Junimea, Schopenhauer Si Influenta Germană

UNIVERSITATEA ,,OVIDIUS” DIN CONSTANȚA

FACULTATEA DE LITERE

Avizat / Data

Semnătura coordonator științific

JUNIMEA, SCHOPENHAUER ȘI INFLUENȚA GERMANĂ

COORDONATOR ȘTIINȚIFIC

Prof.univ.dr. Marina Cap-Bun

ABSOLVENT

Sidorencu Alexandra-Raluca

CONSTANȚA

2016

DECLARAȚIE

[anonimizat], absolventă a Facultății de Litere, Universitatea Ovidius Constanța, specializarea Limba și literatura română – Limba și literatura germană, promoția 2013-2016, declar pe propria răspundere că lucrarea de licență este redactată cu respectarea normelor deontologice și a drepturilor de autor.

Absolvent,

Sidorencu Alexandra-Raluca

Doamnei Decan a Facultății de Litere, Universitatea Ovidius din Constanța

Declarație

[anonimizat], absolventă a Facultății de Litere, Universitatea Ovidius din Constanța, specializarea Limba și literatura română – Limba și literatura germană, promoția 2013 – 2016, declar pe propria răspundere că lucrarea de licență în format electronic este identică cu versiunea tipărită.

Absolvent,

Sidorencu Alexandra Raluca

Doamnei Decan a Facultății de Litere, Universitatea Ovidius din Constanța

CUPRINS

Argument……………………………………………………………….. 5

Arthur Schopenhauer și receptarea sa– premise filosofice………………………………………………………………… 8

Junimea și junimiștii: formația germană…………………….. 20

Studiu de caz I – Maiorescu și influențele germane: Schopenhauer…………………………………………………………. 27

Studiu de caz II – Eminescu și influențele germane: Schopenhauer…………………………………………………………. 41

Concluzie……………………………………………………………….. 56

Repere bibliografice……………………………………………………………. 59

ARGUMENT

Societatea românească are parte la începutul secolului al XIX-lea de o dezvoltare multi-direcțională, dar și multi-culturală din perspectiva legăturilor ce le întreține cu străinătatea. Astfel, traiectoria culturii este influențată masiv de aporturile aduse de către generația tânără, ce se formează preponderent în spațiul german, generație reprezentată de către membrii societății ,,Junimea”, ce își propuneau o edificare a spiritului cultural și istoric românesc. Aria de interes a lucrării de față o constituie aprofundarea raportului și al gradului de influență germană asupra fenomenului junimist, precum și modalitatea în care opera filosofică de mare amploare a lui Arthur Schopenhauer, Lumea ca voință și reprezentare a fost percepută și aplicată în lucrările a doi membri consacrați ai Junimii, Titu Maiorescu și Mihai Eminescu. Afinitatea pentru cultura germană, dar și pentru filosofie m-a determinat să întreprind o cercetare amplă și sistematică, orientată spre revelarea unor rezultate concrete, motivându-mă totodată să studiez fenomenul îndeaproape.

Mă interesează, așadar, ce fenomene sociale și culturale erau specifice spațiului nemțesc al acelei perioade și în particular caracteristicile sistemelor filosofice consacrate ale epocii. Îmi propun astfel să analizez și să argumentez influențele germane asupra Junimii, în speță influența filosofiei lui Schopenhauer, filosofie mult contestată încă din perioada apariției. Alegerea studiului sistemului filosofic schopenhauerian nu este întâmplătoare – Arthur Schopenhauer era unul dintre filosofii disputați și apreciați deopotrivă în acea perioadă, iar junimiștii ce s-au format în mediul academic berlinez sau vienez l-au studiat îndeaproape. Voi urmări în acest demers ce fluctuații s-au produs în sistemul cultural românesc, rigid și arid pe alocuri, precum și consecințele acestor schimbări ce vizează eficacitatea aplicării și adaptării modelelor și ideologiilor străine, calitatea producțiilor literare ale acelui timp, dar și influențele conținute de către acestea, precum și felul în care orientarea pesimistă schopenhaueriană a fost înțeleasă, iar conceptele aferente au fost regăsite în scrierile lui Titu Maiorescu și ale lui Mihai Eminescu.

Lucrarea de față are valența unei cercetări monografice susținute printr-un demers comparativ și interpretativ. Studiul va avea o dublă segmentare: pe de-o parte voi sintetiza date de natură concretă, istorică, bio- și bibliografică, iar pe de altă parte voi analiza conținutul ideatic al textelor propuse. În acest sens, voi selecta fragmente atât din opera schopenhaueriană, Lumea ca voință și reprezentare, precum și din texte maioresciene și eminesciene, analizându-le concomitent din perspectivă comparativă și interpretativă. În vederea validării concluziilor consider necesară totodată și o cercetare istorică ce are scopul de a oferi date concrete. Îmi propun, așadar, și crearea unui context istoric și social spre a surprinde necesitățile și caracteristicile epocii, întrucât secolul al XIX-lea se consistuie ca un răstimp al tranzițiilor, al schimbărilor, dar și al inovărilor. Analiza operelor va fi raportată, prin urmare, la acest context care va justifica concepțiile și ideologiile preponderent de natură filosofică regăsite în text.

Am ales să structurez această lucrare pe premise și interogații pentru a oferi un punct de vedere pertinent și pentru a parcurge un demers organizat și obiectiv. Schimbările majore, perioada de tranzit și de angrenare a spațiului românesc, în speță cel cultural la dinamica spațiului german, dar și oportunitățile junimiștilor de a se forma în cadrul academic străin au condus la formularea ipotezelor ce vizează influențele germane care au avut un impact asupra modului de gândire și de concepere a ideilor novatoare. ,,În ce domenii s-au manifestat aceste influențe? Care este gradul acestora? Cum sunt abordate problematicile filosofice distincte de orientările autohtone în operele scriitorilor? Cum sunt înțelese și reperspectivate concepțiile schopenhaueriene?” sunt câteva dintre interogațiile care orientează acest studiu și îi trasează concis traiectoria. Voi verifica pe de-o parte în ce măsură ipotezele emise sunt validate, iar pe de altă parte voi încerca să ofer un răspuns complet și util interogațiilor inițiale.

Justețea argumentării este susținută printr-un studiu metodic și organizat care necesită alcătuirea unei bibliografii atent selecționate ce are ca suport operele de bază pe care le-am supus analizei. Dintre acestea fac parte Lumea ca voință și reprezentare a lui Arthur Schopenhauer, Criticele lui Titu Maiorescu și părți ale operei lui Mihai Eminescu, concludente pentru ilustrarea raportului dintre conținutul filosofic și conținutul de idei. Cercetarea istorică se consolidează pe monografii relevante pentru situarea Junimii în epocă, dar și pentru evidențierea trăsăturilor acestui grup compact și fertil – în acest sens consider esențial studiul lui Zigu Ornea, Junimea și junimismul, precum și monografiile a doi dintre membri Junimii, Amintiri de la Junimea din Iași a lui George Panu și Amintiri din Junimea a lui Iacob Negruzzi. Bibliografia este completată și de referințe critice solide spre a clarifica multitudinea punctelor de vedere, dar și a abordărilor distincte.

Consider necesară o structurare coerentă și clară a lucrării, pornind de la premise teoretice, filosofice și istorice. Astfel, voi delimita două capitole – fundament: un prim capitol teoretic ce vizează sistemul filosofic al lui Schopenhauer, explicitarea și interpretarea conceptelor utile în vederea analizei comparative ulterioare și un al doilea capitol ce are în vedere influențele germane asupra junimiștilor, asimilarea și adaptarea acestora. Ultimele două capitole vor fi organizate sub forma unor studii de caz, cu analiză aplicată direct asupra operelor, menită sa unifice percepția de ansamblu asupra studiului, dar și să completeze și să clarifice noțiunile cu care voi opera.

ARTHUR SCHOPENHAUER ȘI RECEPTAREA SA – PREMISE FILOSOFICE

Schopenhauer, filosof german al secolului XIX, scrie în anul 1819 opera sa fundamentală, Lumea ca voință și reprezentare (Die Welt als Wille und Vorstellung), care, în timpul vieții sale, nu este receptată în mod pozitiv de către contemporani. Filosoful este însă pe deplin convins de valoarea sistemului său, considerând că cel ce nu va ști ideile sale cu privire la un anumit lucru, va fi considerat un ignorant.

Dupa moartea sa însă, reușește să influențeze substanțial o serie de gânditori, nu numai din sfera filosofiei (Friederich Nietsche, Henri Bergson, Ludwig Wittgenstein, dar și Emil Cioran), ci și din sfera psihologiei și a psihiatriei (Sigmund Freud, Carl Gustav Jung,  Erwin Schrödinger), a științei (Albert Einstein) precum și din cea a literaturii (Thomas Mann, Samuel Beckett, Jorge Luis Borges, Lev Tolstoi; în spațiul românesc ideile schopenahueriene au o influență remarcabilă asupra junimiștilor).

Filosofia schopenhaueriană nu a apărut întamplător, ci are puternice resorturi sociale – constituie așadar o oglindire a situației sociale din Germania din prima jumătate a secolului al XIX-lea, secolul marilor frământări. În această perioadă se conturează cele două mișcări – revoluționismul francez și antirevoluționismul german, ca urmare a atitudinilor burgheziei. În Germania, ,, o parte a burgheziei este cuprinsă de un sentiment de oboseală și descurajare, climat foarte potrivit pentru ivirea unei concepții pesimiste. ” Se explică astfel necesitatea apariției unui sistem filosofic care să justifice și sa exploreze aceste atitudini, să găsească temeiuri, dar și să ofere soluții problemelor. Gândirea germană din acel moment, stăpânită încă de idealismul kantian se restructurează și se erijează împotriva dialecticii hegeliene.

Schopenhauer își structurează opera în doua volume – primul ce cuprinde ideile esențiale în privința celor două coordonate, lumea ca reprezentare și lumea ca voință și cel de-al doilea ce aduce completări asupra acestor aspecte.

Filosofia schopenhaueriană are la bază filosofia kantiană, pe care de altfel o dispută critic în anexa primului volum, Critica filosofiei kantiene:

Prin urmare, oricât aș pleca de la ceea ce a realizat marele Kant, tocmai studiul serios al lucrărilor sale m-a făcut totuși să descopăr în ele erori însemnate, pe care am fost nevoit să le prezint separat drept inacceptabile, spre a putea să iau ca ipoteză și să aplic elementele adevărate și admirabile din doctrina lui, curățându-le de toate acele greșeli.

Pentru a decela sensurile operei este necesară așadar și o cunoaștere a conceptelor cu care operează filosofia kantiană, cum însuși Schopenhauer afirma: ,, …scrierea mea presupune cunoașterea filosofiei kantiene.” Acesta construiește astfel un sistem filosofic complet original și aparte, încadrat ulterior în manifestările pesimismului de sorginte filosofică.

Lucrul în sine al lui Kant, cel care nu putea fi cunoscut, apare în sistemul schopenahuerian sub denumirea de voință – devine complet cognoscibil și constituie esența tuturor lucrurilor (filosofia kantiană cataloga lucrul în sine ca fiind mai presus de orice experiență senzorială). Nietzsche a fost, de asemenea, influențat de conceptul filosofic de voință, pe care l-a tratat însă într-o manieră diferită.

Filosofia lui Platon, în speță ideile platoniciene constituie o altă influență substanțială, care servește la funamentarea și explicitarea conceptului de voință: ,,Dar dacă, dincolo de acestea, cititorul a zăbovit și în școala divinului Platon, el va fi cu atât mai pregătit să mă asculte și va fi mai receptiv.”

Această filosofie post-kantiană cuprinde referințe la gândirea indiană, autorul citând frecvent din Vede și Upanișade, pe care le presupune a fi cunoscute de către cititor în vederea înțelegerii conținutului filosofic:

Atunci nu mă voi adresa lui, precum altora, într-un limbaj bizar, ba chiar ostil, când aș susține – dacă enunțul n-ar suna prea trufaș – că fiecare dintre versetele separate și discontinui ce alcătuiesc Upanișadele ar putea fi dedus ca concluzie din ideea pe care am s-o împărtășesc, dar nicidecum invers, în sensul că ea ar fi găsită deja acolo.

Opera sa cuprinde de asemenea influențe ale budismului și brahmanismului, Schopenhauer declarându-se însuși un buddist.

Întrebarea fundamentală pe care filosofia schopenhaueriană și-o adresează este: ,,Ce este lumea?” Tipul de filosofie aferent acestei interogări caută să surprindă și să definească lumea în esența ei, sub toate manifestările acesteia. Întrebările ,,De unde provine lumea?” și ,,Pentru ce există lumea?” nu constituie un punct de interes și nu mai au nicio valoare, de altfel spre finalul operei filosoful va constata inutilitatea existenței lumii, susținând că aceasta nu are, în fond, niciun scop. Din această perspectivă, Schopenhauer definește lumea fenomenelor și acțiunile umane subordonate principiului rațiunii suficiente ca rezultat al dorințelor nestăvilite și nesfârșite pe care omul le manifestă necontenit, nemaifiind capabil să acceadă la esența lucrurilor.

Filosofia se îndreaptă astfel într-o direcție originală ce nu mai fusese abordată până atunci – poate acesta este una dintre cauzele pentru care Lumea ca voință și reprezentare nu a stârnit interes la apariție, iar ideile conținute nu au fost înțelese pe deplin.

Despre operele autentice Schopenhauer considera că rămân în eternitate deoarece nu aparțin unei epoci, ci umanității, iar valoarea incomesurabilă a acestora este negată de cele mai multe ori de către contemporani întrucât relevă o serie de adevăruri care nu le sunt pe plac, însă în timp aceste opere se vor reactualiza și își vor demonstra calitățile – o astfel de operă este și cea a lui Schopenhauer, deoarece a fost validată și disputată în timp.

Din punct de vedere structural, primul volum este organizat în patru Cărți ce tratează succesiv problematica lumii ca reprezentare, respectiv problematica lumii ca voință. Deși sunt divizate, cele patru Cărți au un conținut ideatic ce se complinește la finalul volumului, dar și prin completările din cel de-al doilea volum.

,,Lumea este reprezentarea mea” – cu această idee se deschide prima Carte și constituie un adevăr a priori. Filosoful consideră că lumea există doar ca reprezentare și se află în relație cu cel ce și-o reprezintă, deci lumea este obiect pentru subiect. Mai mult de-atât, toate obiectele sunt reprezentare, inclusiv trupul, adevăr dificil de acceptat de prima dată. În continuare aflăm că lumea are, de fapt, două componente, și anume este pe de-o parte exclusiv reprezentare, iar pe de altă parte exclusiv voință. Lumea ca reprezentare constituie doar un înveliș, pe când lumea ca voință are în vedere esența ei intimă.

În prima Carte a volumului I și în completările aferente sunt teoretizate o serie de concepte fundamentale necesare înțelegerii ulterioare a prelegerilor filosofice. Astfel Schopenhauer consideră că existența individului se subordonează principiului rațiunii suficiente (sau legii cauzalității), principiu ce susține ca orice obiect se află într-o relație necesară cu alte obiecte fie ca determinat, fie ca determinant. Astfel se concepe existența individului pe baza a trei coordonate fundamentale: timpul (ce presupune succesiunea), spațiul (ce presupune poziția) și materia (ce presupune cauzalitatea), care sunt ,,funcții ale creierului”. Cauza și efectul constituie esența materiei; în limba germană conceptul de realitate este echivalat ,,Wirklichkeit”, termen ce provine din verbul ,,wirken”, care înseamnă ,,a acționa”. De asemenea, Schopenhauer definește materia drept coroborarea timpului, a spațiului și a cauzalității. Cunoașterea cauzalității are loc grație intelectului, iar cea mai simplă manifestare a acestuia este intuiția lumii reale, cunoașterea cauzei pe baza efectului; ,,lumea ca reprezentare există prin și pentru intelect”. Lipsa intelectului este denumită prostie și înseamnă incapacitatea de a face conexiuni între cauză și efect, adică incapacitatea de a aplica legea cauzalității, iar, în opoziție, forța intelectuală înseamnă usurința de a aplica aceste legi.

Legea cauzalității poate fi aplicată și în problematica visului și a vieții. Adesea ne întrebăm daca nu cumva întreaga noastră existență este un vis și cum am putea delimita realitatea de vis. Criteriul empiric cu care putem opera această confuzie este cel de a ne trezi, astfel se rupe legătura cauzală dintre evenimentele visate si cele ale stării de veghe. Totuși, dacă se dovește inutil criteriul kantian deoarece nu putem descoperi legătura cauzală, nu putem ști cu certitudine dacă evenimentele petrecute au fost visate ori s-au întâmplat efectiv. În Vede și Purane întreaga existență se subordonează aparențelor, vălului Mayei, iar comparația dintre viață și vis este frecventă. În Lumea ca voință și reprezentare, Schopenhauer trimite la Platon care consideră că toți oamenii trăiesc în visare, cu excepția filosofului, ce face eforturi pentru a se trezi.

De asemenea, filosoful face distincția între rațiune și intelect din perspectiva reprezentărilor, astfel rațiunii îi corespund reprezentările abstracte, iar intelectului îi corespund reprezentările intuitive. Totodată, grație rațiunii omul poate cuprinde cele trei sfere ale temporalității, trecutul, prezentul și viitorul, așadar viața sub toate aspectele ei. Cea mai simplă manifestare a intelectului o constituie însăși reprezentarea.

Un nou concept introdus este acela de ,,facultate de judecare”, pe care Schopenhauer o situează între intelect și rațiune, aceasta având rolul de a abstractiza lucrurile cunoscute în mod intuitiv și de a le clasa în noțiuni. Prin acest proces noțiunile sunt fie grupate în funcție de criterii comune, fie separate de diversitatea particularităților.

În ceea ce privește relația dintre om si animal, rațiunea este cea care face distincția dintre cele două entități; rațiunea are scopul de a forma noțiuni, iar aceste noțiuni reprezintă o clasă specifică de reprezentări denumite ,,reprezentări ale reprezentărilor”. Atât oamenii, cât și animalele au intelect, însă în cazul celor din urmă sfera de cunoaștere a acestuia este limitată, fiind capabilă doar de legături imediatem, spre deosebire de sfera de cunoaștere a oamenilor ce poate face legături complexe.

Cea de-a doua Carte cuprinde considerații cu privire la conceptul de voință, tratat atât individual, cât și in raport cu reprezentările. Astfel, reprezentările, a căror expresie este principiul rațiunii suficiente, nu constituie singura valență a lumii, ci doar o față a acesteia:

[…]ne întrebăm dacă nu cumva această lume nu este altceva decât reprezentare, caz în care ea ar trebui să treacă pe lângă noi precum un vis fără consistență sau ca o vedenie fantomatică, nedemnă de atenția nostră; sau dacă nu cumva este și altceva, mai mult decât atât, și ce oare ar fi ea atunci.

Cealaltă valență a lumii este desemnată prin noțiunea de voință și este cea care îi întregește de fapt semnificația, îi desemnează conținuturile și, mai mult de atât, esența. Subiectului cunoașterii îi este dat așadar trupul pe de-o parte ca reprezentare, intuiție a intelectului, iar pe de altă parte ca voință, cunoscută de către oricine în mod direct. Conceptului de voință îi corespunde in filosofia kantiană celui de ,,lucru în sine”, iar din acest punct de vedere Schopenahuer dezvoltă și adâncește acest concept pe care Kant l-a catalogat drept de ,,neînțeles”.

Este notabilă ideea filosofului precum că voința se manifestă în orice lucru, atât în om, cât și în natură, iar ceea ce diferă este forța acesteia de manifestare și nu esența ei. Din această perspectivă: ,,voința desemnează ce este ființarea în sine a oricărui lucru din lume și constituie unicul miez al oricărui fenomen”.

În ceea ce privește relația cu timpul și spațiul și cauzalitatea, voința nu se subordoneaza acestui ,,principium individuationis” (altfel spus, principiului rațiunii suficiente), deoarece principiul rațiunii suficiente exprimă cunoașterea a priori, însă această formă de cunoaștere nu oferă detalii cu privire la însușirea lucrului în sine.

O altă problematică abordată este aceea de obiectivare sau obiectitate a voinței, mai precis ce formă ia manifestarea acesteia. În acest sens, trupul omenesc constituie întruparea, vizibilitatea, concretețea acesteia: ,, trupul și voința mea sunt una – sau ceea ce numesc eu trupul meu ca reprezentare intuitivă numesc și voința mea”.

Schopenhauer descrie treptele obiectivării voinței prin ideile platoniciene, forme imuabile și stabile ale lucrurilor:

înțeleg prin idee orice treaptă determinată și stabilă a obiectivării voinței, în măsura în care aceasta este lucru în sine, și, ca atare, e straină de multiplicitate, în timp ce fiecare lucru în parte se raportează la aceste trepte ca la formele lor eterne sau la modelele lor ,

Altfel spus, ideea constituie obiectitatea voinței pe o anumită treaptă. Aceste idei sunt expuse de către Platon în ,,Mitul peșterii”, o alegorie folosită pentru a arăta relația omului cu adevărul și în ce măsura mintea omului poate fi ,,luminată”. Pe scurt, Platon imaginează un grup de oameni legați între ei cu lanțuri, ce se află într-o peșteră și sunt orientați cu fața către peretele peșterii, deci cu spatele la lumină. Ceea ce văd ei pe perete sunt doar umbre, proiecții ale lucrurilor ce corespund percepțiilor și aparențelor. Dacă unul dintre oameni ar fi eliberat și ar avea posibilitatea de a privi spre lumină, acesta ar fi inițial copleșit, dar apoi ar înțelege treptat esența lucrurilor; întors în peșteră însă, ar fi incapabil să distingă adevărul din umbre. Preluând conceptul de idee de la Platon, Schopenhauer amintește de nenumărate ori de substanța lucrurilor, singura constantă a existenței.

În filosofia schopenhaueriană lumea ca fenomen vizibil nu interesează, ci ceea ce este conținut de către ea, lucrul în sine în termeni kantieni și ideea în termeni platonicieni. Filosoful impune o distincție între idee și concept: conceptul este abstract, comprehensibil și accesibil pentru oricine este înzestrat cu rațiune, poate fi comunicat doar prin cuvinte și nu necesită explicații adiționale, pe când ideea este complet intuitivă și nu poate fi cunoscută de orice individ, ci doar de cel care se eliberează complet de orice dorință, deci de voință și ajunge la rangul de subiect pur al cunoașterii. Prin urmare ideea este accesibilă geniului, care o și cultivă în operele sale întrucât ea nu poate fi comunicată cu ușurință, ci doar intermediată.

Forțele universale ale naturii constituie prima treaptă a obiectivării voinței, iar omul este treapta cea mai de sus; există numeroase cauze ce determină manifestarea forțelor naturii, dar aceste cauze sunt diferite de cauza forței naturale înseși, adică de natura manifestării:

fiecare fenomen natural în parte este determinat de o cauză suficientă ca el să apară în acest loc și-n acest moment, fără ca forța ce se manifestă în el să aibă cu adevărat o cauză, deoarece aceasta este o treaptă de manifestare a lucrului în sine, a voinței lipsite de temei.

Cea de-a treia Carte tratează mai amănunțit ideile platoniciene, pe care le raportează la domeniul artei. Astfel, filosoful enunță o serie de concepții despre felul în care individul poate cunoaște ideile, dar și despre artă, despre geniu și despre poezie.

Așadar, individul poate cunoaște ideile prin contemplație (indiferent dacă este vorba despre contemplarea unui peisaj sau a unui obiect); prin contemplare se produce o adâncire în intuiție – individul nu mai este preocupat de scopul lucrurilor și de situarea lor temporală sau spațială, ci exclusiv de natura și esența intimă a acestora – individul devine astfel ,,subiect cunoscător pur”, atemporal, eliberat de mrejele voinței și este capabil să cunoască ideea , adică obiectitatea voinței situată pe o anumită treaptă, deci forma eternă a lucrurilor. Dezvăluirea omului trebuie să constituie țelul suprem al artei, deoarece el întrunește toate condițiile manifestării ideilor; frumusețea umană este deci obiectivitatea voinței pe treapta supremă.

Contemplația obiectivă a lumii suscită dorința de a înțelege lucrurile și existența îndeaproape, prin urmare scopul unei opere de artă este tocmai acela de a face vizibilă substanța, de a revela o serie de adevăruri pe care individul nu este capabil să le perceapă în mod direct, deoarece se află sub influența unor factori subiectivi: ,,Așadar, cine e preocupat de perceperea unei idei este îndreptățit să-și aleagă arta ca intermediar al ideii pe care vrea s-o comunice.”

Schopenahuer consideră că arta este opera geniului și funcția sa primordială este aceea de a reproduce ideile sesizate prin intermediul contemplației; mai are, de asemenea, și o funcție gnoseologică deoarece își propune să transmită mai departe această cunoaștere. Doar geniul are capacitatea de a se abandona acestui tip de contemplație deoarece acesta este capabil de a se uita pe sine și de a se contopi cu obiectul: ,, genialitatea nu este altceva decât obiectivitatea perfectă, adică orientarea obiectivă a spiritului, opusă celei subiective, care vizează propria persoană, altfel spus, voința”.

Geniul trebuie să se elibereze de principiul rațiunii suficiente care nu i-ar permite niciodată să cunoască întregul, ci doar ,,veriga dintr-un lanț”. Tot astfel, geniul cunoaște ideile platoniciene intuitiv, și nu prin abstractizări, deoarece intuiției i se dezvăluie esența intrinsecă a lucrurilor, iar abstractizările constituie doar reprezentări parțiale. Astfel, operele autentice și eterne sunt animate de această percepție intuitivă a lucrurilor, spre deosebire de cele efemere, rezultat al unui simplu talent, ce se fundamentează pe concepte. Ființă superioară, geniul este adesea neînțeles și izolat de ceilalți semeni, neputând să cunoască nici fericirea, nici nefericirea deplină. Sensul fericirii îl gasește tocmai în accesul nelimitat la lumea ideilor, iar nefericirea provine din condiția sa.

Fantezia este o condiție esențială a genialității si presupune ca subiectul cunoscător pur să poată să discearnă ideile în lucruri, chiar dacă acestea sunt camuflate sub diverse forme. Contemplatorului operei de artă i se cere o anumită contribuție, sub forma capacității sale de înțelegere manifestată în raport cu opera respectivă. Din acest punct de vedere, opera artistică stimulează imaginația și produce în individ un efect estetic sub forma unei idei sau a unei opinii care, împreună cu întregul conținut ideatic al operei respective, îi întregește și îi completează sensul.

În ceea ce privește una dintre formele concrete ale fanteziei, poezia, aceasta este specia care înglobează idei pe care le camuflează sub forma unor concepte cunoscute intuitiv, iar fantezia ajută la decelarea sensurilor. Astfel, orice concepție produce în cititor un efect în raport cu individualitatea sa, condiționat de factori subiectivi precum dispoziția acestuia, sfera sa de cunoaștere sau context. Din acest motiv operele poetice exercită o influență mult mai puternică asupra cititorului în comparație cu operele plastice, care abordează o singură formă de manifestare, aceeași pentru toți indivizii. Intenția poetului este fără îndoială cea de a chintesențializa lumea și existența, iar modul de abordare al acestuia este condiționat de modul său personal de a privi lumea, precum și de profunzimea sau superficialitatea experiențelor sale.

Cartea a patra, cea din urmă, întregește sensul operei lui Schopenhauer si abordează conceptul de voință din doua perspective diferite: afirmarea voinței de a trăi, respectiv negarea voinței de a trăi.

Dacă ar trebui să concepem un crez al filosofiei schopenahaueriene, acesta ar afirma că filosofia se preocupă de descoperirea esenței lumii, de ideile ce o definesc, in speță de ideile universale care nu se subordonează principiului rațiunii suficiente, ci constituie tocmai ceea ce rămâne dupa ce acest principiu a fost eliminat; filosofia deci nu este interesată de cauza lumii, de motivul pentru care ea există și se îndreaptă într-o anumită direcție.

Unul dintre lucrurile clar exprimate este acela că atâta timp cât există voință, există o lume vizibilă, există un fenomen inseparabil de această voință, și, deci, există viață:

Forma acestui fenomen sunt timpul, spațiul, cauzalitatea, iar prin intermediul acestora individuația, care are ca rezultat faptul că individul trebuie să se nască și sa piară, ceea ce nu deranjează însă voința de a trăi – a cărei manifestare, individul, nu este decât un fel de exemplu sau de specimen singular –, la fel cum ansamblul naturii nu este lezat de moartea unui individ.

Individul este, așadar, doar o verigă în acest lanț al existenței, iar voința sa este, de fapt, voința tuturor; deși individul piere, voința rămâne, deci esența acestuia dăinuie în continuare, dar în alt înveliș. Natura este interesată de conservarea speciei, și nu de conservarea individului pe care îl sortește deja pieirii din clipa în care acesta începe să existe.

Totuși, conform raționamentelor schopenhaueriene aplicate până acum, omul este natura însăși, iar natura este obiectivarea voinței de a trăi, deci omul este nemuritor tocmai prin imortalitatea naturii: „fiecare individ este efemer numai ca fenomen; în schimb, ca lucru în sine e atemporal, așadar fără sfârșit”.

Filosoful face, de asemenea, o distincție între tipurile de caracter, menită să definească individul în sens imanent și să îi explice comportamentul. Există trei tipuri de caracter: caracter inteligibil, caracter empiric și caracter dobândit, cel mai distinct și cel mai important. Omul își află caracterul dobândit în urma diverselor experiențe, unele nefavorabile, ce pun piedici în calea aflării adevăratului sine, însă odată depășite aceste obstacole, omul își poate afla adevărata individualitate, deci puterile și slăbiciunile; atâta timp cât omul se cunoaște îndeajuns pe sine și se află în concordanță cu propria voință, nedorindu-și să fie altceva decât ceea ce este, poate înlătura cu ușurință una dintre suferințe, și anume nemulțumirea de sine.

Schopenhauer afirmă în mai multe rânduri că viața este suferință și identifică pe rând cauzele acesteia:

Nu există decât o singură eroare înnăscută, și anume aceea că existăm spre a fi fericiți […] noi nu suntem totuși decât voința de a trăi și satisfacerea succesivă a tuturor dorințelor noastre este ceea ce concepem prin noțiunea de fericire.

Cauza principală a suferinței o constituie tocmai voința, căci voința este cea care dirijează dorința și aspirațiile, imaginează țeluri și scopuri pe care, deși le satisface pe moment, le multiplică apoi la infinit. Astfel, orice dorință împlinită generează o altă dorință, orice țel pare aparent, iar împlinirea lor aduce suferința tocmai prin faptul că acestea presupun un ciclu etern. Dacă totuși nu apar noi dorințe si aspirații intervine starea de plictiseală și de pustiu, ceea ce generează, în mod evident, tot suferință. Acest adevăr este dificil de acceptat de către om, care înțelege cu greu că îl poartă în interiorul său, și nu îl preia din afară. Fericirea poate fi posibilă doar pe plan individual, ca urmare a satisfacerii temporale a voinței, însă pe plan universal nu este posibilă niciodată. Ceea ce numim fericire are întotdeauna o conotație negativă deoarece nu se produce niciodată de la sine, ci doar prin satisfacerea lipsurilor sau a dorințelor, deci prin ,,eliberarea de o durere”. Prin urmare, fericire în sens pozitiv nu există. Cel ce dispune de facultate de judecare este capabil de a înțelege aceste aspecte deoarece atât fericirea, cât și nefericirea își au originea într-un ,,deficit de cunoaștere”. Unui înțelept fericirea și nefericirea îi sunt complet indiferente deoarece el trăiește într-o stare de ataraxie stoică.

Filosoful propune totuși un tip de înțelegere a existenței menit să reducă această suferință, făcându-l pe individ conștient de ceea ce este inevitabil, deci poate fi doar ameliorat:

Dar, odată ce ne-am dat seama că durerea ca atare este esențială și inevitabilă pentru viață și că numai simplul ei aspect, forma sub care ea se înfățișează depinde de întâmplare, așadar că suferința noastră actuală umple un loc unde, în absența ei, ar apărea imediat o alta, care acum este exclusă de cealaltă […] atunci o asemenea reflecție […] ar putea avea drept rezultat un grad semnificativ de calm stoic și ar diminua considerabil îngrijorarea pentru binele propriu.

În ceea ce privește afirmarea sau negarea voinței, cea mai simplă afirmare a voinței de a trăi o constituie chiar afirmarea propriului trup, conservarea acestuia și intenția de perpetuare a speciei. Același tip de intenție se regăsește și în natură, care este interesată doar de conservarea speciei, și nu de individ ca specimen singular. Motivul pentru care există acestă voință în lume și de ce se manifestă necontenit este necunoscut.

Negarea voinței înseamnă tortură și autoflagelare, precum și stârpirea tuturor dorințelor, deoarece cel ce își neagă voința știe că aceasta este izvorul tuturor suferințelor. Această idee se corelează cu afirmațiile despre artă și despre starea de contemplație pură spre care individul tânjește prin eliberarea de voință, întrucât în ambele cazuri voința este înfrântă, iar starea de bine pe care o resimte individul apoi constituie țelul final, și anume fericirea: ,,De aici putem conchide cât de fericită trebuie să fie viața unui om a cărui voință nu este strunită momentan, ca în cazul plăcerii estetice, ci pentru totdeauna […]”.

Sinuciderea este o falsă negare a voinței, considerată de filosof, dimpotrivă, o afirmare foarte puternică a acesteia, deoarece sinucigașul își dorește cu adevărat să traiască, însă este nemulțumit de condițiile existenței. Prin urmare, sinucigașul nu abandonează voința de a trăi, ci doar manifestarea acesteia, adică viața. Voința, consideră Schopenhauer, poate fi suprimată doar de cunoaștere – dacă individul va lăsa voința să se manifeste liber, acesta va putea cunoaște ulterior esența acesteia și o va putea anihila.

În conformitate cu filosofia schopenhaueriană, actul sinuciderii are în vedere doar negarea particularului, și nu negarea esenței lucrurilor, deci este suprimat doar fenomenul, și nu lucrul în sine, care nu este deloc afectat. În continuare filosoful afirmă că această acțiune constituie încă un rezultat al vălului Mayei, prin conflictul produs între voința de a trăi și ea însăși. De reținut este faptul că voința de a trăi poate fi suprimată doar de cunoaștere, iar alte forme de nimicire a acesteia vizează doar simpul fenomen situat în spațiu și timp. Prin cunoaștere se dezvăluie substanța și astfel voința se poate autosuprima, iar toată suferința încetează. În fond, aceasta ar trebui să fie menirea fiecărui individ în parte – să facă tot ceea ce este posibil pentru a anihila voința.

Cel care se eliberează complet de voință devine subiect pur cunoscător. Un om rău este se află cel mai departe de a-și nega voința deoarece este blocat permanent de vălul Mayei. Schopenhauer introduce apoi conceptul de neant, relaționându-l cu cel de negare a voinței astfel: opusul neantului este ființarea, iar ființarea constituie lumea reprezentării, deci obiectitatea voinței. Întrucât lumea și voința suntem noi, iar forma reprezentării este spațiul și timpul, înseamnă că ceea ce ființează trebuie sa se supună acestor doua coordonate. În antiteză, neantul ar însemna tocmai dispariția lumii, suprimarea voinței: „fară voință nu există reprezentare și nici lume”. Constrângerea voinței celuilalt înseamnă comiterea unei nedreptăți și se referă fie la folosire forței, fie la viclenie. Nedreptatea are în vedere faptul că un invidid își extinde voința asupra altui individ în așa măsură încât îi neagă voința celuilalt. Prin forță acestă voință este constrânsă printr-o „cauzalitate fizică”, iar prin viclenie individul este înșelat crezând că își respectă propria voință, în timp ce, de fapt, o respectă pe a altcuiva.

Una dintre marile considerații pe care le face Schopenhauer este aceea ca voința este una și aceeași în toți indivizii, chiar dacă aceștia par foarte diferiți. Din perspectivă morală, filosoful corelează înfrânarea egoismului cu ideea de milă – acest sentiment îl face pe om să fie capabil de a se transpune în locul altuia și de a empatiza cu suferința acestuia. Cel pentru care vălul Mayei devine transparent este acela care va înțelege cu adevărat că dacă provoacă suferința cuiva, își provoacă de fapt suferința sieși deorece diferența dintre cel ce provoacă suferința și cel ce o suportă este una ce vizează fenomenul și nu lucrul în sine. Tot astfel, individul, eliberat de dorințe înșelatoare și egoiste, va acționa dezinteresat în favoarea altora, înțelegând pe deplin că: ,,[…] sinele nostru adevărat nu rezidă doar în propria persoană, ca fenomen izolat, ci și în tot ce are viață. Atunci sufletul simte cum se dilată, după cum simte că egoismul îl contractă.”

Așadar, un om bun știe că binele fiecăruia este binele său, și, spre deosebire de cel egoist, care trăiește într-o lume ostilă și nefavorabilă, va avea o atitudine calmă și detașată, fiind capabil să acționeze în conformitate cu conștiința sa ce îl îndeamnă doar la fapte și lucruri bune. Astfel, individul conștientizează că esența său va dăinui prin esența celorlalți, chiar și dupa ce existența sa se va fi terminat.

Sistemul filosofic schopenhauerian, inovativ și valoros, va fi sursa de inspirație pentru multe generații de scriitori și oameni de cultură sau de știință, dovedindu-și însemnătatea în timp. Generația junimistă, educată în spațiul german, a apreciat lucrările filosofului și a preluat idei și concepte pe care le-a dezvoltat ulterior în opere literare sau nonliterare. Junimiștii fie au preluat conceptele pe care le-au prelucrat artistic, fie și-au manifestat interesul pentru acest tip de filosofie. Prin urmare, valoarea operei schopenhaueriene este incontestabilă, iar scriitorul a fost îndreptățit să creadă în aceasta.

JUNIMEA ȘI JUNIMIȘTII: FORMAȚIA GERMANĂ

Mijlocul secolului al XIX-lea aduce schimbări importante în România, atât în ceea ce privește organizarea social politică și administrativă (odată cu Unirea din 1859 sunt implementate instituții culturale din Europa, începe procesul de ,,occidentalizare”), precum și în sfera culturală (aceste schimbări sunt vizibile în sfera literaturii, a teatrului, a presei sau a altor forme de cultură). Apar o serie de insistuții culturale, precum Universitatea de la Iași, fondată în 1860, cea de la București, fondată în 1864, și Societatea Academică Română, fondată în 1866.

Perioada pașoptistă se apropie de sfârșit, iar modelul aferent acestei epoci, deși recunoscut în procesul de modernizare a culturii, se dovedește perimat și ineficient. Identitatea românească tinde spre consolidarea unui profil cultural propriu și se consideră necesar ca după mijlocul secolului al XIX-lea să apară noi idealuri guvernate de o sensibilitate cu accente moderniste. Această perioadă de tranziție aduce achiziții spirituale și artistice, precum și noi forme de gândire, de raportare la existență preluate din idelologiile civilizației occidentale.

În acest context favorabil se înființează în 1863 la Iași, Junimea, un grup cultural elitist, al cărui primi cinci fondatori sunt: Titu Maiorescu (doctor în filosofie), Theodor Rosetti (doctor în drept), Vasile Pogor (doctor în drept), Iacob Negruzzi (doctor în drept) și Petre Carp (doctor în drept). Data exactă a fondării societății este incertă, iar fondatorii afirmau că începuturile acesteia se pierd în „noaptea timpurilor”. Cei cinci membri, foarte tineri de altfel, au studiat la facultăți din Germania, Franța și Austria și proveneau din familii cu situație financiară bună și cu studii, cu excepția lui Maiorescu, care, deși fiul unui simplu profesor, s-a remarcat prin vocația de avocat și orator, în urma educației deosebite pe care a primit-o la Academia Theresianum din Viena. Aceștia, influențați de modelele occidentale și stimulați de contactul cu marile universități europene, în speță cele germane, aspiră să implementeze un nou model de raportare la cultură.

La începutul anului 1864 s-a ținut prima întâlnire a societății acasa la Titu Maiorescu, unde Petre Carp a citit traducerea sa din Macbeth. Forma de întâlnire, asemenea unui salon literar, era populară încă de la începuturile secolului al XIX-lea în spațiul berlinez, iar tinerii, cunoscând îndeaproape acest specific cultural din perioada studiilor, au adoptat-o cu mare succes. Frecventarea acestor saloane echivala, fără îndoială, și un anume statut în societate.

Iacob Negruzzi, fiul boierului si al cunoscutului scriitor pașoptist Costache Negruzzi, cunoscut mai ales ca memorialist al Junimii, a studiat dreptul la Berlin și Halle-Wittenberg, iar teza de doctorat a susținut-o la Heidelberg. Odată întors în țară, primește o catedră universitară la Facultatea de Drept din Iași, al cărei decan va deveni, însă își păstrează afinitatea pentru literatură. Petre Carp a studiat la Universitatea din Bonn, iar Vasile Pogor la un liceu francez, dar tot în Germania. Asemenea lui Theodor Rosetti, Titu Maiorescu a studiat la Academia Theresianum din Viena, iar apoi a urmat cursuri de filosofie la Universitatea din Berlin, susținându-și doctoratul la Giessen, o universitate prestigioasă și recunoscută pentru cursurile de filosofie.

La inițiativa lui Iacob Negruzzi tipografia Junimii începe să publice la 1 martie 1867 revista Convorbiri literare, ce a devenit cea mai importantă publicație din acea perioadă. De redactarea acestei reviste s-a ocupat chiar Iacob Negruzzi, timp de 28 de ani, iar textele publicate în paginile acestei reviste erau discutate în prealabil în cenaclu. Revista nu a avut o orientare exclusiv literară, ci cuprindea și studii științifice și culturale, fundamentându-se în mare parte pe studiile critice maioresciene. În revista junimistă se regăsesc și traduceri din literatura valoroasă a lumii; sunt traduși Ovidius, Homer, Lamartine, Shakespeare, Boileau, Baudelaire și bineînțeles scriitori germani precum Goethe, Heine, Schiller și mulți alții. Convorbiri literare a repezentat astfel materializarea ,,crezului” junimist și afirmarea ideilor membrilor, discutate fie in cenaclu, fie în cadrul prelegerilor.

Întrucât în Romania Universitățile au aparut târziu, membrii Junimii au fost nevoiți să studieze în străinătate, însă faptul ca au ales spațiul german în detrimentul celui francez (foarte apreciat de români, în speță de majoritatea tinerilor care studiau în afara țării) a provocat o amplă discuție în ceea ce privește gradul de originalitate a ideilor vehiculate de junimiști și măsura în care aceste idei puteau fi preluate și adaptate în spațiul românesc.

Z. Ornea denumea această orientare ,,filogermanism” și considera că junimiștii au adaptat și au prelucrat ideile filosofice din spațiul european, nu le-au imitat. În ale sale Amintiri de la Junimea, George Panu amintește despre controversele create de aceste două orientări:

În Junimea, când am intrat eu, erau două curente perfect definite: era curentul german și cel francez. Era felul de a înțelege poezia, după ultimele teorii filosofice în favoare în Germania; era curentul literaturei franceze, mai cu seamă de la începutul veacului al XIX-lea. Convorbirile literare trădau vădit aceste două curente.

Modelul cultural francez, susținut de către pașoptiști, este prin excelență revoluționar, iar spiritul junimist corespunde mai degrabă modelului german, antirevoluționar, conservator și evolutiv. Junimiștii au inițiat astfel o nouă direcție în cultura română, aflată până atunci sub auspiciile influențelor franceze, o direcție ce promova ordinea, rigoarea, progresul și înțelegerea lucrurilor. Așadar, adepții acestui curent antirevoluționar, educați în spațiul german, au reorganizat spiritul culturii române, producând modificări substanțiale în sfera literaturii, a filosofiei, a esteticii și a sociologiei. Junimea s-a preocupat în primii ani de problemele de limbă și literatură, criticând fenomenul literar din acea perioada și încercând să impună și un sistem ortografic diferit, însă treptat gruparea s-a reorientat spre interdisciplinaritate, mai ales spre sfera istorică și socială.

În ceea ce privește cercetarea istorică, deși niciunul dintre membri nu era istoric de profesie, au manifestat interes pentru acest domeniu, considerând ca prin refacerea unui pacurs istoric se poate recupera identitatea românească. În acest sens, concepția despre istorie se fundamenta pe ideile filosofice schopenhaueriene, ce asemănau rațiunea individului cu istoria pentru neamul omenesc. Așadar, doar printr-o cunoaștere autentică se va forma un spirit critic riguros și corect, în conformitate cu principiile promovate de junimiști. Aceștia criticau ferm Școala Ardeleană, considerând că istoria era falsificată și exagerată, fără valoare științifică. Chiar și opera lui B.P.Hașdeu, Istoria critică a românilor, a fost disputată într-o ședință a societății, deși acesta era respectat ca istoriograf. Ulterior opera a devenit țintă a ironiilor, întrucât în următoarele ședințe ale societății se citeau fragmente din aceasta, iar G. Panu a scris o serie de articole polemice.

Titu Maiorescu, inspirat de școala berlineză și de Școala Critică a lui Ranke, și-a conturat o viziune asemănătoare, dorindu-și o școală istoriografică de calitate și în România. Acest lucru s-a concretizat mai târziu prin lucrările publicate în Convorbiri literare de către Ioan Bogdan, Dimitrie Onciul și Nicolae Iorga pentru o scurtă perioadă. Maiorescu era preocupat de identitatea poporului și de elementele care îl definesc, precum limba vorbită, tradiția si cadrul legislativ. Această preocupare se regăsea și în tendințele istoriografiei germane, prin etnopsihologie (Völkerpsychologie). Încă din perioada studiilor, Titu Maiorescu și-a propus să scrie o istorie generală și completă, precum și un studiu despre istoria națională, Geschichte der Romanen (Walachen) seit ihrer Ursprunge bis unsere Zeiten (Istoria românilor (valahilor) de la începuturi și până în prezent), însă acest proiect de mare amploare nu a fost finalizat. Totuși, ideile sale s-au concretizat în Istoria contimporană a României, publicată în 1925:

Opera sa de referință pe scena exprimărilor istorice rămâne Istoria contimporană a României, scrisă la vremea deplinei maturități și în plină ascensiune politică, dar publicată abia în 1925. Lucrarea, extrem de prețioasă, acorda o mare importanță factorilor psihologici, moravurilor și mentalităților specifice societății românești din a doua jumătate a veacului XIX.

Cu toate că traseul profesional al lui Maiorescu a fost diferit, acesta are meritul de a fi creat un context pentru această disciplină, și, prin concepțiile sale, i-a motivat și pe ceilalți membri ai Junimii să continue pe drumul pe care acesta l-a deschis.

Astfel, unul dintre istoricii pe care Junimea i-a format este A.D. Xenopol, care a studiat de asemenea la o Universitate din Berlin, lucru ce i-a înlesnit accesul la marile biblioteci europene și a facilitat comunicarea și schimbul de idei cu profesori renumiți. A.D. Xenopol, de pildă, a frecventat cursurile profesorilor Leopold Ranke și Georg Gottfried Gervinus. Asemenea lui Maiorescu, Xenopol a preluat o serie de idei, dorind să le facă cunoscute și în spațiul românesc și să le adapteze. Acesta scrie în Convorbiri literare articole care dovedesc influența certă a sistemului de gândire asimilat în spațiul german.

Dintre tinerii școliți în spațiul german au făcut parte și Mihai Eminescu și Ioan Slavici, membri ai celei de-a doua perioade junimiste, care, deși aveau preocupări preponderent literare, au manifestat interes pentru istorie, dar și pentru alte domenii. Ioan Slavici s-a format la Universitatea din Viena, ceea ce ar putea fi și o consecință a faptului că avea origine transilvăneană, și mai toți transilvănenii studiau în spațiul nemțesc. Activitatea lui Slavici a fost preponderent literară, acesta contribuind într-o mai mică măsura în sfera istorică prin munca de editor al unor documente ce s-au transformat ulterior în studii etnografice.

Mihai Eminescu a fost trimis cu o bursă la Berlin de către Titu Maiorescu, pentru a își susține doctoratul în filosofie. În perioada studiilor Eminescu a frecventat bineînțeles cursuri de filosofie, dar și de istorie și știință. Însemnările din caietele sale constituie dovada preocupărilor din acea perioadă. Acesta a fost la curent cu cele mai noi direcții ale istoriografiei și a aprofundat istoria romană cu profesorii Nitzch și Dühring, însă a arătat un interes deosebit pentru romantismul german. În acest sens, Kant și Schopenhauer au constituit baza sistemului de gândire pe care și l-a format ulterior, iar ideile hegeliene au fost în mare parte contestate de acesta, cum de altfel au fost contestate și de Schopenhauer. Eminescu a fost influențat inevitabil și de poeții reprezentativi ai romantismului de origine germană, precum Novalis, Eichendorf, Lenau, Tieck, a caror sensibilitate s-a regăsit apoi și în operele sale.

În opera sa, Amitiri din Junimea, Iacob Negruzzi confirmă preocuparea membrilor pentru filosofia germană, în speță pentru Schopenhauer, ce a fost disputat în cadrul întâlnirilor: ,,Însă autorul care a deschis orizonturi largi la cei mai mulți dintre noi a fost filosoful german Schopenhauer.” O parte dintre membrii societății erau adepții acestei filosofii, iar o parte erau contestatari, însă studierea acestuia a atras antipatii și din partea celor ce nu faceau parte din grupare:

Când Maiorescu a venit în Societate cu traducerea Aforismelor pentru înțelepciunea în viață, mulți din Junimiștii care nu cunoșteau pe Schopenhauer decât din criticile altor autori și aveau o aprehensiune contra lui au devenit aprigi discipoli ai filosofului pesimist și poate chiar mai mari admiratori ai lui decât însuși Maiorescu, care-l tradusese și recomandase. […] S-au găsit oameni politici și oameni de știință, care, deși poate nu cetise niciodată vreun rând din Schopenhauer, au denunțat lumii ca o vină mare a Societății că ea se compune din discipoli ai acestui filosof.

Filosoful german era, așadar, și în vremea aceea disputat, iar cei ce aveau o părere despre el fie îl apreciau foarte mult, fie îl contestau aprig.

Societatea culturală ,,Junimea” înființată la Iași, la mijlocul secolului al XIX-lea, a impus într-adevăr principii ce au avut un impact puternic în sfera culturii din acel timp. Junimiștii au început și au consolidat totodată procesul de modernizare a spațiului românesc oferind fie o nouă perspectivă, fie aderând la realitățile deja existente. În acest sens, disputa dintre modelul francez, deja consacrat și răspândit și modelul german, preluat de junimiștii ce au studiat în spațiul nemțesc a stârnit controverse. Astfel, într-un articol denumit Cultura junimiștilor, din Naționalul, regizorul Ion Iancovescu oferă un punct de vedere specific contestatarilor, ce nu au recunoscut meritele junimiștilor:

Succesul junimiștilor în societatea românească se datorează nu culturii și capacității lor, ci lipsei de cultură sau culturii unilaterale a admiratorilor lor. În țara noastră, incontestabila cultură franceză predomină, este aproape exclusiv cultura claselor noastre luminate, cultura germană ne este aproape necunoscută și ne era acum câțiva ani cu totul necunoscută. Și cultura germană a fost mina de aur pe care au exploatat-o junimiștii. Au început întâi cu literatura și rezumând unele teorii estetice germane au pozat în reformatori, în gânditori mari, în critici superiori. […] În realitate meritul lor și știința nu erau superioare cunoștințelor unui elev mediocru din școlile germane.

Criticii Junimii considerau așadar, că membrii societății, educați în spirit german, au preluat doar aspecte ale acestei culturi pe care nu le-au aprofundat îndeajuns, și le-au fuzionat cu modelul românesc. Faptul că în acea perioada societatea românească încerca să își definească propria identitate, deși era aflată fară îndoială sub influențele modelului francez, a îngreunat drumul tinerilor dornici de schimbare, abia întorși de la studii cu idei și aspirații înalte. Meritul Junimii este acela de a fi contribuit tocmai la definirea acestei identități, întrucât modelele germane nu au fost preluate fără conștiință, așa cum s-a crezut, ci au fost adaptate culturii deja existente, pe care au reorganizat-o și au îmbogățit-o.

Spiritul filosofic, spiritul critic, spiritul oratoric, spiritul ironic și predispoziția pentru artă și clasicism au fost câteva componente fundamentale ce unificau acest ,,animus” al Junimii, fiindcă, mai mult decât o grupare în sensul ei practic, Junimea era un ideal, un crez al unor tineri ce și-au dorit, mai mult decât orice, evoluție și schimbare într-un spațiu ce parea că stagnează de mult timp. Aceștia și-au îndeplinit în mare parte idealurile, reușind să revoluționeze, dar și să stimuleze societatea românească. Astfel, faptul că în epoca Junimii au aparut producții literare și nonliterare notabile nu este deloc întamplător, ci constuie rezultatul unor eforturi susținute.

În studiul dedicat Junimii, Tudor Vianu aprecia că junimiștii erau oameni ai ideilor mai mult decât specialiști într-un anumit domeniu științific și că li s-a apreciat într-adevar spiritul filosofic, maniera în care erau capabili să producă cultură într-un spațiu destabilizat și amorf din acest punct de vedere. Prin idei, aceștia au stârnit interesul și curiozitatea tinerilor, pe care i-au călăuzit profesional spre universitățile străine, universități de prestigiu în care ei înșiși s-au format; spațiul german era cel care oferea mediul propice de cultivare a ideilor deja statornicite , dar și de descoperire a unora noi.

Totodată, junimișii au supus unei analize lucide societatea și cultura românească, recunoscându-i meritele, dar semnalând și carențele acesteia, de aici spiritul critic, chiar acid pe alocuri, reprezentat în special de Titu Maiorescu. Acesta a fost denumit adesea teoreticianul formelor fără fond, întrucât studiul său, În contra direcției de astăzi reprezintă oglindirea cea mai clară a sistemului critic maiorescian ce condamnă formele preluate nejustificat din străinătate și neadaptate nevoilor și cerințelor spațiului românesc: ,,Forma fără fond nu numai că nu aduce nici un folos, dar este de-a dreptul stricăcioasă, fiindcă nimicește un mijloc puternic de cultură.” Unul dintre scopurile declarate ale Junimii a fost chiar lupta împotriva acestor forme printr-un proces de adecvare a acestora.

Spiritul oratoric s-a manifestat în expunerile publice, acele prelegeri poporale duminicale ce aveau scopul de a ,,trezi” conștiința națiunii. Bineînțeles ca Maiorescu, orator desăvârșit, a demonstrat și colegilor săi importanța atitudinii și măiestria artei discursului prin ciclurile de conferințe, receptate foarte bine de către publicul ieșean. Despre acestea Zigu Ornea nota că au avut o mare însemnătate și o valoare de instituție, iar audierea lor constituia un ,,semn de distincție.”

Ironia junimistă a devenit celebră în timp, deoarece mulți contemporani au devenit ținta acesteia; junimiștii ironizau ridicolul și lucrurile lipsite de sens, însă nici membrii grupării nu erau lăsați deoparte – în interiorul cercului fie se dădeau porecle, fie se făceau glume acide. Despre Maiorescu, George Panu nota: ,,Iată dl. Maiorescu. Pe lângă inteligența superioară necontestată, are ironia mușcătoare sau cuvântul de spirit malicios, care lovește, care rănește chiar.”

În concluzie, membrii societății culturale ,,Junimea”, educați în cea mai mare parte în spirit german, lucid, analitic și critic, au restructurat societatea românească modernă, au impus noi forme de cultură, dar și de gândire și au stabilit o serie de principii importante ce continuă să guverneze și astăzi. Faptul că junimiștii erau oameni de cultură și iubitori de artă nu este o noutate, iar gustul pentru clasicism și romantism deopotrivă i-a influențat să judece după modele și canoane artistice. Teoriile lui Maiorescu despre artă, aflate în mod cert sub auspiciile filosofiei schopenhaueriene, vin în sprijinul întregirii acestei concepții, însă criticul nu este singurul influențat de filosofia lui Schopenhauer – pentru ilustrarea similitudinilor existente între sistemul filosofic schopenhauerian și transpunerea acestuia în opere literare am ales două studii de caz reprezentative: Titu Maiorescu și Mihai Eminescu.

STUDIU DE CAZ I

TITU MAIORESCU ȘI INFLUENȚELE GERMANE – SCHOPENHAUER

Titus Livius Maiorescu, critic, academician, filosof, avocat, politician, eseist, s-a remarcat la sfârșitul secolului al XIX-lea și începutul secolului XX prin deschiderea unor noi orizonturi în sfera culturală românească, înființând societatea culturală Junimea alături de prietenii săi Iacob Negruzzi, Petre Carp, Theodor Rosetti și Vasile Pogor; Maiorescu va deveni mentorul acestei grupări, remarcându-se prin inteligență și pregătirea academică temeinică. Datorită faptului că în anul 1851 familia Maiorescu se stabilește la Viena, Titu va urma cursurile prestigioasei Academii Tereziene, destinată nobilimii, fapt ce va alimenta un complex al tânărului, acela de a fi un român obișnuit, fără înrudiri aristocratice, însă îl va determina, de asemenea, să parcurgă un important progres intelectual. Astfel, în 1858 va absolvi ca șef de promoție cursurile Academiei Theresianum. Ulterior, Titu Maiorescu își va continua studiile la Universitatea din Berlin și își susține doctoratul în filosofie la Giessen, pe care îl va echivala la Paris în anul următor cu o licență la drept.

În perioada studiilor din Viena, Titu Maiorescu începe redactarea Însemnărilor zilnice, note de jurnal care reconstruiesc personalitatea tânărului intelectual în formare ce are șansa de a se dezvolta într-un mediu academic deosebit. Acesta își propune țeluri înalte încă din perioada adolescenței:

[…]vreau să știu cel puțin a ceti toate limbile europene, perfect însă voi a ști limba latină, româna, germana, franceza, engleza; semi-perfect cea italiană și greaca veche.

Tânărul Maiorescu mai notează în jurnal diverse întâmplări cu profesorii de la Academie, precum și eforturile pe care le depune pentru a se face remarcat. În acest sens, Titu scrie texte literare și traduce poezii din română în germană. În paginile jurnalului se remarcă de altfel și complexul de est – european, pe care îl va fructifica prin ambiția în obținerea rezultatelor și, mai ales, a recunoașterii de către vienezi: ,,o să le arăt eu măgarilor de vienezi ce e un român”. Acestă dorință de a se auto-depăși îl va anima pe Maiorescu de-a lungul întregii vieți, determinându-l implicit să se perfecționeze în varii domenii. Tânărul ambițios, școlit în universități străine și influențat de mediul academic german în care s-a format, va continua să scrie atât in jurnal, cât și în alte publicații până aproape de sfârșitul vieții sale. Reîntors în țară, Maiorescu începe să țină prelecțiunile poporale, o serie de discursuri pe diverse teme – sociale, politice sau estetice, acestea marcând totodată și începutul Junimii.

În cultura românească, spiritul critic se conturează timid odată cu apelurile generației pașoptiste către tinerii scriitori, care erau îndemnați să scrie ,,orice” (dar nu în sensul peiorativ, desigur), doar să scrie. Kogălniceau, Heliade și Barițiu au considerat principiul estetic ca fiind un factor evaluativ în aprecierea producțiilor literare, însă nu au elaborat un sistem concret și unitar de apreciere, care să reglementeze situația poeților și prozatorilor ce nu aveau repere concise și proporționale cu idealurile timpului. În acest context, Titu Maiorescu poate fi considerat într-adevăr un întemeietor al esteticii, deoarece a dezvoltat un sistem evaluativ corect și durabil, continuat de Eugen Lovinescu, G. Călinescu, Tudor Vianu și Nicolae Manolescu în sfera așa-numitei ,,critici estetice”. I s-a reproșat lui Maiorescu fie că a minimalizat contribuția generației pașoptiste în dezvoltarea spiritului critic (în eseul Spiritul critic în cultura româească, G. Ibrăileanu afirma că în mentalul colectiv s-a întipărit ideea ca Junimea, reprezentată de Titu Maiorescu, a constituit prima mișcare critică din spațiul românesc), fie că acesta practica așa-numita ,,critică judecătorească” (opinie ce aparținea adversarului său, Dobrogeanu-Gherea), deoarece nu sunt analizate în amănunt producțiile literare, ci mai mult supuse unor sentințe de tipul valoare/non-valoare. Acest lucru este adevărat și probabil că a provenit și din felul în care Maiorescu judeca faptele și lucrurile în spiritul în care fusese educat, el însuși afirmând că acest mod de a critica va evolua în timp, atunci când calitatea producțiilor literare va fi crescut, implicit și exigența publicului.

În Critice, Titu Maiorescu va polemiza și va dezbate o serie de subiecte ce țin de ortografie, lexic, dar mai ales de literatură, deși adesea i s-a reproșat că nu a consacrat mai mult timp acestui domeniu, afirmație parțial adevărată, întrucât epoca Junimii s-a dovedit una dintre cele mai prospere din literatura română prin operele marilor clasici: Eminescu, Creangă, Slavici, Caragiale. Faptul că estetica maioresciană nu este în totalitate originală este deja cunoscut și acceptat de cea mai mare parte a exegeților, opiniile lor diferă însă în ceea ce privește aportul de unicitate pe care l-a adus Maiorescu în constuirea spiritului critic, după cum afirma și Paul Georgescu:

Toți cercetătorii sunt unanimi în a recunoaște că estetica maioresciană nu e originală decât în măsura în care a reușit să coroboreze și să sudeze importuri masive din filosofia germană (Herbart, Hegel, Schopenhauer, cu frecventarea asiduă a lui Kant). De aici analiza s-a diversificat, pentru a putea detecta care a fost influența majoră, opiniile deosebindu-se între ele în această chestiune.

Alături de junimiști, Titu Maiorescu era cunoscător al filosofiei germane și îl citise pe Schopenhauer: ,,Pe atunci la ,,Junimea” era la modă toată filosofia germană, începând cu Fichte, Hegel, Kant și, mai cu seamă, Schopenhauer.” Preluând idei filosofice schopenhaueriene, pe care le-a adaptat si le-a aplicat formelor de cultură românească, criticul are meritul de a fi sincronizat cunoștințele filosofice românești cu cele occidentale. Maiorescu a predat istoria filosofiei engleze, germane și franceze , avandu-i ca preferați bineînțeles pe Kant și pe Schopenhauer (a tradus, de asemenea, Aforismele lui Schopenhauer în limba română). În Amintirile de la Junimea, George Panu descrie contribuția lui Maiorescu în privința consolidării spiritului filosofic românesc:

Curentul german era reprezentat în ,,Junimea” prin dl. Maiorescu; iar metafizica era în cea mai mare fervoare, și mai cu seamă metafizica sub forma nouă pe atunci, schopenhaueriană. Căci în anul când am intrat la ,,Junimea”, dl. Maiorescu începe a face cursuri la Universitate pe baza celor două opere ale lui Schopenhauer, Parerga und Paralipomena și Die Welt als Wille und Vorstellung. Aceste cursuri, care au adus o revoluție în spirite, au dat naștere la violente critici și acuzări. Mai ales după ce dl. Maiorescu a publicat în Convorbiri aforismele lui Schopenhauer […]

Conform opiniilor lui Tudor Vianu, sistemul estetic maiorescian este alcătuit din două etape: prima etapă este cea hegeliană și pornește de la definiția ,,frumosului” ca manifestare a ideii sensibile, iar cea de-a doua etapă este cea schopenhaueriană. Lumea ca voință și reprezentare, opera fundamentală a lui Schopenhauer constituie, așadar, una dintre bazele sistemului de gândire maiorescian, în speță în ceea ce privește concepțiile despre artă ca formă de contemplație eliberată de egoism, dar și despre omul de geniu.

Două dintre studiile sale, Comediile d-lui Caragiale și Eminescu și poeziile lui sunt concludente pentru argumentarea faptului că Maiorescu a fost un cunoscător al filosofiei schopenahaueriene și, mai mult de-atât, a aplicat conceptele aferente în paginile sale de critică. Cele două studii au dimensiuni reduse și nu tratează exhaustiv problematici, dar se remarcă printr-o abordare diferită și au meritul de a fi primele pagini de critică reușită din acea perioadă. Atât în Comediile d-lui Caragiale, cât și în Eminescu și poeziile lui, Maiorescu operează cu concepte filosofice din Lumea ca voință și reprezentare a lui Schopenhauer, concepte ce vizează arta, contemplația, geniul și genialitatea și fantezia creatoare. Deși nu este întotdeauna original în ceea ce privește conținutul de idei, criticul are meritul de a fi observat similitudini și de a fi polemizat pornind de la premise filosofice; fie că tratează problema moralității artei, fie că analizează natura pesimismului eminescian, Maiorescu argumentează logic și concis, fie cu surse, fie cu date de natură biografică.

În anul 1885, Titu Maiorescu scrie un studiu ce cuprinde elemente de analiză propriu-zisă a textului, Comediile d-lui I.L.Caragiale, prin care demonstrează contribuția autorului la dezvoltarea teatrului. Studiul a fost scris imediat după ce reprezentația comediei D-ale carnavalului a primit reacții negative din partea auditoriului. Maiorescu își deschide studiul pornind de la premisa că operele lui Caragiale sunt originale și surprind frânturi nealterate din societatea românească:

Lucrarea d-lui Caragiale este originală; comediile sale pun pe scenă câteva tipuri din viața noastră socială de astăzi și le dezvoltă cu semnele lor caracteristice, cu deprinderile lor, cu expresiile lor, cu tot aparatul înfățișării lor în situațiile anume alese de autor.

Stratul social pe care îl înfățișează mai cu deosebire aceste comedii este luat de jos și ne arată aspectul unor simțăminte omenești, de altminteri aceleași la toată lumea, manifestate însă aici cu o notă specifică, adecă sub formele unei spoieli de civilizație occidentală, strecurată în mod precipitat de acel strat și transformată aici într-o adevarată caricatură a culturei moderne.

Se reiau aici și ideile din celebra teorie a formelor fără fond prin critica adusă formelor rău asimilate de cultură occidentală.

În pofida faptului că studiul debutează sub forma unei analize a operei, analiza propriu-zisă are doar câteva pagini, iar în restul paginilor Maiorescu tratează de fapt o problematică ce îl preocupă într-adevăr, cea a moralității artei, în raport cu ,,misiunea” acesteia, cea de a educa poporul în spiritul formării unei conștiințe estetice și a eliberării acestuia de sub mrejele voinței atotstăpânitoare:

Dacă ni se pune întrebarea: arta în genere și arta în special arta dramatică are sau nu are și o misiune morală? Contribuie ea la educarea și înălțarea poporului? Noi răspundem fără șovăire: da, arta a avut totdeauna o înaltă misiune morală, și orice adevărată operă artistică o îndeplinește.

Dezbaterea problemei moralității artei se va face, desigur, sub influența filosofiei schopenhaueriene. În capitolul dedicat artei, Arthur Schopenhauer analizează efectul cathartic prin raportare la ideile platoniciene, astfel că individul va putea cunoaște aceste idei prin contemplație (indiferent dacă este vorba despre contemplarea unui obiect, a unei producții literare sau a unui peisaj), prin eliberarea de egoism și de voință:

Orice emoție estetică, fie deșteptată prin sculptură, fie prin poezie, fie prin celelalte arte, face pe omul stăpânit de ea, pe câtă vreme este stăpânit, să se uite pe sine ca persoană și să se înalțe în lumea ficțiunii ideale.

Dacă izvorul a tot ceea ce este rău este egoismul și egoismul exagerat, atunci o stare sufletească în care egoismul este nimicit pentru moment, fiindcă interesele individuale sunt uitate, este o combatere indirectă a răului, și astfel o înălțare morală. Și cu cât cineva va fi mai capabil prin dispoziția sa naturală sau prin educație a avea asemenea momente de emoțiune impersonală, cu atât va fi mai întărită în el partea cea mai buna a naturei omenești.

În acest sens, creația și receptarea artei sunt procese impersonale, deoarece anulează egoismul și principium individuationis, două dintre sursele nefericirii individului. Prin cunoașterea ideilor, individul devine ,,subiect cunoscător pur”, situat în afara spațiului și a timpului, deci în afara principium individuationis, capabil să resimtă emoția estetică ce are funcția cathartică, purificatoare:

[…] subiectul încetează să mai fie unul exclusiv individual și devine acum un subiect cunoscător pur, lipsit de voință și care nu mai urmărește relațiile, conform principiului rațiunii suficiente, ci contemplă calm și ferm obiectul înfățișat, în afara legăturii lui cu vreun altul, contopindu-se cu acesta.

Poezia, și ea formă a artei, are aceasta capacitate: ,,Esența acesteia este de a fi o ficțiune, care scoate pe omul impresionabil în afară și mai presus de interesele lumii zilnice, oricât de mari ar fi în alte priviri.” Extrapolând firul argumentării, observăm aceeași idee reluată și în alt studiu critic, O cercetare critică asupra poeziei române de la 1867, în cea de-a doua parte a acestuia, dedicată condiției ideale a poeziei, despre care Maiorescu afirmă că ,,ea nu aduce mulțimii nici un folos astfel de palpabil încât să o atragă de la sine din motivul unui interes egoist.”

Conform filosofiei schopenhaueriene, contemplația obiectivă a lumii trezește în subiectul cunoscător pur dorința de a înțelege lucrurile și existența dintr-o perspectivă diferită, deci arta facilitează acest nou tip de înțelegere si revelează substanța lucrurilor: ,,Căci numai o puternică emoțiune impersonală poate face pe om să se uite pe sine și să aibă, prin urmare, o stare sufletească inaccesibilă egoismului, care este rădăcina oricărui rău.” Pentru Maiorescu primează efectul cathartic al operei, ceea ce simte individul și ceea ce îl înalță prin emoție, în detrimentul a ceea ce este judecat în termeni de moralitate sau imoralitate. Astfel consideră și despre comediile lui Caragiale, că sunt capabile a produce catharsisul și de a îl ridica pe individ dincolo de interesele sale personale:

Revenind acum la comediile d-lui Caragiale, vom zice: singura moralitate ce se poate cere de la ele este înfățișarea unor tipuri, simțăminte și situații în adevăr omenești, cari prin expunerea lor artistică să ne poată transporta în lumea închipuită de autor și să ne facă, prin deșteptarea unor emoțiuni puternice, în cazul de față a unei veselii, să ne uităm pe noi înșine în interesele noastre personale și să ne înălțăm la o privire curat obiectivă a operei produse.

Emoția puternică este, așadar, factorul declanșator al contemplației pure, eliberată de egoism și este produsă printr-o concepție artistică ce se va materializa ulterior într-o operă de artă. Această concepție, consideră Maiorescu, este ideală și suficientă pentru a produce impresia impersonală, necesară pentru o înțelegere obiectivă a lucrurilor și, mai ales a ideilor, adică a substanței acestora: ,,Orce concepție artistică este în esența ei ideală, căci ne prezintă reflexul unei lumi închipuite. Prin chiar acesta ne produce caracteristica impresia impersonală.”

În încheierea eseului său, Maiorescu reamintește problematica pe care a abordat-o, operând cu concepte ale filosofiei schopenhaueriene și ale esteticii – ,,misiunea” artei, cea de a educa în spiritul formării unei conștiințe estetice și contemplative în raport cu moralitatea acesteia:

Terminând de la această încercare de înțelegere, ne aducem aminte de cuvintele cu care am început-o: în materie de gust literar, discuția e întotdeauna grea, și tocmai în fața acestei greutăți a trebuit să ne mărginim la simpla tragerea a liniei de hotar între ceea ce este artă și se poate cere de la artă și ceea ce nu este artă și nu i se poate cere.

Studiul dedicat comediilor lui Caragiale se dovedește a fi, de fapt, un pretext pentru a fi dezbătută o problematică pe care criticul și-a propus-o, probabil, de la început, cea a moralității artei – ce este arta și ce scop are aceasta. Ideile schopenhaueriene se observă transparent, fiind transcrise, comentate și argumentate cu idei din opera dramatică a lui Caragiale, dar și din literatura universală.

Maiorescu va face încă o excepție de la sistemul critic ce și-l propusese, cel ce avea în vedere o critică colectivă, prin studiul dedicat lui Eminescu, Eminescu și poeziile lui, scris în anul 1889. Moartea lui Eminescu, dar și noua generație de poeți pe care i-a inspirat constituie un bun prilej pentru ca Maiorescu sa îi dedice un studiu ce se dovedește a fi o cercetare sistematică și elaborată:

Tânăra generație română se află astăzi sub influența operei poetice a lui Eminescu. Se cuvine dar să ne dăm seama de partea caracteristică a acestei opere și să încercăm totdeodată a fixa individualitatea omului care a personificat în sine cu atâta strălucire ultima fază a poeziei române din zilele noastre.

Așa cum afirmă și Maiorescu, studiul cuprinde două parți: prima parte constituie o mini-monografie a vieții poetului, iar cea de-a doua parte reprezintă o scurtă lucrare de exegeză dedicată operei eminesciene.

În acest studiu critic, Maiorescu aplică ideile schopenhaueriene cu privire la geniu și genialitate, pe care le regăsește în personalitatea lui Eminescu: ,,Ce a fost și ce a devenit Eminescu este rezultatul geniului său înnăscut, care era prea puternic în a sa proprie ființă încât să-l fi abătut vreun contact cu lumea de la drumul său firesc.” Geniul, conform lui Schopenhauer, este individul capabil să producă o operă de artă prin reproducerea ideilor sesizate în procesul contemplației obiective. Geniul este singurul capabil să se abandoneze pe sine și să se dedice contemplației:

Ideile sunt sezisate numai cu ajutorul contemplației pure descrise mai sus, ce se contopește integral cu obiectul, iar esența geniului constă tocmai în capacitatea predominantă de a contempla în acest fel, deoarece această contemplație solicită o totală uitare a propriei persoane și a relațiilor ei, așa că genialitatea nu este altceva decât obiectivitatea perfectă.

Maiorescu observă personalitatea deosebită a poetului, precum și toate elementele care îl înscriu pe Eminescu în sfera genialității:

Ceea ce caracterizează mai întâi de toate personalitatea lui Eminescu este o așa covârșitoare inteligență, ajutată de o memorie căreia nimic din cele ce-și întipărise vreodată nu-i mai scăpa (nici chiar în epoca alienației declarate), încât lumea în care trăia el după firea lui și fără nici o silă era aproape exclusiv lumea ideilor generale ce le însușise și le avea pururea la îndemână.

Geniul cunoaște intuitiv ideile platoniciene, deoarece esența intrinsecă a lucrurilor i se dezvăluie doar intuiției, iar geniul poetic eminescian a cunoscut fără îndoială acestă lume a ideilor pure, pe care le-a materializat ulterior în operele sale. În Lumea ca voință și reprezentare, Arthur Schopenhauer susține primatul cunoașterii inuitive, cunoaștere ce l-a călăuzit și pe Eminescu în parcursul său intelectual: ,,Așadar, întrucât ea are drept obiect ideile (platoniciene), fără ca acestea să fie percepute in abstracto, ci numai intuitiv, esența geniului trebuie să rezide în perfecțiunea și în energia cunoașterii intuitive.” În Contradicția lui Maiorescu, Nicolae Manolescu consideră că Maiorescu i-a atribuit poetului un sens metafizic al personalității ce face imposibilă închipuirea lui în alt mod, deoarece el este primul care l-a portretizat în chip ,,genial”.

Maiorescu îl identifică pe Eminescu drept un individ care trăiește și dincolo de timpul său, într-o lume ideală a ideilor, a substanței lucrurilor, nepotrivit pentru lumea concretă, meschină și preocupată de banalități. În aceeași perspectivă, Schopenhauer considera că: ,,Așa se explică vitalitatea, vecină cu neliniștea, a indivizilor geniali, pe care prezentul îi poate mulțumi rareori, fiindcă el nu le preocupă conștiința; acesta le dă acel zel fără răgaz și-i determină necontenit să caute noi obiecte demne de a fi contemplate […].”

O trăsătură a poetului pe care o amintește în mai multe rânduri este naivitatea, pe care o asociază cu genialitatea și năzuința spre contemplație: ,,[…] naivitatea unui geniu cuprins de lumea ideală, pentru care orice coborâre în lumea convențională era o supărare și o nepotrivire firească.” În termeni schopenhauerieni, Eminescu ar putea fi identificat cu acel subiect cunoscător pur, eliberat de sub influența factorilor subiectivi și a egoismului:

Prin urmare, genialitatea este capacitatea cuiva de a se comporta pur intuitiv, de a se pierde în intuiție și de a retrage cunoașterea din slujba voinței, singura pe care a servit-o initițial, adică de a pierde complet din vedere interesul propriu, dorința și scopurile sale, așadar, de a se înstrăina pentru un timp pe de-a-ntregul de propria persoană, spre a rămâne subiect cunoscător pur.

Maiorescu argumentează această idee, susținând că poetul nu era preocupat de lux și de bunuri materiale, deci, conform filosofiei lui Schopenhauer, se eliberase de sub mrejele voinței stăpânitoare și ale egoismului ce constituie sursa răului în lume:

Cine-și dă seama de o asemenea figură înțelege îndată că nu-l puteai prinde pe Eminescu cu interesele care ademenesc pe cei mai mulți oameni. Luxul stării materiale, ambiția, iubirea de glorie nu au fost în nici un grad obiectul preocupărilor sale.

Viața intelectuală a poetului era variată, astfel conștiința geniului eminescian se menținea activă prin activități precum scrisul, lectura, meditația, sau prin studierea mișcărilor filosofice din Europa și a izvoarelor istorice, deoarece preocuparea pentru aceste lucruri era în concordanță cu ,,felul spiritului său”.

Adept al filosofiei schopenhaueriene, Mihai Eminescu era tributar pesimismului, dar nu se manifesta ca un ,,egoist nemulțumit cu soarta sa particulară”, ci mai degrabă în sens metafizic ,,sub forma cea mai senină a melancoliei”. Maiorescu identifică la Eminescu un pesimism nativ, în deplină conformitate cu concepția schopenhaueriană – structura imanentă a poetului releva o ,,seninătate abastractă”, iar acesta nu simțea nici o fericire intensă, nici o prea mare nefericire. Ceea ce denumește criticul prin ,,seninătate abstractă”, corespunde în Lumea ca voință și reprezentare conceptului de ,,ataraxie stoică”, o stare de liniște sufletească imperturbabilă a celui căruia fericirea și nefericirea îi sunt indiferente. Schopenhauer consideră că atât fericirea, cât și nefericirea provoacă durere și își au originea într-o incapacitate de cunoaștere; înțeleptul este cel capabil să înțeleagă că voința constituie izvorul nefericirii și al feriricirii, iar prin eliminarea ei (în termenii filosofici, prin negarea voinței) va ajunge la starea de liniște, de calm stoic:

După ce omul a ajuns la limita disperării […] îl vedem cum intră brusc în sine, se cunoaște pe sine și cunoaște lumea, își schimbă întregul mod de a fi, se-nalță deasupra lui însuși și a oricărei suferințe și – parcă purificat și sfințit de aceasta- renunță de bunăvoie la tot ce dorea anterior cu cea mai mare impetuozitate și primește cu bucurie moartea, într-o stare de liniște, fericire și sublimitate mai presus de orice dubiu.

Partea a doua a studiului este dedicată analizei operei poetice și cuprinde doar câteva pagini, însă acestea reprezintă primele pagini de critică veritabilă și sistematică. Studiul pornește de la premisa justă că înțelegerea personalității lui Eminescu facilitează înțelegerea uneia din ,,părțile esențiale ale operei sale literare: bogăția de idei, care înalță toată simțirea lui”. Opera eminesciană se sincronizează, așadar, cu coordonatele personalității poetului, amintite anterior.

Maiorescu îl portretizează pe Eminescu pornind de la ideile enunțate în studiul Direcția nouă în poezia și proza română din 1872: ,,Eminescu este un om al timpului modern, cultura lui individuală stă la nivelul culturei europene de astăzi.” Criticul apreciază că vasta cultură a poetului, în speță de natură filosofică (Eminescu era un foarte bun cunoscător al filosofiei lui Platon, Kant și Schopenhauer), dar și de natură religioasă (admira Vedele și credința creștină și budistă) sau literară a constituit sursa inspirațională impresionantă a poetului:

Căci cum sa ajungi la o privire generală dacă nu ai în cunoștințele tale treptele succesive care să te ridice până la ea? Tocmai ele dau lui Eminescu cuprinsul precis în acele versuri caracteristice în care se întrupează profunda lui emoțiune asupra începuturilor lumii, asupra vieței omului, asupra soartei poporului român.

În paginile următoare Maiorescu se ocupă exclusiv de critica creației de maturitate și are în vedere câteva aspecte precum armonia versurilor, rimele deosebite, inovația la nivel ideatic prin inserarea cugetărilor filosofice sau formele diversificate de poezie, susținute printr-o multitudine de exemple.

Studiul se încheie simetric printr-o considerație sub forma unei profeții, aceea că secolul XX va începe ,,sub auspiciile geniului lui și forma limbei naționale […] va fi punctul de plecare pentru toată dezvoltarea viitoare a vestmântului cugetării românești”, profeție ce s-a confirmat în timp.

Maiorescu și-a propus, așadar, ca prin alcătuirea bivalentă a acestui studiu să surprindă personalitatea lui Eminescu, cu intenția de a o asocia cu fantezia creatoare a poetelui, fertilă și inovatoare. Transcrierea ideilor schopenahueriene este evidentă și în acest studiu prin asemănările pe care Maiorescu le identifică între poet și modelul geniului pe care Schopenhauer îl dezbate în scrierea sa filosofică. Comparația este dezvoltată, însă, iar criticul asociază pesimismul eminescian imanent cu o stare de spirit, cea de seninătate, de ataraxie stoică. Prin urmare, Maiorescu îl consideră pe Eminescu un pesimist nativ, și nu se raportează doar la ideile aferente acestui curent filosofic din operele sale. În ceea ce privește biografia propriu zisă, criticul considera totodată că vasta cunoaștere a filosofiei germane constituie fără îndoială ,,comoara ideilor […] de unde să-și formeze înalta abstracțiune care în poeziile lui ne deschide așa de des orizontul fără margini al gândirii omenești.” Nicolae Manolescu aprecia că: ,,Maiorescu nu a creat numai cea dintâi imagine durabilă a lui Eminescu: el a creat un mit. Poetul însuși s-a recunoscut în această imagine și a căutat să corespundă modelului maiorescian.”

Judecând obiectiv și cunoscând condiția precară a lui Eminescu, este firesc să ne întrebăm dacă într-adevăr imaginea pe care Maiorescu i-a creat-o lui Eminescu este una ce surprinde cu exactitate realitatea, sau dacă intențiile criticului erau cu totul altele. Faptul că Eminescu avea o genialitate înnăscută nu poate fi contestat, însă trăia cu adevărat doar într-o lume a ideilor sau întâmpina probleme obișnuite ale existenței, inclusiv de ordin material? Maiorescu susținea că oricât ar fi câștigat poetul ca redactor al Timpului, i-ar fi fost indiferent, deoarece luxul nu îl preocupa câtuși de puțin. Maiorescu întreabă retoric dacă Eminescu a fost sau nu nefericit, întrucât are deja un răspuns categoric – cu siguranță Eminescu nu a fost nefericit, tocmai din motivul enunțat mai sus; adept al lui Schopenhauer, era, prin urmare, pesimist, dar sub forma sa nativă, ,,sub forma cea mai senină pentru soarta omenirii îndeobște.” Motivul pentru care Maiorescu a decis să îl portretizeze astfel pe poet este relativ simplu de argumentat – de multe ori criticul a fost acuzat pe bună dreptate că nu se îngrijea suficient de starea financiară și de sănătate a lui Eminescu, precară în ultima parte a vieții sale. Decizia lui Maiorescu în privința acestei probleme nu este surprinzătoare, alege să argumenteze prin câteva pasaje din studiu că Eminescu, era în fond, un om de geniu, complet neinteresat de latura concretă a vieții.

Studiul Literatura română și străinătatea relevă interesul pe care Maiorescu îl manifesta pentru recepția europeană a literaturii române, în speță cea din spațiul german. Format în mediul academic vienez și berlinez, criticul va fi influențat și ulterior de partea centrală a Europei după terminarea studiilor și reîntoarcerea în România. Acesta notează că ,,s-a putut produce în Germania o întreagă mișcare de critică literară relativă la viața noastră intelectuală.”

Dintre cărțile germane ce au avut o bună receptare, Maiorescu situează pe prima poziție volumul Rumänische Dichtungen (Lipsca, Wilhelm Friederich, 1881) a lui Mite Kremnitz și Carmen-Sylva ce cuprindea 36 de poezii traduse de Carmen-Sylva și 26 de poezii traduse de Mite Kremnitz din Eminescu, Bolintineanu, Alecsandri, Iacob Negruzzi, Șerbănescu și alți autori recunoscuți în perioada aceea. Presa germană reacționează favorabil, astfel că în Literarische Beilage der Montags Revue (Supliment literar la Montags Revue) este lăudată ,,creșterea sănătoasă și puternică” a literaturii române, iar în particular este amintit Alecsandri drept ,,cel mai mare și cel mai iubit poet al României” și Mihai Eminescu drept spirit înrudit cu Leopardi.

În ierarhia lui Maiorescu se mai regăseau și volumele Rumänische Skizzen (București, Soccec, 1877) ce conțineau traduceri ale lui Mite Kremnitz și Neue rumänische Skizzen (Lipsca, Wilhelm Friederich, 1880) ce conțineau traduceri din Slavici, N. Gane, Iacob Negruzzi, Odobescu. Dintre reacțiile presei germane sunt amintite cele din Wiener Allgemeine Zeitung (no.12 din 1881), Berliner Fremdenblatt (no.207 din 1880), Magazin für die Literatur des Auslandes (no. 22, 1878) și Gegenwart (no.34, 1879).

Formarea junimiștilor în spațiul german le-a înlesnit accesul la noile științe moderne dezvoltate în Germania. Astfel, anii petrecuți de Eminescu, dar și de Maiorescu în spațiul nemțesc le-au facilitat consolidarea unui spirit național, carcaterizat de întoarcerea către origini, către cultura autohtonă. Etnopsihologia (Völkerpsychologie) era o știință recent apărută în Germania, ce are în vedere studierea unui popor în raport cu specificul său, cu producțiile originale și autentice ale acestuia. Maiorescu, Eminescu, dar și ceilalți junimiști au luat contact cu această disciplină în timpul studiilor, formându-și o viziune asupra spiritului românesc, viziune pe care au materializat-o ulterior, odată cu întoarcerea în țară. Astfel se întrupează și se afirmă spiritul istoric, dar și cel național, care au guvernat producțiile literare din acea perioadă. În cercetarea întreprinsă în vederea evidențierii contactelor dintre literatura română și spațiul nemțesc, în speță receptarea acesteia în străinătate, Maiorescu remarcă influența specificului național:

Ceea ce a trebuit să placă străinilor în poeziile lui Alecsandri, Bolintineanu, Eminescu și Șerbănescu și nuvelele lui Slavici, Negruzzi și Gane este, pe lângă măsura lor estetică, originalitatea lor națională. […] Acest element original al materiei, îmbrăcat în forma estetică a artei universale, păstrând și în această formă ca o rămășiță din pământul său primitiv, a trebuit să încânte pe tot omul luminat și să atragă simpatica lui luare-aminte asura poporului nostru.

Unicitatea literaturii autohtone consta, așadar, tocmai în surprinderea cât mai precisă a individualității românului ,,ceea ce este, ceea ce gândește, ceea ce simte românul, în partea cea mai aleasă a firei lui etnice.” Maiorescu va teoretiza succint, de asemenea, despre noua ,,stiință a popoarelor”, ce avea deja reputație în Europa:

La această cauză generală se mai adaogă, îndeosebi pentru novelele lui Slavici, Gane și Negruzzi, întamplarea favorabilă că ele se găsesc în armonie în privința obiectelor ce ni le înfățișează și care sunt mai ales figuri tipice din popor, cu un întreg curent al gustului estetic în Europa, curent pe care noi îl credem foare sănătos și în urma căruia romanurile țărănești și descrierile tipice au ajuns să fie cele mai prețuite produceri ale literaturei de noveliști.

Criticul observă aici predilecția autorilor pentru inserarea în universul ficțional a unor personaje reprezentative pentru specificul popular al societății românești, autentice și pitorești.

Literatura română și străinătatea nu este singurul studiu ce abordează această problematică, idei asemănătoare se regăsesc și în mini-eseul organizat ca răspuns la un discurs al lui Duiliu Zamfirescu din anul 1909, În chestia poeziei populare. Maiorescu îl omagiază pe Vasile Alecsandri, considerându-l nu numai un culegător semnificativ al poeziilor populare românești, dar și un adept al conservării specificului național: ,,Atunci Alecsandri, cu adâncul său instinct de poet național, găsește în poezia populară cea mai bogată comoară de frumuseți literare din care să adape societatea.” Capabil de a inspira și alți scriitori, Alecsandri este cel dintâi care a reușit să facă să rodească germenul poeziei populare, iar Maiorescu îi recunoaște acest merit:

Cu această ,,mlădiere” a pătruns poezia populară în sufletele noastre. Eminescu s-a inspirat de-a dreptul de la ea, Coșbuc și Goga se dezvoltă pe urma lui, iar în miile de școlari și studenți ai generației de astăzi lucrează mai departe formele acestor poeți astfel înviorați, și încetul cu încetul rădăcina populară împlântată de Alecsandri crește și rodește în toate direcțiile.

Așa cum am amintit anterior, Mihai Eminescu s-a format în spiritul acestei discipline, Etnopsihologia, încă din perioada studiilor la Berlin și a rămas tributar concepțiilor odată reîntors în țară.

În societatea cultă a Germaniei a acelei perioade predominau așadar mișcările culturale și literare naționale ce promovau o literatură originară, dar și originală tocmai prin aportul concepțiilor și al însușirilor specific poporului. Prin legăturile menținute cu străinătatea, spațiul românesc s-a dezvoltat cu succes, așa cum am arătat anterior, în aceeași direcție.

Primele două studii supuse analizei, Comediile d-lui Caragiale și Eminescu și poeziile lui demonstrează faptul că Titu Maiorescu era cunoscător al filosofiei lui Schopenhauer, pe care a aplicat-o tangențial prin abordarea a două problematici: cea a moralității artei și cea a geniului. Comediile d-lui Caragiale s-au dovedit a fi, de fapt, doar premisa de la care criticul a pornit în susținerea argumentării, nucleul eseului fiind, de fapt, concepțiile schopenhaueriene și platoniciene despre artă, lumea ideilor, contemplație și catharsis. În Eminescu și poeziile lui Maiorescu creează un mit greu de demontat:

[…] cel mai mare poet național rămâne în conștiința noastră legat de ceea ce a văzut în el Maiorescu. […] Eminescu este pentru mulți opera lui Maiorescu. Devenit un mit, el nu mai poate fi gândit altfel și toate încercările de a-l gândi se lovesc de neînțelegere, aproape de ură.

Cu toate acestea, am argumentat că viziunea maioresciană poate fi repusă în discuție printr-o analiză obiectivă, rezumată în întrebarea: Este într-adevăr Eminescu așa cum l-a portretizat Maiorescu sau a avut criticul un avantaj personal pentru a îi altera imaginea?

Cel de-al treilea studiu supus analizei, Literatura română și străinătatea, este concludent pentru identificarea relațiilor existente între spațiul cultural românesc și spațiul cultural german, relații pe care criticul le-a considerat necesare în vederea afirmării literaturii autohtone. Titu Maiorescu s-a format profesional la Viena și Berlin, fapt ce dovedește limpede influențele germane, atât în ceea ce privește cultura pe care și-a însușit-o, cât și în ceea ce privește structura imanentă – spiritul antirevoluționar și conservator. Am exemplificat, de asemenea, și modalitatea în care Etnopsihologia (Völkerpsychologie), noua disciplină apărută în Germania acelei perioade, a fost asimilată de către junimiști și prin completările din cel de-al doilea studiu, În chestia poeziei populare. Orientarea acestora către istorie și specific național, către autenticitate și pitoresc semnalează o viziune unitară și compactă, pe care au valorificat-o în producțiile literare. Astfel se justifică reiterarea unor teme și motive literare ce vizează tocmai acest aspect popular, dar și influențele istorice.

În concluzie, influențele germane în cazul lui Titu Maiorescu nu pot fi negate – fie că a preluat, adaptat și aplicat concepte filosofice din doctrina schopenhaueriană, fie că s-a orientat spre un sistem de gândire complex, fundamentat pe explicitarea mai multor științe, dintre care Etnopsihologia este cea mai semnificativă, Maiorescu, mentorul Junimii, a reuși să consolideze un grup de mare valoare.

STUDIU DE CAZ II

EMINESCU ȘI INFLUENȚELE GERMANE – SCHOPENHAUER

Filosoful german Schopenhauer nu a fost doar pentru Titu Maiorescu un reper important în formarea și consolidarea spiritului filosofic, ci și pentru Mihai Eminescu, un bun cunoscător al filosofiei în genere, ce și-a însușit în perioada studiilor cunoștințe temeinice în acest domeniu, pe care le-a substanțializat ulterior în operele sale. Conformația intelectuală și spirituală a poetului se desăvârșește prin intermediul culturii germane, pe care Eminescu o asimilează încă din primii ani ai vieții sale prin cursurile predate în limba germană de la școala din Cernăuți aflată sub dominație austriacă, iar apoi prin lecturi în nemțeste. Cursurile universitare de la Viena și Berlin i-au adâncit preocupările pentru filosofie, iar promisiunea lui Maiorescu, aceea că îi va oferi o catedră universitară dacă va obține doctoratul în acest domeniu l-a motivat pe Eminescu să continuie perseverent călătoria spre orizontul ideilor, orizont pe care l-a și atins de altfel.

Fiind capabil să perceapă ,,abstracțiuni oricât de înalte”, Eminescu avea toate resursele necesare desăvârșirii culturale și intelectuale, iar influențele germane l-au ajutat ,,să se descopere, să devină în cel mai original mod el însuși, neatingându-i corzile cele mai grave decât pentru a conferi armoniilor specificității naționale sunetul cel mai curat și mai plin”. Așadar, ceea ce a devenit Eminescu ulterior este în mare parte rezultatul propriei sale originalități; faptul că avea atributele omului de geniu nu poate fi contestat, iar factorii ce l-au influențat nu au făcut altceva decât să fructifice resursele intelectuale nelimitate de care poetul dispunea. Profilul cultural al poetului s-a constituit și din participarea la cursuri foarte diverse ale Universității din Viena – cursuri de istorie antică, de istoria filosofiei, de filosofie generală, de economie politică, de drept, de anatomie, de fiziologie, de filologie, ceea ce dovedește că preocupările lui Eminescu nu se limitau doar la sfera literaturii, în care s-a consacrat, ci priveau existența, societatea și omul în genere. În Eminescu și romantismul german, Zoe Dumitrescu – Bușulenga descrie parcursul intelectual al poetului ca o aventură neîntreruptă:

Aventura intelectuală și, mai departe și mai sus, cea spirituală întreprinse de Eminescu au pornit foarte de timpuriu și n-au contenit niciodată, iar etapa vieneză a marcat doar un segment al devenirii întru cunoaștere care a continuat la Berlin, apoi în țară și chiar dincolo de anii insanității, până la moarte.

Acest ,,periplu” a constituit pentru Eminescu un mod de descoperire și de afirmare a sinelui, ce s-a transfigurat apoi creator în creațiile artistice.

Orizontul filosofic în literatura română se modifică substanțial odată cu apariția creațiilor eminesciene, întrucât acestea abundă în idei nemaiîntâlnite în acea perioadă. În Eminescu și Schopenhauer, Liviu Rusu consideră că: ,,Eminescu a introdus orizontul filosofic în literatura noastră, orizontul marilor idei, al marilor înălțimi și adâncimi”, remarcând totodată și unicitatea conformației sale artistice: ,,Pătrunde ca nimeni altul până la esențele lucrurilor și găsește ca nimeni altul cuvântul înaripat și dens în același timp pentru a le exprima.” Eminescu este, așadar, nu numai un inițiator, dar și un inițiat, capabil să distingă esența lucrurilor de aparența acestora.

Dintre filosofii pe care Eminescu și i-a apropriat fac parte Kant și Schopenhauer, ale căror sisteme filosofice le cunoștea îndeaproape încă din perioada vieneză:

Cu vivacitatea-i tinerească, independent cu totul în mișcările interioare, el a urmărit viața literară contemporană, prin tot ce Viena îi punea la îndemână. […] în filosofie a descoperit aici pe Platon, dar mai ales pe Kant și Schopenhauer, de care avea atâta nevoie, pentru a se elibera genialitatea lui născândă…

Poetul nu și-a constituit o filosofie originală, ci a adaptat și a asimilat sisteme ce rezonau cu firea sa și modul său de gândire; aceste sisteme au totodată meritul de a-i fi descătușat și antrenat forțele latente ale genialității. În ceea ce privește gradul de influența kantiană sau schopenhaueriană, opiniile criticilor sunt divergente – Zoe Dumitrescu-Bușulenga consideră că Eminescu a fost mai degrabă kantian, iar Schopenhauer doar i-a înlesnit accesul spre opera filosofului idealist. În Opera lui Mihai Eminescu, G. Călinescu este convins că Eminescu este adept al pesimismului german, prin forma sa cea mai desăvârșita, filosofia schopenhaueriană:

Cu oricâte abateri, filosofia lui Eminescu, în înțelesul modest de mai sus, este în esența ei o variantă, uneori mai mult, un comentariu pe marginile filosofiei lui Schopenhauer. Evident, acest lucru îl știa toată lumea, și când contemporanii au dat cuprinsului poeziei lui Eminescu categoria de pesimism, au vrut să spună schopenhauerism.

Alte concepții ale exegeților cu privire la schopenhauerianismul lui Eminescu au în vedere relația dintre temperamentul poetului și modul în care ideile filosofice îi armonizau firea. Din această perspectivă, D. Caracostea afirmă în Creativitatea eminesciană că Eminescu ,,nu a dat, după cum au susținut unii, cunoscutele accente, pentru că a fost înrâurit de Schopenhauer, ci a devenit schopenhauerian pentru că, având temperamentul dat, doctrina aceasta îl ajuta să-și limpezească firea, era în concordanță cu propria experiență intens trăită.” Un punct de vedere similar oferă și Ion Negoițescu în Poezia lui Eminescu, făcând o analogie între sistemul filosofic schopenhauerian și sensibilitatea lui Eminescu ce ,,a găsit în metafizica lui Schopenhauer un răspuns teoretic la propriul său lirism, un corespondent intelectual al sensibilității lui fundamentale, ocrtotindu-și parcă sâmburele emotiv, într-o coajă abstractă de împrumut.” În studiul dedicat în întregime relației dintre Eminescu și Schopenhauer, purtând același nume, Liviu Rusu își propune, așa cum afirmă încă din incipit, să abordeze problematica dintr-o perspectivă diferită, teoretizând chiar antischopenhauerianismul poetului. Interogațiile constituie premisa dezbaterii și a argumentării:

Oare într-adevăr a fost Eminescu un schopenhauerian fără nici o rezervă, a fost el oare un adept așa de devotat al pesimismului german încât și pentru dânsul lumea se reduce, în fond, la ,,nimic”? Dacă există atâtea pasaje evident schopenhaueriene la Eminescu, acestea nu sunt oare numai reflexii teoretice, speculații abstracte?

Liviu Rusu își va fundamenta demersul pe baza argumentelor concrete din operele literare ale lui Eminescu, stabilind în ce măsură acestea sunt schopenhaueriene și, mai ales, care este punctul din care acestea încetează să mai fie tributare pesimismului filosofic.

Titu Maiorescu, cel care i-a fost și prieten poetului, îi dedică un studiu în care atestă influența schopenhaueriană. În Eminescu, Maiorescu găsește atributele omului de geniu, capabil să înfrângă voința, să ignore platitudinile lumii empirice și să acceadă spre lumea ideilor. Dincolo de considerațiile filosofice preluate și aplicate asupra personalității poetului, Maiorescu a remarcat clar latura intelectuală a poetului și l-a situat pe bună dreptate în lumea ideilor. În Poezia lui Eminescu, Ion Negoițescu descrie relația dintre critic și poet, o relație fundamentată pe afinitățile pentru sfera filosofiei:

Temperament haotic, vizionar, de un romantism care fulgeră adâncurile iraționale ale lumii și ale ființei, Eminescu s-a întâlnit cu Maiorescu în cultul lor comun pentru filosofia schopenhaueriană, dar mai ales în dragostea lor unită pentru filosofia ca atare […]

Aspectul intelectual pe care Maiorescu l-a evidențiat este o trăsătura esențială, remarcată de mulți exegeți sau prieteni ai poetului, însă caracterul exclusiv obiectiv al demersului critic poate fi interogat. Studiul maiorescian se constituie mai degrabă ca răspuns la o doctrină filosofică, cea a geniului schopenhauerian, și umbrește astfel aspecte concrete din viața lui Eminescu, precum dificultățile în plan material. Poate că acea ,,seninătate abstractă” a poetului era tocmai capacitatea sa de a se detașa de probleme cotidiene și de a se refugia în lirism.

Pesimismul, curent apărut în epoca marilor întrebări și a marilor frământări, a constituit pentru spațiul german din a doua jumătate a secolului al XIX-lea o reflexie a problemelor de natură socială; în spațiul românesc, pesismul a avut de asemenea un stimulent de dezvoltare prin revoluția pașoptistă. Liviu Rusu prezintă consecințele acestei revoluții și motivațiile ce animau curentul filosofic specific ,,mal du siècle” – boala secolului:

Împotriva apăsării feudale se ridicase generația de la 1848, care dusese o luptă aprigă pentru realizarea unor idealuri mari. Burghezia însă, ca și aiurea, își trădează idealurile și se coalizează cu moșierimea. Noua orânduire este bolnavă de tot, deziluziile sunt mari, idealurile visate sunt departe de realizare.

În acest context sensibilitatea eminesciană este antrenată și capătă noi dimensiuni, iar Eminescu devine: ,,un reflex al acutelor frământări sociale, resimțindu-le în modul cel mai dureros.”

Din punctul meu de vedere, influența lui Schopenhauer asupra sistemului de concepții reflectat în operele eminesciene este certă, însă nu consider că Eminescu era un pesimist prin excelență și nu și-a asimilat cu siguranță în totalitate perspectiva sumbră asupra existenței aferente filosofiei lui Schopenhauer. Acesta a rezonat în anumite privințe cu profunzimile firii poetului, însă pasajele din creația artistică nu pot dovedi faptul că pesimismul eminescian nu este, pe alocuri, doar de natură pur teoretică. A-l considera pe Eminescu întru totul schopenhauerian, fără a interoga raportul ce există între modul în care acesta își organizează creația la nivelul ideilor și vibrațiile sale imanente este, din perspectiva mea, eronat. Un alt aspect relevant este faptul că nu toată vasta sa creație poate fi interpretată din perspectivă schopenhaueriană, ci doar anumite pasaje literare, pasaje în care însă ideile filosofice se întrevăd clar.

Acest studiu de caz își propune să analizeze și să compare nivelul ideatic al creațiilor eminesciene aflate în mod evident sub influența filosofiei lui Schopenhauer cu sistemul filosofic aferent, pentru a surprinde modul în care o idee filosofică se materializează într-o operă de artă. În demersul interpretativ și comparativ voi selecta atât pasaje din creația poetică, precum și pasaje din proză, pe care le voi raporta la aspectele filosofice oglindite de Arthur Schopenhauer în opera sa fundamentală, Die Welt als Wille und Vorstellung – Lumea ca voință și reprezentare.

În celebra Glossă, Eminescu teoretizează vădit și incontestabil concepția filosofică schopenhaueriană ce are în vedere manifestarea prezentă și neîntreruptă a voinței în raport cu efemeritatea și deșertăciunea lucrurilor. Schopenhauer consideră că esențialul, ideea, rămân neschimbate de-a lungul timpului, indiferent de forma de existență în care se găsesc. Extrapolând, putem afirma că indivizii sunt, în fond, la fel, indiferent de coordonate temporale la care se raportează, ce iau forma trecutului, prezentului sau a viitorului:

Istoria neamului omenesc, mulțimea evenimentelor, alternanța epocilor, formele variate ale vieții umane în diverse țări și secole – toate acestea sunt numai forma contingentă a manifestării ideii și nu țin de ideea însăși […] ci exclusiv de fenomen, care cade în sfera cunoașterii individuale.

Schopenhauer demitizează astfel concepția conform căreia individul este considerat unic și îl situează, alături de ceilalți indivizi, într-un continuum a carui substanță o reprezintă însăși voința – sursa nefericirii în lume. Astfel apare la Eminescu motivul lumii ca teatru – în esența ei lumea nu este altceva decât un spectacol de teatru, iar indivizii sunt întotdeauna aceleași personaje sub măști diferite, supuși acelorași instincte și aceluiași destin:

Privitor ca la teatru

Tu în lume să te-nchipui:

Joace unul și pe patru,

Totuși tu ghici-vei chipu-i,

Și de plânge, de se ceartă,

Tu în colț petreci în tine

Și-nțelegi din a lor artă

Ce e rău și ce e bine.

În cea de-a treia carte din Lumea ca voință și reprezentare, Arthur Schopenhauer aseamănă existența indivizilor cu cea a personajelor din dramele lui Gozzi unde ,,în fiecare piesă motivele și evenimentele sunt altele, dar spiritul întâmplărilor este același; personajele dintr-o anumită piesă nu știu nimic despre ceea ce s-a petrecut în cealaltă, în care totuși au jucat și ele.” Viitorul și trecutul nu există cu adevărat, ci sunt doar produse ale minții, iar voința atotputernică determină, în final, zădărnicia, deoarece Schopenhauer consideră că lumea, nu are, de fapt, niciun scop: ,,trebuie să recunoaștem limpede că forma manifestării voinței, deci forma vieții sau a realității este de fapt doar prezentul, nu viitorul si nici trecutul”. Timpul nu este capabil să producă ceva nou și diferit, iar prezentul reprezintă singura și eterna realitate, o realitate dureroasă și chinuitoare, deoarece se plasează bineînțeles sub primatul voinței: ,,Numai voința există, ea este lucrul în sine, izvorul tuturor acelor fenomene. Atotcunoașterea și afirmarea sau negarea ei tranșantă constituie unicul eveniment în sine.” Timpul, susține Schopenhauer, nu ar avea vreun început sau vreun sfârșit și nici vreun plan sau vreun ultim scop. În Glossă, Eminescu oferă îndrumări pe baza acelorași considerente filosofice:

Viitorul și trecutul

Sunt a filei două fețe,

Vede-n capăt începutul

Cine știe să le-nvețe;

Tot ce-a fost ori o să fie

În prezent le-avem pe toate,

Dar de-a lor zădărnicie

Te întreabă și socoate.

Istoria universală, susține Schopenhauer, este animată permanent de aceeași indivizi, iar motivul pentru care aceasta continuă să dăinuie nu are importanță: ,,este indiferent dacă fleacurile sau banii o pun în mișcare.” Similar, Eminescu constată caracterul ciclic și amăgitor al existenței:

Căci acelorași mijloace

Se supun câte există,

Și de mii de ani încoace

Lumea-i veselă și tristă;

Alte măști, aceeași piesă,

Alte guri, aceeași gamă,

Amăgit atât de-adese

Nu spera și nu ai teamă.

Glossa se constituie, așadar, dintr-o serie de îndemnuri formulate în spirit schopenhauerian, îndemnuri ce privesc atitudinea de resemnare și de indiferență, necesar a fi adoptată în fața deșertăciunii lumii, întrucât lumea, se reduce, în fond, la nimic. Substanța Glossei se relevă cititorului în prima strofă, precum și în cea din urmă, alcătuită în oglindă:

Vreme trece, vreme vine,

Toate-s vechi si noua toate;

Ce e rau si ce e bine

Tu te-ntreaba si socoate;

Nu spera si nu ai teama,

Ce e val ca valul trece;

De te-ndeamna, de te cheama,

Tu ramâi la toate rece.

În urma analizei și a comparației rămâne însă o interogație: Și-a însușit Eminescu pe deplin concepțiile pesimiste schopenhaueriene sau doar le-a teoretizat, transpunându-le stilistic într-o creație poetică?

O altă creație sugestivă pentru continuarea demersului este poemul antum Împărat și proletar, în speță strofele din finalul acestuia, ce reprezintă o afirmare vădită a voinței: ,,al lumii-ntregul sâmbur, dorința-i și mărirea”, ,,dorinți nemărginite plantând într-un atom”. Schopenhauer definește voința drept esența lucrurilor, forța ce le animează necontenit și care se regăsește pretitudineni:

Ea este centrul, miezul oricărui individual și totodată al întregului; ea se manifestă în orice forță oarbă a naturii, dar și în acțiunea chibzuită a omului, marea deosebire dintre acestea afectând totuși doar nivelul manifestării, nu și esența voinței care se manifestă.

Similitudinile în modalitatea de definire a conceptului sunt evidente și în acest caz:

Astfel umana roadă în calea ei îngheață,

Se pietrifică unul în sclav, altu-mpărat,

Acoperind cu noime sărmana lui viață

Și arătând la soare-a mizeriei lui față –

Fața – căci înțelesul i-același la toți dat.

Voința se manifestă la fel în toți indivizii, indiferent de condiția lor socială, iar una dintre marile erori pe care le săvârșește individul este aceea că se consideră superior celuilalt, fără să realizeze, ca e animat, de fapt, de una și aceeași forță ca și aproapele său. Se regăsesc în Împărat și proletar, de asemenea, elemente din substratul ideatic și filosofic discutat anterior în Glossă – formele existenței repetate la infinit și incapacitatea acestora de a evolua:

În veci aceleași doruri mascate cu-altă haină,

Și-n toată omenirea în veci același om –

În multe forme-apare a vieții crudă taină,

Pe toți ea îi înșală, la nime se distaină,

Dorinți nemărginite plantând într-un atom.

Strofa finală a poemului constituie totodată crezul schopenhauerian, acela că oricât de mult ar încerca individul să schimbe ceva în lume, progresul este ineficient sau chiar inexistent, eforturile sale sunt zadarnice și totul se reduce, în final, la neant:

Când știi că visu-acesta cu moarte se sfârșește,

Că-n urmă-ți rămân toate astfel cum sunt, de dregi

Oricât ai drege-n lume – atunci te obosește

Eterna alergare… ș-un gând te-ademenește:

Că vis al morții-eterne e viața lumii-ntregi.

Apare aici totodată și motivul vieții ca vis, motiv pe care Schopenhauer îl dispută încă de la începutul operei; filosoful afirmă că între viață și vis există fără îndoială o legătură, iar cele două concepte s-ar putea echivala.

Contrastul dintre împărat și proletar este reinvestit cu noi semnificații în poemul Tat-twam-asi, ceea ce înseamnă în traducere din sanscrită, Tu esti aceasta. Noua perspectivă eminesciană se fundamentează pe concepția schopenhaueriană conform căreia mila ocupă un loc foarte important în stabilirea ierarhiei valorilor morale. Astfel, contrastul dintre proletară și fiica regelui este anulat prin milă, prin conștientizarea identificării cu celălalt. Ultimele versuri sunt sugestive pentru acest aspect:

Și cu toate astea-i semeni

Ca și lacrima cu roua. Parc-ați fi surori de gemeni :

Două vieți în două inimi, dar o singură femeie.

Mila reprezintă doar o stare trecătoare, resimțită în intervalul în care omul renunță la pornirile egoiste și își învinge astfel voința. Schopenhauer afirmă că:

Opusul chinului moral […] este conștiința bună, satisfacția pe care o simțim după fiecare acțiune dezinteresată. Ea este rezultatul faptului că recunoaștem în mod direct existența propriei noastre esențe și în manifestarea altuia, ceea ce ne confirmă, la rându-i, ideea că sinele nostru adevărat nu rezidă doar în propria persoană, ca fenomen izolat, ci și în tot ce are viață.

Astfel omul devine conștient de faptul că voința din el este aceeași cu voința din celălalt, ceea ce înseamnă că el este celălalt, iar acest lucru îl va determina să nu se mai gândească în termeni egoiști doar la sine, ci să întreprindă o serie de fapte bune pentru ceilalți având convingerea că ,,binele fiecăruia este binele său.” Înfrânarea pornirilor egoiste constituie totodată și înfrânarea voinței.

În Lumea ca voință și reprezentare Schopenhauer a problematizat pe larg ideea egoismului care stăpânește omul, precum și pe cea a răului ce domină dintotdeauna existența.Versificarea acestor două problematici a facut-o Eminescu în două ample poeme dramatice, Andrei Mureșanu și versiunea de mai târziu, Mureșanu. Concepția schopenhaueriană despre egoism relevă că ,,va fi atins cel mai înalt nivel, aidoma cunoașterii, durerii și bucuriei, iar conflictul dintre indivizi, condiționat de el, trebuie să se evidențieze în cel mai groaznic mod.” Orice individ este, prin urmare, egoist, interesat doar de propria bunăstare și conservare – conservarea fiind cea mai puternică afirmare a voinței. Versuri din poemul Andrei Mureșanu conțin această idee filosofică:

E omenirea-ntreagă ­ o rasă blestemată,

Făcută numai bine spre-a domina pământul,

Căci răutății numai îi datorește-avântul

Ce l-a luat pe scara ființelor naturii.

Una dintre convingerile ce apare pregnant în poem este aceea a răului atostăpânitor în lume; filosofia lui Schopenhauer susține că răul și ura sunt condiționate de egoism și provin din incapacitatea individului de a vedea dincolo de principium individuationis, adică de vălul Mayei:

Dar nu! e-atâta minte ­ atâta plan de rele

S-a grămădit puternic în viața ginții mele,

Încât îmi vine-a crede că sâmburele lumei

E răul. Cartea lumii d-eternă răutate

E scrisă și-i menită.

Transcrierea ideilor filosofice este evidentă și în acest pasaj:

Căci numai răul are puterea de-a trăi.

Chiar fapta cea mai bună duce la rău. Ea este

Pământ care hrănește sămânța celor rele.

În Mureșanu, poemul scris mai târziu, sunt reluate aceleași concepții despre esența, cauza și motivul suferinței lumii – răul, pe care Eminescu îl transfigurează creator printr-o metaforă:

Și în ureche-mi bate:

Că sâmburele lumii, e-eterna răutate!

Două soluții oferă Schopenhauer spre a înlătura răul: negarea voinței, fiindcă individul ,,recunoaște și detestă în ea sursa propriei existențe și a lumii aflate în suferință.” sau salvarea prin actul artistic ce declanșează contemplația și subjugă voința pentru o scurtă perioadă de timp. Această idee, a înlăturării voinței prin contemplație se regăsește și în finalul poemului Mureșan, când regele Somn îi relevă lui Mureșan cine este, de fapt, Chipul:

Nu știi cine e dânsa? ­ Un capăt e de ață,

Din sufletul naturii care ni dă viață;

În orice ființă este, deși nu știi, ascete.

Așadar, Chipul ar putea fi chiar opera de artă sau puterea ficțiunii, forța imaginativă ce se regăsește în fiecare dintre noi.

Una dintre problematicile abordate de Schopenhauer în Lumea ca voință și reprezentare, dar și de Eminescu este cea a geniului, în speță incompatibilitatea omului de geniu cu lumea în care trăiește. Astfel, Scrisoarea I și Luceafărul devin emblematice pentru ilustrarea acestui aspect. Conform filosofiei schopenhaueriene, geniul este individul ce a reușit să se elibereze de sub tirania voinței și a egoismului, ce se dedică ,,slujirii întregului neam omenesc”, în comparație cu indivizii obișnuiți, preocupați doar de sine și de propria bunăstare. În Creativitatea eminesciană, Dumitru Caracostea remarcă faptul că Schopenhauer este filosoful care a încadrat conceptul de geniu în universalitate, tratându-l sub toate aspectele lui:

Dintre filozofii care au dat o deosebită luare-aminte psihologiei omului de geniu, Schopenhauer este acela care ocupă primul loc, pentru că nu se mărginește numai la însușirea câtorva lucruri comune, ci privește întreaga problemă a omului de geniu sub toate aspectele, încadrând-o în ansamblul concepției despre lume.

Următoarele versuri ilustrează contrastul dintre oamenii banali, supuși dintotdeauna acelorași porniri instinctuale:

La același șir de patimi deopotrivă fiind robi,

Fie slabi, fie puternici, fie genii ori neghiobi!

și omul de geniu, neînțeles și condamnat să trăiască într-o lume ce se află în dezacord cu concepțiile sale:

Iar colo bătrânul dascăl, cu-a lui haină roasă-n coate,

Într-un calcul fără capăt tot socoate și socoate

Și de frig la piept și-ncheie tremurând halatul vechi,

Își înfundă gâtu-n guler și bumbacul în urechi;

Uscățiv așa cum este, gârbovit și de nimic,

Universul fără margini e în degetul lui mic.

Neantul schopenhauerian și viziunea pesimistă asupra existenței sunt versificate și în acest poem:

Astfel, într-a veciniciei noapte pururea adâncă,

Avem clipa, avem raza, care tot mai ține încă…

Cum s-o stinge, totul piere, ca o umbră-n întuneric,

Căci e vis al neființei universul cel himeric…

Geniului îi este destinat să nu fie înțeles deoarece contemplă lumea ideilor platoniciene, lume accesibilă doar celor ce au capacitatea de a înlătura voința: ,,perceperea ideilor este condiționată de faptul că subiectul pur al cunoașterii este acum cel ce cunoaște, altfel spus, că voința dispare complet din conștiință.” Totodată, egoismul și răutatea contemporanilor, dar și a posterității, îi face incapabili de a înțelege genialitatea; în acest sens, Eminescu satirizează condiția meschină a indivizilor comuni:

Neputând să te ajungă, crezi c-or vrea să te admire?

Ei vor aplauda desigur biografia subțire

Care s-o-ncerca s-arate că n-ai fost vrun lucru mare,

C-ai fost om cum sunt și dânșii…

Filosofia schopenhaueriană constată certitudinea morții, a neantului, dar și a faptului că prin moarte toți indivizii devin egali, indiferent de capacitățile fiecăruia:

Poți zidi o lume-ntreagă, poți s-o sfarămi… orice-ai spune,

Peste toate o lopată de țărână se depune.

Condiția omului de geniu apare și în Luceafărul, unde concepțiile filosofice capătă dimensiuni lirice. Astfel, Luceafărul, echivalent al geniului inadaptat, este menit să rămână în ceruri, singur și izolat, iar Cătălina, simbol al deșertăciunii lumii, nu va putea accede niciodată spre sferele înalte ale ideilor. În studiul său, Liviu Rusu consideră că ,,femeia ne este arătată ușuratică, necredicioasă și că, în fond, imaginea ei este folosită drept simbol al josniciei și nimicniciei lumii”. Strofa finală are valența unei concluzii și esențializează ideile filosofice:

Trăind în cercul vostru strâmt

Norocul vă petrece,

Ci eu în lumea mea mă simt

Nemuritor și rece.

În Scrisoarea II sunt reluate ideile despre patimile ce stăpânesc individul: ,,Azi, când patimilor proprii muritorii toți sunt robi”, dar și despre instanța feminină, ce aduce, din perspectiva lui Schopenhauer, numai suferință, fiind incapabilă de a oferi dragoste: ,, Azi adeseori femeia, ca și lumea, e o școală,/Unde-nveți numai durere, înjosire și spoială”.

Despre nevoia individului de conservare a speciei, act prin care acesta perpetuează totodată răul în lume va scrie Eminescu și în Scrisoarea III: ,,Nu vedeți c-acea iubire serv-o cauză din natură? Că e leagăn unor viețe ce semințe sunt de ură?” Femeia devine aici doar un obiect ce are un scop bine definit – acela de a naște. În acest poem este reiterat și motivul schopenhauerian al lumii ca spectacol de teatru, jucat mereu de aceeași actori ce nu spun niciodată ceva nou, dimpotrivă, reiau aceleași banalități.

O, teatru de păpușe… zvon de vorbe omenești,

Povestesc ca papagalii mii de glume și povești

Fără ca să le priceapă… După ele un actor

Stă de vorbă cu el însuși, spune zeci de mii de ori

Ce-a spus veacuri dupolaltă, ce va spune veacuri încă,

Pân' ce soarele s-o stinge în genunea cea adâncă.

Femeia este ipostaziată și aici disprețuitor, drept o ființă ,,ușoară”: ,, Și s-o vezi înconjurată de un roi de pierde-vară,/ Cum zâmbește tuturora cu gândirea ei ușoară?”

Scrisoarea V este concludentă pentru ilustrarea concepției despre instanța feminină. ,,Dalila”, căci așa este denumită în acest poem, este perfidă și ipocrită:

Ce iluzii! Nu-nțelegi tu, din a ei căutătură,

Că deprindere, grimasă este zâmbetul pe gură,

Că întreaga-i frumusețe e în lume de prisos,

Și că sufletul ți-l pierde fără de nici un folos?

Ultimul vers al poeziei are valență de concluzie: ,,De ai inimă și minte – feri în lături, e Dalila!”

Una dintre prozele eminesciene ce ilustrează ideile schopenhaueriene este Cezara. Conținutul ideatic al nuvelei are în vedere relația de iubire dintre contesa Cezara, promisă de către tatăl său marchizului Castelmare și călugărul Ieronim. Ieronim face parte din categoria demonilor eminescieni, cu toate caracteristicile aferente și întruchipează doar la nivel filosofic concepțiile lui Schopenhauer. În scrisoarea pe care i-o trimite Cezarei, sihastrul își expune cu dispreț concepțiile despre iubire, pe care o consideră doar un mijloc de reproducere și de conservare a speciei:

Dar dacă suspin, dacă doresc… n-aud eu din toate părțile aceleași suspine ordinare, aceleași doruri… ordinare; căci care-i scopul lor? Plăcerea dobitocească, reproducerea în mușinoiul pământului de viermi noi cu aceleași murdare dorințe în piept, pe care le îmbracă cu lumina lunii și cu strălucirea lacurilor, aceleași sărutări grețoase, pe care le aseamănă cu zuzurul zefirilor și cu aiurirea frunzelor de fag. Este așa, sau nu?

Privește-ți-i, acei tineri cu zâmbiri banale, cu simțiri muieratice, cu șoapte echivoce, vezi acele femei care le răspund prin ochiri voluptoase și mișcându-și buzele — vezi! împrejurul acestui instinct se-nvârtește viața omenirii… Mâncare și reproducere, reproducere și mâncare!

În capitolul Afirmarea și negarea voinței de a trăi, Schopenhauer expune identic teoria privitoare la actul reproducerii, pe care îl consideră cea mai puternică afirmare a voinței de a trăi, și implicit îl condamnă:

Natura, mereu adevărată și consecventă, aici chiar naivă, ne înfățișează foarte deschis semnificația intrinsecă a actului zămislirii. Conștiința proprie și impetuozitatea instinctului ne învață că prin acest act se exprimă limpede și fără alte adaosuri (privitoare la negarea altor indivizi, să zicem) cea mai fermă afirmare a voinței de a trăi.

Transcrierea ideilor este evidentă și în acest caz. Călugărul își reprimă sentimentele și consideră iubirea un venin. Despre lume acesta consideră că este antrenată de egoism și de minciună: ,,Sâmburele vieții este egoismul și haina lui minciuna.” Viața, consideră Schopenhauer ,,apare ca o escrocherie continuă, atât în mic, cât și în mare. Când a promis ceva, ea nu se ține de cuvânt decât pentru a arăta cât de puțin dezirabil a fost lucrul pe care ni l-am dorit […] Dacă a dat ceva, a fost pentru a lua.”

Cu toate acestea, Ieronim va cunoaște ipostazele iubirii alături de Cezara, având concepții diferite față de cele enunțate inițial. Euthanasius, bătrânul unchi sihastru al lui Ieronim s-a retras pe o insulă, act ce ar putea fi comparat cu intrarea în neant, în Nirvana a lui Schopenhauer, echivalent al stingerii voinței, al eliberării complete de sub mrejele atotstăpânitoare ale acesteia. Insula lui Eutahanasius este, totuși, reprezentată ca un spațiu idilic și bucolic, al comuniunii cu natura, concepție ce nu corespunde în mare măsură filosofiei schopenhaueriene.

În Proza lui Mihai Eminescu, Eugen Simion oferă o perspectivă de interpretare diferită, considerând că ,,Schopenhauerianismul lui Eminescu e, așadar, în Cezara, o atitudine teoretică și aceea nuanțată, contrazisă de un sentiment extatic de viziune panteistică, de frenezie erotică, de cultul pentru stările primare, colcăitoare de vitalitate.”

Din punctul meu de vedere, ideile filosofice din Cezara constituie doar premisa unui cadru mai amplu de dezbatere al problematicilor, pe care Eminescu le va soluționa în final într-un mod cu totul diferit. Atitudinea de dispreț față de dragoste și sihăstria au fost reperspectivate – Ieronim i-a împărtășit iubirea Cezarei și s-a retras pe insula lui Euthanasius resimțind o stare idilică de exaltare.

O altă nuvelă ce trădează vădit influențele filosofiei lui Schopenhauer este Sărmanul Dionis. Povestire romantică, ,,novelă” – cum se preciza în nota Convorbirilor literare, revista în care a fost prima dată publicată, cu caracter fantastic și vizionar, Sărmanul Dionis alternează secvențele narative de observare a realității imediate cu acelea consacrate fenomenelor onirice și stărilor de contemplație.

Eminescu tratează aici o problematică bine conturată în filosofia schopenhaueriană – fuziunea dintre vis și viață. Despre vis Schopenhauer teoretizează chiar în începutul operei Lumea ca voință și reprezentare, considerând că viața ar putea fi într-adevăr un vis: ,,Nu cumva este întreaga noastră viață un vis? Sau, mai exact: există vreun criteriu sigur de a delimita visul de realitate, fantasmele de obiecte reale?” Dionis reflectează, de asemenea, asupra acestui subiect: ,, …În faptă lumea-i visul sufletului nostru. Nu există nici timp, nici spațiu — ele sunt numai în sufletul nostru. Trecut și viitor e în sufletul meu, ca apa într-un strop de rouă.”. Aplicând categoriile schopenhauerian – kantiene ale intuiției, Dionis constată cauzalitatea fenomenelor condiționale de intelect: ,, Dacă lumea este un vis — de ce n-am putea să coordonăm șirul fenomenelor sale cum voim noi? Nu e adevărat că există un trecut — consecutivitatea e în cugetarea noastră — cauzele fenomenelor, consecutive pentru noi, aceleași întotdeauna, există și lucrează simultan.” Aceeași judecată o găsim, bineînțeles, și la Schopenhauer:

,,[…] lumea intuită în spațiu și timp și care se manifestă ca pură cauzalitate […] se dezvăluie în totalitate și fără rezerve ca o reprezentare coerentă, potrivit legii cauzalității. Aceasta este realitatea ei empirică. Pe de altă parte, însă, orice cauzalitate există doar în și pentru intelect[…]”

Sistematizarea acestor principii constituie clarificarea subiectului nuvelei – metamorfoza lui Dionis în Dan, un călugăr ce trăia în epoca lui Alexandru cel Bun. În Eminescu și Schopenhauer, Liviu Rusu consideră că ,,aceste teoretizări, care sună a erudiție rigidă, sunt cu totul străine subiectului adevărat al nuvelei” și că ,,nu era nevoie de nici o demonstrație filozofică pentru a transpune acțiunea.” Finalul nuvelei revine cu interogații și cugetări:

Fost-au vis sau nu, asta-i întrebarea. Nu cumva îndărătul culiselor vieții e un regisor a cărui existență n-o putem explica? Nu cumva suntem asemenea acelor figuranți care, voind a reprezenta o armată mare, trec pe scenă, încunjură fondalul și reapar iarăși? Nu este oare omenirea istoriei asemenea unei astfel de armate ce dispare într-o companie veche spre a reapărea în una nouă, armată mare pentru individul constituit în spectator, dar același număr mărginit pentru regizor. Nu sunt aceiași actori, deși piesele sunt altele?

Recunoaștem aici cu ușurință binecunoscutul motiv schopenhauerian al lumii ca spectacol, în care actorii, deși pare că se schimbă, rămân, în fond, aceeași. Influențele schopenhauerian – pesimiste din Sărmanul Dionis sunt, de asemenea, de natură pur teoretică, iar în creația literară au valoarea de premise și de explicații necesare construirii subiectului.

În cazul lui Mihai Eminescu, așadar, influențele germane sunt certe: poetul s-a format din tinerețe în acest spirit, prin contactul mijlocit de școala din Cernăuți cu predare în limba germană, dar și de lecturile în nemțește. Ulterior și-a desăvârșit conformația intelectuală prin studiul la Universitățile din Viena și Berlin. Acolo și-a manifestat pregnant interesul pentru filosofie, iar Schopenhauer a fost bineînțeles filosoful care a rezonat cel mai bine cu structura sufletească a poetului. Eminescu și-a însușit astfel un pesimism teoretic, pe care l-a conceptualizat în creațiile sale.

În ceea ce privește opera poetului, întrucât de acest aspect m-am preocupat vizibil, ideile schopenhaueriene transcrise se regăsesc cu ușurință în multe dintre creațiile poetice, dar și în cele de proză. Acestea acoperă o mare parte din opera filosofică a lui Schopenhauer și au în vedere manifestarea voinței, egoismul, nimicnicia lumii, condiția omului de geniu, dar și condiția femeii. Ideile sunt plasticizate și transpuse liric, însă acesta este doar un aspect formal, deoarecele conținutul și forța ideii rămân neschimbate.

Din punctul meu de vedere, a afirma că putem găsi valențele pesimismului și în cazul personalității lui Eminescu este o judecată pripită. Există o legătura certă între viață și operă, însă nu atât de puternică așa încât cele două să fuzioneze. Putem afirma, prin urmare, că există o dualitate în cazul lui Eminescu: pe de-o parte se situează Eminescu – omul, ce nu poate fi considerat în totalitate un pesimist, sau, cel puțin, nu un pesimist în forma sa cea mai sumbră, așa cum îl portretizează Schopenhuaer, iar pe de cealaltă parte se situează Eminescu – creatorul, iar în acest caz aplicarea conceptelor filosofice schopenhaueriene este mai mult decât evidentă.

CONCLUZIE

Lucrarea de față a fost fundamentată pe premisele conform cărora relațiile junimiștilor cu străinătatea, în speță cu spațiul german, dar și formarea acestora în mediile academice berlineze și vieneze le- au schimbat substanțial percepția și i-au influențat în varii domenii, precum cel istoric sau sociologic, dar mai ales cel cultural. Asfel, ipotezele au fost verificate și validate: am constatat schimbările majore ce s-au produs în epocă, datorate adepților curentului antirevoluționar german. Spiritul culturii române a fost reorganizat și reperspectivat, inovațiile fiind preponderent în sfera istoriei și în cea a literaturii.

Considerând că orice națiune trebuie să își cunoască originile și să își cultive elementele de originalitate, junimiștii, sub conducerea lui Titu Maiorescu, și-au dorit înființarea unei școli istoriografice durabile, preluând modelul german. Acest lucru s-a concretizat doar parțial, însă Junimea a format istorici importanți precum A.D. Xenopol care a studiat, de asemenea, la o Universitate din Berlin. O altă știință parțial exploatată de către membrii Junimii a fost Etnopsihologia, recent dezvoltată în Germania.

În ceea ce privește sfera literaturii, am constatat, am verificat și am exploatat influențele filosofiei lui Schopenhauer regăsite în creațiile lui Titu Maiorescu și ale lui Mihai Eminescu. Arthur Schopenhauer era un filosof studiat în acea perioadă, iar cei doi scriitori și-au exprimat clar afinitatea pentru acesta. Am răspuns totodată interogațiilor inițiale ce aveau în vedere gradul de influență schopenhaueriană în operele celor doi, precum și aplicarea și reperspectivarea conceptelor filosofice.

Lucrarea este structurată în patru capitole: primele două capitole au în vedere aspecte teoretice și istorice, concepte cu care voi opera ulterior, iar ultimele două capitole sunt construite sub forma unor studii de caz și vizează latura aplicată a problematicii abordate. Cele patru capitole au coerență și unitate de viziune, oferind totodată o dublă perspectivă: pe de-o parte am prezentat o perspectivă generală, de sinteză, iar pe de altă parte m-am preocupat de aspectul particular al problemei.

Primul capitol, Arthur Schopenhauer și receptarea sa – premise filosofice are în

vedere explicitarea sistemului filosofic pornind de la opera de bază, Lumea ca voință și reprezentare. Am prezentat astfel conceptele filosofice fundamentale, pe care le-am explicat și le-am analizat, situându-le bineînțeles în orizontului curentului filosofic ce le caracterizează, cel pesimist. Noțiunile și ideile propuse constituie totodată premisele analizei textelor din capitolele ulterioare și sunt necesare pentru întregirea concepției despre influența germană asupra junimiștilor. Sistemul teoretic al lui Arthur Schopenhauer face parte din sfera pesimismului german de sorginte filosofică și își fundamentează argumentația pe două premise: altcătuirea lumii, pe de-o parte, exclusiv ca reprezentare, iar pe de altă parte exclusiv ca voință, concluzionând în final că lumea nu are, în fond, niciun scop. Dintre temele pe care le abordează filosoful, pe care le-am definit și explicat fac parte: legătura dintre viață și vis, condiția geniului în raport cu misiunea artei, egoismul și răutatea din existență, afirmarea și negarea voinței, teme pe care le-am clarificat ulterior în cele două studii de caz.

Cel de-al doilea capitol, Junimea și junimiștii: formația germană vizează contextul încercării de afirmare a unui profil cultural propriu și a unei identități a spațiului românesc. În această perioadă de tranziție se formează societatea culturală Junimea, alcătuită din membri intelectual, formați în străinătate, capabili de a inova și de a dezvolta resursele deja existente. Modelul cultural revoluționar francez, cel adoptat până atunci se dovedește ineficient și nu mai corespunde aspirațiilor de occidentalizare, astfel că spiritul german începe să se contureze la început timid, iar apoi din ce în ce mai pregnant. Modelul cultural german antirevoluționar corespundea structurii și conformației intelectuale a tinerilor junimiști plecați în străinătate. Odată reîntorși în țară, aceștia trasează o nouă direcție în cultura română și educă poporul în spiritul unei dezvoltări multi-laterale, astfel că începe studiul serios al filosofiei, al istoriei, dar și al etnopsihologiei. Modelele preluate se doresc a fi adaptate la realitățile autohtone, nicidecum a fi implementate pur și simplu, lucru pe care junimiștii au reușit să îl îndeplinească cu succes.

Capitolul al treilea, Maiorescu și influențele germane – Schopenhauer este alcătuit sub forma unui studiu de caz și prezintă parcursul profesional și intelectual al lui Titu Maiorescu, relațiile pe care acestea le-a menținut cu străinătatea din prisma formării sale academice la Viena și Berlin, dar și predilecția sa pentru filosofie, în speță pentru filosofia lui Schopenhauer. În vederea susținerii demersului interpretativ am selectat fragmente din opera maioresciană, spre a le compara cu fragmente din filosofia schopenhaueriană. Am abordat două problematici fundamentale, pe cea a geniului și pe cea a artei, regăsite atât în opera lui Schopenhauer, cât și în două dintre eseurile lui Maiorescu, redactate pentru Caragiale și Eminescu. Am prezentat, de asemenea, relațiile spațiului românesc cu străinătatea din perspectivă literară, având ca suport eseul Literatura română și străinătatea. Pentru a consolida argumentația, am ales să extind studiul și să analizez felul în care spiritul german a influențat concepțiile autohtone prin dezvoltarea etnopsihologiei. Am arătat, prin urmare, ideile maioresciene privitoare la necesitatea conservării specificului național și a elementelor de originalitate, specifice poporului român.

Cel de-al patrulea capitol, Eminescu și influențele germane – Schopenhauer, constituie al doilea studiu de caz ce își propune, de asemenea, să analizeze texte literare din perspectiva conceptelor filosofice. De această dată cercetarea este orientată aproape exclusiv spre raportul dintre filosofia schopenhauerienă și influența acesteia în opera eminesciană, fără a neglija însă și relația dintre orientarea pesimistă și sistemul de gândire eminescian. Am supus analizei fragmente de text definitorii din vasta operă eminesciană și fragmente din Lumea ca voință și reprezentare, pe care le-am comparat spre a revela modalitatea în care ideile filosofice se reflectă în operele literare. Am remarcat, în acest demers, că pesimismul lui Eminescu este mai degrabă unul de natură teoretică, și nu unul preponderent nativ, așa cum l-a considerat Titu Maiorescu; deși în unele fragmente ideile filosofice sunt transcrise în mod evident, în alte opere se afirmă mai degrabă concepții optimiste. Prin urmare, există o deosebire între sistemul de gândire eminescian cu aspectele lui concrete ce îl vizează pe Eminescu – Omul și capacitatea imginativă a lui Eminescu – Creatorul.

Lucrarea de față nu are doar valența unei sinteze teoretice, ci reprezintă și un cumul de aspecte aplicate menite să ofere o perpespectivă completă asupra problematicii abordate – influențele germane în epoca Junimii în general, și influența filosofiei lui Arthur Schopenhauer în particular. Nu consider că acest studiu este pe deplin încheiat, dimpotrivă, consider că poate fi îmbunătățit printr-o analiză detaliată, ce ar putea avea ca obiect de studiu întreaga clasă a junimiștilor și relația acestora cu spațiul german, dar și o cercetare mai amănunțită care să nu se limiteze doar la sfera literaturii și a eseisticii.

REPERE BIBLIOGRAFICE

Surse principale

Eminescu, Mihai, Poezii, București:Editura Eminescu, 1971

Eminescu, Mihai, Proză, București, Editura Albatros, 1976.

Maiorescu, Titu, Jurnal I, București: Minerva, 1975

Maiorescu, Titu, Critice I, București: Editura pentru Literatură, 1967

Maiorescu, Titu, Critice II, București: Editura pentru Literatură, 1967

Platon, Opere V (Republica), București: Editura Științifică și Enciclopedica, 1986

Schopenhauer, Arthur, Lumea ca voință și reprezentare I, București: Humanitas, 2012

Schopenhauer, Arthur, Lumea ca voință și reprezentare II, București: Humanitas, 2012

Surse secundare

Bușulenga, Dumitrescu Zoe, Eminescu și romantismul german, București: Eminescu, 1986

Cap-Bun, Marina, Literatura română sub semnul modernității, Ediția a II-a revizuită și adăugita, București: Editura Universitară, 2014

Caracostea, Dumitru, Creativitatea eminesciană, Iași: Junimea, 1987

Caracostea, Dumistru, Arta cuvântului la Eminescu, Iași: Junimea, 1980

Călinescu, George, Istoria literaturii române de la origini până în prezent, București: Minerva, 1982

Călinescu, George, Viața lui Mihai Eminescu, București: Editura pentru Literatură, 1966

Călinescu, George, Opera lui Mihai Eminescu I, II, III, IV, București: Minerva, 1985

Constantin, Dobrogeanu-Gherea, Studii critice, București: Lyceum, 1968

Georgescu, Paul în Prefața volumului Critice I, București: Editura pentru Literatură, 1967

Iancovescu, Ion, Cultura junimiștilor în Naționalul, București

Lovinescu, Eugen, Titu Maiorescu, București: Minerva, 1972

Manolescu, Nicolae, Contradicția lui Maiorescu, București: Editura Cartea Românească, 1970

Negoițescu, Ion, Poezia lui Mihai Eminescu, Iași: Junimea, 1980

Negruzzi, Iacob, Amintiri din Junimea, București: Cartea Românească, 1939

Panu, George, Amintiri de la Junimea din Iași,

Petreu, Marta, Filosofii paralele, București: Polirom, 2013

Rusu, Liviu, Eminescu și Schopenhauer, București: Editura pentru Literatură, 1966.

Simion, Eugen, Proza lui Mihai Eminescu, București: Editura pentru Literatură, 1964

Vianu, Tudor, Arta prozatorilor români, București: Minerva, 1981

Vianu, Tudor, Cioculescu, Șerban, Streinu, Vladimir, Istoria literaturii române moderne, București: 1971

Ornea, Zigu, Junimea și Junimismul, București: Minerva, 1998

https://en.wikipedia.org/wiki/Arthur_Schopenhauer, accesat la data de 10.12.2015

https://ro.wikipedia.org/wiki/Titu_Maiorescu

http://documents.tips/documents/literatura-romana-junimea.html

http://www.scrigroup.com/istorie-politica/istorie/Junimea-si-influenta-germana-i94321.php, accesat la data de 2.02.2016

https://books.google.ro/books?isbn=9735037513, accesat la data de 2.02.2016

https://books.google.com/books?isbn=9734642227, accesat la data de 2.02.2016