Libertatea Si Raul Moral In Unele Opere ALE Sfantului Augustin

Cuprins

Cuprins 3

Sigle și abrevieri 5

Bibliografie 6

Introducere 8

Capitolul I 10

Itinerarul cultural și spiritual al sfântului Augustin 10

1.1. Augustin de Hipona: Aspecte biografice 10

1.2. Gândirea lui Augustin 15

1.2.1. Filosofia 17

1.2.2. Teologia 21

1.2.3. Doctrina creștină în Augustin 22

1.2.3.1. Doctrina trinitară 23

1.2.3.2. Cristologia 24

1.2.3.3. Soteriologia 25

1.2.3.4. Doctrina spirituală 27

Capitolul II 29

Libertatea și răul moral în De libero arbitrio și De gratia et libero arbitrio 29

1. Răul. O problemă teologică fundamentală pe timpul lui Augustin 29

1.1. Augustin apărător al libertății contra maniheilor 29

1.2. Augustin contra fatalismului 31

2. Liberul arbitru 34

2.1. Istoria operei 34

2.2. Conținutul operei 35

2.2.1. Prima carte 35

2.2.2. A doua carte 36

2.2.3. A treia carte 38

3. Harul și libertatea 39

3.1. Geneza: De gratia et libero arbitrio 39

3.2. Conținutul operei 41

4. Scurtă reflexie sistematică a gândirii augustiniene asupra răului și a libertății 51

4.1. Libertatea 51

4.2. Răul 53

Capitolul III 57

O lectură pastorală asupra răului în lumina interpretării augustiniene 57

1. Dumnezeu răsplătește răul prin rău? 58

1.1. Vechiul Testament 58

1.1.1.Suferința ca pedeapsă pentru păcatele săvârșite 59

1.1.2. Dumnezeu nu pedepsește păcătosul, dar îl mântuiește. 61

1.1.3. Răul invită omul să se încreadă în Dumnezeu 63

1.2. Noul Testament. Isus, revelatorul adevăratului chip al lui Dumnezeu 65

2. Atitudinea corectă a creștinului în fața răului 67

2.1. Creștinul în fața răului ca absurditate 67

2.2. Dumnezeu și omul în fața răului moral 71

2.2.1. Structura răului moral 71

3. Fiți imitatori ai lui Cristos 73

Concluzie 75

=== L ===

Cuprins

Sigle și abrevieri

Coll – coloanele

1Cor – Scrisoarea întâi către Corinteni

2Cor – Scrisoarea a doua către Corinteni

Deut – Cartea Deuteronomului

Est – Cartea Esterei

Ex – Cartea Exodului

Ez – Cartea profetului Ezdra

Gal – Scrisoarea către Galateni

Gen – Cartea Genezei

Ibidem – același autor, aceeași operă

Ier – Cartea profetului Ieremia

In – Evanghelia după sfântul Ioan

1In – Scrisoarea întâi a sfântului Ioan

Iob – Cartea lui Iob

Is – Cartea profetului Isaia

Înț – Cartea Înțelepciunii

Î C. – înainte de Cristos

Lc – Evanghelia după sfântul Luca

Mc – Evanghelia după sfântul Marcu

2Mac – Cartea a doua a Macabeilor

Mal – Cartea profetului Malahia

Mt – Evanghelia după sfântul Matei

NDTB – Nuovo Dizionario di Teologia Biblica

NBA – Nuova Biblioteca Agostiniana

Op. cit. – opera citată

Prov – Cartea Proverbelor

Ps – Cartea Psalmilor

Sir – Cartea lui Ben Sirah (Ecleziasticul)

2Sam – Cartea a doua a lui Samuel

Trad – traducere

Urm – Următoarele

Vol – volumul

Zah – Cartea profetului Zaharia

Bibliografie

a) Textele lui Augustin

Castigo e perdono dei peccati e battesimo dei bambini, Nuova Biblioteca Agostiniana [NBA] XVIII/1, Città Nuova, Roma 19824.

Commento alla Prima epistola di S. Giovanni, NBA XXIV, Città Nuova, Roma 1968.

Contra epistolam Manichaei în Patrologiae cursus completus. Series latina, vol. 42 sub îngrijirea lui J.-P. Migne .

Epistola 120, NBA XXI, Città Nuova, Roma 1969.

Grazia e libertà, NBA XX, Città Nuova, Roma 1987.

Il libero arbitrio, NBA III/2, Città Nuova, Roma 1976.

Lettera 194, NBA XXIII, Città Nuova, Roma 1974.

La città di Dio, NBA V/1, Città Nuova, Roma 1978.

La città di Dio, NBA V/2, Città Nuova, Roma 1988.

La Trinità, NBA IV, Città Nuova, Roma 1987.

La vera religione, NBA VI/1, Città Nuova, Roma 1995.

Le confessioni NBA I, Città Nuova, Roma 1982.

Sermone 130, NBA XXXI/1, Città Nuova, Roma 1996.

Sermone 186, NBA XXXII/1, Città Nuova, Roma 1984.

b) Studii

Besançon G.N., Le male et lexistence temporelle chez Plotin et saint Augustin, în Récherches Augustiniennes 3 (1965),

Bonora A., Male/dolore în Nuovo Dizionario di Teologia Biblica, sub îngrijirea lui P. Rossano – G. Ravasi – A. Girlanda, San Paolo, Cinisello Balsamo (Milano) 1988.

Coda P., Dio Uno e Trino. Rivelazione, esperienza e teologia del Dio dei cristiani, Paoline, Cinisello Balsamo (Milano) 1993.

De Capitani F., Il „De libero arbitrio” di S. Agostino. Studio introduttivo, testo, traduzione, commento, Vita e Pensiero, Milano 1987.

Fausti S., Elogio del nostro tempo, Piemme, Casale Monferrato 19973.

Gesché A., Il male. Dio per pensare 1, San Paolo, Cinisello Balsamo (Milano) 1996.

Gevaert J., Male e sofferenza interrogano. Atteggiamenti cristiani di fronte alla sofferenza, Elle Di Ci, Leumann (Torino) 2000.

Grossi V., Agostino Aurelio di Ippona, în Dizionario dei teologi, Piemme, Casale Monferrato 1998.

Häring H., Il male nel mondo. Potenza o impotenza di Dio, (Giornale di teologia 277), Queriniana, Brescia 2001.

Holte R., St. Augustine on free will, în Lectio Augustini, VI, Palermo 1990.

Lebourlier J., Essai sur la responsabilité du pécheur dans la riflexion de saint Augustin, Augustinus Magister 3, (1954).

Mengarelli A., La libertà cristiana in Agostino e Pelagio, Augustinianum 15 (1975).

Mondin B., Arbitrio în Dizionario enciclopedico di filosofia, teologia e morale, Massimo, Milano 1989.

– , Il pensiero di Agostino. Filosofia, teologia, cultura, Città Nuova, Roma 1988.

Molinaro A., Peccato, în Nuovo Dizionario di Teologia sub îngrijirea lui G. Barbaglio – S. Dianich, San Paolo, Cinisello Balsamo (Milano) 19916.

Montanari P., Il „De libero arbitrio”, Fiorentina, Firenze 1939.

Niccacci A., La casa della sapienza. Voci e volti della sapienza biblica, San Paolo, Cinisello Balsamo (Milano) 1994.

Pozzo G. M., Agostino Aurelio în Enciclopedia filosofica, vol. I, Sansoni, Firenze 1957.

Ramón L. L., L’uomo spirito incarnato. Compendio di filosofia dell’uomo., Paoline, Cinisello Balsamo (Milano) 1993.

Rizzi A., Male, în Istituto di teologia pastorale dell’università pontificia salesiana, Dizionario di Pastorale Giovanile, (sub îngrijirea lui) M. Midali – R. Tonelli, Elle Di Ci, Leuman (Torino) 19922.

Sagne J. C., Il peccato: alienazione o invito alla liberazione?, Paoline, Bari 1976.

Sciuto I., Se Dio, perché il male?, în L. Perissinotto (sub îngrijirea lui), Agostino e il destino dell’Occidente, Carocci, Urbino 2000.

Trapè A., (sub îngrijirea lui) Agostino di Ippona, în Institutum Patristicum Augustinianum, Patrologia, vol. III, Marietti, Genova 1983.

Virgulin S., Peccato, în Nuovo Dizionario di Teologia Biblica, (sub îngrijirea lui) P. Rossano – G. Ravasi – A. Girlanda, San Paolo, Cinisello Balsamo (Milano) 1988.

Weissmahrr B., Teologia filosofica. Dio come problema filosofico e religioso, San Paolo, Cinisello Balsamo (Milano) 1997.

Introducere

Cu câțiva ani în urmă am citit clasica operă a sfântului Augustin, Confesiunile. Lectura acestei cărți mi-a furnizat o cunoaștere satisfăcătoare, deși limitată, asupra episcopului și doctorului african, cunoștință care a suscitat în mine o dorință și un interes pentru acest părinte al Bisericii.

Diferitele lecturi, ca discursurile asupra libertății umane, asupra capacității persoanei de a-și proiecta sau distruge viitorul, au atins sensibilitatea mea umană, și a început să mă preocupe unele întrebări precum: omul este într-adevăr liber? Ce înseamnă a fi liberi? Până în ce stadiu omul poate să fie tras la răspundere pentru greșelile sale? Precum și pentru anumite rele care au loc în viață.

Întrebări care, deși primeau un răspuns, ele suscitau alte noi întrebări. Dacă omul acționează în mod liber înseamnă că este și responsabil de toate acțiunile sale. Dar chiar este adevărat? Până la ce nivel poate fi tras la răspundere pentru faptele sale? A trăi este o decizie continuă. Orice acțiune umană, este expresia unei alegeri. În orice moment omul este chemat să spună „da”-ul său la o posibilitate și „nu”-ul său la toate alternativele sale. Această opțiune a sa va deveni pentru el izvor de fericire sau de suferință, va fi da-ul mântuirii sau al condamnării. Se năștea în acest punct o altă întrebare: în ce sens mântuirea depinde și de el?

Lucrarea de față are ca rădăcină această dorință de a înțelege mai bine „jocul libertății umane”, și ca obiectiv să ilustreze unele răspunsuri pe care Augustin le-a dat întrebărilor expuse mai sus.

Vor fi analizate două dintre operele doctorului african: „Il libero arbitrio” și „Grazia e libertà”, structurând întreaga căutare în trei capitole.

În primul capitol va fi prezentată o scurtă caracterizare a omului Augustin și gândirea lui filosofico-teologică.

Capitolul al doilea va reprezenta nucleul întregii lucrări, prin aceea că va încerca să prezinte ambientul istoric în care sunt scrise cele două opere, diferitele interpretări ale epocii respective asupra libertății și a răului și alături interpretarea dată de Augustin temelor citate mai sus.

Al treilea capitol. În această a treia parte voi încerca o întoarcere la mesajul biblic și o reformulare a conceptului de rău și de libertate. La lumina afirmațiilor augustiniene se vor face unele aplicări pastorale arătând și adevărata atitudine a creștinului asupra răului (ca nenorocire și păcat).

Capitolul I

Itinerarul cultural și spiritual al sfântului Augustin

1.1. Augustin de Hipona: Aspecte biografice

Augustin de Hipona (354-430), reprezintă din multe puncte de vedere un model de existență, plin de neliniște, trudă. Este un vulcan de pasiuni în interiorul căruia se exprimă în mod tulburat energia unui om care a trăit viața – morală, religioasă, intelectuală – deasupra celor mai înalte vârfuri. În ordinea morală a gustat, în tinerețea sa, veninul viciilor și după convertirea sa s-a bucurat de cele mai înalte bunuri spirituale, lăsându-se tulburat atunci de focul pasiunilor cărora se opunea acum cu fermitatea sfintelor aspirații care, îl apropiau mereu tot mai mult de Dumnezeu. În căutarea sa intelectuală a trebuit să „vagabondeze” mult înainte de a găsi și a poseda adevărul.

Augustin a câștigat faima de care se bucură astăzi cu multă muncă și în mod gradual urmând firul unei evoluții intelectuale, cunoscând de asemenea și falimentul.

Faptele și viața acestui om sunt traversate în mod total de o continuă dorință de iubire, de o neobosită căutare a adevărului și a adevăratei fericiri, fericire care se poate căuta în darul Binelui Suprem care este Dumnezeu. Viața oricărui creștin – așa cum spune el – nu este decât o sfântă dorință de a locui în inima lui Dumnezeu. Omul este creat de Dumnezeu și inima lui va fi neliniștită până când nu se va odihni în El.

Pentru o mai bună înțelegere a gândirii sale, este necesară o mai profundă cunoaștere a ambientului istoric-cultural în care a trăit recuperând în același timp etapele creșterii până la convertire.

Augustin se naște la 13 noiembrie 354 la Tagaste, în Numidia (Africa). Mama sa, Monica era o creștină fervoroasă; tatăl său era un păgân pe nume Patricius. Frecventează școala din Tagaste și din Mandaura, și în această perioadă se îndepărtează de creștinism. La 16 ani întrerupe studiile lăsându-se dominat de plăcerile cărni și a viciilor. Predă gramatica la Tagaste (374) și retorica la Cartagina (375-383), la Roma (384) și la Milano (384-386) ca profesor oficial. Cunoaște foarte bine limba și cultura latină. În citirea lui Hortensius al lui Cicero se convinge că fericirea omului constă în căutarea adevărului, drum pe care el va merge și va rămâne fidel până la sfârșitul existenței sale. La douăzeci de ani Augustin citește Aristotel, și această lectură ia făcut mai mult rău decât bine, îndepărtându-l de la calea care ducea la adevăr.

Experimentează sentimentul nobil de prietenie prin pierderea unui foarte drag prieten al său. Suferința provocată prin această pierdere l-a împins să se apropie de manihei, care pretindeau că au răspunsul la întrebarea: De ce există răul? Astfel întâlnirea cu Cristos – chiar dacă acum în mod greșit – are loc prin aprofundarea doctrinei manihee. Ceea ce l-a convins pe Augustin să se apropie de ei, a fost elocvența lor.

Trebuie însă adăugat că Augustin nu a aderat în mod total ideilor lor. În subtilitatea lui intelectuală a observat unele limite și incoerențe în doctrina și în trăirea acestor eretici. Dezamăgit de maeștri manihei, incapabili de a-l apropia de fericirea pe care o dorea atât de mult, pentru că accentuau pesimismul deja prezent în sufletul său, decide să se îndepărteze puțin câte puțin de ei.

În acest moment Augustin trăiește o puternică criză intelectuală și se întreabă dacă nu este mai bine să îmbrățișeze scepticismul. Nemai fiind în măsură să-L înțeleagă pe Dumnezeu, nici în mod intelectual, nici în mod antropomorfic, se pare că a asimilat doctrina scepticilor precum au făcut maniheii.

La treizeci de ani, având o misterioasă atracție pentru numele Mântuitorului, abandonează pentru totdeauna maniheismul și începe să-și valorifice facultățile sale intelectuale pentru a cunoaște mai bine această „persoană” care îl atrăgea atât de puternic la sine.

La puțin timp, mama lui Monica, vine la Milano și îi destăinuie speranța ei că el se va converti. În fața afirmațiilor mamei sale el adoptă poziția sa de filosof care se bazează numai pe forțele sale intelectuale.

La Milano, Augustin aude vorbindu-se foarte mult despre un autor creștin, episcopul orașului, Ambroziu, și este împins de curiozitatea mare de a merge să-l asculte. Imediat abandonează concepția antropomorfică despre Dumnezeu și încetează a se îndoi asupra substanțialității intelectului, doctrina creștină nu i se mai pare ridicolă. Ceea ce-l mai oprește încă, este imposibilitatea de a concepe substanța spirituală. Acum intră în contact cu gândirea platonică, și Augustin abandonează scepticismul simțindu-se atras de neoplatonismul pe care îl întâlnește pentru prima dată în scrierile lui Cicero (Hortensius) și apoi în traducerile din limba latină, prin lucrarea lui Mario Vittorino. Va aprofunda neoplatonismul fără a se lăsa prins în mod total de el cum va mărturisi el însuși: „[…] mă gândeam însă chiar în acea fază de incertitudine că nu trebuia să rămân într-o sectă care tocmai era la bază pentru unii filozofi, cu toate că mai apoi am refuzat în mod absolut să încredințez lor slăbirea sufletului meu pentru că ignorau numele lui Cristos. Am decis, deci, să rămân catecumen în Biserica catolică […]”.

A trebuit să facă un mare efort pentru a accepta adevărul pe care creștinismul îl propaga și „în această luptă am fost susținut de credința în viața veșnică și în judecata finală: fără aceste două siguranțe aș fi îmbrățișat epicureismul”.

Imaginația va continua pentru încă o perioadă de timp să tulbure inteligența lui, pentru care îl concepe pe Dumnezeu mereu sub forma sensibilă, ca un fluid în masa Universului, ca un imens ocean în care Universul există ca un burete. Meditând în modul cel mai profund, se convinge pe deplin de existența lui Dumnezeu, de providența divină și de mântuirea întregului univers prin intermediul lui Isus Cristos. Îl tulbură însă problema originii răului. Nu este încă capabil să înțeleagă dogma întrupării: lectura operelor neoplatonice, după ce l-au ajutat să treacă de la o concepție materialistă la una spirituală, i-au adus și câteva riscuri: cade în orgoliul filosofic care îl ține departe de lumea creștină, de a-l înțelege pe Dumnezeu și în această situație se apropia riscul de a demola tot ceea ce a construit până atunci în inima sa.

Anul 386, când el avea 31 de ani, a fost perioada cea mai importantă în ceea ce privește convertirea radicală față de Dumnezeu, de Isus Cristos. Consultă pe Simplician, aude vorbindu-se despre convertirea lui Vittoriano și i se aduce la cunoștință despre viața lui Anton din Egipt, exemplu care va exercita asupra lui o puternică influență.

Începe să citească Sfânta Scriptură cu sete de adevăr și începe să înțeleagă înțelepciunea creștină. Paul prin scrisorile sale spirituale va fi într-un anumit fel, ghidul său spiritual. Conversațiile făcute de Augustin cu Vittorino , rectorul convertit la creștinism, vor da calitate convertirii sale. Pentru Vittorino, după convertirea sa, nici inteligența, nici voința nu mai sunt aceleași. Dar în afară de aceste „ajutoare” externe, cel care îl va ajuta va fi chiar Acela pe care îl alesese: Supremul Bine. Dumnezeu, cu harul său îl va însoți și îl va susține în orice moment al vieții sale, în căutarea adevărului său. Intervenția harului divin se arată în mod direct prin intermediul evenimentului extraordinar trăit de Augustin în grădina casei din Milano, unde, în perioada celei mai mari crize existențiale, aude vocea unui copil care îi spune: „tolle, lege; tolle, lege!”. Acest eveniment miraculos produce în el definitiva convertire, dăruindu-i o liniște interioară, o seninătate capabilă de a-i oferi forța să se rupă de trecut, cerând iertare pentru păcatele sale. Începe pregătirea pentru Botez la Cassiciaco, în vila prietenului său Verecondo. Aici suferă pentru imposibilitatea de a armoniza credința sa nouă cu trecutul său filosofic. Cu inima era convertit dar încă nu și cu rațiunea, de aceia se îndreaptă spre neoplatonici care într-o oarecare măsură îi ofereau un răspuns satisfăcător pentru acele două teme care încă îl mai tulburau: adevărul era identic cu Cuvântul, primatul inteligibilității și răul ca simplă deficiență și lipsă a binelui. Această filozofie îi arăta însă numai direcția spre adevăr, dar nu calea și mijlocul pentru a ajunge la El, iar pentru aceasta va avea nevoie de darul harului divin. Nu se poate afirma că el a devenit un adevărat platonic, ci doar că în această perioadă era un creștin platonic. Cu timpul își va purifica memoria îndepărtând tot ceea ce din gândirea platonică nu era în concordanță cu credința creștină, până a ajuns la o independență intelectuală. În mod progresiv Augustin începe să obțină o concepție personală, centrată pe Isus Cristos și fondată pe Sfânta Scriptură.

În 387 se întoarce la Milano și la 24 aprilie primește Botezul; în toamnă moare mama lui. În 391 este hirotonit preot; în 395 este ales episcop de Hipona și pentru 35 de ani devine maestru spiritual al Africii. Prin viața și reflexia lui teologică și pastorală devine sufletul Bisericii timpului său. După convertirea sa, începe să scrie și să apere Biserica sa contra maniheilor, donatiștilor și pelagianilor care, difuzau o falsă interpretare a mesajului evanghelic. În a treia zi a asediului Hiponei de către vandali, la 28 august 430, moare la vârsta de 76 de ani, chiar când era chemat să participe la conciliul din Efes.

1.2. Gândirea lui Augustin

Din punct de vedere metodologic, gândirea lui Augustin, se bazează pe binomul: rațiune și credință. În tinerețe, pe când încă mai frecventa școala manihee, acești termeni erau pronunțați ca opuși, fixând toată atenția sa asupra rațiunii. El refuza credința pentru că i se părea un lucru pentru ignoranți și pentru cei slabi. Prin întoarcerea sa în sânul Bisericii Catolice și abandonarea sa în mâinile lui Dumnezeu, el descoperă relația care, acum i se părea clară la nivel rațional, între acești doi poli ai existenței umane. Între credință și rațiune nu este contradicție ci colaborare. Augustin, iubitor și însetat de adevăr, după convertirea sa, docil la vocea Duhului înțelege că drumurile care l-ar putea conduce la obiectul spre care tinde, sunt două: autoritatea (adică credința) și rațiunea (adică conștiința); în ordinea timpului, prima este credința, iar în ceea ce privește importanța, prima este rațiunea.

Pentru a folosi o terminologie recentă, reflexia doctrinară a lui Augustin se situează între fideism și raționalism. Pentru el credința și rațiunea nu pot fi separate. În plus, el subliniază că credinciosul trebuie să apeleze la rațiune pentru a trăi propria credință în mod concret, dar chiar și filosoful trebuie să îmbrățișeze credința pentru a putea penetra și înțelege misterul adevărului, care este unul singur: Cuvântul întrupat. Pentru a avea o viață înțeleaptă, omul trebuie să țină seama de aceste două principii. Nimeni nu crede dacă înainte nu s-a gândit că trebuie să creadă. Este rațiunea care demonstrează că trebuie să credem (în ceva sau cineva), dar este la fel de adevărat că rațiunea este aceea care desemnează pe cine trebuie să credem (în cine trebuie să avem încredere). În plus trebuie să recunoaștem că și credința are ochii săi cu care vede, că este adevărat ceea ce încă nu vede. Augustin și-a dedicat o bună parte a vieții sale pentru a demonstra credibilitatea credinței, prietenilor săi filosofi și pentru a aprofunda învățătura între frații săi în Cristos. Era convins că adevărul, dacă este căutat cu sinceritate, conduce la aderarea la Cristos (adică la credință) și credința prin natura sa suscită intelectul invitându-l la a analiza obiectul credinței care, puțin câte puțin îl va învăța supunerea față de Domnul în interiorul Bisericii sale. Augustin ajunge să pună credința pe primul loc ca realitate care dă sens existenței umane și rațiunii ca o calitate umană care trebuie să învețe supunerea față de evanghelie. Consider oportun să-l las pe Augustin să vorbească despre acest aspect, așa cum scrie în La città di Dio:

Punând de-o parte pura și autentica înțelepciune…pe care nu credeți că se află în Biserica Catolică, multe sunt rațiunile care mă rețin în sânul ei. Mă reține consensul popoarelor și al lumii; mă reține autoritatea fondată prin minuni, nutrită prin speranță, mărită prin dragoste, consolidată prin antichitatea ei;… în sfârșit mă reține același nume de catolic, care nu fără rațiune, numai această Biserică a obținut-o… Aceste legături al numelui de creștin îl rețin pe credincios în sânul Bisericii catolice, chiar dacă adevărul, din cauza întârzierii minții noastre și a vieții noastre nedemne, nu apare încă.

Metoda sa însă se fondează pe trei supoziții: unitatea credinței; rechemarea la evidența rațiunii, cât însă este posibil; a tinde către înțelepciune, care nu este numai cunoașterea, dar iubirea, posedarea, bucuria adevărului, care este binele suprem al omului.

Rezumatul scurt al gândirii augustiniene va fi împărțit în trei secțiuni: filozofia, teologia și doctrina spirituală.

1.2.1. Filosofia

Augustin are o vastă cunoștință în domeniul filosofic. De tânăr se delecta cu lecturile poeților și filozofilor antici. Cunoaște bine operele lui Cicero, Varrone, Apuleio și ale lui Seneca. Mai târziu la Milano citește Plotin și Porfiriu, care vor deveni gânditorii lui preferați. Augustin va adopta gândirea platonică pentru două rațiuni: prima pentru că i se părea la nivel doctrinar foarte apropiată celei creștine chiar dacă, interpretând-o la lumina Sfintei Scripturi o perfecționează, și în anumite aspecte o depășește; a doua pentru că platonici au creat o învățătură comună a adevăratei filosofii. La început, atins de transparența și de profunzimea acestei doctrine filozofice, o aplică în linii mari reflexiilor sale teologice. Pe parcurs însă lăsându-se modelat de Duhul Sfânt, va ajunge la corectarea erorilor comise prin entuziasmul filosofic lăsând spațiu și dând prioritate Revelației.

Pentru o dreaptă, deși limitată, reconstruire a fundamentelor gândirii augustiniene, trebuie să luăm aminte la principiile din care se inspiră. Acestea sunt trei: principiul interiorității, principiul participării și principiul imutabilității.

Principiul interiorității, Augustin, l-a descoperit în citirea și aprofundarea platonismului și l-a interpretat la lumina doctrinei creației. Însetat cum era de adevăr, el descoperă că unica modalitate de a-l găsi este acela de a-l căuta în lumea exterioară, materială, și nu în cea interioară. Își dă seama de necesitatea că trebuie să intre în el însuși, pentru a scruta propria lume interioară, sufletul propriu, și mai ales pentru a scruta propriul intelect. Aici, în această lume invizibilă, dar „perceptibilă” cu ochii minții, face experiența de a fi creatură, descoperă că pe deasupra acestui amplu mister care este omul, există o realitate, o Ființă și mai vastă, și mai misterioasă care susține pe om și tot Universul. Inteligența, care pentru Augustin este numai a omului, este aceea care îl face pe om să fie conștient de existența sa, dar este și aceea care îi dă posibilitatea să ajungă la adevăr. Cine știe să gândească, știe să existe, cine știe să existe este conștient de capacitatea lui de a iubi.

„La începutul interiorității – observă Trapé – care ar fi calea metafizică, nu este precum ar putea gândi cineva, psihologia, ci se leagă de trei dintre tezele fundamentale ale filozofiei augustiniene: demonstrarea existenței lui Dumnezeu, experiența spiritualității sufletului, experiența imortalității”.

Principiul participării, care face parte din nucleul esențial al filozofiei lui Augustin, poate să fie enunțat pe scurt în acest mod:

Orice bine, ori este bine din natura și esența sa, ori este bine prin participare; în primul caz este Binele suprem, în al doilea este un bine limitat. […] „Orice bine ori este Dumnezeu ori purcede de la Dumnezeu” [La vera religione, 18,35, NBA VI/1, p. 61.]. Dar pentru că în unitatea spiritului uman, viața ia o formă triadică, adică ființa, cunoașterea și iubirea, aceeași formă o are și principiul participării, care devine însă principiul participării, a adevărului și a iubirii.

Din această enunțare reiese foarte bine noțiunea originală a lui Augustin asupra lui Dumnezeu ca și cauză a ființei, luminii cunoașterii, izvorul iubirii; de asemenea derivă de aici concepția tripartită a filozofiei: naturale, raționale și morale. În sfârșit, soluția esențială a acestor caracteristici: creația, iluminarea, fericirea. Toate acestea sunt câteva moduri diferite pentru a exprima aceeași doctrină a participării.

Despre cel de-al treilea principiu, acela al imutabilității se poate spune că este enunțat și explicat cu ajutorul primelor două. Dacă totul derivă de la Dumnezeu, trebuie să afirmăm că în El se găsește orice origine a existenței, a oricărei calități a ființei care de la El ia viață. Fiind originea a tot ceea ce există, el posedă în mod absolut ceea ce ființele posedă în mod limitat, „imperfect”. Acest principiu ne ajută a sublinia diferența dintre Dumnezeu și alte ființe, adică, Creatorul creaturilor.

Deși prezentate pe scurt, principiile fundamentale ale filosofiei augustiniene ne ajută să înțelegem că, toată reflexia sa se învârte în jurul a două teme: Dumnezeu și omul. Am afirmat puțin mai sus că, Augustin a reflectat asupra marilor teme filozofice la lumina Revelației, încercând să înțeleagă mai bine pentru sine, și mai târziu, pentru toată Biserica, raportul dintre credință și rațiune. Ceea ce el caută este să înțeleagă omul pentru a-L putea înțelege pe Dumnezeu. Cele două teme sunt într-adevăr diferite, dar în mod de nedespărțit unite în doctrina omului ca imagine a lui Dumnezeu. De fapt imaginea nu poate fi separată de exemplarul pe care îl reprezintă.

Omul Augustin surprinde două atribute esențiale ale lui Dumnezeu: imanența și transcendența. Dumnezeu, creatorul omului, se revelează în istorie prin intermediul imaginii sale, dar în același timp se ascunde lăsându-și imaginea să-L reprezinte. Omul conștient, prin credință, de originile sale, percepe prezența lui Dumnezeu în viața sa proprie și într-un anumit mod ajunge să-L cunoască chiar dacă nu în mod exhaustiv, dar cu timpul se descoperă în căutarea Lui, al feței Sale pentru că, sufletul său nu înglobează toată existența Creatorului său, el se revelează chiar și în afara lui însuși. Omul, pentru a-l cunoaște din ce în ce mai mult, trebuie să împlinească un exod, să iasă din el însuși pentru a-l întâlni în realitățile exterioare; trebuie apoi să treacă de la realitățile inferioare la cele superioare, chiar să intre în el însuși. Acest exod îl face pe om să se recunoască creatură, o creatură care găsește realizarea sa în unirea cu Creatorul său.

Fără a fi o afirmație metafizică, care derivă de la o reflexie pur rațională, pentru Augustin, aceasta devine o ascensiune interioară care implică tot omul, care este chemat să se recunoască pe sine pentru a-l găsi pe Dumnezeu. Aceasta are loc când se recunoaște că există, gânditor și iubitor. Augustin este conștient că și cea mai înaltă cunoaștere a lui Dumnezeu, pe care omul ar putea s-o ajungă, va fi mereu foarte limitată, afirmând prin aceasta perfecțiunea și incompresibilitatea lui Dumnezeu. Omul îl înțelege pe Dumnezeu în mod uman prin intermediul inteligenței. Însăși inteligența sa, este o lume foarte vastă față de ceea ce rațiunea poate înțelege.

Însuși omul, pentru Augustin, este un „grande profundum” este adesea „magna questio”, „un abis prin multiplicitatea contrastelor sentimentale și a bogățiilor de nesecat ale memoriei, o mare problemă a dureri și a morții”. La originea acestui mister al omului este ființa sa compusă din trup și suflet, elemente atât de diverse între ele. Deja din puținul care s-a spus până acum se percepe influența gândirii platonice, unde se afirmă dualismul existențial, recunoscând în trup închisoarea sufletului. Augustin întâmpină dificultăți în a împăca acest curent filosofic cu credința sa în creația din nimic. Va reuși să deslușească misterul omului optând pentru ascultare credinței. Teza care explică această poziție se găsește în revelarea măreției omului și a creației sale după chipul lui Dumnezeu. Aceasta constituie sinteza, centrul a toată gândirea augustiniană. Comentariul celor doi termeni din Geneză: chipul și asemănarea, subliniază că în timp ce primul termen explică originea omului și a ființei sale, al doilea pune în relief creaturalitatea sa, ființa sa imperfectă și că deplina sa realizare are loc numai dacă rămâne unit cu originea sa, menținând și îngrijind imaginea sa divină. Încă odată se subliniază că creatura nu se confundă cu Creatorul. Aici se află și originea fericirii lui și a bunătății sale. Suntem în perspectiva unei depășiri și perfecționări a gândirii platonice. În interiorul acestui discurs se introduce și reflexia asupra libertății umane și a harului divin argument pe care îl vom dezbate în capitolul următor.

1.2.2. Teologia

Forțând un pic textul, putem susține că pentru Augustin teologia este

știința care dă naștere, hrănește, apără și întărește credința… Această știință nu o posedă mulți credincioși, deși mulți posedă credința. Un lucru este în schimb să ști numai ceea ce un om trebuie să creadă, pentru a obține viața fericită… altceva este a ști în așa fel încât să-o pui în profitul celor buni și să-o aperi de cei răi.

Câteva principii care stau la baza metodei sale teologice:

1) – înainte de toate este fundamentală deplina adeziune la autoritatea credinței, care revelează autoritatea lui Cristos, care se manifestă în Sfânta Scriptură, în Tradiție, în Biserică. Pentru el, ca și pentru teologul din toate timpurile, Scriptura este sufletul teologiei. Studiul teologic este autentic când este făcut în interiorul Bisericii și după Tradiție.

2) – Augustin afirmă în plus că pentru a ajunge la o credință matură este necesar să ne folosim bine și de toate resursele umane, știința și mijloacele de care dispune omul. De abia acum se afirmă necesitatea unui studiu critic al textului sacru în vederea unei mai corespunzătoare interpretări a cuvântului lui Dumnezeu (se cere o bună cunoaștere în câmpul lingvistic, o bună cunoaștere a istoriei profane și religioase, a reguli ermeneutice, a dialecticii, a filosofiei), și mai ales este necesar să-și îndeplinească datoria de teolog cu iubire: iubirea pentru textul sacru, umilință în a-l scruta și studiu îndelungat.

3) – fructul muncii teologice trebuie să fie luat în seamă de către credincioși pentru a îmbunătăți viața lor în Cristos, și trebuie de asemenea păstrată și apărată de atacurile doctrinelor filozofice și ereziilor teologice. Nu neagă că și în unele filosofii sunt întâlnite elemente comune cu doctrina creștină (el însuși se folosește foarte mult de filosofia platonică, dar fără să o condividă în mod deplin), prevenindu-l pe teolog să evite căderea în raționalismul pur tipic filozofilor.

4) – a face teologie înseamnă a te apropia și într-un anumit mod, a încerca să scrutezi misterul. Teologul trebuie să fie conștient că și teologia are limitele sale, acelea că nu poate să reveleze în mod total persoana și transcendența lui Dumnezeu. Este invitat să observe limitele înaintării sale și cu umilință să se oprească.

5) – un alt principiu fundamental al muncii teologice este constanta subordonare a teologiei față de dragoste. Munca trebuie să fie făcută în Biserică, pentru Biserică și să meargă cu Biserica. Scopul teologiei este să ajungă la iubirea pe care sufletul, o întovărășește și o luminează în fiecare credincios și deci în teologul însuși.

6) – în sfârșit este nevoie de un limbaj demn de respect și de venerație. Teologul trebuie „să vorbească după o regulă determinată, pentru ca libertatea cuvintelor să nu dea naștere opiniilor false a lucrurilor pe care cuvintele le semnifică”.

1.2.3. Doctrina creștină în Augustin

După ce am arătat metoda teologică augustiniană, voi încerca în continuare să prezint pe scurt elementele dominante ale gândirii sale. O voi face analizând doctrina trinitară, doctrina cristologică, soteriologică și elementele de antropologie teologică din gândirea sa.

1.2.3.1. Doctrina trinitară

Augustin este acela care face să progreseze în manieră strălucitoare reflexia teologică asupra misterului trinității în Occident. El dezvoltă această doctrină plecând de la articolele de credință al Crezului, explicând ceea ce se afirmă cu ajutorul Sfintei Scripturi. Astfel studiază și clarifică unitatea și proprietatea celor trei Persoane; clarifică purcederile și misiunile revelate de ele în textul sacru. Explică relația care există între cele trei Persoane, legate între ele printr-o adevărată iubire și abandonare reciprocă a uneia în alta, iubirea care este rădăcina unității lor, dar și izvorul existenței lor. Augustin, pentru a se face înțeles, amintește câteva evenimente veterotestamentare unde Dumnezeu, se revelează ca o comuniune de persoane în relație, care continuă creația și comuniunea cu creatura de-alungul istoriei, ajungând să explice prin Noul Testament și să demonstreze cum El vine în întâmpinare, se face văzut de către om, în Isus din Nazaret, Cristos cel promis. Dumnezeu se revelează în lume după însușirea fiecărei Persoane în așa fel încât Creația este lucrarea colaborării fiecărei dintre Persoane. Tatăl creează totul după chipul Fiului și îl întovărășește, îl umple de Duhul său. Principiul egalității și al distincției Persoanelor divine este enunțat prin aceste cuvinte de Augustin: „Dumnezeu este tot ceea ce are, în afară de relația prin care fiecare Persoană face referire la alta. Nu este dubiu, în realitate, că Tatăl îl are pe Fiul, dar cu toate acestea nu este Fiul…”, afirmație care subliniază că natura (divină) și relațiile sunt ceea ce fac una coexistența celor trei persoane și în același timp pun în evidență diferența care există între ele.

Augustin dă și o explicație psihologică Trinității referindu-se la cele trei calității ale omului care deși sunt diferite sunt chiar cele ce fac din om o ființă umană. Ele sunt inteligența, iubirea, voința, care sunt atribute divine (omul este chipul și asemănarea lui Dumnezeu), doar că în om devin memoria inteligența și iubirea lui Dumnezeu. Precum am afirmat la început, Augustin pentru a explica misterele divine face referire mereu la misterul omului.

1.2.3.2. Cristologia

În Confesiuni, Augustin face referire la perioada în care a crezut în misterul Cuvântului întrupat, mister, care odată primit, începe să aprofundeze și să explice printr-un limbaj clar, făcând apel la categoriile filosofice ale timpului. Motivul reflexiei sale asupra acestei teme era acela de a apăra ortodoxia Bisericii întregi care era atacată de diferite grupuri eretice care negau ori natura umană a lui Cristos ori natura divină. Augustin reînnoiește și reîmprospătează credința Bisericii în Cristos, Logosul lui Dumnezeu, ca Dumnezeu adevărat și om adevărat. El subliniază că „Acela care este om, este însă și Dumnezeu, și acela care este Dumnezeu, acela este și om: nu prin confundarea naturii, dar prin unitatea persoanei” și adaugă „… nu [există] două persoane Dumnezeu și omul. În Cristos există în mod sigur două substanțe, Dumnezeu și omul, dar o singură persoană”.

Insistă asupra faptului de a nu se confunda întruparea Cuvântului prin unirea lui Dumnezeu cu omul (credincios). „Un lucru este întra-adevăr Cuvântul în trup și alt lucru este Cuvântul făcut trup. Adică un lucru este Cuvântul în om și alt lucru este Cuvântul om”.

Întruparea Cuvântului – subliniază Augustin – a înălțat omul la demnitatea sa inițială de fiu al lui Dumnezeu, dându-i posibilitatea de a-și interpela Creatorul prin intermediul uniunii, în credință, cu Fiul său făcut om. Este ceea ce părinții Bisericii au afirmat încă din primele timpuri, și anume că Dumnezeu s-a făcut om pentru ca omul să devină ca Dumnezeu, recunoscând în Cristos omul, exemplul strălucitor al absolutei gratuității a harului.

1.2.3.3. Soteriologia

Soteriologia și harul sunt punctele cardinale al reflexiei teologice ale lui Augustin, teme care au rolul de a apăra puritatea credinței catolice mai ales contra pelagienilor și păgânilor pentru ca să nu fie zadarnică Crucea lui Cristos (1Cor 1,17).

Pentru ca omul să poată relua dialogul și prietenia cu Dumnezeu era nevoie de un mediator care să fie între „cer și pământ” mai exact între om și divin, era nevoie de unul care să aibă acces liber la om, dar și la Dumnezeu. Cristos, Cuvântul lui Dumnezeu întrupat este acela care fiind o singură persoană în două naturi putea să restabilească „puntea” între Dumnezeu și om, care se rupsese prin păcatul lui Adam. De aceea Cristos, Omul-Dumnezeu, pentru că este umanitatea divinizată și divinitatea umanizată devine pentru toți oamenii mediator al libertății, al vieții, al unității și al mântuirii. Între Dumnezeul cel drept și nemuritor și oamenii nedrepții și imorali, Cristos are rolul de mediator deși este drept ca Dumnezeu și muritor precum oamenii.

Această funcție exercitată de Cristos are ca obiectiv mântuirea, recuperarea omului, am putea spune noi. Augustin, prin intermediul unei profunde reflexii de texte biblice, dezvoltă un discurs cu caracter teologic explicând motivul întrupării Fiului. El scrie într-una din operele sale:

„Domnul Isus Cristos nu pentru alt motiv a venit în trup… dacă nu pentru a da viață, a mântui, a elibera, a răscumpăra, a ilumina pe aceia care înainte erau în moarte, în infirmitate, în sclavie, în închisoare, în umbra păcatelor”.

Textul abia citat pune în evidență proprietățile esențiale ale răscumpărării, care sunt necesitățile, pentru că așa cum am afirmat mai sus nimeni nu se poate mântui fără medierea lui Cristos; obiectivitatea, pentru că nu constă numai în exemplul de virtute de admirat, dar și în reconcilierea cu Dumnezeu, prin intermediul lui Cristos care redă omului demnitatea de partener al lui Dumnezeu; universalitatea, pentru că Cristos a murit pentru toți oamenii, fără nici o excepție.

Ajungând la acest rezultat în reflexia sa, Augustin se simte în stare să elaboreze teologia asupra păcatului originar făcând analiza paralelă între cei doi Adami care au lăsat un semn asupra istoriei umanității: primul Adam, pus în opoziție cu al doilea Adam, Cristos. Primul dă naștere unui popor condamnat, în schimb al doilea dă naștere unui popor de răscumpărați, recuperați.

Această recuperare se realizează prin intermediul sacrificiului sacerdotal pe care Cristos îl oferă Tatălui prin ispășirea păcatelor întregi umanității. Pentru Augustin, Cristos a murit cu scopul de a împlini voința unui Tată bun, nu pentru a plăti datoria unui prinț rău, Demonul.

1.2.3.4. Doctrina spirituală

Spiritualitatea augustiniană, în baza celor spuse aici, se arată ca o spiritualitate trinitară, prin aceea că este orientată cultului și iubirii Sfintei Treimi; cristologică pentru că găsește centrul său în Cristos; eclezial, pentru că se introduce, se dezvoltă și se perfecționează în viața bisericii prin aceea că iubirea față de biserică devine măsura perfecțiunii creștine. Această spiritualitate atât de amplă pe cât de profundă tinde spre a restaura imaginea lui Dumnezeu în om, imagine care a fost murdărită prin păcat. Ea se alimentează din meditarea Sfintei Scripturi.

Liniile esențiale ale spiritualității augustiniene ar putea fi rezumate în următoarele argumente:

a) Vocația universală la sfințenie. Chiar dacă a preferat viața consacrată față de cea conjugală, Augustin nu intenționa să creeze o scară a perfecțiunii, sau să împartă comunitatea creștină în două grade de perfecțiune, una mai bună decât cealaltă, ci mai curând dorea în mod simplu să sublinieze că viața creștină poate să fie trăită în moduri diferite și că totul depinde de raportul stabilit cu Cristos.

b) Dragostea, în centru, sufletul perfecțiunii creștine. Această atitudine se înrădăcinează în a trăi propria existență după modelul vieții trinitare, care se fondează pe iubirea, dăruirea și abandonarea reciprocă. Dragostea este aceea care dă o identitate bine definită creștinului, pentru că «fiecare valorează atât cât iubește».

c) Umilința ca și condiție indispensabilă pentru dezvoltarea dragostei (ubi humiltas, ibi charitas). Ea constituie fundamentul, drumul și casa. Natura acestei virtuți este capacitatea de a recunoaște ceea ce este, presupunând a-ți descoperi propriile rădăcini, a avea puterea de a accepta că suntem păcătoși și că tot binele pe care omul îl face este opera harului divin ce lucrează prin intermediul acelora care acceptă colaborarea, unindu-se cu Cristos.

d) Rugăciunea și asceza, care devin datorie, necesitate, mijloc și sfârșitul vieții spirituale, sunt elementele care pregătesc creștinul pentru o experiență contemplativă cu Domnul conformându-se mai mult cu el. Acesta este vârful spiritualității augustiniene întâlnit mai ales în scrierile exegetice și pastorale ale acestui mare maestru al creștinismului din toate timpurile.

După ce am evidențiat principalele puncte ale gândirii augustiniene, chiar dacă nu într-o manieră exhaustivă, ne dăm seama că ne aflăm în fața unui personaj de mare densitate intelectuală. Aceasta face să devină destul de dificilă a rezuma în puține cuvinte figura lui Augustin. Totuși descrierea făcută de Altaner poate să constituie o bună sinteză a problemei dezvoltate în acest capitol asupra itinerarului cultural și spiritual al lui Augustin:

Marele episcop de Hipona unea în sine energia creatoare a lui Tertulian și vasta spiritualitate a lui Origene cu sensul ecleziastic al lui Ciprian, ascuțimea dialectică al lui Aristotel cu idealismul înaripat și speculația extinsă; sensul practic al latinilor cu ductilitatea spirituală a grecilor. A fost cel mai mare filosof al epoci patristice, și fără dubiu, cel mai important și influent teolog al Bisericii în general….

Capitolul II

Libertatea și răul moral în

De libero arbitrio și De gratia et libero arbitrio

În al doilea capitol voi discuta despre tema libertății în raport cu răul, analizând în particular două opere ale sfântului Augustin: Il Libero arbitrio și Grazia e libertà cu unele referințe la Confesiuni. Discursul despre har nu va fi aprofundat, în afară de ceea ce face referire la tema noastră.

1. Răul. O problemă teologică fundamentală pe timpul lui Augustin

1.1. Augustin apărător al libertății contra maniheilor

Maniheii fondau doctrina lor cu privire la problema răului pe teoria metafizică a două principii coeterne și contrare, astfel ca dualismul metafizic năștea în mod necesar un dualism antropologic. Omul însuși era văzut ca o ființă în care se găseau împreună două suflete, unul bun și unul rău, care se aflau mereu în conflict. Cine învingea în această luptă, era și cel care domina, influențând astfel activitatea umană. Așa cum se poate înțelege, în interiorul acestei viziuni antropologice, responsabilitatea umană, adică libertatea lui, era anulată. Binele pe care omul îl face – afirmau manihei – este acțiunea sufletului bun provenit din Dumnezeu (care este spirit), în timp ce răul este acțiunea provenită din sufletul rău care este materia (trupul).

Augustin cunoștea bine această doctrină, mai ales că, pentru câțiva ani a împărtășit aceeași părere. Această experiență l-a ajutat prin instrumente capabile, să evidențieze aceste limite, eșecuri și greșeli pe care aceștia le aveau.

Deja în Confesiuni, exprimând o părere personală, Augustin recuperează unitatea persoanei umane, renovând în acest fel acel element fundamental care îl face pe om superior altor ființe: voința. El declară într-adevăr:

„Un lucru mă ridica la lumina Ta, și anume faptul că știam atât de bine că am o voință, pe cât de bine știam că trăiesc. Așadar, când voiam sau nu voiam ceva, eram sigur că nu altul decât eu însumi vreau sau nu vreau, și îmi dădeam seama din ce în ce mai mult, că aici este cauza păcatului”.

Prin această constatare episcopul de Hipona, distrugea doctrina manihee, care avea tendința să scuze și mai rău, să nege responsabilitatea umană pentru că, spuneau ei, sunt două principii care se exprimă prin om. Cea mai puternică și distrugătoare este mărturisirea făcută în aceeași operă în capitolul al optuleaa unde scrie:

Eu când deliberam ca să slujesc Domnului Dumnezeului meu, așa cum hotărâsem de multă vreme, eu eram cel care nu voiam, eram eu. Nici nu voiam pe deplin, dar nici nu ziceam pe deplin nu. De aceea mă luptam cu mine și eram nemulțumit de mine însumi și însăși împrăștierea mea se făcea fără voia mea, dar nu arăta natura unei minți străine, ci pedeapsa minții mele.

Aici se subliniază lupta dintre trup și suflet, conflict pus în lumină deja de sfântul Paul (Gal 5,17), care nu are o cauză ontologică, precum afirmau maniheii, ci o cauză teologică (păcatul originar) și o cauză psihologică (tendința de rău, după păcatul lui Adam, și voința de bine, cu ajutorul harului).

1.2. Augustin contra fatalismului

O altă ideologie pe care trebuia să o combată era fatalismul care se exprima în trei forme de gândire. Aceasta este o formă de negare a libertății, diferită de cea a maniheilor, dar nu mai puțin gravă. Dimpotrivă în anumite aspecte, este mai gravă prin aceea că, dacă anulează responsabilitatea fiecăruia pentru a o atribui principiului răului, aceasta o anulează Universului pentru a supune totalitatea faptelor unei cauze neflexibile care determină totul: omul, cosmosul, zeii. Este o doctrina amplă și complexă ce ocupă spațiul atribuit, în învățătura creștină, Providenței.

Augustin apără creștinismul de această gândire filosofică prin conotații teologice din două motive personale: în primul rând pentru că el credea în Providență din totdeauna, punctul central al gândirii sale, în al doilea rând pentru că în tinerețe, precum am spus deja, a fost victima unei forme de fatalism care l-a făcut să sufere mult.

Se întâlnește înainte de toate „fatalism astrologic”. Adepții acestui curent, studiind influxurile stelare asupra lumii și asupra oamenilor, preziceau viitorul și negau libertatea umană, într-un fel responsabilitatea păcatului. Statul moral în care cineva se află, afirmau ei, nu este o alegere liberă și personală, ci o „manifestare” a unor zei (Venus, Marte…etc.) și deci responsabilitatea actului este atribuit omului, dar este manifestarea divină în persoana umană. Omului nu-i rămâne decât să se resemneze și să accepte propria situație prestabilită de zei. Pentru fataliști însă stelele nu indică o posibilă realitate viitoare ci mai curând o realizează.

Augustin, chiar dacă în tinerețe a împărtășit multe din aceste teze, după convertirea sa, va demasca falsitatea și banalitatea acestei viziuni asupra lumii, subliniind mai ales că într-o asemenea interpretare a lumii se înstrăinează integritatea fericirii umane dincolo de a crea multă confuzie. Filosofia lor nu este decât o apărare a păcatului.

Alături de „fatalismul astrologic”, găsim și „fatalismul filosofic”. Acesta nu mai este legat de poziția astrelor, ci de legătura și seria tuturor cauzelor prin care se întâmplă toate care se întâmplă. Împotriva acestora Augustin este mai tolerant considerând că este o problemă de limbaj și nu de fundamente de credință. Deci dacă cineva numește „făcută” voința lui Dumnezeu, sententiam teneat, linguam corrigat. După Augustin, acești filosofi atribuie ordinea și legătura cauzelor voinței și puterii lui Dumnezeu, însă el distinge cauzele „fortuite” de cele „naturale” și de cele „voluntare”. Primele aparțin de mister, de necunoscut, următoarele în schimb aparțin celor necesare, dar nu sunt sustrase de la voința lui Dumnezeu, ultimele, acelea voluntare, aparțin ori de Dumnezeu, ori de îngeri, ori de oameni. În acest fel, Augustin, reușește să salveze suprema putere și bunătate a lui Dumnezeu și cu timpul de asemenea libertatea omului făcându-l responsabil de faptele sale. Totul este cunoscut de Dumnezeu, dar nu totul este voit de El.

A treia formă de fatalism este aceea „teologică”. Acest curent de gândire punea în centrul istoriei faptelor, preștiința lui Dumnezeu. Este o interpretare deterministică a realității. Faptele au loc pentru că sunt deja determinate de Dumnezeu și deci omul nu poate face nimic. Încă o dată se neagă libertatea și prin urmare responsabilitatea omului, capacitatea lui de a-și proiecta existența.

S-ar părea că în mod aparent, preștiința lui divină și libertatea umană nu merg împreună. Atunci poate Dumnezeu să judece în mod drept omul, trăgându-l la răspundere pentru unele fapte care erau deja fixate din veșnicie?

Problema de fond este la nivel de concept. Dacă pentru acești fataliști teologici termenul preștiință era sinonim cu determinare/constrângere, pentru Augustin acest termen indica cunoașterea din partea lui Dumnezeu a potențialității umane asupra alegerii binelui și răului. Dumnezeu nu constrânge pe nimeni să păcătuiască, dar prevede subiectele care prin propria voință vor păcătui.

Pentru a spune cu Augustin:

„Dumnezeu are preștiința tuturor lucrurilor al căror autor este, dar nu este și autorul tuturor lucrurilor al căror preștiință le are”, de asemenea și în ceea ce privește posibilitatea omului de a păcătui,

omul nu păcătuiește pentru că Dumnezeu a știut prin preștiința sa că omul ar fi păcătuit. Dimpotrivă este de netăgăduit să păcătuiască, când păcătuiește, deoarece Dumnezeu, a cui preștiință nu poate să greșească, nu a știut prin preștiință, faptul sau întâmplarea sau orice altceva asemănător, dar că omul ar fi păcătuit. Dacă omul nu vrea, în mod sigur nu păcătuiește, dacă el nu va voi să păcătuiască, chiar și acest fapt Dumnezeu l-a știut prin preștiință.

Încă o dată pune la adăpost importanța libertății umane ca necesare și fundamentale printr-o sănătoasă interpretare a doctrinei asupra dreptății divine. Nu trebuie să negăm și faptul că acest raționament este foarte fragil și se riscă de a fi citit într-o cheie deterministă.

2. Liberul arbitru

Prezentăm acum pe scurt prima operă care tinde să clarifice diferite concepte interpretate în mod greșit mai ales de pelagieni și fataliști despre care am amintit mai sus. Opera în sine este un contra răspuns tezelor manihee și în același timp o forțare de clarificare prin ea însăși.

2.1. Istoria operei

Când se decise să întreprindă împreună cu prietenul Evodio, discuția asupra problemei unde malum, se afla la Roma după convertirea sa intelectuală și religioasă, împreună cu grupul său de prieteni, probabil în vara anului 387. Aici, după cum afirmă el însuși în Ritrattazioni, compusese primele trei opere în întregime împotriva maniheilor: De moribus ecclesiae catholicae et de moribus manicheorum, De quantitate animae și De libero arbitrio. Pe aceasta din urmă a început-o la Roma, dar a terminat-o în Africa, la Hipona, când era deja hirotonit preot. Suntem înaintea unei opere începute în 388 și terminată în 395 deci redactarea ei a durat cel puțin șapte ani. Este o lucrare bine structurată și una dintre cele mai reușite ale episcopului de Hipona. Optica cu care sunt înfruntate temele sunt în mod prevalent aceea antimaniheistă.

Este un dialog între Augustin, care își asumă rolul de maestru și conducător spiritual, și Evodio, un prieten al său de asemenea un tovarăș convertit înaintea lui la creștinism, care își asumă rolul de discipol doritor să cunoască omul, universul și pe Dumnezeu.

Opera este structurată în trei cărți aparent despărțite între ele, însă tratate împreună, argumentele reies în mod subtil cu un fir conductor care, susține unitatea discursului. Toată reflecția se dezvoltă în lumina credinței.

2.2. Conținutul operei

2.2.1. Prima carte

Dialogul se deschide cu problema originii răului: este Dumnezeu autorul răului? Aceasta este tema care încă din tinerețe l-a tulburat pe Augustin și care l-a determinat să adere la maniheism. Problema cu privire la ce înseamnă a face rău, permite un răspuns la întrebarea asupra originii faptelor rele. Concluzia, adică răul păcatului lui Adam consistă în pasiunea care se numește și dorință excesivă. Acest concept îl vom relua mai târziu în analiza sistematică.

Această dorință excesivă este iubirea pentru acele lucruri care se pot pierde în mod independent de voința proprie, precum bogățiile, faima, puterea și în general toate bunurile lumești (1,1-6,15).

Este apoi pusă problema dacă uciderea comisă pentru a apăra viața, este un bine care se poate pierde, nedorindu-l, este un păcat; prin această discuție se stabilește că în acest caz există două legi, una temporală și pământească, promulgată pentru a guverna popoarele și oamenii în această viață și care permite comiterea unor rele minore pentru a le evita pe cele mai mari și alta veșnică, fundamentală acelei pământești și provenită de la Dumnezeu, de care nu scapă nici aceia care sunt supuși legii temporale. Legea veșnică este imprimată în om și este legea după care este drept ca toate lucrurile să fie în mod perfect ordonate (1,7,16-12,24).

Augustin examinează în cele din urmă, dacă omul este în sine ordonat, în mod perfect. Pentru a stabili acest punct este făcută o diferență între a trăi și a ști să trăim; este mai bine să trăim știind acest lucru decât numai să trăim. Omul este superior animalelor pentru că știe să trăiască, și știe acest lucru prin intermediul rațiunii care lipsește altor viețuitoare. Un lucru este să trăim și altceva este să fim conștienți că trăim, calitate prezentă numai la om; ea manifestă măreția și superioritatea în ordinea creației (1,7,17). Omul este ordonat în mod perfect dacă rațiunea domină manifestările iraționale ale sufletului, pentru că este ordine acolo unde lucrurile superioare le domină pe cele inferioare. (1,8,18). Rațiunea este mai puternică decât pasiunea, iar tirania pasiunilor este cauza nefericirii: omul deține libertatea prin care poate să aleagă între a fi fericit sau nefericit. De ce însă sunt atâția oameni nefericiți, dacă nimeni nu vrea să fie nefericit? Oamenii sunt nefericiți când vor fericirea fără a dori să trăiască cu dreptate (1,13,28-14,30). A face răul este echivalent cu debarasarea de lucrurile veșnice care nu pot fi sustrase omului contra voinței sale pentru a se îndrepta spre lucrurile temporale și plăcerile trupului care se pot pierde în orice moment (1,16,35).

Cartea se încheie lăsând suspendată o întrebare: dacă a face răul depinde de libertatea voinței, este bine că Dumnezeu i-a dat-o omului?

2.2.2. A doua carte

Întrebarea care încheie prima carte este reluată la începutul cărții a doua și Augustin se folosește de aceasta pentru a aprofunda și a clarifica mai bine, argumentul. De ce Dumnezeu a dat omului liberul arbitru, văzând că voința este aceea care duce la păcat? Libertatea și voința au fost date nu pentru a păcătui, ci pentru a putea acționa după dreptate; este de fapt imposibil a face binele fără voință (2,1,2-2,4).

Ca urmare, se pare că Augustin abandonează discursul asupra libertății și a răului, angajându-se să demonstreze existența lui Dumnezeu, fapt pentru care toate lucrurile bune provin de la El și, în sfârșit, faptul că voința liberă este un bine. Această lărgire a argumentării sale îi folosește pentru a putea demonstra că liberul arbitru este un dar divin și că este un bine pe care omul îl posedă (2,3,7). Este posibilă stabilirea existenței lui Dumnezeu dacă se reușește a se demonstra că mai presus de mintea rațională a omului există ceva superior, adică o ființă imutabilă și veșnică. Dacă se caută un adevăr universal și imutabil se găsește numărul; el, precum demonstrează regulile matematicii, nu provine de la lucrurile sensibile (2,6,14).

Adevăratul număr corespunzător înțelepciunii, adică adevărul în care este cuprins supremul bine; cine deci posedă înțelepciunea este și fericit, pentru că posedă supremul bine imutabil și universal. Acest adevăr este acela care se căuta, adică ființa imutabilă și eternă superioară rațiunii umane; ea se arată prin toate creaturile, permițând omului să intre în el însuși și să o găsească, adică sa-l descopere pe Dumnezeu. Rațiunea are un rol foarte important în această căutare a sensului (2,6,13-7,19 urm.). Dumnezeu este izvorul tuturor ființelor create mai ales a celor bune, deci și al liberului arbitru care este un bine și este dăruit în mod just de Dumnezeu omului, pentru ca să poată face binele. Voința, care poate fi folosită și pentru a face răul, este deci un bine mijlociu; ea poate să se îndrepte spre binele imutabil și să obțină astfel fericirea, sau poate să se îndrepte spre bunurile trecătoare și devine nefericit (2,18,47-20,54). Dar de unde provine mișcarea prin care voința se îndreaptă de la binele imutabil la bunurile trecătoare?

2.2.3. A treia carte

A treia carte reia problema deschisă deja la începutul primei cărți: unde malum? Dacă mișcarea prin care voința se îndreaptă spre bunurile inferioare păcătuind este naturală, sufletul nu ar fi atins de păcat: atunci această mișcare este voluntară (3,1,1-3). Acesta este un alt dubiu care a reieșit din mintea lui Evodio și, într-un fel în mintea lui Augustin. De fapt cum este posibil a împăca libertatea umană cu preștiința divină? Dacă Dumnezeu are preștiința a tot ceea ce are loc în creaturile sale, este imposibil ca aici să fie liberul arbitru, deoarece aici este numai necesitatea deterministă. Cum un om care cunoaște anticipat un eveniment nu dorește să se întâmple, răspunde Augustin, astfel preștiința lui Dumnezeu nu constrânge pe nimeni să păcătuiască. Păcatul este deci voluntar și este pedepsit cu dreptatea (3,2,4-3,4,9).

Clarificând de asemenea și conceptul de preștiință divină în relație cu libertatea umană, Augustin trece la examinarea bunătății substanțiale a creaturii, în care orice ființă, de la cea perfectă până la cea infimă, are un rol propriu. Pentru această ordine omul trebuie să laude bunătatea lui Dumnezeu, care a așezat toate lucrurile din lume, în modul cel mai convenabil și armonios(3,5,12-14,41). Este deci absurd să ne gândim a imputa lui Dumnezeu păcatele creaturii, care provin în schimb de la libertate (3,16,48-20,55). De asemenea și nefericirea, ca urmare a alegerii de a păcătui, se inserează în ordinea lumii. Păcatul îi face pe oameni sclavii diavolului; pentru aceasta Cuvântul s-a întrupat, sustrăgându-l pe om de sub puterea înșelătorului și astfel restabilind dreptatea.

Dialogul se încheie cu răspunsurile lui Augustin la unele obiecții asupra morții și suferinței copiilor și animalelor, asupra condiției omului înainte și după cădere, și asupra păcatului diavolului (3,23,66-25,77).

3. Harul și libertatea

Este un tratat dificil de citit dar mai dificil este a surprinde realele conținuturi ale gândirii lui Augustin, precum le concepuse el. Temele fundamentale ale cărții sunt de asemenea fundamentul întregii sale gândiri: harul și libertatea și relația lor.

Este o temă dificilă deoarece depășește pragul misterului și pătrunde în el. Această temă l-a tentat pe Augustin care, prezintă unele limite, dând naștere la unele interpretări de-a lungul istoriei creștinismului. Este o condensare de teologie biblico-dogmatică cu unele indicații pastorale.

3.1. Geneza: De gratia et libero arbitrio

Opera se naște din celebra Scrisoare 194, compusă spre anul 418 în punctul culminant al controversei pelagiene, și este adresată preotului roman Sixt. Ea avea scopul de a-l rechema la ortodoxia credinței catolice, din momentul în care acesta, după vorbele auzite până la Augustin, ar fi îmbrățișat doctrina lui Pelagiu.

Un an mai târziu, papa Zosimo condamnă „curentul” pelagian considerându-l ca fiind rătăcit și nociv pentru viața de credință a creștinilor. Sixt primise îndemnul adresat de Augustin și se reîntoarse la credința catolică. Devenind succesorul lui Zosimo, continuă cu mult zel lupta contra pelagianilor exagerând în anumite aspecte.

La sugestia pontifului, Augustin se decise să redacteze o scrisoare în care propune să pună în relief greșelile pelagianismului și în același timp să clarifice, să aprofundeze, să scoată la lumină, dar nu să impună, o învățătură conform cu Sfintele Scripturi. Dorea să înțeleagă pentru sine și astfel să ajute și pe alți confrați în credință, în a înțelege tema care a suscitat atâta zarvă în interiorul Bisericii Catolice. Intenția era de a pune în evidență raportul care putea să existe între libertatea umană și harul.

Scrisoarea, deși afirmă de la început că harul nu elimină liberul arbitru, precum gândeau pelagienii, ci tinde să apere și să scoată în evidență economia harului ajutându-se de apostolul neamurilor Sfântul Paul. În structura scrisorii erau dezvoltate în mod sistematic principalele teme discutate în acea perioadă: raportul dintre har și liberul arbitru, dreptatea și milostivirea divină, credința ca dar care exprimă iubirea lui Dumnezeu pentru oameni, rugăciunea și mântuirea văzute și ele ca daruri ale lui Dumnezeu.

Soarta acestei scrisori era diferită față de ceea ce și-a imaginat Augustin. El se aștepta ca reacția să vină din partea pelagianismului, în timp ce reacția a apărut din interior, mai ales din lumea monastică.

Scrisoarea s-a răspândit foarte rapid în ambientul mănăstiresc și mai mult, spre durerea lui Augustin, era interpretată în mod predestinaționist, atribuindu-se un sens îndepărtat de cel intenționat de el.

Cum s-a întâmplat? Unii călugări din mănăstirea Adrumet (astăzi Sussa în Tunisia), care au luat contact cu această scrisoare, au citit-o și, datorită pregătirii teologico-doctrinare slabe, au interpretat-o în mod eronat. Ei nu reușeau să înțeleagă, legătura dintre har și liberul arbitru, riscând, prin urmare, să nege harul și să o susțină liberul arbitru. Harul, după interpretarea lor, nu este un dar al lui Dumnezeu ci mai curând premiul câștigat prin faptele bune pe care omul le face prin voința sa. Teză pelagiană care era deja considerată greșită și condamnată. Această lectură greșită rezultată din scrisoarea lui Augustin suscită mari polemici în interiorul mânăstirii, până în punctul de a determina pe unii călugări să plece la Hipona pentru a cere clarificarea chiar de la autorul însuși, al operei.

Înștiințat despre acest fapt de însuși călugării veniți la el, Augustin îi oprește să rămână cu el, îi instruiește și decide să scrie o operă prin care intenționează să clarifice, pe cât este posibil, raportul dintre har și libertatea umană, subliniind că aceste elemente merg pe aceeași linie și sunt de nedespărțit unul de celălalt.

Pe la anul 426 Augustin compune cartea De gratia et libero arbitrio. Pentru aceasta ajutându-se de cărțile sacre, demonstrând astfel necesitatea harului și existența liberului arbitru, îndemnând menținerea și profesarea mereu împreună, amândurora chiar și atunci când nu se înțeleg împreună. El apără gratuitatea harului, explicând cum Dumnezeu, încununând meritele noastre, încununează darurile sale pentru slava numelui său.

3.2. Conținutul operei

Tot tratatul se bazează pe binomul harul și libertatea. Dacă în trecut Augustin era obligat să apere liberul arbitru contra acelora care îl negau, acum simte nevoia să apere harul contra neînțelegerilor care s-au născut în mănăstirea Adrumet.

În primele patru capitole el analizează multe texte biblice, încercând să demonstreze că liberul arbitru este un dat revelat, deci este considerat ca fiind o realitate în sine dăruită de Dumnezeu omului pentru binele său.

Primul element biblic în care se face înțeleasă existența liberului arbitru este în poruncile divine. Dând legile, Dumnezeu propune omului un stil de viață, grație căreia el poate să ajungă la ceea ce el caută cu adevărat: adevărata fericire. Omul optând pentru un proiect renunță în mod liber la toate celelalte și prin urmare „își alege” și „premiul”. El de aceea, nu va putea niciodată justifica alegerea sa, în cazul că alege răul, numind în cauză pe Dumnezeu, de ce „El din început a făcut pe om și l-a lăsat în mâna sfatului său. De vei vrea, vei ține poruncile și credința și vei face cele bine-plăcute. Pus-a înaintea ta foc și apă, și ori la care vei vrea, vei întinde mâna ta. Înaintea oamenilor este viața și moartea și oricare le va plăcea li se va da”(Sir 15,14-17).

Poruncile divine, sunt de aceea un act al iubirii revărsat asupra omului, pentru ca el să poată ajunge la fericire respectând în același timp și alegerile sale. Îi sunt dăruite, nu impuse: depinde de el să se folosească de ele sau să le refuze. Într-adevăr cum poate Dumnezeu să comande dacă nu există liberul arbitru? Și iată sensul cuvântului „poruncă”. Dumnezeu, în preștiința sa, cunoaște slăbiciunea, fragilitatea voinței umane, înclină să aleagă mai ușor răul decât binele și atunci, prin harul său, îl luminează fără a-l constrânge să aleagă binele. „Nimeni deci, când păcătuiește, să nu-l acuze pe Dumnezeu în inima lui, dar fiecare să se învinovățească pe sine; și când face o faptă bună, să nu excludă voința proprie”. Avem aici două afirmații de o importanță deosebită: nimeni să nu-L acuze pe Dumnezeu când păcătuiește și nimeni să nu excludă propria voință când face fapte bune, dintre care a doua are o mare valoare în a înțelege că doctrina augustiniană asupra harului nu neagă voința, ci mai curând o include.

Pentru a adera la poruncile lui Dumnezeu este necesar ca acestea să fie cunoscute, dar ignoranța obiectivă nu îndreptățește acțiunile rele ale omului. Omul, subliniază Augustin, are dreptul de a căuta, ba chiar trebuie să se străduiască pentru a învinge ignoranța. În ceea ce privește cunoașterea pentru că, un lucru este a nu fi știut și alt lucru este să nu fi vrut a ști. Nu este exclus ființelor a da socoteală asupra acțiunile lor, nici măcar acelora care, în nici în vreun mod ar fi putut cunoaște poruncile lui Dumnezeu, pentru că El vorbește inimii fiecărui om comunicând voința sa tuturora, dar este necesară docilitatea (voința) ascultării din partea omului. Aici este chemată în cauză voința și sensul responsabilității omului.

Augustin continuă discursul și avertizează de pericolul că se caută a se apăra liberul arbitru, adică acel discurs de a nega necesitatea harului. Citându-l pe profetul Ieremia: „Blestemat omul care se încrede în om, care pune în trup (în fragilitatea umană) sprijinul său și inima se îndepărtează de la Domnul”(Ier 17,5), el explică că acest text se prezintă ca o invitație adresată omului să ia aminte că dacă este capabil să împlinească poruncile divine, este pentru că Dumnezeu, cunoscând vulnerabilitatea umană înaintea răului, a intervenit dându-i puterea de a dori ceea ce îi poruncește, suscitând în el dorința de a face binele. Când Augustin subliniază acest lucru se gândește la pelagieni și la călugării adrumetani seduși de această erezie. Iată însă altă teză, prin care episcopul de Hipona reîntărește uniunea dintre două elemente necesare pentru mântuirea omului: liberul arbitru cere ajutorul harului.

„Deci pentru a face binele nu trebuie să ne punem speranța în om, folosindu-ne puterea brațului nostru, și inima noastră să nu se îndepărteze de Domnul, ci dimpotrivă să spună: Fii tu ajutorul meu, nu mă lăsa, nu mă abandona, Dumnezeul mântuirii mele”(Ps 26,9). Văzând caracterul etic al acestei opere, Augustin, nu se oprește mult asupra libertății, în ceea ce privește libertatea de alegere, dar vrea să aprofundeze libertatea omului de a alege binele, acțiune umană care are ca protagonistă voința sa. Această capacitate posedă o forță care este în măsură să determine toată existența umană.

În mod natural spune Augustin, voința umană este înclinată spre rău, după căderea lui Adam îi vine aproape în mod instinctiv să vrea, să dorească (concupiscența) răul mai curând decât binele pe care Dumnezeu îl propune. Augustin atribuie o însemnătate (aproape în mod exclusiv) negativă și aceasta, pentru faptul că citește Sfânta Scriptură în latină generalizând unele expresii ioaniene. El insistă ca urmare, asupra acțiunii lui Dumnezeu. Știind foarte bine despre această înclinare umană, Creatorul intervine cu harul său, întărind și orientând voința umană spre adevăratul bine în astfel încât omul, în mod liber să dorească a-l împlini. Prin aceasta nu este anulat liberul arbitru omului, ci mai degrabă harul îl întărește.

Dar, cum are loc, se întreabă Augustin, această întărire a voinței? El se folosește de aceleași texte biblice care se pare că îi dau dreptate lui Pelagiu și arată adevăratul lor înțeles.

În Evanghelia lui Matei se citește: „Vegheați și vă rugați, pentru a nu cădea în ispită” (Mt 26,41). Pelagienii subliniază invitația la vigilență, „vegherea” care este fructul voinței umane ignorând a doua invitație la fel de importantă – „rugați-vă” – care spune cum se reușește a veghea într-un anume fel pentru a nu ceda în fața ispitei. Însă pentru Augustin, a fi ispitit înseamnă a fi în mod puternic atras de un lucru rău până la a-l convinge pe om să-l aleagă și deci să-l împlinească. Atunci rugăciunea este o cerere de ajutor lui Dumnezeu (iluminarea) pentru a voi binele, deci invocația este înainte și determină alegerea, opțiunea pentru lucrurile bune. Deci, vegheați! Da, dar rugați-vă pentru a putea veghea! Doctrina exprimată aici asupra necesității harului devine doctrina despre necesitatea rugăciunii.

Un alt verset biblic care a stârnit mari polemici între Augustin și Pelagiu este invitația pe care Dumnezeu o adresează lui Israel prin gura profetului Zaharia: „Întoarceți-vă la mine – spune Domnul oștirilor – și mă voi îndura de voi, spune Domnul oștirilor” (Zah 1,3; Is 1,1; Mal 3,24). În mod aparent această expresie biblică dădea dreptate tezei pelagiene după care harul este un premiu pentru meritele omului câștigat numai prin puterea voinței sale. Dumnezeu se îndreaptă spre om numai după ce omul a ales să se îndrepte spre El. Aceasta reprezintă ceea ce afirmau pelagienii.

Augustin, în schimb se referă la primatul harului, reconfirmând că în spatele „convertirii omului spre Dumnezeu” se află atingerea harului care îi desface și mișcă inima omului dorind comuniunea cu El, precum este scris în cartea profetului Ezechiel:

De aceea vă voi scoate dintre neamuri și din toate țările vă voi aduna și vă voi aduce în pământul vostru. Și vă voi stropi cu apă curată și vă veți curăți de toate întinăciunile voastre și de toți idolii voștri vă voi curăți. Vă voi da inimă nouă și duh nou vă voi da; voi lua din trupul vostru inima cea de piatră și vă voi da inimă de carne. Pune-voi înăuntrul vostru Duhul Meu și voi face ca să umblați după legile Mele și să păziți și să urmați rânduielile Mele (Ez 36,24-27).

Este destul de clar că Augustin:

se gândește la om, raportându-l cu Dumnezeu în ființa sa esențială, exprimându-l în categoriile raportului existent între harul lui Dumnezeu și libertatea umană. Harul este în raport de auxilium al voinței umane și deci ca o posibilitate a libertății și nu o anulare a sa. Dumnezeu și omul nu sunt, precum gândea optica pelagiană, unul în fața celuilalt, geloși de respectiva lor voință de putere, ci doi prieteni care se caută și se ajută în dimensiunea delectio (iubirii).

Faptele noastre bune urmează darul harului, nu invers. Pentru a demonstra acest „primat divin”, Augustin, aduce peste acest pasaj al lui Ezechiel, numeroase alte texte ale Vechiul Testament și ale Noului Testament, concluzionâd argumentarea prin pasajul evangheliei lui Ioan unde este exprimată în mod clar în trei teze ale sale: „Fără mine nimic nu puteți face” (In 15,5).

Negăsind alte argumente pentru a se apăra, Pelagiu mută teza sa aplicând-o vieții veșnice. Harul este atunci, după el, acțiunea divină care amână păcatele, în timp ce viața veșnică este dăruită omului pe baza meritelor câștigate de-a lungul vieții pământești. La această mutare a interpretării aceleiași teze, Augustin reacționează replicând prin sfânta Scriptură, citită după tradiție și cu ochii credinței, că și viața veșnică nu este un premiu pe care omul îl merită pentru faptele sale bune, ci este premiul meritelor pe care Dumnezeu le-a dat pentru a putea merge după cuvântul său.

În timpul existenței umane libertatea cunoaște etapele de creștere spirituală care sunt realizate de același har și care contribuie la o mai mare conformare a omului la proiectul pe care Dumnezeu îl are cu el. Harul acționează în primii ani ai vieții ca protagonist absolut (gratia operans) pentru ca mai apoi să devină colaborator al omului (gratia cooperans). Deci viața veșnică reprezintă glorificarea milostivirii și a numelui lui Dumnezeu care se revarsă asupra omului neîncetat redându-i demnitatea de partener al Creatorului său.

Discuția ar părea rezolvată, dar pentru a înlătura orice neînțelegere Augustin simte nevoia de a evidenția și legătura care există între credință și har.

În mod contrar lui Pelagiu, el afirmă că pentru a putea avea libertatea totală de la început este necesar să ne orientăm spre acela care poate să ne-o restituie, care este numai Cristos. Ajutorul Mântuitorului va permite omului să cunoască cu claritate ceea ce trebuie să facă pentru eliberarea de ceea ce îl împiedică să trăiască în adevărata libertate. Afirmând că Cristos, Fiul lui Dumnezeu, acționează prin intermediul harului în a ajuta, Augustin răspunde că buna folosire al liberului arbitru, depinde de harul Mântuitorului. Acest har nu anulează puterea liberului arbitru, dar o încetinește și o valorizează în modul cel mai mare. Pentru că toate faptele bune făcute de om devin istorie de mântuire și chiar mai mult: pentru ca Dumnezeu să reverse harul său asupra oamenilor este necesară credința, credința în Cristos Isus. Prin „credință” Augustin înțelege o abandonare încrezătoare în cuvintele evangheliei, atitudine care creează o legătură intimă cu Acela care le-a pronunțat: Mântuitorul, Fiul lui Dumnezeu. Aici doctorul african nu face altceva decât să citeze textul sfântului Paul, obținând o sinteză dogmatică: nu sunt faptele care produc credința, dar mai ales credința produce faptele.

Clarificând raportul care există între har și liberul arbitru, între har și credință, între libertate și mântuire, Augustin își propune să înfrunte natura harului însuși și raportul său cu libertatea umană, pentru a clarifica dubiile apărute printre călugării de la Adrumeto.

Declară înainte de toate că harul nu este o lege pe care Dumnezeu o dă omului, ci un ajutor oferit în mod gratuit pentru a putea împlini legea. Cine în mod simplu nu este sancționat (în sens legal) nu se comportă în mod liber, ci mai curând, prin constrângere fiind supus legii, realitate care îl face sclav. Dar harul nu se identifică nici măcar cu natura umană, nu este o componentă a ființei umane, ci este un dar primit prin intermediul credinței în Cristos. Nefiind natura umană, nu este nici posedată de toți, doar numai de aceia care au primit și îmbrățișat această credință.

În sfârșit, și această afirmație era îndreptată spre Pelagiu, harul nu este dat numai pentru iertarea păcatelor dar și pentru creșterea în bine de-a lungul existenței acelora care îl primesc. Pentru a evita de a fi înțeles greșit, recuperează de asemenea și valoarea liberului arbitru, susținând că el nu este anulat de har, cu atât mai mult este harul „care face ca legea să se împlinească, natura să se elibereze, păcatul să nu domine”. Rolul deciziei omului față de propunerile lui Dumnezeu este păstrat. Dumnezeu intervine, comandă, dar și dă ceea ce poruncește, în timp ce dă și ajutorul pentru a acționa, aceluia care primește ordinele, admițând că acesta îi cere.

Întotdeauna există în noi o voință liberă, dar nu mereu ea este bună. Într-adevăr ori ea este liberă de legăturile dreptății, când este supusă păcatului, și atunci este rea; ori este liberă de legăturile păcatului, când este supusă dreptății, și atunci este bună. Dar harul lui Dumnezeu este mereu bun, și prin intermediul ei reiese că este om de bună voință acela care înainte era cu voință rea. Întotdeauna prin acest mijloc reiese și faptul că aceeași voință bună, când a început să existe, să se mărească și să devină atât de mare că este în măsură să îndeplinească poruncile divine pe care le vrea, dacă dorește neîncetat și în mod perfect. La aceasta într-adevăr se potrivește ceea ce este scris: Dacă vei vrea, vei păstra poruncile; omul care a dorit dar nu a putut, trebuie să înțeleagă că el nu a dorit încă în mod deplin, și trebuie să se roage pentru a avea o voință așa mare cât are nevoie pentru a îndeplinii poruncile. Astfel el este ajutat să facă ceea ce îi este poruncit.

Este adevărat că în alegerile de fiecare zi, care nu implică în mod direct aspectul moral, este omul acela care alege, care vrea un lucru în locul altuia, ca de exemplu când alege o haină în locul alteia în diversitatea ofertei de pe piață. Aceasta poate să nu aibă o implicare etică, dar când se vorbește de a alege binele în locul unui rău, Dumnezeu este acela care stârnește în noi această voință. Liberul arbitru este deci „pregătit” de Dumnezeu. A păstra poruncile nu implică numaidecât o observare de caracter legislativ, ci are o valență existențială, a transforma propria viață într-un a face binele, unde binele prin excelență este a iubi pe Dumnezeu din toată inima, cu mintea, din tot sufletul și pe aproapele tău ca pe tine însuți (Mt 22,36-40). A face binele înseamnă deci a trăi în iubire; a trăi în iubire înseamnă a modela propria voință după acea forță interioară care are rădăcini divine și ne este insuflată de harul Duhului lui Dumnezeu dăruit prin intermediul credinței în Isus Cristos. Aceasta se va realiza în momentul în care omul va experimenta iubirea lui Dumnezeul. Aceasta cere ca voința să devină o trăire după „stilul” sugerat de acela care mă iubește. Voința mea dorește ceea ce „iubitul” meu îmi poruncește. Libertatea umană se pierde, prin voința proprie, în voința divină. În această viață nouă, omul acționează după inima lui Dumnezeu, cu dragoste și lucrurile făcute cu dragoste sunt bune mai ales că sunt sub inspirație divină. Izvorul este Dumnezeu, dar acțiunea îi aparține omului. Deci liberul arbitru, pentru a alege binele trebuie să ceară de la Dumnezeu capacitatea de a iubi.

În acest sens Dumnezeu domină asupra voinței oamenilor în vederea realizării Împărăției sale. Domină prin iubire, respectând și răspunsul omului care poate să fie de asemenea și negativ, alegere care în termeni biblici este numit păcat.

Dar dacă Dumnezeu poate evita răul, dacă poate face ca omul să aleagă numai binele, de ce nu face acest lucru, de ce permite păcatul? Augustin justifică acest mod de a acționa al Creatorului recunoscându-i o valență pedagogică. Chiar dacă acest mod divin de a acționa este învăluit în mister, păcatul, fără să diminueze partea sa rea, poate să fie văzut ca un instrument pentru corectarea celorlalte păcate, pentru ca dreptatea lui să se realizeze într-un mod ordonat.

În această privința, Augustin, aduce un exemplu biblic care se găsește în a doua carte a lui Samuel (2Sam 16,5-14). În această pericopă se povestește fuga lui Absalon de David, în timpul revoltei având ca scop detronarea tatălui. Mulți funcționari ai curții regale s-au aliat cu Absalon, în timp ce David este constrâns să fugă pentru a se salva. În timp ce fugea, un om al casei lui Saul, pe nume Simei, la vederea suveranului, începu să arunce cu pietre după el. David ar fi putut să-l ucidă, însă nu o face. Ceea ce i se întâmplă, îl citește la lumina credinței în Dumnezeul lui Israel, salvatorul său. Se limitează numai să afirme: „Lăsați-l să o facă pentru că i-a poruncit Dumnezeu”(2Sam 16,11). Conștient de păcatele sale și de neascultările față de Legile lui Dumnezeu, vede în păcatele altuia un instrument educativ al lui Dumnezeu însuși (a blestema unsul Domnului era unul din cele mei grave păcate pentru religia ebraică). El crede că Creatorul său înclină voința oamenilor precum vrea, însă cu un scop precis: pentru a-i converti la El.

O altă rațiune pentru care Dumnezeu permite răul este și pentru a scoate un bine mai mare. Această temă este dezvoltată de Paul în scrisorile către Romani și Augustin o adoptă în mod deplin. Dar vrea să afirme că prin păcat omul face experiență de Dumnezeu cel iubitor. Nu se vrea justificat păcatul ci puterea iubirii. Păcatul, prin intermediul harului, prin intermediul iertării care este oferită omului, este distrus. Păcătosul descoperindu-se iertat fără să merite, iubit în ciuda falimentelor sale, în semn de recunoștință față de cel care l-a renăscut la o viață nouă fondată pe iubirea adevărată se îndepărtează de rău. Aceasta este și însemnătatea binecunoscutei formule augustiniene: felix culpa. Într-adevăr noi „am făcut rău și s-a adăugat binele; acum facem binele deoarece în secolul următor vom primi binele pentru bine, noi care prin aceasta primim binele pentru rău”.

Reiese tot ceea ce sfântul Paul, prin inspirație divină, pusese deja în evidență: „Unde s-a înmulțit păcatul, acolo a prisosit harul” (Rm 5,20). Această bunătate divină interpelează liberul arbitru, de ce Dumnezeu în afară că este milostiv este și drept. Prin intermediul lui Isus Cristos el ne-a făcut să înțelegem că în acțiunile sale milostivirea prevalează asupra dreptății fără ca însă să o distrugă.

Fiind conștient de dreptatea divină, încheie această operă afirmând că:

Dumnezeu în mod sigur răsplătește răul cu rău, pentru că el este drept; și binele cu bine, pentru că El este bun și drept; nu este posibil numai să răsplătească răul prin bine pentru că nu este nedrept. Va răsplăti deci răul prin rău, pedeapsa prin nedreptate; și va răsplăti binele prin rău, harul prin nedreptate; și va răsplăti binele prin bine, harul prin har.

Încheie astfel opera sa rechemând credincioșii la ascultarea care vine din credință, față de tot ceea ce nu va fi înțeles din ceea ce a expus el.

4. Scurtă reflexie sistematică a gândirii augustiniene asupra răului și a libertății

4.1. Libertatea

La lumina a ceea ce a ieșit în evidență din gândirea lui Augustin cu privire la libertate și la rău, consider oportun să clarific, înainte de toate, unii termeni cheie ai limbajului său. Este fundamental, în schimb să știm ce înțelege Augustin prin termenii liberul arbitru, libertate, voință.

În primul rând prin liberul arbitru, el înțelege capacitatea omului de a fi arbitru, adică patronul propriei acțiuni, alegând între anumite posibilități și alternative: de a acționa sau nu, de a face un lucru mai curând decât altul, de a face binele sau răul. Aceasta presupune responsabilitatea și capacitatea de a alege. În această responsabilitate „persoana își atribuie sieși valoarea propriilor fapte și ia o decizie pe care nici o înclinare naturală nu o poate induce la așa ceva și deseori contrazicând tendințele sale naturale. Greutatea responsabilității, ca încercare a libertății, se manifestă în luarea de poziție actuală a persoanei înaintea ei însăși”.

La Augustin întâlnim o distincție netă între cei doi termeni în mod aparent sinonime: liberul arbitru și libertate. Primul dintre termeni este identificat de episcopul african, cu capacitatea de decizie (libertas minnor), în schimb al doilea indică capacitatea de a alege numai binele (libertas maior), adevăratul bine este, în definitiv Dumnezeu. După gândirea lui Augustin libertatea nu este simpla posibilitate de a păcătui sau de a nu păcătui considerată în mod indiferent, dar libera orientare a omului spre bine. Liberul arbitru reprezintă suveranitatea completă a voinței asupra propriilor fapte și asupra vreunui obiect. Nu trebuie să se uite pe lângă aceasta, faptul că: „libertatea umană nu poate să fie absolută ci relativă, pentru că este o derivare a libertății divine, deoarece omul a fost creat ex nihilo […]. Deci, vorbind în mod teologic, adevărata libertate a omului constă în participarea la libertatea divină”.

Augustin consideră libertatea omului o forță intermediară, cu ajutorul căreia el este capabil să tindă spre credință, adevăr și bine sau de a se orienta spre rău, renegând adevăratul izvor de la care provine orice bine care este Dumnezeu. Alegerea sa recheamă în cauză judecata divină. Această liberate, nu se confruntă numai cu rațiunea noastră, dar este confirmată și de Sfânta Scriptură.

În ampla conversație filosofică cu Evodio asupra conștientizării valori libertății, Augustin declara că aceeași minte umană, care rămâne partea cea mai nobilă din noi, este supusă voinței libere.

În fond, Augustin identifica mișcarea libertății cu însuși destinul nostru, care în timpul său se identifica cu judecata lui Dumnezeu exprimată în om. Acționând în mod liber, afirmă Augustin, noi ne deschidem poarta vieții sau a morții, a binelui sau a răului. Pentru el voința este facultatea binelui și a iubirii. În aspectul său dinamic, mișcă și coordonează activitatea sa întreagă a persoanei în ceea ce privește fie prezentul sau viitorul. În acest concept este înrădăcinată libertatea voinței doctorului din Tagaste.

Maximul libertății se ajunge numai când libertatea umană, se va lăsa atrasă și orientată de influența benefică și pătrunzătoare a libertății divine. Numai atunci libertatea umană, liberă de orice legătură care o delimitează și o restrânge, va putea cunoaște și experimenta posibilitățile sale extensive, care depășesc istoria. Va fi acela timpul fără timp în care nemărginita libertate, deschizându-se nouă în mod complet, va opri așa zisa libertate minoră pentru a pune în ființă aceea pe care Augustin, vorbind în mod creștin, o numește libertate majoră. Va fi astfel participarea ierarhică la libertatea divină, din care va izvorî libertatea noastră, în mod definitiv transcendentalizată.

4.2. Răul

De libero arbitrio se deschide cu întrebarea asupra originii răului. Răul, este aici prezentat sub un dublu aspect: lipsa ființei (răul fizic), lipsa, adică nimicul (nihil), sau actul voinței care în loc să tindă la Dumnezeu alege să se aplece spre corporeitate, infimul grad al realității (răul moral). În relație cu primul aspect, ființa este binele pentru că provine de la Ființa Supremă, adică de la Dumnezeu. Creaturile însă, prin ceea ce sunt, sunt bune și devin mai puțin bune decât sunt.

Augustin poate astfel să explice răul prin termenul privativum nihil: dacă ființa este un bine, răul nu poate decât să fie lipsa ființei, deci al binelui. De asemenea și răul totuși, este inclus în această ordine: Universul într-adevăr este armonios și frumos, pentru că orice ființă are locul care i se potrivește, și este bun, în limita dată de Creator.

Lucrurile, într-adevăr, prin ceea ce sunt limitate, sunt supuse coruperi, dar sunt bune, și această bunătate este pusă în lumină de posibilitatea lor de a fi corupte. Nu este vorba de o bunătate absolută, altfel nu ar putea suporta coruperea; (conceptul de corupere, într-adevăr, face aluzie la o existență privată de ceva din întreg). Pentru ca un lucru să se corupă sau să se strice, este necesar să fie un bun, dar nefiind un bun absolut nici perfect, ci însă limitat, este supus coruperii sau diminuării. Răul (fizic) atunci, nu este ființă, dar deficiența, lipsa binelui (ființei).

Episcopul de Hipona creează, în acest punct, o ierarhie în ordinea perfecțiunii lucrurilor bune: lucrurile imperfecte sunt acelea care au mai puțin din ființă (care le fac bune) și cele mai perfecte sunt acelea care au mai puțin din non-ființă. Acest mai puțin din ființă este răul metafizic; nu este ceea ce (ființa), dar ceea ce nu este (ceea ce lipsește). Deci, cauza suferinței, a bolilor, a durerilor creaturii însuflețite nu este altceva decât această limitare a ființei inerente fiecăreia dintre ele. Augustin reconduce răul (fizic) la nimic, evitând astfel de a atribui lui Dumnezeu responsabilitatea suferințelor și ale dureri creaturii: chiar și ființele cele mai infime au o frumusețe a lor și contribuie la armonia Creatorului. Înțeles în acest sens, răul este numai o eroare de prospectivă a omului care pretinde perfecțiunea în toate creaturile și nu reușește să vadă ordinea și armonia Universului.

Cu privire la răul (moral) ca urmare a unei alegeri a voinței umane, el este păcatul prin care creaturile se îndepărtează în mod conștient de ordinea și anume de Dumnezeu (Ordinea Supremă) spre dezordine.

Conceptul cel mai important al gândirii augustiniene asupra răului care mișcă liberul arbitru și care devine izvorul binelui sau al răului este dorința (concupiscența). Voința umană vrea ceea ce o atrage, adică ceea ce se prezintă ca izvor al fericirii. Omul dorește mereu și nu se liniștește niciodată. Când nu-l iubește pe Dumnezeu, se iubește pe sine, alte lucruri, sau trupul. În acest fel devine trufaș, avid și trufia contra lui Dumnezeu se manifestă de obicei în dorință intensă, de a înlocui pe Dumnezeu și aceasta nu este altceva decât, o iubire greșită care îl duce la întoarcerea spatelui de la izvorul existenței pentru a căuta realizarea sa. A întoarce spatele lui Dumnezeu în termeni teologici nu este altceva decât răul moral prin excelență, este păcatul care atrage asupra sa alte păcate aducătoare de moarte. Vedem cum „Augustin interpretează răul ca o amenințare adusă libertății umane, o libertate care manifestă o dimensiune interioară individuală, o dimensiune socială și o dimensiune istorică care îmbrățișează toată istoria umanității”, făcându-l pe om responsabil de ordine și de toată creația, în prezent și în viitor.

În caz de nesupunere la voința divină, dezordinea și răul păcatului sunt reconduse, la ordine prin intermediul pedepsei și a corecției care provin de la aceeași dreptate divină. Deci alegerea fundamentală pentru liberul arbitru consta în a urma voința divină ori în a o refuza în favoarea a ceva care prin sine nu merită să o urmezi, precum stima de sine, puterea asupra altora sau plăcerea simțurilor. Atunci însemnătatea teologică mai profundă a răului moral constă în mod precis în această liberă determinare a omului la un refuz în confruntarea lui Dumnezeu.

Este adevărat, omul nu a fost inventatorul răului, dar a fost pus înaintea tentației răului. Răul este în afara omului și deci originile, pentru că sunt două, sunt decizia autonomă (a omului) și convingerea pasivă sau activă al unui „altul”. „Răul moral este deci ceva irațional, în favoarea căruia o ființă rațională (omul) se decide în mod liber cu o conștiință deplină”.

Putem să încheiem spunând că răul moral, după Augustin, constă într-o iubire dezordonată de sine, care exclude iubirea lui Dumnezeu și provoacă astfel urmări vătămătoare și nimicitoare pentru întreaga omenire.

Capitolul III

O lectură pastorală asupra răului în lumina interpretării augustiniene

În acest capitol voi încerca, la lumina a ceea ce scria Augustin cu privire la rău, să dezvolt o reflexie de caracter pastoral în vederea unei mai bune înțelegeri a ceea ce s-a spus până aici și a indica anumite atitudini creștine în fața răului. Este necesar să avertizez pe cel care citește că în această a treia parte, discursul va fi lărgit, fără a ne abate de la textele augustiniene, înfruntând pe scurt și alte tipuri de rău de care omul nu este responsabil, dar pe care îl experimentează și care pun în criză viziunea omului asupra lui Dumnezeu, asupra semenului său și asupra creaturilor. Este vorba de a trata până în ce punct diversele rele „absurde” (suferința, boala, nedreptatea, nenorocirile existențiale) cheamă în cauză omul; până în ce punct îl fac responsabil înaintea lor și ce rol își „asumă” Dumnezeu în toate aceste realități neplăcute, niciodată dorite de oameni.

În capitolul anterior am readus afirmații (uneori înțepătoare) ale lui Augustin în care se sublinia că „anumite rele” sunt „prețul” pe care Dumnezeu îl dă păcătoșilor, celor aroganți, celor care își arogă rolul lui Dumnezeu. Unul dintre textele adesea întâlnite în cărțile studiate afirmă că Dumnezeu răsplătește răul cu rău, în loc de a răsplăti răul cu bine și binele cu rău. Această teză, dacă se citește fără a lua în considerare contextul cultural în care este scris, riscă să ne facă să cădem într-un rigorism etic, sau poate să ducă pe cel care se atașează de aceste texte, la un ateism îndârjit. Dacă omul îl caută pe Dumnezeu, o face pentru că are nevoie de ajutor și nu pentru ca să fie judecat și condamnat și dacă Dumnezeu, care îi este prezentat nu face altceva decât să îi mărească preocuparea sa, el va face mai puțin pentru a crede în El.

Dar chiar este adevărat că răsplătește răul cu rău? Chiar este adevărat că Dumnezeu pedepsește păcătosul și răsplătește pe cei buni? Cum se poate împăca această viziune a lui Dumnezeu cu milostivirea divină atât de mult proclamată în Sfintele Scripturi?

Vom încerca să recuperăm pe scurt conceptul de rău așa cum Biblia ni-l prezintă, arătând în același timp adevărata față a lui Dumnezeu și atitudinea sa față de rău.

1. Dumnezeu răsplătește răul prin rău?

1.1. Vechiul Testament

În tradiția ebraică se întâlnește o mentalitate care interpretează relele, nenorocirile, suferințele, așa precum Augustin le prezintă, ca o pedeapsă a lui Dumnezeu pentru păcate. Înțelepții vechiului Israel, înaintea grelelor încercări ale vieții umane ca războiul, exilul, epidemiile…au găsit un singur răspuns: Dumnezeu ne pedepsește pentru păcatele noastre, pentru infidelitatea noastră față de alianță. Dar modul lor propriu de a citi istoria, poate deveni o normă pentru o lectură universală a întregii istorii a umanității? Adesea și printre creștinii de azi întâlnim același tip de gândire când se găsesc în fața unei înfruntări directe sau indirecte a acestei probleme esențiale, uneori din păcate și la reprezentanții bisericii, păstorii lor. Pentru secole, mentalitatea creștinilor occidentali a fost dominată de frica pentru pedepsele lui Dumnezeu.

Interpretările date de înțelepții poporului lui Israel nu sunt de redus doar la una singură. De fapt se întâlnesc diferite definiții cu privire la raportul între răul moral și nenorocire. Acestea pot fi restrânse în trei poziții fundamentale.

1.1.1. Suferința ca pedeapsă pentru păcatele săvârșite

Am afirmat deja că în Antichitate, majoritatea evreilor erau convinși că Dumnezeu trimite (sau permite) rele și nenorociri ca justă și legitimă pedeapsă pentru păcatele săvârșite, mai ales acelea de infidelitate față de alianță. Concepție care se găsește foarte des în textele revelate. Ne vom limita în a aminti doar unele dintre ele pe care le consider de o importanță deosebită. În decalog care se găsește în cartea Exodului se afirmă:

Să nu-ți faci chip cioplit și nici un fel de asemănare a nici unui lucru din câte sunt în cer, sus, și din câte sunt pe pământ, jos, și din câte sunt în apele de sub pământ! Să nu te închini lor, nici să le slujești, că Eu, Domnul Dumnezeul tău, sunt un Dumnezeu gelos, care pedepsesc pe copii pentru vina părinților ce mă urăsc pe Mine, până la al treilea și al patrulea neam, și Mă milostivesc până la al miilea neam către cei ce Mă iubesc și păzesc poruncile Mele (Ex 20, 4-6).

Același principiu este aplicat și pentru interpretarea nenorocirilor trăite de alte popoare, ca de exemplu plăgile trimise de Dumnezeu asupra Egiptului care se opunea planului de eliberare a lui Dumnezeu asupra poporului. Un al text care confirmă această viziune a unui Dumnezeu care pedepsește pe păcătoși se găsește în cartea Esterei unde face referire la această conștiință din partea poporului lui Israel: „Acum am păcătuit împotriva ta și ne-ai dat pe mâna dușmanilor noștri, pentru că am cinstit pe zei lor. Tu ești drept, Doamne!” (Est 4,17). Încă o dată ne întâlnim cu dreptatea retributivă, chiar dacă cu caracter individual, foarte mult prezentă în această teologie. După această concepție divină unde era convingerea că Dumnezeu răsplătește pe cel drept cu viață fericită, abundentă, lipsită de suferință și relații bune cu oamenii, în schimb cel rău era plin de nenorociri, sărăcie, rușine, precum se deduce și din psalmul 18 unde este repetat de două ori versetul: „Domnul mă tratează după dreptatea mea, mă răsplătește după nevinovăția mâinilor mele” (Ps 17,21.25).

Este clar că această viziune asupra dreptății uimește cititorul creștin contemporan, care a întâlnit în mesajul evanghelic o viziune în mod total contrară cu aceasta. El știe că pentru Noul Testament dreptatea lui Dumnezeu apare diferită până în momentul în care Isus Cristos, adevăratul revelator al chipului lui Dumnezeu, oferă propria viață pentru mântuirea păcătoșilor. Trebuie ținut cont însă că această concepție veterotestamentară este de asemenea și fructul unei culturi bine determinate care într-un întreg ansamblu se raționa în acest fel.

Precum am afirmat în capitolul anterior, această teologie a Vechiul Testament a fost adoptată de diferite grupuri, declarați pe parcurs eretici, de creștinismul primitiv cu care a venit în contact, Augustin și de la care a preluat câte ceva. Nu trebuie însă să judecăm în contextul contemporan ci mai curând să facem referire la contextul din timpul respectiv în care s-au spus. Altfel se riscă a se face o lectură fundamentalistă, se riscă a se înlocui principiul care stă la baza acestei dreptăți retributive. „Înaintea omului sărac, nenorocos și suferind nu este greu de verificat dacă este o persoană bună și cu frică de Dumnezeu sau un criminal. Se crede că victima vreunui handicap sau nenorociri, trebuie să fie obligatoriu un păcătos sau un criminal”. Această distorsiune de principii, s-a întâmplat nu rare ori și în cadrul bisericii lui Cristos de-a lungul istoriei.

O subliniere care trebuie să se facă este în Cartea Genezei, unde nu toate suferințele sunt văzute ca o pedeapsă pentru păcatele săvârșite, dar unele dintre ele, și aceasta este și convingerea lui Augustin, sunt permise de Dumnezeu cu scopul de a-l întoarce pe om de la comportamentul său greșit și păcătos.

1.1.2. Dumnezeu nu pedepsește păcătosul, dar îl mântuiește.

Teza dezbătută mai sus, în fața anumitor situații care nu puteau fi atribuite ca urmare a păcatelor omului, era insuficientă, neadecvată, șovăitoare și prin urmare insuficientă. Înțeleptul evreu care în conștiință se credea drept, știa că este nevinovat, că nu a încălcat alianța, că a respectat toate poruncile lui Dumnezeu, se găsea lovit de rele pe care după dreptatea retributivă nu le merita. Dreptul începe să se plângă pentru că nu găsește și nu primește acele bunuri și acea prosperitate pe care el o aștepta ca premiu pentru fidelitatea sa față de Alianță. Autorul psalmului 72, de exemplu, se scandalizează că persoanelor care l-au uitat pe Dumnezeu, acelea care respectă mai puțin alianța, parcă le merge mai bine, au mai mult noroc decât unul credincios care nu șovăie în propria credință. Ceea ce mărește dubiul asupra acestei concepții a dreptății este faptul că persoanele pioase nu numai că nu primesc acest premiu pentru purtarea lor bună, dar din contra sunt puse să se confrunte cu numeroase și teribile suferințe. Chiar și în credința lor nezdruncinată, întâmpină nedreptăți. Psalmul 43 va contesta acest principiu orientându-se spre o nouă interpretare și explicare a răului. Dubiul asupra validității generale a principiului în cauză se naște și din conștientizarea evreului că Dumnezeu s-a revelat mereu ca milostiv. Profetul Isaia avertizează credinciosul că mecanismul vină = suferință nu are o valoare absolută, el insistă spunând: „De vor fi păcatele voastre cum e cârmâzul, ca zăpada le voi albi, și de vor fi ca purpura, ca lâna albă le voi face. De veți vrea și de Mă veți asculta, bunătățile pământului veți mânca. Iar de nu veți vrea și nu Mă veți asculta, atunci sabia vă va mânca, căci gura Domnului grăiește” (Is 1,18-20).

Acest fel de a acționa a lui Dumnezeu uneori îl scandalizează și pe profetul însuși, cum se întâmplă cu profetul Iona. Problema lui Iona devine acum o problemă pentru Dumnezeu. El vede că are mai multă dificultate în a converti pe cel drept la mărinimia inimii, la compasiunea sa față de alții, decât ai converti pe cei păcătoși la dreptatea sa. Dificultatea pe care Dumnezeu o întâlnește este nu de a-i converti pe cei din Ninive la sine, ci pe Iona la cei din Ninive.

Prin această acțiune care intră în contrast cu teologia tradițională a timpului se punea la bătaie denaturarea lui Dumnezeu care se revela mai ales ca bunătate și milostivire.

Prin Ezechiel teologia tradițională se îndreaptă spre o reînnoire radicală. Este profetul care a împărtășit suferința poporului său în exilul babilonian (593-571 î. C.). Această experiență era citită de același popor ca o cheie tradiționalistă, ca o pedeapsă pentru păcatele lor. El va contesta această poziție dând o nouă interpretare cu caracter de îndreptare care va ajuta poporul său să găsească speranța și forța de a se încrede încă în Dumnezeul lor. Insistă însă mult pe faptul că Dumnezeu nu vrea moartea păcătosului, nici suferința, dar viața, viața care se recuperează reîntorcându-ne la a trăi după legile sale.

În cadrul cărții sale se găsește un pasaj de o importanță fundamentală care evidențiază această cotitură:

Sufletul care păcătuiește va muri. Fiul nu va purta nedreptatea tatălui, și tatăl nu va purta nedreptatea fiului. Celui drept i se va socoti dreptatea sa, iar celui rău, răutatea sa. Dar dacă cel rău se întoarce de la nelegiuirile sale pe care le-a făcut și păzește toate legile Mele și face ceea ce e bun și drept, el va trăi și nu va muri. Nu se vor pomeni deloc nelegiuirile pe care el le va fi făcut, ci va trăi pentru dreptatea pe care va fi făcut-o. Oare voiesc Eu moartea păcătosului, zice Domnul Dumnezeu – și nu mai degrabă să se întoarcă de la căile sale și să fie viu? Dar și dreptul, dacă se va abate de la dreptatea sa și se va purta cu nedreptate și va face toate acele ticăloșii pe care le face nelegiuitul, va fi el oare viu? Toate faptele lui bune, pe care le va fi făcut, nu se vor pomeni, ci pentru nelegiuirea sa, pe care va fi făcut-o, și pentru păcatele sale, pe care le-a săvârșit, va muri (Ez 18,20-24).

Prin acest text, Ezechiel recuperează adevăratul sens a dreptății divine. Dumnezeu, pentru el, este în mod absolut drept, nu în sensul dreptății retributive și răzbunătoare, ci în sensul că oferă în mod gratuit viața persoanelor care se întorc să trăiască după legile sale. El dorește să reconcilieze omul cu el. Dacă omul se convertește, păcatul nu mai există ca păcat și nici nu este pedepsit pentru păcatele comise. Răul nu își are originile sale în Dumnezeu, ci mai curând se îmbracă în mister și irațional. Cu timpul Ezechiel nu a fost interesat să răspundă de ce este răul, dar mai ales să sublinieze că atitudinea lui Dumnezeu în confruntările sale nu este indiferența față de durerea omului ci mai ales acțiunea de mântuire și de încurajare.

1.1.3. Răul invită omul să se încreadă în Dumnezeu

Textul care reflectă într-un mod mai acut asupra răului care acuză relația om-Dumnezeu, este cartea lui Iob. Aici ni se prezintă figura unui iudeu pios care acceptă cu răbdare orice formă de suferință/rău care îl atinge în afecțiunile familiare (moartea fiilor), în cadrul muncii (distrugerea tuturor bunurilor sale), în persoana însăși (bolile care îi distrug sănătatea), încrezându-se în acel Dumnezeu care este capabil să-l premieze pe cel drept care trece peste o momentană încercare, ca și, excepție de la regula atât de difuzată între credincioșii timpului său, adică Dumnezeu pedepsește păcatul și îi dă fericirea celui drept.

În dialogul cu prietenii săi (teologi), el este invitat să îmbrățișeze teologia tradițională și prin urmare să recunoască păcatele sale, și deci, să creadă că suferințele sale nu sunt altceva decât pedeapsa pentru ele. Iob în mod convins refuză apărând până la sfârșit nevinovăția sa. Știe că a fost drept, știe că nu merită răul care s-a abătut asupra lui și cu curaj îl convoacă pe Dumnezeu cerându-i explicații de ce cel drept este lovit de cel rău. Diferitele acuzații pe care Iob le face, demască slăbiciunea diferitelor curente ale gândirii timpului său (cei trei interlocutori arată cele trei școli teologice al vechiului Israel), ajungând să nege (refuzul de a-i asculta pe prietenii lui), pentru a-l provoca pe Dumnezeu la dialog.

Discuția finală a lui Iob cu Dumnezeu (experiența profundă de caracter extatic) subliniază că nu are nici un sens a-l acuza pe Dumnezeu însuși, acuzându-l de a fi nedrept în privința suferinței umane. Într-adevăr Dumnezeu îl interoghează pe Iob provocându-l și îl îndrumă spre o citire mai înțeleaptă a istoriei:

Unde erai tu, când am întemeiat pământul? Spune-Mi, dacă știi să spui. Știi tu cine a hotărât măsurile pământului sau cine a întins deasupra lui lanțul de măsurat? În ce au fost întărite temeliile lui sau cine a pus piatra lui cea din capul unghiului, atunci când stelele dimineții cântau laolaltă și toți îngerii lui Dumnezeu Mă sărbătoreau? (Iob 38,4-7).

Cu Iob problema este pusă într-o perspectivă foarte diferită. A recunoaște suveranitatea lui Dumnezeu care guvernează totul cu înțelepciune pentru binele omului. În fața acestei probleme adevăratul păcat în care se cade, este acela de a se pune în locul lui Dumnezeu pentru a conduce lumea, este a nu se încrede în acela care totul a creat cu înțelepciune și iubire. Dumnezeu cere de la Iob chiar acest lucru: încrederea în el, nu un răspuns dat suferinței. Inteligența iubirii care a creat universul și orice mic lucru din el merită această încredere.

1.2. Noul Testament. Isus, revelatorul adevăratului chip al lui Dumnezeu

Chiar în timpul lui Isus era foarte puternică această teologie tradițională a retribuirii. Confirmarea concretă se găsește în evanghelia lui Ioan în capitolul al nouălea. Este prezentat un neputincios lui Isus, orb încă din naștere și îi este pusă întrebarea: „Învățătorule, cine a păcătuit, el sau părinții lui, pentru că el s-a născut orb?” (In 9,2). Răspunsul pe care Isus îl dă va pune în discuție validitatea universală a teologiei tradiționale: „Nici el nu a păcătuit și nici părinții lui, dar este astfel pentru ca să se manifeste în el faptele lui Dumnezeu” (In 9,3).

Prin gândirea profeților (Amos, Ozea, Ezechiel) vrea să se sublinieze poziția lui Dumnezeu în fața răului care atinge omul. Isus revelează prin cuvintele sale și acțiunea sa (minunea) adevăratul chip al lui Dumnezeu, al unui Dumnezeu care nu a creat răul și care luptă să-l extirpe. Această atitudine, lasă de înțeles că Isus, trebuie să fie și atitudinea celor care cred în El. Pe aceeași linie se găsește și discursul de pe munte, unde se subliniază predilecția lui Dumnezeu pentru aceia care suferă din cauza răului care există în lume.

Aici stă noutatea mesajului evanghelic: mântuirea, harul reconcilierii din partea lui Dumnezeu nu este oferit numai persoanelor care au în mod etic o viață bună, însă venirea lui Isus, precum afirmă el însuși de mai multe ori (cf. Lc 19,1-10), are scopul de a-i salva pe cei păcătoși. Dumnezeu merge în întâmpinarea păcătosului, pentru a-l mântui și a-i dărui viața, fără nici un merit din partea omului. Isus nu este interesat să dea definiții răului, nu intenționează să dea răspunsuri asupra originii și naturii răului, ci mai ales este preocupat să arate milostivirea lui Dumnezeu asupra tuturor, păcătoși sau suferinzi din cauza altor rele. La lumina acestor considerații trebuie să spunem că discursul asupra suferinței ca pedeapsă a lui Dumnezeu nu este discursul evanghelic care îl prezintă pe Dumnezeul lui Isus Cristos. Pedeapsa lui Dumnezeu pentru păcatele oamenilor, este moartea lui Isus pe cruce. Dumnezeu însuși s-a făcut păcat (2Cor 5,21); El însuși a luat asupra lui suferința (Mt 8,17). Augustin, reluând o teză a teologiei Vechiului Testament, consimțea asupra convingerii că Dumnezeu permite răul pentru a scoate un bine mai mare. Ne întrebăm, la lumina celor spuse până aici, dacă această afirmație poate să fie în sintonie cu mesajul evanghelic? Rămânând în ambientul biblic, este dificil de a demonstra că Dumnezeu intervine sau trimite anumite rele asupra omului pentru a-l corija. În cel mai rău caz, Dumnezeu interzice omului să înfăptuiască anumite fapte care ar putea să-i provoace suferința, precum este cazul celor zece porunci. Ele „interzic anumite comportamente și atitudini fundamentale, pentru că provoacă rele și suferințe, violează respectul aproapelui și îl rânesc în mod profund”. Aceasta nu exclude nici posibilitatea ca, suferințele și relele în care cineva se găsește din cauza păcatelor sale sau ale altuia, să primească o valoare pedagogică, însă duc omul la o mai mare înțelepciune în trăirea vieții proprii. În acest caz răul și suferința pot avea un efect de vindecare și de corectare a persoanei, pot să conducă la o viață mai realistă și o mai bună înțelegere a celorlalți.

Se poate încheia spunând că, anumite rele sau suferințe educă și învață omul în a trăi propria existență într-un mod mai responsabil, dar nu este necesar ca ele să fie, pentru ca omul să se maturizeze. Dar trebuie să recunoaștem că uneori răul apare ca o realitate absurdă, de neînțeles, nemeritată și astfel omul este chemat să creadă și să admită că Dumnezeu urmează unele proiecte de mântuire chiar și prin intermediul unor tuneluri ale durerilor, și deci să se încreadă în el, după exemplul lui Iob și mai ales după exemplul lui Isus, care s-a încrezut în planul Tatălui până la a se sacrifica pe lemnul crucii.

2. Atitudinea corectă a creștinului în fața răului

Până în acest punct am încercat să punem în evidență care este atitudinea lui Dumnezeu în fața răului prin intermediul reflexiilor sapiențiale a textelor sacre. În continuare se va arăta înainte de toate unele poziții greșite ale omului în fața răului, care nu rezolvă problema pentru a ajunge apoi la a-l ajuta să facă proprie atitudinea lui Dumnezeu așa cum sfintele Scripturi ne revelează.

2.1. Creștinul în fața răului ca absurditate

Deja filosofii antici au încercat să dea o explicație răului numai cu ajutorul rațiunii. Această „excesivă încredere” dată inteligenței umane a făcut ca aceiași gânditori să ia poziție în favoarea omului sau în favoarea lui Dumnezeu sau de-a dreptul declarându-se neutri și deci invitând omul să se resemneze și să accepte viața ca un noroc sau nenorocire în caz că a fost lovit de nenorocire. Prezentăm în continuare, unele dintre aceste poziții, referindu-ne la ceea ce scrie teologul belgian Adolphe Gesché.

Contra Deum

Riscul în care se cade foarte ușor este acela de a-l acuza pe Dumnezeu. Rațiunea care stă la baza acestei poziții este următoarea: dacă Dumnezeu există, dacă Dumnezeu este unul bun care creează toate lucrurile bune, care nu poate crea răul, de ce răul există? Deci, dacă răul există, în consecință nu există Dumnezeu.

Această teorie are o latură pozitivă, prin ceea ce purifică adevărata imagine a lui Dumnezeu. Se neagă existența unui Dumnezeu rău care ar fi creat răul pentru a implora existența unui Dumnezeu care nu poate fi decât bun. Creștinul este provocat să verifice pe care „dumnezeu” să-l mărturisească ca Domn al vieții sale. Dumnezeul lui Isus Cristos, sau Dumnezeul ideilor sale?

Pro Deo

Această poziție trece de partea lui Dumnezeu. Se forțează de a-l dispensa pe Dumnezeu de orice responsabilitate asupra răului. De obicei o face pentru a salva libertatea omului, dar în fața acestei afirmații se naște în mod spontan o întrebare. În acest fel, apărând prea în grabă nevinovăția lui Dumnezeu se sfârșește prin a se atribui omului unele responsabilități și vinovății care nu îi aparțin? Chiar și Augustin se pare că se găsea adesea în această poziție. Nu se intenționează a se nega vinovăția lui Dumnezeu și cu atât mai puțin a anula libertatea omului, dar la lumina revelației putem afirma că Dumnezeu este acela care acționează în mod responsabil față de rău: este de ajuns să ne gândim cât a făcut pentru poporul Israelit, când acesta, în suferință, a strigat după ajutor. Un alt aspect negativ al acestei sforțări de „a-l apăra pe Dumnezeu”, poate cel mai grav, este acela de a ignora strigătul omului lovit de durerea nemeritată. Aceasta ar fi o lipsă de respect, și deci o ofensă făcută lui Dumnezeu însuși, care ascultă strigătul omului aflat în suferință și îi vine în ajutor. Isus însuși pe cruce a strigat în mod violent spre Dumnezeu Tatăl.

In Deo

În precedentele tipologii de probleme cu privire la rău, nu s-a rezolvat nimic pentru că erau preocupați mai mult de Dumnezeu decât de rău și de omul care experimentează acestea. Imposibilitatea de a da explicații la problema derivată a reieșit, mai ales din faptul că se gândea într-un mod prea abstract. Se încearcă de a defini cine este Dumnezeu în sine, Dumnezeul filosofilor sau Dumnezeu-pentru-noi, precum Biblia ne revelează. Pentru un creștin este mai puțin important să știe cine este Dumnezeu în sine sau pentru-sine, însă a face experiența unui Dumnezeu-cu-omul, schimbă în mod total felul de a acționa și de a se relaționa cu el. Într-adevăr creștinul știe și crede că Dumnezeul său poate și trebuie să fie chemat să participe la problema răului. Pentru a avea un prim răspuns satisfăcător la problema răului acesta trebuie să treacă prin Dumnezeu, a-l pune în Dumnezeu. Atunci se descoperă că Dumnezeu-pentru-noi s-a introdus în rău, prin intermediul întrupării Fiului său, acceptându-l ca și cauză a sa. Acest act al său dezvăluie răspunsul acestuia, demonstrează că nu poate suporta răul și luându-l asupra sa îl distruge. Atunci răul omului devine un rău „al lui Dumnezeu”.

Ad Deum

În fața acestei descoperiri creștinul găsește curajul să se încreadă în Dumnezeu, în lupta eliminării totale a răului din lume. Însă „a pune răul în Dumnezeu” necesită înainte de toate familiaritatea cu el, încrederea, dialogul. Trebuie să se treacă de la monologul interior la dialogul încrezător și cerere a lui Dumnezeu. După exemplul patriarhilor și al profeților, este necesar să prezentăm problema lui Dumnezeu.

Făcând astfel creștinul menține, un timp, demnitatea sa de om față de rău, respectul unui Dumnezeu în care se continuă să se creadă și dreptul de a nu renunța la întrebarea sa. Care într-adevăr rămâne, dar este în sfârșit pusă. Și în loc de a rămâne scufundat în tăcere și în faliment, ea vorbește. Și vorbind crede într-o prezență. Și crezând într-o prezență înseamnă a crede în posibilitatea unui răspuns.

Adesea omul rămâne prizonierul propriei sale dureri pentru că nu găsește curajul de „a înfrunta” acest dialog cu Dumnezeu. Această frică are două rădăcini greșite a imaginii lui Dumnezeu, care nu este perceput ca Dumnezeu-pentru-om.

Cum Deo

Discursul, expus în acest fel, va determina creștinul să facă minunata descoperire că problema sa a fost mereu problema lui Dumnezeu. Înainte ca el să-și pună întrebarea, Dumnezeu s-a preocupat de distrugerea răului. Toată istoria mântuirii povestită în Sfânta Scriptură nu este altceva decât o luptă a lui Dumnezeu împotriva răului. Dumnezeu nu este nepăsător față de răul care a invadat lumea încă din primele zile ale creației.

În grădina Edenului ca și în aceea din Ghetsemani, înaintea turnului Babel, ca și înaintea Potopului sau pe străzile din Sodoma și Gomora, s-ar spune că Dumnezeu a fost atins la inimă […] dar răspunsul său vine repede. Răul care a surprins întreaga creație nu lasă spațiu a nici unui compromis și trebuie să fie combătut imediat. Și Dumnezeu se prezintă imediat ca acela care este cu omul în această luptă.

Omul în fața acestui mod de a acționa a lui Dumnezeu descoperă că de fapt lupta sa este încă de la început lupta Creatorului său, că întrebarea sa o percepe ca o întrebare divină, strigătul său era strigătul de durere a Dumnezeului însuși, obiecția sa asupra răului era obiecția lui Dumnezeu. Acum iese la iveală și un răspuns cu privire la problema răului.

Fără discursuri de justificare (permitere, pedeapsă,) care nu fac decât să se ajungă la mizerie, se spune aici, „în mod simplu” și fără complimente că răul este ceva contra căruia nu este alt răspuns decât opoziția. […] Cum Deo înseamnă în mod exact aceasta și nu poate să fie în mod ulterior clarificat: Dumnezeu conduce bătălia mea și eu pe aceea a lui Dumnezeu.

În fața acestui răspuns, omul percepe asupra sa o mare responsabilitate; existența sau absența răului în lume, depinde și de libera alegere a omului de a lupta cu Dumnezeu sau împotriva lui. Împreună cu Dumnezeu se face responsabil de mântuirea întregi creații.

2.2. Dumnezeu și omul în fața răului moral

Înainte de a pune în evidență comportamentul pe care Dumnezeu îl adoptă față de păcat se consideră necesar a reaminti definiția pe care Augustin a dat-o răului moral.

Pentru episcopul de Hipona, sintetizând, răul moral este văzut ca urmarea unei alegeri a voinței umane; este păcatul prin care creaturile se îndepărtează în mod conștient de ceea ce Dumnezeu poruncește; este o întoarcere a spatelui față de Creator pentru a se orienta spre creaturi. În același timp Augustin interpretează răul ca o amenințare adusă libertății umane.

La lumina a ceea ce am spus mai sus este necesar înainte de toate a prezenta adevărata structură a păcatului pentru a ajunge apoi la înțelegerea adevăratului comportament în confruntările aceluia care le comite, fără a micșora gravitatea faptului în sine și nici a-l face mai puțin responsabil pe acela care acționează în acest fel, dar în viziunea unei recuperări și creșteri a persoanei vinovate.

2.2.1. Structura răului moral

Rămânând la studiul lui Gesché se pot evidenția trei tipologii structurale.

Înainte de toate acest studiu vorbește de o tipologie conceptuală etică care pune în lumină elementele răului. După această lectură răul primește o triplă valență. Este văzut ca:

– rău de culpă (care derivă de la o acțiune liberă)

– răul de pedeapsă (arătând astfel răul pe care o persoană îl suportă)

– răul de nenorocire (este în același timp suportat și nu culpabil)

Alături de această tipologie etică, interesată de a descoperi mai ales responsabilul unei acțiuni rele, găsim tipologia ontologică și graduală. Aici se caută a individualiza natura răului distingând gradele de existență.

La lumina Sfintei Scripturi individualizăm ca rădăcină ontologică a răului, răul radical, răul ca rău absolut, anterior oricărei vinovății umane. Acesta este identificat de Biblie ca Demon, adevăratul vinovat al tuturor relelor fără posibilitate de a fi acuzat (cf. Gen 3).

Al doilea grad este văzut ca răul de păcat (prin intermediul consensului, dar și ca, rău de cădere involuntar). Aici intră în joc omul cu libertatea și responsabilitatea sa. Astfel ne aflăm în fața adevăratului păcat. Păcatul și libertatea, într-adevăr, sunt potriviți dintr-un punct de vedere și nu se poate întâlni unul fără celălalt sau elimina unul fără a-l pierde din vedere pe celălalt. Atunci păcatul devine – cum sublinia Augustin – încercarea libertății umane, adică evenimentul critic în care libertatea măsoară prețul alegerilor sale anterioare, descoperă greșeala sa.

La al treilea grad al acestei tipologii ontologice se semnalează răul pasiune. Această a treia indicație face referire la bunul Samaritean, indicând aspectul salvific al omului față de rău. Este răul pe care cineva îl încearcă în fața altui rău care s-a abătut asupra aproapelui său și nu poate rămâne indiferent. Este răul celuilalt de care nu este responsabil, dar se îngrijește de el din iubire pentru aproapele. Este acțiunea Mielului lui Dumnezeu care din iubire ia asupra sa păcatul omului. Patima lui de iubire devine Patimă. Răul (în sine) este învins, și nu printr-un act de magie, ci coborând chiar în infern. Dacă răul în sine este iraționalitate de distrugere, de nimicit, „răul patimă” revelează chipul altei iraționalități a creației care este iubirea.

În concluzie Gesché arată o triplă tipologie de caractere structurale și secvențiale evidențiind astfel prezența atâtor „torturi” concrete care ne descriu drama activă a răului.

Rămânând la parabola bunului Samaritean, individualizăm trei personaje responsabile ale răului care este săvârșit. În primul rând iese în evidență acela prin intermediul căruia are loc răul. Acesta este răul în sine despre care am vorbit puțin mai sus care seduce un altul la rău, și este primul responsabil. Al doilea co-protagonist este acela căruia i se face propunerea și asupra lui se concentrează nenorocirea și că în privința lui se decide lupta sau se resfrânge hotărârea (cel puțin) a răului. În fața unei decizii pentru răul de acest gen, intră în scenă un al treilea responsabil al răului, care, la a doua intervenție, va reda victoria binelui ori va mări răul. El va putea fi un acuzator, un spectator sau un salvator; ori un acuzator, un denunțător și un salvator în același timp. Devine însă, acuzator și distrugător al răului și salvator al victimei, luând asupra lui răul făcut de dânsul prin seducerea Demonului și învingându-l prin bine.

3. Fiți imitatori ai lui Cristos

După ce am clarificat structura și, mai ales, responsabilii (în sens pozitiv și negativ al termenului) existenței răului moral, putem să indicăm unele atitudini creștine capabile de a da naștere salvării omului și de îndepărtare a răului. Fără a repeta ceea ce s-a spus deja în aprofundarea biblică, se consideră oportun a pune în lumină noutatea adusă de Cristos, noutate care trebuie să devină stilul de viață al discipolilor săi, al creștinilor din orice epocă.

Înainte de toate, subliniem cum Isus, în fața relelor comise de oameni, nu a spus nici un cuvânt de judecată. Privea spre cel păcătos mai ales cu ochii de milostivire. Păcătosul pentru el, înainte de a fi un vinovat era o victimă a diavolului, al răului în absolut. Este conștient de misiunea lui, de motivul întrupării sale și se prezintă ca al Treilea responsabil al răului, ca salvator. Este bunul Samaritean care ia asupra sa răul omului. Isus reprezintă binele „irațional” și posedă puterea de a învinge pe celălalt „irațional” care stă la rădăcina tuturor relelor, Demonul. Este, așa cum deja am afirmat, Mielul lui Dumnezeu care poate „suporta” și elimina această greutate a lumii. Este unicul care poate face acest lucru pentru că este fără păcat (2Cor 5,21), și deci poate ține și distruge acest rău. Și-a asumat pe deplin responsabilitatea mântuirii care i-a fost conferită de Tatăl. Victoria sa devine o „născătoare” de alte victorii, responsabilitatea sa mântuitoare promovatoare a altor angajamente ale creștinului în lupta contra răului; pasiunea lui de iubire devine pasiunea de iubire a creștinului care ia asupra sa în mod responsabil răul aproapelui său. Dacă este adevărat că Cristos continuă mântuirea sa prin intermediul discipolilor săi, creștinul devine co-responsabil de această mântuire. Este invitat să se lase învăluit de iubirea „nebună” și re-creatoare a maestrului său.

Răul nu strigă numai răzbunare, ci mai ales strigă milă deci, este important a îngriji victima înainte de a căuta vinovatul. Dragostea exprimată de Samaritean (Isus) primește o valență teologică prin ceea ce revelează judecata lui Dumnezeu asupra omului. Acțiunea divină poate deveni acțiunea omului, acțiunea creștinului. A ne face ascultători față de cuvântul lui Dumnezeu, a ne lăsa conduși de Duhul Sfânt, duhul iubirii, duhul libertății, înseamnă a ne transforma într-un instrument de mântuire prin intermediul faptelor după voința lui Dumnezeu.

Concluzie

La sfârșitul acestei lucrări, dat fiind faptul că fiecare capitol cuprinde o scurtă considerație conclusivă, nu voi relua temele aprofundate, ci mai ales îmi voi exprima părerea personală asupra afirmațiilor lui Augustin pentru ca apoi să expun noi întrebări care au reieșit din această lungă aprofundare a acestei teme.

Citind câteva opere am întâlnit un om căruia, după părerea mea, inteligența sa ascuțită, a devenit uneori, un obstacol în creșterea sa spirituală, așa cum li se întâmplă de multe ori și celor din zilele noastre, dacă nu chiar nouă.

Fiind înainte de toate un filosof, avea o încredere excesivă în rațiune îngreunând pe de altă parte încrederea pe care o avea în Dumnezeu. Pesimismul ereditar moștenit de la manihei și de la fataliști și-a lăsat amprenta în scrierile pe care le-am citat. Redescoperim o teologie a răului de tip veterotestamentar exprimat în categorii platonice unde predomină dreptatea divină, luând în vedere revelația lui Dumnezeu realizată în Isus din Nazaret. O teologie care pune accentul pe a face mai mult decât pe a fi creștin.

Nu trebuie să ne oprim doar la această limită, care este fructul rațiunii umane, dar este corect să aducem omagiul lui Augustin pentru că, ne-a redat demnitatea de om recuperând libertatea sa, și prin ea imaginea și asemănarea cu Dumnezeu.

A afirma că libertatea umană înseamnă a recunoaște dominarea sa asupra a toate create și în același timp a-l rechema să-și asume responsabilitatea care îi este încredințată de Creatorul său. Interesul lui Augustin era de a-l face pe om responsabil de existența sa și de a restabili raportul corect între el și Dumnezeu. Păcatul atunci arată măreția, dar și mizeria omului. Măreția sa pentru că pune în lumină forța pe care o posedă prin intermediul libertății primite de la Dumnezeu; mizeria sa prin aceea că exprimă incapacitatea omului de a se folosi de aceasta în mod corect dacă se îndepărtează de Acela care i-a dat acest dar.

Întrebările pe care mi le-am pus înainte de a elabora această lucrare au găsit răspunsul chiar dacă nu în mod exhaustiv. În baza unei reflexii personale și colective, asupra conținutelor teologice ale lui Augustin asupra răului și asupra libertății umane, mi se pare că pot spune că încă și astăzi se respiră o conștiință individualistică și de judecată; omul este unicul care va da cont de faptele sale în fața lui Dumnezeu.

Este adevărat că omul este responsabil de acțiunile sale proprii, dar este și unic prin faptul că este singur? Este necesar să avem în vedere că astăzi se găsesc și responsabilități colective în care se iau decizii în grup unde responsabilitatea nu poate cădea doar asupra unei singure persoane. Anumite păcate nu pot fi considerate personale ci este nevoie să le vedem ca rele colective care scapă de sub libertatea și responsabilitatea unei singure persoane. Sunt încălcări produse de structuri ale păcatului care au început să prindă rădăcini în această societate complexă. Structuri care în existența umană sunt un mod de a fi și de a acționa care de cele mai multe ori contrazic mesajul evanghelic. Ne dăm seama, atunci, că înaintea anumitor rele trebuie să ne simțim într-o anumită măsură împreună responsabili și vinovați. A privi cu acești ochi răul poate să fie de ajutor pentru a învinge mai ușor „instinctul” de a judeca pe altul cu superficialitate și a se educa la solidaritate, la iubire, la a trăi propriile alegeri cu mai multă responsabilitate. Se va crește într-o anumită libertate și responsabilitate personală născându-se dorința de a construi împreună o lume conformă cu planul divin. Vom deveni mai evanghelici deoarece aceasta este Vestea cea Bună pe care Isus ne-a anunțat-o și a început-o.