Limbajul Ecumenic al Bisericii Romano – Catolice

Cuprins

INTRODUCERE ……………………………………………………………………………………….4

CAPITOLUL I. Conciliul II Vatican

I. 1. Sfânta Treime în doctrina romano – catolică

I. 1. 1. Filioque………………………………………………………………………………….8

I. 1. 2. Consubstanțialitate și relații intra-treimice………………………………..12

I. 1. 3 .Relațiile Persoanelor Sfintei Treimi cu lumea………………………… 14

I. 2. Biserica

I. 2. 1. Hristos și Sf. Duh în lucrarea Bisericii………………………………………18

I. 2. 2. Primat și colegialitate…………………………………………………..26

I. 2. 3. Sfintele Taine – mijloace de sfințire ale credincioșilor………………..40

I. 3. Ecumenismul Conciliului II Vatican

I. 3. 1. Unitate sau uniatism ? ……………………………………………………………45

I. 3. 2. Roma și celelalte scaune apostolice………………………………………….49

I. 3. 3. Perspective de dialog și comuniune………………………………………….54

CAPITOLUL II. Dialogul ecumenic între Biserica Romano-Catolică și Biserica Ortodoxă

II. 1. Ridicarea anatemelor, premiza unui nou început………………………..56

II. 2. Ecumenism sau prozelitism?…………………………………………………..58

II. 3. Uniatismul – piedică în calea unității…………………………….….63

CAPITOLUL III. Catehismul Bisericii Romano – Catolice, “reînnoire a teologiei apusene”?

III. 1. Dumnezeu Fiul…………………………………………………..73

III. 1. 1. Jertfa lui Hristos și răscumpărarea oamenilor….………73

III. 1. 2. Har și libertate în Hristos …………..………………………82

III. 2. Dumnezeu Sfântul Duh

III. 2. 1. Prezentarea Sf. Duh în Catehism………………………………84

III. 2. 2. Gratie creata – Har necreat ….……….…………………..90

III. 3. Hristos și Sf. Duh în Catehismul romano – catolic

III. 3. 1. Hristos și Biserica – Trupul Său……………………..…….91

III. 3. 2. Biserica și lucrarea Sf. Duh………………………..…..…93

III. 3. 3. Primat și infailibilitate…………………………………….96

III. 3. 4. Sf. Taine și Ierurgiile. Sacramnete și sacramentaliile……103

III. 3. 5. Indulgențele și tezaurul Bisericii………………………..115

III. 3. 6. Considerații generale…………………………………….118

CAPITOLUL IV. Vizita Papei Ioan Paul al II-lea în România – perspective și speranțe de dialog și cooperare.

IV. 1. « Creștinătatea face primul mare pas către intrarea în normalitatea primului mileniu »………………………………121

IV. 2. Uniatismul rămâne, încă, un motiv de despărțire………….128

Capitolul V. Vizita P.F. Părinte Teoctist, Patriarhul B.O.R. la Vatican – semnificații spirituale și pastorale

V.1. Biserica Ortdoxă Română – punte între Orient și Occident…………133

V.2. Realitatea dramatică a despărțirii……………………………………138

Concluzii…………………………………………………………………………….141

BIBLIOGRAFIE ………………………………………………………………………141

Introducere

Ultimele secole se caracterizează în primul rând prin ecumenismul, în contextul căruia se desfășoară dialogul dintre Bisericile și confesiunile creștine. Cele mai neașteptate împliniri, în vederea refacerii unității creștine, au fost înregistrate mai ales după deschiderea Bisericii Romano-Catolice față de celelalte Biserici, în special față de Biserica Ortodoxă. Iată de ce dialogul iubirii și cel teologic dintre Biserica Răsăriteană și cea Apuseană are un rol hotărâtor pentru realizarea dezideratului ecumenic, ca toți să fie una.

Îndreptarul pentru aplicarea principiilor și normelor cu privire la ecumenism, noul Cod al Dreptului Canonic Roman și cel al Bisericilor Orientale unite cu Roma, Catehismul Bisericii Catolice, Scrisoarea Apostolică „Orientale Lumen”, enciclica „Ut unum sint”, Raportul Consiliului Pontifical pentru Promovarea Unității Creștinilor privind purcederea Duhului Sfânt (septembrie 1995), precum și recentele vizite interconfesionale, sunt grăitoare în acest sens.

Trebuie să precizăm că dialogul dintre ortodocși și romano-catolici își are dificultățile sale datorate în special diferențelor dintre cele două Biserici, diferențe pe care nu le putem neglija. Astfel, în spiritul unei reale apropieri de teologia romano-catolică dar, totodată, convinși fiind că „nimic nu este mai dăunător ecumenismului decât falsul irenism”, ne propunem să evidențiem tocmai aceste diferențe care constituie, încă, „bariere” în calea realizării comuniunii dintre cele două Biserici. Aceasta, deoarece „este clar că metoda de a continua (drumul) spre deplina comuniune, este dialogul adevărului, hrănit și susținut de dialogul iubirii”; nu există în creștinism Iubire fără Adevăr și« pe amândouă le găsim în Sfânta Scriptură și în gândirea patristică a primului mileniu. Faptul că Biserica Ortodoxă și cea Romano – Catolică au împreună tezaurul de credință al primului mileniu, face ca speranța de realizare a acestei comuniuni să fie mai mare.

Pe de altă parte, de-a lungul anilor au apărut diferențe între Orient și Occident; „principiul trinitar”, care este „cheia de înțelegere a Ființei lui Dumnezeu, a ființei Bisericii, a misterului persoanei” fiind exprimat diferit de cele două Biserici. Biserica Romano – Catolică pune întotdeauna accentul pe „natura divină, în detrimentul Persoanelor dumnezeiești”.

Prin această concepție, teologia romano-catolică a introdus, pe de o parte, opoziția dintre Adevăr și Iubire, iar pe de altă parte, separația, pe plan iconomic, între Hristos și Duhul Sfânt. De aceea, „slăbind trăirea Duhului în Biserică și în credincioși, apare o Biserică juridică și instituțională, nu pentru că prezența lui Hristos fără Duhul produce aceste fenomene, ci pentru că Hristos nu e sălășluit fără Duhul în Biserică și în credincioși, ci e cugetat ca Unul ce stă la distanță, lăsând un <<vicar>> care conduce Biserica după <<poruncile>> lui”.

De aceste aspecte vom ține seama în prezentarea lucrării, dar, mai ales de accentuarea exagerată a subordonării celorlalte Biserici ale lui Hristos, Bisericii Romane și în ultimă instanță Papei – care astfel ia locul lui Hristos și al Sfântului Duh în Biserică.

Lucrarea este structurată în cinci capitole și prezintă ecumenismul romano-catolic de la apariția lui, la cel de al doilea Conciliu de la Vatican, și până în prezent.

În capitolul I am încercat să arătăm dacă și în ce măsură Conciliul Vatican II a însemnat un progres pentru teologia romană.

În capitolul II am analizat dialogul ca rezultat al deschiderii Bisericii Romano – Catolice spre celelalte Biserici, precum și dificultățile întâmpinate în evoluția lui.

În capitolul III am încercat să arătăm în ce măsură spiritul Conciliului II Vatican se regăsește în Catehismul Bisericii Catolice și dacă acesta reprezintă o revenire a teologiei romano-catolice la gândirea patristică.

În capitolele IV și V am arătat importanța vizitelor interconfesionale pentru dialogul dintre cele două Biserici.

Bibliografia utilizată pentru această lucrarea este menționată pe șase compartimente : A. Izvoare (Sf. Scriputră).

B. Părinți și scriitori bisericești.

C. Cărți și studii de referință.

D. Publicații și periodice.

E. Cărți și studii de specialitate :

I. Ortodoxe.

II. Romano – catolice.

III. Ecumenice.

F. Alte surse (Internet).

În tratarea subiectului și în redactarea conținutului s-a urmărit o prezentare sumară și cât mai edificatoare a temei abordate, ținând cont de dimensiunile unei teze de licență.

De un real folos mi-a fost lucrarea Pr. Vasile Nechita, Sfânta Treime și Biserica, după Catehismul Bisericii Catolice, din punct de vedere ortodox, susținută ca teză de doctorat la Facultatea de Teologie Ortodoxă din cadrul Universității București, sub îndrumarea Pr. Prof. Dr. Dumitru Popescu și care, cu amabilitatea autorului, mi-a parvenit înainte de publicare, adică în manuscris. Mulțumesc pe această cale tuturor celor care m-au ajutat la întocmirea acestei lucrări : Înalt Prea Sfințitului Mitropolit Daniel al Moldovei și Bucovinei, coordonatorul științific al acestei teze de licență, părinților profesori ai Facultății de Teologie Ortodoxă „Dumitru Stăniloae”, care au binevoit a-mi da unele îndrumări, precum și tuturor celor care au avut amabilitatea de a-mi oferi sugestiile și ajutorul lor.

Cap. I. Conciliul II Vatican

I. 1 . 1. Filioque

Anunțat încă din ianuarie 1959 de către Papa Ioan al XXIII-lea, Conciliul, care avea drept scop ,,de a reînnoi Biserica, de a-i uni pe creștini și de a intra în dialog cu lumea”, a contribuit la redescoperirea – după cum spunea Papa Ioan Paul al II-lea cu prilejul vizitei la Vatican a PF. Părinte Patriarh Teoctist – că bogatei tradiții duhovnicești, liturgice, disciplinare a Bisericilor Răsăritului, care aparține patrimoniului comun al Bisericii Una, Sfântă, Sobornicească și Apostolească (cf. Unitatis Redintegratio, 16); pe de altă parte, a subliniat necesitatea de a păstra cu aceste Biserici relațiile frățești care trebuie să existe între Bisericile locale ca și Biserici surori (cf. Unitatis Redintegratio, 14)”.

Însă după cum evidenția chiar un teolog romano – catolic, «adevărul este că dacă totul presupune un izvor comun și conformitatea profundă a doctrinelor, este totuși evident că Ortodoxia și Catolicismul sunt ireductibil diferite. Totul este diferit, chiar și ceea ce pare asemănător».

Pornind de la aceste afirmații, ne propunem să vedem în ce măsură Conciliul II Vatican a adus o ,,reînnoire” a ecleziologiei romano-catolice și cum a evoluat doctrina conciliului de-a lungul timpului.

Pentru aceasta, este necesar să subliniem de la început că ,,acest Conciliu este continuarea naturală și completarea primului Conciliu general de la Vatican”.

Cu alte cuvinte, ,,Vatican II n-a dogmatizat, n-a formulat dogme noi, dar a întărit pe cele mai discutabile dogme din vechime”.

Astfel, în spirit ecumenist s-a încercat să se evidențieze ,,caracterul complementar al doctrinei ortodoxe și a celei romano – catolice”: ,,Nu e de mirare dacă anumite aspecte ale misterului revelat au fost mai bine sesizate și mai bine expuse de o parte sau de alta, astfel încât diferitele formule teologice trebuie să fie considerate adesea mai mult complementare decât opuse”.

Este și cazul adaosului Filioque introdus în Crez și care reprezintă în concepția romano – catolică ,,tradiția nemuritoare a Sfintei Biserici a lui Dumnezeu”.

Și chiar dacă Vatican II n-a tratat pe larg despre Sfânta Treime, fiind ,,un conciliu funciar eclesiologic”, totuși o înțelegere greșită a relațiilor dintre Persoanele Sfintei Treimi duce implicit la o falsă doctrină despre Sfântul Duh și Biserică.

De aceea, deși unii teologi romano – catolici nu mai consideră Filioque ca fiind un obstacol, considerăm totuși necesară o nuanțare a dogmei Sfintei Treimi întrucât ,,principiul trinitar este cheia de înțelegere a Ființei lui Dumnezeu și a ființei Bisericii”, iar după cum spunea Sfântul Grigore Sinaitul în secolul al XIV-lea, definiția dreptei credințe este a vedea și a cunoaște întru curăție cele două dogme ale credinței, adică Treimea și doimea (…)”.

Astfel, Conciliul afirmă că ,,Biserica universală apare ca o obște care își trage unitatea ei din unitatea Tatălui, Fiului și Duhului Sfânt”, adică unitatea ,,unicului Dumnezeu Tatăl și Fiul în Duhul Sfânt”.

Observăm aici că se accentuează unitatea de natură a Sfintei Treimi în detrimentul Persoanelor, adică se accentuează caracterul impersonal a lui Dumnezeu și nu cel personal, ceea ce face ca unitatea Persoanelor să devină fie o unire confuză, fie o separație: ,,atunci când, în explicarea relațiilor interpersonale din Sfânta Treime, accentul este pus pe natura concepută în mod greșit ca fiind impersonală, unitatea Persoanelor se transformă într-o unire confuză (Tatăl și Fiul) sau într-o separație (Fiul și Duhul).

Sunt de remaDuhul).

Sunt de remarcat și alte consecințe pe plan trinitar ale lui Filioque, ca de exemplu, opoziția dintre Adevăr și Iubire. Fiul izolat de Duhul Sfânt devine un simplu adevăr al Tatălui, lipsit de conținut duhovnicesc, iar Duhul Sfânt izolat de Fiul, se transformă în principiu impersonal lipsit de formă. În virtutea separației dintre Fiul și Duhul Sfânt va rezulta pentru teologia scolastică opoziția ireductibilă dintre formă și conținut, dintre adevăr și iubire, dintre obiectiv și subiectiv”.

Din acest motiv, consider mai mult decât necesară o paralelă cu lucrarea Sfântului Ioan Damaschin, ,,Despre credința ortodoxă”, paralelă care va reliefa diferența de gândire dintre teologia ortodoxă și cea romano-catolică: ,,Un Tată, Tatăl, Care este fără de început, în sensul că este necauzat, căci nu este din cineva.

Un Fiu, Fiul Care nu este fără de început în sensul că nu este necauzat. Căci este din Tatăl. Dar dacă am raporta termenul de «început» la timp, atunci și Fiul este fără de început, căci El este făcătorul timpurilor și prin urmare nu cade sub timp.

Un Duh, Sfântul Duh Care este din Tatăl nu în chip firesc, ci purces. Tatăl nu este lipsit de ne-naștere, pentru că a născut, nici Fiul de naștere, pentru că a fost născut din Cel nenăscut și nici Duhul nu se schimbă în Tatăl sau în Fiul, pentru că purcede și este Dumnezeu. Însușirea este ceva netransmisibil; cum ar putea să rămână însușire ceea ce se transmite sau se preface? Căci dacă Tatăl este Fiul atunci nu este cu adevărat Tatăl, căci unul este cu adevărat Tatăl. Și dacă Fiul este Tatăl atunci nu este cu adevărat Fiu, căci unul este cu adevărat Fiu și unul Duhul Sfânt. Trebuie să se știe că nu spunem că Tatăl este din cineva, ci spunem că El este Tatăl Fiului. Pe Fiul nu-L numim nici cauză, nici Tată, ci spunem că El este din Tatăl și Fiu al Tatălui. Iar Duhul cel Sfânt spunem că este din Tatăl și-L numim Duhul Tatălui. Nu spunem că Duhul este din Fiul, dar Îl numim Duhul Fiului”.

În contrast cu cele prezentate mai sus, Conciliul afirmă că Tatăl este ,,Începutul fără de început din Care Se naște Fiul și de la care Duhul Sfânt purcede prin Fiul. Aceasta nu este altceva decât reafirmarea vechii concepții despre Filioque, cu consecințe dezastruoase pe plan ecleziologic.

I. 1. 2. Consubstanțialitate și relații intra – treimice.

Filioque izolează pe Fiul de Duhul Sfânt sau – după cum remarcă Părintele Dumitru Popescu – ,,introduce pe plan iconomic separația dintre Hristos și Duhul Sfânt”.

Or Sfinții Părinți ai Bisericii Una, Sfântă, Sobornicească și Apostolească au subliniat contrariul. În acest sens, Sfântul Vasile cel Mare spune că «Fiul e Cel Ce face cunoscut prin Sine și cu Sine pe Duhul Care purcede din Tatăl».

Iar Sfântul Grigore de Naziaus afirmă: „Dar ce este purcederea? Spune-mi tu ce este ne-nașterea Tatălui și eu îți voi explica ce este nașterea Fiului și purcederea Duhului; însuși faptul de a nu Se fi născut și de a Se fi născut și de a purcede Îi dă unuia dimensiunea de Duhul Sfânt ca să salveze distincția celor trei ipostasuri într-o unică fire și demnitate a dumnezeirii. Căci nici Fiul nu este Tatăl, fiindcă Unul este Tatăl, nici Duhul nu este Fiul, fiindcă este din Dumnezeu.

Pentru noi nu este decât un unic Dumnezeu, pentru că una este dumnezeirea. Și cei ce sunt din ea rămân în ea, deși credem că sunt Trei. Când privim la dumnezeire, la cauza primă și la principiul unic apare în cugetarea noastră unitatea ei. Iar când privim la Cei în care este dumnezeirea, la Cei care ies din cauza primară în mod ne-temporal, fiind din ea și de aceeași slovă, cei închinați sunt Trei”.

Prin purcedere nu se înțelege provenirea unuia din altul, adică a Duhului din Tatăl și Fiul ca în romano – catolicism, ci, așa cum afirma Părintele Stăniloae, „purcedea înseamnă pornirea de la cineva spre alt cineva: Duhul Sfânt purcezând din Tatăl, pornește spre Fiul, iar Fiul este ținta în care se va opri”.

Acest mod de a vedea purcederea ne ajută să înțelegem expresia Sfinților Părinți că „Duhul purcede din Tatăl și se odihnește în Fiul”.

Astfel, prin faptul că Duhul se odihnește în Fiul, „se manifestă nu numai unitatea între Fiul și Duhul, dar se întărește și unitatea între Tatăl și Fiul”. Sau altfel spus „Fiul iubește prin Duhul pe Tatăl ca pe Cel ce L-a născut pe El și L-a purces pe Duhul. Strălucirea Duhului din Fiul este răspunsul iubirii Fiului la iubirea inițiatoare a Tatălui, care-L purcede pe Duhul Sfânt. Iubirea Tatălui odihnindu-se în Fiul, îi strălucește Tatălui din Fiul ca iubire a Fiului”.

I. 1. 3.Relațiile Persoanelor Sfintei Treimi cu lumea

Conciliul afirmă apoi că, „prin Cristos, Cuvântul făcut trup, oamenii pot ajunge la Tatăl în Duhul Sfânt și se fac părtași la firea dumnezeiască”.

Această tendință de accentuare a naturii dumnezeiești în detrimentul Ipostaselor este subliniată și de Papa Paul al VI-lea:„Noi creștinii, instruiți prin revelație, știm că Dumnezeu subzistă în Trei persoane: Tatăl, Duhul și Fiul Sfânt, dar că noi celebrăm totdeauna natura divină ca unică, noi proclamăm unic pe Dumnezeul Cel viu și adevărat”.

Ca urmare a acestei tendințe de a accentua natura divină în detrimentul Persoanelor, Ipostasele divine sunt transformate în instrumente prin care oamenii „se fac părtași la firea dumnezeiască”.

Astfel, „Conciliul vorbește numai de o participare a făpturii la natura cea mai presus de fire (…). Niciodată Vatican II nu vorbește despre o comunicare a Sfintei

Treimi față de Biserică”.

Or, așa cum remarcă Părintele Profesor Dumitru Popescu, „teologia ortodoxă, cu caracterul ei profund duhovnicesc reprezintă un adevărat antidot al culturii secularizate în măsura în care pune la baza întregii sale reflecții Sfânta Treime, ca structură a supremei iubiri și comuniuni. Întrucât Dumnezeu este înțeles ca o comuniune treimică de Persoane divine, care trăiesc Una în Alta (In 17, 21), Sfânta Treime rămâne mereu deschisă față de om și creație, în Hristos. Omul nu va ajunge niciodată la Dumnezeu, dacă Dumnezeu nu se coboară către el. Mântuitorul S-a coborât din cer pe pământ și S-a ridicat de pe pământ la cer, după ce a murit și înviat, pentru ca să arate omului că împlinirea aspirațiilor lui de nemurire nu se află decât în cer, în Sfânta Treime, ca izvor de viață veșnică. Și de atunci Hristos coboară mereu (peste) Biserică, de la Tatăl în Duhul Sfânt, pentru ca să înalțe credincioșii la comuniunea de lumină, viață și iubire a Sfintei Treimi (…). Dacă Hristos nu se coboară la om, omul se prăbușește din punct de vedere spiritual”.

În teologia ortodoxă, Persoanelor Treimice le este proprie o consubstanțialitate: „cea ce permite atât sinergia celor Trei Persoane dumnezeiești, în oiconomie, cât și realizarea apropierilor (care) e perihoreza trinitară. Pentru că fiecare Persoană este în celelalte două și pentru că celelalte două sunt în prima”.

În Sfânta Treime există „o mișcare interpersonală, o comuniune perfectă fără amestecarea ipostasurilor, având un singur principiu. Perihoreza sau întrepătrunderea ipostasurilor nu e determinată nici de vreo distanță sau despărțire în sânul lui Dumnezeu, nici nu suferă vreo diferență a acestora, luate fiecare în parte.

Persoanele există ca altele, în mod liber, dar ele rămân în comuniunea sau în sânul lui Dumnezeu”.

Dumnezeu este Unitatea în Treime, nu numai în ființa Sa interpersonală, ci și în „actele revelatoare, în formele sau ieșirile Sale iconomice: «Treimea este prezentă și activă în lucrările dumnezeiești. Chiar dacă lucrarea sau ieșirea în afară este ipostatică, personală trebuie subliniat că ea aparține Treimii»”.

Aceasta înseamnă că „nu lucrează numai una din Persoanele Sfintei Treimi ci toate Trei, dar fiecare după modul său propriu: «Unul vorbește și lucrează ca Dumnezeu Tatăl, altul ca Fiul lui Dumnezeu, altul ca Duhul lui Dumnezeu»”.

În acest sens, Sfântul Vasile cel Mare spune că „există o singură sursă a tot ce există, care creează prin Fiul și duce la desăvârșire prin Duhul”.

Astfel, Tatăl este Creator, Fiul Răscumpărător sau Mântuitor, iar Duhul Sfânt Sfințitor, deși creația, mântuirea și sfințirea sunt opera comună a Sfintei Treimi. Nu putem concepe un Dumnezeu transcendent, ci Unul care se revelează „prin făpturi și Scripturi”; „în revelația Sa istorică, Dumnezeu se descoperă nu pe

măsura a ceea ce este El și cum este El, în raport cu creatul”. Doar așa putem înțelege că Tatăl a creat și creează așa cum ne încredințează Însuși Mântuitorul Hristos: „Tatăl Meu până acum lucrează și Eu lucrez”; Fiul este într-o „permanentă stare de jertfă și deci de arhiereu”, cu scopul de „a ne trage și pe noi în această stare”, iar „Duhul este într-o continuă «purcedere» de la Tatăl iubitor spre Fiul cel iubit și într-o strălucire iubitoare de la Fiul spre Tatăl”, dar și „într-o permanentă pogorâre sau Cincizecime peste Biserica lui Hristos”.

Teologia occidentală neagă faptul că Dumnezeu este incognoscibil după ființă și că poate fi trăit, experimentat prin „energiile necreate prin care Dumnezeu comunică, Se lasă a fi împărtășit, Se manifestă”. Învățătura palamită despre energiile necreate „nu numai că nu rupe comuniunea lumii cu Dumnezeu, dar păstrează și unitatea ontologică și personală a omului, contribuind la întărirea experienței lui Dumnezeu. Aceasta păstrează omul în unitate cu întregul neam omenesc, pentru că toți oamenii pot și sunt chemați să trăiască experiența lui Dumnezeu, dar în comuniune între ei și a fiecăruia personal cu Creatorul, prin acest har necreat care depășește hotarele creației”.

Întruparea Mântuitorului Isus Hristos și pogorârea Sfântului Duh „au făcut posibilă coborârea pe pământ a Treimii, Care locuiește în noi și ne îndumnezeiește, …, ne împărtășește energiile și lucrările Sale necreate prin care participăm la viața de iubire a lui Dumnezeu”.

Astfel, în gândirea teologică apuseană, Sfântul Duh „nu este văzut în dimensiunea și plenitudinea prezenței Sale lucrătoare în Biserică”, fapt ce are consecințe grave pentru eclesiologie, pentru că acolo „unde slăbește trăirea Duhului în Biserică și în credincioși, apare o Biserică juridică și instituțională”.

Aceasta deoarece în catolicism se omite faptul că „acest Trup – adică Biserica – este tipul sau imaginea Duhului. Nimeni care pierde tipul sau imaginea nu va participa la arhetip. Așadar, fraților păstrați Trupul, ca să participați la Duh (…)”. Sfântul Duh este viața Bisericii! De aceea, pnevmotologia este strâns legată de eclesiologie. Dar să vedem în ce constă învățătura despre Biserică a Conciliului II Vatican, recunoscut ca fiind „unul funciar eclesiologic”.

I. 2. Biserica

I. 2. 1. Hristos și Sf. Duh în lucrarea Bisericii

Mai întâi, se cuvine să subliniem că „unul din meritele recunoscute ale Conciliului al II-lea de la Vatican constă fără îndoială în faptul de a fi căutat să interpreteze Biserica nu numai în termeni juridici, ci și în termeni de «mister»”. În acest sens, primul capitol din Lumen Gentium se intitulează semnificativ „Misterul Bisericii”.

Din păcate însă, «neatenția romano – catolicilor față de Sfântul Duh este azi mai evidentă decât înainte; schema De Ecclesiaprezentată în Conciliul al II-lea de la Vatican, deși începe cu o bază treimică și cu acceptarea misterului Bisericii, în expunerea ei sistematică omite ambele aceste lucruri. Sfântul Duh menționat o singură dată e uitat în întregime în tot restul textului».

Astfel, despre Tatăl ni se spune că „a creat universul prin dispoziția absolut liberă și tainică a înțelepciunii și bunătății Sale”, ceea ce ne face să credem că Tatăl nu a creat prin Fiul întru Duhul Sfânt, ci separat, fără conlucrarea Fiului și a Duhului Sfânt. De asemenea, separat de Fiul și Sfântul Duh, Tatăl „S-a manifestat El Însuși și scopul Său în istoria poporului Israel”.

În privința Fiului, Conciliul afirmă că pentru a „îndeplini voia Tatălui, Hristos a inaugurat pe pământ Împărăția cerurilor, descoperindu-ne misterul ei și îndeplinind prin ascultarea Sa, răscumpărarea”.

Totodată, „pentru că «în El sălășluiește toată plinătatea dumnezeirii» El umple cu darurile Sale divine Biserica, despre care știm că este Trupul și plenitudinea Sa”.

Despre Sfântul Duh, Conciliul afirmă că „a fost trimis în ziua Cincizecimii, ca să sfințească Biserica fără încetare”. El înzestrează Biserica „cu o efuziune specială” pentru a-i da „viață, unitate și mișcare”. Pe de o parte remarcăm că cele Trei Persoane ale Sfintei Treimi par să lucreze separat unele de altele, iar pe de altă parte, „în virtutea separației artificiale introduse în lucrarea comună a Sfintei Treimi, Biserica intră în posesia unei grații create detașate de Dumnezeu”.

Chiar dacă nu se mai vorbește în mod direct despre grația creată, totuși, prin faptul că „Biserica este echipată pe pământ cu o sfințenie adevărată, deși imperfectă” aceasta este subînțeleasă.

Din această cauză, „Dumnezeul latinilor este atât de inaccesibil, atât de imparticipabil, încât orice contact real cu creaturile Sale este cu totul de neconceput. Dumnezeu este exclus, fără a putea acționa în lume prin Energiile Sale naturale; El se vede obligat să se folosească de foarte departe de haruri nu divine, ci create; în timp ce ortodoxului îi este de ajuns să vrea să strălucească în razele îndumnezeitoare pe care Dumnezeu le revarsă în permanență pentru sufletele curate, pentru a se afla în Lumina copleșitoare și necreată care îndumnezeiește totul, suflet și trup. Dimpotrivă, cel care neagă Harul îndumnezeitor rămâne rece, sub Lege, neiubit și trist, simțind că Dumnezeu lipsește din viața lui, condamnat să trăiască în limitele naturale, foarte strâmte, așteptând să-I fie acordat harul (…)”.

Dacă avem în vedere că de fapt, „caracterul de universalitate, care strălucește peste norodul lui Dumnezeu este un dar al Domnului Însuși, grație căruia Biserica Catolică tinde, în mod eficace și perpetuu, să recapituleze întreaga umanitate, cu tot ce are ea bun, sub Capul ei, care este Hristos, în unitatea Duhului” , înțelegem de ce „Occidentul a avut nevoie de un fel de «mângâietor» pentru a umple acest vid”, datorat absenței lui Dumnezeu.

„Ortodoxia n-a avut niciodată nevoie de o ființă omenească ca intermediar, pentru ca ea să se afle în relație permanentă și neîntreruptă cu Dumnezeu prin razele Sale necreate”.

De aceea, Conciliul afirmă că „Păstorul veșnic – adică Hristos n.n. – a întemeiat Sfânta Biserică, trimițându-i pe Apostoli așa cum El Însuși a fost trimis de Tatăl (cf. Io. 20, 21), și a voit ca urmașii lor, adică episcopii, să fie până la sfârșitul veacurilor Păstori în Biserica Sa. Iar pentru ca episcopatul însuși să fie unul și indivizibil, a așezat în fruntea celorlalți Apostoli pe Sfântul Petru și a stabilit în el principiul și fundamentul veșnic și vizibil al unității credinței și comuniunii”; „Domnul Isus, după ce s-a rugat Tatălui, chemând la sine pe cei pe care i-a voit, a stabilit doisprezece (…); pe aceștia i-a constituit Apostoli (cf. Lc. 6, 13) în forma unui colegiu sau grup stabil, în fruntea căruia l-a pus pe Petru”.

„Biserica universală, pe care Domnul a întemeiat-o pe Apostoli” a fost „zidită pe Sfântul Petru, mai marele lor”.

Mai întâi, observăm că, în gândirea teologică apuseană, Biserica a fost întemeiată de Hristos îndată după Înviere (cf. In. 20, 21) și nu la Rusalii. În al doilea rând, observăm că se accentuează întâietatea lui Petru în fața celorlalți Apostoli. Aceasta pentru a arăta că Papa, ca „urmaș a lui Petru” este „vicarul lui Hristos și capul văzut al întregii Biserici”, iar în virtutea acestei calități, Papa este văzut ca fiind în Biserică unicul „tată al întregii familii”.

De aceea, la Rusalii, Sfântul Duh nu face altceva decât să întărească unitatea Bisericii, dar nu în jurul lui Hristos, ci în jurul „urmașului lui Petru”. Aceasta din cauză că, „pe pământ, Biserica se află în mers, departe de Domnul, că ea se consideră exilată, astfel încât caută și dorește lucrurile de sus, acolo unde Hristos este așezat la Dumnezeu, până ce va apare Mirele ei în glorie”.

Așadar, Hristos, Capul Bisericii nevăzute rămâne undeva departe, în timp ce Biserica văzută are drept cap pe Papă, „urmașul lui Petru” și „vicarul lui Hristos”.

Observăm pe de o parte că, „pentru ca papa să poată rămâne capul Bisericii văzute, Conciliul tinde să plaseze Sfânta Treime și Biserica pe planuri paralele”, iar pe de altă parte „pentru a arunca o punte mai temeinică peste prăpastia artificială pe care a introdus-o între planul trinitar și planul iconomic, Conciliul recurge la noi inovații în domeniul mariologic”.

În acest sens, Conciliul afirmă că ea a fost „împodobită încă din prima clipă a zămislirii sale cu strălucirea unei sfințenii unice, Fecioara din Nazaret este, din porunca lui Dumnezeu, salutată de îngerul vestitor ca „plină de har”; „astfel, Maria, fiica lui Adam, consimțind la cuvântul divin a devenit Mama lui Isus și, îmbrățișând din toată inima, fără a fi împiedicată de vreun păcat, voința mântuitoare a lui Dumnezeu, s-a oferit total pe sine, ca slujitoare a Domnului”, pentru ca apoi să sublinieze că „Fecioara Neprihănită, păstrată neatinsă de orice prihană a păcatului strămoșesc, la capătul vieții sale pământești a fost ridicată cu trupul și cu sufletul în gloria cerească și a fost înălțată de Domnul ca regină a universului pentru a fi mai pe deplin asemenea Fiului ei, Domnul Domnilor (cf. Apoc. 19, 16) și învingător asupra păcatului și a morții”.

Trebuie să subliniem că, „în Ortodoxie, Maica Domnului, înainte de a se muta cu trupul la cer, trece prin moarte. De aceea, sărbătoare ei din 15 august se numește «Adormirea Maicii Domnului», nu «Înălțarea la cer cu trupul a Maicii Domnului». Ea trece prin moarte și apoi se mută la cer, fiindcă este maica lui Hristos, Cel Care a murit și a înviat din morți, pentru ca toți cei ce mor în Adam să învie în Hristos (I Cor. 15, 22). Prin însuși faptul că Maica Domnului trece prin moarte și apoi se mută la cer, ea rămâne icoana Bisericii purtătoare a tainei lui Hristos, prin care lumea se mută de la moarte la viață.

Astfel, mutarea de la moarte la Viață este intrarea în slava lui Hristos Cel înviat din morți, slavă care se va arăta lumii întregi la a doua venire a Mântuitorului Hristos (Mt. 25, 31)”.

De asemenea, subliniem că atât dogma imaculatei concepții, cât și cea a înălțării cu trupul la cer a Maicii Domnului, sunt „lipsite de temeiuri biblice corespunzătoare” și „nu înseamnă nimic altceva decât exaltarea Sfintei Fecioare Maria în detrimentul Mântuitorului, așa cum o sugerează însuși textul conciliilor”.

Tot în legătură cu Sfânta Fecioară Maria, Conciliul afirmă că ea este „într-adevăr Mamă a mădularelor (lui Cristos) …, pentru că ea a cooperat prin iubire la nașterea în Biserică a credincioșilor, care sunt mădularele acestui Cap”. Cu alte cuvinte, pentru „a pune în lumină rolul Prea Sfintei Fecioare în misterul Cuvântului întrupat și al Trupului tainic”, Conciliul o declară pe Sfânta Fecioară „Mamă a Bisericii”, ceea ce înseamnă „o situare a Sfintei Fecioare deasupra Bisericii, întocmai ca și papalitatea, adică exaltarea Sfintei Fecioare în raport cu Biserica”.

Totodată, se afirmă că „este o mare bucurie și mângâiere pentru acest sfânt Conciliu că nu lipsesc, nici printre frații despărțiți, oameni care duc cinstea cuvenită Maicii Domnului și a Mântuitorului, mai ales la orientali, care se întrec cu elan arzător și cu suflet devotat în a aduce un cult Născătoarei de Dumnezeu pururea Fecioară”.

Se omite însă faptul că, în Ortodoxie, Sfânta Fecioară Maria „este icoana Bisericii, care poartă în ea pe Hristos și-L arată lumii, prin Evanghelie, prin Sfintele Taine și prin sfințenia vieții” și nu „Mama Bisericii” ca în romano-catolicism.

În Ortodoxie, „cinstirea Maicii Domnului se face pentru că El, Hristos, este Fiul ei. Când a venit Hristos în lumea aceasta, S-a sălășluit în smerenia naturii umane a Fecioarei Maria. Când Maica Domnului se mută în lumea cerească, ea se odihnește în slava Fiului ei”.

O concluzie se impune de la sine: „Prin rolul care i se atribuie – de către Biserica Romano – Catolică n.n. – Sfânta Fecioară tinde să umbrească pe Hristos, pe Duhul Sfânt și Biserica. Exaltând pe Sfânta Fecioară în raport cu Hristos, cu Duhul Sfânt și cu Biserica, Conciliul a căutat să arunce o punte peste adâncul ce tinde să separe Biserica de Sfânta Treime, rezultată din tendința de a izola Biserica de Dumnezeu, pentru a o face dependentă de papă”.

Ținând cont că „în dogma despre Biserică se concentrează toate deosebirile dogmatice particulare ale Bisericilor și din ea se desfășoară, ca dintr-un principiu, sistemele dogmatice ale Bisericii Apusene”, se impune o aprofundare a doctrinei despre Biserică, așa cum este înțeleasă ea de Conciliul al II-lea de la Vatican.

Încă de la început, Biserica apare ca „sacrament și instrument al unirii intime cu Dumnezeu și al unității întregului neam omenesc”. Ea este „societate organizată ierarhic și Trup mistic al lui Cristos; adunare vizibilă și comuniune spirituală; Biserica de pe pământ și Biserica plină de bogății cerești” și care „formează o singură realitate complexă, constituită dintr-un element uman și un element divin”.

Biserica este „sacramentul universal al mântuirii”, prin care Hristos „dezvăluie și în același timp împărtășește misterul iubirii lui Dumnezeu față de om”, și pe care „Mântuitorul nostru după învierea Sa a încredințat-o lui Petru pentru a o păstori, dându-i acestuia și celorlalți apostoli misiunea de a o răspândi și călăuzi”.

„Această Biserică rânduită și organizată în această lume ca societate, subzistă în Biserica Catolică, cârmuită de succesorul lui Petru și de episcopii în comuniune cu el”.

De asemenea, „numai prin Biserica Catolică a lui Cristos, care este instrumentul general de mântuire, poate fi dobândită toată plinătatea mijloacelor de mântuire. Credința noastră este că Domnul a încredințat numai Colegiului apostolic în frunte cu Petru toate bogățiile Noului Legământ pentru a constitui, pe pământ, Trupul unic al lui Cristos căruia trebuie să-i fie deplin încorporați toți aceia care aparțin deja în vreun fel Poporului lui Dumnezeu”.

La cele prezentate până acum, se impun câteva observații: din nou întâlnim concepția specific romano – catolică, conform căreia Biserica a luat ființă în mod văzut imediat după Înviere (cf. In. 20, 21). Astfel, la Cincizecime s-a adăugat numai etajul superior, adică Biserica nevăzută manifestată prin Duhul Sfânt (…). Dar, cum Biserica văzută are prioritate asupra Bisericii nevăzute, fiindcă este zidită înaintea ei, atunci este clar că atât Biserica văzută, cât și cea nevăzută devin dependente de persoana urmașului lui Petru și de puterea juridică și infailibilă de care dispune el..

Pe de altă parte, trebuie să remarcăm progresul pe care Conciliul îl face în raport cu vechile concepții ale teologiei romano – catolice, care a împins episcopatul romano – catolic „la periferia administrativă a Bisericii”.

I. 2. 2. Primat și colegialitate

Diferit de Conciliul I Vatican, care a abordat numai primatul jurisdicțional și infailibilitatea Papei, Conciliul II Vatican abordează și problema colegiului episcopal. Meritul deosebit al Conciliului „caonstă în faptul de a fi surprins episcopatul nu numai în stare dispersată, ci și sub formă colegială”.

Conciliul a făcut pe mulți teologi romano – catolici să se gândească „că și Biserica Apuseană are câte ceva de îndreptat”.

Au existat de asemenea voci, precum cea a arhiepiscopului de Bordeaux, cardinalul Richaud, care au susținut că papa nu stă în afara colegiului și că episcopii sunt frații săi, nu servitorii săi.

Trebuie spus că, prin modul cum a definit colegiul episcopal, Conciliul totuși reprezintă în același timp un regres.

Dar iată ce spune Conciliul în legătură cu acest colegiu episcopal: „Domnul Isus, după ce S-a rugat Tatălui, chemând la Sine pe cei pe care I-a voit, a stabilit doisprezece; pe aceștia i-a constituit Apostoli (cf. Lc. 6, 13) în forma unui colegiu sau grup stabil, în fruntea căruia l-a pus pe Petru”.

„Și după cum dăinuie misiunea încredințată în mod individual de Domnul lui Petru, primul între Apostoli, pentru a fi transmisă și urmașilor săi, tot astfel dăinuie misiunea Apostolilor de a păstori Biserica, misiune care trebuie să fie exercitată fără întrerupere de către ordinul sacru al episcopilor. Episcopii, în virtutea instituirii divine, au urmat Apostolilor ca Păstori ai Bisericii”.

„Precum, din hotărârea Domnului, Sfântul Petru și ceilalți Apostoli au format un singur colegiu apostolic, în același fel sunt uniți între ei Pontiful roman, urmașul lui Petru, și episcopii, urmașii Apostolilor”.

Pe de altă parte însă, Conciliul precizează că, „colegiul sau Corpul episcopal nu are, însă autoritate decât împreună cu Pontiful roman, Urmașul lui Petru, în calitate de Cap, care păstrează integral primatul asupra tuturor (…). Căci Pontiful roman, în virtutea misiunii sale de vicar al lui Cristos și Păstor al întregii Biserici, are în Biserică puterea deplină, supremă și universală, pe care o poate exercita totdeauna în mod liber”.

Observăm că, în fapt „Conciliul transformă colegiul episcopal în frunte cu papa într-un sacrament în care sălășluiește ontologic plenitudinea unor daruri create”. Aceasta deoarece „numai colegiului apostolic al cărui cap este Petru, au fost încredințate, după credința noastră, toate bogățiile Noii Alianțe, ca să constituie pe pământ un singur trup al lui Cristos”, în care „să dăinuie misiunea Apostolilor de a păstori Biserica, misiune care trebuie să fie exercitată fără întrerupere de către ordinul sacru al episcopilor”.

Același lucru a fost subliniat și de teologul romano – catolic Hans Kung: „Vatican II nu a însemnat în realitate decât schimbarea numelui Sfântului Oficiu care nu dispăruse (…)”.

Conciliul identifică episcopatul cu Hristos pe de o parte, iar pe de altă parte, îl separă de credincioși pentru că „sacerdoțiul comun al credincioșilor și sacerdoțiul

ministerial diferă între ele nu numai după grad, dar și după esență”.

Iar dacă avem în vedere că „fiecare episcop pus în fruntea unei Biserici particulare își exercită conducerea pastorală asupra acelei părți a Poporului lui Dumnezeu care i-a fost încredințată și nu asupra altor Biserici, nici asupra Bisericii universale” și că „în aceste Biserici particulare constă și din ele este constituită Biserica Catolică, una și unică” înțelegem că Papa se suprapune episcopatului.

Iată de ce Conciliul a putut afirma fără dificultate că „pentru ca episcopatul să fie unul și indivizibil”, Hristos „a așezat în fruntea celorlalți Apostoli pe Sfântul Petru și a stabilit în el principiul și fundamentul veșnic și vizibil al unității credinței și comuniunii” sau că „Domnul Isus, după ce S-a rugat Tatălui, chemând la Sine pe cei pe care i-a voit, a stabilit doisprezece …; pe aceștia i-a constituit Apostoli (cf. Lc. 6, 13) în forma unui colegiu sau grup stabil, în fruntea căruia l-a pus pe Petru”.

De asemenea, „Colegiul sau Corpul episcopal nu are autoritate decât împreună cu Pontiful roman, Urmașul lui Petru, în calitate de Cap, care păstrează integral primatul asupra tuturor, atât Păstori cât și credincioși”.

Or, aceasta „aduce o limitare și o împărțire, chiar și o separare a Bisericii parcă după dictonul: împarte și stăpânește, adică după principiul puterii seculare sau lumești, practicată de împărățiile acestui veac”, cum de altfel, confirmă participanții la Conciliu: „Biserica peregrină în sacramentele și instituțiile ei care țin de lumea aceasta, poartă chipul acestei lumi trecătoare”.

Tocmai această limitare constituie baza autorității Papei în Biserică: „Biserica unică a lui Cristos” pe care „Mântuitorul nostru după învierea Sa a încredințat-o lui Petru pentru a o păstori, dându-i acestuia și celorlalți apostoli misiunea de a răspândi și călăuzi, subzistă în Biserica Catolică, cârmuită de succesorul lui Petru și de episcopi în comuniune cu el”.

În contrast cu această concepție, Părintele Profesor Dumitru Popescu precizează că „Biserica s-a întemeiat în ziua Cincizecimii, atât sub aspectul ei văzut, cât și nevăzut, în unică dependență de Capul ei, Hristos, în care locuiește plinătatea dumnezeirii și, prin care Duhul Sfânt se pogoară în Biserică, pentru ca Biserica, în Duhul Sfânt, prin Hristos, să se propie de Tatăl, pentru a se împărtăși de viața eternă a comuniunii trinitare. Datorită acestui fapt, niciodată ordinea naturală nu este concepută fără prezența lui Dumnezeu prin energiile Sale necreate, care sunt menite să îndumnezeiască firea umană; acesta este motivul pentru care nu există ruptură între dimensiunea verticală și cea orizontală ale comuniunii eclesiale; aceasta este cauza pentru care constituția Bisericii nu este niciodată monarhică sau absolutistă, ci sinodală sau conciliară, după chipul Sfintei Treimi. Și în Biserica Ortodoxă există jurisdicție, dar jurisdicția nu are prioritate asupra harului. fiindcă Biserica văzută nu s-a întemeiat înainte de Cincizecime, așa cum afirmă teologia catolică, ci jurisdicția este dependentă de har, fiindcă nu există o Biserică văzută și una nevăzută, ci o singură Biserică cu un aspect văzut și nevăzut, întemeiată în ziua Cincizecimii”.

Pentru teologia romano – catolică, unitatea Bisericii este cea mai importantă: „Noi credem că ea dăinuie în Biserica Catolică fără a se pierde și sperăm că va spori din zi în zi până la sfârșitul veacurilor”. Acesta însă, doar pentru că „principiul și fundamentul perpetuu și vizibil al învățăturii, atât al episcopilor cât și al mulțimii credincioșilor” este Papa.

Astfel, episcopatul nu este decât mijlocul prin care Papa își impune cu o mai mare eficacitate primatul jurisdicțional: „Voi aveți nevoie de un centru, pe care îl găsiți tocmai în acest scaun al lui Petru, iar noi avem nevoie ca voi să ne fiți totdeauna apropiați ca să redați scaunului apostolic tot mai mult prestanța sa (…)”.

Dar pentru a înțelege de ce nu este justificată pretenția Papei, conform căreia „urmașul lui Petru, în calitate de Cap păstrează integral primatul asupra tuturor” este necesară o detaliere a doctrinei despre primat.

În acest sens, trebuie să precizăm că nicăieri în Noul Testament nu găsim vreo urmă de primat al lui Petru. Ba, dimpotrivă, atunci când s-au ivit neînțelegeri între creștini, unii zicând că sunt ai lui Pavel, alții ai lui Petru, Sfântul Apostol Pavel i-a mustrat pentru această rătăcire pentru că ea izvorăște din păcat, „așa că nimeni să nu se laude cu oameni”. Tot Sfântul Apostol Pavel subliniază că nimeni nu poate să pună altă temelie, decât cea care s-a pus și care este Isus Hristos. Dar ignorând Scriptura, Conciliul afirmă contrariul: „Domnul l-a stabilit numai pe Simon ca piatră și «purtătorul cheilor Bisericii» cf. Mt. 16, 18-19 și l-a făcut Păstor al întregii sale Turme”; pentru părinții conciliari „Domnul a zidit” Biserica „pe Sfântul Petru, mai marele Apostolilor”.

Un argument în plus că Petru nu s-a bucurat de nici un primat este și faptul că la sinodul de la Ierusalim, ținut în anul 50 cu ocazia disputei asupra obligativității legii mozaice pentru creștinii proveniți din păgâni, Petru s-a supus hotărârilor luate de comun acord de către toți Apostolii: „Am găsit de cuviință, adunați într-un gând (…). Căci părutu-s-a Duhului Sfânt și nouă (…)”.

Mai mult, Sfântul Apostol Pavel spune chiar că Petru a greșit acceptând părerea iudaizanților: „Iar când a venit Petru la Antiohia, i-am stat împotrivă pe față pentru că era vrednic de înfruntare (…). Dar când am văzut că ei nu umblă drept după adevărul Evangheliei, am zis lui Petru înaintea tuturor: Dacă tu, iudeu fiind, trăiești ca păgânii și nu ca iudeii, pentru ce silești pe păgâni să țină ca iudeii?”.

Ne întrebăm firesc: oare dacă Petru ar fi avut vreun primat nu și l-ar fi exercitat? Dar dacă lucrurile stau așa cum afirmă Conciliul, ar însemna că Sfântul Apostol Ioan, care a trăit până în jurul anului 100 și a fost contemporan cu primii trei episcopi ai Romei, după moartea lui Petru, să fi fost sub jurisdicția episcopului Romei, ceea ce este cu totul inacceptabil.

Observăm deci, că „nu se contestă locul lui Petru printre cei doisprezece Apostoli, ci eventuala succesiune a lui Petru, care nu este pe nimic întemeiată”: «Petru este piatra Bisericii în măsura în care mărturisește această credință. Și toți cei care-l urmează pe Petru și mărturisirea sa, moștenesc aceeași făgăduință; pe ei, pe credincioși este zidită Biserica». Nu se tăgăduiește că «Petru este apostol, conducătorul apostolilor», dar «papa nu este nici apostol (căci apostolii nu au hirotonit alți apostoli, ci păstori și învățători) și cu atât mai puțin corifeul apostolilor. Petru este învățătorul universului, cât privește papa, el este episcopul Romei. Petru a putut să hirotonească un episcop la Antiohia, un altul la Alexandria, un altul în altă parte, dar episcopul Romei nu o poate face». În același sens, Origen afirma: «Dacă și noi zicem „Tu ești Hristosul, Fiul lui Dumnezeu celui viu”, atunci și noi devenim Petru, fiindcă oricine se încorporează lui Hristos devine piatră. Și dă oare Hristos numai lui Petru, cheile Împărăției, încât alte persoane binecuvântate nu le pot primi?».

Un primat al papei nimeni nu contestă că a fost întotdeauna recunoscut în Biserică, dar unul de onoare și nu unul jurisdicțional. Astfel, Sfântul Irineu numește pe Sfinții Petru și Pavel ca „fondatori ai primatului roman”.

La rândul său, Sfântul Ciprian spune că „Biserica rămâne unită cu Pontiful său, turma rămâne aproape de păstor. Prin aceasta trebuie înțeles că episcopul este în Biserică și Biserica în episcop. Și dacă cineva nu este cu episcopul, nu este în Biserică. Pe unul singur a întemeiat Biserica. Și, cu toate că după Înviere a dat tuturor Apostolilor o putere egală, pentru a manifesta unitatea, El a rânduit prin autoritatea cuvântului său chiar originea acestei unități, în așa fel că a început cu unul singur”. Pentru el, pe locul lui Petru stă episcopul fiecărei Biserici locale: „având grijă ca legătura de bună înțelegere să rămână și să dăinuie fidelitatea indisolubilă față de unitatea Bisericii, fiecare episcop își rânduiește el însuși actele sale și administrația sa așa cum crede de cuviință, dând socoteală pentru aceasta numai Domnului. A fost decis de noi, că problemele trebuie analizate acolo unde delictul a fost comis. Eu nu împiedic nici un întâistătăor al vreunei Biserici să hotărască ceea ce i se pare lui bine”.

Însă foarte sugestivă pentru modul cum era înțeles primatul, atât de către răsăriteni cât și de către apuseni, este scrisoarea Sfântului Grigore cel Mare, Papa Romei, adresată patriarhului de Alexandria, care-l numise „episcop universal”: „Vă cer să nu folosiți aceste cuvinte când vorbiți despre mine. Pentru că eu știu ce sunteți dumneavoastră. Prin rang sunteți frații mei. Potrivit obiceiurilor, sunteți părinții mei. Eu nu am ordonat deci, eu m-am străduit pur și simplu să indic ceea ce mise părea util. Și iată găsesc acest titlu grandios de „papă universal” pe care îl refuz. Rog pe Sfinția voastră prea binevoitoare să nu mai facă de acum înainte aceasta. Pentru că atunci se ia de la Sfinția voastră ceea ce e atribuit în mod exagerat altuia. Și nu consider pentru mine o onoare ceea ce aduce atingere onoarei fraților mei. Onoarea mea este onoarea Bisericii universale. Onoarea mea este trăirea fraților mei. Ceea ce mă onorează cu adevărat este ca nici unuia să nu i se refuze onoarea ce îi revine. Dacă Sfinția voastră mă numește papă universal își refuză sieși ceea ce îmi atribuie mie drept universal. Să dispară cuvintele acestea care sporesc vanitatea și rănesc milostenia!”.

Mai târziu însă, în secolul al XI-lea, un alt papă, Grigore al VII-lea înlătură această înțelegere a primatului, dându-i o altă direcție: „Singur pontiful roman merită să fie numit universal. Singur el poate dispune sau ierta episcopii. Reprezentantul său în sinoade poruncește tuturor episcopilor, chiar dacă este de rang inferior și numai el poate pronunța o decizie de destituire. Papa poate să îi destituie pe cei absenți. Nu se poate rămâne sub același acoperiș cu cei care au fost excomunicați de către el. Papa este singurul al cărui nume este pronunțat în toate Bisericile. El nu poate fi judecat de către nimeni. Biserica Romei nu a greșit niciodată și nu va putea greși.”.

Așa cum remarcă chiar un teolog romano – catolic, J.M.R. Tillard, „limbajul este de acum înainte cel al puterii. Cel ce vorbește astfel este de acum înainte «pontif roman»”.

Însă cu toate acestea, Ortodoxia, chiar și după conflictul cu Roma, continuă să respecte și să recunoască primatul onorific al Papei, înțelegând succesiunea lui Petru ca succesiune în adevărata credință: «N-ar trebui să-i contrazicem pe latini când spun că episcopul Romei este cel dintâi» spune Sfântul Simeon al Tesalonicului. «Acest primat nu face rău Bisericii. Lăsați-i doar să dovedească loialitatea primatului față de credința lui Petru și față de cea a urmașilor lui Petru. Dacă este așa, să se bucure de toate privilegiile lui Petru. Să fie primul și conducătorul tuturor și pontiful suprem. Numai să fie episcopul urmaș al ortodoxiei lui Silvestru, Agaton, Leon, Martin și Grigore (cel Mare, pe care l-am citat mai sus – n.n.); atunci îl vom numi apostolic și cel dintâi între episcopi și îi vom fi supuși, nu numai ca și lui Petru, dar ca și Domnului Însuși». Fără îndoială că, după ce se va renunța la primatul jurisdicțional, Bisericile Ortodoxe nu vor refuza Papei „recunoașterea primatului onorific care s-a acordat episcopului Romei de către sinoadele ecumenice”, cu atât mai mult cu cât „noi nu îl renegăm deloc pe papă, spune Sfântul Simeon al Tesalonicului, dar în măsura în care nu mai este urmașul lor (Petru, Clement – n.n.) în credință, nu mai este nici moștenitorul scaunului lor. Acela care se numește papă nu va fi niciodată papă atâta timp cât nu va avea credința lui Petru”.

În strânsă legătură cu primatul este infailibilitatea Papei, care „în virtutea funcției sale, proclamă printr-un act definitiv o învățătură privind credința sau moravurile. De aceea pe drept se spune că definițiile Pontifului roman sunt ireformabile prin natura lor și nu în virtutea consimțământului Bisericii, deoarece ele au fost proclamate cu asistența Duhului Sfânt, care i-a fost făgăduită lui în persoana Sfântului Petru, și că, prin urmare, ele nu au nevoie de nici o altă aprobare și nu admit nici un apel la o altă instanță”.

Deci, Papa este „învățătorul suprem al Bisericii universale, învățător în care rezidă într-un mod deosebit carisma infailibilității Bisericii înseși”.

Observăm că, datorită acestei infailibilități, cele două izvoare ale Revelației – Scriptura și Tradiția – ca și Sfintele Taine devin instrumente ale autorității Papei, pe de o parte pentru că „această infailibilitate are aceeași extindere cu tezaurul Revelației divine”, iar pe de altă parte pentru că „Papa luminează credința, scoțând din tezaurul Revelației lucruri vechi și noi”.

De asemenea, din faptul că „Biserica nu scoate numai din Sfânta Scriptură certitudinea ei asupra punctelor Revelației”, rezultă „că papa, sub iluminarea Duhului Sfânt, are posibilitatea să declare ca infailibile adevăruri lipsite de temeiuri biblice și să introducă în depozitul revelat adevăruri care n-au fost descoperite formal de Hristos”. Cu alte cuvinte, așa cum remarcă Hans Kung, papa decide ce e util și profitabil, el decide dacă să consulte, pe cine să consulte și ce să rețină.

Totodată, Conciliul afirmă că „infailibilitatea promisă Bisericii rezidă și în corpul episcopal atunci când exercită magisteriul suprem împreună cu urmașul lui Petru” și că „fiecare episcop în parte nu se bucură de prerogativa infailibilității”, ci numai în comuniune cu „urmașul lui Petru”.

În acest caz, episcopii nu mai au nici o putere dacă nu sunt în comuniune cu papa, sau altfel spus papa poate hotărî fără consensul episcopilor, pentru că el dispune de „un magisteriu autentic chiar atunci când nu vorbește ex cathedra”, fapt pentru care, „magisteriul lui suprem” trebuie „să fie acceptat cu respect, iar afirmațiile lui să fie întâmpinate cu o adeziune sinceră”.

De aceea, „nu poate exista Conciliu ecumenic dacă nu este confirmat ca atare sau cel puțin acceptat de urmașul lui Petru”.

Din cele prezentate până acum, constatăm că Vatican II conține mai multe contradicții frapante: pe de o parte se spune că Duhul Sfânt conduce Biserica la Sfințenie și adevăr, iar pe de altă parte cunoașterea adevărului este rezervată doar papei. De asemenea, se afirmă că „totalitatea credincioșilor care au primit ungerea Celui Sfânt (cf. Io. 2, 20-27) nu se poate înșela în credință și manifestă această prerogativă prin simțământul supranatural de credință al întregului popor atunci când «de la episcopi și până la ultimii credincioși laici» își exprimă consensul universal în materie de credință și moravuri”, iar pe de altă parte doar papa este infailibil.

Acesta face ca, în Biserică, credincioșii să nu aibă alt rol decât acela de a „adera neclintit la credința transmisă sfinților odată pentru totdeauna”.

Mai grav este faptul că după cum afirmă Hans Kung „dacă papa poate dfini fără consensul Bisericii, el poate defini și împotriva acestui consens, putând să se separe de Biserică”.

Astfel, în virtutea separației dintre Hristos și Duhul Sfânt, Papa se interpune între cele două Persoane Treimice și „se transformă în centru de convergență al Revelației divine și al lucrării Sfântului Duh, devenind principiu și temelia vizibilă a unității în credință prin excluderea tuturor”. Papa devine stânca neclintită, temelia solidă care suportă imensul edificiu al Bisericii universale, căci „era firesc ca societatea aceasta neavând în ea pe Duhul Sfânt cu toate darurile Lui, inclusiv pe cel al infailibilității, Hristos să fi înzestrat pe locțiitorul său cu infailibilitate”.

În acest context, afirmația Sfântului Irineu conform căreia, „unde este Duhul Sfânt acolo este Biserica”, capătă un cu totul alt înțeles: unde este papa acolo este adevărul pentru că papa este măsura adevărului. De aceea, nu se poate vorbi de Biserica Romano – Catolică fără a vorbi de papă „această unică Biserică a lui Cristos orânduită și organizată în această lume ca societate, subzistă în Biserica Catolică cârmuită de urmașul lui Petru”, „principiul și fundamentul veșnic și vizibil al unității credinței și comuniunii”.

Se precizează apoi că „acest Sfânt Scaun a ținut dintotdeauna această doctrină, iar practica constantă a Bisericii a confirmat-o și de asemenea au proclamat-o conciliile ecumenice”.

Ne punem firesc întrebarea: ce însemnă în viziunea teologiei apusene „practică constantă”, „dintotdeauna” sau „prelucrarea de către conciliile ecumenice”? Aceasta deoarece se știe că au existat papi care au fost în conflict doctrinar cu Biserica: papa Vigil a fost excomunicat de către sinodul V ecumenic (553); la fel și Honoriu al II-lea condamnat de sinodul VI ecumenic (681). Pe de altă parte, așa cum subliniază chiar unii teologi romano – catolici precum Yves Congar, din secolul al VII-lea și până în secolul al XII-lea, „nimeni n-a considerat pe papa infailibil”.

Mai mult decât atât Hans Kung arată că Toma d’Aquino s-a sprijinit pe citate false care vor fi folosite apoi și de Conciliul „ecumenic” Vatican I când va dogmatiza infailibilitatea. Și apoi, cum poate un conciliu al Bisericii Romane să aibă autoritatea unui sinod ecumenic?.

Însuși papa Paul al VI-lea, cu ocazia împlinirii a 700 de ani de la Conciliul de la Lyon, numește Conciliul ca fiind „al șaselea dintre conciliile generale” și nu un conciliu ecumenic. „S-ar putea spune același lucru despre Conciliul de la Trident, despre Vatican I și Vatican II ?” se întreabă J. Meyendorff. „N-ar putea fi numite sinoade generale occidentale” ?.

Și în acest caz ce valoare ar mai avea dogmele proclamate de aceste concilii?

Din cele prezentate până aici putem conchide că „nici Sfânta Scriptură, nici tradiția ecumenică universală a Bisericii din primul mileniu nu pot servi drept bază” pentru primatul și infailibilitatea papei.

De aceea, „conducerea autoritară a unui singur om care nu are nici acoperire nici în constituția originară a Bisericii, după Noul Testament, nici în mentalitatea democratică actuală, trebuie șă fie înlocuită de o conducere colegială a bisericii la toate nivelele: parohial, eparhial, național și universal”. Această conducere colegială trebuie să însemne co-deliberare, co-decidere, „co-responsabilitate”.

A fi de acord cu teologia catolică, adică a înlocui în Biserică pe Dumnezeu cu un om, înseamnă „să negăm divinitatea lui Hristos”, adică, să acceptăm negarea realității Sfintei Treimi și prin aceasta erezia hristologică se transformă într-o erezia trinitară. Dar în acest caz mai poate omul să acceadă la Dumnezeu ?”.

I. 2. 3. Sfintele Taine – mijloace de sfințire ale credincioșilor

Separația pe care o face Biserica Romano – Catolică între Hristos și Duhul Sfânt, așează pe papa ca intermediar între Dumnezeu și om și transformă Biserica lui Hristos și a Sfântului Duh în Biserica papei. Putem înțelege mai bine acest lucru dacă analizăm învățătura despre sacramente și în special pe cea despre „transubstanțiere”.

În primul rând, Conciliul afirmă că „sacramentele își trag puterea lor din Misterul Pascal al Patimii, Morții și Învierii lui Cristos”, și că „miniștrii sunt cei care-i fac pe oameni să intre în «poporul lui Dumnezeu»; ei sunt cei ce reconciliază prin sacramentul pocăinței pe păcătoși cu Dumnezeu și cu Biserica; ei sunt cei ce, prin ungerea bolnavilor mângâie pe suferinzi și mai ales, prin celebrarea missei oferă în mod sacramental sacrificiul lui Cristos”.

În legătură cu botezul, Conciliul arată că acei credincioși „încorporați în Biserică prin Botez, devin apți, în puterea caracterului baptismal, pentru cultul religiei creștine și renăscuți ca fii ai lui Dumnezeu printr-o nouă naștere”.

Apoi, prin „sacramentul mirului sunt legați mai desăvârșit de Biserică, sunt întăriți cu o putere specială a Duhului Sfânt”. „Cei ce se apropie se sacramentul Pocăinței dobândesc de la mila lui Dumnezeu iertare pentru ofensa adusă și în același timp sunt reconciliați cu Biserica, pe care au rănit-o prin păcat”.

Din cele prezentate până acum, observăm pe de o parte că se omite faptul că prin Botez, Duhul Sfânt imprimă în noi chipul lui Hristos, iar pe de altă parte „se uită de «înfierea» credincioșilor în Hristos, din cauză că Duhul Sfânt este separat artificial de Mântuitorul”. Remarcăm de asemenea, concepția juridică despre păcat, văzut ca o jignire adusă lui Dumnezeu.

Conciliul precizează apoi că „toate sacramentele sunt strâns legate de Euharistie și orânduite în vederea ei. Căci în Sfânta Euharistie este cuprins tot binele spiritual al Bisericii, Cristos Însuși, Paștele nostru și Pâinea cea vie”.

Astfel, în concepția despre Euharistie, se cuprinde întreaga ecleziologie romano – catolică, cu toate diferențierile ce o despart de Ortodoxie: Conciliul vede Euharistia ca fiind „vestirea misterului pascal al lui Isus «din celebrare în celebrare până ce va veni» (I Cor. 11,26). Poporul lui Dumnezeu, în peregrinare, «înaintează pe calea cea strâmtă a Crucii»”

Constatăm că, prin accentuarea Crucii, în teologia occidentală „se deplasează centrul de gravitate de la Hristos ca Jertfă în Sine, la Crucea pe care s-a răstignit Mântuitorul, pentru a oferi Tatălui”, în schimbul jignirii aduse prin păcat, „o simplă satisfacție juridică”. Acesta este motivul pentru care „ori de câte ori se celebrează la Altar sacrificiul Crucii prin care Cristos, Paștele nostru a fost înjunghiat, se operează lucrarea răscumpărării noastre”.

Conciliul adaugă apoi că, „asociați la misterul pascal, devenind conformi cu Cristos prin moarte și întăriți prin nădejde, credincioșii merg înaintea învierii”. Acest mers al credincioșilor înainte spre slava învierii se datorează faptului că „Trupul este însuflețit prin Duhul Sfânt și dătător de viață”, care „insuflă viață oamenilor”. Deci, Duhul Sfânt „face pâinea euharistică vie și de viață făcătoare în ființa credincioșilor, ca să trezească în ei nădejdea învierii din urmă”.

„Accentul pe care Conciliul îl pune pe învierea lui Hristos, reprezintă un fenomen cu totul nou în teologia catolică” și care ne face să credem că „Biserica Catolică este dispusă să ia în considerare semnele timpului”.

Pe de altă parte, prin faptul că, „Cristos este prezent în persoana ministrului și în elementele euharistice în cel mai înalt grad”, rezultă că Mântuitorul se face prezent în Euharistie prin intermediul preotului, care, „ca cel care a primit sacerdoțiul ministerial se bucură de o putere sacră”. Cu alte cuvinte – așa cu remarcă Părintele Dumitru Popescu – „Sfintele Daruri sunt transubstanțiate în mod magic de preot”.

Or, aceasta contravine doctrinei Bisericii Ortodoxe care „perpetuează fără întrerupere tradiția autentică a primului mileniu creștin”, doctrină conform căreia săvârșitorul folosește cuvintele de instituire „numai citând și povestind, nu cu intenția de a sfinți, cum acceptă Biserica Occidentală. Prefacerea pâinii și a vinului se realizează de către Duhul Sfânt, Care este invocat atunci când preotul zice: «Și fă pâinea aceasta cinstit Trupul Hristosului Tău, iar ce este în potirul acesta cinstit Sângele Hristosului Tău, prefăcându-le cu Duhul Tău cel Sfânt»”.

De aceea, așa cum spunea chiar un teolog romano – catolic – Mgr. Philips – «numai punerea în evidență a epiclezei ar putea contribui la spălarea teologiei apusene de bănuiala înclinării ei către o concepție magică a sacramentelor».

Fiind strâns legat de epicleză, trebuie să precizăm și sensul termenul „transsubstantio”, pe care „Părinții Bisericii nu l-au cunoscut și pe care s-a ivit și în spațiul ortodox venind din Apus: citându-l pe S. Bulgakov, Karl Kristian Felmy spune că „prefacerea euharistică exclude de-a dreptul o prefacere fizică, așa cum o afirmă învățătura transubstanțierii. Potrivit învățăturii ortodoxe, «caracterul de pâine și de vin» al Darurilor rămâne și după prefacere, în timp ce după învățătura tomistă așa cum o interpretează părintele Bulgakov, prefacerea este minunea unirii Trupului și Sângelui fără accidenți ale lui Cristos cu pâinea și vinul lipsite de substanța lor. Față de aceasta, prefacerea euharistică face mai mult fiindcă și accidenții sunt prinși de prefacere; pentru că pâinea euharistică ca pâine și vinul ca vin, darurile creației ca atare, primesc prin prefacere o nouă calitate”.

Dar, în teologia romano-catolică, preotul, care „se bucură de o putere sacră”, „săvârșește sacrificiul euharistic «in persona Christi» substituindu-se astfel lui Hristos. Și întrucât oferă acest sacrificiu lui Dumnezeu „în numele poporului”, el se substituie și comunității. Astfel, Sfânta Euharistie devine total dependentă de preot.

Pe de altă parte însă, Lumen Gentium, 20, arată că preoția ministerială presupune, „succesiune neîntreruptă de la origini”, adică descinderea din același „trunchi apostolic”. Dar „trunchiul apostolic” presupune „caracterul și natura colegială a ordinului episcopal”. Iar aceștia, adică episcopii, „împreună cu urmașul lui Petru, vicarul lui Cristos și Capul văzut al întregii Biserici, conduc casa Domnului Celui viu”. «Colegiul sau Corpul episcopal nu are însă autoritate decât împreună cu Pontiful roman, Urmașul lui Petru, care păstrează integral primatul asupra tuturor, atât Păstori cât și credincioși. Căci Pontiful roman, în virtutea misiunii sale de Vicar a lui Cristos și Păstor al întregii Biserici, are în Biserică putere deplină, supremă și universală».

Iată cum papa devine „păstorul universal al Poporului lui Dumnezeu”, concentrând în persoana sa „harisma infailibilității întregii Biserici”.

Or, așa cum sublinia chiar un teolog romano – catolic, se poate vorbi de infailibilitatea Bisericii, „dar nu de persoane infailibile”. „Episcopatul nu este o putere deasupra Bisericii ci însăși expresia Bisericii, identitatea ei sacramentală. Iar harisma adevărului nu exprimă infailibilitatea unei persoane, ci pe aceea a unei Biserici locale, unită cu Biserica sobornicească”.

I. 3. Ecumenismul Conciliului II Vatican

I. 3. 1. Unitate sau uniatism ?

Încă de la început este necesar să precizăm că deschiderea spre ecumenism este o noutate adusă de Conciliul II Vatican. Până la acest Conciliu, atitudinea Bisericii Romano – Catolice era una de respingere a ecumenismului. Semnificativă în acest sens este enciclica papei Pius al XI-lea – «Mortalium animos» din 1928, în care ecumenismul este prezentat ca o «religie falsă în întregime străină unicii Biserici a lui Hristos».

Total diferit de această concepție, Conciliul II Vatican declară că, „Stăpânul veacurilor, care își urmărește cu înțelepciune și cu răbdare planul harului Său față de noi, păcătoșii, în vremurile din urmă a început să reverse mai îmbelșugat asupra creștinilor despărțiți între ei părerea de rău lăuntrică și dorința de unire. Nenumărați oameni au fost pretutindeni îndemnați de acest har și sub acțiunea Duhului Sfânt a apărut și între frații noștri despărțiți, o mișcare din zi în zi mai largă pentru restabilirea unității tuturor creștinilor”. De aceea, „Conciliul privind toate acestea cu bucurie, după ce a afirmat învățătura despre Biserică, îndemnat de dorința restabilirii unității între toți ucenicii lui Cristos, vrea să pună în fața tuturor catolicilor ajutoarele, căile și mijloacele, prin care ei pot să răspundă la această chemare și la acest har dumnezeiesc”.

O altă noutate pe care o aduce Conciliul al II-lea de la Vatican este și modul în care Biserica Romano-Catolică privește celelalte Biserici și comunități. Se știe că, înainte de Conciliul al II-lea de la Vatican exista pentru teologia latină o singură Biserică – cea Romano – Catolică – celelalte Biserici fiind considerate drept „instrumente de care se folosea diavolul ca să mențină pe creștini în afara staulului roman”.

Conciliul afirmă însă, că, „numeroase acțiuni sacre ale religiei creștine sunt săvârșite de frații despărțiți de noi, iar acestea, în diferite feluri, după diversele condiții ale fiecărei Biserici sau comunități, pot, fără îndoială, să dea naștere în mod efectiv vieții harului și trebuie socotite capabile de a deschide intrarea în comuniunea mântuirii. Prin urmare, aceste Biserici și comunități despărțite, deși socotim că suferă de carențe, nu sunt nicidecum lipsite de semnificație și de valoare în misterul mântuirii” și există astfel „în mod legitim” Biserici „înzestrate cu tradiții proprii”, iar „frații despărțiți, îndreptățiți prin credința primită la Botez, sunt încorporați lui Cristos și de aceea poartă pe drept numele de creștini și sunt recunoscuți pe bună dreptate ca frați în Domnul de către fii Bisericii Catolice”.

De aceea, Conciliul cere credincioșilor romano – catolici „să recunoască și să aprecieze cu bucurie valorile cu adevărat creștine, izvorâte din patrimoniul comun, care se află la frații despărțiți de noi”.

De asemenea, îi sfătuiește „să elimine cuvintele, judecățile și faptele care nu corespund nici după dreptate și nici după adevăr, situației fraților separați” sau „să se arate plini de solicitudine față de ei, să se roage cu ei, să vorbească cu ei despre lucrurile care privesc Biserica, să facă spre ei primii pași”, deoarece „tot ce se împlinește prin grația Sfântului Duh, la frații noștri separați, poate contribui la edificarea noastră”.

Cu referire strict la Bisericile Ortodoxe se afirmă că, „deși separate au sacramente adevărate, și, mai ales, în puterea succesiunii apostolice, au Preoția și Euharistia, prin care rămân foarte strâns unite cu noi”; „Orientalii preamăresc în imnuri minunate pe Maria, pururea Fecioară, pe care Conciliul ecumenic din Efes a proclamat-o în mod solemn Prea Sfântă Născătoare de Dumnezeu; de asemenea, ei cinstesc pe mulți sfinți, printre care pe Părinții Bisericii Universale”.

Conciliul precizează apoi că „Biserica Catolică este dispusă să colaboreze cu toții creștinii pentru promovarea păcii pentru remedierea suferințelor timpului nostru, ca foametea și calamitățile, ignoranța și sărăcia, pentru o mai echilibrată distribuire a bunurilor” și că „nu există ecumenism adevărat fără convertire interioară (…). Așadar, prin rugăciune smerită, cerem iertare de la Dumnezeu și de la frații despărțiți, precum și noi iertăm greșiților noștri”.

Desigur că toate acestea sunt îmbucurătoare,, însă se impun anumite precizări: în primul rând, în teologia apuseană, concepția despre ecumenism este strâns legată de problema unității Bisericii. Dar, „modelul suprem și principiul unității Bisericii este, în treimea persoanelor, unitatea unui singur Dumnezeu, Tată, Fiu și Duhul Sfânt”. Observăm deci, că „natura divină a Sfintei Treimi este luată ca model al unității bisericești. Din această cauză, ecumenismul catolic va pune mai mult accent pe unitate decât pe diversitate eclezială”.

Pe de altă parte, unitatea Bisericii se întemeiază și pe Euharistie; „în aceasta a apărut dragostea lui Dumnezeu pentru noi, că Fiul unic al lui Dumnezeu a fost trimis în lume de Tatăl, pentru ca făcându-se om, să renască întregul neam omenesc prin răscumpărare și să-l unească într-un tot. Înainte de a se oferi pe altarul Crucii, ca jertfă imaculată, El a adresat Tatălui această rugăciune pentru cei ce vor crede în El: «ca toți să fie una, după cum Tu, Părinte, întru Mine și Eu întru Tine ca ei să fie între Noi, așa încât lumea să creadă că Tu M-ai trimis» (In. 17, 21). Și a instituit în Biserica Sa admirabilul sacrament al euharistiei, care exprimă și realizează unitatea Bisericii”. Aceasta deoarece este „tăiată din legătura ei verticală cu Hristos în Duhul Sfânt”.

În al treilea rând, unitatea Bisericii – în viziunea Conciliului – se mai întemeiază și pe un principiu pnevmotologic: „Duhul Sfânt, care locuiește în cei ce cred, care umple și conduce întreaga Biserică, înfăptuiește acea minunată comuniune a credincioșilor și îi unește atât de intim pe toți în Cristos, încât este principiul unității Bisericii”.

Dar în gândirea teologiei apusene, Duhul Sfânt este înțeles ca un complement al Bisericii și care are menirea de a-i supune pe credincioși ierarhiei Bisericii. Astfel, episcopii, „împreună cu urmașul lui Petru, vicarul lui Cristos și capul văzut al întregii Biserici, conduc casa Domnului celui viu”, deoarece singur, „colegiul sau corpul episcopal nu are autoritate”. Numai „Pontiful roman, urmașul lui Petru, care păstrează integral primatul asupra tuturor, atât Păstori cât și credincioși; numai el „în virtutea misiunii sale de vicar a lui Cristos și Păstor al întregii Biserici, are în Biserică putere deplină supremă și universală”, întrucât „Cristos, pentru a stabili în tot locul Biserica sfântă până la sfârșitul veacurilor, a ales pe Petru asupra căruia, după mărturia credinței, a hotărât să zidească Biserica”.

Iată cum Papa, ca „urmaș a lui Petru”, devine „principiul și fundamentul veșnic și vizibil al unității credinței și comuniunii”.

I. 3. 2. Roma și celelalte scaune apostolice

Unitatea Bisericii, văzută astfel, face ca ecumenismul să nu poată fi înțeles de către romano – catolici altfel decât ca o „convertire a celorlalți creștini la unicul adevăr catolic”.

Acest lucru reiese clar din cele declarate de Papa Paul al VI-lea cu ocazia întâlnirii cu Patriarhul Atenagora în ianuarie 1964: „Poarta staulului e deschisă (…). Pasul ce-l au de făcut (ceilalți creștini – n.n.) e așteptat cu toată afecțiunea noastră”.

Iar în enciclica „Ecclesiam Suam”, el spune: „Un gând ne întristează (…); anume că tocmai noi, promotorii acestei reconcilieri suntem considerați un obstacol spre ea, din cauza primatului de onoare și de jurisdicție (…). Lipsind în Biserică oficiul pastoral suprem, eficace și decisiv al lui Petru, unitatea s-ar sfâșia”.

Trebuie să remarcăm că, din însuși modul cum se exprimă Papa, reiese că primatul de jurisdicție nu a existat în Biserica sinoadelor ecumenice, care – după cum am arătat în cuprinsul lucrării – recunoștea Papei numai un primat de onoare; acesta (primatul de jurisdicție) a fost introdus ulterior (ca și Filioque) și conceput ca fiind de drept divin pe baza documentelor pseudo-isidoriene, prin care s-a încercat acreditarea ideii că Biserica primară era condusă prin decrete ale papilor și despre care teologul romano – catolic Hans Kung a afirmat că sunt false.

Pe de altă parte, despre Hans Kung s-a spus că „el spune deschis ceea ce mulți creștini și teologi (romano – catolici – n.n.) gândesc fără îndoială despre Roma”.

Ca și în alte cazuri, și în privința ecumenismului, Conciliul al II-lea de la Vatican conține contradicții, care nu sunt întâmplătoare, deoarece după cum vom vedea reflectă adevăratele intenții ale Papei.

Astfel, pe de o parte se spune că Bisericile Ortodoxe „au sacramente adevărate și mai ales, în puterea succesiunii apostolice au Preoția și Euharistia” și că „au de la origine un tezaur din care Biserica occidentului a luat multe elemente”, iar pe de altă parte se afirmă că „numai prin Biserica Catolică a lui Cristos care este instrumentul general de mântuire poate fi dobândită toată plinătatea mijloacelor de mântuire”, deoarece, „Domnul a încredințat numai colegiului apostolic în frunte cu Petru toate bogățiile Noului Legământ, pentru a constitui pe pământ Trupul unic a lui Cristos, căruia trebuie să-i fie pe deplin încorporați toți aceia care aparțin deja, în vreun fel, Poporului lui Dumnezeu”.

De asemenea, Conciliul afirmă că „această Biserică unică a lui Cristos, pe care o mărturisim în Crez ca una, sfântă, catolică și apostolică, orânduită și organizată în această lume ca societate, subzistă în Biserica catolică, cârmuită de urmașul lui Petru și de episcopii în comuniune cu el, deși în afara organismului său vizibil există numeroase elemente de sfințire și de adevăr care fiind daruri proprii ale Bisericii lui Cristos, duc spre unitatea catolică”.

Trebuie să subliniem că Biserica „pe care o mărturisim în Crez ca una, sfântă, catolică și apostolică” este Biserica Ortodoxă; Biserica Romei prin inovațiile dogmatice „va ruina astfel prestigiul de ortodoxie pe care Scaunul Romei îl mai păstra în Orient” și, separându-se, va deveni – după Sinodul de la Trident – confesiunea romano – catolică. Termenul „catolic” din denumirea confesională, nu exprimă altceva decât pretenția Papei de autoritate supremă și universală. Biserica Răsăriteană este catolică tocmai pentru că este ortodoxă; catolicitatea este însușirea de a fi un întreg unitar și este dată de ortodoxia credinței. Ortodoxia credinței face din Biserica Ortodoxă – Catolică, „o comuniune a mai multor Biserici autocefale”.

Or, în viziunea teologiei apusene, catolicitatea este dată de faptul că „atât Bisericile din Orient, cât și cele din Occident sunt încredințate în același chip guvernării pastorale a pontifului roman”. „«Unionismul» catolic modern” este mascat de afirmații de genul: „unele aspecte ale misterului revelat sunt uneori mai bine sesizate și puse într-o lumină mai bună de unul decât de celălalt, așa încât se poate spune în astfel de cazuri că formulările teologice diferite nu arareori sunt complementare mai degrabă decât opuse”, se observă cu ușurință cum se încearcă acreditarea ideii că între Ortodoxie și Roma există numai unele neînțelegeri și nicidecum nu ar exista un diferend doctrinar. Pe de altă parte, aceasta „lasă să se întrevadă că Biserica Romano – Catolică nu este încă dispusă să abordeze cu toată seriozitatea diferendele de ordin doctrinar care separă Ortodoxia de Catolicism”.

Totodată, Conciliul îndeamnă Bisericile Catolice Orientale, uniate sau unite cu Roma, „să promoveze unitatea tuturor creștinilor, mai ales a fraților orientale separați”, cu scopul de a-i determina să devină „frați uniți”.

Aceasta nu face decât să confirme că „Biserica Catolică în funcție de condițiile de timp, loc și persoane, a avut adesea și are un mod de a acționa, oferind tuturor mijloacele de mântuire”. De aceea, „nu se pot mântui aceia care, bine știind că Biserica Catolică a fost întemeiată ca necesară de Dumnezeu prin Cristos Isus, nu ar voi să intre în ea sau să rămână în ea”.

Dar perspectiva unei comuniuni a Bisericilor Ortodoxe cu Roma, cu păstrarea specificului (cf. Orientalium Ecclesiarum, 25), nu face decât să confirme din nou că „uniația este caricatura contradicția însăși a unității”.

„În viziunea ortodoxă – așa cum subliniază Părintele Dumitru Popescu – universalul se îmbină armonios cu localul. Duhul Sfânt potențează zestrea spirituală a fiecărei comunități locale, iar comunitatea locală aprofundează în felul ei propriu, credința universală spre îmbogățirea reciprocă a tuturor. Unitatea Bisericii are caracter sobornicesc. Orice dependență a Bisericii locale de un centru juridic universal care le rămâne exterior, le împiedică să rodească credința …”.

Pe de altă parte însă, Bisericile Răsăritene – prin faptul că „numai prin Biserica Catolică a lui Cristos, care este instrumentul general de mântuire, poate fi dobândită toată plinătatea mijloacelor de mântuire” – se află în inferioritate față de Roma; Biserica Romei se situează pe poziții superioare. Iar dacă la aceasta adăugăm și infailibilitatea Papei, ne punem firesc întrebarea: Ce dialog mai poate exista cu o Biserică „al cărei Cap dă totul de la sine în interiorul Bisericii sale, fără a fi condiționat de nimeni”, știut fiind că dialogul înseamnă condiționare reciprocă ?

Dialogul presupune egalitate între frați; din această cauză afirmațiile Papei Paul al VI-lea exclud orice dialog: „Recunoscând că există în afara organismului Bisericii lui Cristos, numeroase elemente de adevăr și sfințire, care sunt proprii ale ei și tind spre unitatea catolică, și crezând în lucrarea Duhului Sfânt care trezește în inima discipolilor lui Cristos dragostea acestei unități, noi avem speranță că, creștinii care nu sunt încă în deplină comuniune cu Biserica unică, se vor reuni într-o zi, într-o singură turmă cu un singur păstor”.

Păstorul la care se referă textul de mai sus nu este nicidecum Hristos, Păstorul cel Bun, Capul Bisericii, ci Papa, ca „vicar al lui Cristos”.

Toate aceste afirmații prezentate și analizate până acum, trădează intențiile unioniste ale Papei și nu fac decât să întărească convingerea ortodocșilor că – cel puțin pentru moment – ecumenismul romano – catolic este o nouă metodă de prozelitism, mascată de „dulceața amăgitoare” a noilor metode de abordare.

I. 3. 3. Perspective de dialog și comuniune.

Trebuie însă să subliniem și rolul pozitiv al Conciliului II Vatican, care „a angajat Biserica Catolică în mod irevocabil în urmarea căii aventurii ecumenice, ascultând Spiritul Domnului care-i învață pe oameni să interpreteze cu atenție semnele timpului” și a dat „posibilitatea tuturor creștinilor de a colabora unii cu alții și cu toți ceilalți oameni de bună credință în domeniul social și de a-și spori contribuția la promovarea păcii și vindecarea marilor suferințe”.

La acestea adăugăm redescoperirea colegialității episcopale și dezvoltarea instituției sinodale a Bisericii. Și chiar dacă ecleziologia Conciliului păcătuiește prin supunerea acestora față de Papă, rămânem încrezători că Biserica Romano – Catolică „nu și-a spus ultimul cuvânt în problema ecleziologică. Socotim că nu peste mult timp va trebui să se abordeze pozitiv latențele ascunse în ea ca ecleziologie creștină. Spiritul ecumenic al creștinătății de astăzi, antropologia contemporană, conștiința de sine a poporului credincios îi vor impune aceasta”.

Conciliul Vatican II reprezintă în același timp începutul și sfârșitul: „sfârșitul unei teologii care, dominată de platonism sau de aristotelism, a eșuat în antropocentrism și începutul unei teologii care caută încă timid să se adape la izvoarele doctrinare, liturgice, spirituale și canonice ale Bisericii neîmpărțite”.

Suntem de acord că „serviciul de autoritate (pe care îl reprezintă papa – n.n.) pentru unitate, trebuie studiat din nou la lumina Evangheliei și a Tradiției apostolice autentice, într-un dialog al iubirii între Bisericile noastre”, așa cu afirma cardinalul Willebrands, însă nu trebuie să uităm că „între adevăr și iubire nu există separație; ele sunt o unică realitate, exprimabilă ca adevăr și trăită ca iubire” sau altfel spus, trebuie „să înțelegem adevărul prin căldura iubirii și să trăim iubirea în fidelitatea mărturisirii adevărului”.

Capitolul II. Dialogul ecumenic între Biserica Romano – Catolică și

Biserica Ortodoxă

1. Ridicarea anatemelor, premiza unui nou început

Anii ’60 au marcat o <<cotitură>> în Mișcarea ecumenică, prin reintrarea Bisericii Ortodoxe în Consiliul Mondial al Bisericilor, cu prilejul Adunării Generale de la New Delhi (1961).

Conferințele teologice ortodoxe de la Rhodos (´61, ´63, ´64), Conciliul II Vatican (1959-1965), precum și dialogurile bilaterale dintre Biserici reprezintă doar câteva din consecințele pe care le-a avut această <<cotitură ecumenică>>.

O importanță și o semnificație aparte a avut însă, ridicarea anatemelor de către Bisericile Romei și Constantinopolului la 7 Decembrie 1965.

De fapt acest eveniment „profetic” a însemnat un nou început în ceea ce privește relațiile dintre Occident și Orient, cu benefice consecințe atât în raporturile dintre Biserici și creștini, cât și în depășirea crizei ce marca dialogul. Așa cum sublinia și L’Osservatore romano (1971), <<păcatul diviziunii care a provocat și în Orient și în Occident atâtea suferințe a fost absolvit>>.

Ridicarea anatemelor înseamnă o nouă speranță de „cunoaștere frățească reciprocă” și de refacere a unității creștine. Cu prilejul lansării la Roma a Tomusului Agapis (1971), Papa Paul al VI-lea declara: „Trebuie să fim hotărâți a merge înainte, convinși că prudența cere, dar și ghidează în același timp, curajul fundamentat pe credință. Înaintarea noastră pe drumul comun a creat între noi o situație nouă, care poate fi originea unui nou progres și care ne face să întrevedem soluții noi. Noi nu trebuie să ezităm a merge înainte în deplină fidelitate față de tradiția noastră comună”

Această „nouă situație”, la care se referea Suveranul Pontif, a determinat la nici un deceniu, în 1980, începerea dialogului teologic între cele două Biserici. După cum afirma chiar Papa Ioan Paul al II-lea, „problema separării este o problemă dogmatică înainte de toate”, adică de credință. Ori credința este exprimată în mod diferit de cele două Biserici; „principiul trinitar, cheia de înțelegere a ființei lui Dumnezeu, a ființei Bisericii, a misterului persoanei” este exprimat diferit de cele două Biserici.

Acest lucru a fost constatat și la întâlnirile din cadrul dialogului dintre Roma și Constantinopol.

Ori, fără credința comună, care presupune aceeași formulare a dogmei Sfintei Treimi, „este cu neputință să credem în Hristos”, așa cum ne-au învățat Sinoadele ecumenice.

II. 2. Ecumenism sau prozelitism?

Această dogmă -Filioque- afectează învățătura despre Sfântul Duh și lucrarea Sa în Biserică, conducând la apariția și altor „dogme”, după cum am putut vedea în capitolul anterior. Neputința teologiei romano-catolice de a reveni la formularea ecumenică a credinței în „Dumnezeul cel viu, unic în Ființă și întreit în Persoane” este păgubitoare pentru cele două Biserici.

De aceea subliniem că „nu orice credință este credința mântuitoare, ci trebuie să ai dreapta credință” și că „Ortodoxia nu invită pe creștini să devină orientali”, însă îi invită la contopirea certitudinilor și experiențelor lor în plenitudinea Adevărului”. Adică, „într-o depășire comună ei vor găsi în mod frățesc și în libertate comuniunea unei Ortodoxii, ea însăși reînnoită”, după cum sublinia Oliver Clement.

Am făcut această precizare, deoarece, așa cum am putut observa în capitolul anterior, ecumenismul romano-catolic este unul „extensiv”, vizând „unitatea obținută prin supunere la puterea spirituală și jurisdicțională a papei”.

De aceea, la „deosebirile liturgice, teologice, spirituale și ecleziologice” se mai adaugă și problema uniatismului, care a constituit principala temă de dezbatere în cadrul dialogului dintre cele două Biserici.

Trebuie să subliniem că, uniatismul „este singura formă care nu s-a născut și nu s-a menținut ca o mișcare religioasă pozitivă, ci ca o propagandă oportunistă a primatului papal”, și că „a fost și rămâne, acolo unde mai există, tot ceea ce e mai contrar sobornicității Bisericii. Uniatismul a adâncit și menține ruptura sau schisma între Biserica Romano-Catolică și cea Ortodoxă și de aceea, primul pas pe care ecumenismul creștin, înțeles ca sobornicitate, ca unitate în varietate, ca unitate între Biserici independente și egale, îl impune, este renunțarea la uniatism”

Aceasta, cu atât mai mult cu cât, „căile uniației și ale dialogului nu pot fi folosite concomitent.”

„Unica atitudine creștină și ecumenică în problema uniatismului este să uităm, și de o parte și de alta, trecutul, și să renunțăm la tendința de a menține și de a resuscita rezultatele lui (…).”

Or, reînființarea Bisericilor Greco-Catolice, devenite din anii ’70 Biserici Orientale Unite cu Roma – după schimbările care au avut loc în Europa de Est, după 1989 – a condus la întreruperea dialogului teologic între cele două Biserici la numai un deceniu, adică în 1990.

Subliniem că aceasta nu se datorează refuzului Bisericilor Ortodoxe, ci unor lămuriri necesare pe care acestea le-au cerut Bisericii Romei, ca cea care a dat dovadă de o atitudine duplicitară în această privință.

Un astfel de exemplu de atitudine duplicitară din partea Bisericii Romano- Catolice, întâlnim, chiar, la Conciliul al II-lea de la Vatican, care în primele două capitole ale decretului despre ecumenism, „justifică și fundamentează uniatismul,”,iar în cel de-al treilea capitol vorbește despre Bisericile Ortodoxe ca despre „Biserici surori”.

„Or, a vorbi despre Bisericile Ortodoxe ca Biserici surori și o propune uniatismul ce singurul model de urmat pentru ortodocși, înseamnă a susține două lucruri total opuse.”

De asemenea, într-o declarație comună a Papei Paul al VI-lea și a Patriarhului ecumenic Athenagoras se spune că: „Spiritul care trebuie să anime aceste eforturi este un spirit de loialitate pentru adevăr și de înțelegere reciprocă în dorința efectivă de a evita ranchiunele trecutului și orice fel de dominație spirituală sau intelectuală.” Iar într-un discurs dedicat memoriei fostului patriarh Alexei al Moscovei, Papa Paul al VI-lea a insistat asupra menținerii uniatismului:”Nu putem, nici nu trebuie să gândim realizarea unei uniuni sincere în detrimentul Bisericilor Orientale Catolice, nici prin forme echivoce de intercomuniune.”

Același Papă, într-o cuvântare rostită la 28 aprilie 1967, susținea că, „prezentat în adevărata lumină și condus după criterii practice, rezonabile și totodată frățești, prozelitismul sau mai bine zis efortul misionar, spre deosebire de un prozelitism de prost gust, n-ar trebui să sperie pe nimeni, ci să apară mai degrabă ca exercițiu pacific, legitim și drept, al unei incontestabile libertăți religioase.”

Dar, „caracterul unui <<prozelitism de prost gust>>care n-are nimic din vibrația unui misionarism religios, a unei propoveduiri a lui Hristos celor care nu-L cunosc, îl are în primul rând uniatismul, ca atragere a creștinilor orientali la recunoașterea primatului papal, fără nici o modificare a vieții lor religioase.”

Un alt exemplu de atitudine duplicitară îl constituie și enciclica „Ut unum sint„ din 25 mai 1995, în care Papa Ioan Paul al II-lea, deși reamintește decretul despre ecumenism în care se precizează că, „în Orient există Biserici particulare sau locale înfloritoare, printre care primul loc îl dețin Bisericile patriarhale și dintre care multe se mândresc că ar fi fost întemeiate chiar de către Apostoli”, el spune că „unitatea sa (a Bisericii n.n), în primul mileniu, se menținea în aceste structuri prin intermediul episcopilor, urmașii Apostolilor, în comuniune cu episcopul Romei. Dacă astăzi căutăm, la încheierea celui de-al doilea mileniu, să restabilim deplina comuniune, trebuie să ne referim la această unitate structurată astfel.”

Papa Ioan Paul al II-lea conferă Bisericilor unite un rol proeminent în unitatea vizibilă a întregii Bisericii: „metoda de urmat către deplina comuniune este dialogul adevărului, hrănit și susținut de dialogul iubirii. Dreptul recunoscut al Bisericilor Orientale Catolice de a-și organiza și desfășura apostolatul, ca și angajarea efectivă a acestor Biserici în dialogul iubirii și în cel teologic vor favoriza nu numai un real și fratern respect reciproc, ci și angajarea lor comună în căutarea unității.”

Amintind că „acest Sfânt Conciliu, mulțumind lui Dumnezeu că mulți fii orientali ai Bisericii Catolice trăiesc deja în deplină comuniune cu frații care cultivă tradiția occidentală”, , Papa Ioan Paul al II-lea declară că „în această perspectivă, Biserica Catolică nu dorește altceva decât deplina comuniune între Orient și Occident.”

Cu alte cuvinte, Papa dorește ca toate Bisericile Ortodoxe să devină Biserici Orientale Catolice.

Asemenea atitudini s-au manifestat permanent, însă cea mai grăitoare este cea din 30 noiembrie 1990, când delegația catolică făcea declarații la Constantinopol și aducea mulțumire lui Dumnezeu pentru începerea dialogului teologic. Dar, în aceeași zi, Papa Ioan Paul al II-lea binecuvânta Sinodul Bisericii greco- catolice din Ucraina.

În același spirit, Cardinalul Joseph Ratzinger, într-un document prezentat la 30 iunie 2000, afirma că, „Biserica Una, Sfântă, Catolică și Apostolică universală nu este sora, ci mama tuturor Bisericilor particulare.”

Observăm , deci, că „folosirea termenilor Biserică soră care a circulat destul de fericit în stadiul inițial al dialogului nostru a fost se pare amăgitor.”

De aceea, „reactivarea uniatismului după anii ’90 în Europa de Est este dovada concludentă a acestui limbaj duplicitar.”

II. 3. Uniatismul – piedică în calea unității

Reînființarea Bisericilor Greco-Catolice – mai ales în Ucraina și România – a trezit amintiri nu prea plăcute pentru Biserica Ortodoxă. Bisericile unite cu Roma sunt considerate de către ortodocși „rodul” prozelitismului romano-catolic. De aceea, recunoașterea lor de către Biserica Romei, constituie, în viziunea ortodoxă, mărturia concretă că Biserica Romano-Catolică n-a încetat a considera că singurul mod e unire al celorlalte Biserici „separate„ cu Roma, îl constituie Bisericile unite.

De altfel, însuși Papa Ioan Paul al II-lea declara în cadrul Audienței generale din 24 februarie 1993: „Pentru a răspunde la voința lui Hristos, urmașul lui Petru va trebui să-și asume și să-și exercite autoritatea ce-i este dată, în spirit de slujire smerită și în scopul de a asigura unitatea. Iar în diferitele modalități istorice de a exercita, el va trebui să-l imite pe Hristos în slujirea și unirea celor chemați să facă parte din singurul staul. Nu va subordona nici o dată unor scopuri personale ceea ce a primit e la Hristos pentru Biserica Sa. Nu va putea niciodată să uite că misiunea pastorală nu poate să nu implice o asociere mai profundă la jertfa Răscumpărătorului, la misterul Crucii.”

„În cazul Urmașului lui Petru nu este vorba de revendicarea unor puteri asemănătoare celor ale ocârmuitorilor pământești despre care vorbește Iisus (cf. Matei 20, 25-28), ci de fidelitatea față de voința întemeietorului Bisericii care a statornicit acest tip de societate și acest fel de conducere în slujba comuniunii în credință și în dragoste.” Întrucât „magisteriul Urmașului lui Petru este principiu și temelie veșnică și vizibilă a unității credinței și comuniunii bisericești”

Acest mod de a înțelege unitatea creștină este confirmat și de alți teologi romano-catolici precum Yves Congar, Karl Rahner și alții.

Or, „uniatismul- așa cum s-a subliniat la Freising în 1990- nu numai că nu este un model pentru unirea Bisericilor, ci este un mare impediment pe drumul unității noastre și un obstacol serios în bunul mers al dialogului teologic între cele două Biserici, Romano-Catolică și Ortodoxă.”

Cât privește „pretențiile revendicative nejustificate” ale Bisericilor Romano-Catolice de rit bizantin, aflate „în plină ofensivă după credincioși printre creștinii Bisericilor Ortodoxe”, nu fac decât să întrețină „o stare conflictuală care nu va întârzia să aducă grele prejudicii relațiilor dintre Biserica Romano-Catolică și Biserica Ortodoxă, atât pe plan local, cât și pe plan general, în dialogul iubirii și în cel teologic propriu-zis.”

Aceasta, cu atât mai mult cu cât Bisericile Ortodoxe au constatat că „se încearcă recuperarea numărului credincioșilor și a lăcașurilor de cult care au aparținut Bisericii foste Greco-Catolice, prin mijloace care sunt evident prozelitiste,care nu țin seama de realitățile prezente, adică de faptul că unii foști uniți sau care provin din familii foste unite, sunt acum ortodocși și vor să rămână ortodocși.” De altfel, orice „uniație a fost un act de prozelitism.”

Or, „dacă prozelitismul este în general condamnat azi de conștiința creștină ca o cădere din relațiile de fraternitate care trebuie să domnească între creare sau de refacere a unor grupuri unite, care reprezintă un prozelitism camuflat în ochii maselor de credincioși ortodocși.”

Mai ales că, Bisericile uniate nu pot fi o punte între Orient și Occident, așa cum au încercat să susțină pentru a-și justifica existența lor în fața lumii occidentale,, deoarece ele „ și-au pierdut identitatea, supunându-se progresiv unui proces de latinizare. Multe dintre ele și-au pierdut duhul răsăritean. O dovedește dispariția monahismului oriental din Bisericile uniate.

Or, monahismul constituie unul din elementele duhului specifice Răsăritului.”

Toate acestea, nu fac decât să demonstreze că „Bisericile uniate reprezintă o contestare și o negare a Bisericilor Ortodoxe surori (acesta constituind primul element al unui comportament prozelitic din partea Romei) și că, în realitate, ele constituie bariere de netrecut în calea apropierii între Biserica Romano-Catolică și Biserica Ortodoxă.”

Ne întrebăm atunci firesc: Ce rost mai au declarațiile comune împotriva Prozelitismului?

Mai ales că, în Documentul de la Balamand, partea catolică a susținut ca Bisericile Greco-Catolice să fie considerate „părți ale Comuniunii catolice.”

Toate acestea ne întăresc convingerea că, aceste declarații împotriva prozelitismului ca și folosirea termenului de „Biserică soră” –au fost amăgitoare și că, „atât timp cât vom fi divizați, Biserica Romano-Catolică nu va putea refuza cererea de comuniune adresată ei de persoane individuale sau comunități creștine, la îndemnul conștiinței acestora,” după cum declara Cardinalul Jan Willebrands, Președintele Secretariatului pentru Unitatea Creștinilor, în „ Elefteros Kosmos” din 20 decembrie 1970.

Suntem de acord că „nu trebuie oprit un creștin de a trece, atunci când voiește, de la o Biserică la alta. În aceasta se manifestă libertatea religioasă. Dar nu este deloc un semn de libertate și nici de libertate religioasă, când o Biserică (cea Romano-Catolică n.n.) prezintă credința altor creștini ca ineficientă pentru mântuirea, când denaturează prin tot felul de ponegriri credința și posibilitățile Bisericilor și-i supune în mod sistematic acestei propagande”

Or,după cum am văzut în capitolul anterior consacrat Conciliul II Vatican, Biserica Romano-Catolică a subliniat în repetate rânduri că „numai prin Biserica Catolică a lui Cristos, care este instrumentul general de mântuire, poate fi dobândită toată plinătatea mijloacelor de mântuire”, deoarece „Domnul a încredințat numai Colegiului apostolic în frunte cu Petru toate bogățiile Noului Legământ, pentru a constitui pe pământ Trupul unic al lui Cristos, căruia trebuie să-i fie pe deplin încorporați toți aceia care aparțin deja, în vreun fel, poporului lui Dumnezeu.”

Subliniem că, uniatismul își are originile tocmai în această concepție, pe care a promovat-o Cardinalul Humbert după aruncarea anatemei.

De aceea, uniatismul este „semnul lipsei iubirii Bisericii Romano Catolice față de Biserica Ortodoxă, căci nu poți avea iubire față de cel pe care-l contești și pe care-l disprețuiești”; dar este și „contestarea acțiunii evidente a Duhului Sfânt manifestată în viața celeilalte Biserici surori.”

Astfel, renunțarea la uniatism este indispensabilă pentru crearea unei atmosfere ecumenice în raporturile cu Biserica Romano-Catolică, deoarece „Căile uniației și ale dialogului nu pot fi folosite concomitent”

Uniatismul nu mai poate fi considerat un model pentru unitatea Bisericilor deoarece, „Biserica Catolică de rit bizantin, neavând condițiile eclesialității, este o metodă voalată dar totuși limpede de înșelare a oamenilor și de fapt, o metodă de prozelitism”, pentru că este Romano-Catolică, dar prin rit îi face pe credincioși să creadă că este Ortodoxă, și că a fi „unit” e totuna cu a fi ortodox.

Pe de altă parte, „trebuie să se știe că Ortodoxia nu se identifică cu un <<rit>>, fie acesta <<bizantin>> sau <<răsăritean>>. Ortodoxia există mult mai înainte ca aceste rituri să fi luat ființă; a supraviețuit în catacombe fără preoți și fără rituri și va continua să existe după dispariția ritului bizantin”, după cum s-a afirmat la o conferință ortodoxă despre înnoirea de cult.

Ortodoxia, „deși are un număr mai mic de credincioși datorită împrejurărilor istorice prin care a trecut, totuși are conștiință de a fi Biserică, adică plinătatea Bisericii, cum a fost ea trăită și propoveduită de către Sfinții Apostoli și Sfinții Părinți în Sinoadele ecumenice.

Deci, noi suntem Biserica mamă a tuturor Bisericilor creștine din lume, Biserică de origine, Biserică de bază, fără de care nu se poate reface cu adevărat unitatea creștină.”

În consecință, pentru a demonstra iubirea frățească sinceră, nu este de ajuns din partea Bisericii Romano-Catolice să se oprească la declarații, ci „ este nevoie ca Biserica Romano-Catolică să retrocedeze Bisericii- mame, Sufletele credincioșilor care trăiesc pe pământ ca uniți (…).”

Totodată subliniem că dialogul a început și are loc între Biserica Ortodoxă și Biserica Romano-Catolică; nicidecum el nu cuprinde terțe părți.

Totodată, pentru o înțelegere justă a felului în care este privit acest dialog din partea Romei, Catehismul Bisericii Catolice se constituie în unul din documentele majore.

CAP. III. Catehismul Bisericii

Romano – Catolice,

expresie a reînnoirii teologiei apusene?

În Dei Verbum se afirmă că Sfinții Apostoli i-au lăsat ca urmași pe episcopi, încredințându-le „propria misiune de a învăța” Ei constituie „magisterul viu” al Bisericii, a cărui autoritate se exercită „în numele lui Iisus Cristos”2, numai dacă episcopii se află „în comuniune cu urmașul lui Petru, episcopul Romei.”3

Deși acest tezaur al credinței, depositum fidei „a fost încredințat de apostoli întregii Biserici”,4 adică tuturor episcopilor, în calitate de urmași ai apostolilor, „pentru ca acești urmași, călăuziți de lumina Domnului Adevărului, să-l păstreze cu fidelitate, să-l explice și să-l răspândească prin propoveduire”5; el nu poate fi propovăduit decât de episcopi aflați în continuare cu Papa, singurul care se bucură „de autoritate apostolică” între episcopii Bisericii.6

Fără recunoașterea Papei, nici o mărturisire de credință „nu poate sluji valabil și autorizat”- cum se exprimă Papa Ioan Paul al II-lea „comuniunii ecleziale și drept normă sigură pentru învățarea credinței.”7

Însuși Catehismul Bisericii Catolice a fost „poruncit” de Pontiful roman prin Constituția Apostolică Fidei Depositum.

Catehismul Bisericii Catolice acordă o importanță deosebită Simbolului Apostolilor, considerat ca fiind „rezumatul fidel al credinței apostolilor”, 8, însă aceasta pentru a-i acorda întâietate față de Simbolul niceo-constantinopolitan.9

Deși Simbolul niceo-constantinopolitan este apreciat ca fiind „deseori mai explicit și mai detaliat”10 și se precizează că se bucură de autoritatea recunoașterii comune din partea „tuturor marilor Biserici din Orient și Occident”,11totuși, Biserica Romei nu renunță la a prefera Simbolul Apostolilor, considerat de teologii romano-catolici „vechiul simbol baptismal al Bisericii Romane.”12

Deoarece Sfântul Ambrozie al Milanului spunea despre acest simbol că, Biserica Romei îl păstrează de la Sf. Apostol Petru- „primul dintre apostoli”- observăm că folosirea lui de către Biserica Romei are drept scop susținerea primatului Scaunului roman.

„Concepția monarhică a Sfintei Treimi, întâlnită în acest Simbol al apostolilor, este oglindită negreșit și în organizarea Bisericii Romei. Conciliaritatea Bisericii Catolice, de care s-a vorbit după Conciliul al II-lea de la Vatican, poartă pecetea acestei organizări monarhice absolutiste a Bisericii, papa fiind deasupra autorității oricărui Conciliu al Bisericii, fie el și ecumenic: „Nu un conciliu confirmă pe Papa în scaunul și autoritatea sa apostolică, ci Papa confirmă sau nu hotărârile unui sinod.”13

„Misterul Prea Sfintei Treimi – se spune în Catehismul Bisericii Catolice – este misterul central al credinței și al vieții creștine. Este misterul lui Dumnezeu în Sine Însuși. El este deci izvorul tuturor celorlalte mistere ale credinței, lumina carele luminează. Este învățătura fundamentală și esențială în ierarhia adevărurilor de credință.”14

De aceea, de felul cum este înțeleasă dogma despre Sfânta Treime, depinde și înțelegerea Bisericii: „comuniune sau comunitate.”15

Întreaga învățătură creștină depinde de dogma Sfintei Treimi, de înțelegerea ei ca o comuniune de Persoane și nu ca o singură natură.

„Diferența dintre catolici și ortodocși aici se află în punctul său cel mai nevralgic: de felul cum este înțeleasă Sfânta Treime, depinde întreaga viziune teologică despre Biserică, despre om și mântuirea sa.”16

Însuși Catehismul Bisericii Catolice argumentează acest fapt: „Articolele din Crez depind toate de primul, după cum și poruncile o explicitează pe cea dintâi. Celelalte articole ne fac să-L cunoaștem mai bine pe Dumnezeu, așa cum S-a revelat treptat oamenilor.”17

Urmând articolelor din Crez, se afirmă că „mărturisirea noastră de credință, începe cu Dumnezeu, căci Dumnezeu este <<Cel dintâi și cel de pe urmă>> (Is. 44,6), începutul și sfârșitul a toate.”18 Se observă aici o „separare” a Bisericii Romano-Catolice de Simbolul niceo- constantinopolitan, Întrucât, Catehismul numește „ mărturisirea noastră de credință”, adică a Bisericii Apusene, Simbolul Apostolilor.19

Suntem de acord cu Răspunsul ortodox: „Expunerea istorică a paragrafelor 186 și 196 ale Catehismului (Bisericii Catolice n. n.), omite referința fundamentală la Sinodul al III-lea ecumenic (Efes, 431) care a interzis să se prezinte oricui or voi să intre în Biserică, un alt Crez decât cel niceo- constantinopolitan. Iar Sinodul al IV-lea ecumenic (Calcedon, 451) spune în cea de-a cincea sesiune: „Sfântul Sinod Ecumenic a hotărât să nu fie îngăduit nimănui să facă public, adică să scrie, să alcătuiască, să învețe sau să prezinte o altă credință. Iar cei ce ar îndrăzni să scrie, să compună sau să prezinte o altă credință, dacă sunt episcopi sau clerici să fie depuși primii din episcopat, cei de-al doilea din rangul lor din cler, iar dacă sunt laici, să fie anatematizați”20

Dintre toate atributele divine – se spune că în Catehism- singurul amintit în Simbol 21 este Atotputernicia lui Dumnezeu: mărturisirea ei are mare însemnătate pentru viața noastră.22

Observăm că, în Apus se pune mai mult accent pe Dumnezeul cel Atotputernic decât pe Dumnezeu Atotțiitorul din Crezul niceo-constantinopolitan, ceea ce duce implicit la distanțarea sau separarea între Dumnezeu și lume: „În Biserica din Occident, termenul de <<Atotputernic>> s-a menținut legat de ideea că Dumnezeu ar putea lucra și contra lumii, dacă nu pentru nimicirea ei, cel puțin pentru continua limitare și dominare a ei, pentru a susține în ea continuu conștiința nimicniciei ei. Dacă în doctrina răsăriteană atotputernicia lui Dumnezeu este sursa de îndumnezeire a creaturii, deci o comunicare a puterii dumnezeiești către făptură, în Occident, atotputernicia s-a conceput mai mult ca mijloc de apărare a lui Dumnezeu împotriva creaturii. Catolicismul a tras aici concluzii pentru dominarea statelor și a societății umane de către Biserică.”23

„Dumnezeu este Adevărul însuși”; „Adevărul lui Dumnezeu este înțelepciunea Lui care guvernează întreaga ordine a credinței și a cârmuirii lumii.”24

Așadar, guvernarea lumii este „emblema” pentru gândirea catolică, a autorității și a atotputerniciei, a iubirii și adevărului lui Dumnezeu.25

Iubirea lui Dumnezeu este „gratuită” 26 și „va merge până la darul cel mai de preț; iubirea lui Dumnezeu este veșnică pentru că <<Dumnezeu este iubire>> (I In. 4; 8;16): Ființa însăși a lui Dumnezeu este iubire”, de aceea „El Însuși este în veci relația de iubire: Tatăl, Fiul și Duhul Sfânt și ne-a destinat să fim părtași la ea.”27

Este necesar să subliniem apropierea de limbajul ortodox: o ființă este o „nu substanță, ci comuniune (Koinonia), iar comuniunea e ființă.”28

III. 2. Dumnezeu Fiul

III. 2. 1. Jertfa lui Hristos și răscumpărarea oamenilor

În Catehism se spune apoi că, „Credem și mărturisim că Iisus din Nazaret este Fiul veșnic al lui Dumnezeu făcut om, că El a ieșit de la Dumnezeu (I In. 4,2)”, deoarece <<Cuvântul trup s-a făcut>>.29

Din „cunoașterea iubitoare a lui Cristos izvorăște dorința de a-l vesti, dea evangheliza și de a-i călăuzi pe alții la <<Da>>-ul credinței lui iisus Cristos. Dar în același timp se face simțită nevoia de a cunoaște mai bine această credință”, 30 „cu atât mai mult cu cât Iisus, Dumnezeu, recapitulează astfel toată istoria mântuirii oamenilor.”31 A recapitula istoria înseamnă a înnoi. Dar despre această înnoire, Catehismul nu face nici o amintire din păcate. Părintele Dumitru Stăniloae a scris o carte, <<Iisus Hristos sau restaurarea omului, tocmai pentru a arăta acest caracter înnoitor și restaurator al operei lui Hristos. Deci, Hristos nu recapitulează o istorie păcătoasă, ci o transformă efectiv. Astfel, cum am putea cânta: <<Cu moartea pe moarte călcând și celor din morminte viață dăruindu-le? >>32

Întrucât „păcatul este totdeauna o jignire adusă lui Dumnezeu”, 33 „dimensiunea ontologică a acestei recapitulări a oamenilor în Iisus nu este subliniată.”34

Mai departe se afirmă că, „Iisus a primit mântuirea de credință a lui Petru care îl recunoștea ca Mesia, vestind apropiata pătimire a Fiului Omului. El a dezvăluit, astfel, conținutul autentic al regalități Sale mesianice în același timp în identitatea transcendentă a Fiului Omului, <<Care a coborât din cer>> (In. 3,13), precum și în misiunea Sa mântuitoare ca slujitor care suferă: <<Fiul Omului n-a venit să fie slujit, ci ca să slujească și să-și dea viața ca răscumpărare pentru mulți>> (Mt.20,28). De aceea, adevăratul sens al regalității lui s-a manifestat numai la înălțimea crucii. Numai după Înviere regalitatea lui mesianică va putea fi proclamată de Petru în fața poporului lui Dumnezeu: <<Să știe cu siguranță toată casa lui Israel, că Dumnezeu L-a făcut Domn și Cristos pe acest Isus pe care voi L-ați răstignit.>> (Fapte 2,36)”35

Este important de subliniat că L-au recunoscut pe Iisus și L-au declarat ca fiind Mesia, înainte de a o face Sfântul Apostol Petru, fratele său, Sfântul Apostol Andrei precum și Sfântul Apostol Filip. Se observă deci, o accentuare a mărturisirii de credință a lui Petru, ignorându-se intenționat mărturisirea celorlalți apostoli, care nici măcar nu sunt pomeniți. Este de la sine înțeles, care este scopul acestei <<viziuni petrine>>: „Cei care L-au numit astfel pe Isus ca Mesia lui Israel, poate nu au vrut să spună mai mult. Nu este același lucru cu Petru când mărturisește că Isus este <<Cristos, Fiul Dumnezeului Celui viu>> (Mt. 16,16), pentru că Isus răspunde solemn: <<Nu trupul și sângele ți-au descoperit aceasta, ci Tatăl Meu care este în ceruri>> (Mt. 16,17).”

Ne punem firesc întrebarea: „Oare, aici, Catehismul se referă la mărturisirile Sfinților Apostoli Andrei și Filip?”36

A devenit obișnuință ca Biserica Romei să se întoarcă la vechile teze și de a prezenta Biserica Romano-Catolică, păstorită de „succesorul lui Petru”, ca fiind singura Biserică apostolică, din moment ce Petru este „centrul credinței apostolice”:37 „Se afirmă că Biserica Catolică (romană), pentru că ea păzește întreagă adevărul revelat și toate mijloacele de mântuire, este cea în care trece fluviul cu toată impetuozitatea sa. În alți termeni, se zice că numai acolo (în Biserica Romană) există pe pământ adevărata Biserică a lui Dumnezeu cu toată forța și plenitudinea sa, deșiea (Biserica) poate să se afle de asemenea și în alte părți însă, fără această forță și plenitudine.”38

Mai departe, se spune că „Isus ne-a cunoscut în timpul vieții, agoniei și patimii sale pe toți și pe fiecare și s-a dat pentru fiecare din noi (…). Ne-a iubit pe toți cu inimă omenească. De aceea, Prea Sfânta Inimă a lui Isus, străpunsă de păcatele noastre și pentru mântuirea noastră (cf. In. 19,34) este considerată semnul și simbolul eminent.”39

Or, „această separare a inimii de trup nu este izvorâtă din spirit creștin: cinstim patima lui Hristos – <<pentru mântuirea noastră>> – al cărei simbol este inima străpunsă, dar nu fără Învierea Sa, fără proslăvirea întregului trup a lui Hristos, pe care nici ucenicii în drum spre Emaus, nici femeile mironosițe împreună cu Maria Magdalena nu L-au recunoscut, întrucât era transfigurat după Înviere.”40

Această separare a inimii de trup face posibilă sau, mai bine zis, fundamentează separarea Bisericii de lume, dar totodată și ruptura internă a Bisericii întru cler și poporul lui Dumnezeu.

Doctrina catolică a Sfintei Inimii, pentru că introduce cultul unei părți a trupului lui Iisus, încalcă hotărârile Sinodului V ecumenic: „Dacă spune cineva că Hristos este slăvit în două naturi, de unde două venerări, una proprie lui Dumnezeu Cuvântul, cealaltă proprie omului, sau dacă cineva, supunând trupul sau amestecând divinitatea și umanitatea, făurește o natură sau o ființă unică a celor două realități care s-au unit și-L venerează astfel pe Hristos, în loc să venereze cu o unică venerație pe Dumnezeu Cuvântul Întrupat Împreună cu trupul Său, așa cum l-a primit încă de la început Biserica lui Dumnezeu, să fie anatema.”41

„Adoratorii inimii – scrie părintele W. Guettée- caută să scape de această condamnare pretinzând că adorația lor nu se adresează inimii, decât din cauza unirii ipostatice a umanității cu divinitatea. Nestorie recursese la același subterfugiu, după cum i-a reproșat Theodot al Ancirei în Sinodul de la Efes, dar acest subterfugiu nu i-a împiedicat pe Părinți să-i condamne greșelile, căci el nu a recurs la aceasta decât pentru a disimula diviziunea pe care o introducea în persoana unică a Cuvântului întrupat.”42

Catehismul afirmă apoi că, „așa cum Eva a fost făcută din coasta lui Adam cel adormit, tot astfel și Biserica s-a născut din inima străpunsă a lui Cristos mort pe Cruce (cf. Sfântul Ambrozie, la Luca 2,85-89).”43

Or, în textul citat, Sfântul Ambrozie vorbește de coasta străpunsă a lui Hristos și nu de inimă. Se demonstrează o dată în plus că, Biserica Romei inventează argumente pentru a-și susține falsele învățăturii.44

De asemenea, în Catehismul Bisericii Catolice nu se face nici o referire la distincția care există între icoană și statuie, lucru absolut necesar, având în vedere că în Biserica Romano-Catolică uzul statuilor predomină și constituie unul din punctele care diferențiază cele două Biserici.45

Referitor la Sfânta Fecioară Maria, Catehismul se exprimă astfel: „Împotriva oricărei așteptări omenești, Dumnezeu alege ceea ce era considerat neputincios și slab pentru a-și arăta fidelitatea față de făgăduință.”46 În spiritul vechii concepții catolice formulate de Papa Pius al IX-lea în 1854 și subliniată și la Conciliul al II-lea de la Vatican – după cum am arătat în capitolul consacrat acestui Conciliu – se afirmă că „Sfânta Fecioară Maria a fost împodobită din primul moment al zămislirii sale cu strălucirea unei sfințenii unice.”47 Catehismul vorbește de „o femeie lipsită de orice prihană a păcatului originar” referindu-se la Sfânta Fecioară Maria, în vederea „meritelor lui Isus Cristos.”48

Lumen Gentium pornind de la numirea Maicii Domnului ca „cea Preasfântă”- Panaghia, o prezintă pe Sfânta Fecioară ca cea care a fost „neatinsă de vreo prihană a păcatului, fiind plăsmuită de Duhul Sfânt ca o făptură nouă.”49

Catehismul, în spiritul romano-catolic bine cunoscut, se folosește de Părinții tradiției răsăritene pentru a justifica această inovație: „Părinții tradiției orientale o numesc pe Maica lui Dumnezeu Preasfântă (Panaghia) și o celebrează ca neatinsă de orice prihană a păcatului, fiind plăsmuită de Duhul Sfânt ca o nouă făptură. Prin harul lui Dumnezeu, Maria a rămas curată de orice păcat personal în toată viața sa.”50

Suntem nevoiți să precizăm că „nu există <<Părinți ai tradiției orientale>>; nu există decât Părinți ai Bisericii, care este atât a Orientului cât și a Occidentului, a Nordului și a Sudului. Toți Părinții, fie ei latinofoni, ca Sfântul Ambrozie, Sfântul Ilarie sau Sfântul Ieronim, fie greci, ca Sfântul Irineu, Sfântul Vasile cel Mare sau Sfântul Ioan Hrisostom, copți, arabi sau ori ce altă limbă ar fi vorbit, n-au vorbit decât unul și același limbaj al credinței. Inovațiile proprii lui Augustin au antrenat Occidentul pe o cale diferită de cea pe care toți o urmează până atunci fiind considerat aproape unanim, drept culmea Părinților și criteriul de interpretare al tuturor celorlalți.”51

Totodată, au existat în secolul al XIX-lea anumiți teologi romano-catolici care au denunțat ca eronată citarea Sfinților Părinți pentru justificarea noii dogme. Grăitor în acest sens este și Răspunsul ortodox: „Cele două dogme mariologice recente – Imaculata Concepție proclamată în 1854 și Assumpțio în 1950- sunt consecințele doctrinei păcatului originar și a celei a predestinării (…). Această doctrină are împotrivă pe toți Părinții Bisericii care declară că numai Domnul nostru Iisus Hristos a fost zămislit fără păcatul strămoșilor. Sfântul Leon cel Mare, de exemplu, spunea adesea: <<Singur între copiii oamenilor Iisus Hristos și-a păstrat nevinovăția născându-se, pentru că El singur a fost zămislit fără poftă trupească. Dogma imaculatei concepții suprimă libertatea Maicii Domnului de a spune „Nu”, anulând totodată valoarea „Da”-ului rostit de Fecioara Maria: <<Această sfințenie absolut unică cu care este îmbogățită din prima clipă a zămislirii ei <vine în întregime de la Hristos: ea a fost răscumpărată într-un mod excepțional, ținând seama de meritele Fiului său>>.52

Așadar, libertatea Mariei este condiționată de har: „Pentru a fi Mama Mântuitorului, Maria a fost înzestrată de Dumnezeu cu daruri vrednice de o asemenea menire. Îngerul Gabriel în momentul Buneivestiri o salută ca <<plină de har>>. Într-adevăr, pentru a-și putea da consimțământul liber al credinței sale la vestirea chemării ei, trebuia să fie întru totul purtată de harul lui Dumnezeu.”53

Dar, dacă „prin păcat a intrat moartea în lume”, conform Sfântului Apostol Pavel în Epistola către Romani (6,20), iar Maica Domnului este lipsită de păcatul originar, ne întrebăm firesc, cum de a mai putut să moară? Pe de altă parte, „a spune că a murit de bunăvoie, înseamnă a face din ea un al doilea Mântuitor.”54

În ceea ce privește dogma Assumpției, „Catehismul marchează un progres, deoarece pare să o înțeleagă în sens ortodox, întrucât vorbește de înviere și citează troparul praznicului Adormirii Maicii Domnului.” cf. C.B.C., 966.55

În Catehism se precizează apoi că, „Cristos a murit pentru păcatele noastre, după Scripturi. Moartea răscumpărătoare a lui Isus împlinește îndeosebi profeția despre Slujitorul care suferă. Iisus Însuși a prezentat sensul vieții și al morții Sale în lumina Slujitorului care suferă. După Învierea Sa, El a dat ucenicilor de la Emaus această interpretare a Scripturilor și apoi apostolilor înșiși.”56

Catehismul accentuează aspectul de culpă al Jertfei Mântuitorului: „Păcatele oamenilor, urmare a păcatului strămoșesc, sunt acționate prin moarte.”57 Osândirea la moarte a Fiului lui Dumnezeu „trebuia să aducă satisfacție Tatălui” pentru păcatele oamenilor, care la fel ca și păcatul lui Adam, înseamnă „nesupunere față de Dumnezeu și o lipsă de încredere în bunătatea lui.”58 „Prin această <<unitate a neamului omenesc>>, toți oamenii sunt implicați în păcatul lui Adam, așa cum toți sunt implicați în dreapta lui Cristos.”59

Această viziune juridică a teologiei apusene, total diferită de cea răsăriteană, este legată de conceperea păcatului originar ca o „privare de sfințirea și dreptatea de la început.” Folosind termeni ce maschează vechile concepții romano-catolice, Biserica Romei cade în contradicții devenite de acum tradiție.

Astfel, Catehismul afirmă că Botezul, „dăruind viața harului lui Cristos, șterge păcatul strămoșesc și îl întoarce pe om spre Dumnezeu, însă consecințele acestui păcat asupra naturii slăbite și înclinate spre rău, persistă în om și îl provoacă la luptă spirituală.”60 Iar mai departe se afirmă că, „după căderea sa, omul nu a fost părăsit de Dumnezeu. Dimpotrivă, Dumnezeu îl cheamă și îi vestește în chip misterios că răul va fi biruit și omul va fi ridicat din cădere.”61

Se afirmă că, „după cădere, făgăduința răscumpărării i-a ridicat pe primii oameni din nou la speranța mântuirii, dându-le viața veșnică tuturor acelor care caută mântuirea, fiind statornici în a face binele.”62 Ne punem firesc întrebarea: Cum ar putea „omul desfigurat de păcat și lipsit de slava lui Dumnezeu” să fie „statornic în a face bine?”

Pe de altă parte, dacă natural omul tinde firesc spre Dumnezeu, adică arătându-se „statornic în a face binele”, așa cum se precizează Catehismul, se cade în cealaltă extremă care neagă necesitatea harului pentru dobândirea mântuirii, întrucât natura umană ar fi în stare să se mântuiască singură.63

De aceea, subliniem că, „căderea provenită din libertatea omului este și va rămâne totdeauna o taină. Dar, apusenii împărțind în chip silit ciclul unitar al stării originare în două jumătăți, care numai se ating între ele, în loc să lămurească lucrurile, dând naștere la întrebări insolubile cu privire la pierderea de către primul om a puterii dumnezeiești care-l ținea. Apoi, o asemenea concepție despre primul om face din păcatul strămoșesc numai o simplă privațiune de daruri adăugate, ceea ce, într-adevăr, cum vom vedea mai departe, acceptă Biserica Apuseană, iar în îndreptarea prin Iisus Hristos un element cu totul exterior, care se unește în chip mecanic, cu ființa omenească.”64

Această viziune mecanică a operei de răscumpărare a adus, în teologia apuseană, la o concepție instrumentalistă. De aceea, Sfintele Taine sunt privite, în romano-catolicism, ca instrumente ale harului.65

Iată cum, această privire juridică a jertfei lui Iisus, care nu permite o abordare ontologică, face posibilă o exprimare instrumentală în unul din aliniatele Catehismului Bisericii Catolice: „În suferință și în moarte, firea Sa omenească a devenit instrumentul liber și desăvârșit al iubirii Sale dumnezeiești care vrea mântuirea oamenilor.”66

Așadar, „chiar dacă poate fi trecută cu vederea <<îndulcirea>> pe care acunoscut-o exprimarea teologică redată în Catehismul Bisericii Catolice în această privință, pentru că se acordă suficient spațiu libertății omului și iubirii lui Dumnezeu, dar fără a se rezolva <<vechile întrebări insolubile>>. Practic, se rămâne la vechea gândire teologică apuseană!”67

III. 2. 2. Har și libertate în Hristos

Catehismul precizează apoi că, „învățătura Bisericii despre transmiterea păcatului originar s-a precizat mai ales în secolul al V-lea, în mod deosebit sub impulsul reflecției Sfântului Augustin împotriva pelagianismului, și în secolul al XVI-lea, în opoziție cu Reforma protestantă.”68

În pofida faptului că nu se dă o explicație privind raportul dintre har și libertate, ni se indică izvorul acestui paradox ce caracterizează teologia apuseană: învățătura augustiniană despre păcat și libertatea umană.

Trebuie, totuși, remarcat faptul că, în ultimul timp, teologia romano-catolică a reconsiderat unele aspecte ale augustinismului privind raportul har – libertate și păcat – libertate;69 Karl Rahner este un exemplu în acest sens, dar lista poate continua, de pildă, cu unul din „părinții conciliari”, Edward Schillebeeckx.70

Așadar, în loc să fie „o expunere a credinței Bisericii și a învățăturii catolice, atestate sau luminate de Sfânta Scriptură, de Tradiția Apostolică și de Magisteriul bisericesc – după dorința Papei Ioan Paul al II-lea Catehismul creează noi confuzii, care nu duc „la reînnoirea la care Duhul Sfânt cheamă fără încetare Biserica lui Dumnezeu.”

3. Dumnezeu Sfântul Duh

III. 3. 1. Prezentarea Sf. Duh în Catehism

Cu privire la Sfântul Duh, Catehismul afirmă că purcede din veci de la Tatăl și de la Fiul, așa cum mărturisește tradiția latină:71 „Afirmarea Filioque nu figura în Simbolul mărturisit în 381 la Constantinopol. Însă, urmând o veche tradiție latină și alexandrină, Sfântul Papă Leon îl mărturisise deja în mod dogmatic încă din 447; chiar înainte ca Roma să fi cunoscut și să fi primit în 451, la Conciliul din Calcedon <<Simbolul din 381>>”.72

Se ignoră total – după cum vedem – adevărul istoric, știut fiind că în secolul al IX-lea, papa Leon al III-lea, „grijuliu de a păstra unitatea cu Răsăritul în mărturisirea credinței, a rezistat acestei dezvoltări a Simbolului care s-a răspândit spontan în Occident salvând de asemenea adevărul (de pericolul), pe care-l comportă (adaosul) Filioque”73

Se recunoaște apoi că de fapt „credința apostolică despre Duhul Sfânt a fost mărturisită de cel de-al doilea Conciliu ecumenic ținut la 381 la Constantinopol”74 din care Filioque lipsea75. Totuși ”<<în mod legitim și logic>>76 Tatăl și cu Fiul este <<Principiul unic de la care purcede Duhul Sfânt>>, așa cum se afirmă de către Conciliul al II-lea de la Lyon din 1274”77

Astfel, afirmația Papei Ioan Paul al II-lea cum că, acest Catehism „reia ordinea veche, exprimată într-un fel nou, pentru a răspunde la întrebările epocii noastre”, ne face să ne întrebăm: nu cumva acest „fel nou” este numai un mod viclean de a afirma „ordinea veche”, adică vechile concepții catolice, care încă mai țin separate cele două Biserici?

Se afirmă, apoi, că „Duhul Sfânt ne dă puterea de a-L cunoaște pe Tatăl și pe Isus Cristos, pe care L-a trimis”, 78 încât „viața care își are izvorul în Tatăl și ne este dăruită în Fiul, ne este comunicată intim și personal de la Duhul Sfânt în Biserică”.79

Se observă aici, „o accentuare a dimensiunii personale în împărtășirea din viața divină. Este, fără tăgadă, un pas spre înțelegerea comuniunii care caracterizează viața Bisericii, dar prezintă destule dificultăți.”80Semnificative, în acest sens, sunt afirmațiile din Răspunsul ortodox: „Termenul de relație este patristic, dar reducerea Persoanelor la relații subzistente nu este. Or, o asemenea concepție este din nou reluată de Catehismul Bisericii Catolice: <<Persoanele divine sunt relative unele la altele. Deoarece ele nu divizează unitatea divină, distincția reală a Persoanelor divine între ele rezidă exclusiv în relațiile care se referă unele la altele: În unele relative ale Persoanelor, Tatăl este raportat la Fiul, Fiul la Tatăl, Duhul Sfânt la amândoi>>81

În Catehism se spune că „harul Duhului Sfânt conferă dreptatea lui Dumnezeu, unindu-ne prin credință și Botez cu pătimirea și învierea lui Cristos. Duhul ne face părtași la viața sa”, 82 însă viața în Duhul Sfânt este văzută prin prisma meritelor: „Harul Duhului Sfânt, în virtutea filiațiunii noastre adoptive, poate să se acorde un adevărat merit ca urmare a dreptății gratuite a lui Dumnezeu. Iubirea este în noi, izvorul principal al meritului în fața lui Dumnezeu.”83

Justificarea este văzută nu ca reînnoire duhovnicească, ci ca o îndreptățire prin meritele lui Hristos și ale sfinților.

Așadar, „modul în care Catehismul concepe Raiul, pare o asamblare heteroclită a unor doctrine deferite: prima ortodoxă – viața veșnică și fericită cu Hristos – celelalte însă eretice – vederea esenței divine, imobilitatea sefletului.”84

Observăm că, deși se recunoaște întâietatea lucrării Duhului Sfânt în viața noastră, tot nu se poate ieși de sub apărarea juridică a teologiei apusene.

Sfinții Părinți, referindu-se la relațiile dintre Persoanele Sfintei Treimi, fac ”deosebirea între Theologia și Oikonomia, desemnând prin primul termen misterul vieții intime a lui Dumnezeu – Treime, iar prin al doilea, toate lucrările lui prin care El se revelează și își comunică viața”;85 „Fides Damasi arată că <<Dumnezeu este unic dar nu solitar>>, iar Conciliul al IV-lea de la Toledo afirmă: <<Fiul nu este Tatăl, Tatăl nu este Fiul și Duhul Sfânt nu este nici Tatăl nici Fiul>>. La Conciliul al IV-lea Lateran s-a formulat că <<Tatăl dă naștere, Fiul este născut, Duhul sfânt purcede>>.”86

Deși până aici urmează linia Tradiției Catehismul completează aceste hotărâri conciliare astfel: „Deoarece nu divizează unitatea divină, distincția reală a Persoanelor divine între ele rezidă exclusiv în relațiile care le referă unele la altele: <<În numele relative ale Persoanelor, Tatăl este raportat la Fiul, Fiul la Tatăl, Duhul Sfânt și la unul și la celălalt când vorbim de aceste trei Persoane, având în vedere raporturile lor, credem totuși într-o singură natură sau substanță>>, se afirmase la Conciliul al XI-lea de la Toledo.

Datorită acestei unități, <<Tatăl este în întregime în Fiul în întregime în Duhul Sfânt; Fiul este în întregime în Tatăl; în Duhul Sfânt; Duhul Sfânt în întregime în Tatăl, în întregime în Fiul>>, formula Conciliului de la Florența.”87

Apoi, fără a se face o detaliere a dogmei Filioque, se precizează că, „folosirea acestei formule în Crez a intrat treptat în liturghia latină (între secolele VIII și IX). Introducerea lui Filioque în Simbolul de la Niceea- Constantinopol de către liturghia latină, constituie totuși, până astăzi, un punct de divergență cu Bisericile Ortodoxe.”88

Așadar, Catehismul nu aduce aprofundări noi în privința relațiilor dintre Persoanele Sfintei Treimi și, în special, a adaosului Filioque: „Credința catolică aceasta este: să cinstim un singur Dumnezeu în Treime și Treimea în Uniune, fără a confunda persoanele, fără a diviza substanța; căci alta este persoana Tatălui, alta cea a Fiului, alta cea a Duhului Sfânt, însă una este divinitatea Tatălui, a Fiului și a Sfântului Duh, egală slava lor, la fel de veșnică măreția lor.”89

„Filioque demonstrează tendința teologiei romano-catolice de a sublinia unitatea dumnezeirii, unitate în care fiecare Persoană a Sfintei Treimi, considerată <<în sine>>; <<este Dumnezeu întreg>>.”90

În privința relației lui Dumnezeu cu lumea, în Catehism se precizează: „Fiecare Persoană Divină înfăptuiește lucrarea comună potrivit specificului său personal. Opera comună și personală, totodată, întreaga iconomie divină ne face să cunoaștem atât proprietatea Persoanelor divine, cât și natura lor unică.

De asemenea, întreaga viață creștină înseamnă comuniune cu fiecare dintre Persoanele divine, fără a le separa câtuși de puțin. Cel care preamărește pe Tatăl, face acest lucru prin Fiul în Duhul Sfânt. Cel care urmează pe Cristos face aceasta pentru că îl atrage pe el Tatăl (cf. In. 6,44) și îl însuflețește Duhul Sfânt (cf. Rom. 8,14). Scopul ultim al întregii economii divine este intrarea tuturor creaturilor în unitatea desăvârșită a Preafericitei Treimi (In. 17,21-23). Însă chiar de pe acum suntem chemați să fim locuiți de Preasfânta Treime: <<Dacă Mă iubește cineva – spune Domnul – va păzi cuvântul Meu, iar Tatăl Meu îl va iubi și voi veni la El și ne vom face sălaș la El>> (In 14,23)

Dumnezeu este unitate primordială, Care vrea să ne împărtășească <<slava vieții sale preafericite>>: <<Acesta este planul bunăvoinței Sale, pe care l-a hotărât mai înainte de întemeierea lumii în Fiul Său Preiubit, dinainte rânduindu-ne spre înfiere în Isus Cristos>> (Efes. 1,4-5), adică <<făcuți asemenea chipului Fiului Său>> (Rom. 8,29), prin <<Duhul învierii>> (Rom. 8,15). Acest plan este un dar dăruit nouă <<mai înainte de începutul veacurilor>> (II Tim. 1,9-10), izvorât în chip nemijlocit din iubirea trinitară. El se manifestă în lucrarea creației, în întreaga istorie a mântuirii de după căderea în păcat, în misiunea Fiului și în aceea a Duhului Sfânt, continuate în misiunea Bisericii.”91

După cum remarcă Părintele Vasile Nechita în lucrarea sa, 92 se observă aici „o nuanță de predestinație, datorită gândirii augustiniene care a înlocuit termenul de comuniune cu cel de plan al mântuirii. Acesta este mai presus chiar de Persoanele divine, fiind hotărârea ființei lui Dumnezeu, care astfel este situată deasupra Persoanelor. Libertatea lui Dumnezeu și libertatea omului se supun fără nici un echivoc acestui plan de mântuire. Acest plan pare să justifice și puterea Papei în Biserică, pentru că mandatul divin încredințat Papei, vizează chiar împlinirea acestui plan. Totul capătă în Biserica – comuniune, liniaritatea acestui plan al <<Preasfintei Treimi și realizarea sa progresivă în istorie>>.93

Pe de altă parte, se observă o revenire a teologiei apusene la termenul de comuniune, căci scopul ultim al lucrării lui Dumnezeu în lume și implicit al Bisericii, „nu este altul decât a-i face pe oameni să participe la comuniunea care există între Tatăl și Fiul și Duhul lor de iubire”, 94 iar „lucrarea aceasta ne este împărtășită prin Duhul Sfânt, Care, împreună cu Tatăl și cu Fiul, de la început și până la împlinirea planului mântuirii noastre, este prezent în istorie până în vremea din urmă”. 95 Această revenire urmărește ca, „printr-o exprimare învăluită, să ascundă negarea de către teologia apuseană a energiilor necreate și afirmarea – în lipsa harului necreat – a cunoașterii lui Dumnezeu în esența tainică a ființei Sale”, 96 căci lucrarea lui Dumnezeu în lume „revelează cine este El în sine însuși”, iar „misterul Ființei lui intime luminează înțelegerea tuturor lucrărilor Sale”.97

III. 3. 2. Grație creată – Har necreat

În Catehism se spune că, „Dumnezeu ne-a adus pe lume ca să-L cunoaștem, să-L slujim și să-L iubim, și astfel să ajungem în paradis. O asemenea fericire depășește inteligența și puterile omenești. Ea este rodul unui dar gratuit al lui Dumnezeu. De aceea a fost numită supranaturală ca și harul care îl desăvârșește pe om să intre în bucuria divină.”98

Se observă o recunoaștere a faptului că, „o fericire supranaturală este dată de un har supranatural, dar nu se specifică dacă acest har este creat sau necreat.”99

„Această chemare la viața veșnică este supranaturală. Ea depinde cu totul de inițiativa gratuită a lui Dumnezeu, căci numai El poate să se reveleze și să se dăruiască pe Sine Însuși. Dumnezeu ne dăruiește harul ca să-l vindece pe om și să-l sfințească: <<El este în noi izvorul lucrării de sfințire>>, adică <<harul sfințitor sau îndumnezeitor>> primit prin Botez. Trebuie făcută distincția între <<harul habitual>> – dispoziție permanentă de a trăi și de a acționa după chemarea dumnezeiască – și <<harurile actuale>>: pregătirea omului pentru primirea harului este deja o lucrare a harului, dar harul cuprinde și darurile pe care Duhul ni la acordă ca să ne asocieze lucrării Sale; acestea sunt harurile sacramentale. Pe lângă acestea sunt harurile speciale numite crisme.”- se spune în Catehism.100

Și de această dată, se precizează că natura harului este supranaturală, dar rămâne, pentru noi, un mister dacă sau nu acest har este creat.

De asemenea, se mai vorbește de „comuniunea de iubire” și că „Dumnezeu atinge nemijlocit și mișcă direct inima omului.”101 Aceasta este o schimbare importantă și care apropie pe romano – catolici de concepția ortodoxă: „El a așezat în om o inspirație spre adevăr și iubire pe care numai El o poate satisface.”102

O grație creată nu poate îndumnezei omul, iar un har necreat, care rămâne transcedental îi este omului la fel de nefolositor.

De aceea, subliniem că, „ până nu va rezolva această dilemă, Occidentul creștin, nu va putea înțelege adevăratul rost al Bisericii și nu va putea aduce- așa cum se subliniază adeseori și din partea ortodocșilor și din partea catolicilor- acel mesaj sfințitor și transfigurator, înnoitor și dătător de lumină, pe care lumea îl așteaptă astăzi din partea Bisericii lui Hristos.”103

4. Hristos și Sf. Duh în

Catehismul Bisericii Romano – Catolice

4. 1. Hristos și Biserica – Trupul Său

Conform Catehismului, Biserica este „ poporul lui Dumnezeu. Oricine poate deveni membru al acestui popor, care are drept cap pe Isus Cristos (Cel Uns, Mesia), prin credință și botez. Acest popor are drept lege porunca nouă de a iubi, așa cum Cristos Însuși ne-a iubit. El este pentru întregul neam omenesc cel mai puternic germen de unitate, speranță și mântuire.”104

După cum se precizează în Lumen Gentium (9), destinul acestui popor este „Împărăția lui Dumnezeu începută pe pământ de Dumnezeu Însuși și care trebuie să se răspândească neîncetat, până când, la sfârșitul veacurilor, va fi desăvârșită de El Însuși.”

Această afirmație o întâlnim și în Catehism, unde Biserica apare și ca o „comuniune cu Isus”: „Încă de la început, Isus i-a asociat pe ucenici la viața Sa; El le-a revelat misterul Împărăției.”105

Însă, în ceea ce privește relația dintre Hristos și Duhul Sfânt în Biserică, Catehismul continuă concepția Conciliului al II-lea de la Vatican, care accentuează o oarecare despărțire între Hristos și Duhul Sfânt:106 „Isus îl revelează pe Duhul Sfânt numai după ce El Însuși a fost glorificat prin Moartea și Învierea Sa. Totuși, El Îl sugerează treptat, chiar în învățătura Sa adresată mulțimilor, atunci când revelează că trupul Său va fi hrană pentru viața lumii.

De asemenea, Îl sugerează lui Nicodim, samaritencei și celor care participă la sărbătoarea Corturilor (cf. In. 7,37-39). Ucenicilor Săi, El le vorbește deschis despre Duhul, în legătură cu rugăciunea și în legătură cu mărturia pe care vor trebui să o aducă.”107

Așadar, în concepția teologiei apusene, „vremea Duhului în Biserică este <<numai după ce El Însuși (Isus) a fost glorificat>>.”108

Ne punem firesc întrebarea: Oare poate lipsi Hristos din „Biserica- trup” al cărei scop este? Cum se poate concepe Hristos fără trupul Său?109

III. 4. 2. Biserica și lucrarea Sf. Duh

Biserica a fost instituită prin „revărsarea Duhului Sfânt”, se spune în Catehism. „Dumnezeu a creat lumea în vederea comuniunii cu viața sa divină, comuniune care se realizează prin <<convocarea>> oamenilor în Cristos, iar această <<convocare>> este Biserica.”110

Observăm „o deschidere pnevmatologică în contrast cu hristomonismul catolic de până acum”, 111 precum și o încercare de a defini comuniunea. Aceasta însă, nu este pusă în legătură cu iubirea lui Dumnezeu, ci în legătură cu păcatul lui Adam: „Adunarea poporului lui Dumnezeu începe în momentul în care păcatul distruge comuniunea oamenilor cu Dumnezeu și cea a oamenilor între ei. Se poate spune că adunarea Bisericii este reacția lui Dumnezeu la haosul provocat de păcat.”112

Totodată, Biserica este – cum a fost definită și de Conciliul al II-lea de la Vatican – „societate organizată ierarhic și Trup Mistic al lui Cristos”, dar și „adunare vizibilă și comunitate spirituală.”113

Se poate observa viziunea mecanicistă despre Biserică: „Biserica este semn și instrument al deplinei realizări a acestei unități care încă trebuie să vină”; „Biserica este și sacramentul unității neamului omenesc”, deoarece „comuniunea între oameni se înrădăcinează în unirea cu Dumnezeu.”114

„Ca sacrament, Biserica este instrument a lui Cristos”; „este folosită de El ca instrument al răscumpărării tuturor.”115 „Ea este planul vizibil al iubirii lui dumnezeu pentru omenire – spunea Papa Paul al VI-lea – care dorește constituirea întregului neam omenesc în unicul popor al lui Dumnezeu, al lui Cristos, zidirea lui în unicul templu al Duhului Sfânt.”116

Din cele prezentate până aici, observăm că nici Catehismul Bisericii Catolice nu depășește viziunea Conciliului II Vatican despre biserică. Și atunci, cum rămâne cu <<înnoirea>> promisă de Papa Ioan Paul al II-lea, dacă, după afirmațiile lui J.M.R. Tillard, este „imposibil a reflecta, făcând abstracție de propria sa tradiție confesională?”117

Și, oare, nu Biserica Romei este cea care face abstracție de tradiția liturgică comună și de formulările de credință ale Sinoadelor Ecumenice?

De aceea, subliniem că, pentru înnoirea „pe care suntem încredințați că și-o dorește teologia apuseană, este nevoie să se aprofundeze tradiția liturgică a primelor veacuri, căci tradiția liturgică este „interpretul autentic al Revelației și, prin aceasta, criteriul mărturisirii adevăratei credințe.”118

Am văzut, până acum, că „această Biserică rânduită și organizată în această lume ca societate, subzistă în Biserica Catolică, cârmuită de succesorul lui Petru și de episcopii în comuniune cu el.”119

Catehismul, pentru a întări această afirmație, citează din Unitatis Redintegratio, 3: „Numai prin Biserica Catolică a lui Cristos, care este instrumentul general de mântuire, poate fi dobândită toată plinătatea mijloacelor de mântuire. Credința noastră este că Domnul a încredințat numai Colegiului apostolic în frunte cu Petru toate bogățiile Noului Legământ, pentru a constitui, pe pământ, Trupul unic a lui Cristos căruia trebuie să-i fie deplin încorporați toți aceia care aparțin deja în vreun fel poporului lui Dumnezeu.”

Observăm aceeași gândire instrumentalistă specifică teologiei apusene, precum și reafirmarea vechii concepții că, în „Trupul unic al lui Cristos”- Biserica Romano-Catolică – trebuie să fie „încorporați toți acei care aparțin deja în vreun fel poporului lui Dumnezeu.” Aceasta amintește de enciclica „Unam Sanctam” a Papei Bonifaciu al VIII-lea în care se afirma că „orice creatură care se îngrijește de mântuirea sa, trebuie să se supună episcopului roman.”120

Toate acestea ne îndeamnă să credem că ecumenismul romano-catolic este unul „extensiv”, prin care urmărește trecerea Bisericilor Ortodoxe sub ascultarea Papei, după modelul Bisericilor uniate.121

Chiar dacă Scaunul roman „nu mai apare ca o cetate înconjurată de ziduri față de care te afli înăuntru sau în afară”, 122 este necesar să subliniem că această unitate a Bisericii, articulată în autoritatea Papei, își are cauza în modul greșit în care teologia romano-catolică înțelege comuniunea Persoanelor Sfintei Treimi.

III. 4. 3. Primat și infailibilitate

În continuare, Catehismul afirmă că „orice episcop își exercită slujirea în sânul colegiului episcopal în comuniune cu Episcopul Romei, urmașul lui Petru și capul colegiului”. 123 Aceasta înseamnă că Papa și nu Hristos „este principiul și fundamentul perpetuu și vizibil al unității, atât a episcopilor cât și a mulțimii credincioșilor.”124

Așadar, „Papa apare aici separat și de Hristos dar și de poporul lui Dumnezeu, din moment ce poate săvârși Sfânta Euharistie fără participarea poporului sau sfinți darurile chiar fără săvârșirea Sfintei Euharistii.”125

Concluzia, o găsim tot în Catehism: „Întreaga Biserică este unită cu jertfa și mijlocirea lui Cristos. Investit cu slujba lui Petru în Biserică, Papa este asociat oricărei celebrări a Euharistiei, în care este numit casemn și slujitor al unității Bisericii Universale.”126 Cu alte cuvinte, fără Papă nu există Euharistie. Iată de ce „Euharistia celebrată de episcop are o semnificație cu totul specială, ca expresie a Bisericii adunate în jurul altarului sub conducerea aceluia care îl reprezintă în chip vizibil pe Cristos, Bunul Păstor și Capul Bisericii Sale.”127 Subliniem că slujitorul care-L „reprezintă pe Cristos în chip vizibil” este episcopul; dar numai în comuniune cu Papa, după cum afirmă în dese locuri Catehismul. Cei care nu sunt în unitate cu Papa, nu sunt considerați ca adevărați săvârșitori ai jertfei Euharistice.

„Intenția specială a Episcopului Romei, în virtutea calității lui de supremă legătură văzută a comuniunii Bisericilor particulare în unica Biserică și de garant al libertății lor”; și care este „astăzi necesară”, 128 ne indică faptul că orice jertfă euharistică se săvârșește sub autoritatea Pontifului roman:”Într-adevăr, Pontiful roman, în virtutea funcției Sale de vicar al lui Cristos și Păstor al întregii Biserici, are în Biserică puterea deplină, supremă și universală, pe care o exercită totdeauna în mod liber.”129

Dar Papa nu se bucură numai de „puterea deplină și universală”, ci și de infailibilitate, datorită căreia „întărește în credință pe frații săi”, proclamând „printr-un act definitiv o învățătură privind credința.”130 În virtutea acestei infailibilități, Papa este așezat deasupra Bisericii, dar și a Scripturii și Tradiției.131

Or, acest fapt „are grave consecințe pentru viața creștină în general, întrucât îi rupe legăturile sale cu purtarea de grijă – propria – lui Dumnezeu și cu lucrarea Sa de sfințire.”132

Înțelegem dar, de ce, în viziunea teologiei apusene, doar Biserica Romano-Catolică este „instrumentul general de mântuire”, care deține „plinătatea mijloacelor de mântuire”, 133 însă nu trebuie să ignorăm faptul că „se recunoaște, totuși, că aceste Biserici și comunități ecleziale, unite cu Biserica Romano-Catolică printr-o comuniune- nedesăvârșită, păstrează numeroase elemente de sfințenie și adevăr.”134

„Cei care se nasc astăzi în comunități apărute din asemenea rupturi, nu pot fi acuzați de păcatele despărțirii, iar Biserica Romano – Catolică îi îmbrățișează cu respect și iubire frățească (…). Îndreptățiți prin credința primită de la Botez sunt încorporați lui Cristos și de aceea poartă pe drept numele de creștini, iar fiii Bisericii Catolice îi recunosc pe bună dreptate ca frați în Domnul”- spune Catehismul citând din Unitatis Redintegratio,3.

Ne exprimăm rezerva față de modul cum înțelege Biserica Romano-Catolică că „îmbrățișeze” pe „frații în Domnul”, mai ales că, „Duhul lui Cristos se folosește de aceste Biserici și comunități ecleziale, ca mijloace de mântuire a căror forță vine din plinătatea harului și adevărului pe care Cristos a încredințat-o Bisericii Catolice. Toate aceste haruri provin de la Cristos și conduc la El, și cheamă de la sine <<unitatea catolică>>.”135

Cu toate progresele Bisericii și teologiei apusene, se constată că, în Catehism se afirmă aceeași veche concepție conform căreia „Cristos a dăruit de la început Bisericii Sale unitatea”: „Noi credem că ea dăinuie în Biserica Catolică; fără a se putea pierde și sperăm că va crește din zi în zi până la sfârșitul veacurilor.”136

Această unitate se realizează printr-o „comuniune de bunuri în Biserică (Sf. Toma d’ Aquino)”, iar cel dintâi bun este Hristos: „După cum această Biserică este cârmuită de unul și același Duh, toate bunurile pecare ea le-a primit, devin în mod necesar un fond comun.”137

„Victoria purtată de Cristos asupra păcatului ne-a dăruit lucruri mai mari decât cele pe care ni le-a luat păcatul”, 138 de aceea, „toate aceste bunuri provin de la Cristos și ne conduc la El.”139 Creștinul este un administrator a bunurilor Domnului.”140

Biserica este întărită „prin comunicarea bunurilor spirituale”; 141 „aceste bunuri spirituale ale comuniunii sfinților se numesc și tezaurul Bisericii, care nu este o însumare de bunuri, cum ar fi bogățiile materiale adunate în decursul veacurilor, ci este valoarea infinită și nesecată pe care o au de la Dumnezeu ispășirile și meritele lui Cristos, Domnul nostru, oferite pentru ca omenirea să fie eliberată de păcat și să ajungă la comuniunea cu Tatăl; este Cristos; Răscumpărătorul, în care se află vii, în îndestulările și meritele răscumpărării.”142

Mai există o categorie a „bunurilor create”143 de care alipindu-se strâmb, omul păcătuiește „împotriva rațiunii, a adevărului, a conștiinței drepte.” „păcatul este o jignire adusă lui Dumnezeu.”144

Așadar, nu se mai pune accent pe transfigurare și înnoire prin lucrarea harului. În Biserica lui Hristos, lucrarea Sfântului Duh este una văzută, iar prin harul Sfântului Duh se realizează unitatea văzută a Bisericii lui Hristos și nu comuniunea. „Fiind de ordin supranatural, harul scapă experienței noastre și nu poate fi cunoscut decât prin credință. Dar credința este formulată de autoritatea ierarhică a Bisericii și se deține numai <<în comuniune>> cu Suveranul Pontif.”145

Acesta este motivul pentru care „noi nu ne putem baza pe sentimentele noastre sau pe faptele noastre pentru a deduce că suntem îndreptățiți sau mântuiți.”146 Aici „se cade în extrema opusă meritelor”147, afirmându-se că, de fapt; „creștinul are merite numai în Biserica lui Hristos, care este cea Catolică, prin care avem posibilitatea de a cerceta binefacerile lui Dumnezeu.” În „viața noastră și în viața sfinților”, Biserica este cea care „ ne oferă o garanție că harul lucrează în noi și că ne îndeamnă la o credință mereu mai mare și la o atitudine de sărăcie plină de încredere.”148

„Una din cele mai frumoase ilustrări ale acestei atitudini se găsește în răspunsul Sfintei Ioana d’ Arc, la o întrebare – capcană a judecătorilor bisericești: <<Întrebată dacă știe dacă este în harul lui Dumnezeu a răspuns: <<Dacă nu sunt, Dumnezeu să binevoiască să mă pună în el; dacă sunt, Dumnezeu să binevoiască să binevoiască să mă păstreze în el>>.”149

Astfel, s-a ajuns la afirmarea că tot credinciosul poate avea „harul, fără să o știe”, dar numai să fie „în comuniune” cu Pontiful roman.

Concluzia, se impune de la sine: „Mai e mult până la Părinți, care, având experiența harului, n-am învățat niciodată acest har inconștient.”150

Ca o consecință a înțelegerii greșite a raportului dintre Fiul și Sfântul Duh în Biserică, este apariția în sânul Bisericii Romano-Catolice a mișcării de reînnoire spirituală (harismatic – penticostală).151

De asemenea, tot ca o consecință a greșitei înțelegeri a raportului dintre Fiul și Sfântul Duh în Biserică este și faptul că,”prin adaosul Filioque, care separă și subordonează Persoanele Sfintei Treimi”, pe de o parte, și harul creat „prin care se închide orice posibilitate de comuniune deplină cu Dumnezeu și de îndumnezeire a omului prin har”, pe de altă parte: „se creează breșa în Biserică a înlocuirii lui Hristos cu Papa.”152

Astfel, „criteriul adevărului în Biserică nu mai este Evanghelia”, 153 pentru că ceea ce învață Papa ex cathedra și ex sese non autem ex consenso Ecclesiae poate înlocui revelația,154 căci „calitatea învățăturilor proclamate de Papa sau de colegiul episcopal în unirea cu el, este necontestată.”155

Recunoaștem aici, „cea mai fidelă consacrare a lui <<Io sono Tradizione>> a lui Pius al IX-lea: Papa este propus ca izvor al Revelației.”156 Și atunci ne întrebăm firesc: „Papa e făcut pentru Biserică sau Biserica pentru Papă?”157 Mai mult, așa cum deja am văzut în capitolul consacrat Conciliul al II-lea de la Vatican, teologul romano-catolic Hans Kung a arătat că „nici Scriptura, nici Tradiția ecumenică universală a Bisericii din primul mileniu, nu pot servi drept bază pentru autoritatea doctrinară a Papei. Esențialmente, aceste exagerări sunt în parte cauza schismei dintre Biserica Orientală și cea Occidentală care, în unele libertăți evanghelice și creștine, n-a acceptat niciodată această evoluție.”158

Ortodocșii, adică Patriarhatele Răsăritene au acordat Papei primatul de onoare (primus inter pares), care înseamnă cu totul altceva, dar n-au fost niciodată de acord cu primatul jurisdicțional absolut și mai ales cu infailibilitatea. Cardinalul Suenens a scris chiar o carte despre coresponsabilitatea în Biserica Romano – Catolică, prin care arăta că nu primatul absolut este forma autentică de exercitare a autorității în Biserică. Iar Hans Kung s-a pronunțat pentru „întoarcerea spre vechiul primat al slujirii” care nu are nimic comun cu cel existent astăzi în Biserica Romano-Catolică.159

Primatul și infailibilitatea vor continua să fie „mari teme de divergență dintre două Biserici surori.”160 De aceea, ne întrebăm: oare „nu e posibil, nu este necesar de a aborda această problemă, ca și celelalte, cu obiectivitate și fără părtinire?”161 Mai ales că, ultimele cercetări istorice au scos la iveală că termenul de infaibilitate „își are originea pur și simplu într-o teorie neortodoxă creată de un franciscan, Pierre Olivi, acuzat de erezie la sfârșitul secolului al XIII-lea.”

Aceasta dovedește că, „în nici un caz, la baza ei nu poate să fie invocată” dezvoltarea lentă a „unei doctrine ortodoxe.”162

Infailibilitatea aparține „în primul rând lui Dumnezeu și lui Hristos ca și Sfântului Duh. Hristos este Cel Care o împărtășește Bisericii Sale ca întreg, ceea ce înseamnă că Duhul lui Dumnezeu păzește credința Bisericii, ca întreg, și nu va lăsă Biserica Sa, ca întreg, să cadă în greșeală. Prin îndrumarea Sfântului Duh, Biserica își are credința ei cu o siguranță care este mai mult decât omenească.”163

Reiese, deci, că atât primatul cât și infailibilitatea sunt consecințe ale adaosului Filioque: „Identificarea momentului Pogorârii Duhului Sfânt, moment numit de Însuși Mântuitorul trimitere (In. 14,26; 15,26), cu purcederea Duhului și de la Fiul, este cauza subordonării activității Duhului celei a Fiului. Dacă Fiul este înlocuit cu Papa, urmașul lui Petru, se impune concluzia că locul Sfântului Duh în Biserică este ocupat. De aici vine greșeala că Sfintele Taine operează prin ele însele și deci în cazul Sfintei Euharistii nu este necesară epicleza.”164

Totuși, Catehismul aduce o noutate, căci se vorbește că „epicleza se află în inima oricărei celebrări sacramentale.”165 „Epicleza (<<invocarea asupra>>) este rugăciunea prin care preotul îl imploră pe Tatăl să-l trimită pe Duhul Sfințitor, pentru ca darurile oferite să devină Trupul și Sângele lui Cristos.”166

Ținând cont că epicleza a început să intre și în uzul liturgic, acest progres al Bisericii Romano-Catolice este dătător de speranță pentru ortodocși și îndeamnă la continuarea dialogului. Acest lucru este cu atât mai important, cu cât, în concepția despre Euharistie se cuprinde întreaga ecleziologie a romano-catolicismului.167

III. 4. 4. Sf. Taine și ierurgiile. Sacramentele și sacramentaliile

Să vedem, în cele ce urmează, concepția catolică despre Sfintele Taine, așa cum reiese ea din Catehismul Bisericii Catolice. Se cuvine însă, mai întâi, să precizăm că doctrina Catehismului despre „sacramente”, „a fost elaborată în Evul mediu; de scolastici și ea diferă total de acea pe care o găsim în Biserica primară și în Biserica Ortodoxă, continuatoarea fidelă a Bisericii Primare. Pentru Sfinții Părinți, în orice Taină lucrează harul Duhului Sfânt, adică energia Sfintei Treimi. Biserica – Trupul lui Hristos – se roagă lui Dumnezeu, iar Dumnezeu îi împlinește rugăciunea. Bazându-se pe această Tradiție apostolică, Biserica Ortodoxă consideră noțiunea de <<sacramente>>- așa cum o dezvoltă Catehismul – ca o inovație ca se îndepărtează de adevărata noțiune a Tainelor Bisericii.”168

Tainele inițierii, adică cele trei Taine „de introducere în Biserică”, prin care ni se „comunică viața de iubire a Sfintei Treimi, adusă prin Fiul Care S-a făcut om, S-a dăruit Tatălui și S-a umplut prin aceasta desăvârșit de Duhul Sfânt; Duhul iubirii Tatălui față de Fiul.”169

Botezul ne deschide spre comuniune, Bisericii, pe care nu o putem concepe fără lucrarea Sfântului Duh, 170 pentru că „fiecare Taină și fiecare ierurgie își are epicleza ei.”171

După Conciliul de la Vatican, în Biserica Romano-Catolică, se observă o accentuare a lucrării Duhului Sfânt în Biserică și în viața credincioșilor, semn că „părinții conciliari romano-catolici au gândit că și această Biserică are câte ceva de îndreptat.”172 Această „îndreptare” este ușor de observat în preocupările teologilor apuseni de a sublinia legătura dintre Botez și Mirungere.173

Botezul este numit „fundamentul întregii vieți creștine, poarta vieții în duh, ce deschide calea spre celelalte sacramente.”174 Botezul creștin este legat de Botezul lui Iisus, când „Duhul care se purta peste apele celei dintâi creații coboară asupra lui Cristos, ca preludiu noii creații, iar Tatăl îl arată pe Isus drept Fiul său preaiubit (Mt. 3,16-17)”, iar Botezul lui Iisus este legat de jertfa Sa mântuitoare: „Cristos a deschis tuturor oamenilor izvoarele Botezului prin Paștele Său. Într-adevăr, El vorbise deja despre suferința prin care avea să treacă la Ierusalim ca despre un <<Botez>> cu care trebuie să fie botezat (Mc. 10.38). Sângele și apa care au curs din coasta străpunsă a lui Isus cel răstignit (In. 19,34) sunt semne ale Botezului și Euharistiei.”175

Urmează apoi o precizare foarte importantă: „Biserica, din ziua de Rusalii a administrat Sfântul Botez, care apare întotdeauna legat de credință.”176 Am afirmat că această precizare a Catehismului este foarte importantă, deoarece, prin aceasta, se recunoaște din partea Bisericii Romano- Catolice că, în chip văzut, Biserica a luat naștere la Cincizecime, adică la Pogorârea Sfântului Duh și ni imediat după Înviere, când Iisus le-a zis ucenicilor, suflând asupra lor: „Luați Duh sfânt; cărora veți ierta păcatele, le vor fi iertate și cărora le veți ține, vor fi ținute.”177

Botezul „îl pecetluiește pe creștin cu un sigiliu spiritual de neșters, al apartenenței sale la Cristos. Această pecete nu este ștearsă de nici un păcat, chiar dacă păcatul împiedică Botezul să aducă roade de mântuire. De aceea, dat o dată pentru totdeauna, Botezul nu poate fi repetat.”178

Astfel, „cei care cred în Cristos și au primit în mod valid Botezul, se află într-o anumită comuniune, deși imperfectă, cu Biserica Catolică și de aceea poartă pe drept – numele de creștini și sunt recunoscuți pe bună dreptate ca frați în Domnul, de către fiii Bisericii Catolice.”179

Acest mod în care Biserica Romano – Catolică înțelege comuniunea – pe de o parte ca „unitate existentă întru toți aceia care au fost regenerați prin El”,180 iar pe de altă parte ca legătură cu Biserica Apuseană – ne convinge de faptul că, deși limitată, deschiderea Bisericii Romei față de dialogul ecumenic este una reală.181

În continuare, se afirmă că, „împreună cu Botezul și Euharistia, sacramentul Mirului formează ansamblul <<sacramentelor inițierii creștine>>, a căror unitate trebuie păstrată.”182 Se arată apoi că, deși la început acest sacrament se făcea prin punerea mâinilor, „foarte curând, pentru a semnifica mai bine darul Duhului Sfânt, la impunerea mâinilor s-a adăugat ungerea cu ulei parfumat (chrismă). Această ungere ilustrează numele de <<creștin>>, care înseamnă <<uns>> și care își trage originea din numele lui Cristos Însuși, pe care Dumnezeu L-a uns cu Duhul Sfânt (Fapte 10,38). Acest rit al ungerii există până în zilele noastre, atât în Orient cât și în Occident. De aceea, în Orient acest sacrament se numește miruire, ungerea cu crismă sau mir, care înseamnă <<crismă>>. În Occident, denumirea de Confirmațiune sugerează în același timp confirmarea Botezului care completează inițierea creștină și întărirea harului baptismal, toate roade ale Duhului Sfânt.”183

„În Occident, deoarece, se dorea ca desăvârșirea Botezului să fie rezervată episcopului, se instituie separarea în timp a acestor două Sacramente.”184 în timp ce, în Orientt, ele au rămas unite, formând, după cum spunea Sfântul Ciprian, „un sacrament dublu.” Deși se recunoaște că Biserica Romei a facilitat împământenirea acestei practici -de a despărți Botezul de Mirungere185 – și că „ aceste diferențieri nu se încadrează pe linia vechii tradiții comune”, sau că „practica Bisericilor Orientale subliniază mai mult unitatea inițierii creștine”, în timp ce practica Bisericii Latine exprimă mai clar comuniunea „noului creștin cu episcopul său, garant și slujitor al unității Bisericii lui Cristos”,186 totuși, această ultimă afirmație, „accentuează originea apostolică a Bisericii lui Hristos pe linia celor afirmate în Mysterium Ecclesiae, însă mai voalat și mai puțin exclusiv.”187

Astfel, prin unitatea în jurul episcopului, ca delegat al Papei, fiecare membru al Bisericii este unit „mai strâns cu Cristos și mai desăvârșit de Biserică” și primește „darurile Sfântului Duh.”188

În Catehism se afirmă că, „pecetea este simbolul persoanei, semnul autorității ei, al proprietății unui obiect – așa erau însemnați soldații cu sigiliul comandantului lor, precum și sclavii cu acela al stăpânului lor; ea legalizează un act juridic sau un document făcându-l eventual secret.”189 Creștinul este însemnat cu „pecetea Duhului Sfânt”, care marchează „apartenența totală la Cristos, punerea totdeauna în slujba Lui, dar și făgăduința ocrotirii divine în noua încercare eshatologică.”190 Observăm aceeași concepție juridică, care nu are nimic comun cu restaurarea ontologică a omului prin Botez și Mirungere.

În continuare, Catehismul vorbește despre Euharistie, care „semnifică și realizează comuniunea de viață cu Dumnezeu și unitatea poporului lui Dumnezeu, prin care Biserica este ea însăși.”191 „Bogăția inepuizabilă a acestui sacrament se exprimă în diferitele nume care: se dau.”192 Cina Domnului „desăvârșește Paștele ebraic și anticipează Paștele final al Bisericii, în slava Împărăției.”193

După cum observă Al. Schmeman, în gândirea teologiei apusene, „lumea aceasta și împărăția lui Dumnezeu apar într-o succesiune cronologică: acum numai <<lumea aceasta>>, pe urmă numai împărăția, în timp ce, pentru primii creștini, realitatea atotcuprinzătoare și noutatea cutremurătoare a credinței lor a fost tocmai că Împărăția s-a apropiat și, deși nevăzută <<lumii acesteia>>, ea se află deja <<în mijlocul nostru>>, luminează deja, lucrează deja în lume.”194

Catehismul precizează Sfânta Liturghie, deși are „aceeași structură fundamentală cum ne-o redă întâlnirea lui Isus”195, nu are același înțeles în Orient și în Occident. În Răsărit: „nu sensul profund al Liturghiei este actualizarea în duh a mântuirii, printr-o dublă mișcare, a anamnezei și a epiclezei: anamneza, reamintirea <<marilor lucrări>> ale lui Dumnezeu în Hristos, amintirea care devine prezentă grație epiclezei; totul se îndreaptă spre parusie, spre a doua venire.”196

Pe de altă parte, Occidentul vede în Euharistie „vestirea misterului pascal al lui Isus, <<din celebrare în celebrare până ce va veni>> (I Cor. 11,26). Poporul lui Dumnezeu, în peregrinare, <<înaintează pe calea cea strâmtă a Crucii>> (Ad gentes, 1) spre ospățul ceresc, când <<toți cei aleși se vor așeza la masa Împărăției.”197

În Răsărit, darurile constau în pâine dospită și vin; Catehismul nu menționează nimic în acest sens, dar este știut faptul că, Biserica Romano – Catolică, din națiuni misionare și pastorale, a înlocuit împărtășirea sub ambele specii cu azima și oblatele. Însă, dacă până acum nu era menționată epicleza, acum Catehismul amintește de ea,198 ca fiind „rugăciunea prin care se cere Tatălui să trimită pe Duhul Său Sfânt asupra pâinii și a vinului ca să devină, prin puterea Lui <<Trupul și Sângele lui Isus Cristos>>. Epicleza se află în inima fiecărei celebrări sacramentale, îndeosebi a Euharistiei.”199

Se precizează apoi că, „Euharistia este celebrată în comuniune cu Biserica întreagă, din cer și de pe pământ, a celor vii și a celor morți și în comuniune cu păstorii Bisericii – Papa, episcopii diocezei, preoții și diaconii lui – și cu toți episcopii din lume împreună cu Biserica lor”200; și că „preoția ministerială nu are doar datoria de a-L reprezenta pe Cristos- Capul Bisericii- în fața adunării credincioșilor; ea acționează șiîn numele întregii Biserici atunci când îi înfățișează lui Dumnezeu rugăciunea Bisericii și, mai ales, când oferă jertfa euharistică.”201

Dar, dacă avem în vedere că preoția ministerială – în cele trei trepte ale sale – presupune „succesiunea neîntreruptă de la origini”202 și că „pentru hirotonirea legitimă a unui episcop este astăzi necesară o intervenție specială a Episcopului Romei, în virtutea calității lui de supremă legătură văzută a comuniunii Bisericilor particulare în unica Biserică și de garant al libertății lor”,203 observăm o reafirmare a primatului petrin.

Așadar, „nu comuniunea euharistică articulează adunarea creștinilor în Biserica lui Hristos”,204 ci Papa, „succesorul lui Petru: este principiul și fundamentul perpetuu și vizibil al unității, atât a episcopilor cât și a mulțimii credincioșilor.”205

Catehismul afirmă că „Euharistia este și jertfa Bisericii”206 și că, „întreaga Biserică este unită cu jertfa și mijlocirea lui Hristos.”207 „Papa este asociat oricărei celebrări a Euharistiei, în care este numit semn și slujitor al unității Bisericii Universale.”208

De aceea, nici o „celebrare euharistică” nu este autentică decât în măsura în care ea este confirmată de Papa, căci este „legitimă numai a cea Euharistie care se face sub prezidarea episcopului sau a aceluia care l-a numit.”209 Dar, „pentru hirotonirea legitimă a unui episcop, este astăzi necesară o intervenție specială a Episcopului Romei.210

Or, „a condiționa <<unitatea comuniunii >> nu de prezența lui Hristos euharistic și a lucrării Sfântului Duh, ci de <<conducerea succesorului lui Petru>>, înseamnă a ignora ceea ce spunea Origen, că <<Biserica este plină de Treime>> sau ceea ce se mărturisea în unul din cele mai vechi simboluri de credință:<<Cred în Biserica Duhului Sfânt>>.”211

Un alt aspect legat de Sfânta Euharistie este „transformarea pâinii și vinului în Trupul și Sângele lui Cristos, care are loc la epicleză.212

În Catehism se spune că, „Cristos devine prezent în acest sacrament prin preschimbarea pâinii și vinului”, 213 termen foarte apropiat de înțelesul ortodox. Mai mult, privitor la această preschimbare, în Catehism se citează din Sfântul Ambrozie: „Puterea binecuvântării o depășește pe cea a naturii, deoarece, prin binecuvântare, se schimbă însăși natura.”214 Se afirmă apoi că, „în opera de învățare și aplicare a moralei creștine, Biserica are nevoie de devotamentul păstorilor, de știința teologilor, de contribuția tuturor creștinilor și a oamenilor de bună voință” iar „Duhul Sfânt se poate folosi de cei mai umili ca să-i lumineze pe cei mai înalți în demnitate.”215

Aceasta este o evidentă apropiere de concepția ortodoxă; conform căreia „poporul lui Dumnezeu în întregimea sa, ca participant la jertfa euharistică, este apărătorul credinței”- după cum afirmă A. Homiacov reluând Răspunsul Patriarhilor răsăriteni către Pontiful roman din secolul trecut.216

În pofida acestor progrese, rămâne totuși neclarificată problema copiilor romano – catolici; dacă Botezul este separat de Mirungere, cum mai pot participa la adunarea euharistică cei care n-au fost confirmați de episcop?217

În strânsă legătură cu taina Euharistiei este și „sacramentul Reconcilierii”, deoarece jertfa lui Hristos cere participarea cu vrednicie: „Pentru a răspunde acestei chemări, trebuie să ne pregătim pentru acest document atât de mare și de sfânt.”218 De aceea, spovedania precede împărtășania.

Privitor la această taină, Catehismul acordă o atenție deosebită indulgențelor: ”doctrina și practica indulgențelor în Biserică sunt strâns legate de roadele sacramentului pocăinței” și „indulgențele pot fi aplicate și celor vii și celor răposați.”219

Observăm că, în concepția romano-catolică, Tainele – dacă ținem cont că indulgențele fac parte din Sacramentul Pocăinței; dar și de Taina Preoției, ca putere de a ierta păcatele – au efect și asupra celor morți.

În continuare se afirmă că, „prin indulgențe, Biserica intervine pentru un creștin și îi deschide tezaurul meritelor lui Cristos și ale sfinților, ca să dobândească de la Părintele îndurător, ștergerea pedepselor vremelnice datorate păcatelor. Astfel, Biserica nu vrea numai să-i vină în ajutor acelui creștin, ci și să-l îndemne la fapte de pietate, de pocăință și de iubire.”220 Și atunci ne întrebăm firesc: Oare morții mai pot fi îndemnați „la fapte de pietate, de pocăință și de iubire?”

Catehismul spune doar că, pe cei adormiți „îi putem ajuta printre altele obținând indulgențe pentru ei, încât fie scutiți de pedepsele vremelnice pentru păcate.”221 Ne lovim iarăși de învățătura romano-catolică despre Purgatoriu.

În Purgatoriu merg „cei care mor în harul și prietenia lui Dumnezeu, dar imperfect purificați.” Purificarea lor „este cu totul deosebită de pedeapsa a celor osândiți.”222

În ceea ce privește sacramentul Ungerii bolnavilor, se precizează că, „Pocăința, Sfânta Ungere și Euharistia dată ca viatic constituie, atunci când viața creștină își atinge ținta, <<sacramente pregătesc pentru Patrie>> sau <<sacramente care încheie peregrinarea>>”223

Taina Preoției este legată de săvârșirea Sfintei Liturghii. Este prezentat ministeriul colegiului episcopal și capul Bisericii care este Papa, vicarul lui Hristos; despre care am comentat în capitolul consacrat Conciliul II Vatican, fapt pentru care nu vom mai insista acum.

Tot în legătură cu Euharistia și Botezul este privită și taina Căsătoriei: „Întreagă viață creștină poartă amprenta iubirii de logodnă dintre Cristos și Biserică. Deja Botezul, care introduce în Poporul lui Dumnezeu, este un mister nupțial: este – ca să spunem așa – baia nunții care precede ospățul de nuntă, Euharistia; Căsătoria creștină devine la rândul ei semn eficient, sacrament al legământului dintre Cristos și Biserică. Deoarece semnifică și împărtășește harul acestui legământ, căsătoria dintre creștini este un adevărat sacrament al Noului Legământ.”224

O deosebită atenție se acordă fecioriei: „prețuirea fecioriei pentru Împărăție și sensul creștin al căsătoriei sunt inseparabile și se sprijină reciproc.”225

Din această scursă prezentare a Sfintelor Taine, observăm că separarea dintre lucrarea lui Hristos și cea a Duhului Sfânt a condus firesc și la separarea Botezului de Mirungere.226 Dar aceasta își are cauza și în concepția romano-catolică conform căreia, Biserica a luat naștere imediat după Înviere (In. 20,23) și nu la Rusalii, când a luat ființă prima comunitate creștină, prin botezul a trei mii de oameni. (Fapte 2). Catehismul are meritul de a recunoaște Biserica Ortodoxă urmează tradiției Sfinților Părinți atunci când botează prin întreita cufundare,227 când săvârșește Mirungerea odată cu Botezul, 228 când îi împărtășește pe copiii mici 229 și când îi împărtășește pe credincioși deopotrivă cu Trupul și Sângele Domnului.230 Este însă de neînțeles, de ce Catehismul continuă să mențină ca legitime și practicile latine, mai ales că, „Botezul se săvârșește în modul cel mai semnificativ prin întreită scufundare în apa baptismală. Dar însă din autenticitate el poate fi conferit și turnând apa de trei ori pe capul candidatului.”231

Or, „nu înseamnă aceasta a mărturisi că Occidentul a generalizat o iconomie, o acomodare, un pogorământ și că, deci, el posedă un rit mai puțin semnificativ?”232

Dacă „în primele secole, Confirmațiunea constituia în general o unică celebrare împreună cu Botezul, formând împreună cu acesta, după expresia Sfântului Ciprian, un sacrament dublu”253 și dacă „practica Bisericilor Orientale subliniază mai mult unitatea inițierii creștine”234, nu trebuie atunci ca „Papa să abroge anatema Conciliului de la Trento: <<Dacă cineva spune că slujitorul ordinar al Sfintei Confirmări nu este numai episcopul, ci orice simplu preot, să fie anatema>>?”235

„Bisericile Orientale păstrează o conștiință vie a unității inițierii creștine, dând Sfânta Împărtășanie tuturor noilor botezați și confirmați, chiar și copiilor, amintindu-și de cuvintele Domnului: <<Lăsați copiii să vină la mine și nu-i opriți>> (Mc. 10,14) Biserica latină, care rezervă accesul la Sfânta Împărtășanie celor care au atins vârsta rațiunii, exprimă deschiderea Botezului spre Euharistie, apropiind de altar copilul nou botezat pentru rugăciunea Tatăl nostru.”236 În mod ciudat, în Catehism se recunoaște că Biserica Ortodoxă a rămas fidelă cuvântului Domnului, în timp ce, Biserica latină nu și-a adus aminte de același cuvânt (Mc. 10,14) și a înlocuit practica ortodoxă. Astfel, până la vârsta de șapte ani, copiii ar fi deci împiedicați să se apropie de Hristos, în pofida poruncii divine, pe care, de partea lor, ortodocșii nu-și permit să o încalce.

„Datorită prezenței sacramentale a lui Cristos în fiecare dintre specii, împărtășirea numai cu o singură specie a pâinii, permite să se primească întregul rod de har al Euharistiei (…). Totuși, Sfânta Împărtășanie își realizează mai deplin forma sa de semn când se dă sub ambele specii. Căci, sub această formă, semnul ospățului euharistic este pus în lumină mai deplin. Aceasta este forma obișnuită de împărtășire în riturile orientale.”237 „Deși se folosește de un vocabular ne-ortodox (<<specie>>, <<realizează forme de semn>>), Catehismul recunoaște aici caracterul bine întemeiat al ritului ortodox.”238

Totuși, „împotriva poruncii Mântuitorului – <<Beți dintru acesta toți>> (Mt. 26,27-28)- Catehismul spune că și cealaltă modalitate de împărtășire a fost stabilită <<în mod legitim>>. În ce anume este legitimă?”239

Însă, recunoașterea de către Catehism a multor dintre abaterile Bisericii Romano-Catolice, și prezentarea în paralel a vechii practici creștine, constituie un real progres în apropierea dintre cele două Biserici.

De aceea, subliniem că, „cu toate barierele limbajului care îngreunează încă dialogul celor două Biserici, perspectiva dialogului nu poate fi decât luminată de chemarea lor de a înfăptui testamentul Domnului Hristos: <<Ca toți să fie una!>>”240

III. 4. 5. Indulgențele și tezaurul Bisericii.

Așa cum am amintit când am tratat despre Taina Spovedaniei, în tradiția Bisericii Romano-Catolice, există practica indulgențelor. „Indulgența înseamnă iertarea în fața lui Dumnezeu a pedepsei vremelnice datorate păcatelor a căror vină este ștearsă deja, iertare pe care credinciosul bine dispus sufletește o obține în condiții determinate, prin acțiunea Bisericii, care, în calitate de distribuitoare a răscumpărării, împarte și aplică, prin autoritatea ei, tezaurul îndestulărilor aduse de Cristos și de sfinți.”241

Indulgențele sunt legate de o altă învățătură romano-catolică, neacceptată de Ortodoxie, cea a Purgatoriului: „Pentru a înțelege această învățătură și această practică a Bisericii, trebuie să vedem că păcatul cu o dublă consecință. Păcatul grav nu privează de comuniunea cu Dumnezeu și prin aceasta ne face incapabili de viața veșnică; privarea aceasta numindu-se <<pedeapsă veșnică>> a păcatului. Pe de altă parte, orice păcat, chiar , antrenează un atașament nesănătos față de făpturi ce are nevoie de purificare fie aici pe pământ, fie după moarte, în starea numită Purgatoriu. Această purificare eliberează de ceea ce se numește <<pedeapsă vremelnică>> a păcatului. Aceste două pedepse nu trebuie concepute ca un fel de răzbunare aplicată de Dumnezeu din exterior, ci ca decurgând din însăși natura păcatului. O convertire ce pornește dintr-o iubire ferventă poate ajunge la totala purificare a păcătosului, astfel încât să numai subziste nici o pedeapsă. Iertarea păcatului și refacerea comuniunii cu Dumnezeu atrag ștergerea pedepselor veșnice ale păcatului. Însă multe pedepse vremelnice ale păcatului rămân. Creștinul trebuie să se străduiască, suportând cu răbdare suferințele și încercările de orice fel și când va veni ziua, întâmpinând cu seninătate moartea, să primească aceste pedepse vremelnice ale păcatului ca pe un har; să-și dea osteneala ca, prin fapte de milostenie și iubire, precum și prin rugăciune și prin diferite fapte de pocăință, să se dezbrace în întregime de <<omul cel vechi>> și să se îmbrace în <<omul cel nou>>.242

Observăm că, „prin indulgențe se diminuează lucrarea harului Sfântului Botez dar și cel al Tainei Spovedaniei, pentru a se accentua necesitatea <<transferării>> unor <<bunuri spirituale>> din tezaurul Bisericii în folosul creștinului, <<care contă să se purifice de păcat cu harul lui Dumnezeu>>.243

Catehismul nu precizează cine acordă indulgențele, însă, pe de altă parte, afirmă că „Biserica intervine pentru un creștin și îi deschide tezaurul meritelor lui Cristos și ale sfinților, ca să dobândească de la Părintele îndurărilor, ștergerea pedepselor vremelnice datorate păcatelor.

Astfel, Biserica nu vrea numai să-i vină în ajutor acelui creștin, ci și să-l îndemne la fapte de pietate, de pocăință și de iubire.”244

„În grija sa de mamă, Biserica acordă adunarea lui Dumnezeu care învinge toate păcatele noastre și care acționează îndeosebi în sacramentul Reconcilierii”, pentru care „Biserica are nevoie de devotamentul păstorilor.”245

Pe de altă parte, păstorii, adică magisteriul, numai în comuniune cu Papa „învață pe credincioși adevărul ce trebuie crezut, iubirea ce trebuie practicată, fericirea ce trebuie nădăjduită”,246 iar Papa, în virtutea infailibilității de care se bucură, participă „la autoritatea lui Cristos”,247 fapt pentru care dispune și de tezaurul Bisericii.

Ca „succesor al lui Petru”, căruia „Isus i-a încredințat <<puterea cheilor>> adică autoritatea de a conduce casa lui Dumnezeu care este Biserica”,248 Papa dispune de tezaurul Bisericii „nu ca icoane, ci ca stăpân al <<casei lui Dumnezeu>>”249 „chiar și fără Biserică”,250 adică fără colegiul episcopal sau împotriva Bisericii251, ceea ce este de neacceptat pentru Ortodoxie.

Papa nu poate fi unicul distribuitor al meritelor Bisericii și fără a fi supu nici unei autorități a Bisericii, pentru că asta „contravine sinergismului și tradiției Bisericii, accentuându-se latura văzută și omenească a Bisericii.”252 Totodată, raiul și iadul pot fi desființate, prin transferarea sufletelor celor morți într-o stare intermediară și temporară, adică Purgatoriul.253

Biserica a avut de la început o comuniune reciprocă între Scaunele patriarhatelor, care constituiau pentarhia, „icoana apostolicității.”254 Nici Papa singur, dar nici celelalte scaune apostolice fără Roma, nu reprezentau comuniunea Bisericii: „Nu se înțelege colegialitatea fără papă, ci acel fel de colegialitate pe care o găsim în secolul al VI-lea, în învățătura și practica Papei Sfântul Grigore Dialogul.”255

4. 6. Considerații generale.

După Conciliul al II-lea de la Vatican, „colegialitatea” cunoaște o reevaluare în special sub pontificatul Papei Ioan Paul al II-lea, prin faptul că Petru nu mai este considerat „stânca” pe care este zidită Biserica, deoarece, „ca om, poate nu era decât nisip mișcător”, ci „Cristos este piatra.”256

Convins că „munca pentru restaurarea deplinei comuniuni între toți creștinii este una din poruncile primordiale ale Bisericii”,257 Papa Ioan Paul al II-lea aduce o nouă viziune despre Biserică în teologia apuseană:258 „Cristos își drenează Biserica pe Petru, Pavel și apostoli.”259

El definește colegialitatea astfel: „După înviere, totuși, Petru a fost primul dintre Apostoli care a alergat, împreună cu Ioan, la mormânt; în Biserică; edificată pe piatra care este Cristos; Petru; apostolii și urmașii lor sunt martorii Dumnezeului răstignit și înviat în Isus Cristos. Ca atare, ei sunt martorii vieții care e mai puternică decât moartea. Sunt martori pentru că au văzut, auzit și atins cu mâinile; ale lui Ioan și ale atâtor altora.”260

De aceea, „Papa este pentru Biserica romană și prin ea pentru orice Biserică aflată în comuniune cu ea, comuniune între credință și comuniune instituțională canonică.” Papa nu mai este șeful Bisericii ca până acum, ci în primul rând „episcop al Romei.”261

Trebuie să subliniem că, cu toate aceste reconsiderări ale teologiei apusene, „se observă că se afirmă încă o existență participată a Bisericilor necatolice la Biserica Romei.”262

De asemenea, subliniem că, deși alcătuit la cererea Papei pentru a aduce reînnoirea menită să apropie cele două Biserici, Catehismul nu conține această viziune nouă a Papei Ioan Paul al II-lea.

În Catehism se spune că „Domnul Isus și-a înzestrat comunitatea cu o structură care va rămâne până la desăvârșirea împărăției. Mai întâi i-a ales pe cei Doisprezece, cu Petru ca mai marele lor.” Observăm, din nou, „tendința ca din <<urmașul lui Petru>> să se facă păstorul Bisericii Universale, văzută ca o unitate în jurul episcopului Romei.”263

Însă, în enciclica Ut unum sint (31 martie 1995), Papa Ioan Paul al II-lea sublinia: „După secole de aspră polemică, celelalte Biserici și comunități ecleziale abordează tot mai mult cu o nouă privire un asemenea minister al unității (…).264

Sunt convins că avem în această privință o deosebită răspundere, mai ales constatând aspirația ecumenică a majorității comunităților creștine și ascultând cererea care mi-a fost adresată, de a găsi o formă de exercitare a primatului care, nerenunțând la caracteristicile esențiale ale misiunii sale, să se deschidă câtre o nouă perspectivă. Spiritul Sfânt să nu dea lumina Sa și să-i lumineze pe toți păstorii și teologii Bisericilor noastre, ca să putem cânta, bineînțeles împreună, formele în care acest minister să poată realiza un serviciu de iubire recunoscut de unii și de ceilalți. Este o datorie imensă, de la care nu ne putem sustrage și pe care n-o pot duce la bun sfârșit de unul singur. Comuniunea reală deși imperfectă, care există între noi toți, n-ar putea oare să-i determine pe responsabilii ecleziastici și teologii lor să instaureze alături de mine un dialog frățesc, răbdător, în care am putea să ne ascultăm dincolo de polemicile sterile, având în minte doar voința lui Isus adresată Bisericii Sale și lăsându-ne pătrunși de strigătul Lui: <<Ca toți să fie una, pentru ca lumea să creadă că Tu M-ai trimis?>>”265

Aceste declarații sunt dătătoare de speranță, mai ales că, Papa Ioan Paul al II-lea a adus o noutate de care până la el nu se putea vorbi și anume, renunțarea la adaosul Filioque atunci când se rostește Crezul niceo-constantinopolitan în comunitățile catolice de limbă greacă.266

Chiar dacă nu au o consistentă oglindire în Catehism, nu putem să nu recunoaștem schimbările importante care au intervenit în gândirea teologică apuseană. Recunoaștem de asemenea că, „întoarcerea la izvoare”- Catehismul însuși fiind un produs al acestei „întoarceri la practica Bisericii primului mileniu”267- a fost „punctul comun de referință care a schimbat radical perspectivele și atitudinile dintre creștinătatea catolică și cea ortodoxă.”268 Dar în același timp „nu putem să nu mărturisim că dorința noastră de unitate creștină nu găsește” întotdeauna „aceeași rezonanță din partea Bisericii Romei”,269 însă ne menținem speranța că redescoperirea tezaurului evanghelic și patristic, la care se adaugă preocupările Papei Ioan Paul al II-lea pentru dialog, va apropia și mai mult cele două Biserici, până când, „mult dorita comuniune dintre toți credincioșii în Isus va constitui cu siguranță unul din evenimentele majore din istoria omenirii.”270

Cap. IV. Vizita Papei Ioan Paul al II-lea în România. Perspective și speranțe de dialog și cooperare.

IV. 1. « Creștinătatea face primul mare pas către intrarea în normalitatea primului mileniu »

O dovadă a preocupărilor Papei Ioan Paul al II-lea pentru dialogul între cele două Biserici o constituie și vizitele pe care Sanctitatea Sa le-a făcut Bisericilor Ortodoxe autocefale (Bulgară, Greacă etc.). Pentru noi, cea mai importantă este cea din România.

„Acest eveniment cu dimensiuni istorice” – așa cum o definea chiar Papa în cadrul audienței generale de la Roma din 12 mai 1999 – a avut loc la invitația Bisericii Ortodoxe Române.

Această vizită a Suveranului Pontif este totodată și o încununare a unor tradiționale legături pe care Biserica Ortodoxă Română le-a dezvoltat cu Biserica Romano – Catolică, prin răspunsul, fericiților întru adormire patriarhii Justinian și Justin, la invitațiile unor Întâistătători ai Bisericii Romano – Catolice din Germania sau Austria de a vizita aceste Biserici. La rândul lor, aceste vizite au fost întoarse de vizitele unor înalți prelați catolici, care ne-au vizitat, la invitația Bisericii noastre.

La acestea se adaugă și vizita Prea Fericitului Patriarh Teoctist la Vatican în 5 ianuarie 1989, moment evocat și de Papa Ioan Paul al II-lea: „Păstrez mereu vie în suflet emoția suscitată de vizita dumneavoastră, Beatitudine, în cetatea Sfinților Petru și Pavel, corifeii Apostolilor. Păstrez o amintire mișcătoare despre acea întâlnire, care a avut loc în vremuri dificile pentru Biserica dumneavoastră”.

Biserica Ortodoxă Română, fiind „singura Biserică Ortodoxă, care este latină în cultura ei, ea a stat întotdeauna la răscruci: între Est și Vest, între Ortodoxie și tradiție latină și, de asemenea, între Bizanț și lumea slavă”, a arătat întotdeauna „deschidere față de autenticele valori creștine occidentale, dar și pentru valorificarea posibilităților de apropiere și cunoaștere reciprocă”.

Vizita Papei în România, apreciată ca fiind una care „diferențiază net Biserica Ortodoxă Română față de celelalte Biserici Ortodoxe în acest proces îndelung de apropiere” dintre catolici și ortodocși, „a confirmat demnitatea religioasă a poporului român, majoritar ortodox, păstrată în ciuda celor 45 de ani de comunism.

Papa n-a adus demnitate, ci i-a recunoscut-o poporului lui Dumnezeu din România. Aceasta nu spre mândria noastră, ci ca o chemare de a recunoaște darurile lui Dumnezeu în alte popoare”.

Au existat însă și păreri care susțineau că Papa a venit ca să refacă „prestigiul și așa destul de șifonat” al Bisericii Ortodoxe Române.

În realitate, vizita a spulberat unele din temerile romano – catolice dar și unele emoții ortodoxe, aducând un plus de speranță. De altfel, întreaga vizită s-a desfășurat sub semnul speranței: „Al treilea mileniu creștin să ne găsească dacă nu total uniți, cel puțin mai aproape de comuniunea deplină.

Bisericile Ortodoxe și Biserica Catolică au parcurs un lung drum de reconciliere: doresc să-i exprim lui Dumnezeu profunda și emoționanta mea gratitudine pentru cât s-a făcut și să vă mulțumesc vouă, venerați frați în Cristos, pentru străduința depusă pe această cale. Nu a sosit oare timpul de a relua cu hotărâre cercetarea teologică susținută de rugăciune și de simpatia tuturor credincioșilor ortodocși și catolici ? Ce ar putea oare determina oamenii de azi să creadă în El, dacă noi continuăm să sfâșiem cămașa necusută a Bisericii, dacă nu reușim să dobândim de la Dumnezeu miracolul unității, lucrând pentru a înlătura obstacolele din calea manifestării ei depline ? Cine ne va ierta de această mărturie neadusă ? Am căutat unitatea din toate puterile mele și voi continua să mă dedic până la sfârșit, ca ea să fie între preocupările prioritare ale Bisericilor și a le susține în slujirea apostolică”.

Fără îndoială, vizita Papei este foarte importantă pentru ecumenismul actual, lucru subliniat și de Sanctitatea Sa: „Vizita mea de acum vrea să confirme legăturile dintre România și Sfântul Scaun, care a avut mare importanță pentru istoria creștinismului din regiune” și care „au contribuit la transmiterea comorilor spiritual teologice și canonice ale Orientului grec, Occidentului latin”.

Cu atât mai mult cu cât nu se mai accentuează întâietatea lui Petru în mărturisirea lui Hristos ca Mesia, iar începutul Bisericii este legat de „Duhul Rusaliilor” și nu de momentul de după Înviere, când Isus le-a zis ucenicilor: „Luați Duh Sfânt …” (In. 20, 23) cum învață teologia romano – catolică:

„În timp ce mă pregăteam pentru această întâlnire atât de dorită, îmi venea des în minte o scenă evanghelică: cea a lui Andrei, primul vostru evanghelizator, care, plin de înflăcărare, se duce la fratele său Petru să-i dea uimitoarea știre: «l-am găsit pe Mesia (care înseamnă Cristos)» (In. 1, 41). Acea descoperire a schimbat viața celor doi frați: Lăsând mrejele, au devenit pescari de oameni (Mt. 4, 19). După ce au fost transformați lăuntric de Duhul Rusaliilor, au pornit la drum pe căile lumii pentru a aduce tuturor vestea mântuirii. Cu ei, alți discipoli au continuat lucrarea evanghelică începută de ei, chemând neamurile la mântuire și botezându-le în numele Tatălui și al Fiului și al Sfântului Duh (Mt. 28, 19)”.

Dacă în Catehismul Bisericii Romano – Catolice se vorbește de Petru, Ioan și Pavel, cu prilejul acestei vizite, Papa Ioan Paul al II-lea adaugă acestor trei și pe Andrei, „primul vostru evanghelizator”, subliniind că pe această temelie apostolică este așezat episcopatul: „Beatitudine, venerați frați întru episcopat: noi suntem fii acelei evanghelizări. Și noi am primit acea veste, și noi am fost răscumpărați în Cristos. Dacă astăzi ne întâlnim, aceasta se datorește unui plan de iubire al Prea Sfintei Treimi, Care, în ajunul Marelui Jubileu a voit ca noi, succesori ai acelor apostoli, să putem rechema în memorie acea întâlnire. Biserica a crescut și s-a răspândit în lume. Evanghelia a fecundat culturile. Și în acest pământ, comori de sfințenie, de fidelitate creștină, plătită uneori cu prețul vieții, au împodobit acel templu spiritual care este Biserica. Astăzi, noi împreună îi aducem mulțumire lui Dumnezeu”.

Vizita Sanctității Sale la București a constituit deci, „un pas important spre refacerea unității creștine”, prefațând deschiderea la 18 ianuarie 2000 a unei „sfinte porți” ecumenice în bazilica San Paolo în afara zidurilor.

Dar în același timp, a constituit un prilej de îmbogățire spirituală, după cum însuși Papa Ioan Paul al II-lea sublinia: „Această călătorie mi-a oferit posibilitatea de a vedea ce bogăție este a respira în calitate de creștini cu ambii «plămâni», ai tradiției orientale și ai celei occidentale. Mi-am dat seama de aceasta văzând solemnele și sugestivele celebrări liturgice: într-adevăr, am avut bucuria de a prezida Liturghia euharistică în rit greco – catolic; am asistat la divina Liturghie în ritul bizantin român, prezidată pentru frații ortodocși de Patriarh, și am putut să mă rog împreună cu ei; în sfârșit, am celebrat Liturghia în rit roman cu credincioșii Bisericii latine (…). Iubirea fraternă este sufletul dialogului și aceasta este calea pentru a depăși obstacolele și dificultățile care stăruie, pentru a atinge deplina unitate dintre creștini. Dumnezeu a înfăptuit deja lucruri minunate în acest itinerar de reconciliere; trebuie continuat pe acest drum cu avânt încrezător, pentru că Europa și lumea au nevoie mai mult ca oricând de mărturia vizibilă a fraternității celor ce cred în Christos”.

În același sens, radio Vatican, referindu-se la vizita Papei, vorbea despre „o adevărată redescoperire a României”, adică a ortodoxiei românești, reprezentată strălucit de Părintele Profesor Dumitru Stăniloae, „un teolog panortodox”, dar „nu numai atât, ci și un teolog ecumenic”.

La rândul său, I.P.S. Mitropolit Daniel al Moldovei și Bucovinei afirma că, „fiind prima vizită a unui papă într-o țară majoritar ortodoxă, este un act de curaj. În al doilea rând, este un lucru normal, pentru că noi suntem o Biserică latină. Noi nu începem acum dialogul ecumenic, el este rodul multor decenii de ecumenism. Contribuția Părintelui Stăniloae, contribuția multor ierarhi, multor teologi, au pregătit oarecum zilele acestea. În al treilea rând, cred că vizita va avea un efect pozitiv pentru atmosfera de la noi din țară și, mai ales, pentru imaginea noastră în străinătate”.

Vizita a constituit „primul pas spre reconcilierea celor două Biserici, la un mileniu de la «Marea schismă»”, „un prag al speranței care a fost trecut împreună și nu trebuie să sacrificăm rigoarea teologică pe altarul unei emoții care să ne întunece mințile, dar e limpede că Sfântul Duh nu lucrează cu categorii, cu concepte de sumă teologică, ci cu inimile oamenilor, așa încât ce s-a petrecut aici devine temeiul unui alt început”.

Că această „întâlnire istorică” este „temeiul unui alt început” a fost subliniat și de monseniorul Luigi Vittorio Massutti, vicar general la Vatican, care considera această vizită ca „un preludiu ce poate fi continuat”. Dar, în același timp, ea „nu este un început, ci este o continuare a ceea ce a fost inițial mai demult”, după cum declara monseniorul Albert Rouch.

Fără îndoială că, un rol important „pentru intrarea în normalitatea primului mileniu” a avut Biserica Ortodoxă Română, după cum însuși Papa a subliniat: „Mulțumesc că ați vrut să fiți prima Biserică Ortodoxă care l-a invitat în propria țară pa Papa de la Roma; vă mulțumesc pentru că mi-ați oferit bucuria acestei întâlniri fraterne; vă mulțumesc pentru darul acestui pelerinaj care mi-a îngăduit să-mi întăresc credința alături de credința unor frați în Christos plini de zel. «Veniți să umblăm în lumina Domnului»”.

La rândul său, I.P.S. Serafim al Germaniei arată că, Biserica Ortodoxă Română este „Biserica cu cea mai mare deschidere în dialogul ecumenic în general și în raporturile noastre față de catolici”.

Gestul ei (de a invita pe „Papa de la Roma”), „a fost un gest extraordinar, perceput de toată lumea cu venerație, cu lacrimi în ochi; am văzut câte aplauze au fost când cei doi Întâistătători de Biserici s-au îmbrățișat, ca o îmbrățișare între Apostolii Petru și Pavel sau între cei doi Apostoli frați, Petru și Andrei, despre care Papa a vorbit foarte mult”.

A fost „un gest istoric de împăcare; un gest sincer. De aici atâta bucurie și pace. Împăcarea este bine plăcută lui Dumnezeu și binevenită la oameni, oricât de răi ar fi aceștia”.

După cum arată I.P.S. Mitropolit Serafim al Germaniei, „Papa a subliniat în repetate rânduri originea apostolică a creștinismului vostru românesc, pentru că suntem o Biserică apostolică, încreștinată de primul dintre cei chemați la apostolie, Sfântul Apostol Andrei”.

„Aduc omagiu acestui pământ udat cu sângele martirilor străvechi și moderni, care «și-au spălat veșmintele lor și le-au făcut albe în sângele Mielului» (Apoc. 7, 14). Vin să întâlnesc un popor care a primit Evanghelia, a asimilat-o și a apărat-o de atacuri repetate, simțind-o de acum ca parte integrantă din patrimoniul său cultural; Beatitudine, am venit aici ca pelerin pentru a atesta cât de aproape este în simțire întreaga Biserică Catolică de strădania episcopilor, clerului și credincioșilor Bisericii Ortodoxe Române, acum, acum când un mileniu se încheie și altul apare la orizont”.

De aceea, acest „gest extraordinar” de a invita pe Papă, care „este privit de către ortodocși, de fapt ca Patriarhul Occidentului”, „diferențiază net Biserica Ortodoxă Română față de celelalte Biserici Ortodoxe în acest proces îndelung de apropiere” dintre ortodocși și catolici.

IV. 2. Uniatismul rămâne, încă, un motiv de despărțire.

Cu toate acestea, deși încurajatoare atitudinea Papei Ioan Paul al II-lea mai ales în contextul întreruperii dialogului dintre cele două Biserici ca urmare a atitudinii catolice din ultimul deceniu, totuși rămân unele probleme, care sunt încă neprecizate, între catolici și ortodocși.

De aceea suntem de acord cu arhiepiscopul Christodoulos al Atenei, primatul Bisericii Greciei, care spunea: „Papa a fost foarte drăguț cu noi. Cu toate acestea, multe lucruri trebuie îndeplinite”.

Am amintit de vizita Papei în Grecia, deoarece există o strânsă legătură între cele două țări: în primul rând, ambele sunt țări unde credința orotdoxă este predominantă, iar în al doilea rând, ambele au avut de suferit datorită acțiunilor istorice negative precum jefuirea Constantinopolului sau uniatismul.

Dar așa cum remarcă arhiepiscopul Nathaniel al Detroit-ului, „spre deosebire de România, vizita la Atena a fost una de apologie. Desigur, apologia sau căința, părerea de rău,. Este necesară, înainte ca reconcilierea, împăcarea dintre părți să poată avea loc. Trebuie să acordăm credit pentru aceasta bolnavului pontif, care ar fi putut rămâne în Vatican și doar să trimită o simplă declarație sau mesaj televizat către ortodocșii din Grecia”.

Așadar, dacă în Grecia, Papa a cerut iertare pentru jefuirea Constantinopolului de către cruciați, în România, n-a făcut același lucru în privința uniatismului. Mai ales că, pe de o parte recunoaște „rădăcinile creștine” ale poporului român în „lucrarea evanghelizatoare a Apostolului Andrei, fratele lui Simon Petru și care s-au păstrat în Biserica Ortodoxă Română, iar pe de altă parte, „vorbește despre <<preluarea>> acestei moșteniri spirituale, în secolul nostru”de către „atâția episcopi, preoți, călugări și călugărițe și laici care L-au mărturisit pe Cristos în timpul îndelungatei și grelei dominații comuniste, înfruntând curajos tortura, închisoarea și uneori, chiar și moartea. Cu atâta emoție am poposit lângă mormintele Cardinalului Iulian Hossu și Episcopului Vasile Aftenie, victime ale prigoanei în timpul regimului dictatorial”.

Nu știm dacă stima Suveranului Pontif se referă la Biserica Ortodoxă Română sau la Biserica română unită cu Roma: „Onoare ție, Biserică a lui Dumnezeu care ești în România! Ai suferit mult pentru Adevăr, iar Adevărul te-a făcut liberă, Din eroismul acestor martiri izvorăște încurajarea de a trăi în concordie și în spirit de reîmpăcare pentru a depăși divergențele care mai există încă”.

Ne întrebăm însă firesc: „Cine arată spirit de <<concordie>> și <<reîmpăcare>>? Biserica Ortodoxă Română – cea care l-a promit pe Suveranul Pontif și de a cărei slujire Pontiful însuși declară că a fost impresionat, mai ales de <<cordialitatea vie și afecțiunea sinceră>>, cordialitate care <<străbate din cuvintele și de pe chipul fiecăruia>>, ceea ce i-a <<lăsat o urmă de neșters din inimă>> – sau Biserica română unită cu Roma, la ai cărei martiri se referă Sanctitatea Sa, martiri care dovedesc că a fost greu încercată în anii prigoanei?”

De aceea, „uniatismul rămâne încă o piatră de scandal”,cu atât mai mult cu cât unii teologi romano-catolici precum Y. Congar, J. Danielou au afirmat că uniatismul este o cale de refacere a unității creștine.

Trebuie de să subliniem că, „Ortodoxia, deși are un număr mai mic de credincioși datorită împrejurărilor istorice”,totuși, „are conștiința de a fi Biserică, adică plinătatea Bisericii cum a fost ea trăită și propovăduită de către Sfinții Apostoli și Sfinții Părinți în Sinoadele ecumenice”.

De asemenea, subliniem că cele două Biserici din România nu se pot substitui: una este în dialog frățesc cu Roma, cealaltă în ascultarea Romei.

Nu putem să nu amintim că Suveranul Pontif a îndemnat Biserica română unită cu Roma să respecte ambele Biserici (Ortodoxă Română și Romano-Catolică): „Mă gândesc la dialogul internațional dintre Biserica Catolică și Biserica Ortodoxă în ansamblul ei și la cel dintre Biserica Greco-Catolică și Biserica Ortodoxă Română.

Gândul meu se îndreaptă,deopotrivă, către colaborarea pastorală respectoasă dintre credincioșii ortodocși și catolici, care se dezvoltă la diferite niveluri și aduce roade promițătoare și în rândul tinerilor, precum și la eforturile pentru realizarea unei traduceri internaționale a Bibliei.

Fie ca relațiile reciproce să devină din ce în ce mai libere de orice teamă și suspiciune și să demonstreze că scopul oricărei acțiuni pastorale este de a-l ajuta pe fiecare să crească în fidelitate față de unicul Domn.

Și voi, iubiți frați și surori, sunteți chemați să vă aduceți în adevăr și caritate contribuția la dialogul ecumenic, după indicațiile Conciliului II Vatican și ale magisteriului Bisericii.”

Toate aceste declarații ne va îndemna să credem că vizita Papei la București va aduce „zile de iertare și reconciliere”. „Căci fără această mărturie, lumea nu va crede: Cum putem vorbi în mod credibil de Dumnezeu, Care este iubire, dacă nu există nici un răgaz în confruntări? Vindecați rănile trecutului prin iubire. Suferința comună să nu sugereze, ci să suscite miracolul reconcilierii. Nu este oare acesta miracolul pe care îl așteaptă de la cei ce cred?”

Cu toate acestea însă, „noi nu putem prezice dacă va fi un nou început, trebuie să fim mai modești și cred că entuziasmul prea mare nu este specificul Ortodoxiei. Dacă vizita este binecuvântată de Dumnezeu, va aduce roade. Dar primele roade ar fi îmbunătățirea relațiilor cu catolicii din România. Deci poate fi un început bun. Dacă vizita e folosită pentru a ne certa mai mult după aceea, înseamnă că nu a fost reușită. Deci nu putem prezice. Noi sperăm însă, că vizita aceasta să fie o vizită a păcii!”

Dar, „dacă câteva propoziții rostite de o persoană pot face mult pentru a crea in spirit de deschidere, atunci ce s-ar întâmpla dacă toți Patriarhii Ortodocși ar lucra împreună pentru a clădi și introduce unitatea de credință?” se întreabă Arhiepiscopului Nathaniel al Detroit-ului.

Cap. V. Vizita P.F. Părinte Teoctist,

Patriarhul B.O.R. la Vatican.

Semnificații spirituale și pastorale

V.1. Biserica Ortdoxă Română – punte între Orient și Occident

Dacă vizita Papei Ioan Paul al II-lea în România a constituit „primul pas spre reconcilierea celor două Biserici, la un mileniu de la <<marea schismă>>”,vizita P.F. Părinte Teoctist la Vatican a fost „un eveniment de epocală însemnătate”, „o citire, înțelegere și împlinire a semnelor timpului”, și-n același timp un nou pas pe drumul spre refacerea unității.

IPS Mitropolit Daniel al Moldovei și Bucovinei remarca faptul că „vizita Papei în România (1999) a avut loc după sărbătoarea Învierii lui Hristos, iar vizita Patriarhului României la Roma a avut loc la trei săptămâni după sărbătoarea Sfintei Cruci”

Poate că acesta este un semn de la Dumnezeu, căci „Crucea lui Hristos poartă în ea ascunsă puterea Învierii; orice lucrare dificilă pentru refacerea unității este și pregătire pentru Înviere, pentru o mai comuniune mai intensă cu Hristos și cu Sfinții săi din Biserica una, Sfântă, sobornicească și apostolească pe care o mărturisim în Crezul niceo-constantinopolitan”.

Vizita delegației române la Vatican, avându-l în frunte pe P.F. Parinte Patriarh Teoctist, a fost una dătătoare de speranță, mai ales dacă avem în vedere momentul delicat al raporturilor dintre catolici și ortodocși.

De aceea, evidențiem din nou meritul deosebit al Bisericii Ortodoxe Române care, „prin origine sa latină”, poate aduce „înțelegerea dintre Bisericile surori, ea fiind un pod ideal între Ortodoxia Bizantină, Ortodoxia slavă și Biserica Catolică”

Așadar, „un patriarh al unui popor latin și un papă de origine slavă împlinesc un vis de o mie de ani: apropierea dintre Ortodoxie și Catolicism;”cei doi conducători bisericești au luat inițiativa de a încerca să micșoreze diferențele dintre Romano-Catolicism și Ortodoxie”, ceea ce face ca Biserica Ortodoxă Română să fie „una dintre Bisericile Ortodoxe cele mai deschise”

Cele două vizite (cea a Papei la București și cea a P.F. Părinte Patriarh Teoctist la Vatican) reprezintă „un semn de recunoaștere a forței Bisericii Ortodoxe Române” în cadrul ecumenismului actual.

Rolul major al Bisericii Ortodoxe Române pentru apropierea dintre cele două Biserici (Ortodoxă și Romano-Catolică) este evidențiat mai ales de faptul că această vizită se încheie „într-o succesiune istorică” fapt subliniat și de Sanctitatea Sa, Papa Ioan Paul al II-lea: „În această fericită împrejurare, gândul meu se îndreaptă cu recunoștință către perioada Conciliului Vatican II, la care am participat ca păstor al Cracoviei. În dezbaterile care aveau loc la sesiunile conciliare cu privire la taina Bisericii, nu puteai să nu constați cu durere separarea datând de aproape un mileniu dintre venerabilele Biserici ale Răsăritului și Roma, cât și faptul evident că numeroasele secole de neînțelegere duseseră la nedreptăți și lipsă de dragoste (…).

Conciliul a redescoperit că bogata tradiție duhovnicească, liturgică, disciplinară și teologică a Bisericilor Răsăritului aparține patrimoniului comun al Bisericii Una, Sfântă, Sobornicească și Apostolească (cf. Unitatis Redintegrațio,16); pe de altă parte, a subliniat necesitatea de a păstra cu aceste Biserici relațiile frățești care trebuie să existe între Bisericile locale, ca și Biserici surori (cf. Ibidem).

De atunci, comuniunea noastră și cred că pot spune, prietenia noastră, s-a adâncit grație unui schimb reciproc de vizite și mesaje. Îmi amintesc cu bucurie de prima vizită a Prea Fericirii Voastre la Roma, în 1989,precum și de călătoria mea la București, din 1999 (…)”

De aceea, vizita P.F. la Vatican „se înscrie într-o etapă de colaborare și speranță creștină comună, din istoria frământată a relațiilor dintre cele două mari Biserici surori ale lumii”

Vizita a reprezentat totodată, „un pas foarte important spre unitate”, „un apel și o încurajare la o mai intensă responsabilitate pentru refacerea unității creștine”: „Întâlnirea noastră trebuie să fie considerată ca un exemplu: frații trebuie să se regăsească pentru a se împăca, pentru a medita împreună, pentru a descoperi mijloacele prin care să ajungă la înțelegere, pentru a-și expune și explica argumentele unii altora, …, cu convingerea că nici o situație dificilă nu e menită să dureze în mod iremediabil și că, datorită atitudinii de deschidere către dialog și a schimbului periodic de informații, pot fi găsite soluții satisfăcătoare pentru aplanarea tensiunilor și pentru a ajunge la o soluție echitabilă în probleme concrete”

Cu atât mai mult cu cât „Biserica Ortodoxă Română – centru de întâlnire și de schimburi între tradițiile bogate slave și bizantine ale Răsăritului – și Biserica Romei, care, în componenta sa latină, exprimă vocea Occidentală a unicei Biserici a lui Hristos …, după expresia tradițională și așa de frumoasă (Bisericilor locale) le place să se numească Biserici surori”

Astfel, pentru prima dată „după o perioadă îndelungată”cele două biserici sunt surori, „tot așa cum cei doi frați, Apostolii Petru și Andrei, au creștinat, unul Roma, iar celălalt spațiul de azi al României”. Mai mult, Biserica Romei este o biserică locală, „vocea occidentală a unicei Biserici a lui Hristos”. Cele două Biserici (Ortodoxă și Romano – Catolică) sunt cei „doi plămâni ai Bisericii Una, Sfântă, Sobornicească și Apostolească”.

Papa este „episcopul Romei”, iar Patriarhul Bisericii Ortodoxe Române „iubit frate”; de fapt, „inițiativa Patriarhului, la venerabila sa vârstă, de a veni și de a se întâlni cu bătrânul Papă al Romei, care în 1999 l-a vizitat la București, pune în evidență principiul fraternității între Biserici”.

La acestea mai adăugăm recitarea comună a crezului, „în antica formulă de la Niceea, când creștinii erau una”, precum și îmbrățișarea frățească care „ar fi meritat Nobelul pentru pace, dacă această înaltă distincție ar celebra nu o persoană sau o organizație, ci o stare de spirit”

Însă, cel mai important gest, pe care-l subliniem, este dăruirea (de către cardinalul Camillo Ruini) unei părți din moaștele Sfântului Silvestru, Papă al Romei, prin care „Bucureștiul și Roma se înfrățesc”, precum și din moaștele Sfinților Ambrozie și Dionisie, episcopi ai Milanului și care amintesc de „tradiția Bisericii nedespărțite, despre care dau mărturie sfinții pe care noi îi avem în comun”.

Un alt motiv de bucurie și speranță este și faptul că „sub forma pâinii și a vinului”, Hristos „ne dăruiește Trupul și Sângele Său”.

V.2. Realitatea dramatică a despărțirii.

Toate acestea fac ca această vizită să fie „eveniment măreț, minunată sărbătoare”,un îndemn pentru continuarea dialogului ecumenic: „ne exprimăm dorința de a nu se neglija orice inițiativă pentru a reactiva dialogul; dialogul teologic va face să devină mai puternică afirmarea voinței noastre de a dobândi comuniunea, în fața situației actuale de diviziune”

Acest fapt a fost subliniat și de P.F. Părinte Patriarh Teoctist: „Apreciem cu bucurie eforturile mari și permanente pe care Sanctitatea Voastră la faceți în interiorul Bisericii Romano-Catolice și în afara ei pentru promovarea unității creștine în lumea de azi. Spiritul de pocăință, căutarea iertării și a reconcilierii pe care le arătați în toate vizitele pastorale și ecumenice ale Sanctității Voastre sunt semne și acte simbolice ale unei înțelegeri profunde a Evangheliei iubirii smerite a lui Hristos. Aceste gesturi cu valoare de simbol sunt pentru voi toți, păstori ai Bisericii lui Hristos, astăzi, un apel și o încurajare la o mai intensă responsabilitate pentru refacerea unității creștine”

Pe de altă parte însă, retragerea P.F. Părinte Patriarh Teoctist la momentul Euharistiei – cu ocazia Missei Euharistice prezidată de Papa Ioan Paul al II-lea și săvârșită în prezența P.F. Părinte Teoctist – arată că „Euharistia nu poate fi celebrată împreună de către catolici și ortodocși” și că mai rămân nerezolvate unele probleme care împiedică cele două Biserici (Ortodoxă și Romano-Catolică) să ajungă la deplina comuniune. Aceasta poate și pentru că, deși „sub forma pâinii și a vinului” Hristos „ne dăruiește Trupul și Sângele Său”, Biserica Catolică și Bisericile Ortodoxe celebrează potrivit propriilor tradiții” Însă, Biserica Romano-Catolică, din rașiuni misionare și pastorale a introdus azima și oblatele, înlocuind împărtășirea sub ambele specii (pâine și vin), iar cu timpul aceasta a devenit tradiție.

Sau să fie din cauza concepției Papei despre realizarea „deplinei comuniuni”?

În acest sens, declarațiile Papei sunt pe de o parte, dătătoare de speranță, iar pe de altă parte sunt aducătoare de neliniște și îndoială: „În anii 1989-1990, după patruzeci de ani de dictatură comunistă, Europa de Est a putut din nou să simtă gustul libertății. Bisericile Răsăritene aflate în deplină comuniune cu Scaunul lui Petru, care fuseseră persecutate și reprimate cu multă asprime, și-au regăsit și ele locul în viața publică”

În altă parte se afirmă însă, că întru cele două Biserici – Ortodoxă și Romano-Catolică – există „deja o comuniune” însă „fără să fie deplină”. Să înțelegem că unitatea deplină se realizează numai „în comuniune cu Scaunul lui Petru”, având pe Papa , – „succesorul lui Petru” ca „episcop al Romei și a întregii Biserici Catolice?”

Cum să înțelegem cuvintele Sanctității Sale: „Trebuie să cultivăm spiritualitatea comuniunii”, care înseamnă capacitatea „de a simți fratele de credință ca pe unul de-al meu (…)” mai ales că, „România este singura țară latină care a devenit parte a Ortodoxiei după schisma din 1054. Chiar etimologia numelui ei denotă nostalgia pentru trecutul legat de Roma?”

Oare declarația Cardinalului Walter Kasper, președintele Consiliului Pontifical pentru Unitatea creștinilor, conform căreia „ușile noastre (ale Bisericii Romano-Catolice, n.n.) sunt și vor rămâne deschise” să fie o nouă invitație la revenirea „în micul staul”?

Fără dubiu, uniația rămâne încă o rană nevindecată și care separă Bisericile. Trebuie însă să subliniem îndemnul comun al celor doi Întâistătători către „cei care sunt chemați să trăiască alături pe același teritoriu românesc” (Biserica română unită cu Roma; n.n.), de a găsi „soluții de dreptate și caritate. Printr-un dialog sincer, trebuie să se depășească conflictele, neînțelegerile și suspiciunile apărute în trecut”

Biserica Ortodoxă „înțelege dificultățile în fața cărora se găsește Biserica Romano-Catolică în confruntarea cu această problemă (uniația n.n.). Dorim, însă, pe de altă parte, să accentuăm, încă dată, și sensibilitatea acută a tuturor Bisericilor Ortodoxe față de problema uniației, pe care o și consideră ca pe una din cele mai serioase piedici în calea promovării raporturilor dintre cele două Biserici ale voastre”

De asemenea, subliniem că „deplina comuniune nu este absorbție ci comuniune în adevăr și dragoste” și că pentru realizarea acesteia trebuie „să căutăm mai mult pe Dumnezeu decât pe noi înșine, dar și să înțelegem că, fără căutare speranța se stinge.”

De aceea, așa cum spunea P.F. Părinte Patriarh Teoctist, „rugăm pe Hristos – Domnul, Arhiereul Veșnic și Capul Bisericii, să binecuvinteze și să ajute Bisericile noastre ca ele să asculte permanent rugăciunea Sa <<ca toți să fie una>> și să sporească dorința și lucrarea lor pentru realizarea comuniunii frățești depline.”

Concluzii

Din cele prezentate în cuprinsul acestei lucrări observăm că ecumensimul romano-catolic rămâne la nivelul declarațiilor, încurajatoare de altfel, dar insuficiente pentru a restabili deplina comuniune. Desigur, noi nu negăm progresele care s-au realizat în cadrul efortului comun de a reface unitatea Bisericii, dar în același timp nu putem să nu mărturisim că dorința noastră de unitate creștină nu găsește aceeași rezonanță din partea Bisericii Romei. Uniatismul, ca expresie a nejustificatei pretenții papale de supremă și infailibilă autoritate, continuă să fie pentru Biserica Romano – Catolică idealul spre care trebuie să se tindă. Acest mod de a vedea unitatea Bisericii ne îndreptățește să afirmăm că ecumenismul romano-catolic este mai degrabă un prozelitism mascat. Atunci, ne punem firesc întrebarea : ce rost mai au declarațiile comune împotriva prozelitismului, dacă în urma acestor declarații nu rămâne decât aceeași veche imagine a Bisericii Romano-Catolice care continuă să se identifice cu papa, „principiul și fundamentul veșnic și vizibil al unității credinței și comuniunii”?

Bibliografie

A. Izvoare

Biblia sau Sfânta Scriptură, tipărită cu aprobarea Sfântului Sinod al Bisericii Ortodoxe Române, Ed. Institutului Biblic și de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, București, 1997

Noul Testament, tipărit cu binecuvântarea și prefața P.F. Părintele Teoctist, Patriarhul Bisericii Ortodoxe Române. Versiune revizuită, redactată și comentată de Bartolomeu Valeriu Anania, Ed. Institutului Biblic și de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, București, 1993

Dicționar al Noului Testament, alcătuit de Pr. Dr. Ioan Mircea, Ed. Institutului Biblic și de Misiune a- Bisericii Ortodoxe Române, București, 1993

B. Părinți și Scriitori bisericești

Actele martirice, trad. și studiu introductiv de Pr. Prof. Ioan Rămureanu în „P.S.B.”, vol.11, București, 1982

Didim din Alexandria, Despre Duhul Sfânt, studiu introductiv, trad. și note de Pr. Vasile Răducă, Ed. Sophia, București, 2001

Epistola către Diognet, trad., note și indici de Pr. D. Fecioru, în Scrierile Părinților Apostolici, în „P.S.B.”, vol.I, București, 1979, p.331-346

Epistola zisă a lui Barnaba, trad., note și indici de Pr. D. Fecioru, în Scrierile Părinților Apostolici, în „P.S.B.”, vol.I, București, 1979, p.107-138

Herma, Păstorul, trad., note și indici de Pr. D. Fecioru, în Scrierile Părinților apostolici: în „P.S.B.”, vol.I, București, 1979, p.217-316

Sfântul Ambrozie, Despre Sfântul Duh, trad. studiu introductiv și note de Pr. dr. V. Răducă, Ed. Anastasia, București, 1997

Sfântul Ambrozie, Scrieri. Partea aII-a. Despre Sfintele Taine, trad., introducere și note de Pr. prof. dr. Ene Braniște, în „P.S.B.”, vol.53, București, 1994, p.9-25

Sfântul Ambrozie cel Mare, Scrieri. Partea I: Cuvânt împotriva elinilor, Cuvânt despre întruparea Cuvântului, Trei cuvinte împotriva arienilor, trad., introducere și note de Pr. Prof. D. Stăniloae, în „P.S.B.”, vol.15, București, 1987

Sfântul Nicolae Cabasila, Tâlcuirea Dumnezeieștii Liturghii, trad. și note de Pr. Prof. dr. Ene Braniște, Ed. Institutului Biblic și de Misiune a Bisericii Ortodoxe Române, București, 1997

Sfântul Ciprian, Către Donatus, Despre unitatea Bisericii și Despre rugăciunea domnească, trad. de Prof. Nicolae Chițescu, Eliador Constantinescu, Paul Papadopol și Prof. David Popescu, în „P.S.B.”, vol.3, București, 1981, p.338-430

Sfântul Clement Romanul, Epistola către Corinteni, Omilie, numită a doua epistolă către Corinteni, trad., note și indici de Pr. D. Fecioru, în Scrierile Părinților Apostolici, în „P.S.B.”, vol.I, București, 1979, p.37-103

Sfântul Grigore de Nazians, Ale celui între Sfinți Părintelui nostru, Cele cinci cuvântări teologice, trad., introducere și note de Pr. dr. Academician Dumitru Stăniloae, Ed. Anastasia, București, 1993

Sfântul Grigore de Nazians, Sfântul Ioan Gură de Aur, Sf. Efrem Sirul, Despre preoție, trad., introducere și note de Pr. D. Fecioru, Ed. Institutului Biblic și de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, București, 1998

Sfântul Ioan Damaschin, Dogmatica, trad., introducere și note de Pr. Prof. Dumitru Fecioru, Ed. Institutului Biblic și de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, București, 2001

Sfântul Ioan Gură de Aur, Scrieri. Partea a III-a. Omilii la Matei, trad., note și indici de Pr. D. Fecioru, în „P.S.B.”, vol.23, București, 1994

Sfântul Ioan Scărarul, Scara dumnezeiescului urcuș, trad., introducere și note de Pr. prof. Dumitru Stăniloae, în „Filocalia”, vol.9, București, 1980, p.43-462

Sfântul Ignatie Teofanul, Epistolele, trad., note și indici de Pr. D. Fecioru, în Scrierile Părinților apostolici, în „P.S.B.”, vol.I, București, 1979, p.145-190

Sfântul Maxim Mărturisitorul, Ambigua. Tălcuiri ale unor locuri cu multe și adânci înțelesuri din Sfinții Dionisie Areopagitul și Grigore Teologul, trad., introducere și note de Pr. Prof. Dumitru Stăniloae, în „P.S.B.”, vol.80, București, 1985

Sfântul Policarp al Smirnei, Epistola către Filipeni, trad., note și indici de Pr. D. Fecioru, în Scrierile Părințilr apostolici, în „P.S.B.”, vol.I, București, 1979, p.201-214

Sfântul Vasile cel Mare, Despre Sfântul Duh, trad., note și indici de Pr. prof. Constantin Comițescu, în „P.S.B.”, vol.12, Burești, 1988

C. Cărți de referință

Biblia în Filocalie. Antologie de texte biblice tâlcuite în Filocalia românească, de P.S. Episcop Calinic Botoșăneanul, vol.I și II, Ed. Mitropoliei Moldovei și Bucovinei „Trinitas”, Iași, 1995

Catehismul Creștin Ortodox, Ed. Institutului Biblic și de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, București, 1990

Catehismul Bisericii Catolice, Ed. Arhiepiscopiei Romano-Catolice, București, 1993

Conciliul Ecumenic Vatican II. Constituții, decrete, declarații. trad.Arhiepiscopiei Romano-Catolice de București, editat de Organizația Catolică Internațională de Ajutoare „Kirche in Nat”, Nyiregyhaza, 1990

Convorbiri Duhovnicești, vol.I și II, ediția a II-a, edit. De Episcopia Romanului și Hușilor, Roman, 1990

Credința Ortodoxă, Carte tipărită cu binecuvântarea I.P.S. Daniel Mitropolitul Moldovei și Bucovinei, Ed. Trinitas, Iași, 1996

Dicționar de Înțelepciune Patristică. Comori dezgropate. Cugetări din vechii scriitori creștini, alcătuit de Nicolae Moldoveanu, Ed. Casa Școalelor, București, 1997

Dicționar de Teologie Ortodoxă de Pr. prof. dr. Ion Bria, Ed. Institutului Biblic și de Misiune al bisericii Ortodoxe Române, București, 1994

Dicționarul Teologilor Români, alcătuit de Pr. prof. dr. Mircea Păcurariu, Ed. Univers Enciclopedic, București, 1996

Părinți și Scriitori Bisericești (PSB), Serie inițială de P.F. Iustin, Patriarhul Bisericii Ortodoxe Române, București, 1979-1999

Uniatismul. Metoda de unire din trecut și căutarea actuală a deplinei comuniuni. Documentul de la Balamand. Text și comentariu, Arhiepiscopia Sibiu, 1993

D. Publicații și Periodice

Altarul Banatului (AB), Revistă a Arhiepiscopiei Timișoarei, Episcopiei Aradului, Episcopiei Caransebișului și Episcopia de Gyula

Biserica Ortodoxă Română (BOR), Buletinul oficial al Patriarhiei Române

Candela Moldovei (CM), buletinul oficial al Mitropoliei Moldovei și Bucovinei

Chemarea Credinței (CC), revistă pentru copii, editată de Patriarhia Ortodoxă Română

Concilium, revue internationale de Théologie, Beauchnesue, Paris

Cuvânt și Suflet (CS) foaie de credință și cultură a Frăției Ortodoxe, Filiale Iași

Dialog Teologic, revista Institutului Teologic romano-catolic din Iași

Glasul Bisericii (GB), revista oficială a Sfintei Mitropolii a Munteniei și Dobrogei

La Documentation Catholique (DOC), bimensul edité par Bayard-Presse, Paris

Le Nouvelle Revue De Theologie (NRT), revue publiée tous les deux moins, Centre de documentation et recherche religieuses, Namur- Tournai, Belgia

Mitropolia Ardealului (MA), revistă oficială a Mitropoliei Ardealului

Mitropolia Banatului (MB), revistă oficială a Arhiepiscopiei Timișoarei și Epicopiei Ardealului, Hălmagiului și Feleacului

Mitropolia Moldovei și Sucevei (MMS), revistă oficiakă a Arhiepiscopiei Iașilor și Episcopiei Romanului și Hușilor

Ortodoxia (O), revista Patriarhiei Române

Revista Teologică (RT), revista oficială a Mitropoliei Ardealului, serie nouă

Studii Teologice (ST), revista Facultăților de Teologie din Patriarhia Română

Telegraful Român (TR), foaie editată de Arhiepiscopia Ortodoxă Română a Sibiului

Teologie și Viață (TV), revistă de gândire și spiritualitate, editată de Mitropolia Moldovei și Bucovinei

Vestitorul Ortodoxiei (VO), periodic de informație bisericească, teologie și spiritualitate al Patriarhiei Române

E. Cărți și Studii de specialitate

Ortodoxe

Alexe, Pr. prof. Ștefan, Începutul dialogului teologic oficial dintre Biserica Ortodoxă și Biserica Romano-Catolică, în „O”, XXXIII (1981), nr.1, p.106-111

Idem, Relațiile actuale ale Bisericii Ortodoxe cu Biserica Romano-Catolică. Dialogul Teologic, în „O”, XL (1988), nr.3, p.11-28

Anania, Valeriu, Pro Memoria. Acțiunea catolicismului în România interbelică, Ed. Institutului Biblic și de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, București, 1993

Andrutos, Hr., Simbolica, trad. Prof. univ. Iustin Moisescu, Ed. Centrului Mitropolitan al Olteniei, Craiova, 1955

Arseniev, Nicolae, Mistica și Biserica Ortodoxă, trad. Remus Rus, Ed. Iri, București, 1994

Baconsky, Theodor, Râsul patriarhilor, Ed. Anastasia, București, 1996

Balca, Diac. prof. N., Învățătura despre Logosul întrupat ca paradigmă a vieții creștinului în teologia apostolică și patristică, în „G.B.”, XXIX (1970), nr.3-4, p.326-335

Bartolomeu I, Patriarhul ecumenic al Constantinopolului, Discursul către episcopii elvețieni: „Domnul nu i-a încredințat lui Petru nici o misiune superioară”, trad. M. Alexandru, în „O”, VIII (1996), nr.155, p.8

Basarab, Pr. dr. Mircea, Reflecții pe marginea celei de-a șasea întruniri plenare a Comisiei Mixte pentru Dialogul dintre Biserica Catolică și Biserica Ortodoxă, în „TR”, an 138, nr.35-36, (1990)

Bălan, Arhim. Ioanichie, Convorbiri duhovnicești cu teologi ortodocși din străinătate, vol.III, Ed. Trinitas, Iași, 1995

Idem, Omagiu memoriei Părintelui Dumitru Stăniloae, Ed. Mitropoliei Moldovei și Bucovinei, Iași, 1994

Bălțat, Ieram. Visarion, Sfântul Ambrozie de Milan. Pâinea vieții, în „TR”, 144 (1996), nr.19-20, p.1

Beauregard, M. Costa de, Dumitru Stăniloae. Mica dogmatică vorbită. Dialoguri la cernica, în românește de Maria-Cornelia Oras, Ed. Deisis, Sibiu, 1995

Berdiaev, Nikolai, Împărăția spiritului și împărăția cezarului, trad. și note de Ilie Gyurczik, Ed. Arnercard, Timișoara, 1994

Bobrinskoy, Pr. Prof. Boris, Împărtășirea Sfântului Duh, trad. de Măriuca și Adrian Alexandrescu, Ed. Institutului Biblic și de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, București, 1999

Idem, Taina Bisericii, trad. de Vasile Manea, cu un studiu introductiv de Pr. Dr. Ioan Bizău, Ed. Patmos, Cluj-Napoca, 2002

Bordoșiu, Pr. Prof. Nicolae, Biserica-comuniune. Aspecte ecleziologice actuale, în „O”, XXVI (1973), nr.1, p.121-129

Braniște, Pr. Prof. Dr. Ene, Explicarea Sfintei Liturghii după Nicolae Cabasila, Ed. Institutului Biblic și de Misiune al bisericii Ortodoxe Române, București, 1997

Bria, Diac. asist. Ioan, Eclesiologia comuniunii, în „ST”, an XX (1968), nr.9-10

Bria, Diac. asist. Ioan, Aspecte dogmatice ale unirii Bisericilor, în „ST”, XX (1968), nr.1-2, p.54-62

Bria, Pr. Prof. Dr. Ion, Ortodoxia în Europa. Locul spiritualității române, Ed. Trinitas, Iași, 1995

Idem, Declarația „Mysterium Ecclesiae” cu privire la învățătura catolică despre Biserică, în „O”, XXV (1973), nr.4, p.603-612

Idem, Tradiție și dezvoltare în teologia ortodoxă, în „O”, XXV (1973), nr.1, p.18-38

Idem, Dogma Sfintei Treimi, în „ST”, XLIII (1991), nr.3, p.3-48

Idem, Destinul Ortodoxiei, Ed. Institutului Biblic și de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, București, 1989

Idem, Tratat de Teologie Dogmatică și Ecumenică, Ed. Română Creștină, București, 1999

Idem, Uniatismul în România: anacronic și anti-ecumenic, în „BOR”, CIX (1991), nr.1-3, p.21-23

Buchiu, Pr. dr. Ștefan, Ortodoxie și secularizare, Ed. Libra, București, 1999

Bulgakov, Serghei, Ortodoxia, trad. Nicolae Grosu, Ed. Paideia, 1997

Cândea, Acad. Virgil, Biserica Ortodoxă Română este Biserica națională a poporului român, în „VO”, XI (1999), nr.232, p.1-2

Chialda, Pr. Prof. Mircea, Învățătura despre „Filioque” în Biserica veche-catolică, în „MB”, XVIII (1966), nr.3, p.350-365

Caraza, Diac. Dr. Ioan, Hristologia Sinodului IV Ecumenic de la Calcedon în preocupările teologilor romano-catolici și protestanți din vremea noastră și punctul de vedere ortodox, Ed. Episcopiei Sloboziei și Călărașilor, 2000

Chițescu, Prof. Nicolae, Biserica, Timpul tainic al Domnului, în „BOR”, LX (1942), nr.6-8

Idem, Opera teologică a lui Alexei Hamiakov, în „O”, XII (1961), nr.1

Idem, Însemnătatea mărturisirilor de credință în cele trei mari confesiuni creștine, în „O”, VII (1955), nr.4, p.483-512

Idem, Biserica și Bisericile, în „O”, XXXIV (1982), nr.3, p.347-357

Chrysostomos, Arh., Relațiile dintre Ortodocși și romano-catolici de la cruciada a Iv-a la controversa isihastă, trad. de Raluca Popescu și Mihaela Precup, Ed. Vremea, București, 2001

Ciobotea, Protos. conf. Dr. Daniel, Icoana ortodoxă-privire duhovnicească, în „TR”, an 137 (1989), nr. 21-24, p.7

Idem, Unitatea și misiune. O perspectivă ortodoxă în „O”, XL (1989), nr.4, p.106-112

Cistelecan, Alexandru, 11 Dialoguri (aproape teologice), Ed. Galaxia Gutenberg, Târgu-Lăpuș, 2003

Clément, Olivier, Patriarhul ecumenic Bartolomeu I. Adevăr și libertate. Ortodoxia în contemporaneitate, trad. de Mihai Maci, Ed. Deisis, Sibiu, 1997

Idem, „Avem nevoie de oameni duhovnicești”, în „VO”, V (1993), nr.88, p.6

Cleopa, Arhim. Ilie, Despre credința ortodoxă, Ed. Institutului Biblic și de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, București, 1981

Coman, Pr. Prof. I. G., Logosul Iisus Hristos în lumina primelor patru secole patristice în „ST”, XXIV (1972), nr.9-10, p.630-641

Idem, Unitatea Bisericii în lumina Sfinților Părinți, în „O” VI (1954), nr.2-3, p.184-202

Idem, Ortodoxia și mișcarea ecumenică, în „O”, XIV (1962), nr.2, p.172-184

Idem, Raportul dintre justificare și dragoste în omiliile Sfântului Ioan Gură de Aur, în „O”, XVIII (1966), nr.2, p.145-162

Idem, Patrologie, vol.I, II și III, Ed. Institutului Biblic și de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, București, 1984

Chifăr, Pr. Nicolae, Istoria creștinismului, vol I, II și III, Ed. Trinitas, Iași, 2000-2002

Crainic, Nichifor, Nostalgia Paradisului, Ed. Moldova, Iași, 1996

Idem, Sfințenia – împlinirea umanului (curs de Teologie mistică, 1935-1936), Ed. Trinitas, Iași, 1993

Cuvântul Prea Fericitului Părinte Teoctist, Patriarhul Bisericii Ortodoxe Române, cu prilejul întrevederii cu Sanctitatea Sa, Papa Ioan Paul al II-lea, în „VO”, an XIV (2002), nr.300-301, p.7

Cuvântul Sanctității Sale Papa Ioan Paul al II-lea cu prilejul întrevederii cu Prea Fericitul Părinte Teoctist, Patriarhul Bisericii Ortodoxe Române, în „VO”, an XIV (2002), nr.300-301, p.6

Damaskinos, I.P.S. Dr., Papandreau, Mitropolitul Elveției, Biserică societate, lume, Ed. Trinitas, Iași, 1998

Daniel, I.P.S., Mitropolitul Moldovei și Bucovinei, Venirea Papei Ioan Paul al II-lea în România, în „CM”, an VIII (1999), nr.5, p.2-3

Idem, „Atât de mult a iubit Dumnezeu lumea”. 12 Scrisori pastorale de Crăciun și Paști, Ed. Trinitas, Iași, 1996

Idem, „Un eveniment ecumenic și un pelerinaj de frățietate”, în „VO”, an XIV (2002), nr.300-301, p.1-2

Idem, Demnitatea unui popor credincios. Ortodoxia universală întrunită în România, în „CM”, IV (1995), nr.11-12, p.1-2

David, Petru I., Ecumenismul. Un factor de stabilitate în lumea de astăzi, Ed. Gnosis, București, 1998

Declarația celei de-a șasea sesiuni plenare a Comisiei Mixte pentru Dialogul dintre Biserica Catolică și Biserica Ortodoxă, în „BOR”, CVIII (1990), nr.5-6, p.37

Declarația comună a Sanctității Sale Papa Ioan Paul al II-lea și a Prea Fericirii Sale Patriarhul Teoctist, în „VO”, an XIV (2002), nr.300-301, p.5

Drăgulin, Pr. dr. GH. I., Uniația ardeleană și o necesară reîntrerupere a istoriei ei, în „BOR”, CIX (1991), nr.1-3, p.32-39

Dura, Pr. dr. Lector. univ. Nicolae, Propovăduirea Cuvântului și Sfintelor Taine. Valoarea lor în lucrarea de mântuire, în „ST”, L (1998), nr.1-2, p.13-231

Idem, Sinodul de la Calcedon în tradiția dogmatică a Bisericii Etiopiene, în „O”, XXVII (1975), nr.3, p.459-464

Dură, Pr. Asis. dr. Nicolae V., Considerații asupra dialogurilor teologice ale Bisericii Ortodoxe cu Bisericile Romano-Catolică, Anglicană, Veche-Catolică, Orientală (Necalcedoneană) și Luterană, în „O” XXXVII (1985), nr.3, p.391-459

Idem, Relațiile actuale dintre Biserica Ortodoxă și Biserica Romano-Catolică și bazele lor ecleziologice, în „GB”, XLII (1983), nr.9-12

Ecouri ale vizitei PF Părinte Teoctist în corespondența venită de la credincioși, în „VO”, an XIV (2002), nr.300-301, p.5

Evdokimov, Paul, Prezența Duhului Sfânt în tradiția ortodoxă, trad., prefață și note de Pr. dr. Vasile Răducă, Ed. Anastasia, București, 1995

Florovsky, George, Duhul pierdut al Scripturii, trad. asis. Ioan I. Ică jr., în „MA” XXVII (1986), nr.3, p.18-24

Galeriu, Pr. lector Constantin N., Exortația apostolică „Gandete în Domine”, un nou gest ecumenic al Vaticanului?, în „O”, XXVII (1975), nr.4, p.599-613

Galeriu, Părintele (Constantin), Jertfă și răscumpărare, Ed. Harisma, București, 1991

Georgescu, pr. dr. Viorel, Prozelitismul. Piedică în calea unității creștine în trecut și azi, Ed. Paralela 45, Pitești, 2002

Gherghel, episcop Petru, Fața Ta, Doamne o caut! Scrisoare pastorală de Paști, în „Columna”, publicație lunară a cominității italiene din România, serie nouă, an VIII (2004), nr.4, p.1

Grigoraș, Pr. dr. Aurel, Dogmă și cult privite interconfesional și problema intercomuniunii, în „O”, XXX (1977), nr.3-4, p.230-359

Homiakov, (A), Biserica Una, trad. de Prof N. Chițescu, în „MMS” XXXVI (1960), nr.9-10, p.578-589

Ică, Pr. Ioan I., Mărturisirea de credință a lui Mitrofan Kritopulos. Însemnătatea ei istorică, dogmatică și ecumenistă, în „MA” XVIII (1973), nr.3-4, p.209-471

Ică, Pr. Prof. Ioan, Diac. Ioan Ică jr., Înnoirea în teologia ortodoxă contemporană: sens, probleme, dimensiuni, în Karl Christian Felmy, Dogmatica experienței ecclesiale, p.5-31

Ică, Ioan, Importanța dogmatică a Răspunsurilor Patriarhului Ieremia II, în „O”, XII (1961), nr.3, p.368-392

Idem, Concepții teologice eronate asupra raportului dintre natură și har, în „O”, XII (1960), nr.4, p.526-551

Ilie, Ana, „Egalitate întru sexe. Vaticanul angajează femei”, în „Jurnalul Național”, an XII, nr.3291, din 10 martie 2004, p.22

Ioniță, Cristian, „Altar pe Internet”, în „Jurnalul Național”, an XII, nr.3290 din 9 martie 2004, p.19

Întâlnirea crucială a Catolicismului cu Ortodoxia, în „VO”, anul LX (1999), nr.226-227, p.3 și 13

Întrunirea reprezentanților ortodocși în Comisia mixtă de dialog cu Biserica Romano-Catolică, în „BOR”, CVIII (1991), nr.11-12, p.47-48

Joița, Pr. drd. Alexandru, Aspecte actuale în eclezilogia ortodoxă și romano-catolică, în „ST”, XXXIII (1981), nr.5-6, p.398-406

Justinian, Patriarhul Bisericii Ortodoxe Române, Poziția Bisericii Ortodoxe Române față de dialogul cu Biserica Romano-Catolică, în „Apostolat social: Umanism evanghelic și responsabilitate creștină”, vol. IX, Ed. Institutului Biblic și de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, București, 1968

Lossky, Vladimir, Teologia mistică a Bisericii de Răsărit, trad. Pr. Vasile Răducă, Ed. Bonifaciu, București, 1998

Idem, Introducere în teologia ortodoxă, în românește de Lidia și Remus Rus, Ed. Enciclopedică, București, 1993

Meyendorff, Jean, Biserica Ortodoxă ieri și azi, Ediție nouă, revăzută și îndreptată de Jean Meyendorff și Nicolas Lossky, trad. Cătălin Lozurca, Ed. Anastasia, București, 1996

Meyendorff, John, Hristos în gândirea creștină răsăriteană, trad. Pr. Prof. Nicolai Buga, Ed. Institutului Biblic și de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, București, 1997

Meyendorff, John, Ortodoxie și Catolicitate, trad. din limba franceză de Călin Popescu, Ed. Sophia, București, 2003

Marga, Irimie, În dragoste și adevăr. Dialogul teologic oficial ortodoxo-catolic, de la Rodos la Balamand, Ed. Paralela 45, Pitești, 2000

Marcu, Vasile, Biserica Română Unită cu Roma (Greco-Catolică) încă în suferință, vol II, Ed. Multiprint, Iași

Mihălțan, Pr. doctorand Ioan, Dialogul teologic, dialogul slujirii, dialogul dragostei în ecumenismul contemporan, în „O”, XXVII (1975) nr.3, p.446-458

Mihălțan, Pr. Ioan, Comuniunea în cultul Bisericii Ortodoxe, în „O”, XXXVII (1985), nr.1, p.187-201

Mihoc, Pr. Prof. Vasile, Ierurgiile în Biserica epocii apostolice, indici neotestamentare, în „O”, XXXVII (1985), nr.3, p.49

Mladin, Arhim. prof. N., Adevărata cale spre refacerea unității Bisericii lui Hristos, în „O”, XIV (1962), nr.3, p.334-352

Mladin, Arhim. prof. N., Pe calea unității Bisericii lui Hristos, în „O”, XV (1963), nr.3-4, p.456-472

Moldovan, Pr.prof.dr.Ilie, Învățătura despre Sfântul Duh în Ortodoxie și preocupările ecumeniste contemporane, în „MA”, XVIII (1973), nr.7-8, p.626-862

Idem, Învățătura despre Sfântul Duh și despre Biserică exprimată în Simbolul de credință la Sinodul al doilea ecumenic (381), în „O”, XXXIII (1981), nr.3, p.409-432

Nae, Aurel, „Prin Botez suntem deja una!”, în „VO”, VIII (1996), nr.150, p.8

Nechita, Pr. Vasile, Sfânta Treime și Biserica după Catehismul Bisericii Catolice din punct de vedere ortodox, teză de doctorat în curs de publicare (cu amabilitatea autorului).

Nechita, Pr. dr. Vasile, Misiunea Bisericii ieri și azi, Ed. Libertatea, Iași, 2004

Necula, Pr. prof. dr. Nicolae D., Vizita Prea Fericitului Părinte Patriarh Teoctist la Vatican – eveniment istoric cu profunde semnificații ecumenice, în „VO”, an XIV (2002), nr.300-301, p.4

O întâlnire sub semnul harului, în „VO”, an IX (1999), nr.226-227, p.1-2

Opinii despre vizita Sanctității Sale Papa Ioan Paul al II-lea, în „VO”, IX (1999), nr.226-227, p.7

Patapievici, Horia-Roman, „Biserica nu își alege timpul în care trăiește: Dumnezeu i-l dă”, în „Ortodoxia în mărturisiri contemporane”, p.85-97

Patriarhul României, (Teoctist), „Bisericile creștine trebuie să-și adune energiile risipite și să le concentreze în lucrarea de sfințire a omului și a lumii”, în „Adevărul”, nr.2775, din 10 mai 1999, p.3

Patriarhul Teoctist a primit Ordinul Național „Steaua României”, în „Evenimentul de Iași”, din 22 mai 1999, p.3

Păcurariu, Mircea, Uniația: Pagini din istoria Bisericii Ortodoxe Române din Transilvania, Ed. Vox, Satu Mare, 1991

Petraru, Pr. Gheorghe, Misiologie Ortodoxă,vol. I, Ed. Panfilius, Iași, 2002

Petraru, Pr. Gheorghe, Ortodoxie și Prozelitism, Ed. Mitropoliei Moldovei și Bucovinei „Trinitas”, Iași, 2000

Photios, Preasfințitul, Arhimandritul Philaret, Părintele Patric (+), Noul Catehism Catolic contra credinței Sfinților Părinți. Un răspuns ortodox, în românește de Marilena Rusu, Ed. Deisis, Sibiu, 1994

Plămădeală, Antonie, Mitropolitul Ardealului, Dialogul teologic dintre ortodocși și romano- catolici și perspectivele lui, în „TR”, 134 (1986), nr.5-6 și 7-8

Plămădeală, Antonie, Episcop-Vicar Patriarhal, Hans Kung și declarația „Mysterium Ecclesiae”, în „O”, XXVI (1974), nr.1, p.5-69

Idem, pr. Prof. Dumitru Credința, Tainele și unitatea Bisericii, I (pe marginea dialogului teologic ortodoxo-romano-catolic) în „TR”, an 131 (1984), nr.23-24, p.2

Idem, Patriarhia Ecumenică și dialogul cu romano-catolicii, în „O”, XXVI (1974), nr.1, p.157-163

Idem, O nouă etapă în dialogul teologic dintre Biserica Ortodoxă și cea Romano-Catolică, în „TR”, nr.27-28/ 1988

Idem, Ortodoxie, Catolicism și Catolicism de rit bizantin la o consfătuire recentă la Geneva, în „TR” an 140, (1992), nr.31-34

Idem, Dialogul dintre Biserica Ortodoxă și Biserica Romano-Catolică cu privire la Uniatism, în „BOR”, CXI (1993), nr.4-6, p.45

Poate documentul roman despre purcederea Sfântului Duh deveni punctul de plecare al unei clarificări ecumenice principale? Un răspuns ortodox, de I.P.S. Daniel, Mitropolitul Moldovei și Bucovinei, în „TV”, serie nouă, an VIII (LXXIV), nr.5-12/ 1998, p.34-44

Popescu, Dumitru, Ortodoxie și contemporaneitate, Ed. Diogene, București, 1996.

Idem, Aspecte noi în problema Filioque, în „O”, XXVI (1974), nr.4, p.354-368

Idem, Ortodoxie și catolicism. Dialog și reconciliere, cu un Cuvânt înainte de Pre Fericitul Părinte Teoctist, Patriarhul Bisericii Ortodoxe Române, Ed. România Creștină, București, 1999

Idem, Relațiile dintre Biserica Ortodoxă Română și Biserica Romano-Catolică, în „ST”, XXXI (1978), nr.5-10, p.367-390

Idem, Hristos, Biserică, Societate, Ed. Institutului Biblic și de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, București 1998

Idem, Ecleziologia romano-catolică după documentul celui de-al doilea Conciliu Vatican și ecourile ei în teologia contemporană, teză de doctorat, în „O”, XXIV (1972), nr.3, p.325-458

Idem, Diac. Doru Costache, Introducere în Dogmatica ortodoxă. Teme ale credinței creștine în perspectivă contemporană, Ed. Libra, București, 1997

Idem, Sfințenia după Sfântul Chiril al Alexandriei, în „O”, XIII (1961), nr.2, p.230-241

Idem, Doctrina despre Taina Botezului în primele secole creștine, în „O”, XIII (1961), nr.3, p.393-404

Idem, Natura Bisericii din punct de vedere ființial și comunitar, în „MB”, XXXII (1979), nr.7-9, p.650-661

Idem, Concepte de unitate, în „MA”, XXIX (1979) nr.7-9, p.460-469

Idem, Tendințe noi ecumeniste, în „O”, XXVIII (1976), nr.2, p.418

Popescu, T., Primatul episcopului Romei în concepția papalistă, în „O”, IV (1952), nr.2, p.154-173

Popescu, Tudor, Cezaropapismul și papalitatea, în „O”, I (1949), nr.4, p.380-394

Popescu, prof. Teodor M., Duhul comunitar al Ortodoxiei, în „O”, VII (1956), nr.1, p.144-159

Idem, Uniația în lumina adevărului istoric. Cauzele ei sociale și politice, în „BOR”, CIX (1991), nr.1-3, p.43-62

Popovici, Arhim. Justin. Epistolele Sfântului Ioan Teologul. Comentarii, trad. de Sabin Preda și Cornel Coman, Ed. Bizantină, București, 1998

Popovici, Părintele Justin, De la arianismul lui Arie la neo-arianismul european, în „VO”, VIII (1996), nr.158, p.4-5

Prohodul Maicii Domnului, Cu un cuvânt înainte de I.P.S. Daniel, Mitropolitul Moldovei și Bucovinei, Ed. Trinitas, Iași, 1999

Radu, Dumitru Gh., Învățătura ortodoxă și catolică despre Biserică, în „O”, VI (1954), nr.4, p.514-522

Radu, Pr. prof. Dumitru, Sfintele Taine în Biserică, în „ST”, XXXIII (1981), nr.3-4, p.172-194

Idem, Sfintele Taine ale Bisericii în Tradiția apostolică din punct de vedere ortodox, în „BOR”, XCVIII (1980), nr.11-12, p.1029-1040

Idem, Îndreptarea și îndumnezeirea omului în Iisus Hristos, în „O”, XXXIX (1988), nr.2, p.27-75

Idem, Concluzii la a VI-a sesiune plenară a Dialogului Teologic între Biserica Romano-Catolică și Biserica Ortodoxă, în „BOR”, CVIII (1990), nr.5-6, p.38

Raport al sesiunii de studii cu privire la tradiția greacă și latină despre purcederea Duhului Sfânt, în „TV”, serie nouă, an VIII (LXXIV), nr.5-12/ 1998, p.30-33

Schmemann, Alexandre, Euharistia. Taina Împărăției, trad. de Pr. Boris Rădulescu, Ed. Anastasia, București, 1993

Idem, Declericalizarea teologiei și educației teologice, trad. de diac. asist. Ioan I. Ică jr., în „MA”, XXXV (1990), nr.4, p.107-120

Idem, Din apă și din Duh. Studiu liturgic al Botezului, trad. Pr. prof. Ion Buga, Ed. Symbol, București, 1992

Simpozion interconfesional privind „Purcederea Sfântului Duh”, în „TV”, serie nouă, an VIII (LXXIV), nr.5-12/ 1998, p.27-29

Stan, Liviu, Aspecte ignorate ale schismei, în „O”, VI (1954), nr.2-3, p.308-322

Idem, Despre recepția de către Biserică a hotărârilor Sinoadelor ecumenice, în „ST”, XVII (1963), nr.7-8

Idem, Autoritatea Bisericii, în „ST”, XVI (1964), nr.3-4, p.250-273

Idem, Doctrina Catolică infailibilității la I-ul și al II-lea Conciliu de la Vatican, în „O”, XVII (1965), nr.4, p.472-492

Idem, Faptele bune în învățătura ortodoxă și catolică, în „O”, Vi (1954), nr.4

Idem, Iubire și adevăr, în „O”, XIX (1967), nr.2, p.180-211

Idem, Sfintele Taine și ierurgiile bisericești, în „O” XXXVII (1985), nr.3, p.450-454

Idem, Tendința Vaticanului – după comuniunea euharistică cu ortodocșii, în „O”, XXIV (1972), nr.3

Idem, Teologia Dogmatică Ortodoxă, ed. a II-a, vol. I, II și III, Ed. Institutului Biblic și de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, București, 1996

Idem, Sfânta Treime, structura supremei iubiri, în „ST”, XXII (1970), nr.5-6, p.333-353

Idem, Temeiurile teologice ale ierarhiei, în „ST”, XXII (1970), nr.3-4, p.165-178

Idem, Studii catolice recente despre Filioque, în „ST”, XXV (1973), nr.7-8, p.471-505

Idem, Natură și har în teologia bizantină, în „O” XXVI (1974), nr.3, p.392-439

Idem, Natura sinodicității, în „ST”, XXIX (1977), nr.9-10, p.605-614

Idem, Început de revizuire și de luptă deschisă în Biserica romano-catolică, în „O”, XX (1968), nr.4, p.619-627

Idem, Vasta mișcare de contestare în romano-catolicism, în „O”, XXI (1969), nr.2, p.304-317

Idem, Mărturisirea de credință a Papei Paul al VI-lea, în „O”, XXI (1969), nr.2, p.257-269

Idem, Confruntarea ortodoxă cu unele fenomene existente în creștinismul occidental, în „ST”, XXV (1973), nr.9-10, p.610-624

Idem, Spiritualitatea Bisericii nedivizate (o contribuție la reîntâlnirea Bisericii din Răsărit și din Apus) în „O”, XXIV (1972), nr.2, p.304-308

Idem, Purcederea Duhului Sfânt de la Tatăl și relația Lui cu Fiul, ca temei al îndumnezeirii și înfierii noastre, în „O”, XXXI (1979), nr.3-4, p.583-592

Idem, Legătura dintre evlavie și teologie în Biserica Ortodoxă, în „MO”, XXXVI (1984), nr.1-2, p.47-57

Idem, De ce suntem ortodocși?, în „TV”, I (LXVII) 1991, nr.4-8, p.15-27

Idem, Enciclica „Ecclesiam Suam”, în „O”, XVI (1964), nr.4, p.598-603

Idem, Concepția Bisericii Romano-Catolice despre celelalte Biserici și atitudinea ei față de acestea în condițiile ecumenismului actual, în „O”, XVII (1965), nr.466, p.5

Idem, Ființa Tainelor în cele trei confesiuni în „O”, VIII (1956), nr.1, p.4-22

Idem, Relațiile treimice în viața Bisericii, în „O”, XVI (1964), nr.4, p.503-525

Idem, Hristologie și iconografie în disputa din secolele VIII-IX, în „ST”, XXXI (1979), nr.1, p.15-53

Idem, Coordonatele ecumenismului din punct de vedere ortodox, în „O”, XIX (19967), p.5

Idem, Relațiile treimice în viața Bisericii, în „O”, XVI (1964), nr.4, p.503-525

Idem, Hristologie și iconografie în disputa din secolele VIII-IX, în „ST”, XXXI (1979), nr.1, p.15-53

Idem, Coordonatele ecumenismului din punct de vedere ortodox, în „O”, XIX (19967), p.505

Idem, O nouă piedică în calea dialogului, în „O”, XVII (1965), nr.2, p.285

Idem, Problema uniatismului în perspectivă ecumenică, în „O”, XXI (1969), nr.4, p.617

Idem, Uniatismul în Transilvania, Ed. Institutului Biblic și de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, București, 1973

Idem, Ascetica și Mistica Bisericii Ortodoxe, Ed. Institutului Biblic și de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, București, 2002

Idem, Sfânta Treime sau la început a fost iubirea, Ed. Institutului Biblic și de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, București, 1993

Idem, Chipul evangelic al lui Iisus Hristos, Ed. Centrului Mitropolitan Sibiu, 1991

Idem, Iisus Hristos sau restaurarea omului, ed. a II-a, Ed. Omniscop, Craiova, 1993

Idem, Spiritualitate și comuniune în Liturghia ortodoxă, Ed. Mitropoliei Olteniei, Craiova, 1986

Idem, Dumnezeiasca Euharistie în cele trei confesiuni, în „O”, V (1953), nr.1, p.46-115

Idem, Motivele și urmările dogmatice ale schismei, în „O”, VI (1954), nr.3, p.218-259

Idem, Starea primordială a omului în cele trei confesiuni, în „O”, VIII (1956), nr.3, p.323-357

Idem, Doctrina ortodoxă și catolică despre păcatul strămoșesc, în „O”, IX (1957), nr.1, 3-40

Idem, Uniatismul în Transilvania, opera unei întreite silnicii , în „BOR”, LXXXVII (1969), nr.3-4, p. 356-390

Idem, Biserica universală și sobornicească în „O”, XVIII (1966), nr.2, p.167-198

Idem, Nevoia de rugăciune, în „CC”, IV (1996), nr.41-43, p.12-14

Stoina, Drd. Liviu, Hristologia în discuțiiile Sinodului IV ecumenic (Calcedon; 451), în „O”, XL (1988), nr.3, p.72-110

Streza, Drd. N., Aspecte ale teologiei comuniunii, în „O”, XXVIII (1975), nr.3, p.465-475

Teșu, Pr. Ioan C., Teologia necazurilor și alte eseuri, Asociația filantropică medicală creștină Christiana, București, 1998

Teoctist, Prea-Fericitul Patriarh al României, „Unitatea Europei trebuie să fie, întâi de toate, o unitate spirituală”, în „Adevărul”, nr.2775, din 10 mai 1999, p.2

Tia, Arhimandrit Teofil, Reîncreștinarea Europei? Teologia religiei în pastorala și misiologia occidentală contemporană, Ed. Reîntregirea, Alba Iulia, 2003

Todoran, Pr. prof. Isidor, De ce au eșuat încercările de unire ale Bisericilor după 1054, în „O”, XIV (1962), nr.3

Uniatismul; metodă de unire din trecut și căutarea actuală a deplinei comuniuni, în „BOR”, CXI (1993), nr.4-6, p.52

UȚĂ, Mircea – Alexa, Convorbiri neoficiale între unii reprezentanți ai Bisericii Ortodoxe Române și ai Bisericii orientale catolice, unită cu Roma, din România, cu privilegiul celui de-al 79-lea Simpozion al Fundației „Pro Oriente”, Viena; 29-30 mai 1996, în „VO”, VIII (1996), nr.158, p.7

Verzan, Pr. dr. Sabin, Preoția ierarhică-sacramentală la sfârșitul epocii apostolice. Episcopul (II), în „ST”, XLIII (1991), nr.3, p.49-100

Vizita delegației BOR condusă de Prea Fericitul Părinte Patriarh Teoctist la Vatican și în Italia reflectată în presa română și străină, 7-14 octombrie 2002, în „VO”, an XIV (2002), nr.300-301, p.6 și 8

Voicu, Diac. drd. C., Hristologia Părinților apostolici, în „O”, XIII (1961), nr.3, p.406-408

Voicu, Arhid. Prof. dr. Constantin, Sfântul Irineu. Viața și opera, în „TR”, 144 (1996), nr.17-18, p.2-3 și nr.19-29, p.1-2

Vraciu, Daniel, Trădarea Tradiției, în „VO”, VIII (1996), nr. 159-160, p.3

Ware, Episcop Kallistos, Împărăția lăuntrică, trad. sora Eugenia Vlad, Asociația filantropică creștină Christiana, București, 1996

Idem, Ortodoxia calea dreptei credințe, trad. E. Chiasa, G. Jacotă și Pr. D. Ailincăi, Ed. Trinitas, Iași, 1993

Yannaras, Christos, Abecedar al credinței, trad. Pr. dr. Constantin Coman, Ed. Bizantină, București, 1996

Idem, Ortodoxie și Occident, trad. Iulian Nistea, Ed. Bizantină, București, 1995

Zizioulas, Ioannis, Creația ca Euharistie, trad. Caliopie Papacioc, Ed. Bizantină, București, 1999

Zoghby, E., Uniatism și ecumenism, în „BOR”, LXXXI (1963), nr.9-10, p.843-855

II Romano-Catolice

Accatoli, Luigi, Karol Wojtyla, Omul sfârșitului de mileniu, trad. de Laszlov Alexandru, Casa de Editură Viața Creștină, Cluj-Napoca, 1999

Bișoc, Alois, Sacramentele. Semnele credinței și ale haosului, Ed. Presa bună, Iași, 1998

Bota, Pr. prof. dr. Ioan M., Patrologia, Casa de Editură Viața Creștină, Cluj-Napoca, 1997

Garrone, Mgr. archeveque de Toulouse, R.P. Congar, Mgr. Dumant, Concile Ecumenique Vatican II, Editions du Centurion, Paris, 1965

Congar, Yves, Notes sur le schisme orientale, Chevetogne, 1954

Idem, L’ Ecclésiologie du Haut Moyen Age. De Saint Grégoire le Grand a la desunion entre Byzance et Rome, Paris, Cerf, 1968

Idem, Eglise et Papauté. Regards historique, Editions du Cerf, Paris, 1994

Charta ecumenica. Linii directoare pentru cooperarea crescândă dintre Bisericile din Europa, Ed. Presa Bună, Iași, 2003

Cristos, Cuvântul Tatălui, sub îngrijirea comisiei teologico-istorice a Marelui Jubileu a Anului 2000, Ed. Presa Bună, Iași, 1996

Directoriu pentru slujirea și viața preoților al Congregației pentru cler, text apărut la 22 martie 1994, Ed. Arhiepiscopiei romano-catolice de București, 1994

Dumea, Pr. Claudiu, Istoria unui canon sau cum au ajuns românii ortodocși, Ed. Arhiepiscopiei romano-catolice de București, 1998

Ferenț, Pr. dr. Eduard, Euharistia. Sacramentul sacrificiului lui Cristos, Iași, 1996

Idem, Antropologia creștină. Despre har, Ed. Presa Bună, Iași, 1997

Idem, Dumnezeu cel viu Unic în Ființă și întreit în Persoane, Institutul teologic romano-catolic de grad universitar, Iași, 1997

Idem, Isus Cristos, Cuvântul lui Dumnezeu întrupat, pentru mântuirea omului, Ed. Presa bună, Iași, 1998

Girando, Cesare, Eucaristia per la Chiesa: prospectiva teologica sull’ eucaristia a partire della „lex orande”, PUG-Morcelliana, Rome-Brescia, 1989

Hansherr, P. Irenee, Paternitatea și îndrumarea duhovnicească în Răsăritul creștin, trad. de Mihai Vladimirescu, Ed.Deisis, Sibiu, 1999

Ioan Paul al II-lea (Karol Wojtyla), Iubire și responsabilitate, vol. I, trad. de Conf. univ. dr. Constantin Geambașu, Ed. M.C., București, 1999

Ioan Paul al II-lea, Despre vizita Sanctității Sale Papa, în „VO”, an IX, (1999), nr.226-227, p.7

Ioan Paul al II-lea în colaborare cu Vittorio Messori, Să trecem Pragul speranței, trad. de Sorin Mărculescu, Ed. Humanitas, București, 1995

Ioan Paul al II-lea, Planul lui dumnezeu. Decalog pentru mileniul III, prezentare de Cardinalul Paul Poupard, trad. Willi Tauwnkl, Ed. Enciclopedică, București, 1999

Papa Ioan Paul al II-lea, Îndemnul apostolic post-sinodal. Vita consacrata al Sanctității Sale, Ed. Arhiepiscopiei Romano-Catolice de București, 1996

Îndreptar pentru aplicarea principiilor și normelor cu privire la ecumenism, Ed. Presa Bună, Iași, 2001

Jean-Paul II, Le communion passe par la confiance et le collaboration, în „DOC”, 2 (2130), 1996, p.107-108

Jean-Paul II, Le renaunveau de l’ Eglise et l’ engagement oecuménique sont inséparable, în „DOC”, 2 (2130), 1996, p.109-111

Jean-Paul II, La collegialité de l’ episcopat dans l’ Eglise, în „DOC”, 20 (2060), 1992, p.976-977

Jean-Paul II, Moi, Pape, je demande pardon et je pardonne…, în „DOC”, 13(2119), 1995, p.623-626

Laurentin, René, L’ eujeu du Concile. Bilan de la 3-eme session, Editions du Seuil, Paris, 1965

Memorie și reconciliere. Biserica și greșelile din trecut, Ed. Presa Bună, Iași, 2000

Moro, Gino, Jubileul anului 2000. Misiune pentru tineri. Proiect de pastorală a tineretului 1997-2000, Ed. Presa Bună, Iași, 1998

Rotzinger, Cardinal Joseph, Le Cathéchisme de l’ Eglise catholique rencontu avec le Dieu vivant, în „DOC”, 2 (2064), 1993, p.67-79

Runcan, Pr. lector univ. Nechita, Premise istorice ale acțiunii catolicismului în România interbelică, Ed. Europolis, Constanța, 1998

Rupnik, Marko van, Cuvinte despre om I: Persoana ființă a Paștelui, trad. Maria-Camelia Oros, Ed. Deisis, Sibiu, 1997

Schonborn, Christoph, Icoana lui Hristos. O introducere teologică, trad. și prefață de Pr. dr. Vasile Răducă, Ed. Anastasia, 1996

Suenens, Cardinal, La corésponsabilité dans l’ Eglise d’ aujourd’ hui, Desclee de Brouwer, Paris, 1968

Suttner, Ernst Christoph, Bisericile Răsăritului și Apusului de-a lungul istoriei bisericești, trad. Diac. Mihai Săsăujan, Ed. Ars Longa, Iași, 1998

Suttner, Ernst Christoph, Conlucrarea dintre creștinii latini și răsăriteni pentru apărarea Tradiției împotriva reformaților în secolele XVI-XVII, în „AB”, X (XLIX), serie nouă, nr.4-6/ 1990, p.32-44

Suveranul Pontif, „Al treilea mileniu să ne găsească, dacă nu uniți, cel puțin aproape de comuniunea deplină”, în „ADEVĂRUL”, nr.2775, din 10 mai 1999, p.3

Spidlik, P. Tomas, Irénée Hansherr S.I., în Paternitatea și îndrumarea duhovnicească în Răsăritul creștin, p.309-315

Spidlik, Thomas, Calea spiritului , trad. și note de Eduard William Fortan și Christian Tămaș, Ed. Ars Langa, Iași, 1996

Vauchez, André, Spiritualitatea Evului Mediu occidental, Secolele VIII-XII, trad. Doina Maria și Daniel Barbu, Ed. Meridiane, București, 1994

Vita consacrata, îndemnul apostolic post-sinodal al Sanctității Sale Papa Ioan Paul al II-lea adresat episcopului și clerului, ordinelor și congregațiilor călugărești…, Ed. Arhiepiscopiei romano-catolice de București, 1996

Walsh, Michael, Commentary on the Catechism of the Catolic Church, Ed. Geoffrey Chopman, Londres, 1994

Santachiara, Stanislao Fr., The Jubilee is at the Door: the Bull of Intimation „Incarnationis Mysterium”, în „Loreto”, suppl. al nº2 de <<Il Messagio Della S. Casa>>, vol.33, nº2, 1999, p.38-40

„Un concilio che continua”, supplementa ad Agire, Fuci-Padova, 1997

Vilnet, Mgr. Jean, Vingt ans aprés Vatican II. Documents d’ Eglise, Ed. Centurion, Paris, 1986

Wenger, Antoine, Vatican II, Chronique de la quatrième session, Ed. Centurion, Paris, 1966

Ronguette, Robert, Vatican II. La fin d’ une Chritienté, vol.I și II, Les Éditions du Cerf, Paris, 1968

III Ecumenice

Declarația comună, Ioan Paul al II-lea și Teoctist, în „CM”, VIII (1999), nr.5, p.5

David, Diac. prof. P.I., Unitatea ortodoxiei și respectul pentru popoarele ei, în „O”, XLV (1993), nr.1-2, p.288-290

Felmy, Karl Christian, Dogmatica experienței ecleziale. Înnoirea teologiei ortodoxe contemporane, introducere și trad. de Pr. prof. dr. Ioan Ică, Ed. Deisis, Sibiu, 1999

Lonth, Andrew, Deslușirea Tainei. Despre natura teologiei, trad. și posfață de Mihai Neamțu, prefață de Ioan Ică jr., Ed. Deisis, Sibiu, 1999

Matsoukas, Prof. N., Asimilarea și răspândirea culturii prin Ortodoxie în „VO”, XI (1999), nr.218-219, p.6

Moisescu, Prof. Iustin, Ierarhia bisericească în epoca apostolică, Ed. Centrului Mitropolitan al Olteniei, Craiova, 1995

Sandu, Pr. conf. dr. Ștefan, Teologia Mărturisirilor de credință luterane și o9rtodoxe, în „O”, XLIV (1992) și XLV (1993)

Vizita Papei Ioan Paul al II-lea în România, în „AB”, X (XLIX), nr.4-6/ 1999, p.81-116

Vizita la Vatican a Patriarhului Bisericii Ortodoxe Române, moment de referință în istoria creștinătății, în „Evenimentul de Iași”, an XI, nr.3417, din 8 octombrie 2002, p.1 și 8

Patriarhul Teoctist va „locui” o săptămână la Vatican, în „Monitorul de Iași”, din 8 octombrie 2002, p.5A

O întâlnire sub semnul harului, în „VO”, an IX (1999), nr.226-227, p.1-2

Opinii despre vizita Sanctității Sale Papa Ioan Paul al II-lea, în „VO”, IX (1999), nr.226-227, p.7

Papa Ioan Paul al II-lea, „Am venit să contemplu chipul lui Hristos în Biserica voastră”, în „Adevărul”, nr. 2775 din 10 mai 1999, p.2

Papa Ioan Paul al II-lea în România, Discursuri și omilii, Arhiepiscopia Romano-Catolică de București, Biroul de presă, 1999

La Roma, în fața italienilor, Papa salută din nou România, în „Formula As”, IX (1999), nr.362, p.3

„Ut unum sint”, Ed. Arhiepiscopiei Romano-Catolice de București, 1995

Zelinsky, Vladimir, Dincolo de ecumenism. Un ortodox răspunde cardinalului Ratzinger, Ed. Anastasia, 1998

Alte surse:

Pope John Paul II sees Vatican II as a „new Pentecost”, în The Pope, the Sexual Revolution; The Washington Times, October 2, 2003 la www.questia.com vizitat pe 29.03.2004 la ora 9:12

The Revolutionary Event of Vatican II la www.questia.com, accesat pe 29.03.2004, ora 9:36

Kasper, Cardinalul Walter, „Ușile noastre sunt și vor rămâne deschise”, la www.greek-catholic.ro/media/știri, accesat pe 29.03.2004, ora 10:24

Kasper, Cardinalul Walter, „Ecumenismul este legat de convertirea personală”, la www.greek-catholic.ro/media/știri, accesat pe 29.03.2004, ora 10:41

„Suveranul Pontif și Patriarhul României sub semnul profetic al unității”, la www.greek-catholic.ro/media, accesat pe 29.03.2004, ora 10:49

„România, prima țară care va reface unitatea creștinilor”, la www.greek-catholic.ro, accesat pe 29.03.2004, ora 11:06

Papa Ioan Paul al II-lea, „Biserica Catolică și Bisericile Ortodoxe trebuie să continue dialogul”, la www.greek-catholic.ro, accesat pe 29.03.2004, ora 11:15

„Ortodocși și catolici discută despre ministerul petrin”, la www.greek-catholic.ro, accesat pe 29.03.2004, ora 11:18

„Un grup ecumenic discută rolul Papei în unitatea creștinilor”, la www.greek-catholic.ro, accesat pe 29.03.2004, ora 11:28

Kasper, Cardinalul Walter, „Mai sunt multe de făcut în dialogul ecumenic”, la www.greek-catholic.ro, accesat pe 29.03.2004, ora 11:34

Papa Ioan Paul al II-lea, „Nu întoarceți spatele ecumenismului”, la www.greek-catholic.ro, accesat pe 29.03.2004, ora 11:40

„Papa îndeamnă la examinarea conștiinței cu privire la ecumenism”, la www.greek-catholic.ro, accesat pe 29.03.2004, ora 11:47

The Balamand Declaration. The Kiss of Judas, la www.catholicapologetics.info/balbetryl.htm

The Balamand Statement. Uniatism and the Present Search for Full Communion, la www.cin-org./east/balamand.html

Bonny, Mgr Johan, Member of PCPCU of the Catholic Church, The Joint International Commission For Theological Dialogue Between The Catholic Church And The Orthodox Church la www.cin.org./east/balamand.html.