Licenta Bursuc Ioan Ciprian Finala2 [608717]

Iași
2014
UNIVESRSITATEA „ALEXANDRU IOAN CUZA” IAȘI
FACULTATEA DE FILOZOFIE ȘI ȘTIINȚE SOCIAL -POLITICE
Specializarea Filozofie

Uimirea și cunoașterea în Metafizica lui Aristotel.

Coordonator științific
Prof. univ. dr. Ștefan Afloroaei
Student: [anonimizat]

1

Cuprins :

§ 1. Introducere. ………………………….. ………………………….. ………………………….. ………………. 2
§2.Scenariul uimirii …………………………… ………………………….. ………………………….. …………. 3
§ 2.1. Începutul filosofiei și uimirea originară …………………………… …………………………. 4
§ 2.2. Quid mirum ? ………………………….. ………………………….. ………………………….. ………. 6
§ 2.3. « θαυμάζειν » drept « ἀρχὴ φιλοσοφίας ». ………………………….. ………………………. 9
§ 2.4. « θαυμάζειν » drept « αἰτία ». ………………………….. ………………………….. ………….. 10
§ 2.5. Determinările heideggeriene ale lui « θαυμάζειν ». ………………………….. ………… 12
§ 3. Scenariul gnoseologic. ………………………….. ………………………….. ………………………….. 15
§ 3.1. Aspirația de a ști . ………………………….. ………………………….. ………………………….. .16
§ 3.2. Treptele cunoașterii . ………………………….. ………………………….. ……………………….. 18
§ 3.3. Determinări ale înțelepciunii . ………………………….. ………………………….. …………… 20
§ 3.4. Știința căutată . ………………………….. ………………………….. ………………………….. …..22
§ 3.5. Știința suverană . ………………………….. ………………………….. ………………………….. ..24
§ 3.5.1. Credința în sfârșitul filosofiei . ………………………….. ………………………….. …….27
§ 3.5.2. Uimirea finală. ………………………….. ………………………….. …………………………. 31
§ 4. Concluzii. ………………………….. ………………………….. ………………………….. ……………….. 33
Bibliografie. ………………………….. ………………………….. ………………………….. ……………. 34

2
§ 1. Introducere.
Înainte de a preciza teza care urmează a fi susținută în acest text, se impun
drept necesare unele observații care au rol de asumpții .
În primul rând, trebuie stabilit că Metafizica lui Aristotel nu are un caracter
unitar, omogen, ci reprezintă rezultatul un or cercetări desfășurate în mai multe etape
ale vieții sale. Drept consecință, diversitatea pozițiilor susținute de Stagirit ar putea fi
explicată făcând apel la evoluția sa. Asupra acestui aspect există într -o bună măsură
un consens în literatura exegetică din ultimul secol.
În al doilea rând, trebuie deosebit între scrierile timpurii și cele de maturitate
sau târzii. Este drept că a determina într-o manieră incontestabilă cr onologia textelor
din Corpus Aristotelicum este imposibil . În Metafizica se poate însă distinge între o
atitudine optimistă în ceea ce privește filosofia și una mai rezervată. De asemenea
poate fi reperată o diferență între concepțiile autentic aristotelic e și cele influențate
de Platon. Prin urmare, în acord cu opiniile exegeților, prima parte a Metafizicii ține
de perioada timpurie a gândirii aristotelice.
Teza cercetării prezente susține că, în primele capitole ale cărții A, Aristotel
descrie un proiect al căutării ce ține de domeniul cunoașterii și că m odul potrivit de a
înțelege acest proiect gnoseologic constă în a-l interpreta pornind de la două principii
fundamentale: uimirea și aspirația de a ști. Intenția secundară a tezei constă în a
urmări cum p oate fi înțeleasă relația dintre uimire și filosofie din perspectiva
reflecțiilor aristotelice.
Din punct de vedere metodologic, prin scenariu al căutării trebuie înțeles un
demers orientat: în primă instanță asupra intențiilor și presupozițiilor care
declanșează căutarea, în secundă instanță asupra manierei în care căutarea are loc,
iar în terță instanță asupra finalității căutării. În limbajul comun, un scenariu
desemnează un proces care se desfășoară după un plan prestabilit. Prin orientarea
asupra pres upozițiilor , ipoteza scenariului căutării înglobează acest sens.
Presupozițiile și asumpțiile formează solul care într -o bună măsură influențează și
predetermină orice căutare. Căutarea trebuie înțeleasă într -un sens larg, „ orice
interogare este o căutare ”1.

1 Martin Heidegger, Ființă și timp , traducere de Gabriel Liiceanu și Cătălin Cioabă, București, Editura
Humanitas, 2003, p. 8.

3
§2.Scenariul uimirii .

În Metafizica2 pot fi identificate multiple scenarii ale căutării. Aristotel caută
fie înțelepciunea, fie o știință a nume , fie sensul ființei, fie cu totul altceva. Premisele
unui scenariu neobișnuit se întrezăresc în primele capitole ale cărții A. De această
dată ceea ce este căutat nu poate fi cu ușurință clasificat drept obiect al unei veridice
preocupări filosofice. Mai mult decât atât, Aristotel acordă un rol marginal acestei
căutări. Astfel căutarea prezentă depinde de rezultatul altor cercetări. În plus, într -un
sens, ceea ce este căutat nici măcar nu este numit în mod explicit. Având în vedere
toate aceste aspecte ne putem întreba în mod legitim asupra autenticității acestui
scenariu. A da curs unor observații periferice și unor premise fragile pare de prisos.
Însăși ipoteza scenariului pare a complica înțelegerea în cazul de față.
Cu toate acestea, o intenție fundame ntală își face apariția în premisele vizate
din textul aristotelic. Ele surprind o încercare de a înțelege ceva din natura filosofiei
prin raportarea la modul în care se pune în mișcare gândirea . Aristotel are în vedere o
dispoziție particulară, id est uimirea, în ale cărei t ipuri de survenire constată un
conținut și o atitudine specifice filosofiei.
Ipoteza scenariului poate fi utilă întrucât orientează demersul înspre
motivațiile și presupozițiile căutării. De asemenea, metoda scenariului permite o
libertate a descrierii procesului căutării, libertate necesară mai ales în cazul unui
subiect dificil de determinat precum uimirea.
Două motive îndreptățesc numirea acestui capitol drept scenariul uimirii . În
prim ul rând , uimirea desemnează locul de început al demersului aristotelic de a
explicita resorturile filosofiei. Mai precis, de această dată uimirea nu redă obiectul
căutării , ci locul de unde scenariul debutează. Motivul secund are în vedere
posibilitatea ca un anumit sens al uimirii să poată deveni obiect al căutării atunci
când căutarea va lua sfârșit . Această posibilitate urmează a fi reluată în finalul
capitolului trei.

2 Aristotel , Metafizica , traducere, comentariu și note de Andrei Cornea, ediția a II -a revăzută și
adăugită, București, Editura Humanitas, 2007.

4
§ 2.1. Începutul filosofiei și uimirea originară3.

O idee fundamentală a culturii clasice grecești este presupoziția începutului.
Potrivit acestei presupoziții m odul consacrat de înțelegere a unui aspect oarecare
necesită o orientare asupra începutul lucrului respectiv. Începutul se concepe drept
un indicator al s ensului. Aristotel face din această presupoziție un modus operandi , o
metodă predilectă de înțelegere . În acest scop filosoful distinge între șase sensuri ale
termenului principiu, « ἀρχὴ »4. Elementul comun al tuturor variantelor constă în
„faptul de a reprezenta primu l termen de unde fie este, fi e se naște, fie este cunoscut /
ceva/”5. Principiul se află într -o strânsă legătură cu „rațiunea de a fi” sau cauza,
«αἰτία ». „Susținem că avem cunoașterea fiecărui lucru cănd socotim că știm
rațiunea primă”6. Orientare a acestei metode în direcția filosofiei are loc firesc.
Înainte de a putea avea o idee clară despre un subiect oarecare trebuie înțeleasă
activitatea prin care are loc clarificarea. Prin urmare, primă în ordinea importanței
este cercetarea începutului, a principiilor și a cauzelor filosofiei.

,,Și acum, și la început, oamenii au început să filozofeze datorită uimirii7” ,
διὰ γὰρ τὸ θαυμάζειν οἱ ἄνθρωποι καὶ νῦν καὶ τὸ πρῶτον ἤρξαντο φιλοσοφε ῖν (Met.
A. 982b )8 , afirmă Aristotel în capitolul secund al primei cărți a Metafizicii . Așadar
uimirea reprezintă o stare general ă care declanșează de fiecare dată activitatea
filosofică. Trebuie remarcat că această teză apare în text cu intenția clară de a
delimita știința căutată de științele productive. Faptul că începutul filosofiei,
înțeleasă aici drept o activitate teoretică, constă în uimire este un argument pentru
caracterul liber al științei căutate . Aceasta nu îndeplinește o necesitate pra ctică ci
una cu totul deosebită. Prin urmare textual nu are loc o analiză clarificatoare a
uimirii, de altfel nici Platon și nici Aristotel nu realizează așa ceva. Uimirea este
instituită în postura de început al filosofiei însă , dincolo de această determinare , nu
se concretizează o descriere detaliată a ei , omisiune care surprinde la un gând itor

3 Pierre Aubenque, Problema ființei la Aristotel , traducere de Daniela Gheorghe, București, Editura
Teora, 1998, p. 80.
4 Cf. Aristotel, Metafizica , ed. cit., Cartea Del ta ( V).
5 Ibidem , p. 188.
6 Ibidem , p. 62.
7 Ibidem , p. 60.
8 Textul original urmează ediția: Aristotle , Aristotle’s Metaphysics , editat de W. D. Ross, Oxford,
Clarendon Press, 1924.

5
mereu atent la originea lucrurilor precum Aristotel . De altfel uimirea re dă o stare
complexă și suficient de variată pentru a fi ambi guă într -o simplă nominalizare. Este
adevărat că Stagiritul formulează unele ipoteze referitoar e la fenomene și proble me
care cauzează uimirea. De asemenea, avansează și o serie de observații ce au în
vedere fie afinitățile dintre uimire și mit, fie parțiala identi tate dintre uimire și
ignoranță. Prin urmare textul oferă unele indici i, nu este complet lacunar din acest
punct de vedere, însă dincolo de acest aspect persistă impresia unei omisiuni. În
fond, dacă filosofia începe datorită uimirii atunci «θαυμάζειν » este într-un sens
principiu al filosofiei , iar acest fapt ar califica problema în mulțimea temelor
centrale. In tenția autorului de a căuta principiile științelor și deopotrivă pe cele ale
filosofiei apare manifestă încă din primul capitol. Asumând astfel faptul că
cercetarea principiilor reprezintă o intenție aristotelică principală și constatând că
uimirea este un principiu, indeterminarea lui «θαυμάζειν » surprinde, intrigă și
totodată …uimește.
Cauza exactă a omisiunii nu se poate ști însă po ate fi intuită o serie de cauze
posibile . Demersul sumar de a reliefa unele cauze posibile ale omisiunii nu are o
intenție explicativă ci își propune să arate unele dificultatăți de substrat . De altfel,
evidențierea dificultăților unei probleme înainte de apr ofundarea acesteia reprezintă
un procedeu teoretizat și intens utilizat de Stagirit.
Pe de o parte există posibilitatea ca Aristotel să fi dezbătut problema uimirii
într-un text pierdut. Faptul că în cataloagele antice sunt menționate titluri ale unor
lucrări care nu se regăsesc în Corpus Aristotelicum deschide această posibilitate. Pe
de altă parte , există p robabilitatea ca filosoful să fi considerat uimirea de la sine
înțeleasă. De altfel , uimirea se manifestă firesc și nu pare a ascunde ceva. Un
elementar scrupul al minții ne reține în a cerceta ceva deja cunoscut. O terță
posibilitate reflectă interdicția logică de a cerceta la nesfârșit. Nu se poate regresa la
infinit în seria cauzelor și a efectelor. E obligatoriu să te oprești undeva9
«ἀνάγκη δὴ στῆναι ». Uimirea satisface condiția general ității, apare natural la toți
oamenii, și de asemenea nu are o valență practică , fapt care asigură caracterul l iber al
efectelor ei. Prin urmare, nimic nu pare mai potrivit în căutarea începutului filosofiei
decât uimirea. Firește că pot fi intuite și alte posibile cauze ale omisiunii însă cele
deja evidențiate sunt suficiente pentru a releva unele cadre limită abordări i

9 Aristotel, Metafizica , ed. cit. , p. 435.

6
hermeneutice asupra uimirii originare. Dincolo de dovezile textuale interpretarea
poate avansa doar între diferitele grade ale posibilului. Așadar cercetarea cauzelor
omisiunii coduce la un riscant joc al interpretărilor posibile care nu merită asumat.
Pot fi cercetate însă situațiile în care uimirea se instalează.
§ 2.2. Quid mirum ?

Un demers orientat dinspre exterior poate fi mai po trivit în încercarea de a
înțelege problema uimirii. O serie de întrebări apare firesc. Quid mir um? Ce este de
mirare? Ce latură a realității, care situații, fenomene sau obiecte declanșează în
oameni aceasta stare?
Un pasaj din Thea itetos poate fi revelator pentru familiari zarea cu o ipostază
a uimirii în filosofia clasică grecească . Socrate descrie aici un paradox al identității.
Vorbim despre identitate atunci când o entitate nu se schimbă, nu devine , ci este
mereu egală cu sine. Pe de altă parte , nimic nu este fără a proveni sau deveni din
ceva. Ambele poziții exprimă câte un adevăr incontestabil , însă aceste adevăruri sunt
în primă instanță imposibil de conciliat. Constatarea acestei imposibilități și
urmărirea concluziilor absurde ce decurg din alăturarea celor două poziții
declanșează în interlocutorul lui Socrate o profundă uimire.
„Theaitetos: Și pe zei, Socrate, e peste măsură cât mă minunez ce poate fi
aceasta, iar uneori, uitându -mă la așa ceva, mă apucă de -a binelea amețeala.
Socrate: Se pare dragul meu, că Theodoros nu a greșit deloc în ceea ce te
privește, căci trăirea aceasta: mirarea, a parține în cel mai înalt grad căutătorului
înțelepciunii; nu există alt început al căutării înțelepciunii decât acesta și se pare că
nu este străin de genealogii acela care a spus că Iris e vlăstar din Thaumas
(Mirarea).10”
Trebuie remarcat că pentru Socrat e uimirea reprezintă un semn pozitiv .
Faptul că Theaitetos se declară uimit peste măsură îi demonstrează că acesta se
preocupă în mod autentic de filosofie. Uimirea profundă denotă o constatare a unei

10 Platon, Theaitetos , în Opere , vol. VI, traducere de Marian Ciucă, București, Editura Științifică și
Enciclopedică, 1989, p 198 – 199. Traducătorul preferă să redea grecescul « πάθος » prin trăire. Mai
potrivită în acest caz ar fi o traducere prin termenii: stare, dispoziție sau experiență. De asemenea,
«ἀρχὴ φιλοσοφίας » este tradus prin „ început al căutării de înțelepciune”, în timp ce varianta potrivită
ar fi „începutul filos ofiei”.

7
indeterminări esențiale, ori acceptarea acesteia din ur mă provoacă un discon fort
dublat de o reacție fizică precum amețeala. Amețeala reflectă în acest caz reacția
corporală în fața unei dezorientări raționale . Dezechilibrul rațiunii pune în mișcare o
formă de căutare a unui factor stabilizator, id est filosof ia. Întregul raționament se
bazează pe metafora amețelii . De asemenea , trebuie observat că pentru Platon
uimirea apare în situațiile discursive. Numai paradoxul exprimat uimește.
Quid mi rum? În Metafizica pot fi întrezărite mai multe răspunsuri.
„Căci și acum, și la început , oamenii au început să filozofeze datorită uimirii.
La început, desigur, ei priveau cu uimire chiar dificultățile aflate în preajmă; apoi,
avansând puțin câte puțin, au parcurs și ches tiuni mai importante, de pildă aspectele
Lunii, ale Soarelui și stelelor, cât și geneza Universului.”11
Uimirea se declanșează în fața realității fizice de această dată. Dificultățile de
natură fizică și cosmolo gică sunt invocate drept cauzele exterioare al e uimirii.
Aristotel insinuează și un fel de evoluție, astfel în primă instanță uimesc situațiile la
îndemână , care au un nivel inferior de dificultate , iar în final surprind fenomenele ce
țin de obiecte îndepărtate. Dificultatatea crește odată cu distanța , geneza Universului
fiind cea mai anevoioasă problemă. Un alt fel de indeterminare se pune în joc de
această dată. Și aici este vorba de o neputință a rațiunii , însă dificultatea nu reflectă o
imposibilitate a alegerii între două poziții contradictori i. Textul vizează în acest caz
dificultatea de a nu ști, imposibilitatea reprezen tării raționale a fenomenului, ș i nu
dificultățile aporetice. Altfel spus, uimirea rezidă în conștientizarea ignoranței,
interpretare confirmată de obse rvația aristotelică care co ntinuă pasajul. „În fapt, cel
aflat în încurcătura și plin de uimire se socotește ignorant. ”12
Principalele situații însă care provoacă uimire sunt cele aporetice. „Corelatul
uimirii este aporia, adică o stare de lucruri care comportă o contradicție cel pu țin
aparentă.”13 Așadar Aristotel reia parțial accepțiunea platonică. Indeterminarea în
fața unei contradicții , a unei situații care contravi ne uzului obișnuit al rațiunii și care
relevă limitele comprehensiunii14, provoac ă în cea mai mare măsură uimire a.
„Căci toți oamenii încep, așa cum am spus, prin a fi uimiți că se înâmplă ceva
atât / de deosebit/ , așa cum se minunează lumea la teatrul de marionete, sau cum

11 Aristotel, Metafizica , ed. cit. , p. 60.
12 Ibidem.
13 Pierre Aubenque, op. cit ., p.80.
14 Cf. Ștefan Afloroaei, Privind altfel lumea celor absurde , Bucu rești, Editura Humanitas, 2013, pp.
55-67.

8
sunt uimiți oamenii de revoluțiile Soarelui, ori de incomensurabilitatea diagonalei cu
latura pă tratului ( căci pare de minune tuturor celor ce nu au văzut rațiunea faptului că
o lungime nu se poate măsura cu unitatea cea mai mică).”15 Observarea empirică a
mișcării marionetelor la teatru contravine cunoștințelor anterioare, obiectele nu pot
conține ca uza propriilor mișcări. În acest exemplu a poria posedă o valoare imediată,
contradicția se epuizează îndată ce dispare iluzia mișcării auto induse . Înțelegerea
rațională a adevăratei cauze a mișcării marionetelor anulează uimirea. Exemplul
geometric aduce î n atenție o altă latură a problemei . Incomensurabilitatea diagonalei
surprinde doar pe cei ce nu au vă zut cauza neputinței măsurătorii. Uimirea se anuleză
atunci când se înțelege rațiunea faptului. Două m aniere de suprimar e a uimirii
transpar în a ceste exe mple iar ambele presupun înțelegerea . În primul exemplu,
dejucarea iluziei, înțelegerea adevăratei cauze a mișcării, desființează contradicția. În
al doilea caz, aporia este reală , diagonala pătratului nu poate fi măsurată utilizând
regulile geometriei ant ice. Nu rezolvarea aporiei, aspect de altfel imposibil, anulează
uimirea aici, ci înțelegerea cauzelor aporiei. Înțelegerea se rezumă fie la
familiarizarea cu ceea ce apare dificil în cadrul aporiei, fie la stabilirea unei legături
între dificultatea preze ntă și altă dificultate deja stabilită drept insurmontabilă.
Uimirea se epuizează într-un interval restrâns , starea de indeterminare displace iar
gândirea se simte constrânsă să accepte orice formă de înțelegere drept suficientă.
Astfel , simpla corelație între o cauză a aporiei și o cunoștință prealabilă poate da
impresia unui înțeles. Dacă în prima situație rațiunea desființează iluzia care
întreținea aporia, în cazul secund, pentru a putea continua, rațiunea își cre ează o
iluzie. Soluți onarea rapidă reprezintă un compromis al rațiunii care reușește astfel să
sustragă omul din dimensiunea insuportabilă în care îl plasează uimirea inițială. Cu
toate acestea, soluțio narea imediată nu poate determina o veritabilă stare pozitivă, ci
doar una neutră. Odată ce aporia este calificată drept insurmontabilă intervine o
distanță între om și problemă , o distanță care legitimează o postură neutră , cale pe
care de pildă o vor urma înțelepții stoici . Dacă uimirea inițială presupune
interiorizarea problem ei, rezolvarea imediată a uimirii constă în propulsarea acesteia
în afara posibilităților umane. Nimic filosofic în această atitudine.

15 Aristotel, Metafizica , ed. cit., p. 62.

9
Odată ce au început , lucrurile se mișcă în mod necesar spre bine. „Binele este
cel spre care aspiră toate”16. Acest enunț redă o presupoziție a mentalului grec mereu
activă în textele aristotelice. De pildă, este credința care îl determină pe Aristotel să
recunoască meritul predecesorilor săi mai impreciși în cercetarea realității, „ale căror
doctrine ne apar mai fără adânci me, deoarece chiar și aceștia au venit cu contribuția
lor: ei au netezit înainte calea pe care să pășim noi.”17 Chiar și cercetările marginale,
superficiale sau eronate, contribuie la căutarea adevărului și tind spre bine. Așadar,
în cazul de față , uimirea trebuie perpetuată, înțelegerea trebuie să progreseze, iar
starea de neutralitate trebuie să fie înlocuită cu ceva pozitiv. În acest sens, nu trebuie
să surprindă faptul că Aristotel caută mereu soluții de rezolvare a aporiilor. De
asemenea , nu este de m irare că reflectează asupra posibilității unui alt mod de a fi
uimit .

§ 2.3. « θαυμάζειν » drept « ἀρχὴ φιλοσοφίας ».

Aristotel începe sumarul dicționar filosofic din Cartea Δ a Metafizicii
distingând între șase sensuri ale termenului « ἀρχὴ ». Principiul desemnează așadar
„locul de unde s -ar porni mai întâi mișcarea lucrul ui”, „locul de unde s -ar naște ceva
în modul cel mai bun”, „locul de unde mai întâi apare / ceva/, această origine
rămânând încorporată”, „lucrul de unde provine ceva, când originea nu este
încorporată”, „ceea ce constituie obiectul preferinței celor care se mișcă și a celor
care se transformă”, sau „elementul de unde poate fi cunoscut mai întăi lucrul”18. În
acest ultim sens sunt incluse cauzele, rațiunile de a fi, întrucât „toate rațiunile de a fi
sunt principii”19. Trebuie precizat că în Metafizica nu apar e o mențiune directă , de
forma: uimirea este principiu al filosofiei. Ideea însă poate fi cu ușurință dedusă, iar
măsura în care uimirea este principiu rămâne supusă interpretării.
Într-un text despre originile filosofiei, Karl Jaspers stabilește o distin cție utilă
între origine și început. Începutul are, potrivit gânditorului german, un caracter
istoric iar originea desemnează sursa20. Aplicând această distincție asupra sensului

16 Aristotel, Etica Nicomahică , ediția a II -a, traducător Stella Petecel, București, Editura Iri, 1998, p.
29.
17 Aristotel, Metafizica , ed. cit., p. 103.
18 Ibidem , pp. 187 -188.
19 Ibidem , p. 188.
20 Karl Jaspers, Texte filosofice , traducere de George Purdea, Bu curești, Editura Politică, 1986, p. 5.

10
aristotelic a uimirii mai multe aspecte apar demne de menționat. În primul rând
trebuie observat că uimirea este înțeleasă mai ales în accepțiunea de început din
punct de vedere temporal sau istoric. Aristotel , atunc i când numește uimirea început,
are în vedere atât începutul istoric al filosofiei, câ t și pe ce l personal, al fiec ărui
filosof . În ceea ce privește ipostaza uimirii ca sursă a filosofiei lucrurile se complică.
Uimirea po ate fi origine a filosofiei doar în măsura în care un izvor de apă este
origine pentru un râu. Izvorul nu generează apa, ci reprezintă doar locul de u nde apa
iese la suprafața terestră. În mod analog, uimirea nu generează ci delimitează.
«θαυμάζειν » marchează o frontieră, dincolo de această dispoziție resorturile
filosofiei trebuiesc căutate în tr-o interioritatea de nepătruns .
Prin urmare, uimirea poate fi numită principiu a filosofiei în sensul de
început istoric, început personal, și în sensul de origine a apariției, sau în termeni
aristotelici: ca locul de unde apare în primă instanță ceva . Un sens principal al
termenului pri ncipiu a rămas însă neexplorat: elementul de unde poate fi cunoscut
mai întâi lucrul. O abordare separată se impune cu necesitate deoarece în acest sens
a lui « ἀρχὴ » se includ e cauzalitatea.

§ 2.4. « θαυμάζειν » drept « αἰτία ».

Uimirea pare a fi singura formă prin care o nevoie indeterminată se
manifestă, dovadă a acestui fapt stă în gratuitatea prin care apare conștiinței active.
Conștiinței active i se întâmplă să fie uimită. Platon nu procedează arbitrar atunci
când numește uimirea « πάθος » în fragmentul discutat din Theaitetos . Sensul tare al
termenului « πάθος »21 desemnează ceea ce se întâmplă unei persoane sau unui
lucru22. Întâmplarea aceasta nu provine doar din exterior. « θαυμάζειν » pare a fi
rezultatul confluenței dintre o năzuință interioară dificil de determinat și un conținut
care ține de realitatea exterioară. Mai precis, uimirea are atât cauze exterioare cât și
cauze interioare. Rațiunile exterioare au putut fi ilustrate într -o manieră relativ fide lă
gândirii aristotelice. Textul aristotelic nu oferă suficiente indicii în ceea ce privește

21 Un exemplu al acestui înțeles poate fi întâlnit în alt pasaj din Theaitetos (193 c). Traducătorul
ediției în limba română redă în mod adecvat « τῆς ὄψεως πάθη » prin „ lucru pe care îl pățește
privirea”. p. 249.
22 Henry George Liddell, Robert Scott, A Greek -English Lexicon , revised and augmented throughout
by. Sir Henry Stuart Jones, with the assistance of. Roderick McKenzie, Oxford, Clarendon Press,
1940.

11
cauzele interne. În această dimensiune nu se poate pătrunde fără a risca și fără a
asuma o libertate față de text. Rămâne de cercetat așadar în ce măsură uimirea p oate
fi la rândul ei cauză a filosofiei. Un fir cauzal de la rațiunile uimirii la rațiunea
filosofiei poate fi urmărit d oar indirect într -un scenariu gnoseologic, care urmează a
fi dezvoltat în capitolul următor . Înainte însă de acest demer s trebuie lămuri t un
aspect.
Satisface « θαυμάζειν » condiția necesității?
Aristotel menționează unele condiții necesare fil osofiei. De pildă, observă că
„artele matematice s -au alcătuit în Egipt, unde neamului preoțesc i se îngăduia să se
bucure de răgaz”23, iar, în alt loc precizează că: „abia după ce au existat aproape
toate cele necesare atât pentru lejeritatea, cât și pentru desfătările vieții, a început să
fie căutată cugetarea /filosofică/”24. Așadar, potrivit lui Aristotel, filosofia nu poate fi
urmări tă oricum , ci abia după îndeplinirea necesităților practice și ludice. Omul
trebuie să se bucure de răgaz, adică de o stabilitate materială și socială25, înainte de a
se dedica cunoașterii. Pasul următor constă în uimire. «θαυμάζειν » extrage omul din
stare a de autosuficiență, din echilibrul naiv instituit de răgaz, și pune în mișcare
activitatea filosofică, așadar reprezintă o condiție necesară . A avea răgaz ,
«σχολάζειν », ilustrează o condiție premergătoare a filosofiei, în timp ce uimirea
reprezintă condi ția de început. Uimirea este așadar un principiu necesar filosofiei, cu
precizarea că există unele condiții care îl premerg. Inevitabil, din aceste observații
începe să transpară faptul că acest principiu nu poate fi suficient. Nu este îndeajuns
să fii uimit pentru a începe să filosofezi. D impotrivă, în primă instanță uimirea
denotă ignoranța. „În fapt, cel aflat în încurcătură și plin de uimire se socotește
ignorant. ( Iată de ce și iubitorul de mituri e, într -un fel, filosof. Căci mitul e alcătuit
din întâmplări uimitoare.)”26 Chiar dacă se depășește treapta igoranței uimirea nu
conduce apodictic înspre filosofie. Și mitul pornește de la nevoia de explicitare a
unor situații uimitoare, deci urmează într -un sens același parcurs cu filosofia.

23 Aristotel, Metafizica , ed. cit., p.58.
24 Ibidem , p. 61.
25„Schole este un cuvânt al limbii grecești care desemnase originar oprirea, iar de ai ci a ajuns să
semnifice timpul liber, conversația elevată, odihna și răgazul.” Alexander Baumgarten, Școala
Răgazului , Târgu Lăpuș, Editura Galaxia Gutenberg, 2006, p.5. În Metafizica , este mai potrivit a
traduce « σχολη » prin răgaz, cu sensul de stabili tate materială. În Politica , Aristotel are în vedere un
alt sens a lui « σχολη », sens redat de Baumgarten prin „arta de a face orice, fericit de ceea ce faci”. 7
Idei înruritoare ale lui Aristotel , București, Editura Humanitas, 2012, p. 71.
26 Aristotel, Metafizica , ed. cit., p. 60.

12
Uimirea poate fi la fel de bine, în sensurile disc utate, un principiu necesar al
mitologiei. Uimirea nu conduce cu necesitate la filosofie, de altfel ea poate îndepl ini
o multitudine de finalități și poate fi înțeleasă în funcție de acestea. Un gânditor atent
la aceste aspecte este Heidegger, iar observaț iile sale reprezintă un real ajutor în
încercarea de a înțelege ceva din natura lui « θαυμάζειν » .

§ 2.5. Determinăril e heideggeriene a le lui « θαυμάζειν ».

Heidegger își îndreaptă atenția asupra lui « θαυμάζειν » atunci când își pune
problema începutului gândiri raționale. În acest sens se întreabă: „Ce tip de nevoie a
fost dominantă în necesitatea de a pune în mișcare începutul gândirii europene ”?27
Chiar dacă Heidegger realizează în acest text o interpretare a lui « θαυμάζειν » prin
prisma propri ei sale filosofii , unele observații cu caracter general pot fi valorificate .
În primul rând , Heidegger realizează că există o „reprezentare comună a
înțelesului lui « θαυμάζειν » ”28. Potrivit acesteia termenul nu apare problematic ci
comun și de la sine înțeles. Prin « θαυμάζειν » s-ar înțelege o uimire ce decurge din
curiozitate și nimic mai mult. Drept consecință filosofia ar fi activitatea prin care se
răspunde acestei curiozități . O asemenea explicație omite sensuri esențiale ale
filosofiei și implicit ale lui « θαυμάζειν » . Pentru Heidegger, „referința la uimire
drept origine a filosofiei indică în mod precis inexplicabilitatea filosofiei, în sensul
că, în acest caz, a explica și nevoia de a explica sunt greșeli. ”29 Gândirea
calculatoare , bazată pe explicație, se află aici în afara propriilor posibilități, iar
utilizarea sa eludează esențialul. Dincolo de explicația heideggeriană trebuie reținut
faptul că « θαυμάζειν » nu poate fi redus la un înțeles unitar și la o reprezentare
facilă precum curiozitatea. De altfel , acest aspect s -a ilustrat în consider entele despre
omisiunea determinării uimirii.
Heidegger înțelege prin « θαυμάζειν » o dispoziție multiplă și fudamental ă a
începutului gândirii. Unele determinări comune s -au suprapus însă cu aceast ă
dispoziție , așadar se cere un efort de separare între înțelesurile banale ale uimirii și
cele esențiale. Un prim astfel de înțeles comun vizat de Heidegger se identifică cu

27 Martin Heidegger, Basic questions of philosophy : selected „problems” of „logic” , translated by
Richard Rojcewicz and Andre Schuwer, Indiana University Press, 1994, p 131. Citatele din lucrările
în alte limbi decît limba român ă apar în traducere proprie acolo unde nu se menționează traducătorul.
28 Ibidem , p.135.
29 Ibidem , p. 136.

13
„amuzamentul și minunatul ”30 (amazement and marvelling) . Minunatul denotă ceva
care se face remarcat, care depășește orizontul familiarului. Minunatul are mereu o
„ocurență particulară ”, redă un „eveniment singular ” și presupune o „inabilitate de a
explica ”31. În acest caz tocmai inabilitatea de a explica se urmărește întrucât în ea
rezidă un tip de amuzament. Cunoștințele comune provoacă plictisul în timp ce
surprinzătorul fascinează. Are loc așadar un fel de joc a l rațiunii în care aceasta se
cere contrariat ă și își transformă neputința în amuzament. „Cu cât mai arbitrar,
schimbător, și chiar neesențial, totuși cu adevărat izbitor , se întâmplă ca minunatul să
fie, cu atât mai mult satisface amuzamentul.32” Finalitatea uimirii constă în acest caz
într-o formă specifică de amuzament.
Un alt înțeles comun al uimirii observat de Heidegger se identifică cu
„admirația ”33 (admiration) . Cel care face obiectul admirației se distinge într -o
mulțime printr -o realizare neobișnuită care provoacă uimire în rândul celolalți.
Admirația presupune o apreciere și o recunoștere a realizării respective. Aspectul
negativ al acestei atitudini constă într -un anumit „tip de libertate , asumată de
admirator , asupra și împotriva a ceea ce se admiră ”34. Admiratorul își asum ă un
„drept și o capacitate de a face o evaluare, așadar puterea sa de judecată asupra
lucrurilor se anunță drept egală sau chiar superioară celei a persoanei admirate .”35
Așadar, de această dată finalitatea uimirii se împlinește într -o formă de răsturnare
ierarhică. Admira torul devine superior admiratului nu după criteriul calităților sau a
realizărilor, ci după criteriul evaluării acestora. Heidegger remarcă memorabil că:
„pentru o persoană cu adevărat nobilă, orice admirație este o ofensă. ”36
În fine, un terț înțeles se referă la o formă specifică de perplexitate
(astonishment and awe) . Cel cuprins de o astfel de atitudine se retreage în fața
extraordinarului. Retragerea presupune o refuzare a luării unei poziții, o suspendare a
oricărei judecă ți. Uimitorul nu este tradus rațional sau afectiv , ci asumat ca atare. Cel
uimit astfel are „conștiința propriei excluderi din minunat. ”37 Nu are loc nici un efort
de anulare a distanței între uimitor și uimit, dimpotrivă aceasta este lăsată să crească.

30 Ibidem .
31 Ibidem , p. 137.
32 Ibidem .
33 Ibidem , p. 142.
34 Ibidem .
35 Ibidem .
36 Ibidem .
37 Ibidem , p. 143.

14
O finalitate contrară celei a admirației se vizează prin perplexitatea prezentă.
Admirația răstoarnă ierahia în timp ce perlexitatea o aprofundează. Heidegger
respinge această formă de perplexitate deoarece ceea ce provoacă uimire se
identifică, la fel ca în celelalte cazuri, cu un obiect determinat. „Ceea ce este comun
tuturor acestor moduri de a fi uimit este că, în fiecare caz, chiar dacă sub diferite
forme, un obiect individual determinat considerat drept neobișnuit se contrapune
unei sfere determinate a obișnuitului, iar cea din urmă se abandonează momentan.”38
Ori, consideră gânditorul german, tocmai dimensiunea obișnuitul ui trebuie să fie
obiectul uimirii. În uimirea autentică „obișnuitul însuși devine neobișnuit. ”39
Prin demersul asupra observațiilor heideggeriene s -a evidențiat așadar
multiplicitatea lui «θαυμάζειν » . Minunarea cu scopul amuzamentului, admirația și
perplexitatea redau forme și finalități ale uimirii prin care aceasta ajunge să se
identifice . « θαυμάζ ειν » se confundă așadar cu unele înțelesuri comune dar
marginale din punct de vedere a importanței. Prin urmare, u imirea poate conduce la
filosofie , însă de cele mai multe ori cunoaște alte finalități. În plus, «θαυμάζειν », în
sensul fundamental al termenului, nu este doar obscur și dificil de determinat ci și
insuficient pentru a da seamă de începutul filosofiei. În concluzie, uimirea se cere
corelată cu un alt principiu, scenariul său dobândește un înțeles doar în relați e cu un
scenariu complementar, iar finalitatea lui « θαυμάζειν » poate fi întrevăzută doar în
acesta.

38 Ibidem , p. 149.
39 Ibidem , p. 144.

15
§ 3. Scenariul gnoseologic.

Dincolo de multitudinea căutărilor aristotelice și a diferitelor sale intenții , în
prima parte a Metafizici i intenția principală constă în determinarea cunoașterii.
Aristotel descrie un traseu ascendent al cunoașterii pornind de la un principiu volitiv
și de la un nivel elementar , urmând ca în final să stabilească drept limită superioară
identificarea cunoașteri i supreme cu știința divină. Tematica acoperă așadar o arie
largă care include ipostaze ale cunoașterii precum perceptia, memori a, experiența ,
arta și știința. Aceasta din urmă deține la răndul ei o gamă amplă de determinări și
poate fi privită dintr -o plu ralitate de puncte de vedere. Astfel, pentru a cuprinde
tematica vastă în cadrul căreia se desfășoară căutarea este necesar a găsi un termen
general. Ori, cel mai potrivit concept pentru a da seamă de o dimensiune generală a
cunoașterii este « γνῶσις ». Prin « γνῶσις » se are în vedere un „termen general
folosit în greaca comună pentru cunoaștere. Un pasaj tipic pentru această accepțiune
comună este Anal . Post. II, 99b -100b, unde gnosis și echivalentele sale acoperă
percepția senzorială (aisthesis), memoria, experiența și cunoașterea științifică
(episteme).”40 Așadar, sensul lui « γνῶσις » descris de Peters coincide în totalitate
necesității prezente. Prin urmare, numirea acestui scenariu al căutării drept
gnoseologic este întemeiată. Termenul gnoseologic desemnează aria în care se
desfășoară căutarea în ceea ce privește cunoașterea. Obiectul acestei căutări este însă
știința « ἐπιστήμ ῃ ». Întrucât știința cuprinde o pluralitate de sensuri, Aristotel
restrânge obiectul căutării la știința care se referă la primele principii și cauze ale
tuturor lucrurilor . Pe aceasta o numește cu termenul generic înțelepciune . În
continuare, în încercarea de a determina știința căutată, Stagiritul are în vedere
diferitele reprezentări active privitoare la înțelepciune și la condiția celui care o
deține. Știința căutată prime ște astfel un plus de specificitate, fiind numită știința
generalului . De asemenea, știința căutată câștigă și alte determinări precum:
cognoscibilă în sine , capabilă de a indica scopul fiecărei acțiuni (fiind astfel numită
știință suverană ), singura știin ță liberă și autosuficientă , iar în fine este identificată
cu știința divină . Astfel, în cele din urmă, scenariul gnoseologic are drept finalitate a
căutării binele.

40 Francis E. Peters, Termenii filozofiei grecești , traducere de Drăgan Stoianovici, București, Editura
Humanitas, 2007, pp. 117 -118.

16
§ 3.1. Aspirația de a ști .

Metafizica debutează cu următoarea observație cu caracter general.
πάντες ἄνθρωποι τοῦ εἰδέναι ὀρέγονται φύσει , „Toți oamenii poartă în fire aspirația
de a ști.”41 Cărei întrebări răspunde Aristotel prin această afirmație ? Orice năzuință
presupune constatarea unei absențe, a unei stări de lucruri care se cere a fi
ameliorată. Crezul socratic știu că nu știu reflectă exemplar tocmai această
constatare . Înțelesul său se arată prin contrastul dintre o profundă dorință de a
cunoaște și neputința de a împlini în mod onest acest deziderat. În Banchetul ,
Diotima menționează două ipostaze limită a celor care nu dores c, care nu au
conștiința absenței . Pe de o parte zeul nu poate fi iubitor de înțelepciune deoarece
numai zeul este cu adevărat înțelept .42 „Nimeni nu dorește să aibă ce are, nici
cunos cătorul nu dorește să cunoască.”43 Pe de altă parte , necunoscătorii socotesc că
nu le lipsește nimic, așadar nici aceștia nu aspiră înspre ceva. Potrivit Diotimei
filosoful are o poziție intermediară , „la mijloc între sofia și ignoranță”44.
Aristotel redă ma i nuanțat lucrurile. O cunoaștere elementară, perceptivă,
face obiectul aspirației pentru toți oamenii. Năzuința înspre o a stfel de cunoaștere
ține de domeniul evidențelor, așadar ea este înscrisă în firea umană. Drept dovadă se
află iubirea de senzații , « τῶν αἰσθήσεων ἀγάπησις », care dincolo de utilitatea lor
sunt iubite pentru ele însele. Un caz particular al cunoașterii de tip perceptiv constă
în vedere. Aceasta este privilegiată întrucât „lămurește multe trăsătrui distinctive /ale
lucrurilor/”45. Așadar Aristotel are o viziune mai extinsă asupra cunoașterii, ea nu
redă doar o năzuință a unui grup particular, ci ține de o aspirație general umană.
Orice om deține în mod natural un sâmbure al aspirației de a ș ti care rămâne a fi sau
nu actualizat. Angajarea omului în demersul căutării cunoașterii ține însă de
realitatea contextuală.
Aspirația de a cunoaște cuprinde două determinări fundamenta le în textul
aristotelic. În primul rând , aspirația de a ști surprinde un dat general uman, o potență
latentă a fiecărui om. În al doilea rând , dacă se urmărește o înțelegere a

41 Aristotel, Metafizica , ed. cit., p. 55.
42Cf., Platon, Phaidros , în Opere , vol IV, traducere de Gabriel Liiceanu, București , Editura Științifică
și Enciclopedică , 1983, p. 491, (278 d).
43 Platon, Banchetul , 203a, apud Pierre Hadot, Ce este filosofia antică? , traducere de George Bondor
și Claudiu Tipuriță, Iași, Editura Polirom, 1997, p. 73.
44 Ibidem .
45 Aristotel, Metafizica , ed. cit., p. 55.

17
mecanismului intim al cunoașterii, atunci această năzuință reprezintă primul te rmen
al cercetării. Așadar, afirmația prin care Aristotel începe Metafizica nu este nici de
cum întâmplătoare. Cele două determinări demonstreză că, în sens volitiv, aspirația
de a ști descrie un principiu . În plus, în acesta rezidă principiul complemetar uimirii
în încercarea de a explica resorturile filosofiei. Urmează a fi dezbătut î n ce manireă
și în ce măsură are loc completarea uimirii.
S-a arătat în capitolul anterior că uimirea scoate omul din starea de echilibru
instituită de răgaz. Modul în care a re loc această dis -punere este prin confruntarea
omului cu un conținut care provoacă o stare de indeterminare. Uimirea însemnă
experiența în care omul este pus față în față cu o absență de sens, cu un neînțeles, cu
o neputință de a continua sau de a alege . Uimirea privitoare la o aporie îi relevă
subiectului într -o manieră uneori brutală și neprevăzută propriile limite ale
comprehensiunii . Ori, această revelare brutală are drept condiție de posibilitatea
credința în sens. O presupoziție fundamentală a omului grec constă în „obsesia
sensului”46. Aceasta reclamă o căutare a unui sens „în tot ceea ce se întâmplă, fără ca
acesta să fie acolo”47. Cu cât omul s e simte mai îndreptățit la deținerea sens ului, cu
atât survenirea uimirii îi dizlocă mai violent echilibrul psihologic. Așadar principala
consecință a uimirii constă „ieșirea din subînțelesurile vieții cotidiene”48 și aducerea
la cunoștință a unei privațiun i. Prin « θαυμάζειν » omul recunoaște un altceva, un
conținut de la care se simte exclus, un sens exterior care refuză să -i fie apropriat, prin
urmare dobândește conștiința unei absențe . Însă, între conști ința absenței și aspirația
de a ști există o relație cauzală . Un om nu poate dori o cunoștință fără a fi în
prealabil conștient de faptul că aceasta îi lipsește. Revenind asupra celor două
ipostaze limită descrise de Diotima a celor care nu doresc (zeii și ignoranții) s -ar
putea astfel adău ga că ambele nu cunosc uimirea. Trebuie observat că în cazul
neștiutorilor nu aspirația de a ști lipsește, nu mecanismul volitiv, s -a convenit că
aceasta subzistă latent în fiecare, ci lipsește obiectul care să pună în mișcare acest
mecanism. Neștiutorul e ste neștiutor nu pentru că nu ar vrea să știe ci pentru că nu își
creează condițiile pentru a se lăsa uimit.

46 Ștefan Afloroaei, op. cit ., p. 13.
47 Friedrich Nietzsche, Voința de putere. Încercare de transmutare a tuturor valorilor , traducere de
Claudiu Baciu, Oradea, Editura Aion, 1999, p. 12.
48 „Un subînțeles este o generalitate care speculează comoditatea minții noastre. Este un gen sau o
specie care, în loc să fie angajată și supusă gândirii, o angajează și o supune pe ea implicit. Ca un cal
suit pe propria șa.” Alexander Baumgarten, 7 idei înr âuritoare ale lui Aristotel , ed.cit, p. 78.

18
Rezumând, p rin uimire se iese din autosuficiență și se dobândește conștiința
absenței. Aceasta din urmă pune în mișcare o latură specifică a voințe i id est
aspirația de a ști. Dând curs acestei năzuințe omul începe să filosofeze și să
cunoască. Uimirea, în absența aspirației de a ști ar conduce la o altă finalitate decât
activitatea filosofică. În lipsa uimirii aspirația de a ști nu ar putea fi actualizată ,
rămânând o simplă pontență. Așadar, atât uimirea cât și aspirația de a ști redau
principii necesare, prin ale căror completare rezult ă o formă specifică de a căuta ,
anume: filosofia. Aceste două principii răspund unei interogăr i a începutului
filosofiei, a primilor pași ai căutării, și dau un sens acestei cercetări. Pentru a întregi
înțelegerea trebuie urmărit cum se desfășoară aceast sens și cum consideră Aristotel
că ar fi potrivit să cerceteze. De asemenea, trebuie precizat c ă până în acest punct s-a
avut î n vedere un sens foarte la rg al cunoașterii și al filosofiei. Pen tru a putea
continua trebuie orientată atenția asupra detaliilor , iar în acest sens e necesar să fie
formulate unele distincții. „Întotdeauna este necesar să cercetăm deosebind. Iar dacă
nu facem așa ceva, va fi totuna dacă cercetăm sau nu cercetăm.”49

§ 3.2. Treptele cunoașterii .
.
Potrivit Stagiritului se poate vorbi despre cunoaștere în diferite forme.
Diversitatea trebuie însă ordonată și ierarhizată. Aceas tă presupoziție fundamentală
transpare în întreg corpusul aristotelic și ține de o credință de fond a mentalului
grecesc . Prin urmare Aristotel descrie o ierarhie a cunoașterii , iar determinarea
vârfului acestei ierahii pare a fi o intenție fundamentală a Metafizicii .
La baza ierarhiei cunoașterii se află percepția sau senzația « αἴσθησις ».
Întregul regn animal se află în mod natural, încă de la naștere, în posesia percepției.
Percepția înseamnă o capacitate de cunoaștere asociată simțurilor . Aristotel di stinge
între percepție ș i experiență. E xperiența « ἐμπειρία » presupune memorarea
senzațiilor singulare asupra unui obiect. „Căci numeroasele amintiri asociate
aceluiași lucru produc capaciatea unei experiențe unitare.”50 Experiența reduce
așadar o pluralitate de senzații la o cunoștință unitară. La acest nivel are loc
diferențierea între oameni și animale , acestea din urmă fiind doar într -o mică măsură

49 Aristotel, Metafizica , ed. cit., pp. 306 -307.
50 Ibidem , p. 56.

19
capabile de experiențe. Omul nu se oprește însă la acest ă traptă și, p otrivit lui
Aristotel, posedă și alte capacități de cunoaștere: știința și arta
« ἐπιστήμ ῃ καὶ τέχνῃ». „Arta se naște atunci când, în baza multor reflecții izvorâte
din experiență, ia naștere o concepție generală « ὑπόληψις », privitoare la toate
cazurile asemănătoare.”51 O primă d iferența între experiență și artă constă în faptul
că « ἐμπειρία » are în vedere „o cunoaștere a situțiilor indiv iduale, în timp ce arta
este cunoașterea situațiilor generale.”52 Ambele capacități se raportează însă la
individual. Exemplul aristotelic aduce un plus de claritate: un medic nu vindecă
omul în genere , ci pe un anume individ particular.
Diferența fundamentală dintre artă și experiență, dintre artizani și oamenii
practici consistă în capacitatea primilor de a cunoaște nu doar că ceva este, ci și
cauzele sau rațiunile de a fi a acelui lucru. Așadar, prin artă are loc un salt de la o
cunoaștere percep tivă și empirică înspre o cunoaștere explicativă. Cunoscând cauza
unui lucru, artizanul se află în posesia înțelesului «τὸ λόγον ἔχειν » lucrului
respectiv, înțeles care poate fi transmis. Prin urmare artizanul, spre deosebire de
omul practic, poate învăța pe ceilalți.
În accepțiunea aristotelică arta « τέχνῃ » poate avea două finalități. Un prim
scop al artei se referă la satisface rea nevoil or practice . Aritzanul răspunde
necesităților productive ale societății. Al doilea scop al artei vizează o finalitate
superioară folosului, ș i anume: desfătarea. Artele orientate către desfătare sunt
considerate „mai pătrunse de înțelepciune”53 decât cele ce privesc utilitatea.
Cunoașterea însă nu se oprește aici, căci Aristotel elaborează un terț scop.
Potrivit Stagiritului, între posibilitățil e umane ar sta și o capacitate de a
cunoaște care nu s -ar afla în slujba unui scop exterior. Există o cunoaștere ai cărei
finalități se găsește în ea însăși. Pentru a desemna acest tip de cunoaștere Aristotel
utilizează termenul de știință « ἐπιστήμ ῃ ». Privitor la originea științelor o observație
este demnă de remarcat. Științele au apărut doar „după ce toate artele au fo st
născocite”54. Așadar , doar după ce s -au saturat toate nevoile practice și productive
poate fi urmărită știința . Așa cum s -a mai precizat, răgazul reprezintă condiția
necesară a apariției științelor. În vederea deosebirii între cele trei finalități ale

51 Ibidem .
52 Ibidem .
53 Ibidem , p. 58.
54 Ibidem .

20
cunoașterii (utilul, desfătarea și finalitate intrisecă), Aristotel numește cunoașterea
științifică drept teoretică sau speculativă « θεωρητικ ὴ »55.
Din punct de vedere al tipului de cunoaștere vizat pot fi observate trei mari
clase de trepte. „Percepția sensibilă « αἴσθησις » este necesară și suficientă pentru o
cunoaștere particulară (ex. Cunoștința că acest copac particular are fru nze).
Experiența « ἐμπειρία » este necesară pentru o cunoaștere generală non -explicativă
(ex. Cunoștința că toți copacii au frunze). Știința și arta « ἐπιστήμ ῃ καὶ τέχνῃ » sunt
necesare pentru o cunoaștere generală explicativă (ex. Cunoștința cauzelor pentru
care copacii au frunze).”56 Cunoașterea generală explicativă se referă la înțelegerea
cauzelor și a principiilor unui aspect.
Prin urmare , în vârful cunoașterii s -ar află știința care are finalitatea în sine
însăși și care are în vedere primele cauze și principii , «τὰ πρῶτα
αἴτια καὶ τὰς ἀρχὰς». Aceasta știință, care va rămâne în istorie cu numele de
metafizică, este indicată de Aristotel , într -o primă instanță, prin denumirea generică
de înțelepciune « σοφία ». Cercetarea înțelepciunii și cău tarea acestei științe redau o
intenție aristotelică explicită, căreia filosoful îi va da curs în prima parte a
Metafizicii .

§ 3.3. Determinări ale înțelepciunii .

Pentru a desemna știința căutată, a primelor cauze și pri ncipii, Aristotel
utilizează termenul de înțelepciune « σοφία ». Însă, constată Stagiritul, că în epoca sa
se aflau în circulație multi ple reprezentări diferite a înțelesului acestui cuvânt. Astfel,
în încercarea de a determina știința cea mai înaltă, cerc etarea trebuie orientată înspre
a clarifica ceea ce se poate înțelege prin înțelepciune. Ori, metoda ideală de a
înțelege sensurile înțelepciunii presupune analiza oamenilor care o posedă.
În primul rând, Aristotel observă trei imagini diferite ale oamenil or calificați
drept înțelepți. Într -o primă ipostază „ne reprezentăm înțeleptul ca pe cineva care le
cunoaște pe toate cele, pe cât posibil, fără însă să aibă știința lor în detaliu. ”57 Se
invocă aici o condiție cantitativă, înțeleptul ar fi enciclopedi stul sau polimatul ,

55 Cunoașterea practică « πρακτικ ὴ » are drept finalitate folosul sau utilul, iar cunoașterea
productivă« ποιητικ ὴ» are ca scop de sfătarea. cf. Aristotel, Metafizica , ed. cit., p. 410.
56 Vasilis Politis, Routledge Philosophy Guide Book to Aristotle and the Metaphysics , London, Taylor
& Fran cis Group, 2004, p.36.
57 Aristotel, Metafizica , ed. cit., p.59.

21
deoarece aceștia acoperă o arie largă de cunoștințe. O secundă ipostază îl
desemnează drept înțelept „pe cel capabil să cunoască lucrurile dificile și care nu
sunt ușor de cunoscut.”58 În acest caz criteriul înțelepciunii devine calitatea .
Înțeleptul ar fi așadar cel capabil să străbată adâncimile gândirii și ale cunoașterii,
sau reluând o metaforă socratică: înțeleptul trebuie să fie asemeni unui „scufundător
din Delos pentru a înțelege totul .”59 Într-o terță ipostază se consideră drept înțel ept
„pe cel care, în orice știință, este mai precis și mai capabil să -i învețe pe alții rațiunile
de a fi a lucrurilor.”60 Înțeleptul se identifică de această dată cu imaginea maestrului
sau a pedagogului.
În al doilea rând, Aristotel formulează două condiț ii generale ale științei
înțeleptului. O primă condiție vizează scopul științei. „Între științe, o considerăm pe
cea aleasă pentru ea înșăși și în vederea cunoașterii ca fiind în cea mai mare măsură
înțelepciune decât pe cea aleasă pentru foloasele ce decu rg din ea.”61 Înțeleptul
cunoaște de dragul cunoașterii și nu în vederea utilității . Condiția secundă are în
vedere un criteriu al ierahiei. „Este în mai mare măsură înțelepciune știința care se
află mai presus decât cea situată mai prejos. Căci nu înțeleptul trebuie să se supună,
ci el trebuie să dispună, și nu primul trebuie să asculte de ultimul, ci de primul
trebuie să asculte cel mai puțin înțelept.”62
În al treilea rând, trebuie urmărite diversele sensuri în care precursorii lui
Aristotel utiliz au termenul de înțelepciune. „Cuvintele grecești sophos , sophia , în
mod obișnuit traduse prin înțelept și înțelepciune , erau în uzul comun din cele mai
vechi timpuri, desemnând o calitate intelectuală sau spirituală.”63 Inițial , observă
Guthrie, acestea conotau: „iscusința într -o anumită meserie”, „chibzuința”, faptul de
a fi „priceput în toate cele”, și erau atribuite bunilor politicieni sau chiar „oricărui om
cu bun -simț”64. În timp, conotațiile negative au fost desemnate prin termenul de
sophistes , iar rap ortul inițial de sinonimie dintre acesta și sophos s-a transformat într –
unul de antinomie.

58 Ibidem .
59 Diogenes Laertios, Despre viețile și doctrinele filosofilor, traducere de C.I. Balmuș, Iași, Editura
Polirom, 1997, p. 99.
60 Aristotel, Metafizica , ed. cit., p. 59.
61 Ibidem .
62 Ibidem .
63 W. K. C. Guthrie, Sofiștii , traducere de Mihai C. Udma, București, Editura Humanitas, 1999, p. 30.
64 Ibidem .

22
În al patrulea rând, trebuie stabilită o distincție între ipostaza înțelept ului, a
dialectician ului și a sofist ului, „căci dialecticienii și sofiștii îmbracă aceeași
înfățișare cu filosoful”65. În textele platonice sofiștii sunt caracterizați prin două
aspecte. Pe de o parte sofistul este cel care profesează, care învață pe ceilalți în
schimbul unei recompense m ateriale. Pe de altă parte sofi tul era disprețuit pentru
calitatea de a fi mereu străin , asemeni unui negustor ambulant pentru care
înțelepciunea reprezenta o marfă. Pentru Aristotel „sofisitica este doar o înțelepciune
aparentă”66, iar filosofia diferă de aceasta prin „opțiunea de viață propusă”67.
Dialecticianul are în vedere același gen de problem precum filosoful, însă „filosofia
diferă de dialectică prin tipul resurselor de care dispune.”68 În plus, „dialectica mai
mult încearcă să afle chestiunile pe care filosofia le cunoaște / cu adevărat/.”69
Prin urmare, până în acest punct s -au evidenția t diferite reprezentări active în
epoca lui Aristotel despre « σοφία », cu scopul de a ordona diversitatea
determinărilor înțelepciunii. După ordonarea determinărilor înțelepciunii rămâne de
stabilit care din tre acestea aparțin științei căutate. Acest demers presupune o relație
de identitate parțială între sensurile înțelepciunii și caracteristicile științei căutate,
identitate în numele căreia Aristotel a indicat această știință prin « σοφία ».

§ 3.4. Știința căutată .

Prin determinările înțelepciunii s -a conturat un orizont al căutării.
Determinarea științei căutate « ἐπιστήμη ζητουμένη » are drept cadru acest orizont.
Rămâne de stabilit „care este natura științei căutate și care este scopul către care
trebui e să se îndrepte căutarea și întregul demers.”70
O primă caracteristică a științei căutate constă în generalitatea pe care o
presupune. Știința generalului are în vedere totalitatea subiectelor
« πάντα τὰ ὑποκείμενα ». „Acestea sunt și cele mai dificil de cunoscut pentru
oameni, cele cu gradul cel mai înalt de generalitate (căci ele sunt cele mai

65 Aristotel, Metafizica , ed. cit., p. 152.
66 Ibidem .
67 Ibidem .
68 Ibidem .
69 Ibidem .
70 Ibidem . p. 62.

23
îndepărtate de simțuri).”71 Așadar, în această determinare se inclu d două condiții
prezente și în înțelesurile înțelepciunii. Pe de o parte se invocă o condiție a cantității
(toate subiectele), iar pe de altă parte, știința căutată trebuie să satisfacă criteriul
calității (subiectele cele mai dificile de cunoscut).
A doua caracteristică presupune ca știința căutată să fie referitoare la primele
principii. Astfel ea satisface o condiție a preciziei, „cele mai precise dintre științe
sunt cele referitoare la primele principii.”72 Primele principii au un caracter etern și
unive rsal, fapt care le califică drept obiecte ale științei cele mai înalte.
A treia determinare se referă la cercetarea rațiunilor sau cauzelor unui lucru.
Știința căutată trebuie să poată fi transmisă și învățată, ori, pentru a realiza acest fapt,
este necesa r a indica rațiunile de a fi ale lucrurilor. „Or, rațiunile de a fi /ale
lucrurilor/ se pot concepe în patru sensuri « τὰ δ᾽ αἴτια λέγεται τετραχ ῶς ».”73 O
primă rați une o constituie Ființa, esența , « τὴν οὐσίαν καὶ τὸ τί ἦν εἶναι ». A doua
rațiune sau cauză constă în materie, substrat , «τὴν ὕλην καὶ τὸ ὑποκείμενον ». O terță
cauză precizată de Aristotel se referă la originea mișcării , « ἡ ἀρχὴ τῆς κινήσεως ». A
patra rațiune este scopul, binele , « τὸ οὗ ἕνεκα καὶ τἀγαθόν ».
A patra caracteristică formulată de Aristotel revine asupra unui aspect
fundamental. Cunoașterea a cărei scop se găsește în ea însăși poartă numele de
știință. Însă totodată, „faptul de a ști și de a cunoaște de dragul științei însăși și al
cunoașterii însăși aparține științei al cărei obiect este cognoscibil în cel mai înalt grad
(căci cel ce alege să cunoască de dragul cunoașterii însăși va alege știința în ce a mai
mare măsură, iar aceasta este știința a ceea ce poate fi cunoscut în cea mai mare
măsură).”74 Textul aristotelic conține așadar o contradicție aparentă . Pe de o parte
știința căutată are în vedere subiectele cele mai dificile de cunoscut, iar pe de al tă
parte obiectul său este cognoscibil în cel mai înalt grad . Două asump ții stau la baza
acestei dificultăți. Un exeget atent precum Pierre Aubenque observă că Aristotel
dezvoltă o teză a simplității filosofiei în Protrepticos75. Prin urmare, o primă
asump ție poate fi rezumată astfel: „principiul este mai lesne cognoscibil decât lucrul

71 Ibidem . p. 59.
72 Ibidem .
73 Ibidem . p. 62.
74 Ibidem . p. 60.
75 Teza aristotelică este argumentată astfel: „anteriorul este totdeauna mai cunoscut decât posteriorul
și cel mai bun după natură este mai cunoscut decât cel mai rău; căci știința se ocupă de preferință cu
lucrurile definite și ord onate, și mai degrabă cu cazele decât cu efectele.” Aristotel, Protrepticos , în
ediția W.D. Ross, The works of Aristotle translated into English , vol 12, fr. 52, apud Pierre
Aubenque, op.cit ., p. 55.

24
al cărui principiu este, cauza este mai direct accesibilă decât efectul.”76 Știința
căutată, a primelor principii și cauze, este așadar cognoscibilă în cea mai mare
măsură , căc i „tot ce are valoare de principiu trebuie să fie cel mai ușor de
cunoscut.”77 Asumpția secundă apare formulată explicit în cartea Z. „Într -adevăr, e
avantajos să treci cu /cercetarea/ la ceea ce este mai cognoscibil. Căci astfel
avansează cunoașterea pentr u toți – parcurge lucruri mai puțin cognoscibile prin
natură îndreptându -se spre cele mai cognoscibile /prin natură/.”78 Modul individual
de a cunoaște pornește de la dificultățile imediate și tinde spre o cunoaștere
universală a lucrurilor cognoscibile pri n natură . Omul cunoaște în primă instanță
prin intermediul simțurilor, așadar are o cunoaștere imprecisă și dificil de organizat,
însă avansează treptat înspre aspectele abstracte, cele mai îndepărtate de simțuri, care
sunt cele mai cognoscibile.
Aubenque soluționează contradicția avans ând o distincție între o cunoaștere
de drept și o cunoaștere de fapt , distincție care explică o dihotomie aristotelică între
cognoscibil prin natură și cognoscibil pentru noi . Cunoașterea de drept ar fi „un fel
de cunoaștere în sine , de cunoaștere obiectivă, care asigură coincidența perfectă
dintre ratio cognoscendi și ratio essendi .”79 Cunoașterea de fapt ține de maniera
individuală de a cunoaște, așadar începe de la aspectele cele mai dificile. Legăt ura
dintre cele două și mă sura în care omul poate să dobândească cunoașterea de drept
urme ază a fi chestionate în secțiun ea următoare.
Prin aceste de terminări s -a îndeplinit , cel puțin parțial , intenția de a stabili
unele aspecte generale ce țin de natura științei căutate. Rămâne de cercetat finalitatea
sau scopul acesteia.

§ 3.5. Știința suverană .

Aristotel observă că există diferite tipuri de cunoaștere explicativă, așadar
există o multitudine de științe. Știința căutată, sau înțelepciunea, deține o poziție
privilegiată în această multitudine întrucât are în vedere primele principii și primele
cauze « τὰ πρῶτα αἴτια καὶ τὰς ἀρχὰς » ale tuturor lucrurilor . Știința căutată se referă

76 Pierre Aubenque, op.cit ., p. 55.
77 George Bondor, Dosare metafizice. Reconstrucție hermeneutică și istorie critică , Iași, Editura
Universității „Alexandru Ioan Cuza”, 2013, p. 40.
78 Aristotel, Metafizica , ed. cit., p. 260.
79 Pierre Aubenque, op.cit ., p. 55.

25
la explicațiile80 prim e ale lucrurilor, prin aceasta înțelegând explicații care nu sunt
efecte ale unor cauze81. Trebuie menționat că Aristotel considera că orice știință
caută primele principii ale lucrurilor însă , știința căut ată vizează explicațiile tuturor
lucrurilor și nu a unei mulțimi particulare . În acest sens înțelepciunea s e identifică cu
știința un iversală « ἡ καθόλου ἐπιστήμη ».
Prin faptul că știința căutată are în vedere primele principii ale tuturor
lucrurilor rezultă că ea este anterioa ră și implicit superioară oricărei alte științe . „În
cartea Δ anterioritate este definită după trei criterii: în funcție de apropierea de un
principiu , determinat fie în mod absolut, fie prin natură, fie prin relație cu altceva;
apoi, în privința cunoașter ii, anterior din punct de vedere logic este universalul, iar
din perspectiva cunoașterii sensibile anterior este individualul; în sfârșit, în raport cu
natura și cu Ființa, este anterior lucrul care poate exista independent de alte lucruri,
acel ceva care este doar subiect.”82 Al doilea sens al anteriorității contează în cazul
de față. În ordinea cunoașterii știința căutată este pe prima poziție , față de ea nu
există o altă știință anterioară. Deoarece are un caracter universal știința căutată
desemnează cun oașterea cea mai înaltă.
Aristotel menționează și un alt criteriu după care știința căutată s -ar af la în
vârful ierahiei științelor. „Știința care cunoaște cu ce scop trebuie săvârșită fiecare
acțiune este suverana științelor și se află mai presus decât știința supusă ei; căci
scopul acțiunilor este binele lor, iar, în general scopul este supremul bine în
cuprinsul întregului firii. ”83 Însă, așa cum s -a stabilit în secțiunea anterioară, scopul
«τὸ ἕνεκα » redă un tip de rațiune de a fi. Așadar , acest criteriu apare drept o
completare al faptului stabilit anterior că știința căutată este primă deoarece are drept
obiect primele principii și rațiuni de a fi ale tuturor lucrurilor. Știința suverană « ἡ
ἐπιστήμη ἀρχικωτάτη » se află în posesia scopurilor, a finalităților spre care tind
toate acțiunile, în timp ce științele suborodonate au în vedere doar unele scopuri
particulare.
De vreme ce știința căutată s e află în vârful ierahiei științ elor atunci ea
trebuie să fie autonomă. Pentru a argumenta acest fapt Aristotel invocă distincția

80 Se urmărește teza lui Vasilis Politis care tra duce « αἴτια » prin englezescul explanation , cu
precizare că trebuie evitat sensul modern în care explicația este dependentă de subiec t iar cauza nu
este.
81 Presupoziția activă aici este că nu se poate căuta la infinit explicații ale lururilor. Trebuie să ne
oprim «ἀνάγκη δὴ στῆναι ». Această necesitate întemeiază astfel existența unor explicații prime.
82 George Bondor, op. cit ., p. 39.
83 Aristotel, Metafizica , ed. cit., p. 60.

26
între științele teoretice, științele practice și științele productive. Știința căutată nu
poate fi altfel decât teore tică. Drept dovadă a acestui aspect Stagiritul precizează că
„oamenii au început să filosofeze datorită uimirii.”84 Începutul filosofiei nu este legat
de un folos practic , ci de a răspunde unei nevoi specifice și dezinteresate, id est
uimirea. În acest sens se aduce și un argument istoric în care se susține că doar după
ce au fost satisfăcute toate necesitățile (care țin fie de nivelu l practic, fie de cel al
plăcerilor) a început cercetarea filosofică. „Se vede, așadar, că noi nu o căutăm
pentru vreun folos străin, ci, așa cum declarăm liber omul care ascultă de sine și nu
de altul, tot așa și pe aceasta o declarăm ca fiind singura liberă dintre științe. Căci ea
singură ține de sine însăși.”85 Așadar, știința căutată nu este doar autonomă ci și
autosuficientă. În ceea ce privește uimirea trebuie observat că, potrivit lui Aristotel,
aceasta are un statut aparte. « θαυμάζειν » redă o necesitate care nu constrânge . Deși
declanșează activitatea filosofică care tinde spre știința universală, uimirea nu o
limitează, dimpotrivă are rol de garant al libertății. Astfel, « θαυμάζειν » ar putea fi
înțeles ca o limită care deschide .
Cercetând determinările științei suverane și constatând că aceasta are în
vedere primele cauze și principii ale tuturor lucrurilor, fiind așada r o știință
universală, și că aceasta este autonomă și autosuficientă, Aristotel își pune problema
dacă nu cumva aceasta ar fi „mai presus de putința omenească .”86 Problema apare și
în Phaidros87, unde Platon ezită să numească pe omul cunoscător înțelept .
Calificativul acesta ar fi potrivit doar zeului, însă cel capabil de o cunoaștere
omenească ar trebui numit filo -sof, deoarece acesta doar aspiră spre înțelepciune, nu
o posedă. De asemenea, în Banchetul , prin intermediul Diotimei se adâncește această
distincție între cunoașterea zeului, care se află în afara posibilităților umane, și
cunoașterea omenească. „ Filosofia nu este deci, conform dialogului Banchetul ,
întelepciune, ci un mod de viată ș i un discurs determinate de ideea înțelepciunii. ”88
Spre deosebi re de Platon, Aristotel este mai optimist în ceea ce privește posibilitățile
umane de a cunoaște. Există un consens al literaturii exegetice în privința faptului că

84 Ibidem .
85 Ibidem , p. 61.
86 Ibidem .
87„SOCRATE: Dacă i -am zice înțelept, iubite. Phaidros, mi s -ar părea că -i dăm un mult prea mare
nume, vrednic numai de divinitate. În schimb spunîndu -i filo -sof, adică iubitor de înțelepciune, ori în
vreun alt chip, asemănător, i -am da un nume care i s -ar potrivi mai bine si ar suna mai nimerit.”
Platon, Phaidros , ed. cit., p. 491.
88 Pierre Hadot, op. cit , p. 75.

27
prima carte a Metafizicii ar fi fost compusă de Aristotel în perioada tinereții, aspect
care poate explica optimismul89. De altfel, aceiași atitudine pozitivă poate fi întâlnită
și în unele fragmente dintr -o altă lucrare timpurie: Protrepticos .
Așa cum a fost caracterizată, științ a suverană pare a fi în afara posibilităților
umane. Faptul că „firea oamenilor este în multe privințe servilă”90 reprezintă o
cunoștință comună . Aristotel pune con cepția potrivit căreia trebuie să distingem
tranșat între o cunoaștere accesibilă oamenilor ș i una inaccesibilă pe seama poeților.
„Cum zice Simoniede: numai un zeu ar putea avea cinstirea asta , iar omul nu merită
să caute decât știința ce i se potrivește lui însuși. Or, dacă poeții grăiesc ceva
adevărat și divinitatea este pizamșă, este verosimil că tocmai aici se regăsește pizma
ei și că toți cei cu prea multă știința sunt nefericiți. Numai că nu -i cu putință ca
divinitatea să fie pizmașă – ci, vorba proverbului, multe minciuni spun poeții -, nici
ca vreo altă știință să fie socotită mai vrednică decât aceasta. Căci cea mai divină
este și cea mai vrednică de cinste. ”91 Fragmentul citat este dificil și conține unele
ambiguități. O posibilă interpretare ar fi că, p entru a putea susține că știința căutată
tine de un domeniu accesibil omului Aristotel apeleză la un sofism. În primul rând,
reia o observație a poeților potrivit căreia zeul ar fi gelos. În al doilea rând, stabilește
că, dacă prima afirmație este adevărată, atunci este verosimil că gelozia lor s -ar
datora tocmai posibilităților umane de a cunoaște. Zeul ar fi gelos pentru că oamenii
ar fi capabili de a cunoaște o știință superioară celei pe care el deja o dețin e. În al
treilea rând, Aristotel susține că ar fi imposibil ca zeul să fie gelos92 și că ar fi
imposibil să existe o știință superioară celei divine , prin urmare primele două teze s-
au dovedit a fi fals e. Drept consecință, s-ar putea deduce că între știința supremă și
știința divină există o identitate și că știința cea mai î naltă poate fi cunoscută de
oameni. În sprijinul acestei interpretări pot fi invocate două aspecte fundamentale
care urmează a fi dezbătute pe larg.
§ 3.5 .1. Credința în sfârșitul filosofiei .
Un prim aspect se referă la credința lui Aristotel în existența unui sfărșit al
filosofiei. Aceasta apare formulată explicit într -un fragment, citat de Cicero, a cărui
provienință este disputată de exegeți, cert fiind că este autentic și că provine fie din

89 Cf. Pierre Aubenque, op.cit ., p. 55.
90 Aristotel, Metafizica , ed. cit., p. 60.
91 Ibidem .
92 „Această ipoteză fusese deja respinsă de către Platon: Pizma nu intră în alaiul zeilor (Phaidros,
247a).” Pierre Aubenque, op.cit ., p. 413.

28
Protrepticos , fie din De philosophia93. „Atunci câ nd Aristotel le reproșează vechilor
filosofi faptul de a fi crezut că filosofia atinsese odată cu ei perfecțiunea, el afirmă că
erau ori prea proști, ori prea vanitoși, dar totodată că el însuși avea certitudinea că,
dată fiind puternica dezvoltare a filos ofiei în ultimii ani, că în scurt timp ea urma să
fie pe de -a-ntregul desăvârșită.”94 În cartea Δ , Aristotel precizează că prin termenul
desăvârșit «τέλειον » trebuie înțeles un sfârșit extraordinar , care nu ar putea fi altfel,
un scop ultim95 « τὸ οὗ ἕνεκα ἔσχατον », sens intenționat și în fragmentul prezent.
Așadar, potrivit Stagiritului, filosofia și cunoașterea nu au o evoluție infinită. Din
punct de vedere istoric există un progres al cunoaște rii, progres în privința căruia
Aristotel are o viziune optimistă întrucât îi întrevede un sfârșit. Filosofia reprezintă o
căutare care, din moment ce începe, trebuie să se și sfârșească.
Maniera în care are loc faimosul excurs istoric din cartea A contribuie la
susținerea tezei că, în perioada tinereții, Aristotel credea în desăvârșirea filosofiei.
Asumpția fundamentală din s patele analizei istorice poate fi reperată în cartea α.
„Anevoios este, pe de -o parte, studiul adevărului, dar, pe de alta, el este ușor. Un
semn /pentru ușurință/ este că, dacă nu poți avea contact cu el așa cum se cuvine, nici
nu e totuși cu putință să e șuezi cu totul în cercetare. Astfel, fiecare gânditor spune
ceva cu rost despre natură; iar dacă, luate individual, contribuțiile rămân nule sau
minore, din adăugarea tuturor iese ceva măreț…Așadar cuvine -se să fim
recunoscători nu doar oamenilor ale căr or doctrine le -am putea împărtăși, dar și celor
ce ne apar mai fără adâncime, deoarece chiar și aceștia au venit cu contribuția lor: ei
au netezit calea pe care pășim noi”96 Prin urmare, nu ar exista o cercetare totalmente
inutilă ci doar contribuții mai mu lt sau mai puțin apropiate de adevăr. Căutarea
adevărului nu poate fi în întregime eronată. „Aristotel revine adesea la idea că orice
eroare este, în principiul ei, plauzibilă, rezonabilă, ceea ce el exprimă de obicei prin
termenul « ἐυλογος ».”97 Intenția c ercetătorilor este în mod necesar justă ,
„cristalizarea ei eronată într -un sistem fixând -o, o trădează.”98
Revenind însă la ideea progresului, trebuie remarcat că în filosofie acesta nu
este liniar ci disparat. Așadar ordinea epistemică nu coincide cu cea istorică. Așa se
explică de ce, de pildă în analiza asupra cercetărilor anterioare, pot fi găsite unele

93 Potrivit lui Pierre Aubenque fragmentul face parte din De Philosophia . cf. op.cit ., p. 419, nota 14.
94 Ibidem , p. 73.
95 Cf, Aristotel, Metafizica , ed. cit., pp. 222 -223.
96 Ibidem , p. 103.
97 Pierre Aubenque, op.cit ., p. 82.
98 Ibidem .

29
inadvertențe între ordinea cronologică a filosofilor și ordinea cercetării. Aristotel nu
își asumă așadar un rol al istoricului . În ceea ce privește analiza predecesorilor, între
intențiile sale nu se află aceea de a descrie sau de a explica. Ceea ce își propune însă
să realizeze este o abordare critică în care testează concordanța doctrine lor anterioare
cu adevărul. Nu ordinea istorică îl interesează ci ordinea raportată la adevăr. Altfel
spus, operează o distincție între o istorie a doctrinelor și o istorie a progresului spre
adevăr, plasându -și cercetarea în finele celei din urmă. Aristot el considera că
eforturile predecesorilor, în special a filosofilor naturii « φυσιόλογοι », converg
înspre cercetarea sa.99 Așa se explică de ce își asumă libertatea de a interpreta
contribuțiile predecesorilor prin prisma propriei teorii a c elor patru cauz e și nu
identifică aici o neregulă, ci dimpotrivă se consideră îndreptățit să procedeze astfel.
Mai mult decât atât, „aspectul surprinzător al viziunii sale este că gânditorii
antecedenți, chiar dacă nu au recunoscut în mod adecvat toate cele patru cauze,
căutau însă în direcția potrivită. Într -adevăr, Aristotel sugerează că adevărul însuși i –
a direcționat în căutarea lor.”100 În aceeași ordine de idei, Pierre Aubenque observă
că Aristotel face mai multe mențiuni în această privință : „studiu l însuși le -a croit
/filosofilor/ pe mai departe drumul și i -a forțat să cerceteze /în continuare/”101, „alții
au cercetat de parcă au fost siliți de adevăr”102 sau, în alt loc, vorbind despre
Parmenide, „fiind însă silit să se plieze lumii aparente”103.
Prin urmare Stagir itul consideră că lucrurile însele și că adevărul însuși
ghidează activitatea filosofului. Cea mai importantă consecință a acestei idei este de
a clarifica o problemă rămasă deschisă în secțiunea anterioară, și anume: cum este
posibilă trecerea de la o cunoaștere de fapt la una de drept ? Ori, dacă adevărul însuși
ghidează pe cel aflat în slujba cunoașterii, atunci trecerea dintre cele două
(cunoașterea de fapt și cunoașterea în sine) nu este doar posibilă ci și garantată. Ține
astfe l de natura lucrurilor să fie cunoscute și de esența adevărului de a se lăsa
descoperit. Dacă așa stau lucrurile, cum justifică Aristotel faptul că ceilalți filosofi
nu au desăvârșit filosofia ? Aubenque constată că „e l ne oferă o explicație, care
constă în a deosebi între două tip uri de dificultate: cea a cărei cauză se află în lucruri

99 Cf. Pierre Aubenque, op.cit ., p. 78
100 Vasilis Politis, op.cit ., p. 63.
101 Aristotel, Metafizica , ed. cit., p. 66.
102 Ibidem , p. 67.
103 Ibidem , p. 74. Atât Aubenque cât și Ross traduc « ἀναγκαζόμενος δ᾽ ἀκολουθε ῖν τοῖς φαινομένοις »
(Met., A, 5, 986 b 31) prin: silit să se conformeze fenomenelor .

30
și cea a cărei cauză se află în noi. Dificultatea filosofiei ar fi de acest ultim fel : ea nu
ține de caracterul obscur al subiectului ei, ci de slăbiciunea privirii umane. Într –
adevăr, așa cum ochii liliecilor sunt orbiți de lumina zilei, tot astfel este și cu intuiția
sufletului nostru în privința lucrurilor cele mai evidente prin natură .”104 Aristotel
susține că filosofii anteriori au ajuns la un nivel al cercetării care ar putea fi în unele
privințe comparat cu cel întreprins de el în Fizica.105 Totuși ei au vorbit confuz și în
unele cazuri s -au lăsat „ dominați de cercetarea lor până la a uita adevărul.”106
În fine, o observație esențială cu caracter biografic trebuie evidențiată . Cartea
A a Metafizicii a fost redactată „după Jaeger107, pe vremea șederii lui Aristotel la
Assos, adică într -o perioadă relativ timpurie, când el încă putea să -și păstreze
încrederea, exprimată cu câțiva ani mai înainte în De philosophia , într -o desăvârșire
nu numai posibilă, da r și apropiată a filosofiei.”108 Trebuie reținut că poate fi
observată o constantă a lucrărilor de tinerțe vizate (prima parte a Metafizicii ,
Protrepticos , De philosophia ), constantă reprezentată de o atitudine opt imistă asupra
posibilităților filosofiei de a se desăvârși și implicit asupra posibilităților umane de a
cunoaște.
S-a demonstrat așadar cu suficiente argumente că A risotel credea în sf ârșitul
filosofiei. Consecința principala a acestui fapt stă în afirmarea posibilitatății formei
celei mai înalte a stiinței umane de a coincide cu stiința divină. Potrivit tânărului
Aristotel, raportate la cunoaștere, posibilit ățile umane ar fi absolute. Căutarea științei
din vârful ierarhie i cunoașterii ajunge la sfârșit prin identificarea sa cu știința divină .
Privitor la aceasta din urmă aflăm că este „cea mai vrednică de cinste. Or, numai ea
este astfel din două puncte de vedere: întâi, fiindcă este divină știința pe care
Dumnezeu ar poseda -o; apoi deoarece s -ar ocupa cu lucrurile divine. Dar ea singură
întruneșt e ambele însușiri. Dumnezeu, într -adevăr, pare tuturor a fi un principiu al
rațiunilor de a fi; pe de altă parte, o atare știință ar poseda -o ori numai Dumnezeu, ori
în cea mai mare măsură Dumnezeu. Iar toate științele sunt mai necesare decât ea, mai
bună nu-i nici una.”109

104 Pierre Aubenque, op.cit ., pp. 61 -62.
105 Cf., Aristotel, Metafizica , ed. cit., p. 99.
106 Pierre Aubenque, op.cit ., p. 81.
107 Cf., Werner Jaeger, Aristotle. Fundamentals of the history of his development , translated with the
author’s corrections and additions by Richard Robinso n, London, Oxford University Press, second
edition, 1948 (1934), pp. 194 -228.
108 Pierre Aubenque, op.cit ., p. 83.
109 Aristotel, Metafizica , ed. cit., p. 61.

31
§ 3.5.2. Uimirea finală.

Al doilea aspect care susține interpret area că, potrivit lui Aristotel a cunoaște
știința divină stă în posibilitățile umane , este cu totul surprinzător. D upă desfășurarea
proiectului acestei ample căutări gnoseologice și după ce a stabilit că binele este
finalitatea ultimă a cunoașterii, Stagiritul își îndreaptă atenția asupra unei alt e
finalități. În acest sens, referindu -se la știința divină, conchide că: „E necesar, de
altminteri, ca dobândirea ei să ne transporte într -o condiție contrară celei proprii
cercetărilor inițiale. Căci toți oamenii încep, așa cum am spus, prin a fi uimiți că
lucrurile sunt ceea ce sunt, așa cum se minunează lumea la teatrul de marionete, sau
cum sunt uimiți oamenii de revoluțiile Soarelui, ori de incomensurabilitatea
diagonalei cu latura pătratului (căci pare de minune tuturor celor ce nu au văzut
rațiunea faptului că o lungime anume nu se poate măsura cu unitatea cea mai mică).
E necesar ca această dispoziție să se sc himbe, în final, în contrariul ei și să fie spre
bine, vorba proverbului, așa cum se întâmplă și în cazurile menționate. Căci nimic nu
ar putea fi atât de uimitor pentru un geometru precum tocmai comensurabilitatea
diagonalei!”110
Așadar, dincolo de finalit ate sa intimă, cunoașterea științei divine trebuie să
răspundă și unei alte necesități. Ea trebuie să conducă la o stare contrară celei
determinate de uimirea inițială. Odată atinsă posibilitatea cea mai înaltă a omului, a
neutraliza prin înțelegerea total ă uimirea inițială nu este suficient . Totodată nu e
mulțumitor doar să scapi de dezorientarea impusă de uimire. Nici vindecarea de
extraordinara amețelă111 invocată de Theaitos nu satisface această condiție. Nu este
îndestulătoar nici a deține conștiința pre zenței, nici a constata o determinăr e totală a
realității . De altfel, toate acestea presupun doar un fel de revenire la starea de
echilibru anteri oară uimirii, doar o recuperare a stării determinate de ignoranț a

110 Aristotel, Metafizica , ed. cit. , p. 62. Ross traduce în engleză fragmentul prin: „ The acquisition o f
this knowledge, however, must in a sense result in something which is the reverse of the outlook with
which we first approached the inquiry. All begin, as we have said, by wondering that things should be
as they are, e.g. with regard to marionettes, or t he solstices, or the incommensurability of the diagonal
of a square; because it seems wonderful to everyone who has not yet perceived the cause that a thing
should not be measurable by the smallest unit.But we must end with the contrary and (according to
the proverb) the better view, as men do even in these cases when they understand them; for a
geometrician would wonder at nothing so much as if the diagonal were to become measurable. ” (Met.
1.983a 11-21)
111 Termenul utilizat de Platon este « ὑπερφυ ῶς », care literal denotă ceva dezvoltat într -o manieră
excepțională, ceva hiper -crescut.

32
inițial ă de pe poziția unei cunoașteri totale . Nimic filosofic și, mai ales, nimic divin
în acestă rezolvare.
La finalul căutării, atunci când omul ar fi în posesia tuturor cauzele lor, nu ar
mai rămâne nimic exterior care să poată determina uimirea. „Filosofia se naște din
mirarea primară și s e mișcă în direcția abolirii ei, în direcția înțelegerii lumii în
totalitate, în așa fel încât să nu mai existe nici o mirare față de lucruri așa cum se
prezintă ele.”112 Se păstrează totuși o obișnuință a lui « θαυμάζειν » , caz în care
filosofului nu îi mai rămâne decât să se mire de faptul că s -a lăsat uimit. „Filosofia
descrie deci o traiectorie care merge de la uimirea originară la uimirea în fața acestei
prime uimiri.”113 Astfel, uimirea finală încununează căutarea filosofului, fiind
punctul în care poate constata că lucrurile au evoluat într -adevăr spre bine.

112 Sir David Ross, Aristotel , traducere de Ioan-Lucian Muntean și Richard Rus, București, Editura
Humanitas, 1998, p. 150.
113 Pierre Aubenque, op.cit ., p. 79.

33
§ 4. Concluzie .

În concluzie trebuie reamintit că teza principală a acestui text presupune
interpretarea proiectului de tinerețe a lui Aristotel din cartea A a Metafizicii având
drept centru de interes două principii: uimirea și aspirația de a ști. Acestea din urmă
s-au demonstrat a fi principii complementare și necesare în vederea desfășurării
activității filosofice. Intenția secundară a tezei are în vedere relația dintre uimire și
filosofie. În acest sens s -a arătat că, potrivit Stagiritului, cele două sunt legate într -o
manieră esențială, începutul filosofiei fiind declanșat de uimirea originară iar
desăvârșirea filosofiei constând într -un mod final de a fi uimit.
Metoda scenari ului căutării, prin faptul că presupune o orientare înspre
presupozițiile și intențiile aristotelice și are în vedere evoluția și finalitatea
proiectului, a asigurat întreprinderea unei interpretă ri ordonate, clare și distincte,
interpretare care, dacă une ori și -a asumat unele libertăți , a făcut -o din imperativul
înțelegerii.
În final, merită remarcat că demersul desfășurat în acest text poate reprez enta
un prim pas , util în încercarea de a ne apropia și a înțelege Metafizica lui Aristotel.

34
Bibliografie principală.

1. Aristotel, Metafizica , traducere, comentariu și note de Andrei Cornea, ediția a
II-a revăzută și adăugită, București, Editura Humanitas, 2007.
2. Aristotel, Metafizica , traducere de Ștefan Bezdechi, București, Editura
Științifică și Academică, 1965.
3. Aristotle, Aristotle's Metaphysics , editor W.D. Ross, Oxford, Clarendon
Press, 1924.
4. Aristotel, Etica Nicomahică , ediția a II -a, traducător Stella Petecel, București,
Editura Iri, 1998 .
5. Aristotel, Protrepticul , ediție bilingvă, traducere de Bogdan Mincă și Cătălin
Partenie, București, Editura Humanitas, 2005.

Bibliografie secundară.

1. Afloroaei, Ștefan, Metafizica noastră de toate zilele , București, Editura
Humanitas, 2008.
2. Afloroaei, Ștefan, Privind altfel lu mea celor absurde , Bucrești, Editura
Humanitas, 2013.
3. Aubenque, Pierre, Problema ființei la Aristotel , traducere de Daniela
Gheorghe, București, Editura Teora, 1998.
4. Baumgarten, Alexander, 7 idei înrâuritoare ale lui Aristotel , București,
Editura Humanitas, 2012.
5. Baumgarten, Alexander, Școala răgazului. Studii de filosofie antică și
medievală , Târgu Lăpuș, Editura Galaxia Gutenberg, 2006.
6. Beaufret, Jean, Lecții de Filosofie , vol. I, traducere de Ilie Gyurcsik și
Margartea Gyurcsik, Timișoara, Editu ra Amarcord, 1999.
7. Bondor, George, Dosare metafizice , Iași, Editura Universității „Alexandru
Ioan Cuza”, 2013.
8. Brentano, Franz, Despre multipla semnificație a ființei la Aristotel , traducere
de Ion Tănăsescu, București, Editura Humanitas, 2003.
9. Cople ston, Frederick, Istoria Filosofiei , vol. I. Grecia și Roma , traducere de
Ștefan Dominic Georgescu și Dragoș Roșca, București, Editura All, 2008.

35
10. Cornea, Andrei, O istorie a neființei în filosofia greacă , București, Editura
Humanitas, 2010.
11. Guthrie, W. K. C., Sofiștii, traducere de Mihai C. Udma, București, Editura
Humanitas, 1999.
12. Hadot, Pierre, Ce este filosofia antică? , traducere de George Bondor și
Claudiu Tipuriță, Iași, Editura Polirom, 1997.
13. Heidegger, Martin, Basic questions of philosophy : selected „probl ems” of
„logic” , translated by Richard Rojcewicz and Andre Schuwer, Indiana
University Press, 1994.
14. Heidegger, Martin, Ființă și timp , traducere de Gabriel Liiceanu și Cătălin
Cioabă, București, Editura Humanitas, 2003.
15. Jaeger, Werner, Aristotle. Fundament als of the history of his development ,
translated with the author’s corrections and additions by Richard Robinson,
London, Oxford University Press, second edition, 1948.
16. Jaspers, Karl, Texte filosofice , traducere de George Purdea, București, Editura
Politi că, 1986.
17. Laertios, Diogenes, Despre viețile și doctrinele filosofilor , traducere de C.I.
Balmuș, Iași, Editura Polirom, 1997
18. Nietzsche, Friedrich, Voința de putere. Încercare de transmutare a tuturor
valorilor , traducere de Claudiu Baciu, Oradea, Editura Aion, 1999.
19. Peters, E. Francis, Termenii Filozofiei Grecești , traducere de Drăgan
Stoianovici, București, Editura Humanitas, 2007.
20. Platon, Banchetul , traducere de Petru Creția,ed. a II -a, București, Editura
Humanitas, 2006.
21. Platon, Phaidros , în Opere , vol IV, traducere de Gabriel Liiceanu, București,
Editura Științifică și Enciclopedică , 1983.
22. Platon, Theaitetos , în Opere , vol. VI, traducere de Marian Ciucă, București,
Editura Științifică și Enciclopedică, 1989 .
23. Politis, Vasilis, Routledge Philosophy Guide Book to Aristotle and the
Metaphysics , London, Taylor & Francis Group, 2004.
24. Ross, W. David, Aristotel , traducere de Ioan -Lucian Muntean și Richard Rus,
București, Editura Humanitas, 1998
25. Windelband, Wilhem, Istoria Filosofiei Grecești, traducere de Tudor D.
Ștefănescu, Iași, Editura Moldova, 1995.

36
Instrumente de lucru.

1. Henry George Liddell, Robert Scott, A Greek -English Lexicon , revised and
augmented throughout by. Sir Henry Stuart Jones, with the assistance of.
Roderick McKenzie , Oxford, Clarendon Press, 1940,
http://stephanus.tlg.uci.edu/lsj/#eid=1&context=lsj
2. http://www.tlg.uci.edu/
3. http://www.perseus.tufts.edu/hopper/