Lit u r g h ia p o r u n c il o r d iv in e [611381]

Picu Ocoleanu
Lit u r g h ia p o r u n c il o r d iv in e
Prolegomene teologice la o noua cultură a legii

Vorbirea lui Dumnezeu
sau consumarea liturgică a realității
Realitatea ca rostire divină a poruncilor dătătoare de viață
In redarea Decalogului la Tcșire 20, cele zecc porunci sunt
prezentate ca fiind cuvintele rostite de D om n ul1 înaintea lui Moise (v.
1). Abia în interiorul textului revelat se vorbește despre poruncile
(mitswot) divine pe care le țin numai cei care L iubesc pe Dum nezeu
(v. 6). D e fapt, peste tot unde, în Vechiul Testament, se vorbește în
m od „programatic” de totalitatea poruncilor, a prescripțiilor, a
cerințelor sau a legilor divine este folosit pentru a le desemna pe
acestea conceptul de „cuvânt” (dăbăr)2.
„D ăbăr“, spre deosebire de grecescul „logos“, așa cum a fost
el, ca sinonim al lui „m itswăh” (poruncă), tălmăcit de către cei
șaptezeci de părinți pe limba grecească, are însă în ebraică o
semnificație mult mai concretă. El înseamnă atât „cuvânt", cât și
„fapt“, „lucru", desemnând astfel nu numai realitatea verbala ci si
realitatea ca ființare. A ltfel decât în limbile indo-europene, în ebraică
distincția dintre cuvânt și fapt/lucru nu este concepută ca o prăpastie
între adevăr și realitate, ce ar face imposibilă (sau, cel puțin,
improbabilă) cunoașterea, ci, mai curând ca o complementaritate
epistemologică. Cuvântul și realitatea se presupun de o așa manieră,
încât sunt de nedespărțit. A colo unde este unul este și celălalt. Ba, mai
mult, ele pot fi desemnate prin același termen.
Dualitatea semasiologică proprie conceptului „dăbăr” nu
poate fi însă în nici un caz pusă pe seama unei incapacități andee de a
'Tot „cuvinte" sunt numite poruncile și în a doua redare a Decalogului în Dtn. 5, 22,
după ce însă, în prealabil, în verstele care îl prefațează sunt utilizate (la plural)
conceptele „hoq“ (porunca in sens de prescripție) și „mispăt“ (porunca în orizontul
reflecției aplicate, judecata).
2 Ludwig Kom.rR, Theologie des Alten Testaments, 3. iiberarbeitete Auflage,
Tubingen 1953, p. 197.
14

distinge între spiritual și obiectual3. Sensul prim ar al cuvântului dâbăr
nu este, dc altfel, „lucru”, ci acela de „cuvânt”, „rostire” . In plus,
dâbăr nu înseamnă pur și simplu „obiect”, ci trimite mai curând la
realitatea în dinamica ei. D ăbăr desemnează „treburile” cuiva (în 1
Cron. 26, 32; 2 Cron. 19, 11 ale „lui Dum nezeu”), problem ele,
situația, întâmplările cu care se confruntă cineva. Spre deosebire de
obiectul ca obiect, das Ding an sich, lucrul fatalmente închis în sine și
străin, obiectul ca dâbăr nu poate fi decât lucrul acesta , care mă
privește, mă provoacă, îmi este adresat. D e aceea, el este mai mult
decât un lucru exterior neînsuflețit, manipulabil după bunul plac al
subiectului. Pentru omul ebraic, lucrul este întotdeauna purtător de
semnificații, și, ca atare, element al comunicării — este cuvânt – dâbăr.
In sine, lucrul nu poate exista.
Chiar și celelalte sinonime ale lui dăbăr-lucru în ebraică trimit
la această dimensiune comunicativă. Hefnets în sensul de obiect
reprezintă astfel numai un sens secundar, adiacent celui prim ar de
„plăcere”, „dorință”, „voință”. Ca atare, obiectul poate fi obiect al
plăcerii sau (în sensul ebr. „in'iân”) obiect al negocierii/negoțului
între persoane, dar niciodată obiect în sine. El este în m od prim ordial
element al comunicării, cuvânt , ori, în această calitate, el nu ființează
tautologic, ci se află perm anent în mișcare, întru fapt. Refuzul lui
W ittgenstein de a vedea în lucruri (Dinge) elementele constitutive ale
lumii, prin opoziție cu faptele (Tatsachen) care, în totalitatea lor,
constituie lumea, trimite tocmai la aceasta imposibilitate a lucrului în
sine4.
Ca „totalitate a faptelor” (Gesamtheit der Tatsachen)
purtătoare dc semnificații, a cuvintelor , lumea este limbaj. In acest sens,
nu este întâm plător faptul că, în cartea Genezei, D um nezeu creează
’Gillis GURLKMAN, Dâbăr Woit, în: Ernst Jl'.NNl, Claus Wl'STKRMANN,
Theologischcs Handwotterbuch zum Alten Testament, Bd. I, Munchen-Zurich
1984, col. 437.
4 Ludwig Wri'[T;r;.N S T R IN , Tractatus logico-philosophicus. Logisch-philosophische
Abhandlung, 1.1; 1.11; 1.13; 1.2, Frankfurt am Main, in: Werkausgabe, Bd. T ,
Frankfurt am Main 1984 (1953), p. 11.
15

lumea vorbindr > . Este suficient ca El să rostească un cuvânt, pentru ca
acestuia să-i urmeze concret apariția realității desemnate – lumina,
cerul, apele, uscatul, plantele si viețuitoarele. Manifcstându~se în
rostire, voia dumnezeiască devine porunca. Redarea ei în originalul
ebraic printr-o serie de verbe la cjal im perfect pers. a IlI-a trimite la o
formă de poruncă necondiționată , la o manifestare de putere care se
realizează acum, nemijlocit. Dum nezeu poruncește și se face. La
voința Lui creatoare nu există alternativă.
Chiar și omului, pe care El nu-1 mai creează prin această
form ă de poruncă necondiționată, ci printr-o acțiune directă (hac. 1,
27; 2, 7), Dumnezeu îi vorbește poruncind. Este vorba aici de o nouă
form ă de manifestare a voii Sale, redată în reteratul creației prin mai
multe verbe la ița! im perativ pers. a Il-a, ceea ce nu mai presupune
concom itența împlinirii ei, ci trimite la o sarcină, la o misiune care
trebuie reluată și împlinită neîncetat. In felul acesta, porunca divină
determină întreaga condiție umană, de la începuturile până la hotarele
ei. Crescând și înmulțindu-se, oamenii trebuie să umple pământul, să-l
supună și să stăpâneasca toate celelalte creaturi (Fac. 1, 28).
Vorbirea lui D um nezeu se petrece perm anent în termeni
extremi. Fia este întotdeauna poruncă, rostire ab-solută, nedeterminată
(„sa fie!“), imperativ („creșteți si vă înmulțiți…"). D e altfel, așa cum
observa Nietzsche, limba marchează, în principiu, extrem e6. Logica ei
este superlativistă. Prejudecățile si erorile filosofice se datorează
tocmai faptului că se pierde din vedere acest aspect și se operează în
m od necritic cu concepte al căror sens, deși nu desemnează decât
hotare și limite, ajunge să fie extins la un „interior" semantic imaginar.
Din această perspectivă, poruncile ca „limbă a lui Dumnezeu"
reprezintă vorbirea în stare pură. Spre deosebire însă de limba oamenilor,
care prin cădere pierde contactul cu realitatea și zăbovește într-o stare
maladivă, poruncile divine suni însăși această realitate. De fapt,
întregul cosmos nu este altceva decât rostirea lui Dum nezeu
materializată.
5 Hans Heinrich SC1IM 1D , ’mr sagen, în Ernst JP.NNI, Claus Wt'STF.RMANN, op. cit.,
col. 214: „Că Dumnezeu vorbește este în Vechiul Testament un lucru de la sine
înțeles; acolo unde El tace, ceva nu este in ordine” (trad. n.).
f ’Friedrich NtKTXSCIiK, Morgenrote. Gedanken iiber die moralischen Vorurteile, în:
Das Hauptwerk, Bd. 11, Miinchen 1990,11, §115, pp. 100-101.
16

Sfântul Maxim Mărturisitorul vorbește în acest sens de
rațiunile (logoi) divine ascunse în creație. „Acestea, fiind nevăzute, se
vad prin înțelegere din făpturi. Căci toate făpturile lui Dumnezeu,
contemplate de noi prin fire, cu ajutorul cuvenitei științe și cunoștințe,
ne vestesc în chip ascuns rațiunile după care s-au făcut și ne
descoperă prin ele scopul așezat de Dumnezeu în fiecare făptură1 '7.
Logoii articulează rostul creației și transporta „mintea omenească în
chip neamăgitor spre Dumnezeu, ajutând-o sa se ridice mai presus de
toate cele văzute"8.
Din acest punct de vedere, rațiunile divine se înrudesc
oarecum cu ideile lui Platon. Spre deosebire însă de acestea, care
desemnează realități percepute vizual (idea în grecește își are
etimologia în aoristul “eidon” al verbului orâo – gr., a vedea), rațiunile
divine la Sf. Maxim au un caracter mai abstract, desemnând înseși
gândurile Divinității. In același timp, dacă ideile platonice constituie
capătul (telos-ul) cunoașterii și reprezintă astfel un soi de fundătură
ontologică și epistemologică, logoii conduc mai departe, la rațiunea
supremă care i-a gândit.
Ideile platonice sunt mute și, ca atare, exclud orice formă de
discurs și de cunoaștere care să le succeadă. Rațiunile divine din
creație ca logoi (cuvinte) ne transpun într-o stare de dialog real cu
Dumnezeu. Ele nu reprezintă simple cuvinte de felul celor omenești,
ci sunt cuvintele reale, logica însăși a ființării: „Logosul acesta de care
am vorbit nu e cuvântul împodobit luxos într-o rostire meșteșugită
spre plăcerea auzului, cu care se pot deprinde și oamenii perverși, ci
rațiunea pe care o are firea ascunsă în chip ființial înlăuntrul ei, fară
nici o învățătură, pentru cercetarea lucrurilor și pentru expunerea
adevărului în cuvinte"9 .
In calitatea lor de gânduri ale Divinității, rațiunile divine ale
lucrurilor transcend însăși rostirea, fiind „întocmite dinainte de
veacuri de Dumnezeu, precum însuși a știut"1 0 . Ele sunt, cum arăta
Sf. Maxim preluând o formulare a lui Panten dezvoltată mai târziu de
7 Si'. Maxim Mărturisitorul , Răspunsuri către Talasie, în Filocalia III, quest. 13, p.
65.
"IBIDUM, quest. 51, p. 215.
'’lmni-M, p. 39.
lolBIOKM, quest. 13, p. 65.
17

Dionisie Pseudo-Areopagitul, „bunele voiri" dumnezeiești1 1 din care
purced poruncile prin care Dumnezeu creează lumea. De aceea,
atunci când contemplăm creația, auzim și citim cuvintele (rațiunile) pe
care El le-a cugetat și lc-a rostit.
In calitatea lor de cuvinte divine, poruncile sunt așadar locul
întâlnirii omului cu realitatea , toposul experierii adevărului. Din acest
acces nemijlocit la taina adevărului provine și acea „bucurie de real“1 2
despre care vorbește Nietzsche punând-o în contrast cu pierderea de
sine a omului în lumea artificială pe care metafizica o imaginează în
termeni lipsiți de suport real ca substanța, principiul, lucrul în sine,
aparența etc.1 3 Gândirea autentică este aceea care renunță la a se mai
închide în sine, sau, pentru a folosi o formulă a lui Noica, la faptul de
a fi „închidere care se închide“ și care, dimpotrivă, se deschide către
realitateu pentru a explora în ea aceste rațiuni de care vorbește Sf.
Maxim.
In acest sens, poruncile trebuie nu numai împlinite (automat
în cazul tuturor creaturilor sau în mod liber în cazul omului), dar ele se
cer a f i și contemplate și cugetate de către om ca chip al lui Dumnezeu și
dumnezeu în potența, așa cum spune psalmistul: „La poruncile Tale
voi cugeta și voi cunoaște căile Talc. La îndreptările Tale voi cugeta și
nu voi uita cuvintele Talc“ (Ps. 118, 15-16). Acțiunea este întotdeauna
dublară de cunoaștere; praxis și episteme sunt de nedespărțit.
"D . STÂNILO a i;, Nota 62, în: Si'. MAXIM MĂRTURISITORI!!., op. cit., p. 468.
,Î!F. NlKTZSQ II-:, op. cit., IV, §244, p. 198: „Freude am Wirklichen”.
uO cridcă a prejudecăților filosofice care au colonizat secole la rând gândirea face
Hannah ARI'.NDT în Vom Leben des Geistes, Bd. I: Das Denken, Miinchen Ziirich
1979.
1 4 Este foarte interesant în acest sens că în tradiția filosofică mai nouă pornind de la
Ludwig Fkukrbac .ii și Friedrich NllîTZSCiirî și conducând prin WITTGENSTEIN
până la gânditori germani activi după cel de-al doilea război mondial ca Theodor W.
ADORNO, Max Horkheimer sau Karl LOWITII, „realitate" (Wirklichkeit) nu este
nicidecum un concept naturalist sau pozitivist, ci conceptul filosofic principal asupra
căruia se apleacă reflecția filosofică. Demersul filosofic se întâlnește astfel cu această
invitație la gândirea poruncilor divine care se realizează în creație.
18

Astfel, Sf. Maxim Mărturisitorul, deși distinge în ceea ce
privește „cuvintele Domnului" între porunci și dogme1 5 , între
porunci, dogme și credință1 6 sau, în alt loc, între porunci, dogme,
amenințări și făgăduințe1 7 , scoate în evidență continuitatea în care ele
se află în viața duhovnicească. împreună, ele constituie etapele unui
praxis unitar pe care el îl numește „filosofia creștinului"1 8 . Eșuarea
într una din aceste etape face această filosofie inutilă și ineficace. De
aceea, ea trebuie abordată în unitatea ei proprie: „Poruncile Domnului
ne învață să folosim cu bună judecată lucrurile de mijloc. Căci
întrebuințarea cu bună judecată a celor de mijloc curățește starea
sufletului. Iar starea curată naște puterea de discernământ (dreapta
socoteală). Puterea de discernământ, la rândul ei, naște nepătimirea,
din care se naște dragostea desăvârșită"1 9 . Altfel spus, „împlinirea
poruncilor" se realizează întotdeauna în orizontul „contemplării
duhovnicești a celor văzute" și a „cunoașterii celor nevăzute", adică a
poruncilor divine concretizate în creație care conduc la „cunoștința
Sfintei Treimi"20.
Nu este întâmplător faptul că Sf. Părinți au revenit de
nenumărate ori asupra acestei teme atrăgând atenția asupra pericolului
de a reduce poruncile divine la niște fenomene pur morale. Astfel, în
veacul al XlV-lea, atunci când adversarii isihasmului vor recurge la
distincții duhovnicești, asemănătoare cu cele pe care le face și Sf.
Maxim, pentru a susține însă, între altele, inferioritatea practicii
poruncilor față de cunoaștere și, în consecință, pentru a separa total
doctrina despre adevăr de practica adevărului2 1 eliminând poruncile
l5Sl''. MAXIM MĂRTURISITORUL, Cele patru sute de capete despre dragoste, în
Filocalia II, suta I, §77, p. 74: „Prin porunci, Domnul face nepătimași pe cei ce le
împlinesc; iar prin dumnezeieștile dogme le dăruiește luminarea cunoștinței".
,6IlilDI'.M, suta a IV-a, §47, p. 132.
nlBIDI',M, suta a Il-a, §24, p. 84.
lslBIDi:M, suta a IV-a, §47, p. 132.
ș ’ IBIDKM , §91, p. 141.
2 n lBIDKM, suta I, §94, p. 77.
2 1 Sl;. GlllCJORlf; Palama , Cuvânt pentru cei ce se liniștesc cu evlavie. Al treilea din
cele din urmă. Despre sfânta lumină, în Filocalia VII, §17, p. 287: „El [Yarlaam –
n.n.] pune ca ‘pășirea poruncilor nu poate alunga din suflet întunericul neștiinței;
aceasta o pot face numai învățătura și studiul stăruitor. Iar ceea ce nu alungă neștiința
nu poate procura nicicând cunoștința".
19

din viața spirituală, Sf. Grigorie Palama va apăra împotriva lor
dimensiunea epistemică a poruncilor dumnezeiești.
El își întemeiază argumentarea teologică despre împlinirea și
contemplarea poruncilor ca „știință sfințită a adevărului'*2 2
scripturistic pe cuvântarea de despărțire a lui Hristos din Evanghelia
după Ioan: „Dacă mă iubește cineva , va păzi cuvântul Meu și Tatăl
Meu îl va iubi și vom veni la el și vom face locaș la el“ (14, 23). In
acest context, Sf. Grigorie Palama comentează: „Vezi ce numește
cunoștința adevărată a celor ce sunt (a făpturilor)? Lucrarea
poruncilor. Și care este sfârșitul acestora? Unirea și asemănarea cu
Dumnezeu"23. Păzind poruncile în viața cotidiană, omul ajunge să
contemple poruncile dumnezeiești din creație și să vadă însăși slava lui
Dumnezeu24: „Acesta este, așadar, zice [Dionisie Pseudo-Areopagitul
– n.n.], scopul comun al întregii ierarhii: să urască cele contrare
poruncilor lui Dumnezeu și să le iubească pe acestea și pe Dumnezeu,
Care le-a dat, și, pentru iubirea față de El, să trăiască sub ele. Aceasta
este cunoștința celor ce sunt (a făpturilor) în calitatea lor de cele ce
sunt; aceasta este vederea adevărului; aceasta e împărtășirea de
desăvârșire; aceasta, ospătarea din privirea duhovnicească, care se
descoperă, potrivit făgăduinței, și luminează, îndumnezeiește și
hrănește în chip înțelegător pe tot cel ce, prin curăția inimii, petrece în
ea în chip înțelegător, mai bine zis duhovnicește“25.
In acest sens, poruncile divine reprezintă alternativa la orice
ideologie , sau, cum spune psalmistul, la orice „deșertăciune”: „Spusu-
mi-au călcătorii de lege deșertăciuni, dar nu sunt ca legea Ta,
Doamne” (Ps. 118, 85). Cuvintele pe care Dumnezeu le rostește și ni
le adresează sunt cuvintele autentice, cuvintele în care El e prezent. A nu
trăi întru ele înseamnă a zăbovi într-o lume falsă, într-o
pseudorealitate care îi face pe oameni să fie lipsiți de consistență ca
„praful ce-1 spulberă vântul de pe fața pământului" (Ps. 1, 4).
Dimpotrivă, cel ce cugetă la „legea Domnului (…) ziua și noaptea"
(Ps. 1, 2) este „ca un pom răsădit lângă izvoarele apelor” (Ps. 1, 3). El
se adapă și trăiește din adevăr sau, cum spun Sfinții Părinți, din izvorul
22lBinr,M, §74, p. 365.
"IBJDF.M.
2 4 Ibidem , §. 16, p. 286.
« Ibioem , §73, p. 364.
20

dătător de viață al poruncilor dumnezeiești in care afla bucurie și
fericire: „Am cugetat la poruncile (mitswot) Tale pe care le-am iubit
foarte. Am ridicat mâinile mele la poruncile Tale, pe care le-am iubit
și am cugetat la îndreptările Tale“ (Ps. 118, 47-48). Ori, poruncile sunt
dătătoare de viață2 6 tocmai pentru că întru ele ca logoi divini însuși
Dumnezeu este prezent.
Lucrarea poruncilor este astfel nu numai o formă de
cunoaștere, „dar trebuie socotită cu mult mai presus de orice
cunoștință și de orice vedere prin cunoștință"27. Ea ne apropie nu
numai de lucruri, de realitatea propriu zisă ci și de Dumnezeu cel Care
poruncește si a Cărui rostire se materializează în creație. Ori, ca atare,
poruncile sunt locul unde II întâlnim pe Dumnezeu personal. De aceea,
iubirea poruncilor de care vorbesc Sf. Părinți este, în definitiv, însăși
iubirea de Dumnezeu, căci, după cum arată Sf. Maxim Mărturisitorul,
însuși „Cuvântul lui Dumnezeu se află tainic în fiecare dintre
poruncile sale, iar Dumnezeu și Tatăl se află întreg nedespărțit în
întreg Cuvântul Său în chip firesc. Cel ce primește prin urmare
porunca dumnezeiască și o împlinește primește pe Cuvântul lui
Dumnezeu aflător în ea. Iar cel ce a primit pe Cuvântul în porunci a
primit totodată prin El pe Tatăl Care se află în El în chip firesc și pe
Duhul Sfânt, Care se află în El în chip firesc. (…) Așadar cel ce a
primit o poruncă și a împlinit-o pe ea a primit tainic pe Sfânta
Treime”28.
întâlnirea cu Dumnezeu în porunci și primirea Lui înseamnă
locuirea Celui necuprins în inimile oamenilor. în „lege”, după
sintagma Sf. Maxim, Dumnezeu „prin Iisus Hristos, Cuvântul Său cel
unul născut după ființă (…) se află sălășluit în toți și pe unii îi mustră,
pe alții îi laudă după merit, iar celor ce au viețuit după fire, după lege
și după har le dăruiește prin Cuvântul cel negrăit și unul născut, care
există după ființă împreună cu El, cele de care sunt vrednici”29.
“ FiLO Tm SlNAITUL, Capete despre trezvie, în: Filocalia IV, cap. 16, p. 124; CALIST și
IGNATIIÎ Xw t i k iT'OL, Metoda sau cele 100 de capete, in Filocalia VIII, cap. 18, p.
57; SF. ISAAC ȘIRUL, Epistola IV, în: Filocalia X, pp. 477, 500, 506.
27Si;. G ricjo rik Pa l a m a , op. cit., §17, p. 287.
28Sl\ M a x im M ă r t u r i s i t o r u l , Două sute de capete despre cunoștință de
Dumnezeu și iconomia Fiului lui Dumnezeu, în Filocalia II, suta a II-a, §71, p. 203.
^IDHM, Răspunsuri către Talasie, în Filocalia III, quest. 19, p. 76.
21

Poruncile divine sau legea dumnezeiască au astfel o profundă
dimensiune sacramentală. Ca vorbire a lui Dumnezeu materializată în
creația sălaj al omului, dar și ca adresare divină directă, ele sunt
consumate de către om și pătrund în șinele cel mai propriu al lui. Ca
atare, participarea noastră la ele se realizează în ultimă instanță ca
împărtășire de voința divina creatoare și dătătoare de viață.
Creația ca act liturgic al lui Dumnezeu
Păzirea legii divine (torăh) și a poruncilor din ea (mitswot),
meditarea neîncetată la cuvântul creator (dăbăr) al lui Dumnezeu, într-
un cuvânt împărtășirea din acest cuvânt materializat în creație și adresat
omului ca partener de dialog al lui Ihwh sunt acte ale experierii
adevărului și ale aflării vieții autentice. Ca atare, ele constituie izvorul
unei bucurii neasemuite pe care omul o experiază profund, nu ca pe
un sentiment izvorât dintr-o anume satisfacție intelectuală, ci,
dimpotrivă, ca bucurie a împărtășirii de adevărul dumnezeiesc, a gustării
cuvintelor pe care ni le adresează Cuvântul ipostatic, a hrănim cu
poruncile Sale. Este bucuria desfătării cu legea (torăh) divină (Ps. 118,
70) și a dulceței promisiunii împărăției, precum exclamă psalmistul:
„Cât de dulci limbii mele cuvintele Tale, mai dulci decât mierea în
gura mea!” (Ps. 118, 103).
Este vorba, așadar, de o bucurie pe care Sfânta Scriptură și Sf.
Părinți o redau în termeni liturgici. Ori, acest fapt nu ține de o manieră
specifică de oprim are metaforică, ci redă (în spiritul logicii ,davarice’
a concreteții cuvântului) participarea omului la o liturghie propriu-zisă
— la liturghia pe care Dumnezeu – Marele Preot o săvârșește
întotdeauna poruncind.
Această liturghie începe cu însăși facerea lumii, așa cum este
ea prezentată în referatul creației de la Facere. Lumea, ca rostire a
Creatorului, este act liturgic al lui Dumnezeu – liturghia primă
continuată neîncetat în providența divină. In acest cadru se adresează
Dumnezeu omului devenit deodată participant la sfânta liturghie a
creației. Dumnezeu îi lămurește celui pe care l-a așezat în Eden rostul
ființării sale (Fac. 1, 28), iar apoi îi poruncește să mănânce din “toți
pomii raiului” (Fac. 1, 29). Ne aflăm în momentul central al liturghiei,
22

în care omul este chemat să guste și să se cuminece din roadele
creației pentru a vedea că ea este bună (tov), cum constatase însuși
Creatorul (Fac. 1, 31) și, mai ales, că bun și milostiv este Domnul (Ps.
33, 8). In acest context este interesant de observat faptul că în
referatul creației din capitolul secund al Genezei porunca de a mânca
din pomii raiului reprezintă însuși primul cuvânt rostit de Dumnezeu
către om (Fac. 2,16).
împlinind porunca de a mânca din bunătățile creației, omul
gustă din înseși poruncile divine materialitate. De aceea, în Psalmul 118,
psalmistul exclamă: „Cât sunt de dulci limbii melc cuvintele Tale, mat
dulci decât mierea în gura mea!“ (v. 103). Iar în Psalmul 18, 10-11
proorocul David spune că judecățile Domnului (mispăt Ihwh),
respectiv poruncile în dinamica lor gândită dc Dumnezeu, sunt „mai
dulci decât mierea și fagurele".
Infruptându-se din poruncile dumnezeiești înfățișate
percepției lor curate și plenare, oamenii trebuiau să-i aducă lui
Dumnezeu mulțumire (euharistie) si slavă (doxologie). Primele
cuvinte pe care Dumnezeu le adresează omului, „Luați, mâncați din
toți pomii raiului", sunt, dc aceea, o chemare la conliturghisire cu
Dumnezeu. Sf. Maxim Mărturisitorul sugerează în acest sens
dimensiunea euharistică a cunoașterii creației: „Deci Cuvântul fiind
învățătorul tuturor rațiunilor duhovnicești, atât al celor din lucrurile
văzute, cât și al celor din realitățile inteligibile, după cuviință și cu
drept cuvânt dă celor vrednici să mănânce, ca pe un trup, știința
cuprinsă în rațiunile lucrurilor văzute și să bea, ca pe un sânge,
cunoștința aflătoare în rațiunile celor inteligibile"30.
Porunca de a percepe adevărul și de a se împărtăși din el prin
mâncare și cunoaștere reprezintă, de altfel, nucleul marii liturghii
dumnezeiești la care participă omul. Sunt aceleași cuvinte pe care le va
adresa Hristos apostolilor restaurând slujirea pângărită de păcat. De
data aceasta, însă, gustarea pregătită nouă la ospăț nu mai constă în
cuvintele primelor porunci divine rodind din pământul Edenului sau
rostite direct către om, ci este însuși ipostasul Cuvântului și Fiului lui
Dumnezeu înomenit: „Luați, mâncați, acesta este trupul Meu. (…) beți
dintru acesta toți, că acesta este Sângele Meu, al Legii celei noi, care
wSk Maxim Mărturisitorul , op. cit., quest. 35, p. 135.
23

pentru mulți se varsă spre iertarea păcatelor" (Mt. 26, 26-28; Mc. 14,
22-23; Lc. 22, 19-23; I Cor. 11, 23-25). Prima poruncă adresată de
Dumnezeu oamenilor se împlinește astfel în marea poruncă a
săvârșirii Euharistiei, a hrănirii cu trupul și sângele Mântuitorului.
Ca poruncă divină, realitatea se consumă și este consumată
(de către om, căruia îi este adresată) liturgic. Este interesant în acest
sens că verbul “a (se) consuma” trimite etimologic la faptul de a aduce
împreună, de a aduna, de a însuma. Ori, ca atare, atât actul rostirii
divine, cât și cel al receptării/hrăniții umane cu ea reprezintă formele
primordiale de polarizare a realității. De reînvățarea de către om a
artei autentice a consumării ca act liturgic depinde, astfel, rezolvarea
întregii probleme a consumismului contemporan.
Impărtășindu-se din creație și, implicit, din poruncile divine,
omul își împropriază voința lui Dumnezeu. Prin exersarea facultății
raționale a sufletului, el devine rațional la fel cum, gustând și
împlinind legea dumnezeiască, omul devine el însuși lege3 1 . Drept
urmare, omul în relație cu Dumnezeu se îndumnezeiește, împlinindu-
și astfel menirea la care trimite crearea lui după chipul și spre
asemănarea cu Dumnezeu (Fac. 1, 26).
în filosofia sa, Ludwig Feuerbach a articulat logica împărtășirii
în jurul observației că „omul este ceea ce el mănâncă". Ori, prin
cuminecarea din darurile dumnezeiești, omul, îndumnezeindu-se, nu
intră în relație numai cu Creatorul său, ci și cu toți ceilalți care se
cuminecă la rândul lor. El se află astfel în comuniune cu ceilalți
oameni și cu întreaga creație. Numai în comunitate cu semenii săi se
poate hrăni omul cu poruncile dătătoare de viață ale lui Dumnezeu
materializate în creație.
în cursul său despre Geneză din anul 1535, reformatorul
german Martin Luther atrage atenția asupra faptului că în primele
cuvinte ale lui Dumnezeu către om, respectiv în porunca de a crește,
de a se înmulți în tot pământul și de a-1 stăpâni și în aceea de a lua și
de a mânca din fructele creației, este preînchipuită însăși Biserica32.
Dumnezeu, după ce îi aduce pe primii oameni la ființare, îi invită la
^CUVIOSUL NICI U T A Srrn I.YHT, Cele 300 de capete despre făptuire, despre fire si
despre cunoștință, în: Filocalia VI, suta a NI-a, §91, p. 337.
'AVA 42, 79, 3.
24

ospățul euharistie și lc propovăduiește cuvântul Său. Aceasta, spune
Luther, este „Biserica" primă, „fără ziduri“ (sine muris) sau, cum
spune un comentator mai nou, „generala“M. Astfel, dimensiunea
edezială și liturgică a existenței precede toate celelalte forme de viață
(,,Stăndc“) în care va trai omul — „oeconomia”, respectiv familia și
„politia”, viața publică. Ea este însăși condiția umană.
De fapt, lumea însăși este liturghie săvârșită de Dumnezeu,
înainte de a vorbi despre liturghia cosmică, slujba de preamărire pe
care lumea o aduce lui Dumnezeu, trebuie avut în vedere faptul că,
dacă întregul cosmos Ii slujește Creatorului, o face pentru că
Dumnezeu însuși liturghisește. Spre deosebire însă de liturghisirea
proprie cosmosului, săvârșită în orizontul Făcătorului tuturora,
liturghia pe care o săvârșește Dumnezeu se petrece în sine:
liturghisirea este însăși starea proprie și firea Divinității. Creatura, ca
rezultat al acestei liturghisiri, nu poate, la rândul ei, decât să
liturghisească. liturghisirea lumii și a omului nu este însă decât răspuns
la marea liturghie divină, participare la ea. Numai luând parte la această
liturghie, omul își împlinește menirea proprie. Ori, în acest cadru, el
nu se comportă ca un obiect, ci este chemat de Dumnezeu ca, în
virtutea chipului Său divin în el, să participe ca împreună-liturghisitor.
Astfel, nu omul este liturgul propriu-zis al poruncilor, ci Dumnezeu
însuși, la fel cum, de fapt, nu noi păzim poruncile divine, ci ele ne
păzesc pe noi, care ne situăm întru ele și umblăm pe calea lor.
Mitswot Ihwh sunt locul în care suntem chemați (kaloumenoi)
să ne refugiem, să ne adunăm sub protecția divină. Ori, în acest sens,
nu numai porunca de a mânca, reluată la plinirea vremii în sens
euharistie, ci toate poruncile divine sunt biserica (ekklesia) în care omul
este chemat să se sălășluiască. In perspectivă cronologică, ele sunt, ca
porunci veterotestamentare, tip al bisericii, biserică înainte de biserică.
Din punctul de vedere al specificului lor ca mediu de viață, ele pot fi
însă numire mai curând biserică lucrând. Ori, ca atare, poruncile-biserică
în calitatea lor de cuvinte ale lui Dumnezeu ce oferă acces nemijlocit
v 'Oswald BAYKR, Theologie, Bd. I des llandbuchs Systematischer Theologie,
Giitersloh 1994, p. 395.
25

la realitate și, în același timp, comuniune cu Sf. Treime, „procură (…)
îndumnezeite"3 4 pentru cei care viețuiesc întru ele.
Poruncile ca paradigma a adevărului
,( • / orientul lor esbatokgic revelat în făgăduințele divine
Protecția și încrederea pe carc le trăiește omul pe calea
împărtășirii din poruncile lui Dumnezeu și a împlinirii lor au aceeași
sursă ca și bucuria participării la marea liturghie divină; experiența
adevărului dumnezeiesc.
Dăbâr, cuvântul creator al lui Ihwh, ca și mitswot, poruncile
pe care Făcătorul tuturor i le adresează omului sălășluit între cuvintele
(d'bărlm) Sale materializate care mărturisesc despre El (numite, de
aceea, în Sf. Scriptură „mărturii” – edot – Ps. 118; 46.125.138.152)
sunt paradigme ale adevărului. Acest adevăr iese în întâmpinarea celui
creat după chipul și spre asemănarea lui Dumnezeu, îl înconjoară și îl
păzește, căci prin el lucrează însuși Dumnezeu, Adevărul în sine, în
mod personal: „Aproape ești Tu, Doamne, și toate poruncile
(mitswot) Tale sunt adevărul (,;lmsct)“ (Ps. 118,151).
De altfel, în ebraică, adevărul – ’:L munăh, ’L ma;t – nu are ca în
limbile indo-europene o valoare strict epistemologică, ci și una etică,
însemnând în același timp siguranță, credincioșie, fidelitate, constantă. In
acest sens, este de remarcat faptul că termenii ebraici, provenind din
rădăcina „’mn” (a fi stabil, sigur, de încredere)3 5 , fac parte din aceeași
familie lingvistică împreună cu cuvântul „’ămen”, „amin”. Această
formulă liturgică, reluată de către credincioși de nenumărate ori după
fiecare rugăciune sau enunț teologic, este singurul aport posibil al
omului la marea liturghie divină, la care Creatorul său îl cheamă să
pardcipe. Nu este vorba de concluzia la care se ajunge la finele unei
analize și nici de marcarea fidelității oamenilor față de Dumnezeu.
Amin este mai degrabă o constatare și o acceptare a adevărului divin
,4Sf. Grigorie PAI.AMA, op.cit. §17, p. 288.
V S H. WlMiUtîKCiriR, ’mn fest, sicher, în: Ernst Jf.NNI, C.laus Wl'S II R M \N N , op. cit.,
col. 178.196-209; A. JrîPSFîN, ’ăman, '-'muiiă, ’ămen, ’*'m.xr, în: G. Johannes
Bo’ITK K W K CK , Melmcr RiNCKîRKN (Ilrsg.), Theologisches Worterbuch zum Alten
Testament, Bd. (, Stuttgart – Berlin – Koln — Mainz 1973, col. 313-348.
26

căruia omul nu i se poate opune fară a se pierde pe sine. Este
constatarea fidelității lui Dumnezeu față de rostirea Sa cristalizată în
creație și devenită cosmos, a credincioșiei Sale față de cuvintele Sale și
de otnul, imagine a Sa, chemat să devină împreună-liturghisitor cu El.
Grăind și poruncind, rostind adevărul. Dumnezeu îl și garantează ca
atare pentru veșnicie: „In veac, Doamne, cuvântul (dăbăr) Tău
rămâne în ccr; în neam și în neam adevărul (’T munăh) Tău. Intcmeiat-
ai pământul și rămâne. După rânduiala Ta rămâne ziua că toate sunt
slujitoare Ție“ (Ps. 118, 89-91).
în credincioșia lui Ihvvh, omul află tăria necesară pentru a
relua exercițiul nădejdii în cadrul călătoriei sale către Dumnezeu pe
calea poruncilor de fiecare dată când se află în impas. Substanța
acestui demers este, așa cum teologhisește Psalmul 118, așteptarea
încredințată a împlinirii cuvântului (’imrâh) lui Dumnezeu către „robul”
său, „care este pentru cei ce se tem de Tine” (v. 38).
Este semnifica tiv în acest sens faptul că, pentru a exprima
acest lucru, psalmistul nu folosește termenul „dăbăr“ – cuvântul
materializat în creație, ci pe acela de ,,’imrâh“, desemnând cuvântul în
sensul său discursiv, cuvântarea divină. Vorbirea lui Dumnezeu ca
poruncă dătătoare de viață și ca adevăr (’rmunăh, ’a'mjet) se
împlinește, în virtutea fidelității pe care o presupune adevărul,
întotdeauna într-o făgăduința divină, forma ei proprie de discursivitate.
Fără această promisiune la care ea trimite, fără această încredințare,
porunca nu ar putea exista ca poruncă. Ea s-ar închide în sine și s-ar
transforma într-un principiu al mișcării (primum movens), dar
niciodată într-un principiu al vieții. De aceea, dăbăr se continuă
întotdeauna în ’imrăh, sau, mai potrivit spus, conține în sine nu numai
realitatea, ci și devenirea acesteia, nu numai creația, ci și întreaga
iconomie divină în dramatismul ei. De altfel, însuși termenul dăbăr
înseamnă în ebraică și „cuvânt dat”, „promisiune”*’. Se poate spune
în acest sens că făgăduințele divine sunt cealaltă față a poruncilor
dumnezeiești. Relația dintre ele nu este însă una de cauzalitate 3 5
eudemonistă. Dimpotrivă, porunca și făgăduința există împreună de la
bun început. O despărțire a lor este de neconceput.
w ,\Vilhelm GkSHNIUS, Hebrăisches und chaldâisches Handworterbuch iiber das Alte
Testament, 6. Auflage, Leipzig 1863, col. 194b.
27

Porunca divină este astfel nu numai începutul, ci și sfârșitul,
telos-ul lucrurilor. Ori, ca atare, ea are o dimensiune profund
eshatologică. In calitatea ei de cuvânt al lui Dumnezeu în care se află
sălășluită voința divină, porunca nu are un caracter provizoriu. Ea se
întinde până la sfârșitul veacului acestuia pentru a se împlini în veacul
„ce va să vie” în liturghia desăvârșită a lui Dumnezeu și a chipului Său
ajuns la asemănarea cu El.
Poruncile divine ca legământ între Dumnezeu și oameni
In Vechiul Testament, tradiția deuteronomică Dt și
dezvoltarea ei deuteronomistă Dtr ulterioară au sintetizat unitatea
organică a poruncilor și a făgăduințelor divine în teologia
legământului (bcrît) încheiat de către Dumnezeu cu poporul ales după
eliberarea lui Israel din robia egipteană. La Muntele Sinai, israeliții Ii
aduc jertfa lui Ihwh și primesc de la El porunci și făgăduință
moștenirii țării (’a;ra:ts) Canaan.
Promisiunea pământului „unde curge lapte si miere” (Ex. 3,
17) este, împreună cu făgăduința înmulțirii urmașilor, o constantă în
istoria poporului ales cu Ihwh (începând cu Gen. 12, 1; 15, 7),
avându-și rădăcinile istorice3 7 încă în perioada patriarhilor
veterotestamentari. Spre deosebire însă de promisiunile făcute de
către Ihwh patriarhilor Vechiului Testament, care nu presupun în
mod necesar oferirea de porunci38, tradiția Dt/Dtr corelează
făgăduință divină cu Decalogul și cu întreaga Toră dată de către
Dumnezeu poporului ales.
Acest fapt a determinat o covârșitoare parte a exegezei
veterotestamentare contemporane, să distingă în cadrul relatării
evenimentelor de la Muntele Sinai între două mari tradiții de vârste
diferite, care inițial nu ar avea nimic în comun. Este vorba, pe de o
parte, de o tradiție mai veche reunind istoria exodului israelit (redată
în special în referatul iahwist I și în cel elohist E) și pe cea a aducerii
,7Albrecht Alt, Dcr Gott der Văter, în: IO F.M , Kleine Schnften zut Gcschichte des
Volkes Israel, Bd. I, Miinchen 1953, pp. 66-67.
,sThomas N au m a n n , Hoseas Erben. Strukturen und Nachinterpretarion im Buch
Ilosea, Stuftgart-Berlin-Koln (BWANT 11), 1991, p. 67.
28

de jertfă1 9 la „Muntele lui Dumnezeu” din ținutul madianiților40, iar,
pe de altă parte, de o tradiție (mai nouă), care corelează ieșirea din
Egipt și încheierea legământului dintre Ihwh și Israel4 1 , respectiv
primirea Torei de către poporul ales4 2 , elemente considerate a fi total
străine stratului teologic primar. Varianta originară a relatării exodului
israelit din Egipt, care nu ar fi avut cunoștință de primirea de porunci
la Sinai, ar fi fost prelucrată ulterior și integrată într-o viziune
teologică în care rolul catalizator îl are relația dintre Ihwh și Israel
concepută novator ca fcrit, legământ. Un rol important în acest proces
l-ar fi avut însă și evenimentul teofaniei de la Sinai, resimțit atât de
puternic și decisiv de către Israel, încât a fost asimilat de teologia
Dt/Dtr ulterioară4 3 si reconsiderat drept cadru topografic al încheierii
b'rit-ului. Astfel, în redactare finală, evenimentele de la Sinai,
reconvertite în context genealogic al legământului, n-au mai fost
,(,Intre exegeți, însă, părerile cu privire la vechimea acestor două istorii sunt
împărțite. Martin NoTll, Geschichte Israels…, p. 126: istoria întâlnirii lui Ihwh la
Sinai ar precede ca vechime exodul și evenimentele cu privire la Egipt, deși (IDKM,
Uberlieferungsgeschichte des Pentateuch…, p. 66) tema sinaitică, așa cum e ca
prezenta în redactare finală ar fi apărut ultima din șirul temelor Pentateuhului.
Rudolf SM I'.NO, |ahwekrieg und Stămmebund. Erwăgungen zur ăltesten Geschichte
Israels, 2. durchgesehenc und erg. AufL, Gdttingen (FRLANT 84) 1966, p. 84:
tradiția întâlnirii lui Ihwh la Muntele cel Sfânt ar fi mai nouă decât aceea a ieșirii din
Egipt.
J"\Verner H. SCHMIDT, op. cit., pp. 122-130: topos sacru preluat, se pare, de la
madianiți și cheniți, cu care israeliții sunt prezentați în referatul iahvist J și în cel
elohist E ca având relații strânse și amicale. Ulterior, redactarea sacerdotală P va
încerca să treacă sub tăcere această relație strânsă dintre Israel și aceste popoare. In
cadrul tradiției cu privire la muntele sacru din ținutul madianiților, accentul cade pe
jertfa adusă lui Ihwh.
4'Dihotomia este observată și semnalată pentru prima dată în sec. al XlX-lea de
(ulius Wl'.J.urAUSKN, Prolegomena zur Geschichte Israels, 6. Auflage (die erste:
1878), unverând. photomechan. Nachdr. der 6. Ausg. (von 1927) Berlin-New York
2001, p. 342: „Semnificația adevărată și veche a Sinaiului este total independentă de
aceea a dării legii. El era locașul Divinității, multele ce sfânt” [trad. n.]. In general,
până astăzi, exegeza veterotestamentara, a rămas, în mare, fidelă intuițiilor lui Julius
Wf.LUTAUSRN, pe care le-a reluat și confirmat. A se vedea în acest sens Werner H.
SCIIM TD T, op. cit., p. 90.
4 2 W. H. SdlMTDT, op. cit., p. 74.
4’joachim JI :Ri;MI AS, Theophanie. Die Geschichte einer alttestamentlichen Gattung,
Neukirchen-Vluyn (WMANT 10), 1965, p. 154.
29

percepute drept consecință a exodului sau aspect adiacent al eliberării lui
Israel, ci au dev enit însăși paradigma ieșirii din robie a poporului ales.
Concomitent, s-ar fi realizat însă și o strânsă legătură între
noul concept teologic bcrit, trimițând inițial la angajamentul divin cu
privire la Israel, și poruncile, prcceptele și legile divine subsumate
conceptului general de /ora//4. B'Jrîl și torăh devin termeni relativ
sinonimi45. Voința divină descoperită în porunci își află astfel un
„Sitz-im-Leben” stabil în legământ și, implicit, în evenimentele de la
Sinai, respectiv în întregul exod până la luarea în stăpânire a țării
promise. Așa se face că, prin intermediul teologiei Dt/Dtr a
legământului, legea dumnezeiască, Tora, devine însuși conținutul
„lucrării de salvare (Rettungstat)” a lui Ihwh46, preluând funcțiunea pe
care în contextul teologic inițial o avusese exodul.
Argumentul principal adus în favoarea acestei teorii împărtășite de o
mare parte a exegeților veterotestamentan contemporani este tăcerea vizavi
de legământul dintre Dumnezeu și Israel a anumitor texte
veterotestamentare considerate (in mod justificat sau nu'7 ) ca având
vechime maximă (sau foarte mare) în cadrul Vechiului Testament, în special
tăcerea proorocilor precursori ai lui Ieremia din sec. al VlII-lea î. Hrs.4a.
"Lothar Pmu.nT, Bundestheologie im Alten Tesament, Neukirchcn-Vluyn 1969
(WMANT 36), p. 235.
« Iisidp .m, pp. 38-47.
iM l'r.mk ClUJSP.MANN, Die Tora. Die Tora. Theologie und Sozialgeschichte des
alttestamentlichen Gesetzes, Miinchen 1992, p. 52.
'"Gerhard VON RAD, Das formgeschichtliche Problem des Hexateuch (1938), in:
to j :M, Gesammelte Studien zum Alten Testament, Bd. I, 3. Auflage, Miinchen 1965:
caracterul târziu al tradiției legământului sinaitic s-ar demonstra nu pe baza vechilor
texte profetice, ci grație absenței oricărei referințe la legământ a textelor de forma
unor C n d o-u ii istorice rememorând alegerea poporului de către Ihwh (Dtn 26, 5 s.u.;
comp. Dtn 6, 20 s.u., Ios 24; Ps. 135). Hexateuhul nu ar fi decât „dezvoltarea
barocă” sau „stadiul final” (Endstadium) a acestor mărturisiri de credință inițiale.
Contra lui Gerhard VON R a d argumentează decisiv Leonhard R o s t , Das kleine
geschichtliche Credo, în: IDP'.M, Das kleine Credo und andere Studien zum Alten
Testament, Heidelberg 1965, pp. 11-25: Credo-urile luate în discuție de VON R a d nu
sunt nici pe departe cele mai vechi texte din Hexateuh, ci mai degrabă niște
„rezumate târzii” ale Pentateuhului (de pilda Neemia 9, 6 s.u., în special versetul 13
spre deosebire de textul, în opinia specialistului german mai vechi, de la Dtn. 26, 5
s.u.). A se vedea si W. H. SOIMIDT, op. cit., p. 75.
'ș ’( )bservată încă în sec. al XlX-lea de către JozuaJan Philippus VALPTON, Das Wort
berit bei den Propheten und in den Ketubim, în: ZAW 13, 1893, pp. 245-279. în anii
'60, atitudinea exegeților este diferențiată. Dennis J. M c C a rT N Y SJ, Der Gottesbund
30

ÎVrît ca legământ între Ihwh și isracliți ar reprezenta astfel o inovație
teologicii târzie.
Aceasta ipoteză, deși în principiu coerentă, ridică totuși, la o examinare
critică, o serie de semne de întrebare. In primul rând, termenul „b'rît” este
prezent deja la proorocul Osea – in general în sensul de „contract” 1 '' între
țări (respectiv regi), dar și cu sensul de legământ între Dumnezeu și lume
(Israel in Os. 8,1 sau întreaga creație în Os. 2, 20-21). în ce măsură in Os. 8,
t este vorba dc o interpolare târzie Dt/Dtr, așa cum susține o bună parte a
exegezei veterotestamentare mai noi’", este greu de spus, Luând însă in
considerație legământul dintre Ihwh și creație de la 2, 20 21, text a cărui
vechime nu a fost și nu poate fi contestată, este foarte posibil să ne aflăm la
locurile de obârșie ale teologiei legământului'1 , conceput probabil inițial, ca
im Alten Testament. Ein Bericht iiber die Forschung der letzten Jahre, Stuttgartcr
Bibelstudien 13, Stuttgart 1966, p. 87: constată fenomenul, dar nu îi dă nici o
explicație. In schimb, L. PERI.UT, Bundestheologie im Alten Tesament…, pp. 129-
155: argumentează dc aici că teologia berit-ului nu ar fi mai veche de sec. al VlI-lea.
1 9 Rirg, Jl.RIlMIAH, Der Prophet Hosea, iib. u. erklărt von…, Gottingen (.V ID 24/1),
1983, p. 104: „Osea vorbește de ruperea contractului (6, 7; 10, 4; 12, 2), nu de
încâlcarca legământului lui Ihwh, iar in 8,12 nu de Tora lui Ihwh (astfel numai in 4, 6
la descrierea sarcinilor sacerdotale), ci de torot, la plural, de multele porunci pe care
le-a dat Ihwh”. A se vedea, de asemenea, L. PlRUlT, Bundestheologie im Alten
Tesament…, pp. 139-152; Thomas NAUMANN, op. cit., pp. 65-71.
I Pl.RI.H T, Bundestheologie im Alten Tesament…, pp. 146-149; ]. |l'.RI'.MIAS, op.
cit., pp. 104-105.
M Contra concluziilor radicale ale lui Lothar Pr.KUlT s-au pronunțat: Walter
Z lM M filîU , Das Gottesrecht bei den Prophefen Amos, Hosea und Jesaja, în: Rainer
Al.KERT/., Hans-Peter M Ol.l.KR, Ilans Walter \V<)I,IT, Walther ZlM M I RI.I (Ilrsg.),
Werden und Wirken des Alten Testaments. Festschrift fur Claus Westermann zum
70. Geburtstag, Gottingen u. Neukirchen-Yluyn 1980, pp. 226-227, nota 43; Robert
K U M l’ l i l , Die Berufung Israels. Ein Beitrag zur Theologie des Hosea, Diss. Bonn
1973, pp. 93 104; Dirk KlNI'.T, Ba’al und Jahwe. Ein Beitrag zur Theologie des
Hoseabuches, Bem 1977, pp. 136-139: preia punctul de vedere critic al lui R.
K U M I’I'.I.; John Day, Pre-Deuteronomic Allusions to the Covcnant in Hosea and in
Psalm lxxviii, in VT 36, 1986, pp. 6-8. Thomas N a u m a n n , op. cit., pp. 66-68: ia în
calcul posibilitatea ca în Osea să avem de a face cu o primă formă a teologiei
legământului, dar înclina până la urmă către argumentarea lui L. Pl.K I.IlT . Pentru
autenticitatea textului despre legământ și lege de la Osea 8,1 au pledat, de asemenea:
Ilans LuiîSC.ZYK, Der Bund als Gemeinschaft mit Gott. Erwăgungen zur Diskussion
iiber den Begriff „berit” im Alton Testament, în: K . FEIHRKIS u. a. (Hrsg.), Dienst
der Vermittlung: Festschrift zum 25-jăhrigen Bestehen des Philosophisch-
'ITieologischen Srudiums im Priesterseminar Hrfurt, Ixipzig (EthS 37), 1977, p. 88
ș.u.; Heinz-Dieter NlT-h', Die Heilstraditionen Israels in der Verkundigung des
Propheten Hosea, Berlin-New York (BZAW 169), 1987, p. 144 ș.u. în literatura de
specialitate dinainte de L. P E R IJIT , textul de la Os. 8, 1 a fost interpretat mai
31

la Osca, în termenii unui contract de căsătorie. Ușurința cu care Osea
vorbește de încheierea unui legământ cu creația este de interpretat astfel ca
o aluzie prin contrast la legământul dintre Ihwh și Israel, pe care poporul l-a
încălcat.
Trebuie remarcat, dc asemenea, faptul că în chiar cadrul accepției cu
privire la relația dintre Ihwh și Israel ca legătură de dragoste și de căsătorie,
profetul Osea vorbește de poruncile (torot — 8, 12) divine. Nu este vorba,
așadar, de iubire in sensul senfimentalist al cuvântului, cu care noi, in
Europa modernă, suntem familiarizați de la romantism încoace, ci,
dimpotrivă, de o dragoste presupunând o determinare, o morfologie, o
relație care capătă forma în tont. In plus, nu trebuie trecut cu vederea faptul
ca în Osea 4, 6, text vechi, nepus sub semnul întrebării din punctul de
vedere al autenticității, apare termenul de tonih la singular, desemnând de o
manieră generală voința lui Dumnezeu, la fel cum se va întâmpla mai târziu
în teologia Dr/Dtrr i2 . In acest sens, tensiunea pe care o pretind mulți dintre
hermeneuțli contemporani între b‘rit – luat într-o accepție pur juridică – și
„căsătoria” lui Ihwh cu Israel nu se confirmă. Cele două imagini teologice
trebuie înțelese mai curând ca fiind complementare.
Substantivul feminin „bL 'rît” provine în ebraică de la verbul
brh, „a mânca”5 3 (având și înțelesul secundar de „a vedea”54, „a alege”)
și se pare că, inițial, a avut sensul de „ospăț”. La un orizont semantic
înrudit trimite și expresia ebraică redând faptul de a încheia un
legământ, „a tăia un lyrît” (krt b-'rtt), care-și are un echivalent în
înțelesul de „tăiere” pe care în arabă îl are termenul corespunzător
desemnând legământul55.
degrabă în orizontul unei posibile intenții a proorocului de a accentua ideea de iubire
dintre Ihwh si Israel în detrimentul celei oarecum juridice la care trimite „berit”:
Otto PUO CKSCII, Theologie des Alten Testaments, Gutersloh 1950, p. 526. Către
același punct de vedere au înclinat si Walther ElCIIRODT, Theologie des Alten
Lestaments, Bd. I, 5. Aufl., Stuttgart-Gdttingen 1957, p. 250; Wilhelm Rl'nol.l',
f losea, Gutersloh 1966, p. 162, nota 3: contra tendinței de a privi textul de la Osea 8,
1 ca interpolare.
l2 Jorg Jl'.UI'.M IAS, op. cit., p. 66.
T ,Mose Wkinhxd , lyrit, în: G. Johannes BoTI'HRWIîCK, Helmer RlN ClCKKN (Hrsg ),
Theologisches Worterbuch zum Alten Testament, Bd. I, Sfuttgart – Berlin — Koln –
Mainz 1973, col. 783.
• ’4 Ernst Kutso { , Iv-rît, Verpflichtung, în: Emsf Jp.N N T , Claus Wr'STURMANN, op. cit.,
col. 340: lyrît ar avea mai puțin de a face cu sensul „a mânca" al verbului brh si mai
mult cu acela de „a vedea“.
’AValther ZiMMliRLI, GrundriB der alttestamenrlichen 'Theologie, 6. Auflage,
Stuttgart Berlin Koln Mainz, 1989, p. 39.
32

Așa cum se poate constata într-o scrie de texte
veterotestamentare, încheierea unui legământ trimitea în vechime la
aducerea de jertfa și la consumarea mâncării devenite prin actul
sacrificiului sacră. Astfel, în Gen. 26, 26-33 și 31, 43-54, „ospățul are
un loc distinct în cadrul încheierii legământului, în care sunt pecetluite
anumite convenții"5 6 între oameni. „Legământul” unea astfel pe cei
care îl încheiau nu în maniera juridică în care se întâmplă acest lucru
astăzi prin semnarea de „contracte”, ci presupunea realizarea unei
relații de comuniune liturgică i ntre oameni prin înjunghierea („tăierea”)
aceluiași animal de jertfă și împărtășirea5 7 din aceeași mâncare sacră.
Conceptele „legământ” în sensul ebraic al cuvântului (bcrlt) și
„contract” în sens modern nu își sunt nicidecum sinonime. Astfel,
faptul de a încheia legământ presupune în istoria veche a lui Israel o
cu totul altă cultură juridică și comunitară față de cea pe care noi o i
avem în Europa modern/t, o cultură cu puternice rădăcini liturgice în.
care accentul cade pe comuniunea între persoane. Asumarea de*'
angajamente de către părțile care încheiau un bL rIt avea loc numai în
acest context teologic și1 era un act prin excelență liturgic.
Nu este nici o surpriză, de aceea, că atunci când însăși relația
dintre Dumnezeu și oameni este prezentată în Vechiul Testament în
termenii încheierii de legământ, ca, de pildă, în Gen. 15, 9 s.u și la Ier.
34, 18, contextul in care ea este plasată îl reprezintă aducerea de jertfă
si ospățul sacru. Este vorba de același Sit^-im-Leben al legământului
care revine și în cazul clasic al relatării încheierii legământului dintre
Ihwh și Israel la Muntele Sinai. Jertfa de sub munte (Ex 24, 4-6),
ospățul lui Moise, Aaron și al celor șaptezeci în munte (Ex 24, 9-11),
„la locui unde stătea Dumnezeul lui Israel" (v. 10) sunt elemente
indispensabile ale relației dintre Ihwh și om ca bcrlt.
însăși exegeza mai nouă, în cadrul demersului ei istorist de a
plasa temporal perioada redactării Decalogului și a întregii Tore cât
mai târziu în timpul (distrugerii) primului templu din Ierusalim, scoate
în evidență dimensiunea profund liturgică a evenimentului încheierii
legământului de la Sinai în redactarea finală în care el ne este relatat.
1 < ,I[(ll)KM, op. cir.,p. 43.
3 7 M. Wl'INI RLD , op. cit., loc. cit.: deși ia în discuție în primul rând această genealogie
a legământului, tinde totuși să acceptc o etimologie trimițând la termenul acadian
birîtu, “legături”.
33

Caracterul sacerdotal al lui M oise în I xod5s, ca și topografia liturgică
pe care o descriu evenim entele de h S'ii îai și timpul sacru pe care ele îl
implică trimit împreună la intenția redactării finale de a contura
închcierea legământului ca evenim ent 1 targic. Referatul biblic din I;.x.
19 ș.u. conține în acest sens „cleme ițele fundamentale" ale unei
slujbe divine: „Primul este locul sacru, ui care Dum nezeu Se arată
(comp. Gen. 28). M untele acoperit de n u ri, pe înălțimile căruia apare
D um nezeu reprezintă sanctuarul; sanctuarul este locul întâlnirii cu
Dumnezeu. A l doilea este timpul sacru, tif ipul fixat care face posibilă
pregătirea pentru întâlnirea cu D um nezeu prin purilicăre. A l treilea
este mijlocitorul sacrului, singurul căruia îi "orbește Dumnezeu, după
ce numai el a pătruns la Dumnezeu. P op o ru l care așteaptă jos aude
cuvintele lui D um nezeu din gura m ijlocitorului, el nu percepe restul
de apariții care însoțesc epifania. A l patrulai element este gestul de
recunoaștere, respectiv răspunsul poporului la cuvântul divin vestit lui
de către m ijlocitor“w. Tcofania de pe Muntele Sinai este slujba divină
prin excelență.
George E. Mendenhall și Klaus Baltzer, ca!c au examinat textul
lcgărnintclor și ritualul încheierii lor la diferite pope ire antice din ( Inentul
apropiat, confirmă dimensiunea liturgică a tradițiile.!-' antice cu privire la
Ivrit. Astfel, contractele statale la hitiți (cercctate G. E. Mendenhall)
începeau prin menționarea numelui și titlului niareli!; rege (1), iar apoi a
relațiilor anterioare dintre cei care incheiau legământul, în care accentul
cădea pe anamneza binefacerilor de care se bucurase vasalul din partea
suzeranului de-a lungul vremii, fapt pentru care îi datora recunoștință si
obediență (2). Abia după aceea erau prevăzute aspedtele contractuale
concrete (3), care ulterior erau consfințite în tem plu , unde ele trebuiau, de
asemenea citite regulat în mod public (4). In felul acesta, zui erau luați drept
martori al legământului (5), fapt pentru care la sfârșit erau adăugate formule
dc binecuvântare și blestem La rândul său, Iv. Baltzer a sintetizat
elementele constitutive ale unui asemenea contract antic. / ste vorba de un
preambul (1), un text anatnnetic (2), o declarație de principiu despre relațiile
S S C. W F.STU K M AN N , Die Theologie des Alten Testatnents in Gruitlzugen, 2. Auflage,
Gottingen 1985 (ATD 6), p. 156; vezi și pp. 159-160: „Adresarea directă putea avea
sens numai in cazul în care ea avea loc realmente ca adresare prin intermediul unui
preot, a unui mijlocitor cultic, către persoane adunate la o slujbă dumnezeiască sau la
o sărbătoare" (trad. n.).
^IlSinr M , p. 167 (trad. n.).
W I G. E . Ml.NDKNI 1AI.I., Rechf und Bund in Israel urid dem A lte n Vorderen Orient,
in: Theologische Studien 64, Ziinch 1960, pp. 33-37.
34

viitoare intre subiecții contractuali (3), Am ele precizări amănunțite (4),
tmocarea zeilor ca martori (5) și de un fvi.il conținând binecuvântări și
blesreme (6)'’1 . \
într-un tnod similar, inchcierea legământyaii dintre linvh și Israel prin
mijlocirea lui Moise, așa cum e.sfc ea prezervată în redactarea finala a
Pentateuhului, prevede o serie de etape aprqo’ate de cele prevăzute de
aceste formulare6 -. Astfel, prima poruncă a \c ecalogului (iix. 20, 2-3)
conține un preambul (l) în care Ihvvh își mentl ;nează numele („Ku sunt
Domnul Dumnezeul tău…“), o trimitere >»namn\ncă (2) la un eveniment
anterior („Care te a scos din pământul Egiptuli^ Șt din casa ro,biei“) și
precizarea de principiu (3) a contractului („Să nu ai \ ‘lți dumnezei în ă^fară dc
Mme!“). lipsesc, bineînțeles, chemarea zeilor ca \martori (contractul se
realizează intre s/ng/mtl Dumnezeu și poporul Său!\i și blnccuvântăiixe și
blestemele de la final. Pe parcursul Decalogului surit făcute însă dc iviai
multe ori referințe la pedeapsa care ar putea veni asupra călcătorului legii fv.
5: „pedepsesc pe copii pentru vina părinților ce Mă uiv.se pe Mine, până in
al treilea șl al patrulea neam…“; v. 7: „nu va lăsa Domn ii nepedepsit pe cel
ce ia în deșert numele Lui“) și la viața binecuvântată ca."C se împlinește pe
calea poruncilor (v. 12: „ca sa-ți fie bine și să trăiești ani .mulți în pământul
pe care Domnul Dumnezeu ți-1 va da ție“). în fine, adresarea directă a lui
Ihwh în Vechiul Testament, spre deosebire de referințele cu privire la
stăpân făcute in contractele din antichitate la persoana a trc.'a, ține de relația
specială dintre Dumnezeu și poporul Său. Ihwh nu este un oarecare stăpân
sau zeu. El intervine activ și direct în istorie, creează lumea, eliberează pe fiii
lui Israel dm robie, îi conduce în deșert ș.a.m.d. Elementul liturgic la care
trimite aproape invariabil încheierea de legăminte în antichitate (citirea
contractului in cadru sacru, aducerea de jertfe etc.) este, la rândul lui,
prezent în E x. 24. Moise citește public cuvintele pe care i le dă Dumnezeu
(v. 7) în contextul aducerii de jertfa (v. 4-7). Ospățul bătrânilor lui Israel la
„locul unde stătea Dumnezeul lui Israel" (v. 10), urmat de inscripția pe
piatră a poruncilor dumnezeiești suni ultimele etape ale pecetluirii
legământului cu Dumnezeu.
Rămâne, desigur, o problemă deschisă în ce măsură forma finală a
narațiunii cu privire la evenimentele de la Sinai se situează pe aceeași
traiectorie cu varianta ei primară, despre care, în absența unor izvoare
edificatoare, se pot emite numai ipoteze. Fapt este însă că această paralelă
cu tradiția încheierii de legăminte la popoarele antice din C )rientul apropiat
arată „cât de fundamental se vorbește în Decalog despre legământ1 1 '1 '. Cu
toate acestea, examinarea critică a structurii narative a cărții Ieșim, precum
și a conținutului și a limbajului în care este redactat Decalogul pune sub
f,'K . B ALTZRR, Das Bundesformular, Neukirchen 1960, (WMANT 4), p. 20.
(,2 ]osef SCI IR I I N F – K , , Die zehn Gebote im Leben des Gottesvolkes, Miinchen 1988,
p. 22.
6iriitDI',M, pp. 22-23.
35

semnul întrebării apartenența/lui în varianta cunoscută noua astăzi la tradiția
inițială a încheierii legământ u/ui mozaic.
In primul rând, se pejate. constata o situare „comodă” (locker)6 4 a
Decalogului (F,x. 20) în ansamblul relatării încheierii legământului de la
ieșire 19-24. A devenit. în'acest sens, un loc comun în studiile teologice cu
privire la istoria textului Aeterotestamentar că, spre deosebire de referatul
cuprinzând cele zece porunci din Dtn. 5, care nu ar putea fi scos din
context fără ca armonii/întregii cărți să fie distrusă'’’, unitatea textului de la
Ieșire nu ar avea de suferit dacă s-ar face abstracție de Decalogul din Ex. 20
și chiar și de capitotyle următoare (21-23) cuprinzând celelalte legiuiri și
rânduieli divine. S-a ț/firmat, de aceea, că Decalogul își are „locul originar"
în Deuteronom și el a fost adăugat ulterior în pericopa referitoare la
muntele lui Ihwh^’. în sprijinul acestei ipoteze vine și limba tipic
deuteronomică a tactului de la Ieșire 201 '1. In fine, pentru o redactare târzie
a textului Decalogului așa el ni s-a transmis vorbește și mediul social-istoric,
la care el trimite./Astfel, el face referire la un mod de viață sedentar6 ", tipic
insă în Israel numai după încheierea exodului și luarea în stăpânire a țării
promise. El se adresează astfel unor oameni care trăiesc in relații de
producție presupunând proprietatea de teren agricol (v. 12), de animale
domestice (v. 10), de case în care slujesc sclavi (v. 10) și care se află în
imediata vecinătate a unor gospodării asemănătoare (v. 17)6 '1 . în plus, cei
vizați de Decalog sunt persoane care „au posibilitatea să adore cultic alte
zeități (v. 3. 5) și să-și cioplească chipuri de idoli (…) (v.4f)”7 ", ceea ce nu era
posibil decât, bineînțeles, in relație cu popoarele eanaanite.
f '4lBiDr;M, p. 23.
f,’Georg BRAULIK, Deuteronomium, Bd. I: 1-16, 17 (Die Neue Echter Bibel ÎS),
Wiirzburg 1986, 6. 12 ș.u.: legile deuteronomice din Dt 12 — 26 reprezintă, cel puțin
în forma finală a cărții o „concretizare a Decalogului” din Ex 5.
M j. SCIIKlilNJÎR, op. cit., p. 23.
r ,7 L. Pl-RI.rn, Bundestheologie im Alten Testament…, pp. 77-102; vezi și Frank-
Lothar IIossi'Kl.D, Der Dekalog. Seine spăfen Fassungen, die originale Komposition
und seine Vorstufen, Freiburg – Gottingen (OBO 45), 1982. Josef SCI IRKlNIîK, op.
cit., pp. 23-25.
6 S C. Wl'STl'RMANN, Theologie des Alten Testaments…, p. 159.
^Frank C r u s k m a n n , Bewahrung der Freiheit. Das Thema des Dekalogs in
sozialgeschichtlicher Perspektive, Miinchen 1983, pp. 28-29: Adresanții inițiali ai
Decalogului sunt exclusiv bărbații maturi, „capabili cultic și juridic”. „Ei sunt
caracterizați prin posesiunea de pământ și de animale și, deci, sunt țărani; au în
proprietate sclavi, deci sunt liberi.” F.sre eronat să se creadă că Decalogul ar fi avut
ca adresanți inițial pe copii (cum se întâmplă de foarte multe ori în creștinism, unde
cele zece porunci trec în special drept a parte a învățământului catehetic), pe femei,
pe sclavi, sau pe angajații sezonieri. „El a fost formulat inițial numai pentru bărbații
unei anumite paturi sociale (Stand) din Israel” (trad. n.).
'"IniOI'M, p. 28.
36

Toate aceste observații juste au determinat o mare pane a exegezei
veterotesfamentare coulemporane sa ridice problema conținutului propriu zis
al legământului incheiat de Ihwh cu poporul israelir. S-a mers în acest sens
de la a propune discursul lui Ihwh (Ex. 34, 11-26) dinaintea scrierii de către
iUoise a „celor zece porunci” (Ex 34, 28) pe tablele de piatră după episodul
vițelului de aur, relatat intr-o limbă nedeuteronomică7 1 , până la a nega
totalmente existența unei cărți mozaice a legământului și chiar a tablelor de
piatră ’. Intr-un mod paradoxal, soluția din urmă nu reprezintă o simplă
variantă hermeneutică extremă ci însuși tonul general al exegezei
veterotestamentare contemporane care, de altfel, privește și alte clemente
ale istoriei biblice și ale teologiei legământului cum ar ti Moisc sau Muntele
Sinai, ajunse a fi tratate ca pure „ficțiuni”7'.
In general, demersul hermeneutic contemporan pierde din vedere
faptul că vechimea pe care el o investighează este exclusiv vechimea textului,
nu însă și cca a tradiției. Faptul că limba Decalogului și contextul istoric la
care trimit relațiile sociale prezentate în cadrul lui sunt deuteronomice si ca
locul său actual în economia textului este determinat cu siguranță la o dată
mai târzie nu conduce în mod necesar la concluzia că cele zece porunci ar
constitui o „descoperire" sau inovație a teologiei Dt/Drr. Deși nu avem
dovezi clare, este mult mai probabil ca autorul să fi prelucrat tradiții (și
poate chiar materiale) preexistente'1 . In acest sens, nu trebuie pierdut din
vedere faptul că Decalogul ca înșiruire de porunci nu este nicidecum un
demers singular in Pentateuh (a se vedea Ex. 34; Lev. 18 etc.), ci trimite la o
tradiție foarte complexă in acest sens.
Dacă încercarea unor cercetători de a ajunge la conținutul „Stră-
Decalogului (Urdekalog)” poale fi considerată foarte problematică7’, nu este
exclus însă ca „cele zcce porunci” să reprezinte conținutul „cărții
legământului” la care face referire Ex. 24, 7 și ca locul originar al
Decalogului să fi fost acela de după rugămintea poporului ca Moisc să
vorbească cu Dumnezeu dc la Ex 20, 18-217 '’.
'ÎDI'M, Die Tora…, pp. 66-70: începând cu Goethe în secolul al XYIlI-lca.
7 -Ikidi;m. P. 71.
''iHIDIvM, p. 75: „Supraviețuirea foarte reală (hochst reale) a lui Israel în ciuda
asuprim de către marile puteri, care a însemnat pentru atâtea popoare dispariția lor,
tine de locul fictiv dintr-un trecut fictiv [s.n.J, sustras oricărei puteri politice și, de aceea,
precedând orice putere politică” [trad. n.J. IBIIM.M, p. 131: Moisc „este tradiția
despre înnoirea tradiției și, ca atare, el este temeiul ,inexistent in m od rea f [s.n.|, dar
foarte eficient al libertății”.
7 | lDI'M, Bewahrung der Freiheit…, p. 20: poruncile luate individual sunt cu siguranță
mult mai vechi decât redactarea Dt/Drr. ]osef Sc.HURlNRR, op. cit., p. 24.
7 S F. C rOsK M A N N , Bewahrung der Freiheit…, p. 20
"'șWalter BliYURI.IN, lierkunft und Geschichte der ăltesten Sinaitraditionen,
Tiibingen 1961, pp. 8-9.
37

în același timp, încadrarea celor zece porunci în perspectiva mai largă a
teologiei Dr/Dtr a Ir rit ului nu trebuie interpretată neapărat ca o inovație
tardivă, ['aptul incontestabil că în Pentateuh se pot constata mai multe
tradiții de vârste diferite .și o evoluție a reflecției teologice nu permite
automat tratarea lor ca elemente absolut eterogene, alăturate ulterior unul
altuia la modul livresc al cuvântului de un redactor inovator, l'aptul că toate
elementele teologiei legământului (poruncile divine, b'rît-ul ca inițiativă a lui
Ihwh și făgăduințele dumnezeiești) sunt atestate cu siguranță înainte de
stratul Dt/Dtr conduc mai degrabă la ideca că este vorba mai curând de o
dezvoltare a reflecției teologice, care plasează poruncile divine în orizontul
eshatologic al promisiunii/angajamentului divin.
Fenomenul, de altfel, nu este singular în istoria teologiei. Astfel, deși
isihasmul în calitatea sa de curent teologic proprm-zis se manifestă in
plenitudinea sa abia in sec. al XIV-le», el nu poate fi nicidecum tratat ca o
inovație. Toate clementele sale proptii există cu mult înaintea lui. Astfel,
(pre)istona isihasmulut trimite mai degrabă la un continuum, la o creștere care
începe cu teologia vererotestamentară a inimii moștenită de Noul
Testament și dezvoltată apoi de către Sf. Părinți, continuă cu teologia
vegherii (nepsis) a părinților sinaiți din sec. al VMea7 7 și cu cea a rugăciunii
neîncetate (cu rădăcini biblice și începând a se dezvolta tot în sec. al Vl-lea,
pentru a fi leologhisită în sec. al XII lea de Sf. Suneon Noul Teolog), liste
foarte probabil că într-un mod asemănător stau lucrurile și cu teologia
Dt/Dtr a legământului, mai ales dacă se ia în considerație și caracterul
conservator al societăților vechi. In acest sens, nu poate intra in discuție
decât o nouă optică in codrul tradiției foarte vechi a primirii poruncilor de la
Ihwh și a făgăduințelor Lui cu privire la țara Canaanului si la înmulțirea
urmașilor lui Avraam.
Faptul că hermeneutica modernă a pornit invariabil de la
sensul echivalent al termenului de „lyrît” în limbile m oderne,
pierzând de cele mai multe ori din vedere faptul că „bcrît” nu se poate
reda propriu-zis în limbile indo-europene a reprezentat un aport
esențial la neînțelegerea care a marcat demersul ci. Spre deosebire de
„legământ” 111 română, ca și de „Bund” (germ.), „covenani” (engl.)
sau „alliance” (fr.), care redau un raport, „berît” în ebraică nu trimite la
o „relație” de genul celei realizate in cadrul contractului m odern între
părți, ci semnifică „determinarea” de sine, „îndatorirea
(Verpflichtung) pe care subiectul bL rtt-ului o ia asupra sa”7 M . Dacă
porunca divină este cuvântul (dăbăr) venind de la Dum nezeu, b‘ rit este
cuvântul divin asumat de către om, după ce D um nezeu însuși ca
Adevăr ipostatic, rostindu-1, l-a asumat inițial.
77A se vedea Filocalia, voi. IV.
7 H L i. K.i:TSCll, op. cit., col. 342.
38

în acest orizont trebuie distins între nuanța juridică cu care a
fost înzestrat conceptul de “legământ” în teologia m odernă
occidentala și cea originară de sorginte liturgică prezentă în cele mai
vechi texte ale Sfintei Scripturi, ce nu perm ite așezarea în antiteză a
relației dintre Ihwh și Israel ca b‘ rîf cu cea concepută ca nuntă sau
paternitate79, așa cum se întâmplă, de pildă, în teologia mai veche a
celor doisprezece prooroci „mici” (ex.: Osea 1-3), ci ca legământ
încheiat între două părți contractuale.
Teologia D t/D tr a legământului este astfel o continuare a
tcologhisirii biblice despre cuvântul-poruncă al lui Dumnezeu. Ceea
ce scoate în evidență optica pe care ea o propune este însă
deschiderea iconomică a poruncilor divine, orizontul eshatologic pe
care ele îl presupun încă dc Ia intrarea lor în lume. Astfel, prin bcrît
este depășită aparenta dualitate dintre poruncile și făgăduințele divine.
Atunci când Ihwh rostește poruncile, FI adună în cuvintele Sale
întreaga lume ce consimte la statutul ci de creație. D um nezeu
conduce astfel creația spre desăvârșire, îi arată calea (d;er:ck), dar o si
recuperează – un act om olog celui al salvării noahitice și, prin urmare,
o prcînchipuire a viitoarei mântuiri realizate prin înom enirea
Cuvântului ipostatic al lui Dumnezeu.
D c asemenea, bcrît este locul în care D um nezeu, poruncind, și
omul, prim ind poruncile, comunică unul cu celălalt. In el este
concentrat întregul dramatism al istorici omului cu Dumnezeu. El ne
permite să aflăm nu numai începutul istorici sacre (faptul că Ihwh
grăiește și poruncește), ci și urmarea ci /('«dramatică (după expresia lui
H. U. von Balthasar): cuvintele divine sunt ascultate dc către om,
devin destinul lui, conținutul judecăților sale sau, dim potrivă, sunt
respinse sau eludate de către el. Nu este întâmplător, de aceea, că în
calitatea sa de cuvânt al lui D um nezeu și topos al comunicării dintre
Ihwh și Israel, b'-rît va ajunge să fie folosit în Sfânta Scriptură ca
sinonim al poruncii (Dtn 4,13)so și, în sens mai larg, al întregii legi
divine (torăh), concept care în teologia Vechiului Testament va însuma
toate poruncile dumnezeiești.
“ ‘'Thomas N a u m a n n , op. cit., p. 69.
""Walfhcr ZiM MliKIJ, GrundriB der alttcstamentlichen Theologie…, p. 96.
39

teologia reformatorilor protestanți pierd din vedere temeiurile
hristologice ale legii divine, caracterul ei de cuvânt al Cuvântului și
logică a Logosului lui Dumnezeu, aspect asupra căruia Sfinții Părinți
răsâriteni și Sf. Maxim Mărturisitorul în special stăruie în tcologhisirea
lor. Tocmai în natura ei de logică lucrată de Logosul, legea divină
ființează ca rațiune, ca logică a omului în calitatea sa de recipient al
cuvântului lui Dumnezeu și icoană a Cuvântului dumnezeiesc
iposratic.
I^egea naturală , legea scrisă ,r / legea ham/ui
ca forme de rațiune / / ' împreună-viețuire la Sf. Maxim Mărturisitorul
Cele trei “cursuri ale viețuirii” pe care Cuvântul lui Dumnezeu
le imprimă ca dispoziție în oameni trimit nu numai la o tipologie
umană în orizontul relației cu Dumnezeu, ci și la o evoluție în timp a
umanității, în funcție de plasarea ei în cadrul iconomiei divine. Nu
este vorba așadar numai dc trei feluri de oameni pe care îi întâlnim în
viața cotidiană, ci și de trei etape în înaintarea omului către
Dumnezeu, sau, mai degrabă, în faptul omului de a împreună-lucra cu
Dumnezeu, lăsându-se călăuzit de El către viata autentică.A ’ 5
Insă, înainte de toate, cele trei “legi” divine sunt trei tipuri de
rațiune. Rațiunea (logos, nous) este, în cultura filosofică europeană,
partea superioară a sufletului, care face posibilă cunoașterea prin
percepțiile și categoriile ei a priori, în care intelectul așează datele pe
care le primește prin intermediul simțurilor, clasificându-le și dându-le
sens. Distinsă tradițional de intelect (dianoia), inteligența orientativă
aflată în contact cu lumea fenomenală percepută prin simțuri, rațiunea
este modul specific al omului de a ființa, aspectul fundamental care îl
deosebește de celelalte viețuitoare.
Nu este întâmplător, de aceea, faptul că Sf. Maxim
Mărturisitorul definește legea naturală ca „rațiune naturală care și-a
supus simțirea modurilor”3 1 4 . Dată de Dumnezeu omului prin
rațiunea pe care i-a dăruit-o ontologic de la creație, legea naturală este
această rațiune când ea ajunge să predomine în raport cu celelalte
,M Si;. Ma x i m M ă r t u r i s i t o r u l , Răspunsuri cătrc Talasie, într. 64, p. 413.
122

înclinații naturale ale omului. Acest fapt este posibil numai atunci
când structurile sale a priori, modelele (“modurile”) raționale pe care
ea le elaborează în mod imperativ, reușesc să se impună ca modele de
viată, ca „chipuri statornice de activitate morală sau rațională”3 1 5 — ca
virtuți.
In acest sens, ea ne inspiră „fără o învățătură specială”, ci
numai în temeiul firii noastre ca chip al lui Dumnezeu în noi,
dispoziția de a ne deschide către toți ceilalți oameni, în special, dc a
îmbrățișa “pe toți cei înrudiți și de același neam”316. După S f Maxim,
legea naturală și, în fapt, legea divină în toate paradigmele ei vizează
nu omul ca individ izolat (care, pentru Sfinții Părinți, este o
imposibilitate, fapt pentru care nici nu este luat în discuție), ci omul în
relație cu semenii săi. Mai mult chiar decât unitatea de sânge, de limbă
sau de preferințe, legea naturală este astfel factorul universal decisiv de
realizare a comunității. Deși premisa ei este preeminența rațiunii în
viața umană, legea naturală ca dispoziție rațională pcccduiește întreaga
omenitate — inclusiv afectivitatea. Ca rațiune care se impune
impulsurilor firii, modelându-le după propriul ei chip, raționalizându-
le, ea se constituie în temeiul cel mai solid al împreună-viețuirii
oamenilor. „Cei care au aceeași dispoziție, e vădit că au și același mod
de purtare și același curs al vieții. In sfârșit, cei al căror mod de
purtare și curs al vieții este același, desigur că sunt uniți de bunăvoie
printr-o legătură de afecțiune, care-i adună pe toți printr-o unică
aplecare a voii în aceeași rațiune a firii, în care nu se mai află câtuși de
puțin dezbinarea ce stăpânește acum în fire din pricina iubirii de sine a
fiecăruia”’1 7 .
Spre deosebire de legea naturală, legea scrisă este rațiunea care
se confruntă cu omul în condiția căderii lui în păcat, căruia ea îi
imprimă gustul („dorul”) vieții duhovnicești ca viață autentică. S f
Maxim spune că ea, ca „rațiune naturală care și-a luat ca ajutor în
raporturile de reciprocitate cu cei de același neam rațiunea duhovnicească
(s.n.)”3 1 8 . In acest caz, rațiunea naturală nu se limitează la faptul de a
,l5Dumitru Si'A N ILO A K , Nota 556 la Si'. Ma x i m M ĂRTURISITO RUL, Răspunsuri către
Talasie, p. 502.
3> \Sf. Ma x i m M ĂRTURISITO RUL, Răspunsuri.. într. 64, p. 412.
ș ,17lB in iiM , pp. 412-413.
3l8IliIDi:M, într. 64, p. 413.
123

st: mișca de la sine, ci primește determinații care îi sunt așezate ca
orizont întru care ea tinde să se împlinească mânată de “dor”, dar și
dc frica de a nu eșua și rătăci, pierzând astfel din vedere ținta întru
care ea se desfășoară, In acest fel, „înfrânând prin frica de pedepse
pornirile tară rânduialâ ale celor neînțelepți”, legea scrisă “îi
obișnuiește să îi socotească pe toți egali.. Prin aceasta se consolidează
forța dreptății, încât cu timpul devine fire, prefăcând firea sufletului în
afecțiune față de bine ce se întărește pe încetul prin voință, iar
obișnuința de a se curăți prin uitare de cele de mai înainte într-o
deprindere care face să se nască deodată cu sine iubirea față de
alții”3 1 9 .
Deprinderea de a trăi rațional în orizontul determinațiilor date
conduce mai departe la “încununarea” rațiunii naturale a omului, ceea
ce Sf. Maxim numește “dorul dragostei” sau “adaosul dorului”. Este
vorba de tendința omului de a se autodepași și împlini în acest
orizont, în care el descoperă nu o limită de netrecut, ci un spațiu care
invită la un ‘mai departe’ ce se extinde, conducând către un adânc de
taină pe care el se simte chemat să-l exploreze spiritual.
Ca și legea naturală, legea scrisă conduce la constituirea unui
tip specific de comunitate. Sf. Maxim definește împlinirea legii scrise
ca fiind „solidaritatea prin iubire (s.n.) a tuturor celor ce s-au împărtășit
din aceeași fire, purtând rațiunea firii încununată de dorul dragostei (s.n.)
și înfrumusețând legea firii cu adausul dorului (s.n.)”320.
Deși legea scrisă este, ca și legea naturală, formă a rațiunii
naturale , a logos-ului aflat în om în virtutea firii umane, a chipului divin
în el, ea presupune o altă paradigmă spirituală ce trimite la o înaintare,
la un progres duhovnicesc, sau, mai bine spus, la o dorință de înaintare
spirituală. Altfel spus, în timp ce legea naturală se deschide în făptuire
și își supune simțirea „spre înlăturarea nesocotinței (iraționalității) prin
care se menține dezbinarea între cei uniți prin natură”, legea scrisă
intervine „ după (s.n.) înlăturarea iraționalității simțirii”, și tinde către
un orizont duhovnicesc asociindu-și „si iubirea duhovnicească (s.n.) prin
care susține reciprocitatea între cei de același neam”32 1 . Ca și legea
'’ ii'.n * • ! \i. p. 414.
124

naturală, legea scrisă se realizează tot în impreuna-viețuire a celor de
același neam. Deși acest fapt se petrece pe o treaptă superioară, într-
un orizont care lipsea primei forme a legii, ea nu reușește totuși să
conducă dincolo de limitele comunității naturale, la fel cum “dorul”
de care vorbește Sf. Maxim rămâne ceea ce este și nu se împlinește în
deplinătatea adevărului și prisosința harului.
Spre deosebire de primele două legi, care sunt forme de
rațiune naturală, Jegea barului este rațiunea mai presus de fire (s.n.), care
preface firea în chip neschimbat îndumnezeind-o și arată în firea
oamenilor, ca într-o icoană, arhetipul necuprins și mai presus de ființă
și de fire și procură fericirea veșnică”322. Această a treia paradigmă a
legii nu mai ține ontologic de om și, ca atare, el nu poate să atingă
stadiul pe care ea-1 presupune numai prin efortul său propriu. Ea este
rațiunea la care omul ajunge prin intermediul harului divin și, ca atare,
trimite la „imitarea nemijlocită a lui Dumnezeu”, Care a venit în trup
și S-a sălășluit între noi.
In acest sens, lucrările ci izvorăsc din adâncul de smerenie și
rugăciune al lui Dumnezeu, Cel Care ni le oferă spre împărtășire. El
face acest lucru „ca să învățăm nu numai să ne ajutăm întreolaltă în
chip natural și să ne iubim unii pe alții ca pe noi înșine în chip
duhovnicesc, ci să purtăm de grijă de alții mai mult decât de noi înșine
în chip dumnezeiesc și aceasta să ne fie dovada dragostei întreolaltă
ca, în temeiul virtuții noastre, să fim gata a suferi cu bucurie moartea
de bună voie unii pentru alții. 'Căci nu este altă iubire mai mare ca
aceasta, ca cineva să-si pună sufletul pentru prietenii săi’ (In.
15,13)”323.
Tipul de împreună-viețuire care se realizează întru legea
harului transcende limitele naturale ale sângelui, limbii sau tradițiilor
unui popor. Comunitatea celor ce trăiesc după har este sandorum
cotnmunio , comuniunea sfinților, a prietenilor lui Hristos, în mijlocul
cărora El este întotdeauna prezent, și care, ei înșiși, își devin unii
altora prieteni3 2 4 . Cel care-L slăvește și-I liturghisește lui Dumnezeu
s' iiiii hm.
5 2 ,Iim d k m .
,2llDKM , Capete despre dragoste, în Filocalia II, suta a IV-a, 97, p. 142: “Numai cei
ce păzesc întocmai poruncile și cunosc adevărat judecățile dumnezeiești nu părăsesc
pe prietenii încercați prin îngăduința lui Dumnezeu. Dar cei ce disprețuiesc poruncile
125

devine “prieten adevărat” al Lui3 2 5 și, implicit, prieten al tuturor
celorlalți prieteni ai lui Dumnezeu3 2 6 . Mai mult, împreună-viețuirea
întru legea harului este comunitatea celor ce, prin har, au fost înfiați
de către Dumnezeu, așa încât ei II recunosc ca Părinte, invocându-L
împreună cu Duhul care le izvorăște în inimă în mod minunat.
Această comunitate este Biserica.
Către ea conduc formele anterioare de lege/rațiune, ca un
drum (da.nek) către ținta sa. In ea se împlinește, se adună întreaga
lege. Biserica este astfel paradigma desăvârșită a împreună-viețuirii
oamenilor și, drept urmare, tip al împărăției “ce va să vie”: „Iar dacă
acesta este înțelesul celor trei legi, cu drept cuvânt cetatea cea mare a
lui Dumnezeu, adică Biserica, sau sufletul fiecăruia se află la capătul
unui drum de trei zile, ca una ce primește și cuprinde dreptatea firii, a
legii și a duhului (• ••)• Căci în aceste trei legi se află toată podoaba
Bisericii, câtă se cuprinde în lărgimea virtuții, în lungimea cunoștinței
și în adâncimea înțelepciunii și a cunoașterii tainice a lui Dumnezeu (a
Teologiei mistice)”3 2 7 .
și nu cunosc judecățile dumnezeiești, când ii merge prietenului bine, se bucură
împreună cu el, iar când c încercat și pătimește, îl părăsesc. Ba uneori se dau chiar cu
dușmanii”.
SlMI-ON N o u l Tk o j .OC,, Cele 225 de capete teologice și practice, în: Filocalia
VI, p. 79.
3 2 6 Sp. Ma x i m M ă r t u r i s i t o r u l , Capete despre dragoste…, suta a IV-a, 36, p. 130:
„Pacea negrăită a Sfinților îngeri se susține prin aceste două dispoziții: prin dragostea
față de Dumnezeu și prin dragostea întreolaltă. Asemenea stă lucrul și cu toți sfinții
din veac. Deci preafrumos s-a spus de către Mântuitorul nostru: în aceste două
porunci atârnă toată Legea și Proorocii”.
,2 'fD i;M , Răspunsuri către Talasie, în tr . 64, pp. 414-415.
126