Lucian Blaga

“Sat al meu, ce porți în nume

sunetele lacrimei,

la chemări adânci de mume

în cea noapte te-am ales

ca prag de lume

și potecă patimei.

Spre tine cine m-a-ndrumat

din străfund de veac

în tine m-a chemat

fie binecuvântat

sat de lacrimi fără leac”

(Nebănuitele trepte).

Cu versurile de mai sus începe Hronicul și cântecul vârstelor, lucrare apărută postum, document autobiografic pentru primele trepte de vârstă ale marelui poet și filosof care a fost Lucian Blaga. Și totuși, a înfățișa traiectoria unei vieți de excepție este, în cazul lui Blaga, o întreprindere dificilă, în ciuda faptului că dispunem de suficiente date bio și bibliografice. Cartea pe care am citat-o nu este o simplă carte de memorii, ci un strălucit poem – poemul unei vieți de copil, de adolescent și de tânăr, privită prin prisma unei expierențe poetice și filosofice ce îmbină spiritul critic și autoironia. Este atâta frumusețe și adevăr omenesc în această carte, încât a recompune datele fundamentale ale vieții filosofului poet care a știut să facă din vârstele și principalele episoade ale vieții sale, trepte și poeme ale luminii devine o palidă schemă fără culoare. Deși nu lipsit de luciditate și forță de detașare, e greu să potrivești adevărul subiectiv al artistului însuși, care conferă acestor date o încărcătură emoțională, știind totuși să facă din ele trăsături ale unui portret literar de uimitoare vivacitate.

S-a născut la 9 mai 1895, în satul cu nume de rezonanță lirică Lancrăm, din județul Alba, “sub semnul unei fabuloase absențe a cuvântului”1, al acelei tăceri atât de plină de tâlcuri ascunse care-i va marca pregnant atitudinea spirituală. Era al nouălea copil al lui Isidor Blaga, preot ortodox, și al Anei, asemuiți de George Ivașcu, nu fără temei, cu acele familii de preoți ardeleni de tipul lui Popa Tanda al lui Slavici, buni gospodari, întreprinzători, oameni luminați, interpreți ai năzuințelor țăranilor români spre o viață demnă, spre o existență și conștiință națională ce le erau refuzate în Imperiul austro-ungar. Cel ce avea să fie mai târziu caracterizat cu atâta ușurință ca mistic și religios, își amintea cu bucurie de faptul că tatăl său era un liber-cugetător, care, deși preot, s-a dovedit un îndrumător și un sfetnic al Lancrămului, mai ales în ceea ce privește orientarea copiilor spre învățătură, în vederea formării de intelectuali proprii, nevoie atât de acut resimțită la românii din Ardeal.

După absolvirea școlii primare săsești din Sebeș, se înscrie la liceul “Andrei Șaguna” din Brașov. Din cauza morții tatălui său și a greutăților materiale familiale ce au urmat, nu a reușit să-și termine liceul decât ca elev particular. Citea mult, era pasionat deopotrivă de filosofie și știință, își uimea profesorii nu numai prin cunoștințele sale, dar și prin originalitatea gândirii. Problemele de știință care-l preocupau – era un geograf fără pereche în tot liceul, astronomia îi dădea sentimentul unei treziri, îndeosebi cărțile lui Flammarion îi deschideau perspective cosmice negândite – l-au făcut să depășească o viață interioară încărcată de prejudecăți religioase, dominată de mitologia biblică. “Singura perspectivă valabilă era pentru moment cea mai <<naturalistă>>. N-am avut nevoie nici de critica biblică, nici de Strauss, nici de Renan și nici de alte mărturii ca să aduc în fața judecății minții mele miturile biblice. Trezirea m-a zguduit într-atât că aș fi voit să dau din ea și altora…”2

Descoperirea unei colecții vechi din “Convorbiri literare” în biblioteca tatălui său l-au ajutat să-și apropie prin intermediul lui V. Conta, terminologia filosofică. Dar mai ales un fragment din Faust, despre caer mărturisește că a fost lectura decisivă la 13 ani, I-a deșteptat “cea mai nesățioasă patimă a cititului”.

Un studiu al lui C. Antoniade – filosofia lui Henri Bergson – i-a stimulat interesul și curiozitatea despre Bergson, scriind înainte de bacalaureat, Despre intuiție în filosofia lui Bergson. Iată cum își descrie singur contactul cu filosofia din anii studiilor liceale: “Lecturile mele filosofice singure aveau aripi, și mediul meu cel mai prielnic era acela al imaginației abstracte. Cu cârjele comentariilor m-am încumetat până în desișurile Criticii Rațiunii Pure și ale Prolegomenelor kantiene. Nu ocoleam dificultățile. Dimpotrivă, le căutam. Astfel, bunăoară, m-am pus singur la încercare cu interpretările dificile, în marginea gândirii kantiene, ale Școalei de la Marburg… Metafizica devenea tot mai mult viciul meu fără leac, demonică patimă. Dincolo de orice rezerve kantiene începeam să-mi alcătuiesc noi criterii de apreciere a creațiilor metafizice în calitatea lor de creații ca atare, și intram în robia lor cu un sentiment de sacră beție”3.

Călătoria în Italia, chiar dacă la vârsta aceea nu putea să însemne în viața sa o cotitură cum a fost de pildă în cazul lui Goethe, I-a deschis noi orizonturi de cunoaștere, I-a alimentat atât curiozitatea intelectuală, cât și sensibilitatea artistică manifestată de timpuriu.

Greutățile de tot felul și avatarurile pe care le-a provocat izbucnirea războiului balcanic și apoi a primului război mondial, răsfrângerile acestor evenimente tragice în viața lui Blaga au pus în lumină două trăsături definitorii ale concepțiilor și atitudinilor sale: spiritul laic, antiteologic și patriotismul. Pentru a scăpa de înrolare în armata austriacă, s-a înscris la Seminarul teologic din Sibiu, ceea ce însă i-a ridicat în față grave probleme de conștiință, deoarece teologia, cu toate disciplinele ei dogmatice și canonice, îi displăcea profund. Împreună cu D.D. Roșca, Andrei Oțetea, Horia Teculescu, era preocupat nu de studiile teologice, ci de activitatea sicietății literare de lecturi și cursuri din istoria filosofiei după Hőffding.

Punând între sine și teologie “o tablă de azbest”, spiritul său rămas veșnic deschis și pentru alte zone de cultură decât cea creștină – poezia și filosofia chineză, indiană, persană.

La Viena, unde a făcut mai multe călătorii în timpul războiului, a luat pentru prima dată cunoștință cu manifestările artei moderniste, cu inovațiile artei expresioniste ale cărei pledoarii, spre deosebire de mulți colegi ai săi, le găsea destul de clare, ba chiar înzestrate cu evidența unei axiome. Boema artistică a Vienei îl atrăgea și de aceea frecventa cafeneaua “Museum” unde studia fizionomia acelor oameni care încercau să găsească noi drumuri, noi modalități de expresia artei. Lecturile continuă și ele cu neostoită patimă: Dostoievski și Tolstoi, noi capitole de filosofie indiană – Upanișadele, istoria artelor. “Cu ajutorul unor unor excelente monografii și tratate, făceam într-adins exerciții de elasticitate spirituală… Cu o intuiție ce se acomoda obiectului, cu o tot mai vădită flexibiliate, desțeleneam timpuri ce le ignorasem până atunci și-mi croiam pârtie spre o largă și generoasă înțelegere a diverselor stiluri. Arta arhaică, babiloniană, apoi arta bizantină și gotică îmi destăinuiauincetul cu încetul ceva din spiritul lor dar numai după ce încetasem să le judec după canonul grec. În acest timp am înțeles întâia oară că nu voi putea să-mi asimilez tot belșugul de forme ale spiritului, fără de-a renunța în prealabil la dogma clericistă. Și înaintând pe acest drum deveneam, datorită extremismului propriu tinereții, aproape nedrept cu grecii.4”

Cumplitul rău sufletesc de care suferea Blaga în acești ani de așteptare a unor evenimente care să schimbe nu numai propriul său destin, ci și pe acela al unei întregi populații asuprite și subjugate, și-a găsit supapa de revărsare nu numai în “insomniile cu alaiul lor de visuri ce-mi parodiau fantastic și sfâșietor temerile omeneștii mele inimi”, dar și în “jgheaburi lirice” – viitoarele Poeme ale luminii și aforismele – publicate câțiva ani mai târziu sub titlul Pietre pentru templul meu.

După aceste volume de debut, și după ce-și trece doctoratul la Viena cu lucrarea Cultură și cunoștință, Lucian Blaga a fost timp de 40 de ani una dintre cele mai originale și răscolitoare prezențe literare și filosofice în viața culturală a țării noastre, având în același timp funcții și însărcinări oficiale în diplomație. În 1937 este ales membru al Academiei Române cu care prilej a rostit celebrul discurs Elogiul satului românesc. După un alt an petrecut în diplomație ca ministru plenipotențiar la Lisabona, a revenit în țară unde a lucrat ca profesor titular de filosofia culturii la Universitatea din Cluj, profesor la Institutul de Istorie și Filosofie al Academiei Cluj iar apoi, până la sfârșitul vieții (6 mai 1961) a lucrat în cadrul filialei Academiei-Cluj, în colectivul de istorie literară.

În toți acești ani, Blaga a colaborat la Voința, Lamura, Luceafărul, Gândirea, Adevărul literar și artistic, Viața românească, Revista Fundațiilor, Cugetul Românesc, Lumea literară și artistică, Societatea de mâine, Patria (Cluj), Viața literară, Gând românesc (Cluj), Cuvântul, Banatul, Darul vremii, Drumul nou, etc.. A condus revista Saeculum unde a publicat Critica literară și filosofia, Neopozitivismul, Existențialismul sau neputința de a crea, Despre viitorul filosofiei românești.

Caracterizarea concepției filosofice a lui Lucian Blaga este dificilă, mai ales dacă am dori să găsim un termen caracterizant unic. De ceea este preferabil să recurgem la judecăți de valoare diferențiate pentru principalele direcții ale gândirii sale. Lucrul se datorește și locului și rolului copleșitor pe care-l are misterul în întreaga filosofie blagiană, conferindu-i o anume aură romantică, mai exact neoromantică, deoarece tragismul existenței și cunoașterii, rezultând din tensiuni conflictuale adânci, o situează în orizontul expresionismului. Este vorba de un idealism romantic, dar prin aceasta nu am spus totul, deoarece în aliajul ideologic al filosofiei sale se adaugă și unele tendințe raționaliste, o anume doză de existențialism și chiar unele orientări realiste, îndeosebi în filosofia artei și filosofia religiei. În filosofia lui Blaga pot fi detectate și unele influențe de mai mică sau mai mare amploare, cum ar fi filosofia “vieții”, concepția morfologică a culturii lui Spengler, neokantianismul. Aprecierea de idealism mistic nu se poate susține pentru cine studiază cu atenție și obiectivitate științifică opera sa. Dar idealismul în sensul clasic, ontologic al termenului, este prezent în opera sa, mai virulent, ca idealism obiectiv, în ontologie, deoarece existența este, în viziunea lui, saturată de mistere care apar aici ca diferențiale divine, iar Marele Anonim e nucleul central, gardianul misterelor, factor metafizic absolut, originar în sistemul existenței. În teoria cunoașterii, filosofia misterelor, datorită censurii transcendente instituite de același Mare Anonim, devine un idealism agnostic, mai ales în ceea ce privește rezultatele ultime ale cunoașterii mai importante decât agnosticismul sunt însă unele tendințe dialectice în modul de a concepe obiectul cunoașterii și procesul cunoașterii.

Caracterizarea de ansamblu a filosofiei lui Lucian Blaga a constituit obiect de controverse ideologice, opiniile oscilând de la adulație și apologetică lipsită total de spirit critic până la respingere dogmatică – poziții extremiste care practic au frânat practic explicarea și asimilarea critică a acestei filozofii în cultura umanistă românească.

Opera lui Lucian Blaga conține, chiar în perioada interbelică, sensuri umaniste adânci, precum și uimitoare disponibilități pentru gândirea științifică și chiar pentru o viziune mai rațională asupra lumii. Elementele raționaliste și, mai ales, umanismul, care reprezintă o caracteristică esențială și dominantă a întregii sale filosofii sunt trăsături cu deosebire pregnante în filozofia culturii, filosofia religiei, filosofia științei și filosofia artei, deși nici aceste domenii ale gândirii sale nu sunt scutite de dificultăți idealist agnostice, provocate de prezența copleșitoare a misterului.

Principalele direcții ale sistemului său filozofic sunt: “teoria cunoaștzofic sunt: “teoria cunoașterii, teoria metodei, ontologia, teoria culturii și, ca implicat necesar al acestora, o viziune despre viața istorică”5

La toate acestea se adaugă o vastă operă publicistică precum și traduceri din lirica universală, “Opere” de Lessing și mai ales capodopera lui Goethe – “Faust”.

Am ales pentru analiză “Trilogia cunoașterii”cu referire la tipurile de cunoaștere și forme ale intelectului. În fiecare din părțile care alcătuiesc “Trilogia cunoașterii” perspectiva din care e abordată problema e alta, postulatul fundamental însă, rămâne același, problematica fiind axată pe noțiunea de “mister”.

BIBLIOGRAFIE INTRODUCTIVĂ

Lucian Blaga, “Hronicul și cântecul vârstelor”, Ed. Tineretului, 1965, pg. 3

Lucian Blaga, op. cit., pg. 81-82

Lucian Blaga, op. cit., pg. 133, 136

Lucian Blaga, op. cit., pg. 199

Ghe. Al. Cazan, “Istoria filosofiei românești”, București, Ed. Didactică și Pedagogică, 1984, pg. 266

CAPITOLUL I

Condițiile de posibilitate ale cunoașterii

Domiciliul pe care îl ia spre explorare teoria cunoașterii lui Lucian Blaga, este “misterul”. “Misterul” e noțiunea care stă in centrul întregii sale filozofii, – așa precum la Platon “ideea”, la Leibniz “monada”, la Kant “categoria”, la Hegel “logosul”, sau la Shopenhauer “voința”. Pentru Blaga, misterul nu numai că constituie obiectul teroriei cunoașterii, dar întreaga sa filozofie e o filozofie a misterului și a feluritelor încercări de a-l “revela”.

Ca factor metafizic absolut, Lucian Blaga înlocuieste ideea de “substanță”, de “eu” pur, de “rațiune” prin noțiunea de “Marele Anonim”, din care face factorul metafizic central. Din Marele Anonim derivă toate misterele, el fiind chiar originea primară a acestor mistere. Așadar Marele Anonim reprezintă nucleul sau principiul existențial central, un gardian al misterelor și totodată un fel de mister suprem care apără așa-zisul echilibru existențial, împiedicându-ne să destrămăm pâcla deasă a misterelor, cu ajutorul “censurii transcendente” care este o rețea de factori izolatori între cunoaștere și misterele existențiale. Rolul censurii transcendente este deosebit de important, pentru că astfel din “superioare motive” este refuzată cunoașterii individuate orice descifrare a misterelor existențiale, orice cunoaștere pozitiv adecvată a lor.

Misterul existențial central îl reprezintă însuși cel Anonim. Însă alături de el există și mistere existențiale derivate, date în paza Marelui Anonim și supuse inițiativei lui. Blaga spunea că misterele existențiale nu trebuie să fie cunoscute decât de Marele Anonim. De aceea intervine censura transcendentă care se interpune între subiect și obiect, atunci când obiectul cuprinde în sine misterele existențiale. De aceea subiectul cognitiv nu poate ajunge la faptul cunoașterii. Aceste mistere existențiale sunt nelimitate pentru că însăși lumea pe plan metafizic nu-și are alt rost decât să fie o “imensă apologie a misterului existențial”.

În “Censura Transcendentă”, Lucian Blaga caută să determine raportul dintre “principiul metafizic absolut” și “cunoașterea individuală”, raport privit ca o “relațiune de la o existență productivă la o existență produsă”, adică “raportul de la creator la creat, de la autor la făcut”. Prin cunoașterea individuală, Blaga înțelege cunoașterea așa cum aceasta este realizată de un individ oarecare. Iar prin “principiul metafizic absolut”, el înțelege ceea ce, cum spune el, imaginația metafizică a numit când substanță, când eu absolut, când Rațiune imanentă, când Inconștient, când Conștiință, etc., și pe care Blaga îl mai numește și Marele Anonim, fără să caute deocamdată dacă este transcendent sau imanent vieții. Ceea ce-l interesează pe Blaga e că Marele Anonim e factorul metafizic central.

Înainte de a vedea în ce constă raportul dintre Marele Anonim și “cunoașterea individuată”, e necesar să vedem cum se înfățișează cunoașterea individuată. Patru sunt modurile pe care Blaga le descoperă în cunoașterea individuată: cunoașterea concretă, cunoașterea înțelegătoare (paradisiacă și luciferică), cunoașterea mitică și cunoașterea ocultă.

Cunoașterea concretă se caracterizează prin aceea că nu e de sine stătătoare, ci că e sau punct de plecare pentru celelalte moduri, sau un element constitutiv al lor. De aceea, ceea ce se arată în planul concret nu este din unghiul de vedere al cunoașterii înțelegătoare decât un semn al unui mister latent sau al unui mister declarat. Cunoșterea concretă se mai caracterizează prin aceea că în orizontul ei nu se întâlnește nicăieri vreun gol, sau vreo lipsă; orizontul ei este totdeauna plin. Pentru că așa cum spunea Blaga, “Plenitudinea orizontului concret sensitiv completează disimularea sensitivă. Misterele relevate prin simțuri umplu totdeauna până la saturație întregul orizont concret al conștiinței. Nu se îngăduie în nici un chip în acest orizont o “porozitate”, sau posibitatea ivirii conștiinței concrete a unor “lipsuri”, “goluri” care să corespundă unora dintre mistere, despre care știm numai pe altă cale, deductivă, că sunt prezente și că, în consecință, ar trebui să fie semnalate în orizontul concret cel puțin printr-un “hiat”. Dacă există undeva în natură un “horror vacui”, el există ca particularitate a conștiinței”.1 Datorită acestui lucru, subiectul cognitiv, care s-ar mișca numai în planul cunoașterii individuale concrete, nu ar putea ajunge la conștiința că această cunoștere efectuează o disimulare a misterelor.

Cel mai frecvent mod al cunoașterii individuate (după cunoașterea paradisică) este cel mitic. Deși juxtapus celorlalte, el le pătrunde totuși pe toate. Însăși cunoașterea oamenilor culți e impregnată de mit. Superstițiile, bunăoară, nu sunt decât mituri în miniatură. Rațiunea n-a distrus miturile, ci numai le-a fragmentat, le-a amestecat și le-a împrăștiat. Miturile nu trebuiesc socotite, însă, drept revelații pure ale unor sensuri sau transcendențe. Căci, e adevărat. “miturile exprimă un sens dar îl imprimă numai în măsura în care îl și ascund”.

În sfârșit, un alt mod de cunoaștere individuate este cunoașterea ocultă, adică acea cunoaștere care se referă la fenomene oculte, cunoscută și sub numele de clarviziune. Dar nici cunoașterea ocultă nu depășește, după Blaga, în eficacitate celelalte moduri cognitive. Ea revelează anumite fenomene, dar le revelează, disimulându-le totodată.

Asfel, cunoașterea individuată, luată sub oricare dintre modurile ei, nu poate duce la revelații adecvate. Privită în ansamblul modurilor ei, cunoașterea individuată nu înseamnă pe plan ontologic altceva decât “o infinită apologie a misterului existențial”.2 Această cunoaștere nu operează decât supunându-se censurii transcendente exercitată de Marele Anonim. Cunoașterea individuată este prin structura ei central-ontologică fundată, în imposibilitate de a converti un mister existențial în non-mister.

Blaga numește revelație, “orice eventuală izbucnire sau arătare pozitivă a unui mister existențial în conul de lumină al cunoașterii individuate”3 și după el “nu există revelații adecvate”. Toate revelațiile existente nu sunt, după Blaga, decât revelații disimulatoare. Orice revelație nu este adecvată tocmai fiindcă este censurată – censurată de Marele Anonim.

De ce însă această intervenție a Marelui Anonim pentru ca orice revelare a unui mister existențial să nu fie decât o revelare disimulată ? Marele Anonim intervine cu censura transcendentă, spune Blaga, “fiindcă o cunoaștere absolut obiectivă, adică pozitiv transcendentă, implică probabil o primejdie pentru echilibrul și pentru intenționalitatea existențială”.4 Trei motivări găsește Blaga unei asemenea censuri transcendente: o motivare minimală, una medie și alta maximală. Să le luăm pe rând. După motivarea minimală, censura transcedentală este necesară în interesul vieții și al spiritului. Posedarea adevărului absolut ar condamna viața la stază perpetuă, ar distruge orice tensiune, ar face imposibilă creația și ar reduce cunoașterea la repetiție stereotipică. “Spre a preîntâmpina “staza perpetuă” a vieții și a spiritului, Marele Anonim aplică cunoașterii individuate censura transcendentă. Îngrădind astfel cunoaăterea individuată, Marele Anonim o înzestrează în acelaăi timp cu tendința dinamică de a se depăși în fiecare moment”5. După motivarea medie, o cunoaștere individuată absolută ar constitui o primejdie pe de o parte pentru individul creatural, pe de altă parte și pentru obiectul cunoscut însuși. Pentru individul creatural, fiind o cunoaștere individuată absolută, l-ar smulge pe acesta din aderențele sale creaturale și i-ar distruge echilibrul. Pentru obiectul cunoscut, fiindcă în acest caz el ar putea fi creat după voie și tot așa ar putea fi distrus. “Aceste primejdii au toate caracterul unei perturbațiuni virtuale a echilibrului existențial”6.

În sfârșit după motivarea maximală, o astfel de cunoaștere ar însemna o primejdie chiar pentru Marele Anonim însuși, care ar putea fi diminuat în potența lui și zădărnicit în intențiile lui. “Orice eventuală cunoaștere absolută proprie unui punct periferial al existenței ar însemna un pericol de descentralizare a existenței”7. Iată deci rațiunile pentru care Marele Anonim a instituit censura transcendentă: grija pentru subiectul cunoscător, pentru obiectul cunoscut și pentru el însuși. Censura este în totalitară și preventivă pentru că așa cum spune Blaga, “Prin censura transcendentă e oprită însăși cunoașterea deplină, pozitivă, nedisimulatoare. Omul n-are posibilitatea să treacă peste această opeliște, fiindcă ea e înscrisă în ființa și structura sa. Marele Anonim nu va avea deci prilejul să se răzbune, nici dacă l-am înzestra înadins cu asemenea micimi. Cuvântul biblic: “Cine vede pe Dumnezeu, moare” – rămâne un simplu cuvânt, poetic și impresionant, adr fără obiect. Căci Dumnezeu s-a îngrijit să nu poată fi văzut, adică să nu poată fi cunoscut întocmai; Dumnezeu s-a îngrijit să poată fi cunoscut cel mult “disimulat” sau ca “mister catexohen”; altfel n-ar muri numai cel cel vede, ci o putere s-ar stinge și în Dumnezeu. Dacă cineva ar vedea pe Dumnezeu , ar putea să piară în parte Dumnezeu însuși; o asemenea cunoaștere ar echivala cu o castrare parțială a divinității”.8

Deși cunoașterea individuată precedează prin revelații disimulatoare, totuși obiectul cunoscător nu are conștiința disimulării, ci este ferm convins că se află în posesiunea unor revelații pure, nedisimulatoare, că obiectul este așa cum se arată și că, chiar dacă mai este ceva ascuns, acel ceva poate să fie cunoscut prin alte revelații. Credința acesta, că revelația e pură și că obiectul e sesizat in mod adecvat, este numită de Blaga “iluzia adecvației”. Blaga consideră această iluzie a adecvației un moment întregitor al censurii transcendente, o supra-asigurare a acesteia.

Stăpânit de iluzia adecvației, subiectu cognitiv nu va mai simți nevoia să caute dincolo de revelația disimulatoare misterului, ci, socotindu-se în posesia unei revelații pure, nu va mai face nici o încercare de a cunoaște misterul existențial și se va declara mulțumit. Iar când censura individuată “stă sub imperiul deplin al censurii, al censurii supraasigurate de iluzia adecvației, se poate spune că e în stare de grație”, de grație censurată.

Cunoașterea individuată în modurile ei de cunoaștere concretă, paradisiacă și mitică au comun faptul că produc asupra subiectului cognitiv impresia că obiectele se oferă ele singure, că nu e nevoie de nici un efort pentru cunoașterea lor. În cunoașterea concretă, paradisiacă și mitică, accentul cade pe receptacul, pe factorul inconștient, organic. Aceasta spre deosebire de cunoașterea luciferică unde accentul cade pe spontaneitate, pe elaborarea conștientă, pe efort. “Prin cunoașterea luciferică subiectul cognitiv iese din starea de grație, apucând drumul dramei sale proprii”, iese nu rupând orice legătură cu starea de grație, ci “iese din grație numai ca frământare, ca tentație, ca încercare, ca inces”9. Actul inițial al cunoașterii luciferice sparge iluzia adecvației și o înlătură. Datorită cunoașterii luciferice, subiectul cognitiv se simte deziluzionat de rezultatele obținute cu ajutorul celorlalte moduri ale cunoașterii individuate și își dă seama că revelările sunt numai revelări deisimulatorii. “Revelările sunt privite ca simple semne arătate ale unor mistere în esență ascunse. Prin modul “luciferic” cunoașterea individuată se instalează în mister ca atare”.10 Cunoașterea luciferică și misterul stau indisolubil împreună. Cunoașterea luciferică nu poate fi înțeleasă fără ideea de mister. Cunoașterea luciferică are ceva dramatic în sine: ea face necontenit eforturi și încercări de a converti un mister în non-mister pentru ca în cele din urmă să-și dea seama că totul este în această privință zadarnic și să caute apoi să se integreze în mister – să se integreze pentru a-l varia.

Iată care sunt după Blaga fazele dramei interioare a cunoașterii individuate: starea de grație, ieșirea din grație, orgoliul luciferic, eșuarea și integrarea în mister.

Mai este o chestiune pe care Blaga și-o pune, aducând și aici contribuții ingenioase. Subiectul individuat este înzestrat cu “fenomene de conștiință”, cu factori subiectivi, care intervin în actul cunoașterii, factori care nu au nici o similitudine cu obiectul de cunoscut. Aceste fenomene de conștiință au valori cognitive atunci când subiectul individuat răspunde la aceleași transcendențe în mod constant cu aceleași fenomene de conștiință, fenomenele de conștiință dobândind astfel semnificația de semne disimulatoare ale unei transcendențe. Fenomenele de conștiință caer se comportă în chipul acesta au un rol, dacă nu de cunoaștere, în orice caz de echivalent al ei, sunt adică cvasi-cunoaștere. “Constantizarea” factorilor subiectivi face posibilă, prin urmare, trecerea de la “fenomenele de conștiință” la cvasi-cunoaștere. Constantizarea este efectuată de Marele Anonim, în interesul vieții, creându-i acesteia un organ care să suplinească rolul cunoașterii. “Cvasi-cunoașterea are semnificația unui compromis ingenios între tendința de disimulare apologică a misterelor existențiale și tendința de a realiza postulatul cunoașterii”.11 Neatingându-și obiectul, ea este totuși cvasi-obiectivă, fiindcă ține loc de cunoaștere obiectivă și din această pricină ne tentează să o luăm drept cunoaștere în adevăratul sens al cuvântului.

În afară de cvasi-cunoaștere, cunoașterea individuată se mai servește de ceea ce Blaga numește cunoaștere-negativ, adică cunoaștere luciferică privită sub aspectul ei cel mai lăuntric. Cunoașterea-negativ și nu cunoașterea “negativă” fiindcă în cadrul cunoașterii-negativ se întâlnesc și judecăți afirmative și judecăți negative.

Dacă e acum să ne întrebăm ce fel de cunoaștere posedă Marele Anonim, Blaga nu stă la îndoială să-I recunoască o cunoaștere absolută, atât în ceea ce privește calitatea, cât și extensiunea. Marele Anonim când cunoaște, creează obiectul de cunoscut. Marele Anonim posedă o cunoaștere pozitiv adecvată și nelimitată. Din contră, individul cognitiv posedă o cunoaștere cenzurată și nelimitată și una pozitiv-adecvată, dar lilmitată, ambele fiind sub controlul Marele Anonim.

Prin urmare, prin “censura transcendentă” Marele Anonim ne revelează misterele existențiale sau disimulat, sau deloc, sau ca mistere.

Marele Anonim este un subiect cognitiv pentru care nu există mistere.

BIBLIOGRAFIE CAP. I

“Censura transcendentă”, Cartea Românească, 1934, pg. 51

“Censura transcendentă”, Cartea Românească, 1934, pg. 56

“Censura transcendentă”, Cartea Românească, 1934, pg. 43

“Censura transcendentă”, Cartea Românească, 1934, pg. 95

“Censura transcendentă”, Cartea Românească, 1934, pg. 96

“Censura transcendentă”, Cartea Românească, 1934, pg. 97

“Censura transcendentă”, Cartea Românească, 1934, pg. 98

“Censura transcendentă”, Cartea Românească, 1934, pg. 102-103

“Censura transcendentă”, Cartea Românească, 1934, pg. 109-110

“Censura transcendentă”, Cartea Românească, 1934, pg. 111

“Censura transcendentă”, Cartea Românească, 1934, pg. 152

CAPITOLUL II

Cunoașterea paradisiacă – cunoașterea luciferică

Marea dificultate a prezentării și explicării gândirii lui Blaga constă, pe de o parte, în raportarea sistemului său la o realitate antică, cognitivă și culturală (căci acest sistem nu este o construcție pur arbitrară, fără corespondențe și echivalențe în planul realului), iar pe de altă parte, în traducerea sa în termeni de integibilitate logică, într-un efort de demetaforizat. Aceste operații nu sunt nicăieri atât de necesare și importante ca în teoria cunoașterii. Blaga se situează la antipodul unei filosofii de orientare scientistă, gândirea sa este saturată de metafore și simboluri pe care trebuie să le descifrăm, să le înțelegem în raționalitatea sau iraționalitatea lor, pentru a pătrunde și explica cel mai monumental sistem filozofic pe care l-a produs cugetarea românească.

În al doilea studiu din Trilogia Cunoașterii (Cunoașterea Luciferică) precizează el însuși, din capul locului: “Denumirile cunoaștere paradisiacă și cunoaștere luciferică, utilizate la fiecare pas în studiul de față, au un sens pur simbolic și se referă la fapte accesibile analize și viziunii filozofice”1 Cunoașterea înțelegătoare caer are ca obiect misterul, prezintă două stări și are mai mult decât o dimensiune. Cunoașterea înțelegătoare prezintă, după Blaga, două caractere fundamentale diferite, două moduri de comportare ce nu au fost sesizate în toată semnificația lor teoretică. Cunoașterea înțelegătoare are o comportare paradisiacă și o comportare luciferică.

Cunoașterea înțelegătoare, cu comportarea ei paradisiacă, atunci când se află în fața obiectului – fie acesta intuitiv, general-abstract sau imaginar – îi aplică conceptele pe care obiectul însuși le solicită și caută să-l inserieze pe planul conceptual. Ea se revarsă complet asupra obiectului și merge totdeauna direct la țintă. Ea nu se simte îndemnată să-și depășească obiectul. Ea nu cunoaște problematicul în adevăratul lui sens iar îndoielile ei sunt de scurtă durată precum și nedumeririle sunt fără orizont și găsindu-și soluția fără întârziere. În câmpul ei, “necunoscutul” nu apare decât ca “lipsă”, ca obiect-interval în seria cunoscutelor sau necunoscut în seria cunoscutelor. Iar când asemenea intervale sau hiaturi apar în seria cunoscutelor, ea caută să le scoată la iveală determinându-le sau prin analogie cu cunoscutul când ele sunt unice, sau printr-un nou concept care să exprime esența “noului”, când acesta este multiplu.

Cunoașterea paradisiacă se atașează plină de încredere la obiect. “Ea e desigur capabilă de lărgire, de spor, de progres, dar înaintarea ei se face în contact strâns cu “obiectul”… Privită în ansamblu, ea se caracterizează prin fixarea asupra “obiectului”, asupra obiectului socotit în întregime dat sau cu posibități de a fi dat, fie în intuiție, fie în abstracțiune, fie în imaginație.”2 Cunoașterea paradisică își este sie însăși suficientă. Cunoașterea înțelegătoare se prezintă cu totul altfel când se comportă luciferic. Deși îndreptată asupra obiectului, este totuși detașată de obiect. Prin actul său inițial, cunoașterea luciferică provoacă o criză în obiect, despicându-l în două, într-o parte caer se arată și într-o parte care se ascunde, răpindu-i astfel obiectului echilibrul său lăuntric. Pentru cunoașterea luciferică obiectul este un “mister”, “un mister” care “de o parte se arată prin semnele sale și de altă parte se ascunde, după semnele sale.”3 Pentru a evita eventualele confuzii pe care termenii curenți, introduși în filosofie, mai totdeauna le provoacă, Blaga creează noi termeni tehnici spre a desemna cele două părți ale obiectului în criză.

Partea care se arată a obiectului în criză el o numește fanicul misterului deschis (de la la grcescul faimstai, care înseamnă a se arăta), iar partea care se ascunde el o numește cripticul misterului deschis (de la grecescul krÿptein, care înseamnă a se ascunde). “A pune o problemă în raza de acțiune a cunoașterii luciferice înseamnă a provoca o criză luciferică în <<obiect>> adică a deschide un mister”.4 Iar “a soluționa o problemă în raza de acțiune a cunoașterii luciferice înseamnă: a scoate pentru un moment obiectul din criza luciferică prin revelarea cripticului; și tot de soluția problemei mai ține și actul prin care obiectului în criză (mister deschis) i se substituie, după degradaera fanicului inițial ca ceva accidental, un nou material cognitiv anume acela prin care intențional s-a revelat cripticul”.5 Problematica, tatonarea teoretică, construcția, adică riscul și eșecul, neliniștea și aventura, țin de cunoașterea luciferică.

“Cunoașterea paradisiacă se caracterizează printr-un fel de alipire familiară la obiectul său, pe care-l socotește total dat sau cu posibilități de a fi dat. Cunoașterea luciferică se caracterizează printr-o distanțare plină de tulburătoare inițiativă față de obiectul său, pe care-l privește în perspectiva “crizei”, pe care ea însăși o provoacă. Prin cunoașterea paradisiacă se statornicesc pozițiile liniștitoare, momentele de stabilitate, permanență vegetativă și oriyonturile care nu îndeamnă dincolo de ele înșile, ale spiritului cunoscător”.6 Prin cunoașterea luciferică spiritul omenesc intră în sfera problematicului, a construcției, a nestatorniciei, a neliniștei, a fantasticului și demonicului. Se întâmplă ca și cunoașterea paradisiacă să-și pună probleme și să construiască teorii, făcând acest lucru când întâlnește în calea ei “hiaturi”. Privite însă mai de-aproape, aceste probleme și teorii se dovedesc a fi simili-probleme și simili-teorii. Ambele cunoașteri, atât cea paradisiacă cât și cea luciferică pornesc de la același material, dar se deosebesc prin modul cum îl întrebuințează. Ambele cunoașteri se mișcă pe cele două planuri, al intuiției și al conceptului, dar se deosebesc fundamental prin procedeul lor, cât și prin rezultatele la care ajung: cunoașterea luciferică ajunge la rezultate la care cea paradisiacă niciodată nu ajunge. Între cunoașterea paradisiacă și cea luciferică este o discontinuitate care “ia aspectul violent al unei polarități”. “Fenomenul central al cunoașterii paradisiace e determinarea obiectului nedespicat sau acumularea de concepte adecvate asupra faptului intuit, gândit sau imaginat. Fenomenul central al cunoașterii luciferice e cu totul altceva: criza obiectului și diversele acte consecutive”.7

Când cunoașterea luciferică se îndreaptă asupra obiectului, ea nu consideră ceea ce îi este dat drept un obiect, ci drept un simptom al obiectului. Ajuns în raza cunoașterii luciferice, obiectul intră în criză, adică se desface în două, într-o parte care se “arată” și într-o parte care “se ascunde”, în fanic și criptic, pierzându-și astfel echilibrul interior. Cunoașterea luciferică problematizează obiectul, îl transformă într-un “complex de semne al unui mister”. Ceea ce pentru cunoașterea paradisiacă este obiect neted, nedespicat, este despicat de cunoașterea luciferică în “arătat și ascuns”, obiectul devenind “simplu semn arătat al unui mister în esență ascuns”. Obiectul cunoașterii paradisiace nu se înfățișează niciodată cu nota de mister, dar el capătă, de îndată ce ajunge înaintea cunoașterii luciferice, “starea de criză”, însușirea de mister. Toate obiectele cunoașterii paradisiace sunt în această privință mistere latente. Obiectul care se despică în fața cunoașterii luciferice poate face parte din sfera existenței, sau poate depăși acestă sferă. Orice obiect, indiferent din ce domeniu, ajunge în criză când cunoașterea paradisiacă își îndreaptă asupra lui reflexul ei de lumină. “Obiectul cunoaăterii paradisiace posedă în raport cu cunoașterea luciferică dimensiunea “prezenței”sau prin opoziție, a “hiatului”. Un obiect care poate să fie aci prezent (cunoscut), cum poate să fie și lipsă. Obiectul cunoașterii luciferice e totdeauna așezat la răscrucea, la întretăierea altor două dimensiuni: a “arătatului” (cunoscut) și a “ascunsului” (necunoscutului)”.8

“Necunoscutul” are, prin urmare două sensuri, unul ca hiat în cadrul cunoașterii paradisiace și altul ca ascuns în cadrul cunoașterii luciferice, după cum îi “cunoscutul” are tot două sensuri, unul ca prezență și altul ca arătat. În cadrul cunoașterii luciferice unui mister deschis i se substituie un nou conținut reprezentând “ascunsul”, acesta, la rândul lui, se va transforma iarăși într-un mister deschis, căruia i se va substitui un alt conținut reprezentând alt ascuns , ș.a.m.d. În cadrul cunoașterii luciferice “arătatul” este substituibil prin “ascuns”. Cu totul altfel se prezintă lucrurile în cadrul cunoașterii paradisiace. Aici un “hiat” îndeamnă să fie întregit. Un hiat anulat prin întregire nu se substituie obiectelor deja cunoscute, ci li se alătură. Hiatul se adaugă prezenței. Cunoașterea paradisiacă înaintează în domeniul necunoscutelor în chip extensiv, liniar, prin întregire, adăugire, juxtapunere. Cunoașterea luciferică, din contră, înaintează intensiv în adâncime. Ea încearcă să pătrundă tot mai adânc în esența ascunsă a obiectelor. Misterelor deschise li se substituie altele.

“Ascunsul” revelat ia în anume măsură locul “arătatului” inițial. “Necunoscutul are deci în limitele celor două feluri de cunoaștere semnificații diverse. Necunoscutul în domeniul cunoașterii paradisiace e simplu suma tuturor hiaturilor. Necunoscutul în cadrul cunoașterii luciferice e un permanent și inevitabil postulat care cere veșnic înlocuirea arătatului prin ascuns și a acestuia prin “și mai ascuns”. Necunoscutul în limitele cunoașterii luciferice are un accent de esențialitate față de cunoscut și e chemat, odată revelat, să dea un caracter de accidentalitate cunoscutului inițial”.9

Cunoașterea paradisiacă operează cu categorii și concepte ridicând faptele concrete pe planul conceptual și, efectuând o reducție numerică, împuținează diversitatea concretă. Și cum obiectele cunoașterii paradisiace sunt din punct de vedere al cunoașterii luciferice, “mistere latente”, cunoașterea paradisiacă efectuează o reducere numerică a “misterelor latente” ale experienței.

Ca atare, cunoașterea paradisiacă servește de două procese: unul o face să progreseze extensiv în necunoscut prin scoaterea la iveală de noi obiecte, iar alta o face să reducă “numeric misterele latente lumii prin determinarea lor conceptuală”. Cunoașterea luciferică nu are de-a face cu mistere latente, ci deschide misterele ca mistere, supunându-le unei varieri calitative. Trei sunt posibilitățile acestei varieri calitative: “1). Un mister deschis opate să îndure atenuare în calitatea sa; 2). Un mister deschis poate să fie permanentizat în calitatea sa; 3). Un mister deschis poate să fie potențat în calitatea sa”.10 Posibilitatea dintâi este cea mai frecventă, a doua este mai rară, iar a treia este excepțională.

Dacă e vorba acum să știm în ce raport stau aceste posibilități de variere calitativă a misterelor cu direcțiile amintite mai sus ale cunoașterii luciferice , e ușor să ne dăm seama.

“1). Atenuaera calitativă a unui mister deschis vom socoti-o ca procedeu de cunoaștere drept “plus cunoașterea”; “2). Permanentizarea calitativă a unui mister deschis va dobândi denumirea de <<zero-cunoaștere>>”; “3). Întețirea calitativă a unui mister deschis va purta procedeu denumirea de <<minus-cunoaștere>>”.11 În această distribuție simbolică pe care o face Blaga el distinge două puncte zero, unul ca direcție, iar altul ca punct de plecare, în care epistemologic se plasează totdeauna un mister deschis. Pentru a înlesni înțelegerea lucrurilor cred că e indicat să reproduc schema pe care ne-o dă Blaga:

zero cunoaștere

plus cunoaștere minus cunoaștere

Avem în această schemă grafică un zero pe linia orizontală care semnifică punctul de plecare, “origo”. Iar la capătul de sus al liniei verticale, zero semnifică direcția. “Când prin operațiile cunoașterii luciferice <<misterul deschis>> suferă o atenuare în calitatea sa, vom spune că operațiile au avansat în direcție plus. Când prin operațiile cunoașterii luciferice misterul deschis suferă o întețire în calitatea sa, vom spune că ele au înaintat în direcție minus. Când prin operațiile cunoașterii luciferice misterul n-a suferit nici o schimbare calitativă, vom spune că operațiile s-au săvârșit în direcția zero.

Prin zero cunoaștere ca <<direcție>> misterul deschis se fixează în identitate cu sine însuși, într-o poziție definitivă, recunoscută drept inatacabilă prin mijloace conceptual cognitive”.12 Acest punct de plecare, acest “origo”, e dat oriunde pentru cunoașterea luciferică există posibilitatea de a deschide un mister. Oricare ar fi problema, din momentul punerii ei, ea poate să devină punct de plecare (zero-origo) pentru procedee de “soluționare” mișcându-se în direcții diverse. Dar toate aceste puncte de plecare sunt relative, pentru că depind de problema care se pune de fiecare dată. Cum relative sunt și coordonatele.

În afară de aceste infinit de multe puncte “origo”, toate relative, există, spune Blaga, și un “origo absolut”, precum și coordonate absolute ale cunoașterii luciferice. “Situat în <<origo absolut>> poate fi considerat orice mister latent, care <<se deschide>> pe planul experienței empirice-concrete. Deoarece există o infinitate de mistere latente în cadrul experienței concrete, adică o infinitate de mistere ce pot fi deschise aci, urmează că în punctul origo absolut se așează de la sine toate problemele puse în cadrul cunoașterii luciferice în legătură cu fenomenele empirico-concrete. Din origo absolut pornesc coordonatele absolute în sens plus, minus, zero.”13

Însă, cunoașterea luciferică nu cuprinde doar această diversitate de direcții – plus, minus, zero – ci, așa numitele de Blaga, “domenii”, care cuprind de o parte toate “misterele progresiv atenuate” (domeniul plus – cunoașterii), de altă parte, toate “misterele progresiv potențate” (domeniul minus – cunoașterii) și între ele linia zero – cunoașterii cu toate “misterele permanentizate”.

După Blaga, noțiunea de “mister” n-a fost supusă de gânditori unei analize critice serioase, ceea ce a dat naștere la numeroase confuzii. Noțiunea de mister se prezintă după gânditorul nostru cu variante de o precizie matematică. Astfel avem: mistere latente, mistere deschise, mistere atenuate, mistere permanentizate, mistere-hiaturi, mistere-minuni, mistere adventive. Problema cea mai dificilă care se pune pentru cunoașterea luciferică, după Blaga, este aceea de a opera un salt de la fanicul unui mister deschis la cripticul acestuia. Drept punte de salt servește o “idee teorică” despre care e greu să spunem exact ce este, în termeni logici. Blaga însuși observă la un moment dat, că dificultățile de înțelegere a sistemului său provin și din faptul că pentru a pune în lumină articulațiile cunoașterii luciferice, noi suntem nevoiți să folosim termeni cu alte încărcături semantice din câmpul cunoașterii paradisiace. Dificultatea esențială constă în aceea că în mod firesc, pentru a înțelege filozofia ca act discursiv al spiritului, ne folosim de categorii discursive, nu dispunem de instanțe cognitive speciale simbolico-metaforice, aplicabile unei filozofii care tinde să fie altceva decât o desfășurare coerentă de acte discursive. Închizând această paranteză, trebuie spus că ideea teorică este cea care provoacă tensiunea interioară a problemei, acea pârghie de care ne servim pentru a opera saltul în cripticul misterului deschis, ca să realizăm apoi o construcție teoretică.

Spre deosebire de cunoașterea paradisiacă din care lipsește orice tensiune și orice problematică, in cunoașterea luciferică se declanșează toate mecanismele conflictuale ale unui autentic proces de cunoaștere, al cărui centru dinamic e dat de funcția teoretică ce poate fi îndeplinită de orice idee abstractă, lege, categorie. Singura condiție a unei idei pentru a îndeplini o atare funcție este ca, prin însuși conținutul ei, să intre în divergență cu materialul dat, cu fanicul, căci tocmai de aici rezultă tensiunea.

În legătură cu aceasta trebuie subliniată și “dubla funcție a categoriilor” după natura cunoașterii în zona careia sunt utilizate: “o funcție determinativă”, directă și concordantă în cunoașterea paradisică și o “funcție teorică”, de punte de salt în cripticul unui mister deschis, în cunoașterea luciferică, acordul obținându-se indirect, prin intermediul unor construcții teoretice.

Iată două exemle pe care le propune Blaga însuși: “conceptul de substanță” căruia Thales i-ar fi dat pentru prima dată o funcție teorică în raport cu materialul infinit divers al intuiției (prefăcut în fanicul unui mister deschis); “conceptul de cauzalitate” utilizat în domeniul faptelor psihice, fie în sens categorial, organizator, cu aplicare directă, fie în sens luciferic, cu funcție teorică. În zona cunoașterii paradisiace, conceptele categoriale operază o reducție numerică a misterelor latente și de aceea nu ajung la perplexitate.

În zona cunoașterii luciferice conceptele categoriale se găsesc în disonanță de conținut cu materialul fanic și de aceea aduc intelectul într-o stare de neliniște, de perplexitate iscoditoare.

Toate formele cunoașterii sunt tratate de Blaga în lumina tezei sale despre dualitatea funcțiilor conștiinței. Să luăm de exemplu experiența: sensul filozofic cel mai larg al experienței este acela de “intuiție organizată și organizabilă”. Este sensul corelat cu intelectul eustatic. Dar experiența are o anumită funcție în știință și o alta metafizică.

În cadrul științei experiența este chemată să justifice sau să condamne o construcție teoretică, pe când în metafizică este doar țărmul de avântare spre stihiile de dincolo, malul de pe care se lansează săgeata de foc în patria nopții, nu instanță de control, ci factor implicat. Metafizica nu urmărește lărgire experienței ci “încadrarea” sa într-o viziune mai largă, produs al unei libertăți constructive care nu este îngăduită omului de știință.

Și totuși, Blaga nu scoate cu totul filosofia din orizontul experienței. Nici o viziune filosofică nu poate fi pur și simplu verificată pozitiv de experiență, dar e susceptibil a fi răsturnată prin puterea experienței; atunci când experiența nu permite să fie încadrată de o viziune metafizică, conchide Blaga, aceasta din urmă, și nu experiența, e caducă. Căci o construcție metafizică trebuie să aibă un astfel de conținut încât să îmbrățișeze experiența.

În mod similar se pune chestiunea și pentru alte forme ale cunoașterii, cum ar fi observația. În funcție de cele două modalități fundamentale ale cunoașterii există: a). observația simplă care se realizează prin aplicarea directă, pe bază de corespondență, de la abstract la concret, a conceptelor intelectuale, operând determinarea conceptuală a unei serii de fapte empirice așa cum ele se prezintă și fiind un temei pentru un spor de cunoaștere empirică, pentru “reducția numerică”, pe cale abstractivă a “misterelor latente ale lumii înconjurătoare” și b). observația dirijată de o idee, care duce la o “reducție calitativă” a misterului deschis, și ca parte din cunoașterea luciferică participă la toate posibilitățile inerente acesteia. Prin observare dirijată, Newton a revelat cripticul fenomenului curcubeu – dispersiunea spectrală a luminii solare. Revelând cripticul misterului deschis, ideea teorică mijlocește o construcție teoretică și aduce în cele din urmă – în cazul atenuării calitative a misterului – la reducția sa la cripticul revelat. “Capacitatea teorică”, pe care am putea-o traduce, cu anume libertate de interpretare, “ca măsură de penetrație a subiectului în obiect pentru a disloca crusta deasă a misterelor”14 este aceea care determină și anvergura “construcțiilor teoretice” reunite în sistem teoretic.

O teorie elaborată în zona cunoașterii luciferice revelează un criptic pe cel puțin unul din aceste planuri: planul “sensibilității” înțelegătoare sau planul “imaginației înțelegătoare”.

Lucian Blaga nu a ocolit nici problema “explicației”, atât de esențială în “cunoașterea științifică” și în cea “filozofică”, dar la el totul gravitează în jurul misterului și revelării cripticului unui mister deschis. Nu e surprinzător că și în aceeași problemă pare cunoașterea luciferică privilegiată. Înțelesuri tradiționale ale explicației – prin reducere și integrare în ceva mai general sau prin indicaera cauzei – îl nemulțumesc.

Despre cauzalitate, Lucian Blaga scrie: “cu toate că suntem de părere că tema << cauzalității>> asupra căreia s-a revărsat un potop de cerneală de la Kant încoace ar trebui eliminată printr-un decret dictatorial din filozofie, pentru cel puțin o sută de ani dacă nu mai mult, iată-ne în neplăcuta situație de a nu putea ocoli chestiunea aceasta câtuși de puțin simplă”.15 Dar și aici Blaga introduce viziunile sale: distinge între un “concept primar”, autentic al cauzalității, pe care îl numește “cauzalitate magică” întemeiată pe o analogie interioară de conținut și un “concept secundar” – “cauzalitatea eficientă” întemeiată pe o relație necesară cauză-efect, dar fără analogie de conținut. Oricum, “ideea de explicație” nu e solidară – dupa Blaga – cu “ideea cauzalității”, care poate fi utilizată doar într-o explicație de natură paradisiacă.

În concordanță cu propriul său sistem de gândire, explicația nu este decât procesul sau sistemul de acte prin care un mister deschis e atenuat, adică însuși saltul în cripticul unui mister deschis. În sistemul blagian, ideea de “sistem teoretic” se definește de asemenea prin raportarea la mister, ca reducție a unui mare număr de mistere la unul singur, calitativ atenuat. În aria cunoașterii paradisiace sistemul “constituie o simplă ierarhiede concepte abstracte, fanic aplicabile, în capul căreia ar putea să stea dominant diverse categorii, bunăoară categoria de existență”. În centrul unui “sistem luciferic” se află însă “întotdeauna o idee criptică”, aflată în divergență cu “fanicul experienței”. Astfel de idei au fost: “ideea atomistă”, “ideea platonică”, ca substrat metafizic al existenței, “ideea voinței”, “ideea substanței”. Dacă am încerca să aplicăm această idee la însuși sistemul lui Blaga, am spune că misterul central la care sunt reduse toate celelalte este chiar …misterul, care ar trebui să ne apară în cele din urmă, calitativ atenuat, supus adică unei operații de “plus cunoaștere”. Menținându-se în cadrul sistemului, aceasta nu este cu putință, deoarece cunoașterea luciferică debutează, e adevărat, cu deschiderea misterelor, cu provocarea unei crize de obiect, adr sfârșește prin încercarea veșnic repetată și niciodată încheiată de a scoate obiectul din criză. De aceea, cunoașterea luciferică, de “profund tragism”, se mișcă “pe un plan de măreție și blestem”16. Conceptul de explicație trebuie corelat de asemenea cu ideea misterului ca “ființă secretă” a lucrului. Pentru Blaga, a explica un lucru înseamnă tentativa de a-l reduce la “altceva”, de a-l desființa într-un fel substituindu-i “ființa” lui secretă. El deosebește:

explicația unui lucru prin mai puțin decât este el, atunci când existența “ascunsă” este, sub raportul calității și al complexității, mai săracă decât ceea ce ni se arată;

explicația unui lucru printr-un “echivalent”;

explicația unui lucru prin mai mult decât este el, ceea ce presupune un “ascuns” de calitate și complexitate superioară în raport cu arătatul.

Mai este un moment pe care Blaga îl consideră demn de revelat la cunoașterea luciferică: e ceea ce el numește zaera interioară a problemei, – zare interioară ce stă în strânsă legătură cu ceea ce știm noi acum că e tensiunea interioară a problemei. “”Tensiunea interioară a problemei e ca un arc din care va porni săgeata ce se va împlânta în bolta teoriei”17

Tensiunea interioară și zarea interioară stau în anumite rapoarte determinate. Zarea interioară designează ținta către care trebuie să se îndrepte dezlegarea problemei, perspectiva de soluționare. Problemele de tensiune interioară și de zare interioară sunt definitorii pentru cunoașterea luciferică. “Problemele de tensiune interioară și de zare interioară definesc și circumscriu, spune Blaga, în totalitatea lor, niciodată încheiată, zona cunoașterii luciferice”.18

Cunoașterea luciferică revelează, după cum știm acum, cripticul unui mister deschis. Trei sunt planurile pe care ea face acest lucru:

planul , al sensibilății înțelegătoare (empiric-concret)

planul ß, al imaginației înțelegătoare (imaginar-concret)

planul , al înțelegerii conceptuale.

Cunoașterea luciferică poate trece de pe un plan pe altul, de pildă să reveleze un criptic al unui mister deschis și să treacă în varietatea lui calitativă pe planul β, sau poate chiar δ. Nu este însă neapărat necesar ca ceea ce este fanis pe planul β sau δ să fie fanic și pe planul . Iată graficul pe care îl dă gânditorul însuși:

Subiect eustatic (zero cunoaștere) Intelect ecstatic

Plus cunoaștere Minus cunoaștere

Origo absolut

Este cât se poate de firesc pentru un gânditor care face din mister pivotul întregului său sistem, să acorde atenție și unei alte probleme spinoase în gnoseologie și anume “statutul și sensul iraționalului”. Termenul nu trebuie să constituie prin el însuși un semn de iraționalism și misticism. După opinia lui Alexandru Tănase, “o concepție dialectică-materialistă a cunoașterii poate admite “iraționalul”, cu sens de infrarațional, prerațional sau ceea ce nu e supus (încă) unei modelări raționale”.19

Prezența iraționalului e justificată prin însăși faptul că nu e posibilă o raționalizare totală, integrală, nici a existenței, nici a cunoașterii. Raționalitatea are sens tocmai în opoziție cu iraționalitatea care poate fi nu numai o preistorie a raționalului, dar și o post-istorie a sa, un rațional degradat, transformat în contrariul său. Dialectica raționalului și a iraționalului persupune deci un mod istoric de abordare a problemei, care e însă mai totdeauna absent la Blaga. El nu identifică misterul cu iraționalul, iar precizările pe care le face în această problemă îi prilejuiesc o mai clară definire a propriilor sale poziții. Mai întâi face unele remarci juste și pătrunzătoare, după care iraționalul rezultă din însăși “limitele cunoașterii” paradisiace care nu poate să epuizeze concretul decât printr-un proces infinit de determinații conceptuale. Tocmai din această neistovire a concretului care nu cedează asimilării sale totale, rezultă iraționalul, ca echivalent al unui proces de raționalizare infinit, ca depășire a unor acte izolate de raționalizare. La acest înțeles fundamental, întru totul acceptabil pentru noi, se adaugă și alte sensuri (sau ipoteze) ale iraționalului: pe planul sintezei antinomice a conceptelor cărora nu le corespunde ceva concret, precis delimitat, ca implicație a oricărui concept în aplicările sale asupra unui material concret. Cu atât mai întinsă este gama de variante a iraționalului în câmpul cunoașterii luciferice, culminând cu iraționalul pe care-l degajă misterul radicalizat sub forma antinomiilor transfigurate. Nici măcar “cunoașterea concretă” – izvorul neistovit care servește ca material de bază oricărei elaborări intelectuale și care pesupune deci un contact dierct cu realitatea – nu se ferește de irațional. Dimpotrivă, prin poarta ei, “spiritul e invadat de toată masa iraționalului”.20

Lucian Blaga și-a dat seama că postularea existenței atâtor tipuri ale iraționalului, va provoca nedumerire, va naște întrebarea: unde se mai plaseaza raționalul dacă iraționalul epuizează tot ce se poate fi obiect al cunoașteri paradisiace și luciferice? Răspunsul său este șocant dacă îl desprindem din articulațiile intime ale sistemului: într-o lume saturată de mistere, raționalul “nu are loc printre obiectele cunoașterii”, el este cel mult obiectul gândirii, aparține logicii. În câmpul epistemologic, al contactului cu existența, cu lumea, raționalul nu apare ca obiect propriu-zis, distinct, ci numai sub forma reductibilității iraționalului, fie că este vorba de reducția cantitativă (cunoașterea paradisiacă), fie de cea calitativă (cunoașterea luciferică).

Rațiunea, ca articulație funcțională a cunoașterii înțelegătoare, manifestă tendința de a imprima “structura” sa tuturor conținuturilor cognitive, dar întămpină o rezistență impresionantă din partea elementelor iraționale. După Lucian Blaga, raționalitatea nu redă “structura ontologică” a misterelor existențiale. În perspectiva cenzurii transcendente, rațiunea e coborâtă de pe podișurile înalte pe care au situat-o marile sisteme metafizice ale trecutului, de la Platon la Hegel și de la Aristotel la Hartmann, deoarece ea nu ne-ar permite accesul la esența creațiunii; ea nu e o punte, ci mai curând un izolator între om și Marele Anonim.

Înainte de a încheia acest capitol, aș vrea să reproduc un tablou al momentelor capitale de articulații proprii celor două moduri de cunoaștere pe caer Ovidiu Drâmba ni-l oferă în “Filosofia lui Blaga”:

Cunoașterea paradisiacă:

obiect nedespicat

mistere latente

reducție pur numerică a misterelor latente

“categoriile” au un rol organizator

“un fel de” probleme (simili-problem) fără tensiune interioară

observație

descripție simplă

simili-explicație

(prin aplicare simplă a “cauzalității”)

hiatul, lipsa, golul.

Cunoașterea luciferică

obiect în criză

mistere deschise

reducție calitativă a misterelor deschise

“categoriile” au un rol de “idee teorică”

probleme de tensiune interioară

observație dirijată

explicație

cripticul, ascunsul

Am văzut, așadar, cum conceptul de “mister” nu mai poate rămâne ca un concept fără importanță, accidental, ci trebuie să devină “principalul concept de care trebuie să se ocupe teoria cunoașterii”. Și în special teoria cunoașterii luciferice. Cunoașterea luciferică nu mai poate fi privită ca o simplă continuare a cunoașterii paradisiace, ci ca una autohtonă, perfect distinctă și radical opusă cunoașterii paradisiace.

Cunoașterea luciferică are drepturi cel puțin egale, căci “orice obiect al lumii noastre lăuntrice sau înconjurătoare poate fi obiect al cunoașterii paradisiace, ca și al cunoașterii luciferice”. Depinde numai cum privim acest obiect, cum îl tratăm și la ce rezultate ajungem.

BIBLIOGRAFIE CAP. II

Lucian Blaga, “Trilogia cunoașterii”, Ed. Fundației, 1943, pg. 147

“Cunoașterea luciferică”, Sibiu, 1934, pg. 20

“Cunoașterea luciferică”, Sibiu, 1934, pg. 21

“Cunoașterea luciferică”, Sibiu, 1934, pg. 43

“Cunoașterea luciferică”, Sibiu, 1934, pg. 44

“Cunoașterea luciferică”, Sibiu, 1934, pg. 44-45

“Cunoașterea luciferică”, Sibiu, 1934, pg. 24

“Cunoașterea luciferică”, Sibiu, 1934, pg. 30

“Cunoașterea luciferică”, Sibiu, 1934, pg. 30

“Cunoașterea luciferică”, Sibiu, 1934, pg. 33

“Cunoașterea luciferică”, Sibiu, 1934, pg. 35

“Cunoașterea luciferică”, Sibiu, 1934, pg. 36

“Cunoașterea luciferică”, Sibiu, 1934, pg. 37

Alexandru Tănase, “Lucian Blaga – filosoful poet, poetul filosof”, Cartea Românească, 1977, pg. 50

Lucian Blaga – “Teoria cunoașterii”, pg. 282

Alexandru Tănase, “Lucian Blaga – filosoful poet, poetul filosof”, Cartea Românească, 1977, pg. 54

Lucian Blaga – “Cunoașterea luciferică”, Sibiu, 1933, pg. 90-91

Lucian Blaga – “Cunoașterea luciferică”, Sibiu, 1933, pg. 93

Alexandru Tănase, “Lucian Blaga – filosoful poet, poetul filosof”, Cartea Românească, 1977, pg. 52

“Trilogia cunoașterii”, pg. 338

CAPITOLUL III

Funcția epistemologică a dogmei și tipuri de intelect

Dogma a fost întotdeauna un teren cu confruntare și adversitate între filosofie și teologie. “Filosofia cu sistemele ei în veșnică primenire și teologia ca sistem deplin închegat își stau de sute de ani față în față, manifestând neslăbite tendințe de perpetuare a unor ostilități pe cât de justificate pe atât de inutile”.1 Iar a căuta un acord de natură sistematică între filozofie și teologie I se par lui Blaga un liman “cu sirene răgușite” care nu-l pot ispiti în nici un fel.

Lucian Blaga pornește de la faptul că teologia creștină a descoperit o serie de formule a căror largă și adâncă semnificație n-a fost sesizată cum trebuie nici de teologi și nici de filosofi. E vorba de acele formule dogmatice la caer au recurs gânditorii creștini și care au adus servicii imense teologiei. Blaga este convins că dogma nu exprimă numai o formulă metafizică, ci că ascunde și un sens metodologic, a cărei exactă determinare poate deschide filozofiei perspective noi și poate arunca lumini vii asupra viitorului gândirii filosofice. Se impune însă ca dogmaticul să fie privit nu numai sub prisma filosofiei unilaterală și greșită sub care l-a privit Kant, imprimându-I un sens care e unul de osândă. Blaga extinde sensul dogmei dincolo de granițele înguste ale sensului ei religios și ale complicațiilor teologice și privește dintr-un punct de vedere mai înalt, din punct de vedere epistemologic, in genere, și metafizic. El cercetează dogma “în structura ei pur intelectuală”, căutând să demonstreze că “dogmaticul are noimă și în afară de…considerațiunile teologice”, “căci dogmei i se poate lua substratul teologic, adică huma cerească a revelației, fără ca prin aceasta dogma ca tip de gândire să rămână cu rădăcinile în vânt și că dogma este un mod de gândire în genere, nu numai unul de gandire teologică”.

Din motive metodologice, Blaga pornește de la dogma creștină care cuprinde o întreagă serie e elemente dogmatice și îngăduie scrutare mai comprehensibilă a articulațiilor structurale ale dogmaticului. Dogma trinității sună asftel: Dumnezeu este o “ființă” în trei “persoane” (o “substanță” în trei “ipostaze”). În fața acestei formule intelectul întâmpină dificultăți absolut insurmontabile. Cum poate fi Dumnezeu “unitar” și “multiplu” în același timp ? Un răspuns “logic” la această întrebare ar fi următorul: Dumnezeu e “unul” ca ființă, “multiplu” ca manifestare. Gândirea teologică nu s-a oprit însă la acest răspuns, pe care intelectul ar fi putu să-l primească. Gândirea teologică a împins, din contră, până la o tensiune voită noțiunile “ființă, persoană”. Din punct de vedere logic, nu există o opoziție între noțiunea de “ființă” și cea de “persoană”, ci dimpotrivă o solidaritate: noțiunea de “ființă” e mai largă decât noțiunea de “persoană” pe care și-o subsumează, după cum noțiunea de “persoană” ca un ce concret, conține pe aceea de “ființă”. Solidaritatea dintre ele se păstrează și atunci când e vorbe de aplicarea lor la existența numerică: atunci “când spui despre ceva concret că este alcătuit din <<trei persoane>> spui implicit și că e alcătuit din trei <<ființe>>. Sau când spui despre o existență că e o <<ființă>> poți să spui în același timp cel mult și că e o <<persoană>> dar nicidecum că e <<trei persoane>>. Cele două noțiuni (<<persoană>> și <<ființă>>) sunt, dacă nu în orice aplicare a lor, atunci cel puțin în această aplicare numerică reciproc solidare”.2 Dogma, însă, rupe solidaritatea dintre aceste două noțiuni, când le aplică la divinitate, păstrându-le totuși nealterate ca noțiuni abstracte.

Spiritul depășește atât funcțiile intelectului cât și pe acelea ale intuiției și postulează o sinteză între noțiunile “ființă și persoană”, în dezacord cu funcțiile logice ale minții. Așa procedează gândirea dogmatică pretutindeni. “Dogma, spune Blaga, atacă în mecanismul său cel mai intim însăși solidaritatea logică inerentă noțiunilor. Dogma diformează raporturile logice între noțiuni, fără ca noțiunilor în sine să le dea alt sens decât l-au avut dintru început. Totul se petrece ca și cum noțiunile ar avea în afară de funcția lor logică și o altă funcție, aceea anume de a articula un ce transcendent de neînțeles prin intelect, de neconstruit prin intuiție. Noțiunile în această funcție dogmatică a lor, ar putea să intre într-olaltă în raporturi care sunt diametral opuse celor logice. Cu alte cuvinte, dogmatismul relaxează în chip radical raportul crezut absolut necesar între Noțiuni și Logică”3 . Dogma de mai sus: ”Dumnezeu e o ființă în trei persoane”, transpusă logic, ar trebui să aibă una din formele urmatoare: ”Dumnezeu e o ființă în trei ființe”, sau ”Dumnezeu e o persoană în trei persoane”, sau, în sfârșit, ”Dumnezeu e sub raportul esențialității unul și multiplu în același timp” și din același punct de vedere. Avem de-a face aici, din punct de vedere logic, vădit cu o antinomie între noțiunile “ființă” și “persoană”,a căror scindare în transcendent intelectul n-o poate realiza și de aceea el nu poate vedea în dogmă decât ceva imposibil, absurd. Dacă analizăm însă mai îndeaproape acestă dogmă, mai constatăm și altceva: anume că Dumnezeu e afirmat “unul” și “multiplu” în același timp, dar din puncte de vedere diferite, unul ca “ființă” și multiplu ca “persoană”. Diferențierea aceasta depășește capacitatea intelectului, diferențiere pe care intelectul o privește ca pe o încercare de mascare, de escamotare a antinomiei. Ceea ce este însă o eroare. “Diferențierea în chestiune vrea să constituie de fapt o indicație că antitezei, deși fără soluție, I se postulează o soluție în afară de logică. Orice dogmă reprezintă pentru posibilitățile logice a nitelectului uman o antinomie, dar orice dogmă mai cuprinde prin însăși termenii ce-i întrebuințează și o indicație precisă că logicul trebuie depășit și că antinomia e presupusă ca soluționată împotriva posibilităților noastre de înțelegere”4 . Nu e prin urmare aici, câtuși de puțin, vorba de o mascare, prin deghizare, ci de o transfigurare. O dogmă este o antinomie transfigurată. “Dogmele sunt, spune Blaga, antinomii transfigurate, adică antinomii care – deși implică pentru noi ceva antilogic – se așază prin termenii lor constitutivi într-um mediu de soluții postulate, irealizabile pentru mintea omenească cu inerentele sale funcții logice. În lumina acelui mediu postulat antinomia cuprinsă în dogmă se schimbă luând o înfățișare <<de dincolo>> care ne face să atribuim un înțeles, deși înțelesul ne scapă în întregime. Dogmele sunt antinomii transfigurate de misterul pe care ele-l exprimă”. Orice dogmă este produsul a două procedee ce se suprapun: procedeul stabilirii unei antinomii pe de o parte, procedeul transfigurării antinomiei pe de altă parte, două procedee ce se întregesc, spune Blaga, ca părți complimentare ale unui întreg. Transfigurarea este sau explicit sau implicit cuprinsă în formula dogmatică și deși nu este o soluție, ea ține totuși loc de o soluție sau mai exact spus ea este o soluție postulată.

Privită în adevărata ei structură, dogma nu este ceva antilogic, ci ceva metalogic. Din punct de vedere logic, ea este fără sens, este un nimic, un zero; ceea ce nu înseamnă însă că nu ar avea nici un sens și că n-ar îndeplini nici un rol. “O antinomie (transfigurată sau nu) deși din punct de vedere logic reprezintă un zero, un nimic, poate să joace uneori, în cadrul operațiilor intelectului, și un alt rol decât rolul unui nimic; o antinomie poate să reprezinte și echivalentul intelectual al unui mister”5. Este tocmai ceea ce a înțeles filosofia patristică și ceea ce se impune, după Blaga, să ridicat din nou în conțtiința filosofică a timpului nostru. Dogmele din trecut nu-i servesc lui Blaga decât numai ca un pretext pentru stabilirea unui nou “tip de cunoaștere”, sau “tip de ideație”, pentru a dovedi că “dacă tipul a fost cândva cu putință, va trebui să se admită că atitudinea spirituală care i-a slujit drept substrat atunci ar putea să mai reapară pe planul istoriei oricând din nou, cu tot atâta avânt și consecvență creatoare ca în eonul patristic”6.

Dogmele nu trebuiesc confundate cu ceea ce se cunoaște în filozofie sub numele de paradoxii metafizice. Eleații au fost aceia care au scos cei dintâi în relief, cu o rară dificultate, subtilitățile logice ale concretului. Fiindcă mișcarea nu poate fi concepută logic, ei îi tăgăduiau realitatea, reducând-o la o simplă aparență sau iluzie. Ei apărau consecvența și stringența logică împotriva concretului. Cu totul altfel se prezintă lucrurile la Hegel. După acesta, gândirea filosofică se servește de “concepte concrete” adică de niște concepte altfel decât acelea ale logicii tradiționale. Aceste concepte nu se sinchisesc de principiul logic al contradicției, bucurându-se în același timp atât de privilegiile abstracțiunii cât și de virtuțile concretului. De pildă, conceptul concret de devenire, “Conceptul concret <<devenire>> luat ca pe ceva concret și privind în această calitate din punct de vedere abstract-logic dobândește un ciudat aspect de tensiune interioară, de problematic frizând imposibilul; analizându-l mai departe, sub aspect pur logic, el se despică în componente contrare (neexistență-existență) care se exclud. Același concept concret de <<devenire>> luat ca ceva abstract și privit în această calitate din punct de vedere <<concret>> se prezintă ca ceva în perfect echilibru fără echivoc și dincolo de orice tensiune interioară, ca un tot perfect solidar cu sine însuși”7. La fel stau lucrurile cu toate conceptele concrete: din punct de vedere abstract-logic se prezintă ca antinomii, din punct de vedere concret se prezintă ca sinteză de momente contrare, exclusive. ”Ceea ce sub unghiul logic pare imposibil, antinomic, paradoxal, se dovedește a fi posibil și sintetic realizat în concret. Concretul e marele câmp unde își găsește soluția orice paradoxie dilectică (unitatea contrariilor)”. Cu totul altfel se prezintă, după Blaga, paradoxiile dogmatice: acestea rămân paradoxii și pe plan logic și pe plan concret. Ele sunt inaccesibile cunoașterii și sunt postulate în transcendent. Soluționarea antinomiilor dogmatice nu e posibilă decât într-o zonă contrară logicii și datorită transfigurării. “Dialectica e un raport pozitiv, univalent cu concretul. Sinteza dogmaticii nu face și nici nu poate să facă apel la concret. Dogma nu face apel la acategorial, deoarece utilizează concepte intelectuale. Dogma nu face apel la logică, deoarece se așază dincolo de ea, diformând raporturile logice pe care le implică conceptele utilizate de ea. Soluția paradoxiei dogmatice, neatinsă de mintea omenească e postulată în transcendent. Dogma e metalogică, intracategorială și în raport bivalent cu concretul”8. S-ar părea că paradoxia dogmatică se apropie până la identificare cu paradoxul absolut, cu Non-Sensul. În realitate ea este, spune Blaga, expresia unui ultim “Ultim-Sens innaccesibil”.

Blaga demonstrează că și gândirea științifică se serveșet de anumite tipuri de gândire și metode ce pot fi puse “în paralel cu formulele și metoda dogmatică”. La un număr de cinci reduce Blaga aceste tipuri diferite, ce se aseamănă între ele prin posibilitatea pe care o au de a genera paradoxii:

construcțiile teoretice de limită;

construcția procesului logic infinit;

metoda erorilor contrarii;

analogii matematice ale dogmaticului;

echivalente matematice ale dogmaticului.

Să vedem, pe scurt, în ce constă fiecare din aceste tipuri.

Prin construcții de limită se înțeleg ”acele concepte științifice care rezultă din ducerea până la sfârșit, până la limită, a unui proces logic de abstractizare și idealizare a concretului: linia, punctul, planul, etc.”. Astfel, punctul de definește ca ceva spațial, fără dimensiune, iar linia ca unirea a două puncte fără grosime. Cum e posibil să ne închipuim ceva spațial și totuși fără dimensiune? Realizarea unui atare concept este imposibilă. Totuși, în abstract, el se postulează și se așează ca act logic de limită. “În astfel de condiții e dată posibilitatea unui conflict între logic și concret. Conflictul se produce prin tendința de a traduce ceva prin excelență logic pe un plan concret”9.

În construcțiile procesului logic infinit, intelectul se supune unei legi logice speciale, conform căreia el “se crede îndreptățit să repare un act de punere a unei unități cantitative în același fel, fără nici o limită”. Prin aplicarea actului logic de punere a unei unități cantitative fără limită la un ceva concret, acest ceva concret însuși este “indicat de procesul de puneri succesive a aceluiași ceva – virtualmente fără limită; concretul e apoi completat în abstract cu expresia sumară a acestui proces logic posibil”. Astfel, de la spațiul concret se ajunge la spațiul infinit, de la momentul concret la timpul infinit, de la numărul concret la numărul infinit, etc. încercarea de a traduce aceste produse ale unui proces pur logic în concret se lovește de dificultăți insurmontabile, dobândind “un aspect hibrid de îndată ce se vor neapărat realizate imaginar-concret.”

Științele matematice se servesc de o metodă în care contradicția e la ea acasă: metoda erorilor contrarii. Bunăoară, se afirmă despre cerc că este o elipsă, o propoziție al cărui subiect exclude hotărât predicatul, făcându-se astfel imposibilă sinteza între cele două concepte. Totuși propoziția aceasta: “Cercul e o elipsă” este afirmată, dar totodată și completată. Completată, propoziția sună: “Cercul e o elipsă – cu distanța între focare egală cu zero”. Avem de-a face aici cu două contradicții. Una e: “cercul e o elipsă”, iar cealaltă e: “cu distanța între focare egală cu zero”. Ce înseamnă distanța egală cu zero? “Cercul e o elipsă” e o eroare ce se cere corectată printr-o altă eroare, printr-o contraeroare, ajungându-se astfel la un echilibru între cele două erori și făcându-se posibilă soluționarea unei întregi serii de probleme matematice. Metoda erorilor contrarii nu trebuie însă confundată cu dogma, căci structura dogmei este cu totul de altă natură. “În formula rezultând din aplicarea metodei erorilor contrarii, orice dezacord logic e ținut în echilibru de un contra-dezacord”10.

În științele matematice întâlnim, de asemenea, o serie de fapte care stau în analogie cu dogmaticul, ca de pildă numărul imaginar care e o construcție absolut irațională. Și totuși, deși “alcătuită printr-un tur de forță a gândirii matematice”, “construcția intră perfect în ritmul exact și în dinamica țâșnirilor simetrice de forme logice ale matematicii” și ”devine în cadrul operațiilor logic-matematice echivalentul unei construcții raționale”11. Asemenea construcții sunt acceptate și utilizate datorită faptului că se reintegrează logic în gândirea matematică. Ele nu posedă o structură dogmatică, ci sunt numai analogii dogmatice. “O construcție dogmatică nu e… niciodată un element de larg posibile operații logice, adică un echivalent rațional. Dogma e cel mult element de sistem metafizic. La dogmă nu poate fi vorba despre o reintegrabilitate logică; ea constituie o definitivă revărsare din sine a logicului. O altă deosebire între construcția și o formă dogmatică e a se căuta în această împrejurare: e o invenție pur matematică exprimând mărimi, sensuri, date mărimilor și operații cu mărimi; dogma cuprinde concepte de cunoaștere (chiar dacă e iluzorie), obiectiv îndreptate (chiar și când sunt simple ficțiuni), intențional Ontologice (chiar când nu le corespunde nimic în realitate). Dogma poate fi în consecință să fie expresia unui mister, ceea ce niciodată nu e o construcție ca ”12.

În științele matematice mai întâlnim, în sfârșit și echivalentele matematice ale dogmaticului. Un exemplu de echivalent matematic al dogmaticului îl avem în simbolul Alef al lui Cantor. “Simbolul Alef denumește o mărime transfinită care rămâne identică cu sine orice mărime s-ar scădea din ea”, determinare care e echivalentă cu antinomie. Antinomie pe care Cantor o rezolvă prin scindarea conceptelor solidare de “putere” și “sumă”.

Nu mai încape deci îndoială, după Blaga, că dogmaticul există ca “un tip de formulare cu desăvârșire încercuit în sine” și în consecință trebuie determinat în structura lui proprie, adică desprins din aderențele lui religioase și “scos din paranteza revelație-credință în care a fost închis”, pentru a fi din nou așezat în procesul dinamic și creator al gândirii. Căci spune Blaga, “prin altoirea pe credință, gândirea dogmatică s-a oprit în dezvoltarea sa la forme care nu sunt decât caricatura embrionară a unor forme posibile în viitor”13.

Cele două moduri de comportare a intelectului, unul logic și altul metalogic, au la baza două stări fundamentale ale acestuia: una “enstatică” și alta ”ecstatica”. ”Cât timp, spune Blaga, intelectul se așază în cadrul funcțiilor sale logice normale, e enstatic. Din moment ce intelectul pentru a formula ceva cu ajutorul conceptelor ce-i stau la dispoziție trebuie să evadeze din sine, să se așeze cu hotărâre înafară de sine, în nepotrivire ireconciliabilă cu funcțiile sale logice el devine ecstatic”14. Ieșind din sine însuși, așezându-se categoric în afară de funcțiile sale logice, fără a renunța la conceptele intelectuale, intelectul devine ecstatic și produce dogma. Dar intelectul nu iese de bună voie din sine, nu se decide arbitrar la ecstazie, ci el este determinat din afară de o asemenea stare. Intelectul poate fi determinat la ecstazie sau de autoritatea cuvântului presupus revelat, sau de experiență.

Și în aceasta stă iarăși o noua deosebire între gândirea dialectică și cea dogmatică. Gândirea dialectică nu are nevoie de un impuls din afară pentru a stabili antinomii și a le aduce pe urma la sinteză. Din contră, ”în gândirea dogmatica intelectul e silit din afara la saltul din antinomie și odată saltul săvârșit, intelectul rămâne în noua poziție care echivaleaza cu acceptarea unei antinomii transfigurată apoi în expresie definitivă a unui mister."15 Intelectul se decide însa pentru ecstazie, după ce au fost epuizate toate metodele enstatice."Ecstazia implica deci epuizarea enstaziei”16.

Un fapt pe care Blaga îl socoate de o mare însemnătate este încercarea, pe care o face el însuși, de a înzestra cunoașterea înțelegătoare cu mai mult decât o dimensiune. S-au deosebit, e drept, diverse tipuri de cunoaștere – mitică, rațională, intuitivă, dialectică etc. – tuturor însă ”li s-a atribuit același sens unic de reducere la minimum a misterului cosmic”. Dacă se încearcă să se determine cunoașterea înțelegătoare în legătură cu misterul cosmic, se obțin, spune Blaga, câteva diferențieri interesante. Astfel, avem o cunoaștere care-și pătrunde obiectul și-1 raționalizează. O atare cunoaștere poate fi socotită o cunoaștere pozitivă cu semnul plus (plus-cunoaștere). Avem apoi o cunoaștere care este în imposibilitate să-și pătrundă în vreun chip oarecare obiectul. Această cunoaștere poate fi socotită ca o cunoaștere cu semnul zero (zero-cunoaștere). Avem în sfârșit o cunoaștere care-și formulează obiectul și-1 determină ca pe un mister imposibil de construit sau de raționalizat. Aceasta este cunoașterea dogmatică care merită să fie înzestrată cu semnul minus (minus cunoaștere). Cu ajutoruI plus-cunoașterii spiritul omenesc tinde să reducă misterul cosmic la minimim; cu ajutorul minus-cunoașterii, din contră “spiritul omenesc tinde în maximul său de adâncime și de relief“17. ”Direcțiune”, ”sens”, adică plus și minus sunt termeni ce stau în funcție de raportul pe care subi- ectul cunoscător îl are față de ”mister”. “Dacă subiectul cognitiv se hotărăște pentru atitudinea plus, atunci <<misterul>> va fi supus unei operații reductive; dacă subiectul cognitiv se hotărăște pentru atitudine minus, atunci misterul va fi supus unei oprații aditive, de potențare. Cum atitudinea plus e cea firească, nici un subiect cognitiv nu va încerca operația de potențare înainte de a fi epuizat toate metodele reductive. Atât operația reductivă cât și operația de potențare sunt susceptibile de a deveni adevărate procese care progresează indefinit în etape în aceeași direcție proprie fiecăreia (plus sau minus). Teoria aceasta a <<direcțiilor>> se întemeiază pe ideea că obiectul pur al <<cunoașterii înțelegătoare>> e misterul sau <<un>> mister oarecare. Punctul de indiferență între cele două direcții, adică punctuI care corespunde atitudinii numite de noi «zero-cunoaștere», coincide cu administrarea obiectului mister ca un ce definitiv care refuză atât operația reduvtivă cât și cea de potențare”18. Cunoașterea are de-a face totdeauna cu mistere: subiectul cognitiv se mișcă necontenit în ocolul misterului.

“Toate actele și procedeele cognitive, spune Blaga mai departe, se reduc la operații cu mistere. Prin unele operații, cele ale intelectului enstatic, misterele s-ar împuțina și s-ar lămuri fără a dispare niciodată complet prin alte operații (ale intelectului ecstatic) misterele, sau cel puțin unele din ele, s-ar potența. Obiectul cunoașterii ințelegătoare e <<misterul>>. Problema cunoașterii înțelegătoare e sau reducerea, sau potențarea <<misterului>>. Pentru realizarea acestei duble probleme, cunoașterea are la îndemână procedeele intelectului enstatic și ale intelectului ecstatic"19.

Minus-cunoașterea nu trebuie înțeleasă ca o lipsă de cunoaștere sau ca o noțiune căreia îi sunt subsumate erorile cunoașterii, ci tot ca o cunoaștere însă cu o direcție inversă celei obișnuite, ca o ”cunoaștere capabilă de progres și spor imprevizibil în acelați sens" . Formulele dogmatice nu sunt rigide, inerte, neevoluabile. Ci din contră. "Formulele minus-cunoașterii evoluează de la un minimum de incomprehensibilitate spre un rnaximum de incomprehensibilitate. O formulă dogmatică e susceptibilă de developare, de precizare, devine tot mai neinteligibilă înregistrând un spor de carate dogmatice"

Blaga arată cum elemente ecstatice se găsesc în teoria relativității, în teoria cuantelor și în teoria entelehială. Metodica ecstatică va fi aplicată, după el, în tot mai mare măsură, ducând la un nou mod de a pune problemele și a le rezolva. O serie întreaga de simptome îl fac pe Blaga să creadă și să susțină că ritmul istoric se îndreaptă spre o nouă eră dogmatică, așa cum a fost era creștină, spre un nou eon în care ecstazia intelectuală va fi socotită ca ceva firesc. Noul eon dogmatic nu va exclude cu totul intelectul enstatic, ci va recurge numai in extremis la noul fel dogmatic de a gândi. De aceea Blaga își intitulează lucrarea, în care vorbește despre aceste lucruri, Eonul Dogmatic.

BIBLIOGRAFIE CAP. III

“Eonul dogmatic”, Cartea Românească, 1931, pg. 41

“Eonul dogmatic”, Cartea Românească, 1931, pg. 47

“Eonul dogmatic”, Cartea Românească, 1931, pg. 50

“Eonul dogmatic”, Cartea Românească, 1931, pg. 53-54

“Eonul dogmatic”, Cartea Românească, 1931, pg. 58

“Eonul dogmatic”, Cartea Românească, 1931, pg. 63

“Eonul dogmatic”, Cartea Românească, 1931, pg. 73

“Eonul dogmatic”, Cartea Românească, 1931, pg. 90

“Eonul dogmatic”, Cartea Românească, 1931, pg. 97

“Eonul dogmatic”, Cartea Românească, 1931, pg. 104

“Eonul dogmatic”, Cartea Românească, 1931, pg. 106

“Eonul dogmatic”, Cartea Românească, 1931, pg. 107

“Eonul dogmatic”, Cartea Românească, 1931, pg. 127

“Eonul dogmatic”, Cartea Românească, 1931, pg. 128

“Eonul dogmatic”, Cartea Românească, 1931, pg. 133

“Eonul dogmatic”, Cartea Românească, 1931, pg. 135

“Eonul dogmatic”, Cartea Românească, 1931, pg. 145

“Eonul dogmatic”, Cartea Românească, 1931, pg. 146-147

“Eonul dogmatic”, Cartea Românească, 1931, pg. 148

NOTE FINALE

Privită în ansamblu, gândirea lui Lucian Blaga ne apare ca fiind străbătută de un puternic antagonism intern, ce se repercutează și asupra teoriei sale a cunoașterii. Pe de altă parte, se face simțită tendința filosofului de a rămâne lucid, de a privi – după cum declara – chiar și iraționalul de pe pozițiile raționalității tendință care îl determină să considere istoria filosofiei ca pe o permanentă “trezire” a conștiinței umane și să definească chiar și metafizica într-un spirit, pe care l-am putea caracteriza drept “luminist-naționalist sui generis”1 : “Metafizica e o lansare de făclii în ultimele abisuri și se repercutează în noi ca o trezire”.2

Pe de altă parte însă, postulatele și concluziile filosofiei sale favorizează altă tendință, opusă, care îl plasează iremediabil în sfera iraționalismului și a subiectivismului recunoscute și teoretizate ca atare de gânditor: “Omul trăiește în chip accentuat (…) în orizontul misterului, pe care el simte nevoia de nedomolit de a și-l revela prin plăsmuiri de tot soiul, între altele prin plăsmuiri metafizice”.3

Ceea ce predomină în sistemul lui Blaga este tocmai atitudinea sa de filosof, condus de câteva idei și gânduri mari, urmărite cu o destulă subtilitate logică și cu o constructivă consecvență. În acest sens, filosofia sa are suflul și dezvoltarea unui sistem universal, amploarea constructivă fiind cumpănită de dramatismul căutărilor. Sistemul blagian ne apare drept proiecția unei conștiințe frământate de căutări fundamentale și în stare de a da un măreț și consistent răspuns. Sistemul este o construcție temeinică, iar într-însul stăruiesc și se dezvoltă o seamă de gânduri și teme spornice, ca “dogmă”, văzută metodologic; ca “misterul”, înțeles ca fundal ontologic și ca idee directoare; în sfârșit, ca o censură transcendentă, necesară domniei categorice a dogmei și misterului. Se observă că Blaga utilizează în vederea constituirii filosofiei sale o terminologie cu rezonanțe religioase: dogmă, mister, paradisiac, luciferic, revelare, creator, grație, etc.. De fiecare dată, introducerea unui astfel de termen este însoțită de precizarea autorului că nu trebuie confundat sensul dat de el cu accepția teologică a noțiunii din limbajul respectiv. Utilizarea unei terminologii împrumutate teologic, relevă totuși o influență a studiilor de teologie făcute de autor în tinerețe.

Referindu-se la propria sa filosofie, Blaga mărturisește la un moment dat că a învățat enorm de la Kant, dar tot așa de mult de la alexandrini și de la Sfinții Părinți. “Sistemul meu e o sinteză creatoare între aceste extreme”.

Prin aceste cuvinte, Blaga ne-a dat el însuși cheia înțelegerii destinului atât de paradoxal al filosofiei sale, care nu a fost contestată numai de reprezentanții curentelor de dreapta, ci și de exponenții curentelor raționaliste și umaniste.

În “Istoria filosofiei românești” Gh. Al. Cazan scrie remarcabil: “(…) Dăltuire a unei personalități de excepție, opera filosofică a lui Blaga este una dintre marile construcții ale istoriei filosofiei universale. Ea este, de asemenea, mărturisirea supremă a dorului omului de a se mira și întreba, de a ști și de a crea în spațiul permis de ființa lui, de lumea care-l înconjoară, de istoria trăită.”4

De asemenea, Ion Mihai Popescu ne oferă enunțuri de tulburătoare relevanță în ce privește locul lui Blaga în spațiul culturii românești: “Nu există un Eminescu al filosofiei românești. Există însă un Lucian Blaga al filosofiei românești.

Prin Lucian Blaga filosofia a grăit în limba română și tot prin el filosofia românească se arată lumii ca o fereastră deschisă spre universal.”5

BIBLIOGRAFIE

1. N. Bagdasar, “Istoria filosofiei românești”, în “Scrieri”, București, Ed. Eminescu, 1988

2. Lucian Blaga, “Opere”, vol. VII-XI, București, Ed. Minerva, ed. îngrijită de Dorli Blaga și Al. Tănase

3. I. Brucăr, “Filosoful Lucian Blaga”, în “Gândirea”, an XIII, nr. 8/1934

4. Ghe. Al. Cazan, “Istoria filosofiei românești”, Ed. Didactică și Pedagogică, București, 1984

5. I. M. Danciu, “Existență și cunoaștere la Blaga”, în “Echinox”, an II, nr. 5/mai1970 și nr. 6-7/1970

M. Diaconu și F. Diaconu, “Dicționar de termeni filosofici ai lui Lucian Blaga”.

O. Drâmba, “Filosofia lui Blaga”, București, Ed. Excelsior – Multi-press, 1995

N. Gogoneață, “Problema cunoașterii la Lucian Blaga”, în “Revista de filosofie”, XIV, nr. 6/1967I.

I. Ianosi, “O istorie a filosofiei românești”, Cluj, Ed. Apostrof, 1996

D. Isac, “Lucian Blaga teoretician al cunoașterii”, în “Freamătul școlii”, IV, nr. 5-6/1938

C. Noica, “Un filosof original: Lucian Blaga”, în “Revista Fundațiilor Regale”, an I, nr. 12/dec. 1934

C. Noica, “Filosofia lui Lucian Blaga după Trilogia Culturii”, în “Revista Fundațiilor Regale”, an V, nr. 2/1938

L. Pătrășcanu, “Curente și tendințe în filosofia românească”, București, Ed. Soccec, 1947

L. Pătrășcanu, “Istoria filosofiei românești”, vol. II, București, Ed. Academiei, 1972 (coordonată de D. Ghișe și N. Gogoneață)

I. Petrovici, “O privire ocazională asupra operei lui Lucian Blaga”, în “Convorbiri literare”, an LXX, nr, 6-7/1937

I. M. Popescu, “Mitul Metafizic al Marelui Anonim în filosofia lui Lucian Blaga”, în “Analele Universității București – Filosofie”, XXII, nr. 2/1973

I. M. Popescu, “O perspectivă românească asupra teoriei culturii și a valorilor”, București, Ed. Eminescu, 1980

I. M. Popescu, “Lucian Blaga, Cunoaștere și ercolic” (culegere de studii), București, Cartea Românească, 1987 (coordonată de D. Ghișe, Al. Botez și V. Botez)

M. Șora, “Cunoaștere poetică și mit în opera lui Lucian Blaga”, București, Ed. Minerva, 1970

Al. Tănase, “Lucian Blaga – filosoful poet și poetul filosof”, București, Cartea Românească, 1977

N. Tertulian, “Lucian Blaga”, în “Viața Românească”, XVI, nr. 17/noiembrie 1963

M. Vulcănescu, “Un sistem în jurul filosofiei lui Lucian Blaga”, “Criterion”, I, nr. 5/15 dec. 1934