Isus al Istoriei în Gândirea Lui Jürgen Moltmann

CUPRINS

CUPRINS 3

Sigle și abrevieri 5

INTRODUCERE 6

CAPITOLUL I 8

TEOLOGIA SPERANȚEI 8

1. Spre „Teologia Speranței” 8

2. Teologia speranței 10

3. Escatologie și revelație 11

4. Fondarea escatologiei creștine 13

4.1. În istoria lui Israel 14

4.2. În istoria lui Isus Cristos 16

5. Învierea lui Isus Cristos ca eveniment escatologic 17

5.1. Eveniment istoric 18

5.2. Eveniment escatologic 19

5.3. Viitorul lui Cristos și al omului 21

6. Consecințele escatologiei creștine fondată pe învierea lui Cristos 23

6.1. Viitorul ca misiune 23

6.2. Datoria etico-socială a creștinătății 24

6.3. Moltmann și dezvoltarea teologiei politice 27

CAPITOLUL II 31

TEOLOGIA CRUCII 31

1. Către „teologia crucii” 31

2. Dumnezeul Răstignit 33

3. Răstignitul, garanția identității teologiei creștine 33

4. Bazele teologiei crucii 35

4.1. Puncte de întrebare asupra lui Isus 36

4.2. Crucea lui Isus în contextul vieții sale istorice și a învierii sale 38

5. Consecințele unei teologii a crucii 44

5.1. Teologia crucii ca și critică a teismului și a ateismului 45

5.2. Teologia trinitară a crucii 47

6. Teologia crucii și eliberarea omului 50

6.1. Eliberarea psihică a omului 51

6.2. Eliberarea politică a omului 51

7. Dezbatere asupra operei „Dumnezeul Răstignit” și asupra teologiei crucii a lui J. Moltmann 54

8. Isus al istoriei, în faza „teologiei crucii” 58

CAPITOLUL III 67

CRISTOLOGIA MESIANICĂ 67

1. Către „cristologia mesianică” 67

2.Calea lui Isus Cristos 70

3. Mesia și mesianismul 71

4.Misiunea istorico-mesianică a lui Isus Cristos 78

4.1. Activitatea mesianica a lui Isus 78

4.2. Dimensiunea mesianică a vieții lui Isus 80

5.Suferințele lui Isus Cristos 81

5.1. Suferința umană a lui Isus Cristos 82

5.2. Suferința divină a lui Isus Cristos 84

6. Învierea lui Isus Cristos 85

6.1. Credința precreștină în învierea lui Cristos 86

6.2. Învierea lui Cristos și istoria 87

6.3. Învierea lui Cristos și natura 88

7. Isus al istoriei în “cristologia mesianică” 90

CONCLUZIE 95

BIBLIOGRAFIE 97

=== LI ===

SIGLE ȘI ABREVIERI

Opere ale lui Jürgen Moltmann

DC Il Dio crocifisso. La croce di Cristo, fondamento e critica della teologia cristiana, Brescia 1990.

TdS Teologia della speranza. Ricerche sui fondamenti e sulle implicaționi di una escatologia cristiana, Brescia 1981.

DnC Dio nella crezione. Dottrina ecologica della creazione, Brescia 1986.

FdC Futuro della creazione, Brescia 1980.

NSDT Nella storia del Dio trinitario. Contributi per una teologia trinitaria, Brescia 1993.

PdT Prospettive della teologia, Brescia 1973.

RRF Religione, rivoluțione e futuro, Brescia 1971.

TRdD Trinità e Regno di Dio. La dottrina su Dio, Brescia 1991.

VGC La via di Gesù Cristo. Cristologia in dimensioni messaniche, Brescia 1991.

Alte opere citate

DDC M. Welke (sub îngrijirea), Dibattito su „Il Dio crocifisso” di Jürgen Moltmann, Brescia 1986.

DTS W. D. Marsch (sub îngrijirea), Dibatito sula „Teologia della speranza” di Jürgen Moltmann, Brescia 1973.

Abrevieri biblice

Col Scrisoarea Sfântului Apostol Paul către Coloseni

1Cor Prima scrisoare a Sfântului Apostol Paul către Corinteni

Evr Scrisoarea Sfântului Apostol Paul către Evrei

Gal Scrisoarea Sfântului Apostol Paul către Galateni

In Evanghelia după Sfântul Ioan

Is Cartea profetului Isaia

Lc Evanghelia după Sfântul Luca

Mc Evanghelia după Sfântul Marcu

Mih Cartea profetului Miheia

Mt Evanghelia după Sfântul Matei

Rom Scrisoarea Sfântului Apostol Paul către Romani

1Sam Cartea întâi al lui Samuel

2Sam Cartea a doua a lui Samuel

Zah Cartea profetului Zaharia

INTRODUCERE

Tematica pe care o voi dezvolta în această lucrare este: Isus al istoriei în gândirea lui Jürgen Moltmann. El, prin Teologia speranței, s-a impus în teologia timpului său ca unul dintre studioșii cei mai autoritari, așa încât unii susțineau că în ambientul protestant a devenit precursorul unui nou protestantism. Jürgen Moltmann împreună cu Wolfhart Pannenberg a făcut să se dezvolte o nouă linie a teologiei evanghelice și a delimitat un nou orizont protestantismului contemporan.

Perioada de după Conciliul Vatican II și până astăzi este caracterizat ca fiind un „timp de criză” chiar și în domeniul teologiei. Momentele de criză și de schimbări în Biserică și în diferitele expresii ale credinței comportă noi îndatoriri teologiei. Acest lucru face să ne concentrăm atenția asupra a ceea ce este esențial, asupra nucleului credinței creștine. Nu trebuie să uităm faptul că persoana lui Isus Cristos, centrul credinței creștine, a suscitat un nou interes și un nou semnificat în timpurile noastre, motiv care m-a făcut și pe mine să aleg această temă.

La începutul acestei lucrări este bine să facem o clarificare privitor la expresia „Isus al istoriei”. Această expresie este distinctă de expresia „Isus istoric” pe care o întâlnim frecvent în diferite publicații. Când se vorbește de Isus istoric ne găsim în fața unei expresii polivalente: a spune Isus istoric nu este tot una cu a spune pur și simplu Isus, sau Isus al istoriei, sau Isus din Nazaret. Prin expresia „Isus istoric” se înțelege în mod precis Isus al istoricului. Așadar Isus istoric este distinct de Isus care a trăit într-un determinat timp și spațiu.

În prezenta lucrare cu expresia „Isus al istoriei” intenționăm să ne referim la întâmplările istorice ale lui Isus din Nazaret. Vom folosi și expresia „Isus istoric”, însă cu ea voim să ne referim la omul din Nazaret care a trăit într-un anumit timp al istoriei umane, a spus anumite lucruri, a acționat într-un anumit mod și și-a asumat un anumit comportament.

Jürgen Moltmann s-a născut la Hamburg (Germania), în anul 1926 și aparține bisericii reformate. Începe studiile teologice în Anglia în timpul celui de-al doilea război mondial iar mai apoi își continuă studiile în Göttingen, sub îndrumarea lui Hans J. Iwand. Este fascinat de teologia lui Gerard von Rad, de Ernst Käsemann, de dogmatica lui Karl Barth și îndeosebi de teologia apostolatului a teologului olandez Arnold A. van Ruler.

După ce s-a laureat în teologie își desfășoară activitatea pastorală la Bremen, predă teologie la Wupertal și la universitatea din Bonn până în 1967. Din acest an a început să predea teologie sistematică la universitatea din Tübingen. Este evidentă activitatea sa în mișcarea ecumenică și în Consiliul Mondial al Bisericilor.

Reflexia teologică a lui Moltmann, expusă în numeroase articole și volume, fusese deja dezbătută și de alți studioși. Printre diferitele tematici dezvoltate de Moltmann amintim: teologia speranței, teologia crucii, teologia revelației, etc. Un alt lucru cu care el se evidențiază este gândirea și confruntarea exegezei și cristologiei sale cu aceea a altor teologi.

În această lucrare vom urmări metoda critico-analitică, cu certitudinea că această modalitate de a trata o problematică este cea mai adecvată pentru o astfel de elaborare. Moltmann este mai mult intuitiv decât sistematic, adesea el tratează diferite teme fără să le dezvolte în mod complet.

În primul capitol vom expune prima fază a teologiei moltmanniene, faza „teologiei speranței”. Autorul vrea să facă în acest sens o reflexie teologică în perspectiva speranței care a început odată cu confruntările filozofiei lui Ernst Bloch, motiv ce îl face să dezbată această problematică a speranței în liniile tradiției creștine.

În capitolul al doilea vom ilustra faza „teologiei crucii”, autorul bazându-se pe teologia crucii a lui Luther, care vede revelația lui Dumnezeu nu în putere și glorie, ci dimpotrivă în patimă și în cruce. În această fază, Moltmann, elaborează chiar și conceptele durerii lui Dumnezeu, a urmării lui Isus și a teologiei politice.

În cel de-al treilea și ultimul capitol ne vom ocupa de faza „cristologiei mesianice”, dezvoltată de Moltmann în al treilea volum din seria „Contributi sistematici alla teologia”, în care se tratează despre o cristologie care vrea să fie narativă și relevantă lumii contemporane.

CAPITOLUL I

TEOLOGIA SPERANȚEI

Vastul studiu teologic al lui J. Moltmann ne oferă posibilitatea de a înțelege nu doar tematicele pe care el le dezvoltă, ci și evoluția gândirii și orizontului spre care el se îndreaptă ca studios al istoriei teologiei reformate în primul deceniu al activității sale teologice și ca autor al studiilor de teologie sistematică, care a însemnat un alt pas important pentru teologia contemporană, atât protestantă cât și catolică.

Dacă ar trebui să facem o sinteză a elaborării teologice a lui Moltmann, putem spune că el, în diferitele etape ale studiului său, a încercat să elaboreze un studiu fundamentat biblic și orientat către escatologie. Această intenție a sa este evidentă în ceea ce noi putem să o considerăm ca o primă etapă a activității sale teologice, etapa ”teologiei speranței”, care cuprinde scrierile dintre anii 1964 (anul în care apare volumul Teologia della speranza) și 1971.

1. Spre „Teologia Speranței”

Moltmann a primit, după cum mărturisește el însuși, stimulul de a reflecta asupra credinței creștine în această perspectivă de la filozoful Ernst Bloch și din citirea eseului său Principiul speranței. De aici izvorăște dorința și decizia de a explora câmpul speranței, pe linia tradițiilor teologice și creștine.

După ce a cunoscut Il principio speranza și pe autorul său, el s-a măsurat cu gândirea acestui filozof, mai întâi în postură de teolog discutându-l în mod critic, apoi ca „adversar” folosind speranța ca principiu creștin. Între Moltamann și Bloch (reprezentanți ai creștinilor și necreștinilor) dialogul se centrează pe următoarea problematică: pe ce fundament se bazează speranța noastră, a omenire, a unui viitor comun, care a început deja? Pentru Bloch ea se fondează pe potențialitățile latente în orice proces al realității, întrucât pentru el procesul către acest viitor este doar cel al materiei, care își atinge punctul culminant în om. Pentru Moltamann, însă, speranța se bazează pe fidelitatea Aceluia care a eliberat pe Israel din Egipt și care l-a înviat pe Isus Cristos din morți, întrucât prin și în Cristos există speranță pentru toți, chiar și pentru cei marginalizați. Autorul nostru se mișcă, deci, ca teolog în cadrul unui orizont teologic diferit de orizontul filozofic blochian. Aceasta apare în mod particular în confruntarea sa mai angajantă cu Bloch, reprezentant al eseului „Il principio speranza” și „Teologia della speranza”. El susține că omul care speră nu are în sine însuși fundamentul speranței sale, ci în altă parte, în Dumnezeu care vine în mod real la el ca forță a speranței. Recunoscând totuși în „principiul speranței” al filozofului marxist o pozitivitate și o capacitate de stimul pentru teologia creștină, teologul reformat se afirmă cu tărie împotriva reducerii lui „Deus absconditus” la „homo absconditus”, a împărăției lui Dumnezeu la „patria identității”, a învierii morților la extrateritorialitatea morții, a speranței creștine la „principiul speranței”. Cartea sa se află în orizontul dialogului critic. Dar, pentru a putea face o evaluare legată de tema ce ne interesează, este necesar să analizăm însuși conținutul volumului moltmannian.

2. Teologia speranței

Apariția eseului lui J. Moltmann Teologia della speranza, găsește teologia protestantă într-o situație caracterizată de divergența puternică dintre cele două fronturi teologice: cel barthian și cel bultmannian. El aparține teologilor germani care vor să ia o cale diferită, atât față de teologia dialectică, cât și de cea existențială, fără a renunța totuși la anumite poziții atinse de aceste cercetări teologice. Orientarea principală a teologului nostru în acei ani constă în reflecția asupra credinței creștine în perspectiva speranței. În scrierea sa, Moltmann, începe cu câteva reflecții asupra speranței, punând în discuție un adevăr cunoscut tuturor creștinilor: mărturia creștină este viață bazată și însuflețită de credință, de speranță și de dragoste. Dar afirmă că între acestea primatul îl are speranța, deoarece ea, cu toate că este legată în mod necesar și esențial de credință, reprezintă momentul și elementul cel mai caracteristic al existenței creștine în istorie. Moltmann, așadar, face în Introducere o reflecție profundă asupra particularității credinței, care mai întâi este exod, depășire de granițe, asupra fundamentului speranței. Aici, după o expresie a lui R. Gibellini, formulează „teorema teologiei speranței”: speranța este speranța credinței; speranța confirmă credința și nu viceversa. În mod structural, mai întâi este credința care leagă pe om de Cristos înviat din morți și apoi se naște speranța care face ca acea credință deschisă viitorului atotcuprinzător al lui Cristos să devine astfel „însoțitoare inseparabilă a credinței”. Aceasta implică speranța: credința în Cristos, fără speranță, duce la o cunoaștere a lui Cristos, dar și la un raport neroditor cu el care nu durează. La rândul său, speranța implică credința: de fapt, ea fără credință ar deveni utopie, pierzând astfel dimensiunea sa teologică. În acest raport dialectic credința este prius (punctul de început), dar primatul aparține speranței: credința se extinde în speranță și numai prin ea atinge propriul orizont atotcuprinzător. De aceea speranța trebuie însușită ca principiu al teologiei. Aceasta se arată mai convingătoare, afirmă autorul, dacă ea se fondează pe centrul și plinătatea întregii revelații: Isus Cristos și învierea sa din morți.

Teorema primatului speranței îl duce pe Moltmann la a formula din nou datoria programatică a teologiei care nu mai este „fides quaerens intellectum” și „credo ut intelligam”, după formularea lui Anselm de Canterbury, ci „spes quaerens intellectum” și „spes ut intelligam”.

3. Escatologie și revelație

Primul capitol al volumului tratează despre „redescoperirea” escatologiei ca structură a primelor trei evanghelii, rămasă pentru mult timp aproape nefolosită de teologia creștină. Analiza și critica diferitelor tentative teologice au valorificat caracterul escatologic al revelației creștine, de la J. Weiβ și A. Schweitzer până la W. Pannenberg.

Moltmann scrie că odată cu Weiβ și Schweitzer se înfăptuise recuperarea escatologiei, ce trebuie considerată ca una din cele mai importante evenimente ale teologiei protestante după perioada teologiei liberale; totuși observă că acea „descoperire” nu fusese luată în serios, iar mai apoi escatologia fusese absorbită de istorie. Cu Barth și Bultmann, continuă autorul, revelația își însușise figura autorevelației lui Dumnezeu, interpretată în optică escatologică transcendentală. Este de acord cu Barth în a afirma că autorevelare nu înseamnă autodeschidere personalistă a lui Dumnezeu, ci revelația de sine ca Dumnezeu și Domn. Dar el obiectează că un astfel de concept de revelație duce la pierderea viitorului; el fiind viitorul, fiind pură „dezvăluire” a prezentului, nu recunoaște deschiderea acestuia spre viitor. Critica moltmanniană adusă lui Bultmann pune însă în lumină dependența acestui teolog de poziția kantiană referitor la „proba existenței lui Dumnezeu”. În ceea ce privește teza lui Pannenberg și a „cercului lui Heidelberg”, istoria ca auto-revelare indirectă a lui Dumnezeu, autorul nostru observă că ea reprezintă un echivalent oportun escatologiei transcendentale, dar nu pare desprinsă în mod suficient de categoria greacă de „epifanie”.

După ce a criticat concepțiile revelației, care după părerea sa rezultă a fi insuficiente pentru a fonda speranța, Moltmann se angajează la expunerea concepției sale plecând de la următoarea întrebare: ce înseamnă „Dumnezeu revelează”? Scrie că în timp ce lumea greacă și orientală a antichității înțeleg revelațiile numai ca o „manifestare” a logosului, al divinității – eternul devine epifanic în timp și în spațiu – revelația lui Dumnezeu în Israel este înțeleasă ca intervenție divină care trimite înainte timpul, promite viitorul și deschide spre novum, îl face pe omul care ascultă „incongruent” cu realitatea înconjurătoare și îi asigură stabilitatea și fidelitatea lui Dumnezeu dincolo de ceea ce există; îl face pe Israel neliniștit și nomad și îl face să depășească granițele auto-înțelegerii istorice și religioase ale prezentului. Revelația ca un novum, constă în faptul că acest popor, datorită ei se înțelege într-un orizont de așteptare istorică mereu deschis la noi inițiative divine. Dumnezeu se revelează prin promisiuni mereu noi și acestea anticipă evenimente inedite. Chiar și teologia veterotestamentară recentă, continuă autorul, a observat că în Vechiul Testament cuvintele și frazele referitoare la „revelația lui Dumnezeu” sunt totdeauna legate cu fraze în care se vorbește despre „promisiunea lui Dumnezeu”; Dumnezeu se revelează sub formă de promisiune și în istoria relativă promisiunii. Pentru aceasta revelația în sensul cel mai radical al cuvântului – ca dezvăluire a esenței lui Dumnezeu și ca realizare a intențiilor sale – nu stă în spatele nostru ci înaintea noastră, ca orizont și împlinire viitoare.

Ceea ce este sub numele de revelație a lui Dumnezeu în Noul Testament se concentrează asupra identității lui Isus răstignit cu Isus înviat: cel care cu mesajul său referitor la împărăția lui Dumnezeu își găsește sfârșitul pe cruce, este recunoscut ca Cel înviat de Dumnezeu și ca Domnul care vine. În ceea ce privește învierea lui Isus, teologul reformat observă că nu este esențială trăsătura sa istorică, ci „tendința sa internă” și „intenția lui Dumnezeu” care se arată și stimulează reflecția. Dumnezeu se revelează ca acela care învie din moarte; de la el se poate spera o „negare a negativului”, învierea celui Răstignit face din cel care crede în mod esențial un subiect care speră.

4. Fondarea escatologiei creștine

Volumul lui Moltmann, după cum s-a văzut, se deschide cu reflecția asupra corelației dintre creștinism și escatologie, în sensul că speranța escatologică este inseparabilă de credința creștină dar în același timp este și de nedepășit în ea însăși. Aceasta ne face să intuim că urmarea reflecției moltmanniene va fi într-o dublă direcție: fondarea escatologiei creștine și analiza efectelor sale. Aceasta este în mod esențial stabilirea Teologiei speranței .

Escatologia creștină își are fundamentul și originea în Isus Cristos; cunoașterea lui determină esența escatolgiei creștine. Fondarea cristologică este tratată în capitolul III, care reprezintă inima întregului volum. După cum escatologia creștină se fondează pe istoria lui Isus Cristos, ea presupune în mod necesar Vechiul Testament cu legea sa și cu promisiunea sa. Acest concept este ilustrat în două propoziții:

1. Cel care l-a înviat pe Isus din morți este Jhwh, Dumnezeul lui Abraham, al lui Isac și al lui Iacob, Dumnezeul promisiunii, adică Dumnezeul lui Isus Cristos este identic cu Dumnezeul Vechiului Testament (care nu este un prezent veșnic sau o esență imutabilă), cu Dumnezeul care își are “structura de a fi” în “a veni” și în “viitor”.

2. Isus era un evreu: cine este Isus și care ar fi natura umană revelată de el se descoperă doar în conflictul său cu legea și promisiunea Vechiului Testament.

Date fiind aceste premise, teologul nostru începe prin explicarea, în cap. II unde vorbește despre credința israelitică în Jhwh ca și credință în promisiune, considerând-o în trăsăturile sale cele mai importante ale specificității sale și ale istoriei sale.

4.1. În istoria lui Israel

Religia lui Israel este o religie a promisiunii. Trăsătura caracteristică a lui Israel istoric constă în faptul că triburile israelitice, trecând de la viața nomadă, au păstrat credința în Dumnezeul promisiunii deșertului și concepția corespunzătoare lumii și vieții. Religia nomazilor este religia promisiunii și Dumnezeul lor nu este legat de nici o localitate sau teritoriu dar, călătorind cu ei le deschide un viitor care este orizontul evenimentelor care, actualmente sunt în mișcare. Astfel, când oștirile poporului lui Israel intră în țara în care “curge lapte și miere”, primesc îsăși țara și consideră noile experiențe ale vieții sedentare ca “împlinire a promisiunii”, ca realizare a angajamentului luat de Dumnezeul promisiunii care condusese pe părinții lor să emigreze în acel loc. Viața comunitară a poporului și creșterea sa sunt înțelese și în baza promisiunii. Se asigură deci de propria existență prin amintirea istorică a promisiunii precedente a lui Dumnezeu care conducea pe părinții nomazi și se înțelege în darul pământului și al poporului expresia vizibilă a fidelității lui Jhwh. Dar din promisiunea însăși se naște și elementul de neliniște care nu permite de a se mulțumi cu un prezent neîmplinit. Urmând steaua promisiunii, nu se face experiența realității prezente ca a unui coșmar în mod divin stabilit, ci ca a unei istorii care înaintează și care merge spre orizonturi noi ne mai întâlnite înainte.

Urmărind studiile lui M. Buber și ale lui G. von Rad, Moltmann încearcă apoi să precizeze în diferite puncte semnificația expresiei „promisiunea lui Dumnezeu”:

– O promisiune este o declarație care prevestește o realitate care nu există încă, orientând astfel omul spre istoria viitoare și trezind în el „speranțe de istorie”.

– Promisiunea lui Dumnezeu nu se poate termina în nici o realitate istorică și aceasta reprezintă caracterul particular al promisiunilor Vechiului Testament. În realitate, ocuparea țării și creșterea numerică a poporului constituie împlinirea promisiunii făcută părinților, dar aceasta nu împlinește promisiunea în sensul de a o lichida și de a o trece ad acta; Dumnezeul perceput de Israel în promisiunile sale rămâne superior oricărei împliniri de care se poate avea experiență.

Revelația lui Dumnezeu, așadar, are caracter de promisiune, întrucât Dumnezeu se revelează în fidelitatea sa față de promisiuni și trezește astfel o speranță; însă, speranța veterotestamentară nu este spes purissima in Deum purissimum, nu se limitează la a spera în mod personal „în el”, ci trezește și speranțe concrete asupra domniei sale, pacea și dreptatea sa care se stabilesc pe pământ. Siguranța speranței derivă din credibilitatea și fidelitatea Dumnezeului promisiunii. În mesajul profeților, continuă Moltmann, promisiunea veterotestamentară se universalizează și se intensifică iar în acest proces de universalizare și de intensificare atinge nivelul escatologic, ia dimensiunea escatologică. „Escatologic” aici înseamnă:

a. un viitor universal: nu este vorba despre viitorul istoric al unui popor particular, ci de un viitor care se deschide „tuturor popoarelor”.

b. un viitor radical: un viitor nu doar în termeni de victorie asupra foamei și a sărăciei, asupra umilirii și ofenselor, asupra războaielor și a politeismului, ci un viitor care se extinde, ca un novum ultimum, dincolo de ceea ce este simțit ca limită extremă a existenței: un viitor dincolo de moarte.

Teologul reformat face și o tentativă de recuperare și valorizare a escatologiei apocaliptice a iudaismului târziu. El observă că în escatologia profeților orizontul promisiunii atinge granițele a ceea ce s-ar putea numi limitare cosmică, în timp ce în escatologia apocaliptică, chiar dacă pare a fi dominantă o gândire a-istorică, în realitate nu se dă atât o interpretare cosmologică a istoriei (care duce la lichidarea istoriei însăși), cât o interpretare escatologică și istorică a cosmosului; astfel apocaliptica înfăptuiește, in dimensiuni cosmice, o radicalizare a escatologiei profeților.

4.2. În istoria lui Isus Cristos

Al treilea capitol din Teologia speranței reprezintă, fără dubiu, punctul central al operei. Pentru a trasa elementele de bază ale unei teologii a speranței creștine, Moltmann s-a inspirat din Vechiul Testament, urmând o cale istorică, care trece prin experiența veterotestamentară, care este experiență de promisiuni, de așteptări, de speranțe, cu profeții, de speranță escatologică. Cu trecerea la Noul Testament arată punctul decisiv al escatologiei creștine: fundamentul său cristologic.

În centru teologiei speranței creștine este cristologia. Dar care este calea corectă pentru a elabora o cristologie dreaptă? Teologul reformat indică două metodologii, deja practicate în trecut:

1. Prima pleacă de la ideea generală de Dumnezeu, elaborată de cristologia bisericii antice în diferite forme. Formula centrală a unei astfel de cristologii este: unicul Dumnezeu s-a revelat în Isus din Nazaret.

2. A doua, susținută în epoca modernă, pleacă de la ideea generală a ființei umane în istorie. Într-o astfel de cristologie formula centrală sună astfel: în Isus s-a revelat omul adevărat.

Teologul german observă că ambele metode de a elabora reflecția cristologică și de a reflecta asupra misterului lui Isus Cristos sunt deductive și deci subordonează Biblia filozofiei. În schimb, calea dreaptă pentru a avea acces la evenimentul – Cristos, după părerea sa, este cea istorică ce pleacă de la Vechiul Testament: teologia și cristologia își au originea lor nu în filozofie ori în antropologie, ci în experiența istorică de promisiune, de așteptare și de speranță a Vechiului Testament. Dumnezeu care se revelează în Isus Cristos trebuie înțeles ca Dumnezeul promisiunii Vechiului Testament, care apoi, prin învierea lui Isus din morți, se revelează ca Dumnezeul promisiunii întregii omeniri.

Dar cum trebuie să fie considerat raportul dintre promisiune și evanghelie și într-un sens mai amplu, relația dintre Vechiul și Noul testament? Promisiunea își găsește în evanghelie propriul viitor. Evanghelia se prezintă ca o confirmare a promisiunii, confirmare efectuată de același Dumnezeu; ea are în Vechiul Testament martorul istoriei promisiunii, confirmată și reînnoită de Noul Testament, care orientează acele promisiuni spre viitorul mântuirii escatologice.

În evangheliile lui Isus Cristos, promisiunile lui Israel au devenit necondiționate („prin har și nu prin lege”) și în același timp fără restricții (ele sunt valabile nu numai pentru Israel, ci pentru toate popoarele). Pe de altă parte, după cum se vede din limbajul folosit de Paul și de scrisoarea către Evrei, evanghelia rămâne promisiune, și ca promisiune este o garanție asupra viitorului care încă nu s-a realizat.

5. Învierea lui Isus Cristos ca eveniment escatologic

În Noul Testament credința începe cu învierea lui Isus Cristos și de aceea este permis a spune, susține autorul, că, creștinismul se bazează pe realitatea învierii lui Isus din morți prin opera lui Dumnezeu. În afirmațiile centrale ale kerygmei pascale primitive sunt unite împreună faptul („Dumnezeu a înviat din morți pe acel Isus care fusese răstignit”), mărturia („Noi suntem martorii acestui fapt”) și speranța escatologică („În el se bazează viitorul de dreptate pentru păcătoși și viitorul de viață pentru cei ce sunt supuși morții”). În consecință pot fi puse trei întrebări:

Una istorică: ce pot ști despre autenticitatea istorică a acestor fapte?

Una etică și existențială: ce trebuie să fac?

Una escatologică: ce pot spera?

Adevărul învierii se revelează numai când se ține cont de aceste trei întrebări în același timp.

5.1. Eveniment istoric

Prima întrebare se referă la istorie: evenimentul „învierii lui Isus din morți prin opera lui Dumnezeu” s-a întâmplat în mod real? Moltmann afirmă realitatea evenimentului învierii și susține, împotriva poziției bultmanniene, că povestirile pascale nu sunt doar expresii de credință sau apeluri la credință, ci narațiuni care permit de a merge dincolo de proclamarea kerygmei.

Ținând prezente principiile istoriografiei moderne, autorul se întreabă dacă, dată fiind singularitatea evenimentului învierii, se poate vorbi despre ea ca despre un fapt istoric din moment ce științele istorice cercetează faptele istorice pe baza analogiei existente între ele. Este sigur că evenimentul învierii nu găsește confruntare între faptele pe care le studiază istoricul și ca urmare el, pe baza științelor istorice moderne, le clasifică drept non istorice.

O teologie a învierii poate căuta diferite căi pentru a rezolva problema:

a. poate abandona problema caracterului istoric al învierii și să se concentreze asupra sensului pe care îl are pentru cel care o proclamă și pentru cei cărora le este proclamată.

b. Poate să nu ia în considerație metoda științelor istorice și concepția lor despre istorie ca definitive și a propune o lărgire a lor. Astfel metoda istoriografiei moderne ar putea primi un criteriu suplimentar pentru un fapt total nou și în mod radical singular, care este evenimentul învierii lui Isus din morți.

Pentru Moltmann, aceste feluri de a proceda nu sunt concrete, mai întâi de toate pentru că atunci când se vorbește despre învierea lui Isus Cristos, nu se înțelege un eveniment posibil în cadrul istoriei mondiale, ci evenimentul escatologic spre care este îndreptată întreaga istorie. Teologia, continuă el, trebuie să se dedice construirii unui concept de istorie al său propriu, bazat pe o înțelegere escatologică a realității învierii. După cum învierea lui Cristos nu are paralele în istoria pe care o cunoaștem, poate fi considerată ca un eveniment care face istorie, care luminează, pune în joc și transformă tot restul istoriei. De aceea, învierea lui Cristos trebuie numită „istorică”, nu pentru că ar fi avut loc în istorie, despre care alte categorii oferă o cheie interpretativă, ci trebuie numită istorică pentru că, indicând calea unor evenimente viitoare, face istorie, istorie în care putem și trebuie să trăim. Este istorică pentru că deschide un viitor escatologic.

Teologul reformat este de părere că teologia poate lansa o sfidare științei istorice și să se confrunte cu ea, deoarece, numai ea cunoaște faptul rezolvabil al istoriei omului. Asupra acestor afirmații moltmanniene se măsoară puterea explozivă a discursului Teologiei speranței.

În legătură cu întrebarea istorică este și întrebarea existențială. Din anii treizeci ai acestui secol, Școala istoriei formelor nu mai punea întrebarea istorică, ci doar cea existențială: a cerceta în mod fundamental motivele kerygmatice care au dat formă povestirilor pascale și a studia ce loc ar putea ocupa în viața și conduita comunității primitive. În această perspectivă învierea lui Isus este o realitate care a avut loc, dar nu stă în centrul credinței; de un interes extrem pentru existența celui ce crede este, însă, credința pascală a martorilor și înțelegerea existenței care s-a făcut lumină în creștinismul primitiv ca posibilitate nouă a existenței umane.

Pentru Moltmann, textele neotestamentare asupra Paștelui proclamă un mesaj sub formă de povestire ce povestesc fapte istorice sub formă de mesaj. Întrebarea existențială nu exclude, ci dimpotrivă trimite la întrebarea istorică și ambele se pun în orizontul întrebării escatologice: ce îmi este permis să sper?

5.2. Eveniment escatologic

Cristologia, elaborată în paragraful central al capitolului principal (paragraful opt al capitolului al treilea), este fără dubiu punctul focal al întregii opere. În învierea lui Isus Cristos, după Moltmann, sunt confirmate promisiunile divine precedente, dar ea însăși este promisiune universalizată și radicalizată în perspectiva escatologică. De fapt, după indicația expunerilor pascale neotestamentare, ea a fost concepută încă de la început „într-un orizont net escatologic de așteptări, de speranțe și de interogative îndreptate viitorului care a fost promis”. Teologul reformat pune așadar învierea lui Cristos în perspectiva biblică a învierii din morți și a realizării dreptății lui Dumnezeu: faptele pascale se găsesc „puse direct într-un orizont special de așteptări profetice și apocaliptice, de speranțe și interogative asupra a ceea ce, după promisiunile acestui Dumnezeu, trebuie să se întâmple”. Învierea lui Cristos este doar începutul unui astfel de eveniment, începutul care a avut loc o dată pentru totdeauna. Escatologia creștină, așadar, s-a născut din experiența pascală și ca atare depășește credința veterotestamentară. Ea este în nucleul său existențial, cristologie în perspectivă escatologică; învierea lui Cristos este confirmarea promisiunilor precedente, dar ea însăși este promisiune universalizată și radicalizată în perspectiva escatologică. O cunoaștere teologică, susținută de speranță, poate percepe evenimentul pascal numai dacă încearcă să vadă dimensiunea orizontului viitor, pe care acest eveniment îl proiectează. A cunoaște învierea lui Cristos înseamnă a recunoaște într-un astfel de eveniment viitorul lui Dumnezeu pentru lume și viitorul pe care omul îl află în Dumnezeu și în acțiunea sa. Escatologia creștină încearcă să măsoare viitorul inepuizabil al lui Cristos, dar această finalitate nu înseamnă nicidecum a integra învierea lui Isus într-o viziune apocaliptică-escatologică a istoriei universale. Escatologia creștină recunoaște, ca tendință intimă a acestui eveniment, domnia viitoare a sa și a tuturor dușmanilor săi, inclusă și moartea: „Trebuie ca el să domnească…” (1Cor 15, 28). Ca tendință exterioară sau drept consecință a sa, ea recunoaște propria sa misiune: „Trebuie ca evanghelia să fie predicată la toate neamurile” (Mc 13,10). Această serie de fraze descriu în mod clar legătura dintre înviere, viitor și misiune a lui Cristos, care în Teologia speranței definește în mod precis esența credinței creștine ca speranță în acțiune. De fapt cunoașterea misiunii și a viitorului lui Cristos în evenimentul învierii sale, nu se împlinește niciodată ca o cunoaștere pur pasivo-teoretică, ci totdeauna ca participare activo-practică la misiunea lui Cristos în sensul speranței.

5.3. Viitorul lui Cristos și al omului

Conținutul viitorului lui Cristos înviat sunt promisiunile a căror substanță este deja conturată într-o oarecare măsură în așteptările profetice veterotestamentare, dar a cărei formă este determinată de cuvintele, suferințele și moartea lui Cristos. Ceea ce este ascuns în cruce, continuă teologul german, se revelează ca tendință în înviere, indicând astfel intențiile lui Dumnezeu referitor la misiunea și viitorul care ne este promis în Cristos, viitorul care stă ascuns și anticipat în el și în istoria sa. Un astfel de viitor este ilustrat cu cuvintele: dreptate, viață și libertate.

Dreptate înseamnă „a fi în ordine”, a sta într-un raport drept; însă totodată înseamnă și stabilitate a creației ca bază a existenței sale. Când Israel, în Vechiul Testament, laudă dreptatea lui Dumnezeu, laudă fidelitatea sa față de promisiunile legământului. Din această cauză dreptatea sa are loc, poate fi povestită și de la ea ne putem aștepta mântuirea pentru viitor.

În evenimentul – Cristos este promisă venirea dreptății lui Dumnezeu, este promisă nu numai o nouă ordine a lucrurilor deja existente, ci o nouă creație. Dreptatea lui Dumnezeu aici pe pământ este mereu un dar acordat, contestat și de confirmat, adică sub semnul promisiunii și al așteptării.

Moltmann susține că viitorul care ne este promis în Cristos este descriptibil: este viitorul vieții, care este înviere din morți.

În contextul speranțelor de viață, moartea lui Isus Cristos pe cruce nu este doar sfârșitul vieții pe care cineva o are, ci și sfârșitul vieții pe care cineva o iubește și asupra căreia speră. Moartea sa a fost simțită „ca moartea lui Mesia trimis de Dumnezeu și conține în sine și «moartea lui Dumnezeu» și de aceea ca abandon al lui Dumnezeu, ca blestem și excludere de la viața promisă”. Învierea lui Cristos nu trebuie înțeleasă, afirmă teologul nostru, ca pură și simplă întoarcere la viață, ci ca victorie asupra caracterului mortal al morții, asupra blestemului și asupra abandonului divin și deci ca început al împlinirii vieții promise; în învierea lui Cristos viitorul vieții este inaugurat o dată pentru totdeauna.

Ultimul aspect al viitorului este constituit de conceptul de împărăție a lui Dumnezeu sau domnie a lui Dumnezeu ce va coincide cu împărăția libertății omului. Acest aspect este elementul central al escatologiei și conceptul fundamental pe care ea îl folosește în mod constant, cu semnificație variabilă. Împărăția lui Dumnezeu a fost și categoria centrală a predicării lui Isus pre-pascal, dar nu a fost categoria centrală a predicării comunității, care a proclamat mesajul cristologic al Împărăției. Pentru Moltmann, o astfel de discontinuitate este fondată, deoarece între predicarea lui Isus istoric și predicarea comunității, se pune evenimentul învierii lui Isus prin opera lui Dumnezeu. Învierea lui Cristos, așadar, se oferă unei duble lecturi:

a. Împărăția lui Dumnezeu, începând cu Paștele, trebuie înțeleasă în mod cristologic. Domnia lui Dumnezeu ia forma concretă în evenimentul învierii Aceluia care a fost răstignit. Considerarea crucii și a învierii lui Cristos împiedică faptul ca această împărăție să fie spiritualizată și să devină un lucru ultrapământesc și constituie o realitate a acestei lumi care se pune în contradicție cu o lume fără Dumnezeu și abandonată de Dumnezeu.

b. Împărăția lui Dumnezeu trebuie înțeleasă în mod escatologic, ca și creație nouă: domnia lui Dumnezeu se va impune asupra morții, ca în învierea lui Cristos și dreptatea lui Dumnezeu se va afirma supra tuturor lucrurilor.

Vorbind despre viitorul lui Cristos, este clară intenția lui Moltmann de a fonda și a impune norme în mod cert cristologice: cristologia este cristologie în perspectivă escatologică și are în centru categoria „viitorului lui Cristos”. În consecință învierea lui Cristos trebuie să fie pusă în orizontul éschaton-ului, ca garanție a unui viitor escatologic promis și sperat pentru om și lume.

6. Consecințele escatologiei creștine fondată pe învierea lui Cristos

În capitolele concluzive ale operei sale, teologul german, trage câteva consecințe din escatologia creștină pentru orizontul misiunii ca și categorie fundamentală.

6.1. Viitorul ca misiune

Înainte de toate el descrie raporturile dintre escatologie și istorie, dezvoltând din diferite puncte de vedere istorice de deosebită importanță, implicațiile și consecințele categoriei misiunii, atât referitor la conceptul de istorie și de cunoaștere istorică în gândirea modernă, cât și referitor la ermeneutica tradiției biblice. Moltmann, în acest context, conturează o panoramă critică a gândirii filozofice referitor la tema istoriei: pe de o parte experiența modernă a istoriei este rodul viziunii profetice a lui Israel, pe de altă parte este imposibil a o gândi fără conștiința tot mai acută a crizei în care se observă și se experimentează pe scară mondială pierderea sensului tradiției și apariția unei societăți tehnologice.

Autorul observă că tendințelor conservatoare, romantice și pesimiste, care așa de des s-au ivit în filozofia istoriei, gândirea teologico-escatologică contrapune categoriile sale, a noului, a viitorului și a misiunii pe plan religios, politic și social. Orizontul adecvat al discursului teologic este cel mesianic al Dumnezeului speranței, al Dumnezeului care promite și care în învierea lui Cristos a confirmat promisiunile sale și cheamă spre viitorul lui Cristos. Pentru aceasta, rațiunea teologică care speră, se întreabă asupra misiunii escatologice. Practica misiunii transformatoare cere din nou o anumită viziune asupra lumii, o încredere în ea și o speranță pentru ea. Au trecut timpurile în care speranța punea accent în mod unilateral pe consolare, pe răbdare și resemnare. Astăzi trebuie pus pe primul loc aspectul creativității care stimulează la o nouă creatio ex nihilo, la renașterea la o speranță vie și la un viitor universal de mântuire pentru lume.

6.2. Datoria etico-socială a creștinătății

În capitolul ecleziologic din Teologia della speranza, Moltmann se întreabă care trebuie să fie în societatea modernă forma concretă a unei speranțe trăite în mod ecleziologic și care ar fi datoria etico-socială a creștinătății față de această societate. Ca răspuns, subliniază noțiunea de „comunitate a exodului”, care descrie realitatea de creștini ca „popor al lui Dumnezeu emigrant”, după descrierea ce ne-o dă Scrisoarea către Evrei (cf. Ev 13,13).

El observă că biserica creștină și creștinismul ca fapt religios, pierzând de la jumătatea secolului al XIX-lea rolul primar de cultus publicus, care îl exercitaseră încă din timpurile lui Constantin, sunt în mod social emigrante în societatea modernă care de acum se prezintă ca societate emancipată sub profilul religios și nu simte necesitatea cultului Absolutului pentru propria integrare. Reflecțiile sale se opresc asupra „dualismului de subiectivitate și obiectivitate care constituie însuși principiul acestei societăți”. Autorul nostru observă că pe de o parte societatea modernă, în care sistemul raporturilor economice în epoca industrială îndeplinește funcția de structură constitutivă, nu are nevoie de nici o fondare transcendentă, pe de altă parte însă (cel puțin în versiunea sa occidentală) nu poate și nu vrea să renunțe la religie și îi rezervă funcții și roluri bine determinate în care se așteaptă de a o vedea activă. El le înregistrează cu grijă și în mod critic:

a. religie ca și cult al noii subiectivități: într-un sistem de nevoi care sunt satisfăcute prin muncă, subiectivitatea este marginalizată, iar religiei i se atribuie mântuirea și protecția sferei umane, personale, individuale și private.

b. Religie ca și cult al fraternității umane: societății, care devine „fără suflet”, se contrapune comunitatea. Biserica trebuie să găsească spațiu pentru a se face „comunitate adevărată” care poate funcționa ca refugiu al vieții interioare, dar este incapabilă de a influența asupra societății.

c. Religie ca și cult al instituției: instituția dispensează pe om de greutatea de a trebui să decidă; ea decide pentru el și astfel îi dă siguranță și stabilitate, însă doar în mod aparent, deoarece nu poate să-i dea siguranță totală și radicală. Aici din nou apare biserica cu funcție suplinitoare.

Este evident că nu este vorba de roluri care derivă bisericii din Noul Testament, ci încredințate ei de către societate pentru ca să aducă o contribuție stabilizării sale instituționale. Dar biserica, susține teologul reformat, nu poate însuși în mod absolut rolul de colaboratoare a societății pentru a satisface dorințele religioase sau pseudoreligioase deoarece norma și criteriul activității sale nu trebuie să fie ceea ce sistemul social dominant se așteaptă de la ea, dar trebuie să fie doar orizontul specific de așteptare a împărăției lui Dumnezeu, ca orizont al misiunii lui Cristos, pentru însuși faptul că misiunea bisericii în societatea modernă constă în aceasta: într-o situație de frică, de descurajare, de disperare și de lipsă de speranță; ea, predicând evanghelia, trebuie să infiltreze în lume speranța creștină, răspândind-o în omenire.

Pe lângă predicarea misionară a evangheliei, continuă Moltmann, activitatea etico-socială și politico-socială a creștinătății, trebuie să fie cealaltă datorie, la care nu se poate renunța, a realizării misiunii lui Cristos în prezentul istoric. De fapt, dacă ținta misiunii creștine este împărăția lui Dumnezeu ca mântuire pentru toată lumea, această țintă salvifică „nu înseamnă doar mântuirea propriului suflet, salvare individuală de o lume rea, consolare a conștiinței tulburate, ci înseamnă și realizare a speranței escatologice de dreptate, umanizare a omului, socializare a omenirii, pace pentru întreaga creație”.

Din aceste considerații izvorăsc exigența și semnificația a ceea ce el a numit „teologia politică a speranței”. Pentru el, dimensiunea politică este legată în mod necesar cu existența creștină semnată de speranță: creștinul trebuie să găsească în însăși credința sa mișcată de speranță, un stimul pentru o judecată critică asupra realității în care trăiește. Trecerea de la credință la acțiune, de la religie la viață, îl obligă la a se angaja în mijlocul celorlalți oameni.

Acesta este drumul de reflecție pe care Moltmann l-a făcut în faza „teologiei speranței”. El a trezit numeroase discuții aprinse. Esențialul acestor discuții a fost adunat în volumul Dibattito sulla „Teologia della speranza” di Jürgen Moltmann, în care a fost introdus și răspunsul lui Moltmann la recenzii, studii și la dezbaterea intensă care apăruse.

Intervențiile critice subliniază importanța propunerii moltmanniene, dar formulează și interogative, sugestii și însemnări „critico-subsidiare”. Înainte de toate ei consideră discursul prea unilateral și susține că teologul nostru nu evaluează pe deplin prezentul în mântuire, densitatea prezenței lui Dumnezeu și a harului său în Cristos deja în sânul acestei lumi. Alte obiecții pot fi grupate în mod sintetic în câteva puncte care privesc:

a. raportul dintre escatologie și epifanie: escatologia creștină, susțin criticii, nu exclude în totalitate categoria de „epifanie”.

b. Raportul dintre escatologie și ceea ce privește viitorul și în acest context confruntarea dintre filozofia speranței lui Bloch și teologia speranței moltmanniene: escatologia creștină trebuie să scoată în evidență cu claritate riguroasă diferența sa de viitorologie filozofică îndreptată către procesul și progresul istoric.

c. Raportul dintre escatologie și cristologie: escatologia creștină își are fundamentul în cristologie, unde trebuie să găsească locul just raportul dintre cruce, înviere și viitorul lui Cristos.

d. Descrierea „misiunii”: misiunea Bisericii și a creștinătății trebuie să fie prezentată în mod concret, evitând „abstractul”, în care se riscă de a cădea, dacă se privește numai din punctul de vedere al speranței.

În lucrarea sa Risposta, Moltmann a încercat să ofere criticilor săi o serie de clarificări mai ales în legătură cu unilateralitatea conștientă a operei sale, conceptul de viitor, definiția de Dumnezeu în termeni de viitorologie, diferența teologiei sale de filozofia lui Bloch, raportul dintre escatologie și teologia crucii și în sfârșit tema misiunii.

6.3. Moltmann și dezvoltarea teologiei politice

Moltmann și-a continuat drumul de reflecție ca meditație asupra „practicii speranței”, încheind prin a adera la liniile generale ale programei de teologie politică pe care între timp teologul catolic Johann Baptist Metz le elabora și le propunea.

O conferință ținută de acesta, reprezintă declarația programatică a „teologiei politice”, care după părerea autorului, are o dublă datorie: negativă și pozitivă.

a. Datoria negativă este aceea de a fi un corector critic față de tendința teologiei actuale către particularizare.

b. Datoria pozitivă este aceea de a formula mesajul escatologic al creștinismului ținând cont de condițiile societății actuale. Astfel teologia devine „teologie politică” întrucât înfruntă datoria de a motiva și de a indica implicațiile sociale și politice ale conceptelor și reprezentărilor sale. Una dintre categoriile fundamentale ale teologiei politice este „rezerva escatologică”, ce se referă la promisiunile escatologice ale teologiei creștine concentrate în Cristos înviat, comunicate prezentului istoric; raportate în mod dialectic acestuia din urmă, revelează temporalitatea. Teologia creștină, ca escatologie devine „teologie politică” și ca atare, în același timp „teologie critică a societății”. Funcția critică și eliberatoare a Bisericii, care de-a lungul timpului mărturisește pe Cristos înviat în istorie și face amintirea lui Isus, constă în apărarea individului, în criticarea ideologiilor și în mobilizarea acelei puteri critice a iubirii care stă în centrul tradiției creștine. Această funcție critică a Bisericii duce la maturizarea unei noi conștiințe în interiorul său și la transformarea raporturilor bisericii cu societatea modernă.

La programa „teologiei politice” a aderat și Moltmann, care printre altele avea prezente criticile de abstractizare făcute Teologiei speranței și lipsurile ei referitor la problematicile relative unei practici ale speranței. Această „trecere” a sa s-a făcut vie în volumul Prospettive della teologia, unde sunt adunate principalele sale articole scrise între anii 1960-1968. Ele permit de a urmări desfășurarea temei speranței și dezvoltările sale principale. Cartea este structurată în două părți: în prima parte sunt prezentate perspectivele teologiei în care sunt tratate la nivel teoretic conceptul de Dumnezeu și înțelegerea Cuvântului în care Dumnezeu își anunță prezența; în a doua parte sunt prezentate perspectivele creștinătății în societatea modernă în care apare o apropiere mai profundă de problemele concrete.

În articolul Istorie existențială și istorie universală. Spre o hermeneutică politică a evangheliei, Moltmann descrie ermeneutica politică: teologia creștină trebuie să se construiască drept teorie a unei practici critice și eliberatoare. O astfel de hermeneutică nu trebuie numai să interpreteze Biblia, ba mai mult întreaga existență creștină (structura politică a Bisericii și forma etică a vieții creștinilor), întrucât Scriptura nu se mai poate citi ca „documentul originar al religiei noastre” sau ca tradiție, ci trebuie să o considerăm ca mărturie creativă a vocației și misiunii în lume.

Apropierea mai decisă la programul de teologie politică (chiar și la teologia eliberării), teologul german a înfăptuit-o în volumul Religione, rivoluzione e futuro, unde sunt adunate principalele sale conferințe și lecții ținute în Statele Unite. În aceste conferințe el înfăptuiește tentative de a reîncreștina religia în termeni de „revoluție” și de viitor. Tema centrală este că speranța creștină fondată pe evenimentul central al învierii lui Cristos, revoluționează prezentul, eliberează pe om și indică viitorul omenirii. În lucrarea Teologia come escatologia Moltmann consideră teologia creștină ca teologie escatologică ce trebuie să elaboreze un proiect de teologie politică în care Dumnezeu este prezentat ca Dumnezeu al speranței. Prin conceptul „escatologie” el înțelege aici doctrina speranței și totodată doctrina practicii speranței care introduce viitorul sperat în mijlocul suferințelor prezentului. Speranța devine astfel speranță creativă și se proiectează ca o nouă etică a speranței care provine din credință.

Moltmann a luat parte și la dezbaterea apărută asupra programei teologiei politice cu volumul Una nuova teologia politica. În cest volum, el prezintă „noua” teologie politică fiind o critică a teologiei clasice, adică a religiei politice. El susține că această „nouă” teologie politică trebuie să fie factorul fundamental al oricărei teologii responsabile și că prin ea vrea să se indice câmpul, ambientul și spațiul în care trebuie să acționeze în mod conștient teologia creștină a timpului modern. Proiectul unei teologii politice, pentru a elabora o teologie a crucii folosește: punctul distinctiv al creștinismului este crucea și „amintirea periculoasă a lui Cristos răstignit constrânge pe creștini să facă o teologie politică critică: în stat, în societate și în Biserică”. Teologia politică a crucii desfășoară astfel o funcție dublă: o funcție critică față de putere și ideologiile sale (după cum demonstrase deja Metz) și o funcție de promovare a unei „politici a eliberării” celor oprimați și marginalizați. În acest mod el prezintă o modalitate nouă a teologiei politice care leagă speranța, crucea și eliberarea celor care nu au speranță, aspect care va fi dezvoltat în faza succesivă a reflecției sale teologice.

În această fază teologică a sa sunt de notat și următoarele opere: Sul gioco, Uomo și lucrarea Man and the Son of Man, în care se orientează direcția unei recuperări teologice a antropologiei. Aceste texte încredințează antropologiei teologice o funcție critică față de diferitele imagini ale omului propuse de cultura și mișcările contemporane. Antropologia pe care teologul reformat o descrie în aceste volume, reprezintă o nouă contribuție la programa unei teologii politice ca practică a speranței. Însă ea, în timp ce în Teologia della speranza făcea legătură cu Cristos cel înviat, aici este generată în mod intim de „memoria Răstignitului” și istoria promisiunilor, a așteptărilor și a speranței. Așadar, Moltmann, conturează deja o teologie a crucii, așa cum făcuse mai înainte în volumul Conversione al futuro, în care reflectase asupra contrapunerii dintre o teologie teoretică care folosește metafizica drept introducere a credinței, și o teologie critică care are ca punct de plecare crucea.

CAPITOLUL II

TEOLOGIA CRUCII

Fundamentul teologic al speranței creștine este „învierea lui Cristos răstignit”, afirmă Moltmann în „Il mio itinerario teologico”. Însă, atunci când începe să gândească în mod teologic, descoperă totuși o altă latură a fundamentului teologic și anume: crucea lui Cristos înviat. Mergând pe această pistă, teologul reformat, a început în anii 1970 o a doua fază a reflecției sale teologice, în care aprofundează: „memoria lui Cristos răstignit”.

1. Către „teologia crucii”

Obiectivul lui Moltmann în teologia crucii este asemănător cu cel al teologiei speranței, adică: așa cum în teologia speranței punctul central este învierea lui Cristos, tot astfel în teologia crucii punctul focal cade de această dată pe crucea lui Cristos, fiind o integrare și o continuitate a lucrării precedente. El, pe de altă parte se situează în contextul unei noi reluări teologice axată pe tema crucii, ceea ce de fapt este caracteristic reflecției teologice germane din anii 1970.

Motivele trecerii de la teologia speranței la teologia crucii sunt diferite. Firul roșu al reflecției teologice precedente a lui Moltmann nu era tema speranței, ci tema crucii, temă care i-a stârnit interes încă din perioada cursurilor academice. Acest „fir roșu” este prezent și în Teologia speranței, în care se anunță întru-n oarecare mod tema lucrării posterioare: în critica adusă lui W. Pannenberg în care susține că fiecare escatologie creștină a învierii poartă cu sine semnul unei „eschtologia crucis” și că tocmai prin aceasta se deosebește escatologia creștină de simpla escatologie apocaliptică. Tema crucii este amintită și în momentul în care delimitează o cristologie în perspectivă escatologică; unul din punctele principale ale acesteia fiind și acela al identității între cel care se arată în apariții ca Cel înviat și Cristos răstignit.

Tema crucii, apare în Moltmann ca și în teodicee problema: si Deus est bonum unde malum?, la care el răspunde: „Pentru ce și pentru cine suferă Cristos Dumnezeu? Aceasta este stânca credinței creștine”.

Moltmann, pentru a-l confrunta pe Bloch și filozofia acestuia, precum și pe alți filozofi contemporani (Max Horkheimer, Thomas W. Ardorno și Albert Camus cu filozofia existențială), își propune să dezvolte o teologie critică, o teologie care să posede conștiința propriilor limite și să le proclame în mod curajos. Instrumentul conceptual pe care și-l asumă pentru realizarea acestui obiectiv este crucea. Asupra crucii, teologul nu se îndreaptă pentru a se afunda într-o atitudine de dureroasă resemnare, ci mai mult decât atât, pentru a regăsi fundamentul și critica teologiei creștine.

Cu ocazia publicării volumului Il Dio crocifisso vor apărea o serie de articole, în care Moltmann face un rezumat asupra punctelor principale din opera sa. În cele ce urmează ne vom ocupa de acest volum care reprezintă coloana vertebrală a reflecțiile teologice ale lui Moltmann, dar vom poposi și asupra altor opere care fac referință la această fază a „teologiei crucii”.

2. Dumnezeul Răstignit

În volumul Teologia della speranza, Moltmann a susținut teza: „creștinismul este escatologie de la început până la sfârșit și nu numai o parte așezată la sfârșitul teologiei creștine”. În cea de-a doua operă de referință, Il Dio crocifisso, Moltmann, ca și Luter, afirmă că „theologia crucis nu este doar un capitol al teologiei, dar un semn distinctiv al fiecărei teologii creștine”. O apropiere superficială poate da impresia că Il Dio crocifisso constituie un nou punct de plecare al teologiei sale, întrucât el substituie escatologia cu crucea ca temă unificatoare a teologiei. În realitate nu este așa. Teologia moltmanniană în acest volum rămâne escatologică, în timp ce deja precedenta operă afirmă că teologia creștină trebuie să fie o eschatologia crucis fondată pe învierea lui Cristos răstignit. Ambele opere deci, reprezintă o dezvoltare teologică fundamentală continuă și logică.

În temele sale fundamentale, volumul Il Dio crocifisso este structurat în același fel ca și Teologia della speranza: se deschide prezentarea modul în care teologia tradițională a uitat și a lăsat deoparte crucea, apoi în trei capitole cristologice centrale (III-V), se revendică faptul că crucea trebuie așezată în centrul credinței creștine, iar la sfârșit se ilustrează cele mai semnificative consecințe ale unei teologii asupra crucii, pentru conceptul de Dumnezeu și de Treime (cap. VI), pentru antropologie (cap. VII) și în sfârșit pentru o teorie critică a bisericii și a societății (cap. VIII).

3. Răstignitul, garanția identității teologiei creștine

Volumul începe cu unele reflecții asupra situației precare în care se găsește creștinismul în lumea contemporană. Bisericile creștine, susține autorul, după o fază de restaurare au intrat într-o fază de deschidere, căreia îi urmează o a treia fază de resemnare și de criză. Ca și creștini trăim o dublă criză: criza de a avea puterea reluării vieții creștine (ajută pe creștini la o implicare critico-radicală, ecleziastică și politică) și criza identității creștine (unde deseori, tocmai într-o astfel de implicare, specificul creștinismului rămâne întunecat). În măsura în care creștinii și bisericile își dau seama cu angoasă că pierd din vedere reluarea și credibilitatea în societatea modernă, crește și riscul pierderii identității lor. În măsura în care însă, se preocupă, cu angoasă, de propria identitate, sfârșesc prin a deveni o sectă închisă în ea însăși.

Răspunsul pe care teologul reformat îl dă acestei situații este că relevanța creștină va deveni actuală numai pe fundamentul unei identități în baza experienței făcute și a credinței, astfel credința creștină trebuie să-și cucerească propria identitate prin crucea lui Cristos. Și această cruce manifestă o dublă identitate: Dumnezeu se identifică cu cei fără Dumnezeu și cu cei abandonați de Dumnezeu, la care chiar și noi aparținem și cu care va trebui în mod creștin să ne identificăm. Crucea lui Cristos este așadar cea care garantează identitatea teologiei creștine și acțiunii creștinului în lume; nu există nici o alternativă între evanghelizare și umanizare, între convertirea interioară și transmiterea ei în raporturile sociale, pentru că existența creștină în urmarea Răstignitului, este o practică ce transformă fie omul, fie raporturile în care el viețuiește.

Între o identitate creștină mai puțin relevantă și o reluare socială privată de identitatea creștină, în acest sens, teologia trebuie să se concentreze asupra fundamentului existenței creștine, care este crucea lui Cristos văzută în goliciunea sa și dezbrăcată de toți „trandafirii” religioși și umanistici ai tradiției, și confruntându-se în mod radical cu evenimentul originar al credinței, cu crucea, devenind astfel teologie a crucii, dincolo de teism și ateism, de idolatrie și superstiție. Mai întâi de toate, Moltmann reține ca fiind oportun să supună criticii unele interpretări ale crucii, care s-au afirmat în cult, în mistică și în teologie.

1. Cultul crucii, în versiunea catolică, a devenit, susține Molmann, reprezentarea ne-sângeroasă a sacrificiului lui Cristos în cadrul sacrificiul liturgic. Moltmann examinează aici teologia liturghiei exprimată de K. Rahner și o găsește compromisă de multe elemente religioase străine creștinismului, deoarece, după el, nu este posibilă o recuperare cultuală a Răstignitului.

2. Mistica crucii – a cunoscut de asemenea multe abuzuri, după el, ea a insistat mereu asupra unei conformitas crucis pasivă care în istorie a favorizat pe cei care oprimau. Acum, de la o asemenea mistică a crucii este necesar să se treacă la o urmare a celui Răstignit, urmare activă și relevantă în mod politic.

3. Teologia creștină trebuie să prindă puteri și să se facă teologie critică, deoarece, în măsura în care se va face teologie critică se va face teologie a crucii; ca atare nu poate fi pură teorie asupra lui Dumnezeu, ci trebuie să devină teologie critică asupra lui Dumnezeu. În acest sens teologia crucii are ca fondator pe Paul și pe Luther, marele său interpret.

Moltmann reia astfel tradiția antică a teologiei crucii, dar încearcă să o dezvolte și s-o amplifice; asupra acestor puncte el este în mod riguros paulin și în mod radical luteran, cu o singură diferență: în timp ce Luter nu lua în seamă critica socială conținută în puterea eliberatoare a crucii, în reflecția sa el o integrează.

4. Bazele teologiei crucii

Credința creștină se exprimă prin mărturisirea în Isus, Unsul lui Dumnezeu și nu există credință autentică creștină, dacă pune în dubiu acest aspect al credinței, sau dacă îl pune în întuneric, ori îl neagă. Cu siguranță cristologia devine centrul teologiei creștine, subliniază Moltmann. În trei capitole cristologice centrale (III-V) din Il Dio crocifisso, el schițează o cristologie în semnul crucii.

4.1. Puncte de întrebare asupra lui Isus

Isus a fost încă de la începutul credinței creștine motiv de ceartă; mai întâi între creștini și evrei, apoi între creștini și păgâni, la începutul erei moderne între creștini și curentul umanist, iar astăzi între creștinii teiști și ateii post-creștini (cât privește problema dreptății în lume și eliberarea omului). Dincolo de aceste aspecte, încă de la început, însăși discipolii lui Isus s-au întrebat dacă adevărata sa figură este cea a lui Isus pământesc apărut în Palestina, sau cea a lui Isus înviat, proclamat și crezut de comunitatea sa? Aceste puncte de întrebare au cauzat nașterea și conflictul între iezuologie și cristologie, această controversă se face simțită în mod constant în istoria credinței și este accentuată în mod deosebit în epoca modernă. De aici derivă două teme (care pun în discuție cele două crize deja menționate, identitatea și reluarea) atât pentru teologie, cât și pentru cristologie: prima face o verificare critică a credinței creștine plecând de la originea sa, adică în persoana și în originea lui Isus (hermeneutica originii); a doua face o verificare critică a credinței creștine a consecințelor din prezent și intuite pentru viitor (hermeneutica efectelor și a consecințelor). Ambele tipuri de hermeneutică trebuie să fie menținute în strânsă legătură și reciprocitate.

Așadar în cristologie există o constantă, reprezentată de persoana lui Isus și de istoria sa care culminează în cruce și înviere, este o variantă, dată de titluri și de predicatori, care pot fi totdeauna reformați, și cu care intenționează să afirme cine este Isus pentru noi astăzi. Dincolo de această tensiune între nume și titluri, fapt caracteristic credinței creștine, problema internă a fiecărei cristologii nu privește doar persoana lui Isus, dar și istoria sa, o istorie care conduce la moartea pe cruce: misterul Răstignitului care se dezvoltă, încă din timpul apostolilor, istoria credinței și a teologiei, o istorie în permanentă revizuire, reforme și deschideri, care uimește prin ceea ce este El cu adevărat.

Ajuns la acest punct, teologul german examinează diferite tipuri de cristologii, corespondente diferitelor tipuri de întrebări asupra lui Isus.

1. Cristologia Bisericii de la începuturi se întreba: Isus este cu adevărat Dumnezeu? Punctul de plecare era conceptul metafizic despre Dumnezeul veșnic, imutabil, incapabil de suferință și se întreba dacă acest Dumnezeu s-ar fi întrupat în Isus din Nazaret. Astfel s-a constituit o cristologie a Fiului lui Dumnezeu întrupat. În același mod era structurată și cristologia speculativă modernă a idealismului german, întrucât identică era întrebarea de plecare: „După critica kantiană a probelor cosmologice asupra existenței lui Dumnezeu, ceea ce rămăsese nu a fost doar proba morală dar și cea ontologică. Cristologia speculativă a încercat s-o reformuleze într-un mod nou, arătând în mod deosebit faptul că nu acesta era drumul care conduce la Dumnezeu, dacă aceasta nu are deja în El punctul de plecare”. După aceia însă, Întruparea era văzută ca auto-realizare a divinului, în termeni diferiți față de cristologia bisericii primare.

Critica de la care a plecat cristologia speculativă este analoagă celei referitoare la cristologia primitivă. „Schema întrupare-înviere încorporează fără dubiu misterul lui Isus în misterul lui Dumnezeu, dar redă neesențial specificul propriu al lui Isus din Nazaret real, istoric și posibilitățile istoriei sale”.

2. Cristologia perioadei renascentiste, a iluminismului și isuologia protestantismului modern se întrebau: Isus este cu adevărat om? Concluzia la care s-a ajuns era că Isus, întrucât este omul lui Dumnezeu perfect, este împlinirea destinului nostru de a fi imaginea lui Dumnezeu, pe care noi nu am realizat-o încă. Se naște astfel o cristologie a Mântuitorului exemplar sau a Omului exemplar.

3. Întrebarea care apare în dialogul cu evreii asupra lui Isus Cristos nu sună: Dumnezeul veșnic este om în Isus?, nici: Omul Isus poate fi considerat divin?, ci apare în felul următor: Ești tu acela care trebuie să vină? Răspunsul creștin arată evenimentele care se verifică în jurul lui Isus și în puterea cuvântului său, evenimente care vorbesc în favoarea sa, pentru că sunt semnele așteptatului timp mesianic. Așteptarea mesianică a împărăției îl face pe Isus să se manifeste, prin cuvântul său și prin semnele sale, ca „Acela care trebuie să vină”. Astfel se naște o cristologie în termeni mesianici.

4. Tratarea punctelor de întrebare asupra lui Isus Cristos, nu se poate încheia fără a atrage atenția asupra faptului că în evangheliile sinoptice întrebările nu sunt doar din exterior, ci se găsesc și pe buzele lui Isus: „Dar voi cine spuneți că sunt eu?” (Mt 16,15). Aici Isus nu vrea un răspuns despre ceea ce cred oamenii că este el, ci adresează întrebarea discipolilor, solicitându-i să dea un răspuns. Aici este punctul de plecare pentru formarea cristologiei.

4.2. Crucea lui Isus în contextul vieții sale istorice și a învierii sale

Din textul în studiu, două capitole fundamentale și în mod strict cristologice sunt: al patrulea (Procesul istoric al lui Isus) și al cincilea (Procesul escatologic al lui Isus). Prin ele Moltmann, interpretează din punct de vedere istorico-teologic crucea lui Isus la lumina vieții sale și a învierii sale.

Problema fundamentală a unei hermeneutici a originii este oare „clasica” problemă a raportului dintre Isus istoric și Cristos kerygmatic: raport în care sunt implicați Isus istoric și mesajul creștin de la începuturi, adică raportul dintre iezuologie și cristologie? Cu alte cuvinte, cum acela care vestește devine cel vestit (după formularea lui R. Bultmann) și cum textul credinței a devenit fundamentul credinței (după formularea lui G. Ebeling)? Această problemă pune autorul în fața dilemei moderne: a face o iezuologie, fondată pe Isus pământesc, în măsura în care căutarea istorică o consimte, ca obiect al imitării noastre, sau de a face o cristologie, fondată pe Cristos proclamat de credință și de biserică?

Împotriva modelului de discrepanță între Isus istoric și Cristos kerygmatic, în baza căreia, plecând fie de la dimensiunea „istorică”, fie de la natura „evenimentului salvific”, nu i se poate atribui lui Isus istoric nici o semnificație teologică (R. Bultmann), împotriva modelului de identitate, în baza căruia Isus este caracterizat prin viața sa publică și prin destinația învierii și unde datoria istorică este înțeleasă ca datorie teologică (W. Pannenberg) și împotriva modelului analogiei critice, conform căreia Cristos răstignit și înviat implică predica lui Cristos pământesc, Moltmann trasează modelul de interacțiune între dimensiunea istorico-teologică și aceea escatologico-istorică a istoriei lui Isus Cristos. El face distincția în mod precis între o perspectivă istorico-teologică (cap.IV) și una escatologică (cap.V), iar în interiorul acesteia din urmă găsește încă o distincție între o perspectivă escatologico-perspectivă și una escatologico-retrospectivă.

După Moltmann, o cristologie critică își are începutul pornind de la o hermeneutică a originii, lăsându-se Isus interpelat, asupra propriei persoane și asupra propriei vieți. Această cristologie are un dublu rezultat: crucea și învierea. Cu toate acestea persoana și viața lui Isus pot fi văzute ca un fenomen istoric ce se sfârșește cu moartea pe cruce. Același fenomen istoric al lui Isus, la rândul său, poate fi introdus în contextul învierii și al credinței escatologice. Astfel este vorba de o reflecție integrală asupra originii care se împarte în două fronturi: istoric și escatologic. Numai prin acest dublu proces este posibilă proiectarea unei cristologii în continuitate cu iezuologia. Atunci, rezolvarea problemei este punctul de plecare, adică crucea văzută în lumina învierii. Cel care vestește devine cel vestit, iar textul credinței devine fundamentul credinței în baza crucii căreia îi urmează învierea. Crucea poate fi, așadar, înțeleasă într-un context istoric și într-un orizont escatologic.

Cât îl privește pe Isus din Nazaret, ca fenomen istoric, cel mai plauzibil și mai concret eveniment este moartea sa pe cruce. Ea însă nu trebuie să fie interpretată în mod abstract, dar trebuie inclusă în contextul istoric, de aceea trebuie să se răspundă la următoarea întrebare: de ce Isus a murit pe cruce? Cu siguranță moartea sa nu a fost o moarte naturală sau accidentală, ci cauzată de reacțiile contemporanilor săi, iudeii și romanii. Moltmann ajunge la o triplă concluzie, cât privește causae crucis:

a. Isus proclamă gratuitatea harului lui Dumnezeu, iar acest fapt îl pune în conflict cu cei care păzeau legea iudaică, de aici se naște conflictul teologic între Isus și concepția despre lege care exista în acel timp. Acest conflict ne ajută să înțelegem motivul pentru care era respins de legea poporului său.

b. Învățătura lui Isus și ministerul său, pune în discuție ultima decizie a imperiului roman, născându-se astfel un conflict teologico-politic cu romanii, care de altfel explică motivul pentru care el a fost răstignit de puterea romană, și anume că a produs agitație în popor. Nu se poate nega că diferitele afirmații sau diferitele atitudini ale lui Isus în confruntarea cu clasa dominantă a timpului său, nu au dat o conotație de zel în predică, astfel încât să fie asemănate cu mișcarea zelotă.

Este evident faptul că în expunerea sa, teologul reformat, încearcă să depășească rămășițele ateismului, imprimate adânc și să dea o traiectorie netă discursului și anume: dacă Isus a fost osândit din motive politice sau religioase. După părerea sa, Isus a fost osândit atât din motive politice cât și religioase, deoarece este imposibil să fie separate având în vedere faptul că în acel timp, Israel era sub dominația politică romană, care promova cultul împăratului pentru a garanta așa zisa pax romana. În timpul lui Isus crucificarea era o pedeapsă ce avea caracter politic și care era rezervată delictelor împotriva ordinii sociale și politice din imperium romanum, iar Moltmann susține că modul de execuție capitală nu a fost o eroare, aceasta având un singur motiv: într-un stat teocratic răzvrătirea și schisma constituie un singur delict. El însă, nu cade în curioasa și ușoara naivitate a celui care crede că, pentru a dezvinovăți evreii de uciderea lui Isus, merg cu prejudecata că nici un evreu nu a fost supus crucificării. Chiar dacă Isus a fost evreu, execuția este făcută de legionarii romani, iar procesul în fața tribunalului sinedriului, putea să nu aibă o valoare legală sau să aibă un caracter pur consultativ, însă este clar faptul că Isus a fost osândit la moarte și pentru faptul că era un blasfemiator: el a pretins de a se identifica cu Dumnezeu și își arogase dreptul de a ierta păcatele.

c. Moartea lui Isus nu a fost o „moarte frumoasă”; el murind cu toate simptomele caracteristice morții umane celei mai atroce (evangheliile ne trimit la „spaimă” și „teamă”, la tristețea sufletului său până la moarte (Mc 14,34); se ruga „cu strigăte puternice și cu lacrimi” (Ev 5,7). Totul conduce la gândul că moartea sa prezintă o trăsătură aparte, iar noi o putem înțelege numai dacă nu o raportăm în mod simplu la relația pe care el o are cu iudeii și cu romanii, cu legea și puterea politică, dar la relația care la unit cu Dumnezeul, Tatăl. Ne aflăm astfel în fața dimensiunii teologice a istoriei lui Isus care transformă moartea sa în moartea celui „părăsit de Dumnezeu”, a acelui Dumnezeu pe care El îl numește Tată. Strigătul lui Isus din Mc 15,34 care preia cuvintele psalmului 22,2 (Dumnezeul meu, pentru ce mai părăsit?), nu sună în urechea lui Moltmann ca un vaiet a unui condamnat de propria soartă și nici ca o mărturie pur umană în fața suferinței personale, dar ca „chemarea supremă” a Fiului către Dumnezeu Tatăl. Cu acest strigăt Isus puse în joc nu numai existența sa personală, dar și existența sa teologică.

Moltmann, în analizele pe care le face asupra procesului istoric al lui Isus, vine cu această idee: în timp ce teologia sa era implicată în elaborarea unei teologii politice, subliniind în mod deosebit cauzele politice, conflictul cu legea ebraică și cu puterea romană a avut un rol evident în procesul și condamnarea lui Isus. În opera pe care o examinăm, conflictul este pus pe locul doi, pentru a ceda locul unei cauze mai radicale și mai teologice: chemarea dreptății lui Dumnezeu. Cu alte cuvinte, la început procesul lui Isus era pus pe seama politicii, acum, fără ca să fie negată dimensiunea politică, procesul se bazează pe teologie și proiectat ca eveniment în interiorul lui Dumnezeu însuși.

Din punct de vedere sistematic este important pentru el să existe moartea lui Isus pe cruce și învierea sa pentru a fonda cristologia și pentru a da astfel un moto „procesul escatologic al lui Isus”. El observă că Isus a legat în așa fel propria „cauză”, vestirea împărăției lui Dumnezeu, de persoana sa, încât „cauza” sa după moarte nu putea fi avansată. Nu exista atunci și nu există nici azi vreun motiv suficient care să legitimeze interesul nostru față de persoana și istoria lui Isus, dacă nu exista faptul concret al învierii sale. Ca persoană istorică El ar fi fost uitat, dacă mesajul său ar fi fost îngropat odată cu moartea sa. De aceea, pentru al cuprinde pe Isus în adevărul său, trebuie implicate două tipuri de lectură: istorică și escatologică. Astfel, nu trebuie văzută istoria numai -privind în urmă- în contextul causae crucis, dar și -privind înainte- spre orizontul evenimentului pascal și spre Dumnezeu care vine.

Ajuns la acest punct Moltmann încearcă să analizeze structura experienței pascale. Despre învierea lui Isus ca lucrare a lui Dumnezeu, doar discipolii săi au avut o experiență prin intermediul „aparițiilor”, astfel încât credința pascală izvorăște în persoane care l-au cunoscut pe Isus, au trăit cu el și au făcut experiența răstignirii sale. Experiențele lor nu au fost extaze mistice și nici iluminări interioare, ci mai degrabă o descoperire a lui Dumnezeu prin Cel răstignit, Isus Cristos. Viziunea pascală cuprinde două aspecte referitor la martorii oculari; ei văzuseră prefigurarea viitoarei măriri a împărăției lui Dumnezeu în figura lui Isus, recunoscându-l pe Isus din semnele răstignirii. Ei l-au văzut pe Isus în mărirea lui Dumnezeu care vine și în Isus mărirea lui Dumnezeu care vine. Este vorba de un proces reciproc de identificare.

Spre deosebire de apocaliptica iudaică, care aștepta „învierea morților”, în credința pascală Isus a fost văzut ca „cel care a înviat din morți” și ca acela în care viitorul noii lumi a făcut deja o incursiune. S-a realizat trecerea de la cunoașterea apocaliptică, caracterizată de așteptarea universală a învierii morților, la cunoașterea escatologică, pentru care viitorul învierii morților este anticipat în acel Om care a trăit învierea din morți. Învierea din morți a Celui care fusese răstignit este, așadar, o anticipare a învierii morților. Această înviere universală a morților trebuie văzută ca și instaurare a dreptății lui Dumnezeu, care creează noul om, om care nu oprimă și care nu este oprimat. Speranța învierii finale a morților nu este speranța antropologică sau soteriologică, adică, în primul rând nu este speranța după fericire, dar speranța apocaliptică, speranța dreptății lui Dumnezeu și a dreptului său. Ceea ce conferă o trăsătură nouă și scandaloasă mesajului creștin asupra Paștelui nu este faptul că un oarecare individ a înviat înaintea tuturor, dar că la baza învierii din morți a fost chiar cel osândit, cel țintuit pe lemn, abandonatul. Apoi, faptul că Dumnezeu a înviat și a luat în grijă, în dreptatea sa tocmai acest om, privat de orice drept, înseamnă că prin acest Răstignit, el manifestă adevărata sa dreptate, adică, dreptul la harul necondiționat, care îndreptățește pe cei lipsiți de drepturi și nu urmează legile dreptății acestei lumi. Spre deosebire de contextul apocaliptic, în care „învierea morților” este o așteptare ambivalentă, învierea lui Cristos răstignit manifestă dreptatea divină, ca har care îndreptățește și iubire creatoare pentru dușmani. Pentru a aduna întregul adevăr asupra evenimentului „Cristos”, trebuie subliniat că la demnitatea de kyrios a fost înălțat Isus din Nazaret, că este vorba de o persoană unică, și de unde trebuie să reiasă că speranța fondată pe înviere nu se îndreaptă numai către viitor, viitorul lui Dumnezeu, dar și în urmă, către misterul vieții, al pătimirii și morții lui Isus înălțat la cer.

La lumina învierii din morți, moartea lui Isus capătă semnificație salvifică cu totul aparte. Învierea lui Isus nu relativizează crucea, nu o transformă într-un fapt depășit deja sau ca fiind o fază de trecere spre mărirea cerească, dar o califică ca eveniment salvific escatologic, deoarece numai ea poate spune cine este acela care a pătimit și a murit. Dincolo de aceasta, o cruce fără înviere ar însemna falimentul, iar Isus din Nazaret nu ar mai fi Cristos; o înviere fără cruce ar apărea doar o minune, o metamorfoză în mărire, o anticipare abstractă a viitorului. Învierea Celui răstignitului este anticipare și speranță în crucea prezentului.

În concluzia acestui capitol autorul dezbate problema conceptului despre Dumnezeu, care derivă din modul de a înțelege învierea și crucea celui Înviat.

Vorbind despre învierea lui Isus, comunitatea creștină de la începuturi mărturisește că „Dumnezeu l-a înviat pe Isus”. Dumnezeu este subiectul activ, Dumnezeul alianței și al legii, obiectul pasiv este Isus trimis la moarte. Dumnezeu s-a revelat definitiv prin învierea lui Isus (cf. Rom 8,11; Gal 1,1; Rom 4,17). În scrierile sfântului apostol Paul și a evanghelistului Marcu, care l-au înțeles pe Cel înviat prin teologia crucii și prin pătimirea sa, în calitatea Răstignitului, filiația divină a lui Isus nu este ilustrată prin culoarea măririi învierii, dar prin cele ale pătimirii și morții. Astfel că: Dumnezeu a murit pentru ca noi să avem viață, Dumnezeu a devenit Dumnezeul Răstignit, pentru ca noi să devenim fii liberi ai lui Dumnezeu. Așadar, Dumnezeu nu s-a închis în tăcere nici nu a rămas pasiv în timpul răstignirii lui Isus; în pătimirea Fiului a fost însuși Tatăl care a suferit durerea părăsirii; în moartea Fiului a întâlnit moartea însuși Dumnezeu. Pentru iubirea oamenilor, Tatăl a suferit moartea Fiului său. Ceea ce s-a petrecut pe cruce ar trebui să fie înțeles ca un eveniment care la mișcat în așa măsură pe Dumnezeu întrucât este vorba de Fiul lui Dumnezeu.

5. Consecințele unei teologii a crucii

Moltmann susține că teologia „morții lui Dumnezeu” și discuțiile din jurul ei au avut meritul de a constrânge teologia creștină să accepte ca punct de plecare în reflexiile sale cristologia: despre Dumnezeu se poate vorbi dacă se meditează asupra lui Isus și se dezvoltă o teologie dând ascultare strigătului de moarte lansat de Răstignit. Orientarea teologică tradițională privitor la moartea lui Isus pe cruce, a pus mereu acest eveniment în cadrul orizontului soteriologic. Chiar dacă este corect, acest mod de a proceda, după părerea sa, nu este suficient de radical, deoarece mai întâi trebuie pusă întrebarea ce semnifică crucea lui Cristos pentru Dumnezeu însuși și în ce mod moartea lui Isus poate fi un enunț asupra lui Dumnezeu.

Aici, autorul, urmărește expunerile unor teologi mai recenți, catolici și protestanți, care și-au pus aceiași întrebare, și care au văzut în suferința și moartea lui Isus, suferința și moartea lui Dumnezeu însuși. În anii 1960-1970, K. Rahner, H. U. von Balthasar, H. Mühler și H. Küng au pus și explicat în diferite moduri această identificare; de asemenea din partea protestantă K. Barth, E. Jüngel și H. G. Geyer. Poziția lui Moltmann însă, merge dincolo de acești teologi, întrucât nu vorbește numai de moartea lui Dumnezeu, dar și de moartea în Dumnezeu, cea ce înseamnă că evenimentul crucii trebuie înțeles în mod trinitar și în termeni personali în interiorul ființei lui Dumnezeu; crucea separă și unește persoanele divine în relațiile lor reciproce și le formează în concret.

5.1. Teologia crucii ca și critică a teismului și a ateismului

Teologia crucii are o funcție critică în confruntarea teismului filozofic deja prezent în Luther. Ea, în discuția asupra lui Dumnezeu și asupra credinței în Dumnezeu, nu acceptă medierea metafizicii, deoarece nu pleacă de la operele vizibile create de Dumnezeu pentru a se ridica la natura invizibilă divină, ci își are punctul de plecare în ceea ce crucea manifestă din natura lui Dumnezeu.

Moltmann, urmându-l pe Luther, susține că teologia creștină asupra crucii trebuie să renunțe la teismul filozofic tradițional și la cunoașterea indirectă a lui Dumnezeu, plecând de la lume. Dincolo de aceasta, el este de părere că teza teismului, care susține că Dumnezeu nu poate pătimi și nici muri; nu este pe aceiași linie cu credința creștină, după care Dumnezeu a suferit prin pătimirea lui Isus și a murit pe cruce, pentru ca noi să trăim și să înviem în viitorul său. Pe de altă parte, credința creștină din vechime, dacă refuză teismul filozofic, respinge și „fratele său geamăn”, ateismul. Dacă teismul pleacă de la presupunerea că lumea este oglinda divinității, și ateismul metafizic, care se îndoiește de existența lui Dumnezeu și contestă că lumea experienței arată că este fondată pe o ființă divină și că de aceasta este și condusă, presupune că lumea trebuie să fie oglinda divinității. Însă, în oglinda sfărâmată de o lume absurdă și nedreaptă, în care domnește răul și în care, fără rațiune, este prezentă suferința oamenilor, nu se zărește voința lui Dumnezeu.

În contextul culturii contemporane există, adaugă teologul german, alte două forme de ateism care se apropie mai mult de misterul lui Dumnezeu: ateismul protestatar al lui A. Camus și teoria critică a lui T. W. Adorno și a lui M. Horkheimer. Ateismul protestatar instituie un conflict între Dumnezeu și suferință și se transformă într-un protest ateu împotriva nedreptății care are ca moto: „din iubire față de Dumnezeu”; omul se pune într-o „revoltă metafizică” împotriva unui astfel de Dumnezeu, atotputernic și nemuritor. Această revoltă metafizică împotriva lui Dumnezeu își are originea în libertatea morții, în sinucidere, iar aceasta reprezintă posibilitatea supremă a ateismului de a protesta.

Mai profundă este, după Moltmann, poziția teoriei critice a lui Adorno și mai ales a lui Horkheimer care, depășind conflictul dintre teiști și atei, a făcut un pas înainte alimentând puterea protestului cu o „nostalgie a acelui total altul”. Aceasta înseamnă că, în fața suferințelor și a nedreptăților acestei lumi, este imposibil de a nu spera în adevăr și în dreptate; protestul împotriva suferinței trebuie să fie într-un oarecare mod ancorat în a spera în ceva care să fie mai bun. Pentru un creștin, semnificația Vinerii Sfinte apare în lumină deplină numai prin misterul pascal. Crucea, așadar, apare în perspectiva credinței, ca solidaritate și participare a lui Dumnezeu în lupta împotriva sclaviei și a morții. Aici teologia critică a crucii se apropie de teoria critică. În contextul unui conflict dintre Dumnezeu și suferință, teologia crucii nu poate accepta un Dumnezeu care să domnească în ceruri și care să nu participe în nici un fel la suferință. Teologia crucii se înțelege prin patima lui Isus, Dumnezeu suferind. Teza lui Moltmann, așadar, susține că răstignirea este actul de revoltă a lui Dumnezeu împotriva unei suferințe nedrepte; din moment ce răstignirea este un eveniment real din viața lui Dumnezeu însuși, odată înțeleasă moartea sa ne-meritată, Dumnezeu devine parte integrantă a lumii și se face solidar cu strigătul de protest al omului împotriva durerii: „Dumnezeul meu, Dumnezeul meu pentru ce mai părăsit?”. Teologia crucii privește serios la un Dumnezeu care participă la suferințele lumii și care este prezent în lupta omului pentru a denunța cauzele suferinței.

Pe linia cristologiei luterane a Dumnezeului răstignit, Moltmann, propune aici o teologie critică a crucii în care se conturează doctrina trinitară într-o dimensiune cristologică. Presupunerea teoretică a acestei legături este: binomul Treime-cruce, posibilitatea admiterii unei oarecare modificări în Dumnezeu, și deci o suferință. În Dumnezeu trebuie, evident, să fie exclusă orice capacitate de suferință care să arate o lipsă a ființei, dar nu acea capacitate de suferință care se naște din iubire. Imutabilitatea lui Dumnezeu nu trebuie să fie înțeleasă în sensul unei imutabilități absolute, dar în sensul unei imutabilități relative, care nu exclude capacitatea unei suferințe active, suferința din iubire. Cu aceste presupuneri de factură teoretică, teologul reformat caută să elaboreze o doctrină trinitară a crucii.

5.2. Teologia trinitară a crucii

Crucea este semnul care diferențiază bisericile creștine de alte religii. Dincolo de aceasta, doctrina trinitară a lui Dumnezeu a diferențiat de la început doctrina creștină de alte religii monoteiste, politeiste și panteiste. Este curios faptul, susține Moltmann, că în istoria teologiei occidentale doctrina trinitară a avut o mai mică importanță, în special după evul mediu, întrucât „s-a redus la o speculație izolată și un motiv pur ornamental din dogmatică”. Dacă actuala teologie creștină vrea să dea o mai mare importanță tratatului despre Sfânta Treime, trebuie înainte de toate să individualizeze locul concret unde să se manifeste în mod necesar gândirea trinitară. Teza lui răsună astfel: „Teologia crucii trebui să fie doctrina trinității și teologie a crucii, pentru că altfel nu se poate înțelege pe deplin Dumnezeul Om, răstignit”.

Printr-o analiză teologică a formelor pauline a „abandonului”, el ajunge la această concluzie: crucea trebuie să fie înțeleasă în termeni trinitari. Prin evenimentul crucii se formează trinitatea, persoanele divine din raportul lor reciproc. Drama crucii, așadar, are doar în mod formal cauze externe; autorii săi adevărați nu sunt nici iudeii, nici romanii, dar Dumnezeu, care se constituie ca Dumnezeu trinitar. Pe cruce Tatăl și Fiul se formează astfel încât se disting și se separă în mod mai profund în abandonare: Tatăl își asumă rolul aceluia care părăsește Fiul suferinței și morții, iar Fiul își asumă rolul aceluia care este părăsit suferinței și morții. În același timp însă Tatăl și Fiul se unesc în mod intim prin încredințare: Tatăl ca acela care încredințează Fiul agoniei, iar Fiul ca acela care este încredințat și care în mod voluntar se încredințează agoniei și morții. Acela care provine din acest eveniment, care implică și pe Tatăl și pe Fiul este Duhul Sfânt escatologic, care justifică pe cei păcătoși și însuflețește morții.

Credința, așadar, include evenimentul istoric verificându-se în trinitatea lui Dumnezeu pe cruce și doctrina trinitară, departe de a fi o speculație vagă asupra lui Dumnezeu, nu poate fi altceva decât lucrarea istoriei pătimirii lui Isus. Crucea, ca eveniment al iubirii lui Dumnezeu, este începutul unei „istorii a lui Dumnezeu” trinitare, în interiorul căreia este inclusă istoria lumii. Între Tatăl și Fiul pe Golgota se infiltrează părăsirea, moartea, blestemul, nimicul. Toată umanitatea cu vinovățiile, suferințele și nelegiuirile sale, este prezentă în suferința lui Cristos muribund, și în care toată istoria omului este inclusă în istoria lui Dumnezeu. Această istorie a lui Dumnezeu, care se petrece pe cruce, în perspectivă este „istoria istoriei”, sau istorie transcendentală, care în sine include istoria omului, o interpretează și o reabilitează. Creștinul credincios care experimentează în cruce iubirea lui Dumnezeu pentru păcătoși și trăiește în această iubire, este inclus în viața intimă a Sfintei Treimi, pentru că Dumnezeu este iubire necondiționată. Astfel Sfânta Treime nu va fi un cerc închis și așezat în cer, dar mai mult un proces escatologic deschis oamenilor, care-și au începutul în crucea lui Cristos.

Teologia Trinitară asupra crucii, astfel organizată, dezvoltă o funcție critică împotriva teismului și a ateismului. Prin teologia crucii se depășește acest conflict dintre teism și ateism. Dacă vrem să știm cu adevărat, cine este Dumnezeu, trebuie să îngenunchem la picioarele crucii, iar atunci Dumnezeu ni se revelează nu numai ca acela care trăiește „dincolo de”, dar și „dincoace de”. El nu este numai Dumnezeu, dar și om; nu este dominare, autoritate și lege, dar evenimentul iubirii care suferă și care ne eliberează.

Confruntând temele suferinței scoase din teoria critică a societății și din existențialism, cu teologia trinitară a crucii, Moltmann, încearcă să dea un răspuns ateismului lui A. Camus, Horkheimer și Bloch. După el, teologia trinitară a crucii merge dincolo de ascultarea teismului, arătată de Camus și nostalgia lui Horkheimer, pentru că istoria omului, istoria speranței și a suferinței, este recompensată de istoria lui Dumnezeu care apare prin crucea lui Cristos, iar atât revolta cât și nostalgia devin speranță în credință și în iubire. În virtutea morții lui Cristos, noi luăm parte la vița escatologică divină întrucât Dumnezeu este în noi și suferă în noi. Dumnezeu Tatăl, în iubirea sa, vrea să devină Tată pentru toți oamenii. El încredințează propriul său Fiu crucii pentru a deveni Tatăl celor morți și a celor vii. La originea comuniunii noastre cu Fiul, stă voința salvifică a Tatălui. Prin faptul părăsirii, Fiul acceptă în sine ceea ce oamenii sunt și la rândul său le oferă ceea ce El este. El, în moarte, i-a locul celor „fără Dumnezeu” pentru ai conduce la înviere, la comuniunea cu Dumnezeu. Așadar, avem aici revelația adevăratului destin uman. Comuniunea dintre Fiul lui Dumnezeu și oameni se stabilește prin puterea Duhului Sfânt înțeles ca acela care pe cruce stabilește legătura dintre Tatăl și Fiul și înfăptuiește învierea.

Pentru teologul protestant, Trinitatea înseamnă și istoria divină care, din punct de vedere uman, este istoria iubirii și a eliberării; relațiile intra-trinitare nu sunt statice, fixate odată pentru totdeauna, dar o istorie plină de viață care se îndreaptă spre escaton, el fiind dezvoltarea și împlinirea evenimentului trinitar ce a avut loc pe cruce.

Moltmann prin această tentativă de a introduce suferința lui Dumnezeu prin intermediul crucii și de a citi astfel istoria suferinței umane în istoria lui Dumnezeu, instituie o confruntare între teologia creștină (așa cum o înțelege el) pe de o parte și teologia indiferentă din Grecia antică și teologia patetică recentei filozofii a religiilor iudaice, pe de altă parte.

În Isus oamenii suportă moartea violentă și părăsirea lui Dumnezeu, în așa fel încât toți păcătoșii și abandonații pot experimenta comuniunea lor cu El. Dumnezeul răstignit este aproape de fiecare om părăsit și în suferință. Acesta este fundamentul unei speranțe reale care îmbrățișează realitatea lumii și triumfă asupra ei, și acesta este motivul pentru care putem suporta teroarea, a rămâne fixați în iubire și deschiși spre viitorul omului în Dumnezeu.

6. Teologia crucii și eliberarea omului

Printre sarcinile unei teologii a crucii, conștientă de problemele lumii contemporane, Moltmann, indică faptul de a merge dincolo de preocupările unei mântuiri personale, punerea problemei eliberării omului ca atare. Ultimele două capitole din Il Dio crocifisso prezintă, ca hermeneutică practică a cuvântului crucii, consecințe de tip socio-practice, mai exact „căile eliberării psihice a omului” și a „eliberării politice”, care confirmă importanța „Dumnezeului Răstignit” și din punct de vedere pastoral.

Tema eliberării nu este o noțiune nouă pentru teologul nostru. Rodul meditațiilor sale asupra acestei teme este volumul său, culegeri de predici: Il linguaggio della liberazione, care se rotește în jurul temei eliberării omului. Cu acest volum el oferă unele modele: speranță, viață nouă, reconciliere, iubire, fraternitate, pace, viitor, bucurie, cruce, moarte, nemurire, care pot fi proclamate în limbajul eliberării radicale.

Predica creștină folosește limbajul Bibliei și cel al mărturiilor sale. Vechiul Testament vorbește despre o istorie particulară și proclamă promisiunile făcute și realizate de Dumnezeu, cu un limbaj care se prezintă ca limbaj al eliberării omului și convertirea spre viitorul sacru al lui Dumnezeu. Același limbaj al eliberării se întâlnește și în Noul Testament dar într-o manieră nouă, întrucât Isus nu proclamă doar o împărăție îndepărtată care să împlinească toate promisiunile, dar deja o trăiește în mijlocul celor suferinzi, vorbind cu păcătoșii și arătând prin semne și minuni mântuirea pentru nenorociți. De aceea, limbajul Bisericii și al teologiei creștine, care ajung la această istorie despre care am vorbit mai sus, trebuie să fie un mod eliberator de a vorbi, care nu trebuie să se limiteze la o persoană particulară, așa cum s-a întâmplat în trecut. Istoria omului acumulează astăzi figura unei istorii eliberatoare politice a omului, iar Biserica trebuie să-și însușească această figură, fixându-se în tradiția biblică, căutând o modalitate eliberatoare de a vorbi concret, chiar și în termeni politici. Pentru o viață trăită în libertate este foarte importantă eliberarea de sub puterea păcatului (pe care Dumnezeu o înfăptuiește prin crucea lui Cristos), și totodată ca această viață în libertate să îmbrățișeze toate dimensiunile persoanei, trupul întreg, ca și toate dimensiunile lumii. Această eliberare nu se oprește doar la teorie, ci trebuie pusă în practică și răspândită prin predicare. Doar astfel eliberarea este începutul împărăției lui Dumnezeu care se apropie.

6.1. Eliberarea psihică a omului

Moltmann crede că, prin teologia creștină critică, intră în dialog și cu psihanaliza lui S. Freud, deoarece psihanaliza înfăptuiește printre altele, o critică a religiei. Teologia creștină a văzut în Freud „dușmanul” care trebuie combătut și care de fapt a și făcut acest lucru. O teologie critică trebuie însă, susține autorul, să evalueze critica lui Freud și chiar să se folosească de ea pentru a purifica credința și însăși teologia creștină; de altfel, credința creștină vrea să dezvolte o umanitate liberă, capabilă de a suferi și de a iubi, și care în același timp poate găsi în psihanaliză indicații cât privesc barierele psihice, pentru a activa puterea sa eliberatoare. Însă, adevărul este că psihanaliza nu poate avea ultimul cuvânt asupra omului deoarece se ajunge la fatalism.

6.2. Eliberarea politică a omului

Moltmann, termină reflexia sa cu un capitol care redă explicit ceea ce la început era implicit, anume, cum poate fi aplicată această theologia crucis și la faptul eliberării politice a

omului. Prin aceasta continuă discuția asupra teologiei politice.

Plecând din perspectiva unei „hermeneutici politice a evangheliei”, Moltmann a aderat la programul „teologiei politice” propusă de J. B. Metz. El deja amintise ceva, în urma diferitelor accentuări din scrierile sale, cum ar fi: „teologia politică a speranței” și „teologia politică a crucii”. Elementul nou, care între timp se infiltrează în reflecția teologică este teologia latino-americană a eliberării, pe care el o percepe imediat, abordând această tematică.

Înainte de toate trebuie spus faptul că, după el, există două modele prin care, până acum, credința creștină și-a clarificat propria situație și funcție politică: modelul de ne-implicare (adică Biserica și credința trebuie să lase politica, și astfel să despartă politica de religie) și modelul de corespondență ( care presupune o distincție critică între credință și politică, dar nu le împiedică să „colaboreze”). Ambele modele însă, după părerea sa, nu corespund pe deplin exigențelor lumii și credinței, deoarece înțeleg evenimentul creștin al eliberării în termeni generali și doar într-un final se întreabă asupra abstractului în „concret”. Aceste poziții sunt depășite pentru a-l putea înțelege pe Dumnezeu în lume, cel de dincolo în cel de aici, universalul în concret și escatologicul în istoric, și astfel se ajunge la o hermeneutică politică a răstignitului și la o teologie a eliberării reale.

După o critică adresată Bisericii și teologiei „creștino-imperialiste” care s-a născut în perioada lui Constantin, teologul reformat propune propria viziune asupra teologiei politice a crucii, care se întoarce și pornește de la tradiția biblică, în mod particular de la răstignirea politică și de la înviere, operă a lui Dumnezeu, a acelui Cristos care a fost judecat ca „instigator”, pentru ca apoi toate consecințele acestui fapt să se reverse asupra celor care îl urmează. Această memoria pasionis et resurrectionis Christi este în același timp periculoasă (pentru Biserică) și eliberatoare (pentru persoanele în suferință). Teologia politică a crucii nu își propune ca obiectiv, ca Biserica să adere la o politică de dreapta sau de stânga, ci să „încreștineze” propria situație, în sensul libertății lui Cristos. Este necesar să se interpreteze în mod teologic și dimensiunea politică a faptului că Isus a fost răstignit și înviat; astfel teologia politică, văzută în perspectivă, devine teologie politică a speranței, iar văzută în retrospectivă, se configurează ca teologie politică a crucii. Ea trebuie să dezvolte o funcție critică și iconoclastă în lupta cu orice formă de idolatrie și alienare și să promoveze o anticipare a eliberării din „cercurile diabolice” care zdrobesc omul. Deja într-un alt articol al său, teologul nostru a arătat necesitatea trecerii de la orizontul îngust al istoriei existențiale, la un orizont mai amplu din istoria lumii; teologia creștină trebuie să-și facă propriu ca orizont hermeneutic istoria lumii. În această perspectivă teologia speranței pregătește creștinismului „acțiuni ale speranței”, iar teologia crucii include în acțiunile speranței, acțiuni de rezistență și de eliberare.

Moltmann este conștient că asuprirea și sclavia sunt un fapt concret politic și de asemenea, este conștient că eliberarea din aceste cercuri diabolice trebuie să fie concretă. El se gândește că pentru a putea indica drumul și contribuția teologiei și anticipării creștine a eliberării omului, mai întâi este necesar să se facă o analiză a societății și a sferelor de opresiune a omului. Astfel, Moltmann individualizează cinci ambiente, cercuri diabolice de opresiune și în același timp, cinci drumuri pentru anticiparea eliberării, care trebuie să fie luate în seamă de creștini:

a. cercul diabolic al sărăciei economice, căruia i se opune socialismul în sensul dreptății sociale, ca o cale a eliberării;

b. cercul diabolic al puterii în dimensiunea politică, căruia i se opun democrația și drepturile omului;

c. cercul diabolic al discriminării rasiale și culturale, căruia i se opune emanciparea;

d. cercul cel mai amplu și care le include și pe celelalte este distrugerea industrială a naturii, iar oponentul este pacea cu natura;

e. toate aceste cercuri satanice, în profunzime sunt legate de cercul diabolic al nonsensului vieții și în termeni teologici, al abandonării lui Dumnezeu, căruia îi corespunde curajul de a exista, și sensul vieții ca drum al eliberării.

Aceste procese de eliberare sunt într-o dependență totală unele de altele și nu pot fi separate, sau declarate în mod individual mai importante; anticiparea pentru eliberările omului, devin o istorie dureroasă pentru om, astfel că, doar o teologie trinitară a crucii poate da interpretarea în mod teologic, deoarece le vede în pathos-ul lui Dumnezeu pentru om, prin istoria durerilor lui Dumnezeu care se împlinesc în crucea lui Cristos.

7. Dezbatere asupra operei „Dumnezeul Răstignit”

și asupra teologiei crucii a lui J. Moltmann

La fel ca și „Teologia della speranza”, opera „Il Dio crocifisso”, a stârnit multe discuții, multe consensuri, și totodată multe dezaprobări și întrebări critice.

Una dintre cele mai bune contribuții la dezaprobarea teologiei crucii a lui Moltmann a venit din discuția dintre teologul catolic Walter Kasper și Moltmann însuși, discuție care s-a concretizat prin schimbul reciproc de însemnări din revista „Theologische Quartalschrift”.

Cardinalul Walter Kasper, ținând cont că volumul moltmaniann reprezintă un „cuvânt extrem de necesar și de important, fie în cadrul teologiei bisericii catolice, fie în sfera protestantă, își manifestă totuși teama sa pentru „metoda dialectică” practicată de teologul reformat. Această metodă, ar sfârși prin a se transforma într-o identitate între Dumnezeu și lume, între creație și răscumpărare, inacceptabilă pentru teologia catolică. Principiul dialectic de cunoaștere conduce la unirea dintre Sf. Treime și istorie, dintre procesul intra-trinitar și procesul istoric, cu un avantaj sigur: „Este meritul lui Moltmann, faptul că a arătat actualitatea arzătoare care învăluie astăzi doctrina trinitară”.

Există însă pericolul de a crea confuzii: „În ciuda măreției pe care concepția istorico-dinamică și actualizarea pe care doctrina trinitară o manifestă, trebuie, în orice caz, să ne întrebăm cum va reuși Moltmann să garanteze libertatea lui Dumnezeu în istorie? Cum se salvează de consecința nedorită că Dumnezeu are nevoie de istorie pentru a ajunge la sine însuși? Nu există oare aici pericolul ca minunea iubirii lui Dumnezeu, crucea, să se dizolve în dialectica care se transformă în identitate?”. Cartea lui Moltmann, așadar, face o „radicalizare a teologiei reformate a crucii”, punând astfel în lumină o permanentă diferență de construcție, dintre teologia catolică și cea protestantă.

Acestor considerații ale teologului Kasper le-au urmat contra-observațiile lui Moltmann. Ele nu acceptă direcția care i se face că a înlocuit principiul cognitiv al analogiei cu principiul cognitiv dialectic, susținând că el a lărgit primul principiu spre al doilea.

Pe lângă aceasta, continuă, în dialogul ecumenic nu ar trebui să aibă atâta importanță „forma de gândire” cât mai ales „obiectul despre care trebuie gândit”. Este de acord că trebuie să se țină fermă distincția dintre Dumnezeu și lume, dintre creație și răscumpărare, dintre Treimea imanentă și Treimea istorică – salvifică, dar se întreabă „în ce fel”, cum și unde sunt făcute aceste distincții. După părerea lui, acestea sunt făcute cu diferite instrumente conceptuale, pentru că, susține el, instrumentul analogiei nu este unicul instrument conceptual și poate nici cel mai potrivit. Deosebirile, deci, rămân, chiar dacă sunt așezate în alte puncte și în alt mod; libertatea lui Dumnezeu rămâne, dar nu poate fi separată de iubirea sa, iar iubirea nu poate rămâne indiferentă în fața persoanei iubite. Sfânta Treime este completă în sine însăși, dar, întrucât este deschisă spre om și lume, este incompletă în modul ei de a fi de iubire, care primește istoria lumii cu suferința și cu speranțele ei. Pentru Moltmann, în esență, în dialogul ecumenic nu ar trebui să fie propusă din nou (așa cum face Kasper) o clasică diferență confesională, care este principiul analogiei, ci să se concentreze atenția asupra obiectului care trebuie să fie gândit, adică asupra a ceea ce rezultă comun în ceea ce privește fundamentul și centrul credinței.

Dezbaterea s-a încheiat cu intervenția lui Walter Kasper, care a reluat observațiile făcute de Moltmann. Teologul catolic mai sublinia faptul că nu se poate ignora tradiția de la care practic derivă toate, îndreptându-ne atenția numai în formă a-istorică asupra problematicii actuale. După tradiția protestantă, „raportul Dumnezeu-lume este elaborat în termeni exclusiv cristologici și mai precis legați de misterul crucii, în timp ce tradiția catolică nu cunoaște această „strâmtorare cristologică”.

În ceea ce privește dialogul ecumenic, „pentru un progres spre unica Biserică a lui Cristos în lume, poate folosi evidențierea conflictelor încă ne-rezolvate mai mult decât minimalizarea liberă a diferențelor.

Intervenția lui Kasper nu a fost decât începutul unei discuții aprinse și ample asupra teologiei crucii moltmanienne. În primul rând, obiecția care este ridicată cel mai frecvent se îndreaptă spre titlul operei „Il Dio crocifisso” și asupra structurii cristologiei elaborate de Moltmann în capitolele cristologice centrale ale operei sale. Mai mulți studioși au considerat că perspectiva teologică pe care este construită cristologia cărții, este prea restrânsă și unilaterală.

Ceea ce este controversat nu este proiectul unei teologii a crucii, ci expunerea sa particulară, adică, în teologia crucii a lui Moltmann se pare că „fundamentul nu este atât evenimentul crucii ca revelație a iubirii Tatălui în Cristos și consecința extremă a unei vieți de ascultare și de iubire față de oameni, cât mai ales abandonarea lui Dumnezeu, așa cum este descrisă în evanghelia după Marcu”. Dincolo de aceasta a fost ridicată problema libertății lui Dumnezeu în fața iubirii și a suferinței sale: Dumnezeul care suferă este liber? Moltmann răspunde că suferința lui Dumnezeu nu este o chestiune de necesitate sau de destin, ci mai degrabă este cea mai profundă expresie a libertății sale, care nu este libertatea de a alege între a fi iubire sau a nu fi iubire; și dacă el este iubire, nu este în nici un caz prizonier față de sine însuși, ci este pe deplin el însuși și pe deplin liber.

O întreagă serie de întrebări critice este îndreptată, apoi, spre dezbaterea doctrinei trinitare, plecând de la cunoașterea Dumnezeului răstignit și spre considerația acesteia că Răstignitul este revelația lui Dumnezeu, a Dumnezeului creștin, Dumnezeu Treime, și în cruce trebuie văzut locul privilegiat al revelației divine.

În expunerea sa, Moltmann, face următoarea afirmație: „Când doctrina trinitară evoluează plecând de la evenimentul crucii, nu mai este necesară o distincție între Dumnezeu însuși și Dumnezeu pentru noi, sau între Treimea imanentă și Treimea economică. În schimb, se pune problema dacă nu ar fi fost necesară răstignirea lui Dumnezeu și dacă răul nu este inevitabil” la însăși constituirea ființei divine ca Treime în Persoane cu relațiile lor de „abandonare” și de „împăcare”. El, deci, nu acceptă distincția dintre fenomen istoric și esență, dintre istorie și ființă și se pare că Moltmann confundă faptul contingent și liber al revelației lui Dumnezeu în Cristos, mai ales în Cristos răstignit, cu planul divin în ființă, „care nu se constituie”, în și pentru faptul istoric, dar revelându-se în el, manifestă ceva din „sine însuși”.

Un alt punct controversat sunt consecințele pe care Moltmann, în ultimele capitole ale cărții, le deduce de la teologia critică a crucii, mai ales legătura dintre teologia crucii și teologia politică. H. Küng, consideră prea grăbită concluzia care unește crucea de „socialism”; asupra acestui punct alți autori au înaintat critici, deoarece se temeau că în programul moltmaniann există pericolul „falsei realități”. Pentru W. Kasper conexiunea dintre cruce și teologia politică este o confirmare a acelei dialectici care se transformă în identitate, cu care se „teologizează” politica. În schimb, crucea nu este întemeierea unei politici, ci critica și eliberarea de orice politică.

Teologul reformat, în capitolele introductive aduce o critica aspră la adresa cultului și misticii crucii, care au fost practicate în tradiția bisericii, ca și modul în care dânsul înțelege Sf. Liturghie ca și sacrificiu.

În sfârșit, mai mulți critici s-au plâns de doctrina trinitară tratată la lumina teologiei crucii, o „doctrină insuficientă asupra Duhului Sfânt”. Însuși Moltmann, a recunoscut că în acest punct, opera sa, prezintă o lacună, pe care apoi a căutat să o repare prin volumul său La chiesa nella forza dello Spirito. Contributo per una ecclesiologia messianica.

În orice caz, opera „Il Dio crocifisso” și teologia crucii, prezentată de Moltmann, a produs multe reacții și puncte de dezbatere între teologi, ceea ce a reprezentat un stimulent pentru dialog și aprofundarea diferitelor concepte teologice.

8. Isus al istoriei, în faza „teologiei crucii”

Opera lui Moltmann „Teologia della speranza” a fost criticată pentru că nu este destul de concretă în temele sale escatologico-istorice și pentru că a tratat prea puțin despre problemele reale. Aceasta, pe deoparte, a ilustrat dimensiuni ale istoriei universale, dar, pe de altă parte, nu a fost de mare ajutor. În faza a doua a reflexiei sale teologice, reflexie care își atinge punctul culminant prin opera „Il Dio crocifisso”, teologul reformat încearcă să fie mai aproape de realitate, mișcându-se în câmpul theologia crucis. Pentru a atinge acest obiectiv, el dezvoltă tema „memoriei”, care din „amintirea celui Înviat” devine acum „memorie a Celui răstignit” și reprezintă chiar criteriul critic al unei „teologii politice a crucii”, care, în liniile sale esențiale, fundamentale, se apropie de „teologia narativă” a teologului catolic J. B. Metz.

Memoria Răstignitului, apoi, ne trimite în mod necesar la istoria acestui om, Isus din Nazaret, la motivele pentru care a fost răstignit. Putem vedea, așadar, cum este valorizat Isus istoric în această fază a reflexiei teologice moltmanniene, care are ca centru tocmai „memoria Celui răstignit”.

Chiar de la început Moltmann, își îndreaptă atenția cu o subtilitate critică asupra crizei teologiei și a bisericilor creștine. În propunerea sa pe care o face pentru a depăși această criză, Moltmann nu se oprește la formule, la ceea ce este formal, dar, plecă de la un adevăr elementar: o existență, o biserică, o teologie, pot fi numite „creștine”, numai în măsura în care fac referință la Cristos. Dar Isus Cristos concret, istoric, nu este altul decât Cel răstignit. Deci, spre deosebire de faza precedentă, în această fază autorul, nu pleacă de la Cel înviat și de la viitorul său, dar de la răstignit, de la crucea acelui om din Nazaret care a fost răstignit pe un lemn, sub Ponțiu Pilat. Aceasta, însă, nu înseamnă schimbare de direcție și nici regres al teologiei moltmanniene, ci mai degrabă continuitate și dezvoltare: teologia crucii este reversul teologiei speranței pentru faptul că cel Înviat nu este o persoană oarecare ci însuși Cel răstignit. Aceasta înseamnă că discursul despre Cel înviat vorbește și despre Cel răstignit, a vorbi despre înviere înseamnă a vorbi de soarta Celui răstignit, că unul din punctele esențiale ale unei cristologii în perspectivă escatologică este tocmai „identitatea” Aceluia care se prezintă în aparițiile sale ca Cel înviat și Isus răstignit.

Pentru aceasta, un discurs serios asupra escatologiei și asupra speranței, nu poate să facă abstracție de la calea pe care Cel înviat a străbătut-o și a trasat-o anterior, adică de Cel răstignit, de amintire a lui.

Tocmai pentru acest motiv, Moltmann, își concentrează atenția asupra Celui răstignit, nevoind să-l separe de Cel înviat. El leagă strâns teologia crucii de credința pascală și în același timp, leagă teologia crucii de „activitatea” istorică concretă a lui Isus, văzută în mod critic, în așa fel încât cele trei elemente se iluminează reciproc: astfel prin activitatea istorică se explică moartea lui Isus, iar învierea luminează valoarea celor două elemente, astfel încât, credința pascală primește propriul conținut de la moartea pe cruce și de la activitatea istorică a lui Isus. În acest fel teologul protestant încearcă să evite unilateralitatea precedentă și demonstrează că, credința pascală nu se bazează numai pe crucea și moartea lui Isus, dar pe întreaga viață a lui Isus. Misterul pascal celebrează învierea unui om umilit, recuperându-i și răscumpărându-i întreaga viață. Astfel, avem o valorizare a angajamentului istoric al lui Isus, deoarece acesta este văzut nu numai ca supoziție a morții și a învierii sale mântuitoare, ci și ca loc în care El a indicat omului o cale de autenticitate umană, fondată în Dumnezeu, confirmată de moartea sa și întărită ca adevăr și garantată de Tatăl prin învierea lui Isus Cristos. În această perspectivă, teologul protestant vrea să pună în evidență trăsăturile vieții lui Isus.

Înainte de toate, trebuie subliniat faptul că Moltmann vrea să depășească alternativa falsă dintre Isus istoric și Isus al credinței, dintre iezuologie și cristologie. De aceea propune să se înțeleagă viața și moartea lui Isus, întreaga sa existență istorică, în contextul învierii sale din morți și aceasta pentru că Isus istoric nu este „jumătatea lui Cristos”, în timp ce Cristos înviat ar fi cealaltă jumătate, și nici măcar nu a fost doar precursorul lui Cristos ceresc.

Dacă vrem să spunem cine este Cristos, Fiul Omului, Fiul lui Dumnezeu, trebuie să-l amintim mereu pe Isus și să ne întoarcem la istoria lui, la experiența istorică a omului din Nazaret. Astfel, spre deosebire de reflexia teologică precedentă (până la Bultmann), care împărțea cercetarea istorică de cea teologică în ceea ce privește Isus Cristos, teologul nostru caută să înțeleagă chiar și viața lui Isus ca persoană istorică, predicarea și activitățile sale, insistând mereu asupra identității lui Isus istoric și răstignit, cu Cristos înviat. Dincolo de aceasta, el vrea să sublinieze și profunda comuniune dintre Isus și Dumnezeu, Tatăl său, astfel încât, pentru el, a vorbi creștinește despre Dumnezeu, înseamnă a povesti istoria lui Isus, pentru că în această istorie, în particular în cruce, se întrevăd cele mai intime relații ale lui Dumnezeu. Se poate vedea clar aici o reluare a ideii lui Luther, după care Dumnezeu nu vrea și nu poate să se facă descoperit, decât prin intermediul acestei umanități.

Despre Isus istoric, spune teologul german, noi nu cunoaștem multe, dar cunoaștem mai mult decât ceea ce gândesc câțiva teologi și istorici stoici, ba mai mult, cunoaștem destul pentru a înțelege persoana lui Isus, ca și critică, ca și sfidare față de bisericile creștine și față de teologia lor. Reamintim acum câteva elemente semnificative despre Isus istoric valorizate de el în această fază.

Mesajul, predicarea, operele omului din Nazaret, creează un „shock”: el se impunea printr-o autoritate care îi lovea pe ascultători (cf. Mc 1,22; Mt 7,28-29). Era un fel de „efect Isus”: el se apropia de așteptările multor compatrioți contemporani, dar în același timp dădea spațiu și la multe interpretări greșite. Pe timpul lui Isus, de fapt, poporul lui Israel era împărțit în diferite grupări politico-religioase, iar un studiu asupra izvoarelor ne permite să le individualizăm: farizei, saducei, eseni, comunitatea de la Qumran, zeloți, apocaliptici, care aveau modalități diferite de a acționa în viața religioasă și politică a lui Israel din acel timp. Desigur, toți doreau să vină împărăția lui Dumnezeu, dar fiecare înțelegea în mod diferit: câțiva își imaginau o împărăție temporală și politică, alții în schimb și-o imaginau ca pe o stare finală care ar fi venit după lumea aceasta; alții însă, ca cei din Qumran, adunați în grupuri de tip monastic, înțelegeau împărăția viitoare ca mântuire pentru puțini aleși; alții, apoi, sperau într-o transformare a întregului univers sau limitau această speranță doar la poporul ales; Ioan Botezătorul și discipolii săi vedeau în împărăția lui Dumnezeu în mod deosebit judecata iminentă a lui Dumnezeu; alții sperau să grăbească această împărăție printr-o observare fidelă a legii; zeloții, în sfârșit, voiau să instaureze împărăția lui Dumnezeu printr-o revoluție armată condusă împotriva dușmanilor care-i ocupau.

Predicarea și activitățile lui Isus nu îl plasau în nici una dintre aceste grupări, chiar dacă mesajul său și faptele sale minunate erau semne ale timpului mesianic și el era Cel care trebuie să vină”. Cu ajutorul predicării sale, Isus, se adresa tuturor, în mod special celor umili, săracilor, păcătoșilor, celor care aveau nevoie de mântuire, și astfel comportamentul său părea cu totul original și nou, dar și tulburător, „provocator” și „scandalos” pentru câteva grupări iudaice. Consecința acestui comportament a fost condamnarea, moartea sa pe cruce. Pe drept cuvânt Moltmann spune, că predica lui Isus a fost de fapt drumul său spre cruce și moartea sa nu a fost accidentală, dar cauzată de reacțiile din partea contemporanilor săi, iudei și romani, provocate de faptele pe care el le-a împlinit în viața sa. Moartea sa, așadar, trebuie considerată ca o consecință a activității sale și trebuie să fie înțeleasă în contextul conflictelor care au luat naștere între el și ambientul în care a trăit. Pentru aceasta, la răstignirea lui Isus au contribuit și cauzele crucii „causae crucis” de care trebuie să ținem cont, deoarece, fără o legătură cu istoria sa, cea care l-a condus la cruce, nu sunt posibile nici măcar interpretările post-pascale. Aceste causae crucis au fost parte integrantă a execuției capitale, a credinței pascale și a speranței împărăției.

Aceasta, însă, după părerea lui, nu trebuie să conducă la o descriere biografică a vieții lui Isus. Istoria sa, care l-a condus la răstignire, este o istorie teologică, dominată de conflictul dintre Dumnezeu și divinități, adică dintre Dumnezeul pe care Isus îl anunța ca fiind Tatăl său.

Pentru Moltmann, cele două motive importante ale condamnării la moarte a lui Isus sunt blasfemia și instigarea politică. Isus a fost condamnat pentru blasfemie de mai marii legii iudaice și ca instigator politic. Era numit blasfemiator pentru că predicarea sa și comportamentul său răsturnau mentalitatea și obiceiurile societății israelite din acea vreme, clădite pe o concepție dominată de lege. Isus din Nazaret, în schimb, considera relative anumite precepte care priveau viața omului, mentalitatea legislativă și concepțiile despre Dumnezeu. El îl vestește pe Dumnezeu nu doar ca acela care pretinde observarea prescripțiilor legii, ci mai ales ca unul care manifestă harul său și iubirea sa față de oameni. Arătându-l pe Dumnezeu în mod diferit față de modul în care îl înțelegea legea și tradiția iudaică, ca și cei care ocroteau legea, Isus consideră relativă instituția cea mai sacră pentru un evreu practicant și se pune peste thora și peste Moise (cf. Mt 5). În plus, el lega împărăția și mântuirea de persoana sa.

În sfârșit el își revendica puterea de a ierta păcatele, putere „tipică” a lui Dumnezeu (cf. Mc 2,5-12). Dar ceea ce în mod particular nu puteau accepta și era ca o provocare pentru mai marii legii era faptul că această persoană, „fără responsabilitate și demnitate” uzurpă funcția și demnitatea lui Dumnezeu însuși. Dincolo de acestea el nu observa în mod riguros legea, fie cea a sâmbetei (cf. Mc 2,23) cât și cea a postului (cf. Mc 2,19) și prescripțiile rituale (cf. Mc 7,15); menținea relații cu persoane de care după lege ar fi trebuit să stea deoparte pentru a nu fi contaminați (cf. Mt 9,10-13; 11,19). Isus, dimpotrivă, mai presus de orice lege, punea iubirea lui Dumnezeu și iubirea aproapelui ca program al vieții sale. Critica sa asupra legii era întărită de critica făcută cultului; pentru el templul din Ierusalim nu era veșnic (cf. Mc 13,2). Apoi, toate acestea erau însoțite de semne și minuni care manifestau celor care „înțelegeau”, misiunea salvifică și începutul timpului mesianic (cf. Mt 11,2-6) și demonstrau că el nu reducea împărăția lui Dumnezeu doar la sfera spirituală, dar se extindea la omul întreg, în componentele sale corporale și spirituale.

Acest comportament al lui Isus împreună cu mesajul său, au dat naștere la scandal și intrigă și a dezlănțuit persecuția din partea tradiționaliștilor și ai celor care păstrau legea „divină”. Contestarea lui Isus avea o valență religioasă, dar și influențe socio-politice. Atât pentru unul cât și pentru celălalt motiv, el a fost acuzat de blasfemie. Dar toate acestea ne spun că nu putem înțelege moartea sa pe cruce lăsând deoparte viața pe care el a dus-o în conflict cu legea și cu persoanele care o reprezentau. Chiar dacă a fost considerat ca blestemător, Isus nu a fost omorât cu pietre, pedeapsă rezervată acestor contravenții, ci a fost răstignit de către romani, care-și exercitau puterea în zona ocupată. Răstignirea era în acel timp o pedeapsă politică, deoarece era legată de delictele comise împotriva statului, adică împotriva organizării sociale și politice a imperiului Roman; era, așadar, rezervată sclavilor dezertori și celor care instigau împotriva autorităților politice romane. Crucea lui Isus pune în evidență motivul actului de acuzare din partea puterii publice a societății timpului, și de aici rezultă dimensiunea politică a evenimentului Isus.

Urmărind ipotezele istorice ale lui O. Culmann, Moltmann susține că Isus a fost arestat de romani ca „zelot” și deci prin urmare a fost catalogat ca rebel politic în fața lui Pilat și că interogatoriul, desfășurat înaintea sinedriului evreu ar fi trebuit să fie o specie de consultare morală pe care Pilat o dorea pentru a fi sigur că, odată cu executarea Nazarineanului, șeful presupus al zeloților, nu se va ridica împotriva autorităților și a poporului iudeu. A fost, deci, un adevărat proces politic.

Chiar dacă nu se pune pe planul luptei pentru cucerirea puterii și chiar dacă nu este zelot, analiza vieții și a activității lui Isus ne obligă, după părerea lui Moltmann, să luăm în seamă dimensiunea politică a vieții sale, angajamentul său istoric și moartea sa. Mesajul său avea o putere distrugătoare care scutura toată organizarea, nu numai religioasă-culturală dar și socială și politică. Isus era purtătorul unui mesaj care conținea în mod implicit un atac îndreptat către statul divinizat de romani și care punea sub semnul întrebării nu numai bazele religioase iudaice dar și cele politice ale puterii imperiale. Drept urmare, a fost condus la răstignire și a fost eliminat ca agitator politic împotriva pax romana imperiale. Din acest punct de vedere, răstignirea lui Isus nu a fost un echivoc sau o greșeală a autorităților romane, dar un rezultat politic coerent. Refuzul public de a se închina împăratului, presupunea de la sine martiriul în sens religios-politic.

Astfel, din „memoria lui Isus” derivă, pentru comunitatea care crede, și pentru orice credincios stimul pentru un angajament politic și pentru o conștiință politică în contextul istoric. Tocmai aici ia naștere teologia politică moltmanniană, a cărui răspuns este următorul: plecând de la amintirea răstignirii lui Isus, periculoasă și eliberatoare în același timp.

Din aceste considerații apoi, derivă în mod necesar tema urmării lui Isus. În tot Noul Testament, discipolul lui Isus nu este caracterizat de termenul „a învăța”, ca în ucenicia rabinică, ci de termenul „a urma”, care creează o legătură cu Maestrul, care nu conduce numai la a trăi ca și el, dar în dependență de el și cu el. Aceasta implică o referință particulară la realitatea istorică a lui Isus, la viața sa, la alegerile sale, la atitudinile însușite de el. Misterele lui Cristos trebuie să devină astfel misterele creștinului. Pentru aceasta, creștinii nu trebuie să fie doar simpli imitatori de idei fără creativitate, ci martori ai unei persoane vii, în care au simțit experiența mântuirii: Isus din Nazaret, profet puternic în cuvinte și în opere, care pentru contemporanii săi a fost ucis, răstignit pe o cruce, dar pe care Dumnezeu l-a înviat.

A-l urma pe Isus înseamnă a se lepăda de sine însuși și a lua asupra sa „propria cruce”. Aprofunzând tema, Moltmann, observă că urmarea nu poate fi imitare, pentru că al urma pe Isus nu înseamnă să devenim noi înșine un alt Isus; Isus este urmat atunci când se traduce în propria responsabilitate personală și în contextul actual, misiunea sa și se ia asupra sa propria cruce. Pentru aceasta, se poate spune că urmarea lui Isus înseamnă chiar și credință; aceasta, apoi, din partea sa, cuprinde efectiv o unitate existențială de teorie și practică, ceea ce înseamnă că o urmare a lui Isus nu se poate epuiza într-un sens pur exterior sau devoțional, dar trebuie să fie concretă: în iubire și în durere.

Este necesar, să ne îndreptăm atenția asupra răstignirii politice a lui Isus, asupra învierii sale și să tragem consecințele pe care urmarea lui le determină. Nu este de ajuns să interpretăm viața, istoria și răstignirea lui Isus numai în dimensiune soteriologică, dar trebuie să facem „o interpretare teologică a dimensiunii politice, a faptului că Isus a fost răstignit și a înviat: moartea sa a fost și moartea politică a unui „delicvent”. Totuși, tocmai acest răstignit a fost înviat și înălțat la condiția de Cristos al lui Dumnezeu”.

Finalitatea urmării lui Isus Cristos și a teologiei construită în acest fel, este aceea de a indica omenirii un plan în care omul să fie criticat și vindecat pentru binele propriu și pentru binele lumii, pentru propria eliberare și realizare. Desigur, aceasta se va realiza pe deplin numai în viitor, întrucât Răstignitul, Cel Înviat, indică în viitorul escatologic eliberarea și realizarea deplină a omului și a lumii. Creștinii, însă, în urmarea lui Isus Cristos, „vor încerca de a anticipa acest viitor, după posibilitățile de care dispun, promovând participarea politică activă a fiecărui om”. Suferința și moartea sunt depășite de Isus printr-o liberă acceptare, luând asupra sa chiar și suferințele lumii, pentru ca oamenii să aibă viață. Cine îl urmează aduce, prin puterea lui Cristos, contribuția proprie la suferința care amenință lumea, fără să descarce suferința asupra altora; ea trebuie să fie suportată, suferită și deci depășită și învinsă în suportabilitatea și în acțiunile concrete ale speranței. Acesta este un experiment al speranței „în urmarea lui Isus și în memoria răstignitului” care, într-un anumit sens anticipă viitorul escatologic. În ceea ce privește acest viitor, creștinătatea este încă la început și în faza încercărilor, dar urmându-l pe Isus este chemată să realizeze acțiunile speranței și acționând într-o lume ostilă și împrăștiată, să le realizeze ca și acțiuni de eliberare, de rezistență, de umanizare și de pace. Numai cu ajutorul speranței în acțiune se face credibilă speranța credinței generată din Evanghelie, pentru că fără speranță în acțiune nici o speranță a credinței nu este eficace.

CAPITOLUL III

CRISTOLOGIA MESIANICĂ

Către anii ’80 Moltmann, a început seria Contributi sistematici alla teologia, având ca obiectiv tratarea sistematică și organică a aspectelor fundamentale ale credinței și ale teologiei creștine, chiar dacă nu intenționa să ofere un „sistem” închis sau o dogmatică a credinței creștine. Primele două volume ale acestei serii sunt „Trinità e Regno di Dio” și „Dio nella creazione”. Deoarece ele nu se opresc foarte mult asupra lui Isus al istoriei, nu aduc nici o contribuție temei pe care vrem să o tratăm, în schimb ne vom opri asupra câtorva aspecte particulare și vom expune pe scurt tezele principale pentru a avea o continuitate a gândirii lui Moltmann.

1. Către „cristologia mesianică”

În prima sa carte „Trinità e Regno di Dio”, autorul intenționează să primească, să asculte și să se confrunte, critic și autocritic, cu toate tradițiile creștine, privitoare la problema teodiceei creștine; tratează despre raportul dintre Sfânta Treime și domnia divină, Trinitas et monarchia, prin care înțelege „să elibereze teodiceea creștină de antica metafizică a substanței și de metafizica modernă a subiectivității transcendentale, pentru a dezvolta, acum în ambientul metafizicii comunitare, a procesului și a relaționării, o doctrină trinitară de tip social”.

Discursul său se împarte în două momente. Pentru început indică necesitatea unei teologii trinitare astăzi, până acum existând o noțiune a priori despre Dumnezeu, derivată din speculația filozofică, care a condiționat descoperirea și întâlnirea ulterioară a Dumnezeului trinitar al mărturiei biblice; nu a fost loc pentru suferința Tatălui Celui răstignit, pentru patima lui Cristos, pentru compătimirea divină pentru om, asociată instaurării împărăției libertății și a iubirii. A sosit timpul unei schimbări a gândirii despre Sfânta Treime ca gândire și univers de relații și interdependențe, fără a dizolva doctrina trinitară într-un abstract monoteism, cum se întâmplă fie în forma clasică, fie în forma modernă, fie gândindu-l pe Dumnezeu ca substanță, fie gândindu-l pe Dumnezeu ca subiect absolut (pp. 11-29).

Într-un al doilea moment își desfășoară propunerea sa, cuprinzând patru aspecte: pătimirea lui Dumnezeu (pp. 30-71), istoria Fiului (pp. 72-107), lumea Sfintei Treimi (pp. 108-140) și misterul Sfintei Treimi (pp. 141-203). Moltmann susține că punctul de plecare al oricărui discurs creștin, este a învăța să-l cunoaștem pe Dumnezeu în pătimirea lui Cristos și pătimirea lui Cristos în Dumnezeu.

Teologul nostru se confruntă, pe de o parte, cu tradiția teologică, și pe de altă parte, cu cei doi autori ai timpului nostru (Barth și Rahner), care au aprofundat în mare măsură tematica trinitară (pp. 141-164).

Tentativa moltmanniană de a gândi despre Sfânta Treime în orizontul istoriei, se inspiră din intuiția lui Gioacchino da Fiore, teologul medieval, care pentru prima dată a știut să gândească în mod istoric Sfânta Treime și în mod trinitar istoria. Tentativa lui Moltmann se prezintă ca o narratio Trinitatis ad intra plecând de la narratio Trinitatis ad extra. Sfânta Treime, după teologul protestant, apare nu ca o teoremă abstractă cerească, dar ca o istorie divină de iubire și de libertate, care stimulează și contaminează libertatea în iubire.

Privitor la Isus al istoriei, el readuce pe scurt propriile observații asupra botezului lui Isus, făcute deja în La chiesa nella forza dello Spirito, asupra pătimirii și trădării lui Isus, în opera Il Dio crocifisso, și asupra învierii și înălțării lui Isus Cristos expuse în trilogia sa. În acest volum, însă, ne îndreptăm atenția asupra figurii Sfintei Treimi: el continuă să caute, să descopere care este figura Sfintei Treimi care ar trebui să fie recunoscută în diversele etape ale istoriei Fiului Isus.

Al doilea volum, Dio nella creazione, este rodul lecțiilor universitare ale teologului german, ținute la Tübingen și la Emory University (Atlanta, USA ).

Preocuparea sa continuă este de a arăta cum creația lumii și a omului, fie că este lucrarea Tatălui (sau mai bine a Tatălui care creează lumea prin mijlocirea Fiului, prin puterea Duhului Sfânt), dar nu fără o reflecție intratrinitară. Așadar, el își propune teza: din eternitate Dumnezeu nu s-a vrut numai pe sine însuși, ci și lumea, deoarece nu a voit să se comunice numai sieși, dar și altora.

Oprindu-se asupra temei antropologiei teologice, Moltmann vorbește de conceptul imago Dei și atinge și tema cristologică (recurgând la limbajul paulin): Isus Cristos, înviat și transfigurat în slava divină, este adevărata imagine și slava Dumnezeului invizibil. Ca și imagine, el este mediatorul creației, conciliatorul lumii și Domnul împărăției lui Dumnezeu. Oamenii, reconciliați cu Dumnezeu prin Cristos, sunt chemați să devină imago Christi și gloria Dei pe pământ: după textul din Rom 8, 29, ei sunt reprezentați după imaginea Fiului și cresc, prin a-L urma pe El, în figura mesianică a lui Isus. De aceea în aceste pagini Moltmann, nu-și îndreaptă privirea către Isus al istoriei ci către Cristos înviat.

2. Calea lui Isus Cristos

Al treilea volum al seriei propusă de Moltmann ca și contribuții sistematice aduse teologiei este La via di Gesù Cristo. Câteva părți ale acestui volum cristologic le avea expuse deja în 1986, în catedrala Chelmford din în Anglia, altele (în 1989), la Universitatea din Manchester și la Vancouver School în Canada. Acest lucru l-a făcut, ca prezentul volum să fie în continuitate cu operele precedente și să cuprindă diverse teme care fusese deja obiectul reflecției sale teologice: teologia crucii, urmarea lui Cristos, misiune și istoria publică a lui Isus Cristos (botezul său, proclamarea evangheliei celor săraci, convertirea și vindecările), suferințele lui Isus Cristos, teologia durerii lui Dumnezeu și a compătimirii divine, amintirea suferințelor sale (Cina Domnului), Sfânta Treime. Obiectivul pe care autorul și-l propune cu acest volum este de a prezenta cristologia în dimensiunile sale mesianice, așa cum găsim în subtitlul operei. Conceptul mesianic, nu este prezent numai în credința creștină, însă mesianitatea este deja speranța Israelului și a iudaismului din care izvorăște într-un anumit sens credința creștină, care este, și ea, credință mesianică. Speranța în Mesia este, așadar, motiv de unitatea și de separare a creștinismului de iudaism. De aceea, teologul reformat, considerând această legătură permanentă și nedespărțită dintre creștinism și iudaism, în capitolele introductive (I-II) caută, în primul rând, de a clarifica dimensiunile mesianice, făcând o comparație cu câțiva gânditori evrei contemporani (cap. I) și, în al doilea rând, de a explora încă odată itinerariile și transformările istorice pe care cristologia le-a cunoscut până în zilele noastre (cap. II). În sfârșit, el expune misiunea istorică a lui Isus Cristos în contextul speranței mesianice a istoriei (cap. III), suferințele lui Isus Cristos în orizontul așteptării apocaliptice a ultimelor timpuri (cap. IV) și învierea lui Cristos la lumina viziunii escatologice a recreării a tuturor lucrurilor (cap. V). Ultimele pagini ale acestui volum au fost dedicate cristologiei post-moderne („cristologia naturii” sau „cosmică”), care situează istoria umană în contextul naturii (cap. VI), și paruzia lui Cristos (cap. VII).

Mesia și mesianismul

La începutul itinerarului său teologic, către anii ’60 cu Teologia della speranza, Moltmann a situat revelația lui Dumnezeu, așa cum noi o cunoaștem, în evenimentul crucificării și a învierii lui Isus Cristos, în orizontul așteptării care ne-a fost redeschis de istoria veterotestamentară a promisiunii. În opera La via di Gesù Cristo, el subliniază mai mult decât până acum continuitatea pe care evanghelia creștină o arată de a o avea cu istoria iudaică a promisiunii veterotestamentare. În Teologia della speranza și în Il Dio crocifisso, interesul său era îndreptat unilateral spre învierea și crucea lui Isus, acum el abandonează aceste precepte, pentru a se ocupa de istoria escatologică a lui Isus în câmpul unei cristologii globale.

Tema mesianismului a fost tratată și cu alte ocazii de către Moltmann. Aici totuși, el aduce câteva idei noi și caută să intre cât mai profund în dialog cu religia ebraică.

Presupunerea istorică a cristologiei, este după teologul german, promisiunea mesianică a Vechiului Testament, împreună cu speranța iudaică întemeiată pe Biblia iudaică: „Cristos” va fi înțeles ca titlu folosit pentru a desemna funcția sa; așadar, „Cristos” este Mesia al lui Israelul și cristologia este în același timp o mesianologie. Cu siguranță, „mesianic” este un concept pe care creștinii îl folosesc plecând de la persoana și de la istoria lui Isus din Nazaret, dar acest concept, după părerea sa, este dezvoltat în mod deschis, adică în respectul speranței ebraice în Mesia și în dialogul continuu cu filosofii evrei ai religiei. De aceea, Moltmann analizează categoriile iudaice în care se exprimă mesianitatea, la sfârșit dezvoltând categoriile teologico-fundamentale adaptate unei cristologii speciale asupra lui Isus. Presupunerea sa nu este aceea după care speranța Vechiului Testament ar trimite de la sine la Isus din Nazaret, cum afirmă creștinii, dar este ceea ce susține că „Isus însuși a conceput propria persoană și propriul anunț înăuntrul categoriilor de așteptare în care se traducea această speranță mesianică. În aceste categorii el a fost înțeles chiar și de ai săi până la punctul în care Isus este legat de speranța în Mesia în mod original și inseparabil”. Speranța în Mesia unește așadar creștinii și evreii; Isus nu reprezintă „sfârșitul Mesiei” și nu este nici măcar „împlinirea” unei speranțe mesianice care ar elimina realitatea Israelului. Cristologia creștină, susține teologul nostru, nu poate renunța la speranța în Mesia; ea este „o figură determinată a speranței israelitice în Mesia și rămâne raportat la figura în care iudaismul înainte de ea și împreună cu ea, a tradus propria speranță mesianică”. Așadar, chiar în baza comunei speranțe mesianice este necesar de a căuta să se dezvolte o cristologie care să fie rodul dialogului dintre creștini și evrei.

„Mesianismul este ideea originală pe care Israelul a donat-o lumii”, citează Moltmann din doi autori evrei. Speranța mesianică și speranța în Mesia unește întotdeauna creștinii și evreii, deoarece ele împreună își au originea în Vechiul Testament (cf. 1Sam 8; 2Sam 7,8-16; 23). Se vorbește, susține teologul german, de o origine de natură politică care se referă la instituție și la împărăția davidică, de unde se naște speranța într-un rege mesianic, întru totul conform voinței lui Dumnezeu, și într-o împărăție salvifică realizată în numele lui Dumnezeu milostiv. Cu siguranță, o împărăție de acest tip pentru însăși constituția sa trebuie să se deschidă unei speranțe care trece dincolo de orice realitate politică, și totodată „această speranță este în timpul său realistă, deoarece nu se așteaptă un salvator religios de suflete, ci Mesia teo-politicul al poporului și al pământului”. Din punct de vedere istoric, David s-a bucurat de faima de rege fiind „consacrat Dumnezeului lui Iacob” (2Sam 23,1) și în jurul acestei amintiri se conturează figura Mesiei și speranța mesianică, la care ne trimite amintirea figurii istorice a lui David (cf. Is 7,10-15; 9,1-6; 11,1; Mih 4; Zah 9). Transformarea figurii regale în figură mesianică, nu a fost o transformare a trecutului și nici măcar un refugiu nostalgic, dar o realitate care mobiliza poporul pentru o nouă speranță în Dumnezeu, în Mesia, cu caracter teo-politic, care semnifică că speranța în Mesia trebuie să se înțeleagă chiar și în mod istoric, nedezlegând-o de nucleul său istorico-concret: viitorul Mesiei stă în istoria sa viitoare, chiar dacă ar trebui tradus numai „în ultimele zile”. Trebuie distins, așadar, viitorul mesianic în istorie (sau la sfârșitul ei) și viitorul escatologic al acestei istorii interioare.

Făcând polemică cu G. Scholem și W. Benjamin, Moltmann pune și problema de a stabili timpul venirii lui Mesia: această problemă nu poate să fie rezultatul în cadrul unei viziuni liniare a timpului, dar prin calificarea situației (kairόs), care face posibilă și necesară sosirea. Ca și Buber, teologul german susține că „aici și acum speranța în venirea lui Mesia este deja operantă în viziune mesianică” și de aceea această speranță nu este ceva ireal și îndepărtat, ci mai degrabă unica realitate prezentă.

Din cele spuse, se poate afirma că există elemente pentru un dialog teologic între ebraism și creștinism, referitor la cristologi. În centrul acestui dialog se repropune întocmai chestiunea mesianică. Cu siguranță, speranța în Mesia îi conduce pe creștini la Isus Cristos, dar în același timp ea îi împiedică pe evrei de a-l vedea ca Mesia care trebuie să vină. În acest câmp de tensiune se caută să se formeze cristologia primului creștinism, și deci fiecare cristologie creștină va trebui să se recheme și să se confrunte cu refuzul contrar ebraismului.

Întrebarea cea mai importantă după Moltmann ar fi: „nu-ul ebraic este anti-creștin? Și da-ul creștin este anti-ebraic? Iar acești da și nu, sunt definitivi sau provizorii?” M. Buber a formulat obiecți ebraică referitor la mesianitatea lui Isus în felul următor: „Biserica își are fundamentul pe credința în Cristos deja venit, într-o mântuire deja acordată de Dumnezeu umanității. Noi, Israelul, nu reușim să-l credem”. Se vorbește, așadar, de o „neacceptare” a lui Isus ca Mesia și de răscumpărarea lumii deja experimentată, și nu de o încăpățânare. Da-ul creștin, continuă teologul nostru, în perspectiva unei reconcilieri crezută și experimentată, trebuie să accepte nu-ul ebraic, motivat de opinia evreilor de ne-răscumpărare a lumii, experimentată și suferită, făcându-l întocmai ca el să vorbească de acea răscumpărare totală și universală a lumii numai în dimensiunile speranței viitoare și a contrastului prezent cu lumea nerăscumpărată. Da-ul creștin al lui Isus Cristos, nu este așadar un da conclus și împlinit, dar rămâne deschis viitorului mesianic al lui Isus: „cine îl mărturisește pe Cristos al lui Dumnezeu îl recunoaște pe Cristos în devenire, pe Cristos în acțiune, pe Cristos în mișcarea istoriei escatologice a lui Dumnezeu, și se pune chiar el pe drumul lui Cristos, în urmarea lui Isus”. Dacă se acceptă acest „Cristos în devenire”, se poate dezvolta deja o christologia viae care nu este altceva decât thelogia crucis. Astfel refuzul ebraic, care se bazează pe „incapacitate”, este „un refuz particular care cere respect”. Dincolo de aceasta, în el este prezent un element pozitiv: misiunea și răspândirea evangheliei în lume, chiar dacă nu-ul ebraic nu este nici cauza și nici nașterea Bisericii. Pe de altă parte, nu se poate vorbi de un Dumnezeu care și-ar fi respins definitiv poporul ales; promisiunile făcute Israelului rămân aceleași. Și tocmai de aceea, după refuzul ebraic, evanghelia a fost vestită popoarelor, întorcându-se cu siguranță și în Israel.

Așadar, dacă se caută încadrarea da-ului creștin în această perspectivă, vom descoperi tocmai această plasare a unei teologii creștine a ebraismului, dezvoltată într-o cristologie care nu este anti-ebraică, ci mai curând pro-ebraică. Dar ea este posibilă, pentru teologia creștină, numai atunci când și teologia ebraică caută să surprindă „misterul” creștinismului pe fundamentul refuzului ebraic.

Înainte de a trece la tratarea cristologiei mesianice, Moltmann dedică un capitol itinerariilor și transformărilor istorice pe care cristologia le-a cunoscut. Înainte de toate, el ține să sublinieze câteva principii și presupuneri generale privitoare la credință, plasarea cristologiei, și a soteriologiei, după care aduce câteva scheme cristologice: schema cristologiei bisericii antice (cristologia cosmologică), aceea a cristologiei antropologice și aceea a cristologiei escatologice contemporane. Se vorbește practic de o extindere a principiilor hermeneutice de la care a plecat în Il Dio crocifisso.

Cristologia bisericii antice a dezvoltat doctrina celor două naturi ale lui Isus Cristos. Cu toate acestea, această doctrină a luat atitudinile din Noul Testament, care prezintă o dublă determinare a persoanei lui Isus Cristos: răstignit-înviat, mort-înviat, umilit-înălțat, trecut-prezent. Moltmann este de părere că în ea se găsesc diferite lacune. Înainte de toate, el dezvoltă tema sa după o viziune foarte îngustă: predicarea și misiunea lui Isus, înțelese între zămislire și moarte, nu sunt menționate în dogmele cristologice; pe de altă parte nu face să derive distincția celor două naturi de istoria particulară a lui Isus Cristos, ci de la o metafizică generală a lumii; în sfârșit, pierde din vedere paruzia lui Cristos în glorie, încât Cel înviatu și înălțat va fi venerat ca Pantokrátor glorificat. Această cristologie, în complexitatea sa, este dezvoltată vertical cu privirea fixată în eternitate, nu orizontal cu ochii asupra istoriei viitorului împărăției lui Dumnezeu. În fața acestor lacune ale sale, autorul nostru este de părere că o doctrină cristologică trebuie să se reîntoarcă la Cel răstignit și care să determine la urmarea sa; așadar, o cristologie eternă, trebuie să cedeze pasul unei cristologii istorice, care este o cristologie în devenire, trăită la umbra crucii.

Cristologia antropologică modernă, continuă Moltmann, a dezvoltat tema vieții și a personalității istorice a lui Isus. În centrul atenției sale nu este Cristos înălțat sau preexistent, ci mai degrabă omul Isus din Nazaret. Acest lucru indică deplasarea modernă care s-a verificat în tematica cristologică. Este vorba de un proces orientat de la protestantismul european până la perioada iluministă. Această cristologie (sau mai bine spus iezuologie), vrea să-l scoată în relief pe Isus Cristos pământesc și uman pentru a-l face prototipul generației umane, modelul perfecțiunii morale, deci adevăratul și bunul om prin excelență. Tot ceea ce cristologia antică vedea în Cristos Om-Dumnezeu, această doctrină îl încadra în conștiința pe care Isus o avea despre Dumnezeu. O asemenea tratare a problemei cristologice, susține teologul german, prezintă dificultăți nerezolvabile deoarece în ea existența lui Isus este considerată încheiată odată cu moartea: prezența sa astăzi, motivată cu „învierea”, nu poate fi interpretată ca prezență personală a lui Isus Cristos, dar în mod unic ca influență pe care personalitatea sau cauza sa continuă să o exercite. Dincolo de acestea, moartea lui, în ea însăși, pierde orice semnificat particular de mântuire. Toate acestea înseamnă că atunci când tematica cristologică se restrânge numai la persoana istorică a lui Isus, însăși tema cristologiei se pierde.

Sus numitele elaborări cristologice, așadar, nu-l mulțumesc pe teologul german deoarece nu sunt în măsură, după părerea sa, să surprindă toată problematica lumii actuale, nici să găsească răspunsuri la care o teologie și o cristologie, ar trebui să răspundă astăzi. Din partea sa, el susține că orice teologie trebuie să se situeze în condițiile schimbătoare ale culturii în care se dezvoltă și astfel de condiții se desfășoară propriul obiect, care în acest caz este cristologia. Tot așa și teologia creștină trebuie să se intereseze de crizele și contradicțiile în care se dezbate civilizația modernă și a indivizilor umani, care în ea aduc o încărcătură de suferință. Apoi amintește trei dintre aceste contradicții care, după el, ar fi principale:

a. Formarea celei de a Treia lumi în fața dezvoltării științifice și tehnice în Europa și în America de Nord. Dacă tema centrală a teologiei și a filozofiei moderne europene este aceea a libertății, în Lumea a treia, ea este eliberarea de asuprire, de nedreptăți și de inegalități ale sistemului economic internațional.

Cristologia trebuie, așadar, să răspundă întrebării provocatoare: „Cine este Cristos pentru aceste mase umane, superflue?”

b. Civilizația tehnica a făcut progrese enorme în toate sectoarele în care oamenii își exercită puterea lor asupra naturii, dar în același timp a produs și sistemul de panică atomică pentru care toate popoarele stau sub amenințarea distrugerii atomice. Bisericile creștine trebuie să se simtă solicitate de această amenințare nucleară și să se angajeze în serviciul vieții și să caute răspunsul la întrebarea: „Cine este astăzi pentru noi Cristos, pentru noi cei care trăim sub amenințarea unui infern atomic?”

c. Cu autoafirmarea și propaganda civilizației tehnicii se mărește și criza ecologică, care constituie o altă mare sfidare pentru teologia creștină: „Cine este Cristos pentru natura care moare și pentru noi astăzi?”.

Biserica și teologia creștină, astăzi trebuie să înfrunte aceste sfidări făcând un apel umanității, pentru a încheia un “pact pentru dreptate, pace și păstrare a creației. Însăși Moltmann primește această invitație căutând să „dezvolte o cristologie care să înfrunte din punct de vedere soteriologic aceste contradicții în care se dezbate civilizația modernă”. Pentru aceasta, el propune includerea dimensiunilor personale ale iezuologiei moderne și să sintetizeze, pe plan ecologic, dimensiunile metafizice și cosmologice ale cristologiei antice.

Moltmann este de părere că trebuie să se evite în cristologie revenirea la distincția curentă, între „cristologia de sus” și „cristologia de jos”, deoarece pentru o cristologie adecvată este necesar să privim la umanitatea lui Isus pentru a recunoaște divinitatea sa și la divinitatea sa pentru a recunoaște umanitatea sa.

Moltmann numește propunerea sa cristologia istoriei escatologice a lui Dumnezeu și, înainte de a o expune detailat, o schematizează și explică că „escatologia” se referă la acea viitoare răscumpărare a lumii, care se va actualiza în împărăția mesianică a păcii dintre toate popoarele și în împlinirea creației ca împărăție a gloriei. Prin „istoria escatologică”, el înțelege acea istorie, prin intermediul căreia vocația și alegerea, promisiunea și alianța lui Dumnezeu este orientată către acest viitor și într-un astfel de orizont este experimentată și actualizată. Este o istoria trăită în promisiunea vieții. Acest orizont escatologic este orizontul lui Dumnezeu care pune împreună istoria oamenilor și a naturii. În nucleul său, istoria escatologică a lui Dumnezeu cu lumea, este o istorie a lui Dumnezeu cu Isus, și a lui Isus cu Dumnezeu sau, mai precis, este istoria trinitară a Tatălui, a Fiului și a Duhului.

4. Misiunea istorico-mesianică a lui Isus Cristos

Presupunerea fiecărei Cristologii neo-testamentare este, după Moltmann, istoria promisiunii mesianice a Israelului. Cristologia sa pleacă de la această promisiune mesianică pentru a putea surprinde un aspect, după părerea sa, neglijat la dogma cristologică din Niceea.

4.1. Activitatea mesianica a lui Isus

Istoria lui Isus este văzută de evanghelii sub lumina trimiterii sale mesianice, inaugurată cu botezul. Ea conține predicile și faptele lui Isus, acțiunile și pătimirea sa, viața și moartea sa.

Din anunțarea împărăției lui Dumnezeu transpare sensul acțiunii sale și viceversa, acțiunea sa însoțește anunțul său. Teologul nostru caută să analizeze natura și conținutul predicării lui Isus, care are ca punct central împărăția lui Dumnezeu, pentru a înțelege apoi cine sunt destinatarii lor. Dar înainte de a face acest lucru el precizează conceptele de „evanghelie” și, de „împărăția lui Dumnezeu”.

Evanghelia este prefigurarea salvării și ceea ce ea propune nu este altceva decât așteptarea lui Dumnezeu; timpul mesianic începe din momentul în care este anunțată Evanghelia; ea nu este o descriere utopică a viitorului, ci mai curând începutul acestui viitor prin cuvântul care atestă și eliberează: „Dacă pentru evanghelia lui Isus împărăția lui Dumnezeu este aproape, ea este deja prezentă, dar ca împărăție a lui Dumnezeu care vine” și domnia sa „este experimentată în eliberarea celor care sunt supuși bolii, în scoaterea demonilor și în alinarea adusă celor umiliți”.

Această împărăție a lui Dumnezeu este vestită „celor săraci”(cf. Mt 11,5; Lc 4,18-19), adică celor înfometați, celor bolnavi și celor marginalizați și suferinzi.

Când Isus anunță evanghelia celor săraci, el în același timp, vestește celor bogați judecata lui Dumnezeu (cf. Lc 6,24), care nu este o răzbunare prezentă, ci mai degrabă va fi o judecată divină viitoare. De aceea, Evanghelia, nu oferă săracilor sfârșitul foamei și plinătatea unei vieți bogate, ci le aduce o nouă demnitate: de acum înainte ei nu vor mai fi obiectul umilirilor, ci subiecte cu demnitatea de primi fii ai lui Dumnezeu; nu vor mai trebui să se sustragă sistemului de valori ai exploratorilor lor, după care numai bogatul este „om adevărat” și săracul este un „nimeni”.

Evanghelia, așadar, nu aduce celor săraci o utopie care să-i consoleze în prezent, ci mai degrabă un viitor a lui Dumnezeu care prin intermediul lor sosește în prezent: împărăția lui Dumnezeu devine împărăția mesianică a celor săraci, deci, împărăția este deja prezentă. Promisiunea lui Isus îi duce în sfârșit pe cei săraci pe drumul comuniunii, unde există cultura condividerii.

Pe de altă parte evanghelia anunțată de Isus prezintă două fețe: este anunț pentru cei săraci, cărora le aparține împărăția lui Dumnezeu, dar în același timp îi întâlnește pe cei bogați, cărora le este adresat apelul la convertire (cf. Mc 1,15). A se converti înseamnă, după Moltmann, „a trăi în așteptarea unei împărății a lui Dumnezeu care ne precede”, pentru care trebuie să se facă „o cotitură de la violență la dreptate, de la singurătate la comuniune, de la moarte la viață”. Convertirea duce la urmarea lui Cristos, oamenii care reprezintă avangarda noii comunități mesianice. Această comunitate a primelor secole era compusă din săraci și bogați împreună, așa încât cei din urmă exercitau trebuința milostivirii față de cei nevoiași.

Totuși, în biserica imperială a lui Constantin, și în anii după Constantin, continuă autorul, se răspândește o tendință de spiritualizare a sărăciei, biserica ocupându-se „exclusiv de salvarea sufletelor”, pierzând astfel dimensiune importantă a vestirii mesianice a lui Isus.

Activitatea mesianică a lui Isus constă în anunțarea împărăției lui Dumnezeu care este aproape; odată cu sosirea acestei împărății sosește și salvarea întregii creații.

Încă de la începutul misiunii mesianice a lui Isus, reintră exorcismul și vindecarea, care fac parte din însuși mesajul lui Isus. Așadar, Isus anunță împărăția divină care este purtătoarea mântuirii. Totuși, susține teologul german, această salvare nu trebuie să se transforme într-un concept abstract deoarece ea asumă toate vindecările: nu este numai „mântuirea sufletelor” și nici numai „bunurile spirituale”, ci cuprinde și sănătatea corporală.

4.2. Dimensiunea mesianică a vieții lui Isus

Moltmann scoate în evidență mesianitatea lui Isus din punct de vedere etic. Mulți studioși de etică creștină nu acceptă posibilitatea unei etici specific creștine, susținând că creștinii nu ar trebui să aducă în societatea modernă criterii superioare de cele oferite tuturor cetățenilor pentru a rezolva problemele sociale și politice cu care intră în contact; ar exista numai o etică comună, naturală sau universal-umană pe care chiar și creștinii trebuie să o urmeze. Teologul nostru, însă, nu acceptă acest raționament, deoarece „dacă nu există un ethos specific creștin se pune în discuție însăși mărturisirea de credință în Cristos, și Isus nu poate fi considerat mesia într-o oarecare măsură”. Dar Mesia, cum îl înțelege istoria promisiunilor făcute Israelului și la care fac referință evangheliile, este o persoană publică și mesajul său mesianic este îndreptat către poporul lui Dumnezeu și către toate popoarele de pe pământ. Deci, dacă se asumă mărturisirea de credință în Cristos, ea implică nu numai urmarea practică pe drumul mesianic al vieții sale, ci și o etică creștină necunoscută. Astfel, cunoașterea că, Cristos este Mântuitor și Domn, trebuie să se extindă până la îmbrățișarea întregii vieți. Aceasta poate însemna, continuă studiosul protestant, că: „Cristos este cunoscut nu numai cu mintea și cu inima dar în experiența și în practica întregii vieți”.

Toate acestea se pot vedea din anunțul împărăției lui Dumnezeu pe care îl face Isus: el implică un adevărat program de reformă socială și o reformă ecologică, chiar dacă acesta din urmă nu este ulterior dezvoltat. Moltmann ia ca și exemplu predica de pe munte a lui Isus, după evanghelistul Matei: o angajare a predicii de pe munte implică urmarea lui Cristos.

O comunitate care trăiește și acționează mesianic după cele auzite la predică, aduce o nouă alternativă respectului de valori al sistemul modern contemporan; ea este o „comunitate alternativă” și cu exigența sa, pune în dezbatere sistemele bazate pe violență și nedreptate.

Moltmann scoate în relief dimensiunea păcii. După el, în centrul predicării de pe munte, privitor la activitatea publică a lui Isus, stă eliberarea de violență și de depășirea ostilității în angajarea construirii păcii. El este de părere că, după tradiția sacerdotală veterotestamentară, adevăratul păcat al umanității stă în acea acțiune violentă care duce la moarte; în consecință, salvarea speciei umane ar consta tocmai în pace; și nu într-o pace oarecare, dar în acea pace adusă de Mesia prin predica de pe munte, o pace care nu numai că depășește răul, dar chiar și legea întoarcerii răului cu rău (Mt 5,39-42). În epoca modernă, când este iminent pericolul atomic, politica cere să se reflecteze cu responsabilitate și pentru alții. Bisericile creștine trebuie, așadar, „să se lăse inspirate din predica de pe munte, conformându-se logicii vieții și angajându-se mereu mai decis în refuzarea acelor practici și sisteme violente și a distrugerilor nucleare”.

5. Suferințele lui Isus Cristos

În capitolul patru al volumului său, Moltmann aprofundează teologia crucii, afirmând „patima lui Cristos” ca și concept călăuzitor: termenul latin passio ca și cel grec pathemo, are dublul semnificat pătimire, suferință. Prin termenii: pătimire, chin, rușine, referitor la Cristos, in Noul Testament se înțelege: suferințele pe care Isus le-a experimentat personal de la Ghetsemani până la Golgota; suferințele pe care apostolul le dovedește prin anunțarea evangheliei, cu toate persecuțiile și durerile pe care le comportă; suferințele Israelului, a profeților și a lui Ioan Botezătorul și suferințele oricărei ființe create.

Moltmann își propune să dezvolte o teologie a suferințelor lui Cristos. El susține că “suferințele lui Cristos” nu sunt concentrate toate asupra lui Isus, ci prezintă dimensiunile universale, deoarece sunt cuprinse în orizontul apocaliptic al unui timp care este determinant pentru toți. Ele implică, așadar, istoria pătimirii Israelului și a profeților, este experimentată de apostoli, martiri ai credinței și ai rezistenței, ca și de întreaga creație, amenințată de exploatarea- tehnico-științifică: trăim într-o epocă în care în oricare moment, umanitatea poate cunoaște sfârșitul său, unde ea a început lupta pentru supraviețuire, și care se confruntă cu un timp al sfârșitului și un sfârșit al timpului; apocalipsa nucleară și apocaliptica biblică.

5.1. Suferința umană a lui Isus Cristos

Punând întrebarea: “De ce fel de moarte a murit Isus?”, Moltmann vrea, înainte de toate, să distingă latura istorică a răspunsului (modul în care Isus a înțeles moartea sa), de cel teologic (ce semnifică pentru noi moartea sa).

Autorul susține, că Isus urmează intenționat calea către Ierusalim pentru a aduce mesajul său mesianic în orașul sfânt; intrarea sa este primită în oraș ca o procesiune mesianică (cf. Mc 11,10), dar după puțin timp el este arestat. Motivul arestării trebuie căutat în prevestirea timpului și în gestul simbolic al purificării lui Isus (cf. Mc 11,15-17; 13,1-2, etc.). Promisiunea construirii templului se leagă de venirea lui Mesia când este recunoscută filiațiunea divină (cf. 2Sam 7,13-14), și de aceea Isus este interogat de marele preot: “Ești tu Cristos Fiul Celui Binecuvântat?” (Mc 14,61). Mărturisirea mesianică explicită despre Isus arată că el este evident Mesia lui Israel, dar această denumire este privită de marele preot ca și pe o blasfemie (cf. Mc 14,62-64). După Moltmann, așadar, Isus este condamnat de autoritățile iudaice din motive religioase, dar este predat romanilor pentru motive politice.

Sentința condamnării la moarte a lui Isus a fost rostită de Pilat, în numele imperiului roman. După dreptul roman, condamnarea la moarte prin crucificare avea scopul de a descuraja orice răzvrătire de ordin politic și social. Rezultă că Isus a fost o “victimă a violenței pe care roma o exercită asupra poporului israelit și a tiraniei romane, iar preoții iudei aveau un motiv bine întemeiat de a avea teamă în fața cruzimii existente”.

După ce a tratat problema procesului lui Isus, Moltmann își îndreaptă atenția asupra morții sale, deoarece, el este convins că din moartea lui Isus se poate descoperi răspunsul la întrebarea: de ce fel de moarte a murit Isus? Moltmann susține următoarele:

a. Isus a suportat moartea lui Mesia al Israelului prin mâna romanilor. Dar el este un Mesia sui generis, care eliberează și salvează poporul său, nu cu semne și miracole ale unei eliberări miraculoase, ci prin suferință și prin speranță.

b. Isus a murit ca Fiu al lui Dumnezeu prin mâna oamenilor. Continuând pe aceeași linie, în lucrarea Il Dio crocifisso, Moltmann zice: “Într-un cântec Mesia lui Israel este chiar și Fiul lui Dumnezeu (2Sam 7,14), în altul Isus însuși, în rugăciunea adresată Tatălui, experimentează filiațiunea, Fiul Tatălui divin. Această contradicție între modul său de a se experimenta și acela de a muri este grav de a-l constrânge și a-l interpreta ca abandonul Fiului lui Dumnezeu din partea lui Dumnezeu însuși” (cf. Mc 15,34). Așadar, moartea lui Isus în îndepărtarea de Dumnezeu este agonia de care știa Fiul lui Dumnezeu. Acest contrast, în Isus, nu poate fi rezultatul degradării filiațiunii sale divine și nici minimalizând starea sa de abandon: “aceea a abandonului lui Dumnezeu care a fost ultima experiență pe care Dumnezeu a făcut-o cu Isus crucificat, cel care la sfârșit a știut că este Fiul lui Dumezeu”.

c. Isus a murit ca un evreu, prin mâna romanilor: crucea sa reintrând în lunga serie a multor evrei care în istorie au fost persecutați și asasinați. De aceea, “suferințele lui Cristos” se deschid solidarității “suferințelor Israelului”. Deoarece “suferințele Israelului sunt întotdeauna suferințele lui Dumnezeu, ale aceluia care a ales Israelul”, acest context face posibil “a încadra Golgota și Auschwitzul într-o unică perspectivă.

d. Isus a murit ca și un sărac: fiind fără putere, fără drepturi și fără patrie el a suferit moartea sclavilor în imperiul roman, experimentând el însuși mizeriile și privările de drepturi ca și cei săraci. În acest cadru suferințele celor care în această lume nu au putere, nu se bucură de drepturi și nu trăiesc în patria lor, sunt și suferințele lui Cristos.

e. În schimb, Isus a murit de moartea oricărui muritor: cu agonia sa el a văzut destinul fiecărei ființe, care vrea să trăiască, dar trebuie să și moară. Pe de altă parte, el este mort în solidaritate cu lumea creată care geme, deoarece s-a supus caducității: “suferințele lui Cristos” sunt suferințele timpului prezent (cf. Rom 8,18), care implică tot ceea ce trăiește. Această moarte este semnul unei tragedii a tot ceea ce e creat, dar prin învierea lui Cristos este reinterpretată ca speranță universală a unei noi creații în glorie (Rom 8,19-23).

5.2. Suferința divină a lui Isus Cristos

După ce a observat suferințele lui Isus Cristos la lumina vieții sale umane, iudaice și mesianice, Moltmann schimbă perspectiva pentru a observa viața și moartea lui Isus Cristos, având ca punct de plecare învierea sa. În evenimentul Pascal se găsește rațiunea teologică a credinței în Isus și a titlurilor cristologice ale autorității: dacă Dumnezeu l-a înviat pe Isus din morți, atunci el este Fiul lui Dumnezeu (cf. Rom 1,4), Cristosul (cf. Lc 24,21.26), Domnul (cf. Rom 10,9) și Salvatorul lumii (cf. Rom 15,9).

Pentru a înțelege “suferințele lui Cristos” ca suferințe divine, Moltmann revine la teologia neo-testamentară a condamnării lui Cristos și la teologia durerii lui Dumnezeu și la compătimirile divine.

Abandonul lui Isus pe cruce semnifică părăsirea din partea lui Dumnezeu. Dacă acest abandon se observă în optica învierii, se poate spune că acel Dumnezeu care l-a înviat pe Isus din morți este același care l-a abandonat. Dar Tatăl abandonează Fiul pentru noi, adică îl abandonează pentru a deveni Dumnezeul și Tatăl celor abandonați, iar Fiul este condamnat la moarte pentru a deveni fratele și eliberatorul celor condamnați. În această părăsire a Fiului, chiar și Tatăl se dăruise, dar nu în același mod: Fiul suferă moartea acestui abandon și Tatăl suferă moartea Fiului, suferă din iubire pentru el. În evenimentul abandonării Isus nu este numai obiect, ci și subiect; pătimirea și moartea sa sunt o pătimite activă (cf. Gal 2,20), o agonie acceptată din iubire față de Dumnezeu. Din punct de vedere teologic, aceasta semnifică o profundă conformitate de intenții între Fiul părăsit și Tatăl care l-a părăsit, din care se naște punctul maximei separări a Fiului de Tatăl și a Tatălui de Fiul: Isus a murit “fără Dumnezeu”.

Pe de altă parte totuși, pe cruce Tatăl și Fiul sunt în același timp uniți de a exprima o unică mișcare de abandon: abandonul Tatălui și al Fiului se împlinește “prin mijlocirea Duhului”, care unifică în separare, care împreunează Tatăl și Fiul în separarea pe cruce.

În sintonie cu propria teologie a crucii, Moltmann continuă cu considerațiile asupra angajamentului Trinității în mișcarea abandonării care are loc în pătimirea lui Isus Cristos: “Sfânta Treime este implicată în mișcarea de consacrare, în pătimirile lui Cristos, și în revelarea lui Isus”. Doctrinele trinitare recente se inspiră din teologia crucii: ele depășesc axioma metafizică a apatiei în conceptul lui Dumnezeu și iau atitudinile unei iubiri capabile de suferință. De aici s-a inspirat și teologul nostru. Dar ceea ce surprinde aici este tocmai fraza citată: în timp ce la început susținea că pe cruce sau, mai precis, în pătimirile lui Isus Cristos, Trinitatea se constituie și se revelează, acum se afirmă că ea “numai” se revelează. Dar apare întrebarea: se vorbește de un schimb de opinii sau teologul nostru caută să susțină teologia trinitară a crucii?

Teologia abandonării, așadar, se înțelege și ca teologia durerii lui Dumnezeu și ca teologia compasiunii divine. Suferința lui Dumnezeu este un drum de solidaritate și de reprezentare a regenerării omului și a lumii, deoarece prin suferințele lui Isus Cristos care sunt suferințe divine, Dumnezeu devine solidar cu oamenii și cu toate creaturile; prin aceste suferințe el ne salvează de acolo de unde noi nu vom putea să ne salvăm; de la aceste suferințe se naște noua creație a tuturor lucrurilor.

Învierea lui Isus Cristos

Evenimentul care în Noul Testament este sub numele de înviere se referă la Isus mort pe cruce. Moartea și învierea sa sunt două laturi ale aceluiași eveniment (evenimentul Cristos), dar nu sunt două evenimente ale aceleiași categorii care se pot enumera unul după altul: moartea sa pe cruce este un fapt istoric, în timp ce învierea este un eveniment escatologic. În capitolul cinci al volumului, Moltmann tratează despre învierea lui Cristos, sub aspect istoric, teologic și etic.

6.1. Credința precreștină în învierea lui Cristos

În reflexiile sale asupra învierii lui Isus Cristos, Moltmann pleacă de la datele neotestamentare în care se anunță pe Cel răstignit ca Domn, ca Cel pe care Dumnezeu l-a înviat din morți: câțiva discipoli și câteva femei susțin că l-au văzut, în apariții, pe Isus din Nazaret mort, în postura Celui înviat care trăiește. Experiențele apariției lui Isus Cristos au modificat existența persoanei implicate în ele: au transformat discipolii, dezamăgiți și înfricoșați, în apostoli care, riscându-și viața, l-au vestit pretutindeni pe Cristos înviat; acestea sunt date istorice sigure. Teologul reformat ține totuși să sublinieze că, aparițiile lui Cristos nu se explică cu credința apostolilor, ci invers, este credința lor care se explică cu aparițiile: „viziunea” Înviatului devine credință. Pe de altă parte, credința în învierea primului creștin nu se fondează numai pe aparițiile lui Cristos, ci solicită experiența Duhului lui Dumnezeu: „a crede în Cristos înviat înseamnă a fi cuprins de Duhul Învierii, și numai în Duh se face experiența lui Cristos viu și prezent”.

În structura viziunii pascale se pot revela trei dimensiuni de bază ale percepțiilor interpretative:

a. dimensiunea prospectivă: ele îl văd pe Isus Cristos ca cel care trăiește în prefigurarea gloriei prevestite de Dumnezeu.

b. dimensiunea retrospectivă, deoarece îl recunosc din semnele cuielor și din frângerea pâinii.

c. dimensiunea reflexivă deoarece în viziuni ele percep vocația lor la apostolat (cf. In 20,21).

Învierea sa nu este o întoarcere la viață de tipul celei a lui Lazăr și a fiicei lui Iair, rechemați la viață și apoi morți din nou. Învierea din morți din perspectiva lui Isus Cristos semnifică o viață calitativă nouă, acea viață care nu va mai cunoaște moartea; este o nouă acțiune creatoare a lui Dumnezeu, acțiune cu care a început re-creația. Acest început este însemnat în învierea lui Cristos din morți, care în contextul escatologic reprezintă promisiunea și speranța fondată pe învierea din morți și recrearea universală a lumii.

Moltmann observă totuși că obiectul predicării apostolice nu erau aparițiile, ci mai curând evanghelia. Problema principală, așadar, „stă în drumul de a vedea și a crede”. Acest pasaj și-ar găsi locul în mărturisitorii pascali, cei care totuși au continuat să creadă în Cristos.

Mărturisindu-l pe Domnul, prin anunțul evanghelic, au suscitat și în alții credința nesusținută de viziunile lui Cristos. Astfel Cuvântul vestirii pune pe indivizi în fața deciziei credinței. Cu toate acestea, însă, „credința în evanghelia lui Cristos este într-un fel de a-l vedea pe Cristos care se arată; însăși această credință așteptată și sperată în a-L vedea din nou pe însuși Cristos față în față, (1Cor 13,12) și care se va întoarce în gloria vizibilă și universală pe care noi o numim parusia sa”.

6.2. Învierea lui Cristos și istoria

Pentru a aprofunda problema relativă a învierii și a istoriei, mai ales sub aspectul istoric și teologic, teologul nostru reia conceptul de istorie și acela de știință istorică modernă, ca și cum ar fi fost acte conturate, în secolul trecut (cu D.F. Strauss) și în secolul nostru (cu E. Tradtsch, Karl Bart, R. Bultmann, W. Pannemberg). Contrar studioșilor enumerați, Moltmann spune că învierea lui Isus este înțeleasă ca un eveniment profetic escatologic; ea este deja prezentă în mijlocul istoriei, la „sfârșitul istoriei” înseși, pentru care este necesar a înțelege istoria în termeni universali. Argumentele pe cere ucenicii le aduc aparițiilor lui Isus nu sunt argumente de reflexie asupra credinței lor, ci mai degrabă o judecată a realității asupra destinului lui Isus: el a înviat cu adevărat. Cu siguranță această judecată nu își poate găsi justificare în contextul unei istoriografii de tip pozitiv, ci într-o reflexie de tip istorico-universală, în viziunea sfârșitului istoriei. Tot așa „teologia creștină a învierii trebuie să pretindă de a fi considerată ca adevărata filozofie a istoriei lumii”.

Dacă se vrea o dezvoltare a istoriei în perspectiva învierii lui Cristos, atunci este nevoie de o stabilire a unei diferențe fundamentale între așteptare și experiență: cine vorbește de „învierea lui Cristos din morți” și crede într-o putere divină care învie morții, vorbește totodată și de viitor și de acțiunea de eliberare a oamenilor și a răscumpărării lumii: „ceea ce se poate ști în mod istoric de învierea lui Cristos, nu se poate abstractiza de ceea ce el poate „autoriza” să se spere în numele său. Învierea lui Cristos poate fi înțeleasă într-un sens istoric numai în unitatea de a ști, a spera și a face”.

Sub aspectul teologic, Moltmann susține că credința în învierea lui Cristos nu se epuizează în consimțirea la o dogmă sau în a lua cunoștință de un fapt istoric, ci implică participarea la acest act creator a lui Dumnezeu. El vede, așadar, redă învierea ca proces care are ca fundament pe Cristos. Se vorbește de un proces care înglobează toate ființele vii. Simbolismul biblic al bobului de grâu (cf. In 16,21-22) sugerează de a vedea în Cristos primul născut dintre cei morți (cf. Col 1,18).

6.3. Învierea lui Cristos și natura

„Natura”, scrie Moltmann, semnifică experiența pe care noi o facem, experiența creației, așa cum ni se prezintă nouă acum. Învierea lui Cristos trezește in noi speranța și așteptarea unei re-creații.

Cu toate acestea, această re-creație nu se poate restrânge la viața nouă a oamenilor, dar trebuie să se extindă la natură, la toată creația, care este „supusă”, însă nutrește speranța” (cf. Rom 8,20).

Învierea lui Cristos, subliniază teologul nostru, constituie nu numai începutul învierii din morți și distrugerea istorică a morții, ci și începutul distrugerii morții naturale și transfigurarea vieții mortale a primei creații în creația nouă, adică cea eternă. Cristos înviat, așadar, „se identifică nu numai cu Primul născut din morți și regenerat de Duhul etern al vieții, ci și cu Primul născut al întregii creații care se naște la o nouă viață” (Col 1,15). Faptul că Cristos nu e mort numai pentru a împăca oamenii, ci pentru a împăca toate creaturile, îl duce pe teologul reformat la concluzia că, nu numai ființele umane, ci fiecare creatură se bucură de o valoare infinită în fața lui Dumnezeu și se laudă cu propriul drept la viață.

Istoria umană poate favoriza viața numai dacă înlătură orice tip de violență și asigură pacea, fundamentând-o pe dreptate, fiind dreptatea cea care creează pacea.

Credința în învierea lui Isus cuprinde și interogativele „corporeității învierii și ale apariției lui Cristos”. Aici Moltmann merge împotriva spiritualității învierii și a credinței însăși și insistă pe învierea corporală a lui Cristos și pe aparițiile sale în trup, care ar fi în sintonie cu credința creștinismului primar, care se referă la întreaga ființă a lui Cristos, la persoana sa în trup și suflet.

Învierea corporală a lui Cristos, pentru Moltmann, exprimă trecerea lui Cristos de la o existență mortală la o existență imortală, divină. El a transformat corpul său uman și mortal într-un corp glorios.

Această trecere a lui Cristos, asumă totuși un semnificat nu numai istoric ci și cosmic: el, înviat în mod corporal, este începutul re-creației vieții mortale în această lume și corpul său înviat acționează ca promisiune personificată pentru întreaga creație, el este prototipul vieții gloriei.

Concluzând reflexiile sale aspra învierii și istoriei, autorul își orientează atenția asupra experienței pe care cei vii o fac în trup și în natura fizică, în perspectiva speranței învierii și asupra urmărilor practice care derivă din aceasta.

Moltmann caută să demonstreze unitatea personală a sufletului și a trupului, unitatea persoanei în a se succede figurilor sale temporale, unitatea persoanei în interiorul comunității, unitatea generațiilor umane care se succedă și, în sfârșit, unitatea între cultura umană și natura pământească. Moartea este cea care caută să distrugă această relație, dar în același timp speranța în învierea trupului suscită puterile vitale și poartă oamenii pe calea vieții eterne. Așadar, dacă moartea separă, Duhul unifică.

7. Isus al istoriei în “cristologia mesianică”

Titlul volumului, La via di Gesu Cristo, sugerează direcția în care vrea să se îndrepte autorul. Conceptul de cale, recheamă drumul și invită la a urma drumul lui Isus și urmarea sa. Calea lui Isus Cristos despre care se vorbește, se referă la Isus Cristos din Nazaret sau la tot evenimentul Cristos: viața sa istorică, lumea în care a trăit, predicile sale, acțiunile sale, raporturile cu alții, chiar și la suferințele sale, pătimirile sale, moartea sa pe cruce, învierea sa, înălțarea și glorificarea. Toate acestea le-a avut în minte Moltmann în elaborarea cristologiei mesianice. El începe cu situarea lui Isus Cristos în ambientul său social, cultural și religios, un ambient alimentat, între altele, de promisiuni divine și de speranța mesianică ce susțin poporul evreu în dificilele încercări ale vieții politice, sociale și religioase. Și Isus, ca evreu, era legat de mesianism și de speranța mesianică, dar ca și cum rezulta din textele neotestamentare, nu în același fel ca alții. El se înțelege pe sine ca Mesia al Celui Preaînalt.

Moltmann începe să dezvolte cristologia sa în optica unei reînvieri a dialogului ebraico-creștin. Caracteristicile lui Mesia și ale mesianismului unifică pe creștini și pe evrei, deoarece și unii și alții își au originea în Vechiul Testament, dar în același timp ei se despart, deoarece creștinii văd în Isus pe Mesia promis, iar evreii nu pot accepta mesianitatea lui Isus. Moltmann ia acest concept de mesianism ca și categorie cheie a proiectului său cristologic.

Autorul susține în mod just că o cristologie nu se poate restrânge la persoana terenă a lui Isus și nici tema sa, nu poate fi numai persoana privată a galileanului care apare și dispare dintr-un anumit moment al istoriei. El trebuie să înțeleagă și să îmbrățișeze chiar și învierea și prezența sa actuală în Duhul lui Dumnezeu. Cristologia, așadar, implică în mod necesar credința în cel Înviat.

A-l cunoaște pe Cristos, continuă Moltmann, nu înseamnă a înțelege dogma cristologică, ci a învăța în a-l cunoaște pe el în practica de zi cu zi. Astfel cristologia trebuie să izvorască din viața creștină și trebuie să se insereze în viața creștină. Numai o astfel de cristologie va putea înfrunta sfidările, crizele și problemele lumii de azi, relative în “Lumea a treia” (care prezintă deasemenea asuprire și nedreptate, sărăcie și foame), pericolul distrugerii atomice a lumii, și cel al crizei ecologice.

Pentru a putea vorbi de istoria lui Isus și de misiunea mesianică a lui Isus pământesc, Moltmann pleacă de la o cristologie pneumatologică.

Așadar, istoria lui Isus este o istorie teologică, iar în nucleul său ea este o istorie trinitară a lui Dumnezeu. Acest lucru se reflectă în evanghelii: ele povestesc istoria lui Isus din Galileea, în lumina credinței, adică la lumina învierii sale și a prezenței Duhului lui Dumnezeu. Totuși, aceasta nu înseamnă că în evanghelii nu putem descoperi nimic despre Isus istoric, despre activitatea și predica sa; e posibil, deoarece îl privește pe Isus Cristos întreg și actualizează întreaga istorie plecând de la naștere, și în același timp revelează, prin aceste amintiri ale vieții sale istorice, cine este Isus.

După aceste observații generale asupra istoriei lui Isus Cristos, Moltmann, continuă în capitolul central al volumului (capitolul III), luând în considerare câteva etape ale vieții lui Isus Cristos, propunând mai mult sau mai puțin propriile reflexii expuse deja în La Chisa nella forza dello Spirito și în Il Dio crocifisso. Aceste etape sunt: botezul lui Isus primit de la Ioan Botezătorul, vestirea evangheliei și a împărăției lui Dumnezeu celor săraci și celor marginalizați și invitația la covertire, vindecările și exorcismele lui Isus, și raportul lui Isus cu cei emarginați.

Moltmann subliniază importanța botezului lui Isus și a primirii darului Duhului, foarte importantă pentru viața sa terenă în opera predicării și a activității sale: are puterea acestui Duh (ruah Iahve), care este forța creatoare a lui Dumnezeu și cu care Isus acționează, scoate demoni, însănătoșește pe cei bolnavi, aduce salvarea și restaurează o creație devastată. Cu aceasta, teologul nostru admiră și accentuează dimensiunea socială (și pe cele politice cum vom vedea mai târziu) a activității mesianice a lui Isus, care nu era numai “spirituală”, din punctul său de vedere.

La fel și împărăția lui Dumnezeu care era aproape și vestită de Isus, nu trebuie să fie situată „în cer”, deoarece, observă teologul nostru (care face referire la traducerile lui Luther), este „așa aproape, că sunt deja vizibile semnele împărăției mesianice: bolnavii sunt vindecați, demonii sunt scoși, paraliticii merg, surzii încep să audă, iar celor săraci le este vestită împărăția”.

Pe această urmă a teologiei latino-americane a eliberării, teologul german examinează ce anume vestește evanghelia „celor săraci” (care sunt flămânzi, bolnavi, vagabonzi, constrânși a se vinde pe ei înșiși, ca și cum nu ar fi persoane; Isus nu numai că anunță și aduce la aceștia evanghelia și împărăția lui Dumnezeu, ci și descoperă împărăția celor săraci, care este a lui Dumnezeu. Dincolo de acestea, cine anunță evanghelia săracilor, aparține el însuși categoriei săracilor și devine sărac în comuniune cu ei.

Din toate acestea teologul tubinghez trage o concluzie care conține în sine un tacit și indirect “avertisment” pentru timpurile noastre, pentru raporturile sociale și politice actuale: aduce o evanghelie care se pune de partea celor săraci și care declară fericită această lume care dă importanță și crede că împărăția lui Dumnezeu, aste deja prezentă în cei săraci, în cei bolnavi și în cei flămânzi, în copii și în sclavi, care sunt „frații și surorile cele mai mici” a ultimei judecăți ale Fiului Omului (cf. Mt 25,35). Așadar, numai în comuniune și solidaritate cu cei săraci se deschide și altora Împărăția lui Dumnezeu.

În decursul istoriei, după părerea lui Moltmann, în interiorul Bisericii s-a „uitat” modul de trăire a lui Isus din Nazaret, a sferei de acțiune a apostolilor săi și a comunității creștine primitive, care se simțeau deasemenea obligate în mod social. Această „uitare” privește în particular sărăcia, cea care a fost spiritualizată; de regulă Biserica s-a dedicat mai degrabă „îngrijirii sufletelor”, decât „îngrijirii trupului”, adică de a da mâncare celor flămânzi, a sta lângă cei bolnavi… Acest comportament în mod cert nu corespunde apelului lui Isus istoric la convertire, care dermină oamenii la urmarea sa. Urmarea lui Cristos ar trebui să fie principiul fundamental al unei etici creștine, care se bazează pe predica de pe munte (cf. Mt 5,7), în care se poate găsi un adevărat program de reforme sociale, politice și chiar ecologice. Dar predica de pe munte este, într-adevăr, realizabilă? Autorul nostru s-a întrebat și în alte scrieri și se întreabă și aici. Scrie: „într-o comunitate creștină, care trăiește in fraternitatea legii mesianice, legea lui Cristos își găsește împlinirea sa deoarece această comunitate trăiește ascultând și punând în practică cuvântul lui Isus”.

Sunt principii, într-adevăr, juste și corecte, dar ele duc uneori pe teologul nostru la concluzii care par utopice și chiar dificil de realizat.

Valorizarea ecclezială și teologică a persoanei istorice și a succesiunii mesianice a lui Isus din Nazaret, îl duce pe Moltmann la o interesantă propunere: în mărturisirile de credință tradiționale (simbolul nicen și apostolic) nu se ține cont de misiunea mesianică și de dimensiunea socială a lui Isus, ci numai de dimensiunea teologică a Omului-Dumnezeu, Isus Cristos, unde aceste mărturisiri ar putea fi integrate (nu schimbate), cu cele adăugate care se referă tocmai la dimensiunea mesianică și socială a persoanei lui Isus Cristos. Propunerea moltmanniană merită de a fi citată: „după ce a fost născut din Maria Fecioara” sau după ce „s-a făcut om”, s-ar putea adăuga: “a fost botezat de Ioan Botezătorul și umplut de Duhul Sfânt: pentru a anunța celor săraci împărăția lui Dumnezeu, pentru a-i vindeca pe cei bolnavi, pentru a-i primi pe cei marginalizați, pentru a dezvălui Israelului condiția sa și a arăta milă întregului popor”.

Am văzut că Moltmann în această scriere și-a susținut pe larg propriile considerații făcute în câteva volume precedente. În capitolul IV, care are ca temă suferința apocaliptică a lui Isus Cristos, el se leagă în Il Dio crocifisso, deoarece vrea să aprofundeze teologia crucii, dar alege o altă metodă de expunere a problemei, diversă de prima: conceptul care călăuzește este pătimirea lui Isus Cristos ca participare la suferințele Israelului, ale profeților, ale apostolilor și ale martirilor, ale comunităților lui Cristos și ale întregii creații. Se simte aici o puternică influență a aspectului pozitiv a teologiei eliberării.

Moartea și învierea lui Cristos, după Moltmann, sunt văzute ca două momente unice. Nu sunt totuși de aceeași categorie, căci moartea este un fapt istoric și învierea este un fapt escatologic care semnifică începutul „de moarte a morții” și a unei noi creații.

În capitolele de încheiere (VI-VII) nu sunt făcute observații cu privire la Isus istoric, ci mai degrabă asupra lui Cristos cosmic și asupra parusiei sale. Aici teologul tubinghez este preocupat de natura care este în mare pericol datorită exploatării și devastării din partea societății moderne, industrializată și tehnicizată. Și în acest caz el face referință la mesajul lui Isus și la apelul său la convertire, care ar trebui să fie înțeles chiar și în termenii unei reconcilieri universale. De aceea, el delimitează o schiță a cristologiei naturii și de aici, a unei cristologii cosmice care se angajează în conservarea și renașterea naturii, și totodată pentru împăcarea omului cu ea. Cu aceste atitudini, umanitatea și întreaga creație ar trebui să spere și să aștepte „ziua Domnului” sau „prima zi a noii creații”. Această speranță și așteptare nu semnifică a fugi de lume, deoarece se vorbește de o speranță și de o așteptare creatoare, angajată să realizeze dreptatea și pacea în lume.

CONCLUZIE

După ce am parcurs diferitele etape ale operei teologice ale lui Jürgen Moltmann, am ajuns la concluzia cercetării noastre asupra temei Isus al istoriei în scrierile sale. Pe parcursul expunerii am răspuns la întrebarea formulată în introducere, asupra modului în care considera și actualiza persoana lui Isus din Nazaret, Cristos, practica sa de viață și memoria în diferitele „faze” ale itinerariului său teologic: a „teologiei speranței”, a „teologiei crucii” și a „cristologiei mesianice”. Acum dorim să prezentăm pe scurt ceea ce am expus în lucrarea noastră, pentru a putea avea un tablou unitar al concluziilor la care am ajuns.

În primul capitol, am luat în considerație începuturile gândirii teologice cristologice ale teologului nostru, etapa „teologiei speranței” și am constatat că în această fază teologul nostru nu acordă o atenție particulară realității lui Isus istoric. Continuând drumul pregătit de teologii protestanți care s-au opus concepțiilor bultmaniene, totuși, și el susține că învierea este un eveniment istoric iar narațiunile, povestirile despre evenimentul Învierii, permit de a trece dincolo de kerygmă, la faptele istorice care se referă la Isus al istoriei. Dar după ce a făcut aceste afirmații nu trece „dincolo”: el nu ia prea mult în considerație conținutul și semnificația teologică a istoricității lui Isus. Aderând la teologia politică a lui J. B. Metz și apropiindu-se de teologia latino-americană a eliberării, devine mai atent la practica lui Isus, cu propunerea sa de a dezvolta o teologie politică a speranței și o practică a speranței care apar în mod particular în câteva articole din volumele Prospettive della teologia și Religione, rivoluzione e futuro. Ideea de fond este aceasta: un creștin găsește în exemplul lui Isus Cristos și în propria credință (mișcată de speranță) un stimul pentru propria activitate, pentru propria judecată critică referitor la realitatea în care trăiește prin propria angajare pentru eliberarea omului și a lumii.

În al doilea capitol am văzut cum Moltmann aprofundează memoria Răstignitului și cum reflectă asupra semnificației pe care crucea lui Isus o are pentru teologie, pentru Biserică și pentru societate.

Chiar dacă aparent se pare că în faza „teologiei crucii” teologul nostru schimbă direcția față de faza precedentă, este vorba numai despre o impresie. În realitate teologia crucii este cealaltă față a teologiei speranței, deoarece Cel înviat nu este altul decât Cel răstignit. De la această identitate, Moltmann pleacă în dezvoltarea cristologiei sale în această fază, în continuitate cu cea precedentă: calea pe care Cristos înviat a parcurs-o, îl duce la a focaliza pe Isus răstignit și apoi strada care a condus pe Isus din Nazaret pe Golgota, adică angajamentul istoric concret al lui Isus, viața sa, practica sa și cauzele istorice, ce s-au sfârșit pe cruce.

Cercetarea noastră ne-a condus, așadar, la a constata că Moltmann încearcă să înțeleagă viața lui Isus istoric într-o dimensiune teologică, spunând că Isus a fost răstignit pentru modul în care a trăit. Dincolo de aceasta, înțelege mesajul și viața lui Isus ca o critică și o sfidare nu doar a lumii în care el a trăit ci și a lumii de astăzi, a Bisericii creștine și a teologiei sale.

În causae crucis, Moltmann afirmă că Omul din Nazaret a fost condamnat ca blasfemiator și ca instigator politic, murind abandonat de Dumnezeu. Din această ultimă dimensiune, dimensiunea teologică, el dezvoltă o teologie trinitară a crucii, care nu a fost prea bine primită de mulți critici.

În această secțiune am observat cum Moltmann, înțelegând dimensiunea politică a vieții, a mesajului și a morții lui Isus, redă necesitatea de a introduce în credința creștină și în cristologie o teologie politică a crucii: ea izvorăște din amintire periculoasă și eliberatoare a lui Isus și stimulează pe creștini la a se angaja la o teologie politică critică față de stat, de societate și Biserică.

Acest discurs duce pe teologul nostru să dezvolte tema urmării lui Isus, care implică referința la istoria sa concretă: la viața sa, la atitudinile sale, la alegerile sale și la crucea sa. Așadar, creștinii ca urmași ai săi, trebuie să facă referință la răstignirea politică a lui Isus și la învierea sa pentru a putea extrage consecințele pe care urmarea lui le comportă, atât pentru viața lor personală cât și pentru binele propriu și al lumi întregi.

BIBLIOGRAFIE

Bloch E., Das Prinzip Hoffnung, Suhrkamp, Frankfurt 1959.

Camus A., L´uomo in rivolta, Milano 1958; Adorno T. W., Dialetica negativa, Torino 1970; Horkheimer M., Teoria critica, I-II, Torino 1974.

Dembowski M., L'essere di Dio è nella sofferenza. Sulla teologia trinitaria della croce di J. Moltmann, în DDC.

Fries H., La fede contestata, Queriniana, Brescia 1971.

Gioacchino da Fiore, Liber concordie Novi ac Veteris Testamenti, Venezia 1519 (retipărită în 1964 la Frankfurt).

Gibellini R., La teologia di J. Moltmann, Queriniana, Brescia 1975.

Hinz CH., Fuoco e nube nell’esodo.

Iammarrone G., Gesù il Cristo salvezza dell’uomo, Borla, Roma 1981.

, Gesu Cristo rivelazione di Dio, în: Iammarone G.- Odasso G.-Penna R.-Pompei A., Gesu Cristo volto di Dio e volto dell'uomo, Borla, Roma 1992.

Kasper W., Rivoluzione nel modo di comprendere Dio? Sulla situazione del dialogo ecumenico dopo „Il Dio crocifisso” di Jürgen Moltmann, în DDC.

Küng H., Le religioni come interrogativo alla teologia della croce, în: LINK H.G., Sulla teologia della croce.

Marsch W. D., La speranza della fede, în DTS.

Metz J. B., Friede und Gerechtigkeit. Überlegungen zu einer politische Theologie, în Civitas 1967.

Mottu H., La manifestazione dello Spirito secondo Gioacchino da Fiore, Torino 1983.

Moltmann J., Il mio itinerario teologico, Queriniana, Brescia 1980.

, Teologia della speranza. Ricerche sui fondamenti e sulle implicazioni di una escatologia cristiana, Queriniana, Brescia 1970.

, Risposta alla critica della „Teologia della speranza”, în opera îngrijită de Marsch D. W., Dibattito sulla „Teologia della speranza” di Jurgen Moltmann, Queriniana, Brescia, 1973.

, Das Ziel der Mission, în Evanghelische Missions-Zeitschrift 1 1965.

, Religione, rivoluzione e futuro, Queriniana, Brescia 1991.

, La „rosa nella croce del presente”. Contributo alla comprensione della Chiesa nella società moderna, în Prospettiva della teologia, Queriniana, Brescia 1973.

, Prospettive della teologia, Queriniana, Brescia 1973.

, Critica teologica della religione politica, în: J. B. Metz , J. Moltmann-W. Oelmüller , Una nuova teologia politica, Cittadella, Assisi 1971.

, „Teologia politica” della speranza, în: H. Peukert.

, „Teologia politica” della speranza, Queriniana, Brescia 1971.

, Sul gioco. Saggi sulla gioia della libertà e sul piacere del gioco, Queriniana, Brescia 1971.

, Uomo. Antropologia cristiana tra i conflitti del presente, Queriniana, Brescia 1972.

, Man and the Son of Man, în: R. J. Nelson, sub îngrijirea lui E. J. Brill, No Man is Alien. Essays on the Unity of Mankind, Leiden 1971.

, Umkehr zur Zukunft, Siebenstern, Münhen-Hamburg 1970.

, Dio e la risurrezione. La fede nella risurrezione nell’ambito della teodicea (1968).

, Il Dio crocifisso, Queriniana, Brescia 1990.

, Gott im Kreuz Jesu, Keiser, Münhen 1972.

, La storia trinitaria di Dio, în FdC.

, Il linguaggio della liberazione. Prediche e meditazioni, Queriniana, Brescia 1973.

, Dio riconcilia e libera, în: Ibid, Il linguaggio della liberazione.

, L'espérance en action. Traduction historique et politique de l'Évangile, du Seuil, Paris 1973.

, „Dialettica che si rovescia nell' identita”-che cos' è?, în DDC.

, Risposta alla critica, în DDC.

, La chiesa nella forza dello Spirito. Contributo per una ecclesiologia messianica, Queriniana, Brescia 1976.

, Trinità e Regno di Dio. La dottrina su Dio, Brescia 1983.

, La via di Gesù Cristo. Cristologia in dimensioni messianiche, Brescia 1991.

, Israele e chiesa: camminare insieme?, Brescia 1982.

, La giustizia crea futuro, Brescia 1990.

Pannenberg W., Rivelazione come storia, Dehoniane, Bologna 1969.

Petuchowski J. – Moltmann J., La speranza messianica, 1974.

Peukert H., Dibattito sulla „Teologia politica”, Queriniana, Brescia 1971.

Rahner K., Le molte messe e l´unico sacrificio, Queriniana, Brescia 1967.

Welker M., Dibattito su „Il Dio crocifisso” di Jürgen Moltmann, Queriniana, Brescia 1982.