Liturghie Si Slujire Sociala

Liturghie Și slujire socială

Cuprins

Preliminarii

Capitolul I – Sfânta Liturghie, centrul cultului divin public ortodox

1.1. Euharistia ca Taină a Bisericii. Perspectiva euharistică asupra Bisericii

1.2. Taina Euharistiei în viața credincioșilor

1.3. Liturghie/Euharistie și eshatologie

1.4. Rolul catehetic al Sfintei Liturghii

Capitolul II – Temeiurile teologice ale slujirii sociale

2.1. Temeiurile teologice ale misiunii sociale ale Bisericii

2.2. Forme și modele de misiune creștină

2.3. Slujirea socială sau diakonia Bisericii

Capitolul III – Slujirea socială ca și componentă a slujirii Bisericii

3.1. Cele două dimensiuni ale slujirii: sacramentală și socială

3.2. Nivelul parohial. Parohia ca „spital duhovnicesc”

3.3. Gândirea socială a Bisericii Ortodoxe. Cazul Bisericii Ortodoxe Ruse și al Bisericii Ortodoxe Române

3.4. Gândirea socială a Bisericii Ortodoxe. Primatul persoanei

Capitolul IV – Liturghie și filantropie

4.1. Euharistia – izvor al slujirii sociale și taină a unității cu Hristos și între oameni

4.2. Filantropia divină și filantropia umană

4.3. „Liturghia după Sfânta Liturghie” sau unitatea dintre eclezial și social

Capitolul V – Slujirea socială a Bisericii Ortodoxe Române în vremea noastră. Împliniri și obiective.

5.1. Slujirea socială a Bisericii Ortodoxe Române. Către o doctrină socială asumată

5.2. Parteneriatul Bisericii Ortodoxe Române cu Instituțiile Statului

5.3. Asistența socială în Biserica Ortodoxă Română

Concluzii

Bibliografie 92

Preliminarii

Omul este creat de Dumnezeu pentru a trăi în comuniune cu comunitatea din care face parte, pentru că omul – deși cade în păcat singur – nu se poate ridica spre Dumnezeu decât împreună cu alții. Aceasta pentru că omul nu este creat de Dumnezeu în izolare, ci după chipul Sfintei Treimi, adică cu deschidere spre comunitate și spre comuniune în iubire, având în vedere că „Dumnezeu este iubire”.

Sub acest aspect, antropologia creștin îl plasează întotdeauna pe om numai în sfera comunității și a comuniunii. De altfel, „nu este bine să fie omul singur”. Ajutorul pe potriva lui vizează nu atât satisfacerea unor nevoi de ordin temporal ori temporar, cât sprijinirea sa în demersul de a ajunge la starea de sfințenie, adică la mântuire. În acord cu această accepțiune, viața trebuie înțeleasă ca fiind timpul mântuirii omului.

„În afara Bisericii nu există mântuire” permite înțelegerea faptului că mântuirea își găsește spațiu de manifestare și de împropriere Biserica, Trupul lui Hristos în extensie. Dar istoria Bisericii este istoria creștinismului. În această istorie există mai multe etape, dintre care se evidențiază – prin trăire și prin asumare și exprimare a credinței în Hristos cel răstignit și înviat – prima perioadă majoră, cunoscută în general ca Biserica primară.

Biserica devine, prin prisma aceasta, nu doar locul și timpul unirii cu Dumnezeu, ci și cel al mărturisirii lui Dumnezeu. Iar, potrivit descrierii pe care Mântuitorul o face Judecății de apoi (Mt. 25, 31 – 46), pe Dumnezeu îl mărturisim de fiecare dată când ne raportăm la semenii noștri care sunt și ei, ca și noi, purtători ai Duhului Sfânt și ai chipului lui Dumnezeu.

Plecând de la acest fapt, încă de la început membrii Bisericii au manifestat grijă față de cei aflați în dificultate, înțelegând că răspunzând unor nevoi imperioase, chiar și de ordin material sau trupesc, ea sprijină de fapt viața, adică drumul spre asemănarea cu Dumnezeu al celor aflați temporar în nevoi, indiferent de felul acestora.

Noțiunea de diaconie sau de slujire reprezintă una din ideile fundamentale ale Sfintei Scripturi. În Sfânta Scriptura și mai ales în Noul Testament se descoperă întreaga semnificație și sensul deplin al diaconiei sau slujirii. Diaconia sau slujirea constituie noțiunea-cheie a acțiunii Bisericilor creștine de pretutindeni în raportul lor cu omul și cu lumea, reprezintă o tema deosebita a învățăturii neotestamentare și patristice de totdeauna.

Diaconia sau teologia slujirii radiază din însăși învățătura trinitară despre Dumnezeu, deoarece Sfânta Treime constituie structura supremei iubiri și slujiri. Dumnezeu-Tatăl prin actul creator și purtarea Sa de grija fata de om și fata de lume, Domnul Iisus Hristos, prin învățătura și activitatea Sa soteriologică, Duhul Sfânt, prin puterea Sa sfințitoare și conducătoare  spre  adevăr și mântuire,  slujesc  personal  și treimic, fără contenire, de la început. Teologia diaconiei se întemeiază astfel pe concepția trinitară despre Dumnezeu și ocupa un loc central în revelația Noului Testament.

Capitolul I

Sfânta Liturghie, centrul cultului divin public ortodox

Euharistia ca Taină a Bisericii. Perspectiva euharistică asupra Bisericii

În studiul său “Euharistie și sobornicitate” preotul profesor Georges Florovsky scrie despre plinătatea Bisericii ce se revelează nevăzut dar real în Euharistie. “Orice Liturghie e săvârșită în legătură cu întreaga Biserică și oarecum în numele ei, nu numai în numele poporului care stă de față…” deoarece orice “Biserică mică” este nu doar o parte, ci imaginea concentrată a întregii Biserici, inseparabilă de unitatea și plenitudinea ei. De aceea, în orice Liturghie e prezentă și ia parte în chip mistic, dar real, întreaga Biserică. În rugăciunea euharistică Biserica se vede și cunoaște pe sine ca Trupul unic și întreg al lui Hristos.

Astfel, este aratat faptul că Euharistia nu este o taină între celelalte șapte Taine ale Bisericii, ci izvorul și ținta celorlalte taine, în sensul că toate celelalte Taine se săvârșesc pentru a ne împărtăși de Trupul și Sângele lui Hristos, de Euharistie, și astfel a ne realiza ca mădulare depline ale Trupului mistic al lui Hristos, care este Biserica. De remarcat este că atât Euharistia sunt Trupul și Sângele Domnului, cât și Biserica este Trupul lui Hristos, de unde rezultă identitatea de esență între Euharistie și Biserică.

Biserica este experiabilă ca realitate sacramentală în Euharistie, și anume în adunarea euharistică, în darurile euharistice ca Trup al lui Hristos, și în același timp, ca Biserică învățătorească în rugăciunea euharistică.

Primele scrieri în care găsim o concepție despre natura și constituția Bisericii și despre rolul episcopului în Biserică se află în epistolele Sf. Ignatie al Antiohiei. Potrivit Sf. Ignatie fiecare Biserică era unită într-o singură Euharistie sub conducerea unui singur episcop: “Urmați episcopului ca Hristos Iisus Tatălui, și prezbiteriului ca apostolilor, iar pe diaconi respectați-i ca pe unii care slujesc porunca lui Dumnezeu. Nimeni să nu facă fără episcop ceva din cele ce țin de Biserică. Acea Euharistie să fie socotită validă care este sub episcop sau sub cel căruia îi va îngădui acela. Oriunde se va arăta episcopul, acolo să fie și mulțimea, așa cum oriunde Se află Hristos, stă de față și oștirea cerească (…). Fără episcop nu e îngăduit nici a boteza, nici a aduce ofrande, nici a aduce jertfa, nici a săvârși o primire, ci să se facă ceea ce i se pare aceluia că e bineplăcut lui Dumnezeu, ca să fie sigur și valid tot ce se face.”

Concepția eclesiologică a Sf. Ignatie este una hristocentrică și episcopocentrică. În concepția sa, episcopul, prezbiterii și diaconii pun în scenă în fața comunității istoria Sfântă a trimiterii mântuitoare, de către Dumnezeu-Tatăl, la oameni a Fiului său întrupat, răstignit, înviat și înălțat. În Biserică, în sensul ei de adunare liturgică, aceste slujiri apostolice nu reamintesc pur și simplu creștinilor niște evenimente istorice trecute, ci întrupează într-un “acum” veșnic trimiterea Fiului de câtre Tatăl și trimiterea apostolilor plini de Duhul Sfânt de către Fiul, făcute vizibile de către episcop, icoana vie a Tatălui, care, înconjurat de prezbiteri, icoane vii ale apostolilor plini de Duh Sfânt, îi trimite pe diaconi, icoane vii ale lui Hristos, să slujească poporul aducând darurile lui ca toți împreună să slujească lui Dumnezeu. Ca și în cartea Apocalipsei, cele trei slujiri se disting ca tipuri (typoi), ale unor Personaje sfinte și întreaga Biserică liturgică e tip (typos), icoană vie a Bisericii cerești eterne, care e arhetipul ei.

Episcopul ignatian este reprezentational-sacramental-cultural, iar nu jurisdicțional-teritorial. Episcopul, pentru Ignatie, era nu al uni teritoriu, ci al unui unic popor catholic și ortodox al lui Dumnezeu dintr-un loc, în care se realizează întruparea/reprezentarea continuă a lui Dumnezeu Treime, popor opus celui păgân, iudeu sau eretic. Adaptarea la ordinea imperială a ecleziologiei a impus, împreună cu birocratizarea ierarhiei, și principiul: un singur episcop într-o cetate (canonul 8, Niceea-325). Episcopatul juridic-teritorial va fi creația reformelor gregoriene ale Bisericii occidentale ca monarhie papală în afara, împotriva și deasupra imperiului creștin, fie el constantinopolitan sau carolingian: Biserica e acum o imensă și unică dieceză, condusă de un episcop monarh cu jurisdicție universală supremă, pe care o exercită prin vicari care participă prin delegație, într-un teritoriu, la jurisdicția sa fără a o poseda în plenitudinea ei.

Perspectiva euharistică asupra Bisericii, cu rădăcini adânci în Biserica primară, în opera Sf. Ignatie, nu permitea o astfel de înțelegere a Bisericii și a episcopatului. Biserica la Ignatie era adunarea locală care celebra Euharistia sub conducerea episcopului.

În scrisorile ignatiene, care merg pe linia Sf. Apostol Pavel, se reflectă, spune N. Afanasiev, concepția eclesiologică euharistică a lui Ignatie. La fel ca și epistolele pauline, fiecare scrisoare a fost adresată unei Biserici locale specifice numită după locul întemeierii sale (cu excepția celei către Policarp). Ignatie este primul dintre scriitorii creștini care vorbește despre constituția euharistică a Bisericii, despre unitatea și unicitatea sa și despre unitatea episcopului în fiecare Biserică locală și de prioritatea Bisericii Romei. După Ignatie, “oriunde s-ar arăta episcopul, acolo să fie și mulțimea, așa cum oriunde Se arată Hristos, stă de față și oștirea cerească…”. Aceasta înseamnă că Biserica și episcopul sunt inseparabile; așa cum Biserica nu poate exista fără episcop, așa și episcopul nu poate fi ceea ce este în absența Bisericii. Sf. Ignatie scoate în evidență unitatea și plinătatea Bisericii locale, printr-o nouă categorie teologică, anume doctrina că doar episcopul este singurul προεστώς și conducător al adunării euharistice.

În perspectiva lui Ignatie adunarea euharistică și episcopul sunt noțiuni corelative. Acolo unde se află episcopul, acolo este și adunarea euharistică și invers. De asemenea, unitatea cu episcopul și unitatea unii cu alții într-o singura pâine (după expresia Sf. Pavel) sunt identice. Exista un singur trup, un singur pahar, un singur altar și un singur episcop: “…îndemnându-va sa va folosiți de o singură credință, de o singură propovăduire și de o singură Euharistie; căci unul e Trupul Domnului Iisus și unul Sângele Lui vărsat pentru noi. Fiindcă o singură Pâine a fost ruptă și un singur Pahar a fost împărțit tuturor; este un singur altar pentru toată biserica și un singur episcop împreună cu prezbiteriul și diaconii… Pentru că este și Un Singur Nenăscut, Dumnezeul și Tată, și Un Singur Fiu Unul-Născut, Dumnezeu Cuvânt și om, și Un Singur Mângâietor, Duhul Adevărului, dar și o singură propovăduire, o singură credință, un singur botez și o singură Biserică.”

Potrivit cuvintelor lui Ignatie, în Euharistie este prezentă “Biserica universală”, ceea ce nu vrea să spună ca unitatea mai mică se comportă ca și cea mai mare, ci e vorba de o identitate: unde episcopul celebrează ca icoană a lui Hristos Euharistia împreună cu poporul, acolo este Biserica în deplinătatea ei. Dumnezeiasca Euharistie este strâns legată de episcop, după cum și acesta este legat de “întreaga Biserică”. Această legătură atât de profundă între episcop și Euharistie în concepția Sf. Ignatie are drept consecință o altă identificare: “episcopul este identificat cu întreaga Biset noțiuni corelative. Acolo unde se află episcopul, acolo este și adunarea euharistică și invers. De asemenea, unitatea cu episcopul și unitatea unii cu alții într-o singura pâine (după expresia Sf. Pavel) sunt identice. Exista un singur trup, un singur pahar, un singur altar și un singur episcop: “…îndemnându-va sa va folosiți de o singură credință, de o singură propovăduire și de o singură Euharistie; căci unul e Trupul Domnului Iisus și unul Sângele Lui vărsat pentru noi. Fiindcă o singură Pâine a fost ruptă și un singur Pahar a fost împărțit tuturor; este un singur altar pentru toată biserica și un singur episcop împreună cu prezbiteriul și diaconii… Pentru că este și Un Singur Nenăscut, Dumnezeul și Tată, și Un Singur Fiu Unul-Născut, Dumnezeu Cuvânt și om, și Un Singur Mângâietor, Duhul Adevărului, dar și o singură propovăduire, o singură credință, un singur botez și o singură Biserică.”

Potrivit cuvintelor lui Ignatie, în Euharistie este prezentă “Biserica universală”, ceea ce nu vrea să spună ca unitatea mai mică se comportă ca și cea mai mare, ci e vorba de o identitate: unde episcopul celebrează ca icoană a lui Hristos Euharistia împreună cu poporul, acolo este Biserica în deplinătatea ei. Dumnezeiasca Euharistie este strâns legată de episcop, după cum și acesta este legat de “întreaga Biserică”. Această legătură atât de profundă între episcop și Euharistie în concepția Sf. Ignatie are drept consecință o altă identificare: “episcopul este identificat cu întreaga Biserica locală”.

Mitropolitul Ioannis Zizioulas comentează astfel această identificare ignatiană a episcopului cu Biserica locală: “Judecând din perspectiva întregii teologii a Sf. Ignatie, se pare că acest fragment nu are doar un sens povățuitor – sau, dacă are un astfel de sens, nu este altceva decât o expresie și o afirmare a unei realități înțelese ontologic. Sf. Ignatie nu ezită să afirme că întreaga mulțime, adică întreaga Biserică locală, i se înfățișează în persoana episcopului… Această întrupare a Bisericii locale în episcop – rezultat, după cum am văzut, al legăturii dintre acesta și dumnezeiasca Euharistie – conduce la alte consecințe în ceea ce privește locul episcopului în Biserică.”

Unitatea Bisericii nu este doar una euharistică, ci – datorită relației dintre episcop și Euharistie – devine și una ierarhică. Biserica din Filadelfia își conștientizează unicitatea atunci când este “împreună cu episcopul, cu prezbiterii și diaconii arătați în voința lui Dumnezeu Tatăl prin Domnul Iisus Hristos”.

Meritul ecleziologiei euharistice este acela că scoate în evidență importanța ecleziologică a Euharistiei și a episcopului ca cel care prezidează adunarea euharistică, ecleziologie care are rădăcini în opera Sf. Ignatie al Antiohiei și considerată ca eclesiologia Bisericii primare, care era profund liturgică, euharistică. Totodată eclesiologia euharistică are meritul de a reargumenta valoarea “catolică” a Bisericii locale, pe care o considera drept manifestarea locală a plinătății Bisericii sobornicești.

Taina Euharistiei în viața credincioșilor

Sfânta Liturghie este de fapt slujba Euharistiei, toată rânduiala ei gravitând în jurul anaforalei liturgice și momentului împărtășirii. Fără acestea Sfânta Liturghie nu are sens. Dintre toate Tainele, Sfânta Taină a Euharistiei este cea mai mare și mai însemnată Taină a Bisericii și aceasta din cel puțin trei rațiuni.

Mai întâi trebuie să spunem că Sfânta Euharistie depășește puterea noastră de înțelegere mai mult decât toate Tainele, aceasta neînsemnând că, în ceea ce privește celelalte Taine, rațiunea noastră ar cuprinde misterul în care harul dumnezeiesc se unește cu un element material și se împărtășește nouă. Însă, Sfânta Euharistie se deosebește de toate celelalte Taine și prin modul de administrare, căci celelalte Taine au un caracter exterior în ceea ce privește administrarea, pe când în Euharistie se mănâncă Trupul și se bea Sângele lui Hristos, deci vedem un caracter interior, lăuntric am putea zice. Cu toate acestea, chiar dacă simțurile noastre trupești nu observă nici o schimbare a pâinii și a vinului, acestea, darurile euharistice, prin puterea lui Dumnezeu și cu pogorârea Sfântului Duh asupra lor, se prefac în chiar Trupul și Sângele lui Hristos așa cum ne încredințează Hristos Însuși, la Cina cea de Taină, când spune ucenicilor Săi: „ Luați mâncați acesta este Trupul Meu… Beți dintru acesta toți acesta este Sângele Meu al Legii celei noi, care pentru mulți se varsă spre iertarea păcatelor” (Matei, 26, 26-28). Aceste cuvinte reprezintă asigurarea că în Euharistie este prezent Iisus Hristos Însuși prin prefacerea darurilor de pâine și vin în Trupul și Sângele Său. Prin adâncimea și profunzimea misterului ei, Sfânta Euharistie stă alături de misterul Sfintei Treimi, Dumnezeu Unul în ființă dar întreit în Persoane, și de cel al întrupării Cuvântului lui Dumnezeu;

În al doilea rând, Sfânta Euharistie este nu numai Taină, ci este și Jertfă adevărată, reală dar nesângeroasă, pe care Mântuitorul Hristos o aduce lui Dumnezeu împreună cu Biserica, Trupul Său tainic.

În al treilea rând, dacă prin celelalte Sfinte Taine ni se împărtășește harul cel dumnezeiesc necesar creșterii noastre duhovnicești, prin Sfânta Euharistie primim pe Însuși izvorul harului, adică pe Hristos Însuși, împărtășindu-ne cu Trupul și Sângele Său.

În Sfânta Euharistie, așadar, Însuși Mântuitorul Hristos, Cuvântul întrupat al lui Dumnezeu, este prezent în mod real sub chipul pâinii și al vinului, prefăcute prin lucrarea Duhului Sfânt în Trupul și Sângele Lui. Acest lucru este arătat lămurit atât în Sfânta Scriptură, cât și în Sfânta Tradiție și în practica Bisericii Ortodoxe. Mântuitorul Hristos, pregătind parcă momentul Cinei celei de Taină și anticipând jertfa Sa de pe cruce, spune ucenicilor Săi: „ Eu sunt pâinea cea vie care s-a din cer. Cine mănâncă din pâinea acesta viu va fi în veci. Iar pâinea pe care Eu o voi da pentru viața lumii este Trupul Meu ” (Ioan, 6, 51), iar mai apoi adaugă: „ Dacă nu veți mânca trupul Fiului Omului și nu veți bea sângele Lui, nu veți avea viață în voi. Cel ce mănâncă trupul Meu și bea sângele Meu are viață veșnică, și Eu îl voi învia în ziua ea de apoi. Trupul Meu este adevărată mâncare și sângele Meu, adevărată băutură. Cel ce mănâncă trupul Meu și bea sângele Meu rămâne întru Mine și Eu întru el ”(Ioan 6, 53-56). Aceste cuvinte ale Mântuitorului Hristos nu lasă loc nici unei interpretări, și fără nici o îndoială El vorbește despre Trupul și Sângele Său ca despre o adevărată mâncare și băutură, prin urmare, vorbește anticipativ despre Sfânta Euharistie.

Sfântul Apostol Pavel reia această temă a prezenței reale a lui Hristos în Sfânta Euharistie atunci când zice: „Paharul binecuvântării, pe care-l binecuvântăm, nu este, oare, împărtășirea cu sângele lui Hristos? Pâinea pe care o frângem nu este, oare, împărtășirea cu trupul lui Hristos? Că o pâine, un trup suntem cei mulți; căci toți ne împărtășim dintr-o pâine” (I Corinteni, 10, 17-18), și tot el este cel care subliniază necesitatea pregătirii celui care se împărtășește: „Astfel, oricine va mânca pâinea aceasta sau va bea paharul Domnului cu nevrednicie, va fi vinovat față de trupul și de sângele Domnului. Să se cerceteze însă omul pe sine și așa să mănânce din pâine și să bea din pahar. Căci cel ce mănâncă și bea cu nevrednicie, osândă își mănâncă și bea, nesocotind trupul Domnului ” (I Corinteni, 10, 27-29).

Sfinții Părinți afirmă fără rezerve prezența reală a Lui Hristos în Euharistie. În acest sens Sfântul Chiril al Ierusalimului ne spune: „Pentru aceea suntem pe deplin încredințați că ne împărtășim cu trupul și cu sângele lui Hristos. În chipul pâinii ți se dă trupul, iar în chipul vinului ți se dă sângele, ca să ajungi la împărtășirea cu trupul și sângele lui Hristos unit într-un singur trup și sânge cu El. Astfel ajungem și purtători de Hristos, pentru că trupul și sângele Lui se împărtășesc mădularelor noastre”, iar Sfântul Ioan Damaschin ne încredințează, că cele rostite de Domnul la Cina cea de Taină, nu trebuie interpretate alegoric, ci trebuie înțelese în sens propriu: „Pâinea și vinul nu sunt tipul trupului și sângelui lui Hristos – să nu fie! – ci însuși trupul îndumnezeit al Domnului …Pâinea și vinul se prefac în trupul și sângele Domnului. Dar dacă cauți să afli chipul în care se face aceasta, îți este de ajuns să auzi că se fac prin Duhul Sfânt ”.

În egală măsură și viața liturgică a Bisericii subliniază faptul că Hristos Însuși este în Biserică, unde continuă să săvârșească în mod direct și concret întreaga Sa lucrare de sfințire și mântuire a credincioșilor. În Biserică și în special în Liturghie, Hristos lucrează în și prin slujirea sfințiților slujitori, fapt reliefat prin diferite formule și acte liturgice care fac parte din rânduiala sfintei slujbe: „Veniți să ne închinăm și să cădem la Hristos, Mântuiește-ne pe noi, Fiul lui Dumnezeu, Cel ce ai înviat din morți…”; „ Slavă Ție, Doamne, slavă Ție ” sau cuvintele din rugăciunea din timpul cântării heruvimice: „…Că Tu ești Cel ce aduci și Cel ce Te aduci, Cel ce primești și Cel ce te împarți, Hristoase, Dumnezeul nostru…”.

Atunci când vorbim de Sfânta Euharistie trebuie să avem în vedere atât aspectul de Jertfă, cât și aspectul de Taină al Euharistiei, aspecte care sunt nedespărțite. „ Chiar ca Jertfă ea este o taină, căci dăruindu-ne lui Dumnezeu ne înălțăm și ne împărtășim de sfințirea și binecuvântarea Lui. Și chiar Taina este o Jertfă, căci trupul Domnului care ni se dă este în stare de trup jertfit și înviat și ne imprimă starea de jertfă, prin care ne înălțăm și înaintăm spre înviere ”. Acest lucru este arătat de chiar cuvintele instituirii Euharistiei la Cina cea de Taină „ se frânge…, se varsă spre iertarea păcatelor ”, frângerea trupului și vărsarea sângelui „ pentru voi ” spre iertarea păcatelor, fiind adevărată jertfă de ispășire. Se poate spune că la Cina cea de Taină are loc o anticipare tainică a jertfei de pe Golgota, aici la Cină, Hristos trăind în mod tainic jertfirea și învierea Sa din morți, așa cum le va trăi apoi în Euharistia Bisericii.

Euharistia este culminarea tuturor celorlalte Taine, întrucât în Sfânta Euharistie Hristos ne dăruiește trupul Său aflat în stare de jertfă și de înviere, însă trebuie subliniat faptul că jertfa Lui nu este adusă pentru El Însuși, ci pentru noi oamenii. Jertfa obiectivă săvârșită de Hristos pe cruce, trebuie însușită în mod subiectiv de către fiecare dintre noi prin efort duhovnicesc personal, urmând ca pâinea și vinul, care reprezintă elementele fundamentale care întrețin viața omului, să fie jertfa noastră oferită lui Dumnezeu, pe care El să o primească și să o aducă ca jertfă a Lui. Așadar „pe de o parte ne oferim lui Dumnezeu, dar pe de alta ne ia Hristos și ne încadrează în jertfa Lui, sau actualizează jertfa Lui pentru noi, ca jertfă a noastră adusă de El, sau face a Lui jertfa noastră ”.

Trebuie să afirmăm aici că Sfânta Euharistie chiar dacă are administrare individuală, ea are un profund caracter eclesial, ea este taina Bisericii, a întregii comunități. Tocmai de aceea ea constituie miezul Sfintei Liturghii, o slujbă a comuniunii prin excelență, care nu are alt scop decât, mai întâi, prefacerea darurilor de pâine și vin (dăruite și jertfite de întreaga comunitate lui Dumnezeu) în trupul și sângele Mântuitorului Hristos, ca un scop premergător sau mai degrabă mijlocul pentru atingerea adevăratului scop al Liturghiei, iar mai apoi împărtășirea credincioșilor cu sfintele și dumnezeieștile Taine, acesta din urmă fiind scopul autentic al Sfintei Liturghii. Așa se face că în Liturghie jertfa de pâine și vin a întregii comunități, jertfă care ține de viața și existența ei, este prefăcută de Duhul Sfânt în jertfa lui Hristos, în trupul Lui jertfit pentru noi și pe care Hristos îl aduce Tatălui, pentru ca mai apoi, să fie dăruit ca jertfă euharistică, spre mâncare și spre băutură comunității, pentru părtășia cu Hristos spre viața veșnică. Astfel trupul lui Hristos jertfit se întâlnește cu trupul Său tainic, Biserica, trup tainic jertfit în pâinea și vinul euharistic. Altfel spus „ Trupul jertfit al Domnului în Euharistie e numai trupul Lui, dar are în El darul comunității, sau jertfa ei ca să o prezinte astfel în Sine, și pe aceasta Tatălui ”. În Euharistie se poate vorbi de un raport dialogic între Hristos și comunitate, comunitatea deși strâns unită cu Hristos prin împărtășire primește numai trupul lui Hristos, Hristos rămânând totdeauna distinct, ca Cel ce Se împărtășește comunității, iar comunitatea fiind cea care se împărtășește de Hristos.

Fiind Taină și Jertfă prin excelență, Sfânta Euharistie constituie Biserica drept Trup al lui Hristos, comunitate deplină a oamenilor cu Dumnezeu, care prin împărtășire sunt încorporați deplin și tainic în Hristos (Ioan 6, 56) ca mădulare ale trupului Său tainic, Biserica, fiecare în parte devenind, prin primirea Euharistiei, trup al lui Hristos, părtaș și membru al comunității bisericești, pregustând încă de pe acum bucuria vieții veșnice cu Hristos în împărăția cerurilor. În consecință, nu se poate vorbi despre comuniune autentică a oamenilor cu Dumnezeu și a oamenilor unii cu alții, nu se poate vorbi despre unitatea Trupului tainic al lui Hristos, Biserica, fără Euharistie, de aceea Sfânta Euharistie este considerată Taina comuniunii prin excelență: „ Iar pe noi pe toți, care ne împărtășim dintr-o pâine și dintr-un potir, să ne unești unul cu altul prin împărtășirea Aceluiași Sfânt Duh … să aflăm milă și har împreună cu toți sfinții…”.

Liturghie/Euharistie și eshatologie

Sfânta Liturghie începe cu invocarea Duhului Sfânt și cu venirea împărăției lui Dumnezeu: ,,Binecuvântată este Împărăția Tatălui și Fiului și a Sfântului Duh, acum și pururea și în vecii vecilor“. Împărăția lui Dumnezeu pătrunde în lumea noastră prin Biserica, și în cadrul Sfintei Liturghii prin Euharistie. Hristos recapitulează întreaga creație. Astfel , se poate sesiza dimensiunea cosmică și totodată eshatologică a unificării întregii creații cu Hristos, prin Euharistie.

Unificarea cosmică prin Euharistie poate fi înțeleasă numai din perspectiva unității indestructibile dintre Sfânta Liturghie și Euharistie. Taina Euharistiei, este unirea nedespărțită, neîmpărțită și neamestecata a lui Dumnezeu cu făptura sa, are un sens cosmic și eshatologic, prin care putem înțelege de fapt creștinismul. Iisus săvârșește mântuirea prin restabilirea lumii și a vieții în stare de Taina inițială a creației, iar aceasta în Biserică și anume prin Taina Împărăției, care este Sfânta Euharistie.

Tradiția ortodoxă mărturisește despre dimensiunea cosmică a bisericii, despre transfigurarea întregii creații prin Biserica. Hristos, fiind și Creator al lumii, recapitulează creația în Trupul Său tainic, Biserica, stabilindu-se astfel o legătură interioară între Biserică și creație. Invocarea epicletica ,, Ale Tale, dintru ale Tale, Ție aducem de toate și pentru toate” reprezintă biruința lui Hristos în întreaga creație. În Biserică se trăiește anticipat și bucuria comuniunii veșnice din Împărăția lui Dumnezeu. Euharistia este o tensiune eshatologica, evidențiată prin termenii Noului Testament; deja și nu încă. Împărăția lui Dumnezeu care deja este în mijlocul nostru, cere și o încredințare a celor ce nu s-au văzut încă.

Biserica e o taina concomitent cosmică și eshatologică; ea este taina cosmică, fiindcă în lumea aceasta ne descoperă adevărata lume a lui Dumnezeu, lumea cea dintru început și nu în oltimul rând este taina eshatologică, pentru că lumea cea dintru început, pe care ea o descoperă, este deja salvată de Hristos, și în trăirea liturgică și de rugăciune noi ne rupem de acel sfârșit pentru care lumea a fost create și mântuită, “ca Dumnezeu sa fie totul în toate”. Tainele Bisericii și în special Euharistia, constituie, ,, mijlocul prin care se transfigurează creația”.

Înțelegerea transfigurării întregii creații, a mântuirii integrale a omului (trup și suflet) și a cosmosului, se face prin intermediul Euharistiei; aceasta întărește conștiința că omul e ,, preot” al creației și, totodată, arată o transfigurare a elementelor euharistice, care simbolizează toata creația. Mântuirea creației, înțeleasă ca transfigurare a ei, indica și dimensiunea eshatologica a mântuirii lumii, anticiparea ei încă de aici. Euharistia ne ajută să pregustăm această mântuire și s-o extindem la întreaga creație.

Tradiția ortodoxă dă mărturie despre mântuirea întregii creații, anticipate eshatologic prin cerul nou și pământul nou, omul nefiind mântuit de trupul său, ci în trupul său; nu este mântuit de lumea materială, ci împreună cu ea. Pentru ca omul este microcosmos și mijlocitor al creației, mântuirea sa presupune, de asemenea, împăcarea și transfigurarea întregii creații, însuflețite și neînsuflețite, eliberarea sa din robia stricăciunii și intrarea în libertatea slavei de a fi ai lui Dumnezeu.

Taina creștinismului – afirma părintele Stăniloaie – constă în taina materiei transfigurate. Într-adevăr, Învierea Mântuitorului, episod central în învățătura creștina, dă dimensiunea centrală a creștinismului; învierea noastră în Hristos, dobândită cu o înviere a întregii creații, prin transfigurarea ei. Învierea nu înseamnă doar o rememorare a extraordinarului eveniment pascal, ci o prelungire a misterului pascal în viața noastră cotidiană, o permanentizare a conștiinței pascale care ne face sa renaștem la o noua viață.

Din acest punct de vedere, euharistia relevă atât taina materiei transfigurate, cât și taina renașterii noastre la o viață în Hristos, ce ne face să ardem în Duhul Sfânt. Convorbirea Mântuitorului cu cei doi ucenici în drum spre Emaus este elocventă în acest sens; ,, Și când a stat împreună cu ei, luând El pâinea, a binecuvântat și frângând , le-a dat lor. Și s-au deschis ochii lor și l-au cunoscut ; și El s-a făcut nevăzut de ei. Și au zis unul către altul: Oare , nu ardea în noi inima noastră, când ne vorbea pe cale și când ne tâlcuia Scripturile?” ( Luca 24, 30-31).

Pentru cei care își asumă cu adevărat exigențele creștinismului, transfigurarea este anticipată încă din existența din aceasta lume astfel încât în viața sfinților care au trăit sau încă mai traiesc printre noi se constată o transformare a persoanei si a realității trairii lor duhovnicești.

Prin euharistie sunt sfințiți credincioșii, dar și lumea întreagă. Euharistia săvârșește sfințirea și transfigurarea întregii lumi create: ,,Vinul din struguri și viile și pâinea din grâul pământului este transfigurată, devenind Trupul și Sângele său preamărit” . Aceasta este promisiunea că natura a învins moartea. Așadar, Euharistia arată spre plinirea viitoare, spre venirea Sa viitoare în slavă.

Elementele euharistice simbolizează întreaga creație, dar creația în stare de jertfă este adusă ca ofrandă lui Dumnezeu. Trupul și Sângele lui Hristos sunt lumea, creația, dar nu lumea și creația în stare de luptă continuă pentru existență autonomă. Este existența creată ca ofrandă adusă lui Dumnezeu, ca afirmare a mulțumirii adresate iubirii făcătoare de viață a Tatălui. Pâinea și vinul, hrana euharistică, este de asemenea creația ca aducere înainte și ofrandă lui Dumnezeu, după modelul modului de existență sub forma pâinii și vinului – alimente ce cuprind și simbolizează orice hrană sau posibilitate de viață a omului – și o aduce înaintea lui Dumnezeu.

Epicleza este plinirea lucrării euharistice, ea arătând dimensiunea pnevmatologică a Euharistiei. Sfânta Liturghie este cadrul transfigurării cosmosului prin oferirea și prefacerea elementelor euharistice: pentru a fi prefăcută în Trupul și Sângele lui Hristos și a deveni împărtășire a Împărăției Sale, pâinea și vinul, hrana, materia, simbolul acestei lumi înseși și prin aceasta conținut al ofrandei noastre pentru Dumnezeu, trebuie ridicate și scoase din această lume. Și numai atunci când Biserica lasă în Euharistie această lume și se ridică la masa lui Hristos în Împărăția sa, se întâmplă ca ea să vadă și să proclame cu adevărat cerul și pământul ca pline de slava Sa și pe Dumnezeu, Acela Care a umplut cu El Însuși toate lucrurile.

Euharistia face posibilă o unificare a credincioșilor în Biserică, dincolo de limitele temporale și spațiale și, totodată, ne ferește de raționalizarea misterului euharistic. O înțelegere eronată poate să apară atunci când cercetăm Euharistia într-un mod analitic, cu alte cuvinte, atunci când presupunem, pe de o parte poporul lui Dumnezeu și, pe de alta parte, pe Hristos și admitem între ei și o distanță în timp. În realitate, o atare distant în timp și o separare spațială nu există. O distanță în timp, de fapt, nu există , pentru că Hristos este întotdeauna cu noi, pentru că El este prezent personal în Duhul Sfânt.

Astfel, unitatea trăită în Euharistie este posibilă prin înțelegerea Sfintei Împărtășanii ca un act eclesial. Prin faptul că elementele euharistice simbolizează întreaga creație se descoperă Euharistia ca taină cosmică. Recapitularea creației în Hristos e interesant prezentată de Sfântul Irineu prin faptul ca Hristos e răspândit în univers sub forma de cruce, în cele patru direcții. Dumnezeiasca Euharistie are o semnificație cosmică, ea reprezintă realitatea ultimă, țelul celor ce sunt, scopul vieții de pe pământ și conținutul vieții cerești, transfigurarea istoriei. Timpul Euharistiei unifică trecutul, prezentul și viitorul, manifestă și activează în mod real veșnicia în realitatea cotidiană. Spațiul Euharistiei e spațiul Împărăției, adevăratul loc de origine al creștinilor. Prin Euharistie timpul este câștigat, cucerit și devine un prezent luminos ce luminează și încălzește sufletele noastre.

Rolul catehetic al Sfintei Liturghii

Noțiunea de „împărtășire cu Dumnezeu-Cuvântul” este utilizată de regulă pentru a desemna împărtășirea euharistică cu Trupul și Sângele Domnului. Sfânta Scriptură și Sfinții Părinți ai Bisericii vorbesc însă și despre o altă împărtășire cu Dumnezeu-Cuvântul, la fel de reală ca cea euharistică, și anume împărtășirea cu Dumnezeu-Cuvântul prin cuvânt, împărtășire care nu exclude ci, din contră, pregătește unirea deplină cu Hristos prin împărtășirea cu Trupul și Sângele Lui, „piscul vieții duhovnicești”.

Sfinții Părinți ne atrag atenția asupra faptului că întruparea Cuvântului lui Dumnezeu se împlinește atât prin asumarea firii umane cât și în cuvânt. Cuvântul lui Dumnezeu se numește trup, scrie Sfântul Maxim Mărturisitorul, nu numai fiindcă S-a întrupat, ci și fiindcă Dumnezeu-Cuvântul cel simplu, care era la început la Dumnezeu și Tatăl și avea în Sine limpezi și dezvăluite modelele tuturor, necuprinzând asemănări și ghicitori, nici istorii alegorice, când vine la oameni, care nu pot să se apropie cu mintea goală de cele inteligibile, desfăcându-se de cele obișnuite lor. La prima întâlnire mintea noastră nu sesizează Cuvântul dezvăluit, ci Cuvântul întrupat, adică în varietatea cuvintelor, “fiind Cuvânt prin fire dar trup la vedere”. Cuvântul întrupat în cuvânt ni se dăruiește spre împărtășire prin cuvânt. De aceea „tot cuvântul care iese din gura lui Dumnezeu" (Deut. 8, 3; Matei 4, 4) este hrană adevărată spre viața veșnică. Dacă primim acest cuvânt cu inimă curată și bună și nu îl înăbușim cu grijile, bogățiile și plăcerile vieții ci îl împlinim, el rodește, întru răbdare, viață veșnică (Luca 8, 5-15). „În măsura în care omul se lasă împărtășit de cuvântul lui Dumnezeu, găsește în acest cuvânt pe Dumnezeu, energie de viață”.

Cuvântul lui Dumnezeu îl găsim scris în Sfânta Scriptură, de aceea orice lectură a Bibliei reprezintă o împărtășire cu Dumnezeu-Cuvântul prin cuvânt, cu condiția ca această lectură să o facem ca mădulare ale Bisericii, în duhul Bisericii. „Dumnezeu a voit ca Cuvântul să formeze Trupul Său în care cuvintele Sale să răsune; deci în acest loc, în Hristos, trebuie citită Biblia; în Biserică se efectuează orice adevărată lectură a Bibliei. De îndată ce un credincios ia Biblia, chiar în lectura sa individuală, «a priori-ul liturgic» îl plasează în Biserică și cu Biserica”. Citirea liturgică este adevărata citire a Bibliei deoarece cultul este viața Bisericii, forma de manifestare publică ce actualizează continuu natura Bisericii ca Trup al lui Hristos, un act care nu este parțial, făcând referință numai la o funcție a Bisericii (rugăciunea sa comună) ori exprimând unul dintre aspectele sale, ci care “îmbrățișează, exprimă, inspiră și definește întreaga Biserică, întreaga sa natură esențială, întreaga sa viață”.

Centrul cultului ortodox este Sfânta Liturghie, Taina Tainelor care încununează tot ceea ce s-a dat prin celelalte slujbe și unește cel mai deplin pe fiecare credincios și pe toți în Dumnezeul cel Unul și infinit în iubire, desăvârșind comuniunea cu Dumnezeu. În cadrul Sfintei Liturghii citirea Bibliei are un rol primordial, stând în centrul Liturghiei Cuvântului și împlinind în cel mai înalt grad caracterul de împărtășire cu Dumnezeu-Cuvântul prin cuvânt. Dar citirile biblice trebuie însoțite de tâlcuirea lor omiletică, care reprezintă actualizarea cuvântului scripturistic pentru adunarea euharistică în locul și timpul săvârșirii slujbei, o adevărată frângere euharistică a cuvântului lui Dumnezeu și dăruire a lui spre împărtășire. Potrivit Sfintei Scripturi, hrană adevărată sunt toate „cuvintele credinței și ale bunei învățături” (I Tim. 4, 6) ceea ce înseamnă că la Sfânta Liturghie ne împărtășim cu Dumnezeu-Cuvântul atât prin cuvântul Scripturii cât și prin tâlcuirea lui omiletică, omilia, alături de citirile biblice, stând în centrul Liturghiei Cuvântului.

Sfinții Părinți ai Bisericii subliniază că faptul de a fi ființă cuvântătoare este o expresie a creării omului după chipul lui Dumnezeu., așa cum afirmă Sfântul Atanasie cel Mare, „Dumnezeu a făcut toate din cele ce nu sunt, prin Cuvântul Său, Domnul nostru Iisus Hristos. Dintre ele, înainte de toate, S-a milostivit de neamul oamenilor de pe pământ. Căci știind că datorită simplului fapt că e făcut nu se poate menține pururi, le-a dăruit lor ceva mai mult; adică nu i-a creat pe oameni pur și simplu, ca pe toate animalele necuvântătoare, ci i-a făcut după chipul Lui, împărtășindu-le și din puterea Cuvântului Său, pentru că, fiind ca un fel de umbre ale Cuvântului și fiind cuvântători, să se poată menține în fericire, trăind în rai viața cea adevărată, și anume cea a sfinților”. Darul comunicării este un dar dumnezeiesc făcut omului pentru a putea intra în dialogul mântuitor cu Dumnezeu și cu semenii, el ține ontologic de om. Cuvântul nu reprezintă un accesoriu la ființa omenească, nu e o trăsătură întâmplătoare a omului din a cărui înlăturare acesta ar rămâne neschimbat în esență, ci o trăsătură ce ține de persoana lui și care îl face complet. Mai mult decât atât, “e însăși ființa omului, întrucât prin cuvânt s-a descoperit pe sine în energia lui spirituală, a devenit existent pentru alții și pentru sine însuși”.

Cuvântul este elementul de bază al comunicării și al comuniunii omului cu Dumnezeu și cu semenii. Prin cuvânt Dumnezeu Se revelează omului. În rai El comunică cu omul prin cuvânt grăindu-i cuvintele vieții veșnice. După căderea omului în păcat cuvântul omenesc s-a pervertit, dar Dumnezeu a continuat să vorbească oamenilor prin prooroci, pentru ca, la „plinirea vremii”, Însuși Cuvântul lui Dumnezeu să se întrupeze și să ne grăiască în cuvinte omenești pentru a restabili dialogul mântuitor cu noi: „După ce Dumnezeu odinioară, în multe rânduri și în multe chipuri, a vorbit părinților noștri prin proroci, în zilele acestea mai de pe urmă ne-a grăit nouă prin Fiul, pe Care L-a pus moștenitor a toate și prin Care a făcut și veacurile; Care, fiind strălucirea slavei și chipul ființei Lui și Care ține toate cu cuvântul puterii Sale, după ce a săvârșit, prin El însuși, curățirea păcatelor noastre, a șezut de-a dreapta slavei, întru cele prea înalte” (Evrei 1, 1-3). Cuvântul lui Hristos este un cuvânt care are puterea de a vindeca și de a ierta (Matei 9, 2, Luca 7, 48; 19, 9; 23, 43; etc.). Cuvintele lui sunt „Duh și viață” (Ioan 6, 63) pentru că prin ele lucrează Duhul Sfânt dătător de viață. Dacă omul primește ca cuvântul lui Hristos să sălășluiască în el, acesta devine pentru el cuvânt de viață, cuvântul harului, cuvântul energiei creatoare.

Hristos este cel care a restaurat cuvântul omenesc, alterat din cauza păcatului, dându-i putere mântuitoare, de viață făcătoare. Pentru a putea percepe caracterul în esență tainic al cuvântului este necesar să depășim înțelegerea lui strict verbală și să-i redescoperim calitatea sa dinamică, puterea sa revelatoare și mântuitoare ca instrument al voinței dumnezeiești. Cuvântul este o energie creatoare. El are rădăcini metafizice, în Dumnezeu-Cuvântul, nu se reduce la un mijloc de transmitere de informații ci reprezintă o întrupare a lui Dumnezeu-Cuvântul. El nu este „o gălăgie arbitrară prin care eu pot să spun ceva și voi puteți înțelege gândirea mea”. Cuvântul este un mijloc de împărtășire care creează comuniune între Dumnezeu și oameni și între oameni. Împărtășirea de cuvântul dumnezeiesc nu înseamnă a-l înțelege rațional ci a-l primi și a-l păzi intrând astfel într-o comuniune vie cu Dumnezeu: „Dacă Mă iubește cineva, va păzi cuvântul Meu, și Tatăl Meu îl va iubi, și vom veni la el și vom face locaș la el” (Ioan 14, 23). „Cuvântul lui Dumnezeu aduce în suflet un nou și un deosebit sentiment al existenței” inima simte revărsarea vieții; mintea dobândește înțelesuri până atunci neînțelese. Atingerea de noi a energiei creatoare dumnezeiești ne creează din nou. Cunoașterea primită de noi pe această cale nu poate fi asemănătoare cu înțelegerea filosofică întrucât împreună cu înțelegerea situației se comunică întregii ființe omenești un alt mod de existență: vederea lui Dumnezeu se îmbină cu iubirea continuă către El.

Când îi răspunde lui Dumnezeu împlinind poruncile Sale și comunicând cu El, omul atunci își împlinește vocația sa. „Omul e făcut ca un cuvânt cuvântător pentru a răspunde lui Dumnezeu sau supremului Cuvânt cuvântător. Numai așa se menține ca ceea ce a fost făcut, un cuvânt cuvântător”. Cuvântul omului ajunge la cea mai înaltă stare în rugăciune, care este dialog cu Dumnezeu și comuniune cu El, Duhul Sfânt fiind Cel care dă putere cuvântului. Cuvintele rugăciunilor devin „Duh și adevăr” în cel ce le asimilează ființei sale, când și le face în mod intim ale sale. Atunci el este în adevăr și în Duh, căci prin ele nu numai că spune adevărul, ci face cunoscută și puterea de viață care l-a umplut pe el.

Cuvântul liturgic, fiind cuvânt dumnezeiesc adresat omului și cuvânt de rugăciune ca răspuns al omului, este cel mai plin de prezența realității de dincolo, cel mai plin de putere. În cult cuvântul este confirmat și actualizat prin semnul-act ritualizat al Tainei, căci, la fel ca și vindecările făcute de Hristos în timpul slujirii Sale pământești, Sfintele Taine, mai ales Botezul și Euharistia, comunică credinciosului iertarea păcatelor și părtășia la noua viață a Împărăției. În cult, și îndeosebi în Sfânta Liturghie, Duhul Sfânt dă putere de viață făcătoare cuvântului.

Sfânta Liturghie, numită de însuși textul ei „slujbă cuvântătoare”, este o slujbă în care cuvântul este pe primul plan. Prin cuvânt este descrisă și actualizată întreaga iconomie a mântuirii și puterea transcendentă și sfințitoare a dumnezeiescului har. Cuvântul în Liturghie este un cuvânt cu putere care nu doar informează ci înfăptuiește comunicarea și comuniunea omului cu Dumnezeu, pregătind unirea deplină cu El prin împărtășirea cu Trupul și Sângele Domnului. Faptul că cuvântul Liturghiei nu este doar informație ci împărtășire face ca, deși textul slujbei este mereu același iar citirile biblice se repetă cu o anumită regularitate, Liturghia să ne zidească continuu, conducându-ne la o trăire tot mai profundă a cuvântului și adâncindu-ne în comuniunea cu Dumnezeu.

În Liturghie Dumnezeu se adresează omului prin citirea și explicarea Scripturii, iar omul îi răspunde prin rugăciune și mărturisirea credinței. Cuvântul scripturistic și omilia, fiind cuvânt al lui Hristos sau despre Hristos, nu reprezintă doar o istorisire despre faptele mântuitoare trecute ale Lui, ci produce o asigurare despre lucrarea mântuitoare actuală a Lui în cel ce crede și o creștere treptată a vieții veșnice în el. “În lucrarea mântuitoare trăită actual se exercită o putere transformatoare a lui Hristos asupra omului care crede”. Hristos își continuă în Liturghie slujirea Sa învățătorească, El Însuși fiind prezent și chemându-ne în cuvinte cu putere multă, dată de Duhul Sfânt, la pocăință și angajarea într-o relație personală, vie, cu El.

Cuvântul lui Dumnezeu citit și explicat la Sfânta Liturghie ne cheamă la pocăință și ne ajută să ajungem la „unitatea credinței și a cunoașterii Fiului lui Dumnezeu” (Efes. 4, 13). Ascultând împreună propovăduirea cuvântului din partea preotului, ca reprezentant al Bisericii, rugându-se și cântând împreună potrivit conținutului acestei propovăduiri și rugăciunilor preotului, credincioșii se introduc și sporesc în cunoașterea și unitatea credinței în Hristos Cel întreg și adevărat, sau se umplu în comun de prezența aceluiași Hristos. Prin cuvânt nu ni se transmit doar în mod rațional adevărurile de credință ci suntem chemați la pocăință și conduși, ca Biserică, spre cunoașterea existențială a lui Dumnezeu și comuniunea cu El, cuvântul având calitatea dinamică de instrument al revelării și comunicării de Sine a lui Dumnezeu.

Liturghia Cuvântului și Liturghia Euharistică, părțile principale ale Sfintei Liturghii, au o structură paralelă și nu poate fi destrămată, ambele având în centru împărtășirea cu Dumnezeu Cuvântul. La Liturghia Cuvântului, în timpul căreia în centrul Sfintei Mese se află Sfânta Evanghelie, Dumnezeu Cuvântul ne vorbește și ni se împărtășește prin cuvânt – citirile din Sfânta Scriptură și omilia – căci „cel ce ascultă cuvântul Meu și crede în cel ce m-a trimis pe Mine are viață veșnică” (Ioan 5, 24) iar „cuvintele Mele duh sunt și viață” (Ioan 6, 23). La Liturghia Euharistică în centrul Sfintei Mese se află Potirul euharistic descoperindu-ne sensul principal al acesteia și anume prefacerea pâinii și vinului în Trupul și Sângele Domnului prin pogorârea Duhului Sfânt invocat în rugăciunea preotului și a credincioșilor și împărtășirea cu acestea, adică cu Însuși Dumnezeu Cuvântul întrupat, căci „Cuvântul S-a făcut trup” (Ioan 1, 14) și „dacă nu veți mânca Trupul Fiului Omului și nu veți bea Sângele Lui, nu veți avea viață în voi” (Ioan 6, 53).

Liturghia Euharistică desăvârșește Liturghia Cuvântului, cele două părți ale Sfintei Liturghii realizând numai una cu cealaltă întâlnirea deplină cu Hristos cel Înviat și intrarea Bisericii în Împărăția lui Dumnezeu. Liturghia Cuvântului se împlinește în Liturghia Euharistică pentru că deși cuvântul își găsește expresia în părțile dogmatice și scripturistice ale Liturghiei, El nu poate deveni “cuvânt al vieții” decât în măsura în care duce „de la căință la participare, de la convertire la comuniune”.

Alături de omilie, lecturile biblice reprezintă momentul culminant al Liturghiei Cuvântului fiind o veritabilă împărtășire cu Dumnezeu Cuvântul prin cuvintele Sale. Părinții Bisericii, învățându-ne despre întruparea Cuvântului lui Dumnezeu în cuvânt, ne atrag atenția asupra faptului că primirea cuvintelor dumnezeiești reprezintă o împărtășire la fel de reală cu Dumnezeu Cuvântul ca și primirea Sfintei Euharistii. Origen subliniază clar importanța cuvintelor evangheliei nefiind permisă omiterea niciunuia întrucât acestea sunt cuvintele lui Hristos și fiecare dintre ele contribuie la un întreg ce reprezintă moștenirea cea mai de preț a omenirii. Clement Alexandrinul (Stromatele 1, 1) arată că trebuie să ne hrănim cu semințele vieții care se găsesc în Scriptură așa cum ne împărtășim cu Sfânta Euharistie iar Sfântul Ioan Gură de Aur (Omilii la Facere 6, 2) și Sfântul Grigorie Teologul (Cuvântarea 45, 16) vorbesc despre consumarea euharistică a cuvântului frânt în mod tainic.

Domnul comunică viața Sa dumnezeiască și înfăptuiește legământul Său cu noi nu numai prin Taina Sfintei Euharistii ci și prin cuvânt. Prin cuvânt lumea a fost adusă la existență: „Cu cuvântul Domnului cerurile s-au întărit și cu duhul gurii Lui toată puterea lor” (Psalmul 32, 6) iar „pământul s-a închegat, la cuvântul Domnului, din apă și prin apă” (II Petru 3, 5). Așadar „prin credință înțelegem că s-au întemeiat veacurile prin cuvântul lui Dumnezeu, de s-au făcut din nimic cele ce se văd”(Evrei 11, 3). Cuvântul lui Dumnezeu este un cuvânt cu putere. El nu mijlocește omului idei ci comunică și descoperă pe Dumnezeu și lucrarea Sa în lume, în istorie și asupra omului. Cuvântul divin se îndreaptă către fiecare om, oriunde și oricând, și acest cuvânt susține viața noastră cu puterea lui Dumnezeu comunicată prin el. Omul, primind și împlinind cuvântul revelat se mântuiește, adică își împlinește vocația sa existențială: unirea cu Dumnezeu, intrarea în Împărăția cerurilor: „Pentru aceea, lepădând toată spurcăciunea și prisosința răutății, primiți cu blândețe cuvântul sădit în voi, care poate să mântuiască sufletele voastre. Dar faceți-vă împlinitori ai cuvântului, nu numai ascultători ai lui, amăgindu-vă pe voi înșivă”(Iacov 1, 21).

Cuvântul dumnezeiesc provine din energiile dumnezeiești și pentru aceea el poate să curățească, să sfințească, să odihnească. „Acum voi sunteți curați, pentru cuvântul pe care vi l-am spus”(Ioan 15, 3) le zice Hristos ucenicilor înainte de patima Sa. Sfântul Chiril al Alexandriei subliniază că întreaga Sfântă Treime lucrează curățirea prin cuvânt: Tatăl prin cuvântul Fiului cu puterea Sfântului Duh. „E ca și cum ar zice: Cu voi cei dintâi s-a înfăptuit de Tatăl, prin cuvântul Meu, modul curățirii spirituale prin Duhul și în Duhul. Căci lepădând tulburarea obișnuințelor deșarte și a morții lumești, sunteți pregătiți spre rodirea plăcută lui Dumnezeu. … Căci nu mai trăiți în duh iudaic sau potrivit literei Legii … ci credeți că vă împliniți prin credința sigură și vă străduiți să mulțumiți pe Dumnezeu prin facerea de bine. … Deci toți cei ce se vor strădui să se curățească vor fi ca voi”. „Sfințește-i pe ei întru adevărul Tău; cuvântul Tău este adevărul” ( Ioan 17, 17) se roagă Mântuitorul Tatălui iar Sfântul Petru ne îndeamnă să ne curățim și noi sufletul prin ascultarea de adevăr (I Petru 1, 22). Provenind din energiile dumnezeiești „cuvântul lui Dumnezeu e viu și lucrător și mai ascuțit decât orice sabie cu două tăișuri, și pătrunde până la despărțitura sufletului și duhului, dintre încheieturi și măduvă, și destoinic este să judece simțirile și cugetările inimii”(Evrei 4, 12). Dumnezeu știind sufletul fiecăruia și orice scop ascuns “înfăptuiește prin lucrarea Duhului tăierea tuturor mișcărilor noastre zadarnice”.

Hristos este Cel care ne transmite cunoștințe și ni se dăruiește prin cuvintele Sale citite la Sfânta Liturghie, continuându-și slujirea Sa învățătorească. Cuvintele lui Hristos sunt cuvinte ale Cuvântului ipostatic suprem care se întrupează în ele și de aceea „sunt ca niște vehicule ale energiilor Sale necreate, ca expresii ale Subiectului divin care ni se dăruiește prin ele”. Cuvântul Domnului nu ne edifică doar în problemele credinței ci este dătător de viață veșnică pentru cel ce îl primește cu credință și își arată dragostea față de Hristos prin împlinirea lui (Ioan 14, 23). „Adevărat, adevărat zic vouă: Dacă cineva va păzi cuvântul Meu, nu va vedea moartea în veac” (Ioan 8, 51) căci „cuvintele mele duh sunt și viață” (Ioan 6, 23). Mântuitorul ne atrage atenția, prin pilda semănătorului, să ne facem sufletul ogor roditor pentru cuvântul Lui fără a lăsa ca grijile lumești, bogăția și plăcerile lumii acesteia să-l înăbușe (Luca 8, 5-15).

Duhul Sfânt este cel care dă însemnătate cuvintelor Cuvântului făcându-le vii și lucrătoare în sufletul nostru. „Numai venind în noi deplin prin Duhul Sfânt cuvintele Domnului ne devin înțelese prin experiența interioară a vieții în Dumnezeu”. Sfânta Liturghie creează cadrul cel mai potrivit pentru primirea cuvintelor Domnului pentru că aici Duhul Sfânt îl face prezent pe Mântuitorul. Citirile biblice duc la prezența reală a Cuvântului lui Dumnezeu, la întâlnirea cu El, la împărtășirea cu El prin cuvintele Sale.

Împărtășirea cu Dumnezeu Cuvântul prin cuvânt nu înlătură ci, dimpotrivă, presupune împărtășirea euharistică cu Trupul și Sângele Domnului. Cuvântul lui Dumnezeu citit din Sfânta Scriptură, arată Nicolae Cabasila, „ne pregătește și ne curăță în prealabil, înainte de marea sfințire a dumnezeieștilor Taine”. Sfântul Maxim Mărturisitorul exprimă sub formă de rugăciune înaintarea noastră în Liturghie, conduși de Hristos, de la primirea și înțelegerea cuvintelor Sale la ospățul euharistic: „Vino, Cuvinte al lui Dumnezeu, vrednic de laudă; dă-ne revelația cuvintelor Tale pe măsura puterilor noastre și, ridicând grosimea vălului, arată-ne, Hristoase, frumusețea lucrurilor inteligibile. Apucă mâna noastră dreaptă și «condu-o pe drumul poruncilor Tale»(Psalmul 118, 35), «du-o la cortul cel minunat până la casa lui Dumnezeu, printre strigăte de bucurie și de laudă și mulțime veselă»(Psalmul 41, 5) ca și noi să fim vrednici, prin lauda exprimată în faptele noastre și bucuria manifestată în contemplarea noastră, să atingem locul cel negrăit al ospățului și să ne desfătăm prin cântări tainice în unire cu cei care sărbătoresc praznicul cel duhovnicesc”.

Dumnezeu Cuvântul ni se adresează și ni se împărtășește prin cuvânt în cadrul Liturghiei Cuvântului, dar această împărtășire nu se îndeplinește numai prin citirea cuvântului lui Dumnezeu cuprins în Sfânta Scriptură ci și prin actualizarea acestuia în adunarea euharistică prin omilie.

Parte constitutivă a Sfintei Liturghii alături de citirile biblice și în strânsă legătură cu aceasta, omilia are un rol esențial în slujbă. Ea trebuie să se întemeieze pe textele biblice (Evanghelie și/sau Apostol) citite la Liturghia respectivă putând lua forma concretă a omiliei exegetice (explicarea verset cu verset a pericopei citite) sau a omiliei tematice, dezvoltând o temă extrasă din textul biblic citit. Dar omilia nu este o simplă explicare a unui pasaj din Scriptură ci actul sacramental al împărtășirii cuvântului Tatălui de către Fiul Său preaslăvit, Iisus Hristos, prin predicatorul Său hirotonit, adunării euharistice „nu în cuvinte de înduplecare ale înțelepciunii omenești ci în adeverirea Duhului și a puterii” (I Cor. 2, 4). Obiectivul omiliei este de a împărtășii adunării Bisericii, în locul și timpul concret în care se săvârșește Sfânta Liturghie, cuvântul unic pe care Tatăl l-a vestit lumii prin Fiul Său. Omilia mărturisește astfel că cuvântul a fost auzit, primit și înțeles, esența ei constând tocmai în legătura vie cu Evanghelia care s-a citit în adunarea Bisericii. Omilia veritabilă nu este doar o simplă explicare a celor citite de către persoanele cunoscătoare și competente, nu este expunerea cunoștințelor teologice ale predicatorului în fața celor ce îl ascultă, nici meditația prilejuită de textul evanghelic. Omilia, în general, nu este o predică despre Evanghelie ci predica Evangheliei însăși.

Evanghelia este, în esență, un strigăt de venire la pocăință pentru ca, prin unirea cu Hristos în Biserică, să ne facem părtași Împărăției cerurilor. Omilia trebuie să facă același lucru actualizând cuvântul lui Hristos pentru omul contemporan, împiedicând plutirea într-un atemporal perceput de acesta ca fiind fără valoare pentru el. Omilia trebuie să fie o chemare la pocăință și la trăirea vieții celei noi în Hristos, în Biserică, prin participarea la viața ei sacramentală și împlinirea poruncilor lui Dumnezeu.

Predicatorul la Liturghie este cel hirotonit si ce prin hirotonie garantează prezența lui Hristos în comunitatea eclesială propovăduind Evanghelia Împărăției și lucrând cu sfințenie cuvântul adevărului. Predicatorul trebuie să se pregătească continuu pentru predicare prin străduința de a se face un împlinitor al cuvântului dumnezeiesc, un lucrător al poruncilor lui Hristos, o „jertfă vie și sfântă” (Rom. 12, 1) și „templu al Dumnezeului Celui Viu” (II Cor. 6, 16), astfel încât Duhul Sfânt să-i dea cuvânt cu putere spre vestirea Evangheliei lui Hristos. Predicarea presupune și o pregătire specială prin rugăciune și studiu prin care să încerce să audă ce spune Domnul și să găsească cuvinte să împărtășească cuvântul prin predică deoarece predica este actul obiectiv al descoperirii și împărtășirii mesajului unic al lui Dumnezeu și nu prezentarea subiectivă a ceea ce îi este propriu cuiva. Predicarea este un act eclesial în care predicatorul trebuie să se golească de sine pentru a lăsa Duhul Sfânt să vestească, prin el, cuvântul Bisericii nefiind necesar să-și pună tot felul de pidici în gândire sau scopul să fie de a induce anumite stări emoționale auditoriului astfel ajungându-se la pierderea esențialului. Renunțând la propria voie, însoțind textul pe drumul său către comunitate și rămânând astfel natural, lucid, pasionat și riguros este ceea ce creează relația proprie între cuvânt și comunitate. “Nu dau viață cuvântului ci cuvântul îmi dă viață mie și comunității”.

Omilia interpretează ascultătorilor cuvântul dumnezeiesc împărtășind învățăturile de credință pentru ca ele să fie transpuse în viață prin pocăință. Ea este un dialog soteriologic între Dumnezeu, care vorbește prin slujitorul Său, și cei care primesc cuvântul predicat ca pe un mesaj al lui Dumnezeu adresat omului concret participant la slujbă. Omilia împlinește împărtășirea cu Dumnezeu cuvântul prin cuvintele Sale pregătind adunarea liturgică pentru aducerea sfintei jertfe și împărtășirea cu Hristos euharistic. Ea este în continuitate cu citirile biblice, având ca scop actualizarea cuvântului pentru a-l face asimilat de adunarea euharistică și, prin aceasta, de a învăța această adunare să se unească în iubire și credință oferindu-se pe ea însăși, cu toată viața sa, lui Dumnezeu, în jertfa euharistică.

Capitolul II

Temeiurile teologice ale slujirii sociale

Temeiurile teologice ale misiunii sociale ale Bisericii

Misiunea creștină este trimiterea Bisericii în lume cu scopul de a propovăduii Evanghelia tuturor neamurilor și de a-i integrăra pe oameni în Împărăția lui Dumnezeu, întemeiată prin lucrarea mântuitoare a lui Iisus Hristos, inaugurată ca arvună sau ca anticipare a ei în istorie în Biserică, prin pogorârea Duhului Sfânt, care se va manifesta în plenitudinea ei la a doua venire a lui Hristos în slavă. Misiunea Bisericii își are temeiul ei adânc și punctul de plecare în însăși comuniunea Sfintei Treimi, “în mișcarea iubirii Tatălui către Fiul în Duhul Sfânt și, prin Acesta, către întreaga lume”. Misiunea este o vocație apostolică a Bisericii. Ea comportă două aspecte esențiale: unul strict de evanghelizare, adică propovăduirea orală a Evangheliei și unul larg de mărturie, care se referă la totalitatea vieții creștine: cult, taine, rugăciune, spiritualitate, diaconie.

De la început, misiunea Bisericii s-a angajat în două mari direcții: misiunea ad intra, sau internă, adică Biserica s-a ocupat de cei botezați, organizând viața internă, liturgică și socială a comunității creștine și misiunea ad extra, externă, adică Biserica a propovăduit Evanghelia celor din afară, a intrat la cei netăiați împrejur și a mâncat cu ei (Fapte 11, 3). Astfel, Biserica apare atât ca o comunitate euharistică – poporul lui Dumnezeu deja răscumpărat, care se adună să comemoreze faptele lui Dumnezeu din istoria mântuirii, trăind o viața nouă în Duhul Sfânt – cât și ca o comunitate apostolică misionară, care are conștiința unei trimiteri speciale la cei necredincioși. Așadar, Biserica are doua brațe cu care actualizează iconomia mântuirii: cel pastoral, având disciplina ei internă, euharistică, și cel misionar, având proiectul ei apostolic, de a răspândi Evanghelia.

De-a lungul timpului, Ortodoxia a dobândit un etos misionar propriu, care nu poate fi conceput fără a lua în considerare o serie de instituții bisericești, noțiuni teologice și realități sociale, cum ar fi: Biserica locală, autocefalie, asceză, filantropie socială, etc. Acest spirit misionar a fost determinat de circumstanțe istorice, adesea nefavorabile, în care Ortodoxia a fost nevoită să se restrângă la pastorație internă și cult, la protejarea membrilor săi, fără libertatea unei misiuni externe de anvergură.

Viața cotidiană, familia creștină, spiritualitatea parohială, etica personală și socială, toate acestea joacă acum un rol vital pentru mărturia Bisericii. Biserica a căpătat astfel un profund caracter popular, comunitar, integrând în sfera ei toate aspectele și elementele vieții umane: folclor, artă, cultură, muzică. Ortodoxia devine o religie populară, transmiterea credinței fiind dependentă într-un mod foarte direct de succesiunea fizică a generațiilor de familii creștine. Continuitatea Bisericii se identifică deci cu continuitatea etnică și de cultură. Caracterul personal, ascetic și existențial al credinței ortodoxe a luat o formă radicală odată cu mișcarea de înnoire isihastă și cu dezvoltarea monahismului în general, care de altfel, a adus o contribuție de bază la consolidarea Bisericii.

Sub raport sociologic, Biserica se înfățișează ca o comunitate ce se roagă și mijlocește în numele celor asupriți și neprivilegiați. Ea a avut curajul unei etici sociale și politice care s-a concentrat în jurul ideii de “filantropie”. Uneori ea a exprimat vocea celor care suferă și a formulat protestul lor împotriva nedreptăților de orice fel. Odată cu organizarea lor independentă, Bisericile locale s-au identificat din ce în ce mai mult cu istoria, cultura și destinul unei națiuni particulare. Întreaga lor misiune s-a exprimat adeseori în termeni de menținere a identității etnice și de apărare a unității acelei națiuni. Un echilibru instituțional, sub formă de “simfonie” s-a stabilit între națiune și Biserică, fiecare având misiunea ei națională. În legătură cu acest aspect, trebuie să fie reținut faptul că Biserica Ortodoxă locală sau națională a acceptat să joace acest rol misionar nu ca putere politică, ci ca o instituție pastorală care are conștiința unei responsabilități spirituale față de poporul în care este dată. La aceasta se adaugă și atitudinea ei harismatică față de creația umană și valorile intelectuale ale unei culturi, pe care le-a socotit ca niște daruri divine. Biserica nu numai că a înglobat în spiritualitatea ei valorile religioase și intelectuale ale poporului respectiv, dar a devenit prin aceasta responsabilă pentru crearea unei culturi naționale. Acest element se poate observa și acum, când, deși Biserica se organizează autonom față de aparatul politic și administrativ al statului, totuși ea rămâne legată organic de sufletul poporului respectiv, de valorile culturale și naționale ale acestuia.

Pentru a scoate în evidență și mai mult particularitatea acestui caracter misionar ortodox, ar fi suficient să fie comparat cu sistemele și programele misionare practicate în Occident mai cu seamă în epoca modernă. În timp ce în Occident misiunea evocă spațiul, teritoriul, geografia, contextul, într-un cuvânt extinderea vizibilă a Bisericii prin implantarea de noi comunități în regiuni necreștinate, în Răsărit misiunea se identifică cu “tradiția” și evocă istoria, continuitatea Bisericii în timp, transmiterea credinței de la o epocă la alta, de la o generație la altă generație.

Obiectul misiunii ortodoxe nu a fost acela de a cuceri cu orice preț noi zone geografice creștine, adică universalitatea exterioară, ci mai degrabă de a ține poporul credincios într-o neîntreruptă continuitate fizică și istorică a credinței. Biserica s-a extins odată cu nașterea și afirmarea unei noi generații.

Cincizecimea nu a avut loc doar pentru ca Apostolii și cei dintâi ucenici să se bucure de venirea Duhului Sfânt (Fapte 1, 4), ci pentru ca aceștia, cu puterea Duhului Sfânt, să propovăduiască pocăința și botezul în numele lui Hristos, spre iertarea păcatelor: “Pocăiți-vă și să se boteze fiecare din voi, în numele lui Hristos, spre iertarea păcatelor voastre, și veți primi darul Duhului Sfânt.”(Fapte 2, 38).

Principala chemare a apostolilor este predicarea Evangheliei și aceasta are prioritate în fața oricărei alte slujiri apostolice: “De fapt, Hristos m-a trimis nu ca să botez, ci să propovăduiesc Evanghelia” (I Cor. 1, 17). Credința este poarta mântuirii: “Fără credință, este cu neputință să fim plăcuți lui Dumnezeu. Cine se apropie de Dumnezeu trebuie să creadă că El este și că răsplătește pe cei ce-L caută”(Evr.2, 6). Credința ca și convertirea este un act liber, sinergetic. Convertirea nu înseamnă a constrânge pe cineva să accepte credința creștină. De aceea, Biserica nu face misiune fără să se preocupe de cei ce primesc credința, de propria lor conștiință și libertate. Convertirea este un act de profundă schimbare și înnoire spirituală, metanoia. Metanoia este rodul unui schimb ontologic între spiritul lui Dumnezeu și spiritul omului (Zah. 1,3).

Cuvântul credință este folosit aici pentru a desemna: actul personal de a primi adevărul lui Dumnezeu și de a trăi acest adevăr în totală comuniune cu Hristos (I Petru 1, 8-9); conținutul sau mesajul evanghelic, adică Revelația lui Dumnezeu prin intermediul proorocilor și apostolilor (I Petru 1, 12).

Pe de o parte, credința presupune și confirmă voința personală de a gândi altfel, schimbarea liberă a spiritului în favoarea lui Dumnezeu, cu alte cuvinte, pocăința. Credința mărturisită este semnul care indică fidelitatea ultimă a credinciosului, o expresie verbală a experienței în comuniunea cu Dumnezeu. Prin credință, creștinul are capacitatea spirituală suprafirească de a recunoaște pe Dumnezeu așa cum El este în revelația Sa.

Pe de altă parte, credința ca primire a adevărului lui Dumnezeu și mărturisire a revelației despre mântuire, ține de însăși identitatea creștinului, fiind condiția esențială de a fi ucenic al lui Hristos și membru al Bisericii. Afirmarea explicită a credinței în numele și faptele lui Iisus Hristos este indispensabilă apartenenței la comunitatea creștină și împărtășirii cu Sfintele Taine. Biserica este constituită acolo unde este mărturisit în mod clar numele lui Hristos, Întruparea, Moartea și Învierea Sa. Biserica este adunarea celor ce cred, comunitatea credincioșilor, a celor ce primesc adevărul lui Dumnezeu, cunosc cu inima ce este Dumnezeu și știu ce se petrece în Dumnezeu și în lume. În misiunea sa, Biserica nu inventează Evanghelia, ci restituie în fiecare loc și timp “credința care a fost dată sfinților odată pentru totdeauna” (Iuda 3). Biserica Ortodoxă este Biserica Tradiției, a Tradiției care mediază revelația lui Dumnezeu în istorie, concentrată în Sfânta Scriptură și mărturia apostolilor, apărată de Sfinții Părinți, purtată de “comuniunea sfinților” de-a lungul secolelor. Tradiția este practica Bisericii, nu istoria acesteia, ci spiritualitatea ei liturgică, eclesială, multiformă. Despre aceasta practică, foarte diversă și bogată, vorbește însuși Noul Testament.

Îndatorirea Bisericii nu este numai de a-și proteja identitatea și unitatea ei, acolo unde ea se găsește, ci, de asemenea, de a se pregăti pentru viitor, ca o comunitate de mărturisire, preocupată de a asigura transmiterea Tradiției către noile generații. Biserica primește prin Tradiție un mesaj cu valoare în sine, care vorbește de scopul lui Dumnezeu cu lumea. Prin Tradiție, Biserica recunoaște pe Dumnezeu așa cum este El, înainte de întrupare și în întruparea Fiului Său, Iisus Hristos, care nu este altcineva decad “îngerul de mare sfat” (Isaia 9, 5). Tradiția nu depinde așadar, de imaginația credinciosului, ci de ceea ce Iisus Hristos a făcut, de ceea ce El face și de ceea ce El pregătește, ca realitate ultimă. Ea nu depinde nici de utilitatea ei socială, nici de audiența ei publică. Chiar dacă lumea pretinde că nu are nevoie de mesajul Tradiției sau refuză acest mesaj, Biserica are rațiuni proprii de a propovădui fără încetare Vestea cea buna a Noului Testament.

Această Tradiție este apropiată și purtată într-un mod caracteristic de fiecare generație de credincioși. Memoria istoriei mântuirii nu trebuie să fie pierdută, ci trebuie să fie păstrată cu fidelitate. Biserica însă nu crede în credincioșii ei, simpli paznici ai unei tradiții stabilite în trecut, a experienței părinților lor, oricât de mare ar fi valoarea și importanta acestei experiențe. Ar avea o deosebită însemnătate ca credincioșii de azi să se întoarcă spre istorie, să actualizeze ceea ce înaintașii și părinții lor au crezut și creat. Acesta este nu numai un semn de venerație pentru strămoși, ci și o necesitate spirituală de a retrăi în “comuniunea sfinților”, în unitate de gândire și de viață, cu predecesorii.

Tradiția presupune, așadar, responsabilitatea personală nu numai în a afirma ceea ce s-a petrecut în trecut, ci de a fi martor trăitor a ceea ce Dumnezeu face pentru fiecare generație. A aminti faptul ca viața creștinului vine de la Dumnezeu ca dar al Sau este extrem de important pentru identitatea creștină. Dar și mai important este faptul că creștinul devine “purtător de dar”, prin credința sa personală, prin spiritualitatea sa comunitară.

Chemarea Bisericii nu este numai să cunoască lumea către care este trimisă, ci și să vestească acesteia numele celui ce atât de mult a iubit lumea, “încât a dat pe Fiul Său unul-născut, ca oricine crede în El sa nu moară, ci să aibă viața veșnică” (Ioan 3, 16). Această lume nu poate fi definită exclusiv ca un “spațiu de misiune” necreștin, ci, mai degrabă, ca situația umană în care Evanghelia lui Hristos nu a devenit încă o putere de împăcare și de dreptate între oameni. În acest sens, lumea se poate găsi în cadrul unei națiuni sau culturi, în structurile moderne ale societății. Procesul de secularizare care însoțește civilizația tehnologică, folosirea ideologiei ca putere politică, toate acestea sunt semne ale lumii.

Lumea este o tema misionară deoarece venirea împărăției lui Dumnezeu este nedespărțită de luptele acestei lumi. Biserica este chemata nu numai sa dea un sens și o interpretare adevărată evenimentelor care se produc în luptele oamenilor de azi și să proclame reconcilierea, ci ea are și o sarcina profetică, aceea de a discerne unde lucrează puterile împărăției lui Dumnezeu și unde sunt stabilite semnele ei ascunse.

Caracterul eclesial al misiunii nu trebuie să fie înțeles într-un sens instrumentalist. Biserica nu este doar un simplu instrument al misiunii. Misiunea este un criteriu al Bisericii și nu există Biserică adevărată în afara misiunii. Cu toate acestea, în viziunea ortodoxă, Biserica reprezintă deja scopul misiunii, fiind în același timp, principiu și condiție a misiunii. Zidirea Trupului nu este însă un scop în sine, deoarece Biserica este nu numai “poporul lui Dumnezeu” adunat prin ascultarea cuvântului lui Dumnezeu, ci și semnul – sacramentul prezentei lui Dumnezeu pentru întreaga umanitate. Misiunea are un caracter eclesiocentric, dar nu eclesiomonistic, căci Biserica prin însăși natura ei sacramentală, da mărturie despre împărăția lui Dumnezeu.

În misiunea sa, Biserica este chemată să descopere “semnele” nedezmințite ale împărăției, care sunt: propovăduirea cuvântului lui Dumnezeu; formarea unei comunități autentice la nivel local, care să includă pe toți; redescoperirea unei comunități tămăduitoare, de susținere și iubire activă, care întâmpină pe cei străini, dă speranțe celor deznădăjduiți și insuflă curaj celor cu voința înfrântă.

Forme și modele de misiune creștină

Misiunea Bisericii în lume capătă diferite forme. Exista misiune liturgic-sacramentală, catehetică-didactică, social-diaconală.

Misiunea liturgic-sacramentală decurge din natura sacramentală a Bisericii ca “mijloc al harului”. Cultul Bisericii creștine nedespărțite a fost dintotdeauna un mijloc de propovăduire a mesajului lui Hristos; cultul a exprimat ceea ce Biserica credea, propovăduia și mărturisea, de unde rezultă legătura inseparabilă între cult, dogmă și spiritualitate și mistică, între lex orandi, lex credendi și lex vivendi. Una din marile achiziții ale teologiei din zilele noastre este aceea a redescoperirii raportului dintre liturghie și misiune, dintre Taină și Cuvânt. Conferința misionară de la Melbourne din mai 1980 declara: “Credem că dacă Bisericile noastre se vor preocupa de aceste două aspecte ale comuniunii creștine, vom putea evita atât intelectualismul excesiv al unor tradiții ce suprasolicită predicarea, cât și ritualismul exagerat al celor care sunt concentrați în mod unic asupra Euharistiei”. Cea mai importantă experiență a Împărăției lui Dumnezeu rămâne Taina Euharistiei, care este prin excelență Taina Bisericii, Taina comuniunii cu Hristos și a oamenilor între ei; Taina prin care ne împărtășim cu Același Hristos cu care ne împărtășim din Evanghelii, din icoane, din dogmele Bisericii, din învățăturile Sfinților Părinți. Vorbind despre “situl euharistic al teologiei”, părintele diacon Ioan I. Ică jr. citându-l și urmându-i fenomenologului francez Jean-Luc Marion, spune: “«situl» originar al teo-logiei în creștinism este unul “euharistic”, iar aceasta aserțiune e ilustrată de episodul paradigmatic din Evanghelia după Luca (24, 13-35), care descrie experiența cu Hristos Cel Înviat pe care au avut-o ucenicii în drum spre Emaus a treia zi după înviere: ucenicii cunosc bine textele mesianice din Scripturile ebraice, dar nu le înțeleg, deși ele vorbesc despre Hristos, pentru ca textul nu este însăși revelația, ci doar urma ei; textele se luminează abia atunci când Însuși Cuvântul divin non-textual traversează textul și Se face cunoscut dispărând în chiar momentul revelării în Euharistie la frângerea pâinii.”

Liturghia ortodoxă are o structură care corespunde cu dubla mișcare a Bisericii: una apostolica-misionară și alta euharistică-pastorală. Liturghia are două părți: liturghia catehumenilor sau a cuvântului și liturghia credincioșilor sau euharistică. Caracterul kerigmatic și misionar al liturghiei cuvântului este dat mai ales de lecturile biblice urmate de omilie sau comentariu, la care sunt chemați să asiste cei nebotezați ceea ce atestă caracterul universal al Evangheliei, vestea cea bună nefiind rezervată numai celor botezați, ci ea aparține tuturor.

Caracterul sacramental sau pastoral al liturghiei reiese din celebrarea Euharistiei, care este cultul de mulțumire al celor care deja au primit botezul. Identitatea Bisericii este de natură euharistică: “Identificarea Bisericii cu Trupul lui Hristos nu poate fi înțeleasă separat de expresia euharistică «Acesta este Trupul Meu»“.

Misiunea catehetică-didactică a Bisericii este concentrată mai ales în cultul Bisericii în special în Sfânta Liturghie în prima ei parte, în Liturghia cuvântului, fără a se lăsa deoparte comentariul biblic sau omilia, care reprezintă permanenta actualizare a mesajului biblic la necesitățile credincioșilor. Evanghelia se cere interpretată și actualizată, tâlcuirea ei neputând fi redusă la o singură interpretare uniforma. Exista “o distincție între a transmite Evanghelia și a interpreta Evanghelia, între evanghelizare și catehizare”. Biserica trebuie în permanență să predice cuvântul lui Dumnezeu; ea are responsabilitatea și autoritatea de a ridica continuu vălul care ar împiedica pe credincioși să ajungă la sensul profund al cuvântului lui Dumnezeu, la mesajul teologic al Tradiției. “Predica apostolică”, întrupată și înregistrată, are un scop dublu: edificarea credincioșilor și convertirea lumii. Prin urmare, Noul Testament nu este o carte tip, destinată numai unei comunități. Este o colecție de cărți cu caracter misionar. Aceasta trebuie să fie atitudinea Bisericii în permanență. Predicatorul creștin nu își predică opiniile personale, ci el are datoria de a predica ceea ce Biserica a crezut, a propovăduit și a mărturisit dintotdeauna. Cu alte cuvine, predicatorul creștin modern are datoria de a face o “reconstrucție a crezului”. Prin urmare, slujitorii Bisericii trebuie să predice din nou învățături și dogme – Cuvântul lui Dumnezeu.

La sfârșitul Liturghiei ortodoxe preotul îndeamnă “Cu pace să ieșim. Întru numele Domnului”. Nu este vorba de terminarea misiunii cu Sfânta Liturghie, ci de continuarea acesteia pe plan social, de liturghie după Sfânta Liturghie. Liturghia nu se termină cu distribuirea anaforei și miruirea, ci ea continuă, în alta formă, cu plecarea credincioșilor în lume, imitând faptele Apostolilor. „Cu pace să ieșim”, adică poporul adunat se răspândește în lume ca martor al Evangheliei, nu pentru a rămâne în lume, ci pentru a aduce lumea în Biserică. Liturghia trebuie să fie continuată în situațiile personale și zilnice. Fiecare credincios este chemat să împlinească o liturghie personală pe altarul tainic al propriei inimi, să realizeze o propovăduire vie a Veștii celei Bune pentru viața lumii. Fără această continuare, viața eclesială rămâne incompletă.

Slujirea socială sau diakonia Bisericii

Conceptul de diaconie sau de slujire reprezintă una din ideile de bază ale „Sfintei Scripturi. În Sfânta Scriptura și mai ales în Noul Testament se arată toată semnificația și sensul complet al diaconiei sau slujirii. Diaconia sau slujirea alcătuiește noțiunea-cheie a acțiunii Bisericilor creștine de pretutindeni în raportul lor cu omul și cu lumea, reprezintă o tema deosebita a învățăturii neotestamentare și patristice de totdeauna.

Diaconia sau teologia slujirii radiază din însăși învățătura trinitară despre Dumnezeu, deoarece Sfânta Treime constituie structura supremei iubiri și slujiri. Dumnezeu-Tatăl prin actul creator și purtarea Sa de grija fata de om și fata de lume, Domnul Iisus Hristos, prin învățătura și activitatea Sa soteriologica, Duhul Sfânt, prin puterea Sa sfințitoare și conducătoare  spre  adevăr și mântuire,  slujesc  personal  și treimic, fără contenire, de la început. Teologia diaconiei se întemeiază astfel pe concepția trinitara despre Dumnezeu și ocupa un loc central în revelația Noului Testament.

Făcând o analiza amănunțită a  termenului  diakonia, folosit în Noul Testament, în special  în epistolele  Sfântului  Apostol Pavel, vom constata  ca  slujirea  aparține ființei și vieții creștinismului în lume, pentru  ca  tine de  însăși  credința creștină și nu e o simplă deducție sau apariție marginală.

Tot Noul Testament vorbește despre preocuparea pe care noi este firesc să o deținem față de problemele semenilor noștri. Dintre toate acestea, relevante sunt momentele în care Mântuitorul arată o grijă deosebită pentru astfel de nevoi (fie că ne referim la vindecările pe care le săvârșește El, fie că avem în vedere alte minuni – cum ar fi transformarea apei în vin ori cele două înmulțiri ale pâinilor, fie că ne referim la chiar învățătura Sa – transmise prin pilde sau în mod direct). Această preocupare este continuată și de către sfinții Apostoli, care – la mesele de obște – aveau în vedere și hrănirea săracilor și ajutorarea celor neputincioși. La fel de grăitoare sunt și colectele organizate de sfinții apostoli pentru a sprijini comunitățile mai nevoiașe.

Sunt mai multe fragmente în Evanghelii care vorbesc despre necesitatea diaconiei, ca asistență a celor aflați în nevoie. De departe, cele mai grăitoare sunt descrierea Judecății Universale, conținută de Evanghelia după Matei (25, 31 – 46), parabola bogatului nemilostiv și a săracului Lazăr (Lc. 16, 19 – 31), cea a samarineanului milostiv (Lc. 10, 25 – 37),

Episodul, relatat de sfântul Apostol și Evanghelist Marcu descrie două tipuri de atitudine: cea care ascultă cuvântul lui Dumnezeu și cea care se obligă să răspundă nevoilor omului. Prin activitatea sa misionară, Biserica a căutat să răspundă nevoilor celor două elemente constitutive ale omului: trupul și sufletul, dar nu plecând de la premisa că una dintre cele două este mai importantă decât cealaltă, ci înțelegând că ele sunt date pentru ca omul să le aducă lui Dumnezeu împreună.

De aceea, de mai multe ori predica sfinților Apostoli este însoțită de îndemnul de a sprijini pe cei în neputință ori de a strânge daruri pentru comunitățile aflate în suferință, așa cum și în predicile Mântuitorului acțiunea pentru celălalt are un statut aparte, deosebit de înalt.

Cultul divin public (germenii Liturghiei) avea nu doar un caracter euharistic și sacramental, ci avea și unul rol misionar-filantropic, lucru care este subliniat de referințele la mesele (agapele) organizate în fiecare duminică, dar și diferitele îndemnuri date de sfinții Apostoli în scrierile lor.

Un alt aspect caracteristic al slujirii în teologia Sfântului Apostol Pavel este cel eclesiologic, întrucât se fundamentează pe ideea de solidaritate a oamenilor în Iisus Hristos cel întrupat, și întrucât prin Hristos, toți se regăsesc în Biserica – trupul Sau tainic –, în solidaritate unii cu alții. Având la temelia ei nemărginita slujire a lui Iisus Hristos, care „n-a venit sa  I se slujească, ci ca El sa slujească și sa-si dea viața răscumpărare pentru mulți” (Matei 20,   28),   Biserica   este,   prin   misiunea   ei,   slujitoare.

După Sfântul Apostol Pavel, Biserica este „împărăția lui Dumnezeu” (I Cor. 15, 24; Col. 1, 13; 4, 11, I Tes. 2, 12), „trupul tainic al Domnului” (Efes. 1, 22-23; Col. 1, 18), „poporul lui Dumnezeu” (Rom. 9, 25 ; II Cor. 6, 16), „familia lui Dumnezeu” (Efes. 2, 9-19), „ogorul lui Dumnezeu” (I Cor. 3, 9), „templul sau casa Domnului” (I Cor. 3, 19 , 6, 19; II Cor. 6, 16 ; Evrei 3, 6).

Toate aceste expresii sunt raportate de Sfântul Pavel la viața creștinilor grupați intr-o singura comunitate, care are drept scop slujirea interesului comun, prin contribuția fiecăruia pe măsura posibilităților lui, la „desăvârșirea sfinților, la lucrul slujirii,  la zidirea trupului  lui  Hristos”  (Efes. 4,  12). Ca „trup tainic al Domnului” (Efes. 1, 22-23 ; Col. 1, 18), Biserica actualizează activitatea Mântuitorului,  continua slujirea Sa, pana  ce  se va  realiza mântuirea  subiectiva a tuturor. Biserica – totalitatea acestor credincioși – este deci expresia în actualitate a Domnului nostru Iisus Hristos și a slujirii Sale. și ea continua slujirea după măsura întemeietorului ei.

„Fiind un trup în Hristos, unii altora suntem mădulare”, spune Sfântul Apostol Pavel (Rom. 12, 5), iar Duhul lui Hristos care sălășluiește în ele fiind unul, deși hărăzește fiecărui mădular alt dar, le tine pe toate unite, ca sa folosească darurile acordate lor în Slujirea armonica a trupului și prin aceasta în slujirea reciproca. în acest scop, el aseamănă Biserica cu trupul omenesc, ilustrând și mai bine legătura indisolubila dintre diferitele categorii de slujiri în organizarea activității exterioare a Bisericii luptătoare. în Trupul tainic ca și în trupul uman, nici unul din mădulare nu stăpânește asupra celorlalte și nu exista pentru sine, ci pentru a servi pe celelalte și toate la un loc trupul întreg. în Biserica conceputa de Sfântul Pavel, ca trup tainic al lui Hristos, credincioșii sunt deci mădulare legate organic intre ele (I Cor. 12, 12, 18-19).

Biserica fiind „stâlpul și temelia adevărului” (I Tim. 3, 15) și „cetatea Dumnezeului celui viu așezată pe muntele Sion” (Evrei 12, 22), face cunoscută înțelepciunea variată a lui Dumnezeu și slujește nu numai pământenilor, ci și începătoriilor și stăpâniilor din ceruri, prin Hristos Iisus (Efes., 3, 10), pentru ca numai ea e trupul Lui, zidirea care se înalță pe El și în El, ca pe o piatră unghiulară (Efes. 2, 20-21). Fiind trupul lui Hristos, Biserica constituie mediul slujirii și al răspunderii față de Dumnezeu și față de oameni.

În activitatea slujitoare a Sfântului Apostol Pavel se pot distinge ca temeiuri : a) alegerea și b) trimiterea sau încredințarea de către Iisus Hristos.

Diferit față de ceilalți apostoli, care au primit porunca expresa de a propovădui și sluji în toata lumea, Sfântul Pavel mai avea un motiv special pentru a sluji Evangheliei lui Iisus Hristos între popoare. Pentru o astfel de slujire el a primit o însărcinare specială, fiind ales și chemat în mod deosebit de Mântuitorul (Fapte 22, 10, 14-15). El însuși spunea că a fost ales de Dumnezeu din pântecele maicii sale și chemat prin harul său, ca să-l slujească pe Iisus Hristos la neamuri (Gal. 1, 15-16) și că această slujire este pentru el o poruncă impusă de sus, de la care nu se poate sustrage.

Sfântul Apostol Pavel a simțit în adâncul ființei sale o intervenție extraordinară, așa cum au simțit și profeții Vechiului Testament, cărora li s-a cerut să ducă la îndeplinire misiuni uneori chiar împotriva voii lor, fiind siliți să vorbească (Ieremia 20, 7 ; Amos 3, 8) și de această chemare pentru slujire, el n-a putut să se sustragă, cum a făcut-o profetul Iona   (Iona   1,   1   ș.u.). Potrivit acestei chemări speciale, Sfântul Pavel își întocmește un program dezvoltat și o țintă a vieții sale în ce privește slujirea lui Iisus Hristos la păgâni și aducerea la ascultare a neamurilor prin cuvânt și faptă (Rom. 15, 16-18).  b) în slujirea Cuvântului, Sfântul Apostol Pavel este trimis sau încredințat de către Iisus Hristos. El a primit porunca, misiunea și autoritatea de a propovădui, de a   sluji   prin  trimiterea lui de  către  Mântuitorul. La începutul epistolelor sale, Sfântul Pavel se numește de regulă apostol al lui Hristos, adică trimisul lui (Rom. 1, 1 ; I Cor. 1, 1;  II Cor 1, 1 ; Gal.; 1, 1), socotindu-se slujitorul Lui (I Cor. 3, 5; 4,   1), slujitor al  Evangheliei (Efes. 3,  7;  Col. 1, 23)  și slujitor al Bisericii (Col. 1, 24-25).

Sfântul Pavel este trimis să cheme neamurile la credință, să ducă mai departe mesajul lui Iisus Hristos, să învețe și să mărturisească. În acest mod el se afla într-o permanentă și dublă slujire: a lui Dumnezeu și a oamenilor, cum de altfel se și socotește pe sine (I Cor. 3, 5; 4, 1 ; Col. 1, 24-25).

Atât trimiterea cât și slujirea se întrepătrund, ele alcătuind însăși esența apostolatului său. A fi trimis e identic la Sfântul Apostol Pavel, cu a sluji, deoarece el a înțeles că această trimitere s-a făcut numai cu scopul înalt de a sluji altora. În virtutea acestei trimiteri, el slujește în numele celui ce I-a trimis (II Cor. 5, 20), pe Cel ce l-a trimis, pe „Hristos cel răstignit” (I Cor. 1, 23), pe „Hristos Iisus Domnul” (II Cor. 4, 5).

Cartea Faptele Apostolilor prezintă agapele (mesele frățești care însoțeau Liturghia în Biserica primelor veacuri) ca pe un eveniment firesc atât prin prisma întăririi unității Bisericii, cât și prin cea a accentuării conștiinței apartenenței la creștinism și la noua Lege, pe care acesta o aducea lumii.

Tot cartea Faptele Apostolilor amintește însă și primele dispute pe marginea rânduielilor legate de aceste întâlniri și de necesitatea – constatată de chiar sfinții Apostoli – de a institui indivizi care să se ocupe numai de aceste agape așa încât să nu mai existe discuții prin care onestitatea și buna credință a sfinților Apostoli să fie pusă la îndoială. „Au ales pe Ștefan, bărbat plin de credință și de Duh Sfânt, și pe Filip, și pe Prohor, și pe Nicanor, și pe Timon, și pe Parmena, și pe Nicolae, prozelit din Antiohia, pe care i-au pus înaintea apostolilor, și ei, rugându-se și-au pus mâinile peste ei” (F. Ap. 6, 5 – 6). Instituirea diaconatului nu a avut așadar un scop de ordin liturgic, ci unul de ordin social-misionar: apărarea misiunii sfinților Apostoli de propovăduire a Evangheliei.

Tradiția Ortodoxă a apreciat mereu că ordinul diaconițelor a apărut în perioada apostolică a Bisericii, văzând în crearea acestei instituții o manifestare justificată a Bisericii a cărei membre, cu necesitățile specifice de gen, i-au făcut posibilă existența. Cu toate acestea, scrierile care stau la baza acestei concepții sunt puține, interpretabile și incomplete, ca de altfel toate textele ale acestei perioade referitoare la ierarhia bisericească. Altă parere o îmbrățișează Martimort care, după ce analizează situația femeilor în perioada nou-testamentară, afirmă că mărturiile textuale nu pot fi în nici un caz dovezi ale existenței diaconițelor decât în lumina dovezilor existenței lor ulterioare.

„Aceste texte nu ar putea fi niciodată acceptate ca dovedind existența diaconițelor – femei diacon – în perioada apostolică, dacă documentele din sec. II nu le-ar confirma, demonstrând continuitatea acestei presupuse instituții apostolice a diaconițelor”.

Desigur, luate în sine, aceste mențiuni nu spun multe, dar ele fac dovada existenței unei forme de slujiri feminine, în unele cazuri analoagă cu cea a diaconilor. Se poate afirma că ele nu sunt dovezi ale existenței diaconițelor, dar numai în sensul lor clasic, când instituția era definită. Însuși faptul că există o confirmare ulterioară nu e o dovadă a existenței lor, textele indicând aceasta, chiar dacă cu foarte mare modestie. După cum am văzut, un număr însemnat de oficii feminine merg din perioada Noului Testament, ele dezvoltându-se și primind conținuturi diferite în cursul evoluției în timp. Faptul că au evoluat nu le-a diferențiat funciar de ceea ce au fost ele la început. În același fel, Biserica a văzut o continuitate între „diaconițele” din Biserica primară și cele din perioada ulterioară, chiar dacă nu putem avea pretenția să știm ce au fost în fapt aceste diaconițe, sau să știm ce servicii prestau, pentru că din lista de virtuți care le erau cerute, nu transpare funcția pe care o aveau de îndeplinit. Contextul ne indică că ar fi fost identice sau cel puțin similare cu ale diaconilor. Faptul că nu este menționată situația lor din punctul de vedere al familiei este interpretat de unii în sens negativ, însă când instituția diaconițelor s-a dezvoltat, întâlnim diaconițe recrutate din tagma fecioarelor, a văduvelor sau chiar căsătorite, așa cum atestă mărturiile epigrafice. Așadar, lipsa indicațiilor scripturistice cu privire la acest subiect a fost interpretată în sensul libertății.

Instituția diaconițelor a luat ființă în mediul sociocultural a două lumi: lumea iudaică și cea greco-romană, de a cărui structuri și valori nu s-a putut nega, acestea modelând specificul acestei categorii. Cu timpul și diaconii, și diaconițele au fost implicați în cult, însă în proporții diferite, pentru ca ulterior să se renunțe la serviciul liturgic al diaconițelor.

Activitatea socială nu a rămas ca un atribut al Bisericii doar în epoca apostolică, ci a continuat și după aceea, întrucât atitudinea pe care un creștin este dator să o aibă față de aproapele său era foarte bine înțeleasă.

În perioada împăratului Constantin a fost introdus în Imperiul Roman principiul proprietății eclesiastice, potrivit căruia Biserica putea deține legal proprietăți, pe care le putea utilza făra nicio constrângere. Cum baza materială era asigurată, au luat ființă acum numeroase instituții de binefacere, toate gravitând în jurul ospitalității specific creștine. Dacă la început pentru primirea străinilor și neputincioșilor era folosită însăși locuința episcopului, mai târziu, din pricina solicitărilor crescânde, s-a recurs fie la adăugarea unor anexe la reședința chiriarhilor, fie la construirea unor clădiri destinate special acestui scop; un astfel de așezământ social purta numele de Henodochion. La dispoziția celor găzduiți în acesta se afla, în permanență, un personal calificat (doctori, infirmieri, brancardieri, supraveghetori, oameni de serviciu), gata să răspundă oricăror solicitări. Din acest trunchi al milosteniei creștine s-au dezvoltat apoi numeroase ramuri, sub formă de pavilioane, după numărul și felul serviciilor de asistență socială administrate: case pentru săraci , spitale, case pentru văduve, case pentru fecioare, leagăne pentru copii, orfelinate, aziluri, spitale pentru bolnavii incurabili, aziluri pentru invalizi, case pentru orbi, cimitire pentru săraci etc. Acestor așezăminte filantropice li s-au adăugat și o serie de asociații sau corporații caritabile, ca cea a groparilor, sanitarilor ori a meșteșugarilor.

De-a lungul timpului s-au remercat mânăstirile care, în această filantropie practică, din momentul apariției lor, acestea s-au dovedit a fi veritabile instituții de binefacere, adevărate școli de rugăciune, de muncă și de caritate. Acest lucru a fost posibil datorită fondurilor substanțiale de care beneficiau, obținute din donații și legații, la care se adăugau ofrandele și produsele provenite din munca monahilor. În Egipt spre exemplu, veniturile unor mănăstiri mari, care adăposteau în ele până la 10.000 de monahi, erau destinate exclusiv diaconiei creștine, de ele beneficiind toți cei aflați în nevoi. Astfel, bolnavii găseau vindecare, călătorii adăpostire, cei întristați mângâiere, iar orfanii educație și îngrijire.

Capitolul III

Slujirea socială ca și componentă a slujirii Bisericii

Cele două dimensiuni ale slujirii: sacramentală și socială

În înțelesul ei profund teologic și mistic, Sfânta Liturghie euharistică este în același timp lucrare de mulțumire sau recunoștință a poporului credincios (leiton ergon – λειτον έργου) pentru Dumnezeu și lucrare sfințitoare a lui Dumnezeu pentru popor. Prin Liturghie se oficiază și se confirmă prezența și lucrarea lui Dumnezeu în mijlocul poporului credincios, în Biserică.

Filantropia socială este dovadă misionară adusă iubirii lui Dumnezeu față de oameni, iubire manifestată în Iisus Hristos Cel răstignit și înviat, iubire mai tare decât păcatul și moartea: „atât de mult a iubit Dumnezeu lumea, încât a dat pe Fiul Său Cel Unul-Născut, ca oricine crede în El să nu piară, ci să aibă viață veșnică” (Ioan 3, 16).

Liturghia euharistică este în primul rând lucrare de recunoștință adusă lui Dumnezeu pentru iubirea Sa față de oameni. Cu alte cuvinte, în Liturghie este celebrată frumusețea și binefacerea Filantropiei divine a Sfintei Treimi descoperită lumii prin Iisus Hristos.

Deci, Filantropia divină (iubirea de oameni a lui Dumnezeu) este centrul Sfintei Liturghii a Bisericii, dar iubirea divină celebrată devine iubire divină comunicată, împărtășită celor care o celebrează.

Memorialul Persoanei și iubirii lui Hristos Cel răstignit și înviat, „Aceasta să o faceți spre pomenirea Mea”(Luca 22, 19), devine celebrare a prezenței Sale în mijlocul poporului credincios: „Iată, Eu sunt cu voi în toate zilele până la sfârșitul veacurilor” (Matei 28, 20). De aceea, salutul liturgic sacerdotal, după aducerea darurilor euharistice în altar (ofertorium), „Hristos în mijlocul nostru! – Este și va fi”, confirmă această promisiune din Evanghelie.

Însă, prezența spirituală nevăzută a lui Hristos devine, prin invocarea Sfântului Duh asupra darurilor aduse de Biserica lui Dumnezeu (pâine și vin), prezență sacramentală sensibilă, adică Trupul și Sângele Său euharistic, pentru ca Viața Lui să devină viața noastră, pentru ca Filantropia Lui să devină filantropia noastră: „Poruncă nouă vă dau vouă, să vă iubiți unul pe altul precum Eu v-am iubit pe voi” (Ioan 15, 12). Însă pentru a putea iubi pe aproapele nostru așa cum îl iubește Hristos, trebuie să avem pe Hristos prezent în noi, prin rugăciune, Euharistie și fapte bune.

Sub influența raționalismului iluminist și a pietismului individualist, începând cu secolul al XVIII-lea, se constată, mai ales în Occident, o disociere sau o slăbire a legăturii dintre Liturghie și filantropie. Lucrarea socială a Bisericii, cu instituții specializate, uneori autonome, este mai mult justificată pe temeiul eticii sociale, decât pe temeiul spiritualității sacramental-liturgice a întâlnirii spirituale a omului cu Hristos în „Taina (Sacramentul) fratelui” sau a iubirii dezinteresate a omului față de aproapele său.

Iluminismul și apoi comunismul au dat asistenței sociale o fundamentare secularizată, bazată nu pe un umanism divino-uman hristocentric, ci pe un umanism antropocentric și autosuficient. Acum Bisericile din diferite țări ale Europei centrale și orientale, care au cunoscut asistența socială bazată pe umanismul ateu sau secularizat, încearcă o refacere și o întărire a legăturii dintre Liturghie și filantropie, dintre spiritualitatea liturgică și opera social-filantropică. Semnificative în acest sens sunt în România secțiile de teologie – asistență socială sau teologie socială din Facultățile de teologie ortodoxă, catolică și evanghelică, integrate în Universitățile de Stat, care fundamentează teologic și spiritual lucrarea social-filantropică a Bisericii.

De asemenea, este relevantă în acest sens redeschiderea sau organizarea de capele cu program liturgic zilnic sau săptămânal, în spitale, unități militare, penitenciare, case de copii, case de bătrâni, s.a., în care preoții de caritate promovează legătura interioară între credință și știință, între viața spirituală și viața socială. Astfel Liturghia eclesială inspiră filantropia socială creștină, iar Filantropia socială confirmă Liturghia ca fiind eveniment misionar de mărturisire a iubirii lui Dumnezeu pentru sfințirea și mântuirea oamenilor.

Lucrătorii și asistenții sociali creștini află în viața liturgică un izvor de lumină și o motivație temeinică de a iubi și a prețui pe aproapele nostru ca pe o icoană tainică a lui Hristos îndreptată spre noi, așteptând răspunsul nostru prin fapta iubirii noastre. Rugăciunea este, deci, un izvor de putere, de forță spirituală înnoită, pentru a ajuta, cu răbdare și bunătate, oameni în suferință, în sărăcie sau în singurătate. Celebrarea iubirii lui Hristos față de oameni în Sfânta Liturghie este, de asemenea, izvor de bucurie și de întărire sufletească pentru persoanele angajate în opera de caritate a Bisericii care devin „mâinile iubirii lui Hristos pentru oameni”.

Mulți oameni primesc bucurie din bucuria pe care ei o aduc celor pe care îi ajută să înțeleagă sau să simtă că sunt iubiți pentru demnitatea lor de om, deoarece mai întâi îi iubește Preamilostivul Dumnezeu Însuși, Care a făcut omul după chipul Său (cf. Facere 1, 26). Atât lucrătorii operei de caritate, cât și beneficiarii ei, simt că adevărata bucurie (chará) vine din harul (cháris) iubirii milostive a lui Dumnezeu.

La rândul ei, filantropia socială confirmă forța spirituală a Liturghiei când cuvântul rugăciunii din Biserică devine faptă de caritate în societate. În acest sens, Sfântul Isaac Sirul spunea că: „iubirea curată se naște din rugăciune”.

Filantropia confirmă Liturghia când celebrarea liturgică inspiră comuniune și coresponsabilitate misionară creștinilor activi în societate, sfințenia inspiră solidaritate cu cei singuri și săraci, iar iertarea păcatelor primită în Biserică inspiră reconcilierea în societate. Astfel, viața spirituală din Biserică rodește în viața socială a creștinilor implicare activă pentru adevăr și dreptate, pentru sănătate și demnitate, pentru reconciliere și solidaritate, în vederea mântuirii oamenilor prin har, credință și fapte bune.

Nivelul parohial. Parohia ca „spital duhovnicesc”

În realitatea ortodoxă, cea mai mică unitate a vieții bisericești este enoria sau parohia. Ca adunare sau sinaxă euharistică a credincioșilor, orice parohie apare – desigur în strânsă legătură cu episcopia de care aparține în mod organic – ca „Biserica catolică” într-un loc și timp concret.

Credinciosul trăiește taina Bisericii în mijlocul parohiei lui, experiază realitatea tainică a Bisericii, eclezialitatea lui, unindu-se cu Hristos și cu frații lui Hristos în adunarea euharistică, care este parohia. În parohie, ca adunare euharistică, credinciosul are conștiința că s-a alăturat Bisericii Universale, ca mărturisește credința Bisericii universale (rostirea Simbolului de credință înainte de anaforaua liturgică confirmă acest lucru), că face parte din Trupul mistic al lui Hristos, care este Biserica. Astfel, discursul despre parohie devine un discurs despre Biserică. Realitatea parohiei este un capitol de ecleziologie, la fel cum ecleziologia este un capitol al hristologiei.

Biserica este un mister, este misterul lui Hristos extins în viata oamenilor, și ca atare, ea nu poate fi definită, ci doar descrisă. Cea mai scurtă, dar substanțială, descriere a Bisericii este data de Sf. Ap. Pavel, care spune ca Biserica este Trupul lui Hristos, iar Hristos este Cap al Bisericii. Biserica a existat mai înainte de veci în „sfatul lui Dumnezeu” și este legată mai înainte de veci cu Dumnezeu Cuvântul. Totuși, abia la Cincizecime Biserica devine experiabilă, ca realitate actuală, când Duhul Sfânt s-a pogorât si, urmare a predicii lui Petru, s-a constituit prima comunitate creștină. Biserica deci, nu poate exista fără factorul uman. Oamenii alcătuiesc Biserica, ca mădulare ale Trupului lui Hristos, prin Botez și se mențin în acest Trup prin celelalte taine, îndeosebi prin Euharistie.

Realitatea hristocentrică a comunității bisericești o închipuie și o exprimă, dar o și realizează „strângerea cinstitelor Daruri în Sfântul Potir, după dumnezeiasca Împărtășanie. Liturghisitorul strânge (adună, concentrează) în Sfântul Potir tot ceea ce este pe Sfântul Disc afara de Mielul-Hristos (Agnețul)… și menține unitatea Bisericii locale.” Unitate în același timp hristocentrică (Hristos Pantocrator este susținătorul creației, dar și al Bisericii), cât și unitate după chipul unității Persoanelor Sfintei Treimi.

Biserica, și ca unitate a Bisericii, parohia, experiază sau se trăiește pe sine ca Biserică în sinaxa euharistică. Identificarea adunării euharistice cu însăși Biserica lui Dumnezeu „a avut drept consecință directă păstrarea unei singure Euharistii în fiecare Biserică sub conducerea episcopului”. Fiecare biserică locală – atunci când întrupează adevărul sobornicesc, universal – este Biserica, întreaga Biserică într-un loc concret. Împărțirea geografică nu fragmentează Biserica Una, așa cum și Hristos rămâne Unul și Întreg pe fiecare Sfântă Masă pe care se aduce ofranda ca hrană a întregii lumi. În cazul Bisericii, caracterul local este o simplă manifestare (locală) a Bisericii sobornicești, universale, una și unică, iar Bisericile locale pot fi înțelese ca izvoare de suprafață care provin însă din unul și același râu subteran a toate.

Unitatea Trupului Bisericii o asigură dumnezeiasca Euharistie. Acesta este și mesajul Sf. Apostol Pavel din I Corinteni 10, 15-17: Trupul unul se identifică se identifică acolo cu pâinea euharistică: „Căci o singură pâine, un singur trup suntem cei mulți; fiindcă toți ne împărtășim dintr-o singură pâine”. Aceasta idee va fi preluata atât de autorul Didahiei, cât și de Sfinții Ignatie al Antiohiei și Irineu al Lyonului. De aceea practica Bisericii primare era ca în aceeași zi într-un singur loc să se săvârșească o singură Euharistie, cu scopul ca toți credincioșii dintr-un loc să se împărtășească la aceeași dumnezeiască Euharistie.

Scopul parohiei este scopul Bisericii înseși: mântuirea omului și integrarea lui în comuniunea cu Hristos și în „comuniunea sfinților” și realizarea lui permanentă ca „mădular” al Trupului tainic al lui Hristos, într-un singur cuvânt: îndumnezeirea membrilor ei. Acest scop trebuie să rămână neschimbabil, căci schimbarea lui ar însemna decăderea Bisericii într-o asociație lumească.

Credinciosul e chemat să ajungă pe un anumit drum în punctul în care sa fie în stare să-și aplice lui însuși mărturisirea Apostolului Pavel: “Nu mai trăiesc eu, ci Hristos trăiește în mine” (Gal. 2, 20). Pentru Apostol, acest cuvânt nu e metaforic sau simbolic, ci exprimă o realitate empirică. Este “formarea” lui Hristos în el (cf.: “ca Hristos să se formeze, să ia chip în mine”, Gal. 14,19), ca omul să devină Hristos Dumnezeu-om “ după har”. Aceasta este îndumnezeirea și ea se identifică cu mântuirea.

Angajarea în acest proces echivalează cu o tămăduire, cu vindecarea existentei umane. Inima trebuie să se curățească (elibereze) de patimi ca să poată fi luminată de Duhul Sfânt. Fiindcă numai prin luminarea Duhului Sfânt poate cineva, cu harul lui Dumnezeu, să ajungă la îndumnezeire, adică la desăvârșirea existenței lui în Slava necreată sau în împărăția (Lumina) Sfintei Treimi. În lumina Sfintei Treimi omul este predestinat să trăiască în veșnicie. Aceasta este “predestinarea” omului (cf. Rm. 8, 29). Căci fiind în această Lumină, este cu adevărat om și confrate, adică fratele confraților lui în umanitate. Dacă omul nu se unește astfel cu Dumnezeu, umplându-se de harul dumnezeiesc necreat, nu poate să-i iubească cu adevărat (dezinteresat) pe toți semenii lui confrați în umanitate și să creeze împreună cu ei o comunitate autentică și curată.

Întrucât în ființa ei mântuirea este o vindecare [therapeia], ea cere o conduită terapeutică corespunzătoare. Și aceasta e asceza, lupta pentru ținerea poruncilor lui Dumnezeu așa cum au fost ele formulate în Sfânta Scriptură și în Tradiția Bisericii. Poruncile dumnezeiești nu sunt altceva decât “rețete” în lupta vindecării noastre. Dar nu ele sunt vindecarea. Vindecarea e restaurarea sănătății noastre duhovnicești: inserarea existenței noastre în harul dumnezeiesc, în Lumina necreată a lui Dumnezeu.

Ca orice vindecare însă, așa și cea oferită de Biserică, cere o introducere într-un cadru de viață corespunzător, într-un climat special care face vindecarea cu putință și sigură. Locul spitalului de vindecare trupească îl ia aici Biserica – Parohia, ca “spital duhovnicesc”, loc de vindecare și restabilire a omului întreg. Credinciosul trebuie să fie introdus într-o viață și comunitate nouă, străină de viata lumii care ignoră nu numai vindecarea, dar și metoda de realizare a ei. În paralel, credinciosul trebuie să învețe să trăiască în noua viață, părăsind viața lumii. Toate acestea sunt astăzi, din nefericire, foarte greu de înțeles fiindcă cei care ne numim creștini suntem încurcați cu lumea, iar viața noastră nu diferă în esență de viața necreștinilor decât numai în unele elemente de “religiozitate” pe care le oferă.

Ca un cadru de viață și independență față de societatea lumească, parohia apare deja în Faptele Apostolilor după Cincizecime (2, 42; 4, 37 etc.). Aici se manifestă comuniunea trupului lui Hristos în lume ca “un Domn, o credință”, o comunitate. Mai întâi în persoana Apostolilor, creștinilor li s-a trasat o cale pe care trebuie să o urmeze credincioșii din toate veacurile: “lepădarea” (apotaxis) integrală de lume și “unirea” (syntaxis) lor cu Hristos, cum se mărturisește în rânduiala Botezului. De la început Biserica s-a manifestat astfel ca al “treilea neam”, ca o comunitate străină și în lumea iudaică și în cea păgână (idolatră), o mărime existând de sine și independentă, ca “o creație nouă”, ca o existență renăscută.

În această comunitate e primită întreaga viață a omului (“și toată viața noastră lui Hristos Dumnezeu să o dăm…”), atât cea spirituală, cât și cea trupească, materială. Hristos ia asupra Sa și primește în trupul Lui omul întreg, ca o unitate și totalitate psihosomatică. De aceea, și diaconia Bisericii oferită omului întreg e o diaconie “duhovnicească”, dar și “materială, trupească”. Omul întreg are nevoie să fie mântuit, să fie eliberat de păcat, de boala firii lui, și să fie îndumnezeit. Iar aceasta se face prin “încreștinarea” vieții lui spirituale și sociale, prin integrarea omului în harul lui

Dumnezeu Se dovedește însă astfel ca o concepție potrivit căreia e posibil ca spiritual (psihic) omul să fie hrănit de Hristos, dar trupește și social să rămână închis în ateismul sistemelor socio-politice (așa cum e modelată viața noastră) este cu desăvârșire de neconceput din punct de vedere ortodox. Viața în care învățăm să trăim e una artificială și falsificată și de aceea nu poate fi numită creștină. E o stare ambiguă, din care izvorăște toată nenorocirea noastră, în orice latură a vieții noastre individuale și sociale. Chiar și nenorocirea organismului “bisericesc”, în dimensiunea lui umană, întrucât parohiile noastre se amesteca cu lumea, copiază metodele ei și aplica soluțiile ei.

Gândirea socială a Bisericii Ortodoxe. Cazul Bisericii Ortodoxe Ruse și al Bisericii Ortodoxe Române

În cadrul raporturilor ce caracterizează viața publică apare chestiunea esențială a ierarhiei responsabilităților și a modului de distribuire ale acestora între diferiții actori sociali. Problematica nu este nouă și nici străină preocupărilor teologice. Încă de la începuturile comunității creștine, suntem confruntați cu disensiuni privind locul și rolul diferitelor categorii de membrii. Motiv pentru Sfântul Apostol Pavel să aducă aminte creștinilor de la Roma că “după cum într-un singur trup avem multe mădulare și mădularele nu au toate aceeași lucrare, tot așa și noi, cei mulți, un trup suntem în Hristos și fiecare ne suntem mădulare unii altora, având însă daruri felurite, după harul ce ni s-a dat” (Rom. 12, 4-6).

Mult înainte de acest moment istoric, conducând poporul său spre tărâmul făgăduit, Moise se confruntă deja cu imposibilitatea de a conduce la propriu și cu eficiență o masă de oameni având nenumărate nevoi, înzestrări și caracteristici. Văzând în ce impas se afla Moise, socrul acestuia, Ietro, preotul din Madian, îi dă un sfat practic. Merită citat în extenso deoarece este primul curs biblic de management al resurselor umane: “Ce faci tu, nu faci bine, că și tu te vei slei, și poporul acesta care e cu tine; grea e pentru tine treaba aceasta, și nu vei putea s-o faci singur. Acum dar ascultă-mă pe mine!; am să-ți dau un sfat; apoi, Dumnezeu cu tine! Tu să fii poporului ceea ce trebuie să-i fii față de Dumnezeu: să-I înfățișezi Iui Dumnezeu, tu, trebuințele lor; iar lor să le arăți poruncile și legile Lui, să le descoperi căile pe care să umble și faptele pe care să le facă. Acum: din întregul popor alege-ți oameni destoinici și temători de Dumnezeu, oameni drepți, care urăsc trufia, și pune-i căpetenii peste mii, căpetenii peste sute, căpetenii peste cincizeci, căpetenii peste zeci. Aceștia, ei să judece poporul în toată vremea: pricinile grele să le aducă la tine, iar pe cele mici să le judece ei. Ei te vor ajuta astfel, ușurându-ți povara. De vei face lucrul acesta, Dumnezeu te va întări, tu vei putea să faci față, iar poporul acesta-ntreg va ajunge cu pace la locul său” (Ieșirea 18, 17-23).

Din cele două pasaje biblice distingem deja două aspecte: modul de exercitare a propriei funcții și împărțirea funcțiilor propriu-zise prin delegarea acestora. Ce au în comun aceste lucruri cu gândirea socială a Bisericii? Ei bine, de modul în care sunt rezolvate, precizate și articulate raporturile dintre categoriile, funcțiile, responsabilitățile, necesitățile și interesele celor care formează spațiul public, depinde în mod hotărâtor, așa cum se poate acum lesne înțelege, realizarea echilibrului social necesar. Un prim exemplu în acest sens îl oferă spațiul eclezial și este reprezentat de colaborarea dintre întreita ierarhie sacramentală și laicat. Cu alte cuvinte, nu numai în raporturile generice dintre Biserică și stat poate funcționa principiul subsidiarității, ci inclusiv în cele dintre ierarhie și laicat, dintre structura parohială și cea eparhială, dintre Biserică în ansamblul ei și ceea ce se cheamă societatea civilă. Carl Schmitt avea dreptate: conceptele politice sunt la origine concepte teologice secularizate. Subsidiaritatea este un astfel de concept. Patriarhul Ecumenic Bartolomeu I aducea aminte oamenilor politici, cu ocazia unui discurs ținut în 1994 în fața Adunării Parlamentare a Consiliului Europei, de originile ecleziologice ale subsidiarității, traducere a practicii sinodale din Ortodoxia genuină: “Este frapant că organizarea real democratică a Bisericii Ortodoxe – cu al său grad de autonomie administrativă și de autoritate locală a episcopilor, a patriarhilor și a Bisericilor autocefale, dar și cu a sa unitate euharistică în credință – reprezintă un prototip recent instituționalizat de către Uniunea Europeană sub numele de principiu al subsidiarității ca fiind metoda cea mai eficace în ceea ce privește articularea puterilor și a responsabilităților.” Într-adevăr, subsidiaritatea a fost citată ca principiu într-un document al UE în 1992, în preambulul Cartei sociale a drepturilor fundamentale ale angajaților. Principiul subsidiarității va fi preluat ca atare și în Tratatul de la Maastricht, intrat în vigoare în noiembrie 1993, fapt ce va încuraja masiv cariera acestui concept politic.

Ca termen, subsidiaritatea provine din latinescul subsidium, care poate fi tradus prin „ajutor din rezervă” sau, într-un context modern, „asistență în caz de pană”. Ca principiu, subsidiaritatea s-a profilat în discursul politic și etic relativ recent. Și aceasta în ciuda faptului că problematica subsidiarității în raporturile sociale se regăsește deja la Aristotel, Toma de Aquino sau Johannes Althusius, dar și la autori precum Dante, Wilhelm Emmanuel von Ketteler sau Abraham Lincoln. Din punct de vedere teologic cel care relansează subsidiaritatea ca principiu al eticii sociale creștine este Pius XI, în enciclica Quadragesimo anno, din 1931.

Literatura de specialitate identifică patru caracteristici principiului subsidiarității: 1) centralitatea omului capabil să fie responsabil pentru deciziile sale; 2) competența primară de a identifica resursele și modalitățile de susținere a vieții proprii și a familiei revine persoanei ca atare (singularis hominibus), ceea ce înseamnă că statul sau orice organism social nu au voie să intervină nesolicitați; 3) statul este binevenit și solicitat să intervină în momentul în care persoana sau comunitatea mică nu fac față rezolvării propriilor necesități; 4) după restabilirea capacităților persoanei sau ale comunității de a se descurca independent – după formula „te ajut ca să te ajuți” – statul are datoria să se retragă, adică nu trebuie să controleze sau să supravegheze pe cei pe care îi asistase înainte. Altfel spus, prin subsidiaritate se înțelege acel raport al statului cu societatea care, plecând de la premisa fundamentală că persoana sau comunitatea civilă, religioasă sau de orice fel sunt deplin conștiente și responsabile, nu intervine nesolicitat și nedorit, atâta vreme cât sunt respectate cadrele legale. Mai departe, solicitat să intervină, adică să ajute prin mijloacele sale specifice, statul nu trebuie să acționeze substitutiv. Subsidiaritatea nu este tot una cu substituția. Principiul acesta, atunci când este aplicat, se concretizează în termeni de parteneriat. Cum ar fi cel dintre sfera publică și cea privată. Din păcate, acest parteneriat public-privat nu a fost exploatat la noi în întregime și pe măsura oportunităților ce le oferea unei societăți ieșite din matca ideologică a statului providență și care trebuia să se obișnuiască cu ipostaza de arbitru neutru a statului.

Subsidiaritatea nu se aplică doar raportului persoană-societate, mare-mic, puternic-slab, stat-comunitate locală, ci și, sau mai ales, raportului dintre două entități diferite ca structură, legitimare și finalitate, așa cum este cazul celui dintre Biserică/culte religioase și stat. La rigoare, pentru a nu transforma colaborarea în colaboraționism, raportul Biserică-stat (generic formulat) nu poate fi altfel decât subsidiar. Adică: Biserica este autonomă în ceea ce privește necesitățile și rigorile ei interne de bază, dar poate cere asistență din partea statului atunci când, având în plan un proiect cu implicații sociale majore, nu îl poate duce la capăt de una singură. în acel moment, în care statul este solicitat, răspunsul acestuia nu este facultativ, dar nici nu poate fi înțeles, atunci când este pozitiv, drept o favoare. Statul nu se poate refugia din câmpul social din care fac parte și Bisericile sau confesiunile religioase, alături de toate celelalte forme de asociere, pretextând lipsa banilor sau a voinței politice. Dacă din perspectiva sferei private sau a instituțiilor de interes public, cererea adresată statului corespunde principiului subsidiarității, răspunsul statului trebuie să corespundă celui al solidarității. Este, în esență, reversul subsidiarității.

Teologia socială ortodoxă, așa cum se articulează acum la noi, ar trebui să însemne concretizarea mult citatei „liturghie după Liturghie” sau, cu o expresie a Sfântului Ioan Gură de Aur, a „tainei fratelui”. Complexitatea socială, ideologică și economică actuală provoacă dimensiunea profetică a teologiei și o constrânge să ia act de schimbările lumii. Contemporaneitatea Sfinților Părinți cu propriul lor timp ne obligă să fim contemporani conștienți cu epoca noastră. Cu riscurile și disconfortul de rigoare: așa cum ei au ieșit în agora disputelor filosofice și culturale, așa cum au înfruntat, până la martiriu, ideologia politică a puternicilor zilei, așa cum au construit comunități solide în mijlocul furtunilor istorice de care, de la început și până la Parusie, are și va avea parte Biserica lui Hristos, tot astfel nici noi nu putem să nu dialogăm, să nu protestăm sau să nu nădăjduim. Așa înțelegând lucrurile, teologia socială nu este nouă însă, paradoxal, trebuie redescoperită.

La Conferințele teologice internaționale se aud din partea reprezentanților lumii ortodoxe, mai ales de un deceniu și jumătate încoace, enunțuri de genul: „Ortodoxia are ceva de spus omului secularizat”“ sau „Numai prin Ortodoxie își poate salva sau regăsi Europa sufletul”. Aceste afirmații ar fi acoperite în măsura în care ele ar avea la bază o teologie ortodoxă coerentă și evident preocupată de crizele și de dilemele lumii de azi.

Articularea unei teologii sociale ortodoxe presupune printre altele, alături de recitirea propriei Tradiții în cheie comunitară, și conștientizarea experienței altor Biserici și confesiuni. Este un exercițiu de alteritate care se consumă în spirit critic, adică nu mimetic, deschis la sugestii care se pot dovedi utile în contextul nostru actual.

În Biserica Ortodoxa Rusă deja există un document sub titlul “Viziunea socială a Bisericii Ortodoxe Ruse”. Documentul din 2000 este structurat în 16 capitole care reprezintă tot atâtea teme: I. Poziții teologice fundamentale, II. Biserică și națiune, III. Biserică și stat, IV. Etica creștină și dreptul secular, V. Biserica și politica, VI. Munca și roadele ei, VII. Proprietatea, VIII. Război și pace, IX. Criminalitate, pedeapsă, îndreptare, X. Probleme ale moralității personale, familiale și sociale, XI. Sănătatea persoanei și a poporului, XII. Probleme de bioetică, XIII. Biserica și problemele ecologice, XIV. Știința, cultura și educația seculare, XV. Biserica și mijloacele de informare în masă seculare, XVI. Relații internaționale. Probleme ale globalizării și secularismului.

Lectura textului scoate la iveală efortul deloc neglijabil de a pune în dialog discursul teologic ortodox propriu-zis cu teme și termeni ce caracterizează dezbaterile actuale. Această simplă alăturare explică de fapt și diferențele de calitate între capitole. Astfel, pentru a da doar un exemplu, capitolul „Munca și roadele ei” ar fi putut sta și într-un manual de teologie de dinaintea căderii comunismului. După ce laudă și argumentează importanța muncii, autorii subliniază riscul îndepărtării de Dumnezeu din cauza prosperității și atrag atenția asupra obligației celor ce câștigă prin muncă să îi ajute pe cei în nevoi. Autorii nu par să fie deloc sensibilizați de faptul că asistăm la o redefinire a muncii în sistemul economic al piețelor de capital și al valorilor simbolice transferabile, că „munca” unora este fatală pentru locurile de muncă ale altora, că aceasta a devenit între timp o regulă de fier a concurenței și o condiție inevitabilă pentru realizarea câștigurilor la bursă, că se adâncește lipsa de echivalență între valoarea reală a muncii și remunerație, motiv direct pentru exodul economic al oamenilor tineri dinspre Est spre Vest și dinspre Sud spre Nord, perpetuarea șomajului și a crizei de soluții la nivelul politicilor sociale. Sunt transformări care se derulează mai ales în țări precum Rusia, caracterizate tocmai de cinismul unor cifre excelente la nivel macro-economic dar care nu au aproape nici un efect direct pentru nivelul de trai al majorității populației. Dincolo de aceste inconsecvențe, inerente unei inițiative fără precedent, să vedem ce aduce cu adevărat nou și înnoitor documentul din 2000. Or, noutatea prin excelență a textului este tematizarea pentru prima dată la acest nivel a modului în care Biserica și membrii ei trebuie să se raporteze la puterea seculară. Există domenii de colaborare între Biserică și stat („în perioada istorică actuală” cum subliniază autorii): de la promovarea păcii, la educație și de la filantropie, la cultură și artă. Cu toate acestea, având experiența comunismului în memorie, documentul precizează cât se poate de clar condițiile nesupunerii civice față de eventualele abuzuri ale statului. Biserica își păstrează loialitatea față de stat, dar porunca lui Dumnezeu, de a săvârși în orice condiții și în orice împrejurări lucrarea mântuirii oamenilor, este deasupra exigențelor acestei loialități. Dacă puterea îi obligă pe credincioșii ortodocși la apostazie față de Hristos și Biserica Lui și la păcate și fapte vătămătoare sufletului, Biserica trebuie să refuze să se supună statului. Urmând glasului conștiinței sale, creștinul poate să nu îndeplinească poruncile statului care îl împing la un păcat grav. în cazul imposibilității unei supuneri față de legile de stat și dispozițiile puterii din partea plinătății Bisericii, ierarhia bisericeasca poate întreprinde, după o analiză adecvată a problemei, următoarele acțiuni: poate să intre în dialog direct cu puterea [de stat] problema respectivă, poate să facă apel la popor pentru ca acesta să facă uz de mecanismele democratice pentru a schimba legislația sau, pentru a revizui decizia puterii, poate să facă apel la instituțiile internaționale și la opinia publică mondială; în fine, poate să își îndemne fiii la nesupunere civică pașnică.

În România, apariția în 2002 a volumului colectiv editat de Ioan Ică jr. și Germano Marani sub titlul generic „Gândirea socială a Bisericii” reprezintă un adevărat început de drum în ceea ce privește articularea analizei sociale din perspectivă teologică în context românesc. Importanța acestui demers a fost accentuată în ultimii ani mai ales prin înființarea disciplinei academice a Teologiei Sociale. Înainte de orice, se impune o constatare: în cele peste 600 de pagini, autorii români sunt o minoritate. Cauza este tocmai lipsa de interes de până acum a teologilor noștri pentru teme considerate „lumești” și, prin aceasta, „minore”. Or, tristul paradox al României ortodoxe de azi este divorțul dintre identitatea spirituală și chipul social al vieții cotidiene. La aproape două decenii de la căderea comunismului, nu am ajuns încă să traducem reprezentativitatea confesională într-una civică. De la mediile de afaceri la clasa politică și de la mass-media la cultură, nu se vede faptul că suntem o țară majoritar ortodoxă. Apartenența la Biserica majoritară este un predicat discret, intim, dezvăluit cu prudență și în nici un caz invocat pentru luarea unor decizii și refuzarea altora. Cu alte cuvinte, Ortodoxia fiecăruia dintre noi și a tuturor la un loc nu este punctul de întâlnire public, dincolo de spațiul liturgic. Adică nu este referința majoră în funcție de care omul de afaceri își conduce firma, parlamentarul votează o lege, televiziunea prezintă realitatea sau omul de cultură își promovează creația. Această timiditate socială a cetățeniei spirituale lasă locul unor aventurieri care, mobilizați de forța seducătoare a banului, invocă Ortodoxia și valorile ei într-un discurs aberant, confuz, vulgar și, ca ofertă politică, periculos. Revenind la volumul din 2002, acesta se caracterizează prin deschidere ecumenică, abordare inter-disciplinara și spirit vizionar. Caracterul ecumenic se dezvăluie din primele pagini în care se regăsesc cuvintele Patriarhului Teoctist și ale Papei Ioan Paul îi rostite cu ocazia vizitei acestuia din urmă la București. Tema comună este unitatea în duh și în acțiunea publică. în timp ce textul ierarhului ortodox pledează pentru responsabilitatea socială a Bisericii în Europa, ca operă comună misionară și ecumenică, episcopul Romei lansează un îndemn și o invitație: „Visați o Românie nouă, în care Orientul și Occidentul să se regăsească!” în sprijinul viziunii responsabilității sociale comune a celor două Biserici de sorginte apostolică vine și publicarea alăturată a unor documente oficiale precum enciclica „Centesimus annus” a lui Ioan Paul îi din 1991, dată cu ocazia centenarului enciclicei „Rerum novarum” a Papei Leon XIII din 1891, primul text major al magisteriului catolic pe teme sociale, și documentul „Fundamentele concepției sociale a Bisericii Ortodoxe Ruse” din 2000.

Alegerea temelor demonstrează caracterul inter-disciplinar al volumului. Dacă „Introducerile” (Ioan Ică jr., Germano Marani), „Reflecțiile principiale” (Vladimir Soloviov, Mircea Vulcănescu, Octavian Vuia, Mihai Șora) și „Fundamentele teoretice” (Luigi Padovese, Antonio Maria Baggio, Sergio Bernal, Pierpaolo Donati) descriu contextul larg al dimensiunii sociale în care se derulează faptul de viață al credinței, următoarele capitole aprofundează punctual aspecte aflate la granița sensibilă dintre teologic și non-teologic. Astfel, capitolul dedicat relației „Biserică și stat” (Francois Rouleau, Teodor Baconsky, Radu Preda, Tomas Spidlik) pune sub semnul întrebării necesitatea continuității, conceptuale și practice, dintre experiența eclezială dinainte de comunism și actualele provocări. Teologia politică are în momentul de față alte orizonturi și raportarea la întreg spectrul mecanismelor ce formează așa-numita putere seculară se consumă ca atare în alți termeni. Așa cum se poate vorbi despre o nouă epocă istorică, post-constantiniană, tot astfel se poate vorbi despre urgența unui răspuns pe măsură în forma unui posibil model post-bizantin. „Capitalism și liberalism” (Michael Novak, Michel Schooyans) și „Globalizarea și provocările ei” (Ralf Dahrendorff, Stefano Zamagni, Riccardo Petrella, Ioan Ică jr.) sunt capitolele unde își dau întâlnire competențele teologului, filosofului, sociologului, politologului și economistului. Asistăm aici la alcătuirea migăloasă a unei țesături fine de argumente, descrieri, analize și prognoze care, filtrate și valorificate teologic, au drept finalitate depășirea amatorismului impresionist de care dau dovadă mai toate textele acelor autori pravoslavnici care, plasați în citadela sigură a unei Biserici văzute drept anti-istorică, demască virulent și fără nuanțe răutatea lumii. Ieșirea din această retorică a panicii ontologice, care paralizează în cele din urmă orice tentativă misionară sau apologetică, se poate petrece numai prin asumarea unei lucidități diferențiate și prin dialogul conștiinței teologice cu științele sociale profane. „Integrarea europeană” (Olivier Clement, Joseph Ratzinger) și „Contextul românesc” (Ioan Ică jr., Tertulian Langa, Teodor Baconsky) sunt secțiunile volumului cele mai aplicate pe cotidian. Continuarea procesului de secularizare și marșul triumfător al globalizării nu pot fi interpretate pozitiv decât în cheia acelor posibilități pe care mărturia creștină le are să se facă cel puțin auzită, dacă nu și ascultată, aplicată. „Diagnoză și imaginare” (Ghislain Lafont) este ultimul capitol și în același timp cel în care se regăsește exprimat explicit caracterul vizionar al întregului volum. Potrivit acestei viziuni, misiunea Bisericii, generic vorbind, este aceea de a împiedica amestecul de criterii, relativismele, importurile necritice de credințe și credulități. Pentru a reuși toate acestea, Biserica lui Hristos nu trebuie să propovăduiască doar schimbarea lumii, ci și propria ei schimbare ca instituție având o puternică dimensiune umană expusă eroziunilor la care este supusă umanitatea în ansamblu.

Gândirea socială a Bisericii Ortodoxe. Primatul persoanei

Realitatea eclezială în sens larg presupune îmbrățișarea întregii creații, inclusiv a tărâmului social al acesteia. Chiar dacă acest tărâm se desfășoară, adesea, în traiectorii ce nu se reperează din datele realității ecleziale, din partea acesteia, a Bisericii, căutarea îmbrățișării trebuie să rămână.

Din această perspectivă este firesc să fie asumat prezentul social cu toate fețele lui. Asumarea înseamnă nu o acomodare cu acest prezent în vederea unei rezultante de compromis, ci solicită cuprinderea lui spre aducerea în dimensiunea eshatologică a existenței. Evident, nu este un proces simplu acesta, mai ales atunci când se urmărește desfășurarea lui în zonele concrete de manifestare, dar nici ceva utopic, dacă există fidelitate față de sensurile autentice ale eclezialității.

În alte cuvinte descris procesul de mai sus, s-ar putea spune că devenirea, creșterea în datele bisericești ale viețuirii umane, unde se propune unirea cu Hristos Dumnezeu, nu ignoră, ci, dimpotrivă, asumă fața socială a existenței. Christos Yannaras spunea că depășirea determinismului natural al existenței, prin primirea modului eclezial, treimic, de a fi se petrece dincolo de spațiu, timp și relații convenționale.

Astfel văzându-se lucrurile, formularea unei învățături sociale ortodoxe devine firească. Insă este nevoie de o învățătură care să propună efectiv omului și lucrurilor (actelor) lui sociale o desfășurare vie, reală. O reflecție teologică de cabinet, ori chiar o decizie sinodală pripită, ce are prea puține, sau mai deloc, punți viabile către realitățile (sociale) umane nu ar fi, în cele din urmă, decât un discurs ideologic, alături de alte exprimări de acest gen. Ancorând puțin istoric problematica enunțată, se constată că, într-adevăr, Ortodoxia, Biserica Ortodoxă nu a avut un dialog, o confruntare amplă cu starea de modernitate și nici cu ale ei consecințe: capitalismul, postmodernismul, globalizarea etc. Nu există confruntări, abordări temeinice față de aceste stări macro ale existenței. în perioada comunistă au avut loc dialoguri cu starea contemporană, dar au fost false și depărtate de adevăratul conținut al eciezialității, ca și de cel al socialului real.

Mai întâi, doctrina socială este o alcătuire teologică venită ca rezultat al unei teologhisiri. Aici atingem una dintre încercările grele ale posibilei doctrine sociale, pentru că astăzi trăim o mare criză la nivelul teologiei și al teologhisirii. Teologia este socotită, de multă vreme, atât în interiorul cât și în exteriorul ei, drept una dintre „științele” umanului. în cadrul ei sunt studiate, prin disponibilități raționale mai mult sau mai puțin adânci, anumite realități. Se pot descrie frumos, chiar bogat documentat, prin cercetarea „izvoarelor”, aceste realități. Or, realitățile teologiei, realitățile personale vii ale lui Dumnezeu, ale omului, ale întâlnirii dintre Dumnezeu și om presupun o altă cale de urmat. Descrierea teologică – actul teologhisirii – cere, mai întâi, căutarea unei raportări personale integrale, nu numai la nivelul rațional, ci în toată disponibilitatea sufletească și chiar trupească, de cele ce urmează a fi descrise. De aici vin și înțelegerile și exprimările, din conecția personală, directă, cu realitățile respective.

Mai nou, într-o dorință de respiritualizare a teologiei, se vorbește despre o teologie a experienței harului, a harului întâlnit în adunarea sacramental-comunitară a Ecleziei. Și într-adevăr, așa este. Dar se eludează accentuarea dinamicii personale în tot acest fenomen. Harul în comunitar se primește și se așează pe datele participării personale, unice, la viața cu Dumnezeu. Nu pot exista cele două dimensiuni una fără cealaltă, în perspectivele unei integrări bisericești autentice. Foarte important este, însă, ca toată cercetarea și explicația teologică ulterioară să fie intim relaționate personal, cât mai adânc, cu cele cercetate. Să fie o continuă confruntare, a fiecăruia, din starea în care se află. Astfel, se va ajunge la aflarea viului, a realului în exprimările teologice, adică se va ieși din marea criză a teologiei contemporane: lipsa de conținut real, neaflarea lui și de aici, o bogată vorbire pe lângă real, o imaginare a lui în cele din urmă.

Perspectiva de mai sus are valabilitate pentru toate câmpurile cercetării teologice, inclusiv pentru investigarea realității sociale. În privința aplicării spre social, sunt două direcții de recuperat.

În primul rând, avem faptul că, în general, în teologia ortodoxă românească, spre exemplu, nu s-a întâlnit, din multiple motive, preocuparea față de dimensiunea socială a existenței. Mai întâi, realitatea socială trebuie înțeleasă ortodox la fel cum există preocupări de a înțelege omul și alte zone ale creației sau chiar creația în ansamblu, e vorba de cercetările antropologice sau cosmologice în teologie. Astfel, și socialul poate fi înțeles într-o viziune ortodoxă, de aici decurgând și aplecări asupra statului, a diferitelor forme de guvernare, realității economice, activității politice etc.

Fiind și un proces de cunoaștere, de înțelegere, interpretarea ortodoxă a socialului se înscrie în cadrele extinse ale gnoseologiei ortodoxe. Perspectiva cunoașterii, modul de a cunoaște, finalitățile cunoașterii au, în spiritualitatea ortodoxă, anumite traiectorii și însușiri. Realitățile se văd (cunosc) altfel decât în mod obișnuit dinspre perspectiva viețuirii cu Dumnezeu. O spune Sf. Pavel, atunci când descrie diferențele între omul duhovnicesc și omul firesc. De unde vine acel altfel al gnoseologiei ortodoxe? în primul rând vine din fondul viețuirii, care este relația cu Dumnezeu,, căutarea Lui. Toate cele ale existenței sunt apoi participate și cunoscute – într-un proces crescând – prin acest sens. Ne apropiem de realități, de propria realitate, căutând, în cele din urmă a sta alături de Dumnezeu, nu departe de El, prin participarea noastră la realitățile ce ne sunt date. Acest demers este căutarea rațiunilor lucrurilor, a prezenței dumnezeiești dinlăuntrul realităților. Dar nu avem aici un strict proces noetic. Este urmarea unui anumit mod de a viețui, disponibil de a-L primi pe Dumnezeu. Iar consecința acestui mod, avem și aflarea treptată a cât mai mult din prezența dumnezeiască din făpturi și realități. Așa se desfășoară cunoașterea ortodoxă. Evident, ulterior are loc descrierea în limbaj – pentru sine și pentru comunicarea către ceilalți – a celor constatate. Această descriere poate fi mai amplă ori mai redusă (este un alt aspect), dar este ulterioară. Se poate începe și invers, să zicem, prin cercetări pur noetice, dar fără a se produce petreceri la nivelul întregului mod de viețuire, nu se primește acces la ceea ce este miez în realități: prezența dumnezeiască.

Toată această dinamică are aplicabilitate și pentru cercetarea realității sociale. în încercarea de interpretare ortodoxă a socialului se ajunge, inevitabil, la delimitări față de diferite teorii și observații sociologice, mai vechi ori mai noi. Este normal sa fie cunoscute aceste teorii, dar, într-o învățătură ortodoxă, se ajunge la date proprii de interpretare. Acest proces nu e unul forțat, el decurge din urmarea modului la care ne-am referit mai sus.

Fideli înțelesurilor esențiale teologhisirii și a demersurilor gnoseologice ale existenței, vedem că realitatea primă este Persoana. Dumnezeu, în Treime de Persoane îl creează pe om persoană, cu datul relaționării imprimat în însăși originea și perspectiva devenirii sale. Având primatul persoanei și a esențialei caracteristici a acesteia – relația.

Începem a înțelege totul prin prisma acestor realități. Această cheie de înțelegere poate fi numită personalism metodologic. Este linia noastră metodologică. Așa se constată diferențierea de formulările sociologice care derivă, adesea, din perspectivele a două mari surse: individualismul ori colectivismul metodologic. Într-o descriere nu foarte amplă, personalismul metodologic aplicat cercetării sociale are următoarele date. Se caută perceperea realităților nu doar la nivel imanent, ci dinspre și înspre desfășurarea lor integrală, înspre viața veșnică, adică acea asumare, în Biserică, a prezentului social către dimensiunea eshatologică a existenței. Perceperea respectivă este, la nivel personal, mai întâi, sursă de înțelegeri distincte, dar și de altfel de motivări în participările sociale. A nu se înțelege că înseamnă refuz al participării sociale, ci, dimpotrivă, propune construirea unei participări reale, dar cu motivații și finalități interioare de altă natură. Este vorba de o zonă a unui conflict interior inevitabil, indiferent de timpul istoric trăit, între tânjire spre realitatea eshatologică și solicitările viețuirii imediate. Acest conflict trebuie însă asumat.

Un alt element se referă la modul perceperii dimensiunile macro ale realității sociale. Nu se concep entități obiective – gen societate, clase sociale, națiuni – în sine. Entitatea primă e a persoanei. Există realități comunitare, dar entitățile sunt ale persoanelor. Nu se ignoră influențele create de sau în realitățile comunitare, dar toate se petrec, real, în cele din urmă la nivelul persoanei. Pentru aceasta, mai adecvată este sintagma „realitate socială” decât consacratul termen de societate. Esența realității sociale nu stă într-o „voință” de sine a „societății”, ci în relațiile interumane de diferite tipuri, intermediate ori nu prin forme instituționale. Putem spune că intensitatea participării personale în social se vede și în gradul de creativitate relațională, opusul acesteia fiind relaționarea doar reactivă.

Fără a extinde analiza asupra acestor componente din social: stat, puterea și activitatea politice, activitățile economice etc., găsim necesare anumite precizări, în perspectiva alcătuirii unei învățături sociale ortodoxe. O insuficiență în perceperea lucrurilor provine din modul în care este înțeleasă și descrisă Biserica, apoi ceea ce se numește stat. Binomul Biserică și Stat sau Biserică în Stat se întâlnește aproape peste tot. totuși trebuie mai multă grijă, prudență în vorbirea despre Biserică. Există o supradimensionare a dimensiunii corporatiste, fapt ce neglijează realitatea în sine a Ei. Biserica este Trupul tainic al lui Hristos, dar aici este vorba, în cele din urmă, de unirea personală cu Hristos și cu ceilalți. E vorba mai întâi de relații personale ale fiecăruia cu Dumnezeu în Treime și cu ceilalți. Reflexul uman al acestor relaționări, cu sens în aflarea stării de comuniune, este ceea ce se creează la nivel comunitar, extins, Biserica. E drept, Biserica există, dar se actualizează, se plinește prin participarea personală la ea, la posibilitatea unirii cu Dumnezeu. Iar aici avem proces personal în plină mișcare, cu creșteri și transformări. Bisericescul este, în primă instanță, acolo unde este Duhul, unde se odihnește Dumnezeu în cei ce-L caută și îl vor, îi caută Voia și Prezența, Harul. Nu oricum se află Harul, ci prin așezarea personală în ceea ce se oferă de veacuri în Biserica lui Hristos: Liturghia, Cuvântul Său, mărturisirea Sa, toate în desfășurare comunitară. Dar urmează așezarea personală aici. și aici e act viu, e desfășurarea umană prezenta. La rândul ei, așezarea umană în Biserică are mare legătură cu toți factorii viețuirii umane, inclusiv cei sociali. Socialul se îmbrățișează în realitatea eclezială mai largă, nu la nivel macro, ci concret în datele personale ale fiecăruia. Și doctrine sociale dacă se emit, asta nu înseamnă aprioric îmbrățișarea bisericească a celor sociale. Toată preocuparea începe de la persoane, de la ceea ce se petrece viu la nivel personal. Apoi se realizează și cele ce țin de comunitar, de viul comunitar de astă dată. De aceea, perspectiva ortodoxă începe de la persoane nu de la „structuri” sociale. Una dintre aceasta, spre exemplu, este ceea ce se cheamă stat. Și aici e o viziune corporatistă, organicistă asupra lucrurilor. Nu există stat în sine, ci sunt legi, reguli, norme sau instituții de stat; de altfel, așa este definit statul într-un text minimal: set de instituții.

Nu există voință în sine a statului, la fel cum nu există granițe ferme ale lui. Sunt mult mai mișcătoare cele ce țin de stat. Trebuie ieșit din organicismul abordării lucrurilor, dacă vrem să rămânem fideli scopului pentru care se propune o învățătură ortodoxă a socialului: acela de a vedea cum se asumă realitățile prezente (și socialul cu toate ale lui) din perspectiva vieții cu Dumnezeu.

Necesitatea constă nu în formularea unui document, eventual bine fundamentat scripturistic și patristic, care să răspundă doctrinar anumitor „probleme sociale” ale vremii, ci să se descrie, prin acces direct la realități, cum se participă la datele sociale actuale ale existenței prin modul creștin de viețuire. Accesul direct la realități înseamnă că mai întâi au loc confruntările personale cu aceste realități, apoi sunt descrie sau expuse aceste confruntări. Urmarea firească a formulării unei învățături sociale ortodoxe, ar sta în însușirea acesteia de a fi viabilă viețuirii zilnice. Dacă se mulțumește a fi o expunere imaginată asupra realităților, atunci se va înscrie natural în registrul larg al ideologiilor.

Capitolul IV

Liturghie și filantropie

Euharistia – izvor al slujirii sociale și taină a unității cu Hristos și între oameni

În înțelesul ei profund teologic, Sfânta Liturghie este, în același timp, lucrare de mulțumire sau recunoștință a poporului credincios (λειτον εργον) pentru Dumnezeu și lucrare sfințitoare a lui Dumnezeu pentru popor. Tradiția patristică a definit prin termenul „Liturghie” comuniunea de iubire veșnică dintre Persoanele Sfintei Treimi, de care sunt chemate să se împărtășească prin har toate ființele create.

Făptura umană era chemată să ajungă „fiu” al lui Dumnezeu, prin harul Sfântului Duh, să intre și să trăiască veșnic în iubirea nemărginită a Sfintei Treimi. Atunci, însă, în rai, când omul a ieșit din fericita comuniune cu Persoanele Sfintei Treimi prin neascultare, Tatăl L-a trimis pe Fiul Său în lume, pentru ca, pe omul cel căzut, să îl răscumpere din tirania păcatului, a morții și a diavolului, să îl readucă la fericirea cea dintâi, să ducă până la jertfa de Sine dragostea Sa fată de om, dăruindu-i nemurire prin Învierea Sa. Toată viata pământească a Domnului nostru Iisus Hristos a fost o mărturie vie, cu fapta, a modului în care Dumnezeu iubește pe om, iar Jertfa de pe Cruce și Învierea au fost actele supreme de iubire ale Sfintei Treimi fată de noi. Mântuitorul a biruit moartea prin moarte, pentru că a primit-o de bunăvoie, din iubire și din ascultare. Iubirea jertfelnică L-a făcut să moară, iubirea plină de milostivire I-a dat biruința asupra morții, iubirea a făcut din moartea Sa jertfa curată, adusă pentru întreaga lume, prin care omul a fost readus la bucuria comuniunii cu Dumnezeu. Moartea și Învierea Sa au dat naștere unei noi umanități în care trăiește o nouă viată și anume viata divino-umană a lui Hristos. Prin această nouă umanitate, Dumnezeu revarsă pururi darurile Sale prin Sfintele Taine, și prin toate lucrările sacramentale ale Bisericii. Prin Taina Sfintei Euharistii noi ne împărtășim de Trupul Lui mereu frânt și jertfit spiritual pentru noi, iar prin acest Preacurat Trup și Preacinstit Sânge noi gustăm simțirile curate ale umanității lui Hristos. „Prin trupul Cuvântului lui Dumnezeu, spune Părintele Dumitru Stăniloae, simțim și gustăm frângerea și jertfirea din milă pentru noi. Prin Trupul dat nouă simțim pe Cuvântul lui Dumnezeu vibrând de dragoste fată de noi, vrând să sădească în noi dragostea Sa altruistă și jertfelnică.” Prin Trupul Lui gustăm simțirile curate ale sufletului Lui si, astfel, simțim mila Lui infinită sufletească fată de noi, care devine astfel temelie a milei noastre fată de semeni, căci iubirea Sa este ziditoare și creatoare de comuniune. Iubirea L-a dus până la moarte, dar nu L-a lăsat în moarte pe Cel ce acceptat-o din pricina ei. Iubirea e mai tare decât moartea; ea a biruit moartea pentru totdeauna. Mărturia și puterea acestei iubiri ce a mers până la moarte a lăsat-o Fiul în instituirea Sfintei Euharistii.

Liturghia arată că Hristos n-a terminat legătura Lui cu noi o dată cu moartea primită din iubire pentru noi, ci o continuă comunicându-ni-Se ca Unul ce poartă în Sine viata, ca urmare a acestei morți din iubire, pentru a sădi în noi iubirea Sa jertfelnică.
Hristos cel răstignit și înviat, cu care ne unim, este curat de orice egoism și unindu-ne cu El devenim și noi liberi de lanțurile eului personal, adevărate jertfe vii, bineplăcute lui Dumnezeu (Romani 12, 1). Aceasta se arată în iubirea cu fapta a semenilor noștri, căci mila Lui pentru cei săraci și oropsiți o simțim în noi atât de adânc prin împărtășire, căci El se identifică din veac cu toți cei umiliți, flămânzi, goi, robiți, împovărați de greutăți (Matei 25, 34 ș.u.).

Prin Sfânta Liturghie, omul își găsește sensul adânc al existentei sale, și anume, detașarea de viata îngustă a egoismului personal și umplerea de viata infinită a comuniunii dragostei jertfelnice a Sfintei Treimi.

Liturghia euharistică este lucrarea de recunoștință adusă lui Dumnezeu pentru iubirea Sa fată de oameni. Cu alte cuvinte, în Liturghie este celebrată frumusețea și binefacerea Filantropiei divine a Sfintei Treimi descoperită lumii prin Domnul Iisus Hristos. Deci, Filantropia divină (iubirea de oameni a lui Dumnezeu) este centrul Sfintei Liturghii a Bisericii, dar iubirea divină celebrată devine iubire divină comunicată, împărtășită celor care o celebrează. Memorialul Persoanei și iubirii lui Hristos Cel răstignit și înviat, „Aceasta să o faceți spre pomenirea Mea” (Luca 22, 19), devine (o) celebrare a prezentei Sale în mijlocul poporului credincios: „Iată, Eu sunt cu voi în toate zilele până la sfârșitul veacurilor” (Matei 28, 20). De aceea, salutul liturgic sacerdotal, după aducerea darurilor euharistice în altar, „Hristos în mijlocul nostru! – Este și va fi”, confirmă această promisiune din Evanghelie. Însă, prezenta spirituală nevăzută a Mântuitorului Hristos devine, prin invocarea Sfântului Duh asupra darurilor aduse de Biserica lui Dumnezeu (pâine și vin), prezentă sacramentală sensibilă, adică Trupul și Sângele Său euharistic, pentru ca Viata Lui să devină viata noastră, pentru ca Iubirea Lui pentru oameni să devină și iubire a noastră pentru semenii noștri: „Poruncă nouă vă dau vouă, să vă iubiți unul pe altul precum Eu v-am iubit pe voi” (Ioan 15, 12). Însă, pentru a putea iubi pe aproapele nostru așa cum îl iubește Hristos Mântuitorul, trebuie să avem pe Domnul prezent în noi, prin Sf. Euharistie, rugăciune și fapte bune. Prezenta iubitoare a lui Hristos, prin Sfântul Duh, în creștinii care se împărtășesc euharistic cu El, face legătura între Filantropia divină a Sfintei Treimi și filantropia eclesială sau socială a creștinilor. Dragostea cea mai presus de minte a Sfintei Treimi, care a mers până la jertfă, purtarea de grijă dumnezeiască, plină de milă și compasiune fată de noi, este darul cel mare al existentei noastre, este darul care ne angajează, care ne mișcă pentru a ni-l face propriu și a-l împărtăși și altora. Toată viata omului nu este decât un schimb de daruri între noi și Dumnezeu. Creatorul și Ziditorul nostru ni se dăruiește cu toată iubirea Sa jertfelnică prin Iisus Hristos cel răstignit și înviat, pentru ca și noi să ne dăruim, împreună cu Hristos, Tatălui și pentru ca acest dialog al dragostei să îl extindem și între noi și semenii noștri. Faptele noastre bune, milostenia arătată săracilor izvorăsc din acest circuit al iubirii dumnezeiești.

Dimensiunea liturgică a legăturii omului cu Dumnezeu trebuie să devină izvor al iubirii omului fată de semenii săi. Prin urmare, cuvintele Evangheliei lui Hristos sunt semințe pentru a rodi fapte bune. Credința și iubirea se materializează în compasiune, iar compasiunea se arată în comuniunea de viată. Celor pe care-i vindecă Iisus Hristos le cere credință (cf. Matei 9, 28) sau face aceasta în baza credinței celor apropiați lui (exemple: vindecarea fiicei femeii canaanence (cf. Matei 15, 28), vindecarea servitorului centurionului (sutașului) roman (cf. Matei 8, 13), vindecarea omului paralizat purtat de alți oameni (cf. Luca 5, 20) s.a. Iar cultul liturgic, adus lui Dumnezeu, nu poate fi despărțit de refacerea comuniunii cu aproapele: „Lasă darul tău acolo, înaintea altarului, și mergi întâi și împacă-te cu fratele tău” (Matei 5, 24). Așadar, celebrarea Filantropiei divine cere practicarea filantropiei sociale, pentru că binecuvântarea de a intra în Împărăția Cerurilor se dăruiește celor ce au hrănit și îmbrăcat săracii, au cercetat pe cei bolnavi și pe cei din închisoare. Pe de altă parte, ajutorul dat aproapelui nu se poate realiza doar prin intenții bune ci, pentru a ajuta aproapele în situațiile lui dificile, trebuie să cerem și noi ajutorul lui Dumnezeu. De pildă, vindecarea demonizaților nu se poate face decât dacă ucenicii lui Hristos practică postul și rugăciunea (cf. Matei 17, 21; Marcu 9, 29), pentru că numai Hristos, prezent duhovnicește în ucenicii Săi, prin Duhul Sfânt, poate alunga demonii din oamenii posedați de aceștia. De asemenea, exemplul celor două surori Marta și Maria (cf. Luca 10, 38-42) – una simbol al ospitalității și alta simbol al spiritualității – ne arată complementaritatea dintre social și spiritual. Cu toate acestea, Hristos-Domnul nu acceptă ca socialul să se substituie spiritualului, ci trebuie ca dimensiunea spirituală a vieții să fie baza activității noastre caritabile, sociale: „Marto, Marto, te îngrijești și pentru multe te silești, dar un lucru trebuie: căci Maria partea cea bună si-a ales, care nu se va lua de la ea” (Luca 10, 41-42). Aceasta înseamnă că toată viata și activitatea noastră trebuie construite pe legătura sau pe comuniunea noastră cu Dumnezeu. Prin această comuniune adunăm, în sufletul nostru, daruri netrecătoare, spirituale, darurile Duhului Sfânt, care sunt mai de preț decât toate avuțiile materiale adunate în jurul nostru. Minunea înmulțirii celor cinci pâini și a celor doi pești, această hrană binecuvântată de Hristos era dăruită de ucenicii Lui celor flămânzi, este o icoană sau o paradigmă a legăturii dintre viata spirituală și filantropia socială. Hrana spirituală pentru suflet este primordială, dar ea trebuie completată cu hrană pentru trup: „Dați-le voi să mănânce!” (Luca 9, 13). Iisus Hristos a dat această poruncă ucenicilor Săi după ce, El Însuși a hrănit spiritual mulțimile de oameni cu hrana Evangheliei Vieții și a vindecat bolnavii aduși la El (cf. Ioan 6, 1-13). De aceea, activitatea sacramentală a Bisericii, ca Trup tainic al lui Hristos, trebuie să inspire sau să rodească fapte bune în misiunea ei socială, iar misiunea socială a Bisericii să primească putere din viata ei spirituală.

Domnul nostru Iisus Hristos nu opune niciodată viata liturgică vieții sociale. El apreciază banul văduvei oferit templului din Ierusalim (cf. Luca 21, 2-4) și mirul de mare preț al femeii păcătoase oferit Domnului Iisus împreună cu lacrimile pocăinței ei (cf. Luca 7, 36-50), tocmai pentru că El nu desparte iubirea de Dumnezeu de iubirea de oameni și nici iubirea de oameni de iubirea de Dumnezeu. În plus, instituirea Sfintei Euharistii este urmată de pilda slujirii aproapelui, a iubirii smerite, simbolizată de spălarea picioarelor ucenicilor (cf. Ioan 13, 4-15). Astfel, Hristos-Domnul ne arată că prin Sfânta Euharistie ne împărtășim de iubirea Lui smerită și jertfelnică, care lucrează comuniunea între oameni, confirmă și afirmă valoarea și demnitatea unică a fiecărei persoane umane, indiferent de rangul ei în comunitatea eclesială sau în societatea umană, deoarece fiecare om este creat după chipul lui Dumnezeu și iubit de El. Sub un alt aspect, unitatea dintre Euharistia liturgică și filantropia socială arătată în Persoana și lucrarea lui Iisus Hristos este o constantă, atât în Biserica Sfinților Apostoli, cât și a Sfinților Părinți. Înțelegând că iubirea lui Hristos fată de oameni și a oamenilor fată de Hristos este însăși viata Bisericii, Sfinții Apostoli și Sfinții Părinți ai Bisericii au remarcat că Liturghia euharistică și filantropia socială a Bisericii sunt interioare una alteia. Sfânta și Dumnezeiasca Liturghie este celebrarea Filantropiei divine, iar filantropia socială a faptelor bune este o rodire sau o iradiere a Sfintei Liturghii în viata socială, în lume, după cum ne îndeamnă Hristos-Domnul zicând: „Așa să lumineze lumina voastră înaintea oamenilor, ca văzând ei faptele voastre cele bune să preamărească pe Tatăl vostru Cel din ceruri” (Matei 5,16). Astfel, Sfinții Apostoli și Sfinții Părinți ai Bisericii au unit Euharistia cu filantropia socială a agapei frățești, a organizării de colecte pentru a ajuta pe cei săraci, pe văduve, pe orfani și pe bătrâni, după cum vedem mai ales în scrierile Sfântului Apostol Pavel (I Corinteni 11, 20-21;16, 1-3; I Tesaloniceni 4, 9-12) și în cele ale Sfântului Evanghelist Luca (Fapte 2, 44-45; 4, 34-35; 6, 2-3; 14,17; 20, 35).

Sfinții Părinți ai Bisericii au continuat practica apostolică a filantropiei sau a slujirii sociale inspirată din Evanghelie și Liturghie, iar apoi au extins opera filantropică sau caritabilă și au organizat-o în structuri sau instituții permanente. Exemple grăitoare în acest sens găsim în secolul al IV-lea: Sfântul Vasile cel Mare († 379), care a înființat instituții de caritate pentru săraci, bolnavi, orfani, s.a., Sfântul Ioan Gură de Aur († 407) care s-a făcut avocatul săracilor și a predicat pe Hristos Cel ce este tainic prezent nu numai în Taina Sfântului Altar, adică în Euharistie, ci și în „Taina fratelui”, adică în semenul nostru care are nevoie de ajutorul nostru.

În gândirea Sfinților Apostoli și a Sfinților Părinți „Taina fratelui” sau slujirea filantropică a aproapelui se întemeiază în taina Filantropiei divine, descoperită în Hristos, Fiul lui Dumnezeu, Care S-a făcut Om din iubire pentru oameni și pentru mântuirea lor.
Pentru Sfinții Apostoli și pentru Sfinții Părinți ai Bisericii contemplarea tainei Întrupării sau înomenirii Fiului lui Dumnezeu este izvorul întregii teologii, al întregii vieți spirituale și al misiunii Bisericii în lume. În acest sens, Sfântul Apostol Pavel spune: „Cu adevărat mare este taina dreptei credințe: Dumnezeu S-a arătat în trup, S-a îndreptat în Duhul, a fost văzut de îngeri, S-a propovăduit între neamuri, a fost crezut în lume, S-a înălțat întru slavă” (I Timotei 3, 16). Același Apostol ne spune că a vesti Evanghelia sau Cuvântul lui Dumnezeu înseamnă a vesti: „…taina cea din veac ascunsă neamurilor, iar acum descoperită sfinților Săi, cărora a voit Dumnezeu să le arate bogăția slavei acestei taine între neamuri, adică Hristos Cel dintru voi, nădejdea slavei” (Coloseni 1, 26-27).

Sfântul Ioan Evanghelistul contemplă măreția tainei Cuvântului întrupat și precizează că prin Întruparea Unicului Fiu al lui Dumnezeu, Iisus Hristos, s-a dat tuturor oamenilor puterea de a deveni fii ai lui Dumnezeu după har : „Si celor câți L-au primit, care cred în numele Lui, le-a dat putere ca să se facă fii ai lui Dumnezeu, care nu din sânge, nici din poftă trupească, nici din poftă bărbătească, ci de la Dumnezeu s-au născut” (Ioan 1, 12-13). Astfel, toți oamenii care primesc pe Hristos ca Mântuitor, devin frați și surori în Hristos, nu datorită unei înrudiri biologice, naturale, ci prin înfierea dumnezeiască după har. „Fiul lui Dumnezeu – spune Sfântul Irineu de Lyon – S-a făcut Om pentru ca omul să devină fiu al lui Dumnezeu”.

Taina Întrupării lui Hristos ne arată că, de când Fiul lui Dumnezeu S-a făcut Om, în comuniunea Sfintei Treimi există inima umană a lui Hristos plină de iubire dumnezeiască infinită și eternă pentru întreaga umanitate, iar iubirea veșnică a Tatălui fată de Fiul Său este și iubire veșnică pentru Om! Ca atare, întrucât Dumnezeu este iubire, fiecare ființă umană iubită de Dumnezeu este un loc sacru al prezentei lui Hristos.

„Taina fratelui” este deci și taina iubirii lui Hristos prezent în fiecare om. „Dumnezeu – spune Sfântul Maxim Mărturisitorul († 662) – S-a smerit datorită milostivirii Sale fată de noi…, pătimind tainic prin iubire până la sfârșitul veacurilor, după măsura suferinței fiecăruia”. Prin urmare, „Taina Altarului” sau a Sfintei Euharistii nu trebuie niciodată despărțită de „taina fratelui”sau a operei filantropice a Bisericii în lume.
Înainte de a institui Sfânta Euharistie sau ospățul mistic al Împărăției lui Dumnezeu, Mântuitorul a vestit Împărăția prin cuvânt și prin fapte dătătoare de viată: a vindecat mulți bolnavi, a săturat o mulțime de flămânzi, a curățit leproși, a eliberat de demoni mulți oameni posedați, a înviat câțiva morți, între care și pe prietenul Său Lazăr din Betania. În plus, Sfântul Ioan Evanghelistul ne arată că Hristos-Domnul, după ce a instituit Taina Sfintei Euharistii, a instituit, prin spălarea picioarelor apostolilor Săi, slujirea smerită a aproapelui ca mediu de lucrare a harului dobândit prin împărtășirea din Sfânta Euharistie.

Cu alte cuvinte, iubirea milostivă fată de aproapele, ca reconciliere cu el și ajutorare a lui, precede și urmează săvârșirea sau celebrarea Tainei Sfintei Euharistii. Din acest motiv, iubirea milostivă arătată aproapelui aflat în nevoi este condiție a intrării omului în Împărăția lui Dumnezeu (cf. Matei 25, 31-46). Chiar și cei care s-au retras în pustie pentru a cultiva, prin rugăciune neîntreruptă, relația lor directă cu Dumnezeu, au constatat că intrarea în Împărăția lui Dumnezeu sau mântuirea omului depinde de atitudinea lui fată de aproapele său. În acest sens, Sfântul Antonie cel Mare din pustia Egiptului zice: „Viata și moartea depind de aproapele. Într-adevăr, dacă am câștigat pe fratele, am câștigat pe Dumnezeu. Dar dacă am supărat pe fratele nostru, păcătuim fată de Hristos”.

Sfinții Părinți ai Bisericii nedespărțite, care erau, în cea mai mare parte, liturghisitori și păstori de comunități bisericești, au exprimat cu tărie și talent faptul că slujirea aproapelui aflat în nevoi nu are doar o relevantă etică sau morală, ci și una mistică de sfințire a vieții prin iubire milostivă. Împărtășirea cu Trupul și Sângele lui Hristos, Cel răstignit și înviat, trebuie să ne facă sensibili la suferințele semenilor noștri pentru care Mântuitorul a murit și a înviat ca ei să cunoască iubirea lui Dumnezeu fată de oameni și să se mântuiască. „Vrei să cinstești Trupul Stăpânului? – spune Sfântul Ioan Gură de Aur – nu-L disprețui, când este gol. Nu-L cinsti doar în biserică, prin haine de mătase (care acoperă Sfântul Potir n.n.), în timp ce afară Îl lași gol, tremurând de frig. Cel ce a spus: „Acesta este trupul Meu” și a împlinit lucrul acesta prin cuvânt, tot Acela a spus: „M-ați văzut flămând și nu Mi-ați dat să mănânc… Întrucât n-ați făcut unuia dintre aceștia mai mici, nici Mie nu Mi-ați făcut! cinstește-l deci, împărțind averea ta cu cei săraci: căci lui Dumnezeu nu-I trebuie potire de aur, ci suflete de aur”. Același mare Părinte al Bisericii, Sfântul Ioan Gură de Aur, ne învață că unirea cu Hristos și unirea cu săracii sunt două aspecte ale unei unice realități. „Prin Sfintele taine ale Sfintei Euharistii El (Hristos) se unește cu fiecare dintre credincioși; pe cei pe care i-a născut îi hrănește cu trupul Lui; nu-i dă altuia să-i hrănească, ca să te convingi iarăși, și prin aceasta, că a luat trupul tău. Așadar, să nu ne trândăvim de vreme ce suntem învredniciți de o atât de mare dragoste și cinste.

Filantropia divină și filantropia umană

Termenul filantropie nu este în totalitate specific perioadei creștine, ci apare atât în lumea greco-romană păgână, înțeles ca iubire a divinității față de om, cât și la poporul ales al lui Israel. Religia mozaică, ca religie monoteistă care crede în singurul și adevăratul Dumnezeu al lui Israel (Yahweh), deși se apropie mai mult de esența conceptului, rămâne totuși limitată numai la granițele Palestinei și nu se poate extinde către o dragoste universală. Ceea ce le lipsește păgânilor și iudeilor, pleroma iubirii de oameni, o întâlnim în comunitatea creștină, încă de la începuturile ei. Biserica nu se putea concepe, pe lângă „învățătura Apostolilor” (kerygma), fără „facerea de bine”. Mântuitorul Însuși a învățat, dar a și „venit ca să slujească și să-Și dea viața pentru mulți” (Mt 20, 28). Totuși, așa cum o înțelegem astăzi, filantropia în sensul ei deplin nu devine inteligibilă decât după Întruparea Mântuitorului Iisus Hristos și după întemeierea primelor comunități de credință. Într-adevăr, cel dintâi temei al filantropiei îl reprezintă Întruparea Logosului divin pentru „noi oameni și pentru a noastră mântuire”, ca forma cea mai concretă a iubirii, căci „așa de mult a iubit Dumnezeu lumea, încât pe Fiul Său, Cel Unul-Născut L-a dat ca oricine crede în El să nu moară, ci să aibă viață veșnică” (In 3, 16).

De asemenea, Pogorârea Sfântului Duh la Cincizecime constituie o experiență fundamentală a creștinismului primar, care i-a transformat pe ucenicii Mântuitorului în martori bucuroși ai Învierii și vestitori curajoși ai mesajului Său. Se marchează acum, în mod văzut, punctul de plecare și actul de naștere al Bisericii (gr. ekklesia). Prima comunitate creștină avea caracterul unei familii lărgite, cu un mod de viață autentic, inițiat de Mântuitorul Hristos și întărit de Sfinții Săi Apostoli. Stăruința acestei comunități este specificată în cartea Faptele Apostolilor (2, 42) prin intermediul a patru termeni: „în învățătura Apostolilor și în părtășie, în frângerea pâinii și în rugăciuni”. Primii doi termeni califică relațiile din interiorul grupului, iar ultimii doi privesc ceea ce putem numi „viața liturgică” a comunității. Aceasta este „cartea de identitate” a Bisericii (G. Betori) care va deveni un model pentru orice comunitate creștină. Comuniunea noilor convertiți este asigurată prin punerea în comun a tuturor bunurilor. Opera filantropică gravitează acum în jurul agapei, formă care va dăinui câteva secole. În Biserica primară se organizau zilnic mese în cadrul cărora se săvârșea Euharistia (frângerea pâinii). Darurile care se aduceau aveau menirea ca deosebirea dintre surplus și lipsă să fie egalizată și astfel să se restabilească egalitatea originară (II Cor. 8, 14).

Comuniunea (gr. koinonia) primilor creștini, „a doua marcă identitară a Bisericii” după învățătura apostolică, se referă la mai multe aspecte:

– relația intimă care unește persoanele sau care se stabilește între lucruri;

– o datorie de respect și generozitate;

– manifestarea concretă a acestui sens comunitar, ca fiind un dar făcut pentru a-i ajuta pe cei care se simt legați între ei;

– participarea la ceea ce implică pe alții, la sentimentele lor, la acțiunile lor, la dificultățile lor.

Termenul apare și în epistolele pauline, de 14 ori și în prima Epistolă a Sfântului Ioan, de 3 ori. La cei doi autori, cuvântul definește comuniunea de credință cu Dumnezeu și cu Hristos, unirea spirituală a credincioșilor cu Hristos, dar și participarea la darurile aceleiași credințe și iubiri fraterne.

Comuniunea este înțeleasă deci ca folosirea în comun a bunurilor materiale și participarea la aceeași viață duhovnicească în Hristos. Ea se bazează atât pe dimensiunea „orizontală” cu semenii, cât și pe dimensiunea „verticală” cu Dumnezeu: „raza de desfășurarea a Cuvântului este lumea, iar Biserica se descoperă pe parcurs sub orizontul universalului” (D. Marguerat). Punerea în comun a bunurilor nu constituie decât manifestarea exterioară a unirii spirituale profunde, care animă comunitatea creștină. Nu se poate separa folosirea în comun a bunurilor de participarea la aceeași viață duhovnicească și la aceeași mărturisire de credință. Ele sunt legate organic și una izvorăște din cealaltă. Gestul sau semnul exterior reprezintă, așadar, expresia comuniunii intime de „inimă și suflet”, a aceleiași participări la viața duhovnicească în Iisus Hristos. Este vorba despre acțiuni repetate sistematic, potrivit necesităților cerute de comunitate, de ajutorarea celor în nevoi. Făptuirea creștină izvorăște din bunătatea Duhului.

Proprietatea nu este o realitate care divide, ci un mijloc care ne înfrățește, nu constituie un motiv de a împărți comunitatea în bogați și săraci, ci un mijloc de a constitui un tip de egalitate socială până la dispariția – în mod paradoxal – a sărăciei. Prin puterea lucrătoare a Duhului, frații de aceeași credință, fără a renunța la proprietate, încearcă să realizeze o egalitate, astfel încât să nu fie „nimeni în lipsă” (Fapte 4, 34). Idealul spre care se tinde nu este acela al spolierii de bunuri pentru a deveni săraci, ci, printr-o dragoste jertfelnică și dăruitoare, al contribuirii la îmbunătățirea situației fraților săraci sau a celor în nevoi.

Disponibilitatea interioară de a considera bunurile drept patrimoniu comun se concretizează în „vânzarea țarinilor sau a caselor” din partea unora, pentru a veni în întâmpinarea celor în nevoi. Nu este vorba de vânzări permanente, ci numai de cerințele comunității care o impuneau. Este astfel stigmatizată tendința egoistă a câștigului, în spiritul învățăturii Mântuitorului, care invită la renunțarea bunurilor pământești (Lc 12, 33-34 ș.a.). Mulțumirea de sine este, pe de o parte, premisa celui care dăruiește, iar, pe de altă parte, urmarea firească a gestului. Dăruirea aduce mulțumire. Cine este bogat, însă nemulțumit, acela niciodată nu are de ajuns, nicidecum să mai dea. Cine are puțin și este mulțumit, însă, acela are întotdeauna de ajuns și dând este mereu într-o creștere de mulțumire. În aceasta constă secretul și de aceea dintotdeauna săracii au oferit mai mult decât bogații. Nicăieri nu se arată puterea celor mici în lume ca în facerea de bine. Acest tablou al Bisericii primare ne oferă o imagine nouă, paradigmatică și desăvârșită a filantropiei, a facerii de bine, izvorâtă din dragoste și asistată de Duhul Sfânt.

Sfinții Apostoli, care au avut un rol aparte și decisiv în organizarea acestui modus vivendi, au lăsat fiecăruia libertatea în ceea ce privește cantitatea și natura darurilor în cauză. Ceea ce s-a petrecut în Biserica primară este fundamentul, baza și modelul pe care Biserica își va construi în secolele viitoare activitatea sa filantropică concretă. În Biserica primară nu era încă nevoie de girocomii, partenocomii, brefotrofii, spitale etc., atâta vreme cât casa fiecărui creștin era adăpost pentru frații călători și fiecare era pregătit să-și asume sărăcia și nevoile. De asemenea, un stimul important l-a reprezentat și lupta aprigă împotriva păgânismului stăpânitor, care creștea valoarea milosteniei creștine. Fiecare membru al comunității era în slujirea celuilalt, începând cu milostenia și culminând cu propria viață, fapt ce i-a impresionat adesea pe creștini și l-a făcut chiar și pe Împăratul păgân Iulian Apostatul să exclame: „Iată cât de mult de iubesc creștinii!”.

Elementele componente ale vieții de obște, așa cum rezultă din cartea Faptele Apostolilor (cel mai important document al acestei perioade) sunt:

– ofrandele: pentru săvârșirea Sfintei Euharistii (pâine și vin), la care s-au adăugat mai târziu lapte, miere și ulei, folosite la agapele creștine. Toate acestea se aduceau în acord cu voința fiecăruia; caracteristica fundamentală a milosteniei este libertatea. Peste darurile care se aduceau se rostea o rugăciune de sfințire, după care urma împărțirea lor.

– colectele: pentru ajutorarea „sfinților” (a creștinilor) din Ierusalim – la început – într-o cutie numită gazofilachium (corvana), o mică vistierie a milei creștine împărtășite de Biserică, ce dăinuiește până astăzi.

– agapele: formă de milostenie de proveniență exclusiv creștină, așa cum aminteam și mai sus. Modelul merge tot la Mântuitorul Iisus Hristos (Cina cea de Taină) și s-a extins în toate comunitățile creștine. La început, agapa avea un caracter euharistic, însă pe parcurs – datorită unor slăbiciuni omenești, abuzuri și exagerări – a fost separată de săvârșirea Sfintei Euharistii, pentru a evita riscul de a o transforma într-o masă profană obișnuită. Cu toate acestea, agapele au rezistat până astăzi (de exemplu, agapele la înmormântare) constituind un factor coagulant al unității creștinilor și a solidarității lor. Ca slujitori ai agapelor, se remarcă, pe lângă episcop, diaconii și diaconițele.

Cele două temeiuri fundamentale ale filantropiei, pe care creștinismul s-a bazat dintotdeauna sunt originea comună a tuturor oamenilor și datoria de a face milostenie. Trebuie, de asemenea, menționat tot în acest context raportul pe care l-a avut creștinismul cu sclavia, o instituție activă în primele secole creștine. Este semnificativă în acest sens Epistola Sfântului Apostol Pavel către Filimon. Atitudinea Apostolului Neamurilor nu este una vehementă de abolire a sclaviei, ci numai de a da o altă viziune a acestor realități existențiale: raportarea la Hristos și slujirea fiecăruia ca „frate”. Noutatea adusă de percepția creștină a realităților vieții schimbă radical atitudinea veche cu privire la sclavie.

Un alt aspect al filantropiei, mai ales în primele secole, a fost grija față de cei închiși, pentru numele lui Hristos. Se încerca și se stimula cât mai des eliberarea acestora în schimbul unor sume de bani. Dacă acest lucru nu era posibil, creștinii erau îndemnați să-i viziteze pe cei închiși care urmau să fie martirizați, fără a se rușina de numele lui Hristos. Tot în perioada persecuțiilor, o altă grijă o constituiau creștinii condamnați la muncă silnică. Cei supuși la astfel de pedepse erau aproape goi, tratați brutal, fără milă, obligați să muncească până la epuizare. Acestora, comunitatea, prin grija episcopului și cu ajutorul diaconilor, le trimitea ajutoare în mod regulat. La acestea se adăuga și grija față de cei bolnavi, atât prin îngrijire medicală, cât și spirituală.

De asemenea, la mare cinste era și ospitalitatea, considerată ca fiind una dintre cele mai mari virtuți. Casa episcopului era tot timpul deschisă străinilor călători și fără adăpost. Dacă numărul acestora depășea posibilitățile de găzduire ale unei singure case, se recurgea și la ajutorul celorlalți creștini, membrii ai Bisericii. Pentru a evita abuzurile survenite în timp (frați falși, vagabonzi etc.) se cereau recomandări scrise de la episcop. Ca o concluzie aici, am putea spune că în comunitățile creștine primare nu a existat nici un cerșetor, nici unul care să sufere din lipsă sau din neatenție.

În ciuda faptului că este într-un stadiu incipient și în pofida persecuțiilor și perioadei extrem de grele pe care o traversează până la Constantin cel Mare, Biserica creștină a avut o influență hotărâtoare asupra întregului aparat administrativ al statului. Se naște și se dezvoltă astfel o nouă ierarhie a valorilor spiritual-morale, care izvorăște din viața și din Evanghelia Mântuitorului Iisus Hristos. Activitatea filantropică se conturează din ce în ce mai frumos și complet, impresionând chiar și lumea păgână, încă neconvertită. Toate acestea au ca fundament iubirea ca reflex a plinătății dumnezeiești, pentru că „Dumnezeu este iubire” (1 In 4, 8; 16). Creștinul este permanent chemat să-I urmeze lui Hristos în iubire, slujind lui Dumnezeu și aproapelui – o iubire care cere trăiri și făptuiri veritabile, zămislite în adâncul sufletului, dar niciodată închise acolo, ci mereu dăruite semenilor.

Creștinismul primelor trei secole a avut o misiune destul de dificilă și delicată, în condiții de minoritate persecutată, împotriva tendințelor puternice, manifestate în interiorul lui, de a-l face să basculeze în atitudini radicale și negative, față de existență, societate, stat, cultură, istorie, lege și rațiune. Neînțeleși, creștinii erau persecutați și percepuți ca unii ce constituiau un „tertium genus” (gr. triton, kainon genos), distinct atât de „păgâni”, cât și de „iudei”, despre care se știau puține lucruri clare și precise. Delimitarea față de dualismul ontologic gnostic și față de eshatologismul radical, apocaliptic și milenarist, a reprezentat momentul definitoriu pentru constituirea profilului adevăratului creștinism al Bisericii apostolice. Creștinii sunt obligați și ei să-L imite pe Dumnezeu. Însă, Dumnezeul lor nu este Dumnezeul autarhic pe care filosofii antici încercau să-l imite, ci Dumnezeul comuniunii de Persoane, al iubirii de oameni, Care trebuie imitat în filantropia Sa esențială, iubind pe toți oamenii, așa cum i-a iubit și-i iubește și El. Comportându-se asemenea lui Dumnezeu, prin facerea de bine, creștinul devine „imitator al lui Dumnezeu” (mimetes Theou) și „dumnezeu” după har și dar, pentru cei cărora le face bine. „Cetățenia sa minunată și paradoxală” face din el sufletul activ în trupul lumii.

Uniți cu Dumnezeu și imitându-L, creștinii și Biserica însuflețesc și țin la un loc – asemenea unui suflet – corpul social și cosmic, sunt principiul coeziunii, unității și vieții lui adevărate. Modul de viață al creștinilor unește, așadar, într-o figură cruciformă de tip antinomic interioritatea și exterioritatea, verticala și orizontala, transcendența și imanența, cerul și pământul, contemplația și acțiunea, mistica și angajarea.

„Liturghia după Sfânta Liturghie” sau unitatea dintre eclezial și social

Înțelegerea Sfintei Liturghii ca icoană a Eshatonului și ca Paște al Bisericii face posibilă o înțelegere profundă a “liturghiei” de după Liturghie. Deoarece numai gustând din viața dumnezeiască în Liturghie, prindem puterea de a mijloci această viață societății contemporane. Am insistat asupra înțelegerii eshatologice și pascale a Sfintei Liturghii în paginile de mai sus, deoarece aceste dimensiuni nu mai sunt prezente decât într-o mică măsură în conștiința noastră eclesială și liturgică.

Împărtășirea din viața dumnezeiască, care e o iubire nemărginită, ne transformă și ne pregătește pentru a săvârși un nou Paște: trecerea din Biserică în lume, vestirea împărăției lui Dumnezeu către toate neamurile. În vechime, Sfânta Liturghie se termina odată cu rugăciunea Amvonului, când preotul îi invita pe credincioși “Cu pace să ieșim”, iar poporul răspundea “Întru numele Domnului”. Nu este vorba în acest dialog de ieșirea preotului din altar, așa cum vedem și înțelegem azi, ci de ieșirea întregii Biserici, a tuturor celor care “au văzut lumina cea adevărată”, în numele lui Dumnezeu și în pacea dăruită de Domnul cel Înviat, spre a spune întregii lumi cât bine le-a făcut lor Dumnezeu. De aceea, misiunea bisericească în concepția ortodoxă își are izvorul în Sfânta Liturghie, care este icoana împărăției lui Hristos. Iubirea Sfintei Treimi și iubirea jertfelnică a lui Hristos trebuie transmise lumii. Nu este vorba de un umanism antropocentric sau de o misiune socială a Bisericii la nivel pur uman, ci de o misiune înrădăcinată adânc în Împărăția lui Hristos, având ca bază iubirea pentru fiecare persoană umană, care are o valoare unică dată de prezența chipului lui Dumnezeu în orice om.

La comuniunea cu Dumnezeu în cadrul Sfintei Euharistii este invitată întreaga umanitate, să se împărtășească de darurile dumnezeiești. Cei care au venit trebuie să se poarte apoi în lume ca posesori ai acestor daruri, ca mărturisitori ai iubirii, ai păcii, ai iertării, ai jertfelniciei, spre “a-i molipsi” pe toți cei din jurul lor. “Pacea mea o dau vouă”, spunea Mântuitotul ucenicilor. Această “pace cerească” o primește Biserica de la Hristos în cadrul Euharistiei, o împărtășește tuturor credincioșilor, care sunt chemați să o ducă în lume. Aceasta înseamnă în casele noastre, în familiile noastre, la locul de muncă, la venicii noștri, pe strada noastră, în orașul nostru, într-o manieră foarte concretă.

Referitor la modul în care se petrece ieșirea Bisericii în lume spre a săvârși o nouă lucrare publică mărturisitoare, Mitropolitul Ioannis Zizioulas spunea: “Această coborâre a cerului pe pământ care face posibilă ridicarea pământului la cer, umple pământul de lumină, har și bucurie și face Liturghia o sărbătoare, o celebrare din care creștinii se întorc în lume bucuroși și purtători de har”. După ce “aici (în Sfânta Liturghie n.n.) învățăm să trăim. Aici răsare viața cu adevărat liberă ce va să vină, și care ni s-a dat. Vedem cum oferirea e sporire, deșertarea plinătate, smerenia slavă. Învățăm să mulțumim”, suntem trimiși de Dumnezeu în lume spre a face cunoscută tuturor oamenilor această viață.

Viața autentic creștină se învață în cadrul Sfintei Liturghii, unde tuturor celor prezenți le este împărțită aceeași pâine euharistică, împărtășindu-se cu toții dintr-un singur potir. Aici începe misiunea Bisericii, deoarece abia în Sfânta Liturghie învățăm să împărțim tot ceea ce avem. Așa cum în cadrul liturgic am împărțit aceeași pâine, tot la fel trebuie să ne împărțim hrana și existența cu vecinii noștri și cu toți cei aflați în suferință.

Pornind de la centralitatea Sfintei Liturghii în teologia ortodoxă, de la faptul că lumea însăși săvârșește neîncetat o Liturghie, o “Liturghie cosmică”, după cum spunea celebrul teolog catolic Hans Urs von Balthasar, analizând teologia Sfântului Maxim Mărturisitorul, viața creștină însăși este chemată să devină o viață euharistică, doxologică, în cadrul căreia comuniunea de iubire a Sfintei Treimi să fie dusă în lume de cei care au gustat din ea. Astfel începe pentru slujitorii sfintelor altare și pentru toți creștinii “liturghia” de după Sfânta Liturghie, lucrarea publică în lume ca trimiși ai lui Dumnezeu spre a o sfinți.

Liturghia euharistică nu este o “escapadă pioasă” în lumea rugăciunii și o întoarcere de la realitățile sociale ale lumii în care trăim prin închiderea într-un spațiu ghetou din care nu mai ieșim, ci ea cheamă pe fiecare credincios să celebreze “taina fratelui” în afara Bisericii, în piețele publice și în mahalale, acolo unde se aud strigătele săracilor, ale bolnavilor și ale marginalizaților. Nicolae Steinhardt, comentând textul de la Matei 25 referitor la criteriile Judecății de Apoi, subliniază într-o celebră predică faptul că în acest text nu ne aflăm în vreun spațiu sacru, vreo academie platoniciană, ci la nivelul celor umiliți și obidiți, care pot gusta din plin savoarea unei fapte bune. Criteriul ultim al judecății este astfel expus de monahul de la Rohia: “Cum ne-am purtat în lume cu frații, cu vecinii, semenii și vrăjmașii noștri”.

Actualul arhiepiscop al Tiranei, Anastasios Yannoulatos, fost profesor de istoria religiilor la Universitatea din Atena, considera necesară pentru integritatea participării liturgice a oricărui credincios extinderea Liturghiei la întreaga viață: Fiecare dintre credincioși este chemat să continue o “liturghie” personală pe altarul tainic al propriei inimi, să realizeze o propovăduire vie a veștii celei noi “de dragul întregii lumi”. Fără această continuare, liturghia rămâne incompletă. Jertfa Euharistiei trebuie extinsă în sacrificii personale pentru cei aflați în nevoi, frații pentru care Hristos a murit. Continuarea Liturghiei în viață înseamnă eliberare continuă de puterile răului care lucrează înlăuntrul nostru, o reorientare continuă și deschidere pentru eliberarea persoanelor umane de orice structură demonică de nedreptate, exploatare, agonie, singurătate și pentru a crea o comuniune reală a persoanelor în iubire.

Atitudinea personală a creștinului este descrisă ca “liturgică” deoarece își primește energia și forța din participarea la jertfa euharistică a Bisericii, constituie cea mai bună pregătire pentru o participare mai conștiincioasă la Euharistie și este o expresie vie a transformării reale a omului în Hristos.

Prin aceasta Sfânta Liturghie nu mai poate rămâne locul exclusiv al unei sfințiri individuale, ci transformă membrii Bisericii în martori și mărturisitori ai împărăției lui Hristos și împreună-lucrători la mântuirea lumii.

Structura de bază a Sfintei Liturghii cuprinde două mișcări: prima este adunarea poporului pentru a auzi cuvântul lui Dumnezeu și pentru a mânca Pâinea Vieții (Lc 4, 16), iar a doua este trimiterea creștinilor în lume pentru a învăța toate neamurile și a da mărturie despre viața în Iisus Hristos. Toți creștinii devin astfel misionari și sunt chemați să dea mărturie despre noua viață în Hristos. Fără această întemeiere teologică a slujirii sociale a Bisericii, misiunea bisericească s-ar transforma într-o misiune a oamenilor, orientată antropocentric, așa cum se întâmplă în unele confesiuni creștine.

Creștinii din alte tradiții decât cea ortodoxă consideră în mod eronat că Biserica Ortodoxă este o biserică “nemisionară”, închisă între frontiere naționale și indiferentă față de convertirea lumii la Hristos, implicarea socială nefiind de asemenea foarte elocventă. Ortodocșii însă au ales un mod foarte propriu de a înțelege și a face misiune. Centrul întregii misiuni este în tradiția Sfinților Părinți Sfânta Liturghie, în timpul căreia Biserica “pregătește, hrănește și trimite misionari în lume”. Astfel “liturghia” de după Sfânta Liturghie, care este izvorul întregii misiuni, este cel mai propriu mod al Bisericii Ortodoxe de a-și împlini misiunea și slujirea socială.

Capitolul V

Slujirea socială a Bisericii Ortodoxe Române în vremea noastră. Împliniri și obiective.

Slujirea socială a Bisericii Ortodoxe Române. Către o doctrină socială asumată

Stadiul societății actuale, cu toate coordonatele sale definitorii, nu poate surprinde Biserica, ea însăși chemată să-și deschidă mesajul către oameni, atât ca indivizi, cât și ca grup social. De aceea, Biserica trebuie să folosească toate strategiile misionare adaptate vectorului postmodern de exprimare existențială, spre a defini acel nou tip de umanism, destinat zilei de mâine, despre care Preafericitul Părinte Patriarh Daniel afirmă că „trebuie să redescopere legătura profundă dintre libertate și sfințenie”.

În prezent, Biserica desfășoară activități de asistență socială prin sistemul propriu, având suport de organizare legile emise de stat, promovând politicile sociale și măsurile de protecție socială pe care le regăsim în întreaga societate, ea punând la dispoziție resursele umane și logistica de care dispune. Nu în ultimul rând putem menționa că în cadrul serviciului social bisericesc se desfășoară proiecte care au ca sursă de realizare și resurse financiare care actualmente sunt modeste. De aceea Biserica invită statul și în același timp îi propune ca sistemul național de asistență socială să treacă în slujba bisericii, aceasta din urmă punând la dispoziție cele menționate mai sus, iar statul ca factor determinant într-o societate să-i dea bisericii capital financiar pentru finanțarea întregului sistem. Biserica oferă prin personalul său clerical care are statut de lider într-o societate mobilizarea și antrenarea oamenilor ca și comunitate într-o implicare directă în rezolvarea problemelor care pot apărea.

Implementarea politicilor sociale prin biserică se poate face printr-o colaborare de specialitate la nivelul celor două instituții militând împreună pentru o societate mai bună și pentru un grad de viață în acord cu normele europene și internaționale. Activitatea socială a preotului se face remarcată în parohia pe care o administrează și o păstorește prin prezența sa în instituțiile sau așezămintele sociale aflate în sfera de influență a parohiei sale, unde desfășoară programe sociale și religioase cu diferite prilejuri sau cu un orar bine stabilit. Opera filantropică și de asistență socială a Bisericii face parte din “dimensiunea slujirii aproapelui” și constituie unul din aspectele principale ale teologiei creștine contemporane, cu implicații tot mai profunde in cele mai variate aspecte ale vieții Bisericii, în special pe planul pastorației și al apostolatului social. Slujirea sub acest aspect este cuprinsă ca adevăr fundamental în revelația biblică, în tradiția patristică și în istoria Bisericii creștine și constituie un factor de dinamism în mișcarea ecumenică de astăzi.

După învățătura scripturistică a Noului Testament, filantropia cuprinde toată Legea și Proorocii sau Profeții, fiind cea mai mare poruncă din Lege (Mt. 22, 37-40) Toate aceste sinonime au ca fundament dragostea. Incompatibilă cu dragostea lumească, dragostea față de Dumnezeu constă în împlinirea Poruncilor  și în iubirea oamenilor între ei. Sentimentul dumnezeiesc al filantropiei și milei este rodul unei îndelungate și laborioase educații creștine, făcută cu tact și cu iubire fără margini de către cei rânduiți pentru aceasta. Astăzi, mai mult ca altădată, lumea secularizată, dominată de tehnologii, în care viețuim, are nevoie de umanizare, de milă și iubire față de om, de filantropie. Biserica Ortodoxă Română este o biserică de origine apostolică, poporul român fiind încreștinat de Sfântul Apostol Andrei. Creștinismul la români are o vechime de aproape două mii de ani, fiind singurul popor născut creștin. Istoria poporului român este contemporană și paralelă cu istoria Logosului întrupat. Odată cu începuturile creștinismului la români, asistența socială ia forma unor acțiuni umanitare cu caracter religios. Asistența socială în țara noastră a avut la început un caracter pronunțat bisericesc, nu poate fi ruptă de biserică și s-a dezvoltat ca și învățământul în jurul bisericii.

Ca lucrare a dreptății divine, filantropia Bisericii este un act profund teologic, spiritual și duhovnicesc. Ea nu poate fi asociată pur și simplu celorlalte forme de dreptate socială consacrate de diverse ideologii moderne, ci exclusiv celorlalte forme de slujire divină. Un alt aspect deosebit de important este formarea specialiștilor în domeniul asistenței sociale bisericești. Actualmente dubla specializare Teologie – Asistență Socială este într-un plin proces de transformare din punct de vedere al Tratatului Bologna. Patriarhia Română a hotărât ca specializarea să se intituleze „ Teologie Socială” ceea ce dintr-un anumit punct de vedere reprezintă un inconvenient, deoarece nu acordă absolvenților dreptul a profesa decât în instituțiile de asistență socială bisericească, ceea ce este în detrimentul lor. Faptul că planurile de învățământ și programele analitice au avut de suferit prin reducerea numărului de ore în specialitatea asistență socială nu îi face pe absolvenți să fie competitivi din punct de vedere teoretic pe piața muncii. Un alt aspect demn de urmărit este și faptul că Biserica nu a absorbit în sistemul său de asistență socială absolvenții acestei specializări. Din studiul de caz întreprins rezultă că cei mai mulți absolvenți care profesează în specialitatea asistență socială au fost absorbiți pe piața muncii doar în instituțiile de stat și nu în cele ale bisericii. Această specializare a demarat de la ideea caracterului filantropic al asistenței sociale și de la faptul că studenții acestei specializări au o deschidere mai mare spre problemele clienților, că formarea teologică de specialitate creează profesioniștilor o sensibilitate și o disponibilitate ridicată pentru rezolvarea problemelor clienților asistenței sociale. În concluzie se poate afirma că dubla Specializare Teologie Ortodoxă – Asistență Socială a avut o evoluție ascendentă până în anul 2004, după acest an situația acestei specializări devenind destul de incertă.

Din cercetarea întreprinsă și prezentată aici, în acest studiu, putem afirma că serviciile sociale ale Bisericii Ortodoxe Române în acest moment se confruntă cu  o serie de limite pe care le-am identificat atât din punct de vedere teoretic cât și practic pe baza cercetării întreprinse. Insuficiența filantropică este prezentă în asistența socială bisericească, cercetarea  punând în evidență lipsa resurselor la nivelul comunităților religioase pentru furnizarea unor servicii suficiente, dezirabile și de calitate. Amatorismul filantropic poate fi considerat ca limită a asistenței sociale bisericești deoarece majoritatea clericilor nu au cunoștințele și pregătirea de specialitate necesară pentru a putea oferi servicii de calitate. Particularismul filantropic poate fi considerat o limită a serviciilor sociale bisericești dar nu atât de prezent ca celelalte limite deoarece oricum serviciile oferite sunt puține și nu se face discriminare pe criterii de apartenență la comunitatea Bisericii. Paternalismul filantropic se manifestă în asistența socială bisericească prin stabilirea unilaterală din partea bisericii a domeniului serviciilor oferite fără să se țină cont de alți actori sociali și de necesitatea și dezirabilitatea acestor tipuri de servicii. O altă manifestare a paternalismului filantropic se reflectă în standardele de organizare și de calitate a acestor servicii. Toate aceste limite pot fi depășite printr-un amplu proces de profesionalizare a serviciilor și personalului ce deservește aceste servicii. În momentul de față când rolul comunității trebuie să fie esențial în impulsionarea vieții sociale, în realizarea coeziunii între oameni, preotul trebuie să găsească modalitățile actuale, percutante  de mobilizare a energiilor comunității spre progres și dezvoltare.

Prin urmare, vom susține că demersul misionar al Bisericii trebuie să cuprindă conceptul conform căruia Biserica nu este în fond, doar comunitatea cu număr mare sau foarte mare de membri ci chiar și cea cu numărul cel mai mic, dar în care sălăsluiește mărturia cea duhovnicească despre trăirea în viața noastră a vieții lui Hristos, cea autentică. „Astfel înțeleasă, misiunea nu este reprezentată de un proiect grandios, asemeni unei caracatițe care cuprinde totul în sine – acesta este de dorit numai pentru a conferi unitate de plan și acțiune sistemului – ci de intervenția în micro, de îndeplinirea misiunii de păstor de suflete și a aceleia de următor al Mântuitorului, calitate pe care o are orice creștin botezat, nu numai clericul și nu numai cei cu anumite răspunderi în Biserică.”

Parteneriatul Bisericii Ortodoxe Române cu Instituțiile Statului

Activitatea de asistență socială se înscrie în cadrul legislativ determinat prin Legea nr. 705 din 3 decembrie anul 2001 privind sistemul național de asistență socială, lege care abilitează Ministerul Muncii și Solidarității Sociale, în calitate de coordonator al activității din domeniu, să colaboreze cu instituțiile guvernamentale, consiliile județene și locale, precum și cu reprezentanții societății civile.

În conformitate cu articolul nr. 2 al Legii, „Asistența socială, componentă a sistemului de protecție socială, reprezintă ansamblul de instituții și măsuri prin care Statul, autoritățile publice ale administrației locale și societatea civilă asigură prevenirea, limitarea sau înlăturarea efectelor temporare sau permanente ale unor situații care pot genera marginalizarea sau excluderea socială a unor persoane”. Scopul principal al sistemului de asistență socială este “protejarea persoanelor care, datorită unor motive de natură economică, fizică, psihică sau socială, nu au posibilitatea să își asigure nevoile sociale, să își dezvolte propriile capacități și competențe pentru integrare socială”. De aici rezultă că activitatea de asistență socială se poate desfășura în mai multe direcții: în ajutorul material acordat persoanelor sărace sau aflate în dificultate la un moment dat (șomeri, bolnavi, tinere mame, pensionari etc); în susținerea nevoilor speciale de adaptare în cazul persoanelor care au un handicap fizic; în compensarea dificultăților de adaptare în cazul bolnavilor psihic.

În societatea contemporană, direcția principală de acțiune a strategiilor de asistență socială este prevenirea dificultăților de integrare socială asigurându-le persoanelor aflate în dificultate condiții pentru învățarea unor tehnici suplimentare de adaptare la societate, astfel încât acestea să poată trăi la un statut cât mai apropiat de statutul cetățeanului mediu.

Legea stabilește că sistemul românesc de asigurări sociale se bazează pe următoarele principii generale:

– respectarea demnității umane, principiu potrivit căruia fiecărei persoane îi este garantată dezvoltarea liberă și deplină a personalității;

– universalitatea, potrivit căruia fiecare persoană are dreptul la asistență socială, în condițiile prevăzute de lege;

– solidaritatea socială, potrivit căruia comunitatea participă la sprijinirea persoanelor care nu își pot asigura nevoile sociale, pentru menținerea și întărirea coeziunii sociale;

– parteneriatul, potrivit căruia instituțiile publice și organizațiile societății civile cooperează în vederea organizării și dezvoltării serviciilor sociale;

– subsidiaritatea, potrivit căruia Statul intervine atunci când inițiativa locală nu a satisfăcut sau a satisfăcut insuficient nevoile persoanelor.

Serviciile sociale pot fi de două feluri:

– Serviciile de îngrijire social-medicală sunt acordate persoanelor care, fără acestea, temporar sau permanent, datorită unor afecțiuni fizice, psihice, mentale sau senzoriale, se află în imposibilitatea desfășurării unei vieți demne, precum și persoanelor care suferă de boli incurabile în ultima fază.

– Serviciile de asistență socială au drept obiectiv refacerea și dezvoltarea capacităților individuale și ale celor familiale necesare pentru a depăși cu forțe proprii situațiile de dificultate.

– „Statul organizează și susține financiar și tehnic sistemul serviciilor sociale, promovând un parteneriat cu comunitatea locală și cu reprezentanți ai societății civile (art. 19)”.

Aplicarea principiului subsidiarității (și a proporționalității) nu creează doar drepturi, ci și obligații sau răspunderi. În planul moralei sociale, ceea ce este propriu subsidiarității este delegarea răspunderilor. Onorarea acestor răspunderi creează drepturile aferente. În paralel, sistemul creează modalitățile de control prin care fiecare subsistem poate verifica modul în care celelalte subsisteme, pe verticală, își îndeplinesc obligațiile. Acest lucru este foarte important, căci pot fi evitate două pericole: centralismul, pe de o parte, și excesul de responsabilitate, pe de altă parte. Cu alte cuvinte, Statul trebuie să cedeze o seamă de atribuții, atunci când cetățeanul (sau o comunitate) este îndreptățit sau capabil să le preia. Anume, să încurajeze asumarea subsidiară. În același timp, în situația în care cetățeanul, respectiv comunitatea, din cauza apariției riscurilor, nu pot să-și onoreze obligațiile, nivelele superioare trebuie să fie pregătite pentru a le prelua.

În ceea ce privește Secretariatul de Stat pentru Culte – în calitatea ei de instituție abilitată a Guvernului României care gestionează relații de parteneriat și colaborare dintre Stat și Biserică, se constată faptul că atribuțiile sale în domeniul care ne preocupă aici sunt limitate și oarecum indirecte. Conform, statutului său, acest organism instituțional și oficial “asigură relațiile Statului cu toate cultele religioase legal recunoscute din România” și “sprijină toate cultele religioase legal recunoscute, potrivit statutelor de organizare și funcționare a acestora, în vederea participării lor la viața socială și spirituală a țării, și mediază situațiile litigioase”. Cu alte cuvinte, creează cadrul optim pentru acțiunea socială a Bisericii.

Limitele competențelor noastre provin din aceea că Biserica Ortodoxă și celelalte culte recunoscute din țara noastră pot interacționa direct cu instituțiile Statului, fără a fi obligate să recurgă la medierea Secretariatului de Stat pentru Culte. Aceasta este o dovadă a autonomiei și libertății de manifestare de care se bucură cultele în România. În aceste condiții, Secretariatul de Stat pentru Culte poate numai să sprijine proiectele de asistență socială ale cultelor religioase, la solicitarea expresă a acestora.

În conformitate cu Legea nr. 125 din 18 martie anul 2002 pentru aprobarea Ordonanței Guvernului nr. 82/2001 privind stabilirea unor forme de sprijin financiar pentru unitățile de cult aparținând cultelor religioase recunoscute din România, din bugetul Secretariatului de Stat pentru Culte se acordă fonduri numai „pentru… sprijinirea activităților de asistență socială organizate de cultele religioase în spitale, centre de plasament, cămine pentru bătrâni și alte forme de asistență, pentru susținerea unor acțiuni cu caracter intern și internațional realizate de cultele religioase din România”, toate acestea în conformitate și cu noua Lege a Cultelor nr. 489/2006 privind „Libertatea religioasă și regimul general al Cultelor”.

Prin aplicarea principiului acțiunii sociale, Biserica devine parte a societății civile nu numai în plan spiritual, dar și în plan funcțional. Prin natura sa, Biserica poate contribui cu marele său potențial de dăruire umană, astfel încât serviciile sociale oferite de această instituție să fie mai puțin costisitoare decât cele finanțate în mod tradițional prin buget. Mai întâi, din perspectiva Statului, implicarea socială a cultelor religioase nu poate fi decât benefică pentru societatea românească în ansamblul său, dacă ar fi să avem în vedere numai cota de credibilitate de care se bucură în prezent Biserica. Mai mult decât atât, sprijinul acordat cultelor de Stat în vederea participării lor la viața socială a țării nu constituie un privilegiu, ci un act reparator față de perioada comunistă în care au fost îngrădite manifestările de ordin social ale cultelor religioase. Este un act de reintrare în normalitatea unei tradiții îndelungate a asistenței sociale patronate de culte, abuziv întreruptă de regimul comunist. În al doilea rând, Biserica nu face decât să își îndeplinească vocația de slujire a aproapelui, mai ales a celor aflați în suferință și în nevoi. Încă de la începuturile existenței sale, Biserica a fost apărătoarea prin excelență a drepturilor celor defavorizați, începând cu dreptul sacru al copilului la viață și continuând cu toate celelalte drepturi care asigurau o dezvoltare spirituală dar și materială normală a copiilor. În acest sens, Biserica deține o experiență îndelungată, pe care Statul o poate valorifica în eforturile sale de rezolvare a problemei persoanelor defavorizate.

Dialogul, relația și raportul dintre Stat și Biserică poate duce la conjugarea eforturilor pentru  realizarea deplină a reformei, mai ales în acele zone dificile în care o singură instituție a Statului nu poate avea răspuns absolut, cum ar fi:

Sărăcia, ca și cauză a abandonului copiilor și a izolării bătrânilor;

Cauzele socio-economice, care duc la destrămarea familiei și a valorilor familiale, care au consecințe negative mai ales asupra copiilor;

Cauzele delincvenței juvenile;

Includerea socială a unor categorii grav afectate, și anume tinerii cu vârsta peste 18 ani care părăsesc centrele de plasament, copiii străzii, copiii infectați HIV/SIDA.

Aș dori să amintesc, pe scurt, o parte din direcțiile de acțiune din prezent:

– Descentralizarea activității de protecție a copilului, inclusiv prin delegarea la nivel local a responsabilităților privind bugetul alocat acestei activități completat de cofinanțări substanțiale din partea bugetului de Stat, prin intermediul Autorității Naționale pentru Protecția Copilului și Adopție;

– Dezinstituționalizarea copiilor, care în prezent este centrul activității de protecție a copilului, iar Biserica este unul din promotorii acestei tendințe;

– Dezvoltarea variantelor de tip familial, care se află într-un stadiu avansat de desfășurare și diversificare;

– Dezvoltarea serviciilor alternative de asistență socială, proces aflat încă într-un stadiu de început, încercându-se integrarea comunitară a acestor servicii;

– Schimbarea mentalității celor care lucrează în sistem, proces extrem de complex și de lent.

Participarea Bisericii înseamnă o acțiune de conștientizare a preoților în primul rând, ca și grup țintă, ca și grup profesional extrem de dezvoltat, care sunt cheia în această reformă, și – prin preoți, mai departe – a oamenilor din această țară.

Asistența socială în Biserica Ortodoxă Română

Provocările sociale cărora Biserica este chemată să le facă față au crescut considerabil în ultimii ani, iar multitudinea lor îndreptățește ideea că trăim vremuri istorice, de un dinamism și de o complexitate fără precedent. În acest context, intensificarea lucrării social-filantropice a Bisericii se impune ca o necesitate urgentă, deoarece problemele românilor sunt problemele credincioșilor ei. Astfel, Fundația “Organizația Internațională pentru Caritate Creștin Ortodoxă” – IOCC România, în parteneriat cu Federația Filantropia și Patriarhia Română, a demarat un proiect prin care își propune să furnizeze în trei arhiepiscopii din țară specialiști în domeniul incluziunii sociale care să depisteze problemele credincioșilor și să vină în ajutorul lor cu mijloace eficiente. Proiectul este cofinanțat de Fondul Social-European (FSE) prin Programul Operațional Sectorial Dezvoltarea Resurselor Umane 2007-2013 și va fi implementat în Patriarhia Română cu sprijinul mai multor specialiști și consultanți din patru arii de expertiză: planificare strategică, servicii sociale, management financiar și strângere de fonduri. Persoanele implicate – beneficiarii reali ai proiectului – sunt atât preoții și asistenții sociali care activează în domeniul social-filantropic, cât și enoriașii implicați în acest moment sau vizați pentru a fi atrași ca voluntari.

Despre obiectivele Proiectului “Rețea teritorială de furnizori creștini de servicii sociale – parteneri strategici în domeniul incluziunii sociale”, părintele Ciprian Ioniță, coordonator regional al proiectului în Arhiepiscopia Bucureștilor declara următoarele: “Primul obiectiv este analiza capacității organizaționale și de livrare de servicii sociale a celor implicați în proiect și presupune un proces de autoevaluare care îi ajută să înțeleagă mai bine stadiul de dezvoltare în care se află și să găsească soluții pentru aplicarea eficientă a strategiei de dezvoltare. Al doilea obiectiv este generarea planului strategic eparhial de implicare în domeniul social-filantropic. Acesta va fi construit împreună cu beneficiarii astfel încât să devină un document viu, bazat pe nevoile lor reale. Cel de-al treilea obiectiv vizează îmbunătățirea abilităților beneficiarilor de management al activităților social-filantropice la nivel eparhial și parohial și nu se referă numai la clasicul management de proiect, adică scriere și gestionare de proiecte, ci și la abilități, precum planificarea strategică, managementul financiar, managementul voluntarilor, strângerea de fonduri și alte domenii care vor fi identificate ca fiind de interes pentru beneficiari.”

Implementarea proiectului de incluziune socială se va desfășura pe mai multe etape. În primă fază, proiectul își propune să identifice și să analizeze nevoile de dezvoltare profesională ale beneficiarilor, analizând stadiul la care ei se află în actualitate și dorințele lor de viitor în ceea ce privește activitatea social-filantropică în parohie. Echipele vor vizita centre și activități social-filantropice de pe lângă parohii și vor sta de vorbă cu persoane implicate pentru a identifica astfel nevoile menționate, după care consultanții vor dezvolta recomandări de îmbunătățire a modului de acțiune social-filantropică în parohii și la nivel de centru eparhial. Următorul pas în aplicarea proiectului va fi dezvoltarea planului strategic pe următorii trei ani și va implica întâlniri de lucru la nivel județean și întâlniri de sinteză la nivel eparhial. Planul strategic va fi dezvoltat de preoții, asistenții sociali și enoriașii implicați în proiect, alături de reprezentanții structurilor de conducere eparhiale, cu asistența echipei de proiect. Acestora li se vor alătura reprezentanți ai instituțiilor publice sau private partenere ale parohiilor sau Centrului Eparhial.

În lucrarea social-filantropică a Bisericii noastre sunt implicate mai multe categorii de persoane cu specializări necesare desfășurării bunei activități a instituțiilor sociale care se află sub conducerea Bisericii (consilieri eparhiali, asistenți sociali, medici, voluntari), care își desfășoară activitatea în cadrul Birourilor de asistență socială de la nivelul Centrului Patriarhal, centrelor și organizațiilor eparhiale, protopopiatelor și parohiilor.

La nivelul Administrației Patriarhale funcționează următoarele sectoare:

1. Sectorul Social-Filantropic, care și-a continuat activitățile de sprijinire a acțiunilor social-filantropice desfășurate în cuprinsul eparhiilor și s-a implicat în programe având ca obiective: acordarea de ajutoare financiare și materiale pentru copii orfani și abandonați, tineri merituoși, bătrâni, familii sărace și așezăminte, programe de formare a preoților cu privire la fondurile structurale, programe de formare și perfecționare a asistenților sociali care lucrează în instituții social-filantropice bisericești, seminarii de pregătire și campanii în domeniul traficului de persoane, drepturilor copilului și violenței în familie, egalității de șanse și combaterii discriminării.

Principalele obiective ale anului 2010 au vizat: dezvoltarea parteneriatelor și asigurarea sustenabilității și autofinanțării pe termen mediu și lung, lucru realizat prin fondurile ce vor fi alocate în cadrul proiectelor cu finanțare europeană în care Patriarhia Română este implicată prin Sectorul Social-Filantropic și Federația Filantropia. De asemenea, un proiect social-filantropic important îl reprezintă Programul „Masa Bucuriei”, care constă în donarea săptămânală de bunuri alimentare și igienico-sanitare pentru centrele sociale.

2. Federația Filantropia. În cursul anului 2010, au demarat activitățile proiectelor finanțate din fondurile europene în care Federația este partener împreună cu Sectorul Social-Filantropic al Administrației Patriarhale; în acest sens menționăm că aceste proiecte au ca obiective: dezvoltarea capacității organizaționale a Federației Filantropia și a sectoarelor social-filantropice ale eparhiilor, promovarea întreprinderilor sociale în scopul asigurării incluziunii sociale, promovarea modelor de bună practică în reintegrarea socială a foștilor deținuți și integrarea pe piața muncii a persoanelor traficate. Pentru dezvoltarea strategică și creșterea capacității de administrare de servicii și programe, în cursul anului 2010 au mai fost depuse, în parteneriat, alte 3 proiecte, pentru 2 dintre acestea comunicându-se aprobarea finanțării.

3. Asociația „Diaconia”și-a continuat de asemenea activitatea cu următoarele componente:

a) Așezământul social „Patriarhul Justinian Marina” pentru protejarea și asistarea mamelor și copiilor, victime ale violenței în familie care a oferit servicii prin: Centrul de primire în regim de urgență a victimelor violenței în familie, Centrul de zi pentru copiii proveniți din familii monoparentale și/sau sărace și Centrul de consiliere și sprijin familial;

b) Agenția de Turism „Pelerinul” pentru desfășurarea activităților misionare.

La nivelul Eparhiilor, activitatea socială se reflectă în următoarele componente:

1. Așezăminte social-filantropice. În cursul anului 2010, s-au înființat noi instituții de protecție socială atât în București, cât și în diferite localități din cuprinsul eparhiilor, astfel încât numărul total al acestora este de 450, care se împart în așezăminte pentru copii, așezăminte pentru vârstnici, centre pentru asistență familii și persoane aflate în dificultate, cantine și brutării sociale, centre medico-sociale și policlinici, centre de diagnostic și tratament pentru persoane cu nevoi speciale, centre pentru persoane fără adăpost, centre pentru victimele violenței familiale și agresori, centre pentru victimele traficului și grădinițe și centre educaționale.

De asemenea Biserica Ortodoxă Română desfășoară activități sociale și în unități militare, spitale și penitenciare. În anul 2010, asistența religioasă și spirituală în structurile militare, în unitățile spitalicești și așezămintele de ocrotire socială a fost asigurată de un număr de 526 preoți.

În general, activitățile amintite au constat în: acțiuni umanitare și vizite la centre de plasament, orfelinate și azile; organizarea de tabere și pelerinaje la mânăstirile din țară și de peste hotare; organizarea de centre misionare pentru tineret în diferite eparhii; activități de catehizare și manifestări misionar-comemorative; editarea și difuzarea unor publicații creștine și a cărților de rugăciune; organizarea de conferințe, simpozioane, întâlniri pentru tineret și seri creștine cu ierarhi, mari duhovnici și oameni de cultură; organizarea de concursuri pentru promovarea tradițiilor și a valorilor ortodoxiei; acordarea de asistență religioasă pentru hipoacuzici; organizarea de festivaluri și concursuri de muzică religioasă.

Concluzii

Constituie o convingere comuna tuturor creștinilor nevoia participării Bisericii la abordarea și soluționarea problemelor sociale. Ceea ce este firesc, întrucât scopul Bisericii nu este să rămână deoparte, ci sa se apropie de om in toate aspectele și manifestările vieții lui. Doar astfel îi slujește după pilda Mântuitorului, Care n-a venit să I se slujească, ci să slujească și să își dea viata “răscumpărare pentru mulți”.

Dar, în același timp, există deosebiri importante între Biserica Ortodoxă și confesiunile creștine apusene în ceea ce privește viziunea asupra acestor probleme sociale. Biserica Ortodoxa nu găsește cu cale dezvoltarea unui sistem de referință special destinat vieții sociale, precum face romano-catolicismul, ca de altfel – pana la un punct – și protestantismul. Aceasta perspectiva a Ortodoxiei se afla, de altminteri, in absoluta armonie cu învățătura Noului Testament și cu tradiția Bisericii sobornicești. Morala sociala a protestantismului sau doctrina sociala a romano-catolicismului nu isi au corespondent in traditia teologica ortodoxa. Iar acest fenomen nu se datoreaza unor motive exterioare, ci naturii insasi a acestei traditii. Biserica Ortodoxa nu abordeaza morala sau viata sociala a omului dintr-un sistem special de referinta, pentru ca acest fapt duce inevitabil la relativa sau chiar absoluta denaturare și autonomizare a acestora. Sistem de referința folosește doar pentru Dumnezeu, Care este adevărul absolut. Iar sistemul acesta are caracter simbolic și se păstrează, autodezmințit și realcătuit, în experiența Sfinților.

Adevărul lucrurilor nu se abordează prin concepte și teorii, ci prin anularea și dispariția înșelăciunii sau rătăcirii pe care o creează simțurile și cugetările: “Toate cele văzute se cer după cruce. Iar cele inteligibile toate au trebuință de mormânt”. Este cuprinsă aici sinoptic absoluta negare a lumii, dar și absoluta ei acceptare, într-un mod analog sunt abordate și problemele sociale. Poziția Bisericii față de acestea poate fi numită deopotrivă catafatică și apofatică. Este catafatică întrucât le abordează în duhul slujirii omului. Dar totodată este și apofatică, fiindcă nu încetează să creadă că “un singur lucru trebuie”. Nici urmărirea acestui scop final unic nu justifică indiferența față de cotidian, nici grija de cotidian nu îndreptățește lăsarea deoparte a unicului scop final. Găsirea și urmarea „caii împărătești”, în fiecare caz, constituie un exercițiu ce presupune înțelepciune și cumpătare și care trebuie să se facă “întru cunoștința și întru toată simțirea“.

Hristos nu a adus lumii moduri noi de organizare a vieții sociale, ci harul Lui înnoitor. Iar Biserica nu constituie un organism social, ci tărâmul arătării harului lui Dumnezeu. Scopul Bisericii nu este acela de a ameliora lumea, ci de a aduce harul înnoitor al lui Dumnezeu. Aducând, însă, acest har, nu ameliorează superficial lumea, ci o transfigurează în esența ei. În sfârșit, aceasta transfigurare trebuie să se vadă mai întâi în înseși comunitățile de credincioși, adică în Bisericile locale. Când aceste comunități nu se transfigurează, când în ele nu își află – cel puțin într-o anumită măsura – soluția, problemele care chinuie lumea sau, mai mult, când în cadrul lor problemele acestea sunt mai intens prezente decât în lume, atunci e firesc să nu poată influența pozitiv lumea. Totodată, însă, nu trebuie uitat nici că scopul Bisericii, în calitatea ei de comuniune și comunitate divino-umană, nu este refacerea raiului înlăuntrul lumii. Căutarea raiului înlăuntrul lumii căzute dovedește persistare în păcatul strămoșesc și este sortită totdeauna eșecului.

Răul care îi chinuie pe oameni și provoacă problemele sociale nu este creat de către lucruri, ci de către persoane. Iar persoanele creează răul nu doar prin săvârșirea directă a lui, ci și prin indiferența lor față de bine. De aceea combaterea în esență a răului se realizează doar la nivelul persoanelor, adică în planul spiritual. De altfel problemele sociale își au totdeauna obârșia în problemele morale și spirituale ale omului.

În Noul Testament și în tradiția ortodoxă stăpânește întâietatea persoanei față de lucruri și față de legile impersonale. Dar și principiul social fundamental al Bisericii, filantropia, are un caracter absolut personal și se întemeiază pe iubirea de oameni pe care Dumnezeu a arătat-o față de om. Totodată însă, răul – ca și binele – se obiectualizează în structuri ale vieții sociale, care contribuie la transmiterea și dăinuirea lui. Importanța acestor structuri au subliniat-o inițiatorii reformelor sociale, care au ajuns până la aceea de a asimila răul cu aceste structuri. Astfel s-a cultivat concepția ca problema răului social este o problema de structuri. Și pe baza acestei concepții s-au creat mișcări care au avut ca scop exclusiv răsturnarea și înlocuirea structurilor sociale.

Experiența dovedește, însă, că structurile și sistemele vieții sociale nu pot aborda și combate cauza răului, care are dimensiuni metafizice. Pe de altă parte răul poate fi săvârșit și în cadrul unor structuri sociale mai drepte, după cum și binele se poate manifesta și în cele mai nedrepte structuri sociale. În fine, nu rareori răul se înfăptuiește sub masca aplicării dreptății sau a restaurării unor legi drepte. În politică este susținută adesea dreptatea socială cu prețul libertății umane sau este ocrotită libertatea umană cu prețul nedreptății sociale sau al samavolniciei. Intervenția factorului juridic impersonal nu este în stare să distrugă răul. Răul izvorăște din folosirea greșita a libertății și apare pe trupul binelui. De aceea nu se limitează la anumite situații concrete ale proximității, nici nu păstrează forme stabile, ci creează neîncetat situații noi și se deghizează adesea în “înger de lumină”. Dar nici binele nu se află niciodată pe de-a-ntregul în planul proximității. La acest nivel binele se prezintă fragmentar. De aceea căutarea lui, precum și încercarea de realizare a lui la nivelul proximității, este însoțită de opoziții și conflicte.

Cu toate acestea, nu trebuie omisă importanța structurilor vieții sociale pentru promovarea binelui și pentru restrângerea răului. Structurile care exprima și mențin stări de nedreptate îl oprima pe om și subminează viața socială, îndeosebi în epoca noastră, în care relațiile sociale primare se comprimă și cedează locul lor unor structuri sociale impersonale, care tind să acopere întreg spectrul relațiilor sociale, interesul pentru aceste structuri este de la sine înțeles. Se creează astfel o problematică anexă, care necesită o abordare specială. De aceea indiferența credincioșilor față de nivelul structurilor sociale, cu neîncetat sporita lor importanță, dovedește lipsa “cunoștinței” și a “simțirii”. Iubirea creștină nu poate rămâne nepăsătoare înaintea structurilor nedrepte și acțiunilor sistematice din cadrul vieții sociale, care creează și multiplică probleme sociale. Problemele acestea sunt abordate, desigur, prin politică. Însă politica nu poate funcționa corect fără spirit și morală. Adevărul acesta este astăzi tot mai evident. Pe de altă parte, transformarea oamenilor în numere și caracterul mecanic căpătat de viața socială și relațiile sociale creează o nevoie stringentă de înviorare a legilor impersonale și a relațiilor formale prin respectarea persoanei și prin sentimentul iubirii.

Biserica nu “personalizează” legile sau instituțiile societății, nici nu preface persoanele în mecanisme, ci urmărește punerea în valoare a persoanelor în cadrul legilor sau instituțiilor societății și dincolo de acestea. Dar nici grija modificării structurilor sociale nedrepte nu trebuie să îl lase nepăsător pe creștinul care este membru viu al societății. De altfel lupta împotriva lor este, în ultimă analiză, lupta duhovnicească.

Este lupta “împotriva începătoriilor (sau principiilor), împotriva stăpâniilor (sau puterilor), împotriva stăpânitorilor întunericului acestui veac”. În spatele nedreptelor instituții sau legi sociale stă duhul celui rău. De aceea creștinii sunt datori să se îngrijească de soluționarea problemelor create de modul organizării vieții sociale, economice și politice. Nedreptatea socială, tirania, exploatarea, războiul etc. constituie probleme esențiale, care este firesc să îi intereseze pe credincioși. Dar interesul față de ele nu își află împlinirea finală dacă nu îl ajută pe om în împlinirea acestuia ca persoană “după chipul lui Dumnezeu”. Câtă vreme omul se limitează la nivelul social, fără a înainta către cel ontologic, ajunge inevitabil la eșec. Împlinirea omului se realizează prin desăvârșirea lui după modelul Dumnezeului treimic. Desăvârșirea aceasta nu este amânată pentru viața viitoare, ci se urmărește încă din cea prezentă, pentru ca încadrarea în împărăția lui Dumnezeu nu se realizează în viitor, ci începe din prezent. Biserica – spațiul săvârșirii tainice a încadrării omului în împărăția lui Dumnezeu – este totodată și spațiul în care este cultivata desăvârșirea lui.

Nu orice ordine socială de tip eclesial este neapărat și Biserică, ci comuniunea sau comunitatea divino-umană, aceea care săvârșește tainic mântuirea și înnoirea omului. Dar întrucât în vremea noastră viața eclesială a devenit foarte convențională, este nevoie de alcătuirea unor centre eclesiale vii, care să funcționeze în duhul evanghelic ca “lumină a lumii” și “sare a pământului” și să devină centrele unei mai largi reevanghelizări. Pe de altă parte Biserica este chemată să abordeze și problemele sociale. Iar aceasta nu este posibil daca nu începe de la persoanele concrete, care trăiesc aceste probleme ca probleme ale lor proprii și își simt responsabilitatea lor personală. Repartizarea nedreaptă a bunurilor materiale și a mijloacelor de dezvoltare, care subminează conviețuirea pașnică și dă naștere conflictelor sociale, constituie o problemă vitală și pentru Biserică. Greutatea constă aici în trezirea simțului dreptății sociale.

O dispoziție specială în semnalarea și abordarea problemelor vitale contemporane ale așa-zisei lumi a treia au prezentat-o teologiile mai noi. Dezvoltarea excesivă de către creștinătatea apuseană a unei teologii de tip catafatic și secularizarea incoercibilă au dus la teologia morții lui Dumnezeu și au provocat în mod dialectic teologia revoluției și celelalte teologii mai noi. Este foarte sugestiv faptul că teologia revoluției a succedat temporal și logic teologia morții lui Dumnezeu. În ultimă analiză, teologia morții lui Dumnezeu încearcă să îl reînvie pe neputinciosul și decedatul – pentru ea – Dumnezeu printr-o puternică activare politică a omului. Cu alte cuvinte, de vreme ce omul nu simte prezența lui Dumnezeu înlăuntrul lumii – conform concepției pe care el o are în ceea ce privește această prezență – și de vreme ce nu vede că ar domni dreptatea – iarăși, conform cu înțelesul pe care el îl dă acestei dreptăți – consideră de datoria lui să intervină. O evoluție ulterioară a acestei teologii este teologia eliberării, precum și celelalte teologii moderne secularizate.

Inițiatorii acestor teologii au încercat să prezinte credința creștină astfel încât să corespundă mentalității și așteptărilor oamenilor contemporani, așa cum acestea au fost cultivate de spiritul renașterii și iluminismului. Este, desigur, de la sine înțeles faptul că toate aceste teologii, care au un caracter efemer (teologia morții lui Dumnezeu, a speranței, a revoluției, a eliberării etc.), sunt clar determinate de concepțiile și aspirațiile inițiatorilor lor. Aproximativ în aceeași perspectivă se încadrează și așa-zisa teologie contextuală.

Teologiile acestea, oricât ar fi corespuns anumitor nevoi concrete, înlăturând concepții teologice anacronice și promovând adevăruri vitale ale creștinismului, nu au încetat de-a avea un caracter selectiv și o orientare imanentă. Nu au văzut relațiile orizontale pe baza verticalei, ci verticala pe baza orizontalelor. Mai mult, nu au promovat Noul Testament în întregul lui, ci selectiv. Un element comun al lor este faptul ca au înlăturat sensul crucii și al învierii și au absolutizat datele sociale directe.

Prin globalizare se promovează deja sincretismul religios, iar problemele sociale capătă o nouă înfățișare. Globalizarea economiei în societatea actuală este direct legată de globalizarea exploatării celor slabi din punct de vedere economic de către cei tari din punct de vedere economic. La rândul ei globalizarea exploatării acesteia duce la globalizarea reacției celor slabi. În acest climat apare și globalizarea terorismului, care provoacă mai apoi globalizarea masurilor și normelor de siguranță. În modul acesta este promovată globalizarea puterii politice, care își însușește și promovează supraputerea mondială. De altfel, însăși aceasta supraputere se îngrijea mai de demult să promoveze globalizarea ei și să dicteze celorlalte state, indirect sau direct, politica pe care acestea să o urmeze.

Bibliografie

Surse patristice

Atanasie cel Mare, Tratat despre întruparea Cuvântului și despre arătarea Lui nouă în prin trup, în Scrieri. Partea I, trad. de Pr. Prof. Dumitru Stăniloae, în colecția PSB, vol. 15, Editura Institutului Biblic și de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, București, 1987;

Cabasila Nicolae, Tâlcuirea Dumnezeieștii Liturghii și Despre viața în Hristos, Editura Arhiepiscopiei Bucureștilor, București, 1989;

Chiril al Alexandriei, Comentariu la Evanghelia Sfântului Ioan, X, în Scrieri. Partea a IV-a, trad. de Pr. Prof. Dumitru Stăniloae, în colecția PSB, vol. 41, Editura Institutului Biblic și de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, București, 2000;

Chiril al Ierusalimului, Catehezele, trad. Rom. De Pr. Dr. Dumitru Fecioru, Editura Institutului Biblic și de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, București, 2003;

Dionisie Areopagitul, Despre Ierarhia Bisericească, III,I, în Opere Complete, trad., introducere și note de Pr. Dumitru Stăniloae, Editura Paideia, București 1996;

Ioan Damaschin, Dogmatica, trad. rom. De Pr. Dr. Dumitru Fecioru, Editura Scripta, București, 1993;

Maxim Mărturisitorul, Capetele teologice (gnostice), suta a doua, 60, în Filocalia, trad. de Pr. Prof. Dr. D. Stăniloae, vol. II, ediția a II-a, Editura Harisma București, 1993;

Cărți liturgice

*** Arhieraticon adică rânduiala slujbelor săvârșite de arhiereu, București, Editura Institutului Biblic și de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, București,1993;

*** Liturghier, Editura Institutului Biblic și de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, București, 2000;

Manuale și dicționare

Braniște, Pr. Prof. dr. Ene, Liturgica Specială, Editura Institutului Biblic și de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, București, 1985;

Idem, Liturgica Generală, Editura Institutului Biblic și de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, București, 1994;

Bria, Pr. Prof. dr. Ion, Dicționar de Teologie Ortodoxă, Editura Institutului Biblic și de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, București, 1997;

Mihaiță, Prof. Dr. Nifon, Misiologie creștină, Editura Asa, București, 2005;

Mircea, Pr. dr. Ioan, Dicționar al Noului Testament, Editura Institutului Biblic și de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, București, 1994;

Cărți de specialitate

Aryankalayil Joseph G. MST, Local Church and Church Universal: Towards a Convergence between East and West – A Study on the Theology of the Local Church according to N. Afanasiev and J. M. R. Tillard with Special Reference to Some of the Contemporary Catholic and Orthodox Theologians, (PhD thesis), Fribourg, 2004

Béguerie Philippe, Pour vivre l’Eucharistie, Paris, 1993;

Bobrinskoy, Pr. Prof. Boris, Împărtășirea Sfântului Duh, trad. rom. Măriuca și Adrian Alexandrescu, Editura Institutului Biblic și de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, București, 1999;

Idem, Taina Bisericii, trad. rom. Vasile Manea, Editura Reintregirea, Alba-Iulia, 2004;

Bonhoeffer Dietrich, La Parole de la prédication. Cours d’homilétique a Finkenwalde, Genève, 1992;

Bornert René, Les commentaires byzantins de la divine Liturgie du VII-e siècle, Paris, 1966;

Borrely A., Eutizi M., L’oecumenism spirituelle, Labor et Fides (Perspective orthodoxe 8), Genf. 1988;

Breck, Pr. Prof. John, Puterea cuvântului în Biserica dreptmăritoare, trad. de Monica Herghelegiu, Editura Institutului Biblic și de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, București, 1999

Bria Ioan, The Liturgy after the Liturgz. Mission and Witness from an Orthodox Perspective, WCC, Geneva, 1996

Carp Radu (ed.), Un suflet pentru Europa. Dimensiunea religioasă a unui proiect politic, Editura Anastasia, București, 2005;

Idem, Religia în tranziție, Editura Eikon, Cluj-Napoca, 2009;

Ciobotea, Metropolitan Daniel, Confessing the Truth in Love. Orthodox Perceptions of Life, Mission and Unity, Editura Trinitas, Iași, 2001;

Coman, Pr. Constantin, Ortodoxia sub presiunea istoriei, Editura Bizantină, București, 1995;

Constantelos Demetrios, Byzantine Philantropy and Social Welfare, Rutgers University Press, New Jersey, 1968;

Dură, Pr. Lect. Dr. Nicolae, Propovăduirea cuvântului și Sfintele Taine. Valoarea lor în lucrarea de mântuire, Editura Institutului Biblic și de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, București, 1998;

Evdokimov Paul, Rugul aprins, trad. de Diac. Prof. Teodor Damșa, Editura Mitropoliei Banatului, Timișoara,1994;

Felmy Karl Christian, Dogmatica experienței ecleziale – înnoirea teologiei ortodoxe contemporane, trad. rom. de Pr. Prof. Ioan Ica sn., Editura Deisis, Sibiu, 1999;

Florovsky George, Biblie, Biserica, Tradiție – o viziune ortodoxă, trad. rom. Radu Teodorescu, Editura Reîntregirea, Alba-Iulia, 2006;

Ică jr., Diacon Ioan I, Marani Germano (ed.), Gândirea socială a Bisericii. Fundamente – Documente – Analize – Perspective, Editura Deisis, Sibiu, 2002;

Ică jr., Diacon Ioan I., Canonul Ortodoxiei, vol. 1: Canonul apostolic al primelor secole, Editura Deisis/Stavropoleos, Sibiu, 2008;

Ispas, Pr. Dr Gheorghe, Euharistia-taina unității bisericii. Aspecte teologice și practice, Editura Basilica a Patriarhiei Romane, București, 2008;

Lossky Vladimir, După chipul și asemănarea lui Dumnezeu, trad. rom. Anca Manolache, Editura Humanitas, București, 2006;

Mantzaridis Georgios I., Globalizare și universalitate. Himeră și adevăr, traducere de pr. prof. dr. Vasile Răducă, Editura Bizantină, București, 2002;

Matsoukas Nikolaos, Teologia Dogmatică și Simbolică. Expunerea Credinței Ortodoxe, vol. 2, trad. rom. de Nicușor Deciu, Editura Bizantină, București, 2006;

Idem, Introducere în gnoseologia ortodoxă, traducere de M. Popa, Editura Bizantină, București, 1997;

Metallinos Gheorghios D., Parohia – Hristos în mijlocul nostru, trad. rom. Pr. prof. Ioan Ică, Editura Deisis, Sibiu, 2004;

Noica Rafail, Celălat Noica. Mărturii ale monahului Rafail Noica însoțite de câteva cuvinte de folos ale Părintelui Symeon, Editura Anastasia, București, 1994;

Idem, Cultura Duhului, Editura Reîntregirea, Alba Iulia, 2002;

Ocoleanu Picu, Iisus Hristos Mijlocitorul. Sensul diaconal al eticii sociale ortodoxe, Editura Christiana, București, 2008;

Oltramare Paul, La religion et la vie de l’esprit, Paris, 1925;

Pelikan Jaroslav, Tradiția creștină. O istorie a dezvoltării doctrinei, vol. 1: Nașterea tradiției universale (100-600), trad. rom. de Silvia Palade, Editura Polirom, Iași, 2004;

Popescu, Pr. Prof. dr. Dumitru, Ortodoxie și contemporaneitate, Editura Diogene, București, 1996;

Preda Radu, Semnele vremii. Lecturi social-teologice, Editura Eikon, Cluj-Napoca, 2008;

Idem, Biserica în Stat. O invitație la dezbatere, Editura Scripta, București, 1998;

Roguet A. M., La présence active du Christ dans la Parole de Dieu, «La Maison-Dieu», 1965;

Schmemann Alexander, Euharistia – Taina împărăției, trad. rom. De Pr. Boris Răduleanu, Editura Bonifaciu, București, 2003;

Idem, Introducere în Teologia Liturgică, trad. de ierom. Vasile Bârzu, București, Editura Sophia, 2002;

Soare, Gheorghe I., Biserica și asistența socială. Doctrina și organizarea în primele șase secole, București, 1948;

Sofronie, Arhimandritul, Despre rugăciune, trad. de Pr. Prof. Teoctist Caia, Mânăstirea Lainici, 1998;

Stăniloae, Pr. Prof. Dr. Dumitru, Spiritualitate și comuniune în Liturghia ortodoxă, Craiova, Editura Mitropoliei Olteniei, 1986;

Idem, Teologia Dogmatică Ortodoxă, vol. I-III, Editura Institutului Biblic și de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, București, 1997;

Steinhardt Nicolae, Dăruind vei dobândi, Editura Episcopiei Ortodoxe Române a Maramureșului și Sătmarului, Baia Mare, 1992;

Vasillios, Arhimandritul, Intrarea în Împărăție. Elemente de trăire liturgică a tainei unității în Biserica Ortodoxă, trad. rom. de Pr. Prof. Dr. Ioan Ică, Editura Deisis, Sibiu, 1996;

Vicovan, Ion, „Dați-le voi să mănânce!” Filantropia creștină – istorie și spiritualitate, Iași, 2001;

Vintilescu, Pr. Prof. Dr. Petre, Liturghierul explicat, Editura Institutului Biblic și de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, București, 1998;

Vizitiu Pr. Mihai, Filantropia Divină și Filantropia Bisericii după Noul Testament, Editura Trinitas, Iasi, 2002;

Yannaras Christos, Libertatea moralei, traducere de M. Catuniari, Editura Anastasia, București, 2002;

Zizioulas Ioannis, Euharistie, Episcop, Biserica. Unitatea Bisericii în dumnezeiasca Euharistie și în episcop în primele trei secole creștine, trad. rom. de Pr. Dr. Ioan Valentin Istrati și Geanina Chiriac, Editura Basilica, București, 2009;

Idem, Creația ca Euharistie, trad. rom. Caliope Papacioc, Editura Bizantină, București, 1999;

Idem, Ființa eclezială, trad. rom. Aurel Nae, Editura Bizantină, București, 2007;

Studii și articole

Afanassieff Nicholas, The Church Which Presides în Love, în John Meyendorff (ed.), „The Primacy of Peter: essays în ecclesiology and the early Church”, St. Vladimir’s Seminary Press, Crestwood, 1992;

Bel, Pr. Conf. Dr. Valer, Temeiurile teologice ale misiunii creștine, în „Pastorație și misiune în Biserica Ortodoxă”, Editura Partener, Galați, 2007;

Benga Daniel, Misiunea Bisericii – liturghia după Sfânta Liturghie, în „INTER– Revista Română de Studii Teologice și Religioase”, vol. I, nr. 1-2, 2007;

Bria, Diacon Ioan, Aspecte dogmatice ale unirii Bisericii creștine (teză de doctorat), în „Studii Teologice”, nr. 1-2, 1968;

Ciubotea Daniel, Liturghia Ortodoxă: viziune de viață atotcuprinzătoare, în „Altarul Banatului”, nr. 1-2, 1990;

Coman Ioaan G., Folosirea în comun a mijloacelor de trai, în rev. „Studii Teologice”, București, an. 5, 1953, nr. 9-10;

Idem, Creștinismul și bunurile materiale după Sfinții Părinți, în rev. „Studii Teologice”, București, an. 1, 1949, nr. 3-4;

Idem, Învățătura creștină despre bunurile economice, în rev. „Studii Teologice”, București, an. 3, 1951, nr. 3-4;

Daniel, Patriarhul Bisericii Ortodoxe Române, Liturghie euharistică și filantropie socială, Prelegere susținută cu ocazia decernării titlului academic de Doctor Honoris Causa a Universității din Oradea, sâmbătă, 18 septembrie 2010 disponibilă pe site-ul http://www.basilica.ro/ro/ comunicate /bliturghie _euharistica_si_ filantropie _sociala b_5492.html;

Galeriu, Pr. Constantin, Mărturisirea dreptei credințe prin Sfânta Liturghie, în rev. „Ortodoxia”, an XXXIII (1981), nr. 1;

Hopko Thomas, The Liturgical Sermon, în „St. Vladimir Theological Quaternary”, 1997, nr. 41;

Ică sn., Pr. Prof. Ioan, Importanța parohiei pentru misiune. Unitatea dintre parohie și Biserica locală, unitatea internă a parohiei, mijloace și metode de menținere a acesteia, în *** „Pastorație și Misiune în Biserica Ortodoxă”, Editura Partner, Galați, 2007;

Iloaie, Pr. Dr. Ștefan, Misiunea Bisericii în contextual secularizării, în rev. „Renașterea”, Anul XVII, serie nouă, noiembrie 2006, 11 (199);

Khodre Georges, Approche orthodoxe în «La Parole de Dieu», 1/1966;

Plămădeală Antonie, Biserica Slujitoare, în Sfânta Scriptură, în Sfânta Tradiție și în teologia contemporană, în „Studii Teologice”, (teză de doctorat), XXIV Nr. 5-8/1972;

Preda Radu, Parteneriatul social dintre stat și cultele religioase. Marginalii la un proiect actual de lege, în „TABOR”, Anul I, nr. 5, august 2009;

Idem, Teologia socială ortodoxă. Prolegomene la o viziune răsăriteană asupra lumii de azi, în „Studia Universitatis Babes-Bolyai. Theologia Orthodoxa”, LIV, nr. 2, 2009;

Romanides John S., The Ecclesiology of St. Ignatius of Antioch, Atlanta, 1956, pe: http://www.romanity.org/htm/rom.11.en.the_ecclesiology_of_st._ignatius_of_antioch.01.htm;

Stan Liviu, Instituțiile de asistență socială în Biserica veche, în rev. „Ortodoxia”, București, an. 9, 1957, nr. 1;

Stăniloae, Pr. Dumitru, Chipul lui Hristos în Biserica Răsăriteană: Iisus Hristos, darul și Cuvântul suprem al lui Dumnezeu, în rev. „Ortodoxia”, an XXV (1973), nr. 1;

Ungureanu Ionel, Doctrina socială ortodoxă: între propunere reală și discurs ideologic, în Radu Carp (ed.), „Un suflet pentru Europa. Dimensiunea religioasă a unui proiect politic”, Editura Anastasia, București, 2005;

Surse web

www.patriarhia.ro

www.ziarullumina.ro

www.basilica.ro

Bibliografie

Surse patristice

Atanasie cel Mare, Tratat despre întruparea Cuvântului și despre arătarea Lui nouă în prin trup, în Scrieri. Partea I, trad. de Pr. Prof. Dumitru Stăniloae, în colecția PSB, vol. 15, Editura Institutului Biblic și de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, București, 1987;

Cabasila Nicolae, Tâlcuirea Dumnezeieștii Liturghii și Despre viața în Hristos, Editura Arhiepiscopiei Bucureștilor, București, 1989;

Chiril al Alexandriei, Comentariu la Evanghelia Sfântului Ioan, X, în Scrieri. Partea a IV-a, trad. de Pr. Prof. Dumitru Stăniloae, în colecția PSB, vol. 41, Editura Institutului Biblic și de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, București, 2000;

Chiril al Ierusalimului, Catehezele, trad. Rom. De Pr. Dr. Dumitru Fecioru, Editura Institutului Biblic și de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, București, 2003;

Dionisie Areopagitul, Despre Ierarhia Bisericească, III,I, în Opere Complete, trad., introducere și note de Pr. Dumitru Stăniloae, Editura Paideia, București 1996;

Ioan Damaschin, Dogmatica, trad. rom. De Pr. Dr. Dumitru Fecioru, Editura Scripta, București, 1993;

Maxim Mărturisitorul, Capetele teologice (gnostice), suta a doua, 60, în Filocalia, trad. de Pr. Prof. Dr. D. Stăniloae, vol. II, ediția a II-a, Editura Harisma București, 1993;

Cărți liturgice

*** Arhieraticon adică rânduiala slujbelor săvârșite de arhiereu, București, Editura Institutului Biblic și de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, București,1993;

*** Liturghier, Editura Institutului Biblic și de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, București, 2000;

Manuale și dicționare

Braniște, Pr. Prof. dr. Ene, Liturgica Specială, Editura Institutului Biblic și de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, București, 1985;

Idem, Liturgica Generală, Editura Institutului Biblic și de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, București, 1994;

Bria, Pr. Prof. dr. Ion, Dicționar de Teologie Ortodoxă, Editura Institutului Biblic și de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, București, 1997;

Mihaiță, Prof. Dr. Nifon, Misiologie creștină, Editura Asa, București, 2005;

Mircea, Pr. dr. Ioan, Dicționar al Noului Testament, Editura Institutului Biblic și de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, București, 1994;

Cărți de specialitate

Aryankalayil Joseph G. MST, Local Church and Church Universal: Towards a Convergence between East and West – A Study on the Theology of the Local Church according to N. Afanasiev and J. M. R. Tillard with Special Reference to Some of the Contemporary Catholic and Orthodox Theologians, (PhD thesis), Fribourg, 2004

Béguerie Philippe, Pour vivre l’Eucharistie, Paris, 1993;

Bobrinskoy, Pr. Prof. Boris, Împărtășirea Sfântului Duh, trad. rom. Măriuca și Adrian Alexandrescu, Editura Institutului Biblic și de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, București, 1999;

Idem, Taina Bisericii, trad. rom. Vasile Manea, Editura Reintregirea, Alba-Iulia, 2004;

Bonhoeffer Dietrich, La Parole de la prédication. Cours d’homilétique a Finkenwalde, Genève, 1992;

Bornert René, Les commentaires byzantins de la divine Liturgie du VII-e siècle, Paris, 1966;

Borrely A., Eutizi M., L’oecumenism spirituelle, Labor et Fides (Perspective orthodoxe 8), Genf. 1988;

Breck, Pr. Prof. John, Puterea cuvântului în Biserica dreptmăritoare, trad. de Monica Herghelegiu, Editura Institutului Biblic și de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, București, 1999

Bria Ioan, The Liturgy after the Liturgz. Mission and Witness from an Orthodox Perspective, WCC, Geneva, 1996

Carp Radu (ed.), Un suflet pentru Europa. Dimensiunea religioasă a unui proiect politic, Editura Anastasia, București, 2005;

Idem, Religia în tranziție, Editura Eikon, Cluj-Napoca, 2009;

Ciobotea, Metropolitan Daniel, Confessing the Truth in Love. Orthodox Perceptions of Life, Mission and Unity, Editura Trinitas, Iași, 2001;

Coman, Pr. Constantin, Ortodoxia sub presiunea istoriei, Editura Bizantină, București, 1995;

Constantelos Demetrios, Byzantine Philantropy and Social Welfare, Rutgers University Press, New Jersey, 1968;

Dură, Pr. Lect. Dr. Nicolae, Propovăduirea cuvântului și Sfintele Taine. Valoarea lor în lucrarea de mântuire, Editura Institutului Biblic și de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, București, 1998;

Evdokimov Paul, Rugul aprins, trad. de Diac. Prof. Teodor Damșa, Editura Mitropoliei Banatului, Timișoara,1994;

Felmy Karl Christian, Dogmatica experienței ecleziale – înnoirea teologiei ortodoxe contemporane, trad. rom. de Pr. Prof. Ioan Ica sn., Editura Deisis, Sibiu, 1999;

Florovsky George, Biblie, Biserica, Tradiție – o viziune ortodoxă, trad. rom. Radu Teodorescu, Editura Reîntregirea, Alba-Iulia, 2006;

Ică jr., Diacon Ioan I, Marani Germano (ed.), Gândirea socială a Bisericii. Fundamente – Documente – Analize – Perspective, Editura Deisis, Sibiu, 2002;

Ică jr., Diacon Ioan I., Canonul Ortodoxiei, vol. 1: Canonul apostolic al primelor secole, Editura Deisis/Stavropoleos, Sibiu, 2008;

Ispas, Pr. Dr Gheorghe, Euharistia-taina unității bisericii. Aspecte teologice și practice, Editura Basilica a Patriarhiei Romane, București, 2008;

Lossky Vladimir, După chipul și asemănarea lui Dumnezeu, trad. rom. Anca Manolache, Editura Humanitas, București, 2006;

Mantzaridis Georgios I., Globalizare și universalitate. Himeră și adevăr, traducere de pr. prof. dr. Vasile Răducă, Editura Bizantină, București, 2002;

Matsoukas Nikolaos, Teologia Dogmatică și Simbolică. Expunerea Credinței Ortodoxe, vol. 2, trad. rom. de Nicușor Deciu, Editura Bizantină, București, 2006;

Idem, Introducere în gnoseologia ortodoxă, traducere de M. Popa, Editura Bizantină, București, 1997;

Metallinos Gheorghios D., Parohia – Hristos în mijlocul nostru, trad. rom. Pr. prof. Ioan Ică, Editura Deisis, Sibiu, 2004;

Noica Rafail, Celălat Noica. Mărturii ale monahului Rafail Noica însoțite de câteva cuvinte de folos ale Părintelui Symeon, Editura Anastasia, București, 1994;

Idem, Cultura Duhului, Editura Reîntregirea, Alba Iulia, 2002;

Ocoleanu Picu, Iisus Hristos Mijlocitorul. Sensul diaconal al eticii sociale ortodoxe, Editura Christiana, București, 2008;

Oltramare Paul, La religion et la vie de l’esprit, Paris, 1925;

Pelikan Jaroslav, Tradiția creștină. O istorie a dezvoltării doctrinei, vol. 1: Nașterea tradiției universale (100-600), trad. rom. de Silvia Palade, Editura Polirom, Iași, 2004;

Popescu, Pr. Prof. dr. Dumitru, Ortodoxie și contemporaneitate, Editura Diogene, București, 1996;

Preda Radu, Semnele vremii. Lecturi social-teologice, Editura Eikon, Cluj-Napoca, 2008;

Idem, Biserica în Stat. O invitație la dezbatere, Editura Scripta, București, 1998;

Roguet A. M., La présence active du Christ dans la Parole de Dieu, «La Maison-Dieu», 1965;

Schmemann Alexander, Euharistia – Taina împărăției, trad. rom. De Pr. Boris Răduleanu, Editura Bonifaciu, București, 2003;

Idem, Introducere în Teologia Liturgică, trad. de ierom. Vasile Bârzu, București, Editura Sophia, 2002;

Soare, Gheorghe I., Biserica și asistența socială. Doctrina și organizarea în primele șase secole, București, 1948;

Sofronie, Arhimandritul, Despre rugăciune, trad. de Pr. Prof. Teoctist Caia, Mânăstirea Lainici, 1998;

Stăniloae, Pr. Prof. Dr. Dumitru, Spiritualitate și comuniune în Liturghia ortodoxă, Craiova, Editura Mitropoliei Olteniei, 1986;

Idem, Teologia Dogmatică Ortodoxă, vol. I-III, Editura Institutului Biblic și de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, București, 1997;

Steinhardt Nicolae, Dăruind vei dobândi, Editura Episcopiei Ortodoxe Române a Maramureșului și Sătmarului, Baia Mare, 1992;

Vasillios, Arhimandritul, Intrarea în Împărăție. Elemente de trăire liturgică a tainei unității în Biserica Ortodoxă, trad. rom. de Pr. Prof. Dr. Ioan Ică, Editura Deisis, Sibiu, 1996;

Vicovan, Ion, „Dați-le voi să mănânce!” Filantropia creștină – istorie și spiritualitate, Iași, 2001;

Vintilescu, Pr. Prof. Dr. Petre, Liturghierul explicat, Editura Institutului Biblic și de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, București, 1998;

Vizitiu Pr. Mihai, Filantropia Divină și Filantropia Bisericii după Noul Testament, Editura Trinitas, Iasi, 2002;

Yannaras Christos, Libertatea moralei, traducere de M. Catuniari, Editura Anastasia, București, 2002;

Zizioulas Ioannis, Euharistie, Episcop, Biserica. Unitatea Bisericii în dumnezeiasca Euharistie și în episcop în primele trei secole creștine, trad. rom. de Pr. Dr. Ioan Valentin Istrati și Geanina Chiriac, Editura Basilica, București, 2009;

Idem, Creația ca Euharistie, trad. rom. Caliope Papacioc, Editura Bizantină, București, 1999;

Idem, Ființa eclezială, trad. rom. Aurel Nae, Editura Bizantină, București, 2007;

Studii și articole

Afanassieff Nicholas, The Church Which Presides în Love, în John Meyendorff (ed.), „The Primacy of Peter: essays în ecclesiology and the early Church”, St. Vladimir’s Seminary Press, Crestwood, 1992;

Bel, Pr. Conf. Dr. Valer, Temeiurile teologice ale misiunii creștine, în „Pastorație și misiune în Biserica Ortodoxă”, Editura Partener, Galați, 2007;

Benga Daniel, Misiunea Bisericii – liturghia după Sfânta Liturghie, în „INTER– Revista Română de Studii Teologice și Religioase”, vol. I, nr. 1-2, 2007;

Bria, Diacon Ioan, Aspecte dogmatice ale unirii Bisericii creștine (teză de doctorat), în „Studii Teologice”, nr. 1-2, 1968;

Ciubotea Daniel, Liturghia Ortodoxă: viziune de viață atotcuprinzătoare, în „Altarul Banatului”, nr. 1-2, 1990;

Coman Ioaan G., Folosirea în comun a mijloacelor de trai, în rev. „Studii Teologice”, București, an. 5, 1953, nr. 9-10;

Idem, Creștinismul și bunurile materiale după Sfinții Părinți, în rev. „Studii Teologice”, București, an. 1, 1949, nr. 3-4;

Idem, Învățătura creștină despre bunurile economice, în rev. „Studii Teologice”, București, an. 3, 1951, nr. 3-4;

Daniel, Patriarhul Bisericii Ortodoxe Române, Liturghie euharistică și filantropie socială, Prelegere susținută cu ocazia decernării titlului academic de Doctor Honoris Causa a Universității din Oradea, sâmbătă, 18 septembrie 2010 disponibilă pe site-ul http://www.basilica.ro/ro/ comunicate /bliturghie _euharistica_si_ filantropie _sociala b_5492.html;

Galeriu, Pr. Constantin, Mărturisirea dreptei credințe prin Sfânta Liturghie, în rev. „Ortodoxia”, an XXXIII (1981), nr. 1;

Hopko Thomas, The Liturgical Sermon, în „St. Vladimir Theological Quaternary”, 1997, nr. 41;

Ică sn., Pr. Prof. Ioan, Importanța parohiei pentru misiune. Unitatea dintre parohie și Biserica locală, unitatea internă a parohiei, mijloace și metode de menținere a acesteia, în *** „Pastorație și Misiune în Biserica Ortodoxă”, Editura Partner, Galați, 2007;

Iloaie, Pr. Dr. Ștefan, Misiunea Bisericii în contextual secularizării, în rev. „Renașterea”, Anul XVII, serie nouă, noiembrie 2006, 11 (199);

Khodre Georges, Approche orthodoxe în «La Parole de Dieu», 1/1966;

Plămădeală Antonie, Biserica Slujitoare, în Sfânta Scriptură, în Sfânta Tradiție și în teologia contemporană, în „Studii Teologice”, (teză de doctorat), XXIV Nr. 5-8/1972;

Preda Radu, Parteneriatul social dintre stat și cultele religioase. Marginalii la un proiect actual de lege, în „TABOR”, Anul I, nr. 5, august 2009;

Idem, Teologia socială ortodoxă. Prolegomene la o viziune răsăriteană asupra lumii de azi, în „Studia Universitatis Babes-Bolyai. Theologia Orthodoxa”, LIV, nr. 2, 2009;

Romanides John S., The Ecclesiology of St. Ignatius of Antioch, Atlanta, 1956, pe: http://www.romanity.org/htm/rom.11.en.the_ecclesiology_of_st._ignatius_of_antioch.01.htm;

Stan Liviu, Instituțiile de asistență socială în Biserica veche, în rev. „Ortodoxia”, București, an. 9, 1957, nr. 1;

Stăniloae, Pr. Dumitru, Chipul lui Hristos în Biserica Răsăriteană: Iisus Hristos, darul și Cuvântul suprem al lui Dumnezeu, în rev. „Ortodoxia”, an XXV (1973), nr. 1;

Ungureanu Ionel, Doctrina socială ortodoxă: între propunere reală și discurs ideologic, în Radu Carp (ed.), „Un suflet pentru Europa. Dimensiunea religioasă a unui proiect politic”, Editura Anastasia, București, 2005;

Surse web

www.patriarhia.ro

www.ziarullumina.ro

www.basilica.ro