Lic. Aspectul Subiectiv Al Mantuirii [621272]

UNIVERSITATEA DIN BUCUREȘTI
FACULTATEA DE TEOLOGIE ORTODOXĂ „PATRIARHUL JUSTINIAN”
SECȚIA T EOLOG IE PASTORALĂ

ASPECTUL SUBIECTIV AL MÂNTUIRII
ÎN GÂNDIREA SFINȚILOR PĂRINȚI CAPADOCIENI

TEZĂ DE LICENȚĂ

Conducător științific:
Pr. Lect. Dr. Aur el Mihai Redactată de:
Drăghia Nicolae

București
2019

2

CUPRINS

I. Introducere ………………………….. ………………………….. ………………………….. ………….. 3
I.1. Argument ………………………….. ………………………….. ………………………….. ……… 3
I.2. Sf. Părinți Capadocieni – scurte repere bio -bibliografice ………………………….. 4
II. Hristos și mântuirea subiectivă ………………………….. ………………………….. ………… 15
II.1. Fundamentul hristologic al mântuirii ………………………….. ……………………… 15
II.1.1. Deoființimea Fiului cu Dumnezeu Tatăl ………………………….. …………… 15
III.1.2. Realitatea n aturii umane a Mântuitorului Iisus Hristos …………………… 18
III.2.3. Răscumpărarea și îndumnezeirea omului ………………………….. …………. 21
III.2.4. Unitatea Persoanei lui Iisus Hristos și modul unirii firilor ……………… 23
III.2.5. Chenoza și sfințenia Mântuitorului ………………………….. …………………. 25
III. Credința ………………………….. ………………………….. ………………………….. ………….. 27
III.1. Credință și mărturisire în gândirea Sf. Vasile cel Mare ………………………… 27
III.2. Credință și contemplație mistică la Sf. Grigore de Nazianz ………………….. 34
III.3. Credință și rațiune în viziunea Sf. Grigore de Nyssa ………………………….. .. 39
IV. Faptele bune ………………………….. ………………………….. ………………………….. ……. 45
IV.1. Fapte bune și misiune socială la Sf. Vasile cel Mare ………………………….. .. 45
IV.2. Faptele bune și asceza în viziunea Sf. Grigore de Nazianz …………………… 48
IV.3. Faptele bune și desăvârșirea creștină în gândirea Sf. Grigore de Nyssa ….. 54
V. Istoricul dogmei ………………………….. ………………………….. ………………………….. … 58
VI. Concluzii ………………………….. ………………………….. ………………………….. ………… 65
VII. Bibliografie ………………………….. ………………………….. ………………………….. ……. 67

3

I. Introducere

I.1. Argument

În prezenta lucrare de licență mi -am propus să prezint învățătura Sfinților Părinți
Capadocieni privind a spectul subiectiv al mântuirii. Alegerea acestei teme se leagă pe de o
parte de importanța acestor autori pentru viziunea ortodoxă asupra mântuirii, pe de altă parte
de momentul istoric de răscruce pentru definirea creștinismului în secolul al IV -lea: după
ample dispute pe tema Sfintei Treimi pe temeiul consubstanțialității Fiului cu Tatăl, în planul
unor alte dispute legate de rolul Duhului Sfânt în pragul definitivării Simbolului de credință
niceo -constantinopolitan, acești autori sunt pionierii unei teol ogii ce a definit întreaga
construcție hristologică de mai târziu, mergând până în problematica post -patristică a unor
autori precum Sf. Grigorie Palama, care au exprimat în mod admirabil întreaga viziune asupra
posibilităților îndumnezeirii ființei umane.
Preocupările oricăror discuții triadologice sau hristologice au ca finalitate grija
mântuirii. Realitatea și posibilitățile mântuirii integrale a umanului sunt ceea ce Părinții caută
de fapt să apere. Aceasta au demonstrat -o în primul rând prin viața lor , prin modul în care au
trăit – în asceză, rugăciune și într -o continuă meditație la adevărurile eterne. Mântuirea este
un urcuș continuu spre Dumnezeu. Dar ea devine posibilă doar prin Hristos, începe și se
desfășoară în Mântuitorul Hristos.
Înainte de a dezvolta acest subiect, se impun câteva precizări preliminarii. Când vorbim
despre Sfinții Părinți Capadocieni , gândul nostru se îndreaptă către cele trei mari personalități
ale secolului al IV -lea: Sfântul Vasile cel Mare , Sfântul Grigorie de Nazianz și Sfântul
Grigorie de Nyssa. Considerați ca un nucleu de teologi și conducători ai Bisericii Răsăritene
compact și omogen, uniți nu numai prin legături de prietenie și prin aceleași intenții (cum ar
fi organizarea Bisericii, definirea foarte p recisă a doctrinei trinitare, răspândirea și actualizarea
vieții monastice), dar și prin formația lor culturală asemănătoare, aceste personalități constituie
împreună autoritatea morală și spirituală de prim rang în procesul de apărare și de dezvoltare
a Ortodoxiei creștine, după Sinodul I Ecumenic de la Niceea. Luați individual, fiecare în parte
ni se dezvăluie a fi o personalitate marcantă și un teolog de seamă al Bisericii creștine.

4

Activitatea acestor trei Stâlpi ai Bisericii în spațiul capadocian, care prin activitatea lor cu totul
extraordinară au marcat o întreagă epocă, numită și epoca de aur a Bisericii creștine1, nu poate
fi pe deplin înțeleasă decât în contextul istoric și socio -cultural al vremii în care au trăi t. De
asemenea, în capitolul de față vom amintim nu doar pe acești trei mari Părinți ai Bisericii din
Capadocia, ci dorim să prezentăm, succint, și alți câțiva părinți și scriitori creștini capadocieni,
care au rămas în memoria tradiției Bisericii vechi cr eștine.
Capadocia se află în partea estică a Asiei Mici, mai departe de orașele de coastă ale Mării
Egee și ale Mării Mediterane, în care înflorise de veacuri civilizația greacă și, în consecință,
cultura creștină, dar nu într -atât încât să fie izolată de capitala imperiului (drumul care ducea
de la Constantinopol spre Antiohia trecea chiar prin această regiune). Este o regiune destul de
întinsă, preponderent muntoasă și care nu avea prea multe orașe – cea mai importantă fiind
Cezareea (actuala Kayseri), af lată în zona centrală.
Creștinismul capadocian își are originile în mediul sinagogal.2 Astfel, prezența iudeilor
în Capadocia a fost, fără îndoială, un factor care a contribuit la răspândirea Evangheliei: „ Parți
și mezi și elamiți și cei care locuiesc în M esopotamia, în Iudeea și în Capadocia, în Pont și în
Asia […] îi auzim pe ei vorbind în limbile noastre despre faptele minunate ale lui Dumnezeu”
(Faptele Apostolilor 2, 9, 11). O observație consemnată la începutul Epistolei I a Sfântului
Apostol Petru i ndică, fără echivoc, prezența, aici, a unor iudei convertiți la creștinism: „ Petru,
Apostol al lui Hristos, către cei ce trăiesc împrăștiați printre străini, în Pont, în Galatia, în
Capadocia, în Asia și în Bitinia …” (1 Petru, 1, 1). O mărturie a prezenț ei timpurii a creștinilor
pe meleagurile Capadociei mai aflăm și la Tertulian, care vorbește la un moment dat de un șir
de persecuții îndurate de adepții lui Hristos la finele celui de al II -lea secol, acesta fiind ultimul
indiciu legat de creștinii capado cieni, până în momentul în care izvoarele creștine ne vorbesc
de primul Părinte Capadocian: Sfântul Grigorie Taumaturgul (210/213 -270/275).

I.2. Sf. Părinți Capadocieni – scurte repere bio -bibliografice

Sfântul Vasile cel Mare s -a născut la anul 330 (în opinia altora 329) , în Capadocia, într –
o familie vestită pentru noblețea, bogăția materială și spirituală. Temelia educației sale este

1 I.G. Coman, Patrologie , vol. III, Ed. IBMBOR , București, 1988, p. 20.
2 J. Eric Cooper, Michael J. Decker, Life and Society in Byzantine Cappadocia , Palgrave Macmillan, 2012,
p. 108 ș.u.

5

pusă de tatăl său, Vasile, profesor de retorică la Neocezareea în Pont, fiu al Sfintei Macrina
cea Bătrână. Doi dintre f rații săi au ajuns episcopi (Grigorie de Nyssa și Petru de Sevasta),
cinci dintre ei – monahi (cei trei episcopi plus Naucratios și Macrina cea Tânără), iar șapte
trecuți și pomeniți ca sfinți ai Bisericii (Macrina cea Bătrână – bunica Sfântului Vasile, Em ilia
– mama Sfântului Vasile, Sfântul Grigorie de Nyssa, Sfântul Vasile cel Mare, Sfântul Petru de
Sevasta, Sfânta Macrina cea Tânără)3.
După ce a studiat la Cezareea Capadociei, la Constantinopol (pe la 346 -347) și Atena
(din 350 până în 355 -356), însușin du-și și aprofundând tot ceea ce era mai bun din cultura
păgână, revine în patria natală în anul 356 și devine profesor de retorică. Mulți clerici ai
secolului IV, dintru început creștini, s -au format în școlile antichității, unde au învățat
dialectica și retorica. Aceste arte le -au predat, de asemenea, și marile școli catehetice creștine
din Alexandria și Antiohia. Astfel, mulți creștini au excelat și în înțelepciunea antică. Acestei
clase aparțin și Părinții Capadocieni. Ca o consecință a acestor schimbăr i, predica a dobândit
o formă retorică mult mai artistică, influențată și de stilul retoric asiatic. A devenit mai elegantă
și mai sistematică. Până în perioada Sfântului Vasile cel Mare retorica își cristalizase direcțiile
și își întărise poziția în toate domeniile vieții sociale. Retorica, în timpurile la care ne referim,
nu a fost un simplu obicei literar, ci, mult mai mult; a fost un mod de viață.
Sfântul Vasile va părăsi însă curând cariera de profesor, pentru a îmbrățișa viața
monahală, însă, nu înain te de a se boteza. A făcut o primă împărțire a averii sale la săraci.
Pornește într -un pelerinaj pe la marile centre monastice din Egipt, Palestina, Siria și
Mesopotamia, pentru a -i cunoaște pe marii asceți ai vremii, și, în cele din urmă, se stabilește
ca sihastru pe malul râului Iris de lângă Neocezareea (358). Aici înființează prima comunitate
cenobitică, ajutat și de Sfântul Grigorie de Nazianz, cu care legase o trainică prietenie, în
timpul studiilor la Atena, și împreună redactează Filocalia care era la origine un florilegiu de
texte din operele lui Origen4. Sfântul Vasile cel Mare își dorea să -l aibă lângă el pe prietenul
său, pentru a trăi împreună doar pentru Hristos și pentru a lupta împotriva ereticilor, care
aduceau grave atingeri învățăturii de credință cu privire la Sfânta Treime, pe care Sfinții Părinți
ai Bisericii au apărat -o dintotdeauna5. Tot aici, Sfântul Vasile va scrie Reguli monahale
(Regulele mari și mici ), care vor avea o mare contribuție la organizarea și dezvoltarea
monahismului cen obitic în Biserica Răsăriteană. Regulile Sfântului Vasile au influențat, însă,

3 Pr. prof. dr. Ioan G. Coman, Patrologie , Ed. Dervent, 21999, p. 111 .
4 Ibidem , p. 111.
5 Sf. Vasile cel Mare, Epistola 7, în: Scrieri. Partea a treia , coll. PSB 12, trad. Pr. Constantin Cornițes cu
și Pr. Teodor Bodogae, Ed. IBMBOR, București, 1988, p. 129 -130.

6

și monahismul occidental. În Apus, ele au circulat în traducerea făcută de Rufin de Aquileia
și au fost cunoscute de Sfântul Cassian și Benedict de Nursia. Mulți istorici îl con sideră pe
părintele din Apus ca „moștenitor al marelui Capadocian”. Benedict recunoaște el însuși
influența lui Vasilie, atunci când, în epilogul Regulei… sale ( Regula 73), scrie că monahii au
obligația să citească „pe lângă Biblie, cuvintele și viețile Părinților, și Regulile vieții monahale
al celui între Sfinți Părintele nostru Vasile”6.
Episcopul Eusebiu de Cezareea , sesizând aptitudinile sale deosebite, îl convinge să
primească Taina Preoției. Este hirotonit în anul 364 și se dedică trup și suflet no ilor sale
îndatoriri, fiind un bun sfătuitor, remarcabil exeget al Sfintelor Scripturi, stâlp al credinței și
sprijinitor al Bisericii. În anul 368, cu prilejul unei mari foamete, Sfântul Vasile organizează
admirabil asistența socială și împarte pentru a d oua oară averea sa săracilor7.
După moartea lui Eusebiu, în anul 370, este ales succesor al acestuia în scaunul episcopal
de Cezareea, mitropolit de Capadocia și exarh al diecezei politice a Pontului – deși a
întâmpinat destul de multe opoziții8. Conștien t de importanța misiunii sale, Sfântul Vasile s -a
ostenit să fie la înălțimea răspunderilor care îi reveneau. În 371, a încercat să aplaneze vestita
schismă antiohiană, prin trimiterea de scrisori și delegați speciali, însă fără niciun rezultat. La
sărbăto area Theofaniei din anul 372, împăratul Valens a intrat în biserica unde slujea Sfântul
Vasile, oferindu -i daruri, pe care Marele Vasile le -a primit, așa cum a primit în biserică și pe
împărat. Puțin după acest eveniment, Valens a dorit să -l exileze pe Sfâ ntul Vasile, însă decizia
sa nu s -a împlinit, deoarece Vasile s -a rugat pentru mântuirea fiului împăratului Valens,
Galatis.
În primăvara anului 372, Sfântul Vasile și -a extins activitatea sa socială. Interesul său
pentru problemele poporului s -a demonstra t prin Epistolele sale (104, 110, 84, 86, 107 -109),
prin care încerca să rezolve problemele muncitorilor din minele din munții Tavrului,
problemele preoților, orfanilor, infractorilor, rudelor și compatrioților săi. În toamna anului
372, Sfântul Vasile a f ost acuzat de către un simplu monah că nu mărturisește corect despre
Sfântul Duh. Învinuirea a circulat mult în Nazians. Sfântul Grigorie Teologul, fratele lui
Vasile, a sosit în Cezareea și, precum era de așteptat, a auzit din gura lui Vasile că Duhul Sfâ nt
este Dumnezeu. S -au înțeles, din motive tactice, să ajusteze termenul „ο ἰκονομία” și să nu
demonstreze acest adevăr, urmărind atragerea celor ce susțineau deoființimea.

6 A. Meredith, Capadocienii , București, 1995, p. 57.
7 Pr. I.G. Coman, Patrologie… , p. 112.
8 Ibidem , p. 112.

7

În iunie 373, Sfântul Vasile s -a îmbolnăvit foarte tare, trăind literalmente între v iață și
moarte. După un an, în 374, a continuat toate acțiunile sale. L -a hirotonit ca episcop de Iconiu,
pe profesorul său Amfilohie. De sărbătoarea Paștilor s -a îmbolnăvit din nou. O consolare au
fost atunci scrisorile lui Asholie al Tesalonicului, prin care se observa influența sa în spațiul
elin.
Noul vicar al Pontului, Demostene, a pus în dificultate mult lucrarea Sfântului Vasile ca
arhiepiscop. Cu toate acestea, Marele Vasile, în primăvara anului 375, a terminat una din cele
mai importante scrieri a le sale, și anume, Cuvântul despre Duhul Sfânt . În vara aceluiași an a
trecut cu bine de multiplele sale afecțiuni. La sfârșitul anului 375 și începutul anului 376, pe
când împăratul Valens se afla în Antiohia, ereticii au început ofensiva împotriva lui Va sile, pe
care l -au anunțat că trebuia să aștepte să se prezinte în apărarea sa, în fața împăratului. Nu a
făcut -o, iar împăratul Valens s -a retras.
În ianuarie 376, a lăsat ultima sa licărire ca mare teolog: a făcut față problemei
cunoașterii lui Dumnezeu, subliniind pentru prima dată cu atâta claritate, că omul cunoaște
energiile (lucrările) și nu firea lui Dumnezeu. Iarna anului 376 -377 și marea sa neputință
trupească l -au obligat să rămână închis. Putea însă să teologhisească. A răspuns la problemele
hristologice ale ereticilor lui Apolinarie, a scris lui Diodor al Tarsului despre cum trebuie un
creștin să redacteze o carte, a intervenit la împăcarea monahilor din Palestina, la rugămintea
Sf. Epifanie de Salamina, a scris celebra Epistolă (a 263 -a) către Apuseni , în care era vorba,
între altele, de condamnarea lui Apolinarie, Eustație al Sevastiei și Pavel, pe care i -a considerat
eretici.
În eparhia sa, el s -a impus printr -o uriașă activitate dogmatică, pastorală și socială. Deși
adeseori s -a accentuat doa r latura sa de organizator, diplomat sau administrator bisericesc,
activitatea sa literară îl dezvăluie în plinătatea măreției sale. Moștenirea literară a Sfântului
Vasile este deosebit de vastă, mărturie fiind cele patru volume din ediția datorată lui J. Paul
Migne (39 -42).
În iarna dintre anii 377 -378 a fost din nou bolnav, comunicând numai prin intermediul
scrisorilor. La 9 august 378 a murit împăratul Valens, însă și sfârșitul Marelui Vasile se
apropia. În noiembrie -decembrie a rămas bolnav la pat. La sfârșitul lui decembrie, pleacă la

8

Domnul rostind cuvintele „în mâna Ta, încredințez duhul meu”. A murit la 1 ianuarie 379,
plâns de toți și numit, încă de atunci, cel Mare9.
Ca teolog , Sfântul Vasile cel Mare a avut o contribuție hotărâtoare în curmarea
schismelor și ereziilor din vremea sa. Astfel, în planul controverselor teologice, Vasile s -a
confruntat, atât cu aripa extremistă a arienilor, conduși de către Eunomiu, cât și cu
pnevmatomahii, care negau dumnezeirea Duhului Sfânt.
În Adversus Eunomium , Sfântul Vasile respinge Apologia lui Eunomiu, episcop de
Cyzic, conducătorul grupării extremiste ariene a anomoienilor. Eunomiu s -a născut și el în
Capadocia, în jurul anului 335. A urmat în tinerețe învățătura arianului extremist Aetius, și în
particular a rămas impresionat de folosirea dialecticii, pe care acesta o introducea în
dezbaterile teologice. Utilizarea dialecticii de către Aetius și Eunomiu va fi mereu criticată de
toți Capadocienii. Atacul dur pe care Sfântul Vasile îl îndreaptă contra lui Eunom iu privea
doctrina care, în esență, considera că Fiul este o realitate creată.10
În lucrarea dogmatică Despre Duhul Sfânt o îndreaptă împotriva pnevmatomahilor.
Sfântul Vasile argumentează, în esență, consubstanțialitatea Fiului și a Duhului Sfânt cu Tatăl,
în virtutea căreia Persoanelor Sfintei Treimi li se cuvine cinstire egală. El contribuie decisiv
la înțelegerea conceptului de Treime . Pentru el, afirmarea deoființimii11 era necesară, întrucât
în acest fel se evita politeismul: „Mărturisiți numai o singur ă ousia în amândoi (Tatăl și Fiul),
pentru a nu cădea în politeism” ( Ep. 210). Chiar dacă nu numește, în mod direct, pe Duhul
Sfânt, Dumnezeu, Sfântul Vasile demonstrează clar, în tratatul Despre Duhul Sfânt ,
dumnezeirea și deoființimea sau consubstanțiali tatea Duhului cu Tatăl. El vede deoființimea
Duhului cu Tatăl și cu Fiul în contextul comuniunii atât de nume, cât și de lucrare ( Contra lui
Eunomiu III, 2; Ep. 189, 5 -7). Cât privește purcederea Duhului, Sfântul Vasile o concepe la
fel ca toți Părinții Bi sericii de Răsărit: Duhul purcede de la Tatăl prin Fiul. Raportată la lume,
lucrarea divină este lucrarea Sfintei Treimi, a Tatălui, a Fiului și a Sfântului Duh. Dar aceste
lucrări sau energii, care sunt proprii Sfintei Treimi, nu pot fi împărtășite creatu rilor fără
ajutorul Duhului Sfânt. Duhul Sfânt participă la toate acțiunile Tatălui și Fiului în raport cu
creația. Energiile difuzate de Duhul Sfânt creaturii sunt energii necreate ale Sfintei Treimi.

9 D. Fecioru, „Introducere” la Sf. Vasile cel Mare, Scrieri , I, coll. PSB 17, Ed. IBMBOR, București, 1986,
p. 7-33; A. Meredith, Capadocienii , p. 50 -57; C. Moreschini, E. Norelli, Istoria literaturii creștine vechi grecești
și latine , vol. II/1, Ed. Polirom, Iași, p. 99 -107.
10 C. Moreschini, E. Norelli, Istoria literaturii… , p. 103.
11 Grigorie de Nazianz și Grigorie de Nyssa îi urmează și clarifică învățătura hristologică privind
deoființimea Fiului cu Tatăl, determinând, în cele din urmă, adoptarea termenului deoființă la Sinodul Ecumenic
de la Constantinopol din 381.

9

În plan social , Sfântul Vasile pune bazele vestitei Vasiliade, un complex de asistență
socială, conceput ca o adevărată cetate , lângă cetatea propriu -zisă, cu spitale, orfelinate, case
de oaspeți, scoli și ateliere, având în centru Biserica, iar lângă ea un sediu al episcopului și
locuințe pentru călugări. Aș ezarea Bisericii în centrul cetății indica faptul că slujirea creștină
se naște din Liturghie. Biserica nu se retrage din lume, ci este prezentă și activă, acolo unde
omul suferă și este nedreptățit. Pe lângă misiunea ei spirituală, Biserica patristică a î ndeplinit
deci o însemnată funcție umanitară, samariteană, rămânând un exemplu pentru efortul
Bisericii de azi în deschiderea ei față de lume. Activitatea socială a Sfântului Vasile a fost
însuflețită de o dragoste neasemuită față de Dumnezeu și de oameni, pentru realizarea
comuniunii umane, după modelul suprem al comuniunii Sfintei Treimi.
Ca monah și mare ascet , Sfântul Vasile a creat un nou stil de viață monastică. Spre
deosebire de stilul eremitic egiptean, el a creat mănăstirea după modelul unei famili i, potrivit
căruia monahii duc o viață comună de rugăciune, studiu și muncă manuală. El a subliniat faptul
că viața solitară are multe pericole, printre care și acela de a reduce comuniunea cu Dumnezeu
la apatie și contemplație pasivă. „ Dacă trăiești singu r, cui speli picioarele? ”, obișnuia să
întrebe pe eremiți, spunând astfel că iubirea aproapelui devine imposibilă pentru monahul
solitar. Prin sistemul basilian, care îmbină asceza cu studiul și cu viața activă, monahismul
răsăritean s -a deschis pentru nev oile sociale, atât de mari în acea epocă, încât solicitau eforul
întregului trup al Bisericii, cler și credincioși, inclusiv monahii.
***
Teolog capadocian cu excepțional talent literar, Sfântul Grigorie de Nazianz a contribuit
enorm la structurarea cultur ii creștine din epoca sa. Sfântul Grigorie Teologul se naște în
apropierea localității Nazianz, în jurul anilor 329 -33012, ca fiu al episcopului Grigorie și al
Nonei, într -o familie creștină plină de harul Duhului. Deși Dumnezeu i -a chemat din tinerețe
pe fratele său, Cezar, și pe sora sa, Gorgonia, Grigorie s -a bucurat îndelung de prezența tatălui
său, Grigorie cel Bătrân, episcop vreme de 45 de ani, până la împlinirea unui secol de viață, și
de mama sa, Nona, care și -a încredințat sufletul Domnului chiar î n timpul Sfintei Liturghii.
Urmează studiile mai întâi în Cezareea Capadociei, apoi în Cezareea Palestinei, Alexandria și
în cele din urmă în Atena. După botez se alătură Sfântului Vasile, la mănăstirea înființată de
acesta în Pont. Împreună cu Sf. Vasile alcătuiește prima colecție filocalică. În anul 361 este
hirotonit preot, iar zece ani mai târziu, în 371, este hirotonit episcop de Sasima. După moartea

12 Hans vo n Campenhausen, Părinții greci ai Bisericii , trad. Maria -Magdalena Anghelescu, Ed.
Humanitas, București, 2005, p. 153.

10

părinților, în anul 374, se retrage la Mănăstirea Sfânta Tecla, în Isauria. În anul 379 pleacă la
Constantinopol, la stăruința multor reprezentanți ortodocși în frunte cu Sf. Vasile cel Mare,
pentru a ajuta la întărirea Ortodoxiei niceene în capitala imperiului – capitală puternic scindată
de grupările moștenitoare ale arianismului.
Eforturi le sale – atât pe planul discursurilor, cât și al exemplului vieții riguroase – și-au
găsit roadele nu doar în întărirea Ortodoxiei în capitală, ci și prin alegerea sa ca arhiereu, la 27
noiembrie 380. Această alegere a fost însoțită de întrunirea Sinodul II Ecumenic de la
Constantinopol (381), pe care l -a și prezidat. Episcopii egipteni și macedoneni sosiți mai târziu
la sinod pun problema canonicității alegerii sale, imputându -i faptul că el deja era episcop în
scaunul de Sasima. După multe presiuni, Sfântul Grigorie își dă demisia și se retrage în patria
sa natală, unde -și petrecu ultimii ani ai vieții sale în aspră nevoință, în studiu și rugăciune. A
murit în jurul anilor 389 -390, la vârsta de 60 de ani.13
Biserica îi datorează în mod deoseb it Teologia Sfintei Treimi . În celebrele sale Cinci
Cuvântări teologice , el a formulat în termeni fără echivoc teologia trinitară a deoființimii celor
trei Persoane ale Sfintei Treimi. Există un Dumnezeu în trei Persoane: Tatăl, Fiul și Duhul
Sfânt14: „Pent ru noi nu este decât un unic Dumnezeu, pentru că una este dumnezeirea. Și cei
ce sunt die ea, rămân în ea, deși credem că sunt Trei. Căci nu este Unul mai mult Dumnezeu,
iar altul mai puțin Dumnezeu. Nici Unul mai înainte, iar Altul mai târziu. Nici nu se scindează
în voință, nici nu se împarte în putere […]. Ci dumnezeirea este neîmpărțită în cei ce Se disting
[…]. E o unică lumină în trei sori ce se penetrează reciproc, fără să se contopească. Când privim
la dumnezeire , la cauza pri mă și la principiul unic (la monarhie), apare în cugetarea noastră
unitatea ei. Iar când privim la Cei în care este dumnezeirea, la Cei care ies din cauza primă, în
mod netemporal, fiind din ea și din aceeași slavă , cei închinați sunt Trei”15.
Dumnezeu nu poate fi cunoscut în ființa sau esența Sa, ci doar prin lucrările sau energiile
sale necreate și accesibile creatului. Ființa sau esența divină rămâne nelimitat dincolo puterea
noastră de înțelegere. Dumnezeu ni se împărtășește nouă ca „ Lumină adevărată, care
luminează pe tot omul care vine în lume ” (Ioan I, 8). „Și acum noi am văzut și propovăduim,
cunoscând pe Fiul ca lumină din lumina Tatălui și în lumina Duhului. Iată teologia scurtă și

13 A. Meredith, Capadocienii , p. 83 -90; C. Moreschini, E. Norelli, Istoria literaturii… , p. 99 -102; 107 –
109; 130 -132.
14 Sântul Grigorie este printre primii Părinți care subliniază cu toată convingerea dumnezeirea Duhului
Sfânt. Spre exemplu, în Cuvântarea 12, 6, scrisă în jurul anului 372..
15 Sf. Grigorie de Nazianz, Cele cinci Cuvântări Teologice , V (31), 14, trad. Pr. Dumitru Stăniloae, Cele
5 Cuvântări Teologice ale celui între Sfinți Părintelui nostru Grigorie de Nazianz , Ed. Anastasia, București,
1993, p. 103.

11

simplă a T reimii”16. Sfântul Grigorie face, astfel, o deosebire clară între teologie, care privește
ființa lui Dumnezeu –Sfânta Treime și iconomie, care privește opera de mântuire a lumii prin
Iisus Hristos17.
Așa după cum observa Pr. B. Bobrinskoy, „Sfântul Grigorie de Nazianz va rămâne
pentru totdeauna cel luminat și copleșit de întreitul Soare al Dumnezeirii Treimii, al Cărui
imnograf și vestitor a fost. În timp ce Sfântul Vasile a avut, probabil, legături cu Sfântul Efrem
și tradiția siriacă în general, Sfântul Grigorie, ucenic al lui Didim, este mai apropiat de tradiția
alexandrină. El va fi mai reticent decât Sfântul Vasile față de orice investigație în taina
omenității lui Hristos și a modului tainic al prezenței Sfântului Duh în ac eastă omenitate
(„prezent” spune el, „dar nu lucrător”), de teama de a nu micșora rolul personal al Cuvântului
dumnezeiesc făcut om.”18
Sfântul Grigorie este Preotul și Teologul prin excelență. În Apologia sa despre fuga de
preoție, el analizează slujirea p reoțească și, în mod cu totul special, insistă asupra rolului
teologic al preotului , slujirea acestuia presupunând efortul de a înțelege și interpreta textul
scripturistic și de explica comunității doctrina Bisericii. Cunoștințele teologice sunt, în
viziunea sa, indispensabile slujirii preoțești. Pe lângă această exigență de ordin intelectual,
preoția presupune respectarea principiilor de ordin etic și duhovnicesc. Sfântul Grigorie
spunea că „ preoția, arta de a conduce pe om, ființa cea mai c omplexă și mai felurită în gând
și faptă, este arta artelor și știința științelor ”, arătând prin aceasta că preotul trebuie să
acumuleze o pregătire temeinică. Comparația pe care o face el între preoție și medicină, duce
la concluzia că preoția este mai gr ea, prin natura ei și prin scopul lucrării ei, căci preoția are
ca teren de acțiune sufletul, urmărind sălășluirea, prin Duhul Sfânt, a lui Hristos în inimile
oamenilor . Preotul trebuie să fie el mai întâi curat, abia apoi să curățească pe alții, să fie el
înțelept ca să înțelepțească pe alții, să fie el lumină, ca să lumineze pe alții, să fie el aproape
de Dumnezeu, ca să apropie pe alții, să fie el sfânt, ca să sfințească pe alții, să fie curat, fără
păcate și să nu fie rău19. Iubitor de isihie, lipsit de orice aplecare către problemele practice și
care se simțea tiranizat de orice răspunderi administrative, Sfântul Grigorie Teologul arăta

16 Ibidem , V (31), 3, p. 94 -95.
17 Pe de o parte, teologia Sfântului Grigorie ne apare ca fiind tributară Sfântului Vasile cel Mare. Pe de
alta, el dezvoltă un mod de gândire și vocabular propriu, contribuind în mod esențial la dezvoltarea terminologică
ce a putut clarifica rolul Sfântului Duh.
18 Pr. Boris Bobrinskoy, Taina Preasfintei Treimi , trad. Mariuca și Adrian Alexandrescu , Ed. IBMBOR ,
București, 2005, p. 292.
19 Sf. Grigorie de Nazianz, Cuvânt de apărare pentru fuga în Pont sau Despre preoție (PG 35, 408 -517),
traducere, introducere, note și un „Cuvânt înainte” de D. Fecioru, în: Sfântul Ioan Gură de Aur, Sfântul Grigorie
de Nazia nz și Sfântul Efrem Sirul. Despre Preoție , Ed. IBMBOR , București, 1987, p. 157 -222.

12

limpede că slujirea preoțească nu poate avea decât sens duhovnicesc, oricare alte rosturi
secundare trebuind a fi subsu mate acestuia.20
***
Dacă Sfântul Vasile cel Mare era numit „ om de acțiune ”, iar Sfântul Grigorie de
Nazianz, „ teologul ”, Sfântul Grigorie de Nyssa a fost supranumit „ filosoful și misticul ”, prin
aceasta subliniindu -se contribuția specifică pe care a adus -o la promovarea credinței creștine.21
Deși nu este considerat ca având aceeași anvergură ca ceilalți doi capadocieni „mari
dascăli și ierarhi ai lumii”, având sub semnul întrebării anumite exprimări dogmatice, totuși
Sfântul Grigorie de Nyssa este capadocian ul care a suscitat cel mai mare interes pentru
cercetarea patristică din ultimul secol.22
Sfântul Grigorie de Nyssa s -a născut în jurul anului 335, în localitatea Cezareea
Capadociei, fiind fratele mai tânăr al Sfântului Vasile. Educația elem entară îi este făcută în
familie, sub atenta observație a lui Vasile și a surorii sale, Macrina. Spre final, beneficiază de
îndrumarea lui Libaniu și a altor personalități de seama ale vremii.23 Rămâne însă în afara
zonei ecleziastice și ajunge profesor de retorică. Totodată, își întemeiază o familie,
căsătorindu -se. După moartea neașteptată a soției sale Teosebia, urmând sfaturilor fratelui său,
Vasile, și ale lui Grigorie de Nazianz, se alătură obștii monahale a acestora, în Pont. După 10
ani petrecuți în această mănăstire, este numit episcop în mica localitate Nyssa, scaun fără prea
mare însemnătate politică, aflată în jurisdicția mitropolitană a Cezareei, păstorită de fratele său
Vasile. Deși a fost făcut episcop împotriva propriei sale voințe, a reușit s ă nu dezamăgească
pe cei care și -au exprimat încrederea în el. După moartea lui Vasile, Grigorie rămâne unul din
cei mai autorizați apărători ai Ortodoxiei în zona Asiei Mici. În anul 379 participă la sinodul
de la Antiohia, care îi încredințează misiunea de inspector bisericesc în Pont, Palestina și
Arabia. Este apoi ales mitropolit de Sevasta, în Armenia.
Sf. Grigore de Nyssa va lua parte la lucrările Sinodului II Ecumenic de la Constantinopol
(381), unde susține cu mare succes cauza credinței niceene. Î n contextul contestațiilor la adresa
Sfântului Grigorie de Nazianz, îi ia apărarea acestuia în fața atacurilor episcopilor egipteni și
macedoneni, instigați de papa Damasus. Talentul său oratoric și vastele sale cunoștințe i -au
adus recunoașterea de stâlp al ortodoxiei .

20 David Hugh Farmer, Grigorie din Nazianz , în Dicționar al sfinților, trad. Mihai C . Udina și Elena
Burlacu, Ed. Univers Enciclopedic, București, 1999, p. 245.
21 I.G. Coman, Patrologie. Manual… , p. 167 -168.
22 Andrew Louth, The Cappadocians , în Frances Young et al. (eds.), The Cambridge History of Early
Christian Lterature , Cambridge University Press, Cambridge, 2004, p. 297.
23 I.G. Coman, Patrologie. Manual… , p. 168.

13

La Constantinopol va reveni în repetate rânduri, pentru a predica la moartea prințesei
Pulcheria, în anul 385, și apoi la moartea mamei sale, Flacilla. Va fi prezent și la lucrările
sinodului convocat de Patriarhul Nectarie în 394/395. După această dată, informațiile despre
el încetează, fapt ce ne indică informația că imediat după acest eveniment ar fi survenit mutarea
sa la Domnul24.
Sfântul Grigorie de Nyssa este considerat a fi scriitorul capadocian „cel mai sistematic
și mai filosofic” d intre capadocieni, lăsându -ne o operă vastă, ce ne dezvăluie din plin
profunzimea și extensia uimitoare a gândirii sale. Și -a împropiat și a făcut uz de gândirea
filosofică a Antichității mai mult decât ceilalți Părinți Capadocieni. Multe dintre scrierile sale
au un pronunțat caracter polemic, în acestea combătând diversele erezii din vremea sa (ex.
împotriva lui Eunomiu, Apollinarie, Macedonie etc.). Ca și la ceilalți capadocieni, Sfântul
Grigorie de Nyssa acordă o importanță deosebită teologiei Sfintei Tr eimi. El recunoaște că noi
mărturisim caracterul întreit personal al Dumnezeirii. Tatăl, Fiul și Duhul Sfânt sunt moduri
de ființare în relație a unicei esențe. Nu există trei dumnezei, întrucât esența sau natura divină
nu este împărțită de cele trei Perso ane. Posedând toate trei întreaga natură, deosebirea dintre
Persoanele divine constă în relațiile dintre ele. Acestea împărtășesc o singură natură , într -un
mod asemănător cu cel în care mai mulți oameni împărtășesc natura umană. Relațiile
intertreimice se deosebesc însă de cele interumane. Persoanele umane își primesc existența
unele de la altele, în timp ce în Sfânta Treime Fiul și Duhul își primesc existența de la Tatăl.
Este sublinia principiul monarhiei Tatălui, din care Fiul se naște și Duhul Sfânt purcede. Cele
trei Persoane ale Sfintei Treimi nu sunt separate unele de altele nici temporar, nici spațial, nici
afectiv – spre deosebire de oameni. Modul în care cele trei Persoane dețin întreaga ființă
nefiind trei dumnezei rămâne învăluit d e taină. Deosebirile dintre cele trei Persoane nu țin de
natură sau esență, ci de realațiile veșnice dintre ele. Din veșnicie Tatăl naște pe Fiul și purcede
pe Duhul Sfânt, împărtășindu -le întreaga Sa ființă divină. Calitățile relaționale sunt deci
veșnice , neexistând vreun interval în care Tatăl să fi ființat singur. Modul întreit personal de a
exista este ființial divinului.25
Atunci când nu a fost preocupat de tratate polemice în slujba apărării credinței, interesul
Sfântului Grigorie s -a îndreptat spre teologia mistică , fiind considerat chiar primul autor care
dezvoltă tema teologiei mistice (J. Danielou). Pentru el filosofia creștină se deosebește de

24 A. Mer edith, Capadocienii… , p. 107 -110; C. Moreschini, E. Norelli, Istoria literaturii… , p. 99 -102, 109 –
110, 126 -130; D. Stăniloae, „Introducere” la Sf. Grigorie de Nyssa, Scrieri , I, PSB 29, Ed. IBMBOR , București,
1982, p. 5 -7.
25 I.G. Coman, Patrologie. Manual… , p. 173 -174.

14

filosofia „celor din afară”, scopul ei fiind unirea cu Dumnezeu, având drept preocupare
vederea mistică în această viață și vederea nemijlocită în lumea de dincolo. În Tâlcuirea exactă
la Cântarea Cântărilor , Sfântul Grigorie compară filosofia cu Mireasa, spunând că, prin
aceasta, noi învățăm care este atitudinea pe care trebuie să o avem fa ță de Dumnezeu. În
numeroase rânduri, totuși, el critică filosofia antichității, considerându -o stearpă, aidoma fiicei
faraonului. Înțelepciunea trebuie eliberată de limitările filosofiei și pusă în slujba noi vieți
trăite în harul Duhului. El este extrem de conștient de importanța rațiunii, care trebuie folosită
pentru a înțelege cât mai mult tainele adânci ale revelației; această înțelegere trebuie să se
înscrie, conform Sfântului Grigorie, „ ferm și nestrămutat în tradiția pe care am primit -o, prin
succes iune, de la Părinți ”. Scopul vieții noastre devine cunoașterea lui Dumnezeu . Dacă
această cunoaștere își păstrează nota sa rațională și naturală, în același timp însă mintea este
ridicată treptat de la eleme ntele sensibile înspre suprasensibil. Astfel, cunoașterea naturală se
prelungește în cunoașterea mistică, adică cunoașterea prin credință , pe baza revelației Sfintei
Scripturi, tălmăcită de tradiția Bisericii. Cei înaintați pe calea desăvâ rșirii se unesc cu
Dumnezeu, ajung la vederea nemijlocită a lui Dumnezeu.

15

II. Hristos și mântuirea subiectivă

II.1. Fundamentul hristologic al mântuirii

Controversele trinitare și hristologice a obligat Biserica să formuleze definiții destul de
precise, dar misterul mântuirii nu va deveni obiect de dispută între școli rivale decât în secolul
al doisprezecelea, când Cur deus homo (cca. 1097) al lui Anselm de Cnterbury va atrage
atenția asupra acestei probleme.26
Până la tratatele speciale în privința soteriologiei, de mai târziu, nevoia de definire și
clarificare era determinată de obiecțiile ridicate de diverse erezii. Opoziția față de apolinarism
îi obligă pe Părinții Bisericii să reflecteze asupra problemei hristolog ice.27 În acest sens, cei
doi Grigorie sunt un bun exemplu. Sfântul Grigorie de Nazianz ne învață că Logosul „vine la
propriul său chip ; el ia trup din cauza trupului meu și se unește cu un suflet inteligent, din
cauza sufletului meu, purificând asemănătorul prin asemănător și se face om cu totul, în afară
de păcat ”28. Există, astfel, „două firi care se întâlnesc în unitate” în omul -Dumnezeu; el este
„unul provenind din doi”29.

II.1.1. Deoființimea Fiului cu Dumnezeu Tatăl

Pentru a exprima acest adevăr revelat, Sfinții Părinți au folosit cuvântul omoousios .
Particula omo arată identitatea, iar adjectivul ousios exprimă: de o ființă , de aceeași ființă,
consubstanțial . Termenul a fost introdus în Simbolul Credinței de către Sfinții Părinți de la
Sinodul I Ecumenic. Dar cuvântul omoousios are o istorie interesantă. Este folosit de filosoful
neoplatonic Plotin, de Origen și Dionisie al Alexandriei, este întrebuințat de ereticii gnostici
și antitrinitari, indicând unitatea ființei, dar fără să facă distincție între Persoanele
dumnezeiești. Sinodul din Antiohia (267) va respinge termenul, odată cu erezia lui Pavel de

26 Cf. J.N.D. Kelly, Early Christian Doctrines , Harper San Francisco, 1978, p. 375.
27 Ibidem .
28 Sf. Grigorie de Nazianz, Cuvântări , 38, 13.
29 Ibidem , 37, 2.

16

Samosata. Pe atunci nu se făcea deosebire între ființă și persoană30. În gândirea atanasiană,
termenul arată că Fiul este cu adevărat Dumnezeu, având ca și Tatăl natură divină și aceleași
atribute. Natura Fiului este natura Tatălui cu care formează una31.
Fiul fiind născut din veșnicie , este cu necesitate din ființa Tatălui. Dacă Fiul este din
ființa Tatălui, nu înseamnă a împărți ființa Tatălui și a avea din e a numai o parte, ci are toată
ființa Tatălui.32 Fiul are tot ce are Tatăl, decât că unul este născut, iar celălalt, născător. Lucrul
acesta nu introduce o superioritate sau vreun fel de întâietate a Tatălui față de Fiul. De aceea,
ne spune Sfântul Grigorie de Nazianz că: „ nu era un timp când nu era Tatăl. Și același lucru
se poate spune și despre Fiul și despre Sfântul Duh ”33.
Hristologia capadociană a descoperit pe temei revelațional paradigme cu privire la
gândirea ortodoxă despre Fiul lui Dumnezeu – Logosu l întrupat și înomenit, paradigme
ilustrate în idei dinamice și expresii vii și înnoitoare, care vor face carieră strălucită în
viitoarele dispute hristologice și vor forma premise pentru formularea dogmei de credință a
Calcedonului Ecumenic. Sfântul Grigorie de Nazianz a văzut pe baza revelației divine, în
Logosul întrupat și înomenit, două firi care își comunică reciproc însușirile în cadrul Persoanei
unice a Ipostasului Dumnezeiesc. Sfântul Grigorie de Nyssa a oferit Sino dului Ecumenic de
la Calcedon expresia în două firi . Amfilohie de Iconiu este cel care a oferit primele trei adverbe
din patru, acestea definind felul unirii firilor de la Calcedon: neamestecat, neschimbat,
neîmpărțit . Un rol deosebit, caracteristic pentru un Părinte al Ortodoxiei, îl va juca Sfântul
Atanasie Cel Mare, prin mărturisirea despre Logos, prin care a ajutat la depășirea gândirii
filosofice cu privire la opoziția dintre lumea inteligibilă și lumea sensibilă.
Dacă problema trinitară căuta să stabi lească cine este Hristos în raport cu Tatăl
(deoființă, deci Dumnezeu adevărat), acesteia îi urmează inevitabil problema hristologică, ce
își îndreaptă atenția spre cealaltă întrebare referitoare la Iisus Hristos și vitală pentru mântuire :
în ce raport se află El cu umanitatea noastră?
De aceea, conform lui Lossky, „între triadologie și hristologie există o legătură:
consubstanțialitatea, deoarece termenul homoousios, menit la origine să clarifice uni tatea
dintre Tatăl și Fiul în cadrul Treimii, este regăsit în dogma hristologică. Pe de o parte, Hristos
este consubstanțial cu Tatăl prin dumnezeirea Sa, pe de altă parte, El este consubstanțial cu

30 Arhid. C. Voicu, Studii de teologie patristică , Ed. IBMBOR , București, 2004 , p. 57 -82.
31 Vasile Bria, „Contribuția Sfântului Atanasie la fixarea dogmei hristologice”, în Ortodoxia , XIII (1961),
nr. 2, p. 201 -202.
32 Ibidem , p. 202.
33 Sf. Grigorie de Nazianz, Cele cinci Cuvântări despre Dumnezeu , p. 35.

17

noi, prin umanitat ea Sa. Prin urmare, există două consubstanțialități, însă o singură prezență
reală, o singură persoană , care este, în același timp, Dumnezeu adevărat și om adevărat.”34
J. Meyendorff constata că hristologia ortodoxă (bizantină) este dominat ă de
categoriile de gândire și de terminologia marilor controverse din secolele V, VI și VII, în jurul
persoanei și identității Mântuitorului Iisus Hristos.35 Cele cinci Sinoade Ecumenice care au
emis hotărâri specifice privind relația dintre firea dumnezeiască și cea omenească din Hristos
au fost privite uneori ca o evoluție oscilantă36: de la accentul pus pe dumnezeirea lui Hristos,
la Efes (431), până la reafirmarea omenității Sale desăvârșite la Calcedon (451); apoi iarăși
înapoi la dumnezei rea Sa, acceptându -se ideea Sf. Chiril despre teopashism la Constantinopol
(553), urmată de o nouă conștiință despre "ener gia" sau "voia" Sa omenească, tot la
Constantinopol (680), și despre însușirea Sa omenească de a fi reprezentat iconografic, în
hotăr ârea anti -iconoclastă de la Niceea II (787).
Prin întrupare nu s-a produs vreo schimbare în Sfânta Treime. De asemenea, întruparea
nu contrazice neschimbabilitatea lui Dumnezeu, întrucât esența divină a Cuvântului nu se
schimbă prin unirea ei cu firea omenească. Doar natura umană se perfecționează prin unirea
personală cu firea dumnezeiască. Deci, și după întrupare, Treimea rămâne aceeași,
neschimbată.37
„Fiul, făcându -Se om, n -a luat firea omenea scă cu o persoană proprie a ei, ci și -a
împropriat -o în unitatea persoanei Sale, devenindu -i El însuși subiect”.38 Același Iisus Hristos
este Fiul lui Dumnezeu și Fiu al omului. Este aceeași persoană, neexistând în El o altă
persoană, difer ită de cea a Cuvântului. Sfânta Scriptură numește pe Dumnezeu -Omul
„Hristos, Fiul lui Dumnezeu celui viu" (Mt 26, 16), „Cel Unul născut din Tatăl" (In 1, 14),
„Fiu adevărat al lui Dumnezeu" (1 In 5, 20) etc.

34 V. Lossky, Teologia mistică a Bisericii de Răsărit, trad. Pr. Vasile Răducă, Ed. Anastasia, București,
1993, p. 162.
35 J. Meyendorff, Teologia bizantină , Tendințe istorice și teme doctrinare , trad. Pr. Alexandru Stan, Ed.
IBMBOR , București, 1996, p. 274.
36 Ibidem .
37 Sf. Grigorie de Nazianz, Cele cinci Cuvântări despre Dumnezeu , p. 35.
38 Ibidem .

18

III.1.2. Realitatea naturii umane a Mântuitorului Iisus Hristos

De această realitate a trupului depindea nu numai adeverirea istoricității Mântuitorului,
ci însăși posibilitatea mântuirii noastre.
Sfântul Atanasie împreună cu Sfinții Grigorie de Nazianz și Grigorie de Nyssa sunt în
deplin acord dogmatic cu principiul tradiției patristice: „ Ceea ce n -a fost luat, n -a fost
mântuit ”. Opera de mântuire ține de realitatea Întrupării și Înomenirii lui Hristos. Sfântul
Vasile cel Mar e mărturisește în acest sens: „…dacă venirea Domnului în trup nu a avut loc,
atunci Răscumpărătorul nu a dat morții prețul pentru noi, El nu a retezat prin El Însuși
împărăția morții. Dacă altceva era lucrul stăpânit de moarte și altceva era lucrul luat de
Domnul, moartea nu ar fi încetat lucrând ale sale, patimile trupului purtător de Dumnezeu nu
ar fi fost câștigate pentru noi, El nu ar fi ucis păcatul în trup, noi cei care am murit în Adam
nu am fi fost vivicați în Hristos, nu ar fi fost restaurat ceea ce căzuse, nu ar fi fost îndreptat
ceea ce se frânsese, nu ar fi fost unit cu Dumnezeu ceea ce fusese înstrăinat prin înșelăciunea
șarpelui”39.
Logosul vine în trup pentru a distruge în el moartea și stricăciunea. Cuvântul S -a făcut
accesibil nouă, celor care Îl căutăm pe Dumnezeu în lucrurile sensibile. Prin acest trup a lucrat
minunile pentru adeverirea dumnezeirii Sale, tot astfel a făcut cunoscut pe Dumnezeu -Tatăl40.
Sfinții Părinți mărturisesc și realitatea sufletului rațional în ființa Logosului . Sufletul
rațional are o importanță aparte în actul mântuirii noastre, și, de aceea, un trup luat de Cuvântul
lui Dumnezeu, fără ceea ce constituie specificul, frumusețea și slava omului, ar fi un non –
sens.41
„Dacă cineva nădăjduiește într -un om lipsit de inteligență, este desigur și el neinteligent
și nu e vrednic să fie mântuit. Ceea ce nu a fost luat (de Domnul), aceea nu e tămăduit. Ceea
ce însă s -a unit cu Du mnezeu, aceea e mântuit”, mărturisea Sfântul Grigorie de Nazianz. Atât
Sfântul Grigorie de Nyssa, cât și Sfântul Grigorie de Nazianz, relevă împreună că inteligența

39 Sf. Vasile cel Mare, Scrisoarea 261, 2, PG 32, 969B, apud I.G. Coman, „Și Cuvântul trup s-a făcut” …,
p. 44 -45; a se vedea și Sf. Vasile cel Mare , Împotriva lu i Eunomiu. Expunere a credinței niceene , trad Ierom.
Lavrentie Carp, Ed. Crigarux, 2007; și Sfântul Vasile cel Mare, închinare la 1600 de ani de la săvârșirea sa, Ed.
IBMBOR , București, 1980.
40 Sf. Atanasie cel Mare, Scrieri , I, PSB vol. 15, Cuvânt împotriva el inilor. Cuvânt despre Întruparea
Cuvântului. Trei cuvinte împotriva arienilor , mai ales p. 135 -143.
41 Ibidem .

19

se unește cu inteligența, pentru că aceasta îi este mai apropiată și mai proprie Logosului,
inteligența mijlocind efectiv între dumnezeire și materie42.
Sfântul Epifaniu scrie: Cuvântul a asumat „ un om desăvârșit cu tot ceea ce este în om și
tot ceea ce este omul , pentru a lucra într -un mod complet plenitudinea mâ ntuirii ”43.
Prin firea lui, sufletul are o funcție soteriologică, datorită alegerii libere cu care l -a
înzestrat Creatorul pe om – partenerul de dialog al lui Dumnezeu; sufletul fiind elementul cel
mai apropiat de Firea divină, este și cel mai îndreptățit să facă legătura între dumnezeire și
materie, în Ființa lui Hristos și în cea a oamenilor.44
Conform Sf. Grigorie de Nyssa, dacă Fiul lui Dumnezeu nu asuma firea umană integrală
nici mântuirea nu ar fi fost inte grală, deci nici reală, iar credința creștinilor nu s -ar mai fi
potrivit cu Revelația. Cuvântul asumă tot ceea ce caracterizează natura umană, cu excepția
mișcării spre păcat , dat fiind că păcatul este eșecul, nu proprietatea naturii. Înomeni ndu-se,
Cuvântul a asumat în pârga omenirii toată natura omenească individuală, vindecând -o,
activând -o din interior și restabilind -o în comuniunea cu Dumnezeu45.
J. Meyendorff sublinia că „ participarea la Dumnezeu constituie însăși natura omului,
iar nu de sființarea ei. Aceasta este cheia pentru înțelegerea creștină răsăriteană a rapor tului
dintre Dumnezeu și om.”46
Conform chiar titlului lucrării sale din 194347, Stăniloae echivala întruparea lui Hristos
cu o „restaurare” a umanului. Ființa umană este creat ă de Dumnezeu în „conformitate" cu
chipul etern al Fiului. Deci ființa umană, creată de Logos și după chipul său, are în sine
capacitatea naturală de a tânji după Dumnezeu, deși aceasta a fost înăbușită prin Cădere.
Putem rezuma spunând că F iul este din eternitate prin natură ceea ce ar trebui să devină fiecare
ființă umană prin har.
Din aceste motive, există o continuitate între creație și întrupare care face posibil
miracolul persoanei divine și umane a lui Hristos și, într -o anumită măsură, comprehensibil.

42 Sf. Grigorie de Nazianz, Scrisoarea 101, PG 37, 188A, apud I.G. Coman, „Și Cuvântul trup s-a
făcut” …, p. 45 -46.
43 Pr. Șt. Sandu, Istoria dogmelor din epoca postapostolică până la Sfântul Ioan Damaschin , , vol. I, Ed.
Bren, București, 2002 , p. 367 -368.
44 Ibidem , p. 368.
45 Pr. Vasile Răducă , Antropologia Sfântului Grigorie de Nyssa , Antropologia Sfântului Grigorie de
Nyssa , Ed. IBMBOR , București, 1995, p. 131.
46 J. Meyendorff, Teologia bizantină , p. 206.
47 Pr. D. Stăniloae, Iisus Hristos sau restaurarea omului , Sibiu, 1943.

20

Întruparea este desăvârșirea naturală a creației. Tocmai acesta este sensul în care, Hristos
reprezintă „plinirea" sau desăvârșirea timpului.
Prin urmare, umanitatea are î n ea însăși capacitatea de a asuma divinul, deoarece este
creată de și după chipul Logos -ului divin. Această argumentare se bazează în primul rând pe
teologia Sfântului Maxim, pentru care, în cuvintele lui Stăniloae, „divinul nu e străin
umanului, ci e existența plenară a umbrei de existență creată care e umanul."48
Termenul „natural” nu desemnează astfel decât ceea ce înaintează spre Hristos,
deoarece a fost creat de Hristos, iar după cădere , răscumpărat de El. Starea firească a omului,
normalitatea lui umană ontologică, stă în unirea cu Dumnezeu, așa cum s -a realizat în nucleul
divino -uman al lui Hristos. Pentru a fi cu adevărat umani, afirmă Stăniloae, nu trebuie să ne
centrăm în noi înșine, ci în Dumnezeu. Hristos este „omul central" pentru că în El „potențele
naturii umane nu mai sunt activate de un ipostas uman, ci de Ipostasul dumnezeiesc, Care
îmbrățișează cu iubirea Sa nesfârșită pe toți și toate". De aici rezultă că în Hristo s, umanitatea
dobândește starea sa adevărată, aceea care este în acord deplin cu logoi -ul său, sau cu „rațiunea
sa de a fi" care se găsește înlăuntrul său, implantată de Dumnezeu încă de la începutul
creației.49
„Logosul este împlinirea omu lui ca persoană ; natura umană își găsește în Ipostasul
divin împlinirea sa ipostatică”. „Dumnezeu Cuvântul cel întrupat, departe de a împiedica sau
altera tendințele voii și potențele firii umane, tocmai El le -a putut actualiza în mod aute ntic,
în confor marea lor cu voia Lui. Iar pentru că El a actualizat aceste tendințe în modul deplin
favorabil celorlalți oameni, se poate spune că El a personalizat în modul cel mai autentic natura
umană, dacă persoana înseamnă o unitate care se referă în totdea una în mod pozitiv la celelalte
persoane .”50
Conform lui Nicolae Cabasila, umanitatea oamenilor nu era încă deplină înainte de
întruparea Fiului lui Dumnezeu ca om, înainte de a fi devenit El ipostasul naturii umane. S -a
putut trage de aici concluzia: "Prin urmare, înainte de unirea ipostatică a firii dumnezeiești cu
cea omenească, omul era și înainte de cădere pre-hristic, ceea ce înseamnă că era nedesăvârșit,
"prunc", mai înainte rân duit să ajungă "la bă rbatul desăvârșit, la măsura vârstei plinirii lui
Hristos" (Ef. 4, 13). Cabasila spune că omul înainte de Hristos era lipsit de "forma" omenească

48 Idem, Teologia dogmatică ortodoxă , vol. 2, Ed. IBMBOR , București, 1996, p. 72.
49 Ibidem.
50 Pr. D. Stăniloae, Teologia dogmatică ortodoxă , vol. 2, p. 53.

21

proprie, de "forma" Fiului, de "forma hristică", de "subzistența în Hristos" (κατὰ Χριστ ὸν
ύποστ ῆναι)51.
P. Nel las observa insistent că omul avea chiar prin creație imprimată în el tendința de a
se înălța, prin iubirea de Dumnezeu, până la punctul în care avea să primească ipostazierea
Lui în Cuvântul, iar prin aceasta, întregirea sa pe rsonala, înfierea și îndumnezeirea52.

III.2.3. Răscumpărarea și îndumnezeirea omului

Mântuirea omului ține de Persoana Mântuitorului Iisus Hristos. Dacă nu ar fi fost în
același timp Dumnezeu adevărat și om desă vârșit, mântuirea omului nu ar fi fost posibilă.
Sfântul Atanasie mărturisește că nu poate fi vorba de Întrupare în afara mântuirii noastre.
Cuvântul nu s -ar fi întrupat dacă nevoia oamenilor nu ar fi cerut aceasta . Scopul principal al
Întrupării și Înomenirii Logosului dumnezeiesc este răscumpărarea omului.
Greșeala lui Adam nu anulează planul dumnezeiesc de mântuire . Dumnezeu se face om,
ca omul să devină Dumnezeu, după teologia Sfântului Atanasie și a Sfânt ului Irineu. Moartea
și Învierea lui Iisus Hristos stau la temelia acestei restaurări53.
Un accent deosebit se pune în teologia Sfântului Atanasie, pe umanitatea asumată a
Mântuitorului ca Principiu al îndumnezeirii noastre. Pentru că S-a făcut El Însuși Om, întreaga
fire a trupului s -a sfințit, fiindcă „ în timp ce primea Duhul ne -a făcut și pe noi vrednici de a –
L primi ”54.
„Taina omului creat după chipul lui Dumnezeu constă în faptul că Dumnezeu se poate
face persoană la nivelul oamenilor și omul poate fi urcat la nivelul persoanei dumnezeiești,
făcută Persoană a umanității.”55
Realizarea acestei uniri cu Dumnezeu în Hristos devine o posibilitate deschisă și
comunicată tuturor. Calitățile firii îndumnezeite a lui Hristos se transmit către oameni prin
comunitatea de natură .56 Trupul îndumnezeit fiind primit în trupul celorlalți oameni, învie și
îndumnezeiește și trupurile noastre. Hristos e în felul acesta omul deplin p entru Dumnezeu și

51 Panayotis Nellas, Omul – animal îndumnezeit , trad. Ioan I. Ică jr., Ed. Deisis, Sibiu, 1999, p. 147.
52 Ibidem , p. 131.
53 Vasile Bria, „Contribuția Sfântului Atanasie la fixarea dogmei hristologice”, în Ortodoxia , XIII (1961),
2, p. 208 -211.
54 Sf. Atanasie cel Mare, Scrieri , I, p. 213 ș.u.
55 Pr. D. Stăniloae, Note pe marginea unei cărți de antropologie ortodoxă (P. Nellas, Omul -animal
îndumnezeit ), în Ortodoxia , XXXIX (1988), nr. 1, p. 151.
56 Ibidem .

22

pentru oameni. El e în ambele aceste calități, ca Dumnezeu și om, „deplin umanizat și deplin
îndumnezeit: deplin uma nizat ca Dumnezeu și deplin îndumnezeit ca om”57. Iar în relația cu
El se pot umaniza si îndumnezei toți.
„Astfel – după Sfântul Maxim – temelia doctrinară a îndum nezeirii omului trebuie să se
afle clar în unitatea ipostatică dintre firea dumnezeiască și cea omenească din Hristos". Omul
Iisus este Dumnezeu din punct de vedere ipostatic și , de aceea, în El există o "comunicare"
(περιχώρησις – circumincessio) a "energiilor" dum nezeiești și omenești. Această
"comunicare" ajunge și la cei care sunt "în Hristos". Dar, desigur, ei sunt ipostasuri omenești
și sunt uniți cu Dumnezeu nu ipostatic, ci "prin har" sau "prin energie"58.
Conform lui Lossky, „ceea ce este îndumnezeit în Hristos, este firea Sa ome nească,
preluată în plinătatea Sa de Persoana dumnezeiască. Ceea ce trebuie îndumnezeit în noi, este
firea noastră în treagă, apar ținînd persoanei noastre, care trebuie să intre în unire cu Dumnezeu,
să devină o persoană creată în două firi: firea umană îndumnezeită și energia dumnezeiască
îndumnezeitoare.”59
Îndumnezeirea firii umane a lui Iisus Hristos este dată în însăși în truparea Fiului lui
Dumnezeu, dar ea este realizată și progresiv de -a lungul întregii viețuiri pămîntești a
Mîntuitorului, prin Patimile și moar tea pe cruce, prin învierea și înălțarea de -a dreapta Tatălui
întru sl avă.60
Prin patimi și moartea pe Cruce, Hristos a restaurat și întărit fi rea umană asumată, iar
prin înviere și înălțarea la cer a înnoit -o total și a umplut -o de tot Duhul Lui. Umanitatea lui
Hristos devine, prin în viere, dep lin transparentă Duhului Sfînt . Sfîntul Maxim Mărturisitorul
vorbește despre o posibilitate fără limită a naturii omenești de a iradia energiile divine necreate
care o penetrează și o perfecționează continuu în ipostasul lui Dumnezeu Cuvî ntul.
Pentru tradiția răsăriteană, „Întruparea afirmă din nou că omul nu este autonom – fie în
relația sa cu Dumnezeu, fie în relația cu lumea -, că adevărata viață umană nu poate fi niciodată
profană . În Iisus Hristos, Dumn ezeu și omul sunt una; în El, prin urmare, Dumnezeu devine
accesibil nu prin copleșirea sau eliminarea a ceea ce este omenesc (humanum), ci prin
realizarea și manifestarea omenității în forma ei cea mai au tentică și mai pură. În Iisus, în noul
Adam, s -a restaurat omenitatea naturală.”61

57 Ibidem .
58 J. Meyendorff, Teologia bizantină , p. 208.
59 V. Lossky, Teologia mistică a Bisericii de Răsărit , p. 145.
60 Ibidem .
61 J. Meyendorff, Teologia bizantină , p. 204.

23

III.2.4. Unitatea Persoanei lui Iisus Hristos și modul unirii firilor

Unitatea Ființei în dualitatea firilor este exprimată de Amfilofiu de Iconiu: „ Deosebiți –
mi firile, aceea a lui Dumnezeu și aceea a omului; căci Iisus H ristos nu a devenit din
Dumnezeu om printr -o cădere , nici din om nu a devenit Dumnezeu prin progres . Iisus Hristos
a păstrat în El (după Înviere) proprietatea fără amestec a celor două firi eterogene ”62.
Chiar dacă era de trad iție alexandrină, Sfântul Grigorie de Nazianz a utilizat bine
expresia naturi . Mărturisește ortodox că Dumnezeu -omul este Unul, adică Logosul
dumnezeiesc; făcându -se om nu a sacrificat nimic din dumnezeirea Sa. Chiar dacă natur a
dumnezeiască și natura omenească pot fi cugetate ca distincte, ele nu sunt „ unul și altul ”, ci
două firi unite într -o Persoană. Cele două naturi unite într -o Persoană sunt comparate cu
sufletul și trupul omului63.
Sfinții Părinți vorbesc d e două voințe în Hristos, una divină și una umană. Prin întruparea
Logosului, divinitatea nu s -a transformat în umanitate , nici umanitatea în dumnezeire64, nici
nu s-au contopit cele două în vederea formării unei a treia fire. Sfântul Vasile cel Mare
consideră că dumnezeirea se află în trup ca focul în fierul înroșit, nepierzându -se, ci
comunicându -se65.
Sfântul Grigorie de Nazianz ne spune că scopul unirii celor două firi este ca omul să
devină D umnezeu în măsura în care Dumnezeu s -a făcut om; este o unire organică, dar nu
fizică66.
Mărturisind: „ Unirea cu dumnezeirea a ridicat umilința firii trupești la însușirile
dumnezeiești ”, Grigorie de Nyssa preconizează îndumnezeirea trupului lui Hristos. Același
Sfânt Părinte afirmă, în altă parte, îndumnezeirea omului din Hristos: „ Dumnezeu nu s -ar fi
arătat în trup , dacă Logosul nu S-ar fi făcut trup; trupul omenesc pe care l -a îmbrăcat nu a r
fi fost schimbat în dumnezeire , dacă ceea ce se vede nu ar fi fost făcut Hristos și Domn ”67.

62 J. Tixeront, Histoire des Dogmes , vol. II, p. 121 -123.
63 Pr. Șt. Sandu, Istoria dogmelor , vol. I, p. 371 -372.
64 Ibidem .
65 Sf. Vasile cel Mare, Omilie la Nașterea lui Hristos , PG 31, 1460C, apud I.G. Coman, „Și Cuvântul trup
s-a făcut” …, p. 48 -49.
66 Sf. Grigorie de Nazianz, Cele cinci Cuvântări despre Dumne zeu, trad. Pr. Gh. Tilea și Nicolae I. Barbu,
1947, p. 51 -67.
67 Sf. Grigorie de Nyssa, Contra lui Eunomiu , PG 45, 729 C, apud I.G. Coman, „Și Cuvântul trup s-a
făcut” …, p. 50 -51.

24

Amfilohie de Iconiu afirmă că cele două firi din Persoana lui Hristos există neschimbate
și nedespărțite. Ele fac un Hristos în chip neamestecat și neîmpărțit. Avem aproape formula
Sinodului Ecumenic de la Calcedon, trei termeni din patru care definesc felul unirii firilor68.
Derivată din contopirea firilor în unitatea Persoanei Logosului, comunicarea însușirilor
reprezintă una din ce le mai dezvoltate puncte din hristologia atanaso -capadocienilor.
La Sfântul Atanasie cel Mare, de comunicarea însușirilor se vorbește ca despre o
concluzie firească a întrepătrunderii celor două firi: „ Noi nu adorăm creatura… Noi adorăm
Logosul lui Dumnezeu, Domn al creaturii, întrupat. Trupul, fără îndoială, e o creatură dacă –
l considerăm în sine, dar el a devenit trupul lui Dumnezeu. Noi nu adorăm acest trup aparte,
separându -l de Logos și nici când adorăm Logosul nu -L separăm de trupul său, ci știind, cum
am spus deja, că Logosul s -a întrupat, noi Îl recunoaștem ca Dumnezeu existând în trup ”69.
Ca Dumnezeu este Creator și învie morții, dar ca om flămânzește și suferă, arătând că
are un trup real și nu unul aparent. Trupul său suferea și murea, după condițiile naturale ale
lui, dar pururea păstra nemurirea datorită Cuvântului ce sălășluia în El. Dacă trupul lui Hristos
a murit, acest lucru nu exprimă ideea conform căreia Cuvântul cel nemu ritor și fără de
stricăciune a gustat moartea70.
Sfântul Grigorie de Nyssa a demonstrat că însușirile aparținând unei firi pot fi atribuite
și celeilalte firi a lui Hristos, când acestea sunt luate în concret, și nu abstract. Dar nu firea
omen ească înviază pe Lazăr și nu puterea nepătimitoare plânge pe cel întins, ci lacrima este
proprie omului. „… Prin unirea și prin legătura firească, ambele serii de evenimente (loviturile
și cinstirile), devin comune fiecărei firi: Domnul luând asupră -și loviturile robului, iar robul
slăvindu -se cu cinstea Stăpânului ”. Textul reprezintă concluzia Sfântului Grigorie de Nyssa
pe subiectul comunicării însușirilor. Și Sfântul Grigorie de Nazianz păstrează aceeași linie, cu
tendințe soteriologice: „ El vine la chi pul său (omul ), poartă trup din caza trupului, se unește
cu sufletul inteligibil din cauza sufletului meu, purificând cu asemenea pe cel asemenea ”71.
Ipostasul Cuvântului dumnezeiesc nu S -a unit cu un alt ipostas omenesc, ci Și -a format
prin întrupare o fire omenească, asumata și încadrată în Ipostasul Său cel veșnic, iar prin
aceasta S -a făcut și Ipostasul firii omenești.72 În Iisus Hristos natura umană a primit existența

68 I.G. Coman, „Și Cuvântul trup s-a făcut” …, p. 5 1.
69 Sf. Atanasie, Scrisoarea către Adelfiu , III, PG 26, 1073CD, 1076A; apud J. Tixeront, Histoire des
Dogmes , vol. II, p. 124.
70 Sf. Atanasie, Scrieri , I, p. 157 -403.
71 I.G. Coman, „Și Cuvântul trup s-a făcut” …, p. 52 -53.
72 Ibidem .

25

concretă nu ca un centru propriu, ci într -un centru preexistent, în unitatea Ipostasului divin al
Logosului. În Hristos, subiectul este Fiul lui Dumnezeu, și ca subiect divin El premerge
raportului cu firea umană. Meyendorff cataloghează această hristolo gie, în care ipostasul
veșnic al Fiului lui Dumnezeu își asumă și firea umană, drept „hristologie asimetrică”.73
Conform lui, „diofizitismul ortodox nu presupune o reunire simetrică a două firi, ci unirea lor
într-un singur ipostas care este dumnezeiesc din veșnicie ”. „Tocmai hris tologia "simetrică" a
fost respinsă ca nestoriană la Efes, în anul 431. Această "asimetrie" din hristologia ortodoxă
reflectă o idee pe care au subliniat -o atât de puternic Sfinții Atanasie și C hiril al Alexandriei:
numai Dumnezeu poate mântui, în timp ce omenitatea poate doar să conlucreze cu actele
mântuitoare și cu voința lui Dumnezeu. Totuși, în concepția patristică despre om,
"teocentrismul" constituie o trăsătură naturală a omenității; astf el, asimetria nu oprește ca
Hristos să fie, deplin și "activ", om.”74

III.2.5. Chenoza și sfințenia Mântuitorului

După ce redă textul scripturistic clasic despre chenoză de la Filipeni 2, 5-11, Sfântul
Atanasie cel Mare descrie aspectul chenotic al lui Hr istos, în următorii termeni: „ Ce ar putea
fi mai limpede și mai vădit decât aceasta? Căci nu S -a făcut mai bun din ceva mai de jos. Ci,
fiind Dumnezeu, a luat chip de rob și, luând aceasta, nu S -a făcut mai înalt, ci S -a smerit ”. Nu
se vorbeșt e despre o mișcare în adevăratul sens al cuvântului, ci de o coborâre la nivelul de
înțelegere omenească după cuvântul Mântuitorului: „ Numai ce este smerit se va înălța ”. Prin
chenoză nu se înțelege o renunțare la dumnezeire , ci, prin coborâre, Hristos a făcut mai bune
pe cele ce trebuiau îmbunătățite, și ne -a făcut pe noi fiii lui Dumnezeu -Tatăl75.
Sfântul Grigorie de Nazianz descrie taina cu trimitere la foloasele omului de pe urma
coborârii și a smerenie Stăpânului: „ O, amestec nou! O, amestec neobișnuit! Cel ce este,
devine, Cel necreat este creat, Cel necuprins de spațiu e cuprins prin intermediul sufletului
rațional care mijlocește între dumnezeire și materia trupului. Cel ce îmbogă țește pe alții
sărăcește. El ia sărăcia trupului meu, pentru ca eu să capăt bogăția dumnezeirii lui. Cel ce e
plin se golește. Se golește de slava lui pentru puțin timp, pentru ca eu să particip la
plenitudinea lui. Ce este această bogăție a bunătății? Ce este această taină în legătură cu

73 J. Meye ndorff, Teologia bizantină , p. 207.
74 Ibidem .
75 Sf. Atanasie, Scrieri , I, p. 203 -204.

26

mine? Am participat la chip și nu l -am păzit. El participă la trupul meu pentru a mântui chipul
și pentru a imortaliza trupul. El face a doua comuniune cu mine, mai minunată decât cea
dintâi. Prima dată el ne -a făcut pe noi părtași unui lucru superior, acum El participă la ce
este inferior. Acesta e mai dumnezeiesc ca lucrul dinainte, aceasta e mai sublim pentru cei
înzestrați cu minte ”76.
Fiind Dumnezeu adevărat, Hristos are sfințenia ca atribut dumnezeiesc în Sine și de
sfințenia Lui ne face părtași și pe noi prin Înomenirea Sa și cuprinderea tuturor.
Problema progresului în înțelepciune era legată exclusiv de firea Sa umană asumată în
Logo sul dumnezeiesc. Deoarece „ nu Înțelepciunea în calitate de Înțelepciune sporea în Sine,
ci omenescul sporea întru Înțelepciune ”77.
Îndumnezeirea este strâns legată de starea de chenoză. Sau, chenoza are ca finalitate
vindecarea și îndumneze irea firii omenești. Comunicarea însușirilor, ca lucrare a Subiectului
divin, implică coborârea lui Dumnezeu și înălțarea omului. De aceea, „Dumnezeu se face om
pentru ca omul să se facă Dumnezeu”. Întrupării Cuvântului î i corespunde îndumnezeirea
omului. Coborârea Lui e condiția îndumnezeirii noastre. "Cunoașteți harul Domnului nostru
Iisus Hristos, că fiind El bogat S -a făcut sărac, ca să vă îmbogățiți prin sărăcia Lui" (2 Cor. 8,
9). În acord cu ac estea, Leonțiu de Bizanț socotește coborârea Fiului lui Dumnezeu sin gurul
"leac" al bolii noastre.78 Hristos nu a venit doar aproape (alături) de oameni, ci, prin întrupare ,
El Se oferă lor pe Sine, astfel încât să poată să îi restaureze dinlăuntru, deci să le ofere tuturor
o cale deschisă spre îndumnezeire. Conform Sfântului Grigorie de Nyssa, unirea ipostatică
presupune o replăsmuire a naturii noastre în direcția dumnezeirii.79

76 Sf. Grigorie de Nazianz, Cuvânt la Nașterea Mântuitorului , PG 36, 325BCD, apud I.G. Coman, „Și
Cuvântul trup s-a făcut” …, p. 53 -54.
77 Sf. Atanasie, Scrier i, I, p. 384.
78 V. Răducă, Antropologia Sfântului Grigorie de Nyssa , p. 231.
79 Ibidem .

27

III. Credința

III.1. Credință și mărturisire în gând irea Sf. Vasile cel Mare

Premiza de la care pornește întreaga problematică este constatarea generală a unei
imposibilități a rațiunii finite de a cunoaște rațiunea și ființa infinită. Dumnezeu astfel, în nici
un fel nu poate fi cunoscut în ființa Sa. Însă , acest fapt nu este totuna cu necunoașterea lui
Dumnezeu. Pentru Sf. Vasile cel Mare, „…cel ce afirmă că nu cunoaște ființa lui Dumnezeu,
nu mărturisește că nu cunoaște pe Dumnezeu…”80
Pentru același Părinte al Bisericii, cunoașterea este întotdeauna p aradoxală: „a cunoaște
pe Dumnezeu înseamnă a cunoaște ceva din imensa zonă a necunoscutului, a misterului Lui.
Cine spune că cunoaște totul din Dumnezeu, nu -L cunoaște de fapt, căci îl limitează între
marginile puterii sale de cuprindere și acest Dumnezeu limită nu mai e Dum nezeu. În ceea ce
spune …Sfântul Vasile e implicată conștiința că poți cunoaște Persoana lui Dumnezeu, fără să
cunoști ființa. Persoana cuiva o cunoști chiar numai din faptul că știi din lucră rile sale, că
există și că în toate o si mți pe ea ca subiect. Și așa se explică faptul că persoana se comunică
la nesfârșit, pentru că niciodată nu sfârșește a comunica ceva din ființa sa inepuizabilă.”81
Pornind de la realitatea persoanei în conceperea divinului, tradiția răsăriteană are meritul
de a salva astfel atât incognoscibilitatea, cât și cunoașterea lui Dumnezeu, întrucât „persoana
e o realitate misterioasă în gradul suprem și imposibil de definit numai ca iubire; ea e focarul
tuturor însușirilor, energiilor, manifestărilor.”82
Realitatea supremă o constituie astfel o persoană, ce implică o comuniune de persoane.
Pe adevărul Sfintei Treimi este fundamentată o teologie apofatică înțeleasă nu ca negație
intelectuală, ci ca experiență a înaintării nesfârșite în unirea cu Dumnezeu -comuniune –
personală. În același timp însă, orice cunoaștere devine posibilă prin Hristos, ca persoană
divină ajunsă în maximă proximitate față de uman, într -o comunicare directă și întemeind

80 Sf Vasile, Epistole, apud Pr. Dumitru Stăniloae, „Ființa și ipostasurile în Sfânta Treime , după Sf. Vasile
cel Mare ”, în Ortodoxia , XXXI (1979), nr. 1, p. 67 -68.
81 D. Stăniloae, „Ființa și ipostasurile în Sfânta Treime… ”, p. 68.
82 Idem, „Dumnezeu este iubire (I Ioan IV, 8) ”, în Ortodoxia , XXIII (1971), nr. 3, p. 378.

28

astfel un dialog autentic, ce inițial fusese rupt prin păcat. Doar în întâlnir ea lui Hristos ne este
posibilă o atare personalizare a comuniunii. Iar resorturile acestei întâlniri sunt extrem de
importante. Astfel, „revelarea Treimii s -a realizat în Hristos prin faptul că o persoană divină
s-a făcut om ca să mântuiască pe oameni, ia r altă persoană di vină a rămas deasupra oamenilor,
ca persoana divină devenită om să poată ridica pe oameni la persoana divină neîntrupată,
transcendentă. Fiul se face om, dar Tatăl rămâne ținta de referire a Fiului devenit om și a
oamenilor pe care îi un ește cu sine. Fiul întrupat nu putea rămâne fără această țintă de referință,
căci în acest caz n -ar fi putut imprima tuturor credincioșilor tensiunea spre ea.”83 Lucrarea lui
Hristos este întotdeauna însoțită de cea a Sfântului Duh. În acesta din urmă, „Dum nezeu se
face deplin imanent, dar imprimându -le (oamenilor) tensiunea spre Dumnezeu cel tran –
scendent.84
Pentru a -și însuși mântuirea adusă de Hristos, omul are nevoie mai întâi de toate de
dimensiunea credinței. Iar această credință apare ca fiind o intrare a omului în dialogul rupt cu
Dumnezeu prin har. Pentru experiența Bisericii primare mântuirea și realitatea lui Hristos erau
o evidență, un fapt atât de apropiat încât experiența se incorpora în această deschidere a lui
Dumn ezeu spre om. Sfântul Ioan Evanghelistul își exprima credința astfel: „Ce era de la
început, ce am auzit, ce am văzut cu ochii noștri, ce am privit și mâinile noastre au pipăit
despre Cuvântul vieții, – Și viața s -a arătat și am văzut -o și mărturisim și vă vestim Viața de
veci, care era la Tatăl și s -a arătat nouă…” (I In, 1,1 -2) Realitatea credinței era astfel mai
evidentă decât orice experiență sensibilă sau inteligibilă, iar acordul ființei cu aceasta plasa
axa existenței omului în Dumnezeu.
Fiind pri n excelență vedere a nevăzutului (Evr. 11, 1) credința nu -și poate identifica
domeniul cu cel al rațiunii. Însă aceasta constituie adesea un obstacol. Cu greu poate omul accepta
existența lui Dumnezeu, în prezența exigențelor rațiunii. Distan ța dintre Dumnezeu și om cu greu
poate fi depășită, și aceasta se întâmplă numai prin credință . Rațiunea însă întotdeauna cere
dovezi. Faptul că Dumnezeu este sus în cer, iar oamenii pe pământ (Ecc, 5,1), devine insuportabil
pentru om. Îndoiala face credința dificilă. Dumnezeu rămâne veșnic ascuns . „Exigența rațiunii,
chiar și în momentul când totul s -a împlinit pune condițiile ei: Dacă este regele lui Israel, să
coboare acum de pe cruce și vom crede în El. (Mt 27,42) Dumnezeu răspunde prin tăcere, dar
pentru cel ce știe să audă, tocmai în tăcere El Își mărturisește iubirea pentru om . Este acea nebunie
divină de care vorbește Sfântul Pavel, neînțelesul respect al lui Dumnezeu față de libertatea

83 Idem, Sfânta Treime, structura supremei iubiri… , p. 334.
84 Ibidem .

29

noastră.”85 Mântuirea nu poate fi posibilă dacă pierdem din vedere elementul libertății, fapt pentru
care credința are loc tocmai în această lipsă de constrângere, obligație, din partea lui Dumnezeu.86
Rațiunea devine un obstacol al credinței tocmai din mo tivul că aceasta trebuie depășită. Rațiunea
are astfel tendința să privească realitățile înconjurătoare ca pe niște obiecte. Credința presupune
Persoane. Însă dacă pentru creștinismul apostolic Hristos era o evidență, critica istorică ridică
permanent un s emn de întrebare asupra dovezilor. „Documentele istorice neclătinate care să
probeze existența, chiar cea terestră a lui Iisus, fără să mai vorbim de cea cerească, lipsesc. Și
aceasta -i foarte bine și constituie cea mai bună dovadă a adevărului Evanghelii lor, căci Iisus nu
se impune, nu declară nicăieri în mod direct divinitatea Sa, ci doar întreabă: Crezi tu aceasta? El
nu se adresează niciodată rațiunii, nu etalează nici dovezi, nici argumente, nu întreabă: Știi? Ești
convins? Dorințele lui Dumnezeu conv erg către inimă (în sens biblic) și acest punct focal
răstoarnă întreaga înțelepciune umană.”87 Credința în acest sens scandalizează oarecum principiile
rațiunii, este mai puternică decât aceasta întrucât pătrunde până în inima -adânc al ființe i umane,
în însăși definiția ființei umane.88 Realitatea lui Hristos nu se măsoară cu rațiunea, fapt ce îi
conferă un caracter paradoxal. Este ceea ce afirma Dostoievski că „dacă mi s -ar dovedi clar ca a
+ b că adevărul nu este de partea lu i Hristos, eu rămân de partea lui Hristos.”89 Tocmai aceasta
este credința: depășirea imobilității rațiunii închise în sine, spre harul lui Dumnezeu -Treime ,
comuniune trinitară. Și această credință este întradevăr mântuitoare, întrucât îi redă omului
calitatea de chip , de persoană . Omul este limitat ca natură , dar infinit ca persoană, întrucât poate
răspunde Cuvântului veșnic al lui Dumnezeu.
Credința ar putea fi defini tă ca fiind răspunsul omului la chemarea lui Dumnezeu. Începutul
îndreptării îi aprține lui Dumnezeu, iar omul poate răspunde Cuvântului Acestuia. Credința nu
este un simplu act intelectual, ci mult mai mult, un act mântuitor care implică fii nța omului în
întregime. ”Credința nu este acceptarea simplă a adevărurilor credinții, ci atașarea la Mântuitorul
și la opera Lui, atașare strâns unită cu primirea adevărurilor mântuitoare și a faptelor din
Evanghelie. Ca atare, credința aceasta nu este, d esigur, numai un act intelectual, ci, înainte de
toate, faptă morală, pentru că a te depărta de lume și și a te atașa Mântuitorului înseamnă a -l iubi,
iar iubirea presupune eforturi de voință.”90

85 Paul Evdokimov, Vârstele vieții spirituale , trad. Pr Ion Buga, Ed. Christiana, Bucurețti 1993, p. 42.
86 Ibidem .
87 Ibidem , p. 46.
88 Ibidem .
89 Ibidem .
90 H. An drutsos, op cit , p. 260.

30

În tradiția răsăriteană se insistă pe angaja rea totală a omului în actul mântuitor.91 O
simplă adeziune intelectuală îl ține pe om la distanță de Dumnezeu. Mântuirea însă implică o
apropiere a celor doi, și astfel semnificația mântuitoare a credinței este aceea de dialog între
om și Dumnezeu ca perso ane. Iar acest dialog are ca fond harul. Prin credință omul pătrunde
în cunoașterea lui Dumnezeu , a realităților supranaturale. În acest sens Sfântul Apostol Pavel
a putut -o numi „încredințarea celor nădăjduite, vederea celor nevăzute.”(Evr, 11,1) Un prim
aspect ce iese în evidență este cel intelectual, cel de cunoaștere, și în acest sens cu greu am
putea înțelege de ce este mântuitoare. Credința „ne ajută să înțelegem și să ne însușim
adevăruri care altfel ar rămâne pentru noi taine nepătrunse. Ea este ochiul sufletului cu care
străbatem peste lucrurile văzute în lumea celor nevăzute.”92 Din acest punct de vedere poate
fi considerată o cale de cunoaștere. Dar dacă cunoașterea apa rține omului, implică doar
subiectul cunoscător, credința este mult mai mult. Aceasta nu poate fi redusă la puterile
cunoscătoare omenești.93 Ceea ce se vrea subliniat este că aceste puteri omenești sunt și ele
prezente în procesul mântuirii. Nu numai intel ectul este implicat, ci omul în totalitate.
„…Intelectul e prezent prin efortul de pătrundere a temeiurilor raționale ale adevărurilor
descoperite, pe baza căreia să se poată trece apoi la acceptarea conținutului lor supranatural;
voința e prezentă prin efortul de a ține sufletul în contact cu adevărurile descoperite, de a -l
îndemna la cercetarea temeiurilor lor raționale și, în cazul că acestea sunt găsite convingătoare,
de a-l îndemna să primească învățătura descoperită și s -o mărtur isească; elementul afectiv e
prezent și el prin vibrația inimii determinetă de activitatea celorlalte funcții sufletești. Dar,
oricât de importante ar fi, aceste elemente nu constituie, singure, fenomenul credinții. Ele sunt
doar faptul aperceptiv, pe ca re se grefează elementul suprafiresc al harului. Credința este
rezultatul efortului personal, întârit și hrănit prin dumnezeisca energie a harului (Gal. 5,22;
Rom 12,3).94 Puterile omului sunt susținute de har, acesta fiind aspectul esențial al credinței.
Dincolo de puterile naturale, credința implică harul. Nici omul singur nu poate ajunge la
mântuire prin puterile sale, nici Dumnezeu nu -l mântuiește pe om fără participarea acestuia.95
„În credință , prin care subiectul uman se adresează lui Dumnezeu, ca la un alt subiect, și
anume, la un subiect infinit mai mare, sau absolut, se arată că Dumnezeu nu poate fi singur subiect
al ei. Subiectul uman este cel ce simte, cu un sentiment propriu uman pe Dumnezue ca un altul cu

91 Ibidem .
92 I.P.S. Dr. Nicolae Corneanu, Învățătura ortodoxă despre mântuire , Ed Mitropoliei Banatului, Timișoara
1984, p. 50.
93 Ibidem .
94 D. Belu, „Credință și faptă ”, în Mitropolia Olteniei , VII (1955), nr. 1 -2, p. 29.
95 Ibidem .

31

totul d iferit de el însuși, în credința sa, și așteaptă de la el ceea ce așteaptă și se simte recunoscător
pentru ceea ce primește ca de la un altul. El, adică omul , simte că el e cel ce -l laudă pe Dumnezeu
în sine și nu Dumnezeu, pentru că Dumnezeu nu se minte pe Sine, lăudându -se cu sentimentul că
este lăudat și slăvit de un altul. Apoi El nu are trebuință de a se lăuda El însuși, dând omului
numai iluzia că el Îl laudă pe Dumnezeu.”96
Credința înseamnă înainte de toate, în învățătura Bisericii Ortodoxe, dincolo de definițiile
ce i se pot da formal, o angajare existențială a omului, comunicare reală cu Dumnezeu prin harul
lui Iisus Hristos. „Pentru Răsărit, credința este un act de transfigurare a întregii ființe omenești și
își are loc ul în inimă, centru metafizic , și angajează toate funcțiile sufletului; constituie epicleza
conștientă, acel fiat care duce la hristificarea omului.”97
Credința apare ca început de drum în mântuire , am putea spune. Trecân d peste considerațiile
generale, trebuie precizat strict teologic – dogmatic cum anume omul se mântuiește prin credință .
Aceasta apare ca primă condiție subiectivă cerută de Dumnezeu omului pentru a se mântui.98 Dar
credința nu este doar un act al omului. Aceasta presupune totodata harul, fiind în esența ei vazută
ca dialog. „Credința este condiție a mântuirii deoarece începutul mântuirii nu poate fi desprins de
credința în Iisus Hristos cel care a adus mântuirea. Credința este ușa harului în viața noastră. Ori
de câte ori facem o mărturisire de credință, din inimă, o nouă putere de har intră în ființa noastră”99
Credința este astfel punctul în care omul se întâlnește cu Dumnezeu, cu harul. Credința o primim
prin Hristos care se f ace cunoscut. Cel care deschide calea credinței este Hristos Însuși. Aceasta
se întemeiază pe descoperirea lui Dumnezeu. Mărturisirea credinței este oarecum o creștere a
umanului din puterea harului lui Hristos. De credință mântuitoare se poate astfel vorb i doar în
prezența lui Hristos. „Noi am crezut și am cunoscut că tu ești Hristosul, Fiul Dumnezeului celui
viu” îi mărturiseau Apostolii (In 6,69). Botezul , ca moment al renașterii, începe tocmai cu
mărturisirea credinței. Dacă harul este i mprimat în aceasta, sporirea credinței echivalează cu o
creștere în har, cu o intensificare a dialogului și o continuă apropiere de Dumnezeu. Omul crede
oarecum din puterea lui Dumnezeu. Credința este legată indisolubil de har. „Credința însăși este
născut ă în om de harul dumnezeiesc, dar nu fără un răspuns și colaborare a omului la aceasta.
Începutul îndreptării este făcut de Dumnezeu însuși care, chemând la mântuire pe toți (I Tim 2,4),
trezește în sufletul celui care răspunde, adică în sufletul celui car e se simte pătruns la inimă prin

96 D. Stăniloae, „Doctrina luterană despre justificare și cuvânt și câteva reflecții ortodoxe ”, în Ortodoxia ,
XXXV (1983), nr. 4, p. 499.
97 P. Evdokimov, Ortodoxia , p. 26, n. 46.
98 Ibidem .
99 N. Corneanu, op cit , p. 50.

32

chemarea adresată, dorința mântuirii (Fapte 2, 37,38); omul continuă apoi acest act, dar tot cu
puterea harului dumnezeiesc, conformându -se voii lui Dumnezeu.”100 Dumnezeu oferă harul său
așteptând răspunsul omului, făcând ap el la credința acestuia. Hristos permanent pune mântuirea
în dependență de credință, de libera acceptare a omului, și aceasta pornind de la vindecările
descrise în Evanghelii și până la condiția dobândirii vieții veșnice: „…oricine trăiește și crede în
Mine nu va muri în veac. Crezi tu aceasta ?” (In 11,26). Credința apare ca fiind răspunsul afirmativ
al omului, acel Da spus lui Hristos.101 Vizibilul și invizibilul se amestecă în credință. Da -ul
echivalează cu o primire interioară a lui Hristos. „Prin cred ință, omul se deschide harului
dumnezeiesc și lucrează cu el, căci acel da pe care îl exprimă credința la chemarea lui Dumnezeu
pentru comuniunea cu Sine, omul îl dă din lucrarea harului dumnezeiesc sălășluit în el căreia îi
răspunde.”102 Credința în acest s ens este mântuitoare, omul îndreptându -se prin ea.: „Dar dreptatea
lui Dumnezeu vine prin credința în Iisus Hristos, pentru toți și peste toți cei ce cred” (Rom 3,22).
Dar dacă începutul mântuirii are loc prin întâlnirea omului cu harul prin credință , omul are
nevoie de aceasta, de o sporire continuă a credinței. Omul simte acum nevoia unei mai mari
apropieri de Dumnezeu. Sfinții Apostoli îi ziceau în această situație Mântuitorului: „Sporește -ne
credința” (Lc, 17,5).
Conținutul credinței este conform învățăturii creștine „primirea adevărului mântuitor
descoperit prin Iisus Hristos.”103 Însă nu o simplă acceptare a adevărurilor dumnezeiești
descoperite în Sfânta Scriptură și Sfânta Tradiție , ci și „alipirea credinciosului de persoana
Mântuitorului și de opera săvârșită de El.”104 Revelația la care omul aderă prin credință este o
descoperire treptată a lui Dumnezeu. Iar această descoperire nu este un simplu obiect al
intelectului, ci scopul ei este răspunsul omului la această descoperire a lui Dumnezeu ca Persoană.
De altfel adevărurile cuprinse în Revelație nu pot fi cunoscute de rațiune, întrecând puterile
cunoscătoare umane. Descoperirea lui Dum nezeu echivalează cu credința în Hristos și în opera
lui mântuitoare.105
Schițând drumul spre mântuire al omului prin credință , aceasta apare ca fiind o unire gradată
cu Hristos, un progres continuu în apropierea de Dumnezeu prin Hristos. Credința este din acest
punc de vedere întâlnire personală a omului cu Dumnezeu, cu Hristos, din care omul crește

100 D. Radu, „Mântuirea prin credință și fapte bune ”, în Glasul Bisericii , XLV (1986), nr. 4, p. 72.
101 Ibidem .
102 Ibidem , p. 79.
103 Idem, „Mântuirea în și prin Biserică ”, în Mitropolia Olteniei , XXXV (1983), nr. 7 -8, p. 474.
104 Ibidem , p. 475.
105 Ibidem .

33

răspunzând iubirii lui Dumnezeu. Sfânta Sciptură, în special Sfântul Apostol Pavel prezintă drept
condiție prin excelență a mântuirii credința. Motivul este tocmai înțelegerea complexă a acestei
realități. „…Sfântul Apostol Pavel pune ca temelie a mântuirii credința în Hristos, dar nu credința
în importanța juridică a morții lui Hristos, ca echivalent al păcatelor noastre, ci credința ca legătură
personală cu Hristos, prin care iradiază în om puterea lui Hristos; e o credință care echivalează cu
o unire treptată cu Hristos, din a Cărui Jertfă și Înviere primim și noi puterea de a muri păcatelor,
adică de a muri egoismului și izolării noastre, și de a învia la o viață nouă, care stă în comunicarea
intimă cu Hristos și care ne va duce și pe noi la în viere din puterea Învierii Lui.”106 Ceea ce
cunoaște omul prin credință nu este un adevăr oarecare, ci Adevărul prin excelență, Persoana lui
Hristos în dialogul cu Acesta.
Credința văzută ca relație, dialog între persoane depășește stadiul d e simplă cunoaștere, este
am putea spune o cunoaștere devenită iubire.107 Credința implică astfel dimensiunea iubirii care
îi este constitutivă. Conform tradiției patristice „cunoașterea cea mai desăvârșită este cea
dobândită prin iubire,… căci în măsura î n care iubești, dorești binele și-l cauți cu toată ardoarea
sufletească.”108 „Cunoști cu adevărat în măsura în care iubești cu adevărat! Esența creștinismului
este iubirea …”109: „Cel ce nu iubește, n -a cunoscut pe Dumnezeu, că ci Dumnezeu este iubire.” (I
In 4,8).
Credința presupune cunoașterea realităților spirituale, o cunoaștere ca legătură
personală. Nu poți însă cunoaște cu adevărat decât iubind. Lucrul acesta se poate vedea destul
de bine în cadrul relațiilor interumane. Cu cât cunoști mai mult pe cineva, cu atât iubești mai
mult persoana respectivă. Față de cineva pe care nu -l cunoști nu poți rămâne decât cel mult
indiferent. Cunoașterea adevărată, sau cunoașterea supremei realități este o cunoaștere
devenită iubire. Pe o persoană n-o poți cunoaște altfel decât iubind -o. Iubirea este modul de
cunoaștere al persoanei, iubire în care întreaga ființă este implicată. Sfântul Ioan Evanghelistul
definește scopul ultim al vieții astfel: „Și aceast a este viața veșnică: să Te cunoască pe Tine,
singurul Dumnezeu adevărat, și pe Iisus Hristos pe Care L -ai trimis.” (In 17,3) Credința
dezvoltă în omul renăscut iubirea . Credința adevărată, care mântuiește, nu poate fi privită
altfel. Întâlnirea cu Hristos în credință este o întâlnire în iubire. O credință care nu dezoltă
elementul iubirii este o credință moartă.110 Iar această legătură este întreținută de prezența lui

106 D. Stăniloae, Teologia Dogmatică… , vol II, p. 241.
107 Ibidem .
108 N. Chițescu, „Condițiile însușirii mântuirii ”, în Studii Teologice , I (1950), nr. 2, p. 9 -10.
109 Ibidem, p. 10.
110 Ibidem .

34

Hristos însuși. Credința converge către inim ă, centru al ființei umane, iar acolo însuși Hristos
este prezent în omul renăscut. „Credința în Hristos e credința în Hristos cel din noi, credința
din puterea lui aflător în noi; e iradierea din noi a prezenței și puterii lui Hristos, sălășluit în
noi în chip nevăzut. Credința aceasta include în ea iubirea față de Cel ce S -a jertfit, a înviat
pentru noi și S -a sălășluit în noi, ca din starea Lui de jertfă și înviere să luăm putere să murim
și noi față de păcat și să ducem și no i o viață nouă din El și cu El. Hristos însuși ne umple de
iubire față de El, prin iubirea Lui față de noi. Iar iubirea ne dă putere să ne facem asemenea
Lui: să murim față de păcat, să ne manifestăm cu iubire față de oricine și față de orice.
Creștinismul este marea taină a comuniunii personale, pe care Occidentul n -a înțeles -o. E
marea taină a creșterii persoanei din viața altei persoane și, în ultimă analiză, din viața
Persoanei lui Hristos plină de infinitatea dumnezeiască.”111

III.2. Cr edință și contemplație mistică la Sf. Grigore de Nazianz

Sfântul Grigorie este primul între marii Părinți ai Bisericii care ține discursuri în mod
deosebit despre teologie, cu prilejul apariției și înmulțiri teologilor improvizați pe care i -a
încurajat ar ianismul.112 Argumentele teologice pe care le -au adus Părinții Capadocieni
împotriva opozantului lor Eunomie, i -au ajutat să contureze dezvoltarea ortodoxiei creștine și
astfel să autodefinească creștinismul în Imperiul Roman al sfârșitului secolului al IV -lea. În
confruntarea cu arienii, dar și cu eunomienii, Sfântul Grigorie se referă la propria sa
descoperire ce îi fusese dată de Dumnezeu. Așadar, în cazul Sfântului Grigorie, discursul său
este autobiografic. El povestește, prin urmare, că a luat poruncă -înștiințare de la Dumnezeu să
urce pe munte pentru a ajunge în interiorul norului și a -L întâlni pe Acesta113:
„Si ce mi s -a întâmplat, o prieteni, care sunteți inițiați în taine și împreună iubitori cu
mine ai adevărului? Am alergat ca să întâlnesc pe Dumnez eu și așa am urcat pe munte
(=teologia). Și am străbătut norul, ajungând înăuntru… Dar când L -am privit acolo, de abia
am văzut spatele lui Dumnezeu… Și aplecându -mă puțin, nu vedeam firea primă și
neamestecată…” (Cuv. 28, 3).114

111 D. Stăniloae, Teologia Dogmatică… , vol II, p . 241.
112 Stylianos Papadopoulos, Sfântul Grigorie de Nazianz sau „Teologul” , în Glasul Bisericii , 1982 , nr.
1-3, p. p. 111.
113 Ierόtheos, Mitropolitul Nafpaktosului, Știu un om întru Hristos: starețul Sofronie, isihastul și teologul ,
Ed. a doua, revăzută ș i adăugită, trad. Ieromonah Teofan Munteanu, Ed. Sophia, București, 2013, p. 57.
114 Ale celui între Sfinți Părintelui nostru Grigorie de Nazianz, Cele… , p. 23.

35

După ce s -a recules în sine, cât i -a fost cu putință, a ajuns să vadă „spatele lui
Dumnezeu”, adică pe Dumnezeu Cuvântul, Care S -a întrupat pentru noi; apoi s -a încovoioat
puțin înlăuntrul norului și a văzut nu firea (physis) care nu poate fi exprimată în cuvinte a
Sfintei Treimi, ad ică Esența Ei (ousia), ci partea din afară a Ei, adică lucrarea (energeia) Sfintei
Treimi, prin care Dumnezeu ni se face cunoscut.115
„Mă urc cu râvnă pe munte (Ieș. 19, 20; 24, 9 -16), sau, spunând mai adevărat cu râvnă
și cu teamă. Prima o facem pentru năde jde, a doua pentru slăbiciune” (Cuv. 28, 2).116 „Cel mai
bun rezultat pe care îl câștig până la urmă din aceste exemple este să las chipurile și umbrele
ca amăgitoare și foarte depărtate de adevăr și să mă alipesc la cea mai evlavioasă înțelegere a
cuvintelo r puține din Scriptură , folosindu -mă de călăuzirea Duhului și să păstrez până la capăt
iluminarea pe care am primit -o astfel, care este o «adevărată însoțitoare»…” (Cuv. 31, 33).117
Sfântul Grigorie și -a propus să străpungă cortina lumii și să se unească cu Dumnezeu,
ceea ce semnifică o cunoaștere directă și sigură. Căutarea teologică la care se referă Sfântul
Grigorie este în relație apropiată cu vederea lui Dumnezeu. Deși nu este un teolog al vederii
lui Dumnezeu, ci un teolog al Teologiei, lasă să se înțel eagă că aceasta este de neconceput fără
vederea lui Dumnezeu.118 Astfel, în duhul Părinților, Teologia se înfățișează ca o taină
harismatică.119 Experierea personală a adevărului presupune purificare. Sfântul Grigorie de
Nazianz spune: „A vorbi despre Dumnezeu este mare lucru, dar este și mai mare lucru să te
curățești pentru Dumnezeu”.120
Curățirea de patimi prin asceză face loc contemplației: „Vrei să devii vreodată teolog și
vrednic de dumnezeire? Păzește rânduielile dumnezeiești, lasă -te condus de porunci, că ci fapta
constituie urcușul contemplației…” (Cuv. 20, 12). Realitatea și modul ascezei -purificării sunt
expuse de Sfântul Grigorie cu terminologia stoică de atunci, care era folosită în rândul
publicului cultivat.121
Vederea lui Dumnezeu constituie pentru Sf ântul Grigorie procesul dumnezeieștii
experiențe a adevărului, adevăr care se află în strânsă legătură cu cel exprimat în Biserică și
îndeosebi în Sfânta Scriptură . Ceea ce se dăruiește prin experiență este plinirea față de

115 Ierόtheos, Mitropolitul Nafpaktosului, Știu un om întru Hristos: starețul Sofronie, isihast ul și teologul ,
Ed. a doua, revăzută și adăugită, trad. Ieromonah Teofan Munteanu, Ed. Sophia, București, 2013, p. 57.
116 Ale celui între Sfinți Părintelui nostru Grigorie de Nazianz, Cele… , p. 22.
117 Ibidem , p. 117 -118.
118 Stylianos Papadopoulos, Sfântu l…, p. 111.
119 Paul Evdokimov, Cunoașterea lui Dumnezeu în tradiția răsăriteană , trad . Pr. Vasile Răducă, Ed.
Humanitas, București, 2013, p. 24.
120 Ibidem , p. 25.
121 Stylianos Papadopoulos, Sfântul… , p. 111.

36

învățătura deja expusă: „Plinire a” este dăruită de Dumnezeu numai „teologului prin
excelență”, „teologului desăvârșit” – cum prezenta Sfântul Grigorie persoana deosebit de
înzestrată, remarcată în Biserică, pe eroul Ei, pe contemplatorul lui Dumnezeu. Acesta ajunge
vederea lui Dumnezeu, nu ca o delectare spirituală, cât îndeosebi ca o profundă cunoaștere a
adevărului, condiție necesară tuturor credincioșilor pentru a se mântui. Teologul „prin
excelență”, teologul „desăvârșit” nu este acela care a descoperit totul (=adevărul) – fiindcă
rațiunea omului căzut nu poate cuprinde totul122 – ci este „acela care și l -a imaginat mai mult
ca altul și a adunat în sine mai mult chipul adevărului, sau umbra lui, sau orice alt nume i -am
da” (Cuv. 30, 17).123
Mare teolog este, prin urmare, cel ce va reuși „mai mult” din adevăr – nu în raport cu
Adevărul însuși, care nu se schimbă, ci în comparație cu ceilalți teologi care au avut aceeași
experiență ca și el în Biserică. Ceea ce a câștigat, sau, mai exact, ceea ce i -a fost dăruit este de
la Însuși Duhul Sfân t.124 „Dar adaugă că pe toate ni le va preda nouă Duhul când va veni (In.
16, 13). Între acestea socotesc că este și însăși dumnezeirea Duhului; clarificată mai târziu
când puterea de cunoaștere le va fi mai matură și mai primitoare, după restaurarea
Mântuit orului în slava Lui, când nu va mai fi necrezut din cauza acestei minuni. Căci ce poate
fi mai mare, decât fie făgăduiala Lui, fie ceea ce îi va învăța Duhul?” (Cuv. 31, 27).125
În acest fel el a teologhisit despre stadiile descoperirii adevărului dumnezeies c, pe care
le constituie Vechiul Testament , Noul Testament și Biserica ( după Cincizecime). Trecerea de
la un stadiu la celalalt se face prin formularea „adaosurile treptate” care va conduce în genere
la creșterea cunoașterii lui Dumnezeu și a adevărului.126 (Cuv. 31, 26 -27).
În decursul celui de al treilea stadiu în care „Duhul e introdus acum în cetate, făcându –
se mai clară arătarea Lui” (Cuv. 31, 26), „teologul desăvârșit” este luminat și iluminat ca să
vadă mai larg, mai clar și mai profund aspectele unui adevăr ce se găsește uneori în chip
general sau ambiguu exprimat în Sfânta Scriptură . Drept exemplu pentru aceasta, Sfântul
Grigorie aduce cazul Duhului Sfânt. Oamenii au primit adevărul despre dumnezeirea și de -o-
ființimea Duhului Sfânt (cu Tatăl) prin l uminare dumnezeiască, după jumătatea secolului al
IV-lea, cu toate că Biserica cunoștea și credea în dumnezeirea Duhului Sfânt. În ceea ce
privește deoființimea Lui (care este exprimată în chip general și neclar în Sfânta Scriptură ),

122 Ibidem , p. 111 -112.
123 Ale Celui între Sfin ți Părintelui nostru Grigorie de Nazianz, Cele.. , p. 86.
124 Stylianos Papadopoulos, Sfântul… , p. 112.
125 Ale Celui între Sfinți Părintelui nostru Grigorie de Nazianz, Cele… , p. 113.
126 Stylianos Papadopoulos, Sfântul. .., p. 112.

37

Sfântul Grigorie este un promotor al ei. Această procedură, Sfântul Grigorie o fundamentează
pe nemărginirea adevărului și pe promisiunea Domnului (Ioan 14, 26; 16, 12) că avea să le
dezvăluie și alte lucruri pe care apostolii nu puteau să le priceapă atunci, ci numai după
Cinc izecime, când Duhul Sfânt își va începe activitatea și îi va învăța pe credincioși toate cele
necesare pentru mântuire.127
„Două «schimbări» vădite s -au făcut în decursul veacului, care s -au arătat și ca două
Testamente și «cutremure ale pământului» (Mt. 27, 51), pentru a se face lucrul bine cunoscut.
Una a fost mutarea de la idoli la Lege (Ieș. 20, 3 -5), iar alta, de la Lege la Evanghelie. Și ni se
binevestește un al treilea cutremur, sau mutarea de la cele de aici la cele de acolo, care nu se
mai mișcă, nic i «nu se mai clatină»” (Cuv. 31, 25).128 „…Numai că metodele sunt inverse.
Acolo mutarea se înfăptuiește prin desfințare. Aici, desăvârșirea se face prin adaosuri. Iată
cum: Vechiul Testament propovăduia deschis pe Tatăl, iar pe Fiul mai obscur. Noul Testa ment
ne-a arătat pe Fiul (I Pt. 3, 20) și ne -a făcut să străvedem dumnezeirea Duhului. Duhul e
introdus acum în cetate, făcându -ne mai clară arătarea Lui” (Cuv. 31, 26).129 „Vezi luminările
parțiale care ne -au luminat pe noi și ordinea învățăturii despre Du mnezeu, pe care e bine să o
observăm și noi… Este o idee care poate a venit și la mintea altora, dar mie -mi pare ca rodul
propriei mele înțelegeri. Voiesc de aceea să -l adaug la cele spuse. Mântuitorul copleșise pe
ucenicii Săi cu o mulțime de învățături . Dar erau unele pe care, spunem că nu le puteau purta
atunci ucenicii (In. 10, 12), poate pentru motivele pe care le -am spus, și de aceea le ținea
ascunse… Între acestea socotesc că este și însăși dumnezeirea Duhului, clarificată mai
târziu…” (Cuv. 31, 27 ).130
„Ordinea teologiei” este creșterea treptată a învățăturii în strânsă legătură cu luminarea
Duhului Sfânt. Nu este vorba de o evoluție a dogmei, care ar presupune o îmbunătățire a ei –
datorată creșterii -, deoarece este insuficientă pentru mântuire în fi ecare epocă.131 Nu există
evoluție a dogmei, nici evoluție în înțelegerea ei. Pentru că dogma nu poate fi înțeleasă în
veci. Aceasta nu este un subiect care să fie pătruns de rațiunea omului, ci se trăiește în
experiența îndumnezeirii. Atunci, dogma se pre face în viață; devine viață, devine vedere a lui
Dumnezeu. Dogma este ceea ce poate fi pus în cuvinte [din experiența îndumnezeirii].132

127 Ibidem. , p. 112 -113.
128 Ale Celui între Sfinți Părintelui nostru Grigorie de Nazianz, Cele… , p. 110 -111.
129 Ibidem , p. 111 -112.
130 Ibidem , p. 112 -113.
131 Stylianos Papadopoulos, Sfântul… ., p. 113.
132 Ierόtheos, Mitropolitul Nafpaktosului, Dogmatica empirică a Bisericii Ortodoxe Sobornicești , după
învățăturile prin viu grai ale Părintelui Ioannis Romanides, vol. I (Dogmă – Morală – Revelație), trad. Tatiana
Petrache, Ed. Doxologia, Iași, 2014 p. 130.

38

Există persoane care susțin în mod greșit că Biserica, odată cu trecerea timpului, ar
aprofunda mai mult dogmele și le -ar înțelege mai bine.133 Este o chestiune care ține de istoria
terminologiei dogmelor, pentru că istoria teologiei este completată de terminologii noi, și
uneori semnificația inițială a unei terminologii ajunge să fie schimbată. Există cuvinte folosite
în seco lul al IV -lea care în secolele I și al II -lea nu aveau aceeași semnificație în teologie.134
Părintele Ierόtheos vine în întâmpinarea opiniilor Părintelui Romanidis prin clarificarea
pe care o face cu privire la punerea în cuvinte a experienței îndumnezeirii: „Părinții Bisericii,
când formulau dogmele, nu o făceau ca să aprofundeze credința, ci formulau experiența
Revelației în termeni dogmatici ca să o păzească de eretici. Nu există evoluție în credință, căci
credința s -a revelat „o dată” pentru totdeauna, ci numai în folosirea terminologiei există
evoluție”.135
Profesorul Stylianos Papadopoulos face inferența la cele exprimate în citatele de mai
înainte: „Datele de mai sus accentuează expresiv că Sfântul Grigorie face o teologie empirică;
el analizează procesul vederii lui Dumnezeu depășind și desconsiderând metoda neoplatonică
a apofatismului, tot așa cum, prin aceeași teologie, depășește dilema: erminie istorico –
gramaticală sau alegorică? Și aceasta întrucât prin teologia sa el nu urmărește în mod filosofic
cunoașterea principială a lui Dumnezeu, ca – negând ceea ce nu poate fi Dumnezeu – să ajungă
la Dumnezeu. Ca și credincios și ca teolog, Sfântul Grigorie trăiește deja adevărul
dumnezeiesc și încearcă să pătrundă mai mult, să dobândească și experiența altui aspect al
adevărului. La acest „mai mult” (pleon), la acest țel măreț este adus prin luminarea Duhului
Sfânt și nu prin apofatism, prin negarea proprietăților ce nu aparțin lui Dumnezeu. Dincolo de
litera Sfintei Scripturi , în „frumosul ascuns” al adevărul ui el ajunge tot prin luminare. În mod
cu totul contrar însă, riguroasa erminie alegorică l -ar fi determinat să inventeze cuvintelor
biblice semnificative personale, iar exegeza istorico -literară l -ar fi mărginit numai la ceea ce
expresis verbis exprima cu vintele Sfintei Scripturi .”136
În opinia lui Paul Evdokimov, în cazul Sfântului Grigorie de Nazianz, „nu este vorba, în
niciun caz, de o contemplare intelectuală a ființei divine simple, ci de vederea „celor trei lumini
care formează o singură lumină.”137

133 Ibidem .
134 Ibidem , p. 132.
135 Ibidem , p. 134.
136 Stylianos Papadopoulos, Sfântu l…, p. 113 -114.
137 Paul Evdokimov, Cunoașterea lui Dumnezeu… , p. 59.

39

„Întunericul trebuie depășit. Trebuie să ne unim în întregime cu Duhul întreg”: această
unire cu Dumnezeu depășește cu mult gnoza. Și mistica intelectualistă alexandrină este
depășită aici. Lumina Sfintei Treimi transcede înțelegerea”.138

III.3. Credință și ra țiune în viziunea Sf. Grigore de Nyssa

Unul dintre cele mai exploatate episoade biblice pe tema misterului sau „întunericului
divin îl reprezintă urcușul lui Moise pe Muntele Sinai. Sf. Grigorie de Nazianz exprimă
misterul cunoașterii divine astfel: „Și c e mi s -a întâmplat, o prieteni, care sunteți inițiați în
taine și împreună iubitori cu mine ai adevărului? Am alergat ca să întâlnesc pe Dumnezeu și
așa am urcat pe munte. Și am străbătut nourul, ajungând înăuntru, departe de materie și de cele
materiale, întorcându -mă și aducându -mă în mine, pe cât mi -a fost cu putință. Dar când L -am
privit acolo, de abia am văzut spatele lui Dumnezeu ( Ieș. 33, 23); și aceasta (am văzut -o) fiind
eu acoperit de piatră ( Ieș. 33, 22), sau de Cuvântul întrupat pentru noi (In. 1, 14; I Cor. 10, 4).
Și aplecându -mă puțin, nu vedeam firea primă și neamestecată, așa cum e cunoscută de ea
însăși și câtă rămâne sub întâia catapeteasmă și se ascunde sub Heruvimi, și câtă ajunge până
la noi. Iar aceasta este, atâta cât șt iu, mărirea ei în creatură și în cele puse în fața noastră și
cârmuite de El, sau, cum o numește dumnezeiescul David… „măreția slavei” (Ps. 8, 2). Căci
acestea sunt spatele lui Dumnezeu, însușirile Lui de după El, precum umbrele ( razele) soarelui
și chipurile Lui în ape arată soarele pentru vederile slabe, deoarece nu e cu putință a -l vedea
pe El, care copleșește simțirea noastră prin lumina lui directă. Deci, așa vei teologhisi chiar de
ești un Moise și „Dumnezeu pe ntru Faraon” (Ieș. 7, 1); chiar dacă ajungi ca Pavel „până la al
treilea cer” și auzi „cuvinte negrăite” (II Cor. 12, 2 -4); chiar dacă ești mai presus de el, în vreo
stare și vreo treaptă îngerească, sau arhanghelească. Căci orice existență, chiar cerească , chiar
mai presus de ceruri, chiar dacă este mult mai înaltă ca noi după fire, și mai aproape de
Dumnezeu, este mai departe de Dumnezeu și de înțelegerea Lui deplină decât este deasupra
noastră, făptură compusă și smerită, amestecată și legată de pământul de jos”. ( Cuv. 28, 3).139
Premiza de la care pornește întreaga problematică este constatarea generală a unei
imposibilități a rațiunii finite de a cunoaște rațiunea și ființa infinită. Dumnezeu astfel, în nici
un fel nu poate fi cunoscut în ființa Sa. Însă, acest fapt nu este totuna cu necunoașterea lui

138 Ibidem .
139 Sf. Grigorie de Nazianz, Cele 5 cuvântări teologice , p. 23 -24.

40

Dumnezeu. Pentru Sf. Vasile cel Mare, „…cel ce afirmă că nu cunoaște ființa lui Dumnezeu,
nu mărturisește că nu cunoaște pe Dumnezeu…”140
Pentru același Părinte al Bisericii pe care îl citează Stăniloae, cu noașterea este
întotdeauna paradoxală: „a cunoaște pe Dumnezeu înseamnă a cunoaște ceva din imensa zonă
a necunoscutului, a misterului Lui. Cine spune că cunoaște totul din Dumnezeu, nu -L cunoaște
de fapt, căci îl limitează între marginile puterii sale de cuprindere și acest Dumnezeu limită nu
mai e Dum nezeu. În ceea ce spune …Sfântul Vasile e implicată conștiința că poți cunoaște
Persoana lui Dumnezeu, fără să cunoști ființa. Persoana cuiva o cunoști chiar numai din faptul
că știi din lucră rile sale, c ă există și că în toate o simți pe ea ca subiect. Și așa se explică faptul
că persoana se comunică la nesfârșit, pentru că niciodată nu sfârșește a comunica ceva din
ființa sa inepuizabilă.”141
Pornind de la realitatea persoanei în conceperea divinului, trad iția răsăriteană are meritul
de a salva astfel atât incognoscibilitatea, cât și cunoașterea lui Dumnezeu , întrucât „persoana
e o realitate misterioasă în gradul suprem și imposibil de definit numai ca iubi re; ea e focarul
tuturor însușirilor, energiilor, manifestărilor.”142
Realitatea supremă o constituie astfel o persoană , ce implică o comuniune de persoane .
Pe adevărul Sfintei T reimi este fundamentată o teologie apofatică înțeleasă nu ca negație
intelectuală, ci ca experiență a înaintării nesfârșite în unirea cu Dumnezeu -comuniune –
personală.143 În același timp însă, orice cunoaștere devine posibilă prin Hristos, ca persoană
divină ajunsă în maximă proximitate față de uman, într -o comunicare directă și întemeind
astfel un dialog autentic, ce inițial fusese rupt prin păcat . Doar în întâlnirea lui Hristos ne este
posibilă o atare personalizare a comuniunii. Iar resorturile acestei întâlniri sunt extrem de
importante. Astfel, „revelarea Treimii s -a realizat în Hristos prin faptul că o persoană divină
s-a făcut om ca să mântuiască pe oameni, iar altă persoană di vină a rămas deasupra oamenilor,
ca persoana divină devenită om să poată ridica pe oameni la persoana divină neîntrupată,
transcendentă. Fiul se face om, dar Tatăl rămâne ținta de referire a Fiului devenit om și a
oamenilor pe care îi unește cu sine. Fiul întrupat nu putea rămâne fără acea stă țintă de referință,
căci în acest caz n -ar fi putut imprima tuturor credincioșilor tensiunea spre ea.”144 Lucrarea lui

140 Sf. Vasile cel Mare, Epistole, apud Pr. Dumitru Stăniloae, „Ființa și ipostasurile în Sfânta Treime …”,
p. 67 -68.
141 Pr. D. Stăniloae, „Ființa și ipostasurile în Sfânta Treime …”, p. 68.
142 Idem, „Dumnezeu este iubire …”, p. 378.
143 Ibidem .
144 Idem, „Sfânta Treime , structura supremei iubiri” , în Studii Teologice , 22 (1970), nr. 5 -6 p. 334.

41

Hristos este întotdeauna însoțită de cea a Sfântului Duh. În acesta din urmă, „Dumnezeu se
face deplin imanent, dar imprimându -le (oame nilor) tensiunea spre Dumnezeu cel tran –
scendent.145
*
Lumea are o ființă creată care este diferită de ființa necreată a lui Dumnezeu. Niciodată
nu se va putea face o identificare a firii creatului cu necreatul. Pentru Sfântul Grigorie de Nyss a
această înfăptuire a voinței divine este ființa creată. Creatura contingentă în însăși originea sa
a început să existe, dar ea există și va exista pentru totdeauna. Moartea și distrugerea nu vor fi
o întoarcere în neant, căci ,,Cuvântul Domnului rămâne i n veac” (1 Petru 1, 25) și voința lui
Dumnezeu este de neschimbat.
Sfântul Vasile cel Mare, depășind concepțiile despre ciclicitatea timpului din filosofia
grecească ce favoriza ipoteza despre veșnicia lumii, sparge această circularitate, afirmând un
început și un sfârșit al lumii. Chiar dacă acest început și sfârșit al lumii scapă uneori simțurilor
noastre, nu înseamnă că ele nu există, fiind rânduite de Dumnezeul Creator al întregului
cosmos. Astfel, Sfântul Vasile cel Mare ia atitudine împotriva panteismului (concepția
cosmologică dominantă în antichitate), văzând că sensul creației este justificat și orientat
eshatologic spre Dumnezeu tocmai prin faptul că lumea are un început și sfârșit.
Sfântul Vasile cel Mare mărturisește: ,,Dacă fac erea lumii a început în timp, nu te îndoi
nici de sfârșitul ei. Că geometria, cercetările aritmetice, studiile despre corpurile solide, vestita
astronomie, această deșertăciune pentru care se muncește atât, la ce scop duc, dacă cei care se
ocupă cu aceste științe au gândit că lumea văzută este coeternă cu Dumnezeu, Creatorul
universului, dacă ridică lumea materială și mărginită la aceeași slavă cu firea cea neînțeleasă
și nevăzută a dumnezeirii și nici atâta n -au putut gândi că, dacă părțile unui întreg sunt supuse
stricăciunii și schimbării, trebuie neapărat ca și întregul să sufere aceleași schimbări la care
sunt supuse părțile lui”.146
Preocuparea consecventă pentru cunoașterea amănunțită a legilor după care
funcționează universu l, efortul de a descifra și a stăpâni prin înțelepciune lumească adâncimile
nepătrunse ale creației, ne fac să ne oprim la creația însăși, să n -o mai vedem pe aceasta ca o
icoană ce trimite la Creatorul ei. 147 Mai mult decât atât, autosuficiența și superior itatea, date

145 Ibidem .
146 Sf. Vasile cel Mare, Omilii la Hexaemeron , în vol. Scrieri , partea I, trad. Pr. D. Fecioru, PSB 17, Ed.
IBMBOR , București, 198 6, p. 74.
147 Ibidem .

42

de presupusa soliditate a cunoașterii bazate pe minuțiozitatea și rigurozitatea competenței
științifice, ne fac incapabili să ne mai conștientizăm propriile neputințe. Considerăm că o
preocupare stăruitoare cu problemele legate de cosmologie, făcută în duhul veacului acestuia,
ne îndepărtează de la adevărata luptă ce ar trebui s -o ducem cu patimile noastre.148
În acest sens, Sfântul Vasile cel Mare, vorbind de felul în care se ocupau de cosmologie
filosofii veacului său, de faptul că ei au fost i ncapabili să vadă adevărul existenței începutului
și sfârșitului, afirmă: ,,Bogăția înțelepciunii lumii le va mări cândva cumplita lor osândă, că
aceștia ocupându -se atât de mult cu lucrurile deșarte, au rămas de bună voia lor orbi pentru
înțelegerea adevărului. Aceștia măsoară distanțele între stele, descriu și stelele dinspre polul
nord, pe care le vedem mereu, și pe cele de la polul sud, cunoscute celor ce locuiesc în acele
regiuni, dar necunoscute nouă, împarte bolta de miazănoapte a ce rului și a ciclului zodiacal în
mii și mii de părți, observă cu precizie răsăritul, oprirea și apusul stelelor, mișcarea tuturor
stelelor față de cele dinaintea lor și timpul în care fiecare din stelele rătăcitoare își împli nesc
mișcarea lor de revoluție; dar o singură știință n -au descoperit, știința de a înțelege pe
Dumnezeu, Creatorul universului, pe dreptul Judecător, Care răsplătește după vrednicie pe cei
ce viețuiesc în lume, și n -au descoperit nici știința de a avea de spre judecarea lumii o idee
potrivită cu sfârșitul lumii”.149
Sfântul Grigorie de Nyssa a luat poziție față de teoriile emanaționiste și materialiste
păgâne. Fapt pentru care a afirmat un unic temei al existenței pentru toate cele c reate. Căci Cel
care a creat toate este mai presus de orice ființă creată. De aceea, creația nu este o parte din
ființa dumnezeiască, după cum natura divină nu se află într -o continuă devenire. Contextul
apologiei creației este legat de răsp ândirea ideilor maniheilor, care puneau semnul de egalitate
între ființa divină și materie.
În comentarea textelor Facerii , Sfântul Grigorie de Nyssa recomandă o prudență
deosebită, pentru a evita riscul unei înțelegeri eronate c e ar putea duce apoi la erezie.
Cunoașterea adevărului revelat se deosebește de lecturarea unui tratat oarecare. Înțelegerea
textelor Scripturii cere luminarea harică, ajutorul harului divin. Sfântul Grigorie de Nyssa îl
îndeamnă în felul următor pe episco pul Petru , fratele său, care dorea să cunoască tâlcuirea
textului Facerii: „Drept aceea dacă vei cugeta la aceste lucruri și la altele asemenea lor,
nevoindu -te spre cele mai înalte culmi, dorind chiar să vezi și cele despre care se spune că le-
a văzut Moise când a fost răpit în nori, te -aș sfătui, frate dragă, să nu privești spre altceva, ci

148 Ibidem .
149 Ibidem , p. 75.

43

spre harul care sălășluiește în tine și spre Duhul descoperirii dobândite prin rugăciuni, singurul
care îți va lămuri adâncimile tainelor c elor dumnezeiești”.150
Pentru a exemplifica dificultățile interpretării textului referitor la creație, insistă asupra
sensurilor adânci ale unor cuvinte. Astfel, chiar în al doilea verset al Facerii se precizează că
„…Duhul lui Dumnezeu Se purta deasupra ape lor”. Apa peste care Sfântul Duh se plimba nu
trebuie identificată cu o materie anume, ci mai degrabă cu puterile creatoare ale Duhului. Apa
este un element dinamic prin excelență și astfel poate simboliza mișcarea puterilor Duhului
Sfânt. Sfântul Grigorie de Nyssa ne atenționează să nu confundăm apa peste care se plimba
Sfântul Duh cu apa materială: „Cât despre apa peste care Se purta Duhul lui Dumnezeu ea este
altfel, în comparație cu cea de jos, care curge în jo s, spre pământ , despărțită prin tărie de apa
greoaie și care are tendința să cadă numai în jos. Dar dacă este numită și de Scriptură «apă» și
cea care printr -o contemplare mai înaltă credem că desemnează plenitudinea dumnez eieștilor
puteri cugetătoare, nimeni să nu se sperie de o astfel de denumire. Căci și Dumnezeu este
numit «foc mistuitor», cu toate că învățătura creștină ne spune că El n -are nici un amestec cu
materia focului”.151 Trebuie să discernem, deci, în cuvintele t extului biblic, elementele
simbolice de cele cu sens literal. Iar acest discernământ al interpretărilor patristice reclamă
permanent ajutorul harului divin. În acest caz, apa indică puterile Duhului Sfânt, trimițând spre
sensul creației de a se umple de en ergiile sfințitoare ale lui Dumnezeu.152
Referindu -se la creație, Sfântul Grigorie a vorbit despre lumea spirituală și lumea
materială. Iar lumea spirituală Îi corespunde în mod deplin lui Dumnezeu, ea fiind nevăzută,
intangibilă și neextensibilă. Pe de altă parte, toate însușirile trupului sunt percepute la nivelul
sufletului153.
În relația lui Dumnezeu cu lumea și cu timpul este exclusă atât o identificare ființială a
acestora, cât și posibilitatea ca materia să fi preexistat acțiuni divine.154 Plasarea originii
materiei exclusiv în actul creator al lui Dumnezeu poate fi operată fără a leza vreunul dintre
cele două elemente. Sfântul Grigorie de Nyssa explică în acest sens: „…în firea dumnezeiască
puterea divină conlu crează deplin cu voința Lui în așa fel încât măsura puterii lui Dumnezeu
se acoperă cu însăși voința Lui, iar această Voință este în același timp înțelepciunea Lui.

150 Sf. Grigorie de Nyssa , Cuvânt apologetic la Hexaemeron , trad. rom. Pr. Teodor Bodogae, în: Sf.
Grigorie de Nyssa , Scrieri. Partea a doua. Scrieri exegetice, Dogmatico -polemice și mo rale, PSB 30, Ed.
IBMBOR , București, 1998, p. 95.
151 Ibidem , p. 104.
152 Ibidem.
153 Idem, Despre suflet și înviere , 15, 2.
154 Ibidem .

44

Însușirea de căpetenie a Înțelepciunii cere ca să nu existe nimic necunoscut în legătură cu felul
în care au fost create toate. Deodată cu cunoașterea a apărut și Puterea, așa fel încât în același
timp a știut și ce trebuie să creeze, dar totodată puterea creatoare a și ajutat ca cele cunoscute
să se și realizeze, cele cugetate transformându -se în lucrare, nerămânând niciuna neîmplinită
din câte au fost concepute, ci arătându -se că în tot timpul lucrarea s -a contopit și s -a unit cu
voința. Căci la Domnul voința este în același timp și putere, așa că oricâte făpturi au fost
concepute de El a fi ad use la viață, toate au fost chemate la existență așa cum au fost gândite.
De aceea toate câte sunt în Dumnezeu, sunt cugetate în același timp ca stând la temelia creării
tuturor făpturilor, atât Voința, cât și Înțelepciunea și Puterea Domnului”.155
Motivul c reării lumii și omului stă în bunătatea divină. Dumnezeu creează pentru că este
însuși binele , însăși bunătatea. „ Prin firea Sa, Dumnezeu este pentru noi cel mai mare bine
care se poate concepe cu mintea . El într ece orice alt bine care se poate închipui de mintea
omului și dacă creează viața acestuia, n -o face din altă pricină decât pentru că este bun. Așa
fiind și pentru că tocmai de aceea S -a hotărât să ne aducă la viață. Dumnezeu nu -și arată
bunătatea doar pe j umătate, dăruind omului numai o parte din bunătățile Sale și păstrând pentru
Sine în chip invidios cealaltă parte, ci își ci-și arată suprema bunătate tocmai prin aceea că l -a
adus pe om din neființă la viață și l-a copleșit cu tot felul de da ruri”.156
Dumnezeu având atributul bunătății absolute, crearea lumii nu implică vreun
determinism sau vreo schimbare în natura divină. Iubirea divină constituie motivul creației157,
iar scopul acesteia este acela de a se împărtăși de bunurile du mnezeiești. „ Așadar acest
Dumnezeu -Cuvântul, înțelepciunea, puterea, El a zidit și firea omenească și anume nu pentru
că ar fi fost silit la aceasta de ceva, ci l -a adus pe om pe lume numai și numai dintr -o revărsare
a dragostei Sale. Și acea sta pentru că lumina Lui nu trebuie să rămână ascunsă, mărirea
nemărturisită și bunătatea Lui neîmpărtășită și nici orice alte însușiri pe care le vedem în firea
dumnezeiască nu puteau rămâne inactive, încât să nu se împărtășească și să nu s e înfrupte
nimeni din ele . Or, dacă omul de aceea a fost adus pe lume, pentru ca să se facă părtaș la
bunurile dumnezeiești, în mod necesar urmează că, așa cum a fost zidit, el este și capabil de a
se putea împărtăși din ele ”158.

155 Idem, Cuvânt apologetic la Hexaemeron, p. 96.
156 Idem, Despre facerea omului , trad. Pr. Teodor Bo dogae, în: Sf. Grigorie de Nyssa , Scrieri. Partea a
doua… , p. 49.
157 Ibidem .
158 Idem, Marele cuvânt catehetic , 5, trad. Pr. Teodor Bodogae, în: Sf. Grigorie de Nyssa , Scrieri. Partea
a doua… , p. 294.

45

IV. Faptele b une

IV.1. Fapte bune și misiune socială la Sf. Vasile cel Mare

În planul acțiunilor sociale Sf. Vasile cel Mare rămâne un reper memorabil. În Bizanț,
în secolul al IV -lea, s -au născut strămoșii spitalului modern, Biserica însăși luând inițiativa de
a angaja medici profesioniști, de a le organiza serviciul și de a -i remunera. Rolul esențial în
această naștere l -a avut Sfântul Vasile cel Mare, urmat apoi de Sfântul Ioan Gură de Aur.
Primul a ridicat, în 369, într -un cartier periferic din Cezareea, un spita l dotat cu personalul
necesar (Epistola 94). Acest așezământ, denumit Vasiliada, a devenit modelul multor astfel de
instituții în Capadocia și în alte provincii. Anul înălțării celor dintâi clădiri ale marelui
așezământ de asistență socială și medicală de la Cezareea Capadociei, 369, se găsește înscris
cu cinste în toate cronicile de istorie a medicinii. Este punctul de plecare a numeroase opere
similare, a spitalelor răspândite în întreaga lume.
Așezământul Sfântului Vasile cel Mare era un complex instituț ional social destinat
suplinirii statului în acest domeniu. Complexul era foarte întins încât, după adevăr, era numit
„un nou oraș“. Cuprindea cel puțin o biserică și anexele pe care le vom aminti. De asemenea,
adiacentă spitalului, era afiliată sub atenta supraveghere a Sfântului Vasile, o mănăstire.
Sfântul Vasile a schimbat radical sistemul de caritate existent la acel moment, înlocuind
ocazionalele împărțiri de daruri cu ceva permanent, care să ajute în mod efectiv și continuu pe
cei aflați în nevoie. S ocotea aceasta o datorie esențială pentru episcop, și, conștientizând foarte
bine acest lucru, a adoptat -o cu bucurie și i s -a dăruit total. «Dar dacă vrei să slujești, să slujești
în numele Domnului Hristos. Pentru că Acesta a spus: „Întrucât ați făcut un uia dintre acești
frați ai Mei, mai mici, Mie Mi -ați făcut“ (Mt. 25, 40). Pentru că dacă ai primit pe străini, și ai
ajutat pe săraci, și ai mângâiat pe cei în suferință, și ai dat ajutor celor aflați în stare de nevoie,
și calamitate, și ai servit pe cei bolnavi, toate acestea Hristos le primește ca făcute Lui Însuși»
(Constituțiile ascetice I, 1).
Această mare operă de ajutorare nu poate fi înțeleasă decât în concepția Sfântului Vasile
ca reformator al monahismului răsăritean. Căci după ce a pus ultimele rânduieli în viața
monahală cenobitică, Sfântul Vasile, pentru a permite călugărilor să facă în mod mai concret

46

bine semenilor lor și pentru a pune la dispoziția lor opera de binefacere, a anexat, la mănăstirile
sale, spitale sau azile pentru bolnavi și să raci, în care călugării îndeplineau sarcinile cerute.
Complexul cuprindea, de o parte, case pentru găzduirea leproșilor, de altă parte azile
pentru bătrâni și bolnavi; o mare clădire pentru călătorii străini; școli pentru copii, în care se
învățau și difer ite meserii. Toate aceste diverse clădiri erau despărțite prin grădini, care dădeau
întregului edificiu un aspect foarte armonios.
Vasiliada asigura îngrijire caritabilă în șase categorii importante: săracii, străinii și cei
fără adăpost, orfanii, cei bătr âni și infirmi, leproșii și bolnavii. Toate aceste servicii, atât
tradiționale, cât și inovatoare, au fost combinate în așezământul Sfântului Vasile într -un mod
strălucit.
Având în vedere varietatea serviciilor caritabile oferite de Vasiliadă nu este surpr inzător
că aceasta este privită ca cea mai complexă manifestarea practică a filantropiei creștine.
După spusele Sfântului Grigorie, instituția era finanțată cel puțin punctual de către
responsabilii sociali. Sfântul Vasile a reușit să -i câștige pe aceștia pentru activitatea diaconică –
caritativă, ca sarcină comună tuturor. Date privitoare la finanțarea instituției se găsesc și în
alte izvoare: În Historia ecclesiastica a lui Theodoret de Cir, redactată după 428 și marcată
desigur de elemente legendare, sunte m informați despre o donație a împăratului Valens (364 –
378) pentru îngrijirea săracilor și a bolnavilor. Împăratul i -ar fi donat Sfântului Vasile cele mai
bune pământuri din regiune pentru acest scop.159
Cunoscând eficacitatea publicității realizate de activ itatea diaconic -caritativă creștină,
înainte de toate prin adăposturile pentru săraci și prin îngroparea morților, împăratul nu le -a
cerut doar preoților păgâni din Galatia o practică asemănătoare, ci a acordat el însuși 30.000
de banițe de grâne și 60.000 de butoaie de vin pentru întreaga Galatie în favoarea săracilor
aflați în slujba preoților, în favoarea străinilor și a cerșetorilor. Mai mult, comunitățile trebuiau
să contribuie fiecare la sprijinirea acestora.160
Căminul pentru străini din Sevasta fusese ridicat inițial pentru monahii rătăcitori, dar
mai apoi și pentru pelerini și săraci. Căminul era sprijinit de întâistătătorii comunităților, deci
aflat în administrare bisericească. Nu este sigur dacă în Sevasta a fost vorba cu adevărat de o
instituție m ixtă cu un spital adecvat.161

159 Prof. Andreas M üller, „ Vasiliada – „podoaba” Capadociei. Marele proiect diaconic -caritativ al
Sfântului Vasile cel Mare”, în: Pr. prof. Constantin Pătuleanu (coord.), Asistența social -filantropică și medicală
organizată de Biserica Ortodoxă Română în trec ut și astăzi , Ed. Basilica, București, 2012, p. 172.
160 Ibidem , p. 173.
161 Ibidem , p. 175.

47

Pentru Sfântul Vasile o viață creștină după Evanghelie respectiv după modelul
comunității primare și în urmarea lui Hristos avea o importanță centrală.162 De asemenea, în
cazul proiectului său diaconic -caritativ era vorba de o rea lizare consecventă a idealului de
viață evanghelic .163
În legătură cu lucrarea noastră de mântuire, Sfântul Vasile ne amintește de prețul
răscumpărării. Acest preț enorm al mântuirii noastre arată valoarea noastră. Pentru că, prin
sângele lui Hristos, nu mai suntem robi ai păcatului ci ai dreptății dumnezeiești164. Însă prețul
de răscumpărare ne -a scos din silnicia diavolului și ne -a dat libertate duhovnicească. Pentru
că el a întrecut mulțimea păcatelor lumii, atâta timp cât Fiul lui Dumnezeu întrupat, și nu u n
om, S -a adus jertfă pentru noi165.
De aceea, Sfântul Vasile cel Mare a intuit faptul că sfințirea numelui lui Dumnezeu
este partea fundamentală a Revelației dumnezeiești și l -a inclus în Sfânta sa Liturghie. Căci el
a aprofundat se nsul liturgic al Revelației prin jertfă, ca răspuns indirect la erezia ariană, în care
se ignora sfințirea numelui lui Dumnezeu în Hristos.
Totodată, el a scos în evidență timpul ca dimensiune personală a sfințirii omului. În
acest context, Sfântul Vasile pune accentul pe catehizarea creștină încă din copilărie. Și pe
consecințele soteriologice și gnoseologice ale Tainelor Bisericii, care ne -au curățit și ne -au
făcut fii ai lui Dumnezeu prin har. Căci Botezul ne -a dezbrăcat de poftele trupului și ne -a unit
cu Hristos. Însă pentru o viață creștină autentică este nevoie de autodeterminare continuă. De
continua dorință de a rămâne în comuniune cu Dumnezeu. Căci efortul nostru este puțin, însă
Dumnezeu ne dăruie o bogăție imensă a harului pentru a ne împlini în relația cu El.
Numai că viața creștină este o continuă luptă cu ispite și cu împotriviri de tot felul. Și
Sfântul Vasile ne îndeamnă să avem istețimea păsării, care scapă din cursa vânătorului și
preferă libertatea. Adică ne roagă să alegem harul lui Hri stos, care ne scapă de toate cursele
păcatului.
De aceea, Sfântul Vasile insistă pe tema luminării omului de către Dumnezeu pentru
ca să înțeleagă adevărurile Sale. Căci harul lui Dumnezeu este cel care desăvârșește ființele
raționale, El lucrând în lăunt rul lor ca Stăpânul oamenilor166.

162 Ibidem , p. 183.
163 Ibidem , p. 186.
164 Sf. Vasile cel Mare , Omilii la Psalmi , 48, trad. Pr. D. Fecioru, în: Sf. Vasile cel Mare , Scrieri. Partea
întâia , PSB 17, Ed. IBMBOR, București, 1986, p. 320.
165 Ibidem , p. 312 -313.
166 Ibidem , p. 186.

48

În tratatul Despre Sfântul Duh , Sfântul Vasile cel Mare subliniază că discuțiile
teologice, care lămuresc adevărul de credință, nu sunt fără folos. Pentru că mântuirea nu este
un act mecanic, ci o pa rticipare conștiență la viața dumnezeiască. Căci nu există cunoaștere
autentică a lui Dumnezeu decât în relație personală cu El. Iar cultul Bisericii este o expresie
profundă a răscumpărării omului. Fiindcă Tradiția Bisericii este Tradiția apostolică în
comentariul Sfinților Părinți.
Sfântul Vasile consideră totodată, că minimalizarea laturii pnevmatologice a vieții
duhovnicești duce la distorsionarea mesajului Scripturii. El accentuează, în mod deosebit,
latura ascetică a vieții ortodoxe, pentru că ea est e o urmare a vieții lui Hristos.

IV.2. Faptele bune și asceza în viziunea Sf. Grigore de Nazianz

Unul dintre cele mai caracteristice aspecte ale operei Sfântului Grigorie și un principiu
cardinal al sistemului său teologic este insistența repetată asupr a faptului că theognosia este
legată inseparabil de condiția cunoscătorului uman – că există o relaționare directă între
creșterea și cunoașterea lui Dumnezeu și creșterea în procesul unirii cu El, și că aceasta implică
o paletă largă de abordări ale aplic ării practice în viața reală a principiilor teologice.
Ca model pentru teologia creștină, Grigorie privește la teofania lui Moise pe muntele
Sinai, întâlnirea biblică paradigmatică cu Dumnezeu care s -a petrecut înainte de întruparea lui
Hristos167: „Mă urc c u râvnă pe munte ( Ieș. 19, 20; 24, 9 -15), sau, spunând mai adevărat, cu
râvnă și cu teamă. Prima o facem pentru nădejde, a doua pentru slăbiciune… Iar de este
vreunul din cei mulți și nevrednici de o astfel de înălțime și contemplație (vedere) și de este
cu totul necurat, nici să nu se apropie, căci nu este sigur că va trăi ( Ieș. 19, 12). Iar de s -a
curățit pentru acest moment, să rămână jos și să asculte numai glasul și trâmbița și cuvintele
simple de evlavie… ” (Cuv. 28, 2).168
Punctul de bază al pasajului este clar: trebuie să te purifici ca să -l cunoști pe Dumnezeu.
Aceia care sunt impuri în întregime și nepregătiți pentru cunoașterea lui Dumnezeu stau
departe de munte datorită pericolului la care s -ar expune.
Sfântul Grigorie le spune auditorilor săi să s e purifice, îndemnându -i să se întoarcă de la
păcate și să se convertească vieții divine care le este oferită de Iisus Hristos. În prima

167 Ibidem , p. 65 -66.
168 Ale celui între Sfinți Părintelui nostru Grigorie de Nazianz, Cele… , p. 22.

49

Cuvântare teologică Grigorie argumentează puternic că închinarea la pasiuni și la zeii făcuți
de mâini omenești este po trivnică învățăturii creștine și este o perspectivă în întregime străină
(ἀλλότριος) subiectului teologiei creștine ( Orat. 27, 6 -7).169
În lumina acestei intenții ample de schimbare, trebuie să notăm pe deasupra, că din
perspectiva unui grec cu o educație în altă, Grigorie este pe deplin conștient că katharsisul
platonic în relație cu anumite idealuri stoice și cinice, erau parte a valorilor spirituale comune
răspândite în elita constantinopolitană. Pe câte vreme mulțimea dorea religii de mistere, elita
păgână folosea filosofia ca să ajungă la contemplație și divinitate printr -o asceză eliberatoare.
Deși ei nu sunt singura lui audiență, încercarea lui Grigorie să -i convertească pe nobilii egali
cu el, a căror importanță e crucială în susținerea Bisericii cu cap ital, nu este zadarnică. În
doctrina sa de purificare, Sfântul Grigorie pune laolaltă idei fundamentate biblic cu elemente
din tradiția elenă pentru a comunica Evanghelia creștină, atât pentru a -i converti pe
contemporani, cât și pentru a -i inspira pe creș tini față de imitarea întru sfințenie.170
Modelul de la care pleacă cineva în faptele dumnezeiești este Iisus Hristos, iar sursa
transformărilor prin care trece cineva prin purificare este Harul luat de la prototip și puterea
„să facă lucruri mai mari decât acestea” (Ioan 14, 12). De aceea, Hristos este numit „Sfințire
(I Cor. 1, 30) ca Cel ce e puritate, ca Cel curat să primească pe Cel curat.” ( Cuv. 30, 20).171
În opera lui Grigorie, al doilea jalon al dinamicii interne a doctrinei creștine este
iluminarea di vină a teologului. Pentru o tratare paradigmatică a iluminării ne întoarcem din
nou la ascensiunea lui Grigorie pe Muntele Sinai din cea de a doua Cuvântare teologică (28,
2-3). După stabilirea cerințelor purificării în prima jumătate a pasajului, Grigorie se întoarce
în a doua jumătate și la ceea ce a mai rămas din Cuvântarea 28 , la cunoașterea lui Dumnezeu
ca atare. În ceea ce privește importanța, pasajul necesită citarea în întregime: „Și ce mi s -a
întâmplat, o prieteni, care sunteți inițiați în taine și împreună iubitori cu mine ai adevărului?
Am alergat ca să întâlnesc pe Dumnezeu și așa am urcat pe munte. Și am străbătut nourul,
ajungând înăuntru, departe de materie și de cele materiale, întorcându -mă și aducându -mă în
mine, pe cât mi -a fost cu putință . Dar când L -am privit acolo, de abia am văzut spatele lui
Dumnezeu ( Ieș. 33, 23); și aceasta (am văzut -o) fiind eu acoperit de piatră ( Ieș. 33, 22), sau
de Cuvântul întrupat pentru noi (In. 1, 14; I Cor. 10, 4). Și aplecându -mă puțin, nu vedeam
firea prim ă și neamestecată, așa cum e cunoscută de ea însăși și câtă rămâne sub întâia

169 Ibidem , p. 77.
170 Ibidem , p. 77 -78.
171 Ibidem , p. 89.

50

catapeteasmă și se ascunde sub Heruvimi, și câtă ajunge până la noi. Iar aceasta este, atâta cât
știu, mărirea ei în creatură și în cele puse în fața noastră și cârmuite de El, s au, cum o numește
dumnezeiescul David… „măreția slavei” (Ps. 8, 2). Căci acestea sunt spatele lui Dumnezeu,
însușirile Lui de după El, precum umbrele (razele) soarelui și chipurile Lui în ape arată soarele
pentru vederile slabe, deoarece nu e cu putință a -l vedea pe El, care copleșește simțirea noastră
prin lumina lui directă. Deci, așa vei teologhisi chiar de ești un Moise și „Dumnezeu pentru
Faraon” (Ieș. 7, 1); chiar dacă ajungi ca Pavel „până la al treilea cer” și auzi „cuvinte negrăite”
(II Cor. 12, 2 -4); chiar dacă ești mai presus de el, în vreo stare și vreo treaptă îngerească, sau
arhanghelească. Căci orice existență, chiar cerească, chiar mai presus de ceruri, chiar dacă este
mult mai înaltă ca noi după fire, și mai aproape de Dumnezeu, este mai dep arte de Dumnezeu
și de înțelegerea Lui deplină decât este deasupra noastră, făptură compusă și smerită,
amestecată și legată de pământul de jos”. ( Cuv. 28, 3).172
Realizând ascensiunea purificatoare pe munte, și concentrându -se cât de mult a putut
asupra lui Dumnezeu, singur, Grigorie ne informează ceea ce vede și descrie caracteristicile
cunoașterii lui Dumnezeu. Acest scurt dar complicat pasaj este cea mai faimoasă expunere a
naturii viziunii teologice și ea introduce câteva teme majore în doctrina sa asupr a Trinității, pe
care o vom avea în vedere. Așa cum vom vedea, Grigorie vrea să comunice două puncte de
vedere, în relație directă, privind incomprehensibilitatea lui Dumnezeu și modul în care
creștinii îl cunosc pe Dumnezeu.
Grigorie parcurge ascensiunea sa pe Muntele Sinai anume pentru a verifica pretenția lui
Eunomie de a cunoaște esența lui Dumnezeu în întregime. Pasajul începe cu ascensiunea lui
Grigorie pe munte în speranța arzătoare de a -L întâlni pe Dumnezeu (28.2), și în secțiunea
următoare el își mărturisește scopul în mod clar: „Am alergat ca să -L înțeleg (καταλαμβάνειν)
pe Dumnezeu” (28.3) – nu simplu să -L cunoască pe Dumnezeu, ci să -L cunoască în întregime,
așa cum Eunomie pretindea că face. În propoziția finală el reiterează aceste detalii; înc adrând
întregul pasaj cu această temă: nu contează cât de înaltă este existența cuiva în comparație cu
a celorlalți, acela va rămâne infinit mai depărtat față de „înțelegerea” (καταληψις) deplină a
lui Dumnezeu. În această privință, relatarea definitivă a lui Grigorie despre viziunea teologică
este într -un sens una despre o nereușită: el nu L -a cunoscut pe Dumnezeu așa cum sperase, ci
de-abia a reușit să vadă „spatele lui Dumnezeu”. În acest context, preocuparea cea mai mare a
lui Grigorie este să stabileas că incomprehensibilitatea lui Dumnezeu, pentru a arăta că

172 Ibidem , p. 23 -24.

51

Dumnezeu nu poate fi cunoscut în întregime, așa cum pretindea Eunomie.173
Ca să -ți imaginezi că Dumnezeu poate fi înțeles, reflectă o neînțelegere serioasă a relației
dintre natura lui Dumnezeu și exi stența creată. Pentru Grigorie incomprehensibilitatea lui
Dumnezeu este rezultatul obligatoriu al infinității ființei lui Dumnezeu și a finitudinii
existenței create, incluzând gândirea umană. În discuția sa despre incomprehensibilitatea
divină, el aduce c a argument măreția, grandoarea lui Dumnezeu în comparație cu abilitatea
teologului de a -l cunoaște. În calitate de Creator și sursă a tot, Dumnezeu surclasează toate
lucrurile în grandoare și măreție. El este „firea supremă” (ανωτατ ὠ φύσις, 31, 10), singur ul
care este așa de mare încât toate celelalte lucruri sunt mici și slabe în comparație cu El.174
Măreția lui Dumnezeu care este oglindită în creație nu este decât o mică rază a acestei
mari Lumini (megálou photós mikrón apaúgasma). Nu vom putea descoperi vr eodată pe
Dumnezeu așa cum este El în ființa sau natura Sa; acest lucru va fi posibil numai atunci când
sufletul nostru se va înălța spre Arhetipul său și se va uni cu Cel ce este familiar (tô oikeío
prosmixe). E starea vederii față către față, cunoașterea Treimii în plenitudinea luminii.175
Sfântul Grigorie de Nazianz vorbește adeseori de lumina, de iluminarea (photismós)
Treimii, Întunericul, la el, e ceva ce trebuie depășit, un obstacol în calea luminii; nu e o condiție
a cunoașterii supreme, unde cunoaște rea devine ignoranță. Deși contemplă Treimea, deși
primesc plenitudinea luminii Ei, mințile omenești și chiar puterile îngerești nu pot cunoaște pe
Dumnezeu în natura Lui.176
Religiile antice au identificat lumea divinului cu lumina. În epoca elenistică cuce rnicia
păgână acorda o mare importanță iluminării sufletului și îi rezerva în mistere un loc prioritar.
Sfântul Grigorie era deci condus prin mediul său să discearnă o „trinitate” în univers și
aceasta va fi aceea a „trei lumini”: Dumnezeu, îngerul, omul. „Dumnezeu este lumina
supremă, inaccesibilă și de nepătruns/incomprehensibilă… dând lumină la toată natura
inteligibilă… A doua lumină este îngerul, emanația și participarea celui dintâi… A treia
lumină este omul, fapt acceptat și de cei din afară (păgâni) . Ei numesc omul lumină pentru
intelectul/rațiunea care se găsește în el.”177
Prima dintre aceste trei lumini, Dumnezeu, este, de asemenea, izvorul lor. „Soarele este
în lumea sensibilă ceea ce este Dumnezeu în lumea spirituală. Este opinia unui înțelept car e

173 Ibidem , p. 93
174 Ibidem , p. 94 -95.
175 Vladimir Lossky, Vederea lui Dumnezeu , trad. Maria Cornelia Oros, Ed. Deisis, Sibiu, 1995, p. 70.
176 Ibidem , p. 71.
177 Or. 40, 5, în PG, vol. 36, col. 364BC.

52

nu este dintre ai noștri. În sfârșit, precum unul luminează ochii, tot așa celălalt luminează
intelectul; precum cel dintâi este cel mai frumos dintre ființele pe care le vedem, tot așa celălalt
este cel mai frumos dintre ființele pe care le cunoaștem”.178 „Precum soarele luminează lumea
vizibilă, tot așa Dumnezeu (luminează) pe cea nevăzută. Primul (soarele) conduce ființele
corporale asemănătoare lui, celălalt (Dumnezeu) conduce ființele inteligibile/raționale
asemenea Lui.”179
Dar analogia [elenistă/neopla tonică] nu este scutită de pericol dacă este luată ad litteram .
Dumnezeu este Luminătorul, nu și Creatorul menționat de relatarea biblică legată de
geneza/facerea omului. Această noțiune a creației lumii era necunoscută pentru greci. Ceea ce
înseamnă că Du mnezeu deși este bunătatea supremă, nu este din această cauză în
nevoia/necesitatea de a crea. Între soare și rază se interpune libera „alegere”.
Această doctrină este oare cea care l -a influențat pe Grigorie să învețe la rândul său că
Dumnezeu nu putea să Se mulțumească cu propria sa fericire?180 „Trebuie, spune el, ca binele
să difuzeze și să se propage ca și mai mulți oameni să participe la aceasta.”181 Totuși,
ambiguitatea exprimării nu îi scapă și își dă seama că în această explicație trebuie salvată
libertatea lui Dumnezeu.
Dumnezeu a creat lumea pentru a o face să participe la propria Sa fericire. Prin urmare,
nicio necesitate ontologică nu impunea creația. Dacă bunătatea lui Dumnezeu a vrut să se
comunice creaturilor, aceasta a făcut -o liber, în virtutea unei alegeri. Rămâne astfel, și aici
Grigorie se alătură lui Plotin, că motivul creației trebuie căutat în Creator și nu în afara Lui.
Dar Plotin, pentru care Dumnezeu este Transcendent, întors în întregime spre El Însuși,
preocupat doar de Sine și fără o relație în afara Lui; cum s -ar putea presupune în Dumnezeu
Unul o rațiune/ un motiv intern(ă) de a se comunica fără a ieși/pierde din unitate(a)? Sistemul
său nu putea decât să ajungă la această contradicție stranie: Dumnezeu este suprema
perfecțiune, dar pentru a fi bunătate trebuie să se comunice în afară; astfel încât lumea apare,
într-un fel, necesară lui Dumnezeu.
Grigorie a știut să scape de cursă. Dacă bunătatea și fericirea lui Dumnezeu
constă în diffusivum sui , aceasta e de o manieră eminentă: către Fiul și către Duhul. Și acolo
nu intervine nicio forță a unei legi superioare.182

178 Or. 28, 30, în PG, vo l. 36, col. 69A; Or. 44, 3, în PG, vol. 36, col. 609C.
179 Or. 21, 1, în PG, vol. 35, col. 1084 AB.
180 Ibidem .
181 Or. 38, 9, în PG, vol. 36, col. 320C.
182 Or. 25, 17, PG 35, 1221D.

53

Din toate aceste imagini se distinge o idee centrală: viața de lumină este viața divină din
om. Dar intensitatea luminii primite este proporțională cu sfințeni a omului, și se înviorează pe
măsură ce aceasta crește.183 „Dumnezeu este suprema Lumină, inaccesibilă și inefabilă;
intelectul nu -L poate cuprinde nici cuvântul nu -L poate exprima, dar El luminează întreaga
făptură rațională. El (Lumina dumnezeiască) este î n domeniul spiritual ceea ce soarele este în
cel al lucrurilor sensibile. Cu cât mai mult ne purificăm, cu atât mai mult El/ea se oferă
privirilor noastre; cu cât Îl/o percepem mai mult, cu atât El/ea se oferă mai mult dragostei
noastre; cu cât Îl/o
Ideal ul religios al Răsăritului creștin este îndumnezeirea – starea îndumnezeită a ființei
umane, pătrunderea sa de energiile divine. Antropologia răsăriteană este ontologia
îndumnezeirii, iluminarea progresivă a ființei cosmice și a omului.184
Conceptul de theōs is (îndumnezeire) a omului, care își are originile în gândirea patristică
greacă, a câștigat o importanță specială în Estul creștin. În concordanță cu un consens general,
această noțiune a fost în același timp o temă centrală de discuție pentru „Platonism” , deși este
conținută și în Biblie în mod secundar.185
Faptul că Grigorie de Nazianz a fost recunoscut recent ca primul scriitor creștin care a
folosit termenul theōsis indică o înclinare a istoricilor doctrinei creștine de a căuta
semnificantul în cercetar ea a ceea ce este semnificat. Norman Russell în studiul său asupra
„doctrinei îndumnezeirii” în sursele patristice grecești, deși subliniază corect noutatea folosirii
acestui termen de către Sfântul Grigorie, a ales să -l includă în rubrica tradițională a „ gândirii
Capadociene”. Chiar dacă în analiza sa demonstrează că în acest caz particular, diferențele
dintre cei trei Capadocieni depășesc similaritățile, Sfântul Grigorie nu a fost singurul autor
care a folosit termenul theōsis. Russell evidențiază rolul p e care Sfântul Grigorie l -a jucat în
stabilirea sensului acestui cuvânt în legătură esențială cu progresul individual al credinciosului
și în folosirea acestuia cu sens real și nu ca figură de stil.186
Despre îndumnezeire ca vedere a slavei lui Dumnezeu la P ărinții Capadocieni, Paul
Evdochimov face următoarele aprecieri: „Prin Părinții Capadocieni, obiectul teologiei devine
cunoașterea Sfintei Treimi. La Sfântul Vasile, gnoza cedează locul comuniunii cu Dumnezeu –
Treime: el o numește „intimitatea cu Dumnezeu”, „unirea prin iubire”. Totodată spune:

183 Ibidem , p. 19.
184 Paul Evdokimov, Cunoașterea… , p. 163.
185 Boris Maslow, „The L imits of Platonism. Gregory of Nazianzus and the Invention of theōsis ”, în Greek,
Roman and Byzantine Studies , 52 (2012), p. 440.
186 Ibidem , p. 441 -442.

54

„Afirmând că -L cunoaștem pe Dumnezeu în energiile Sale, în nici un fel nu promitem că ni –
L apropiem în însăși ființa Lui. Căci, dacă energiile Sale coboară până la noi, ființa Sa rămâne
inaccesibilă.” Orice vedere a l ui Dumnezeu este trinitară: în Duhul Sfânt vedem chipul Fiului
și, prin El, Arhetipul abisal, pe Tatăl. Pentru Sfântul Grigorie de Nazianz, aceasta este
contemplarea „celor trei Lumini într -o singură Lumină”, „strălucirea adunată” a Treimii Care
depășește înțelegerea, a „Treimii Care mă umple de emoție chiar și cu umbrele Sale cele mai
confuze”. Sfântul Grigorie de Nyssa spune, la rândul său: „Este adevărat, deopotrivă, și că
inima curată vede pe Dumnezeu, și că nimeni nu L -a văzut vreodată pe Dumnezeu. Și, cu
adevărat, Cel nevăzut prin fire se face văzut prin energiile Sale, apărând în cele dimprejurul
firii Sale.”187
Un fapt este incontestabil, subliniat cu insistență și de Preotul Profesor Boris
Bobrinskoy: „Sfântul Grigorie de Nazianz va rămâne pentru totd eauna cel luminat și copleșit
de întreitul Soare al Dumnezeirii Treimii, al Cărui imnograf și vestitor a fost. În timp ce Sfântul
Vasile a avut, probabil, legături cu Sfântul Efrem și tradiția siriacă în general, Sfântul Grigorie,
ucenic al lui Didim, este mai apropiat de tradiția alexandrină. El va fi mai reticent decât Sfântul
Vasile față de orice investigație în taina omenității lui Hristos și a modului tainic al prezenței
Sfântului Duh în această omenitate („prezent” spune el, „dar nu lucrător”), de tea ma de a nu
micșora rolul personal al Cuvântului dumnezeiesc făcut om.”188

IV.3. Faptele bune și desăvârșirea creștină în gândirea Sf. Grigore de Nyssa

Apocatastaza este o învățătură atribuită lui Origen, condamnată la Sinodul V ecumenic din
anul 553, potr ivit căreia la finalul istoriei lumii acesteia toate ființele raționale, oameni și chiar
demoni, vor fi restaurate și vor avea parte de mântuire. Termenul grecesc ἀποκατάστασις desemna
o reconstituire sau restabilire a stării primordiale. Îl întâlnim folos it încă din filosofia antică,
stoicismul fiind, se pare, curentul care l -a conceptualizat pentru prima dată. În Vechiul Testament,
în versiunea Septuagintei, îl găsim la Maleahi 3, 24: „El va întoarce (ἀποκαταστ ήσει) inima
părinților către fii și inima fii lor către părinții lor…”. În Noul Testament, cuvântul ἀποκατάστασις
apare o singură dată, în textul de la Faptele Apostolilor 3, 21: „Pe Care trebuie să -L primească

187 Paul Evdokimov, Cunoașterea… , p. 165.
188 Pr. Boris Bobrinskoy, Taina Preasfintei Treimi , trad. Mariu ca și Adrian Alexandrescu, Ed. IBMBOR ,
București, 2005, p. 292.

55

Cerul până la vremile stabilirii din nou a tuturor celor despre care a vorbit Dumnezeu…”. N u doar
Origen avea să folosească acest termen mai târziu, ci și Sf. Grigorie de Nyssa (în lucrările Despre
facerea omului , Despre feciorie , Marele Cuvânt Catehetic , și în special în Despre suflet și înviere ).
Sever al Antiohiei este cel care l -a acuzat pent ru prima dată, în secolul al VI -lea, pe Sf. Grigorie
de promovarea ideii de mântuire universală sau de întoarcere a tuturor la starea veșnică de fericire.
Deși unii teologi susțin că influența scrierilor lui Origen asupra Sf. Grigorie este una fără tăgadă,
totuși din ansamblul operelor acestuia putem constata o viziune eshatologică ortodoxă, în care
ideea de apocatastază a firii umane în Hristos nu anulează judecata universală și efectele libertății.
Conform Noului Testament și întregii tradiții patristice, „esența creștinismului este
iubirea…” 189: „Cel ce nu iubește, n -a cunoscut pe Dumnezeu, căci Dumnezeu este iubire.” ( 1 Ioan
4, 8). Iubirea urmează credinței, este calea supremă de cunoaștere și unire cu Dumnezeu. Fără
iubire, credința este goală de conți nut. Credința fără iubire nu înseamnă nimic pentru Sfântul
Apostol Pavel. De aceea cel ce are credință, dar nu are iubire, chiar dacă ar putea muta și munții,
sau chiar dacă și -ar da trupul să -l ardă, nu este nimic , pentru că nu este în comuniune. ( 1 Corin teni
13, 1 -3).
Marea poruncă a iubirii ocupă un loc central în predica evanghelică și apostolică. Astfel
„Noi știm că am trecut de la moarte la viață, pentru că iubim pe frați; cine nu iubește pe fratele
său rămâne în moarte” ( 1 Ioan 3, 15). Omul nu -și pie rde niciodată calitatea de chip al lui
Dumnezeu. Nicidecum omul nu a fost considerat mort și incapabil de a face binele. Omul se
mântuiește în măsura în care săvârșește acest bine. Iubirea merge până la a se îndrepta asupra
vrăjmașilor. Ni se poruncește să ne iubim dușmanii deoarece există o valoare spirituală în adâncul
naturii umane create de Dumnezeu, chiar căzută, și această valoare poate fi găsită în orice om,
oricât de vag am percepe -o. Ni se poruncește să iubim pe vrăjmași nu numai pentru că Dumnezeu
iubește omenirea, nu numai deoarece Dumnezeu „face să răsară soarele său peste cei răi și peste
cei buni”, ci Dumnezeu iubește omenirea deoarece există o valoare în omenire.
Sfânta Scriptură vorbește de o „răsplată” pe care o dă Dumnezeu omului după fa ptele lui
(Mt 5,12; 20,28), de o corespondență între faptele bune din viața aceasta și fericirea cerească ( Mt
19,21; 25,34), de făgăduința lui Dumnezeu de a încununa cu fericirea veșnică faptele cele bune ( I
Tim 4,8; Iac 1,12), ba chiar de întemeierea răsp lății faptelor pe „dreptatea” lui Dumnezeu ( II Tes
1,5), spunându -se că Dumnezeu ar fi „nedrept” dacă n -ar lua aminte la ostenelile oamenilor din
dragostea față de El ( Evr. 6,10). Totuși, nici Sfânta Scriptură, nici Sfinții Părinți nu vorbesc de un

189 Nicolae Chițescu, „ Condițiile însușirii mântuirii” , în Studii Teologice , 1950, nr. 2, p. 9 -10.

56

„merit” al omului, termen periculos pentru moralitatea credinciosului, care orice virtuți ar fi
dobândit, trebuie să rămână smerit, cugetând că n -a făcut nimic vrednic de răsplata dumnezeiască
și cu atât mai mult trebuie să depărteze de la el socotința că prin fa ptele sale ar putea sili pe
Dumnezeu să -l răsplătească în baza vreunui contract.
Omul renăscut la viața în Hristos este cu adevărat mântuit nu prin încrederea și siguranța în
mântuire, ci prin dorul nesfârșit de a o dobândi, sau prin teama de a nu o pierde . Ispita celor ce
duc o viață morală aleasă este de a crede că prin aceasta se vor mântui, în timp ce ceilalți își vor
primi pedeapsa. Omul însă nu poate avea, prin fapte, siguranța mântuirii. Oricât de sus ar ajunge,
poate oricând cădea, chiar prin conști entizarea stării la care a ajuns. Un episod din viața Sfântului
Antonie cel Mare este sugestiv pentru felul cum au fost văzute faptele în tradiția răsăriteană. „Se
zice că Sfântul Antonie ceru Domnului să -i descopere cine este asemenea lui în virtute. Și atunci
i se dădu să înțeleagă că el n -a ajuns să fie așa precum era un smerit pantofar din Alexandria.
Antonie merse atunci la acest meșteșugar și curios îl întrebă cum viețuiește. Pantofarul îi răspunse
simplu: „O treime din câștigul meu o dau Bisericii, alta nevoiașilor, iar restul îl țin pentru mine”.
Lucrul acesta nu păru deosebit lui Antonie, el însuși dăruind tot ce a avut și trăind într -o sărăcie
mai desăvârșită chiar decât a pantofarului. Socotind deci că alta trebuie să fie vrednicia acestuia,
continuă să -l întrebe până când în cele din urmă primi următorul răspuns: „Eu nu fac nimic
deosebit, doar că lucrând privesc trecătorii de pe stradă și cuget: toți aceștia se vor mântui, numai
eu singur voi pieri”. Atunci vestitul Părinte își dădu seama că prin însăși teama de a nu fi mântuit,
pantofarul – fără s -o știe – s-a făcut vrednic de mântuire înaintea lui Dumnezeu.”190
Omul nu se mântuiește prin merite, și totuși se mântuiește liber, prin propria mișcare. Doar
în cazul în care răspunde liber harului, omul se poate mântui. Totodată, prin propriile sale puteri,
nu ar putea face nimic.( Ioan 15, 5). Teologia ortodoxă își păstrează și în acest caz caracterul
antinomic.”…Partea omului, participarea lui la actul mântuirii sale, își va păstra totdeauna latu ra
sa antinomică, paradoxală. Pe de o parte, „dacă Dumnezeu S -ar uita la merite, atunci nimeni n -ar
intra în Împărăție”191, iar pe de altă parte „Dumnezeu poate totul, numai pe om nu -l poate
constrânge să -L iubească”.”192 Nu o faptă limitată care atrage un mer it limitat, ci o iubire
nelimitată care tinde spre o fericire infinită. Răsplata veșnică este cu totul altceva decât prețul pe
care Dumnezeu îl dă pe faptele noastre. Faptele au un cu totul alt sens. „Dacă Dumnezeu nu i -ar

190 I.P.S. Nicolae Corneanu, Învățătura ortodoxă despre mântuire , Ed. Mitropoliei Banatului, Timișoara ,
1984, p. 67 -68.
191 Paul Evdokimov, Ortodoxia, trad. Irineu Ioan Popa, Ed. IBMBOR , București, 1996, p. 65.
192 Ibidem , p. 65.

57

da credinciosului nesfârșita feri cire, ci numai echivalentul faptelor lui mărginite, acela ar fi veșnic
nefericit, căci o fericire limitată, o fericire cu goluri, nu este fericire.”193
Cel ce crede cu adevărat nu urmărește în schimb o răsplată, ci îl dorește pe Însuși Dumnezeu
pe care Îl c aută. Meritul nu -și găsește locul într -o relație personală. Faptele bune au rostul de a fi
manifestări libere ale iubirii care -l leagă pe om de Dumnezeu. Prin fapte omul înaintează în unirea
cu Dumnezeu prin har. Cel ce -și reclamă meritele în schimb rămâne distant.
Mântuirea este un urcuș continuu, o continuă depășire si înaintare spre Împărăția
cerurilor. O faptă bună nu este un scop în sine, ci o treaptă pe care trebuie să o depășim spre
Dumnezeu; nu e un final, ci un început, oricât de sus am fi ajuns.

193 Pr. Dumitru Stăniloae, „ Faptele bune în învățătura ortodoxă și catolică” , în Ortodoxia , 1954, nr. 4, p.
532.

58

V. Istoricul dogmei

Dacă pentru Sfinții Părinți Capadocieni ideea ortodxă conformă căreia, sub aspect
subiectiv, omul se mântuiește prin credința reflectată în fapte bune, ajutat de harul divin,
gândirea teologică de mai târziu avea să det alieze sau sa contra zică – în cazul occidental –
aceas tă concluzie patristică.
Dar, până la cazul orto dox al Sf. G rigorie Palama, avem de făcut o precizare. În cazul
Părinților Capadoc ieni, se întărește o altă distincție, aproape absentă, legată de modul în care
ființa divină se descoperă: noi putem ști că Dumnezeu există, cunoașterea proprietăților
personale ne devine accesibilă prin revelație, dar ceea ce este Dumnezeu în esență ne ră mâne
inaccesibil. Iar dacă esența este imposibil de cunoscut, rămâne că pe Dumnezeu îl putem
cunoaște prin actele sau lucrările sale ( ἐνέργειαι). Proveniența acestui din urmă concept o
găsim tot la Aristotel, care ne indică și etimologia lui, drept compus din ἐν și τ ὸ ἔργον.
Identificat de 671 de ori în opera aristotelică, ἐνέργεια uneori este sinonim cu ἐντελέχεια, și
semnifică exercițiul unei capacități, activitate sau actualitate , în opoziție cu potențialitatea , și
corespunzând unei anumite perfecțiuni, în condițiile în care lucrurile eterne sunt actualitate
fără nici un fel de potență. În tradiția filosofică ce a urmat, capătă inclusiv sensul de revelator
al lui ο ὐσία, după cum se poate vedea din cazurile lui Philon, Galen, Porphyr și Iamblichus.
În trad ucerile latine medievale ale operei lui Aristotel, a fost redat prin: operatio ,actus și
actualitas . Termenul modern de energie a intrat în uz în perioada Renașterii, cu sensul de forță
expresivă , urmând să își piardă treptat sensul și să ajungă, începând c u Kepler, în 1619, spre
semnificația modernă predominantă, de „energie fizică”.
Apofatismul este înțeles, în tradiția patristică răsăriteană, ca o cunoaștere prin experiență
a tainei lui Dumnezeu, a misterului iubirii Sfintei Treimi, trecând dincolo de orice concept
rațional, sau cons tatând insuficiența oricărui termen pozitiv de descriere a realității divine.
Această experiență va fi susținută în mod evident prin accentuarea viziunii harice, în opoziție
cu care, constatând simplu transcendența lui Dumnezeu, omul nu este în Dumnezeu și
Dumnezeu nu e în el, ci omul este în fața lui Dumnezeu, străin în cele din urmă atât Acestuia,
cât și lui însuși. Dacă ceva poate fi spus despre Dumnezeu, nimic nu poate fi spus despre
esența Sa – nici acum, nici în viața viitoare. Sublinierea distincției dintre esență și energii

59

exprimă ideea paradoxală că, în scopul de a fi perfect cunoscută, ființa divină trebuie să rămână
complet necunoscută. Doar această alternanță permite accesul creatului la taina necreatului.
Adâncul ființei rămâne ascuns, deși Dum nezeu se revelează ca persoană/persoane.
Apofatismul devine principiul întemeietor și explicativ al posibilităților teologiei. Teologia ne
apare astfel ca experiență directă în dimensiunea eclezială. Aici intervine o distincție subliniată
de majoritatea te ologilor ortodocși: tradiția occidentală diferă de cea răsăriteană nu numai în
preponderența catafatismului, ci și în limitarea apofatismului la o via negativa ca simplu
proces intelectual, corelativ al catafatismului.
Însă, cum reușim să credem în Dum nezeu? Căutând să expunem condițiile subiective ale
mântuirii din perspectivă ortodoxă, este necesară precizarea sublinierii unor puncte ale acestei
doctrine. Subiectul își datorează clarificarea oarecum datorită controversei născută în sânul
teologiei occidentale, controversă ce a pus problema acesto r condiții ale mâtuirii subiective. Viața
îndreptată spre mântuire a născut astfel dileme. În expunerile dogmatice ortodoxe, acest capitol
este redat adesea ca reacție provocată de controversele occidentale, ca răspuns la dilemele pe care
teologia occident ală le ridica. Învățătura despre condițiile mântuirii subiective este integrată într –
o amplă viziune asupra vieții noi în Hristos, este practic mai puțin teorie cât experiență vie a
drumului umanului spre Dumnezeu, și aceasta deoarece mântuirea este cât se poate de reală.
Drumul celor două teologii avea să fie oarecum diferit, pornind pe tradiții diferite. Concluziile în
privința mântuirii sunt oarecum diferite. Punctul de pornire este viziunea antropologică. Astfel
natura pură, în doctrina catolică, nu po ate primi harul decât ca ceva exterior și supraadăugat
acesteia, natura fiind concepută static, iar păcatul și răscumpărarea căpătând un aspect moral.
Dacă sunt menționate aceleași aspecte ale mântuirii subiecive, felul în care sunt concepute diferă.
O leg ătură reală cu Dumnezeu, în sensul îndumnezeirii , devine imposibilă, și aceasta deoarece
harul fiind creat , o legătură cu acesta nu mai poate fi o legătură cu Dumnezeu. Viziunea
protestantă va complica și mai mult adevărul primar al vieții în Hristos prin negarea oricărei
activități a omului în direcția lui Dumnezeu. Natura moartă implică o totală pasivitate, Dumnezeu
singur fiind autorul mântuirii. Predestinația exclude posibilitatea libertății și a faptelor bune, în
ambele nuanțe ale teologiei apusene or ice participare reală a omului la viața divină fiind exclusă.
Mântuirea va fi caracterizată în general prin termenul de dreptate , dreptate văzută ca pace externă
cu Dumnezeu, justificare juridică. Însă „d acă în catolicism omul primit, în urma justificării, în
relație cu Dumnezeu se bucură pe baza acestei relații de darul grației create, care îl ajută să ducă
o viață mai lipsită de păcat, pentru protestantism justificarea nu are nici o consecință în viața

60

omului. El se știe doar justificat, adică iertat pent ru ispășirea suportată de Hristos în locul lui,
rămânând în ființa sa mai departe cum a fost, adică un păcătos, cu totul netransformat.” 194
Cu totul altfel sunt privite în tradiția ortodoxă cele trei elemente cheie ale mântuirii
subiective, harul, credința și faptele bune. Dincolo de aceste linii generale, este necesară o
pătrundere în specificul ortodox. Aceasta deoarece mântuirea reprezintă o problemă vitală, o
problemă ce ține de însăși viața creștinului în lume, de posibilitatea legăturii acestuia cu
Dumnezeu, de însăși viața sau moartea omului.
Teologia apuseană va ajunge la concluzia negării unei legături reale între om și
Dumnezeu, atât prin doctrina romano -catolică grației create, cât și prin direcția radicală
protestantă a naturii moarte și a harului irezistibil. Prin noțiunea de natură pură, omul apare ca
o ființă în totalitate profană, compusă din spirit sau intelect în opoziție cu animalitatea trupului.
Omul natural este cel căzut. Harul creat îi este exterior, juxtapus libertății, sau un obiect de
tranzacție între Dumnezeu și om. Mântuirea capătă în această situație un aspect simplist moral –
juridic.
Precizarea învățăturii ortodoxe asupra faptelor bune este cu atât mai necesară cu cât acestea
sunt contestate în protestantism, și percepute diferit în catolicism.
Bazându -se pe anumite texte din Sfânta Scriptură, teologia protestantă avea să conteste
cu vehemență importanța faptelor bune pentru mântuire, considerând că omul se mântuiește
numai prin credință. Acestea sunt nu numai de prisos, ci chiar primejdioase, deoarece
prilejuiesc orgoliul omu lui (afiramare și ca opoziție față de teologia catolică a meritului).
Protestantismul rămâne consecvent antropologiei sale, conform căreia omul este mort din
punct de vedere spiritual prin păcat, de unde contestarea oricărei transformări lăuntrice și prin
urmare imposibilitatea de a face binele, de a săvârși fapte bune. Mântuirea se datorează doar
lui Dumnezeu, omul având nevoie doar de credință în Acesta, credință prin care este achitat
juridic de vina pentru păcate, fără desființarea acestora și sădirea î n el a vieții noi în Hristos.
Argumentarea strict în această privință este fundamentată pe ideile pauline asupra mântuirii
„prin credință”. Problema care se ridică este dacă revelația indică doar credința ca drum spre
mântuire, dacă omul se mântuiește numa i prin credință și prin urmare nu sunt necesare și
faptele. Spre deosebire de alte locuri din Sfânta Scriptură, Sfântul Apostol Pavel se exprimă
categoric: „Căci socotim că prin credință se va îndrepta omul, fără faptele Legii” (Rom 3,28),

194 Pr. Dumitru Stăniloae, Teologia Dogmatică Ortodoxă, vol 2, Ed. IBMBOR , București, 1996, p. 219.

61

de asemenea „… În har sunteți mântuiți, prin credință, și aceasta nu e de la voi: este darul lui
Dumnezeu; nu din fapte, ca să nu se laude nimeni.”(Ef 2,8)
Biserica romano -catolică avea să dezvolte urmările condiției faptelor bune, punând accentul
pe răsplata pe care Dumn ezeu o oferă în urma acestora, conturând astfel o adevărată teologie a
meritului. Problema care se pune și pentru învățătura ortodoxă este dacă faptele atrag după sine
un merit pentru om, sau dacă se poate vorbi în teologia ortodoxă despre un merit al fapt elor bune.
Pentru teologia romano -catolică, orice faptă bună săvârșită în viața aceasta aduce o serie de
merite pentru care în viața de dincolo omul primește plată în mod compensatoriu. Omul pare că
își câștigă mântuirea prin merite proprii, fără a o mai p rimi în dar de la Dumnezeu.faptele bune
dau omului un anumit drept la o recompensă din partea lui Dumnezeu, un drept la răsplată.
Promisiunea lui Dumnezeu este comparată cu un contract în care sete stipulată o obligație de
strictă justiție. În urma acestei acestei promisiuni, omul poate atât să conteze pe recompensă, dar,
mai mult, o poate cere ca un drept dacă și -a câștigat merite.195 Pentru mântuire omul are nevoie
de un anumit număr de merite. Unii oameni însă, în special sfinții, au mai multe merite decât le
sunt necesare. Se face distincție între porunci și sfaturile evanghelice. „Din punct de vedere
obiectiv se pot deosebi fapte, care sunt datori să le facă toți credincioșii și fapte împlinite numai
de puținii care le pot, cu alte cuvinte poruncile Domnu lui și așa numitele sfaturi evanghelice, care
aduc mai mare răsplată, cum a observat Herma: „De vei face vre -un bine în afară de porunca
Domnului, îți vei câștiga o mărire mai mare și vei fi mai mărit la Dumnezeu, decât ai fi fost
altfel””.196 Surplusul de m erite de care Sfinții nu au nevoie, așa numitele merite prisositoare, intră
în tezaurul Bisericii, din care Papa poate lua și dărui – prin indulgențe – celor care nu au merite
suficiente pentru mântuire.
Sensul pe care îl iau astfel faptele prin prisma me ritului, este diferit de felul cum sunt văzute
faptele în Ortodoxie, se îndepărtează de sensul primar al mântuirii. „Fapta bună nu este semnul
unirii omului cu Dumnezeu, nu este străbătută de prezența lui Hristos, ci o faptă a omului,
întemeindu -i acestuia un drept la răsplată.”197 Spre deosebire de această viziune, pentru învățătura
ortodoxă „viața creștină este… viață în Duhul lui Hristos și împreună cu Hristos. De aceea, a primi
harul și a trăi în har înseamnă a primi pe Duhul Sfânt și prin El întreaga S fântă Treime. Iar a fi în
comuniune cu Sfânta Treime înseamnă a fi în Biserică și invers.”198

195 Idem, Faptele bune în învățătura ortodoxă și catolică , p 516
196 Hristu Andrutsos, Dogmatica Bisericii Ortodoxe Răsăritene, trad. Pr. D. Stăniloae, Sibiu , 1930 , p.
268.
197 D. Radu, „Mântuirea prin credință și fapte bune ”, în Glasul Bisericii , XLV (1986), nr 4, p. 76.
198 Ibidem

62

Noțiunea de merit este străină tradiției răsăritene.199 Faptele bune nu atrag după sine un așa
numit merit. Legat de semnificația faptelor bune, Sfântul Serafim de Sa rov le înfățișează astfel:
„Rugăciunea, postul, privegherile și toate celelalte nevoințe creștine, deși foarte bune în ele însele,
numai ele nu reprezintă nicidecum scopul vieții noastre creștine; ele nu sunt mijloace de nelipsit
pentru a atinge acest scop . Căci adevăratul scop al vieții creștine este dobândirea Duhului Sfânt….
numai faptele bune săvârșite în numele lui Hristos ne aduc roadele Sfântului Duh. Alte fapte, dacă
nu sunt săvârșite în numele lui Hristos, deși sunt bune, nu pot să ne aducă răspl ata în viața veacului
ce va să fie, nici să ne dea harul lui Dumnezeu în viața de acum.”200 Acesta ar fi sensul cuvintelor
Mântuitorului: „Cine nu adună cu Mine, risipește.”(Mt 12,30). Faptele nu sunt astfel un scop în
sine al vieții creștine, ci mijloace în vederea dobândirii Duhului Sfânt și a unirii cu Dumnezeu. În
acest context, „binele autonom nu trebuie să existe pentru un creștin; o faptă este bună în măsura
în care slujește unirii cu Dumnezeu, în măsura în care ne ajută să dobândim harul. Virtuțile nu
sunt scopul, ci mijlocul sau mai degrabă semnele, manifestările din afară ale vieții creștine,
singurul scop fiind dobândirea harului.”201 Dacă se poate vorbi de un merit al faptelor bune, acesta
nicidecum nu poate fi un merit axclusiv al omului. Ideea de b ază a învățăturii despre fapte este
aceea că faptele nu sunt simplu umane, ci teandrice. Fapta nu este simplu a omului. „Pentru
spiritualitatea răsăriteană, „faptele” nu sunt nicidecum acțiuni morale (în sensul în care
protestanții percep opoziția dintre c redință și fapte), ci energia teandrică, lucrarea omenească în
lăuntrul lucrării divine.”202 În privința rolului faptelor, Andrutsos vorbește despre un merit cel
mult relativ: „Meritul faptelor creștinești nu este absolut, ci relativ. Meritul absolut are loc între
egali, unde fiecare dă dintr -ale sale ceea ce datorează. De la Dumnezeu însă, care ne -a dat viața
din bunătate și ne -a creat și ne -a sădit înclinarea spre El, împreună cu puterile necesare spre
aceasta, nu putem, evident, pretinde viața veșnică, adu când ca motiv faptele noastre bune, care
sunt bune, când se împlinesc cu puterea Lui…”203
Poruncile cerute în vederea mântuirii trebuiesc împlinite. Dar nu pentru a primi în schimbul
lor această mântuire, sau răsplata vieții veșnice. Împlinirea poruncilor reprezintă un pas necesar
în procesul mântuirii, dar acestea au alt scop decât cel de a ne achita în fața lui Dumnezeu de o
datorie. „poruncile nu sunt decât poftirea la deschiderea deplină a inimii noastre pentru Hristos,
pentru semenii noștri, efectuată și de noi cu puterea lui Hristos, Care ni se oferă prin ele cu puterea

199 V. Lossky, Teologia mistică… , p 228 .
200 Convorbiri ale Sfântului Serafim cu privire la scopul vieții creștine , apud Ibidem , p. 227-228.
201 Ibidem, p. 228.
202 P. Evdokimov, Ortodoxia, p. 112.
203 H. Andrutsos, Op cit, p. 266.

63

Lui, dar și cu apelul la efortul nostru pentru a ne pune în acord cu El în iubire.”204 Acesta este
rolul efortului sau al faptelor bune în general.
În general tradiția ortodoxă afirmă că în afara unirii cu Hristos faptele nu au nici o valoare.
Iar în acest caz nu se poate nicidecum vorbi de merite. „… Faptele nu se socotesc mântuitoare în
ele înseși, nu se socotesc ca atare cele ce au numai chip exterior și nu constituie ca atare un dre pt
al omului la mântuire; de aceea nu pot fi nici o prestație care poate întrece echivalentul mântuirii
proprii, putând fi detașate de cel ce le -a făcut și depozitate într -un tezaur de merite prisositoare
din care se pot completa lipsurile altora. Pot fi f apte săvârșite la exterior și totuși sufletul să rămână
lipsit de iubire, rigid în mândria lui pentru faptele săvârșite.”205 Meritul faptelor este cu totul altul
decât ceea ce s -ar putea înțelege prin acest cuvânt. Omul săvârșitor are totuși o demnitate, îns ă
aceasta nu este a lui, ci el se mântuiește trăind în Hristos. Scopul vieții este hristificarea existenței,
transformarea ființei, nicidecum o relație exterioară cu Dumnezeu prin primirea recompensei
pentru ceea ce am săvârșit. De aceea, „demnitatea ce o acordă Ortodoxia omului săvârșitor de
fapte, nu e demnitatea omului separat de Dumnezeu, ca aceea care rezultă din doctrina meritului,
ci a omului în Dumnezeu.”206
Meritul presupune o limită a faptelor. Atunci când acestea sunt privite ca transformare a
naturii, asemănarea cu Dumnezeu sau drumul spre Acesta nu pot fi nicidecum încadrate în limite.
Desăvârșirea presupune o înălțare continuă. A socoti că am ajuns la un final, la Dumnezeu,
constituie un eșec în acest urcuș. Umanul deși se apropie de Dumnezeu, rămâne totuși uman,
îndumnezeirea la care se ajunge fiind o îndumnezeire prin har. Niciodată ceea ce am făcut nu
poate fi considerat deajuns. „Urcușul în desăvârșire este nesfârșit și nu se poate spune de nimeni
că a trecut dincolo de desăvârșirea sa, încâ t ceea ce face pe deasupra nu se mai asimilează
persoanei sale, ci e un prisos pe care -l poate preda Bisericii pentru a -l pune la dispozoția celor ce
n-au împlinit atâta cât erau datori. Aceasta nu înseamnă însă un egoism pentru cei ce urcă la trepte
foart e înalte de desăvârșire. Dar folosul altora de la ei se datorește iradierii directe de putere de la
cei mai ridicați la cei mai puțin ridicați, neavând nevoie de un intermediu oficial care să ia acest
surplus în administrație proprie, pentru o distribuire a lui altora ca unor merite dezlegate de
persoanele care le -au câștigat.”207
Faptele sunt mântuitoare deci prin persoana care le săvârșește din puterea lui Hristos în
har. Mântuirea nu este nicdecum o plată a faptelor, ci ridicarea spre Dumnezeu prin aceste

204 D. Stăniloae, Teologia Dogmatică… , vol. II, p. 236.
205 Ibidem , p. 243.
206 Idem, Faptele bune în învățătura ortodoxă și catolică , p. 511.
207 Idem, Teologia Dogmatică… , vol. II, p. 240.

64

mijloace. Faptele nu sunt prezentate dealtfel de către Sfânta Scriptură ca un drept la răsplată,
ci ca o datorie: „Așa și voi, când veți face toate cele poruncite vouă, să ticeți: Suntem slugi
netrebnice, pentru că am făcut ceea ce eram datori să facem”(L c 17,10). Răsplata este mai
degrabă un dar, iar fapta o datorie. Felul de a privi faptele și rolul acestora implică o anumită
atitudine în fața lui Dumnezeu. Meritul implică pretenția omului de autonomie față de
Dumnezeu, un raport juridic ce păstrează dis tanța între cele două părți și prin urmare nu poate
fi considerat mântuitor. Sfânta Scriptură vorbește de o „răsplată” pe care o dă Dumnezeu
omului după faptele lui (Mt 5,12; 20,28), de o corespondență între faptele bune din viața
aceasta și fericirea cer ească (Mt 19,21; 25,34), de făgăduința lui Dumnezeu de a încununa cu
fericirea veșnică faptele cele bune (I Tim 4,8; Iac 1,12), ba chiar de întemeierea răsplății
faptelor pe „dreptatea” lui Dumnezeu (II Tes 1,5), spunându -se că Dumnezeu ar fi „nedrept”
dacă n-ar lua aminte la ostenelile oamenilor din dragostea față de El (Evr. 6,10). „Totuși, nici
Sfânta Scriptură, nici Sfinții Părinți nu vorbesc de un „merit” al omului, termen periculos
pentru moralitatea credinciosului, care orice virtuți ar fi dobândit, trebuie să rămână smerit,
cugetând că n -a făcut nimic vrednic de răsplata dumnezeiască și cu atât mai mult trebuie să
depărteze de la el socotința că prin faptele sale ar putea sili pe Dumnezeu să -l răsplătească în
baza vreunui contract.”208
Negarea faptelor bune, în teologia protestantă, survine în urma ideii că omul nu poate face
binele, pe de o parte, iar pe de altă parte ca urmare a opoziției față de ideea că omul prin faptele
bune săvârșite obține un drept înaintea lui Dumnezeu, idee promovată din plin în romano –
catolicism. Binele, în primă și ultimă instanță, e doar Dumnezeu. Cum omul e căzut, acest lucru,
binele, devine o imposibilitate pentru acesta. Definitoriu pentru natura umană, căzută, este
păcatul.
În ortodoxie omul este privit mai puțin ca natură , căzută sau nu, cât ca persoană ce se
poate deschide prin acest caracter iubirii comuniunii de Persoane.

208 N. Chițescu, I. Todoran, I. Petreuță, Teologia dogmatică și simbolică , vol. 2, București, 1958, p. 724.

65

VI. Concluzii

Omul a fost creat pentru o stare de continuu urcuș către Dumnezeu. Acest dinamism
reprezintă drumul chipului către asemănare , reprezintă starea omului duhovnicesc ce nu -și mai
poate dez lipi privirea de la Tatăl său. Dacă prin cădere omul a fost deturnat de la calea sa
firească, prin Hristos acest dinamism se revigorează repunând întreaga omenire pe drumul
asemănării. Acestor daruri minunate omul trebuie să le răspundă prin trăire personală, prin
participare reală la Hristos, în împărtășirea cu preacuratele Sale Taine , în Biserică – trupul
Său, luminați de harul Sfântului Duh. Întreaga Sfântă Treime participă la crearea omului dar
și la restaurarea sa. Pe această temă literatura patristică a produs un număr imens de scrieri
ascetice menite să călăuzească omul în suișul său, ce va avea finalitate desăvârșită în ziua a
VIII-a, în Eshaton.
Deși extr em de importantă, antropologia P ărinților nu are un tratat special cu excepția
celui realizat de către Sf. Grigorie de Nyssa. Acest fapt ne revelează încă o dată caracterul
tainic al părtășiei omului la Dumnezeu, neputând fi astfel considerat decât în legătură intimă
cu Cel ce l -a zidit. Antropologia, triadologia, hristologia, pnevmatologia, eclesiologia și
eshatologia formează un întreg în care omul și Dumnezeu tind unul către celălalt, primul din
dorința asemănării iar Celălalt din plinătatea iubirii Sale ce nu poate rămâne izolată, ci se
împărtășește infinit celor ce se îndreaptă către ea. Soteriologia m archeză întregul ansamblu
teologic – teologia nefiind un simplu exercițiu intelectual, ci calea
Această percepție asupra omului contracarează tendințele lumii moderne de a
autonomiza omul în virtutea unei pseudo -libertăți. Dacă izolarea omulu i de Dumnezeu își arată
efectele dezastruase – secularizarea, criza ecologică, acceptarea anomaliilor ca normalitate –
Biserica își reafirmă cu tărie învățătura sa teonomă, așa cum au formulat -o Sf. Scriptură , Sf.
Părinți și sinoadele ecumenice.
Redescoperirea gândirii Părinților Capadocieni este extrem de importantă pentru
contextul teologic actual. Iar preocupările pentru cercetarea operei acestora sunt din ce în ce
mai multe . Sfântul Grigorie de Nyssa a suscitat cel mai mare interes, începând din prima
jumătate a secolului trecut, în rândul teologilor catolici și protestatnți – mai mult poate decât

66

în rândul celor ortodocși. Ceilalți doi Capadocieni au însă parte de o atenție din ce în ce mai
mare, cu atât mai mult cu câ t în lumea ortodoxă ei ocupă un loc privilegiat, alături de Sfântul
Ioan Gură d e Aur, ca cei Trei Mari Ierarhi ai Bisericii , ce ne dau „la iveală un creștinism
integral”.209
Deși alcătuiesc un front doctrinar comun, caracteristicile proprii fiecărui Părinte
Capadocian apar cu o claritate evidentă. Dimensiunea pastorală și pedagogică a gândirii
Sfântului Vasile se imprimă puternic în exprimările sale doctrinare: rolul soteriologic
individual al fiecărui ipostas divin și funcția didactică a Duhului Sfânt constituie teme majore
ale cercetării sale teologice.
La Sf. Grigorie de Nazianz rămâne evidentă latura contemplativă, el insistând asupra
înaintării în vederea soarelui întreit al divinității, Preasfânt a Treime , pe care a proslăvit -o în
poemele sale. Sf. Grigorie Teologul se dovedește a fi, spre deosebire de Sfântul Vasile, mai
apropiat de tradiția alexandrină. El își îndreaptă demersul mai puțin spre a investiga misterul
umanității lui Hr istos și modul de prezență a Duhului în această umanitate , subliniind mai
degrabă rolul personal al Cuvântului divin devenit om.
Sfântul Grigorie de Nyssa insistă asupra relației reciproce dintre Hristos și Duhul Sfânt
în opera de mântuire a umanității . În plus, el pune bazele unei teologii a numelor divine care
sunt expresii ale energiilor veșnice, comune celor trei Persoane divine, dar totuși asumate de
fiecare în funcție de modul său unic de a fi. Sf . Grigorie de Nyssa pregătește terenul hristologic
și pnevmatologic al teologiei energiilor necreate. Această teologie a energiilor divine,
incipientă în scrierile Părinților Capadocieni, va fi dezvoltată ulterior într -un context
hristologic de către Sfânt ul Chiril al Alexandriei. Sfântul Grigorie Palama va prelua ulterior
toată această tradiție în eforturile sale de a apăra realismul sfințirii și îndumnezeirii ființei
umane.

209 Pr. Dumitru Popescu, Hristos, Biserică, Societate , Ed. IBMBOR, București, 1998, p. 29.

67

VII. Bibliografie

1. Izvoare

Scripturistice

1. ***Biblia sau Sfânta Scriptură , tipărită sub îndrumarea și purtarea de grijă a Prea
Fericitului Părinte Teoctist Patriarhul Bisericii Ortodoxe Române, EIB, București, 2003.

Patristice

2. Sf. Grigorie de Nazianz, Cele cinci Cuvântări Teologice , V (31), 14, trad. Pr. Dumitru
Stăniloae, Cele 5 Cuvântări Teologice ale celui între Sfinți Părintelui nostru Grigorie
de Nazianz , Ed. Anastasia, București, 1993 .
3. Sf. Grigorie de Nazianz, Cele cinci Cuvântări despre Dumne zeu, trad. Pr. Gh. Tilea și
Nicolae I. Barbu, 1947 .
4. Sf. Grigorie de Nazianz, Cuvânt de apărare pentru fuga în Pont sau Despre preoție (PG
35, 408 -517), traducere, introducere, note și un „Cuvânt înainte” de D. Fecioru, în:
Sfântul Ioan Gură de Aur, Sfântul Grigorie de Nazia nz și Sfântul Efrem Sirul. Despre
Preoție , Ed. IBMBOR , București, 1987 .
5. Sf. Grigorie de Nyssa , Cuvânt apologetic la Hexaemeron , trad. rom. Pr. Teodor
Bodogae, în: Sf. Grigorie de Nyssa , Scrieri. Partea a doua. Scrieri exegetice,
Dogmatico -polemice și mo rale, PSB 30, Ed. IBMBOR , București, 1998 .
6. Sf. Grigorie de Nyssa , Despre facerea omului , trad. Pr. Teodor Bo dogae, în: Sf. Grigorie
de Nyssa , Scrieri. Partea a doua .
7. Sf. Grigorie de Nyssa , Marele cuvânt catehetic , 5, trad. Pr. Teodor Bodogae, în: Sf.
Grigorie de Nyssa , Scrieri. Partea a doua .
8. Sf. Vasile cel Mare, Scrieri. Partea a treia , coll. PSB 12, trad. Pr. Constantin Cornițes cu
și Pr. Teodor Bodogae, Ed. IBMBOR, București, 1988 .
9. Sf. Vasile cel Mare, Omilii la Hexaemeron , în vol. Scrieri , partea I, trad. Pr. D. Fecioru,
PSB 17, Ed. IBMBOR , București, 198 6.

68

2. Lucrări de specialitate

10. Andrutsos, Hristu , Dogmatica Bisericii Ortodoxe Răsăritene, trad. Pr. D. Stăniloae,
Sibiu , 1930 .
11. Bobrinskoy, Pr. Boris , Taina Preasfintei Treimi , trad. Mariuca și Adrian Alexandrescu ,
Ed. IBMBOR , București, 2005 .
12. Campenhausen, Hans vo n, Părinții greci ai Bisericii , trad. Maria -Magdalena
Anghelescu, Ed. Humanitas, București, 2005 .
13. Chițescu, N.; Todoran, I.; Petreuță, I., Teologia dogmatică și simbolică , vol. 2,
București, 1958 .
14. Coman, I.G., Patrologie , vol. III, Ed. IBMBOR , București, 1988 .
15. Coman, Pr. Ioan G. , „Și Cuvântul trup s-a făcut” . Hristologie și Mariologie Patristică ,
Ed. Mitropoliei Banatului, Timișoara, 1993 .
16. Coman, Pr. Ioan G. , Patrologie , Ed. Dervent, 21999 .
17. Cooper, J. Eric ; Decker, Michael J. , Life and Society in Byzantine Cappadocia , Palgrave
Macmillan, 2012 .
18. Corneanu, I.P.S. Dr. Nicolae , Învățătura ortodoxă despre mântuire , Ed Mitropoliei
Banatului, Timișoara 1984 .
19. Corneanu, I.P.S. Nicolae Învățătura ortodoxă despre mântuire , Ed. Mitropoliei
Banatului, Timișoara , 1984 .
20. Evdokimov, Paul Ortodoxia, trad. Irineu Ioan Popa, Ed. IBMBOR , București, 1996, p.
65.
21. Evdokimov, Paul, Cunoașterea lui Dumnezeu în tradiția răsăriteană , trad . Pr. Vasile
Răducă, Ed. Humanitas, București, 2013 .
22. Evdokimov, Paul, Vârstele vieții spirituale , trad. Pr Ion Buga, Ed. Christiana, Bucurețti
1993 .
23. Farmer, David Hugh , Grigorie din Nazianz , în Dicționar al sfinților, trad. Mihai C .
Udina și Elena Burlacu, Ed. Univers Enciclopedic, București, 1999 .
24. Ierόtheos, Mitropolitul Nafpaktosului, Dogmatica empirică a Bisericii Ortodoxe
Sobornicești , după învățăturile prin viu grai ale Părintelui Ioannis Romanides, vol. I
(Dogmă – Morală – Revelație), trad. Tatiana Petrache, Ed. Doxologia, Iași, 2014 .

69

25. Ierόtheos, Mitropolitul Nafpaktosului, Știu un om întru Hristos: starețul Sofronie,
isihastul și teologul , Ed. a doua, revăzută ș i adăugită, trad. Ieromonah Teofan Munteanu,
Ed. Sophia, București, 2013 .
26. Kelly, J.N.D. , Early Christian Doctrines , Harper San Francisco, 1978 .
27. Lossky, V., Teologia mistică a Bisericii de Răsărit, trad. Pr. Vasile Răducă, Ed.
Anastasia, București, 1993 .
28. Lossky, Vladimir , Vederea lui Dumnezeu , trad. Maria Cornelia Oros, Ed. Deisis, Sibiu,
1995 .
29. Meredith, A., Capadocienii , București, 1995 .
30. Meyendorff, J., Teologia bizantină , Tendințe istorice și teme doctrinare , trad. Pr.
Alexandru Stan, Ed. IBMBOR , București, 1996 .
31. Moreschini, C.; Norelli, E., Istoria literaturii creștine vechi grecești și latine , vol. II/1,
Ed. Polirom, Iași .
32. Nellas, Panayotis , Omul – animal îndumnezeit , trad. Ioan I. Ică jr., Ed. Deisis, Sibiu,
1999 .
33. Popescu, Pr. Dumitru , Hristos, Biserică, Societate , Ed. IBMBOR, București, 1998 .
34. Răducă , Pr. Vasile , Antropologia Sfântului Grigorie de Nyssa , Antropologia Sfântului
Grigorie de Nyssa , Ed. IBMBOR , București, 1995 .
35. Sandu, Pr. Șt efan, Istoria dogmelor din epoca postapostolică până la Sfântul Ioan
Damaschin , , vol. I, Ed. Bren, București, 2002 .
36. Sfântul Vasile cel Mare, închinare la 1600 de ani de la săvârșirea sa, Ed. IBMBOR ,
București, 1980.
37. Stăniloae, Pr. D. , Iisus Hristos sau restaurarea omului , Sibiu, 1943.
38. Stăniloae, Pr. D. , Teologia dogmatică ortodoxă , vol. 2, Ed. IBMBOR , București, 1996 .
39. Stăniloae, Pr. Dumitru , Teologia Dogmatică Ortodoxă, vol 2, Ed. IBMBOR , București,
1996 .
40. Voicu, Arhid. C. , Studii de teologie patristică , Ed. IBMBOR , București, 2004 .

3. Studii și articole

41. Belu, D., „Credință și faptă ”, în Mitropolia Olteniei , VII (1955), nr. 1 -2.

70

42. Bria, Vasile , „Contribuția Sfântului Atanasie la fixarea dogmei hristologice”, în
Ortodoxia , XIII (1961), nr. 2 .
43. Chițescu, N., „Condițiile însușirii mântuirii ”, în Studii Teologice , I (1950), nr. 2, p. 9 –
10.
44. Chițescu, Nicolae , „Condițiile însușirii mântuirii” , în Studii Teologice , 1950, nr. 2 .
45. Fecioru, D., „Introducere” la Sf. Vasile cel Mare, Scrieri , I, coll. PSB 17, Ed. IBMBOR,
București, 1986 .
46. Louth, Andrew , „The Cappadocians ”, în Frances Young et al. (eds.), The Cambridge
History of Early Christian Lterature , Cambridge University Press, Cambridge, 2004 .
47. Maslow, Boris , „The L imits of Platonism. Gregory of Nazianzus and the Invention of
theōsis ”, în Greek, Roman and Byzantine Studies , 52 (2012) .
48. Müller, Prof. Andreas , „Vasiliada – „podoaba” Capadociei. Marele proiect diaconic –
caritativ al Sfântului Vasile cel Mare”, în: Pr. prof. Constantin Pătuleanu (coord.),
Asistența social -filantropică și medicală organizată de Biserica Ortodoxă Română în
trecut și astăzi , Ed. Basilica, București, 2012 .
49. Papadopoulos, Stylianos , „Sfântul Grigorie de Nazianz sau Teologul” , în Glasul
Bisericii , 1982 , nr. 1-3.
50. Radu, D., „Mântuirea în și prin Biserică ”, în Mitropolia Olteniei , XXXV (1983), nr. 7 –
8.
51. Radu, D., „Mântuirea prin credință și fapte bune ”, în Glasul Bisericii , XLV (1986), nr.
4.
52. Stăniloae, D., „Doctrina luterană despre justificare și cuvânt și câteva reflecții ortodoxe ”,
în Ortodoxia , XXXV (1983), nr. 4 .
53. Stăniloae, Pr. D. , „Note pe marginea unei cărți de antropologie ortodoxă ” (P. Nellas,
Omul -animal îndumnezeit ), în Ortodoxia , XXXIX (1988), nr. 1 .
54. Stăniloae, Pr. D. , „Sfânta Treime , structura supremei iubiri” , în Studii Teologice , 22
(1970), nr. 5 -6.
55. Stăniloae, Pr. Dumitru , „Dumnezeu este iubire (I Ioan IV, 8) ”, în Ortodoxia , XXIII
(1971), nr. 3 .
56. Stăniloae, Pr. Dumitru , „Faptele bune în învățătura ortodoxă și catolică” , în Ortodoxia ,
1954, nr. 4 .
57. Stăniloae, Pr. Dumitru , „Ființa și ipostasurile în Sfânta Treime , după Sf. Vasile cel
Mare ”, în Ortodoxia , XXXI (1979), nr. 1 .