Lucrarea de față s -a constituit având ca punct central dragostea ș i interesul pe care le -a [626171]

INTRODUCERE

Lucrarea de față s -a constituit având ca punct central dragostea ș i interesul pe care le -a
manifesta t Sfântul Simeon Noul Teolog experinței ș i vederii Luminii necreate , în cadrul
acestei lucrări se vor putea observa numeroasele încercări ale Sfântului Simeon de a
demonstra că vederea lui Dumnezeu este posibilă și reală.
Înainte de a discuta despre aspectele centrale ale acestei lucrări, este imperios necesar a se
sublinia faptul că această lucrare este tratată din punct de vedere spirit ual și nu dogmatic.
Accentul a fost pus pe interesul pe care Sfântul Simeon Noul Teolog l -a avut în legătura cu
tema luminii dumnezeiești , temă care s -a dovedit a fi aprofundată deoarece Sfântul Simeon
nu doar că a cercetat aspectele teoretice derivate ace stei teme, ci a pus în practică toate
informațiile, pe care le dobândea. Astfel, acesta s -a dedicat acestei teme atât prin crearea unei
experiențe personale și vie în relația cu Dumnzeu, cât și prin rugăciune, asceză, pocăință;
toate demersurile acțiunilor sale fiind îndrumate de către părintele său duhovnicesc, Simion
Evlaviosul.
În cadrul acestei lucrări , tema vederii lui Dumnezeu va fi prezentată ca parte a mântuirii
prin jertfe benevole, dorindu -se a se pune în evidență într -un mod obiectiv și concis
contribuția Sfântului Simeon Noul Teolog în această privință. Având ca model experiența
Sfântului Simeon, precum și teologia elabor ată de către acesta, se poate considera că acestea
pot constitui o îndrumare în drumul nostru spre mântuie.
Sfântul Simeon Noul Teolog îl vede pe om ca avându -și centru de greutate în Dumnezeu,
și nu in el însuși. Din aceste considerente, închiderea în sine a omului, din punct de vedere
subiectiv nu poate să prezinte o experiență mistică și personală cu Dumnezeu, deoarece în
opinia Sfântului Simeon adevarata relaț ie poate fi prezentă doar dacă Dumne zeu este prezent.
Pentru acesta, adevărata relație cu Du mnezeu reprezintă comuniunea omului cu Dumnezeu,
în și prin slava Sa ca vedere extatică
Pentru Sfântul Simeon,credinciosul ajunge la experiența harului necreat și veș nic a l ui
Dumnezeu fără să se inchidă în sine și fără să rupă legătura permanentă cu Bi serica. În
scrierile sale este subliniat faptul că vederea lui Dumnezeu nu este o fugă din timp , precum

și faptul că omul nu îsi poate obliga ființa să se producă, ci vederea luminii este o ridicare a
noastră de către Dumnezeu, prin slava Sa pentru a putea să ne bucurăm de strălucirile slavei
Sale. De altmiteri, scopul prezenței luminii în viața omului este tocmai de a -l îndruma, de a –
l ghida spre o viață pe placul lui Dumnezeu, în acest fel, oamenii înțelegând rânduielile
Bisericii.
De altfel, consecin ța fundamentală a vederii lui Dumnezeu este prezența unei vieți pline
de dăruire în slujba Bisericii, precum și o căutare continuă de a ne sfinți viața.
Datorită lucrărilor sale, Sfântul Simeon Noul Teolog este considerat unul dintre cei mai
importanți și reprezentativi Părinți ai Bisericii, care se identifică cu experiența sa mistică și
spirituală în căutarea sa către divinitate. Spiritualitatea Sfântului Simeon Noul Teolog este
caracterizată de o forță unică în ceea ce privește experiența sa personală și nemijlocită.
Mistic prin excelență, Sfântul Simeon Noul Teolog descrie în operele sale experiențe de
culme ale vieții duhovnicești: lumina și vederea lui Dumnezeu, nepătimirea, extazul și
îndumnezeirea.
Între experiențele trăite și relatate de Sfântul Simeon, vederea luminii dumnezeiești ocupă
primul loc în experiența sa mistică. El este printre puținii mistici răsăriteni care descriu
experiențele duhovniceș ti personale, lăsându -ne, astfel, pagini importante privind aceste
experiențe spirituale de culme, mărturii ale faptului că mântuirea sau desăvârșirea, “pătimirea
îndumnezeirii”, nu este o figură de stil a literaturii duhovnicești răsăritene, ci o realitate a
vieții creștine, accesibilă tuturor creștinilor dornici de viață duhovnicească îmbună tățită .
Putem afirma faptul că Sfântul Simeon Noul teolog a apărut în viața Bisericii pentru a
reînvia un monahism gol de măduva duhovnicească
Motivul pentru care i se oferă renumele de ”Noul Teolog” , Sfântului Simeon, este tăria sa
de a-și asuma un mesaj cu totul surprinzător nu prin conținutul său doctrinar, ci prin
intensitatea cu care a trăit, vorbit și a scris de spre experiența sa teologică și duhovnicească.
Așa cum este și pentru spiritul critic al intelectualului de astăzi, al omului ancorat într-o lume
a consumism ului și de paradigma obiectului în defavoarea subiectului, într -o situație similară
și într-un timp la fel de nereceptiv , ca astăzi, s -au derulat viața și mesajul Sfântului Simeon
Noul Teolog.

Lucrarea de față este constituită din patru capitole, prin care se urmărește tema luminii
necreate, punctul de plecare fiind constituit de sursele biblice.
Astfel, în primul capitol se va trata problema premiselor biblice și patristice ale
îndumnezeirii omului și ale vederii lui Dumnezeu. Fundamentul duhovnicesc al lumii trebuie
văzut însă în relație cu existența energiilor necreate ale lui Dumnezeu, care pătrund și susțin
toate, atât existențele văzute cât și pe cele nevazute . Pentru că omul se poate împărtăși de har
în Biserică și harul l ui Dumnezeu pătrunde în mod real ființa omului putem vorbi în același
timp de vedere a lui Dumnezeu și de îndumnezeire, ambele având legătură internă.
Al doile a capitol va trata succint viața Sfântului Sime on Noul Teolog.
În al treilea capitol va fi ilustrată tema vederii, dar și a experienței Sfântului Simeon Noul
Teolog și implicațiile ei în mântuirea personală. Acest capitol poate fi considerat capitolul
principal al lucrării de față deoarece prin intermediul acestuia se vor ilustra argumente le care
atestă implicația Sfântului în experiența și în învățătura Bisericii; prin experiența personală a
Sfăntului se afirmă și nu se infirmă teologia Părinților.
Datorită faptului că pe parcursul celor trei capitole s -a discutat despre lumina necreată , în
cadrul ultimului capitol atenția se va axa pe cele trei trepte în drumul nostru spre mântuire
deoarece sunt în strânsă legătură cu celelalte informații.
În concluzie, Sfântul Simeon Noul Teolog vorbește despre două căi de dobândire a luminii
dumnez eiești: o cale excepțională , prin care lumina se descoperă în viața creștinului ca un
dar al lui Dumnezeu, spre îndreptarea și îmbunătățirea vieții sale duhovnicești; și o cale
ascetică , a nevoințelor intense, în care lumina dumnezeiască este dăruită ca ur mare a
eforturilor duhovnicești, ca o încununare a acestora .

I. EXPERIENȚA LUMINII ECREATE ÎN TRADIȚIA
MONAHISMULUI

I.1 Lumina necreată
Pentru a înțelege într-un mod clar, teologia vederii lui Dumnezeu la Sfântul Simeon Noul
Teolog credem că trebuie să începem cu o prezentare sintetică a premiselor îndumnezeirii
omului. Vederea lui Dumnezeu apare în acest proces divino -uman al îndumnezeirii noastre
ca o co nsecință directă și reală a sa.
Primul verset al Sfintei Scripturii mărturisește faptul că „întru început a făcut Dumnezeu
cerul și pământul” [Fac. 1, 1] în consecință, lumea are un început, iar începutul ei stă în
voia lui Dumnezeu de a crea lumea ne văzută și văzută. Dumnezeu creează pe om ca suflet
viu, adică îl creează pe om cu o reală posibilitate de a se deschide Creatorului Său, oamenii
fiind, după expresia părintelui profesor Dumitru Stăniloae: „suflete îmbrăcate în trupuri”1.
Dar Dumnezeu „a făcut pe om nu numai ca rațiune, ci ca rațiune îmbrăcată cu trup”2, trupul
omului fiind „o raționalitate palpabilă, concretă, specială, în legătură cu raționalitatea
palpabilă, concretă a naturii. El reprezintă cel mai complex sistem de raționalitate
plasticizată… trupul ca raționalitate plasticizată încetează odată cu moartea…sufletul, a
cărui prezență dă raționalității palpabile a materiei calitatea de trup propriu -zis, e o
raționalitate subiectivă, conștientă, depășind toată raționalitatea și sensib ilitatea pasivă a
naturii”3.
Desigur, căderea strămoșilor nu a distrus chipul lui Dumnezeu din om, fiindcă Adam a
continuat să vorbească cu Dumnezeu și după căderea lui în păcat. Dar chipul lui Dumnezeu
din om s -a alterat progresiv, până ce omul a ajun s să confunde în mod panteist Creatorul cu
creația și să se închine creaturii în locul Creatorului”4.

1 Dumitru Stăniloae, Iisus Hristos: lumina lumii și îndumnezeitorul omului , ed. îngrijită de Monica Dumitrescu, Ed.
Anastasia, București, 1993, p. 5.
2 Ibidem, p.7.
3 Pr. Prof. Dr. Dumitru Stăniloae, Teologia Dogmatică Ortodoxă , ed. a II -a, vol. 1, ed. IBMBOR , p. 258
4 Pr. Prof. Dr. Dumitru Popescu, Omul fără rădăcini , col. Alfa și Omega , Ed. Nemira, București, 2001, p p.69 -70

În epifaniile Botezului [Mt. 3, 13 -17; Mc. 1, 9 -11; Lc. 3, 21 -22] și ale Schimbării la față
ale Domnului [Mt. 17, 1 – 8; Mc. 9, 2 -8; Lc. 9, 28 -36] vedem că Tatăl, Fiul și Sfântul Duh
sunt cele trei persoane ale dumnezeirii și că Ele sunt Dumnezeul nostru. Dumnezeul nostru
este din veci Treime, însă numai Fiul întrupat face cunoscută oamenilor Treimea, că
Dumnezeu e Treime de persoane , fiindcă „Trei sunt Cei care mărturisesc în cer: Tatăl,
Cuvântul și Sfântul Duh și Aceștia Trei una sunt” [I In. 5, 7].
Dacă Fac. 1, 1 ne vorbește despre Dumnezeu ca despre Creatorul lumii atunci In. 1, 1 -3 ne
descoperă raportul dintre Tatăl și Fiul sau dintre Dumnezeu și Logosul Său în cadrul creării
lumii și a omului: „ Întru început a fost Cuvântul și Cuvântul era către Dumnezeu și
Dumnezeu era Cuvântul. Acesta era dintru început către Dumnezeu. Toate prin Acesta s -au
făcut și nimic din ce s -a făcut nu s -a făc ut fără El”.
Legătura Logosului cu creația Sa constă în aceea că „există…un sens comun inepuizabil al
lucrurilor, un sens care le leagă, un sens de indefinită bogăție spre care înaintează omul.
Sensul lor unic suprem e Logosul divin. În El sunt sensuril e tuturor. Numai Acesta le explică
pe toate, numai în El omul își găsește propriul sens al existenței sale. Mai ales cel ce crede
sesizează acest sens suprem printr -un act general de intuire, prin spiritul său”5.
Sfântul Irineu al Lyonului vorbește, în secolul al II -lea creștin, de Logosul creator ca fiind
identic cu Logosul mântuitor al lumii: „Pentru că Făcătorul tuturor lucrurilor, Cuvântul lui
Dumnezeu, Care a dat chip dintru început omului, când lucrul mâinilor Sale s -a slăbit prin
răutate, Acesta i-a dat vindecare în multe feluri. Și El a rânduit o vreme în care să se separe
mădularele, pe care El le -a făcut și iarăși altă vreme când să restaureze întregul om în mod
deplin, făcându -l pe el, prin Sine, desăvârșit prin învierea Sa”6.
Tocmai pentru că suntem creația Sa, Logosul S -a întrupat și a devenit om ca noi, afară de
păcat, pentru ca să ne restaureze întru Sine și să ne desăvârșească prin învierea Sa, prin care
a îndumnezeit firea noastră.
În consens cu Scriptura, se observă că Sfântul Irin eu vorbește de crearea lumii ca despre o
lucrare făcută de Tatăl prin Fiul întru Sfântul Duh. Creația e mărturisită ca o lucrare directă

5 Pr. Prof. Dr. Dumitru Stăniloae, Teologia Dogmatică Ortodoxă , ed. a II -a, vol. 1, ed.IBMBOR , p. 239
6 Irenaeus, Against He resies V, 12, 6, in col. The Ante -Nicene Fathers. The Writings of the Fathers down to A.D. 325 ,
Edited by Rev. Alexander Roberts and James Donaldson, Volume 1, Oregon , 1996, p. 1114.

a lui Dumnezeu și nu ca o lucrare prin intermedierea Puterilor cerești, care nu sunt ființe
necreate ci create de către El.
Concluzionând, existența persoanei Logosului creator și mântuitor al lumii e prima
premisă a îndumnezeirii omului și a vederii lui Dumnezeu pentru că Cel care creează pe om,
Se întrupează și îndumnezeiește firea Sa umană luată din Pururea Fecioară Maria.
A doua premisă a îndumnezeirii noastre și a vederii lui Dumnezeu are legătură interioară
cu prima, cu existența Logosului creator și mântuitor. Pentru că Cel care a creat lumea e
Logosul Tatălui din acest motiv cosmosul și omul sunt plini de raț ionalitate și atât omul cât
și cosmosul își au existența și rămânerea în existență prin lucrarea și harul Său.
Mântuirea adusă de Hristos are dimensiune cosmică. Începând de la Cincizecime, Biserica
constituie mijlocul prin care Hristos înaintează cu o mul și creația spre cerul și pământul nou
al Împărăției lui Dumnezeu”.7
Faptul că întreaga creație e destinată transfigurării ne -o spune Rom. 8, 19, 21: „Căci făptura
așteaptă cu nerăbdare descoperirea fiilor lui Dumnezeu”. Cu alte cuvinte, când Sfinț ii vor fi
plini de slavă și creația în integralitatea sa va fi plină de slava lui Dumnezeu, pentru că prin
trupul lui Hristos, pe care l -a îndumnezeit și cu care S -a înălțat de -a dreapta Tatălui, ne vine
toată strălucirea slavei lui Dumnezeu.
Vorbind despre consecințele Învierii lui Hristos în viața omului și a existenței cosmosului,
părintele profesor Dumitru Stăniloae scrie în Dogmatica sa: „Prin trupul înviat al lui Hristos
iradiază, neîmpiedicată, puterea Celui ce a făcut acest trup nest ricăcios, conducând pe toți
cei ce se vor împărtăși de El la înviere și nestricăciune, ba conducând întreaga creație la
incoruptibilitate și la transparență, adică la maxima transfigurare și comunicabilitate între
persoane prin Duhul și la o totală persona lizare a cosmosului, în Hristos și în oameni; pentru
că există o continuitate ontologică între materia trupului și materia cosmosului”8.
Apoc. 21, 1 ne vorbește despre vederea unui „cer nou și pământ nou”, adică de un cer și
un pământ transfigurat prin slava lui Dumnezeu. Filip. 3, 21 spune că Domnul „va schimba

7 Pr. Prof. Acad. Dr. Dumitru Popescu, Iisus Hristos Pantocrator , Ed. IBMBOR, București, 2005, p.15
8 Pr. Prof. Dr. Dumitru Stăniloae, Teologia Dogmatică Ortodoxă , vol. 2, ed. a II -a, Ed. IBMBOR, București, 1997, p.
119.

la înfățișare trupul umilinței noastre după trupul slavei Lui, prin lucrarea puterii Sale și Își
va supune Sieși toate” .
Fiindcă Logosul creator a creat trupul nostru și materia este deschi să spre iradierea Sa
veșnică, de aceea ne putem îndumnezei. Și pentru că prin harul Său noi ne putem curăți
sufletul și trupul de patimi, de aceea putem vedea pe Dumnezeu, dacă vom fi „curați cu
inima” [Mt. 5, 8]. Vorbind despre acest moment, părintele pro fesor Dumitru Popescu scrie
în Dogmatica sa: „venirea lui Hristos și prefacerea lumii înseamnă o ridicare a acesteia
într-o stare nouă, transfigurată de Duhulcare este în Hristos. Duhul nu va mai lucra în chip
tăinuit în lume, ci va scoate la vedere efectu l lucrării Sale. Întreaga zidire devine
pnevmatică, incoruptibilă, îndumnezeită, transparentă prin lumina și slava care izvorăsc din
ființa Treimii, ca plinătate a energiilor necreate. În starea ei de înviere, materia rămâne tot
materie, dar materie depli n transfigurată. Lumina trupului înviat al lui Hristos va umple
lumea și o va copleși. Această prefacere a creației în Duh va conferi lumii o frumusețe
negrăită. Fața luminoasă a lui Hristos va lumina pe toți și pe toate. Lucrurile nu vor mai
apărea ca in dependente de persoane, ci ca mediu de manifestare a iubirii lui Hristos și a
persoanelor îngerești și omenești, într -un personalism al comuniunii desăvârșite. Chipul
lumii noi va fi rezultatul evenimentului de supremă putere al Cincizecimii universale, ia r
strălucirea de pe Tabor se va extinde asupra lumii întregi, ca Tabor generalizat”9.
Rezumând ,dacă materia nu avea fundament rațional și spiritual, sădit în ea de către
Logosul creator nu puteam vorbi de îndumnezeirea omului, ca relație mereu progresi vă în
cunoașterea lui Dumnezeu, dar nici de vederea lui Dumnezeu, ca strălucire a luminii
dumnezeiești în viața noastră.
A treia premisă a îndumnezeirii omului și a vederii lui Dumnezeu are și ea legătură
interioară cu cele două discutate anterior. Num ai dacă Creatorul nostru e Logosul
dumnezeiesc și numai dacă trupul nostru și cosmosul sunt medii raționale și transparente
slavei lui Dumnezeu putem vorbi despre îndumnezeirea omului și vederea lui Dumnezeu.
Vorbind despre legătura noastră cu Hristos cel înviat și înălțat la dreapta Tatălui, părintele
profesor Dumitru Stăniloae scrie: „Lumina Treimii, care e proprie și Fiului lui Dumnezeu,

9 Pr. Prof. Acad. Dr. Dumitru Popescu, Iisus Hristos Pantocrator , Ed. IBMBOR, București, 2005, p .420.

se va arăta și prin trupul ce -L va lua, prin cuvintele și faptele Lu i iubitoare, dar se va arăta
deplin în trupul Lui după înviere. Iar din trupul Lui se va răspândi în cei ce vor crede în El
și vor face fapte, asemenea Lui, în viața pământească, dar deplin în trupul lor după învierea
lor din morți. Dacă trupul poate fi m ediu, prin care se răspândesc cuvinte înțelepte și se
săvârșesc fapte bune, e firesc să poată fi și un mediu văzut al luminii spirituale, iar din el să
iradieze această lumină și în universul cu care este legat, deși această arătare a luminii
spirituale pr in materie e o mare taină”10
În concluzie cele trei premise ale îndumnezeirii omului și ale vederii lui Dumnezeu
discutate de către noi, și anume: persoana Logosului creator și mântuitor , fundamentul
rațional și spiritual al lumii și prezența energiilor necreate în viața noastră trebuie văzute
ca întrepătrunzându -se reciproc și fiind punctul de plecare spre înțelegerea experienței și a
teologiei Sfântului Simeon Noul Teolog.

10 Dumitru Stăniloae, Iisus Hristos: lumina lumii și îndumnezeitorul omului , ed. îngrijită de Monica Dumitrescu, Ed.
Anastasia, București, 1993, p p 201 -202

I.2 Sfinți Părinți care relatează experiența luminii
I.2.1 Sfântul M acarie cel Mare
Sfântul Macarie cel Mare, cunoscut ca și Macarie Egipteanul a fost un părinte al pustiei
Egiptului, fiind ucenicul Sfântului Antonie cel mare. Sfântul Macarie a fost unul din
întemeitorii monahismului. Acesta s -a născut in Egipt in anul 295 din părinți drepți si
credincioși.Tatăl lui se numea Avraam si mama lui Sara. Sfântul Macarie făcea ascultare față
de părinții sai , iar harul lui Dumnezeu se afla cu el inca din tinerețe.
Sfântul Macarie înțelege teologia ca harismă, ca trăire și experiență, ca lucrare a
adevărului care se realizează înlăuntrul sufletului omenesc și nu ca pe o concepție
rațională individuală: „Nu sunt pur și simplu niște cuvinte rostite, ci lucrare a adevărului,
care se împlinește în suflet11. Cuvântul său provine din trăire si acest lucru este limpede.
Distanța dintre cunoașterea teoretică și cea cu participare personală se demonstreaza ca sunt
de nedespartit, pentru ca oamenii percep lucrurile intr -un anumit fel, iar Duhul Sfant le
implineste intr-alt fel. Crestinismul ca si viata si cunoastere se adresează tuturor oamenilor:
„Puterea de atracție a harului se răspândește asupra tuturor și caută odihnă. Dar oamenii
nu răspund chemării”12.
Sfântul Macarie introduce distincția dintre simțire, lu minare și revelație . Contribuția lui
în descrierea treptelor este limitată, dar edificatoare. Acest fragment unic afirmă că: „există
simțire și există vedere și există luminare. Și cel care are luminarea este mai mare decât cel
care are simțirea. Căci s -a luminat mintea (nous) acestuia prin aceea că a primit o parte mai
mare decât acela care are simțirea, pentru că a văzut întru sine înștiințarea vederilor. Dar
altceva este revelația, pentru că lucruri mari și taine ale lui Dumnezeu se descoperă
sufletului”13.
Macarie acordă o mare însemnătate primei trepte a desăvârșirii, pentru că aceasta constituie
stadiul decisiv al vieții duhovnicești. Este considerată “calea strâmtă și îngustă” Matei [7,

11 Omilii Duhovnicești I , ΡG 34 , 460 C și Herman Dӧrries – Erich Klostermann – Matthias Kroeger, Die 50 Geistlichen
Homelien des Makarios , Berlin 1964, 1,10 pp. 10 -11.
12Omilii Duhovnicești XV , PG 34 , 612 B și H. Dӧrries, idem 15,52 p. 156.
13Omilii Duhovnicești VII , PG 34, 525 D și H. Dӧrries, idem, 7,5 p. 75.

13-14], pe care, pentru a o traversa omul păstrându -și integ ritatea, e nevoie de trudă, de
silință și de luptă. Nimeni nu poate fi părtaș Binelui, nici nu poate intra în viața cea adevărată
“fără osteneală”14.
Prin urmare, în teologia macariană termenul „simțire” desemnează posibilitatea omului de
a conștientiza , de a deosebi și de a trăi dragostea, ori prezența Duhului Sfânt.
Luminarea este treapta, pe care omul se bucură de darul dragostei dăruit de Duhul Sfânt,
când omul refuză orice lucru lumesc, înțelegând deșertăciunea pe care o cuprinde15. Atunci
sufletu l se mișcă cu elan către dragostea lui Dumnezeu, iar omul, desfătându -se de darurile
necreate, poate să se maturizeze duhovnicește în lumea dragostei dumnezeiești16. Potrivit lui
Macarie, fiecare creștin năzuiește la ,, a viețuirii în Hristos” , care se iden tifică cu trăirea
împărtășirii de Dumnezeu din experiență. Când picătura Sfântului Duh, a vieții dumnezeiești,
picură în inima omenească rănind -o cu erosul dumnezeiesc pentru Împăratul ceresc, Hristos
devine unica frumusețe pe care omul o are statornic îna intea ochilor, frumusețe care îl și
eliberează de orice dragoste lumească. Inima lui este inundată doar de acel dor, fără să se mai
amestece cu nici un altul17.
Ultima treaptă a des ăvârșirii pentru Sfântul Macarie este revelația . Revelația se referă la
dumnezeiasca slavă. Macarie, în dumnezeiasca revelație recunoaște luminarea mistică a
sufletului prin puterea lui Hristos. Sufletul luminat, până în ziua învierii, are putința de a
vedea cu ochii săi lăuntrici pe Hristos18.
Vederea frumuseții dumnezeirii este pusă înainte ca obiect al experienței de -Dumnezeu –
văzătoare. Frumusețile dumnezeirii sunt văzute de sufletele Sfinților, pe care le înnoiește
Însuși Domnul, după cum le și dăruiește toate din dumnezeirea Sa. De aceea, și atingerea
cunoașt erii lui Dumnezeu se recunoaște ca dar al harului lui Dumnezeu și nu ca o reușită a

14 Omilii Duhovnicești XXVII , PG 34, 708 C și H. Dӧrries, p. 229: „nimeni dintre aceștia nu o poate da fără osteneală
și luptă, pentru că strâmtă este și îngustă calea. Este nevoie să călătorim pe această cale anevoioasă, și să răbdăm,
și să ne mâhnim și astfel să intrăm în viață”.
15Omilii Duhov nicești IV , PG 34, 484 Α și H. Dörries, op. cit., 4,14 pp. 37 -38
16 Omilii Duhovnicești V , PG 34, 505 B și H. Dörries, idem, 5,6 p. 55.
17 Omilii Duhovnicești ], PG 34, 500 CD și H. H. Dörries, op. cit., 5,6 pp. 50 -51
18 Omilii duhovnicești II , PG 34, 468 B și H. H. Dörries, idem, 2,5 pp. 19 -20: “împărăția luminii și icoana cerească a lui
Iisus Hristos acum luminează tainic sufletul și împărățește în sufletul Sfinților; ascuns ochilor oamenilor, Hristos este
văzut întru adevăr doar de ochii sufletului până la ziua Învierii”.

omului: „Dacă întru adevăr Îl cunosc pe Dumnezeu este prin puterea lui Dumnezeu și prin
lucrarea harului”19.
Sfântul Macarie cel Mare expune aceste teorii fiind fundament ate pe experiența sa
personală. Acesta a experiat aceasta vedere a luminii necreate inca din tinerețea sa: “Sf.
Macarie era ascultător față de părinții săi, iar harul lui Dumnezeu era cu el încă din tinerețe.
Când tatăl său a încercat să îl silească să se însoare, împotriva voinței lui, Macarie s -a
prefăcut bolnav timp de câteva zile. Mai apoi l -a rugat pe tatăl său să îi îngăduie să iasă
puțin din oraș ca să se liniștească. A plecat în sălbăticie și s -a rugat Domnului Iisus Hristos
să îl călăuzească pe dru mul care Îi era bineplăcut Lui. Pe când era în sălbăticie, a avut o
vedenie: i se părea că un Heruvim înaripat îl lua de mână și îl urca pe vârful unui munte,
arătându -i întreaga pustie, de la răsărit la apus și de la nord la sud și zicându -i: „Dumnezeu
ți-a dat ție și fiilor tăi drept moștenire această pustie””20.

19 Omilii duhovnicești XXIV] , PG 34,665 C și H. H. Dörries, idem, 24,5 p. 199.
20 http://www.unitischimbam.ro/sfantul -cuvios -macarie -cel-mare/

I.2.2 Sfântul Isaac Sirul
Isaac, luându -și obârșia din Răsărit, unde au odrăslit și de unde au pornit toate ale mîntuirii,
era sirian după nume, iar patria lui a fost Ninive . Părinții l ui nu ne sînt cunoscuți.
Despărțindu -se de lume din fragedă tinerețe și din vîrsta înfloritoare și intrînd cu un frate de
sînge în mînăstirea, a îmbrățișat chipul și viața singuratică. Deprinzându -se acolo cu
ostenelile nevoinței și ajungînd la o măsură îndestulătoare a virtuții, se simți stăpînit de dorul
unei liniștiri mai adînci, și cu inima arzînd de jarul pustniciei21.
Sfântul Isaac se ocupa in mod deosebit de intens de patru teme capitale, legate însă de o
mulțime de altele subordona te acestora :
a) importanța nevoințelor și a greutăților pentru desăvîrșirea omului, temă în care manifestă
o înrudire cu Marcu Ascetul ;
b) importanța smereniei, în a cărei descriere e poate cel mai mare maestru ;
c) rolul cunoscător al «simțirii», în car e este un predecesor al Sfîntului Simeon Noul
Teolog;
d) descrierea insistentă a stării de liniște, strîns legată cu cea a rugăciunii neîncetate și a
dragostei22.
Axându -ne pe rolul cunoscător al simțirii avem urmatoarele afirmații ale Sfântului Isaac
Sirul:
• Sfîntul Isaac folosește, de obicei, pentru trăirea cu sufletul acelor dumnezeiești,
prezente sau viitoare, cuvîntul simțire. Dar simțirea aceasta nu e un simplu sentiment,
ci o sesizare, o atingere nemijlocită a lor, așa cum sesizăm sau atingem prin simțuri
realitățile din afară. Faptul acesta îl va accentua cu deosebire Sfântul Simeon Noul
Teolog.23.

21 Filocalia ,Volumul X , Traducere, Introducere si note de Pr. Prof. Dumitru Stăniloate, Bucuresti, Editura Institutul
biblic și de misiune ortodoxă 1981, p.13.
22 Filocalia,Volumul X, Traducere, Introducere si note de Pr. Prof. Dumitru Stăniloate, Bucuresti, Editura Institutul
biblic și de misiune ortodoxă 1981 , pp 7 -8.

23 Filocalia,Volumul X, Traducere, Introducere si note de Pr. Prof. Dumitru Stăniloate, Bucuresti, Editura Institutul
biblic și de misiune ortodoxă 1981 , p.122.

• Sfântul Isaac Sirul identifică contemplarea, sau cunoașterea lucrurilor dumnezeiești,
cu simțirea, deci cu o atingere nemijlocită cu ele. Ideea e la el t ot așa de insistent
afirmată ca și la sfîntul Simeon Noul Teolog.
În Filocalia a X -a Sfântul Isaac Sirul ne prezintă cunoștința ca și fiica sănătății sufletului.
Și sănătatea sufletului este puterea ce se naște din multa răbdare.
„Întrebare : Și ce es te cunoștința ?
Răspuns : Ε simțirea vieții nemuritoare.
Întrebare : Și ce este viața cea nemuritoare?
Răspuns : Simțirea lui Dumnezeu. Căci din cunoaștere este iubirea”24.
Răspunsul la aceste intrebari îl aflăm de la Sfântul Simeon Noul Teolog. Dacă din
cunoaștere se naște iubirea, adevărata cunoaștere trebuie să fie cunoașterea prin comuniune
a unei persoane pe care o putem iubi și în ultimă analiză a Persoanei lui Dumnezeu, Care prin
iubirea Ei netrecătoare ne câștigă iubirea noastră netrecătoare, ținân du-ne nemuritori.
Cunoașterea aceasta, născând iubirea, se naște ea însăși din simțirea iubirii lui Dumnezeu. Ea
nu are caracter teoretic și deductiv, ci e întâlnire printr -o simțire de ordin spiritual. Învățătura
despre cunoaștere ca simțire nu apare deci întîi la sfîntul Simeon Noul Teolog, cum a afirmat
J. Hausherr25.
Cunoștința aceasta e cea premergătoare credinței. Ε o știință a regulilor virtuților. Sfântul
Isaac pune credința mai presus și de această cunoștință. El se gândește că și elinii aveau
virtuți. Dar credința e din har. Ideea aceasta o vom întîlni și la Sfântul Simeon Noul Teolog.
Există și virtuți ale omului în general. Dar credința e mai mult decît ele. Desigur însă că există
și virtuți dezvoltate și străbătute de credință, sau de harul ei. Dar cunoștința continuă să ajute
credința, în dezvoltarea lor. Pe acest plan mai înalt virtuțile sunt pline de credința iubirii, nu
sunt simple manifestări ale dreptății, ale corectitudinii. Și iubirea deplină față de om nu e

24 Filocalia,Volumul X, Traducere, Introducere si note de Pr. Prof. Dumitru Stăniloate, Bucuresti, Editura Institutul
biblic și de misiune ortodoxă 1981 , p.206.
25 Filocalia,Volumul X, Traducere, Introducere si note de Pr. Prof. Dumitru Stăniloate, Bucuresti, Editura Institutul
biblic și de misiune ortodoxă 1981, p.206.

decît cea din credință, ce a care vede în om o existență destinată veșniciei, dându -i această
mîngîiere.
Datorită acestor informațiii, se poate constata faptul că Sfântul Isaav Sirul poate fi considerat
predecesorul Sfântului Simeon Noul Teolog.

I.2.3 Sfântul Grigorie Palama
Sfântul Grigorie Palama este un urmaș al Sfântului Simeon Noul Teolog. Spre deosebire
de Sfântul Simeon Noul Teolog acesta a fost un teolog sistematic .
Teologia Sfântului Grigorie Palama este o perpetuă invitație la viață, la experiență, pentr u
că ea este singurul chezaș nezdruncinat al adevărurilor vieții în Dumnezeu: „Auzind de ochii
sufletului, care cunosc prin experiență comorile cele cerești, să nu crezi că e vorba de
cugetare. Căci aceasta cugetă prin sine atât la cele sensibile, cât și l a cele inteligibile. Însă
precum o cetate pe care n -ai văzut -o încă, dacă cugeți la ea, nu înseamnă că ai și fost acolo,
tot așa e și cu Dumnezeu și cu cele dumnezeiești: nu cugetându -L și teologhisindu -L pe
Dumnezeu, îl experiezi. Sau precum aurul, dacă n u-l posezi în chip palpabil, nu -l ai în mâini
și nu -l vezi, chiar dacă ai avea în cugetare de zeci de mii de ori noima lui, tot nu l -ai avea,
nu l-ai vedea și nu l -ai poseda; la fel e și cu comorile dumnezeiești: de le -ai cugeta de zeci
de mii de ori, dacă nu le experiezi cele dumezeiești și nu le vezi cu ochii inteligibili și mai
presus de cugetare, nu vezi , nu ai și nu posezi cu adevărat nimic din cele dumnezeiești”26.
Pentru Sfântul Grigorie Palama,viața deține preeminență în fața oricărui discurs des pre ea.
Astfel, teologia energiilor necreate și ființiale este manifestul pentru viață ca taină a
îmbrăcării în lumina dumnezeiască , pentru menținerea echilibrului între identitatea și
alteritatea dumnezeiască și omenească, pentru participarea integrală a omului la slava lui
Dumnezeu, care este Împărăția lui Dumnezeu. Sfântul Grigorie Palama este extrem de
explicit în acest sens: „A zice ceva despre Dumnezeu și a fi împreună cu Dumnezeu nu e
același lucru. În primul caz e necesar cuvântul grăit, poate și ar ta cuvântului, dacă nu vrea
cineva numai să aibă, ci să și folosească și să împărtășească cunoașterea; ba chiar
silogismele de tot felul, diferite mijloace de demonstrație și exemplele luate din lume, din
vederea și auzirea cărora se cunosc aproximativ toa te sau cea mai mare parte din lucrurile
ce se petrec în lumea aceasta și a căror cunoștință o câștigă și înțelepții veacului acestuia,
chiar dacă nu sunt curați cu viața și cu sufletul. A dobândi pe Dumnezeu și a petrece în
curăție cu El și a ne amesteca c u lumina cea preacurată, pe cât este cu putință firii omenești,
e cu neputință dacă pe lângă purificarea prin virtute, nu ieșim din noi sau mai degrabă, nu

26 Sfântul Grigorie Palama, Despre lumina și luminarea dumnezeiasc ă, în Preotul Profesor Dumitru Stăniloae, Viața
și învățătura Sfântului Grigrie Palama, Editura Institutului Biblic și de Misiune Ortodoxă, București, 2006, p. 315.

ne ridicăm deasupra noastră; și asta în așa fel încât, părăsind tot ce e sensibil, împreună cu
simți rea și înălțându -se deasupra cugetărilor, a gândurilor și a cunoașterii ce vine din
acestea, ne adâncim întregi în lucrarea imaterială și inteligibilă a rugăciunii”27.

27 Sfântul Grigorie Palama, Despre lumina și luminarea dumnezeiască, în Preotul Profesor Dum itru Stăniloae, Viața
și învățătura Sfântului Grigrie Palama, Editura Institutului Biblic și de Misiune Ortodoxă, București, 2006, p. 323.

I.2.4 Sfântul Simeon Noul Teolog
Putem considera că Sfântul Simeon Noul Teolog a apărut în viața Bisericii pentru a
resuscita un monahism osificat și gol de seva duhovnicească, spiritualitatea lui fiind o
reacție împotriva chinovialismului , de cele mai multe ori formal, dezvoltat la mă năstirea
Studion de urmașii Sfântului Teodor Studitul, după moartea acestuia28.
Una dintre cele mai dezvoltate teme simionene este cea a vederii luminii dumnezeiești,
ca reverberație a unei autentice întâlniri cu Iisus Hristos . Vorbind despre profunzimea
Sfântului Simeon, Basile Tatakis afirmă: „Originalitatea lui constă în maniera minunată și
profundă în care a știut să prezinte roadele viziunilor sale. Ajutat de harul de poet, dar și de
o putere puțin obișnuită de a pătrunde în sublimitatea subiectelor pe care le trata, a știut să
prezinte gândirea și viața religioasă într -o nouă lumină. A fost primul care a făcut din
vederea luminii divine totul vieții sufletului și al cugetului său, care a arătat schimbarea în
întregime pe care această vedere, care est e o naștere în lumină, o reprezenta pentru om și
care a prezentat noul sens pe care viața omului îl lua, ca urmare a acestor vederi”29. Pentru
Sfântul Simeon Noul Telog, teologhisirea înseamnă abandonarea rațiunii în favoarea ochilor
spirituali pe care lumi na i-a deschis.
Datorită temei vaste pe care Sfântul Simeon Noul Teolog o prezintă atât prin operele sale,
cât și prin însăși viața sa, în cadrul urmatoarelor capitole vor fi ilustrate aspectele în detaliu
referitor la viața Sfântului și la experiența S a pe care a avut -o cu lumina necreată.

28 Drd. Ioan I. Ică, Teologie și spiritualitate la Sf. Simeon Noul Teolog, în “Mitropolia Ardealului” 32 (1987), nr. 3 ,
p.35.

29 Basile Tatakis, Teologia Mistică, în Filosofia Bizantină, traducere din limba franceză Eduard Florin Tudor, studiu introducti v și
postfață Vasile Adrian Carabă, prefață Émile Bréhier, București, Editura Nemira, 2011 .

II. VIAȚA SFÂNTULUI SIMEON NOUL TEOLOG

Chiar dacă cercetările teologice recente arată că Sfântul Simeon Noul Teolog este recrutat
în mod anacronic ca făcând parte din precursorii teologiei palamite,30 totuși, din perspectiva
experierii lui Dumnezeu prin lumina Sa necreată, acesta se află într -o fină legătură cu cel care
avea să devină „fiu al dumnezeieștii și neînseratei Lumini”31, Sfântul Grigorie Palama.
Pentru început dorim să creionăm câteva r epere biografice ale Sfântului Simeon Noul
Teolog, a cărui viață, chiar d acă uneori neintegrabilă „comun -ului” prin firescul ei debordant,
rămâne un model formativ, un mod de unire deplină cu Dumnezeu.
Biografia Sfântului Simeon Noul Teolog gravitează î n jurul a două surse, prima, „Viața
Sfântului Părintelui nostru, Simeon Noul Teolog, preotul și egumenul mănăstirii Sfântul
Mamas” , atribuită Cuviosului Nichita Stithatos și cea de -a doua, răsfrântă din propriile sale
scrieri.
Născut în anul 94932 în satul Galate din Paflagonia, Asia Mică, din părinții Vasile și
Teofana aristocrați bogați și influenți, la vârsta de unsprezece ani Simeon ajunge la
Constantinopol unde, prin poziția ocupată de unchiul său, intră în contact cu lumea imperială.
Studiază școala „de gramatică” (gimnaziu), însă refuză începerea studiilor școlii „filosofice”,
deoarece acest lucru ar fi însemnat o instruire în literatura Greciei clasice păgâne, inutilă unui
creștin. Viața lui se desfășoară în mod normal până la vârsta de pais prezece ani, moment în
care unchiul său iși pierde poziția influentă la Curtea imperială; din aceste considerente
Simeon este trimis în grija mănăstirii Studion din Constantinopol. Aici îl întâlnește pe
Simeon Evlaviosul , cel care -i va deveni părinte duhov nicesc. Bătrânul Simeon va marca
definitiv sufletul ucenicului prin viața, prin „dezinhibiția duhovnicească” în care iși
manifesta crezul în Dumnezeu.

30 John A. McGuckin, Paradigm ele biblice și teologice ale vederii Luminii dumnezeiești la Sfântul Simeon Noul Teolog ,
în Simeon Noul Teolog, Viața și Epoca , Scrieri IV, introducere și traducere de diac. Ioan I. Ică jr., Sibiu, Editura Deisis,
2006, p. 395.
31 Slujbă pentru cel între sf inți Părintelui nostru Grigorie Palama, arhiepiscopul Tesalonicului, Făcătorul de minuni și
Noul Teolog în Grigorie Palama , Tomosuri dogmatice. Viața. Slujba. Scrieri I , studiu introductiv și traducere de diac.
Ioan Ică jr., Sibiu, Editura Deisis, 2009, p. 669.
32 ŠPIDLIK, Tomáš, „Syméon le Nouveau Théologien”, Dictionnaire de Spiritualité, XIV (1990), col. 1387

Întrezărirea unui nou „orizont” diferit de cel pământesc, pentru tânărul Simeon, se produce
în momen tul în care acesta citește un text scris de Marcu Ascetul, atenția fiindu -i atrasă de
către trei pasaje:
– în primul se discuta despre urmarea glasului conștiinței
– în al doilea era ilustrată necesitatea împlinirii poruncilor dumnezeiești pentru atragerea
„energiilor Duhului Sfânt”
– în cel de -al treilea se exemplifica căutarea acelei cunoașteri interioare de natură
duhovnicească , ce se obține prin rugăciune.33
Aceste îndemnuri devin pentru Simeon fundamentul unei vi eți devotate lui Dumnezeu,
care prin lungi privegheri, rugăciuni și lacrimi, în jurul vârstei de douăzeci și unu de ani
primește fericita vedere a luminii dumnezeiești. „ … dintr -o dată o revărsare de strălucire
dumnezeiască s -a arătat de sus și a umplut întreaga încăpere. […] El [S imeon povestește
despre el la persoana a treia] n -a văzut nimic decât lumină în jurul său … și i s -a părut că
el însuși fusese prefăcut în lumină.” (C 22, 90 -98)
După această iluminare totuși urmează o perioadă de răcire dudovnicească de câțiva ani,
care avea să -l facă pe Simeon să se acuze spunând: „ M-am făcut ucigaș … / … dar modul cum
anume îl las deoparte … / M -am făcut – vai mie! – și adulter în inimă [Mt 5, 28] și sodomit
cu fapta și cu intenția. M -am făcut desfrânat, vrăjitor și stricător de copii, jurător strâmb și
lacom, hoț, mincinos și nerușinat, răpitor – vai mie! -, bârfitor, urâtor de frați, invidios foarte,
iubitor de arginți, obraznic, și orice alt fel de răutate am făcut”34.
Nichita Stithatos, comentând pasajul din Imnul 24 , își apără părintele insistând asupra
faptului că acesta și -a păstrat permanent botezul „curat și neprihănit”. La vârsta de douăzeci
și nouă de ani, reî nnodând legăturile cu Simeon Evlaviosul, intră în mănăstirea Studion, unde
rămâne mai puțin de un an. D atorită unei legături duhovnicești deosebit de intime cu bătrânul
său, stârnește invidia călugărilor și chiar a egumenului, fiind nevoit astfel să plece.
Prin purtarea de grijă a duhovnicului este primit novice la o altă mănăstire, Sfântul Mamas
din C onstantinopol, unde este tuns în monahism. După doar doi ani, în 980, tânărul Simeon

33 Ilarion Alfeyev, Sfântul Simeon Noul Teolog și tradiția ortodoxă , traducere din limba engleză de Ioan Stoicescu și
Maria -Magdalena Rusen, Bucureșt i, Editura Sophia, 2010, p. 43.

34 Sfântul Simeon Noul Teolog, Erosurile imnelor dumnezeiești…, Imnul24 , pp. 153 -154.

este ales egumen al acestei mănăstiri și hirotonit preot. Principala misiune în noua postură a
fost atât rezidirea zidurilor bisericii mănăstirii, bibliotecii și diaconatu lui, cât și reclădirea
nivelului duhovnicesc al fraților, lăsați de mulți ani fără îndrumător spiritual.
În această perioadă are parte de o nouă experiență a luminii dumnezeiești și primește darul
cuvântării și al învățăturii sub insuflarea căruia com pune imnuri ale dragostei dumnezeiești,
discursuri teologice, cateheze și scrisori. Câțiva monahi se revoltă din cauza regimului strict
și fug din mănăstire, însă Sfântul Simeon îi caută și îi aduce înapoi cu dragoste și cu iertare .
Simeon rămâne egumen la mănăstirea Sfântul Mamas douăzeci și cinci de ani, din 980 până
în 1005. Cu o neobosită fervoare duhovnicească își îndrumă ucenicii prin cuvinte născute din
propria experiență, fapt ce va aduce treptat invidia altora.
Sfântul Simeon Noul Teolog a cău tat să aducă un plus vieții duhovnicești a monahilor pe
care îi călăuzea. De aceea, în perioada stăreției la Sfântul Mamas a rostit numeroase cateheze
care aveau în centru viețuirea monahală.
Sfântul Simeon folosește cuvinte mișcătoare cu accente foart e personale . „Bun lucru este
pocăința și folosul pe care ea îl aduce“ , spune într -una dintre cateheze. Apoi continuă:
„Celor care nu se pocăiesc și nu păzesc poruncile Sale cu toată scumpătatea și cu mare
frică, Dumnezeu nu le va sluji la nimic“ . Pocăința trebuie să fie deplină: „ Să ne pocăim din
tot sufletul nostru și să lepădăm nu numai faptele noastre rele, ci până și gândurile viclene
și necurate ale inimii noastre“ . De asemenea, sfântul subliniază că pocăința este necesară
tuturor: „Este cu putință înt regii lumi, nu numai călugărilor, ci și mirenilor ca totdeauna și
încontinuu să se pocăiască, să plângă și să se roage lui Dumnezeu și printr -o astfel de
purtare să dobândească celelalte virtuți“.
După o revoltă soldată cu plângeri adresate la Patriar hie este condamnat la exil. În anul
1005 predă îndatoririle de egumenat unui ucenic pe nume Arsenie, încheindu -și astfel șederea
la Mănăstirea Sfântul Mamas.
Următoarea perioadă din viața Sfântului Simeon este una a polemicilor la scenă deschisă,
iscate în jurul unei acuze mai vechi, aceea a venerației exagerate față de părintele său
duhovnicesc Simeon Evlaviosul. Principalul oponent, un anume Ștefan, fost mitropolit al
Nicomidiei, ajunge ca în anul 1008, prin presiunile făcute față de patriarh, să câș tige disputa
obținând astfel distrugerea icoanelor lui Simeon Evlaviosul și încetarea comemorării sale

liturgice. Nesupunându -se, Simion Noul Teolog ajunge ca în ianuarie 1009 să fie exilat în
afara Capitalei bizantine într -o mănăstire cu numele Sfânta Mar ina.
A fost condamnat pentru opiniile exprimate în Epistola 1 referitoare la Sfânta Taină a
Spovedaniei. Motivul pentru care a fost găsit vinovat și condamnat la exil de Sfântul Sinod
din Constantinopol 1009 era cultul pe care îl aducea părintelui său duhovnicesc, Sfântul
Simeon Evlaviosul, considerându -l sfânt înainte ca acesta să fie recunoscut în mod oficial de
către Biserică. Deși mitropolitul Ștefan al Nicomidiei considera că Sfântul Simeon Noul
Teolog subminează prerogativele preoției, totuși în f ața sinodului nu l -a acuzat și de această
atitudine. Ședința Sfântului Sinod a fost revocată curând după aceea și Sfântul Simeon Noul
Teolog a fost declarat nevinovat35.
După doar un an, prin intervenția puternicilor săi prieteni și fii duhovnicești, Sf ântul
Simeon este iertat chiar de patriarh, acesta permițându -i să rămână în continuare în ace eași
mănăstire Sfânta Marina, la marginea Constantinopolului. Exilul smereniei se încheie în data
de 12 martie 1022, când Sfântul Simeon trece la cele veșnice.
Personalitatea Sfântului Simeon Noul Teolog după cum se poate observa, a fost adânc
marcată de întâlnirea cu Simeon Evlaviosul. Necăutând „reguli” de viață, nici idei abstracte
cu privire la Dumnezeu, ascultându -și „glasul conștiinței sale” , deprinzând o autentică viață
monahală, angajată într -o trăire intimă în Hristos, Noul Teolog „este dominat mai mult decât
oricine de setea de a simți și de a vedea, de a ajunge la experiența mistică” 36. Acest
nonconformism simeonean are ca centralitate cunoașterea l ui Dumnezeu printr -o participare
ascetică și mistică la coborârea lui Hristos în lume, prelungită sacramental prin Euharistie.
Expresie vie a credinței, scrie în decursul vieții diverse lucrări de factură teologică,
încercând de fiecare dată să sondez e cât mai adânc și fidel, printr -o ancorare autentică în
Tradiție, realitatea întâlnirii cu Dumnezeu. „Pentu el, Ortodoxia și tradiția ascetică servesc
luminării și definirii experienței sale, în vreme ce aceasta din urmă oferă substanța și dovada
celei di ntâi”37.

35 Kallistos T. Ware, The Spiritual Father in St. John Climacus and St. Symeon the New Theologian, în “Studia
Patristica”, vol. XVIII, 2, Kalamazoo -Leuven, 1989 , p. 309.
36 Basile Tatakis, Teologia Mistică , în Filosofia Bizantină, traducere din limba franceză Eduard Florin Tudor, studiu
introductiv și postfață Vasile Adrian Carabă, prefață Émile Bréhier, București, Editura Nemira, 2011, p. 193.
37 Ieromonah Alexander Golitzin, Epilog, în Discursuri teologice și etice, Scrieri I, ediția a II -a revăzută, studiu
introductiv și traducere diac. Ioan I. Ică jr și un studiu de ieromonah Alexander Golitzin, Sibiu, Editura Deisis, 2001, p.
531.

Una dintre cele mai dezvoltate teme simionene este cea a vederii luminii dumnezeiești , ca
reverberație a unei autentice întâlniri cu Iisus Hristos. Vorbind despre profunzimea Sfântului
Simeon, Basile Tatakis afirmă: „Originalitatea lui constă î n maniera minunată și profundă
în care a știut să prezinte roadele viziunilor sale. Ajutat de harul de poet, dar și de o putere
puțin obișnuită de a pătrunde în sublimitatea subiectelor pe care le trata, a știut să prezinte
gândirea și viața religioasă înt r-o nouă lumină. A fost primul care a făcut din vederea
luminii divine totul vieții sufletului și al cugetului său , care a arătat schimbarea în
întregime pe care această vedere, care este o naștere în lumină, o reprezenta pentru om și
care a prezentat noul sens pe care viața omului îl lua, ca urmare a acestor vederi”38. Pentru
Sfântul Simeon Noul Telog, teologhisirea înseamnă abandonarea rațiunii în favoarea ochilor
spirituali pe care lumina i -a deschis.
Interesul pentru termenul luminii dumnezeiești l -a impulsionat să se dedice acestui
domeniu teologic spiritual nu doar la nivel de studii teoretice, ci mai ales prin experiența
personală și vie în relația cu Dumnezeu, prin pocăință și rugăciune, asceză și studiu, călăuzit
și îndrumat de părintele său duho vnicesc, Simeon Evlaviosul.
Prin viața sa, prin opera sa și prin ucenicii săi, Sfântul Simeon Noul Teolog inaugurează
în secolul al XI -lea, o perioadă de reînoire duhovnicească și de redefinire a unor teme biblice
dar și termeni patristici într -o lumin ă efervescentă menită să t rezească spiritul epocii sale l a
trăirea vie a experienței și relației cu Dumnezeu.
Sfântul Simeon Noul Teolog este reprezentantul poate cel mai de seamă al Părinților
Bisericii , care se identifică cu experiența sa mistică, ascetică ș i spirituală, în căutarea și
ascensiunea sa către divinitate. Aceasta nu este numai de ordin afectiv -sentimental ca la
Sfântul Macarie Egipteanul sau d e factură speculativ -intelec tualistă ca mistica l ui Evagrie;
spritualitatea Sfântului Simeon este caracterizată de un imbold de o forță unică în ce ea ce
privește experiența sa personală nemijlocită.
Profilul societății bizantine din secolul al XI -lea nu a resimțit complexitatea și contr ibuția
duhovn icească remarcabilă pe care autorul Discursurilor, Catehezelor, Imnelor, Epistolelor
și Capitolelor le oferea cu generozitate unui publ ic care se frământa în probleme, ce nu
depășeau sfera cotidianului religios, în prejma sfâșierii unității Bisericii creștine. Putem
considera că Sfântul Simeon Noul Teolog a apărut în viața Bisericii pentru a resuscita un

38 Ibidem, p. 202.

monahism osificat și gol de seva duhovnicească, spiritualitatea lui fiind o reacție împotriva
chinovialismului, de cele mai multe ori formal, dezvolta t la mănăstirea Studion de urmașii
Sfântului Teodor Studitul, după moartea acestuia39.
Ceea ce a motivat renumele de ”Noul Teolog”, Sfântului Simeon, este tăria sa de a -și asuma
un mesaj cu totul surprinzător nu prin conținutul său doctrinar sau moral, ci prin intensitatea
cu care a trăit, vorbit și a scris despre experiența sa teologică și duhovnicească, care poate fi
numită o autentică „epifanie” în peisajul vieții creștinismului la granița dintre cele două
milenii. Așa cum este și pentru spiritul crit ic al intelectualului de astăzi, al individului ancorat
într-o lume definită de consumism și de paradigma obiectului în defavoarea subiectului, într –
o situație similară și în tr-un timp la fel de nereceptiv ca cel de astăzi, s -au derulat viața și
mesajul Sf ântului Simeon Noul Teolog.
El nu era un teolog sistematic, cum a fost de exemplu Sfântul Grigorie Palama, ci trebuie
văzut ca un profet, deoarece intenția lui nu era să înlăture structura ierarhică a Bisericii, ci să
avertizeze Biserica din timpul lui împotriva secularizării40. Pentru reprezentanții teologiei din
secolul al XI -lea viața și scrisul autorului Discursurilor Teologice și Etice au fost ocazii de
tulburare și de reacție în fața spiritului său efervescent și minții sale înclinate spre studiu ș i
meditație, spre asceză și contemplației, spre rugăciunea fierbinte cu lacrimi de pocăință.
Operele S fântului Simeon se împart în patru categorii:
1) „Cateheze în număr de 34. Din e le s-au format un număr de «Cuvâ ntări» (ed. Pontanu,·
P.G. 120) și de «Cuvâ ntări alfabetice»
2) Cuvâ ntări teologice, în număr de 3 și etice, în număr de 15
3) Capete
4) Imne ”41
Atitudinea autorităților bisericești referitor la cultul personal , pe care l -a alcătuit pentru
părintele său duhovnicesc Simeon Evlaviosul, relevă faptul c ă Sfântului Simeon este atras de
puternica personalitate și autoritate spirituală a părintelui său . Nu este singular acest episod.
”Cei mai celebri anahoreți egipteni care părăsiseră regiunile fertile și populate ale Văii sau

39 Drd. Ioan I. Ică, Teologie și spiritualitate la Sf. Simeon Noul Teolog, în “Mitropolia Ardealului”
32 (1987), nr. 3 , p.35.
40 Joost van Rossum, Priesthood and Confession in St. Symeon the New Theologian, în “St. Vladimir’s Theological
Quarterly”, vol.20, nr.4, Crestwood, New York, 1976, p.5.
41 Filocalia,Volumul VI, Traducere, Introducere si note de Pr. Prof. Dumitru Stăniloate, Bucuresti, Editura Institutul
biblic și de misiune ortodoxă1 9 7 7, p 10.

Deltei Nilului spre a se afunda în deșert. .. Foarte repede unii dintre ei s -au distins prin
sfințenie, atrăgând în vecinătatea lor mulți imitatori și discipoli care i -au considerat drept
«părinții» lor”42.
Acesta își contruiește relatările experiențelor sale spirituale și excur surile sale despre
lumina dumnezeiască plecând de la exmplele biblice ale paradigmelor luminii, ale
experienței vederii lui Dumnezeu, în lumina slavei Lui, de către lui Moise, Ilie, Pavel,
arhidiaconul Ștefan. În timp ce acceptă Sfânta Taină a Hirotoniei, Sfântul Simeon Noul
Teolog îi critică pe acei preoți care nu fac eforturi să devină vrednici de misiunea atât de
sublimă pe care o au de îndeplinit43.
Originalitate sa este ușor de remarcat în special în certitudinea și în argumentarea. pe care
le const ruiește referitor la capacitatea omului de a experimenta lumina d umnezeiască, care a
fost văzută de Prooroc i, Apostoli nu numai în Împărăția Cerurilor, ci și după ieșirea din lumea
aceasta. Sfântul Simion își fundamentează lucrarea luând în considerare atâ t partea
traditțională , dar un aport semnificativ îl constituie experiența sa personală, acest lucru se
poate remarca cu ușurință deoarece există părți, în care descrie situații le la persoana a III -a
singular , relatând faptul că lumina dumnezeiască poate f i experiată și primită în viața aceasta.
Pentru ca lumina dumnezeiască sa fie prezentă în acaestă viață este nevoie de o stare de
ucenicie sub ascultarea de un veritabil duhovnic.
Paternitatea duhovnicească este un c oncept monahal și a apărut în momentul în care o parte
dincreștini au ales să trăiască solitar, în locuri ferite de zonele populate. Pentru primii creștini
nu era nevoie de povățuire duhovnicească, așa cum descoperim mai târziu în viața monahală
și nu numai. Episcopul, reprezentantul v iu și văzut al A postolilor, vorbea în n umele lui
Hristos Cel Înviat și ajutat de preoți și diaconi, avea grijă de toate nevoile duhovnicești ale
comunității de creștini. Fiecare creștin era format și povățuit prin participarea lui la viața
liturgică și pri n îndrumarea dată de episcop și preoți sau de familie și ceilalți prieteni creștini.
După ce unii creștini s -au retras în locuri pustii să se roage mai mult și să caute desăvârșirea,

42 Dom Lucien Regnault, OSB, Viața cotidiană a Părinților deșertului în Egiptul secolului IV, În
românește diac. Ioan I. Ică jr., Editura Deisis, Sibiu, 1997 , p.14.
43 Athanasios Hatzopoulos, Two Outstanding Cases in Byzantine Spirituality: the Macarian
Homilies and Symeon The New Theo logian (Analekta Vlatadon 54) , Thessaloniki, 1991 , p.161.

ei nu au mai participat la viața liturgică a comunității, nici chiar la S fânta Liturghie. Acesta
a fost momentul când a apărut nevoia unui părinte duhovnicesc44.
Așa cum remarcă părin tele J. McGuckin , Sfântul Simeon redefinește prin energia,
naturalețea, sinceritatea și căldura sa, că experiența și posibilitatea de a vedea slava lui
Dumnezeu nu trebuie să fie rezultatul cercetării unui manual de ascetică, al unui calup de
reguli și metode hermineutice, de parcurgere a unui timp și a unui itinerar cu indicativi și cu
căi binetrasate și urmărite, el afirmând: „Pentru el vederea nu are loc neapărat „După”
treptele necesare ale căinței, ca schema asceticii și misticii creștine clasice a purificării,
iluminării și unirii. Mai degrabă vizita nemeritată a luminii e cea care stârnește căința și
realizează purificarea prin însăși venirea ei”45.
Sfântul Nichita Stithatul, ucenicul apropiat și biograful Sfântului Simeon, ne descrie în
amănunt nevoințele duhovnicești ale acestuia. Se împărtășea zilnic cu Sfintele Taine și
consuma numai verdețuri și semințe. În duminici și sărbători participa la masa fraților, dar
stătea tot timpul cu capul plecat, într -o pocăință permanentă. Toată ziua și -o petrecea închis
în chilia sa unde se ruga cu l acrimi, adâncit în contemplație și citea din cărțile sfinte. Lucrul
său zilnic îl constituia transc rierea caligrafică a textelor duhovnicești, meșteșug deprins în
tinerețe. Dormea numai „un mincinos somn cam de un ceas“ , după mărturia biografului său
și participa la toate slujbele stând în picioare și „udând pământul cu lacrimi“ . În timpul
postului nu m ânca nimic toată săptămâna, iar sâmbăta și duminica mergea la masa fraților
unde consuma numai legume. Odată cu trecerea vremii, nevoințele sale erau din ce în ce mai
aspre, deoarece „se grăbea cu înțelepciune spre desăvârșire“.
Un manuscris cuprinzând opera Sfântului Simeon, în două volume ăi datat de la 1804, se
află în biblioteca Sfântului Sinod, din Bucureș ti, sub cota nr. 11. El a aparținut Mănăstirii
Căldarușani, de unde a trecut î n biblioteca Internatului teologic d in Bucuresti sub cota 28,
apoi în biblioteca I nstitutului teologic din București sub nr. 2251 -2252. Opera sfâ ntului
Simeon din acest manuscris cuprinde 104 Cuvinte . Traducerea es te facuta la 1802 de Isaac
Dască lul, ucenic al Iui Paisie Velicicovschi; cuprinsul lui coincide cu manuscrisul din
biblioteca Mănăstirii Neamțu, care cuprinde opera Sfă ntului Simeon in trei volume sub nr.
60, 59 si 57. Traducerea pare să fie facu tă în parte după editția în neogreacă a operei Sfâ ntului

44 Thomas Merton, Spiritual direction and meditation and what is contemplation?, Anthony Clarke Books,
Wheathampstead, Hertfordshire, Printed by professional book Oxon, United Kingdom, 1995, p.13
45John A. McGuckin, Sfântul Simeon Noul Teolog și monahismul bizantin … p. 421.

Simeon, tiparită în 1790 la Veneț ia de Dioni sie Zag oraios, dar nu numai după ea. Că ci nu are
"Imnele", cuprinse în ediț ia lui Zagoraios ca partea a doua ; apoi, o rdinea Cuvintelor este
alta decât î n Zagoraios , – în sfârșit, în ediț ia lui Zagor aios sunt numai 92 Cuvinte afară de
"Imne".46
Dar manuscrisul de la biblioteca Sfâ ntului Sinod are, ca si in editia lui Zagoraios, la
începutul lui, aprecierile Sfâ ntului Grigorie Palama, ale patriarhului Filotei de
Constantinopol si ale mitropoli tului Meletie al Atenei despre Sfântul Simeon, apoi Viața
Sfântului Sim eon, alcatuită de Nichita Stithatul și un Cuvânt introductiv despre opera
Sfântului Simeon, tot al lui Nichita Stithatul. O altă deosebire este faptul c ă în ediț ia
Zagoraios lipsește Cuvâ ntul despre cele trei chipuri ale luării -aminte și ale rugă ciunii, pe
care-l cuprinde manuscrisul roman (cum este Cuvântul 101). Apoi în editia Zagoraios după
cele 92 Cuvinte sunt adă ugate 181 Capete practice si teologice ale Sfântului Simeon Noul
Teolog și după ele 40 Capete ale lui Simeon Evlaviosul, pe câ nd în manuscrisul roman, după
cele 104 Cuvinte, urmează tot 181 Capete lucratoare si de Dumnezeu traitoare si 40 Capete
ale lui Sime on Evlaviosul, dar se mai adaugă un număr de 38 "alte Capete care în că rtițle
după care s -au tălmăcit Cuvintele si Capetele Sfâ ntului Si meon nu s -au ailat, care s -au
tălmă cit din cea sloveneasca".47
Despărțirea Bisericii din Apus de cea din Răsărit a fost efectul unei despărțiri a spiritului
juridico -rațional, dezvoltat în Occident, de creștinismul duhovnicesc păstrat în Răsărit. Prin
Sfântul Simeon Noul Teolog și prin Sfâ ntul Grigorie Palama s -a pus în evidență directă
această despărțire pe planul adâ nc al spiritualității. În Răsărit , spiritualitatea a fost înțeleasă
totdeauna ca contact nemijlocit al sufletului cu puterile Duhul ui Sfînt, pe baza ascezei
purificatoare a întregului om, deci inclusiv a trupului. În schimb, în Occident,
«spiritualitatea» a fostînțeleasă tot mai mult ca o subtilă speculație rațională, nepreocupată
de această purificare a trupului48.

46 Filocalia,Volumul VI, Traducere, Introducere si note de Pr. Prof. Dumitru Stăniloate, Bucuresti, Editura Institutul
biblic și de misiune ortodoxă1 9 7 7 , p.8
47 Ibidem.
48 Filocalia,Volumul VI, Traducere, Introducere si note de Pr. Prof. Dumitru Stăniloate, Bucuresti, Editura Institutul
biblic și de misiune ortodoxă1 9 7 7, p. 14.

III. EXPERIENȚA LUMINII NECREATE A SFÂNTULUI SIMEON
NOUL TEOLOG

„Vino, Lumina cea adevarată, Vino, Viața cea veșnică, Vino, Taina cea ascunsă,
Vino, comoara cu neputință de numit,Vino, Lucrule cu neputință de glăsuit,
Vino, Persoană cu neputință de înțeles,Vino, Veselia cea nesfârșită,
Vino, Lumina cea neînserată, Vino, Așteptarea cea adevărată a tuturor
celor ce vor să se mântuiască,Vino, Scularea celor ce zac,
Vino, Învierea celor morți,Vino, Cel cu totul nevăzut, nearătat și nepipăit,
Vino, Cel ce pururea rămâi nemișca t și în fiecare ceas te miști întreg
și vi la noi cei care zăcem în iad, Cel ce ești mai presus de toate cerurile,
Vino, Numele cel mult dorit și murmurat neîncetat, deși a fi grăit de noi
ce anume ești sau a fi cunoscut ce fel sau cum ești ne este cu totu l neîngăduit.
Vino, Bucuria cea veșnică, Vino, Cununa cea neveștejită,
Vino, Purpura marelui Dumnezeu și Împăratului nostru,
Vino, Cingătoarea cea cristalină și plină de pietre prețioase,
Vino, Sandala cea nepropiată,
Vino, Haina Imperială și Mâna dreaptă cea cu adevărat suverană,
Vino, Cel pe care l -a dorit și -l dorește ticălosul meu suflet,
Vino, Cel singur la cel singur, pentru că singur sunt, precum vezi!
Vino, Cel ce m -ai despărțit de toate și m -ai făcut singur pe pământ,
Vino, Cel ce Tu Însuți Te -ai făcut dorință întru mine și m -ai
făcut să te doresc pe Tine Cel cu totul neapropiat! Vino, Răscularea și Viața mea,
Vino, Mângâierea smeritului meu suflet,
Vino, Bucuria, Slava și Desfătarea mea necontenită. Amin”49

49 Sfântul Simeon Noul Teolog, Erosurile imnelor dumnezeiești, Rugăciune mistică prin care e chem at Duhul Sfânt, în Imne,
epistole și capitole, Scrieri III, introducere și traducere diac. Ioan I. Ică jr, Sibiu, Editura Deisis, 2001, pp. 49 -50.

S-a spus că învățătura Sfântului Simeon se încadrează cu greu în tradiția părinților anteriori,
că ea e mai mult mărtu ria unei experiențe personale. În esență însă, învățătura lui se reduce
la învățătura părinților anteriori. Avem la el aceeași învățătură despre curățirea de patimi,
despre dobîndirea virtuțilorși a nepătimirii, ca prima treaptă a urcușului duhovnicesc, aceeași
învățătură despre contemplarea nepătimașă a rațiunilor dumnezeiești ale lucrurilor prin care
omul revine la starea naturii lui, învă țătură precizată mai ales de Sfâ ntul Maxim
Mărturisitorul și considerată ca treapta a doua a urcușului duhovnicesc ; în sfîrșit, aceeași
învățătură despre unirea cu Dumnezeu sau cu Hristos prin Duhul Sfînt, care e, în toată tradiția
duhovnicească patristică, treapta a treia și ultimaa urc ușului duhovnicesc50.
Ceea ce formează o no tă mai aparte în preocuparea Sfâ ntului Simeon este accentul deosebit
de puternic pus pe simțire, pe conștiință, pe lumină și pe iubire . Toate aceste elemente au
legătură unele cu celelalte, precum și cu întreag a învățătură a Părinților despre curățirea de
patimi sau despre virtuțile care culminează în nepătimire și în iubirea de Dumnezeu și în
vederea Lui51.
Interesul pentru termenul luminii dumnezeiești l -a impulsionat să se dedice acestui
domeniu teologic spiritual nu doar la nivel de studii teoretice, ci mai ales prin experiența
personală și vie în relația cu Dumnezeu, prin pocăință și rugăciune, asceză și studiu, călăuzit
și îndrumat de părintele său duhovnicesc, Simeon Evlaviosul. Prin viața sa, prin ope ra sa și
prin ucenicii săi, Sfântul Simeon Noul Teolog inaugurează, în secolul al XI -lea, o perioadă
de reînoire duhovnicească și de redefinire a unor teme biblice dar și termeni patristici într -o
lumină efervescentă menită să t rezească spiritul epocii sal e la trăirea vie a experienței și
relației cu Dumnezeu.
Sfântul Simion No ul Teolog, mistic prin excelență descrie in operele sale52 experiențele
vieții duhovniceș ti: lumina și vederea lui Dumnezeu, nepătimirea, extazul și îndumnezeirea .

50Filocalia,Volumul VI, Traducere, Introducere si note de Pr. Prof. Dumitru Stăniloate, Bucuresti, Editura Institutul
biblic și de misiune ortodoxă 1 9 7 7 , p.11.
51Filocalia,Volumul VI, Traducere, Introducere si note de Pr. Prof. Dumitru Stăniloate, Bucuresti, Editura Institutul
biblic și de misiune ortodoxă1 9 7 7 , p.12.
52 Vezi larga bibliografie publicată în volumul Simeon Noul Teolog, Discursuri teologice și etice. Scrieri I , ediția a II -a
revăzută. Studiu introductiv și traducere: diac. Ioan I. Ică jr. și un studiu de ieromonah Alexander Golitzin, Editura
Deisis, Sibiu, 2 001, pp.533 -538.

Legată de asceză și nepătimire, experiența vederi i, simțirii și trăirii luminii D umnezeiești este
semn al curățirii depline a sufletului de păcat și al lucrării culminante a virtuților creștine,
trăire anticipată a bucuriilor nepieritoare ale lumii și vieții viitoare, exp eriere, încă de acum
și de aici, a tainei reînnoirii materiei și a trupului, în lumină și iubire.
În experiențele trăite ș i chiar relatate de Sfantul Simeon Noul Teolog, ved erea luminii
Dumnezeiești ocupă locul întâi în experienț a sa mistică53. Acesta e ste printre puținii mistici
care relatează experiențele duhovnicești personale, astfel lăsâ ndu-ne importante scrieri
privind aceste ex perienț e spirituale de culme, mă rturii a le faptului că mâ ntuirea nu este o
figură de stil a literaturii duhovnicești, ci este o realitate a vieții creștine accesibilă tuturor
creștinilor dornici de viață duhovnicească.
Pentru că iluminarea omului vine dintr -o conlucrare intimă cu energiile necreate ale lui
Dumnezeu, Sfântul Simeon identifică sursa luminii ca fiind Sfânt a Treime . Situându -se pe
aceași linie cu Evanghelistul Ioan, și Sfântul Grigorie de Nazianz, pentru Noul Teolog,
„«Dumnzeu este lumină» [1 In 1,5], și lumină infinită și necuprinsă; căci cele din jurul Lui
sunt lumină fiind unite și împărțite în chip neîmp ărțit prin persoane și – ca să le spun una
câte una, împărțind cele neîmpărțite – Tatăl e lumină, Fiul e lumină, Duhul Sfânt e lumină ;
iar acestea sunt o singură lumină, simplă, necompusă, atemporală, împreună -veșnică, de -o-
cinstire și de -o-slavă. Pe lân gă acestea, și toate cele care vin din ea sunt lumină și ni se dăruie
ca venind dintr -o lumină: viața e lumină, nemurirea, izvorul vieții e lumină, apa cea vie e
lumină, iubirea, pacea, adevărul, ușa împărăției cerurilor, însăși împărăția cerurilor sunt to ate
lumină; cămara de nuntă e lumină, patul e lumină, raiul, desfătarea raiului, pământul celor
blânzi, cununile vieții, înseși hainele sfinților sunt toate lumină; Hristos Iisus, Mântuitorul
și Împăratul a toate e lumină ; pâinea trupului Său cel preacuat e lumină, paharul scumpului
Său sânge e lumină, învierea Lui e lumină, fața Lui e lumină; mâna Lui, degetul Lui, gura
Lui sunt lumină, ochii Lui sunt lumină; Domnul e lumină , glasul Lui e ca o lumină din
lumină, Mângâietorul e lumină ; mărgăritarul, grăunte le de muștar, vița cea adevărată,

53 Arhiepiscopul Basile Krivocheine, În lumina l ui Hristos. Sfântul Simeon Noul Teolog (949 -1022). Viața –
Spiritualitatea -Învățătura , Traducere din limba franceză de preot conf. dr. Vasile Leb și Ierom. Gheorghe Iordan,
Editura IBMBOR, Bucur ești, 1997, p. 229.

frământătura, nădejdea, credința sunt lumină. […] Căci este un Dumnezeu în Tatăl, Fiul și
Duhul Sfânt, care e lumină neapropiată și mai -înainte -de-veci”54.
Acest fragment din al treilea discurs teologic poate fi considerat firul roșu al întregii
gândiri simionene despre lumină. Observăm caracterul personal al luminii, o lumină în trei
persoane, Tatăl, Fiul și Duhul Sfânt, din care toate cele create se desfată printr -o împărtășire
continuă, toate darurile harismatice, însăși viața harismatică, cu alte cuvinte, întreaga
dimensiune a vieții unite cu Dumnezeu.
Părintele Dumitru Stăniloae are o interpretare foarte sugestivă cu privire la această
mărturie sim eoneană: „Toate a lui Hristos su nt lumină , și toate cele din jurul Lui su nt
luminate, persoanele cu voia lor, lucrurile fără voia lor. Su nt lumină și luminate, pentru că
Persoana lui este lumină și izvorâtoare de lumină, Împărăția cerurilor va fi lumină, pen tru că
toți cei ce vor face parte din ea vor fi actualizați ca lumină unii altora prin lumina care iradiază
din fața Lui iubitoare. Încă de aici, cei ce au sporit în iubire de Hristos prin împlinirea voii
sau a poruncilor Lui și prin eforturile de a se cur ăți de patimi, au devenit receptivi pentru
lumina Lui, sau simt și văd lumina Lui. Căci El a adus iubirea lui Dumnezeu în planul
accesibil nouă prin trupul pe care l -a luat, prin arătarea maximă a iubirii Lui în baza faptului
că a primit trupul nostru, s -a apropiat în mod culminant de noi, a suferit pentru noi, a intrat
într-o comuniune veșnică și supremă cu noi. «Eu am venit ca lumină în lume, ca tot cel ce
crede în Mine, să nu rămână întru întuneric.» (Ioan 12, 46). Cei ce cred în El, sau se deschid
Lui, sînt, de aceea, «fii ai luminii» (1 Tesaloniceni 5, 5). Creștinii trebuie să se îmbrace «în
armele luminii», lepădând «lucrurile întunericului» (Romani 13, 12). Dar «roada luminii
constă în bunătate» (Efeseni 5, 9). În ea se manifestă iubirea. «Cine iubeșt e pe fratele Său,
rămâne în lumină» (1 Ioan 2, 20)” .
Prin acestă viziune Sfântul Simeon este fidel teologiei Sfântului Grigorie de Nazianz, care
dezvoltă cu deosebită claritate o „terminologie a luminii”, expusă în special prin
Discursurile 38 -40.
Pentru Sfântul Simeon lumina dumneazeiască se găsește în trei ipostasuri: „Cel ce era
întru început mai -înainte -de-veci împreună cu Tatăl și cu Duhul, Fiu, Dumn ezeu și Cuvânt,

54 Sfântul Simeon Noul Teolog, Al treilea discurs teologic, în Discursuri teologice și etice… , p. 98.

Lumină Întreită în Una și Una în Trei; căci amândouă [și Unimea și Treimea] sunt o unică
Lumină: Tată, Fiu și Duh, netăiată în Trei Persoane unite fără contopire, prin firea
dumnezeiască, ca și prin obârșie, slavă, putere și voință”55. Se accentuează încă o dată
trăsătura personală a luminii, care prin descoperirea lui Hristos, revelează omului
comuniunea Sfintei Treimi. Treimea este unica Lumină , una prin fire și întreită în Persoane.
Prezența Treimii se manifestă în intimitatea inimi i, „răsăritul soarelui”, indicând prezența lui
Dumnezeu ca redescoperire a adevăratei configurații a omului. „Dar Acela e [Foc]
duhovnicesc, cu neputință de împărțit, e cu desăvârșire inseparabil și indivizibil, și există în
mine; răsare în mine, înăuntrul ticăloasei mele inimi ca un soare sau ca discul unui soare,
arătându -se sferic, luminos, ca o flacără”56.
Întâlnirea cu Hristos, ca și la Sfântul Apostol Pavel pe drumul Damascului, apare sub
forma luminii și a glasului: „desigur, Dumnezeu nu Se arată într-o figură sau într -o
întipărire, ci luând chip într -o lumină neînțeleasă, neapropiată și fără chip [en amorpho
photi morphoumenos] – căci nu putem spune sau exprima mai mult –, dar Cel nevăzut Se
arată în chip arătat și Se face cunoscut în chip foarte cunoscut și se vede în chip foarte
limpede, Cel ce este Dumnzeu prin fire vorbește și ascultă în chip nevăzut și grăiește ca un
prieten cu prietenul său, față către Față [Iș 33, 11], cu cei născuți din El după har, iubește
ca un tată și e iubit foarte fie rbinte de către fii, și Se face acestora priveliște străină și auzire
înfricoșătoare, care nici nu poate fi rostită în chip vrednic de către ei, nici nu suportă să fie
acoperită de tăcere”57.
Lumina este modul propriu de manifestare a lui Dumnezeu, ace asta descoperindu -L pe
„Cel necuprins” pe măsura „suportabilității” creației. Dumnezeu iese din apofatismul
veșniciei într -un mod deplin prin Întruparea Domnului Iisus Hristos, care deschide omului
noile orizonturi ale mântuirii în har.
Încă de la Botez, Hristos este prezent în om, îndumnezeindu -l pe măsura iubirii sale.
„Falnică e frumusețea Ta, neasemuit este chipul Tău, negrăită mai presus de cuvânt slava

55 Dumitru Stăniloae, Semnificația luminii dumnezeiști în spiritualitatea și cultul Bisericii Ortodoxe , în „Ortodoxia”, nr. 3 -4, iuli e-
decembrie, 1976, p. 444.
56 Sfântul Simeon Noul Teolog, Erosurile imnelor dumnezeiești…,Imnul 1 , p. 53.
57 Sfântul Simeon Noul Teolog, Cateheza 35, în Cateheze, Scrieri II, ediția a II -a revăzută, studiu introductiv și traducere: diac. Ioan
I. Ică jr, S ibiu, Editura Deisis, 2003, pp. 361 -362.

Ta, iar felul Tău de a fi, Hristoase, binele și blândețea Ta întrec înțelesurile celor pământești;
de aceea dorul și iubirea după Tine biruie orice iubire și dorire a celor muritori. Căci pe cât
ești mai presus de cele văzute, Mântuitorule, pe atât dorul după Tine e mai mare și acoperă
orice iubire omenească, răstoarnă dragostele plăcerilor trupești și respinge degrabă toate
poftele pământești; căci pofta patimilor e cu adevărat întuneric și făptuirea păcatelor
rușinoase e noapte adâncă, iar dragostea [eros] și iubirea [agape] de Tine, Mântuitorule, e
lumină [phos] (…) Căci cine văzându -Te și fiindu -i fulgerate simțurile de slava Ta, de lumina
Ta dumnezeiască, nu se va fi schimbat la minte, la suflet și la cuget și nu se va învrednici în
chip extraordinar să vadă și să asculte altfel, Mântuitorule? Căci mintea e cufundată în
lumina Ta și str ălucește și devine lumină asemenea Slavei Tale (…)”58.
Iubirea este respirul natural al sufletului, al întregii creații, este depășirea opacității
neimplicate, absente, în favoarea luminii participative. Prin vederea luminii dumnezeiești
omul nu doar conștientizează propria dezorientare, propriul naufragiu în păcat, ci este și
transfigurat, îndumnezeindu -se trup și suflet.
Această prezență a luminii lui Hristos străbate trupul omul în integralitatea lui „Căci luând
trup mi -ai dat Duhul Tău dumneze iesc și toți împreună ne -am făcut o casă a lui David din
ceea ce este propriu Ție, prin înrudirea cu Tine . Tu deci ești Domn a lui David în Duhul [cf.
Mt 22, 43], iar noi toți suntem copiii lui David, sămânța Ta dumnezeiască și adunându -ne
devenim ca o ca să, adică toți rude, toți frați ai Tăi. (…) Când eu vorbesc lucrurile acestea
cutremurătoare despre mădulare sfinte și văd o slavă multă, îmi luminez mintea și mă bucur
și nu gândesc nimic trupesc, tu te uiți la trupul tău murdar și străbați cu mintea fa ptele cele
nelalocul lor, iar mintea ta se încolăcește în acestea ca un vierme. De aceea proiectezi
asupra lui Hristos și a mea rușinea ta și zici: „nu te rușinezi de aceste lucruri necuviincioase
și mai cu seamă să cobori pe Hristos în niște mădulare necu viincioase?” Eu însă îți spun
iarăși : – Uită-te la Hristos în pântecul [Maicii Sale], gândește -te la cele din acest pântec și
la El când a scăpat din pântec și pe unde a trecut Dumnezeul meu ieșind din el! Și vei găsi
chiar mai multe lucruri decât am spus eu, pe care El le -a primit spre slava noastră , ca
nimeni să nu se rușineze imitându -L, nici spunând sau pătimind el însuși cele pe care le -a

58 Sfântul Simeon Noul Teolog, Erosurile imnelor dumnezeiești…, Imnul 39 , pp. 216 -217.

pătimit El. Om întreg s -a făcut fiind Dumnezeu întreg cu adevărat, Unul, neîmpărțit: bărbat
desăvârșit, negreșit, dar Același și Dumnezeu întreg în mădularele întregi”59.
Așa cum am menționat în debutul acestui studiu, Sfântul Simeon este un om al firescului,
un om pentru care Întruparea lui Hristos aduce o restaurare hol istică a omului, sufletul și
întreg trupul devenind lumină, devenind mădulare ale trupului Său dumnezeiesc. Păcatul,
chiar și în cazul celui mai mare păcătos, nu devine esența subiectului în care, sau prin care se
manifestă. Este ceva exterior, care însă prin colaborare cu el, prin acceptarea lui,
distorsionează adevăratul scop al omului. În acest sens, Noul Teolog ne atrage atenția că este
complet eronat și neduhovnicesc să asociem păcatul cu orice mădular al trupului uman.
Demontând puditatea aparențelor, Sfântul Simeon descrie într -un mod foarte original și
natural totodată, unirea cu lumina dumnezeiască: „De aici venea în fiecare zi multă
mângâiere a lacrimilor, de aici veselia țâșnea in inima mea ca un izvor curgând necontenit
și era o curgere ce picura miere, o băutură a veseliei ce se întorce a neîncetat în gura minții
mele. De aici toată sănătatea, de aici curăția, de aici spălarea patimilor și a gândurilor
deșarte, de aici nepătimirea cu chip de fulger era împreună cu mine și rămânea împreună
cu mine mereu producându -mi – înțelege în chip du hovnicesc aceasta tu care citești, nu te
întina cu mintea! – o plăcere negrăită a împreunării [synousia], o dorință infinită de nuntă,
de unire Dumnezeiască, din care împărtășindu -mă și eu, mă făceam nepătimitor; aprins de
plăcere, înflăcărat de dorul ei m ă împărtășeam de lumină – da! – și mă făceam lumină, mai
presus de orice patimă, în afara oricărei răutăți, căci patima nu se va atinge de lumina
nepătimirii, cum nici umbra sau întunericul nopții nu se atinge de soare”60.
Sfântul Simeon nedumerit și totodată sfâșiat de sincopele iluminărilor, ajunge într -un final
la o „familiaritate” cu extraordinarul experienței îndumnezeitoare: „Venind și plecând de la
mine timp de un an, după puțină vreme Te -ai arătat tot mai mult și mai umplut de aceste ape
și mi -ai dăruit harul de -a vedea o lumină tot mai curată”61.
Ecoul luminii nu are rezonanță în sufletul ale cărui „ urechi” sunt înfundate de „ lutul”
păcatului: „căci eram nevrednic și necurat, având încă urechile sufletului înfun date cu lutul
păcatului și ochii mei fiind ținuți de către necredință și neștiință, de simțirea și întunericul

59 Sfântul Simeon Noul Teolog, Erosurile imnelor dumnezeiești…,Imnul 15 , pp. 93 -95.
60 Sfântul Simeon Noul Teolog, Erosurile imnelor dumnezeiești…, Imnul 46, pp. 247 -248.
61 Sfântul Simeon Noul Teolog, Cateheza 36, în Cateheze… , p. 368.

patimilor”62; însă prin dorința îndreptării, Dumnezeu va ridica vălul neștiiței „făcându -Te
nevăzut și arătându -Te dintr -o dată, ai alungat puțin câte puțin din mine întunericul, ai scos
afară norul, ai împuținat grosimea, ai curățit urdoarea ochilor minții, ai desfundat și ai
deschis urechile cugetului, ai smuls vălul nesimțirii și, împreună cu acestea, ai domolit și în
cele din urmă ai izgonit de la mine orice patimă și orice poftă trupească”63.
Ruperea de păcat, respirul în aerul proaspăt al Duhului presupune un climat de rugăciune,
o tensiune interioară ca repulsie față de răul săvârșit. Numai lacrimile pocăinței ne redau
coordonatele luminii serafice. În acest sens, Sfântul Simeon ne arată praxis -ul unei
însănătoșirii complete care ne va duce la vederea luminii: „Omul credincios care ia seama
pururea cu exactitate la poruncile lui Dumnezeu, atunci când face toate poruncile
dumnezeiești și -și îndreaptă gândirea spre înălțimea lor, adică spre o viețuire și o curăție
fără prihană, găsindu -și măsurile lui se va afla pe sine însuși neputincios și neînstare să
ajungă la aceea înălțime a poruncilor, ba chiar și foarte sărac, adică nevrednic de a -L pri mi
pe Dumnezeu, de a -I da mulțumire și slavă, întrucât încă n -a dobândit nici un bine propriu;
iar cel ce socotește acestea despre sine însuși întru simțirea sufletului, acela va plânge
negreșit cu plânsul cel cu adevărat preafericit [penthos makariotaton] , care primește
mângâierea și face blând sufletul său. […] Fiindcă o minune negrăită e faptul că lacrimile
care curg din ochii sensibili spală în chip spiritual [inteligibil] sufletul de noroiul păcatelor
și, căzând la pământ, ard și robesc pe demoni, și fac sufletul liber de legăturile nevăzute ale
păcatului. O, lacrimi, care țâșniți din luminarea dumnezeiască, care deschideți însuși cerul
și-mi aduceți mângâiere dumnezeiască! Fiindcă din plăcerea și dorul meu voi grăi iarăși și
de multe ori acestea. Und e e mulțime de lacrimi, fraților, dimpreună cu o cunoștiință [meta
gnoseos] adevărată, acolo e și strălucirea luminii dumnezeiești; iar unde e strălucirea
luminii, acolo e și dăruirea tuturor bunătăților și pecetea Duhului Sfânt sădită în inimă, de
unde vi n și toate roadele vieții; de aici se aduce ca roadă lui Dumnezeu blândețea, pacea,
milostenia, compătimirea, bunătatea, îndurarea, credința, înfrânarea, [Ga 5, 22 -23], de aici
iubirea de vrăjmași și rugăciunea pentru ei [Mt 5, 44], bucuria în ispite, laud a în necazuri
[Rm 5, 3], faptul de a socoti ale noastre proprii căderile celorlalți și de a plânge pentru ele,

62 Sfântul Simeon Noul Teolog, Cateheza 35, în Cateheze… , p. 360.
63 Ibidem, p. 361.

și faptul de a ne da cu râvnă sufletul spre moarte pentru frați [1 In 3, 16]”64. Ca să îl întâlnești
pe Dumnezeu trebuie mai întâi să -i pregătești loc în intimitatea ta, să accepți comuniunea
Lui, să te lași în voia Lui.
Prin cercetarea luminii natura umană se schimbă în întregime, mintea, sufletul și trupul
devin străvezii, „ful geră” sfințenia. „Deci dacă vrei să cunoști ce am spus mai înainte și să
te faci D umnezeu după har , nu în cuvânt, nu în părere, nu în gând, nu numai într -o credință
lipsită de faptă, ci în experiență, în realitate, în vederea minții și într -o cunoaștere fo arte
tainică, fă atunci cele pe care le -a poruncit Mântuitorul și cele pe Care Acela le -a suferit
pentru tine, și atunci vei vedea arătându -se în văzduhul cu totul alb al sufletului o lumină
foarte strălucitoare, […] și atunci trupul tău va străluci ca ș i sufletul tău, iar sufletul va
fulgera ca harul strălucitor, ca Dumnzeu”65.
În Imnul 33 printr -o imagine deosebit de sugestivă se arată cum realitatea irezistibilă a
luminii „uscă” prezența răului : „Dar orice suflet care vede Lumina dumnzeiască de un de a
căzut acela, îl disprețuiește și, luminat de însăși Lumina cea neapropiată, calcă în picioare
pe stăpânul întunericului ca pe niște frunze care au căzut la pământ dintr -un pom înalt; căci
acesta își are puterea și stăpânirea în întuneric, iar în lumin ă se face un stârv mort cu
totul”66.
Din punct de vedere biologic frunza desprinsă de copac, îndepărtată de seva care îi
alimenta viața, este în mod obligatoriu condamnată la putrezire. Așadar din „pomul înalt”
(Dumnezeu), au căzut frunzele (demonii), f iind sortite morții și întunericului veșnic. Omul
iluminat este ajutat să depășească firavul omenității, „să calce în picioare pe stăpânul
întunericului.”
Lumina dumnezeiască nu trebuie confundată cu ipostasul îngerului fiind ontologic diferită
de tot ce e creat: „ dar aici este vorba de o fire mai presus de fire, care întrece orice fire. […]
lumină atoatelucrătoare și luminătoare, dar ea nu este din lume, nici ceva din lume, nici o
creatură, căci e necreată, și în afară de toate creaturile, necreată în mijlocul celor create”67.
Este imaterială : „ […] Lumina imaterială Care, spuneam, că era Dumnezeu Cel mai -presus –

64 Sfântul Simeon Noul Teolog, Cateheza 2, în Cateheze… , pp. 33 -35.
65 Sfântul Simeon Noul Teolog, Erosurile imnelor dumnezeiești…, Imnul 50 , pp. 263-264.
66 Sfântul Simeon Noul Teolog, Erosurile imnelor dumnezeiești…, Imnul 33, p. 200.
67 Sfântul Simeon Noul Teolog, Erosurile imnelor dumnezeiești… , Imnul 1 7, pp. 102 -103.

de-fără-început, invizibilă pentru ochii sensibili și materiali […]”68. Așadar lumina necreată
nu este perceptibilă prin simțul vederii, o chiul uman nu surprinde întâlnirea cu Dumnezeu.
Imaterialitatea luminii necreate, „nu-ți vorbesc de lumina soarelui simțit, nu de cea a zilei
– să nu fie! –, nu de cea a sfeșnicului, nu de cea a multelor stele, nu de lumina lumii, ci vreau
să-ți arăt c ă strălucirea nici unei alte lumini văzute n -are deloc o asemenea lucrare”69, este
primită mai întâi noetic, „ Trebuie, așadar, ca ochii înțeleși cu mintea ai inimii înțelese cu
mintea să fie luminați și ei de o lumină înțeleasă cu mintea [spirituală].”70, pentru ca în
final, cuprinzând inima și luminând -o, „și cele Trei sunt Lumina Una care luminează
sufletului meu mai presus decât soarele și strălucește mintea mea întunecată”, să o ridice
prin extaz la vederea celor nevăzute: „Căci lumina, care mă sărută d in plăcerea frumoasei
nepătimiri și în chip negrăit, răpește întreaga mea minte scoțând -o afară din sine și cu o
mână imaterială o ține goală și nu o lasă să cadă din iubirea ei sau să gândească vreun gând
împătimit, ci mă îmbrățișează neîncetat, iar dorul aprinde sufletul meu și altă simțire nu mai
e întru mine”71.
Sfântul Simeon Noul Teolog a experiat această lumină din fragedă adolescență, mai întâi
ca un dar al lui Dumnezeu, apoi ca rod al ostenelilor sale ascetice intense. De aceea , “nu
suport, spune el, să ascund în tăcere minunile Tale (F. Ap. 4, 20), nu pot să nu spun iconomia
Ta pe care ai făcut -o cu mine, destrăbălatul și desfrânatul și nu sufăr să nu povestesc tuturor,
Răscumpărătorul meu, bogăția nedeșertată a iubirii de oameni! Căci vreau ca lumea
întreagă să ia din ea și nimeni să nu rămână cu totul deșert de ea”72.
Dacă Dumnezeu este Foc, sufletul este candelă, care așteaptă scânteia dumnezeiască,
pentru a se aprinde și a primi lumina. Chiar dacă este împodobit cu toate virtuțile, dac ă nu se
împăr tășește de ființa și lumina D umnezeiască, sufletul este stins și întunecat. O astfel de
candelă, nepărtașă focului dumnezeiesc73, un astfel de suflet neaprins, are nevoie de un

68 Ibidem , 38, p. 215.
69 Sfântul Simeon Noul Teolog, Erosurile imnelor dumnezeiești, Imnul 33 , p. 200.
70 Ibidem, p.200.
71 Sfântul Simeon Noul Teolog, Erosurile imnelor dumnezeiești, Imnul 9 , p. 74.
72 Sfântul Simeon Noul Teolog, Erosurile imnelor dumnezeiești. 28, p.176
73 Cateheza 33 – Duhul Sfânt, cheia ușii prin care se intră în Csa de lumină a
Treimii , în volumul Cateheze. Scrieri II , Studiu introductiv și traducere: diac. Ioan I. Ică
jr., Editura Deisis, Sibiu, 1999, p. 338.

povățuitor duhovnicesc, de un călăuzitor, care să -l lumineze și să -l întoarcă din întunericul
păcatelor, spre lumina virtuților74.
Sfântul Simeon vorbește despre ved erile și sfințenia proprie călău zit de harul dumnezeiesc
care îl îndemna să vorbească, să dea încredere celor care se curățesc de pacate și mai ales, să
le arate că sfințenia este o realitate atat de frumoasă și nu basm, care s -a întâmplat sau nu în
vechime.
Vorbind despre vederea lui Dumnezeu, Sfântul Simeon vrea să fie autentic și mai puțin
didactic, subliniind identitatea experienței sale extatice c u experiența extatică a tuturor
Sfinților anteriori, fără ca prin această subliniere în forță să se considere vrednic de
milostivirea lui Dumnezeu, care s -a arătat ca vedere a slavei Sale.
Confesiunile sale sunt pline de smerenie, de mulțumire, de rec unoștință și de un adevăr
cuceritor. Ele sunt garanții extensive pentru o teologie a slavei deplin ortodoxă, pentru că au
„forța unei experiențe personale nemijlocite”75.
Confesiunea extatică simeoniană este contextualizată. Ea apare ca o subliniere a i conomiei
lui Dumnezeu cu cei care împlinesc cu râvnă voia Sa.
Tânărul Gheorghe, alias Simeon, apare ca stând la rugăciune și rostind rugăciunea inimii,
a pocăinței: „Dumnezeule, miluiește -mă pe mine păcătosul!”. Dorința lui era miluirea din
partea lui Dumnezeu, iertarea, despovărarea de patimi a ființei sale și nu vederea luminii
dumnezeiești. Vederea vine ca o surpriză divină în viața lui.
Simeon precizează un singur lucru vizavi de rugăciunea lui Gheorghe: faptul că ea era
făcută mai mult cu mint ea, decât cu gura. Tânărul nostru era într -o stare a rugăciunii minții,
într-o strigare a minții sale către Dumnezeu. Precumpănea mintea și inima, efortul interior în
fața lui Dumnezeu și nu cuvintele articulate.
Precizarea acestui fapt e foarte importantă, pentru că vederea vine într -o stare de
concentrare interioară, de pocăință, de sesizare interioară a luminii. Lumina vine în timpul

74 Cateheza 3 3- Duhul Sfânt, cheia ușii prin care se intră în Csa de lumină a
Treimii , în volumul Cateheze. Scrieri II , Studiu introductiv și traducere: diac. Ioan I. Ică
jr., Editura Deisis, Sibiu, 1999, p. 338.
75 Pr. Prof. John A. McGuckin în Paradigmele biblice și t eologice ale vederii Luminii dumnezeiești la Sfântul Simeon
Noul Teolog , în Ică jr. 4, p. 420.

rugăciunii sale, când el era pregătit să o primească și fără vreun preaviz din partea lui
Dumnezeu.
În momentul în care Simeon începe relatarea extazului lui Gheorghe el începe abrupt,
vorbind de o strălucire dumnezeiască, care vine, în mod neașteptat , care apare deodată în
ființa lui și ea strălucește, arătându -se venind de sus . Simeon nu explică auditoriului ter menii
comunicați de către el; se presupune că ei trebuia u să știe ce însemnă acea strălucire
dumnezeiască .
Se identifică cu ușurință încă din primul enunț, câteva lucruri certe: în timpul rugăciunii
lui Gheorghe a venit în mod neașteptat, în ființa lui, o strălucire din partea lui Dumnezeu, pe
care el a trăit -o ca venind de sus, din cer. Un alt lucru care se observă este faptul că Gheorghe
ceruse mila lui Dumnezeu și Dumnezeu îi arată mila Sa ca lumină. După specifi carea faptului
că lumina vine de sus, Simeon afirmă că acea strălucire dumnezeiască a umplut tot locul unde
se afla tânărul Gheorghe.
În textul simeonian, este prezentă acea conotație a verbului „ a se părea” pe care o regăsim
și în tomosul sinodal din F. Ap. 15, 28; aceasta fiind prezentă în momentul în care Simeon
spune despre tânărul Gheorghe, că acestuia i se părea ca s-a făcut lumină în întregime, că este
o lumină în lumina lui Dumnezeu, altfel spus, acesta sigur de faptul că toate cele întâmplate
ilustrează realitatea.
Tânărul Gheorghe se vedea împreunat cu lumina, făcut cu totul lumină și văzând numai
cele care i se arătau în lumina pe care i -o revelase Sfânta Treime . El nu alegea ce să vadă în
lumină, ci vedea în uimire, era numai un ochi văz ător al celor pe care Dumnezeu i le arăta.
Pentru că extazul constă tocmai în aceasta: în ridicarea noastră la comuniunea cu Treimea,
prin slava Sa.
Simeon prezintă cu multă perspicacitate faptul că lumina inunda pe tânăr fără ca el să
opună rezistență interioară. Lumina îl inun dase cu totul; f iind într -o stare de pocăință și de
rugăciune ferventă, într -o adâncă stare de concentrare, de introspecție duhovnicească, tânărul
nostru e răpit cu min tea la Dumnezeu și vede lumina D umnezeiască.
În celebra Cateheză 22 , Sfântul Simeon descrie prima sa experiență a răpirii în lumina
dumnezeiască, în stare de rugăciune, atribuindu -o unui anume Gheorghe: “Așadar, stând el

în picioare într -o zi și spunând mai mult cu mintea decât cu gura: “Dumnezeule, mi lostivește –
mă pe mine, păcătosul!” (Lc. 18, 13), dintr -o dată o strălucire dumnezeiască l -a încununat
de sus și a umplut tot locul. Iar atunci când s -a petrecut aceasta, tânărul nu mai știa și a
uitat dacă era în casă sau sub un acoperiș. Fiindcă de pretut indeni vedea numai lumină și
nu știa dacă mai umbla pe pământ. Nu mai era în el nici teamă de a nu cădea, nici grijă de
lume, nimic din cele ce -i năpădesc pe oameni ce poartă trup nu -i ataca gândul, ci fiind cu
totul împreună cu lumina nematerială și părân du-i-se că s -a făcut el însuși lumină, și uitând
toată lumea, a ajuns plin de lacrimi și de bucurie și de veselie negrăită. Apoi mintea lui s -a
înălțat la cer și a văzut altă lumină mai limpede decât cea care era aproape de el”76
Textul prezent în Catehe za 16, care relatează vederea unui tânăr frate de mănăstire,
constituie cea de -a doua descriere extatică, aceasta urmând a fi analizată în continuare.
Sfântul Simeon relatează iarăși propria sa experiență, avută la 28 de ani, ca novice la
Studion, punâ nd-o pe seama unui tânăr . Confesiunea începe cu obiceiul tânărului de a se
ruga. El împlinește porunca Sfântului său stareț de a se ruga cu rugăciunea: „Sfinte
Dumnezeule” . Împlinirea poruncii de a se ruga e răsplătită imediat de către Dumnezeu,
pentru că tânărul Simeon a fost mișcat „spre lacrimi și spre dor dumnezeiesc” , fapt care i –
au adus o bucurie și o plăcere interioară imense.
Anticamera vederii este iarăși rugăciunea. Însă de această dată rugăciunea este împreunată
cu o stare de bucurie, de avânt duhovnicesc și de încredere în Dumnezeu, adică e animat de
o simțire rezultată din atmosfera pocăinței pe care o găsim în extazul analizat anterior. Se
vede sporirea tânărului novice în această descriere. Tânărul, fiind cu fața la pământ , într -o
stare de adorare a Treimii, este invadat iarăși de lumina divină. Această lumină
dumnezeiască strălucește peste el ca și în prima descriere.
Vederea nu l -a umplut de neorânduială pe Simeon ci de uimire, de suprema admirație pe
care o poate atinge ființa umană. Că lumina a fost receptată ca o minune este o evidență în
opera Sfântului Simeon. Din teologia simeoniană este relevat faptul că nu a existat o minune
mai mare în viața lui decât vederea slavei dumnezeiești. Vederea luminii pe care el a trăit -o
este un extaz, este o ieșire din sine, adică acea stare, evocată mai sus în alți termeni, când

76 Sfântul Simeon Noul Teolog, Cateheza 2 2, în Cateheze… , p. 243

sufletul era acaparat de vederea luminii Prea Sfintei Treimi. Vederea luminii a risipit ceața și
cugetul pământesc din sufletul său, a îndepărtat povara sufletului ș i a făcut ca trupul său să
devină deodată viguros, dezbrăcând veșmântul stricăciunii. Simeon a fost invadat de o mare
bucurie, de o simțire a minții și de o dulceață dumnezeiască, pe care nu le putea dobândi
numai de la rugăciunea fără vedere dumnezeiască.
La sfârșitul primului capitol al Vieții , ucenicul său , Nichita prezintă un alt extaz simeonian.
În drum spre Constantinopol, plângând și jelind, fiind iarăși de unul singur, Simeon are a
treia vedere dumnezeiască în mijlocul munților. Aici, mergând pe drum de munte, „dintr -o
dată harul Duhului de sus l -a învăluit pe cel Drept ca un foc, ca odinioară pe Pavel [F. Ap. 9,
3; 22, 6] și l -a umplut întreg de bucurie și de dulceață negrăită, crescându -i dragostea de
Dumnezeu și credința în Părintele său duhov nicesc”.
Nichita nu vrea să facă din cel de al treilea extaz simeonian pe care îl descrie o altă
descoperire în drum spre Damasc , adică o mostră de secvențialitate identică cu extazul lui
Pavel, ci el prezintă extazul în forma în care s -a petrecut.
Diferența extazului simeonian de cel paulin nu ține decât de amănuntul mergerii spre un
oraș principal, de faptul că el se petrece pe când misticul era pe cale și de acela că lumina l –
a învăluit deodată.
Însă cele două extaze nu sunt identice în esență și nici Dumnezeu nu a dorit același lucru
când le -a dăruit celor doi. Dacă în cazul lui Pavel extazul a fost o întâlnire convertitoare cu
Domnul său, în cazul lui Simeon, extazul de pe cale a avut rolul de a crește dragostea lui
Simeon de Dumnezeu și de P ărintele său duhovnicesc, de Sfântul Simeon Evlaviosul.
Trebuie luat în considerare faptul că în această descriere extatică a Sfântului Nichita rolul
hotărâtor pe care îl are extazul în creșterea noastră duhovnicească. Extazul și Părintele
duhovnicesc, adică directa călăuzire a lui Dumnezeu și directa călăuzire a Părintelui, a
Mentorului său duhovnicesc se îmbină în mod dumnezeiesc în formarea lui Simeon.
Simeon are nevoie de certitudini divino -umane pentru a crește în Hristos, de revelații
dumnezeieș ti dar și de exemplul personal, harismatic, al Părintelui duhovnicesc. El e condus
de către Duhul prin lumina dumnezeiască dar și de Părintele duhovnicesc, prin același Duh
care locuiește în el.

A patra experiență extatică simeoniană este descrisă tot de Nichita. E de la sine înțeles că
vom avea o altă consecuție a vederilor simeoniene, atâta timp cât în ediția Koutsas, acest al
patrulea loc extatic este numărat ca al doilea .77
După o întrevedere cu Părintele său, în care acesta îi prorocește o sporir e uluitoare în el a
harului, Simeon intră în chilia sa și are loc vederea pe care o denumim ca fiind a 4- a78.
Simeon face o prolegomenă a extazului, prezentându -l ca ajutor rapid venit din partea lui
Dumnezeu. Astfel „ lumina a răsărit ca dimineața devreme, și pe neașteptate l -a învăluit de
sus o lumină strălucitoare asemenea unui fulger [cf. F. Ap. 26, 13], care i -a prins mintea, a
răpit -o întreagă și a umplut -o de o preadulce veselie”79.
Sfântul Simeon se unea cu lumina încă mai înainte de rugăciunea de dimineață, de când se
trezea și aceasta, lumina, scotea din sufletul său orice gând și întinăciune pământească.
Nichita subliniază rolul luminii în viața lui Simeon prin aceea că ea îl făcea zilnic cu o minte
nematerială, abstras de la orice grijă și real itate pământească. Însă avem la Nichita și o
subliniere tranșantă a faptului că lumina dumnezeiască pe care o vedea Simeon îi este proprie
lui Dumnezeu, că este a Lui, că este ceva natural pentru Dumnezeu, e proprie Sieși.
Viața împreună cu Dumnezeu e xclude orice impuritate și grijă trupească. Viața
duhovnicească este o viață imaterială, trăită în lumină, trăită ca unire continuă cu lumina
dumnezeiască.
Sfârșitul capitolului al 27 -lea ne arată nopțile pline de har ale lui Simeon, în care se vedea
„uneori ieșind din el însuși prin contemplări dumnezeiești și se unea în chip tainic cu
Dumnezeu”.
Potrivit acestei mărturii a lui Nichita, rezultă că numărul extazelor simeoniene este
imposibil de precizat, pentru că Simeon trăia cel mai adesea în lum ina divină, era luminat de

77Sfântul Simeon Noul Teolog, Viața și opera , Scrieri IV, introd. și trad. de Diac. Ioan I. I că jr., Ed. Deisis, Sibiu, 2006,
p.253
78 Un grand mistique byzantin. Vie de Syméon le Nouveau Théologien (949 -1022) , par Nicétas Stéthatos, texte grec
inédit, introduction et notes critiques par le Irénée Hausherr, et traduction française et collaboration avec le
Gabriel Horn, en col. „Orientalia Christiana”, vol. XII, Ed. Pont. Institutum Or ientalium Studiorum, Roma, 1928
p. 28 / Sfântul Nichita Stithatul, Viața Sfântului Simeon Noul Teolog , trad. de Ilie Iliescu, Ed. Herald, București, 2003
p. 34 / Sfân tul Simeon Noul Teolog, Viața și opera , Scrieri IV, introd. și trad. de Diac. Ioan I. Ică jr., Ed. Deisis, Sibiu,
2006 , p. 257.
79 Ibidem.

către har și era plin de Sfântul Duh. Simeon primește preoția întru conștiență, văzând harul
care venea în el și revăzându -l mereu coborând peste Cinstitele Daruri pe care le slujea.
Interiorizarea sa cu lumina era și este cu adevărat greu de înțeles de către cei care nu au
avut și nici nu au vreo e xperiență harică în viața lor. Raportarea lui Simeon la viața Bisericii
este pe măsura experienței sale mistice și aceasta se vede peste tot în scrierile sale teologice.
Înălțimea ș i corectitudinea teologiei simeoniene nu este dată de stil, de erudiție sau de emfaza
retorică cu care el scrie ci de măreția experiențelor sale mistice.
Experiența, realismul mistic și liturgic al lui Simeon, realismul biblic și eclesial al operei
sale sunt expresia adâncii sale interiorizări cu Dumnezeu. Tocmai pentru că a existat în mod
real această unire personală a sa cu Dumnezeu, Simeon a putut produce o Teologie
cuceritoare , înspăimântător de înaltă și de frumoasă, de dumnezeiască.
Nichita ne descrie un alt extaz al Sf ântului Simeon, în care lumina D umnezeiască pătrunde
întregul trup al acestuia și îl face pe Părintele nostru să fie numai lumină, numai foc ceresc:
„Într -o zi, așadar, cum stătea în picioare la o rugăciune curată și vorbea cu Dum nezeu, a
văzut o vedenie. Și, iată!, văzduhul a început să se lumineze în mintea lui și fiind în chilie i
se părea că petrece în lumina zilei. Însă era noapte, ca la prima strajă.
Și cum a început a se lumina de sus, ca strălucirile soarelui de dimineață… casa și toate au
trecut și a crezut că nu mai era în casă. Ca ieșit din sine însuși cu totul , observa cu toată
mintea acea lumină care se arăta: ea a crescut câte puțin și a făcut văzduhul să strălucească
și mai luminos și a înțeles că a ajuns cu tot trup ul în afara celor pământești.
Și cum lumina aceea continua să strălucească încă și mai limpede și s -a arătat strălucind
peste el ca soarele de amiază, a înțeles că stătea în mijlocul a ceea ce vedea și s -a umplut
întreg, în tot trupul, de bucuria și lacrim ile plăcerii care -l năpădea.
Căci a văzut lumina însăși atingându -se în chip uimitor de trupul lui și intrând câte puțin în
mădularele lui. […] A văzut deci cum puțin câte puțin acea lumină era dată întreagă trupului
său întreg, inimii și măruntaielor lui și-l făcea întreg foc și lumină ”80

80 Sfântul Simeon Noul Teolog, Viața și opera , Scrieri IV, introd. și trad. de Diac. Ioan I. Ică jr., Ed. Deisis, Sib iu, 2006,
p.288

Fiind învățat de către un glas ceresc despre cele ce s -au făcut cu el81, Simeon a înțeles că
„slava care -l învăluia este fericirea care are să fie dată Sfinților în chip veșnic”82. Ceea ce
Sfântul Duh a făcut în acest caz cu Simeon nu a fost decât aceea de a -l încredința în mod
personal și experențial despre cum arată pnevmatizarea deplină a trupului înviat al Domnului
și, prin El, al tuturor Sfinților.
Simeon a pregustat în mod extatic starea de îndumnezeire deplină a omului, adică condiția
noastră eshatologică, aceea de ființe înviate și tra nsfigurate prin harul Treimii. Acesta a avut
nevoie să fie învățat de către Duhul Sfânt pentru a înțelege ceea ce se întâmplase cu el. Adic ă
e nevoie de luminare dumnezeiască ca să înțelegem vederile extatice pe care le avem.
Extazele ni se explică tot de către Duhul Sfânt, în măsura în care Dumnezeu consideră necesar
acest lucru la nivel personal.
Mesajul pe care vrea să îl inducă Simion ascultătorilor și cititorilor săi: că vederea extatică
produce o cunoaștere dumnezeiască și are reacții uluitoare, la nivel holistic, în omul
credincios și nu e doar un eveniment pasager, care se poate uita ușor de către el. El trăiește
post-extatic o libertate interioară uimitoare, uită silogistica pe care ți -o impune viața în lume
și uită și de moarte, de faptul că e un om muritor. Toate aceste evidențe relevă faptul că
vederea nu e o tulburare psihică, nicio para lizie a conștiinței, nu e o presiune nedorită și
inconfortantă a lui Dumnezeu în ființa noastră, ci e întâlnirea la un nivel adânc personal a lui
Dumnezeu cu omul credincios și intrarea în comuniune, prin slava Sa, cu Prea Sfânta Treime.
Sfântul Simeon Noul Teolog vorbește despre trei moduri de simțire a luminii dumnezeiești,
în funcție de starea duhovnicească a creștinului sau de et apa din viața sa duhovnicească:
➢ ascunderea luminii ;
➢ arătarea și vederea ei duhovnicească în depărtare
➢ prezența ei în sufle t.
Pentru cei cu sufletul întinat de păcate, această lumină este inexistentă și invizibilă. Pentru
cei care luptă împotriva patimilor, aflându -se în etapa ascetică, purificatoare, curățitoare,
dobândirea ei este o promisiune, o speranță și o dorință. Ce lor sporiți duhovnicește, ea le

81 Sfântul Simeon Noul Teolog, Viața și opera , Scrieri IV, introd. și trad. de Diac. Ioan I. Ică jr., Ed. Deisis, Sibiu, 2006,
p288
82 Sfântul Nichita Stithatul, Viața Sfântului Simeon Noul Teolog , trad. de Ilie Iliescu, Ed. Herald, București , 2003 p. 90

vorbește în suflet, în inima lor curată. În mod similar, strălucirea ei cunoaște nuanțe și
intensități diferite, proporționale curăției interioare a celui ce o caută. Lucrarea ei este o
“mare minune”83, care “nu e pricepută de minte, ci rămâne învăluită”84, pregustarea tainei
vieții și veacului viitor. Ea se poate arăta, la început, ca o stea care răsare de departe. Pe
măsura purificării sufletului de păcate, ea devine ca un soare mare, “ neavând măsură, loc
sau hotar măreției ei”85. Ea vine și se rotește în jurul sufletului, la început ca “o lucire mică”
și o “flacără”86 și, pe măsura primirii ei, devine lumină și foc dumnezeiesc, ce cuprinde întreg
trupul și sufletul, aprinzând toate cele dinăuntru și transformându -le în lumină. Lumina
aceasta arde “în chip nears”87 patimile inimii, curățește murdăria “cu roua dulceții și a harului
dumnezeiesc”88 și stinge cărbunii trupului, adică face să apună poftele. Prin venirea luminii,
se deschid cerurile și se deschide ochiul sufletului, iar aceasta pătrunde în “casa sufletului”,
luminându -l atât cât poate cuprinde firea89.
Lumina și iubirea dumnezeiasc ă, lacrimile și pocăința, nepătimirea și îndumnezeirea sunt
temele centrale ale spiritualității și teologiei sfântului Simeon Noul Teolog.
Îndumnezeirea sau unirea cu Dumnezeu în iubire se realizează depli n în viața veșnică, deși
Sfinții o experimentează chiar în timpul vieții pământești într -un mod autentic și
transfigurator90.
Personalitatea strălucitoare a acestui preot s -a manifestat când și -a expus părerea în ceea
ce privește vederea lui Dumnezeu ca lumină, extazul, nepătimirea și îndumnezeirea omului.
Chiar când își expune propria sa călatorie mistică spre îndumnezeire o situează în contextul
tradiției ortodoxe , privind propria expe riență ca parte a experienței mistice a Bisericii,
insistând pe fidelitatea față de Biserica Ortodoxă91.

83 Erosurile imnelor dumnezeiești. 22. Mulțumire împreună cu teologhisire… ,p. 139.
84 Erosurile imnelor dumnezeiești. 22. Mulțumire împreună cu teologhisire… ,p. 139.
85 Erosurile imnelor dumnezeiești. 22. Mulțumire împreună cu teologhisire… ,p. 139.
86 Erosurile imnelor dumnezeiești. 22. Mulțumire împreună cu teologhisire… ,p. 139.
87 Erosurile imnelor dumnezeiești. 22. Mulțumire împreună cu teologhisire… ,p. 139.
88 Erosurile imnelor dumnezeiești. 22. Mulțumire împreună cu teologhisire… ,p. 139.
89 Erosurile imnelor dumnezeiești. 22. Mulțumire împreună cu teologhisire… ,p. 139.
90 Kallistos of Diokleia, Deification in St. Symeon the New Theologian, în “Sobornost”, vol. 25:2, Oxford, 2003, p.24.
91 Hilarion Alfeyev, St. Symeon the New Teologian and Ortodox Tradition…, p. 270

IV. EPISTEMOLOGIA LA SFÂNTUL SIMEON NOUL TEOLOG

În decursul acestui capitol, atenția va fi îndreptată asupra doctrinei mântuirii simeoniană
din perspectiva celor trei trepte clasice în teologia ortodoxă: curățirea de patimi, nepătimirea
și îndumnezeirea, pe care și el o acceptă în scrier ile sale, după cum o să vedem.
Sfântul Simeon, de -a lungul scrierilor sale subliniază continu u faptul că aj ungem să ne
sfințim viața dacă suntem în ascultare vie față de un Părinte duhovnicesc care să n e
coordoneze viața pas cu pas. Astfel mântuirea personală e văzută ca o înaintare continuă în
sfințenie, prin experiența vederii lui Dumnezeu, în ascultare zilni că față de un Părinte
duhovnicesc.
Cunoscătorii operei simeoniene, cei care i -au pătruns articu lațiile ei esențiale, arată că
pentru Sfântul Simeon, “nu vederea luminii în sine constituie momentul central al vieții
mistice, ci o întâlnire personală cu H ristos, Care Se descoperă în lumină; cunoașterea
mistică a lui Hristos și comuniunea cu El. Și doar în momentul în care Hristos începe să
vorbească cu noi, în inima noastră, prin Sfântul Duh, dobândim cunoștința personală. O
simplă vedere a luminii nu o dă ruiește, ci provoacă o intensă langoare și o insatisfacție
mistică”92.
Sfântul Simeon Noul Teolog vorbește despre două căi de dobândire a luminii dumnezeiești:
o cale excepțională , prin care lumina se descoperă în viața creștinului ca un dar al lui
Dumne zeu, spre îndreptarea și îmbunătățirea vieții sale duhovnicești; și o cale ascetică , a
nevoințelor intense, în care lumina dumnezeiască este dăruită ca urmare a eforturilor
duhovnicești, ca o încununare a acestora. Dacă în cea dintâi situație, lumina dumne zeiască
este un dar gratuit și excepțional din partea lui Dumnezeu, în cea de -a doua, ea încununează
lupta creștinului de dobândire a nepătimirii și a asemănării cu Părintele ceresc, Izvorul
luminii. Atât într -o situație, cât și în cealaltă, ea este efect al rugăciunii și al pocăinței.

92 Introducerea arhiepiscopului Vasile Krivocheine, în volumul Symeon le Nouveau Theologien, Catecheses.1 -5,
introduction, texte critique et notes par Mgr. Basile Krivocheine. Traduction par Joseph Paramelle, Tome I, în
colecția “Sources chretiennes”, no. 96, Cerf. Paris, 1963, p. 26

Descoperirea și trăirea luminii dumnezeiești la începutul viețuirii creștine ca un dar este o
cale rară. Dobândirea ei prin osteneală și asceză, prin rugăciune și lacrimi este calea cea mai
sigură de a o dobândi în viața noastră și, precum am văzut, ea con stituie însăși esența
creștinismului, vocația și misiunea creștinului. Calea generală spre lumina dumnezeiască o
constituie asceza trupească și sufletească. Condițiile esențiale ale acestei vederi sunt: curăția
sufletelui, dezpătimirea și nepătimirea . La a cestea se ajunge prin credință în promisiunea
lui Hristos și prin împlinirea virtuților creștine. ; ele constituind “gramatica și uneltele
meșteșugurilor prefacerii lăuntrice”93.

93 Cartea discursurilor etice. Discursul 1 despre creație, Adam și Împărăția cerurilor , p. 144.

IV.1 Vederea luminii la cei care se curățesc de patimi

În Imnul 8, Părintele nostru arată că cei care Îl iubesc pe Dumnezeu sunt iubiți la rândul
lor de Dumnezeu ca niște prieteni ai Săi și acestora El li Se arată94. Lumina este cea care
răsare în cei ai lui Dumnezeu95 și, spune Simeon, „ ești văzut de către ei și întru Tin e răsar
cei care odinioară erau întunecați, desfrânați, adulterini și decăzuți, păcătoși, vameși.
Pentru că pocăindu -se, ei se fac fii ai luminii Tale dumnezeiești ; lumina îi naște pe toți din
lumină, căci cu adevărat lumina îi face desăvârșiți, fiii lui D umnezeu, ca unii care cunosc
toate și sunt dumnezei după har”96.
Viața decăzută pe care a avut -o odinioară, spălată prin lacrimile pocăinței, nu este un
impediment pentru vederea lui Dumnezeu. Pocăința este la Sfântul Simeon starea interioară
care Îl face pe Dumnezeu să răsară în ființa noastră, adică să ne dea vederea luminii Sale.
Din acest paragraf citat anterior reiese în mod clar faptul că lumina dumnezeiasc ă este cea
care ne face fiii lui Dumnezeu și că lumina ne aduce desăvârșirea, sfințenia. Starea de
sfințenie ține în mod fundamental de cea de văzător al luminii divine . Tocmai de aceea
dezbatem vederea lui Dumnezeu ca realitate fundamentală în mântuirea p ersonală, pentru că
sfințenia este trăire în har și vedere a luminii divine.
Pocăința și cu răția sunt continue la Simeon, acesta precizând faptul că pocăința nu e de fapt
decât o fă clie distinctă în procesul divi no-uman al curățirii de patimi.
Pentr u Sfântul Simeon curățirea e nesfârșită pentru că dorința curățirii și dorul de a vedea
lumina e nesfârșit. Dorința luminii vine din vederea ei și pe cât vedem lumina mai mult, pe
atât simțim că nu avem nicidecum bogăția ei în mod integral97.

94 Sfântul Simeon Noul Teolog, Imne, epistole și capitole , Scrieri III, introd. și trad. Diac. Ioan I. Ică jr., Ed. Deisis,
Sibiu, 2001 ,p.70
95 Ibidem.
96 Ibidem.
97 Sfântul Simeon Noul Teolog, Imne, epistole și capitole , Scrieri III, introd. și trad. Diac. Ioan I. Ică jr., Ed. Deisis,
Sibiu, 2001,p 71.

IV.2 Nepătimirea și lumina dumnezeiască

Discursul 4 etic vorbeste despre cum arată de fapt nepătimirea în cel care își sfințește viața.
Sfântul Simeon își începe discursul de la o cotă maximală, pentru că cere de la cel care
vorbește despre nepătimire să aibă sufletul dezlegat de toată dorința cea rea și de gândul
pătimaș98. Pe lângă experiența stării de nepătimire Simeon cere și o claritate excesivă a minții
pentru a vorbi de acest subiect, deoarece vorbitorul despre nepătimire nu trebuie să aibă o
minte tulburată și ni cio inimă necurată.
Cei care sunt nepătimitori, spune Simeon, și vorbesc despre nepătimire se aprind și mai
mult de dorul de lumină pe când cei care sunt legați chiar foarte puțin, prin vreo patima, de
lumea aceasta, sunt departe de limanul ei aceasta. Limanul nepătimirii exclude întunecarea
interioară și lupta interioară cu sfințenia.99.
Așadar, e l pune întregul proces al curățirii de patimi pe seama luminărilor dumnezeiești, a
vederilor extatice și a lucrări lor luminii în ființa noastră. Simeon se c oncentrează pe aspectul
sufletesc al procesului despătimirii și al ajungerii în starea de nepătimire a întregii ființe, fără
ca prin aceasta să pună în umbră întreaga asceză în care este integrat și trupul, în care suntem
integrați pe deplin în relația noa stră cu Dumnezeu.
Când Simeon vorbește despre nepătimire nu disociază sufletul de trup, ci se concentrează
asupra aspectului pe care vrea să îl dezbată, ținând într -o balanță normală ambele dimensiuni
ale persoanei umane. Nepătimirea trupului nu e folositoare de una singură, pe când
nepătimirea sufletului atrage după ea și trupul, pentru că îl introduce în procesul sfințirii.
Simeon vorbește de nepătimire ca despre un grad ridicat de sfințenie, fără ca prin aceasta să
excludă din rândul Sfințil or pe cei care nu au dobândit încă de aici nepătimirea.
Din expunerea simeoniană este relevat faptul că nepătimirea este o realitate dumnezeiască
la care ajungem de la sine în sporirea noastră duhovnicească, dacă ascultăm îndemnurile

98 Syméon le Nouveau Théologien, Traités théologiques et éthiques , introduction, texte critique et notes par J.
Darrouzès, SC 129, Paris, 1967 , p.219
99 Sfântul Simeon Noul Teolog, Discursuri teologice și etice , Scrieri I, studiu introd. și trad. de Diac. Ioan I. Ică jr. și un
studiu de Ierom. Alexander Go litzin, Ed. Deisi s, Sibiu, 1998, p.10

Duhului Sfânt din inima noastră. La Părintele nostru nepătimirea este un dar dumnezeiesc la
care ajunge cel care se curățește de patimi, care vede lumina divină și este umplut de către
ea, în așa fel încât nu mai sesizează plăcerile lumii, pentru că e răpit de plăcerea infi nit mai
mare pe care o produce în el slava veacului ce va să fie.

IV.3 Importanța Părintelui duhovnicesc

Importanța Părintelui duhovnicesc în viața și teologia Sfântului Simeon este capitală, atâta
timp cât el consideră chemarea sa la viața mistică a Bisericii, primirea luminii și înaintarea
în vederea ei ca urmări ale încrederii în Părintele său și ale cinstirii lui până la capăt. Lumina
dumnezeiască este darul lui Dumnezeu însă la ea ajungem conduși de Părintele duhovnicesc,
de omul plin d e Duh, care ne învață cele ale despătimirii ; în Imnul 1, Sfântul Simeon numidu –
l pe Părintele Apostol al Domnului .
Dezvăluirea Părintelui are drept scop comuniunea imediată cu acela și este încredințarea
faptului, că și în cazul zilelor noastre putem trăi în mod sfânt dacă împlinim voia lui
Dumnezeu.
Părinții duhovnicești sunt daruri ale lui Dumnezeu în viața noastră, dar pe ei trebuie să -i
căutăm prin curățirea noastră de patimi, prin căutarea noastră perpetuă ca să găsim autentica
viață duh ovnicească . Pentru întâlnirea cu Părintele trebuie să ne sfințim viața, ca să îl
înțelegem și să îl urmăm. Adevărata relație Părinte duhovnicesc – fiu duhovnicesc este una
care înalță reciproc pe cei doi în fața lui Dumnezeu și a lor înșiși.
Sfântul S imeon arată pe Părintele duhovnicesc drept garantul autenticității vieții
duhovnicești pe pământ și ca pe cel care ne renaște prin Duhul pe fiecare în parte.

IV.4 Moduri de manifestare ale luminii

Modul de manifestare și lucrare al luminii necreate nu este unul uniform. În Cateheza 35 ,
ea se arată ca o căldură dumnezeiască, ce se transformă într -o “mică strălucire”. Aceasta dă
sufletului un “suflu dumnezeiesc”, ce aprinde “focul” în inimă. Altădată, sufletul experiază
o rază, care se transformă în fulger dumnezeiesc, iar acesta devine o “flacără ce se așează pe
capul rugătorului”, luminându -i noaptea și inima100. Lumina se manifestă ca iubire, bucurie,
împlinire, fericire, pace, dulceață. Lumina răneșt e sufletul, cheamă și așteaptă, vine, mângâie,
împodobește și înmiresmează, îmbrățișează, răpește și sărută cu “sărutare sfântă”101. Aduce
sufletului “o veselie nespusă, o bucurie negrăită și o voioșie cu neputință de rostit”102 o
dulceață și plăcere negrăită103. Sfântul Simeon descrie astfel bucuria împărtășirii de lumină:
“Mai întâi ei sunt umpluți de o bucurie negrăită pentru că au dobândit în ei înșiși nu lumea,
nici cele din lume (I In. 2, 15), ci pe Făcătorul și Domnul și Stăpânul a toate. Apoi se îmbracă
(Gal. 3, 27) cu tot trupul și în întregime în Lumina, Care este Însuși Hristos Dumnezeu, și se
văd pe ei înșiși împodobiți cu o slavă negrăită și cu un veșmânt dumnezeiesc strălucitor, și –
și închid ochii nesuportând să vadă strălucirea neînțeleasă și neacop erită a veșmântului lor,
încât își caută un loc ascuns, unde să se scape de multa povară a slavei (2 Cor. 4, 17). Apoi
Stăpânul Însuși li se face hrană și băutură veșnică și nemuritoare; și se vede de către unii
ca un sân luminos vârât în gura minții lor ș i care alăptează pe câți sunt prunci după Hristos
( I Cor. 3, 1 -3) și nu sunt încă în stare să guste hrană tare, cărora li se face deodată hrană
și băutură și le produce o asemenea dulceață, încât nu mai vor sau, mai degrabă, nici nu
mai pot să se smulgă d e El; iar față de cei înțărcați se poartă ca un părinte iubitor de copii
călăuzindu -i și educându -i”104. Ea curăță și îmblânzește mișcările irascibilității105. Schimbă

100 Idem, Cateheza 35. Mulțumirea 1… , p. 363.
101 Idem, Erosurile imnelor dumnezeiești. 18. Învățătură împreună cu teologhisire despre lucrările iubirii, adică
despre însăși lumina Duhului Sfânt , în vol. cit. , p. 115.
102 Idem, Erosurile imn elor dumnezeiești. 50. Despre vederea lui Dumnezeu, despre lucrurile dumnezeiești și
lucrarea uimitoare (paradoxală) a Duhului Sfânt, și despre însușirile Sfintei și celei de -o-ființă Treimi; și că acela
care n -a ajuns să intre în Împărăția cerurilor nu va avea nici un folos, chiar dacă se va afla în afara chinurilor
iadului , în vol. cit ., p. 261
103 Ibidem , p. 262
104 Cartea discursurilor etice. Discursul 4 despre nepătimire și darurile ei , în vol. cit ., p. 215
105 Erosurile imnelor dumnezeiești. 2. Care e schimbarea făcută în acest părinte și cum, ajuns pe culmea curățirii, s –
a unit cu Dumnezeu; și cum anume a ajuns și plecând de unde arată aici cuvintele lui de dragoste către Dumnezeu;
iar spre sfârșit vorbește teologhisind despre îngeri , în vol. cit ., p. 59.

și preface sufletul și trupul. Toate le umple de lumină și iubire, de bucurie și curăție. Ea
vorbește cu sufletul și îi descoperă, cu iubire, taine ale lumii prezente și viitoare, de aici și de
dincolo. Ea luminează mintea și o transformă în lumină, încât înțelege duhovnicește toate
cele ce un fost, sunt sau vor veni106.
Vederea luminii aduce ad evărata cunoaștere a celor exterioare și a lumii lăuntrice. Lumina
dumnezeiască dă sufletului reala cunoaștere de sine. Mintea, luminată de prezența lui
Dumnezeu, vede ca într -o oglindă păcatele sale și începe să le urască107. În lumina aceasta,
sufletul își conștientizează căderile și păcatele sale, întunericul patimilor, temnița adâncii
neștiințe și luptă împotriva tuturor acestora108.
Termenii prin care exprimă Sfântul Simeon experiența venirii și sălășluirii luminii
dumnezeiești în sufletul curat al contemplativului sunt duhovnicești și experimentali:
“trăire”, “experiere”, “simțire mai presus de simțire”, “simțire înțelegătoare”, “înț elegere
simțitoare”. Organele de sesizare și experiere a ei sunt simțurile duhovnicești, adică simțurile
prefăcute prin asceză, înduhovnicite și pnevmatizate, copleșite de duhovnicesc. Cu ajutorul
acestor simțuri spiritualizate, sufletul atinge lumina cu n iște mâini imateriale, o mănâncă fără
a o mânca, într -un mod duhovnicesc, neputându -se vreodată sătura. Vederea ei pune în dialog
sufletul cu cei ce au văzut -o: Prooroci, Apostoli, S finți; stabilește comuniunea între Biserica
luptătoare și cea biruitoare. Ea aduce adevărata cunoștință duhovnicească și autocunoaștere.
În Imnul 18 , Sfântul Simeon descrie în largi detalii modul venirii și plecării luminii, roadele
acestei prezențe tainice și minunate, dar și efectele dramatice ale depărtării ei: “La început
topește și subțiază, curățind, alungă gândurile și restrânge mișcările. Ascunzându -se,
povățuiește smerenia și nu îngăduie nicidecum revărsarea, nici hoinăreala. Arătându -se,
separă de lume și produce uitarea tuturor mâhnirilor vieții. Hrănește cele multe și vindecă
setea, și dăruiește putere celor ce se ostenesc bine. Stinge irascibilitatea și fierberea inimii
și nu îngăduie înfurierea sau tulburarea. Când fuge, e urmărită de cei răniți de ea și e căutată
cu iubire multă, din inimă, iar când se întoarce ș i se arată și strălucește cu iubire de oameni,
îi face pe cei ce o urmăresc să se încline și să se tragă înapoi și să respingă cu frică lucrul

106 Cateheza 2. Spre Hristos… , p. 38.
107 Sfântul Simeon Noul Teolog, Țelul vieții creștine… , p. 39
108 Erosurile imnelor dumnezeiești. 30. Către unul din ucenici… , pp. 185 -186

cel mult căutat, ca unii ce nu sunt vrednici de binele cel mai presus de toată creație. O, dar
cu neputință de ex primat al harului! Căci ce nu lucrează și ce nu este ea? E farmec și bucurie,
blândețe și pace, milă nemăsurată, adânc al milei până în măruntaie, văzută nevăzut,
cuprinsă necuprins, neatinsă, nepipăită, ținută însă în mintea mea. Având -o nu o văd, dar
când pleacă o văd, mă avânt degrabă să o prind și zboară cu totul. Sunt nedumerit și ard și
învăț să o cer și să o caut cu plâns și cu smerenie multă, precum și să nu mi se pară că acelea
ce sunt mai presus de fire îmi sunt în putință și țin de tăria mea și r âvna omenească, ci de
mila până în măruntaie a lui Dumnezeu și de mila Lui infinită. Se arată puțină vreme și se
contrage, dar alungă una, doar una dintre patimile inimii; căci omul nu poate să -și biruie
patimile dacă nu -i vine în ajutor ea, și de altfel n ici nu le alungă pe toate dintr -o dată. (…)
după asceză – abia atunci, puțină, ca o lucire subțire și foarte mică, învăluind -o dintr -o dată
în cerc, răpește mintea în extaz părăsind -o repede, ca să nu moară; astfel încât din pricina
marii repeziciuni cel c e o vede nu o înțelege, nici nu -și aduce aminte de frumusețea ei, pentru
ca nu cumva să mănânce, prunc fiind, haina bărbaților desăvârșiți (Evr. 5, 13) și să crape,
să i se facă rău și să vomite. Începând de atunci deci ea ne călăuzește, ne dă putere și ne
învață arătându -se și fugind, când avem nevoie de ea; dar nu se arată când vrem noi – căci
acest lucru e propriu celor desăvârșiți –, ci când suntem nedumeriți și istoviți cu totul, atunci
ne vine în ajutor, răsare de departe și mă face să o simt în inima mea. Mă tânguiesc strigând
tare, mă înăbuș vrând să o țin, și toate sunt noapte, și mâinile mele ticăloase sunt goale. Uit
de toate, șed și plâng nemainădăjduind să o văd așa altcândva. Dar când mă voi fi tânguit
mult și voi fi vrut să mă opresc, atunci v enind în chip tainic, îmi ține creștetul și mă topesc
de lacrimi, neștiind cine este și strălucește mintea mea cu o lumină foarte dulce. Dar când
am cunoscut cine este, zboară în scurtă vreme, lăsându -mi focul dorului ei dumnezeiesc, care
nu mă lasă să râd sau să mă uit la oameni, nici să primesc dorul a ceva din cele văzute. Puțin
câte puțin însă, ea se aprinde, se umflă prin răbdare și devine o flacără mare care atinge
cerurile; dar o sting ușurarea, împrăștierea lucrurilor proprii și grija de cele ale vi eții (Lc.
21, 3 4), căci aceasta se întâmplă la început. Ea cheamă la tăcere și la ura oricărei slave, la
tăvălirea pe pământ și călcarea în picioare de alții ca un gunoi, căci în acestea se desfată și
vrea să fie, învățând smerenia care poate toate. Deci c ând o agonisesc pe aceasta și ajung
smerit, atunci și ea (iubirea) e în chip inseparabil împreună cu mine: vorbește cu mine, mă
luminează, mă vede și o văd. E în inima mea, este în cer, îmi tâlcuiește Scripturile (Lc. 24,

28) și -mi adaugă cunoștință, mă în vață taine pe care nu le pot grăi (I Cor. 14, 3), îmi arată
cum m -a răpit din lume și -mi poruncește să -i miluiesc pe toți cei din lume. Ziduri mă cuprind
și sunt ținut cu trupul de ele, dar cu adevărat sunt afară din ele; nu neîncrezător! Nu mai
sunt zgomo te, nu mai aud glasuri, nu mă mai tem de moarte, căci am trecut și pe lângă ea.
Nu mai știu ce e necazul, deși toți mă întristează; plăcerile îmi sunt amărăciune, toate
patimile fug și tot timpul, ziua și noaptea, văd o lumină. Ziua îmi apare noapte și noa ptea
este zi (Ps. 138, 12) și nu mai vreau să dorm, căci pagubă îmi este acest lucru. Și când toate
relele mă încercuie (Ps. 17, 6) și par să mă tragă în jos și să se întărească împotriva mea,
dintro dată mă găsesc atunci afară din toate și împreună cu ea (iubirea), afară din toate
bucuriile, întristările și plăcerile lumii; mă desfăt de bucuria cea negrăită și dumnezeiască,
mă încânt de frumusețea ei, o îmbrățișez adeseori, o sărut și mă închin ei, am mare
recunoaștință pentru cei ce mi -au dat să o văd pe ea, pe care o doream, să mă împărtășesc
de lumina ei negrăită și să devin lumină, să mă cuminec din darul ei încă de acum, să o
dobândesc pe ea, dăruitoarea tuturor celor bune și să ajung nelipsit de darurile ei
sufletești”109.
Într-alt loc, Sfântul Simeo n descrie astfel lucrarea luminii dumnezeiești în suflet: “Cine are
înăuntrul lui lumina Preasfântului Duh, nesuportând să o vadă, cade cu fața la pământ,
strigă și urlă în uimire și frică mare ca unul care vede și pătimește un lucru mai presus de
fire, de cuvânt și de gând; și se aseamănă unui om ale cărui măruntaie s unt aprinse de foc,
de care ard, fiind și neputând suporta arsura flăcării, e ca ieșit din el însuși; și, neputându –
se stăpâni, ci vărsând neîncetat lacrimi și fiind răcorit de acestea, aprind e încă și mai tare
focul dorului. Iar de aici varsă lacrimi încă și mai mult și, spălat fiind de vărsarea lor,
scânteiază încă și mai strălucitor; iar când, aprins în întregime, se face ca o lumină, atunci
se împlinește cuvâ ntul spus: “Dumnezeu e unit cu D umnezei și e făcut cunoscut de ei și pe
cât S -a unit deja cu cei lipiți de El, pe atât S -a și descoperit celor ce L -au cunoscut”110
Pentru cel ce a gustat câtuși de puțin din dulceața ei, aceasta este inefabilă, inexprimabilă.
Cuvintele rămân total neputincioase în fața stărilor și bucuriilor dăruite de clipele de trăire în
lumină. Acestea sunt “minuni peste minuni”, “taine peste taine ”, “vederi peste vederi ”,

109 Erosurile imnelor dumnezeiești.18. Învățătură împreună cu teologhisire despre l ucrările iubirii, adică despre
însăși lumina Duhului Sfânt, în vol. cit ., pp. 111 -112
110 225 de capitole practice, gnostice și teologice. Alte 100 de capitole teologice și practice , în vol. cit ., pp. 401 -402

lucruri care nu pot fi nici măcar rostite111. Coexistența cu lumina dumnezeiască echivalează
pentru Sfântul Simeon Noul Teolog, cu “pătimirea îndumnezeirii”. Unirea aceasta negrăită
se realizează conștient, “în cunoaștere și în simț ire, în experiență și vedere”112. Omul devine
în acele clipe “dumnezeu creat”, om prin fire, dar dumnezeu prin harul Iubitorului de oameni
Dumnezeu.
Adeseori experiența simțirii prezenței luminii se realizează în stare de extaz sau răpire,
deasupra lumii acesteia materiale și imperfecte. Sfântul Simeon distinge două forme de extaz:
un extaz al începătorilor , ca rezultat al neputinței ostenitorului de a vedea lumina
Dumnezeiască, exprimat uneori și prin fenomene psiho -fizice (experiența răpirii, a ieșirii d in
lumea prezentă și din grosimea trupului, suspendarea pentru un timp delimitat a facultăților
umane) și un extaz al sfinților , al celor desăvârșiți. La aceștia, extazul ia forma unei uimiri
duhovnicești, a unei “contemplări conștiente, senine și neînceta te a lui Dumnezeu”113.
Sfântul Simeon subliniază caracterul conștient și inefabil al extazului, stare în care sufletul
contemplă Treimea Cea de -o ființă și nedespărțită: “Cel ce se află în situația aceasta își dă
perfect seama de ea, de viziunea lui inter ioară pe care n -o poate destăinui și nici explica
altora. O lumină ce n -are început, nu știe când a venit și cum a venit și care n -are sfârșit.
Suntînșiși Tatăl și Fiul prin Duhul Sfânt. Nimeni nu știe, în afară de sufletul care simte
aceasta și, fiind înc ă om trupesc și limitat, viziunea însăși pare limitată, după cum chiar și
Fiul întrupat a avut o limită trupească”114.
Sufletul trăiește starea de extaz al luminii ca pe o “minune înfricoșătoare”, o bucurie și
simțire duhovnicească, o dulceață mai presus de gustul tuturor celor văzute, revărsată
paradoxal și uimitor în suflet115. Deși este vorba de răpire și ieșire din sine, sufletul simte în
acele clipe adevărata libertate. El vede Lumina în lumină, “o lumină încă și mai limpede”116,
dialoghează cu ea, între abă și primește răspunsuri. Retragerea luminii și revenirea în sine a
sufletului se face treptat, pentru ca acesta să nu sufere. Retrăirea și rememorarea înaltelor

111 Cartea discursurilor etice. Discursul 1… , p. 15 4
112 Erosurile imnelor dumnezeiești. 34. Că unirea Preasfântului Duh cu sufletele curate se face într -o simțire sau
într-o recunoaștere clară, iar pe cei în care are loc îi face luminoși asemenea sieși și ei înșiși lumină , în vol. cit ., p.
203
113 Arhiepiscopul Basile Krivocheine, op. cit ., p. 381
114 Sfântul Simeon Noul Teolog, Țelul vieții creștine… , p. 164
115 Cateheza 16 – Experiența extazului în lumină , în vol. cit ., p. 194
116 Cateheza 17 – Contemplație și smerenie , în vol. cit ., p. 197.

experiențe extatice face sufletul să ceară cu și mai multă căldură și dragoste, cu nenumărat e
lacrimi și stăruință, reînnoirea acelor clipe de nespusă bucurie și negrăită dulceață.
Absența ei provoacă cea mai sfârșietoare durere , o străpungere în trup și în suflet :
“atunci când lumina Ta nu mă mai acoperă, de îndată întunericul vieții și mare a gândurilor
mă învăluie, fiarele patimilor mă măncâncă și sunt rănit de săgețile tuturor gândurilor. Dar,
după ce iarăși Ți-e milă până în măruntaie, iarăși Te milostivești, după ce asculți gemetele
tânguirilor mele, Îți pleci urechea la suspinele mele și primești lacrimile mele și vrei să
privești spre smerenia mea, a celui ce am păcătuit neiertat, Hristoase al meu, după aceea
iarăși Te arăți de departe răsărind ca un soare și crești câte puțin fără a pătimi Tu Însuți
aceasta, ci deschizând ca să priveasc ă aceasta mintea robului Tău. (…) iar când mă
încercuiești întreg ca odinioară, Mântuitorule, când mă acoperi întreg, mă cuprinzi de
jurîmprejur întreg, atunci sunt eliberat de rele, sunt izbăvit de întuneric, de ispite, de patimi
și de toate gândurile, că ci mă umplu de bunătate, mă umplu de veselie, mă umplu de bucurie,
de voioșie negrăită văzând taine înfricoșătoare, văzând taine străine, văzând cele ce ochiul
omului nu vede nici nu poate să privească, nici urechea nu poate să audă, nici la inima
muritori lor nu s -au suit ( I Cor. 2, 9); și atunci sunt lovit tare de uimire, îmi ies din mine
însumi la unele ca acestea și mă înstrăinez cu totul de toate cele de pe pământ, lăudându -Te
cu glasuri neîncetate pe Tine, Dumnezeul meu, înțelegând în mine însumi acea stă schimbare
străină și modul ajutorului mâinii luminii Tale și arătarea Ta ai alungat toată întristarea,
m-ai răpit din lume și, unindu -Te tainic cu mine, m -ai așezat îndată în cer.“117.
Chinul despărțirii, imposibil de redat în cuvinte, izvorăște din sentimentul nemăsuratei
iubirii, a mulțimii dragostei și înălțimii binefacerilor ei, de care sufletul s -a depărtat. Atunci
când este părăsit, cel lipsit de dulceața și mângâierea caldă a luminii se trântește la pământ și
zace ca un mort, plânge, cheamă și imploră, cere iertare și speră în redescoperire. Experiența
aceasta a luminii dumnezeiești este o stare de culme a vieții duhovnicești și a sufletului
creștin. Potrivit Sfântului Simeon, la aceste stări de culme, la această vedere tainică și
contemplație m istică, ajunge doar “unul dintr -o mie, ba chiar din zeci de mi i”118.

117 Erosurile imnelor dumnezeiești. 51. Că atunci când Duhul Sfânt strălucește în noi … , pp. 266 -267.
118 Erosurile imnelor dumnezeiești. 50. Despre vederea lui Dumnezeu… , p. 262

Păcatul cel mai mic o alungă, iar atunci sufletul o caută și o cheamă ca “un nebun ieșit din
minți”119. Plecarea sau retragerea ei dă sufletului sentimentul celei mai dureroase singurătăți,
a unei întristări, dureri și răni cu adevărat chinuitoare. Părăsirea din partea luminii
dumnezeiești echivalează cu întunericul vieții și marea tuturor ispitelor, cu fiarele patimilor
și săgețile tuturor gândurilor120.
Deși este printre foar te puțini mistici răsăriteni care au descris experiențele personale cele
mai tainice ale vieții lor duhovnicești, Sfântul Simeon Noul Teolog dă tuturor acestor
experiențe mistice o dimensiune sacramentală . Mistica sa este o mistică sacramentală,
pătrunsă î nsă de evenimentul personal, o mistică în care experiențele personale sunt integrate
în viața eclesială, comunitară. Învățătura sa privitoare la simțirea prezenței și lucrării luminii
dumnezeiești în suflet este în strânsă legătură cu valoarea pe care o ac ordă Sfintei Taine a
Botezului, ca poartă de intrare în viața creștină. Pentru Sfântul Simeon, descoperirea luminii
dumnezeiești nu înseamnă altceva decât actualizarea deplină a darurilor pe care sufletul le -a
primit prin Botez și Mirungere. Hristos Se afl ă potențial în sufletul creștin; c eea ce așteaptă
de la acesta este împreuna lucrare a poruncilor, spre descoperirea tainelor celor mai înalte ale
vieții în Duhul. De asemenea, Sfânta Euharistie este Taină a luminii, în care creștinul
primește real pe Hris tos – Lumina lumii. În Discursul 14 , socotind împărtășirea cu Hristos
“unire mistică și Paște eshatologic”121, Sfântul Simeon numește Sfânta Euharistie “lumină”.
Pâinea euharistică se transformă în lumină necuprinsă și neapropiată, iar vinul este prefăcut
în lumină, foc și apă vie.
Experierea luminii dumnezeiești în această viață și în această lume este o pregustare a
bunătăților celor ce vor să vină, din Împărăția iubirii lui Dumnezeu. Sfinții, ca unii ce s -au
făcut asemănători lui Dumnezeu, gustă încă d in această viață anticipat din bucuriile vieții
veșnice. Trupurile lor se îmbracă în lumina în care va fi luminată întreaga creație. Iată cum
descrie Sfântul Simeon taina prefacerii, a înduhovnicirii trupurilor sfinților: “Dar fiecare din
sfinți, făcându -se astfel, nu -și face și trupul lui de îndată nestricăcios și duhovnicesc, ci așa
cum fierul încins în foc se împărtășește de strălucirea lui și leapădă numaidecât negreala sa,
dar, despărțindu -se iarăși de foc se vede și se face iarăși rece și negru, tot a șa și trupurile

119 Erosurile imnelor dumnezeiești. 17. Că frica naște iubirea… , p. 105
120 Imnele iubirii dumnezeiești . Imnul 51 , în vol. cit ., p. 656
121 Cartea discursurilor etice. Discursul 14 despre prăznuirea sărbătorilor bisericești , în vol. cit ., p. 381 .

sfinților, împărtășindu -se de harul unit cu sufletul lor, adică de focul dumnezeiesc, se sfințesc
și, arzând, se fac și ele transparente și se restaurează într -o stare mult mai deosebită și de
cinste decât celelalte trupuri. Dar, după ce su fletul iese și se desparte de trup, de îndată și
ele se predau stricăciunii și se descompun puțin câte puțin; iar cele ce rămân așa ani mulți,
nu rămân aici cu desăvârșire nestricăcioase, nici iarăși cu desăvârșire nestricăcioase, nici
iarăși cu desăvârșir e stricăcioase, ci, păstrând în ele atât semnele nestricăciunii, cât și ale
stricăciunii, sunt păstrate spre a fi făcute nestricăcioase în chip desăvârșit și reînnoite la
învierea de pe urmă”122. Fiind luminați, sfinții, la rândul lor, împărtășesc lumii lumina123.
Trăirea anticipată a luminii dumnezeiești echivalează cu trăirea “tainei zilei a opta”124,
când întreaga creație se va preface în lumina necreată, “ va fi înnoită și eliberată de robia
stricăciunii (Rom. 8, 21) și stihiile se vor împărtăși împreun ă cu noi de strălucirea de
acolo…”125. Reînnoirea creației se va face, potrivit Sfântului Simeon Noul Teolog, prin foc,
însă nu un foc material, ci prin focul dumnezeiesc, prin care creația se va preface în strălucire
și lumină. Lumea se va preface într -o “locuință imaterială și nestricăcioasă, neschimbabilă,
veșnică și inteligibilă”126, într -un “cer incomparabil mai strălucitor, ca un alt cer nou, mai
luminos decât cel văzut”127. Soarele dreptății va străluci de șapte ori mai mult, iar luna va
scânteia de două o ri mai mult decât soarele care strălucește acum. Stelele vor fi asemenea
actualului soare. Pământul va avea o “frumusețe negrăită și nouă”128, fiind înfrumusețat de
“flori luminoase și de o diversitate spirituală”129. Toate se vor uni în lumină într -un alt “ra i
inteligibil”130. Dacă sfinții pregustă din toate aceste desfătări încă din lumea aceasta, celor
păcătoși lumina le va fi criteriu de judecată și pedeapsă. Dacă pentru sfinți nu va mai exista
judecată, pentru că lumina le -a fost criteriu de judecată și pocă ință în viață, în veșnicie ei
descoperind întreaga slavă a Dumnezeirii, cei păcătoși vor fi vădiți la Judecata de Apoi de
Lumină și osândiți să trăiască veșnic în întuneric.

122 Cartea discursurilor etice. Discursul 1… , p. 124
123 Erosurile imnelor dumnezeiești. 1. Despre străluc irea dumnezeiască… , p. 57.
124 Vladimir Lossky, op. cit ., p. 135
125 Sfântul Simeon Noul Teolog, Cartea discursurilor etice. Discursul 1… , p. 126
126 Ibidem , p. 130.
127 Ibidem .
128 Ibidem.
129 Ibidem .
130 Ibidem .

CONCLUZII

Lucrarea de cercetare, purtând titlul: Sfântul Simeon Noul Teolog și teologia luminii
necreate -experiență și mărturisire a dezbătut în cadrul celor patru capitole, din punct de
vedere spiritual, problematica vederii lui Dumnezeu î n teologia ortodoxă, dar mai ales în
teologia Sfântului Simeon Noul Teolog.
Sintetizând problematica teologiei simeoniene putem spune că e deplin scripturală și
patristică, el accentuând prezența lui Dumnezeu în creație, prin energiile Sale necreate și
traiectoria divino -umană a îndumnezeirii omului și a transfigurării întregii creații, care are
fundament rațional și spiritual.
Teologia Sfântul Simeon e construită în mod fundamental pe centralitatea persoanei lui
Hristos în viața duhovnicească , văzut ă în cadrul legăturii interioare dintre Hristos și Duhul
Sfânt și are în prim -plan discuția aprofundată despre vederea lui Dumnezeu, pe baza
experienței personale.
Considerând teologia, ca fundament al spiritualității ortodoxe și spiritualitatea , ca
experiență a teologiei, Sfântul Simeon a vorbit despre vederea lui Dumnezeu, ca relație și
comuniune conștientă cu Dumnezeul treimic.
Însă experiențele sale mistice, Simeon le -a exprimat în termeni paradoxali, vederea luminii
Treimii fiind mărturisită, în mod concomitent, drept o coborâre a luminii dumnezeiești
necreate la noi, pentru a ne ridica la comuniunea veșnică cu Prea Sfânta Treime.
Reiterând de multe ori realitatea vederii dumnezeiești în cărțile sale, Sfântul Simeon a
precizat în mod continuu, că extazul nu este o închidere a omului în propria sa subiectivitate
și nici o evadare din sine într -o realitate impersonală, ci o intrare a noastră, prin lumina
necreată, în comuniunea cu Dumnezeul treimic.
Punând accent pe de schiderea voluntară a celui credincios spre Dumnezeu, prin curățirea
noastră de patimi și printr -o viață eclesială ferventă, trăită în ritmul Sfintei Liturghii și a
ascultării față de un Părinte duhovnicesc, Sfântul Simeon a fost pentru veacul său un

apolo get autentic împotriva tendințelor devastatoare ale secularizării în viața Bisericii și a
societății.
Accentuând importanța experienței duhovnicești eclesiale în viața noastră, Sfântul Simeon
a apărat relația de iubire și de adâncă comuniune a celor cre dincioși cu Dumnezeul treimic,
dar și adevărata raportare a noastră, plină de iubire și de frățietate, ca membre reale ale
aceluiași trup mistic al lui Hristos.
Însă toată apologia sa pentru curățirea de patimi și pentru vederea lui Dumnezeu a avut
orientare eshatologică, pentru că nu numai omul, ci întreaga creație va fi transfigurată, prin
slava ce va iradia din persoana lui Hristos, atunci când El va veni să judece lumea cu dreptate.
Sfântul Simeon nu vede o separare între istorie și veșnicie, n iciun antagonism între trupul
și sufletul omului, nu consideră materia ca fiind opacă harului, ci transparentă lui și
destinată transfigurării , teologia sa fiind una maximală și plină de optimism și dinamism
eshatologic.
De aceea noi credem că importa nța teologiei simeoniene pentru lumea contemporană este
considerabil de mare, pentru că pune la temelia vieții ortodoxe experiența duhovnicească și
comuniunea reală cu Dumnezeul treimic prin harul Său , care ne scapă de secularizare și de
relativismul moral , de dualismul între sensibil și inteligibil, de închiderea în subiectivitatea
noastră și de panteism.
În concluzie, făcând o trecere prin realitatea duhovnicească a sensibilității acestui Sfânt,
reiterând puncte ale înțelegerii sale așa cum apar în te xtele reprezentative, îndrăznim să
spunem că Sfântul Simeon Noul Teolog prin finețea și străvezia sufletului său reușește o
cartografiere adâncă a propriei experiențe a vederii lui Dumnezeu în lumina Sa necreată.