LUCIAN BLAGA – FILOSOF AL MISTERULUI 2 CUPRINS: Argument… [605332]

1

LUCIAN BLAGA – FILOSOF AL MISTERULUI

2
CUPRINS:

Argument …………………………………………………………………………………………………….. …………3
Cap.I. Sistemul filosofic blagian … …………………………………………………………………………….4
I.1. Perspective de interpretare ……………………………………………………………………………….. .7
Cap.II. Misterul ca formă dogmatică . ……………………………………………………………………..16
II.1. Misterul ca formă prelogică – intelect enstatic și ecstatic ………………………………….22
II.2. Pe drumul către minus -cunoaștere – transcendentul …….. …………………………………24
Cap.III. Cunoaștere paradisiacă vs. Cunoaștere luciferică ………………………………………. 26
III.1. Tipuri de mistere deschise ……………………………………………………………. …………….. 28
III.2. Dualitatea cunoașterii …………………………………………………………………………………. 29
III.3. Ideea teorică și materialul fanic …………………………………………………… ……………… 31
III.4. Tensiune și zare interioară a unei probleme filosofice ………………………………….., 34
III.5. Planuri de revelare a misterului …………………………………………………………………… 3 5
III.6. Moduri de variație ale unui mister ………………………………………………………………. 37
III.7. Variante de transcendere în filosofia blagiană a misterului …………………………… 41
III.8. Problema iraționalu lui ………………………………………………………………………………… 43
Cap.IV. Personificarea misterului: Marele Anonim ………………………………………………. 47
IV.1. Funcțiile experienței în știință și m etafizică ………………………………………………….. 48
IV.2. Misterul ca transcendență disimulată …………………………………………………………… 50
IV.3. Gândirea filosofică față în față cu cenzura transcendentă …………………………….. 52
Cap.V. Misterul ca structură ontologică ……………………………………………………………….. 55
V.1. Structurare epistemologică și metafizică a cunoașterii ……………………………. ……… 57
V.2. Atribute ale Marelui Anonim și Misterul Creației ………………………………………….. 59
Concluzii ……………………………………………………………………………………………………. ……….. 63
Bibliografie …………………………………………………………………………………………………. ………. 68

Argument
Filosofia lui Lucian Blaga constituie un reper important al gândirii răsăritene a
secolului XX , prin viziunea metafizică pe care o propune asupra existenței umane, prin teoria
singulară privind relația dintre universal și particular, prin plasarea omului sub imperiul
revelării misterului, al transcenderii realității imediate. Universul filosofic bl agian poate fi
concentrat în miza care guvernează întreaga sa operă, și anume aceea că originea creației
umane este constituită din încercările de a revela misterele ce -l înconjoară, omul se află între

3
imediat și trascendență, încercând prin intermediul cu noașterii să acceadă la un nivel
superior.
În lucrarea de față ne -am propus să cercetăm problema cunoașterii la Lucian Blaga,
așa cum apare aceasta în Trilogia cunoașterii care cuprinde lucrările Eonul dogmatic (1931),
Cunoașterea luciferică (1933), Cenzur a transcendentă (1934).
Potrivit lui Blaga, conștiința filosofică poate fi atinsă de oricine, aceasta neavând ca
punct de pornire, de dezvoltare, decât o aptitudine spirituală în sensul unei preocupări pentru
domeniul cunoașterii, a unei minți deschise ș i captante. Acestei aplecări spre cunoaștere i se
adaugă, ca o condiție necesară, experiența de lectură, problematizare și asimilare a filosofiei
lumii, care este capabilă să deschidă neîncetat noi perspective de cunoaștere. În acest fel este
ținut treaz g ândul metafizic care alimentează problema misterului. Problema cunoașterii se
dezvoltă pe conceptul central de cunoaștere individuată , care se ramifică în cunoașterea
paradisiacă și cea luciferică .
Trebuie menționat faptul că cele două concepte nu au semn ificație teologică ele sunt
metaforice. Primul concept, de tip logic și rațional, menține omul în starea de grație, are un
caracter receptacular, se înscrie pe o linie de obiectivare, prin concepte, a obiectului
cunoașterii, pe care reușește doar să îl r epereze, să se deschidă spre , să-l aproximeze.
Obiectul cunoașterii paradisiace este concret și poate fi cunoscut (cunoaștere
enstatică, plus cunoașterea). Cunoașterea luciferică reprezintă căderea din starea de grație, în
sensul declanșării dramei interi oare generată de orgoliul luciferic care poate conduce însă la
integrarea subiectului cunoscător în mister. Așadar, obiectul acestui tip de cunoaștere este
misterul, care poate fi potențat, amplificat, prin aceasta omul justificându -și rolul creator.
Cunoa șterea luciferică este un salt calitativ în sens metafizic (pe bază de intelect ecstatic,
minus cunoașterea). Fiind vorba despre o cunoaștere cenzurată, ea presupune o activitate care
eșuează și se reia la nesfârșit, de tip sisific , în sensul că un mister revelat generează un altul,
mai profund, care trebuie la rândul lui explicat, și care deschide un altul, și tot așa, la
nesfârșit. Această perpetuare a misterelor întreține însă existența creatoare a omului. și
stabilește o structurare a lumii: om, cenzur ă trancendentă, Marele Anonim. Dorința de
cunoaștere a absolutului care nu își află împlinirea este compensată prin sofianic , ca
sentiment al receptării transcendentului care coboară.
La Blaga cunoașterea implică un act deschis asupra obiectului, de unde existența
apare ca un fenomen limitat, prin tipul de cunoaștere de care omul dispune. De aceea teoria
cunoașterii implică ontologia, perspectivă care se creionează pe parcursul celor trei volume
ale Trilogiei Cunoașterii și pe care o vom studia în lucrare a de față. Prin formele de

4
cunoaștere metafizică, filosoful procedează dogmatic, creator și poetic, plăsmuind o
metafizică proprie, fără să -și pună problema unei cunoașteri ultime, pe care de altfel nu o
vede din start posibilă.

Cap.I. Sistemul filosofic blagian
Substratul inconștient magic își are la Blaga originea în satul Lancrăm, județul Sebeș –
Alba, loc despre care el însuși mărturisește că nu l -a părăsit niciodată, vatra copilăriei, cum
obișnuia să o numească, fiind topită în imaginar poetic, sublimat ă în viziune metafizică. În
perioada liceului pe care îl face la Brașov, începe lectura asiduă și asumată; citește în public
primele sale creații poetice, publică prima sa încercare filosofică în ziarul Românul din Arad,
și în 1916, la 21 de ani, schimbul epistolar pe care îl are cu Cornelia Brediceanu (viitoarea
soție), ni -l dezvăluie pe Blaga, punându -și deja probleme care vor deveni fundamentale în
filosofia sa. Amintim aici doar mărturisirea referitoare la preocuparea lui asupra modului în
care cunoaște m și simțim realitatea: „de importanță este tocmai ceea ce credem despre
fracțiunea incognoscibilă a lumii, despre partea aceea a realității care nicicând n -o simțim.
Este un ceva rațional, sau un ceva suprarațional? Răspunsul ce -l dai îți determină cele m ai
tainice adâncimi ale vieții sufletești. În atitudinea noastră față de fondul incognoscibil al lumii
își găsește explicarea optimismul sau pesimismul nostru”1.
Perioada studenției la Cluj se dovedește a fi foarte prolifică, Blaga publică în 1919,
volumu l său de debut Poemele luminii , întâmpinat de un articol de salut din partea lui Nicolae
Iorga. în paginile revistei Neamul Românesc , în care este semnalată originalitatea,
profunzimea și alonja filosofică a liricii blagiene2. Tot în această perioadă îi cu noaște pe
Alexandru Vlahuță și Tudor Vianu , În același an, Blaga își propune să scrie mitul lui Zamolxe
sub forma unui poem dramatic, care va fi publicat în 1921. Această creație conține in nuce,
una din ideile invariante din Geneza metaforei și sensul cul turii, aceea a năzuinței formative ,
a aspirației inconștiente a omului de a revela mistere. Aici este evidentă și influența lecturii
lui Nietzsche, pe care îl combate din perspectiva relației dintre artă și societate, cultură și
popor. Dealtfel asupra aces tui filosof se va opri explicit într -un capitol din Fenomenul
originar , un volum de eseuri și studii filosofice apărut în 1925, unde face o analiză riguroasă
a principiului voinței de putere, iar mai târziu, în Geneza metaforei și sensul culturii va
combat e „judecata nietzscheană care cataloga miturile după criteriul finalității biologice”3.

1 Mircea Vaida, Pe urmele lui Lucia n Blaga , Editura Sport -Turism, București, 1982, p. 67.
2 Ibidem , p. 152.
3 Ibidem , p. 212.

5
Acest debut în dramaturgie ( Zamolxe ) deschide o întreagă serie de opere dramatice. Urmează
în 1923, Tulburarea apelor , iar în 1925, Daria , și Fapta și Învierea . Din 19 26 Blaga este
numit atașat de presă la Varșovia și începe o nouă viață, de data aceasta ca scriitor și
diplomat. În 1927 apare piesa Meșterul Manole , și din acest an activitatea sa de diplomat
continuă la Praga, apoi, în anul următor la Berna, în Elveția. Până în 1938, urmează o lungă
serie de călătorii, misiunea de diplomat îl găsește în acel an pe Blaga în funcția de Ministru
plenipotențial al României în Portugalia. Acestă perioadă este marcată de studiile sale
filosofice, structurate în trilogii. În 193 1 apare Eonul dogmatic, în 1933, al doilea volum din
Trilogia cunoașterii , Cunoașterea luciferică , și în anul imediat următor, se încheie seria cu
volumul Cunoașterea transcendentală . În același an apare primul volum din Trilogia culturii ,
Orizont și stil , în 1936, Spațiul mioritic, iar 1937 este anul primirii sale în Academia română
și a publicării celui de -al treilea volum din Trilogia culturii , Geneza metaforei și sensul
culturii. Dorința lui Blaga în tot acest timp a fost de a fi numit profesor la Facu ltatea de
Filosofie și Litere din Cluj, eveniment care se realizează în cele din urmă, și filosoful se
întoarce în țară. În același an apare și primul volum din Trilogia Valorilor , Artă și valoare ,
iar în 1940 este publicat primul volum din Trilogia cosmo logică , Diferențialele divine . După
Dictatul de la Viena , când România a pierdut Ardealul, majoritatea profesorilor universitari
din Cluj s -au stabilit la Sibiu, unde, până în 1945 a fost și Blaga profesor. Și această perioadă
este fertilă în biografia poe tului și filosofului. Publică în mod constant în revista de filosofie
Saeculum , frecventează Cercul și Cenaclul literar din Sibiu, conferențiază la Academia
Română, la Universitatea din Viena, Praga, susține un turneu de conferințe la Timișoara,
Turda și B rașov. Toate aceste perioade pe care le -a traversat Blaga au stat sub semnul unei
efervescențe lăuntrice, a unei disponibilități spirituale aproape sacrale. Căutările lui în poezie
au fost indisolubil legate de exprimarea esențelor și a purității, iar în f ilosofie, de miracolul
realității în care este plasat omul, de rolul cathartic al cunoașterii. Din 1946 se întoarce la
Cluj, iar în 1948 este nevoit din motive politice să părăsească catedra universitară. Lucrează,
în anii care au urmat, ca bibliograf la f iliala Academiei române din Cluj. Și această perioadă
este de cercetare și muncă asiduă la Trilogia cosmologică, scrie articole și traduce Faust , care
va vedea lumina tiparului în 1955, precum și scrieri importante din opera lui Lessing, și
câteva poeme tr aduse pentru omagierea lui Hölderlin, de a cărui viziune poetică a fost în mod
deosebit atașat, însoțite de un articol în care Blaga face o analiză a liricii marelui poet.
Când se vorbește la Blaga de limbaj figurat și metaforă, se face foarte des apel la o
intercorelare între filosofia și poezia lui. Metafora este aici un punct de plecare spre un
eșafodaj conceptual filosofic riguros, de altfel, „ Blaga nu crede în metaforele lirice numai ca

6
în entități poetice, dar le socotește adevăruri ale științei pr opriu -zise”4. Această viziune asupra
metaforei îi permite să fixeze ideile fundamentale ale problematicii existențiale și
gnoseologice pe care o ridică întreaga sa operă. Exegeza filosofică a semnalat deseori aceste
granițe fine dintre literatura și filoso fia blagiană, menționând deasemenea însă limbajul și
sistemul de simboluri diferit față de cel al filosofilor din Apus cu care a fost comparat. Ceea
ce este comun însă limbajului poetic blagian și lirismului filosofiei sale, este păstrarea virtuții
anamnet ice a limbii, de a se descoperi prin aceasta ca ființă creatoare.
Aspirația lui Blaga, prin multiplele sale căutări filosofice, literare, poetice sau
științifice ține de recuperarea omului total, captare a armoniei transfiguratoare. Aceasta se
face la Blag a fie prin realitatea transfigurată proprie expresionismului poeziei sale, fie prin
exercițiul intelectului ecstatic generator de antinomii care amplifică misterul. Este efortul
holistic de percepere a lumii și a mizei ființării întru mister5, valabil în o ricare dintre lumile
posibile. Nu trebuie neapărat să se vorbească de domenii distincte ale culturii pentru ca Blaga
să fie pus în valoare, ceea ce respiră însă în toate, este legat de opțiunea sa estetică, în sensul
că Blaga nu trebuie tot timpul exportat din poezie în filosofie și viceversa. Arta lui poetică, de
pildă, poate fi foarte firesc decriptată, chiar dacă nu s -ar fi ajuns neapărat la conceptele
filosofice de cunoaștere luciferică, mister potențat etc. Putem să vorbim la Blaga de o operă
organică în raport cu timpul actual, încadrându -se în filosofia nouă realistă, spiritualistă,
metafizică în chip original, care se opune filosofiei pozitiviste, exagerat raționale.

I.1. Perspective de interpretare
Opera lui Lucian Blaga tratează probleme fundame ntale ale domeniului cunoașterii și
culturii, constituind un stimul permanent pentru exegeza filosofică. Prin intermediul acesteia
se pun în evidență și tendințele moderne ale epocii de a reda ideile într -un limbaj aluziv și
fluid, în formă metaforică, pro punând o reflecție autentică asupra existenței și asupra
raporturilor omului cu universul.
Sistemul filosofic blagian este construit pe problema cunoașterii, filosofia culturii,
viziunea cosmologică și teoria valorilor. Acestea ne interesează în expunere a de față din
perspectiva spațiului filosofic și existențial concretizat de mister, al plasării omului întru

4 Ibidem , p. 257.
5 „Din perspectiva genezei intuitive a conceptului, Blaga desemnează prin termenul de mister totalitatea
miraculoasă a copilului cu lumea, starea d e fuziune în care eul nu s -a izolat din întregul existenței, resimțind
universul ce pe propriul său organism” – Corin Braga, Lucian Blaga; Geneza lumilor imaginare , Editura
Institutul European, Iași, 1998, p. 52.

7
mister și revelare, care este temelia filosofiei lui Blaga. Această așezare întru mister
reprezintă la filosoful român șansa omului de a se exprima creator.
„Trăirea în orizontul misterului atrage după sine, cu devorantă necesitate, dorința de revelare.
Astfel e întreținut destinul creator al omului. Omul creează cultură în virtutea existenței sale
în orizontul misterului.”6
Ștefan Afloroaei a sinte tizat cele trei moduri de interpretare a operei lui Blaga, pe care
de altfel le și critică drept inconsistente sau tendențioase. Primul s -a manifestat până la
sfârșitul deceniului șapte, Blaga fiind interpretat aproape exclusiv ca un autor autohton,
folclo ric, reductiv la stări de lucruri. O altă perspectivă de analiză asupra operei lui Blaga nu
trece, afirmă exegetul, de stadiul estetic al înțelegerii, raportându -se doar la relația dintre
filosofia și poezia sa. În 1977 este publicată cartea lui Al. Tănase , Lucian Blaga – filosoful
poet, poetul filosof , în care Blaga nu apare în cele din urmă nici ca poet, nici ca filosof, ci ca
un creator de cultură de tip umanist. După aproape 300 de pagini, avem o imagine nu asupra
operei blagiene, ci mai curând asupra p ersonalității de seamă a vieții noastre culturale pe care
Blaga o reprezintă. De asemenea, Ovidiu Drâmba și Edgar Papu și Ion D Sârbu afirmă că „în
personalitatea sa, filosoful, poetul și dramaturgul nu se disociau”7. Sergiu Al -George
analizează la rândul lui relația dintre poezie și filosofie la Blaga care „se regăsește nu atât în
tema misterului, cât mai ales în ceea ce mediază între conștiință și mister”8. Elementul
mediator (între conștiință și mister) este văzut de exeget ca fiind metaforicul, acesta
înlesnește revelarea misterului, este elementul care declanșează un salt, după expresia lui
Blaga, „între realitatea empirică si transcendentul sacru”9.
A treia perspectivă de interpretare ar fi raportarea filosofiei lui Blaga la filosofia
occidentală, axat ă pe o interpretare analitică a demersului său filosofic din Trilogii , cum
anume este completat Kant prin teoria categoriilor abisale , care sunt punctele comune cu alte
tradiții ale gândirii europene. Acest ultim mod de interpretare este considerat mai rel evant,
însă nici acesta satisfăcător pentru că se axează mai mult pe autorii cu care Blaga are puncte
comune, și mai puțin pe aportul efectiv al filosofului. Ceea ce exegetul consideră că ar fi cu
adevărat important în analiza filosofiei blagiene este rela ția dintre filosofia lui Blaga și
gândirea patristică, și de asemenea adoptarea unui alt tip de metodă decât cea specifică
gândirii moderne, ceea ce îl face un autor excentric, care trece de la discursul asupra metodei

6 Dumitru Micu, Estetica lui Lucian Blaga , Editura Științifică, București, 1970, p. 102.
7 Lucian Blaga – Cunoaștere și creație , Culegere de studii, Editura Cartea Românească, București, 1987,
p. 504, p. 517, p. 522.
8 Sergiu Al. George, „Structurile antinomice la Lucian Blaga și accepția indian ă a metaforicului”, în Arhaic și
universal, Editura Eminescu, București, 1981, p. 222.
9 Ibidem , p. 234.

8
la o metodă a discursului. Din acest motiv, „paginile lui Blaga sunt elocvente nu atât prin
felul în care reiau anumite reprezentări sau obsesii ale vieții noastre mentale, ci prin aceea că
traduc, de pildă, raportul mai aparte dintre gândirea filosofică și cea teologică, intersecția lor
perm anentă, adesea cu substituții și efecte ideologice greu de prevăzut. Ele dau seama,
deopotrivă, de forța neobișnuită pe care și -a rezervat -o aici limbajul figurat sau alegoric,
odată cu dificultățile imense ale conceptului și ale argumentului logic. Blaga va putea fi
regăsit în istoria simbolică și de idei a acestui spațiu, nu atât prin temele mari ale gândirii sale
cât mai curând prin modul său nemijlocit de a gândi, prin genul diferit de discurs pe care îl
întreține”10.
O interpretare din perspectiva rela ției dintre filosofia lui Blaga și gândirea patristică s –
a făcut prin analiza critică a lui Nichifor Crainic și Dumitru Stăniloaie11 privind metafizica
blagiană, în mod deosebit axată pe modul în care este concepută transcendența, și rolul
omului în sânul acestei realități. Misterul blagian este văzut ca un cadru ce limitează
participarea subiectului cunoscător la transcendență, negând prin aceasta un concept creștin
fundamental, acela al revelației. Critica din punct de vedere teologic a filosofiei blagien e nu
se dovedește a fi lămuritoare deoarece gândirea blagiană nu este nici religioasă, nici mistică,
ci metafizică.
În ceea ce privește viziunea cosmologică blagiană, aceasta nu s -a mai realizat sub
forma unei trilogii, a rămas în stadiu de proiect din ca re a fost publicat doar primul volum,
Diferențialele divine (1940).
Viziunea cosmologică este centrată în Marele Anonim ca factor metafizic, impersonal.
Acesta emană din sine lumea prin intermediul diferențialelor divine , care la rândul lor
integrează tot ce înseamnă obiect creat, de la lucru la ființă. Aceste diferențiale sunt oprite în
tendința lor de a ajunge la finalitatea Marelui Anonim de un factor a priori , absolut, care este
cenzura transcendentă . Cenzura este de fapt un factor de protecție care tr ebuie să rămână sub
o singură voință, fie ea și impersonală. Omul, la rândul său, fiind o creație, este în același
timp atras și oprit de absolutul metafizic. De aici rezultă drama ontologică și cea metafizică.
Reflexul cenzurii creează la un moment dat il uzia adecvării. Blaga insistă pe faptul că
revelația este disimulată. În concepția creștină, nu există aceeași viziune, Dumnezeu se
revelează uneori total. Cu această teorie cosmologică în care Marele Anonim a creat lumea
prin emanația diferențialelor divi ne care integrează totul, „între credința într -un Dumnezeu

10 Ștefan Afloroaei, Cum este posibilă filosofia în estul Europei , Editura Polirom, Iași, 1997, p. 10.
11 Dumitru Stăniloaie, Poziția domnului Lucian Bla ga față de creștinism și ortodoxie , Editura Paideia,
București, 1993.

9
revelabil, mântuitor, și o transcendență goală, dizolvantă a ființei, Lucian Blaga găsește o cale
de mijloc concepând un Deus absconditus – Marele Anonim care instituie cenzura
transcendentă pentr u ca omul să nu poată cunoaște pozitiv absolutul și să i se substituie”12.
Comunicarea se face astfel numai de sus în jos, „prin instituirea diferențialelor divine Blaga a
imaginat un univers specific de tip clepsidră. Strangularea, orificiul, poarta lumilo r o
reprezintă cenzura transcendentă”13. O clepsidră care nu poate să funcționeze decât într -un
singur sens.
Trilogia culturii cuprinde operele Orizont și stil (1936). Spațiul mioritic (1936) și
Geneza metaforei și sensul culturii (1937) și pune în ansamblu l ei problema relației dintre
cultură și statutul existențial al omului. Problema, sau categoria misterului, capătă în filosofia
culturii o extensiune semantică, misterul vizând ceea ce transcende datul biologic, realitatea
imediată a omului. Cultura a apă rut și s -a manifestat mai întâi, spune Blaga, în formele ei
primare, arhaice, ca revelație a misterului. Din momentul în care omul a tentat exprimarea
acestui tip de revelație, el a devenit individualitate și specie. Concretul biologic reprezintă
primul m od ontologic al omului, situarea omului în orizontul misterului, al doilea mod
ontologic. În primul mod, Blaga plasează omul incomplet, în cel de -al doilea, omul complet.
Concepția despre cultură apare astfel la Blaga strâns legată de condiția umană și ar e în
vedere o perspectivă a valorizării pozitive a omului ca ființă căzută. În metafizica și ontologia
blagiană, punctul central al valorizării pozitive, pe care se construiește de altfel întregul său
sistem filosofic, o reprezintă delimitarea omului întru mister și revelare . Cultura este posibilă
prin depășirea datului sensibil, al transcenderii acestui dat, unde se intră pe teritoriul
misterului. Circumscrierea omului pe aceste coordonate îi determină modul creator de a fi.
Conceptul cheie al filosofiei culturii este matricea stilistică, care ar putea fi definită ca
un complex inconștient ce diferențiază diferitele culturi. Gândirea lui Lucian Blaga în acest
domeniu al filosofiei a fost influențată de dezvoltarea considerabilă a cercetărilor
antropologice de la sfârșitul secolului al XIX -lea și începutul secolului XX. În mod deosebit
filosoful a fost influențat de metoda etnologică a lui Leo Frobenius, unul dintre cei mai
importanți etnografi germani. Ideea de cultură care se află în centrul antropologiei a fost
studiată de acesta prin cercetarea tuturor aspectelor vieții oamenilor care fac parte dintr -un
areal cultural distinct (culturile africane), elaborând teoria spațiului ca factor care
influențează, modelează și constituie stilul cultural. Spațiul, ad ică formele de relief dominante
ale unei regiuni, influențează credințele, manifestările și creațiile culturale ale oamenilor.

12 Lucian Gruia , Lucian Blaga și universul clepsidră , Princeps Edit, Iași, 2012, pp. 21 -22.
13 Ibidem , p. 26.

10
Există deci o legătură de substanță între spațiu și spiritul uman care intră într -o relație de
asimilare -comunicare de la formă ș i materie, la formă și spirit.
Acestea alcătuiesc un mănunchi de categorii ce se imprimă din exterior tuturor creațiilor
umane, concepțiilor metafizice, doctrinelor și viziunilor științifice, conceptelor etice și
sociale.
Blaga numește teoria spațiului a lui Frobenius, orizont spațial , inconștient, și matricea
stilistică a unei culturi în concepția blagiană se trasează prin adăugarea a patru factori de
constituire a stilului cultural: orizontul temporal inconștient , accentul axiologic (afirmativ sau
negat iv), atitudinea (anabazică, catabazică sau neutră), și năzuința formativă (individualul,
tipicul, stihialul).
Ca mod ontologic, la Blaga, omul este plasat din perspectiva a două momente
corelative, ce îl delimitează: orizontul și modul de a fi. Orizontul c ircumscrie omul ca ființare
întru mister, și ca mod de a fi, ca lucrare interioară în vederea revelării acestuia. Din acest
punct de vedere, am putea spune că omul dispune de o libertate metafizică, nu și de una
ontologică. Orizontul, sau cadrele orizontic e, sunt percepute și prelucrate de subconștient, în
calitate de proiecții ale subconștientului ele se manifestă creator. Aceste cadre sunt orizontul
temporal și orizontul spațial . Spațiul și timpul nu determină modul ontologic al ființei, cum
se întâmplă î n cazul celorlalte trei moduri ontologice reperate de filosof. Această idee
reprezintă unul din argumentele importante ale valorizării pozitive a omului la Blaga, prin
această depășire a timpului și spațiului, în determinarea modului ontologic al omului,
întrevăzându -se proiecția nemuritoare a sufletului.
Blaga găsește două moduri de percepție a spațiului și timpului. Una care ține de
cunoașterea sensibilă, conștientă, și alta care ține de proiecția subconștientului. În această
ultimă variantă de percepere , spațiul devine sentiment spațial, iar timpul se profilează ca
orizont unic în funcție de axa pe care o are în vedere: trecut, prezent sau viitor. În acest mod,
spațiul și timpul capătă o valoare constitutivă pentru cultură.
Orizontul spațial și tempor al produce deci o mutațiune ontologică , cum o numește
Blaga, care permite omului să se exprime creator. Modul de a se manifesta și de a se exprima
ca subiect creator produce determinări, reprezentări stilistice. Stilul este deci văzut ca un
corelat al oriz ontului, el apare ca o trăsătură, un atribut care dă specificul unei culturi,
devenind esența ei spirituală. La fel ca orizontul, stilul este un principiu creator intern, prin a
cărui manifestare omul încearcă să se apropie de mister. Fenomenul stil își pu ne deci
amprenta pe toate manifestările umane aparținând unui areal dat.

11
Spiritul analitic, intuitiv și poetic al lui Blaga face din matricea stilistică un concept
existențialist pentru că el vorbește despre o condiție creatoare a omului, prin care, așa c um
spunea și Heidegger, comentând poesia lui Hölderlin, omul poate să dea un sens fundamental
locuirii sale pe pământ. Cultura reprezintă astfel pentru Blaga un salt ontologic, între om și
cultură este o relație existențială fiindcă ea imprimă un nou mod d e existență, ca o condiție
structural umană: „cultura nu este determinată numai de geniul și talentul unui om sau al mai
multora. Înainte de a implica exemplare umane excepționale, creatoare, cultura presupune o
condiție structurală, general umană”14. Cultu ra este astfel responsabilă de ceea ce Blaga
numește mutație ontologică existențială , ea a declanșat capacitatea omului de a avea revelații
asupra misterului transcendent. Din acest motiv, categoriile abisale ale inconștientului sunt
tratate drept categori i cognitive, ele contribuie la înțelegerea, organizarea și exprimarea unei
concepții asupra lumii. Acestea nu rezultă însă într -o maniră intențională, ci se configurează
prin acțiunea mai multor factori inconștienți: „categoriile cognitive ale conștiinței determină
lumea dată, iar categoriile stilistice ale inconștientului sunt categorii ale spontaneității care
exprimă destinul creator al omului”15. Prin modul în care Blaga abordează psihologia
inconștientului, depășește domeniul fenomenologiei și al morfol ogiei culturii creând o nouă
disciplină pe care o numește noologie abisală .
Unul din fenomenele inconștientului care se manifestă pregnant în procesul creațiilor
cultuale și prin care Blaga exprimă mișcarea inconștientului spre conștient îmbogâțindu -l pe
acesta din urmă, dându -i un profil multidimensional , este personanța . Aceasta clarifică și
livrează conștientului într -o formă nedisimulată, conținuturile inconștientului. De aceea
personanța ca sens și orientare a dinamismului activității psihice inconștie nte este direct
responsabilă de stil, care este generat de formele inconștientului.
Pornind de la modelul kantian al categoriilor apriorice ale intelectului, Blaga afirmă
că inconștientul dispune deasemenea de categoriile sale care se manifestă ca un comp lex de
funcții modelatoare , prin intermediul cărora omul intră într -un raport cu misterul, pe care
tinde să îl semnaleze, să îl descifreze prin creațiile sale spirituale. Aceste categorii apriorice
ale inconștientului numite și categorii abisale formează matricea stilistică și reprezintă
fundamentul creațiilor umane de natură culturală. Inconștientul mai este numit de Blaga și
cealaltă lume , tocmai pentru a nu -l subordona conștientului și a explica amploarea și
importanța realității lui psihice. În cadrul f ilosofiei culturii, inconștientul nu este cercetat din
punct de vedere psihanalitic, ci dintr -o perspectivă simbolică, poetică,

14 Lucian Blaga, Trilogia culturii , în Opere , vol. 9, Editura Minerva, Bucureș ti, 1985, p. 444.
15 Ibidem, p. 414.

12
În urma analizei relației de corespondență dintre spațiu și stil, Blaga ajunge la
stabilirea următoarelor tipuri de orizont spa țial: spațiul germinat , propriu culturii babiloniene,
spațiul din rotocoale , specific culturii chineze, spațiul sferic , constituind cultura greacă,
spațiul perdelat pentru cultura arabă, și spațiul ondulat caracteristic culturii românești
populare. Nu exis tă însă cadre fixe, un anumit spațiu nu este rețeta pentru un anumit tip de
cultură, Blaga explică cum anume este posibil ca în același tip de peisaj să acționeze forme
diferite ale inconștientului care modelează culturi defierite. Și exemplul cel mai rele vant este
acela al Transilvaniei, unde populația germană se exprimă creator făcând notă comună cu
viziunea spațială a europenilor occidentali, prin care se exprimă spiritul gotic, monumentalul,
infinitul tridimensional, iar populația majoritar română se di zolvă în infinitul ondulat al
plaiului, în spațiul mioritic , cum îl numește filosoful, sub semnul unui spirit oriental,
defensiv, mai vegetativ. Configurația spațiului are un rol metafizic în demersul filosofic
blagian de căutare a originii culturii, un ro l în modul în care se manifestă imaginația creatoare
în sânul diverselor culturi.
Orizontul temporal este descris în funcție de orientarea sentimentelor față de timp,
modul în care acesta este perceput în diversele culturi: timpul havuz , orientat spre vii tor,
timpul cascadă , orientat spre trecut și timpul fluviu , centrat pe curgerea prezentă. Timpul
havuz este definit de Blaga ca un orizont temporal în cadrul căruia trăirile omului sunt
îndreptate spre viitor. Valorile sunt proiectate și create în viitor, care este considerat superior
prezentului și trecutului. Filosoful atribuie acestui tip de percepere a timpului, centrat pe
viitor, care reclădește, și are privirea mereu înainte,care se manifestă ca o resursă care se
adaptează la noi posibilități, culturi i ebraice. Spiritul progresului este cel care fundează și
alimentează acest tip de percepere inconștientă a timpului: „încrederea în progres nu este
decât una dintre materializările posibile ale perspectivei ascendente ale acestui model
temporal”16.
Timpul cascadă este orientat spre trecut. Pentru cel care trăiește în acest orizont
temporal, maxima valoare o are trecutul, ca timp glorios, după care urmează perioade de
decădere, degradare, regres. Timpul cascadă este propriu sistemelor gnostice și neoplatonic e
de la sfârșitul antichității; al apologeților creștini, al sistemelor ezoterice. Timpul este trăit cu
predilecție în dimensiunea lui mitică, oamenii cred în miracole, imaginarul se exprimă în
sânul mitului care face parte și din ritualurile sacre.

16 Ibidem, p. 123.

13
Timp ul fluviu este centrat pe prezent, el reprezintă o concentrare a forțelor pe
momente egale, totul capătă valoare în sine pe anumite perioade, nu se pot face comparații
valorice datorită unicității momentului istoric. În acest orizont inconștient se schimbă și se
preface aceeași substanță.
Blaga menționează faptul că aceste tipuri de orizonturi temporale pot fi regăsite ca
dominante pentru anumite tipuri de culturi sau de creații, dar există și orizonturi temporale
combinate, derivate, care se manifestă cic lic sau în spirală.
Accentul axiologic este deasemenea o rezultantă inconștientă a modului în care cel
care se exprimă în cadrul unei culturi valorizează sau neagă orizonturile temporale și spațiale
care i -au conturat creația. Această atitudine, de negar e sau prețuire creează de fapt relația
dintre spațiul concret și cel inconștient care concurează la realizarea unei opere. Atitudinea în
fața vieții se va constitui în legătură cu accentul axiologic. Dacă acesta este pozitiv, atitudinea
va fi anabazică, de înaintare, constructivă, dacă este negativ, atitudinea va fi catabazică, de
retragere, evaluare, distructivă. Primul tip de atitudine este propriu europeanului occidental,
cel de -al doilea egipteanului. Există și popoare, afirmă Blaga, indecise din punct de vedere
axiologic, la care atitudinea în fața vieții va fi neutră.
Matricea stilistică a unei culturi, în concepția lui Blaga este organizată de categorii ale
cunoașterii inconștiente.
Trilogia valorilor cuprinde operele Știință și creație (1942), Gândi re magică și religie
(1941), Artă și valoare (1939) și reprezintă un studiu prin care se caută o explicare a
diferitelor tipuri de valori spirituale (artistice, mitologice religioase, științifice), substratul,
natura acestora, și în mod deosebit o examinar e a sensului pe care aceste valori le au în
dimensiunea existenței umane. Din acest motiv, cele trei volume au un caracter axiologic.
Studiile cuprinse aici necesită cunoașterea conceptelor dezvoltate de Blaga în Trilogia
cunoașterii și Trilogia culturii , filosoful face referire la tipurile de cunoaștere paradisiacă și
luciferică și la factorii stilistici. În acest sens, demersul lui Blaga este aici și un exercițiu de
aplicare a teoriilor sale fundamentale, valorile spirituale pe care le are în vedere fiind studiate
din perspectiva tipului de cunoaștere și a stilului. Orice filosofie, afirmă Blaga, trebuie să aibă
în vedere o finalitate axiologică. Valorile spirituale sunt numite valori terminus , și ele sunt
puse în relație cu o existență autonomă, absolută sau obiectivă. Conștiința nu poate să
integreze aceste valori decât sub forma unor iluzionări, pe care Blaga le numește iluzionări
finaliste inconștiente, care produc o enormă satisfacție în conștiință. Această satisfacție face
ca limitările impuse de cate goriile abisale să se transforme în valori pozitive și să întrețină
starea creatoare a omului. S -a spus despre primul volum al Trilogiei valorilor , Știință și

14
creație , că este o continuare a Trilogiei culturii , Blaga făcând o cercetare din perspectiva
modu lui în care factorii stilistici influențează și modelează creațiile de natură științifică și
culturală, unde anume se întâlnesc categoriile conștiinței și cele ale inconștientului. Blaga
analizează din acest punct de vedere, al ponderii categoriale ai fact orilor stilistici, modele
diferite de gândire științifică , oprindu -se asupra unor momente importante din culturile
babiloniană, greacă, indiană, arabă, europeană -modernă. În al doilea volum al trilogiei, Blaga
își propune să examineze raportul dintre gândi rea mitică și gândirea magică, vorbind despre o
distincție calitativă între acestea. Magicul va fi calitativ inferior miticului, pentru că prin el nu
se exprimă plenitudinea ființei umane, neputându -se vorbi propriu -zis de o gândire magică
pentru că ține d e o substanță sau de o putere, care, spune Blaga, sunt iraționale în sine. Dar
ideea magică denotă o mare complexitate, motiv pentru care îi acordă cea mai mare atenție în
acest volum, ocupându -se în mod deosebit de structura și funcțiile gândirii magice. De
asemenea filosoful face o analiză a miturilor cunoscute trecând prin mitologia greacă, mitul
genezei, și mituri care fac parte din folclorul cosmologic românesc a lui Tudor Pamfile. Blaga
face o primă distincție între mit și magic, mitul nu are nevoie d e explicații prin silogisme,
imaginația revelatoare asigură veridicitatea acestuia: „mitul e încercarea de a revela un mister
cu mijloace de imaginație. Mitul convertește misterul existenței dacă nu adecvat, totuși în
chip pozitiv, prin figuri care satisfa c prin ele însele”17. Spre deosebire de mit, care revelează
un mister, magicul amplifică, sau se află în prelungirea misterului, el nu decriptează prin
imaginație un mister. În prima parte a volumului Blaga face o analiză a teoriilor cunoscute
referitoare l a această problematică, adoptând o poziție critică. Blaga consideră că cele două
tipuri de gândire nu trebuie nici apropiate până la confuzie, nici separate în mod radical, că
plăsmuirile mitice conțin în mai mică sau mare măsură un coeficient magic, ele a par în forme
mixte . Metoda de analiză în acest volum este aceeași, de punere în relație a gândirii mitice și
magice cu factorii stilistici care influențează spiritul creator. În imaginația mitologică a
poporului românesc este prezent orizontul spațial spec ific românesc, munții și văile,
restructurându -se matricea stilistică din Spațiul mioritic . În capitolul final, filosoful
sintetizează funcțiile ideii magicului: funcția ontologică , magicul fiind văzut ca punct de
legătură între mister și revelare, funcția cognitivă , de organizare și integrare a elementelor
noi, necunoscute care intervin în existența umană, funcția poetică , pe care o actualizează
descântecul, funcția religioasă , pentru că nu este posibilă ideea magicului fără sentimentul
sacrului, funcția p ragmatică , care ține de modul în care primitivul își organizează experiența,

17 Lucian Blaga, Gândire magică și religie , Editura Humanitas, București, 1996, p. 11.

15
funcția vital -sufletească, de energizare și stimulare a activitatății sufletești. Blaga consideră
că ideea magicului este printre toate celelalte idei ale spiritului privilegiată, apropiindu -se de
obiectivitatea pe care o are ideea de mister , iar prin felul în care se manifestă și funcțiile ei
multiple, rămâne o idee care nu va putea fi extirpată din conștiința umană.
Dacă am afirma că miza filosofiei lui Blaga constă în limbajul figurat, în sarcina
mitică, în metaforele prin care își construiește principiile metafizice, ignorând structura
conceptuală care se ascunde în spatele acestora, „s -ar încerca atunci să se descopere o
făptură perfect hibridă, cu dublă sau multiplă ereditate simbolică, existând mai multe fețe
prin unul și același enunț”18. Lirismul limbajului filosofic blagian, spun unii comentatori,
pune în dificultate cercetătorii aplicați, impunând un mod de abordare diferit de filosofii de
la care se revendică Blaga. Dacă predecesorii săi (Kant, Spengler, Frobenius) își construiesc
filosofia pe o arhitectonică conceptuală, la Blaga este mai mult vorba de una simbolică din
perspectiva unei duble realități: realitatea ontologică și cea metafizică. Tipologia
conceptelor sale a re de asemenea substanță simbolică, mitică și dogmatică, conceptele sunt
explicate prin intermediul dogmei metafizice ca mod de a gândi, filosoful instituind astfel o
realitate simbolică, metafizică.
Firul principal al filosofiei blagiene este locul omul ui în existență întru mister și revelare. De
aceea, determinările culturale și stilistice ne apar ca fiind derivate sau, într -un anume fel,
secundare, față de statutul ontologic principal al omului. Indiferent sub ce matrice stilistică ar
apărea, omul nu d epășește acest orizont determinat, această zare a misterului tutelar. De -abia
aici, înăuntrul misterului începe să se producă aventura umană, mai insolită, mai ternă, mai
solemnă, ori mai derizorie. Acesta este umanismul blagian, autarhic, potențat spre di vin, dar
căruia îi lipsește o eshatologie.

Cap.II. Misterul ca formă dogmatică
Aventura cunoașterii filosofice pornește cu perspectiva unui raport bine înrădăcinat
între teologie (cea creștină) și filosofie, raport speculat pe tărâm filosofic. Este vorba de
punctul de plecare al trilogiei cunoașterii, care va fi dezvoltat pe larg în prima ei secțiune,
Eonul dogmatic . Aici filosoful mărturisește că nu dorește să împace cele două mari domenii
de manifestare umană, ci își propune să speculeze pe tărâm metafi zic aspectul metodologic al
dogmaticii creștine, ca formă de cunoaștere. Prin aceasta, Blaga consideră că poate deschide
noi orizonturi filosofiei prin aplicarea metodei dogmatice. Pentru aceasta, va proceda la o

18 Ștefan Afloroaei , Op. cit, p. 102.

16
incursiune istorică în orizontul dogmei, va analiza structura și modul de justificare a
fenomenului dogmatic și va proceda la implementarea raționalistă a acestui domeniu în
filosofie. Prin această procedură, Blaga alege o altă variantă a raportului istoric dintre
filosofie și teologie, prima fie c ontrazicând, fie dezinteresându -se de a doua. Dogma a stabilit
de-a lungul timpului raporturi și cu filosofia culturii, și cu metafizica, și cu teoria cunoașterii.
Pentru teologi dogma este o profesiune de credință, bazată pe un fenomen istoric unic,
irepe tabil, dar bine fixat, acela al manifestării divinului în timp și istorie. Filosofia trebuie să
extragă de aici o inițiativă creatoare, și să nu se mărginească doar la o interpretare a
conținutului dogmatic. Pornit în căutarea unei definiții pentru dogmă și dogmatic , Blaga le
diferențiază conceptual față de accepțiunea raționalist -criticistă de tip kantian, unde dogma
consta în anumite ipoteze de tip apriorist. Excursul său istoric începe cu perioada elenistă,
când metafizica neoplatoniciană se decanta în e lemente argumentative pentru credința
creștină. Perioada elenistă, legată de evenimentele istorice care au marcat -o – cuceririle lui
Alexandru cel Mare începând cu anul 323 î.H., întemeierea Alexandriei, supunerea Egiptului,
a Mesopotamiei, până în Iran, A sia Centrală și a unor regiuni din India – formează un
adevărat creuzet de credințe și culturi care fecundează filosofia greacă: filosofie indiană,
mitologie egipteană, persană, babiloniană, iudaism etc., astfel încât, Grecia devine teritoriul
de întâlnire a trei continente. Blaga descrie cu mult aplomb acest univers:
„Stihiile, până deunăzi vrăjmașe, sunt dintr -o dată cuprinse de dorul cunoașterii reciproce, de
pofta de a se împreuna și de a se închega în ceva unitar. Secretele doctrinelor ezoterice, cu
gelozie păzite de către inițiați, încetează de a mai fi ghicitori fără de cheie, devenind mai mult
ori mai puțin un bun comun, care circulă pretutindeni ca banul cu efigia cezarului.
Comentatori subtili, mari meșteri ai analogiei, descoperă înrudiri și simet rii unde ochiul
obișnuit nu putea să vadă decât ciocniri, deosebiri, divergențe.”19
De observat că în acest mediu se produce o polarizare formală a sensului credințelor și
nu una conjuncturală de spațiu, timp, apartenență etnică etc. Ideile astfel eliberat e, circulă mai
ușor, se stabilesc analogii, se produc interferențe și osmoze ale substanței lor. Din punctul de
vedere al lui Lucian Blaga, prinde contur „mitul creștin”, tot în urma unor procese de sinteză,
abstractizare, dar și de concretizare ființială, în fenomene sau persoane concrete. În acest mod
se afână și se pregătește terenul dogmatic care presupune o anumită criză a intelectului
istoric, care nu reușește să realizeze singur o sinteză rațională și de aceea apelează la formule
care transcend logic a. Dogma privită ca raportare la intelect și metafizică va presupune o

19 Lucian Blaga, Eonul dogmatic , Editura Humanitas, București, 1993, pp. 12 -13.

17
formalizare și o instituționalizare a misterului, dar de tip intelectual, nu din perspectiva
credinței.
Primul moment important sub aspect dogmatic este marcat de Filon din Alexa ndria,
filosof de origine evreiască, cel care va presupune că Logosul divin poate da naștere prin
emanație la alte existențe, fără ca prin aceasta, să sufere vreo diminuare a substanței sale. De
asemenea, va susține că din Dumnezeu pot purcede potențe care sunt diferite, și totuși în
uniune cu Creatorul. Prin aceasta, Filon este considerat de Blaga, făuritorul dogmaticii, căci
el propune o interpretare care depășește logica obișnuită. Ideea că divinitatea poate naște alte
existențe fără își scadă calitățile , devine un simbol al credinței. Blaga cataloghează acest
moment al nașterii dogmei prin cuvintele:
„Astfel intelectul s -a hotărât, pentru întâia oară în istorie, să accepte în deplină conștiință o
formulă care, indiferent de raportul său cu realitatea, er a antinomică în sine și care nu se
poate gândi până la capăt nici în lumea abstracțiunii logice și nici în lumea concretului.”20
Aceste ipoteze constituie „marele mister” al divinității, după cum observă filosoful
român, citându -l pe Filon, cel care îl pun e pe Lucian Blaga pe calea misterului. Se conturează
diferența opiniei filosofice a lui Blaga față de dogma de credință: pentru credincioși dogma
este un adevăr revelat și o formulă de credință, pentru Blaga, la nivel intelectual, dogma e un
tip intelectua l care depășește puterea de înțelegere obișnuită. Pentru filosoful misterului,
dogma nu se raportează la atitudinea oamenilor care au o credință, nu ține de un fapt exterior,
ci doar de forma ei intrinsecă, de ordin intelectual și care se plasează în zona misterului.
În tendința de abstractizare filosofică a fenomenului dogmatic, Blaga nu vede un sens
transcendent, o voință divină care se manifestă prin revelație, nici un fenomen cu rezonanțe
realiste, prin care omul încearcă să deslușească adevărul tra nspus conceptual, ci un proces
dogmatizant pe care îl numește nisus dogmaticus , o tendință dogmatică la nivelul spiritului
omenesc. Acest punct de vedere anti -teologic și anti -istoric, ar dori Blaga să fie unul neutru,
neangajat. Blaga crede că misterul do gmei rezidă în ceva specific și care face ca ideile cele
mai greu de conceput să iasă învingătoare. Astfel ereziile îi apar mai raționale, pe când
dogmele sunt cel mai greu de adaptat intelectual, caracterizându -le ca fiind cele mai
imposibile și mai monst ruoase . De asemenea, se vor pune în evidență, anumite grade de
intensitate a fenomenului dogmatic. Acest proces începe în primele veacuri de creștinism și
se întărește odată cu sinoadele creștine (de la Niceea și Constantinopol). Din punctul de
vedere al l ui Blaga, ereziile, fie că aparțin unui Marcion (care credea că există doi Dumnezei,

20 Ibidem , p. 19.

18
unul al Vechiului și altul al Noului Testament), lui Arie (Iisus Hristos, Fiul lui Dumnezeu nu
este deoființă cu Tatăl, fiind creat de acesta, cu scopul de a fi intermedia r și totodată creator
al lunii materiale), fie că se înfruntau linia pneumatică (Hristos e întruparea unei naturi
divine) cu cea adopțianistă (Hristos e un om îndumnezeit) etc., ele se înscriu pe linia mitic –
raționalizantă, opusă și învinsă de linia mai ti midă, a dogmaticului. Astfel, chiar dacă în
istorie concepția despre Sfânta Treime a trecut prin forme mitic -raționalizante, învinge
dogma anti -rațională. A fost nevoie de mai multe sute de ani pentru ca dogma creștină care
descrie persoana lui Iisus Hrist os să fie formulată astfel (în accepțiunea lui Blaga):
„1. Întrupare a Logosului;
2. A Logosului care nu e un mod al lui Dumnezeu, ci o ipostază (persoană) din etern a lui
Dumnezeu;
3. Ipostază nu în sensul de emanație sau de făptură creată, ci de naștere personală din Tatăl,
rămânând una ca substanță cu Tatăl;
4. Cu nimic inferior Tatălui.”21
Dacă ereziile sunt încercări de a face misterul inteligibil, misterul dogmatizat nu e
inteligibil. Tendințele dogmelor de a complica realitatea dogmatică, de a deveni și a crește în
intensitate, eliminând aspectele mai puțin dogmatice sau ne -dogmatice, nu țin în mod esențial
de o tendință sintetică a lor, ci de intenția de a conserva și a ține nepătruns marele mister
metafizic.
„În dosul dogmelor vedem mai mult decât numai nevoia de sinteză (care poate avea și un
caracter rațional); acest mai mult e: setea de mister, tendința de a apăra misterul metafizic de
orice încercare de raționalizare a spiritului omenesc.”22
Dogmele nu sunt raționale, ci exprimă m isterul lăsându -l ca mister. Filosoful
intenționează să extragă dogma din context teologic, pentru a -i specula filosofic virtuțile.
Dogma are o structură și comportă un tip de justificare filosofică. Pentru aceasta, Blaga caută
să cerceteze Dogma Trinități i din creștinism, sub aspect formal. Aici e vorba de conceperea
divinității ca Unu și Trei, deci, ar spune filosofii, unu în ființă și multiplu în manifestare; unu
și trei în același timp, iată o antinomie dogmatică. Creștinii afirmă că e vorba de o ființă și
trei persoane deoființă . Dogma bulversează logica chiar dacă îi păstrează conceptele. Blaga
afirmă că dogma „aplică scindat noțiuni solidare”23, ceea ce se întâmplă și în cazul aceleiași
persoane a lui Iisus care posedă două naturi (unite dar neamesteca te), divină și umană. Iisus e

21 Ibidem , pp. 32 -33.
22 Ibidem , pp. 35 -36.
23 Ibidem , p. 42.

19
om complet și Dumnezeu complet. Diminuarea sau relaxarea raportului logic dintre concepte
se produce dogmatic și în cazul euharistiei, a transsubstanțializării pâinii și vinului în trupul și
sângele lui Hristos. Din perspectiv ă logic -rațională, substanța (divină) este unică,
neschimbătoare, opusă atributelor sau accidentului; dogmatic, ea se transmite fenomenului
variabil, în timp ce rămâne substanță identică cu sine.
Faptul că în dogma creștină a Treimii, Dumnezeu e prezen tat ca unu în ființă și întreit
în persoană, îi sugerează lui Blaga faptul că aici ar fi o încercare de mascare a antinomiei,
prin transfigurarea ei. În concepția filosofului, aceasta este o practică curentă a dogmei, care
caută să plaseze adevărul dogmati c dincolo de înțelegere, în plin mister, prin postularea lui:
„În lumina acelui mediu postulat, antinomia cuprinsă în dogmă se schimbă, luând o înfățiare
de dincolo, care ne face să -i atribuim un înțeles, deși înțelesul ne scapă în întregime. Dogmele
sunt antinomii transfigurate de misterul pe care ele vor să -l exprime.”24
Transfigurarea antinomiei are la Blaga o conotație peiorativă, de ascundere, sau
măsluire a logicului, pentru a fi acceptat conceptual. În acest fel, prin astfel de truc,
antinomia est e privită sub specia misterului, adică ea devine mister metafizic.
Ne putem întreba de ce acest demers filosofic este unul cu conotații negative asupra
fenomenului religios, atâta timp cât lumea în întregime aparține misterului, adică nu poate fi
elucidat ă logic și rațional la nivelul intelectului. Oare dogmaticul face altceva decât să
confirme un mod de a fi al lumii unanim recunoscut? Oamenii au încercat de -a lungul
timpului să numească ceea ce nu cunosc – oare aceasta este o transfigurare? Blaga pare
surprins de modul în care Sfinții Părinți ai creștinisului au reușit să dea relief metafizicului,
dar fără să -l exprime logic conceptual, într -o măsură mai mare decât filosofi ca Platon,
Socrate sau cei neoplatonicieni. Blaga este pornit împotriva dogmei, a metodei și a spiritului
dogmatic, pe care dorește să le deconspire. Caracterizându -le drept învechite, mitologizante,
dincolo de faptul că sunt absurde. Dar absurdul este un moment constitutiv al misterului
dogmatic. Foarte mulți teologi au înțeles acest l ucru și au acceptat dogma ca revelație și
adevăr supra -rațional. Metafizica dogmatică se deosebește de toate celelalte tipuri de
metafizică, dialectică, raționalistă sau chiar profană. Antinomia dogmatică nu acceptă o
sinteză dialectică cu concretul. Ea ră mâne antinomie postulată în metafizicul transcendent. În
fapt, după Blaga, dogma nu face decât să se disimuleze în spatele concretului de ale cărui
concepte se folosește, dar nu le realizează, după cum consideră filosoful anti -dogmatic.

24 Ibidem , p. 47.

20
Dogmatica cre ștină se diferențiază și de celelalte tipuri de metafizici: vedantine, brahmanice,
ale Upanișadelor, în care există formulări paradoxale, dar acestea sunt metaforice, figurate,
nu transfigurate. În toate acestea, opoziția dintre individ și Dumnezeu se rezo lvă prin
anihilarea primului termen, conceput ca iluzoriu. Și Dumnezeul hindușilor, Brahman e
conceput antitetic, dar nu misterial. El e pe de o parte, concept abstract (golit de orice
conținut), pe de alta, totalitate existențială (depozitar al tuturor fa ptelor lumii). Faptul că
Brahman se poate sublima în zona incoceptibilului, îl face să considere că astfel poate
dobândi toate atributele lumii sensibile și atunci paradoxul este rezolvat. Indiferent de
rezolvare, în toate aceste situații, consideră Blaga, nu se alunecă spre dogmă:
„Comentatorii inzi, menținându -se în oarecare rezervă, cultivă cel mult antinomia unor
termeni insuficienți spre a exprima acategorialul sau paradoxul, aceste fenomene rezultând
din ambiguitatea sau elasticitatea de sens a termen ului Brahman.”25
Blaga face diferența dintre paradoxurile care apar datorită plasării conceptelor
opozabile într -un absolut acategorial, în afară de spațiu și timp (cum e cazul spiritualității
indiene, chineze, sau în cazul coincidentiei oppositorum la Cusanus, ori în cazul idealismului
german, la Bruno sau Schelling) spre deosebire de dogma care operează cu categorii,
concepte transfigurate și antilogice.
„Formula dogmatică vrea determinarea unui mister conservând acestuia caracterul de mister
în toat ă intensitatea sa.”26
Filosoful român formulează în acest mod pericolul în care ajunge dogma, acela de a
se învecina cu non -sensul și cu absurdul, susținând o soluție antilogică. Non -sensul este
transfigurat de dogmă (disimulat) ca „ultim sens inaccesibil”, prin aceasta dogma salvându -se
iarăși pe sine cu prețul ascunderii sub forma antinomiei. Filosoful discută despre această
situație a dogmei formal, dar face și trimiteri la sens, la legătura cu realitatea empirică și
practică a creștinismului, de aceea af irmațiile sale nu apar atât de desprinse pe cât ar trebui de
universul creștin pe care a promis că -l analizează fără ca prin asta să dea dovadă de împietate.
Nu numai credințele religioase ajung la antinomii, ci și științele se confruntă cu
contradicții s pecifice, aspect care face parte din realitatea concretă, empirică. Blaga
depistează cinci tipuri de activități științifice generatoare de paradoxuri27:
„1. Construcțiile teoretice de limită” – cele care abstractizează și idealizează un element
concret, cu m ar fi punctul (adimensional) sau dreapta (unidimensională) din geometrie, sau

25 Ibidem , p. 77.
26 Ibidem , p. 83.
27 Ibidem , pp. 88 -89

21
conceptul de atom din fizică; în acest caz nu e vorba de un proces antilogic și irealizabil în
mod concret, ca în dogmă, ci de un fenomen început în concret și continuat în mod logic;
„2. Construcțiile procesului logic infinit” – când intelectul adaugă în mod abstract o cantitate
până la infinit, ajungându -se la conceptele de „spațiu infinit”, „număr infinit” etc.
Operațiunea pare opusă primului caz și ar fi putut face parte din aceeași specie; în această a
doua situație, construcția e logică dar nu se realizează în concret;
„3. Metoda erorilor contrare” de tipul „Cercul e o elipsă cu distanța dintre focare egală cu
zero” – unde se se pot depista două propoziții false: „Cerc ul e o elipsă” și „Distanța e zero”
care sunt ambele; nici în acest caz nu e vorba de ceva isterios, ci contradicția separată a celor
două propoziții e eliminată prin alăturarea lor în aceeași formulă.
„4. Analogii matematice ale dogmaticului” – cum este numărul imaginar i, egal cu rădăcina
pătrată a lui -1; această construcție este în afara raționalului, deoarece nu există nici un număr
real care ridicat la pătrat să conducă la un rezultat negativ; din acest punct de vedere,
fenomenul irațional este analo g celui dogmatic. În domeniul matematic.situația nerațională ar
fi depășită prin lărgirea ariei numerelor cu cele așa -zis „complexe”, unde se regăsește logica
calculului din mulțimea numerelor reale. Însă o construcție dogmatică, susține Blaga nu poate
fi încadrată sub nicio formă în domeniul raționalului. Dogma poate fi consecința unui mister,
ceea ce nu e cazul construcțiilor matematice.
„5.Echivalente matematice ale dogmaticului” – exemplul dat de Blaga face apel la numerele
transfinite (cum este număru l alef, sub a cărui specie se așează numărul tuturor numerelor
reale), un număr fictiv, dar care are proprietatea că o parte a sa are puterea întregului. Deci un
astfel de număr nu „scade” dacă se extrage o parte a sa, exact ca în dogmă. Simetria dintre
aceste concepte matematice și conceptele dogmei este perfectă, susține Blaga, în sensul că
antinomia matematică apare transfigurată (prin conceptul de putere care se separă de cel de
sumă în cazul dat concret), astfel că se poate vorbi de un paralelism perfe ct între dogmă și
anumite concepte matematice.

II.1. Misterul ca formă prelogică – intelect enstatic și ecstatic
Pentru a căuta o explicație a misterului care apare ca un dat ocrotit de gândirea
dogmatică, Lucian Blaga se apleacă asupra gândirii pre -logice, întrebându -se dacă nu cumva
acesta este motivul pentru care dogma nu dezvoltă niciun raport cu gândirea logică.
Societățile primitive sunt fie animiste, fie au o gândire în care nu se respectă principiile
logicii ale identității și non -contradicției, Apare chiar un principiu nou de tip prelogic (Lévy
Brühl), numit „legea participației”, conform căreia, un lucru poate fi în același timp el însuși

22
și altceva. E cazul unor triburi care se consideră și oameni și papagali (animalul totem al
tribului). De as emenea, Ernst Cassirer consideră gândirea primitivă guvernată de „legea
coincidenței termenilor corelativi”, conform căreia întregul este cuprins în parte, cantitativ,
dar și calitativ. Blaga consideră că acest lucru se întâmplă datorită unui al treilea te rmen
mediator între parte și întreg, termen de factură magică. Acest termen ar conține esența
comună termenilor mediați. Blaga consideră că există unități magice ale lumii la fel de bine
constitutive ca și cele fenomenale. Aceste unități asigură un tip de determinism magic care
face abstracție de legătura dintre cauză și efect de tip empiric. Filosoful îmbrățișează ideea că
nu e vorba de un alt tip de logică, primitivă, ci de una adaptată modului său specific de a
gândi și că de fapt omul primitiv gândește logic, diferența ține mai mult de conținut decât de
formă. Cu alte cuvinte, nu există o gândire „pre -logică” primitivă, ci un alt mod de a gândi,
care nu are de -a face cu gândirea dogmatică. Dogma suportă doar termeni de comparație, dar
nu se confundă cu t ipul de contradicții specifice nici metafizicii, nici științei, nici gândirii
primitive pre -logice.
În același timp, Blaga tratează în termeni cu totul peiorativi felul în care credincioșii
creștini își „jertfesc” intelectul în favoarea credinței:
„Crești nismul a produs acel tip de gânditori fanatici și de credincioși prăpăstioși care țin cu
orice preț să -și împartă spiritul în două: până aici intelectul, dincolo, credința.”28
În această categorie sunt incluși Tertulian, Pascal, Kierkegaard. Filosoful român are în vedere
eliberarea dogmaticului de aspectul credinței, pentru a -l surprinde din perspectiva sa
creatoare. În acest sens, Blaga postulează două tipuri de intelect: unul enstatic și altul,
ecstatic. Intelectul care depășește categoriile logicii curent e, este cel ecstatic. Filosoful
caracterizează pe larg cele două tipuri de intelect29.

Intelect enstatic Intelect ecstatic
Se încadrează în categoriile logicii Depășește categoriile logicii
(principii, inferențe, legi)
Organizează logic concretul, chiar când îl
transcende, îl neagă, nu e interesat de
antinomii, creează concepte logice abstracte
împotriva concretului. Situat în afara concretului, poate utiliza
concepte intelectuale
Se manifestă dogmatic, produce dogma ca
ecstazie

28 Ibidem , p. 116.
29 Sistematizare după Eonul dogmatic , ed.cit., pp. 120 -127.

23
Poate aborda concretul î ntr-un mod dialectic E independent de orice tip de religie
Nu are revelații, dar poate pregăti ecstazia
prin epuizarea unui tip de experiență Predispus revelației, dar saltul ecstatic poate
fi declanșat și de experiență

Într-un demers firesc urmând logi ca internă a studiului asupra dogmei, Blaga va evalua
poziționarea dogmei față de transcendent, experiență și cunoaștere, urmând să ajungă la
conceptul de minus -cunoaștere.

II.2. Pe drumul către minus -cunoaștere – transcendentul
Transcendentul este unul din conceptele cheie pentru demersul dogmatic. Acest
domeniu nu poate fi testat prin experiență sensibilă, măsurabilă. Felul în care e conceput
ideatic transcendentul e sistematizat de Blaga astfel30:
Tipuri de transcendent Exemple de filosofi
1.Rațio nalizabil și formulabil Filosofii eleați, Aristotel,
Spinoza, Leibniz
2.Trăibil prin intuiție
intelectuală Plotin, Scheling, Bergson
3.Dialectic raționalizabil și
formulabil Hegel
4.Neraționalizabil și
neformulabil Agnosticismul, Kant
5.Neraționalizabi l dar
formulabil Filon, dogmatismul gnostic,
creștin

Variantele 2) și 3) sunt considerate de Blaga hibride, oscilând între intelect și concret. Din
variantele ferme rămase, metafizica raționalistă de la punctul 2) va da greș, iar punctul 3)
reprezentat de Kant cu antinomiile rațiunii se bazează pe simulacre de demonstrații.

30 Ibidem , pp. 128 -129.

24
Transcendentul este în sine incomprehensibil, iar dogma prinde contur prin acțiunea
intelectului ecstatic care activează o relație cu un anumit gen de mister:
„Pentru intelectul ecsta tic există mistere articulate, mistere cu dimensiunea adâncului, mistere
nepricepute dar fixabile, mistere cu relief, cu încheieturi, un mister eterogen. Față de misterul
agnostic – misterele dogmatice sunt un fel de mistere potențate de diferite grade..”31
Misterul dogmatic se remarcă prin stilul său de formulare, prin atinomiile transfigurate
conceptual, prin diferențele puse în lumină, prin fixarea caracterului propriu și unic al
misterului. Prin poziționarea intelectului față de cunoaștere, intelectul enstatic produce o
cunoaștere pozitivă, sau, ca punct de plecare o zero -cunoaștere, iar intelectul ecstatic produce
o minus -cunoaștere:
„… în cadrul plus -cunoașterii spiritul omenesc tinde să reducă misterul cosmic, întrucât e
reductibil cantitativ și c alitativ, în esența sa, la un minimum; în cadrul minus -cunoașterii,
spiritul omenesc tinde să fixeze, unde se poate și când se poate, misterul cosmic în maximul
său de adâncime și de relief.”32
Cunoașterea comportă două direcții în funcție de raportarea s a la misterul privit ca
obiect al său. Plus -cunoașterea reduce misterul, minus -cunoașterea îl potențează. Minus –
cunoașterea apare îndreptățită (acțiunea intelectului ecstatic) atunci când tentativele de plus –
cunoaștere (ale intelectului enstatic) au fost e puizate. Între cele două planuri de află palierul
zero-cunoașterii, considerat ca punct de plecare ori un moment ce nu poate fi nici redus nici
potențat prin cunoaștere. Obiectul pur al cunoașterii este misterul, care se poate manifesta la
nivel obiectual, ceea ce conferă cunoașterii realism, sau la nivel subiectiv, ceea ce duce la o
cunoaștere iluzorie. Ambele căi sunt propice metodei dogmatice; în funcție de natura
misterului, el va fi asimilat de plus sau minus cunoaștere.
Lucian Blaga este sedus de unele perspective științifice care se încadrează în modelul
cognitiv al minus -cunoașterii și implicit, al dogmei: e vorba de teoria relativității și de unele
teorii ale biologiei. Faptul că viteza luminii este aceeași față de orice sistem de referință, ara tă
precum un adevăr dogmatic sau un absolut matematic de tipul numerelor transfinite. Acest
fapt a fost exprimat formal matematic, deci a fost raționalizat, dar inițial a pornit ca mister. În
aceeași situație s -a aflat și teoria cuantelor a lui Max Planck care pune în evidență și strânge
într-o singură formulă natura duală a luminii (ondulatorie și corpusculară). Aceste apariții
fenomenale par că ascund de fapt o realitate în sine necunoscută. Toate acestea sunt
echivalente științifice ale unei realități do gmatice iraționale. Dezideratul lui Blaga în Eonul

31 Ibidem , p. 134.
32 Ibidem , p. 136.

25
dogmatic este de a certifica o direcție inedită în domeniul cunoașterii, minus cunoașterea,
legată de activitatea intelectului ecstatic. Dacă până acum metafizica dezvoltată de intelectul
enstatic și plus -cunoaștere a dus la inevitabile eșecuri, neajunsuri și contradicții, intelectul
ecstatic ar putea să clădească o nouă metafizică care să deslușească noi teritorii ale
transcendentului din marele Mister al lumii.
Pornit pe calea deslușirii articulațiilor gândirii dogmatice – pe care dealtfel o critică
destul de dur chiar pe terenul unde încolțește, cel al credinței creștine – Lucian Blaga ajunge
să prevadă o nouă eră a cunoașterii și a metafizicii, axată pe activitatea de minus -cunoaștere a
intelectului ec static. O epocă, un eon spiritual în care istoria să producă o nouă sinteză de
cultură și cunoaștere, precum odinioară în perioada elenistă. Se vede că filosoful a fost un fals
profet. Din 1931, de când a publicat această lucrare care va constitui prima pa rte din Trilogia
cunoașterii , cultura europeană nu numai că nu s -a dedicat spiritului și tipului ecstatic de
cunoaștere, ci s -a confruntat cu apocalipsa celui de -al doilea război modial Acesta a fost
numai un nou început pentru totalitarismele de tip comun ist care au pustiit estul Europei. Din
păcate, nu dogmaticul a ieșit în câștig, sau poate chiar o formă „monstruoasă” de dogmatism,
ca o nouă alungare din Rai, când omul a fost pedepsit pentru că a întins mâna prea departe
spre Pomul Cunoașterii Binelui și Răului.

Cap.III. Cunoaștere paradisiacă vs. Cunoaștere luciferică
Formulele arhaice folosite de Blaga – dogmă, mister, eon, paradisiac, luciferic – țin să
încerce o deturnare a lor de pe teren religios pe teren filosofic. Valențele filosofice ale acestor
termeni sunt speculate în lucrarea Cunoașterea luciferică . Conceptele de plus-cunoaștere și
minus -cunoaștere din Eonul dogmatic vor fi integrate aici în cadrul categoriei cunoașterii
luciferice , în plus apărând termenul de cunoaștere paradisiacă .
Cunoaș terea paradisiacă se află în situația de a considera obiectul cunoașterii ca pe un
dat cognoscibil fără rest – fără ca aceasta să însemne că nu ar rămâne și urme de necunoaștere
în acest proces. Dar cunoașterea paradisicacă nu își propune mai mult. Ea nu p roblematizează
mai mult decât e nevoie, adoptă o cale rațională și definitivă de acces la obiectul cunoașterii.
„Cunoașterea înțelegătoare de care vorbim se caracterizează printr -o integrală atașare plină de
încredere la obiect , așa cum obiectul se prezin tă pe planul intuiției, al abstracțiunii sau al
imaginației. Obiectul (fie extern, fie lăuntric, față de om ca subiect cognitiv) stăpânește cu
greutatea și accentul lui cunoașterea pe care tocmai o considerăm. Ea e desigur capabilă de

26
lărgire, de spor, de progres, dar înaintarea ei se face tot în contact strâns cu obiectul . Pentru
particularitățile ei … să dăm acestei cunoașteri numele simbolic de cunoaștere paradisiacă .”33
De cealaltă parte, obiectul cunoașterii propriu tipului opus de cunoaștere (lucif erică)
are în vedere misterul ce învăluie obiectul cunoașterii. Ea privește obiectul ca pe un aisberg: o
parte văzută, cognoscibilă pozitiv, și alta ascunsă, cognoscibilă negativ.
„Obiectul cunoașterii luciferice e întotdeauna un mister , un mister care de o parte se arată
prin semnele sale și de altă parte se ascunde după semnele sale… Cunoașterea luciferică
provoacă o criză în obiect , criză în sensul unei despicări care răpește obiectului echilibrul
lăuntric”34
Există multiple corelații între cele dou ă tipuri de cunoaștere. Cea luciferică pătrunde
în perspectivele celei paradisiace, solidare obiectului, pe când cea paradisiacă se distanțează
de acesta. Dacă cunoașterea paradisiacă urmărește stabilitatea, aderența, nedepășirea
granițelor obiectuale, cea luciferică induce problematicul, misteriosul, pe care cunoașterea
paradisiacă nu le abordează decât într -o măsură restrânsă. Teoriile construite de cele două
tipuri de cunoaștere diferă profund, prin orientarea față de mister. Pentru cunoașterea
paradisia că, misterul nu există, în schimb ce pentru cunoașterea luciferică, misterul se află în
centrul atenției. Pe undeva, cunoașterea paradisiacă este una primară, elementară, celalată
înaintează în zona misterului, provocând crizele obiectuale ale cunoașterii. Cunoașterea
paradisiacă încearcă să intre în posesia totală și să determine complet obiectul cunoașterii, cea
luciferică țintește momentul de criză al obiectului, ca nedeterminare, atragerea misterului și
poziționarea față de obiectul privit ca mister. In vocând misterul, filosoful caută să -i confere
alte determinații conceptuale decât cele obișnuite.
„Cuvântul mister trebuie ridicat în măsura posibilității la demnitatea de noțiune . Aceasta
presupune arătarea amănunțită, dincolo de vagul care constituie pâ nă azi substanța
conceptului de mister, a variantelor ce le comportă și a rolului pe care ele îl pot avea într -o
teorie a cunoașterii. Particularitatea de ansamblu cea mai izbitoare a cunoașterii luciferice
consistă în atragerea misterului în obiectivul ei . În cunoașterea paradisiacă, misterul nu
intervine decât într -un sens mărginaș și accidental, de hiat”35.
În același timp, rezultatele tipului de cunoaștere luciferic se pot răsfrânge și asupra
obiectului cunoașterii paradisiace, care se consolidează în f elul ei. Cele două tipuri de
cunoaștere, paradisiacă și luciferică, sunt polare și complementare. Prin problematizarea pe

33 Lucian Blaga, Cunoașterea luciferică , Editura Humanitas, București, 1993, pp. 19 -20.
34 Ibidem , p. 20 -21.
35 Ibidem , pp. 25 -26.

27
care o produce cunoașterea luciferică, obiectul cunoașterii devine nedeterminat, „se
transformă în complex de semne ale unui mister .”36
Despărțind obiectul cunoașterii în două – o parte „vizibilă”, fanicul și alta „ascunsă”,
cripticul – se produce fenomenul de deschidere a unui mister, primul act al cunoașterii
luciferice. Astfel, obiectul cunoașterii luciferice devine misterul deschis . Privită în acest mod,
cunoașterea paradisiacă cu obiectele ei constituie sursa tot atâtor mistere latente ; nu e deci
vorba de de un anume mister universal care îmbracă întreaga cunoaștere și se răsfrânge
asupra problemelor particulare, ci de tot a tâtea mistere latente care pot proveni din obiectele
cunoașterii de tip paradisiac. Poziționarea cunoașterii față de obiectul ei se produce
diferențiat de la caz la caz. Cunoașterea paradisiacă abordează un „necunoscut”, cea
luciferică, un „mister”. Necuno scutul înseamnă un „hiat”, un gol de cunoaștere; misterul
înseamnă un „ascuns”. Cunoașterea paradisiacă are tendința de a umple hiatul cu o prezență,
înaintând liniar, extensiv, la suprafață, pe când cea luciferică înaintează prin arătarea
ascunsului, prin revelarea sa, totuși nu întotdeauna deplină. Lovindu -se de necunoscut ,
cunoașterea paradisiacă înregistrează un progres prin abordarea de noi obiecte ale cunoașterii;
în al doilea rând, prin determinare conceptuală, are tendința de a reduce numeric mister ele
latente ale lumii.

III.1. Tipuri de mistere deschise
Cunoașterea luciferică nu operează cu mistere latente, ci deschide mistere. O dată
deschis un mister, cunoașterea luciferică va proceda la variația calitativă a acestuia, arată
filosoful, prin tr ei posibilități a priori . E vorba de atenuarea misterului, permanentizarea
misterului și potențarea misterului. Primul tip de variație misterială, atenuarea misterului, se
produce cel mai des, permanentizarea foarte rar, iar potențarea misterului doar în m od
excepțional.
Atenuarea calitativă a misterului va corespunde plus -cunoașterii permanentizarea
misterului, zero -cunoașterii, iar potențarea misterului, minus -cunoașterii. Zero -cunoașterea ca
permanentizare a misterului reprezintă un sens al cunoașteri i luciferice, și e altceva decât
punctul de origine al declanșării cunoașterii luciferice (numit tot zero -cunoaștere).
Pentru a -și reprezenta misterele, Blaga consideră că există o origine absolută a lor, în
care se așează toată mulțimea misterelor laten te, de aici pornind trei axe absolute pentru plus,
minus și zero cunoaștere. Dacă se consideră un fenomen empiric a, supus cunoașterii

36 Ibidem , p. 27.

28
luciferice, în urma deschiderii misterului, el se va orienta spre una din direcțiile absolute de
variație misterială. Ast fel, în momentul deschiderii ca mister, a1 = a/x; unde a este partea
accesibilă, vizibilă, iar x este partea ascunsă a misterului a1. Avem variantele:
a poate face obiectul cunoașterii paradisiace;
x poate face obiectul cunoașterii luciferice (plus și mi nus cunoaștere)
a1, mister deschis, poate face obiectul plus cunoașterii și devine conceptul b, deci suferă o
atenuare calitativă.
Conceptul b poate deveni iarăși obiectul cunoașterii luciferice și poate repeta procesul în care
a fost implicat a, suferind o atenuare calitativă, dar se poate întâmpla ca la un moment dat să
se ajungă la un concept m, care prin variație calitativă, nu mai suferă o atenuare, ci fie o
permanentizare, fie o plasare pe linia zero -cunoașterii, fie o potențare, atingând zona minus –
cunoașterii.
„… dacă privim cunoașterea luciferică în ansamblul total al problemelor pe care ea le pune și
le soluționează, distingem în câmpul ei nu numai o diversitate de direcții, ci, în strânsă
legătură cu coordonatele ei absolute, mai deosebim întreg i domenii care cuprind de o parte
toate misterele progresiv atenuate (domeniul plus cunoașterii), de altă parte toate misterele
progresiv potențate (domeniul minus -cunoașterii) și între ele zona zero -cunoașterii cu toate
misterele permanentizate .”37
Din originea absolută a procesului de cunoaștere, un mister odată deschis de
activitatea cunoașterii luciferice, fie se atenuează progresiv (pe o traiectorie) în planul plus –
cunașterii, fie după ce urmează un traseu de atenuări în zona plus -cunoașterii, revine pe linia
zero cunoașterii, fie se potențează direct în zona minus -cunoașterii. Desigur că teoretic pot fi
imaginate astfel de traiectorii ale unei probleme de cunoaștere care trece dintr -un plan într –
altul, dar care nu se regăsește într -o problemă c oncretă de teoria cunoașterii. Blaga nu
exclude situații în care un mister să revină din zona minus -cunoașterii, trecând bariera zero –
cunoașterii, în regiunea plus -cunoașterii. O astfel de dispunere a misterelor este utilă prin
aceea că poate asigura un ca dru în care să se manifeste serii de mistere care nu au fost până
acum concepute. Blaga consideră că în acest mod a reușit să integreze misterul ca fapt
constitutiv și chiar central în teoria cunoașterii, atunci când stabilește cu deosebită rigoare
tipolog ia misterelor care pot fi latente, deschise, atenuate, permanentizate, potențate, alături
de aceste tipuri principale putând exista și variante colaterale, cum ar fi misterele hiaturi,
minuni, adventive.

37 Ibidem , p. 42.

29

III.2. Dualitatea cunoașterii
Mediul cunoașterii l uciferice constă în misterele latente, din care își „alege” mistere
pe care le deschide. În acest proces rezultă fanicul și cripticul misterului, deci o parte care se
arată și alta care se ascunde, partiții ale cunoașterii luciferice. Ideea care premerge r evelării
cripticului este numită de Blaga, idee teorică . Acest tip de idee nu garantează și eficiența sau
corespondența ei cu realitatea. Ea presupune un risc teoretic și pot apărea mai multe astfel de
idei pentru același obiect al cunoașterii. Având în ve dere conceptele introduse mai sus, Blaga
deosebește următoarele momente disjuncte în procesul atenuării calitative a unui mister:
„1. Deschiderea unui mister. Despicarea obiectului în fanic și criptic.
2. Punerea unui accent pe cripticul misterului deschis .
3. Punerea unei idei teorice ca punte de salt spre cripticul misterului deschis.
4. Revelarea cu ajutorul ideii teorice a cripticului misterului deschis: printr -o construcție .
5. Degradarea fanicului inițial al misterului deschis.
6. Reducția misterului deschis la cripticul său revelat.”38
Cripticul revelat face ca misterul inițial să apară atenuat (deci mai puțin obscur decât
fanicul său inițial). Apare deasemenea o tensiune între ideea teorică ce face saltul în cripticul
misterului și fanicul misterulu i deschis, elemente care se află în tensiune sau chiar opoziție.
Această opoziție apare între datele empirice și teoria de la un moment dat, când datele
empirice contrazic teoria. Se conturează astfel un demers epistemologic care folosește alți
termeni, în aparență metaforici, diferiți de cei ai cunoașterii curente, ceea ce marchează în
mod vădit, o dualitate a cunoașterii: cunoștere paradisiacă vs. cunoaștere luciferică.
Conceptele cunoașterii paradisiace sunt intuitive, dincolo conceptele cunoașterii și
induc ideea teorică care face saltul în cripticul misterului deschis. Aici conceptele cunoașterii
apar în dezacord cu fanicul misterului. Acordul, dacă se obține se realizează împotriva
materialului fanic. Un exemplu elocvent în acest sens e dat de Blaga p rivind concepția lui
Thales despre apă ca fiind principiul universului, apa devenind principiul substanță al tuturor
lucrurilor, deci jucând rolul de funcție teorică . Conceptul de substanță capătă o dublă
orientare. Una paradisiacă, de element concret al n aturii, existând mai multe tipuri de
substanțe și altul în domeniul metafizicii, ca substrat al tuturor lucrurilor. Privit în acest mod
conceptul de substanță, el capătă caracterul unui mister deschis. Apare o tensiune între

38 Ibidem , pp. 51 -52.

30
multipla diversitate a lucruril or și unitatea lor. Astfel Thales, se situează pe tărâmul
cunoașterii luciferice.
În domeniul psihicului, într -un mod asemănător procedează Freud, care plecând de la
studiul viselor, pune în lumină un criptic al viselor. Materialul fanic al viselor este aleator,
conjunctural, dar ascunde un element criptic care constituie baza teoriei sale asupra
inconștientului. Freud ridică o problemă cu tensiune interioară, între fanicul datelor și
cripticul revelat al ideii teorice, deci gândește luciferic.
Altfel s tau lucruile la Kant, care discută despre categoriile intelectului, ca despre niște
scheme de profunzime care fac posibilă gândirea conceptuală. În acest schematism intervin
intuiția, imaginația, apercepția, care întregesc legătura dintre sensibilitate și intelect în
procesul cunoașterii. Dar tensiunea dintre sensibil și intelect, intuiție și categorii (între fapte
și teorie – adică fanic și ideea teorică) nu e de natură luciferică, căci materialul fanic este
arondat schematic și în acord unor concepte și categorii, nicidecum nu apare o opoziție sau o
excludere între ele. Deci Kant gândește paradisiac.
În cazul cunoașterii luciferice nu poate apărea un intermediar schematic între
materialul fanic și ideea teorică, și chiar dacă se urmărește un acord între ele (căci altfel nu ar
mai fi vorba de cunoaștere), acesta se obține printr -o teorie excentrică materialului fanic
inițial.
„În sfera cunoașterii paradisiace, categoriile determină prin corespondență sui-generis ,
faptele; categoriile fixează și stabilesc aici cadrele pentru misterele latente ale lumii empirice.
În zona cunoașterii paradisiace, se realizează prin ele, ca prin orice concept, o reducție
numerică a misterelor latente . În cadrul cunoașterii luciferice, aceleași concepte categoriale
devin idei c u funcție teorică și, în calitatea aceasta, ele pot să ducă, prin intermediul unor
construcții teoretice, la o variere, la o atenuare calitativă a unor mistere deschise .”39
Deci categoriile cunoașterii au o dublă utilizare: în sens paradisiac și în sens lu ciferic,
fapt observabil în întreaga filosofie și teorie a cunoașterii. Orientarea decisivă în acest
domeniu este, după Blaga, opțiunea către cunoașterea luciferică; justificarea acestei opțiuni ar
rămâne să fie elucidată ulterior, în ideea demonstrației c ă nu este posibilă niciodată o
cunoaștere totală, pozitivă, că totul este un Mister plenar, elemente de filosofie blagiană ce
fac obiectul celui de -al treilea volum din „Trilogia cunoașterii”, și anume, Cenzura
Transcendentă .

39 Ibidem , p. 71.

31
III.3. Ideea teorică și materialul fanic
În cadrul cunoașterii luciferice, conceptele de idee teorică și element fanic (vs.
element criptic) joacă un rol determinant. Ideea teorică nu are valențele unei teorii care poate
să fie verificată sau nu în practică, ci a unei deschideri -suport către cripticul misterial. Ideea
teorică are legătură și cu materialul fanic din care se inspiră și construcția teoretică pe care o
mijlocește. Apare o relaționare procesuală între ideea teorică, fanicul și cripticul misterial,
prin fapt ul că ideea teorică e în divergență cu fanicul inițial, generându -se apoi o teorie care
să pună într -un acord indirect ideea teorică cu fanicul, teorie care revelează ceva din cripticul
misterial în urma acțiunii ideii teorice.
Pentru a exemplifica acest e legături între idee teorică, fanic și criptic, Blaga dă ca
exemplu fenomenul dispersiei luminii, așa cum a fost el teoretizat pentru prima oară de
Newton. Lumina naturală, trecând printr -o prismă, se descompune în spectrul culorilor (roșu,
portocaliu, ga lben, verde, albastru, indigo, violet). Fenomenul ca atare reprezintă un mister cu
un material fanic experimental (culorile respective rezultate în urma refracției luminii prin
prismă); ideea teorică a lui Newton care dorește să pătrundă în cripticul miste rului constă în
ipoteza corpusculară, aceea că raza de lumină e alcătuită din diferite particule materiale aflate
în mișcare, care sunt deviate de prismă în funcție de mărimea lor: cele mai mici sunt deviate
mai mult, cele mari, mai puțin. Aceste mărimi di ferite sunt răspunzătoare de apariția
spectrului luminos la ieșirea din prismă. Chiar dacă teoria lui Newton caută un acord între
fanicul inițial și cripticul revelat de ideea teorică printr -o teorie fizică, acesta nu se realizează
deplin. Are loc atenuare a calitativă (variația misterului), dar cripticul misterului nu este total
revelat, urmând să aibă loc și alte experiențe și să apară alte teorii care să elucideze natura
luminii.
Principiile mecanicii, de pildă, sunt rezultate ale cunoașterii luciferice , căci provin
dintr -o criză epistemologică care depășește actul unei intuiții empirice și metodele unei
cunoașteri paradisiace, cu toate că ele au fost aduse în zona plus -cunoașterii. Blaga crede că
aceste principii au o capacitate teorică mare, nu neapăra t în sensul că se pot aplica în cele
mai multe situații experimentale, cât de a se constitui în avanposturi ale cripticului misterial.
Funcția teorică specifică cunoașterii luciferice, nu are, susține Blaga, idei specifice. Din
domeniul științelor (predile ct pentru exemplele aduse de filosof în explicitarea cunoașterii
misteriale) nu se pot extrage idei specifice unei cunoașteri luciferice. O anumită idee teorică,
dând dovadă de o mare capacitate teorică, poate strânge în jurul său mai multe mistere
deschis e, la nivelul unui singur mister atenuat. Se pot naște sisteme paradisiace, care au o
idee centrată pe fanicul explicit și sisteme luciferice cu accent pe cripticul misterial. Astfel de

32
idei teorice generatoare de sisteme luciferice ar fi ideea platonică, ideea atomistă, ideea
substanței etc.
„Cunoașterea luciferică tinde oricum spre sistem . Cunoașterea luciferică ar fi în stare să
realizeze un sistem unic și absolut dacă de la natură ar dispune de o idee specifică în centrul
dinamic al problematicii sale. Cum o asemenea idee specifică nu există, cunoașterea
luciferică prin natura ei nu poate să creeze decât sisteme , la plural.”40
Ipotetic, cunoașterea luciferică ar putea crea un sistem absolut al cunoașterii dacă ar
găsi o idee unică, care să -i permită saltul în zona cripticului oricărui mister. Dar chiar dacă ar
fi așa, nu am putea să fim încredințați în mod pozitiv de acest lucru.
Blaga nu ratează ocazia de a face referire la starea paradisiacă propriu -zisă, în care s -a
aflat Adam în Paradis , când poseda cunoașterea paradisiacă, ce -i permitea denumirea
lucrurilor și a ființelor, o cunoaștere fără niciun fel de problematizare. Păcatul constă în
dorința de a intra în posesia unei cunoașteri aparent mai profunde, de natură divină, dar
Șarpele îi livrează cunoașterea luciferică, cea lipsită de Idee, care deschide mistere de
nepătruns și provoacă crize conceptuale și obiectuale prin reluarea la nesfârșit a încercării de
a pătrunde până la capăt misterul divin.
„Prin destin și prin împrejurări, cun oașterea luciferică e profund tragică. Ea se mișcă parcă pe
un plan de măreție și blestem. Acest atribut complet străin cunoașterii paradisiace, care – la
figurat spus – pare a ține de imperiul grației.”41
În demersul cunoașterii se confruntă elemente de cunoaștere paradisiacă, constând în
intuiția directă materializată în element fanic, implicit conceptual, și care, la un moment dat
este transformat în element al unui mister deschis de cunoașterea luciferică. Apar astfel
transformări ale materialului f anic inițial care este preluat într -o altă teorie sau concepție a
cunoașterii. Așa s -a întâmplat în domeniul studierii mișcării Soarelui în jurul Pământului (așa
cum s -a crezut multă vreme, concepție alimentată de datele sensibile) până în momentul în
care Copernic dovedește că lucrurile stau exact invers. Materialul fanic inițial a fost
interpretat greșit, realitatea este exact invers: Pământul se rotește în jurul Soarelui.
Newton rezolvă problema atracției gravitaționale dintre Pământ și Lună, arătând c ă
Luna este atrasă de Pământ, dar nu cade spre acesta, datorită mișcării ei inerțiale. Cunoașterea
luciferică transformă radical sau chiar anulează datele cunoașterii paradisiace. Culorile nu
sunt proprietăți intrinseci ale obiectelor, ci senzații subiecti ve în funcție de mediul luminos în
care se află obiectele ce reflectă lumina. Calea cunoașterii care persistă în direcția unei

40 Ibidem , pp. 86 -87.
41 Ibide m, p. 87.

33
cunoașteri paradisiace nu are sorți de izbândă forțând o înaintare liniară sau chiar eliminarea
anumitor concepte metafizice. Luc ian Blaga are ocazia de a critica curentele filosofiei, cum
ar neokantianismul, pozitivismul, fenomenologia, care persistă în monotonie și descriptivism,
fără să poată concepe existența unor „fenomene imparantezate”, adică zone întregi ale
realității care nu pot fi abordate conform tradiției nici filosofic, nici științific. Soluția
întrevăzută de Blaga în epopeea cunoașterii omenești constă în dualitatea dintre cunașterea
paradisiacă și cea luciferică. Tensiunea dintre elementele avute în vedere aici, mater ialul
fanic și ideea teorică, determină cât de radicală este inițierea deschiderii unui mister de către
cunoașterea luciferică. Filosoful român consideră că prin ipoteza noului tip de cunoaștere
luciferică, se produce adevărata „revoluție copernicană” în d omeniul cunoașterii.
Descoperirea lui Copernic devine cazul emblematic pentru cunoașterea luciferică.

III.4. Tensiune și zare interioară a unei probleme filosofice
Sintagmele de „tensiune interioară” și „zare interioară” a unei probleme filosofice
sunt aduse în discuție pentru a reliefa legătura dintre gravitatea sau greutatea specifică a
problemei avute în vedere pe teritoriul cunoașterii și amploarea ei în desfășurarea pe planul
cripticului misterial. Cu cât o problemă filosofică e mai plină de posibil ități de interpretare și
elemente specifice dificil de decodificat, ea se manifestă într -un orizont mai bogat speculativ.
„Cu cât tensiunea interioară are un mai pronunțat accent, cu cât e mai înaltă, cu atât zarea
interioară a problemei e mai depărtată ș i mai largă; mai depărtată în sensul că momentele
teoretice ale soluției se vor deosebi cu atât mai profund prin conținutul lor de conținutul ideii
teorice și al fanicului inițial, și mai largă în sensul că momentele acestea contingente vor fi
cu atât mai multe .”42
Probleme pot apărea și în cunoașterea paradisiacă, acestea constând fie în a asocia
unui dat empiric o idee, fie invers, a asocia unei intuiții, rațiuni sau plăsmuire imaginară, un
cadru explicativ, fie a face o ipoteză pentru a umple un hiat al cunoașterii. Dar niciodată o
problemă din zona cunoașterii paradisiace nu comportă o tensiune sau o zare interioară.
Acestea nu țin de o complexitate a problemei care e un atribut extensiv, nu intensiv al
cunoașterii. Alături de aceste atribute, problem ele cunoașterii mai pot fi catalogate drept
generale și vaste, ceea ce conduce la o clasificare a problemelor cunoașterii astfel:

42 Ibidem , p. 104.

34
„cele mai generale probleme le găsim în filosofia teoretică, abstractă; cele mai complexe în
știință; cele mai vaste , în metaf izică.”43
Stadiile cunoașterii luciferice prin care se obține variația unui mister deschis se
încadrează într -o teorie . Teoria cuprinde trei mari faze: a punerii, a trecerii și a soluționării
problemei. În faza punerii problemei se produc: deschiderea mis terului, separarea planurilor
fanic și criptic; anularea fanicului; degradarea fanicului și punerea accentului pe cripticul
misterului; în faza de trecere spre rezolvarea problemei se utilizează o idee teorică pentru a se
face saltul în cripticul misterulu i, ceea ce presupune crearea unei tensiuni interioare și
deschiderea zării interioare a problemei; în a treia fază, a soluționării problemei, are loc
elaborarea unei teorii pentru problema dată, reinterpretarea fanicului inițial și apoi degradarea
faniculu i și așezarea sa pe alte baze. Acest tablou al teoriei conține niște limite ale ideii
teorice trasate în zona variației calitative a cripticului misterului. Astfel configurat, misterul
poate căpăta o a doua latență și fazele teoriei se reiau cu misterul as tfel încadrat. Nu numai
printr -o teorie se poate manifesta variația calitativă a unui mister deschis, ci și printr -o
observație dirijată , spune Blaga, de o anumită idee. Aceasta în cazul cunoașterii luciferice,
fiindcă și cunoașterea paradisiacă se poate p revala de observația simplă, dar în acest caz e
vorba de „similiteorii”. Observația simplă din cazul cunoașterii paradisiace conduce fie la
acumulări empirice, fie conduce la noi concepte aplicabile empiric, fie reduce numeric
misterele latente ale lumii. Observația dirijată de o idee conduce la variația și atenuarea unui
mister deschis, prin revelarea cripticului său. Blaga pune în lumină o anumită consecvență a
descoperirilor științifice bazate pe idei și observații dirijate. Dacă descoperirea lui Coperni c
privind mișcarea Pământului în jurul Soarelui ar fi fost contemporană cu experiența lui
Michelson privind absolutul vitezei luminii, cea din urmă ar fi putut să fie interpretată drept o
dovadă zdrobitoare a faptului că Pământul este nemișcat (căci nu inf luențează în nici un fel
mișcarea luminii), așadar o dovadă împotriva descoperirii lui Copernic. Descoperirea
misterelor este supusă unui proces istoric și unei conștiințe teoretice în acord cu deplasarea
misterelor pe diferite planuri de revelare, supuse cunoașterii luciferice.

III.5. Planuri de revelare a misterului
Momentul central formal de acțiune a cunoașterii luciferice constă în deosebirea celor
trei planuri de revelare a cripticului unui mister deschis. Blaga distinge trei astfel de planuri:
„1. Planul α, al sensibilității înțelegătoare (empiric -concret):

43 Ibidem , p. 106.

35
2. Planul β al imaginației înțelegătoare (imaginar -concret);
3. Planul γ, al înțelegerii conceptuale.”44
Pe oricare din aceste planuri ar fi revelat cripticul misterului, el poate trece într -o nouă
latență, iar cripticul său poate fi din nou revelat printr -o altă teorie pe unul din cele trei
planuri. Blaga dă destule exemple din cadrul descoperirilor științifice (mai ales din domeniul
fizicii și chimiei) unde inițial se produce o revelare a crip ticului pe planul α, al sensibilității,
se constituie o teorie, aceasta conține concepte sau experiențe care pot deveni material fanic
problematizabil pentru o nouă revelare a aceluiași mister pe același plan (de indefinite ori)
sau pe un plan superior. Fi losoful depistează un „sens” de deplasare a misterelor pe cele trei
plane, în ideea că „Un material fanic inițial poate fi începutul unei serii de probleme. Un
mister deschis și revelat se poate redeschide și revela de indefinite ori pe același plan sau pe
planuri diferite. Un mister deschis și revelat o dată, pe un plan superior, nu mai poate fi astfel
redeschis încât să fie revelat pe un plan inferior. Prin revelări succesive, problema se
deplasează ireversibil de jos în sus.”45
Această deplasare nu e ste neapărat una calitativă , în sensul că un mister revelat pe un
plan superior e mai profund, cât revelarea ține de o gradare între sensibilitate, imaginație și
înțelegere conceptuală, ca paliere ale cunoașterii în genere. Astfel putem întreține raporturi cu
misterele prin prisma acestor mijloace pe care le avem la dispoziție. Primul plan α, este chiar
privilegiat din această perspectivă, prin faptul că teoria și observația dirijată se pot cumula
într-o aceeași teorie, care pe același plan poate fi certifi cată empiric. De asemenea, filosoful
subliniază faptul că revelarea misterului pe diferitele planuri nu e același lucru cu verificarea
teoriei însoțitoare. A verifica o teorie nu are legătură cu potențialul ei empiric, crede Blaga,
căci există teorii cu un mare potențial empiric care au fost verificate abia după mai multe
tentative de explicație teoretică și altele care fără să aibă imediat posibilitatea de a fi
certificate empiric, s -au exprimat inițial conceptual dogmatic (cum e teoria relativității). Se
formulează ca atare un „postulat al verificabilității unei teorii”:
„o teorie poate fi socotită verificată în momentul când potențialul ei empiric s -a actualizat, în
măsura în care teoria posedă un potențial empiric.”46
Aceasta arată că prin cunoașterea luciferică nu se pune problema preeminenței
verificării experimentale a unei teorii; dar aceasta, dacă posedă potențial empiric, trebuie să
se producă. În termenii planurilor de revelare, acest lucru poate fi spus în sensul că cripticul

44 Ibidem , p. 121.
45 Ibidem , p. 128.
46 Ibidem , p. 131.

36
unui mister poate f i revelat pe oricare dintre cele trei planuri, nu neapărat pe primul și că
cripticul oate coexista cu fanicul misterului pe același plan al misterului deschis. În concluzie,
cripticul poate fi pe același plan cu fanicul sau pe unul superior, ceea ce presup une un sens
transcendent al revelării misterului.
„A revela un mister deschis pe unul din planuri înseamnă în fond a ne raporta la unul din ele
în funcție de gradul de abstractizare, conceptualizare, și de raporturile acestora cu planul
concret -empiric. Î n unele cazuri, fanicul misterului se află pe un același plan cu revelarea
cripticului …, în altele, revelarea cripticului se face pe un plan superior: încercarea explicativă
devine astfel o situație care transcende posibilitățile curente de observare și verificare a unui
fenomen (cazul celor mai multe teorii științifice).”47

III.6. Moduri de variație ale unui mister
Variația unui mister aflat sub cunoașterea luciferică se poate înfăptui în trei moduri:
prin atenuare, permanentizare și potențare. Reflec tate pe cele trei planuri, aceste variante
creează o grilă având ca axă centrală axa zero -cunoașterii, cu trei puncte de zero -cunoaștere
corespunzătoare planurilor α, β și γ, precum și două domenii, unul al minus -cunoașterii,
guvernate de intelectul ecstat ic și cel al plus -cunoașterii sub incidența intelectului enstatic.
În acest mod, permanentizarea unui mister presupune plasarea sa în punctul de zero –
cunoaștere pe unul din cele trei planuri. Ca mister permanentizat, cripticul său refuză să se
reveleze. Exemple elocvente pot fi date pentru toate aceste trei tipuri de permanentizare a
misterului, blocat în punctul de zero -cunoaștere.
Pe planul α, un exemplu de mister permanentizat este teoria că viața organică provine
din mediul anorganic. Această idee a deschis misterul având ca subiect originea vieții. Ideea
teorică a fost că din materie anorganică, în anumite condiții, se poate obține viață.. Toate
încercările teoretice și practice în acest sens au eșuat, iar misterul s -a fixat în zona zero –
cunoașterii pe planul empiric -concret, α, al sensibilității înțelegătoare.
Pe planul β, imaginar concret, al imaginației înțelegătoare, se deschide un nou mister,
al conștiinței umane, ideea teorică fiind aceea că fenomenul conștiinței este reductibil la
mișcarea mec anică a structurilor fizice sau atomice. Filosofia naturalistă nu reușește să
reveleze acest mister, care rămâne cantonat în punctul de zero -cunoaștere al planului β.
Pe planul γ al înțelegerii conceptuale se pune problema revelării esenței existenței
divinității. O serie întreagă de metafizicieni și mistici consideră că Dumnezeu nu poate fi

47 Iulian Grigoriu, Misteriologia blagiană între mitologie și filosofie , în „Eshatologie Populară”, Editura
Reîntregirea, Alba -Iulia, 2010, p. 421.

37
cunoscut, revelat în atributele sale, de aceea problema esenței divinității se permanentizează
în punctul de origine al zero -cunoașterii pe planul γ.
O problematizare specială merită situația lucrului în sine kantian din perspectiva
cunoașterii luciferice. Conceptul de lucru în sine ca atare e un concept negativ, esențial în
critica cunoașterii din sistemul transcendental kantian. Cu toate că filosoful german a fost
catalogat de Blaga ca aparținând stilului de cunoaștere paradisiacă, filosoful român
problematizează conceptul de lucru în sine ca fiind un mister (deci aparținând cunoașterii
luciferice) deschis și permanentizat pe planul γ al înțelegerii conceptuale. Fanic ul și cripticul
unui mister nu trebuie confundate, subliniază Blaga, cu fenomenul (cognoscibil) și lucrul în
sine (incognoscibil). Fenomenul ține de fanic, aparținând planului α (cu subspațiul său
empiric), dar fanicul ține și de celelalte planuri de revel are, din domeniul teoreticului
imaginar și conceptual. Concepția dualistă a lui Blaga vizavi de cunoaștere, mai exact,
straturile cunoașterii luciferice îi permit să aducă însuși lucrul în sine kantian (noumenul) în
zona cunoașterii luciferice, deci să fac ă din el un mister care se descompune într -o parte
fanică (se arată în zona înțelegerii conceptuale γ) și o parte criptică, pe același plan γ, ca zero –
cunoaștere.
„Noumenalul kantian ar fi deci, exprimat în termenii noștri, un mister permanentizat pe
planul γ, fanic ca existență pe planul înțelegerii pur conceptuale, dar definitiv criptic ca
esență .”48
Ultimul mod de variație calitativă a unui mister, dincolo de zona atenunării și cea a
permanentizării, este cel de potențare misterială, fenomen al ocat zonei de minus -cunoaștere.
E o zonă care ar trebui să preocupe deopotrivă metafizica dar și științele viitorului. E o zonă
stranie a cunoașterii, în care un mister în loc să își piardă din intensitate, ori să rămână așa
cum este, va crește în intensit ate. Sub auspiciile intelectului ec-static (ieșit din sine) se produc
fenomene cu aspect contradictoriu, antilogic, sau de domeniul antinomiilor transfigurate.
Și în acest caz, cripticul misterului se poate revela pe cele trei planuri, α, β, γ, care
form ează arhitectura simetrică a cunoașterii luciferice. Exemplele date de filosoful român
privind aceste tipuri de mistere sunt elocvente.
Pentru o revelare a cripticului pe planul α (al sensibilității înțelegătoare) și potențarea
sa în zona minus -cunoașteri i, filosoful a ales domeniul psihologiei cu un studiu al lui Wundt
care afirmă:
„Întregul fenomenului psihic conține mai mult decât suma elementelor sale.”49

48 Lucian Blaga, Cunoașterea luciferică , ed.cit., p. 138.

38
Această apariție integrată a fenomenului psihic în care pot apărea senzații care depășesc o
sumă de senzații particulare măsurabile, îi sugerează lui Blaga că ar fi vorba de un mister cu o
formă antilogică, care se deschide și se potențează pe primul plan, α.
Un exemplu privind revelarea cripticului și potențarea unui mister pe planul β al
imaginației înțelegătoare, este acela al dualității luminii care are caracter și corpuscular și
ondulatoriu. Filosoful român socotește cele două concepte ca fiind imaginare; elementul fanic
al fenomenelor optice ale luminii care se manifestă fie corpuscular, fie ondu latoriu se găsesc
pe planul α, senzorial -empiric. Fenomenul perceput ca o criză în fizica modernă nu ar trebui
privit ca atare, ci ca pe o cunoaștere care se deplasează pe alt plan, fiind vorba de un mister
cu o potență superioară față de altele.
Pentru o revelare a cripticului unui mister și potențarea acestuia pe planul conceptual
γ, este evocată dogma creștină după care există trei persoane ale aceleiași ființe divine.
Misterul se deschide pe planul γ al înțelegerii conceptuale, cripticul aceluiași mis ter se
potențează în zona minus -cunoașterii ca o antinomie transfigurată.
Modul blagian de a interpreta situația dogmelor creștine – punct de plecare în
configurarea teoretică a cunoașterii luciferice este în sine unul paradoxal, având în vedere
felul în care au fost interpretate momentele paradisiace și luciferice ale cunoașterii. Nu e
numai vorba de o rezonanță ciudată sau de o ambiguitate, faptul că dogma creștină reprezintă
în cel mai adecvat mod o formă extremă de cunoaștere luciferică, și anume, una potențată în
sensul negativ al minus -cunoașterii. Dar pare că însăși ființa umană a fost obligată, o dată cu
căderea din Paradis să apeleze la o potențare a cunoașterii luciferice, pentru a exprima ceva
cu sens despre Dumnezeu.
„Minus -cunoașterea se carac terizează în general prin forma antinomică a tezelor ei. Prin
operațiile implicate de o formulă de minus -cunoaștere, cripticul unui mister deschis devine și
mai criptic, iar misterul deschis se întețește, se potențează, se radicalizează.”50
Dacă în zona p lus-cunoașterii, e posibilă o sinteză a unor termeni antinomici ce
caracterizează un fenomen misterial, în zona minus -cunoașterii, această sinteză e imposibilă –
această imposibilitate definește de fapt teritoriul minus -cunoașterii. Conceptual se poate
formula antinomia, dar aceasta conduce la potențarea misterului – la același nivel conceptual.
Faptul că la nivel conceptual se forțează o formulare antinomică, va duce la transfigurarea
antinomiei, la deghizarea ei. Antinomia transfigurată din procesul minus cunoașterii se
postulează; prin aceasta se deosebește de conceptele proceselor dialectice în care se produce

49 Ibidem , p. 144.
50 Ibidem , p. 149.

39
sinteza la nivel concret și fac obiectul unor însușiri imanente la nivelul cunoașterii
paradisiace. De asemenea, antinomia transfigurată se deoseb ește și de fenomenul
coincidentia -opositorum al metafizicii. Această coincidență a contrariilor rămâne fixată în
zona zero -cunoașterii, ca mister permanentizat și cu concepte acategoriale. Dimpotrivă,
minus -cunoașterea folosește până la un punct concepte ș i categorii empirice concrete, la fel
ca și plus -cunoașterea. Așa se întâmplă cu caracterele fizice atribuite luminii (structură,
dispoziție spațio -temporală, energie etc.) dar care capătă la un moment dat caracterele
antinomice de undă și corpuscul. De as emenea, misterul potențat, propriu cunoașterii
luciferice nu se confundă cu un „mister adventiv”, adică unul plasat neadecvat pe „tulpina”
lucifericului, un mister intempestiv; de asemenea, misterul potențat nu este confundabil cu
minunea de care vorbesc c redincioșii, deoarece misterul radicalizat ține de ordinea lărgită a
naturii și nu de domeniul supranatural.
Puterea de modelare teoretică a minus -cunoașterii se arată în felul în care se plasează
în funcție de ea variantele cunoașterii în genere. Di n momentul deschiderii unui mister
asociat cu ideea teorică respectivă și despicarea misterului în fanic și criptic, cu teoriile
contradictorii aferente, urmează următoarele posibilități care decurg din confruntarea
cunoașterii cu situația contradictorie î n care se află:
a) fie se renunță la ideea teorică de pornire care a condus la un criptic contradictoriu;
b) fie misterul se permanentizează în zero -cunoaștere, fără a se mai încerca construcții
teoretice noi, misterul consemnând o realitate care contrazi ce logica;
c) antinomia conduce la un mister potențat, cu o teorie „dublă” care sporește contradicția.
Acest lucru se poate produce când
„ideea teorică ce duce la construcții teoretice antinomice și -a dovedit în prealabil înalta
capacitate teorică și când, pe temeiul ei și al materialului fanic al misterului deschis, se impun
cu egală necesitate logică construcții teoretice contradictorii.”51
Exemplul cel mai adecvat aici este dualitatea proprietăților fizice ale luminii
evidențiate de teoriile ondulatorie și corpusculară. Nu se poate renunța la niciuna dintre
aceste teorii care și -au dovedit capacitatea epistemologică de -a lungul istoriei cunoașterii. A
face acest lucru ar însemna renunțarea la toate cuceririle științei de până în acel moment. O
teorie, un fapt empiric ajunge pe teritoriul minus -cunoașterii luciferice când toate căile de
acces ale plus -cunoașterii luciferice au fost consumate.

51 Ibidem , p. 156.

40
Cunoașterea luciferică presupune o cunoaștere în volumul cunoașterii, arată Blaga și
nu una care se lovește de limi tele cunoașterii de tip kantian. Această deschidere interioară,
imanentă, îi dă posibilitatea să devină un mediu al asimilării misterelor de orice natură ar fi
ele. Antilogicitatea misterului radicalizat nu îl descalifică din poziția de element obiectiv a l
cunoașterii și care se află în raport de identitate cu sine, adică e supus legilor logicii pe care le
revoluționează prin „calcul intelectual”.
Misterul este constitutiv cunoașterii și elucidarea filosofică a posibilităților sale de
apariție și manifes tare în acord cu datele științei, religiei și metafizicii nu face decât să arunce
o nouă lumină în procesul cunoașterii omenești care de -a lungul timpului s -a lovit și încă se
lovește de zone importante ale necunoscutului pe care nu le poate aborda. Acest tip de
variație și clasificare a misterelor, această radiografie și ordonare filosofică a tipurilor și
posibilităților de cunoaștere umană se poate constitui drept cadru al descoperirilor științifice,
metafizice și chiar religioase ulterioare, punând la di spoziția cercetătorilor adevărate scheme,
formule și grafice unde pot fi localizate fenomenele respective chiar și numai la modul
virtual. Prin această clasificare superioară a misterelor și în genere a elementelor cunoașterii,
cunoașterea luciferică își j ustifică importanța și își găsește locul în edificiul cunoașterii
omenești.

III.7. Variante de transcendere în filosofia blagiană a misterului
În filosofia cunoașterii blagiene, transcendența marchează un raport între cripticul și
fanicul unui mister des chis. Ideea e că cripticul, de cele mai multe ori se revelează pe un plan
superior, transcendent fanicului. Dacă revelarea se face în același plan, atunci cripticul nu
transcende fanicul acelui mister.
Astfel, transcendența se poate înfăptui de la un pla n inferior la unul superior; de la
plus-cunoaștere la zero -cunoaștere, pe toate planurile (α, β, γ) când misterul se
permanentizează; de la plus – sau zero -cunoaștere la minus -cunoaștere pe toate planurile de
revelare misterială.
„Distingem deci, în ansamb lu, o transcendență orizontală, de la plus la zero, de la zero la
minus. Și o transcendență verticală de la α la β, de la α la γ, de la β la γ.”52
Rezultă astfel nu mai puțin de 26 de variante în care cripticul transcende fanicul unui
mister. Realizând o adevărată „topografie a misterelor”, filosoful dă un alt conținut
conceptului de mister, care poate fi: latent, deschis, atenuat, într -o latență succesivă (a doua, a

52 Ibidem , p. 167.

41
treia, etc.), permanentizat, radicalizat, minune, adventiv sau hiat. Toate aceste tipuri pot
ocupa diverse poziții pe cele trei planuri de revelare, rezultând așadar un adevărat inventar
exhaustiv al misterelor.
Misterul dualității luminii este simbolizat astfel: – β1, adică: avem de -a face cu o
teorie antinomică din zona minus cunoașterii, de natură conceptual -imaginară (aparține
planului β) și a fost radicalizat o singură dată pe acest plan.
În momentul în care misterele sunt redeschise, ele pot parcurge anumite „traiectorii”
în planul cunoașterii luciferice, rezultând așa -zisele „serii de mistere”. Aceste serii de mistere
sunt pur teoretice, nu au legătură cu adevărul sau falsitatea teoriilor care le propun, și pot
creiona construcții fictive, dar care se pot realiza ulterior și în practica teoriilor. Ele reprezintă
un spațiu posibil în care se pot manifesta diverse teorii ale cunoașterii omenești, o adevărată
structură a cunoașterii.
„Astfel, conceptul de mister, din unul accidental și de limită cum a fost pentru toți
teoreticienii cunoașterii, devine … principalul concept de care t rebuie să se ocupe teoria
cunoașterii și în special logica cunoașterii luciferice, adică logica problemei ca atare.”53
Explicația – concept de teoria cunoașterii capătă sens, susține Blaga, numai în planul
misterului. A explica un fenomen capătă o accepț iune mai bogată decât cea curentă din teoria
cunoașterii, având perspectiva cunoașterii luciferice. În cunoașterea paradisiacă, a explica
înseamă a descrie, eventual pe baza unei observații dirijate. Dar în plan luciferic, explicația
constă în revelarea cr ipticului unui mister și a -l raporta la fanicul misterului respectiv.
Existând două zone ale cunoașterii luciferice, plus și minus cunoaștere, există două tipuri de
explicații în acest caz. În zona plus -cunoașterii, a explica înseamnă a atenua calitativ un
mister. În zona minus -cunoașterii, a explica înseamnă a revela pe unul din planuri cripticul
misterului deschis. Explicația presupune așadar realizarea unui acord între cripticul și fanicul
unui mister și nu ține de cauzalitate sau reducerea fenomenului l a o situație mai generală. Ar
putea însă exista zone ale cunoașterii pentru care să nu se poată pune problema explicației. E
vorba, susține filosoful, de posibilitatea existenței unor „mistere neactuale”, „mistere cu
desăvârșire exterioare cunoașterii înțe legătoare, mistere despre care nu se poate afirma nimic,
decât doar că ele s -ar revela cunoașterii înțelegătoare (dacă s -ar revela) în chipul acelorași
variante stabilite pentru misterele care fac act de prezență în zona cunoașterii.”54
Filosoful nu poat e susține nici că misterul actual, ca fapt obiectiv, este acoperit în
întregime de cele două mari tipuri de cunoaștere, cea paradisiacă și cea luciferică, dar orice

53 Ibidem , p. 174.
54 Ibidem , pp. 189 -190.

42
fel de mister ar apărea, el se exprimă în termenii mai sus amintiți. Poate că există o zonă
misterială a plus cunoașterii care încă nu a fost abordată, adică încă nu s -a luat contact cu ea –
aceasta constituie misterul hiat , ceea ce sugerează o lipsă pe plan empiric în domeniul
cunoașterii. Acest gol de cunoaștere poate fi umplut în mod pozitiv pe cale empirică, ceea ce
arată că hiatul nu este un mister, atâta timp cât hiatul poate fi umplut de un obiect care nu
transcende, nu influențează nicio revelare a cripticului.

III.8. Problema iraționalului
Strâns legată de dualitatea blagiană a cu noașterii și dispunerea misterelor pe cele trei
planuri, este problema iraționalului. Misterul (cu zona sa criptică) nu presupune întotdeauna
că ar fi vorba de un fenomen irațional. Aceasta e valabil pentru misterul deschis și poate
pentru cel permanentiza t, unde cripticul poate să fie rațional. Însă misterul potențat,
radicalizat, este de natură irațională. Iraționalul este intrisec cunoașterii, unde ocupă un rol
central. În cazul cunoașterii paradisiace, iraționalul este afectat planului concret, într -un
proces de infinită raționalizare, rămânând mereu o doză de irațional care scapă procesului
punctual de raționalizare. Există de asemenea concepte cu care operează cunoașterea
paradisiacă (de ex., conceptul de număr infinit sau număr imaginar) care, în sine sunt
iraționale, chiar dacă se poate opera în mod curent cu ele. De asemenea, deoarece cunoașterea
paradisiacă operează cu concepte abstracte și cu elemente reale, practic în orice operație a ei,
are de -a face cu juxtapunerea concretului cu abstractul, ca re în sine, este irațională. Astfel
încât, afirmă Blaga, „nu există niciun pas cognitiv de natură paradisiacă în care să nu fie
implicat sau care să nu reprezinte, într -un chip oarecare, ceva irațional .”55
Cunoașterea luciferică, cu zonele ei de plus și minus -cunoaștere e un mediu deosebit
de prielnic pentru manifestarea iraționalului. Pentru plus -cunoaștere, dacă un mister deschis
este astfel atenuat, încât să fie cu totul transformat într -o teorie, atunci misterul este
raționalizat. Dar dacă el poate fi redeschis, chiar de mai multe ori, atunci el este irațional,
fiindcă cripticul său nu e niciodată revelat în totalitate. Deasemenea, misterele plasate în zona
zero-cunoașterii, deci permanentizate vor conține o doză constantă de irațional, ele fiind
miste rele ale căror criptic transcende metodele de cunoaștere pozitivă.
Desigur că în zona minus -cunoașterii se ridică mistere radicalizate prin chiar punerea
problemei cunoașterii lor, deci antinomice și iraționale.
Blaga extrage în acest mod, o tipologie a iraționalului cu șapte subpuncte:

55 Ibidem , p. 198.

43
„1. Iraționalul concretului (acesta solicită un proces infinit de determinații conceptuale).
2. Iraționalul conceptelor dialectice (acestea conțin antinomii latente).
3. Iraționalul conceptelor infinitului (acestea impli că drept încheiate procese nesfârșite).
4. Iraționalul implicat genetic de orice concept (plăsmuirea oricărui concept implică o ecuație
între un ce categorial și un anume material , momente între care nu există decât o incompletă
ecuație).
5. Iraționalul or icărui mister deschis (plus revelarea cripticului solicită un proces indefinit).
6. Iraționalul oricărui mister permanentizat (acesta transcende posibilitățile revelatorii ale
plus-cunoașterii).
7. Iraționalul misterelor radicalizate (acestea conțin antin omii pe față).”56
Prin aceasta, Blaga alungă raționalul din domeniul cunoașterii, raționalul fiind un
obiect al gândirii care aparține logicii, nu cunoașterii. Raționalul este rezultatul reducției
iraționalului prin variația misterului, calitativă sau numer ică, iraționalul fiind un ce care se
reface în urma operațiilor cunoașterii, deci raționalul este un element al raportului dintre
elementele iraționale ale cunoașterii și nu există un rezultat cu totul rațional în procesul
cunoașterii.
Blaga răstoarnă în acest mod perspectiva raționalistă a cunoașterii, conform căreia
iraționalul este cucerit de cunoaștere și transformat într -un element rațional. Dimpotrivă, se
poate constata din istoria cunoașterii de până acum că iraționalul nu a făcut obiectul
cunoaște rii paradisiace și că iraționalul însuși este un concept luciferic de orientare negativă,
deci în zona minus -cunoașterii. Mai mult de atât, Blaga va emite un postulat al
ireductibilității iraționalului la rațional:
„Iraționalul persistă de fiecare dată în altă formă. Iraționalul e raționalizabil în sensul unei
reducții la mai abstract sau în sensul varierii sale calitative, dar nu e convertibil în ceva
rațional . Vom atribui rezultatului pe care tocmai l -am formulat valoare de principiu.”57
Matemati ca operează cu astfel de exemple care aparent țin de domeniul evidenței, dar
care în sine sunt iraționale (nedemonstrabile). Așa stau lucrurile în cazul postulatului
paralelelor al lui Euclid, care apare drept axiomă (adevăr de la sine înțeles și folosit c a atare).
O perioadă lungă de timp, matematicienii au încercat să -l demonstreze; nereușind, au apărut
alți matematicieni (Bolyai, Lobacevski) care l -au considerat ca postulat, deci care ar putea fi
înclocuit cu un altul, ceea ce a condus la extinderea dome niului matematicilor cu geometriile
neeuclidiene care admit că printr -un punct exterior unei drepte se pot duce o infinitate de

56 Ibidem , pp. 199 -200.
57 Ibidem , p. 205.

44
„drepte” paralele la acea dreaptă. Chiar dacă șochează bunul simț, aceste geometrii și -au
dovedit consistența teoretică și mai m ult, aplicarea lor în practică, în cazul teoriei relativității,
unde spațiul geometric este neeuclidian.
Încercarea de raționalizare a raționalului este o atitudine greșită ca metodă de
înaintare a cunoașterii (prin reducere numerică a misterelor) fiind că această reducție și
reducere apar din start limitate, fără potențial cognitiv. O mai bună atitudine (meta -rațională)
este cea a deplasării problemei în sensul negativ al minus -cunoașterii luciferice. Poziția lui
Blaga este aceea de a radicaliza problema cunoașterii raționale pe planul minus cunoașterii,
probabil pe planurile β și γ, ale imaginației și înțelegerii conceptuale. Filosoful va opune
raționalismului clasic, teza „raționalismului ecstatic”, un concept care are aparență de
antinomie și care radi calizează conceptul de cunoaștere rațională. Conceptul de „cunoaștere
rațională” este în sine un mister din zona minus -cunoașterii luciferice, ceea ce implică și un
anumit tip de metafizică, de sistem conceptual conținând o viziune explicativă dar și una
tragică a condiției omenești, sistem ce va fi dezvoltat în Cenzura transcendentă , ultimul
volum al „Trilogiei cunoașterii.”
Polaritatea cunoașterii pusă în lumină de Blaga – cunoaștere paradisiacă versus
cunoaștere luciferică conține și elemente de analog ie, dar în special orientări și componente
opuse, ireductibile, ireconciliabile.
Analogiile sunt axate pe faptul că ambele pornesc de la un obiect al cunoașterii, tratat
fie ca un întreg paradisiac, fie ca un obiect în criză; misterul paradisiac e latent și juxtapozabil
și poate fi redus, anihilat, cel luciferic este deschis și variabil calitativ; cunoașterea
paradisiacă are de -a face cu idei cu aplicabilitate și organizare directă în situația dată, cea
luciferică face apel la idei teorice; problemele rid icate de cunoașterea paradisiacă sunt
similiprobleme tratate cauzal, prin observație și descriere simplă, având ca scop eliminarea
hiatului din cunoaștere, pe când cunoașterii luciferice îi sunt proprii problemele cu tensiune
interioară (teoria, explicația , observația și descrierea dirijate), având ca scop revelarea
cripticului misterului deschis.
În special cunoașterea luciferică are unele însușiri caracteristice: modurile de variație
a misterului în cele trei zone: plus -cunoaștere, zero -cunoaștere și min us-cunoaștere cu
planurile α, β, și γ, unde se desfășoară toate modurile posibile de variație ale unui mister.
Cele două tipuri de cunoaștere se deosebesc prin punct de plecare, ansamblu și
perspective deschise în cunoaștere. Ceea ce în teoria clasică a c unoașterii s -a consacrat prin
termenii de empiric și teoretic , nu poate subsuma sau substitui termenii de paradisiac și
luciferic . Lucian Blaga oferă o multitudine de exemple din domeniul științelor sau

45
metafizicii, prin care arată că empiricul nu poate cu prinde întreaga cunoaștere paradisiacă. E
situația metafizicii kantiene, care conține o întreagă arhitectonică abstract -conceptuală. Ea se
manifestă eminamente teoretic, dar e arondată cunoașterii paradisiace, deci nici teoreticul nu
este apanajul exclusiv al cunoașterii luciferice. De asemenea, planul empiric nu este arondat
exclusiv cunoașterii paradisiace, atâta timp cât obiectul cunoașterii luciferice în momentul
revelării fanicului unui mister, se exprimă la nivel empiric.
Există tendința în teoria cu noașterii de a dezbate și reuni anumite caractere duale în
formule contradictorii, cum ar fi materie -spirit, bine -rău, cauzalitate -finalitate, formule care
reflectă o dualitate a naturii în sine, dar nu una a cunoașterii în sine. Dualitatea cunoașterii
conține două sensuri ireductibile și semnificații opuse, luciferic -paradisiac:
„Cunoașterea paradisiacă are o semnificație de ansamblu, circumscrisă de menirea ei de a
reduce numeric (prin abstracție) misterele latente ale existenței; cunoașterea luciferică a re un
sens ireductibil, circumscris de menirea ei de a imprima variații calitative misterelor
deschise .”58
Cunoașterea este duală, adică orice obiect poate fi abordat atât din perspectivă
paradisiacă, cât și luciferică. Blaga arată în amănu nt de ce există două tipuri de cunoașteri și
de ce cunoașterea cu elemente luciferice nu se poate reduce la cea paradisiacă. De un astfel
de reducționism (care în mod evident a eșuat!) au dat dovadă criticismul kantian,
pozitivismul, fenomenologia. Cunoașt erea paradisiacă este inertă, anistorică, spre deosebire
de cea luciferică, având un marcat fond istoric. Misterul este un fapt central al cunoașterii,
unul la care filosoful se va raporta printr -o concepție coerentă de ordin metafizic. Motivația
denumiril or celor două tipuri de cunoaștere conține, pe lângă o idee filosofică metafizică, și o
viziune profundă exprimată poetic:
„Am numit -o pe cea dintâi cunoaștere paradisiacă și pe a doua cunoaștere luciferică – în
deplină conștiință că ne găsim în fața unor porți dincolo de care începe mitul. În adevăr, în
cunoașterea pardisiacă ne simțim parcă în lumea grației, pe când prin cunoașterea luciferică
ne simțim părtași la nu știm ce mare tragedie.”59
Cele două tipuri de cunoaștere vor fi incluse în cadrul unei s tructuri metafizice având
ca punct central pe Marele Anonim și cenzura transcendentă. Aici cunoașterea paradisiacă va
fi definită pe seama modelului ontologic misterial, ca fiind „o cunoaștere de disimulare a
transcendenței prin constante subiective”60 și e o cvasicunoaștere.

58 Ibidem , p. 216.
59 Ibidem , p. 219.
60 Lucian Blaga, Cenzura Transcendentă , ed. Humanitas, București, 1993, p. 137.

46

Cap.IV. Personificarea misterului: Marele Anonim
De-a lungul istoriei gândirii, factorul metafizic a fost denumit în diverse moduri,
reprezentând fie elementul substanțial al lumii, fie pe cel ființial, fie unul reprezentând
aspectu l creator de natură divină. Blaga preferă o denumire mai abstractă, dar reprezentativă
ca element conceptual: va denumi factorul absolut metafizic prin Marele Anonim ,
reprezentând „locul intențiilor permanente boltite peste lume”61, elementul central existe nțial,
sursa de sine stătătoare a oricărui mister.
Blaga leagă această entitate de gândirea propriu -zis metafizică, în ideea că termenii în
care vorbim despre el, ca și justificarea acestei discuții nu țin de o necesitate pozitivă, logică,
constructiv ă, ci de una constituind ipoteza de lucru care va fi analizată și dezbătută metafizic.
Totodată cu acest concept – gând – idee de factură metafizică, Blaga mai introduce câteva
concepte solidare: „cenzură transcendentă”, „diferențiale divine” (cf. Trilogia Cosmologică62)
etc.
Practic, Marele Anonim pune o rețea izolatoare între misterul existențial central pe
care îl reprezintă sau care este el însuși, și cunoașterea individuată, rețea aflată în zona
transcendenței și de aceea numită „cenzură transcendentă” . De aceea nu poate exista o
cunoaștere pozitivă a misterului central existențial, ci una disimulată, trunchiată cantitativ și
calitativ.
Blaga consideră că cenzura generată de Marele Anonim, asimilat Misterului
existențial central, este una transcenden tă și nu una imanentă (datorată subiectului
cunoscător, a neputinței sale imanente de a cunoaște în totalitate și pozitiv misterul
existenței). Spus direct, omul este oprit în tentativa sa de a cunoaște secretul existenței de
rețeaua așezată metafizic de M arele Anonim. Nu este aceasta oare o reiterare în cheie
filosofico -metafizică a „mitului biblic”? Nu vom face astfel de analogii, ci vom căuta
răspunsul în concepția blagiană. Ideea de bază a metafizicii propuse este că Marele Anonim
nu este neutru, inert sau pasiv, ci că acesta se opune activ cunoașterii omenești. Misterul
central își apără și misterele emergente. Așadar Marele Anonim nu intervine în actele de
cunoaștere individuată, nu intervine în zona spațio -temporalității, ci prezența sa permanentă
este marcată din atemporalitate ca factor impenetrabil și care oprește orice încercare de
cunoaștere pozitivă. Dar indiferent de modul de cunoaștere, pozitivă sau negativă, misterul
existențial rămâne la fel de plenar.

61 Ibidem , p. 24.
62 Lucian Blaga, Trilogia Cosmologică , Editura Minerva, București, 1988, p. 88.

47
„Cunoașterea individuată, în tot ansamb lul modurilor sale, înseamnă pe plan ontologic o
infinită apologie a misterului existențial. Lumea, așa cum o știm, cum o simțim, cum o
cunoaștem, cum o înțelegem și n -o înțelegem, are pe plan metafizic rostul unei imense
apologii a misterului existențial .”63
Individul asimilează organic misterele, dar le convertește în sens negativ datorită
cenzurii transcendente. Misterele existențiale astfel nu se pot transforma în non -mistere.
Întrebarea care se pune este de ce Marele Anonim procedează în acest fel , împiedicând
subiectului uman o cunoaștere totală paradisiacă. Bănuielile metafizice ale filosofului studiat
sunt că această cunoaștere individuată ar periclita echilibrul ontologic al lumii, fie prin
periclitarea subiectului însuși, a obiectului cunoscut (Marele Mister existențial) fie a
raporturilor dintre subiect și obiect, așa cum vom cerceta în continuare. Experiența metafizică
rezidă în legătura nemijlocită dintre individ și cunoașterea sa cenzurată transcendent.

IV.1. Funcțiile experienței în știi nță și metafizică
Punctul de originare al metafizicii blagiene constă în diferențierea dintre știință și
metafizică din perspectiva experienței în genere. Rolul experienței este diferit (chiar opus) în
cele două domenii. Pentru știință, experiența este un punct de plecare și de certificare a
rezultatelor sale. Orice teorie științifică trebuie să se raporteze și să fie validată de
experiență.. Experiența încadrează domeniul științific. Dimpotrivă, în metafizică, domeniul
experienței este unul care trebuie c ucerit, asimilat, depășit. Experiența intră, este asimilată de
teoriile metafizice. Și știința și metafizica sunt certificate de experiență. Dar spre deosebire de
științe, unde experiența confirmă o teorie, în metafizică experiența nu are un rol confirmato r,
ci unul care poate respinge ca nefondată o anumită teorie filosofică. Metafizica nu poate fi
certificată experimental, ci doar admisă și eventual respinsă. Prin aceasta se și deosebește o
concepție metafizică de o teorie științifică.
Deosebirea dintre știință și metafizică nu constă în obiect sau în domeniile diferite
(mai specializate ori mai ample), ci în faptul că metafizica conferă un sens care angajează
subiectul și obiectul cunoașterii. Ștința în general este neutră față de subiectul cunoașterii, nu
îl angajează spiritual sau sufletește în acest proces.
„O importantă deosebire între o viziune metafizică și o concepție științifică consistă în
rezonanța lor atitudinală. Metafizicianul de vocație tinde spre teze de o maximă rezonanță

63 Lucian Blaga, Cenzura transcendentă , ed. cit., p. 30.

48
atitudinală. Sub acest unghi, metafizicianul și omul de știință se găsesc pe poziții tocmai
opuse.”64
Ideile metafizice au dimensiunea verticalității , a viziunii , scrie Blaga, aceea de a avea
înălțime și profunzime indiferent de faptul că ar fi sau nu adevărate – lucru altfel esențial
pentru domeniul științelor. Ideile științifice care se cer a fi certificate experimental sunt doar
orizontale, ample, dar fără dimensiune sufletească, ci doar una cerebrală, rațională. În același
timp, viziunile metafizicii nu sunt lipsit e de discernământ rațional, de putere de abstractizare
ontică.
„Verticalitatea unui gând se măsoară subiectiv după intenstitatea și amplitudinea
transformărilor sufletești pe care le poate produce în insul uman. Un gând vertical, înalt sau
adânc, poate să deplaseze chiar centrul existențial al omului. Printr -un gând vertical , care
totdeauna dă un anume sens existenței, omul se poate simți dintr -o dată smuls din rostul său
de până aci și transpus în alt rost, în altă perspectivă, în altă universală noimă.”65
Chiar dacă sunt efemere, dacă neliniștesc ori sunt riscante, ideile metafizicii, spre
deosebire de cele ale științelor, țin de dimensiunea creatoare a omului – concepție tipic
blagiană, după care omul are un destin demiurgic.
În acest spirit, Lucian Blaga se va încumeta la o construcție metafizică pe baza
intelectului ecstatic, care va căuta gândurile revelate, ideile verticale, riscul de a nu urma o
cale eminamente rațională, lărgindu -și pe cât posibil orizontul, până la pătrunderea întregului
miste r, în limitele minus -cunoașterii și a cenzurii transcendente.
Filosoful va căuta să împletească elementele științific -raționale cu cele mitic -ecstatice,
pentru a da volumul meritat cunoașterii în întregul ei:
„Nu ne vom feri de a gândi mitic când străbate m zone mai cețoase și mai adânci. Nu ne vom
feri de a gândi ecstatic când antinomiile existenței ni se impun cu insistențe de neocolit.
Socotim chiar că a da rezultatelor posibile pe temeiuri științific -raționale ceva din adâncimea
proprie viziunii mitice și a da viziunii mitice ceva din precizia gândului științific constituie o
sarcină pe care trebuie s -o luăm asupra noastră cu toată hotărârea.”66
În această situație, filosoful va porni să stabilească raportul dintre principiul sau
factorul metafizic absolut și cunoașterea individului (pe care o numește cunoaștere
individuată ).

64 Ibidem , p. 12.
65 Ibidem, p. 14.
66 Ibidem , p. 22.

49
IV.2. Misterul ca transcendență disimulată
Nu se poate vorbi, susține Blaga, de o cunoaștere totală, de o așa -numită revelație a
misterului. Revelația este totdeauna atenuată, d isimulată, în ghicitură.
„Pragul cunoașterii e un prag fermecat, care transformă pe orice oaspete care îl calcă. În
realitate nu există decât revelații disimulatoare. Un mister existențial, descoperindu -se sau nu
cunoașterii individuate, e disimulat prin însăși structura întipărită cunoașterii individuate
potrivit intențiilor inerente cenzurii transcendente.”67
Consecințele acestui punct de vedere sunt drastice. Practic, în acest mod, Blaga neagă
faptul că cineva vreodată a avut o revelație, neagă că au ex istat profeți, sfinți, mistici care să
fi avut contact direct cu misterul total și explicativ al lumii. Însuși autorul recunoaște că astfel
contrazice concepția creștină de sorginte neoplatonică a faptului că transcendența se poate
arăta, manifesta total ș i deplin în istorie. Situația e valabilă, subliniază Blaga pentru toate
tipurile de cunoaștere, de la cea senzorială, la cea mitică, la cunoașterea înțelegătoare
(paradisiacă și luciferică) și cea ocultă, pe care le analizează pe rând.
În cazul cunoașterii concrete individuale, ceea ce percepem prin simțuri (văz, auz,
pipăit, gust, miros) sunt de fapt mistere disimulate. În fond, ceea ce percepem senzorial, în
esență e altfel. În plus, simțurile sunt limitative, ca mijlocitoare pentru tot ce înseamnă
realit ate empirică și nu numai. Blaga dovedește și cu acest prilej o concepție realistă în
ontologia sa, ceea ce presupune o Realitate în sine, nepătrunsă, neatinsă senzorial și
conceptual. Știința lărgește oarecum câmpul nostru senzorial, ceea ce arată în fond faptul că
nu putem avea decât o cunoaștere concretă limitată. În plus, cunoașterea senzorială ne
conferă o aparență deplină, fără goluri sau hiaturi care ar putea să fie semnele unor mistere de
care nu putem fi conștienți senzorial.
„La disimularea extens ivă a misterelor în limitele cunoașterii concrete senzitive se adaugă
plenitudinea absolută a orizontului concret, astfel că, prin simpla cunoaștere senzitivă,
subiectul cognitiv nici nu poate să ajungă la conștiința că în obiectul ei are loc o disimulare
extensivă a misterelor.”68
Orizontul aparent plin al senzorialului face posibilă orientarea noastră în lume, care
altfel ar fi copleșită de infinitatea hiaturilor existențiale.
Disimularea se produce și în cazul cunoașterii înțelegătoare de tip paradisi ac și
luciferic. Prin cunoaștere paradisiacă sporește sentimentul de confort dat de orizontul aparent
plenar. Cunoașterea conceptuală nu compensează neajunsurile cunoașterii imediate, ci le

67 Ibidem , p. 32.
68 Ibidem , p. 39.

50
disimulează într -un mod mai pronunțat. Există o legătură între ace ste două tipuri de
cunoaștere, pusă în lumină de filosof:
„Cunoașterea senzitivă și cunoașterea conceptuală -categorială nu pot avea decât un unic sens:
cunoașterea senzitivă disimulează misterele existențiale, iar cunoașterea conceptuală –
categorială radica lizează această disimulare.”69
Cunoașterea luciferică apare prin deschiderea unui mister pe cele trei planuri despre
care am discutat. În planul plus -cunoașterii, chiar dacă un mister este revelat pozitiv, el nu
este transformat în non -mister, ci doar indefinit atenuat. Revelarea misterului ca atare este o
disimulare a misterului, care numai „se preface” că se lasă descoperit, în fond el camuflându –
se sau ducând la apariția unor noi mistere. Când subiectul cunoscător ajunge în situația de a
declara o s tare de fapt ca fiind un mister (permanentizat sau potențat în zona minus –
cunoașterii) atunci cenzura practic își atinge scopul, acela de a fi protejat misterul în
economia metafizică a disimulării sale.
În al treilea rând, cunoașterea mitică pare cel mai popular caz de cunoaștere
individuată, după cum explică Lucian Blaga, impregnând chiar și cunoașterea rațională.
Elementul simbolic propriu gândirii mitice este și elementul disimulator. Disimularea este
proprie mitului chiar prin sensul și istoria lui, p rin revelațiile mitice care sunt de fapt
disimulări. Elementele mitului nu pot fi transpuse rațional, așadar ele apar ca disimulări ale
misterului care altfel nu s -ar putea exprima.
La fel stau lucrurile și cu cunoașterea așa -zis ocultă, cea dedicată fen omenelor
cunoașterii paranormale, așa cum este clarviziunea. Cunoașterea clar -văzătoare nu se
depărtează de cunoașterea curentă în sensul că, chiar dacă transgresează spațiul și timpul,
informația ei este de aceeași natură cu cea factuală. Ea ne poate suge ra că realitatea este mult
mai complexă decât cea empiric -senzorială, dar felul în care își prezintă rezultatele este tot
unul disimulat. Cunoașterea ocultă nu transcende, nu revelează vreun mister integral, mai
mult decât cunoașterea obișnuită. De aceea o astfel de metafizică nu ar fi mai productivă
decât una rațională.
Inventariind toate aceste tipuri de cunoaștere, filosoful concluzionează:
„Cunoașterea concretă, cunoașterea paradisicacă, cunoașterea mitică – și în cea mai mare
parte cunoașterea ocultă – sunt clădite, deși fiecare în felul său, după unul și același principiu:

69 Ibidem , p. 42.

51
fiecare dintre aceste cunoașteri are semnificația unei revelații disimulatorii a misterului
existențial.”70
Disimularea e un fapt, un rezultat al cenzurii transcendente care „filt rează”
cunoașterea care nu ia act de disimulare; disimularea face parte din cursul firesc al lucrurilor,
din înseși structurile cognitive umane. Disimularea nu are de -a face cu erorea din procesul
cunoașterii, eroare care nu există în mod abstract, ci doar în cadrul unei structuri cognitive,
cum sunt cele enumerate mai sus.
Nu avem prea multe alternative atunci când suntem în fața misterului:
„Marele Anonim ne îngăduie să surprindem misterele existențiale sau disimulat, sau deloc,
sau ca mistere.”71

IV.3. Gândirea filosofică față în față cu cenzura transcendentă
Doctrina filosofică a Marelui Anonim îi este inspirată lui Blaga de credința creștină,
căreia îi aduce deosebiri de substanță. Această religie monoteistă îi oferă filosofului temele
principa le de care caută să se delimiteze. Asimilând creștinismului doctrina Marelui Anonim
și făcând extrapolările de rigoare, Blaga constată că și în creștinism există o multitudine de
taine, că într -un anume fel, misterul se conservă, dar că atunci când misteru l se revelează, o
face deplin și nedisimulat.
„După doctrina creștină, Marele Anonim posedă asemenea taine, și încă multe. Dar când
Marele Anonim și le descoperă, atunci și le descoperă nealterate. Creația, așa cum ni se arată,
e așa cum ni se arată. Un a devăr revelat este așa cum ni s -a revelat. Doctrina creștină e în
privința aceasta categorică și nu admite nedumeriri. Cunoașterea umană a fost astfel
constituită din partea Creatorului, încât sfera adevărului să -i fie accesibilă, cel puțin în
fragmente.”72
Și creștinismul și filosofia neoplatoniciană, și raționalismul au ca teză fundamentală
„veracitatea divină”, după cum se exprimă Blaga, adică se bazează pe faptul că ceea ce
cunoaștem provine din Adevăr și e un bun câștigat, că Marele Anonim nu ne mint e și nu ne
înșală – ceea ce în schimb Blaga admite prin conceptul de cenzură transcendentă . În
doctrinele amintite, contactul direct cu transcendența este permis. Baza cunoașterii noastre, a
adevărurilor posibile se află în perfecțiunea Marelui Anonim, per fecțiune care ne permite
cunoașterea; există o comunicare a Adevărului între factorul metafizic și om; noi nu ajungem

70 Ibidem , p. 54.
71 Ibidem , p. 48.
72 Ibidem , p. 59.

52
la Adevărul suprem ca revelație totală din simplul motiv al imperfecțiunii noastre, a
incapacității de a înțelege și de a participa la luc rarea divinității. Filosoful subînțelege și el
perfecțiunea Marelui Anonim, precum raționalismul cartezian, dar aceasta este una negativă,
cu adevărat a unui Deus Otiosus , ori a unui demon. Conform concepției lui Blaga,
certitudinile noastre sunt prea măru nte, prea camuflate din start, pentru a fi numite revelații,
certitudini, adevăruri. Prin aceasta, Blaga așează omul pe o poziție mult mai dezavantajoasă,
(crezând că omul nu poate participa prin nimic la adevărul absolut), decât un Descartes sau
Spinoza, care permit omului (în concepția lui Blaga) de a săvârși păcatul adamic, acela de a
cunoaște sau participa la ideile lui Dumnezeu. Blaga preferă (în mod confuz și din
perspectivă transcendentă) să -i învinovățească pe cei care cred că pot înainta pozitiv în
cunoaștere, decât să -și judece singur poziția sa filosofică care ne propune un Mare Anonim
pe post de Cenzor central, absolut și impenetrabil. Dealtfel, marile virtuți ale creștinilor nu
rezidă în cunoaștere, ci în ascetică, înțelegere și supunere față de voința divinității, aspecte
străine filosofului interesat de problema cunoașterii individuate.
Alături de „mitul veracității divine”, prezent și în idealismul german, ori la
Schopenhauer, un alt mit al cunoașterii individuate reflectat în concepții filos ofice, este acela
al imperfecțiunii, al limitării subiectului cunoscător. Astfel de concepții înâlnim la Berkeley,
după care senzațiile sunt mijlocite de divinitate, ele nu sunt semne ale unei realități
transcendente subiectului, ci fenomene de conștiință.
Pe lângă Kant, care teoretizează limitele transcendentale ale cunoașterii subiective, un
alt filosof și critic al cunoașterii individuale avut în vedere de Blaga, este Nietzsche care își
exprimă îndoiala în posibilitatea cunoașterii individuale, dar Bla ga încearcă să -l critice de pe
terenul modelului metafizic pe care îl propune el însuși. Blaga consideră că limitările nu sunt
congenere individului, ci ele vin de sus în jos, din lucrarea continuă a cenzurii transcendente.
Având în vedere această perspect ivă, Blaga înaintează ipoteza cenzurii transcendente situată
ipotetic în procesul de cunoaștere, între subiect și obiect. Această cenzură este întreținută
continuu de Marele Anonim, căruia nu îi sunt proprii atributele obișnuite ale divinității
(adevărat, bun, drept, care se revelează etc.) ci are atribute dincolo de categoriile umane (cum
ar spune Nietzsche, este „dincolo de bine și de rău”). Blaga spune că Marele Anonim „are
față de noi … o tactică și nu o morală ”; „ne înșală și ni se sustrage metodic”; „ceea ce ne
revelează în chip pozitiv e disimulat , iar ceea ce ne revelează nedisimulat se face în chip
oarecum negativ ”73;

73 Ibidem , p. 78.

53
Blaga găsește trei motivații ca rațiuni suficiente fiecare, pentru existența cenzurii
transcendente. Motivația de ordin minim al constă în pericolul unei cunoașteri individuale
răsfrânt asupra creaturii umane. Omul ar încremeni, spune Blaga într -o „stază” eternă,
nemaifiind posibilă decât repetiția , Dacă omul ar fi în posesia adevărului absolut,
transcendent, nu ar mai exista nic io dorință a omului de a face ceva, de a deveni, de a se
autodepăși:
„Dacă am fi în stăpânirea adevărului absolut, ar încremeni în noi orice tensiune spre altceva,
ni s-ar tăia orice dinamică și în vinele noastre ar îngheța, nemaigăsindu -și justificarea, o rice
efort, ne -am preface în cristale văzătoare și imobile.”74
De aceea Marele Anonim interpune între om și adevărul suprem, cenzura
transcendentă, totodată cu tendința sădită omului de a căuta, a cerceta, a cunoaște. Omul are o
„menire creatoare”, spune B laga, în ciuda interdicției absolutului.
Motivația de ordin mediu constă în pericolul pe care l -ar constitui cunoașterea
absolută pentru creatură. Dotat cu o astfel de posibilitate, omul ar căpăta o autonomie care l –
ar distruge. Totodată, ar fi periclitat și obiectul cunoașterii care ar putea fi recreat sau distrus
după caz. Creația nu poate fi expusă capriciilor creaturii, de aceea este necesară cenzura
transcendentă. Această motivație are legătură cu „angrenajul existențial” dintre subiect și
obiect, car e trebuie conservat. Mai există și o motivație de ordin maximal (în ordinea
ontologică a existenței), aceea că ar fi pus în pericol însuși Creatorul, Marele Anonim.
„Orice eventuală cunoaștere absolută proprie unui subiect periferial al existenței ar înse mna
un pericol de descentralizare a existenței.”75 Această motivație reglementează „raportul dintre
Centrul absolut și individuație.”76
Cenzura îngrădește cunoașterea creaturii în scopul conservării subiectului, obiectului
și al Creatorului însuși. Blaga e ste inspirat în acest demers de unele rezultate ale psiholgiei,
dar mai ales de mitologia antică și biblică. Faptul observat de filosof este acela că subiectul
cunoscător este periclitat în ființa sa de anumite „cunoașteri”, dealtfel îngăduite de cenzura
transcendentă. Biblia ne spune că primii oameni au fost opriți să guste rodul pomului
cunoașterii binelui și răului. Nu au respectat interdicția și au fost pedepsiți. În diverse
mitologii, zeii pun interdicții oamenilor, iar dacă acestea sunt încălcate, oam enii sunt
pedepsiți. Există deci adevăruri oprite, dar care nu sunt inaccesibile unor cercetători; dar nu
acesta este sensul cenzurii de care vorbește filosoful român. Există „primejdii metafizice”

74 Ibidem , p. 80.
75 Ibidem , p. 81.
76 Ibidem .

54
care însoțesc actul cunoașterii, dar acestea sunt integrat e într -un act permis, într -un acord dat
de adevărul suprem. Adevărul transcendent apare disimulat în orice împrejurare.
„Prin cenzura transcendentă nu sunt oprite anumite cunoașteri la care s -ar putea totuși ajunge.
Prin cenzura transcendentă este oprită însăși cunoașterea deplină, pozitivă, nedisimulatoare.
Omul n -are posibilitatea să treacă peste această opreliște, fiindcă ea este înscrisă în ființa și
structura sa.”77
În ciuda acestor opreliști puse creației sale, Blaga conturează imaginea unui M are
Anonim, sinonim cu Creatorul omului, ca procedând în acest fel nu pentru a se ascunde, a -și
meține supremația (cu toate că aceste lucruri apar implicit din structura onto -gnoseologică a
Marelui Anonim), ci el face aceasta nunai pentru a -și ocroti creaț ia și subiectul cunoscător
uuman. De asemenea, cenzura nu acționează numai atunci când se pune problema unei
pătrunderi periculoase spre tainele Misterului, ci ea e prezentă la nivelul întregii cunoașteri a
subiectului, tocmai ca prin nicio breșă să nu fie periclitat ori demistificat stratul metafizic,
ceea ce îl face pe filosof să caracterizeze cenzura transcendentă prin atributele de totalitară și
preventivă .

Cap.V. Misterul ca structură ontologică
Structura ontologică a misterului este un integrală, c are cuprinde subiectul în toate
formele lui, cele cognitive, cele disimulatoare în relația lui cu obiectul cunoașterii, cenzura
transcendentă care se reflectă asupra cunoașterii și misterul plenar, cel care integrează
obiectul, dar și subiectul cunoașterii . Polarizarea cunoașterii este păstrată în ideea de integrare
a subiectului în mister. Cunoașterea paradisiacă se manifestă prin caracterul ei receptacular,
de grație care nu este decât o supraasigurare din partea cenzurii transcendente că subiectul
nu par ticipă decât la o cunoaștere disimulată; cunoașterea luciferică este produsul unei
încordări și solicitări supreme a individului, a frământărilor, încercărilor și tentațiilor la care e
supus, participând astfel la o dramă.
Pe plan ontologic, cunoașterea luciferică (care pornește de la declararea deschiderii
unui mister) produce o criză în subiect, o mutație de conștiință care îi arată că un anumit fapt
nu este decât o disimulare sau un semn pentru un mister. În acest mod, ideea de mister , joacă
la Blaga, rolul de punct central al gnoseologiei, dar și centrul unei ontologii a misterului.
Teza susținută de filosof este că singurul mod de a trece de cenzura transcendentă, se poate

77 Ibidem , p. 86.

55
înfăptui tocmai prin ideea privilegiată de mister . Acest fapt se datorează pos ibilității ideii de
mister ca atare de a transcende dar numai în negativ, adevărul absolut.
„Prin ideea de mister, cunoașterea individuată ajunge ideativ în posesia obiectului
transcendent: ideea de mister ca atare, cu variantele ei, posedă însă această pr iză
transcendentă numai incomplet, prin aceea că exprimă obiectul transcendent în partea sa
esențială , în chip negativ .”78
Ideea de mister se bazează pe alt nivel ontologic, prin accesul limitat acordat
subiectului în zona conștiinței misterului care co nsfințește un act de transcendere în sens
negativ. Faptul că o astfel de idee poate străbate cenzura transcendentă, numai pentru a
înțelege că procesul cunoașterii se lovește de o realitate a misterului poate conduce la
interiorizarea procesului cunoașteri i într -o dramă interioară a subiectului cunoscător, în ideea
luciferică că ar fi posibilă convertirea misterului în non -mister. Or, acest lucru nu este posibil;
singura posibilitate a ideii de mister este să fie integrată în misterul ca atare. Integrarea î n
mister constă în variantele disponibile pentru cunoașterea luciferică: a atenua misterul, a -l
permanentiza (evenimente datorate activității intelectului enstatic) și a permanentiza misterul,
a-l adânci, a -l potența, fapt în care este implicat intelectul ecstatic și care asigură cea mai
înaltă integrare a subiectului cunoscător în mister.
Integrarea subiectului cognitiv în mister comportă o anumită gradualitate și în acest
proces nu se ajunge în mod neapărat la integrare în mister. Aceste gradații sunt s urprinse de
Blaga astfel:
„Starea de grație; Ieșirea din grație; Orgoliul luciferic; Eșuarea; Integrarea în mister.”79
Filosoful constată rolul secundar, ori neînțeles până la capăt al situării omului
cunscător față de mister. De -a lungul istoriei, miste rul a fost fie repudiat, fie a fost o
sperietoare, o barieră dincolo de care nu s -a aventurat nimeni. Blaga caută să împace aceste
atitudini, dar și să propună o abordare nouă, filosofică a problematicii misterului; prin aceasta
el face și o apologie a mis terului, considerându -l specia sub care se desfășoară filosofia sa.
De aceea el poate fi numit pe drept cuvânt, un filosof al misterului .

V.1. Structurare epistemologică și metafizică a cunoașterii
Filosoful caută să răspundă la problema cunoașterii din perspectiva a două interogații
care apar în urma modelului metafizic propus:

78 Ibidem , p. 96.
79 Ibidem , p. 102.

56
„1. Cum izbutește Marele Anonim să înzestreze cunoașterea cenzurată cu virtuți cognitive?
2. În ce măsură Marele Anonim a admis, în cadrul cunoașterii individuate, un act de
transcendere?”80
Răspunsul la aceste chestiuni subsumează și problematica privind felul în care
cunoașterea subiectivă ajunge la soluții obiective și câștigul pe care îl obține sau nu o
cunoaștere care transcende. Pentru a atenua tensiunea dintre subiectivi tate și obiectivitate în
cunoaștere, Blaga introduce termenul de cvasicunoaștere . Dacă cunoașterea ar fi numai un
fenomen de conștiință rezultat în urma cenzurii transcendente, nu ar fi posibilă cunoașterea
așa-zis obiectivă. De aceea, Marele Anonim acțion ează asupra cenzurii reglând anumite
constante ale cunoașterii și făcând astfel posibil același efect al cunoașterii care devine
independentă de subiect și aparent obiectivă. Astfel rezultă o cunoaștere nici subiectivă, nici
obiectivă, anume cvasiobiectivă . În acest mod cunoașterea care nu transcende, capătă
capacitate cognitivă provizorie.
În al doilea rând, cunoașterea individuată poate transcende în măsura în care nu
contravine rigorilor cenzurii transcendente. Cunoașterea care transcende este doar cea
luciferică, cunoașterea în sens negativ a misterului, doar a prezenței sale, fără a -l elucida
niciodată. E cunoașterea care se integrează în mister.
Și pentru cvasicunoaștere (care este cunoaștere paradisiacă sau cunoaștere concretă
sau cunoaștere mitic ă) și pentru cunoașterea în sens negativ, misterul existențial este ascuns,
ocrotit, fie ca element de cunoaștere subiectivă (cu aparență doar și temporar de obiectivitate)
fie ca mister ca atare. Prin cunoașterea individuată misterele sunt convertite apol ogic, arată
Blaga, apologie a misterului cu două componente:
„… tendința Marelui Anonim de a înzestra individul cu posibilitatea orientării în existență și
grija Marelui Anonim de a păstra netulburat echilibrul existențial și planul interior al
creației. ”81
Există o complementaritate structurală între cvasicunoaștere și cunoașterea -negativ pe
care își pune amprenta marele Anonim. Cvasicunoașterea este privită de Blaga ca o rezultantă
a două direcții avute în vedere de strategia adoptată de Marele Anoni m: o direcție care
păstrează misterele existențiale nepătrunse de vreo cunoaștere în sens pozitiv total și o altă
direcție care să asigure existența unui proces cognitiv suficient, cu aparență de obiectivitate,
ea rămânând de fapt o cunoaștere subiectivă. La rândul ei, cunoașterea -negativ are un
conținut obiectiv, dar acest conținut este în sens negativ, adică excentric obiectului

80 Ibidem , p. 125.
81 Ibidem , p. 138.

57
cunoașterii. În acest mod, prin cele două cunoașteri se ating două scopuri: individul este dotat
cu aparat cognitiv, dar fără ca acesta să pătrundă în sens pozitiv misterele existenței.
„În niciuna din cele două variante ale cunoașterii individuate (cvasicunoaștere și cunoaștere –
negativ), subiectivitatea și obiectivitatea nu se juxtapun aditiv . În cvasicunoaștere,
subiectivitat ea funcționează în angrenajul unei aparaturi, astfel încât ține loc de obiectivitate.
În cunoașterea -negativ, obiectivitatea funcționează astfel că poate fi echivalată cu simpla
subiectivitate.”82
Pe lângă aceste tipuri de cunoaștere aparținând domeniulu i epistemologiei, Blaga mai
configurează, conform modelului propus, o structură a cunoașterii de tip metafizic. Începând
de la cel mai înalt nivel, există:
– Cunoașterea pozitiv -adecvată și absolută a Marelui Anonim;
– Cunoașterea pozitiv -adecvată și limit ată, în cazul unor procese biologice, când structurile vii
se multiplică, ori se regenerează în mod spontan și natural, nefiind implicat în acest proces
subiectul cunoscător, deci independentă de subiectul cognitiv;
– Cvasicunoașterea și cunoașterea -negati vă fac parte din același domeniu al cunoașterii
metafizice care formează cunoașterea individuată, nelimitată și cenzurată.
Faptul că aceste forme de cunoaștere metafizică se pot manifesta în conștiința și
activitatea aceluiași individ nu arată decât că el e sunt independente, tocmai pentru a fi
protejat Misterul plenar. Între aceste tipuri de cunoaștere nu există posibilități de
întrepătrundere, astfel încât calitatea cunoașterii de a fi nelimitată să se conexeze cu
capacitatea altei cunoașteri de a fi pozi tivă. Tipurile metafizice de cunoaștere sunt
impermeabile , spune Blaga, ceea ce „face ca cunoașterea individuată conștientă să nu poată
interveni … în procesele formative ale ființelor… Tot așa, impermeabilitatea formelor
metafizice de cunoaștere face ca cunoașterea adecvată -limitată , angajată în determinarea
proceselor formative ale vieții, să nu ajungă niciodată în conul de lumină al conștiinței
individuale…”83
Face parte din recuzita Marelui Anonim dozarea și echilibrarea formelor de
cunoaștere pr in autonomie , impermeabilitate și compensare , pentru ca creatura să se mențină
în echilibru pe un plan inferior ontologic față Creatorul ei.

V.2. Atribute ale Marelui Anonim și Misterul Creației

82 Ibidem , p. 148.
83 Ibidem , p. 161.

58
Ipostaza conceptuală a Marelui Anonim, element metafizic ce ntral având rolul de
creator și guvernator vigilent al creației, îl poate plasa într -un spectru larg, având
dimensiunile divinului, a demonicului, ori unele intermediare. Această entitate suport
ontologic a fost concepută ca necesară din perspectiva cunoaș terii. Ea nu poate fi
împroprietărită cu atribute cum ar fi rațiune, voință, moralitate etc. Atributele Marelui
Anonim se grupează în jurul unor chestiuni privind natura, modul său de cunoaștere și rolul
pe care îl joacă în reglementarea cunoașterii indivi duate. Blaga răspunde la aceste chestiuni
pe tot parcursul Cenzurii transcendente . Astfel, în ce privește cunoașterea individuată,
aceasta este cenzurată, limitată. Pentru individ se formează niște tendințe sau valori ideale,
care nu se pot împlini nicioda tă, care de asemenea sunt întreținute de Marele Anonim.
Cunoașterea proprie Marelui Anonim este pozitivă, absolută, nelimitată – o cunoaștere despre
care nu ne putem forma decât o părere, neștiind în fond ce este și cum este o astfel de
cunoaștere.
Cât p rivește natura Marelui Anonim, filosoful se ferește să îl împroprietărească cu
atribute ale divinității ori ale demonicului, cu toate că din modul în care acționează, poate
întruchipa ambele tipuri de atribute. Peste toate acestea, el este creatorul și cel care își
guvernează creația, spre binele și echilibrul universal. Din perspectiva cunoașterii, Marele
Anonim a sădit omului setea după adevărul absolut, adevăr pe care omul nu -l poate atinge
decât din perspectiva unui mister:
„Marele Anonim a pus în noi î ndemnul irevocabil spre adevăr , îndemn întemeiat în însăși
natura cunoașterii, dar prin cenzura -i transcendentă ni -l refuză. Suntem categoric îndemnați
spre – și categoric opriți de la unul și același lucru.”84
Tensiunea aceasta dată omului este catalogată drept antinomie. Astfel este surprins
misterul care guvernează cunoașterea omenească și sub autoritatea căruia cade orice demers
filosofic. Cunoașterea omului devine un reflex al unui scop transcendent și prin aceasta
capătă demnitate , iar omul devine element al unui tâlc metafizic . Astfel plasat, asupra omului
planează nu o resemnare, nu o solitudine morală, ci un destin creator, atât cât îi permite
condiția sa ontologică și gnoseologică.
Mitul metafizic al Marelui Anonim este îmbogățit de fi losof din perspectivă
cosmologică. Marele Anonim este entitatea centrală existențială în stare „de a genera un
număr nelimitat de de existența identice”85 cu sine.

84 Ibidem , p. 181.
85 Lucian Blaga, Diferențialele divine , „Trilogia cosmologică”, în Opere vol.11., Editura Minerva, București,
1988, p. 68.

59
În ordine epistemologică, aceasta este o premiză blagiană aflată în zona cunoașterii
luciferice, având calitatea de mister potențat. Postura Marelui Anonim, dotat cu o existență de
maximă complexitate este una paradoxală, în virtutea impulsului său auto -creator. Spre a
preîntâmpina o anarhie ontologică și pentru a elimina paradoxul, Marele Ano nim își
cenzurează conștient această tendință, recurgând la „acte reproductive cu obiective
minimalizate”86.
Astfel Marele Anonim devine creator al universului, univers care nu e creat din nimic ,
precum în creștinism, nici nu are ca scop o anumită creatură . Conform voinței sale și pentru a
păstra centralismul creației neamenințat, el se înfrânează de a se reproduce, urmându -și totuși
tendința creatoare. Astfel, nu creația universului este scopul său primordial, ci oprirea
multiplicării sale în mai mulți dem iurgi, fapt care ar conduce la teogonie, la un război
nesfârșit între entități supreme de același ordin ontologic. Actele de geneză ale Marelui
Anonim astfel refulate ca să nu conduncă la o transfinită recreație a sa, sunt așa -numitele
„diferențiale divine ”. Aceste diferențiale sunt niște structuri existențiale virtuale eterogene,
capabile de un minim substanțial, care pot fi reprezentate prin fragmente și segmente din
cercul care ar reprezenta „totul divin” al Marelui Anonim.
Pentru a -și înțelege propria teorie a genezei universale ca perspectivă a modelului său
metafizic, Lucian Blaga presupune două cauze ale existenței: natura autogeneratoare prin care
Marele Anonim se multiplică pe sine și limitarea procesului autogenerativ, pentru a nu se
pune în peric ol însăși existența Marelui Anonim. De aceea Marele Anonim se autolimitează,
procedând la o re -creație diferențială, care deci nu mai este o re -creație.
„Efortul depus de Marele Anonim în geneza lumii nu este un efort de creație, ci un efort de
înfrânare a mai-multului posibil .”87
Filosoful propune trei faze ale genezei cosmice care includ: faza precosmică a
limitării tendinței auto -generative a Marelui Anonim; faza genezei diferențialelor divine și
faza indirectă a integrării fragmentelor diferențiale înap oi în cosmos.
Fie că perspectiva cosmologiei metafizice pleacă de la o ipoteză ontologică, aceea a
tendinței de reproductibilitate infinită a Creatorului, fie că e axată pe dimensiunea
gnoseologică sau magică, după care gândindu -se la sine, Marele Anonim s e autocreează, în
virtutea faptului că orice act de gândire al său se și realizează în faptă, Marele Anonim
trebuie să pună capăt din start acestei tendințe care, după Blaga ar conduce la haos și
autodistrugere cosmică. Prin urmare, el va refuza să se auto reproducă. De asemenea, el va

86 Ibidem , p. 69.
87 Ibidem , p. 78.

60
refuza să creeze, în virtutea esenței sale, făpturi de mare complexitate, care ar păstra ceva din
indivizibilitatea și indestructibilitatea Marelui Anonim, cu un mare „potențial autarhic”:
„Orice asemenea ființă, fiind deplin închegată în sine, indestructibilă și crescută ca un aluat
prea harnic, ar fi suficientă sieși într -o măsură de nestăpânit. Un potențial autarhic prea
accentuat ar fi un permanent izvor de anarhie sau de tendințe excentrice.”88
Astfel că Marele Anonim v a proceda într -un mod exact opus tendințelor inițiale: va
crea „purtători infinitezimali de structuri virtuale absolut simple” care se vor integra indirect
în cosmos, și anume structurile materiale și spațio -temporale care se integrează apoi în cele
mai si mple structuri ale vieții și apoi în cele pe care le considerăm evoluate. Acesta este
tabloul cosmologic propus de metafizica blagiană. Totul este creat indirect de către Marele
Anonim de la elementele fizice (sub formă de cuante care integrează infinitezi malele
diferențiale create direct) la elementele vieții care integrează la rândul lor elementele
anterioare, într -un proces evolutiv.
Cercetând orice existență empirică, filosoful constată că aceasta este discontinuă,
cuantificată. La scară cosmologică, B laga observă trei tipuri de discontinuitate: comparată ,
intrinsecă și repetitivă . Mai întâi, e vorba de o discontinuitate de la materia anorganică (în
diverse stadii fizice) la cea organică, pe o scară foarte mare de organizare, de la ființe
unicelulare la ființe conștiente; apoi e vorba de o discontinuitate intrinsecă la nivelul fiecărui
individ empiric, alcătuit din atomi, din celule și unități funcționale de bază; în al treilea rând
se observă o discontinutate în care indivizii se repetă în cadrul acelei ași specii, neexistând
indivizi singulari, izolați.
De asemenea filosoful deconspiră o altă latură a creativității Marelui Anonim, care nu
va permite ca integrarea unităților rezultate să atingă identitatea supremă a însuși creatorului.
Astfel că nu e pos ibil ca entitățile create în urma genezei indirecte să se integreze în
formațiuni atât de complexe încât să refacă unitatea Marelui Anonim.
„Din rațiuni centraliste și de echilibru existențial, Marelui Anonim i se impune în prealabil o
limitare extremă a posibilităților sale genetice. Această extremă limitare a posibilităților
divine consistă de o parte într -o parțială abstinență genetică, iar de altă parte în
diferențializarea obiectivului. Ultimul aspect al actului generator ne silește aproape să
spunem că procesul cosmogonic e reglementat după principiul divide et impera .”89
În concepția metafizică a lui Lucian Blaga, Misterul este personificat în ființa Marelui
Anonim, centrul existenței și cel care o guvernează. Creația aparține unei condiții reduse fa ță

88 Ibidem , p. 82.
89 Ibidem , p. 87.

61
de creator pentru a nu împieta asupra echilibrului universal. Omul este limitat din start
ontologic și gnoseologic. Ceea ce cunoaștem este cenzurat, limitat. Omul nu se află în
comuniune cu creatorul său, practic nu există un creator al omului, ci omul e o consecință a
unui sistem metafizic exterior și îndepărtat. Desigur că Misterul în persoana Marelui Anonim
îi lasă omului niște capacități creatoare, niște tendințe de a căuta și a cunoaște, dar care se
împlinesc fără a atinge nimic din tainele sau măre ția misterului tutelar. Pentru a -și menține
supremația dar și pentru a asigura echilibrul creației (ca necesitate internă), misterul se
îngrijește să nu apară rivali sau pretendenți la domnia lui supremă. Există o plenitudine
generatoare la baza creației d ar și o prăpastie între creator și creatură care nu se poate trece
din nicio direcție. Întreaga filosofie blagiană, filosofia culturii, filosofia valorilor, categoriile
abisale ce au rolul de a orândui istoria și tendințele omenești își au izvorul în conce pția
metafizică de factură cenzorială prin care Marele Mister se apără pe toate căile. Condiția
umană constă în aceea de a fi limitată, de a se desfășura într -un dat prestabilit. Omul poate
îndrepta ochii spre mister, nu pentru a -l culege ca pe un fruct, c i pentru a -l privi, intui, a -și
face gânduri despre el, a trăi sub zodia și în orizontul misterului la care nu poate ajunge pe
deplin niciodată.

Concluzii
Sistemul filosofic al lui Lucian Blaga este centrat în problema cunoașterii. De aici se
dezvoltă întregul eșafodaj metafizic care implică elemente de ontologie, cosmologie,
axiologie, filosofia culturii, filosofia științei etc. Lucrarea de față tratează teoria cunoașterii
din trilogia cu același nume, cuprinzând volumele Eonul dogm atic, Cunoașterea luciferică ,
Cenzura transcendentă .
Expresia eonul dogmatic dorește să desemneze o nouă eră a unei filosofii
supraraționale care constă în formalizarea și potențarea misterului suveran.
Dogma nu are înțeles de profesiune de credință, nu reprezintă nici o revelație, nici o
ipoteză a priori de tip raționalist kantian, ci ea reflectă o realitate antinomică, de neelucidat
logic, abstract sau concret. Dogma e insolubilă și apare în orice domeniu al cunoașterii. Blaga

62
pune în evidență anumite g rade de intensitate a fenomenului dogmatic, care se impune în fața
explicațiilor mitologice și a celor raționalizante, reflectând în fond o realitate ascunsă, un
profund misterios și anti -rațional. Numai în acest fel realitatea ar putea fi surprinsă de
subiectul cunoscător. Dogma transfigurează adevărul pentru a -i menține misterul. Un
exemplu de dogmă din domeniul credinței creștine este dogma Sfintei Treimi: Dumnezeu este
unul în ființă și întreit în persoană. Ceea ce îl face pe Blaga să afirme că dogmele sunt
antinomii transfigurate de misterul pe care ele vor să -l exprime. Dogma face uz de elemente
concrete pe care le transfigurează conceptual, dar ele eludează logicul, fiind antinomice.
Antinomia însăși este privită sub specia misterului, adică ea devine mister metafizic. Blaga
depistează în domeniul științelor cinci tipuri de antinomii: construcții de limită (aici se
încadrează elementele de bază ale geometriei: punctul, dreapta, planul care sunt elemente
ideale, ca și conceptul fizicalist de atom); cons trucții logice de tipul infinitului (spațiu infinit,
număr infinit); metoda erorilor contrare (vizibilă în definiții de genul cercul e o elipsă cu
distanța dintre focare nulă); construcții iraționale (cum este numărul i din matematică);
concepte științific e de tip dogmatic, cum este conceptul de alef, reprezentând cardinalul
mulțimii numerelor reale.
Pentru a -și explica modul în care se ajunge la o gândire antinomică, Blaga presupune
activitatea a două tipuri de intelect: enstatic și ecstatic . Intelectul en static este bine încadrat
logic, poate genera o gândire dialectică, poate epuiza un tip adecvat de experiență, pregătind
calea intelectului ecstatic care se manifestă antilogic, în afara concretului, dogmatic, supra –
categorial. În Eonul dogmatic Blaga prop une o direcție nouă a cunoașterii, și anume minus
cunoașterea, generată de activitatea intelectului ecstatic. Dacă până acum metafizica
dezvoltată de intelectul enstatic și plus -cunoaștere a dus la inevitabile eșecuri, neajunsuri și
contradicții, intelect ul ecstatic ar putea să clădească o nouă metafizică care să deslușească
într-un mod propriu, noi teritorii ale transcendentului din marele Mister al lumii.
Conceptele de plus-cunoaștere și minus -cunoaștere vor fi integrate în cadrul
categoriei cunoașterii luciferice (în lucrarea omonimă), în plus filosoful introducând termenul
de cunoaștere paradisiacă . Cunoașterea devine astfel duală: o cunoaștere adecvată la obiect
pe planul intuiției, al abstracției sau al imaginației, care adoptă o cale rațională și co nsideră că
obiectul cunoașterii este cognoscibil (cunoaștere paradisiacă) și una luciferică pentru care
obiectul cunoașterii este învăluit în mister. Pentru cunoașterea paradisiacă nu există mister, în
timp ce pentru cunoașterea luciferică, în mod paradoxa l, misterul constituie miezul
cunoașterii, provocând crize în obiectul cunoașterii.

63
Obiectele cunoașterii paradisiace sunt din perspectiva cunoașterii luciferice, mistere
latente. Cunoașterea luciferică nu operează cu mistere latente, ci ea mai întâi des chide
mistere, prin despărțirea în două a obiectului: o parte „vizibilă” care reprezintă fanicul și alta
„ascunsă”, adică cripticul misterului. Misterul deschis este deci obiectul cunoașteriii
luciferice, care poate fi urma trei stadii: atenuarea misterulu i sau plus -cunoașterea care se
produce în cele mai multe cazuri, permanentizarea misterului sau zero -cunoașterea, care se
produce mai rar și potențarea misterului sau minus -cunoașterea, în cazuri excepționale. Deci
cunoașterea luciferică se poate desfășura în trei moduri: plus, zero și minus cunoaștere.
Cunoașterea luciferică se postează central în teoria cunoașterii prin faptul că nu este
posibilă niciodată o cunoaștere totală, pozitivă, că totul este un Mister plenar, absolut,
impenetrabil; de aici decur g aspecte de ontologie, așa cum vor fi expuse în cel de -al treilea
volum din „Trilogia cunoașterii”, și anume, Cenzura Transcendentă .
Un exemplu emblematic pentru cunoașterea luciferică este descoperirea lui Copernic.
Intuiția directă de tip paradisiac era că Soarele se rotește în jurul Pământului. Materialul fanic
inițial suferă transformări și devine element al unui mister, până când Copernic dovedește
clar că lucrurile stau exact invers: Pământul se rotește în jurul Soarelui. Modul în care se
desfășoară elucidarea sau nu a unui mister se constituie într -o teorie cu trei faze: punerea
problemei de cunoaștere, adică: încadrarea ei pe un plan și soluționarea ei relativă, ceea ce
corespunde deschiderii misterului, separării planurilor fanic și criptic, apoi d egradării
fanicului și punerii accentului pe cripticul misterului; urmează faza de trecere spre rezolvarea
problemei, prin intermediul ideei teorice care face saltul în cripticul misterului, când se
creează o tensiune interioară care deschide „zarea interi oară a problemei”; în ultima fază, a
soluționării problemei, se reinterpretează fanicul problemei inițiale, are loc degradarea
fanicului, cu alte date explicative. În acest stadiu, poate începe un nou ciclu al cunoașterii
luciferice, misterul căpătând o a doua latență și fazele teoriei se reiau.
Blaga depistează trei planuri de revelare a cripticului unui mister: planul α (empiric
concret), al sensibilității înțelegătoare; planul β al imaginației înțelegătoare (imaginar –
concret); planul γ al înțelegerii co nceptuale. O dată revelat cripticul misterului pe unul din
planuri, el poate trece într -o nouă latență, și poate fi din nou revelat printr -o altă teorie pe
unul din cele trei planuri și așa mai departe.
Majoritatea exemplelor de revelare a misterelor date de Blaga sunt din zona științelor
(matematică, fizică, chimie, biologie), religiei și metafizicii.
Pe planul α, un exemplu de mister permanentizat este teoria că viața organică provine
din mediul anorganic. Această idee a deschis misterul având ca subiec t originea vieții. Ideea

64
teorică a fost că din materie anorganică, în anumite condiții, se poate obține viață. Toate
încercările teoretice și practice în acest sens au eșuat, iar misterul s -a fixat în zona zero –
cunoașterii pe planul empiric -concret, α, al sensibilității înțelegătoare.
Pe planul β, imaginar concret, al imaginației înțelegătoare, se deschide misterul
conștiinței umane, ideea teorică fiind aceea că fenomenul conștiinței este reductibil la
mișcarea mecanică a structurilor fizice sau atomice. Fi losofia naturalistă nu reușește să
reveleze acest mister, care rămâne cantonat în punctul de zero -cunoaștere al planului β.
Pe planul γ al înțelegerii conceptuale se pune problema revelării esenței existenței
divinității. O serie întreagă de metafizicieni și mistici consideră că Dumnezeu nu poate fi
cunoscut, revelat în atributele sale, de aceea problema esenței divinității se permanentizează
în punctul de origine al zero -cunoașterii pe planul γ.
Obiectul minus -cunoașterii ține însă de apariția unor mister e radicalizate, potențate,
deci antinomice și iraționale. Astfel iraționalul devine obiect al cunoașterii, privit drept
concept luciferic de orientare negativă, în ideea că iraționalul nu poate fi convertit în rațional,
ci e un dat metamorfozabil. Obiectul cunoașterii devine iraționalul, ceea ce răstorană
perspectiva raționalistă asupra cunoașterii. Iraționalul se reface mereu și nu există un rezultat
cu totul rațional în procesul cunoașterii. În acest sens filosoful va opune raționalismului
clasic, teza „r aționalismului ecstatic”, un concept antinomic care radicalizează conceptul de
cunoaștere rațională și îl plasează în zona minus -cunoașterii luciferice.
Această situație va face obiectul metafizicii blagiene, a personificării misterului în
persoana Marelui Anonim dar și a asumării condiției tragice a existenței și a cunoașterii
omenești, a posibilităților creatoare limitate ale omului. Edificiul metafizic creat de Blaga are
servituțile impuse chiar de ceea ce proclamă: pare o încercare disperată de a concep e ecstatic
o explicație generală a misterului în limitele minus -cunoașterii și a cenzurii transcendente.
Filosoful va căuta o conciliere între elementele științific -raționale și cele mitic -ecstatice,
pentru a da volumul meritat cunoașterii în întregul ei.
Pe lângă Marele Anonim și solidar cu acesta, există Cenzura transcendentă care
constă dintr -o rețea izolatoare interpusă între mister și subiectul cunoscător, rețea aflată în
zona transcendenței. Din acest motiv nu poate exista o cunoaștere pozitivă a mist erului
central existențial, ci una disimulată, trunchiată cantitativ și calitativ. Cenzura se manifestă la
toate nivelurile existențiale, ea face parte din cursul firesc al lucrurilor, din structurile
cognitive umane. Astfel că Marele Anonim ne îngăduie să surprindem misterele existențiale
sau disimulat, sau deloc, sau ca mistere ca atare. Marele Anonim se opune activ cunoașterii
noastre dar nu prin intervenția sa în zona spațio -temporalității, ci prin prezența sa permanentă

65
atemporală, ca factor impenetrab il și care oprește orice încercare de cunoaștere pozitivă. De
aceea cunoașterea individuată reprezintă pe plan ontologic o infinită apologie a misterului
existențial, după cum spune Blaga: „Lumea, așa cum o știm, cum o simțim, cum o
cunoaștem, cum o înțele gem și n -o înțelegem, are pe plan metafizic rostul unei imense
apologii a misterului existențial .”
Marele Anonim nu are atributele obișnuite ale divinității (adevărat, bun, drept, care se
revelează etc.) ci se află dincolo de orice atribuire umană. Blaga s pune că Marele Anonim
„are față de noi … o tactică și nu o morală ”; „ne înșală și ni se sustrage metodic”; „ceea ce ne
revelează în chip pozitiv e disimulat , iar ceea ce ne revelează nedisimulat se face în chip
oarecum negativ ”.
În acest mod filosoful n eagă elementele de bază ale posibilității revelației de care se
prevalează creștinismul (dar și neoplatonismul, și raționalismul cartezian sau kantian). Dar în
aceeași situație de incompletitudine se află toate tipurile de cunoaștere, de la cea senzorială,
la cea mitică, la cunoașterea înțelegătoare (paradisiacă și luciferică) și cea ocultă. Toate se
manifestă incomplet și disimulat, prin datul lor, prin propria natură sădită în creație de Marele
Anonim.
Marele Anonim procedează în acest fel în beneficiul universului, pe trei considerente:
pentru a asigura conservarea subiectului, a obiectului și al Creatorului însuși, de aceea
filosoful caracterizează cenzura transcendentă prin atributele de totalitară și preventivă .
Cenzura formează în individul cunoscăt or o serie de tendințe și valori ideale, care nu
se pot împlini niciodată, fapte care fac parte tot din strategia Marelui Anonim. Omul este în
același timp atras și respins de către Mister. Singura posibilitate de a transcende cenzura este
în sens negativ, tocmai prin ideea privilegiată de mister . Filosoful propune un nou mod de
raportare a omului la mister, prin justificarea filosofică a conceptului de mister. Element
central al metafizicii sale, misterul și conservarea sa sunt principiile existenței unive rsale.
Creația apare drept consecință a unui sistem cenzorial, într -o condiție secundară, limitată
ontologic și gnoseologic. Omul nu se află în comuniune cu Creatorul său, în ciuda
plenitudinii sădite în creație. Între limitele condițiilor date și a aspira țiilor sale, destinul
omului este unul cel puțin limitat, dacă nu chiar tragic. Din concepția asupra misterului
decurg la Blaga toate celelalte ramuri ale filosofiei: ontologia, filosofia culturii, filosofia
valorilor. Dualitatea modurilor de cunoaștere (p aradisiacă și luciferică) se răsfrânge asupra
modurilor de a concepe existența și condiția umană, oscilând între iluzionare și certitudine,
acțiune și contemplare, creație și asumarea limitelor inerente.

66

BIBLIOGRAFIE:

Lucian Bla ga:
Trilogia cunoașterii (Despre conștiința filosofică , Eonul dogmatic , Cunoașterea luciferică ,
Cenzura transcendentă , Experimentul și spiritul matematic ), în Opere vol.8, Editura
Minerva, București, 1983;
Trilogia culturii (Orizont și stil , Spațiul miorit ic, Geneza metaforei și sensul culturii ), în
Opere vol.9, Editura Minerva, București, 1985;
Trilogia valorilor , (Știință și creație , Gândire magică și religie , Artă și valoare ) în Opere ,
vol.10, Editura Minerva, București, 1987;
Trilogia cosmologică , (Diferențialele divine , Aspecte antropologice , Ființa istorică ) în
Opere , vol.11, Editura Minerva, București, 1988;
Cunoaștere și creație , Culegere de studii, Editura Cartea Românească, București, 1987;
Am mai folosit edițiile:
Trilogia culturii , Editura pentr u literatură universală, București, 1969;

67
Eonul Dogmatic , Cenzura transcendentă , Cunoașterea luciferică , Editura Humanitas,
București, 1993;
Gândire magică și religie , Artă și valoare , Editura Humanitas, București, 1996;

Afloroaei, Ștefan :
Antinomii ale intelectului ecstatic , în „Lucian Blaga – cunoaștere și creație”, Editura Cartea
românească, București, 1987, pp. 101 -113;
Cum este posibilă filosofia în estul Europei , Editura Polirom, Iași, 1997;
Al. George, Sergiu : Structurile antinomice la Lucian Bla ga și accepția indiană a
metaforicului , în „Arhaic și universal” , Editura Eminescu, București, 1981, pp. 221 -268;
Braga, Corin : Lucian Blaga; Geneza lumilor imaginare , Editura Institutul European, Iași,
1998;
Dima, Teodor : Posibile semnificații ale „Eonul ui dogmatic” , în „Lucian Blaga – cunoaștere
și creație”, Editura Cartea românească, București, 1987, pp. 67 -86;
Drâmba, Ovidiu : Interviuri despre Blaga , în „Lucian Blaga – cunoaștere și creație”, Editura
Cartea românească, București, 1987, pp. 503 -505;
Grigoriu, Iulian : Misteriologia blagiană între mitologie și filosofie , în „Eshatologie
Populară”, Editura Reîntregirea, Alba -Iulia, 2010, pp. 414 -427;
Gruia, Lucian : Lucian Blaga și universul clepsidră , Princeps Edit, Iași, 2012;
Micu, Dumitru : Estetica l ui Lucian Blaga , Editura Științifică, București, 1970;
Noica, Constantin : Viziunea metafizică a lui Lucian Blaga și veacul al XX -lea, în „Lucian
Blaga – cunoaștere și creație”, Editura Cartea românească, București, 1987, pp. 23 -27;
Papu, Edgar : Interviu ri despre Blaga , în „Lucian Blaga – cunoaștere și creație”, Editura
Cartea românească, București, 1987, pp. 514 -516;
Sârbu, Ion, D. : Interviuri despre Blaga , în „Lucian Blaga – cunoaștere și creație”, Editura
Cartea românească, București, 1987, pp. 521 -524;
Vaida, Mircea : Pe urmele lui Lucian Blaga , Editura Sport -Turism, București, 1982;
Vlăduțescu, Gheorghe : „Ideație dogmatică”, intelect, rațiune , în „Lucian Blaga –
cunoaștere și creație”, Editura Cartea românească, București, 1987, pp. 56 -66.
Stăniloaie, Dumitru : Poziția domnului Lucian Blaga față de creștinism și ortodoxie , Editura
Paideia, București, 1993.
Tănase, Al. : Lucian Blaga – filosoful poet, poetul filosof , Editura Cartea românească,
București, 1977.

68