slujbele de zi și de noapte ale Bisericii. Ea trebuie, de asemenea, să fie un bun duhovnic pentru sine și pentru alții, să țină cu mare tărie la slujbele și canoanele Bisericii, la spovedania sinceră a monahilor din mănăstirea sa. Stareța trebuie să aibă grijă ca toți monahii să vină regulat la slujbele de zi și de noapte ale bisericii, și să pună povățuitori și supraveghetori în lipsa lui, la toate ascultările din biserică și din afară și să știe a se purta frumos și cuviincios cu lumea din afară și cu autoritățile civile și bisericești în drept.”

5.2. Activitatea ecleziastică a femeii din perspectiva teologiei catolice

Constituția Dogmatică a Bisericii Catolice din 1964 (Lumen Gentium) este unul dintre documentele de bază în ceea ce privește rolul și activitatea femeii în cadrul Bisericii. Potrivit acestui document, femeia nu are voie să facă parte din numărul celor care sunt împuterniciți să medieze între Hristos și oameni. Nefăcând parte din rândul celor ordinați, ea devine doar un receptor al mesajului transmis de bărbat. De asemenea, acest document specifică faptul că bărbații și femeile care nu sunt ordinați „vor împărtăși lucrarea preoțească și profetică a lui Hristos”, contribuind și la răspândirea Cuvântului în lume.

În anul 1974, cu ocazia Sinodului care a dezbătut problema evanghelizării, o comisie a înaintat rapoarte prin care s-a redefinit poziția și activitatea religioasă a femeii în cadrul ecleziastic. Astfel, au fost adoptate mai multe hotărâri în această privință: participarea femeii la slujba de evanghelizare este susținută și dezvoltată; este permisă participarea atât a femeilor deja consacrate slujirii, cât și a celor din cadrul laicatului la acțiuni organizatorice și administrative în cadrul diocezelor, la nivel național și internațional; femeile consacrate slujirii își vor lua locul în slujba de evanghelizare potrivit vocației și harismei lor specifice; formarea femeilor din punct de vedere spiritual, și doctrinar le va împuternici pe acestea să contribuie mai bine la lucrarea de evanghelizare.

În 1976 Declarația Sfintei Adunări pentru Credință excludea femeia, în mod categoric, din slujirea preoțească. Declarația afirma faptul că preoția creștină este de natură sacramentală, preotul fiind simbolul acestui sacrament. De aceea, preoția trebuie să aparțină, în totalitate, bărbaților, datorită lui Hristos, care nu poate fi reprezentat de o femeie. Cu toate acestea, activitatea ecleziastică a femeii se va răsfrânge, după cum vom vedea, în alte domenii ale vieții religioase interne.

Într-un articol apărut în gazeta L’Osservatore Romano, la 3 septembrie 1995, Papa Ioan Paul al II-lea arată necesitatea implicării femeii în toate domeniile vieții ecleziale, domenii permise de legea Bisericii. Printre acestea enumerăm: învățătura teologică; participarea la diferite forme ale slujbei liturgice permise de Biserică, inclusiv serviciul la altar; participarea femeii la diferite concilii pastorale și administrative, cât și la Sinoadele din cadrul diocezelor, la Conciliile Locale sau la tribunalele ecleziastice. De asemenea, femeii îi este permis să ia parte la activitățile pastorale, excepție făcând acele responsabilități și îndatoriri care îi revin doar preotului, cum ar fi oficierea euharistiei.

În general, vocația și activitatea femeii în cadrul religios catolic depind de nevoile pe care le are o biserică la un moment dat. Aceste nevoi cuprind: lucrarea de învățătură și evanghelizare, munca socială și cea administrativă, îngrijirea bolnavilor și a săracilor, consilierea, actele de caritate și întrajutorare etc. Toate aceste activități ale bisericii pot fi extinse și dezvoltate. De asemenea, în lista activităților permise femeilor sunt incluse și vizitele pastorale făcute bolnavilor, cât și slujirea în cadrul orfelinatelor. Notabil este și faptul că, în unele parohii, există femei care îndeplinesc funcții de cancelar, arhivar sau membru al tribunalului marital, responsabilitatea și poziția lor devenind tot mai însemnată în cadrul Bisericii, după cum declara Papa Ioan Paul al II-lea într-un discurs ținut pe 4 iulie 1994.

5.3. Activitatea ecleziastică a femeii din perspectivă protestantă

Biserica Anglicană

În anul 1985 Sinodul General din Australia a aprobat ordinarea femeilor ca diaconi. Mai târziu, la 11 noiembrie 1992 Biserica Angliei a introdus legalitatea ordinării femeilor ca preoți. Tot în același an, după îndelungi dezbateri, Sinodul General din Australia a dat voie episcopilor să ordineze femei ca preoți. De asemenea, Adunarea Generală a Bisericii Anglicane din Japonia a acceptat, în anul 1998, ordinarea femeilor. Începând cu acest an, cele mai multe țări ale Uniunii Anglicane au permis femeilor să fie ordinate, șapte dintre acestea ordinând femei ca episcopi. Aceste poziții ecleziastice includeau: preot principal, arhidiacon, dreptul de a pedepsi încălcarea unui canon și de a-i examina pe capelani, preot paroh.

În Biserica Anglicană din Australia activitatea ecleziastică a femeilor ordinate ca preoți și episcopi cuprinde: oficierea euharistiei și a botezului, participarea la închinare, dezlegarea de păcate a celui care se confesează, rostirea binecuvântărilor. Pe lângă acestea, activitatea lor mai cuprinde: predicare, consiliere, rugăciune, implicare în activități sociale și mai puțin evanghelizare. În ceea ce privește activitatea religioasă a femeilor ordinate ca diaconi, acestea nu fac o slujbă liturgică. Sarcina lor este de a vizita bolnavii, de a purta de grijă săracilor, de a da directive spirituale și de a încuraja enoriașii.

Biserica Presbiteriană

Pentru prima dată în Biserica Presbiteriană din Statele Unite femeile au fost ordinate ca presbiteri, în mod oficial, începând cu anul 1956. Adunarea Generală a Bisericilor Presbiteriene a acceptat anumite schimbări în constituția Bisericii, permițând alegerea femeilor în funcții de: diaconi și presbiteri. Ca diaconi, femeile nu aveau voie să oficieze euharistia, botezul sau căsătoriile. Un an mai târziu, a fost acceptată includerea femeilor în comitetele bisericilor locale, iar în anul 1965 li s-a permis să ocupe și funcții de preoți principali. Multe din bisericile presbiteriene și-au însușit modelul anglican în ceea ce privește activitatea ecleziastică liturgică și extra-liturgică a femeilor. Ceea ce diferă de practicile anglicane este faptul că în cadrul Bisericii Presbiteriene diaconițele au voie să oficieze sacramentele, cât și să predice.

Este cunoscută, în mod deosebit, Adunarea Femeilor din Biserică (WIC), înființată în anul 1973, și care este parte integrantă a Bisericii Presbiteriene. Adunarea este formată din 10-15 femei, fiecare deținând poziții de lider pentru o anumită arie de activitate. Această organizație le ajută pe femei să crească spiritual, să aibă părtășie cu alte femei, să se implice în evanghelizarea celor din jur, cât și să studieze împreună Scriptura.

Biserica Baptistă

Situația actuală din Biserica Baptistă este una foarte ambiguă. Pe de-o parte, în unele biserici locale femeile au voie să îndeplinească activități ecleziastice care presupun exercitarea autorității, pe când în alte biserici le este interzisă această slujire recunoscută oficial. În general, slujirea eclezială a femeii are loc în domeniul misiunii, în cel educațional, evanghelistic, social sau muzical. Desigur, lucrarea femeii se răsfrânge, îndeosebi, asupra celorlalte femei din biserică și constă în: studiul Scripturii, participarea la conferințe organizate pentru femei, evanghelizarea celor necreștini, acțiuni caritabile, activități muzicale. Chiar și femeile care ocupă poziții recunoscute în mod oficial, cum este cazul celor ordinate ca diaconițe, desfășoară, cu mici excepții, activități similare celorlalte femei din biserică, printre care amintim: consiliere, instruirea noilor convertiți, învățarea copiilor, a tinerilor și a femeilor, îngrijirea săracilor, vizitarea membrilor bisericii, pregătirea elementelor euharistiei, ajută la botezul femeilor și al tinerelor.

În ceea ce privește ordinarea femeilor se pare că aceasta ia amploare în ultimul timp, deși a întâlnit o puternică opoziție. Potrivit Convenției Baptiste de Sud din Statele Unite, din anul 2000, existau aproximativ 1600 de femei ordinate în cele 41099 de biserici baptiste. Dintre acestea, 30% erau păstori principali. Cu toate acestea, Convenția Baptistă de Sud nu acceptă ordinarea femeilor ca păstori principali în biserici.

Biserica Penticostală

Cu precădere, mișcarea penticostală din America susține promovarea femeilor în rândul celor ordinați, deși există o descreștere în ultimul timp, potrivit raportului Ministry Report – International Church of the Foursquare Gospel (1993).

La începutul secolului, doar mișcarea Holiness accepta ordinarea femeilor. Astăzi, 25% din totalul clerului mișcării Holiness este constituit din femei. În general, Biserica Penticostală are două mari direcții în ceea ce privește posibilitatea ordinării femeilor: a) pe de-o parte, sunt bisericile care insistă pe subordonarea femeilor în activitățile ecleziastice (Church of God in Christ, Church of Our Lord Jesus Christ of the Apostolic Faith); b) pe de altă parte, sunt bisericile care aprobă ordinarea femeilor, cât și implicarea lor în activități care presupun exercitarea autorității (The Pentecostal Assemblies of the World, The Mount Sinai Holy Church of America).

Church of God – una dintre cele mai mari ramuri penticostale, a permis, totuși, ordinarea femeilor pentru lucrarea de consiliere. De remarcat este și faptul că are cel mai răspândit Departament al Femeilor al oricărei denominațiuni a negrilor. Activitatea ecleziastică a acestor femei se manifestă în diferite moduri: evanghelizare, lideri de închinare, activiști religioși, iar, uneori, țin locul păstorilor. De asemenea, femeilor li se dă voie să predice, să se roage, să vorbească în limbi în public, să consilieze etc. O altă ramură penticostală, Assemblies of God, acceptă ordinarea femeilor încă din 1914. La început, femeile erau ordinate doar ca evangheliști și misionari, iar mai târziu li s-a permis să dețină și poziții recunoscute oficial în Biserică. Astăzi, puține femei din mișcarea penticostală mai dețin oficii ecleziastice, în timp ce majoritatea dintre ele se concentrează asupra grupurilor de studiu biblic și rugăciune, organizate pe celule.

5.4. Activitatea ecleziastică a femeii din perspectivă ecumenică

Dimensiunea ecumenică a activității ecleziastice a femeii este considerată a fi o reflectare a modelului biblic despre creația primilor oameni. Poziția femeii este relaționată la cea a bărbatului și invers. De aceea, ideea competiției și a rivalității între cei doi este absurdă și trebuie eliminată.

În ceea ce privește activitatea desfășurată de femeia creștină în cadrul ecleziastic, situația diferă de la o biserică la alta, deși s-ar putea spune că e vorba doar de un limbaj diferit în înțelegerea rolului pe care îl are femeia, după cum afirma Madeleine Barot. Peste tot, femeile lucrează în Biserică, frecventând diferite școli și universități teologice și obținând aceeași diplomă ca și bărbații. Unele dintre acestea sunt ordinate ca păstori, deși nu pot oficia sacramentele și nici nu pot avea acces la ceea ce presupune lucrarea pastorală. În alte biserici, femeile au nenumărate posibilități de a-și exercita charismele, cât și de a se implica în lucrarea educațională cu copiii și cu tinerii, în munca socială etc. Singurul loc unde se așteaptă ca femeia să-și aducă întreaga contribuție este lucrarea cu femeile din biserică și din afara bisericii și în cadrul mișcărilor pentru femei.

Consiliul Mondial al Bisericilor face eforturi în privința integrării femeilor în lucrarea Bisericii, îndemnând bisericile să împartă responsabilități acestora, să le ofere ocazii pentru a se implica mai mult în lucrare și să le pregătească în această direcție. În ciuda afirmațiilor făcute recent de diferite biserici, cu precădere protestante, privind excluderea femeilor de la oficierea sacramentelor, ecumenismul propune tocmai reversul, afirmând faptul că această excludere se bazează mai mult pe tradiție decât pe ideea preconcepută că femeia nu ar fi capabilă să facă parte din categoria celor ordinați. Prin urmare, se susține că ordinarea femeii este singurul mod prin care poate fi restabilită relația bărbat – femeie atât în cadrul căsătoriei și al prieteniei, cât și în cel al colegialității profesionale și al structurilor sociale.

Trebuie amintită, de asemenea, și existența unei organizații, EEWC (Evangelical & Ecumenical Women’s Causus), formată din bărbați și femei din diferite denominațiuni, care oferă educație și susținere femeilor creștine marginalizate sau excluse din biserici. Această organizație încurajează exercitarea harismelor în toate formele vocației creștine, asigură programe educaționale pentru femei în vederea creșterii și maturizării spirituale, promovează încurajarea și sprijinul reciproc în interiorul comunității creștine. În cadrul bisericilor, EEWC oferă suport material și spiritual femeilor ordinate ca păstori, liderilor și celorlalți colaboratori, încurajează atât femeile cât și bărbații să se implice în lucrarea de învățătură și în închinare.

5.5. Activitatea ecleziastică a femeii din perspectivă feministă – o analiză teologică

Încă de la început trebuie menționat faptul că există patru categorii de grupuri feministe, care nu au, însă, o linie clară de demarcație între ele: seculare, New Age, creștine liberale și evanghelice. Privind dintr-o perspectivă istorică, prima carte despre rolul femeii în Biserică și care stă la baza teologiei feministe, a fost Church and the Second Sex (New York, Harper & Row), publicată în 1968 de către Mary Daly.

Problema cea mai mare pe care o ridică teologia feministă în ultima vreme este preoția femeii. Pretenția hirotoniei femeii este justificată de feministe ca fiind răspunsul dat teologiei catolice la supra-accentuarea preoției masculine celibatare. Argumentele pe care le aduc feministele pentru a-și susține poziția sunt multiple, de aceea vom încerca să le prezentăm doar pe cele majore. Un prim argument ar fi confundarea termenilor sacerdoțiu cu slujire sau preoția sacramentală cu cea generală, baptismală.

Cel de-al doilea argument ridicat de feministe, pe tema hirotoniei, este instituția diaconițelor, prezentată în Noul Testament în Rom. 16:7. Feministele sunt de părere că, în mod voit, patriarhaliștii perioadei post-apostolice au încercat să prezinte denaturat textul biblic, traducând numele de Iunia, o prezumtivă diaconiță „vestită între apostoli”, cu Iunias (nume masculin). Emil Jurcan combate acest argument, afirmând faptul că, deși am accepta varianta feministă, totuși, nu se cunoaște care era în mod concret poziția diaconițelor în structura Bisericii primare.

Al treilea argument are de-a face cu ideea de imagine masculină reprezentată de Dumnezeu și răspândită foarte mult de-a lungul Vechiului Testament. Una dintre cele mai proeminente figuri teologice feministe este Margaret Howe, care a criticat acest concept extremist afirmând: „atunci când Îl conceptualizăm pe Dumnezeu ca bărbat, mai degrabă decât ca femeie, va fi ca și cum L-am considera femeie, mai degrabă decât bărbat. Ori, ființa lui Dumnezeu transcende limitele sexualității.” Mai mult, Iisus Însuși a fost de partea femeilor. Acest lucru se poate observa în modul în care le învăța, situându-le la același nivel cu bărbații. Femeile au fost, de asemenea, primii martori ai învierii Sale, revenindu-le sarcina de a vesti mai departe această minune.

Un al patrulea argument în favoarea preoției femeii este noua dispensație a harului. Autoritatea bărbatului și subordonarea femeii au fost doar un rezultat al blestemului omului, ele nefiind în planul original al lui Dumnezeu. Sub noua dispensație a harului, inaugurată de Hristos (Rom. 8:2), blestemul e înlăturat, iar relația bărbat – femeie este restaurată. Ron Rhodes combate acest argument menționând că, apelul pe care îl fac feministele la judecata lui Dumnezeu pronunțată asupra femeii (Gen. 3:16), este pentru a dovedi că subordonarea acesteia a fost cauzată de Cădere. Însă, acest lucru nu poate fi dovedit, spune Rhodes. Autoritatea bărbatului fusese stabilită înainte de Cădere, în relatarea creației din Gen. 2. Bărbatul a fost creat întâi și apoi femeia (Gen. 2:18). Astfel, ordinea creației este una ireversibilă: bărbatul – făcut să fie capul femeii. De asemenea, o dată cu intrarea păcatului în lume această ordine ierarhică rămâne, iar efectele păcatului le experimentăm în cadrul acestei ordini.

Al cincilea argument înaintat de mișcarea feministă face caz tot de noua dispensație a harului, în care bărbatul și femeia sunt egali în Hristos. Versetul din Gal. 3:28 evidențiază foarte clar acest lucru: „nu mai este nici iudeu, nici grec … nu mai este nici parte bărbătească, nici parte femeiască, fiindcă toți sunteți una în Hristos Iisus.” Aceasta nu înseamnă numai egalitate spirituală, ci are și consecințe practice în societate. În sprijinul acestei idei, Richard și Joyce Boldrey subliniau: „Gal. 3:28 afirmă că nu mai există nici locuri, nici categorii, nici diferențe în ceea ce privește drepturile, privilegiile sau valorile. De aceea, toate discrepanțele sociale dintre bărbați și femei trebuie eradicate în Biserică.” Punctul slab al acestui argument constă în faptul că teologia feministă nu ține cont de versetele precedente, unde apostolul Pavel se referă la justificarea prin credință, cât și la modul în care o persoană poate beneficia de binecuvântările legământului avraamic prin credința în Hristos (vv. 15-27).

=== CONCLUZII ===

CONCLUZII

Activitatea ecleziastică a femeii este unul dintre subiectele cele mai controversate ale teologiei pauline, deoarece există pasaje care par să se contrazică unele pe altele, ceea ce duce la numeroase dispute teologice. Prin lucrarea de față ne-am propus ca, folosind metoda exegetică, să analizăm pasajele mai relevante ce se referă la activitatea femeii în biserica primară, pentru a redefini statutul femeii în biserică, dar și pentru a deschide noi perspective în implicarea ei ca membru al corpului eclezial. Contemporaneitatea propune din ce în ce mai multe domenii de activitate în sferă religioasă, unele dintre ele chiar părând a fi mai potrivite pentru femei decât pentru bărbați (orfelinate, grădinițe și scoli creștine etc.). Pe de altă parte, se discută din ce în ce mai mult despre implicarea femeilor în activități ecleziastice care până acum au fost prestate doar de bărbați. Limitarea activității femeilor, dar și promovarea lor, în același timp, în activități organizate de biserică, toate acestea pe un suport biblic bine argumentat și interpretat constituie probleme specifice bisericii creștine care trebuie să depună o mărturie relevantă în contextul social, cultural și religios postmodern.

Pentru aceasta am urmărit identificarea cadrului inițial în care s-a format învățătura biblică despre subiectul în discuție. Astfel, în capitolul 1 am arătat care era statutul femeii în societatea greaco-romană și în iudaism, pentru a înțelege mai bine contextul în care a scris apostolul Pavel destinatarilor săi. Femeile aveau voie să îndeplinească anumite activități de natură socială (de exemplu, femeile care-L urmau pe Iisus) și chiar religioasă (rugăciune, profeție, conducătoare a unei sinagogi), în cadrul comunităților din care făceau parte, dar ele nu trebuiau să încalce regulile bunului simț din acea epocă, reguli ce țineau de conduita personală, de relaționare la statutul bărbatului, de respectare a obiceiurilor din cultura respectivă. De asemenea, Domnul Iisus Hristos a revoluționat atitudinea față de femei, demonstrând faptul că în Împărăția lui Dumnezeu femeile sunt egale cu bărbații și demne de același respect ca și ei. Ele au fost, așadar, lucrătoare la fel de eficiente ca și bărbații, fără însă a ocupa poziții de autoritate. Ele s-au remarcat prin slujirea lor (Evanghelii, Faptele Apostolilor), dar nu și prin autoritate.

Începând cu capitolul al 2-lea am trecut la analiza exegetică detaliată a pasajelor controversate (1Corinteni 11 și 14; 1Timotei 2), pasaje ce dezbat problema activității femeii atât în biserică, precum și în afara ei. Astfel, aceste texte studiate reprezintă un tipar al învățăturii în Noul Testament, tipar ce reafirmă statutul femeii, egalitatea acesteia cu bărbatul în ceea ce privește valoarea, personalitatea și reflectarea imaginii lui Dumnezeu și care relevă rolurile distincte ale bărbatului și ale femeii în familie și în biserică. Apostolul nu le interzice femeilor să exercite daruri spirituale în biserică, ci le interzice să facă slujbe în virtutea cărora și-ar exercita autoritatea față de bărbat, așa cum este slujba de învățătură. Acest lucru nu reflectă o tradiție umană, ci o ordine divină stabilită prin creație, potrivit căreia relația femeii cu Dumnezeu este mediată de autoritatea soțului credincios, care reprezintă la rândul lui autoritatea lui Dumnezeu.

Aspectele exterioare legate de prezența și activitatea femeii în cadrul ecleziastic sunt prezentate și analizate în capitolul al 3-lea. Analizând cele două pasaje (1Corinteni 11 și 1 Timotei 2) referitoare la înfățișarea exterioară pe care trebuie să și-o însușească femeia creștină în cadrul bisericii din care face parte, dar și în societate, constatăm că un lucru foarte important era ordinea, acea ordine în care moderația, decența și buna-cuviință trebuiau să fie o regulă atât pentru femei, cât și pentru bărbați. Mai mult, femeia creștină trebuie să respecte ordinea divină rânduită de Dumnezeu, acea ordinea care o situează sub autoritatea bărbatului.

Capitolul al 4-lea prezintă slujirea femeii în cadrul exterior închinării cultice, așa cum este diaconia (Fivi – Romani 16), participarea la lucrarea misionară (Iunia – Romani 16) sau lucrarea de învățătură (Femeile vârstnice – Tit 2). Prin diaconie, femeia participa la lucrările sociale organizate de biserică, precum ajutorarea săracilor și administrarea finanțelor și a bunurilor necesare acestei lucrări. În lucrarea misionară, pe lângă „slujirea la mese”, Pavel sugerează că femeile participau și la evanghelizarea individuală. Așa se explică faptul că Iunia a fost întemnițată pentru credința sa și a fost vorbită de bine printre apostoli. Lucrarea de învățătură depusă de femei se desfășura, de asemenea, nu în cadru public, liturgcic, ci în particular. Această lucrare poate fi considerată chiar baza activității de consiliere care, în unele cazuri, este mai indicat să fie efectuată de o femeie (Tit 2:3-5).

În capitolul al 5-lea am prezentat în linii generale perspectivele oficiale asupra aplicării principiilor biblice în diferite confesiuni creștine, până în momentul de față. Am văzut diversitatea de moduri în care Biserica Creștină, în general, încearcă să aplice învățătura biblică despre acest subiect, dar și să înfrunte tendințele extremiste care, din nefericire, încep să se infiltreze în spațiul ideologic și practic al Bisericii, cum ar fi cazul Mișcării feministe.

Considerăm, așadar, că deși femeii i se deschid oportunități tot mai diverse pentru slujire, principiile care trebuie respectate rămân cele enunțate de apostolul Pavel, în ciuda faptului că societatea devine din ce în ce mai complexă, iar activitatea Bisericii în societate se diversifică odată cu ea. Din punctul de vedere al apartenenței la Împărăția lui Dumnezeu, femeia este egală cu bărbatul, ceea ce demonstrează clar că învățătura paulină cu privire la activitatea femeii nu este nici pe departe rezultatul misoginismului iudaic. Slujirea femeii, însă, este limitată de principii ca ordinea creațională, care nu îi permite să aibă autoritate asupra bărbatului, supunerea, decența, cumpătarea și responsabilitatea cu care se achită de sarcinile familiale.