Istoria Icoanei

CUPRINS

=== Istoria icoanei ===

PARTEA I

CHIPUL CEL VEȘNIC

Sfântul Pavel spune despre Hristos: „El este chipul Dumnezeului celui nevăzut” (Col 1,15), și Hristos însuși spune lui Filip: „Cel care M-a văzut pe Mine a văzut pe Tatăl” (Ioan 14, 9). În Fiul ni se face cunoscut Tatăl, căci pe Dumnezeu nimeni nu l-a văzut vreodată; Fiul cel Unul-Născut, Care este în sânul Tatălui, Acela l-a făcut cunoscut” (Ioan 1, 18).

Așadar Fiul este chipul Tatălui. Între chipul lui Hristos și icoana lui Hristos există o strânsă legătură. De exemplu, adversarii icoanelor argumentau că nimeni nu poate să picteze un chip al lui Hristos pentru că aceasta înseamnă a voi să circumscrii și să închizi, să limitezi dumnezeirea lui Hristos. La aceasta iconodulii replicau spunând: dacă „Cuvântul S-a făcut trup și S-a sălășluit între noi (Ioan 1, 14), de atunci Cuvântul S-a lăsat să fie «circumscris», să fie atins; prin urmare, Cuvântul cel veșnic al lui Dumnezeu poate fi reprezentat în icoană.

Cu această dramatică problemă vom ajunge la cearta pentru icoane din secolele VIII-IX (726-843) și odată cu ea la sensul și posibilitatea unei reprezentări a lui Dumnezeu în cadrul artei omenești. Teologia creștină găsește ultimul și cel mai adânc suport al reprezentărilor iconice chiar în Sfânta Treime: Dumnezeu, Izvorul Originar și sursa a toate, are în Fiul, Cuvântul cel veșnic, chipul Său însuși, desăvârșit întru toate.

1. Geneza icoanei bizantine

Cuvântul „icoană” este de origine greacă: eikôn înseamnă „imagine” sau „portret”. Pe vremea când imaginile creștine erau în formare, Bizanțul desemna prin acest cuvânt orice reprezentare a Iui Hristos, era pictată, sculptată, și indiferent de tehnica cu ajutorul căreia ar fi fost elaborată. Astăzi, termenul se aplică mai ales lucrărilor de șevalet, fie ele pictate, sculptate sau lucrate în mozaic. Acesta este sensul pe care arheologia și istoria artei îl conferă icoanei. Și în Biserică se face o anumită distincție între pictura murală și icoană: o pictură murală – frescă sau mozaic – nu este un obiect în sine., în vreme ce icoana pictată pe un suport este un obiect independent. Le putem deosebi nu atât ca sens, cât la nivelul utilizării și al destinației primite. Astfel, atunci când vom vorbi despre icoane, vom avea în vedere imaginile sacre, fie că avem de-a face cu picturi pe lemn, fresce, mozaicuri sau sculpturi.

Biserica Ortodoxă susține și ne învață că imaginea sacră a existat încă de la începuturile creștinismu1ui. Imaginea este un atribut indispensabil al creștinismului. Biserica afirmă că icoana este o urmare a întrupării lui Dumnezeu, că ea se întemeiază pe această întrupare, fiind deci proprie esenței însăși a creștinismului și inseparabilă de acesta.

Arta creștină s-a născut în afara Bisericii și, cel puțin Ia începu, s-a dezvoltat împotriva voinței acesteia. Astfe1, Biserica nu este creatoarea artei creștine. Probabil că ea nu a fost prea mult timp indiferentă și neinteresată de artă: Biserica a acceptat-o, împrumutându-i anumite reguli; dar arta creștinismului s-a născut de fapt din inițiativa credincioșilor.

Pătrunderea imaginilor în cadrul cultului este considerată a fi un fenomen care a scăpat de sub controlul Bisericii și care s-a datorat, în cel mai bun caz, nehotărârilor și ezitărilor ierarhiei față de realitatea acestei „păgânizări” a creștinismului. Așadar, după savanții moderni, există pe de o parte Biserica (asimilată ierarhiei și clerului), iar pe de alta credincioșii, care ar fi impus ierarhiei cultul icoanelor.

Teoria de mai sus este contrazisă de datele materiale care ne stau la dispoziție. Într-adevăr, se cunoaște existența frescelor din catacombele primelor veacuri, fresce amplasate cu precădere în spațiile comunitare și de cult sau în locurile unde erau înmormântați mai ales preoții, așa cum se întâmpla, de pildă, în catacomba lui Calist. Aceste imagini nu erau cunoscute doar credincioșilor ci și ierarhiei.

Atitudinea iconoclastă a unor autori antici și prejudecata împotriva imaginilor împărtășită de unele curente creștine actuale (mai ales protestante) au condus la identificarea imaginii creștine cu un idol. Această confuzie a fost prea ușor atribuită Bisericii primare în care – conform acelorași autori moderni – interdicția din Vechiul Testament ar fi rămas valabilă. Dar nici un credincios ortodox nu ar putea să facă confuzie între o icoană și un idol. Știm într-adevăr că, de-a lungul istoriei, Biserica a trasat neîncetat o graniță între cele două. Dovezile nu lipsesc nici în lucrările autorilor antici, nici în viețile sfinților din primele veacuri sau de mai târziu.

Știința nu a avut niciodată o atitudine constantă față de arta creștină. Apo1ogeții nu ne spun nimic referitor la vreo opoziție de principiu a creștinilor față de icoane ci ne mărturisesc doar că acestea erau foarte puțin numeroase în epoca respectivă. Într-adevăr, dacă creștinii nu ar fi admis reprezentările, nu ar fi descoperit monumentele artei creștine din primele veacuri exact în locurile lor de adunare. Pe de altă parte, ampla răspândire a icoanelor în decursul secolelor următoare ar fi de neînțeles și de neexplicat dacă nu ar fi existat și mai înainte.

Există totuși un text mereu citat pentru a dovedi opoziția Bisericii față de icoane. Este vorba de Canonul 36 emis de Sinodul local de la Elvira (Spania) convocat în jurul anului 306: „Plăcutu-ne-a să hotărâm că picturile nu trebuie să stea în biserică și că tot ceea ce este venerat și adorat nu trebuie zugrăvit pe ziduri”. Într-adevăr, nu este vorba decât de picturile murale care fac corp comun cu edificiul bisericii, în vreme ce nu ni se spune nimic despre celelalte tipuri de imagini. În Spania acelui timp existau nenumărate imagini pe vasele sacre sau sarcofage. Dacă Sinodul nu le pomenește, înseamnă că decizia lui a putut fi dictată de unele rațiuni de ordin practic și nu de negarea în sine a imaginii sacre.

Refuzul imaginilor în anumite curente din primele veacuri creștine trebuie mai degrabă explicat printr-o anumită confuzie în atitudinea față de icoane, care se datorează unui limbaj pictural și verbal adecvat.

O asemenea lipsă de limpezime și de coerență se datora dificultății cu care creatura putea accepta, asimila și exprima ceea ce o depășea. Hristos a ales ca spațiu al Întrupării Sale lumea iudeo-greco-romană. În acea lume, realitatea Întrupării lui Dumnezeu și misterul crucii reprezentau pentru unii scandal iar pentru alții o nebunie. Pentru a-i obișnui treptat pe oameni cu realitatea de negândit a Întrupării, Biserica li s-a adresat inițial într-un limbaj mai accesibil decât imaginea directă. Aceasta este principala cauză a abundenței de simboluri din primele veacuri ale creștinismului. Numai împrejurările și necesitățile diferitelor epoci istorice au evidențiat progresiv caracterul sacru al imaginii, au condus la dispariția simbolurilor primitive și au epurat arta creștină de toate acele clemente străine care îi mascau conținutul.

Atitudinea Bisericii față de imagine a fost mereu aceeași, dat fiind că decurgea din învățătura despre Întruparea Iui Dumnezeu. Imaginea este deci proprie însăși naturii creștinismului, acesta fiind nu doar revelația Cuvântului divin ci și Imagine divină manifestată prin Dumnezeu-Omul. Biserica învață că imaginea se întemeiază pe Întruparea Celei de-a doua Persoane a Sfintei Treimi.

Nu este vorba despre o ruptură sau contradicție cu Vechiul Testament -așa cum cred protestanții, ci de o împlinire nemijlocită. Căci existența imaginii în Noul Testament este legată de interzicerea imaginii din Vechiul Testament.

Legătura fundamentală între imagine și Creștinism este sursa potrivit căreia, de la început, Biserica a propovăduit lumii creștinismul atât prin cuvânt cât și prin imagine.

2. Primele icoane ale lui Hristos și ale Fecioarei

Tradiția Bisericii afirmă că prima icoana a Iui Hristos a apărut încă din timpul vieții Sale pământești. Era imaginea numită în Occident „Sfântul Chip” iar în Biserica Ortodoxă „imaginea nefăcută de mâna omenească”.

În ce privește originalul icoanei, adică pânza pe care e imprimat Chipul Mântuitorului, el a fost păstrat multă .vreme la Edessa ca cel mai de preț odor al orașului. E1 era foarte cunoscut și venerat în tot Răsăritul și, în secolul VIII, creștinii celebrau sărbătoarea sa în multe locuri, după modelul Bisericii din Edessa.

În serviciul liturgic sărbătoarea Sfântului Chip este numită „Strămutarea de la Edessa în cetatea Iui Constantin a chipului nefăcut de mâna omului aparținând Domnului nostru Iisus Hristos, chip numit Sfânta Mahramă”.

Sensul expresiei „icoană nefăcută de mâna omului” apare în lumina textului de la Sfântul Apostol. Marcu 14, 58: înainte de orice, acest chip este Însuși Cuvântul întrupat care Se arată în „templul trupului Său” (Ioan 2, 21). De aici încolo, legea lui Moise, care interzicea imaginile (Exod 30, 4) își pierde sensul și icoanele lui Hristos devin tot atâtea mărturii inatacabile ale Întrupării lui Dumnezeu. Nu este vorba despre o imagine creată după vreo concepție umană; ea reprezintă chipul autentic al Fiului Lui Dumnezeu făcut Om și provine, potrivit tradiției Bisericii, din contactul imediat cu fața Lui. Această primă imagine a Dumnezeului făcut Om este venerată de Biserică în ziua Sfintei Mahrame într-adevăr, vorbim despre un Personaj istoric, Care a trăit într-un loc anumit și într-o epocă precisă. Așadar Biserica afirmă existența unor imagini autentice ale lui Hristos; aceste imagini au existat dintru început, iar despre ele avem și o atestare istorică. Această mărturie este cu atât mai prețioasă cu cât ca provine de la singurul autor antic care a fost iconoclast: istoricul bisericesc Eusebiu de Cezareea. El nu afirmă doar existența unor imagini creștine, „gândind chiar că în vremea lui există încă portretele autentice ale Iui Hristos și ale Apostolilor, pe care afirmă că le-a văzut personal”.

Dacă icoana lui Hristos – fundament al iconografiei creștine reproduc trăsăturile Dumnezeului devenit Om, icoana Maicii Domnului reprezintă dimpotrivă, prima ființă umană care a realizat țelul Întrupării: îndumnezeirea omului. Biserica Ortodoxă afirmă legătura dintre Fecioară și umanitatea căzută, care poartă urmările păcatului originar și nu O exclude din descendența lui Adam. În același timp, excepționala ei demnitate, desăvârșirea ei personală, supremul grad de sfințenie pe care Ea l-a atins explică supravenerarea ei: Fecioara a depășit deja granița timpului și a veșniciei și se află încă de pe acum în Împărăția a cărei instaurare este așteptată de Biserică odată cu a doua venire a lui Hristos. Ea, cea care „L-a purtat în sine pe Dumnezeul cel necuprins”, cu adevărat Născătoare de Dumnezeu” veghează împreună cu Hristos soarta lumii.

Imaginea ei ocupă primul loc după aceea a lui Hristos și îi este complementară; ea se deosebește de icoanele celorlalți sfinți sau ale îngerilor, atât prin varietatea tipurilor iconografice, cât și prin cantitatea sau intensitatea cu care sunt venerate.

Potrivit tradiției ortodoxe, Sfântul Evanghelist Luca ar fi pictat primele trei icoane ale Fecioarei. Una aparține tipului numit „Milostiva” (Eleousa). Ea reprezintă mângâierile reciproce ale Maicii și ale Pruncului subliniind naturalețea sentimentului uman, a tandreței și iubirii materne. O altă imagine este cea de tipul „Călăuzitoarea” (Odighitria). Fecioara și Pruncul sunt reprezentați din față, orientați către privitor. Această imagine hieratică reliefează în chip specia Dumnezeirea Pruncului. Cea de-a treia icoană ar fi reprezentat-o pe Fecioară fără Prunc. Datele referitoare la ea sunt confuze.

Cea mai veche mărturie pe care o avem cu privire la icoanele pictate de Sfântul Luca datează din secolul VI. Ea este atribuită lui Teodor, numit „agnostul”, un istoric bizantin din prima jumătate a secolului respectiv – lector la Catedrala Sfânta Sofia din Constantinopol. Ne spune că pe Ia 450 a fost adusă la Constantinopol o icoană a Fecioarei Călăuzitoare care era atribuită Sfântului Luca. Împărăteasa Eudoxia, soția împăratului Teodosie al II-lea, ar fi trimis-o din Ierusalim cumnatei sale Pulcheria. Potrivit altei tradiții, o icoană a Fecioarei ar fi fost pictată de Sfântul Luca, Binecuvântată de Maica Domnului și trimisă lui Teofil la Antiohia.

Încă din secolul IV, atunci când creștinismul a devenit religie de Stat, ne mai existând, prin urmare, nici un pericol de a se arăta cele sfinte, icoana deținută de Teofil a fost cunoscută de un mare număr de creștini. Iar în 590, Papa Grigorie I va transporta la bazilica Sfântul Petru venerabila icoană a Maicii Domnului.

Pe lângă icoanele pictate de Sfântul Luca, tradiția vorbește și de o icoană a Fecioarei făcută în chip miraculos, adică nu de mâna omului. Este vorba despre o icoană numită „a Stăpânei Noastre din Lidda”.

3. Arta antică târzie și izvoarele spiritualității creștine

Cultura clasică îmbătrânită și decăzută, cedează presiunii forțelor noi. Neputându-se susține singură, se adresează tot mai mult Orientului, căutând acele elemente noi care să poată renova patrimoniul său tradițional. Credința în forțele proprii, care era esența însăși a eroului antic, slăbește. Anticul sentiment de bucurie a vieții este înlocuit cu o stare de spirit întunecată și pesimistă. În aceste condiții cercetările cu caracter religios devin problema centrală în jurul căreia se strâng aproape toate interesele societății.

Arta antichității clasice ignorase contrastul dintre suflet și trup: trupul exprima în mod perfect armonic viața sufletului și alcătuia cu el o unitate indisolubilă. De aceea frumusețea fizică era considerată o expresie a celei spirituale. Unui corp normal, bine dezvoltat, îi corespundea, după antici, un suflet frumos.

Portretele din secolele I și al II-lea încă mai respiră senzualitatea clasică. În secolul al III-lea, începând de prin 220-230 se declară o criză: ochii fixați asupra spectatorului par să sfâșie învelișul material, violând tipicul echilibru clasic dintre spirit și trup. Ruperea echilibrului dintre spirit și corp este ridicată în mod conștient la rangul de principiu artistic. În toate aceste portrete sufletul tinde către lumea suprasensibilă și pare că vrea să se elibereze de învelișul material care-l acoperă și-i frânează năzuința către înalt. Din această luptă cu corpul ia naștere un conflict chinuitor, care conferă chipurilor o expresie întunecată. Mai târziu arta creștină a eliminat această tensiune subordonând trupul sufletului.

Acestea sunt împrejurările care întovărășesc nașterea artei paleocreștine. Temele noi ale artei paleocreștine nu au o valoare pur formală ci reflectă o nouă concepție asupra lumii, o nouă religie, un mod în întregime nou de a înțelege realitatea. În spațiul tridimensional pătrunde o suprafață abstractă; legăturile reale dintre corpuri și lucruri sunt înlocuite cu raporturi pur simbolice; figurile acorporale se profilează ca niște umbre diafane și ușoare, desprinse de lume și de ceea ce este pământesc. Tot ceea ce este material este înăbușit pentru a ajunge la maximum de spiritualizare.

Între arta clasicismului târziu și cea paleocreștină rămâne o deosebire evidentă. În arta clasică târzie elementul dominant nu este spiritul ci trupul care pare să-i stăvilească libera manifestare. În arta creștină, dimpotrivă, spiritul prevalează asupra corpului și astfel încetează acel conflict dureros care se manifestă în operele clasicismului târziu.

Spiritualismul creștin, devenind predominant, își găsește forme adecvate de expresie, în care se dizolvă încetul cu încetul ultimele supraviețuiri ale senzualismului antic.

Altfel spus, aidoma creației umane în ansamblul ei, formarea imaginii creștine este de acum determinată de răsturnarea pe care creștinismul a adus-o în lume. Odată cu apariția unui om nou, apare și imaginea nouă care îi corespunde: creștinismul creează propriul său mod de viață, propria sa viziune asupra lumii, propriul său „stil” artistice. Arta catacombelor este mai ales o artă care propovăduiește credința. Cele mai multe dintre subiecte – atât. cele simbolice, cât și cele directe – corespund textelor sfinte: celor din Vechiul și Noul Testament, textelor liturgice și patristice.

Limbajul simbolic era foarte răspândit și juca un rol deosebit în Biserica primelor veacuri. Acest limbaj simbolic se explică prin nevoia de a exprima prin artă o realitate care nu poate fi exprimată nemijlocit. Pe de altă parte, o regulă stabilită de Părinți (și bazată pe Sfânta Scriptură) cerea ca tainele creștine fundamentale să fie ascunse catehumenilor până la un anumit moment. Sfântul Chiril al Ierusalimului (secolul IV) explică la ce fel de expresii simbolice trebuie să se recurgă în instruirea creștinilor, „căci tuturor le este îngăduit să audă Evanghelia, dar Slava Bunei Vestiri nu aparține decât casnicilor lui Hristos”.

Astfel, pentru a face mai bine cunoscute în fața convertiților de origine păgână. Biserica utiliza anumite mituri antice făcând oarecum din ele un fel de ecou al creștinismului.

Pe lângă rarele imagini explicite ale Iui Hristos, găsim o multitudine de reprezentări simbolice, fie pictate în catacombe, fie sculptate în basoreliefurile de pe sarcofage. Printre cele care întrebuințează forma umană, întâlnim în primul rând tipul bunului păstor care apare din secolul I. Adoptând acest tip iconografic, creștinismul îi conferă un sens precis: bunul Păstor – Dumnezeu întrupat – ia asupra-Și oaia cea pierdută, adică natura umană decăzută, umanitatea pe care o unește cu slava Sa divină.

O altă imagine simbolică a lui Hristos este preluată din mitologia antică: reprezentarea Domnului nostru sub chipul lui Orfeu, cu lira în mână, înconjurat de animale. Acest simbol este folosit și în scrierile autorilor antici, începând cu Clement Alexandrinul. Precum Orfeu îmblânzea cu lira sa fiarele sălbatice și vrăjea munții și copacii, la fel Hristos îi atrăgea pe oameni prin dumnezeieștile Sale cuvinte și domolea forțele naturii.

Unul din simbolurile cele mai răspândite în primele veacuri creștine era cel al peștelui. Importanța atât de mare pe care o are peștele în textul Evangheliei a contribuit cu siguranță la adoptarea acestui simbol de către creștini. Hristos însuși l-a întrebuințat. Adresându-se unor pescari, El recurgea firește la niște imagini care le erau familiare și pe înțeles; chemându-i la apostolat, el îi numea „pescari de oameni” (Mt 4, 19; Mc 1, 17). El compară împărăția cerurilor cu un năvod plin cu tot soiul de pești. Imaginea peștelui servește totodată ca simbol al bunătăților cerești (Mt 7, 9-11; Lc 5, 10). Imaginea aceasta e figurată pretutindeni: în picturile murale, pe sarcofage, în inscripțiile funerare, pe diferite obiecte. Creștinii purtau la gât peștișori din metal, din piatră sau din sidef pe care figura inscripția: „Fie mântuirea Ta” sau „mântuiește”.

Unii autori antici îl numesc uneori pe Iisus Hristos „peștele ceresc” (lchtus ouranios). Imaginea este a unei nave – simbol al bisericii – purtată de un pește: Biserica se întemeiază pe Hristos. Atunci când trebuie reprezentat Hristos în mijlocul creștinilor uniți cu El, prin botez, se pictează mai mulți peștișori înconjurând un pește mai mare.

Un alt simbol hristic extrem de răspândit în catacombe este cel al mielului, care apare încă din secolul I. Mielul este simbolul lui Hristos, al creștinului, în general, și mai ales al apostolilor. Mieii care se adăpau la pâraie îi simbolizau pe creștinii care beau apa vie a învățăturii evanghelice.

În catacombe, Fecioara este reprezentată cel puțin la fel de des ca și Hristos. Fecioara este reprezentată mereu direct. Ea apare în secolul II în diferite teme iconografice, de pildă Buna Vestire (catacomba Priscilei). Adesea ea este înfățișată singură cu brațele împreunate pentru rugăciune. Uneori, ea apare, între altele, înconjurată de Apostolii Petru și Pavel sau de mama sa, Sfânta Ana.

În urma imaginilor (directe sau simbolice) ale lui Hristos și ale Fecioarei, apar cele ale apostolilor, profeților, martirilor și îngerilor – întreaga varietate a iconografiei creștine.

Scopul noii arte nu este deci, acela de a reflecta viața cotidiană ci de a lumina cu un sens nou, aducând problemelor ei răspunsul Evangheliei. Nicăieri în catacombe nu găsim vreo imagine cu caracter documentar, anecdotic sau psihologic. Legătura nu constă însă în imagini cotidiene de felul celor din pictura profană ci în răspunsul pe care-l aduce problemelor zilnice ale creștinului. Esențialul acestui răspuns este starea de rugăciune pe care această artă o comunică privitorului. Pe lângă rugăciune se reprezenta de asemenea munca, pentru a-i vădi caracterul purificator și pentru a aminti creștinilor că orice muncă umana trebuie făcută spre slava lui Dumnezeu.

Altă trăsătură specifică artei creștine și care se manifestă din primele veacuri: imaginea redusă la minimum de detalii și la un maximum de expresivitate. Imaginea sacră nu arată numai esențialul. Detaliile nu sunt admise decât ici-colo, atunci când sunt semnificative. Încă din acea epocă, pictorul trebuia să confere operei sale o mare simplitate, a cărei semnificație adâncă nu era accesibilă decât ochilor inițiați spiritual. Pictorul creștin renunță la reprezentarea naturalistă a spațiului, atât de marcantă în arta romană a epocii respective. Noua artă reprezintă niște personaje legate mai ales de credinciosul care se uită la ele. Personajele sunt întotdeauna reprezentate frontal; se adresează privitorului, comunicându-i starea lor lăuntrică de rugăciune.

Simbolismul epocii de care vorbim nu este un joc de cuvinte abstract. Descoperim în el un sistem de expresie coerent și profund, pătruns în ansamblu și în toate detaliile de mesajul unic și misterios al mântuirii. Iar acest limbaj și-a îndeplinit rolul, transmițând creștinismul la mii de oameni, formându-i și călăuzindu-i. Căci cu ajutorul acestui limbaj primeau sfinții acelor vremuri educația lor religioasă în fiecare stadiu: de la convertire până la încununarea martirică a mărturisirii lor.

Arta catacombelor romane reprezintă doar o ramură a artei creștine primare: ramura greco-romană, care s-a păstrat cel mai bine. Pe lângă această ramură există și altele. Astfel frescele din secolul III dintr-o biserică creștină de la Dura Europos au un caracter oriental având ca linii esențiale: „un spațiu restrâns, figuri plate cu contururi apăsate, corpuri isocefale, fără volum și greutate…”. Aceste trăsături ale artei orientale au fost amplu folosite în creștinism.

4. Arta sacră a epocii constantiniene

Din secolul IV, odată cu debutul erei constantiniene începe pentru Biserică o nouă perioadă. Simbolurile din primele veacuri – destinate unui număr mic de inițiați cărora le erau imediat accesibile – erau mult mai puțin clare noilor veniți. De aceea în secolele IV și V apar în biserici marile cicluri istorice reprezentând evenimentele Vechiului și Noului Testament, sub forma unor picturi monumentale. Sfântul Constantin cel Mare a construit biserici în Palestina, chiar pe locurile evenimentelor evanghelice. Tot în această epocă au fost generalizate și acceptate majoritatea sărbătorilor principale ale Bisericii precum și compozițiile iconografice aferente, care există și astăzi în Biserica Ortodoxă.

Schimbarea care intervine în viața Bisericii în secolul IV nu este doar de ordin exterior. Lumea care intra în Biserică aducea cu ea toată neliniștea, îndoielile și lucrurile neînțelese pe care Biserica urma să le lămurească și să le potolească. Acest nou contact dintre Biserică și lume se caracterizează printr-un iureș de erezii și un mare avânt al vieții interioare creștine. Dacă până atunci stâlpii Bisericii fuseseră mai cu seamă martirii, acum erau Părinții teologi și sfinții asceți. Este vremea marilor sfinți precum Vasile cel Mare, Grigorie Teologul, Ioan Hrisostom, Grigorie de Nyssa, Antonie cel Mare, Macarie Egipteanul și alții. Imperiul devine un Imperiu creștin, lumea este treptat sacralizată și totuși cei care pleacă în deșert fug tocmai de această lume aflată pe calea sfințirii, de acest Imperiu creștin. Spre sfârșitul secolului IV, întregul Egipt este împânzit de mânăstiri în care monahii se numără cu miile. Experiența părinților deșertului se răspândește, iar scrierile lor sunt difuzate în toată lumea creștină. Arta trebuie, pe de o parte, să transmită adevărurile formulate dogmatic iar pe de altă parte, să comunice experiența trăită a acestor adevăruri, experiența spirituală a sfinților, acel creștinism viu în care dogma și viața se confundă. Dar toate acestea nu vor mai fi transmise unor grupuri restrânse ci maselor poporului credincios. De aceea, Părinții acestei perioade acordă o mare importanță rolului pedagogic al artei. În secolul IV. o mulțime de autori creștini de prim rang se referă la imagini în argumentația lor, socotindu-le ca pe o realitate importantă a cărei rol este considerabil.

Astfel Sfântul Vasile cel Mare atribuie picturii o forță de convingere mai mare decât cea a propriilor cuvinte. După ce a pronunțat o apologie în memoria martirului Sfântul Varlaam, el încheie spunând: „Sculați-vă acum înainte-mi voi cei ce zugrăviți virtuțile sfinților. Completați prin arta voastră chipul neterminat al comandantului de oști. Luminați cu florile înțelepciunii voastre imaginea neclară a martirului încununat, pe care abia am schițat-o; chiar de-aș fi înfrânt de pictura înfățișând faptele eroice ale martirilor, voi fi bucuros să încuviințez și de astă dată realitatea acestei victorii (…). Voi privi spre acest luptător zugrăvit în chip și mai viu în tabloul vostru. Fie ca demonii să plângă, înfrânți o dată mai mult de curajul martirului. Și fie ca în acest tablou să fie arătat și Începătorul luptelor, Hristos”.

În predica sa la sărbătorirea Sfântului Teodor, Sfântul Grigorie de Nyssa arată că: „pictorul care, cu ajutorul culorilor și al meșteșugului, a reprezentat în icoană mărețele fapte ale martirului și imaginea începătorului luptelor, Hristos, ne-a povestit limpede luptele martirului (…) Căci pictura cea tăcută grăiește pe ziduri, mult bine făcând”.

Biserica se străduia să orienteze toate simțurile omenești – inclusiv văzul -către cunoașterea și slăvirea lui Dumnezeu. Ideea priorității văzului în acest domeniu apare limpede în scrierile patristice (spre exemplu cele ale Sfântului Atanasie cel Mare, Sfântului Grigorie de Nyssa etc.). În acea vreme, ca și mai târziu, credința era mărturisită prin arătare: „Spune-mi, omule, dacă vreun păgân vine la tine spunându-ți: «Arată-mi credința, pentru ca să pot crede și eu» ce îi vei arăta? Nu cumva îi vei ridica de la cele văzute către cele nevăzute? Du-l într-o biserică (…) și-l așează înaintea icoanelor ce se află zugrăvite acolo”.

Pentru a-și elabora limbajul, Biserica folosea forme, simboluri și chiar mituri antice, adică mijloace de expresie păgâne. Însă ea nu utilizează ca atare ceea ce preia: totul este purificat și adecvat. Creștinismul absoarbe din lumea înconjurătoare tot ce îi poate servi ca mijloc de expresie. Arta creștină absoarbe elemente din arta greacă, egipteană, siriană, romană și din alte regiuni și sfințește toată această complexă moștenire, transformând-o potrivit exigențelor învățăturii creștine.

Arta astfel elaborată era manifestarea vieții înnoite prin creștinism, o viață eliberată de sub lege. Creștinii trăiesc în trup și nu după trup. Aceste cuvinte exprimă principiul însuși al vieții creștine.

Acest principiu al trupului triumfător fusese perfect exprimat în arta păgână acea artă antică a cărei frumusețe și-a păstrat până astăzi farmecul atrăgător. Arta oficială a Imperiului roman era o artă de stat care trebuia să-i educe pe cetățeni într-un anumit fel. Numai că arta aceasta a Imperiului roman era o artă demonică.

Atunci când Imperiul roman a devenit creștin, Statul a fost depăgânizat, iar arta lui oficială a încetat să mai fie idolatră. Totuși ea a rămas o artă cu program, o artă educativă. Viața ca atare sau așa cum o vedea artistul nu era deloc reprezentată.

Această artă neputându-se numi o „artă liberă” căci nu era arbitrară; era o artă pedagogică, exprimând niște idealuri civice și educând cetățenii într-un sens bine definit.

În Biserică era nevoie de o artă care să transpună pe pământ Împărăția lui Dumnezeu și care să-i însoțească pe credincioși de-a lungul întregii lor vieți. Începând din secolul VI, acest limbaj pictural este deja constituit în liniile lui esențiale, este ceea ce se va numi „arta bizantină” sau stilul „bizantin”.

5. Epoca lui Iustinian și secolul VII (527-730)

În secolul VI elementele risipite ale bizantinismului s-au contopit pentru prima oară într-un tot organic. Arta era necesară ca instrument de propagandă creștină atât Bisericii, cât și puterii seculare. În același timp o astfel de putere cerea artei să preamărească forța și puterea monarhului. În aceste condiții, societatea bizantină trebuia să rupă în mod hotărâtor cu tendințele primitive ale artei populare și barbare. Ceea ce creaseră până la sfârșitul secolului VII artiștii creștini ai Occidentului și Orientului, a slujit pentru a se pune bazele artei bizantine din epoca lui Iustinian. După stabilizarea sa, creștinismul avea nevoie de o artă care să încarneze principalele dogme religioase. Din imensa moștenire de subiecte foarte diferite, teologii bizantini au început să aleagă reprezentările mai potrivite pentru ei, simplificându-le și coordonându-le. Extrăgând numai scenele mai importante din ciclul evanghelic și motivele de mai mare importanță din rezerva de imagini simbolice, ei au rezolvat definitiv problema transformării sistemului decorativ al bisericii într-o formulă concisă și clară, în timpul dinastiei macedonene, când acest sistem a fost fixat în liniile sale esențiale, ascultând de o unică idee teologică. În cursul secolelor VI și VII se poate constata o varietate de scheme iconografice adaptate picturii. Cu toate acestea, încă de pe atunci începe să se prefigureze tendința spre simplificare: decorațiunea își pierde antica sa somptuozitate și cedează locul unui sever geometrism de linii simple. Figurile se micșorează ca număr și se măresc ca dimensiuni, dobândind o remarcabilă solemnitate; naiva somptuozitate a povestirii este înlocuită cu o expunere concisă, care nu mai îngăduie nici un detaliu secundar. Formele tind tot mai mult spre abstractizare, exprimând idealurile transcendentale ale creștinismului oriental. Bizantinii au renunțat uneori definitiv la arta figurativă, limitându-se, ca Iustinian în Sfânta Sofia, doar la ornament, care interzicea figurii umane accesul la decorarea picturală a bisericii.

Cele două edificii sacre principale din Constantinopol, construite în timpul lui Iustinian, biserica Sfinții Apostoli și biserica Sfânta Sofia, erau inițial lipsite de elemente figurative. În cupola Sfintei Sofia nu-și găsea locul decât o imensă cruce, care domina întreg spațiul. Celelalte mozaicuri nu aveau decât un caracter pur ornamental. Cele două biserici se supuneau deci, programului iconoclastic. Figurile umane au fost introduse pentru prima dată în biserica Sfinții Apostoli de Iustin al II-lea (565-578), care a poruncit să fie decorate cu un amplu ciclu evanghelic, bazat pe doctrina celor două naturi, divină și umană, ale lui Hristos, expresie a 50-60 de ani de luptă dogmatică înflăcărată împotriva lui Nestorie și a lui Eutihie. Astăzi nu suntem în măsură să stabilim cu exactitate care dintre mozaicuri aparțin secolului VI și care au fost adăugate în epoca următoare. Tot Iustin al II-lea a pus să fie decorată și Sfânta Sofia. În aceste mozaicuri predomină nu aspectul istoric ca în biserica Sfinții Apostoli, ci aspectul dogmatic. Printre scenele reprezentative erau aici Buna vestire, Nașterea și Botezul lui Hristos, Schimbarea la față, minunile Mântuitorului, Sfânta Treime și Hristos șezând pe tron, în veșmânt de Judecător suprem. Dar descrierea făcută de poetul Corippus a fost pusă la îndoială în ultima vreme și sunt motive serioase pentru a socoti că la Sfânta Sofia, până în a doua jumătate a secolului IX, compozițiile figurative au fost foarte puține și au avut, mai ales caracter de icoane.

Mozaicurile descoperite recent într-o mică încăpere dreptunghiulară de la același nivel cu tribuna, în colțul de sud-vest al bisericii Sfânta Sofia, aparțin, foarte probabil epocii lui Iustin al II-lea. Bolta este împodobită cu coarde decorative de viță verde, care se reliefau pe fondul alb pe laturile ferestrelor deschise în zidărie, sunt dispuse medalioane cu cruci de aur pe fonduri policrome. Aceste cruci, introduse de iconoclaști, au înlocuit imaginile sfinților, care inițial se găseau în medalioane. Din aceste reprezentări nu a rămas nimic, din păcate, în afara unor insignifiante urme de inscripții sub medalioane.

Știm din izvoare literare că tematica mozaicurilor constantinopolitane era foarte variată. Astfel în oratoriul mânăstirii Vlahernelor, care păstra ca o relicvă veșmintele Fecioarei, se găsea un mozaic absidal, datat 473, cu Maica Domnului pe tron, și de o parte și de alta împăratul Leon I, soția lui, Verina, cu micul Leon în brațe (nepotul lui Leon I) și fiica lor Ariadna. Mozaicul reprezenta pe împăratul care încredințează pe micul Leon Maicii Domnului, ca patroană și protectoare a nepotului său. În altă parte a bisericii, deasupra tronului împăratului, era un mozaic de la sfârșitul secolului al VI-lea cu imaginea lui Hristos conducător al imperiului creștin. în palatul imperial erau reprezentate, la începutul secolului al VII-lea, cele VI sinoade ecumenice, cu numeroase portrete de personalități care luaseră parte la ele. Aceste compoziții și altele asemănătoare arată cât de extinsă și de variată a fost tematica picturii, monumentele constantinopolitane preiconoclaste; în vremea acestei perioade, elementele laice au avut o funcție mult mai importantă decât în iconografia secolelor X-XI.

În decorarea bisericilor metropolitane ale secolului al VII-lea figurau nu numai imense cicluri istorice destinate să dispară treptat, dar și dogme ale bisericii redate prin imagini simbolice, care căpătau din an în an o importanță tot mai mare. O demonstrează chiar mozaicurile cele mai vechi ale bisericii Adormirii Maicii Domnului de la Niceea, izvorul nostru principal pentru definirea picturii constantinopolitane preiconoclaste. Mozaicurile bolții altarului și ale absidei formează la Niceea un tot indivizibil, fondat pe o profundă concepție dogmatică.

Că mozaicurile niceene sunt o lucrare care aparține metropolei o demonstrează un fragment de mozaic din biserica Sfântul Nicolae din Fanar, de la lstanbul. Fragmentul reprezintă cel mai vechi exemplu de pictură monumentală constantinopolitană cunoscut de noi.

Mozaicurile niceene și fragmentul din biserica Sfântul Nicolae ca și numeroasele exemplare de argintărie bizantină, demonstrează că secolul VII nu a fost în domeniul artei o epocă de stagnare, și cu atât mai puțin de decadență, cum s-a crezut, în general. Deși imperiul trecea printr-o perioadă dificilă și trebuia să se apere de dușmanii care-l amenințau din toate părțile, producția artistică nu a încetat din aceste motive, mai ales din atelierele imperiale. În secolul VII se observă un fenomen interesant, adică sporirea influenței artei bizantine asupra celei occidentale.

Fiind cunoscută atitudinea ostilă a primilor creștini față de idolatrie. a fost abolit cultul icoanelor în primele etape de dezvoltare a noii religii. Când creștinismul a devenit religie de stat, militanții săi nu au putut să nesocotească o armă atât de puternică pentru influențarea ideologică a conștiinței maselor ca artă antropomorfică. Despre ea au vorbit mai întâi, părinții bisericii din Capadocia (a doua jumătate a secolului al IV-lea ), care au fost atrași de posibilitățile ei de a învăța și de a îndrepta pe drumul adevărului pe analfabeți. Sfântul Grigorie de Nyssa face un alt pas înainte: El vede în reprezentarea jertfei lui Avraam izvorul unor profunde emoții. Conceptul de imagine, ca mijloc de apropiere a omului de Dumnezeu, fusese formulat dinainte, de către apologeții artei păgâne (Platon, Olimpiodorus, Porfirios) și în secolul VI scriitorii creștini și l-au apropiat. Către sfârșitul secolului al V-lea acest concept a fost reelaborat de Pseudo-Dionisie Areopagitul care i-a dat o aprofundată motivare teologică.

Postulatele repetate de obicei erau două: Întrucât Dumnezeu l-a creat pe om după chipul său și Hristos s-a întrupat ca om, reprezentarea lui Hristos este cu putință și, întrucât masele populare, care erau atrase de creștinism în număr tot mai mare, începuseră spontan să venereze icoanele, Biserica creștină nu a mai putut ignora acest fenomen. Oamenii simpli nu puteau să creadă în ceea ce nu vedeau și au fost primii care au atribuit o putere magică imaginilor din iconografia creștină.

Este greu de spus unde și-a avut începutul cultul icoanelor și ce anume a fost reprezentat pe icoanele mai vechi. După multe indicii rezultă că Egiptul, Siria, Palestina au fost primele care au venerat icoanele cu efigiile martirilor și episcopilor. Totuși a fost un proces lent și, după cum au demonstrat-o studiile lui Grabar, cultul relicvelor a precedat vreme îndelungată pe cel al icoanelor. Numai din a doua jumătate a secolului al VI-lea icoana devine un element inalienabil al cultului creștin și numai din acea perioadă începe, cu adevărat, istoria picturii religioase de șevalet.

Trecând în revistă operele secolelor al VI-lea să al VII-lea, ne apare evidentă bogăția vieții artistice în Bizanțul epocii preiconoclastice. Principala aspirație a constat în a individualiza, în amplul complex al monumentelor, grupul metropolei. Aceasta a permis caracterizarea stilului propriu al picturii constantinopolitane în secolele VI și VII, pe care cercetătorii îl confundă vag cu un stil creștin oriental. Și totuși, căile de dezvoltare ale artei constantinopolitane se deosebesc hotărât încă din secolul al VI-lea de cele ale artei siriene, copte și occidentale. Occidentul barbarizat nu era pregătit pentru o elaborare organică a influențelor constantinopolitane. Arta capitalei era prea rafinată pentru Occident, numai la Santa Maria Antiqua și la Castelseprio, unde au lucrat meșteri bizantini, este cu putință să-i vezi influența directă. În celelalte cazuri, de pildă Italia a preferat formele mai simple pe care le asimilase fără prea mare greutate din țările Orientului creștin, ale căror gusturi primitive răspundeau mai bine exigențelor artistice ale Occidentului. Tocmai de aceea marea majoritate a picturii monumentale romane a secolelor VI-VII este mai aproape de operele din cercul creștin-oriental decât de cel constantinopolitan.

6. Perioada preiconoclastă. Sinodul Quinisext.

La Sinodul Quinisext Biserica a formulat pentru prima dată un principiu de bază referitor la conținutul și caracterul artei sacre, ca răspuns la o necesitate practică.

Sinodul Quinisext s-a deschis la 1 septembrie 692. Se numește Quinisext pentru că vine să completeze cele două Sinoade Ecumenice care îl preced: al V-lea, din 553, și al VI-lea, din 681, ambele întrunite la Constantinopol. Asemenea Sinodului VI, Sinodul Quinisext s-a ținut în sala (în Trullo) palatului imperial, de unde și numele de „Sinodul II Trulan”. Sinodul V Ecumenic – care a condamnat monotelismul – nu s-a ocupat decât de probleme dogmatice. Biserica Ortodoxă socotește Sinodul Quinisext ca pe un complement al celor două sinoade precedente. Chestiunile pe care le-a examinat se refereau la diferite aspecte ale vieții bisericești printre care și arta sacră.

Trei dintre canoanele Sinodului Quinisext au legătură cu arta sacră. Canonul 73 se referă la imaginea Crucii. Canonul 82 are o importanță capitală pentru că ne arată conținutul imaginii sacre, așa cum era înțeles de Biserică. Această regulă precizează sensul de dezvoltare al imaginii. Iată textul:

„Pe anumite picturi (graphais) se află mielul pe care Înaintemergătorul îl arată cu degetul; acest miel a fost pus acolo ca model al harului, prefigurând prin mijlocirea Legii – adevăratul Miel Hristos Dumnezeu. Desigur că onorăm figurile (tupous) și umbrele ca pe niște simboluri și închipuiri ale Bisericii, dar preferăm harul și adevărul, primind acest adevăr ca plinire a Legii. Hotărâm deci, ca de acum înainte plinirea aceasta să fie tuturor vădită prin picturi, astfel încât în locul mielului din vechime să fie reprezentat – după firea Sa omenească – Cel ce a ridicat păcatul lumii, Hristos Dumnezeul nostru. Așa înțelegem mărirea smereniei lui Dumnezeu – Cuvântul și ajungem să-i pomenim locuirea în trup, Patima, Moartea Lui mântuitoare și, de aici, izbăvirea pe care a dăruit-o lumii”.

Prima frază din acest Canon precizează situația din acea vreme. Înaintemergătorul era reprezentat sub formă umană, arătând cu degetul către Hristos, înfățișat sub formă de miel. Imaginea realistă a lui Hristos exista dintru început – această imagine veridică reprezentând, de altfel, mărturia reală a Întrupării Sale. Existau, pe de altă parte, marile cicluri reprezentând subiecte din Vechiul și Noul Testament, în special principalele noastre sărbători, în cadrul cărora Hristos era înfățișat sub forma Sa umană. Cu toate acestea, la sfârșitul secolului al VII-lea, existau încă reprezentări simbolice care înlocuiau imaginea umană a lui Hristos.

Imaginea despre care vorbește Sinodul Quinisext – Hristos-Mielul arătat cu degetul de Înaintemergător, era o imagine foarte bogată și importantă din punct de vedere dogmatic și liturgic. Părinții Sinodului afirmă: „Desigur că onorăm figurile și umbrele ca pe niște simboluri ale adevărului sau închipuiri ale Bisericii, dar preferăm harul și adevărul, privind acest adevăr ca plivire a Legii”. Așadar, Sinodul Quinisext vorbește despre subiectele simbolice ca despre o etapă depășită din viața Bisericii. Dacă la început nu era vorba decât de un singur subiect simbolic -mielul- aici Sinodul menționează, dimpotrivă, toate „figurile și umbrele”, în general; fără îndoială că ea vede în miel un simbol și altele, dar și principalul simbol a cărui dezvăluire o va antrena, firește, pe cea a tuturor celorlalte subiecte simbolice. Sinodul hotărăște înlocuirea simbolurilor din Vechiul Testament și din primele veacuri creștine cu reprezentarea directă a ceea ce ele prefigurau, chemând spre dezvăluirea sensului lor. Imaginea conținută în acele simboluri vetero-testamentare divine, prin Întrupare, realitate. De vreme ce Cuvântul S-a făcut trup și S-a sălășluit printre noi, se cuvine ca imaginea să arate fățiș ceea ce s-a arătat în timp și a devenit accesibil văzului, reprezentării și descrierii.

După ce a prescris imaginea directă, Canonul 82 formulează temeiul dogmatic al acestei imagini: este pentru prima dată când o decizie sinodală stabilește legătura dintre icoană și dogma Întrupării, înțeleasă ca „viață a lui Hristos în trup”. Canonul 82 nu se limitează la suprimarea simbolurilor și la formularea principiului dogmatic care stă la temelia imaginii directe. El indică, fie și indirect, ce anume trebuie să fie imaginea: icoana nu arată chipul Dumnezeului Întrupat, Iisus Hristos, Cel care a trăit într-o epocă anumită. Chiar dacă ne mărginim la a-L reprezenta pe Domnul Iisus Hristos ca pe om obișnuit, în stilul unui portret profan, o astfel de reprezentare ne va aminti doar viața, patimile și moartea Lui. Și totuși, conținutul imaginii sacre nu se poate mărgini la atât, fiindcă Cel înfățișat se deosebește de ceilalți oameni. El nu este doar un om, ci Dumnezeu-Omul. Simpla reprezentare a faptului istoric nu e suficientă pentru ca o imagine să devină icoană. Dacă trăsăturile istorice ale lui Iisus, portretul Său, sunt o mărturie a faptului că Dumnezeirea a venit în trup, deșertându-se întru smerenie, felul de a-L reprezenta pe „Fiul Omului” trebuie să reflecte slava lui Dumnezeu. Altfel spus, smerenia lui Dumnezeu-Cuvântul trebuie arătată astfel încât, privind-o, să-i contemplăm slava divină – imagine divină a lui Dumnezeu-Cuvântul – spre a înțelege natura mântuitoare a morții Sale și a „izbăvirii lumii care îi urmează”.

Ultima parte a Canonului 82 arată în ce constă simbolismul artei sacre: el nu trebuie să se bazeze pe subiectul iconografic – pe ceea ce este înfățișat – ci pe felul în care este reprezentat, adică pe mijloacele de reprezentare. Prin urmare, învățătura Bisericii nu se exprimă doar prin subiectul imaginii ci și prin maniera de a trata acel subiect. În domeniul artei figurative, Biserica elaborează un limbaj pictural care corespunde experienței și cunoștințelor sale referitoare la revelația divină. În acest fel ea nu pune în contact personal cu revelația. Toate posibilitățile figurative ale artei converg spre același scop: transmiterea fidelă a unei imagini concrete, veridice, a unei realități istorice care să dezvăluie prin intermediul unor imagini istorice o realitate spirituală și eshatologică.

Canonul 82 marchează ceea ce numim canonul iconografic, adică un anumit criteriu al calității liturgice a imaginii, la fel cum canonul referitor la cuvânt stabilește calitatea liturgică a unui text. Canonul iconografic este un principiu care ne permite să judecăm dacă o imagine este sau nu icoană. El stabilește conformitatea dintre icoană și Sfânta Scriptură, definind fondul acestei conformități, adică autenticitatea transmiterii revelației divine în realitatea istorică cu mijloacele a ceea ce numim realismul simbolic și în care se răsfrânge efectiv împărăția lui Dumnezeu.

Canonul 82 este îndreptat mai ales împotriva „imaturității iudaice” și abolește „figurile și umbrele” Vechiului Testament. În schimb, Canonul 100 al Sinodului Quinisext este orientat împotriva „imaturității păgâne”. Iată textul: „Ochii tăi să privească drept înainte și genele tale drept înainte să caute (Pilde 4, 25) – așa vorbește înțelepciunea. Căci prea ușor pătrund impresiile trupești în suflet. Prescriem deci, ca înșelătoarele picturi ce sunt arătate privirii și care corup mintea prin exercitarea unor plăceri rușinoase – fie că e vorba de tablouri sau de altele asemenea – să nu fie deloc înfățișate, iar dacă cineva le va alcătui, să fie afurisit”.

Canonul 100 dovedește că Biserica cerea membrilor ei o anumită asceză nu numai în viață, ci și în arta care reflectă și influențează, deopotrivă această viață. Grija pentru aspectul moral al artei dovedește cât de important era acest aspect în viața Bisericii. Canonul reflectă principiul fundamental care traversează toate scrierile patristice și întreaga artă sacră.

Sinodul Quinisext marchează sfârșitul luptei dogmatice purtate de Biserică pentru mărturisirea ortodoxă a celor două naturi ale lui Hristos, umanitatea și dumnezeirea Domnului nostru. Adevărul este proclamat sus și tare. Dar asta nu era de ajuns; a trebuit ca acest adevăr să fie multă vreme apărat împotriva celor care nu l-au acceptat, în pofida limpezimii formulelor sinodale și patristice. Nu era de ajuns ca adevărul să fie spus, el trebuia arătat. Și în domeniul icoanei era nevoie de o mărturisire riguroasă pentru a contracara acele doctrine complicate și confuze la care unii puteau adera din ignoranță, dar care nu erau adevărate.

Prin Canonul 82, Biserica răspunde atacurilor evreilor din acea vreme îndreptate împotriva icoanei creștine, iar prin Canonul 100, elimină orice vestigiu al artei elenistice. Răspunsul ei la necesitățile momentului comportă o orientare pozitivă: aceea de a arăta prin imagine – după cum va spune ceva mai târziu Sfântul Ioan Damaschinul – „slava dumnezeirii care este și cea a trupului”.

Biserica Romană rămâne străină de învățătura Bisericii primare. referitoare la temeiul hristologic al icoanei. Această învățătură nu a putut îmbogăți arta sacră occidentală care rămâne și astăzi atașată anumitor reprezentări pur simbolice, precum mielul. Mai târziu, refuzul hotărârilor Sinodului Quinisext a avut urmări de mare importanță în domeniul artei sacre: Biserica Romei s-a autoexclus din procesul elaborării limbajului pictural și spiritual, un proces la care tot restul Bisericii a luat parte direct și în care rolul principal i-a revenit Bisericii din Constantinopol. Apusul a rămas în afara acestei elaborări.

În ceea ce o privește, Biserica Ortodoxă s-a păstrat permanent pe linia Sinodului Quinisext, precizând mereu atât conținutul cât și forma artei sale, o artă care transmite cu ajutorul imaginilor și formelor lumii materiale revelația lumii divine, oferindu-se un mod de a ne apropia, de a contempla și de a înțelege universul dumnezeiesc.

PARTEA A II-A

ICOANA LUI HRISTOS ÎN CADRUL DISPUTEI ICONOCLASTE

A. ELEMENTE TEOLOGICE ALE ICONOCLASMULUI BIZANTIN

I. Originile iconoclasmului bizantin

În timpul împăratului Leon al III-lea Isaurul (717-740) în anul 726 se dă frâu liber iconoclasmului, atunci când acesta a lăsat să fie înlăturată cu brutalitate renumita icoană a lui Hristos de deasupra intrării palatului imperial din Constantinopol. Sub împăratul Constantin al V-lea Copronimul (741-775), fiul lui Leon al III-lea, pentru un timp iconoclasmul devine o mișcare așa de puternică și populară încât în 754 a obținut și înalta validare a 338 episcopi.

În cercetarea mai nouă se impune din ce în ce mai mult teza potrivit căreia împăratul Leon a fost cel care a pus în mișcare această erezie: iconoclasmul este o „erezie imperială… care s-a născut «în purpură» în palatul imperial”.

Mult timp s-a încercat să se explice concepția iconoclastă a împăratului prin originea sa orientală. Leon al III-lea era de origine siriană, venea din orașul Germanicia din nordul Siriei, care de generații avea numai episcopi monofiziți și care se găsea sub puternica influență a islamului ofensiv. Afirmația că ar fi existat și o influență evreiască asupra viitorului împărat rămâne de domeniul legendarului, dar poate avea un sâmbure de adevăr istoric. Se caută, așadar, motivele concepției iconoclaste a lui Leon în spațiul „eretic” din afara Constantinopolului, la monofiziți, islamici și evrei.

Schema care stă la baza acestei teze este desigur nediferențiată: a fi bizantin nu înseamnă în mod necesar a fi și iconodul, așa cum a fi semit nu înseamnă a fi iconomah. Atitudinea evreilor față de arta plastică nu a fost întotdeauna unitară, dovedindu-și periodic deschiderea. André Grabar constată că islamul nu trebuie socotit ca fiind iconoclastic, ci în cel mai înalt grad „aniconic”. Teza cea mai răspândită consideră că la originile disputei asupra icoanelor în interiorul Bizanțului este, desigur, o anumită tradiție adversară icoanelor care s-a constituit în interiorul creștinismului: unei perioade, în general ostilă icoanelor, din perioada de început a Bisericii, i-a urmat o liberalizare treptată a raporturilor Bisericii cu arta odată cu întoarcerea constantiniană; unor voci predispuse la împotrivire (Eusebiu de Cezareea, Epifanie de Salamina) le-au urmat cele care, în zadar apărau autentica puritate a „rugăciunii în Duh și Adevăr”. Apoi, din secolul al VI-lea, cultul icoanelor a pătruns în biserici aproape fără nici o piedică. Urmând această schemă, curentul care susținea icoanele constituite o ultimă împotrivire a spiritului Bisericii primelor secole unei alunecări spre păgânism. Așadar, originile iconoclasmului ar trebui să le căutăm acolo unde conflictul s-a purtat de fapt, anume în domeniul reformei religioase. Lupta împotriva icoanelor este un fenomen religios: este un conflict pentru „o adevărată religie”, pentru puritatea Bisericii, pentru „închinarea în Duh și Adevăr”. Aceasta nu exclude câtuși de puțin ideea că în iconoclasm nu ar fi implicații politice și sociale, ca,

de altfel, toate rătăcirile de la învățătura Bisericii primelor veacuri. Împăratului Leon al III-lea a consimțit el însuși la aceasta. El s-a simțit chemat, socotea el, să restabilească adevărata religie în imperiu care, prin cultul icoanelor fusese necinstită și trădată. Cultul icoanelor este cultul zeilor păgâni care trebuie nimicit: „Ozia, regele iudeilor, după opt sute de ani, a înlăturat din templu șarpele de aramă, iar eu, după opt sute de ani, am făcut să se scoată zeii din biserici”. Leon al III-lea se considera el însuși drept chemat de Dumnezeu să curețe casa Iui Dumnezeu de orice cult adus zeilor, ca un al doilea Moise rânduit de Dumnezeu, ca păstor al poporului. Împăratul a interpretat greul cutremur din 726 ca semnul mâniei lui Dumnezeu împotriva cultului icoanelor. În această perspectivă se explicau atât înaintarea islamului cât și prăbușirea imperiului ca pedeapsă a lui Dumnezeu. Eliberarea ca prin minune a orașului imperial de flota arabă (717), spectaculoasele succese militare ale lui Leon și Constantin în lupta împotriva islamului n-au făcut decât să devină și mai clară ideea că mișcarea împotriva icoanelor constituia o binecuvântare a lui Dumnezeu pentru imperiu. Această validare evidentă a reformei pe care împăratul o intenționa în imperiu și în viața religioasă, a făcut ca mulți oameni ai Bisericii să ajungă la convingerea că împăratul, prin acțiunea de distrugere a icoanelor, înfăptuia voia lui Dumnezeu.

Pe cât de coerentă se vădea ideea reformatoare iconoclastă, pe atât de nefructuoasă s-a arătat ea în practică. Justificarea iconoclastă se arăta contradictorie atâta vreme cât venerarea chipului lui Hristos era interzisă și chipului împăratului i se arăta în continuare tradiționala cinstire.

Se ivește întrebarea: cât de priceput era împăratul, dacă socotea că icoanele lui Hristos, ale Maicii Domnului, ale sfinților, stăteau pe aceeași treaptă cu idolii păgânilor? Și înainte de toate, când a putut să aibă loc „căderea” din curățenia primară a Bisericii?

Leon al III-lea pare să socotească sub semnul decăderii întreaga istorie a Bisericii, dacă luăm textual cele „opt secole”. Răul împotriva cui luptă nu-l poate numi în mod precis și corect căci nu poate arăta când s-a întrerupt adevărata tradiție care revendică restabilirea icoanelor.

II. Argumente teologice împotriva cultului icoanelor

Fără îndoială, odată cu extinderea cultului sfintelor icoane s-au înmulțit și abuzurile. La minunile care erau relatate și crezute în legătură cu icoanele au existat, cu siguranță, unele a căror autenticitate a fost contestată pe drept cuvânt de iconoclaști. Astfel erau așa-zisele minuni făcute de icoana Maicii Domnului, din al cărei sân curgea din când în când lapte, care, după examinare, se dovedea a fi introdus prin spate, printr-un tub subțire.

Nu era, oare, o practică ce putea fi pusă sub semnul întrebării aceea de a pune la botez icoana drept nași? S-ar părea că unii preoți, cu ocazia Sfintei Împărtășanii, amestecau în potir vopsea pe care o luau de pe icoană, o practică de necrezut care amintește de un alt abuz răspândit, acela de a lua ulei din candelele care fuseseră aprinse la icoane sau moaște.

Semnele exterioare ale cultului icoanelor: lumânările sau candelele, tămâia, sărutarea, închinarea aduceau aminte de practicile păgâne ale idolatriei: simplii credincioși nu puteau să înțeleagă subtilele distincții teologice întru cinstire (proskynesis) și adorare (latreia) cu care teologii se apărau împotriva reproșului potrivit căruia cultul icoanelor era o adorare a chipurilor materiale. Toate acestea întăreau pe adversarii cultului icoanelor în convingerea lor conform căreia cultul icoanelor era incompatibil cu puritatea creștinismului.

Interzicerea chipurilor cioplite din Vechiul Testament a fost cea mai puternică armă a iconoclaștilor: „să nu-ți faci chip cioplit și nici un fel de asemănare a nici unui lucru din câte sunt în cer sus și din câte sunt jos pe pământ și din câte sunt în apele de sub pământ” (Exod 20, 4).

Împărații iconoclaști au fost oameni de arme care datorau succesul lor politic succesului în războaie. Oamenii de arme nu discută cu plăcere. Oricât de simplă părea porunca interzicerii icoanelor, problema nu era atât de clară.

Era o interzicere a tuturor reprezentărilor, sau numai a reprezentărilor ființelor vii? În arta din perioada iconoclastă au fost permise, pe lângă ornamente florale, și reprezentări animale. O totală interzicere a icoanelor se dovedește în realitate fără rezultate. De fapt, iconoclaștii nu suprimau orice icoană sau orice reprezentare artistică, ba mai mult, aveau propria lor iconografie care corespundea gustului lor. Înainte de toate exista o artă decorativă: ornamente abstracte sau motive florale, dar și reprezentări de animale și scene de vânătoare.

Arta iconoclaștilor se deosebea de cea a iconodulilor mai ales prin faptul că ea nu admitea nici un cult și că ținea, înainte de toate, de aspectul estetic și profan decorativ. Dar, chiar și aici exista cel puțin o excepție care atârna greu în ochii iconodulilor: împărații iconoclaști nu s-au gândit niciodată că, odată cu cultul icoanelor, să înlăture și tradiționala venerare a chipului împăratului. Dimpotrivă, ei au accentuat și mai mult acest cult, care iese mai ales în evidență în imprimarea monezilor.

De semnalat că împărații iconoclaști au înlocuit crucea tradițională de pe monezi cu propriile lor portrete.

Recurgerea la porunca biblică prin care se interziceau chipurile cioplite nu este suficientă ca să înțelegem motivația teologică a iconoclasmului, altfel această interdicție ar fi trebuit să fie mai strictă și fără excepție.

Cultul icoanelor este văzut de iconoclaști drept adorarea unei materii moarte și neînsuflețite. Acest dispreț față de materie este una din trăsăturile cele mai importante ale iconoclasmului. De-a lungul celor 120 de ani, cât a durat iconoclasmul, acest argument a rămas constant, în timp ce altele s-au schimbat considerabil în dezbaterile care au avut loc. Iconoclasmul a izbucnit în 726, când împăratul Leon al III-lea a înlăturat cu violență icoana Mântuitorului Hristos care se găsea deasupra Porții de Bronz (Chalke) din Constantinopol. Această icoană, după Grabar, era „cea mai reprezentativă icoană din imperiu”.

Distrugerea ei a trebuit să fie înțeleasă ca un act programatic. Că împăratul Leon al III-lea a înțeles așa o arată faptul că în locul icoanei Mântuitorului Hristos, el a poruncit să se așeze o cruce pe care a însoțit-o de o inscripție cu caracter programatic împotriva icoanelor, care suna în felul următor:

„Domnul nu suportă să fie zugrăvit un portret al lui Hristos care este mut și fără suflare, făcut din materia pământului pe care Sfânta Scriptură o disprețuiește. Leon cu fiul său, noul Constantin, a săpat deasupra porților împărătești semnul de trei ori fericit al crucii, slava celor credincioși”.

Dumnezeu nu suportă ca oamenii să facă Hristosului un chip lipsit de viață, căci, cum ar putea un asemenea chip material să înfățișeze o ființă vie, mai ales a minunii care aparține lui Hristos? O reprezentare simbolică, cum ar fi semnul Crucii, evită această greutate.

Chip viu – chip mort: acesta era criteriul prin care iconoclaștii stabilesc distincția între ceea ce este o icoană adevărată și ceea ce este un idol. Un chip adevărat este cel care reproduce exact, fără defect, prototipul.

Împăratul Leon al III-lea a respins icoana pentru că este „mută și fără suflare”. Fiul său, Constantin al V-lea dă o bază acestei respingeri: „Orice chip este copia unui prototip… și, ca să fie într-adevăr chip (copia), trebuie să fie de o ființă cu prototipul, pentru ca întregul prototip să fie păstrat, altfel nu este un chip”. Exact aceasta lipsește icoanelor care sunt pictate pe lemn; ele nu sunt de o ființă cu modelul, de aceea ele nu merită numele de „chip”. Trebuie ca modelul să fie întru totul prezent în copie, ca aceasta să fie, într-adevăr, chipul modelului. Cu o asemenea înțelegere a noțiunii de chip, icoanele ar fi imposibile! Această concepție, împăratul Constantin al V-lea o găsește în teologia trinitară, la Sfântul Atanasie, pentru care Fiul este chipul cel veșnic și de o ființă cu Tatăl. Această inversare a conceptului grecesc de chip a acționat între timp atât de mult încât împăratul Constantin a permis să se prețuiască acum, în general, numai chipul tuturor chipurilor, Fiul lui Dumnezeu, „chipul Dumnezeului celui nevăzut” ca model pentru orice reprezentare.

Împăratul Constantin al V-lea a admis ca chip adevărat numai unul, anume pe acela în care modelul este viu și prezent. Nu este de mirare, așadar, că el consideră Euharistia drept singurul chip valabil al lui Hristos, pentru că în darurile euharistice Hristos este într-adevăr prezent: „Pâinea pe care o primim este, într-adevăr, icoana Trupului Său, reprezentând Trupul Său, fiindcă ea s-a făcut în chipul Trupului Său”. Pâinea se face icoană euharistică a lui Hristos fiindcă ea, prin puterea dumnezeiască, este scoasă din domeniul celor făcute de om și schimbată în darul produs prin lucrarea dumnezeiască. Euharistia era pentru Constantin al V-lea, singura adevărată icoană a lui Hristos, pentru că Hristos în Euharistie își dăruia un „chip care”, care era umplut în întregime de realitatea Sa vie.

Împotriva iconofililor, iconoclaștii afirmă cultul Sfintei Cruci. Ei spun, nu pe nedrept, că venerarea Sfintei Cruci prezintă cea mai veche tradiție bisericească. Constantin al V-lea nu a biruit cu acest semn? Aparține ideologiei împăratului Constantin al V-lea faptul că, la rândul său, el a voit să pună victoria repurtată de imperiu sub semnul Sfintei Cruci. Venerarea Sfintei Cruci evita ceea ce constituie reproșul venerării icoanelor. Crucea este un simbol real care nu pretinde deloc că reprezintă, ci că conduce spre ceva anume. În felul acesta, crucea și icoana apar în disputa pentru icoane de început ca rivale. Se reproșau celor care venerau icoanele căci ar fi înlocuit semnul Sfintei Cruci cu icoanele. Dimpotrivă, adversarii icoanelor înlocuiesc icoana cu Crucea, și după victoria închinătorilor la icoane (843), se ajungea în mod întâmplător la înnoirea înlocuirii crucii cu icoana, atât de vizibilă – distrusă între timp – în absida bisericii Adormirea Maicii Domnului din Niceea. Dacă iconoclasmul a debutat sub semnul rivalității dintre cruce și icoană, prin restabilirea cultului icoanelor a biruit, în văzul tuturor, împăcarea dintre cruce și icoană: Sinodul din Niceea (787) recunoaște aceeași cinstire a crucii și a icoanelor și împărăteasa Teodora a poruncit în anul 843 ca icoana Mântuitorului Hristos, aruncată de împăratul Leon al III-lea, să fie pusă din nou deasupra porții Chalke, fără să înlăture însă crucea pe care Leon al III-lea o pusese în locul icoanei.

Icoana lui Hristos sau simbolul lui Hristos: conflictul dintre cruce și icoană ne indică faptul că problema icoanei lui Hristos este cea care stătea în centrul disputei iconoclaste.

III. Hristologia iconoclaștilor. Sinodul iconoclast din 754 de la Hieria

Împăratul Constantin al V-lea a fost cel care a făcut ca disputa despre sfintele icoane să ia o direcție hristologică folosind propriile sale idei. Constantin al V-lea a voit să dea luptei împotriva icoanelor o solidă bază dogmatică. Programul împăratului era acela de a demonstra că acest cult al sfintelor icoane nu era altceva decât o erezie hristologică.

Încă de la începutul iconoclasmului, ortodocșii au înțeles pericolul pe care acesta îl reprezenta pentru dogma fundamentală a creștinismului. Într-adevăr, dacă existența însăși a icoanei se sprijină pe Întruparea Celei de a doua Persoane a Sfintei Treime, Întruparea este la rândul ei susținută și probată prin imagine. Altfel spus, icoana este un garant al realității deloc iluzorii a Întrupării divine. De aceea, în ochii Bisericii, negarea lui Hristos echivalează cu negarea Întrupării Sale, cu negarea întregii iconomii a mântuirii noastre.

Iată de ce, atunci când Biserica apără icoanele, ea nu apără doar rostul lor didactic și nici aspectul lor estetic, ci însăși temelia credinței creștine. Așa se explică fermitatea ortodocșilor în apărarea icoanelor, intransigența lor, ca și acceptarea tuturor sacrificiilor.

Ținând cont de argumentația ortodoxă și dându-i replica, Constantin V Copronimul a compus un tratat al cărui conținut dezvăluie întreaga prăpastie ce desparte ortodoxia de iconoclasm. Lucrarea împăratului a fost expusă la Sinodul iconoclast din 754 de la Hieria (palat imperial de pe țărmul asiatic al Bosforului).

Sinodul respectiv nu a putu accepta întregul tratat, așa că el a fost pe alocuri atenuat. Astfel, el nu a abandonat venerarea Fecioarei și a sfinților. În același tratat figurau expresii atât de fățiș monofizite, încât Sinodul a fost obligat să le modifice și pentru a justifica iconoclasmul, să arunce acuzația de monofizism asupra ortodocșilor, așa cum vom vedea. La Sinod nu erau reprezentați nici Patriarhii răsăriteni, nici Papa de la Roma. Ultima reuniune s-a încheiat cu ieșirea solemnă a tuturor participanților în piața publică, unde s-a citit în fața mulțimii mărturisirea de credință iconoclastă și au fost anatemizați principalii mărturisitori ai Ortodoxiei. După o scurtă introducere, această mărturisire de credință începe prin a enumera cele șase Sinoade Ecumenice și ereziile pe care le-au condamnat și prin a susține că Sinodul iconoclast din 754 conținea de fapt Sinoadele Ecumenice, fiind cu totul ortodox. Apoi se afirmă că originea venerării icoanelor este idolatria inspirată de demoni, combătută în Sfânta Scriptură a Vechiului și Noului Testament.

Noțiunea iconoclastă de icoană este clar și precis exprimată în tratatul lui Constantin Copronimul, care traduce în acest sens punctul de vedere comun al tuturor promotorilor iconoclasmului. După el, o icoană veritabilă trebuie să aibă aceeași natură cu cel pe care-l reprezintă, fiindu-i în mod obligatoriu consubstanțială. Plecând de la acest principiu, iconoclaștii ajung la concluzia inevitabilă că numai Euharistia este icoana lui Hristos. Pentru a evita idolatria – spuneau ei – Hristos a ales pâinea ca imagine a Întrupării Sale, dat fiind că pâinea nu are nici o asemănare cu omul. „Prin urmare, însăși noțiunea de imagine, de icoană, semnifica în gândirea iconoclastă cu totul altceva decât în gândirea ortodoxă: din moment ce, pentru iconoclaști nu se poate socoti drept icoană adevărată decât ceea ce este identic cu prototipul, numai Sfintele Daruri puteau fi recunoscute de ei ca icoană a lui Hristos. Or, pentru ortodocși, Sfintele Daruri nu sunt o icoană tocmai pentru că sunt identice cu Prototipul lor”. Într-adevăr, Sfintele Daruri nu se prefac în imaginea ci în „preacuratul Trup și scumpul Sânge” ale lui Hristos. De aceea simplul fapt de a numi Euharistia „imagine” le părea ortodocșilor întru totul stranie și de neînțeles. Părinții celui de al VII-lea Sinod Ecumenic vor răspunde acestui raționament spunând că „nici Domnul, nici Apostolii, nici Părinții nu au desemnat vreodată jertfa nesângeroasă oferită de preot sub numele de „imagine”, ci sub acela de însuși Trupul și Sângele Mântuitorului”.

Gândirea iconoclastă admitea posibilitatea unei imagini doar atunci când acea imagine era identică cu ceea ce reprezenta. Nu exista imagine în afara identității. În consecință, o imagine făcută de un pictor nu putea să fie icoana lui Hristos. Arta figurativă, în general, era o impietate fața de dogma Întrupării divine. Ce face pictorul neștiutor – se întrebau iconoclaștii – atunci când conferă o formă celor ce nu pot fi crezute decât cu inima și mărturisite prin cuvânt? Numele lui Iisus Hristos este numele Dumnezeu-Omului. Ca atare, dacă îl reprezentați, comiteți o dublă blasfemie: mai întâi, încercați reprezentarea Divinității invizibile, apoi dacă urmăriți reprezentarea iconică a naturii umane a lui Hristos, tindeți către confuzia celor două naturi, alunecând în monofizism. Voi răspundeți că învățați doar trupul lui Hristos, Carnea Sa văzută și palpabilă. Dar această carne este omenească și reprezentați, prin urmare, numai umanitatea lui Hristos, adică doar firea sa omenească. Ori, în acest caz, o despărțiți de Dumnezeirea cu Care S-a unit, căzând în nestorianism. În adevăr, carnea Iui Iisus Hristos este carnea lui Dumnezeu-Cuvântul întru totul însușită și îndumnezeită de El. Cum dar acești necredincioși – spune hotărârea Sinodului iconoclast – îndrăznesc să despartă Dumnezeirea de carnea lui Hristos, reprezentând-o doar pe aceasta din urmă, ca și cum ar fi vorba de un om oarecare? Biserica crede în Hristos care unește în El umanitatea și Dumnezeirea neamestecat și nedespărțit. Dacă arătați doar umanitatea lui Hristos, despărțiți cele două naturi ale Sale, atribuind umanității Sale o experiență proprie, o viață independentă, văzând în ea o persoana separată și introducând astfel o a patra Persoană în sânul Sfintei Treimi.

Iconoclaștii nu văd decât două posibilități în cazul imaginii lui Dumnezeu-Cuvântul întrupat: fie reprezentându-L pe Hristos, reprezentăm natura Sa divină; fie reprezentându-L pe omul Iisus, Îi reprezentăm firea Sa umană ‚ despărțită de Dumnezeirea sa. Ambele soluții sunt eretice, iar o a treia cale nu există. De vreme ce respingeau imaginea lui Hristos, care stă la baza iconografiei creștine, iconoclaștii refuzau, firește, toate celelalte icoane.

Mărturisirea de credință a Sinodului iconoclast care nuanțează punctul de vedere al lui Constantin Copronimul, vorbește despre Fecioară și despre sfinți cu cel mai adânc respect: „Cum să îndrăznim a înfățișa cu mijloacele unei arte păgâne pe Maica Domnului, cea mai presus de ceruri și de toți sfinții?” și cum să „ofensăm, printr-o materie moartă și grosolană pe sfinții ce strălucesc asemenea luceferilor?” Dar, deși a debutat prin această afirmare a unei profunde venerații, calea normală de dezvoltare a iconoclasmului l-a condus la respingerea cinstirii maicii Domnului și a Sfinților.

Iconoclaștii au formulat și altă serie de motive pentru a nu venera icoanele: „Nu există – spuneau ei – vreo rugăciune capabilă să sfințească icoanele pentru a face din ele obiecte sacre. Icoanele rămân niște obiecte profane, fără altă valoare în afara celei pe care le-a conferit-o pictorul, adică estetică, psihologică, istorică.

Alături de argumente teologice, iconoclaștii recurgeau de asemenea la argumente biblice și patristice. Primul dintre acestea, la care reveneau neîncetat, era interdicția din Vechiul Testament. Iconoclaștii susțineau că în Noul Testament nu exista nici o indicație referitoare la datoria de a picta sau de a venera icoanele. „obiceiul de a face icoane ale lui Hristos – spuneau ei – nu are vreun temei nici în tradiția Mântuitorului, nici în cea a Apostolilor, nici în cea a Părinților”.

Dar, le răspunde Sfântul Teodor Studitul, „Hristos nu a poruncit nicicând scrierea vreunui cuvânt. Și totuși, Apostolii i-au descris chipul, păstrându-l până în ziua de azi. Ori, ceea ce, pe de o parte, este descris cu cerneală pe hârtie, este reprezentat, pe de alta, prin felurite culori sau alte materiale”.

Concluziile Sinodului sunt aceleași cu ale împăratului, chiar dacă argumentate altfel, atât împăratul cât și sinodul ajung în același loc: la o concepție greșită cu privire la unirea ipostatică. Problema icoanelor a atins acea dimensiune pe care trebuia de fapt să o aibă, anume că în această dispută este vorba de problema în-omenirii Logosului, mai concret, despre taina unui chip omenesc, despre taina chipului dumnezeiesc-omenesc al lui Iisus Hristos.

B. APĂRĂTORII ICOANELOR

I. PRIMA PERIOADĂ A ICONOCLASMULUI

1. Icoana: „expresie a chipului lui Hristos”.

Sfântul Gherman al Constantinopolului

Sinodul iconoclast din 754 a pronunțat anatema asupra trei teologi ai icoanelor: „Anatema peste Gherman cel cu inima împărțită, acest închinător la lemn. Anatema asupra lui Gheorghe, părtaș cu acela și împreună falsificator al învățăturii Părinților. Anatema peste Mansur (numele arab al lui Ioan Damaschinul) cel compromis, cel care gândește ca saracinii. Patriarhul Gherman I al Constantinopolului, călugărul Gheorghe din Cipru și Sfântul Ioan Damaschinul, sunt cei trei autori pe care Sinodul din 754 i-a socotit atât de importanți încât s-au învrednicit de o condamnare nominală. Ei sunt de fapt conducătorii apărătorilor icoanelor în timpul primei perioade a iconoclasmului.

Sfântului Gherman I al Constantinopolului (715-730) îi datorăm prima reacție scrisă față de iconoclasmul timpuriu. El era patriarh Constantinopolului atunci când împăratul Leon al III-lea „a început să vorbească despre distrugerea sfintelor icoane”. Sfântul Gherman l-ar fi rugat pe împărat astfel: „Stăpâne, aș dori să nu aibă loc un asemenea sacrilegiu în timpul domniei tale. Căci cel care face așa ceva este un înainte-mergător al lui Antihrist și distrugătorul lucrării mântuitoare a Întrupării lui Dumnezeu”. Cel care leapădă icoanele leapădă întruparea Domnului; aceasta este

convingerea tuturor închinătorilor la icoane. Într-una din scrisorile sale, Sfântul Gherman expune acel punct de vedere care a fost repetat fără încetare de ceilalți apărători ai icoanelor care i-au urmat.

“Noi admitem zugrăvirea icoanelor făcute din ceară și culori nu pentru a ne îndepărta de cultul desăvârșit al lui Dumnezeu. Căci nu facem icoană sau reprezentări dumnezeirii celei nevăzute pentru că nici sfinții îngeri nu pot s-o înțeleagă și s-o pătrundă în întregime. Dar de când Fiul unic, El care este în sânurile Tatălui, a binevoit să se facă om după planul providențial al Tatălui și Sfântului Duh, pentru a răscumpăra propria Sa Creatură de la sentința de moarte, noi desenăm chipul înfățișării Sale omenești după trup, și nu al dumnezeirii incomprehensibile și invizibile, căci ne simțim îndemnați să reprezentăm ceea ce constituie credința noastră, pentru a arăta că El nu S-a unit cu firea noastră în aparență, ca o umbră…, ci că S-a făcut om în realitate și adevăr, desăvârșit și lipsit întru toate de păcatul pe care l-a semănat în noi vrăjmașul. În virtutea acestei credințe de neclintit în El, noi reprezentăm forma Sfântul Său trup în icoane și le cinstim și ne închinăm lor cu îndurarea care li se cuvine, pentru că ele ne conduc la amintirea dumnezeieștii sale Întrupări de viață făcătoare și de negrăit”.

Iconoclaștii au înțeles interdicția biblică „să nu-ți faci chip cioplit și nici un fel de asemănare a nici unui lucru din câte sunt sus în cer și pe pământ jos” (Exod 20, 4), într-un sens literal-material: este interzis orice chip făcut de om, fără a ține seama de prototipul său. Dimpotrivă, Sfântul Gherman obiectează acum că: „nu trebuie să privim numai ceea ce este făcut, ci totdeauna să examinăm și intenția faptelor”.Pentru Sfântul Gherman este hotărâtor pe cine reprezintă icoana. Pentru el, ca și pentru succesorii săi într-ale teologiei, icoana este înainte de toate chipul unei persoane. Dacă este vorba de o icoană a lui Hristos, a Maicii Domnului sau a vreunui sfânt, atunci aceste chipuri sunt vrednice de venerare, pentru că persoanele reprezentate sunt în realitate demne de a fi venerate.

Distanța dintre aceste două moduri de gândire era atât de mare încât o înțelegere reciprocă părea imposibilă. Apărătorii icoanelor erau șocați că, în general, se confundă venerarea sfintelor icoane cu cultul zeilor. Soluția închinătorilor la icoane va rămâne până la sfârșit aceea pe care a propus-o chiar Sfântul Gherman: Hristos ne-a adus adevărata cunoaștere a lui Dumnezeu. Prin aceasta, El ne-a eliberat de rătăcirea idolească. După Hristos, situația este profund diferită față de cea care era pe vremea legii cele vechi. Atunci când Dumnezeu vorbea în Horeb poporului Său, acesta nu vedea nici o formă; acum însă, Dumnezeu S-a descoperit în Trup, încât credința vine nu numai din auzite, ci este imprimată și prin vedere în inimile celor care privesc pe Hristos: Întruparea Cuvântului a schimbat, așadar, toate; de acum înainte Dumnezeu are și o formă văzută: și noi putem privi această formă a Sfântului Său trup.

Sfântul Gherman pune baza: înomenirea înseamnă că Logosul cel veșnic al lui Dumnezeu a luat un chip văzut. Sub forța argumentelor iconoclaste, teologia icoanelor va fi împinsă mai departe și, fundamentându-se pe teoria Părinților, va arăta că această expresie, care arată trăsăturile omenești neschimbate ale lui Iisus, nu este altceva decât expresia (chipul) divino-umană a persoanei lui Hristos.

2. Lupta călugărului Gheorghe din Cipru

Cel de-al doilea mărturisitor ortodox al primei perioade iconoclaste era foarte diferit. Sfântul Gherman vorbea cu întreaga autoritate a înaltei sale demnități patriarhale. La el se simte omul de înaltă cultură bizantină. La Gheorghe din Cipru ne întâlnim cu un mediu mai popular, monahismul care de la început era împins cu o energie deosebită împotriva curentului imperial iconoclast. Gheorghe era un călugăr bătrân care a trăit pe Muntele Măslinilor din Munții Taurus din Cilicia. Când a ajuns la ele vestea distrugerii icoanelor, el a adresat o chemare înflăcărată poporului care-l venera ca pe părintele său duhovnicesc, să nu dea curs acțiunii acelora pe care el îi considera premergătorii lui Antihrist. El atacă mai ales pe împărat cu un limbaj de o franchețe cum rar putea fi întâlnită în cercurile bisericești din Bizanț. De la început el pune iconodulilor o teză fundamentală: „Cel care (în materie de iconoclasm) se supune împăratului, se împotrivește lui Hristos care dă celor credincioși icoana Sa neîntinată și care prin aceasta ne arată modelul Întrupării Sale mântuitoare”. Rezistența foarte puternică a iconoclaștilor față de iconoclasmul imperial își trăgea puterea de luptă din opoziția fără echivoc dintre Hristos și împărat. Împăratul s-a pus el însuși împotriva lui Hristos atunci când a început să poruncească dărâmarea însemnelor lui Hristos.

Păstrăm de la Gheorghe din Cipru un discurs memorabil către popor, care urmează unei foarte interesante dispute publice pe care el a avut-o cu Cosma, un episcop de la curtea imperială. Urmează un al doilea discurs pe care bătrânul monah l-a ținut în fața unui sinod local, care a avut loc după disputa pe care el o avusese cu episcopul Cosma. Pe noi ne interesează înainte de toate această dispută publică care, după toate aparențele, a fost scrisă cu multă precizie și care arată într-un mod plin de vioiciune particularitățile celor două lumi care, prin călugărul Gheorghe și episcopul Cosma, stăteau împotrivă una alteia în mod ireconciliabil. Evenimentele sunt datate în 752, în vremea când împăratul Constantin al V-lea a început să pregătească marele sinod iconoclast din 754.

Adversarul bătrânului monah, episcopul Cosma, dotat cu puteri primite de la împărat, a pornit prin imperiu să identifice centrele cele mai potrivnice dispozițiilor iconoclaste date de împărat. Episcopul Cosma l-a făcut pe monahul Gheorghe să depună mărturie în fața unui sinod și îl admonestează în mod repetat în felul următor: „Așadar, tu ești cel care a ridicat capul pentru a vorbi de rău pe împărat, de el, care este condus de Dumnezeu și cu mintea lui preacurată urmează credința cea dreaptă, de el, care s-a făcut următor al lui Hristos, care a răsturnat obiectele făcute de mâna omului atunci când el locuia în Egipt, așa cum împăratul a răsturnat idolii. Și cine ar putea rezista învățăturii sale iubite de Dumnezeu și bunelor sale porunci? Și ce gură nu va fi redusă la tăcere, ce ureche nu se va supune învățăturilor care ies prin gura lui? Căci oricine contrazice poruncile sale nu este demn să trăiască un singur ceas, ci trebuie aruncat în flăcări sau ars pe lemn”.

Reproșul principal făcut bătrânului părinte al monahismului este în opoziție față de împărat. Pe durata discuției, episcopul Cosma recurgea mereu la voința împăratului ca la ultima instanță. La un moment dat, în discuția cu privire la valabilitatea poruncii vechi testamentare în legătură cu interdicția “icoanelor” când episcopul Cosma nu mai vedea nici o ieșire, se servește pur și simplu de argumentul ad hominem: „Sfântul și atotputernicul împărat este mai înțelept decât tine și cunoaște planurile lui Dumnezeu! Și numai el are autoritatea să spună că porunca Vechiului Testament are valoare”. Deoarece cuvintele împăratului sunt obiect de credință, episcopul de curte nu a mai avut decât un pas de făcut să spună: „Tu ai adresat blasfemii la adresa împăratului și după legea imperială, ai merita pedeapsa cu moartea”. La care curajosul călugăr răspunde: „Tu ai adresat blasfemii la adresa Fiului lui Dumnezeu și nu ești dat morții. Eu nu am rostit blasfemii, ci am rostit cuvintele Apostolului și de aceea m-am făcut vrednic de moarte”.

Împotriva supunerii oarbe față de porunca împăratului, monahul pune autoritatea Duhului Sfânt: „Eu sunt, fără îndoială, cel mai neînsemnat dintre toți, dar am Duhul cel Sfânt al Hristosului meu și pe Apostolii și pe Părinții care vorbesc pentru mine și care mă învață cunoașterea”.

Lupta pentru cinstirea sfintelor icoane a constituit pentru monahism lupta dusă pentru libertatea Bisericii. Discuția contradictorie dintre episcop și călugăr se sfârșește fără să ducă la victoria nici unuia dintre cei doi. Călugărul Gheorghe insistă asupra rolului lui Hristos chiar în problema idolatriei: icoana lui Hristos nu poate fi considerată idol. El trece la ofensivă: originea cultului creștin al icoanelor se află chiar la Hristos. Desigur, Sfânta Scriptură nu vorbește despre icoane, dar Hristos însuși a creat în mod minunat o icoană a chipului Său: icoana pe care El a trimis-o regelui Abgar.

De-a lungul întregii istorii a Bisericii se poate constata o tendință spre evitarea reprezentărilor și alta de susținere a reprezentărilor. Amândouă sunt două extreme, deopotrivă de primejdioase: pe de o parte, există o mare distanță între chip și prototip; pe de altă parte, ea pune atât de aproape prototipul de reprezentare, încât unul este confundat cu celălalt. Următoarele etape ale teologiei icoanelor vor arăta că la apărătorii icoanelor există o mutare de accent tot atât de mare precum am constatat la iconoclaști.

3. Icoana – materie plină de har: Sfântul Ioan Damaschinul

Sfântul Ioan din Damasc (675-749) este, fără îndoială, cel mai important teolog din perioada de început a disputei Iconoclaste. El a fost primul care a prezentat o adevărată sinteză a teologiei icoanelor. Influența sa este mare, chiar dacă s-a exagerat oarecum când a fost prezentat drept cel mai mare teolog al icoanelor. La el mai rămân unele neclarități care abia în cea de-a doua fază a disputei pentru icoane vor fi lămurite.

Sfântul loan a scris „Cele trei cuvinte împotriva celor care resping icoanele” în jurul anului 730, în prima fază a disputei despre icoane. Tema sa este corespunzătoare mai ales reproșului de idolatrie (făcut celor care cinsteau icoanele) care, pe atunci, se afla în centru dezbaterilor. Dar Sfântul loan merge mai departe: el a încercat să pună un fundament solid cultului icoanelor. Așadar, el tratează mai întâi despre chip, apoi despre cinstirea lui.

Una dintre cele mai importante contribuții ale învățăturii sale despre icoane este clarificarea însăși a noțiunii de chip. Noțiunea de „chip” poate să aibă cele mai diferite sensuri. În general, „un chip este o asemănare care exprimi un model și care se deosebește prin ceva anume de model”. Sfântul Ioan numără cinci categorii de chipuri din care începe cu cel mai desăvârșit: chipul cel de o ființă care este perfect realizat numai în Fiul, chipul Tatălui cel veșnic. Apoi urmează pe calea desăvârșirii chipurile originare ale tuturor lucrurilor în Dumnezeu, adică în pianul cel veșnic al lui Dumnezeu, în care toate sunt cuprinse, în mod originar. În al treilea rând stau lucrurile văzute în măsura în care ele sunt chipuri ale realităților nevăzute și le reprezintă pe acestea trupește, încât prin cele trupești să ajungem, chiar într-un mod voalat, la recunoașterea adevărurilor netrupești. În această categorie, Sfântul loan enumeră Sfânta Scriptură care se adaptează la modul nostru greoi de cunoaștere, ca să trezească în noi dorul după lucrurile nevăzute. Sfântul loan Damaschinul rânduiește aici chiar și „urmele” Treimii dumnezeiești în creația văzută. Cel de-al patrulea mod de a fi chip: cele prezente pot fi chipuri ale celor viitoare. Urmează cea de-a cincea categorie, cea care privește direct tema noastră: imaginile celor trecute a căror amintire vrem să o păstrăm. Ele pot să fie de două feluri: cele consemnate prin cuvinte în cărți și cele pictate în tablouri. Aici Sfântul loan rânduiește icoanele.

„Chipul este, prin urmare, un concept analogic și în cazul icoanelor; analogia este cea mai puțin perfectă dintre cele mai îndepărtate. Căci legătura care unește icoana cu modelul său este mult mai dificilă decât în alte categorii. El nu duce mai departe analiza conceptului de chip. Ideea lui principală este aceea de participare. Sfântul loan vede asemănarea care face chipul mai mult sau mai puțin desăvârșit, în perspectiva participării. Cu cât este mai mică participarea chipului la model, cu atât este mai slabă asemănarea. În Fiul cel veșnic participarea s-a realizat în cel mai desăvârșit mod. El este „de o ființă cu Tatăl”.

Împotriva reproșului iconofobilor, că venerarea sfintelor icoane ar fi prea mult legată de ceea ce este pământesc și de materia sensibilă, Sfântul loan accentuează rolul pozitiv al materiei, pornind de la hristologie: „Altădată, Cel netrupesc și fără de formă nu se zugrăvea deloc. Acum, însă, pentru faptul că Dumnezeu S-a arătat în trup, a locuit printre oameni, se face icoana chipului văzut al lui Dumnezeu. Nu mă închin materiei, ci Creatorului materiei, care S-a făcut pentru mine materie și a acceptat să locuiască în materie și a săvârșit prin materie mântuirea mea. Nu voi uita să cinstesc materia prin care s-a săvârșit mântuirea mea. Nu cinstesc materia ca pe Dumnezeu (departe de mine aceasta!) căci cum ar putea fi Dumnezeu ceea ce a primit existență din nimic? Cu toate că trupul lui Dumnezeu este Dumnezeu, iar din cauza unirii ipostatice nu s-a schimbat prin ungerea consacrării, ci a rămas ceea ce era, prin natură, adică trup însuflețit cu suflet rațional și cugetător, ci (trupul) a avut un început și nu a fost necreat.

Dar respect și cinstesc deopotrivă cealaltă materie prin care s-a săvârșit mântuirea încă, ca una ce este plină de lucrarea dumnezeiască și har. Nu este oare materie lemnul crucii cel de trei ori fericit? Nu este oare materie muntele cel respectat și sfânt, locul Golgotei? Sau piatra purtătoare și dătătoare de viață, Sfântul Mormânt, izvorul mântuirii mele, nu este el, oare, materie? Sau masa cea purtătoare de viață care dă pâinea vieți, nu este, oare, materie? Nu sunt, oare, materie, aurul și argintul din care sunt făcute crucile, discurile, potirele? Dar, înainte de toate, Trupul și Sângele Domnului nu sunt, oare, materie? Și atunci ori interzici cinstirea și venerarea tuturor acestora, ori admiți, potrivit tradiției bisericești, și închinarea la sfintele icoane care sunt sfinte prin numele lui Dumnezeu, umbrite pentru aceasta de harul dumnezeiescului Duh. Nu desconsidera materia, n-o socoti rea, căci ea nu este lipsită de cinste! Căci nimic din ceea ce a creat Dumnezeu nu este de rușine”.

În alt loc, Sfântul loan spune următoarele: „Eu cinstesc materia nu ca și cum ar fi Dumnezeu, ci pentru că este umplută de energie divină și de har” Materia nu este marginea cea mai îndepărtată, cea mai de jos a îndepărtării de Dumnezeu, nici ceea ce este cel mai departe de spirit, de unde și ceea ce este cel mai lipsit de sfințenie. Ba mai mult, întreaga operă de mântuire este mijlocită continuu prin materie. Astfel, materia nu este piedică în drumul spre Dumnezeu, ci prin intrarea în relație cu taina lui Hristos, devine loc în care se mijlocește mântuirea.

Sfântul loan compară o dată sfințenia icoanei cu mantia imperială: „Fără să aibă valoare în sine, aceasta se face vrednică de toată cinstea atunci când a atins-o împăratul”. Din nou se găsește în centrul problema participării, și nu relația de asemănare între model și reprezentare. Această tendință se arată și în modul în care Sfântul loan Damaschinul compară icoanele cu moaștele. Și unele și altele sunt pline de harul, de energia divină. Și aici, ceea ce este caracteristic icoanei, relația de asemănare, trece pe planul doi. Astfel, el accentuează că icoanele sunt sfințite prin numele persoanelor reprezentate care sunt scrise pe ele. De aceea credinciosul care primește icoana vede în ea chiar persoana reprezentată în ea. Astfel, Sfântul Ioan adaugă aici cuvintele Mântuitorului: „Fericiți sunt ochii noștri că văd” (Matei 13, 16). Și iarăși spune Sfântul loan: „Eu am văzut chipul omenesc al lui Dumnezeu și mi s-a mântuit sufletul”.

La Sfântul Ioan Damaschinul se remarcă continua identificare a icoanei cu modelul ei. Cel care privește icoana privește pe Hristos: Hristos Însuși este prezent în chipul său: „Dacă un creștin reprezintă într-o icoană pe Hristos cel răstignit și cineva îl întreabă: cine este acesta? Atunci el va răspunde: Hristos, Dumnezeul nostru, Care S-a făcut om pentru noi”.

Sfântul Ioan a avut meritul de a arăta cu o deosebită claritate limitele pe care le are puterea imperială în problemele de credință. El a avut încă un mare merit, acela că, datorită surprinzătoarei cunoașteri a tradiției, a fost capabil să adune flori legii impresionante din mărturiile patristice în favoarea icoanelor. Chiar dacă influența sa în Bizanț la început nu a fost așa mare , trebuie să-i fim recunoscători pentru că practica Bisericii de Răsărit de a cinsti icoanele a primit de la el o solidă fundamentare teologică.

II. CEL DE-AL VII-LEA SINOD ECUMENIC – NICEEA 787

1. Importanța și activitatea hotărârilor Sinodului VII Ecumenic

Cei trei teologi a căror apărare a icoanelor avea de a face cu un iconoclasm încă și mai puțin evoluat din punct de vedere teologic. Cu totul alta a fost situația teologilor care, după 754, au încercat să apere cultul icoanelor. Lucrarea teologică a împăratului Constantin V din Sinodul iconoclast din 754 schimbaseră radical situația. Iconoclasmul are acum de partea lui argumente teologice puternice.

Cei doi împărați, Leon al IlI – lea Isaurul și Constantin al V-lea Copronimul, s-au dovedit a fi buni organizatori și sunt cunoscuți în istorie prin lucrările făcute – reorganizarea imperiului pe teme administrative – prin legile elaborate (Codul rural, Codul militar, Eccloga, colecție de legi civile), dar mai ales prin conflictul declarat în vremea lor, cunoscut sub numele de „disputa icoanelor” sau „iconoclasm”. prin cele două edicte imperiale din 726 și 729 prin care se dispune eliminarea icoanelor din biserici și interzicerea cultului lor, emise în baza puterii pe care și-au asumat-o de a se considera și „stăpâni ai Bisericii”.

Patriarhul Gherman I, din acea vreme refuzând să semneze aceste edicte imperiale și mai ales pe cel din 729 a fost înlocuit cu Atanasie. După moartea patriarhului Atanasie (753) împăratul Constantin al V-tea convoacă un sinod Ia Hieria Ia care au participat 338 de episcopi iconocIaști sub președinția lui Teodosie al Efesului. La sinod nu participă nici un patriarh. Actele sinodului nu ni s-au păstrat. Hotărârile sinodului se cunosc din dezbaterile ce au avut loc Ia Sinodul al VII-lea Ecumenic, din conținutul anatemei emise, ca și din faptul că în baza acestor hotărâri au fost răpite icoanele din biserici, smulse mozaicurile și văruite frescele, iar mânăstirile și bisericile au fost transformate în cazărmi.

Împăratul Constantin al V-lea moare Ia 19 septembrie 775, Ia tron urmând fiul său Leon al IV-lea, un înveterat dușman al cultului icoanelor. Moartea grabnică a lui Leon al IV-lea (3 septembrie 780) aduce pe tronul imperial pe fiul său minor, Constantin al VI-lea sub regența mamei sale Irina, care s-a afirmat ca o apărătoare a cultului icoanelor. Aceasta, îndată după înscăunarea pe tronul patriarhal a lui Tarasie, fostul ei secretar, la 784, începe pregătirile în vederea ținerii unui sinod ecumenic în scopul restabilirii cultului icoanelor, trimițând scrisori tuturor patriarhilor și episcopilor din imperiu.

Sinodul s-a deschis la 17 august 786 în biserica Sfinții Apostoli din Constantinopol, dar a fost dizolvat în urma intervenției armate a iconoclaștilor dintre militari. În anul următor, după expedierea trupelor de gardă, în majoritate iconoclaști, în afara capitalei, se redeschide sinodul Ia Niceea, Ia 24 septembrie 787. La sinod au participat peste 300 de episcopi.

Sinodul întrunit Ia Niceea ca al VII-lea sinod ecumenic și-a desfășurat lucrările în 8 sesiuni, din care 7 Ia Niceea și ultima Ia Constantinopol în prezența împăratului și a mamei sale, în perioada 24 septembrie – 23 octombrie 787.

Prima ședință a avut loc la 24 septembrie în biserica Sfânta Sofia, sub președinția lui Tarasie, patriarhul Constantinopolului, în cadrul căreia se primesc 10 episcopi iconocIaști, după ce au retractat erezia și au depus o mărturie de credință ortodoxă. La a doua ședință, din 26 septembrie 787, se analizează două scrisori ale Papei Adrian către împărăteasa Irina și Patriarhul Tarasie. La a treia ședință, din 28 septembrie 787, se analizează și aprobă sinodicarul lui Tarasie către patriarhii orientali și răspunsul acestora. La a patra sesiune, din octombrie 787, s-au indicat locurile din Sfânta Scriptură și din scrierile unor sfinți părinți în scopul legitimării cultului sfintelor icoane; s-a emis primul canon prin care s-au necunoscut canoanele date de sinoadele anterioare și s-a dezbătut pe larg tema pentru care a fost convocat sinodul și anume restabilirea cultului icoanelor, hotărând ca icoanele să fie repuse în biserici și case. La a cincea sesiune, din 4 octombrie, se anatemizează iconoclasmul ca erezie și se dispune arderea tuturor scrierilor îndreptate împotriva icoanelor și a cultului acestora. La a șasea ședință, din 6 octombrie 787, se combate formula dogmatică a sinodului iconoclast din 754. La a șaptea sesiune, din 13 octombrie 787, după ce s-a dat citire simbolului de credință niceo-constantinopolitan, s-a formulat dogma referitoare Ia cinstirea sfintelor icoane prin care sinodul declară că nu vrea să adauge, nici să înlăture nimic din tradiția bisericească, ci păstrează întocmai ceea ce este ortodox, acceptând și aplicând hotărârile celorlalte șase sinoade ecumenice anterioare.

Formula dogmatică a sinodului are următorul cuprins:

“Noi păstrăm fără de înnoire toate tradițiile Bisericești, confirmate în scris sau nescris; iară una dintre acestea este pictarea icoanelor după natura care este în armonie cu istoria răspândirii Evangheliei și servește de mărturie că Dumnezeu-Cuvântul s-a făcut om în realitate și nu în aparentă și aceasta este spre folosul nostru. Căci Iucrurile, care se Iămuresc unele pe altele, firește că au imagine reciprocă. Fiind așa ca și cum am merge pe cale împărătească și urmând învățătura de Dumnezeu grăitoare a Sfinților Părinți și predania Bisericii Universale (și știm că în ea locuiește Duhul Sfânt), hotărâm cu toată siguranța și în unanimitate: după cum chipul cinstitei și de viați făcătoarei Cruci, asemenea să se așeze cinstitele și sfintele icoane, făcute în culori sau mozaic, sau din alt material potrivit, în sfintele biserici ale lui Dumnezeu, pe sfintele vase și veșminte, pe pereți și pe scânduri, pe case și pe drumuri, și adică icoana Domnului și Dumnezeiescului Mântuitorului nostru Iisus Hristos, și cea a sfintei Preacuratei noastre Stăpâne, de Dumnezeu Născătoare, ale cinstiților îngeri și ale tuturor sfinților și cuvioșilor bărbați. Căci dacă respectivilor care ii privesc, reînviindu-le memoria și dorul de prototipul lor, se vor săruta și le vor da închinarea cinstită, dar nu adorarea deplină care, după credința noastră creștină, se cuvine numai firii dumnezeiești, ci li se va da cinstea numai în felul după cum se cinstește chipul cinstitei și de viată făcătoarei Cruci, Sfintele Evanghelii și celelalte obiecte sfinte și li se va da cinste aducându-li-se tămâie și lumânări, precum era obiceiul cucernic Ia cei din vechime. Căci cinstea dată icoanei trece asupra prototipului ei și cel ce se închină icoanei, se închină zugrăvită pe ea. În felul acesta se va întări învățătura sfinților noștri părinți, adică predania Bisericii Universale care, de la o margine a lumii până Ia cealaltă, a primit Evanghelia”.

Formula dogmatică astfel întocmită a fost semnată de toți membrii prezenți care au mărturisit că „aceasta este credința adevărată și aceasta este învățătura noastră”.

Ședința se încheie cu aprobarea scrisorilor de mulțumire către împărați și către preoții principalelor orașe. La dorința împăraților, ultima ședință a avut loc Ia 23 octombrie 787 Ia Constantinopol, ca a opta sesiune Ia care, după cuvântul de mulțumire al patriarhului adresat împăraților și răspunsul acestora, s-a dat citire solemnă formulei dogmatice și s-au emis 22 de canoane.

2. Scrierile anti-iconoclaste ale Sfântului Ioan Damaschinul

Sfântul Ioan Damaschinul, teologul care a făcut sinteza gândirii creștine de până Ia el, a fost chemat, prin o purtare de grijă de sus, să afierosească Bisericii sale, ca o „jertfă de împăcare”, după cum însuși spune, tot talentul său și toată cunoștința teologică întru apărarea celei din urmă mari rătăciri de la credință, din epoca patristică, iconoclasmul. A fost omul providențial, ca atât alți înaintași ai săi, care a stăvilit a nouă erezie. Cuvântul său a fost o trâmbiță de deșteptare pentru toți aceia care, fie de frica muceniciei, fie dintr-o adormire a ochiului dreptei credințe, primeau drept norme ale ortodoxiei noutăți de credință, necunoscute în trecut. Și cuvântul său a fost autoritar, convingător și cu bun rod. Cea mai veche mențiune despre scrierile sale contra iconoclaștiIor o avem în viata sfântului mucenic Ștefan cel Nou, scrisa în 808: „Printre cei care au scris contra Iui Constantin Copronim este și preacinstitul și preaînțeleptul preot loan Damaschin, numit Mansur de tiranul acesta, dar de noi cuvios și purtător de Dumnezeu, care n-a încetat de a-i scrie și a-l numi flecar, arzător de icoane și urâtor de sfinți, iar pe episcopii de sub el, episcoți, robii pântecelui, oameni care gândesc prin burtă”.

A doua mărturie despre activitatea literară anti-iconoclastă a Sfântului loan Damaschinul o avem în viața sfântului, scrisă între 842 și ultimul sfert de veac al secolului X, atribuită Iui loan, patriarhul Ierusalimului.

Din aceste mărturii rezultă că Sfântul loan Damaschinul a scris contra iconoclasmului: niște scrisori, Ia început, și mai târziu tratate dezvoltate.

Scrierile Sfântului loan Damaschinul sunt următoarele: Primul tratat apologetic contra celor care atacă sfintele icoane; Tratatul al doilea contra celor care atacă sfintele icoane; Tratatul al treilea contra celor care atacă sfintele icoane; Cuvânt propriu să convingă despre sfintele și cinstitele icoane către toți creștinii și către împăratul Constantin Cabalinu și către toți ereticii; Epistolă către împăratul Teofil despre sfintele și cinstitele icoane; Dialog care înfierează, făcut de credincioși și de cei care au dor și râvnă pentru combaterea celor care sunt împotriva credinței și învățăturii sfinților și ortodocșilor noștri părinți.

În Tratatul întâi, Sfântul loan spune Ca „icoana este o asemănare care înfățișează originalul, deoarece icoana nu se aseamănă întru totul cu originalul”, iar în cel de al treilea Tratat, precizează că „icoana este a asemănare, un model, o întipăritură a cuiva, care arată în ea pe cel înfățișat în icoană. În general icoana nu seamănă întru totul cu originalul, adică cu cel reprezentat”. Cu alte cuvinte, între icoană și original există asemănări și deosebiri. De exemplu, icoana omului nu este identică cu omul, deși întipărește figura corpului, pentru că nu are facultățile sufletești, căci nici nu trăiește, nici nu cugetă, nici nu vorbește nici nu simte, nici nu se mișcă. Tot astfel este și fiul, deși este icoana naturală a tatălui; are ceva deosebitor față de acesta, căci este fiu și nu tată.

Icoana scoate Ia lumină și arată ceea ce este ascuns, Omul este circumscris în spațiu și în timp și nu are cunoștință completă despre cele nevăzute, nici despre cele trecute, nici despre cele viitoare. Icoana a fast descoperită pentru ghidarea cunoștinței, pentru arătarea celor ascunse, dorim pe cele bune și evităm pe cele rele.

Sfântul loan Damaschin afirmă în repetate rânduri ceea ce susținea de altfel și teoria iconoclastă, că nu se poate face icoana lui Dumnezeu pentru că Dumnezeu este necircumscris și fără asemănare, imaterial, necorporal, nevăzut. Este culmea nebuniei și a lipsei de credință să înfățișezi Dumnezeirea, iar dacă cineva ar face o astfel de icoană, ea trebuie aruncată ca falsă. Dar, dacă Dumnezeu nu poate fi înfățișat în icoană, în schimb nimeni nu poate împiedica să se facă icoana Mântuitorului Iisus Hristos, Dumnezeu întrupat, a Maicii Domnului și a sfinților. „Dar când vezi că Cel fără de corp s-a făcu pentru tine om, atunci vei face icoana chipului Lui omenesc”, spune Sfântul loan Damaschinul. Când cel nevăzut S-a arătat văzut în trup, atunci fără de greutate, fără de calitate și fără de mărime, din pricina superiorității firii lui, „cel ce există în chipul lui Dumnezeu” (Filipeni 2, 6) «a luat chip de rob» (Filipeni 2, 7) prin această apropiere de calitate și cantitate și a îmbrăcat chipul corpului, atunci zugrăvește-l în icoane și așează-l spre contemplare pe Acela Care a primit să fie văzut. Zugrăvește coborârea Lui fără de nume, nașterea din Fecioară, botezul în lordan, schimbarea Ia față de pe Tabor, patimile, minunile, simbolurile firii și lucrării Lui dumnezeiești, mormântul cel mântuitor, înălțarea la cer. Zugrăvește-le pe toate și cu cuvântul și cu culorile, în cărți și în icoane.

Leon Isaurul a dat două edicte contra sfintelor icoane: unul în 726, iar altul în 729. Nu se păstrează nici unul dintre ele, așa că nu se cunoaște precis în ce constau hotărârile împăratului iconoclast. Totuși se pot reface capetele de acuzație contra cinstirii icoanelor din așa numitele răspunsuri ale papei Grigorie II (715-731) la scrisorile Iui Leon. Din aceste răspunsuri se vede că împăratul susținea că cei care se închină icoanelor sunt idolatri, pentru că se închină la pietre, la pereți, la tablouri. Venerarea icoanelor este oprită de Dumnezeu, care interzice, în mod riguros, închinarea la tot ceea ce este făcut de mâna omenească. „Încredințează-mă, spune Leon, că ni s-a predat să venerăm și să ne închinăm Ia ceea ce este făcut de mâna omenească și atunci mărturisesc și eu că acolo este legea lui Dumnezeu”.

Leon Isaurul își justifică hotărârile luate printr-un principiu, nu rareori întrebuințat de împărații bizantini: „Eu sunt împărat și preot în același timp“. Are dreptul deci, să legifereze atât în afacerile bisericești, cât și în cele politice. Și chestiunile de credință ale Bisericii, ca și treburile politice ale imperiului, sunt de competența sa.

Contra acțiunii iconoclaste a împăratului bizantin se ridică Sfântul Ioan Damaschin, monah și preot în mânăstirea Sfântului Sava de lângă Ierusalim. Damaschin protestează, în primul rând, contra faptului că Leon Isaurul își ia asupra sa drepturi sinodale. Vede în titulatura lui Leon Isaurul o primejdie de moarte pentru ființa și existența Bisericii. Împăratul nu poate legiui în Biserică. Ce spune dumnezeiescul Apostol: „Și pe aceștia i-a pus Dumnezeu în Biserică, mai întâi apostoli, al doilea, profeți, al treilea, pastori și învățători spre desăvârșirea Bisericii. (Efeseni 4, 11; I Cor. 12, 28) N-a spus: pe împărați… A împăraților este buna conducere a statului; conducerea Bisericii însă, e a păstorilor și a învățătorilor… Ne supunem ție, împărate, în lucrurile care privesc viața, dajdiile, vămile, încasările și cheltuielile, în cele ale noastre încredințate ție; dar în ce privește conducerea Bisericii avem păstori, pe cei care ne-au grăit nouă cuvântul, și care au formulat legea bisericească. Nu depășim hotarele veșnice, pe care le-au pus părinți noștri (Prav. 22, 28), ci ținem predaniile așa cum le-am primit (II Tes 2, 15). Căci dacă vom începe să dărâmăm clădirea Bisericii, chiar în lucrul cel mai mic, atunci încetul cu încetul se va distruge toată”.

Sfântul Ioan Damaschinul a avut un rol deosebit de important , încă de la declanșarea disputei cu privire Ia icoane, alcătuind „prima teorie dogmatică a cultului icoanelor”, care „a fast adoptată de teologia bizantină, fiind de un real folos în cea de-a doua fază iconoclastă. Scrierile lui Nichifor Mărturisitorul și Teodor Studitul sunt mărturie în această privință.

„Nu am prea multe cărți, mărturisea Sfântul Ioan Damaschin, și nici nu am timp liber spre a le citi; intru însă în biserică, spitalul obștesc al sufletelor, înăbușit de gânduri ca de niște spini; podoaba picturii mă atrage să mă uit, îmi desfătează vederea ca o livadă, și pe nesimțite slava lui Dumnezeu pătrunde în suflet. Am privit răbdarea mucenicului, răsplata cursurilor și mă aprind ca prin foc cu dorința de a-l imita. Căzând Ia pământ, mă închin lui Dumnezeu prin mijlocirea mucenicului și mă mântui”.

3. Legitimitatea întrebuințării icoanelor și a cultului acestora

Dacă putem face icoana Dumnezeului întrupat, a Maicii Domnului, a sfinților, se pune întrebarea: se pot întrebuința în cultul creștin?

Dumnezeu însuși a permis și a îngăduit icoanele. El a născut pe Fiul Său, care este icoana Lui naturală. Tot Dumnezeu a făcut pe om după chipul și asemănarea Sa. Din aceasta rezultă că însuși Dumnezeu este cel dintâi Care face icoane. Afară de aceasta, nici Legea Veche nu oprește uzul icoanelor, după cum încearcă să susțină iconoclaștii. Este drept, Moise spune să nu se facă asemănarea nici unui lucru care există în cer, pe pământ, în ape sau sub pământ (Ieș. 20, 3), dar același Moise poruncește să se facă catapeteasma, să se facă chipurile heruvimilor, să se facă chivotul și toate celelalte care se găsesc în cort: Solomon mai târziu, ridică lui Dumnezeu templu măreț și chipuri de heruvimi sculptați de jur împrejur (2 Regi 6; 25, 29). Explicarea acestor aparente contradicții este în altă parte, nu în Dumnezeu. S-a poruncit iudeilor să nu facă asemănarea vreunui lucru sau ființe, pentru a-i feri de idolatrie – că îi știa înclinați spre cultul idolilor – și pentru a nu adora creatura în locul Creatorului. Mai este și un motiv pedagogic: Dumnezeu potrivit cuvintelor apostolului Pavel, a vorbit oamenilor, în mai multe feluri și chipuri. (Evrei 1, 1). El a procedat cu omenirea ca și un medic față de bolnavi. După cum un medic nu dă aceeași doctorie tuturor bolnavilor, ci fiecăruia o doctorie deosebită după felul bolii, după constituția bolnavului, tot așa și Dumnezeu, cunoscând înclinația iudeilor spre idolatrie, a oprit să se facă icoane, întrucât mai erau copii. Acum, toate prescripțiunile Legii Vechi sunt desființate, nu mai suntem copii, ci am ajuns oameni maturi, prin lisus Hristos. Ci sunt desființate prescripțiunile Legii Vechi, se vede din următoarele fapte: creștinii nu țin sâmbăta și nu se circumscriu, cum vădit poruncește Legea lui Moise. De asemenea creștinii sărbătoresc moartea mucenicilor și se ating de trupurile lor, sărutându-le, lucru neîngăduit de Legea veche, care socotea necurat pe cel ce se apropia de un mort.

Din definiția pe care o dă Sfântul Ioan Damaschin icoanei, rezultă că i se poate da un cult, deoarece cultul nu se îndreaptă spre icoană, ci spre cel care este reprezentat în icoană, potrivit principiului pus de Marele Vasile: “Cinstea adusă icoanei se îndreaptă către cel înfățișat pe icoană”.

În felul în care se venerează icoana împăratului, în același fel se venerează și icoanele sfinților. Cinstim icoanele împăraților, din cauza chipului pe care de îl reprezintă, nu din cauza materiei, din care sunt făcute aceste icoane. Tot astfel și cu icoanele sfinților: cultul dat icoanelor nu se îndreaptă către ele, ci către cei care sunt reprezentați pe aceste icoane. Pentru aceasta iconoclaștii fac una dintre cele mai mari greșeli când acuză pe ortodocși că sunt adoratori ai lemnului. Nu-și dau seama în ce greșeli cad și în ce inconsecventă se găsesc. Cad în greșeala maniheilor, care susțin că materia este rea; dar nimic nu este mai rău și necinstit din ce a făcut Dumnezeu. Rău este numai ceea ce nu are pe Dumnezeu de autor. Că materia nu este rea se vede chiar din Vechiul Testament, unde Dumnezeu poruncește să se facă obiecte pentru trebuința cortului mântuirii. Iconoclaștii sunt apoi inconsecvenți cu ei înșiși. Ei, care opresc cinstirea sfintelor icoane, ei, care numesc pe închinătorii acestora închinători ai materiei, ei se închină materiei, deoarece se închină lemnului crucii, mormântului Domnului, Sfintei Evanghelii, sfintelor potire, jertfei euharistice. „Dacă mă închin și respect, spune Sfântul Ioan Damaschin, ca pe niște cauze mântuitoare: crucea, lancea, trestia și buretele prin care omorâtorii de Dumnezeu iudei au batjocorit și omorât pe Domnul meu, nu mă voi închina oare, icoanelor făcute de credincioși în scop bun spre slava și amintirea patimilor Iui Hristos? Dacă mă închin icoanei crucii, ori din ce materie ar fi făcută, nu mă voi închina, oare, icoanei Celui răstignit, care a vădit puterea mântuitoare a crucii? Sau suprimă cinstea și închinăciunea tuturor acestora sau admite, potrivit tradiției bisericești, și închinarea Ia icoane, care sunt sfințite prin numele lui Dumnezeu și umbrite din cauza aceasta cu harul dumnezeiescului Duh”.

Cultul icoanelor este foarte vechi; și ca dovadă este întreaga literatură a Sfinților Părinți și tradiția nescrisă a Bisericii. Că în felul în care ni s-a transmis, din tată în fiu, să ne închinăm cu fața spre Răsărit și să ne botezăm printr-o întreită cufundare, în același fel ni s-a transmis să zugrăvim icoane și să ne închinăm lor. Nu avem dreptul să schimbăm nimic din tradiția bisericească.

Icoanele au și un rol instructiv. Ele sunt ca un fel de carte pentru toată lumea, dar mai cu seamă pentru cei care nu știu să citească. Prin icoane, credincioșii cunosc viața și faptele Mântuitorului, râvna, abnegația, credința, stăruința în fapte și evlavie a sfinților. Și de aici vine și rolul educativ al icoanelor. Prin pictura de pe ele, icoanele ne aduc aminte de toate aceste fapte și minuni, iar simpla lor vedere ne îndeamnă spre fapte bune , spre râvnirea virtuții și evitarea viciului.

Mai mult încă, icoanele, în concepția ortodoxă, așa cum o formulează Sfântul Ioan Damaschinul și cum a gândit de-a pururi Biserica Ortodoxă, au nu numai un rol educativ și instructiv, ci sunt pline de Duhul Sfânt, au în ele harul dumnezeiesc și puterea facerii de minuni.

Părinții Sinodului VII ecumenic au declarat despre Canoanele Bisericii Ortodoxe că sunt date de „trâmbițele Duhului Sfânt, și de către Sfinții Părinți. Căci dânșii fiind tot luminați de unul și același Duh Sfânt, au hotărât cele de folos. Și deci pe cei ce-i caterisesc, îi caterisim și noi; și pe cei ce-i afurisesc, îi afurisim și noi…”.

Canonul I al Sinodului al VII-lea ecumenic confirmă deci atât hotărârea înscrisă în textul canonului 82 Trulan cât și pedeapsa excomunicării, prevăzută de canonul 100 Trulan printre pictorii care, nerespectând îndrumările indicate în canonul iconografic al Bisericii Ortodoxe, „amăgesc privirea”.

Iconoclaștii nu s-au mărginit numai Ia lupta împotriva icoanelor, ci și-au manifestat atitudinea lor dușmănoasa și distrugătoare și asupra altor obiecte ale evlaviei creștine. Distrugând sfintele icoane, iconoclaștii au scos afară din biserici și moaștele martirilor, care erau puse Ia temelia oricărui locaș sfânt sub sfântul altar.

Părinții Sinodului VII ecumenic dispuneau ca aceste obiceiuri, care impuneau ca în fiecare biserică să existe „chipurile cinstitelor icoane” și ca la târnosirea fiecărei biserici să se așeze sub sfântul altar sfintele moaște ale martirilor, să fie reînnoite și astfel să aibă tărie potrivit legii scrise și nescrise. Aceiași Sfinți Părinți hotărau ca în Bisericile care „s-au consacrat fără sfinte moaște ale mucenicilor,… să se pună moaște într-însele pe lângă obișnuita rugăciune”.

Cinstirea sfintelor icoane și ale sfintelor moaște făcea parte din tradiția bisericească pe care Părinții Bisericii au păstrat-o, respectat-o și ne-au predat-o cu porunca de a nu o încălca niciodată. Părinții Sinodului VII ecumenic au dispus caterisirea oricărui cleric și afurisirea oricărui mirean care se face încălcător al acestei tradiții bisericești, privind cinstirea sfintelor icoane.

Mișcarea iconoclastă a lovit nu numai în cultul icoanelor și al sfintelor moaște, ci și în instituția monahismului ortodox. întrucât monahii au fost cei mai aprigi apărători al cultului icoanelor, împărații iconoclaști i-au deposedat de bisericile și mânăstirile lor, Pe unele transformându-le chiar în cazărmi militare. Constatând această stare deplorabilă a mânăstirilor ortodoxe, Părinții Sinodului VII ecumenic au hotărât: „Fiindcă în urma nenorocirii ce a dat asupra bisericilor din cauza păcatelor noastre, unele case sfinte, și episcopii și mânăstirile, au fost răpite de oarecari oameni, și s-au prefăcut în locașuri de rând, dacă cei care Ie dețin pe acestea se vor hotărî să Ie înapoieze ca să se restabilească în starea veche, iar de nu vor vrea să se afurisească ca unii ce sunt osândiți de Tatăl și de Fiul și de Sfântul Duh”.

Între cinstirea icoanei și mărturisirea dreptei credințe este deci o legătură indestructibilă, ființială care se cauzează reciproc. Cei care nu cinstesc sfintele icoane, nu pot – după mărturia Sfinților Părinți ai Sinodului VII ecumenic – nici să pretindă că mărturisesc dreapta credință. Mai mult, necinstind icoanele, nu numai că nu trăiești în sfințenia și pietatea Bisericii ecumenice, dar ajungi să și urăști pe cei ce trăiesc în sfințenie și cu pietate”. Fără icoană nu ești deci în posesia mărturisirii dreptei credințe, a vieții spirituale și liturgice a Bisericii ecumenice, într-un cuvânt nu ai tradiția vremurilor vechi care urcă până la epoca Sfințitor Apostoli.

Dacă cinstirea icoanei trece la prototip, înseamnă că nu sunt două închinări de cinstire (una la icoană și una Ia prototip), ci una și aceeași, precum unul și același este și prototipul închinat, chiar dacă în icoană.

Dar altceva este icoana naturală (physiké) și altceva icoana imitativă (mimetiké). Prima nu are fată de cauza ei o diferență de natură ci una ipostatică, cum e fiul față de Tatăl, căci altul este ipostasul Fiului și altul cel al Tatălui, dar natura lor este evident una. Cealaltă, însă, dimpotrivă, are o diferență de natură, nu de ipostas, cum e icoana lui Hristos față de Hristos (Însuși), căci alta este natura zugrăvelii materiale și alta natura lui Hristos, dar nu este alt ipostas, ci este unul și același ipostas al tui Hristos chiar dacă este zugrăvit în icoană. Pentru aceasta trebuie să ne apropiem de ea și să ne închinăm ei cu frică și evlavie, întrucât închinarea ei urcă Ia Hristos, și să credem că prin ea ne vine un har dumnezeiesc și că împărtășește sfințire celor ce se apropie de ea cu credință. Pentru că și Ia tipul făcătoarei de viață Cruci și Ia icoana preasfintei Născătoare de Dumnezeu și a tuturor sfințitor toată închinarea sfințitoare a icoanelor urcă prin intermediul prototipului lor Ia Dumnezeu. și pentru aceasta închinarea de adorare a Treimii celei sfinte și de o ființă este unică; ei i se acordă diferitele închinări și Ia toate celelalte, și Ia ea se face raportarea unică a tuturor închinărilor.

III. APOGEUL TEOLOGIEI ICOANELOR

1. Patriarhul Nichifor al Constantinopolului (750-829)

Timpul favorabil sfintelor icoane nu a putut dura mai mult. Sub împăratul Leon al V-tea Armeanul (813-820) mișcarea iconoclastă s-a aprins din nou. Abia în 843 Ortodoxia, favorabilă sfintelor icoane, a biruit definitiv. Sinodul iconoclast din 815, care l-a convocat împăratul Leon, a putut să numere printre susținători numai pe Ioan Grămăticul (837-843), patriarh iconoclast. În anul 832, împăratul iconoclast Teofil (+ 842) reia persecuțiile împotriva iconofililor și convoacă un sinod la Constantinopol, care condamnă cinstirea icoanelor.

În anul 843, mentorul împăratului Teofil, Ioan Grămăticul este înlocuit cu patriarhul ortodox Metodios, care alături de împărăteasa Teodora restabilesc în Duminica zilei de 11 martie 843, în mod solemn, cultul sfintelor icoane. În anul evenimentului acestei zile, Biserica a instituit aniversarea anuale a „Duminicii Ortodoxiei”, în prima săptămână a Sfântului și Marelui Post al Paștelui.

Teologii din această vreme sunt, desigur, altfel decât cei din anul 754, ei sunt în tabăra favorabilă a sfintelor icoane. Acum s-au distins dintre ei două personalități: Nichifor și Teodor Studitul. Scrierile lor cu privire Ia sfintele icoane sunt printre cele mai bune din ceea ce Biserica primelor secole a elaborat pe marginea acestei probleme.

Sfântul Nichifor a venit relativ devreme în contact cu iconoclasmul. Ca laic participase Ia Sinodul din 787, în calitate de reprezentant al împăratului. Ca episcop, ca și sfântul său înaintaș Gherman, a refuzat să se supună ideilor religios-politice ale împăratului atunci când acesta, în anul 813, a început să dea din nou frâu liber iconoclasmului. În anul 815, Sfântul Nichifor a ales exilul, ca odinioară Sfântul Gherman, unde a rămas până la moartea sa (829). Lipsurile exilului nu I-au împiedicat să scrie fără osteneală împotriva iconoclasmului. Pornind de la cele mai importante mărturii patristice la care făceau referință adversarii icoanelor, Sfântul Nichifor respinge cuvânt cu cuvânt scrierile care contestau cultul icoanelor, plecând de Ia argumentele patristice ale lui Eusebiu, Epifanie, Macarie Magnes ca și scrierile împăratului Constantin al V-lea și ale Sinodului din 815. Multe din învățăturile spuse de Nichifor le găsim deja la înaintașii săi. Pentru prima dată este încercată o serioasă controversă cu argumentele împăratului Constantin al V-lea și ale Sinodului din 815. Constantin al V-lea, fundamentându-se pe formulările lui Eusebiu, spunea: „Tu, iconodulule, spui că pe icoană îl redai pe Hristos, așa cum a fost El înaintea Patimilor și Învierii Sale. Ce spui însă după Învierea Sa? Aici lucrurile stau cu totul altfel: acum trupul lui Hristos s-a făcut netrecător a moștenit nemurirea. Undă rămâne deci ceea ce poate fi redat în icoană? Cum s-ar lăsa descris ceea ce a venit la ucenici prin ușile încuiate și nu este limitat de nimic?”. Împăratul Constantin a învățat că firea umană a lui Hristos este „indescriptibilă”. Sfântul Nichifor are meritul de a fi arătat imprecizia folosirii acestui concept. El pornește aici de Ia întrebarea dacă îngerii, care sunt nevăzuți, pot fi reprezentați în icoane. Iconoclaștii resping acest lucru pentru că îngerii sunt „necircumscriși”. Ca un bun logician, Sfântul Nichifor precizează mai întâi că nu este vorba de problema dacă îngerii sunt „necircumscriși (perigraphontai) sau nu ci dacă pot fi „scriși” și pictați (graphontai). „A picta”, „a desena” nu este același lucru cu „a circumscrie”. Jocul de cuvinte pe care-l foloseau iconoclaștii duce la eroare. Sfântul Nichifor examinează acum cele două concepte. Sensul primordial al cuvântului „graphé” este „a scrie”, „a grava”, „a zgâria”. Cu totul altul este sensul cuvântului „perigraphé”: „Poate să fie circumscris ceva dup loc, după timp, după început sau după înțelegere… Este circumscris după timp și după început ceea ce a început să existe în timp. În acest sens se spune că și îngerii cu sufletul omului sunt circumscriși. Ceea ce este înțeles cu mintea și cu cunoașterea este „circumscris prin înțelegere. Este necircumscris numai cel ce n-are nimic comun cu acesta.”.

Întrebarea dacă se poate sau este voie să se picteze este clar deosebită de întrebarea dacă și în ce măsură este circumscris ceva. Într-o anumită privință, toată existența creată este circumscrisă, adică limitată, redusă în limitele finitudinii. Aceasta este valabil chiar și pentru suflet, care este duhovnicesc și nevăzut, care nu poate fi pictat ca atare.

Acum Sfântul Nichifor poate să formuleze mai precis conceptul de chip și să-l asigure împotriva confuziilor. Graphé, tabloul, chipul cuiva, se definește prin relația de asemănare cu modelul. Dar chipul este deosebit de ceea ce îl reprezintă. La rândul ei, realitatea reprezentată este altceva decât tabloul, chipul acesteia. Confuzia voită între graphé și perigraphé pe care au făcut-o adversarii icoanelor se bazează, după cum arată Sfântul Nichifor, pe o înțelegere mitică a noțiunii de chip: chipul trebuie să fie o definiție precisă a modelului, așadar nu-l poate reprezenta numai în forma sa exterioară ci, în mod necesar, trebuie să-l și circumscrie. În chip trebuie să fie închisă toată realitatea celui reprezentat. Ca să excludă posibilitatea unei asemenea identificări mitice dintre chip și model, Sfântul Nichifor introduce noțiunea de separare între chipul natural și cel artistic, pe care Sfântul Ioan Damaschin n-o pusese în discuție. Icoana este în mod evident un chip artistic. Ea imită natura, dar nu este de aceeași natură cu modelul. Sfântul Nichifor definește chipul artistic în felul următor: „Chipul este asemenea cu modelul, și prin asemănare, exprimă întregul chip văzut al celei pe care îl reprezintă, dar rămâne deosebit prin fine de acesta pentru faptul că are altă materie. Sau: chipul artistic este o imitare a modelului și copia acestuia; este, însă, deosebit de model prin diferența existentă între firile celor doi… Căci, dacă nu se deosebește cu nimic de model, nu este chip, ci însuși modelul. Chipul aparține categoriei de relație căci chipul este totdeauna chipul unui model. Nimeni nu poate numi „chip” ceva care nu are o relație cu un model. Căci chipul și modelul aparțin unul altuia și chiar dacă vreodată modelul dispare, nu va dispărea totuși relația. Așa ceva se poate întâmpla, spre exemplu, cu Tatăl și cu Fiul. Căci dacă se îndepărtează, el rămâne totuși prezent datorită asemănării, amintirii sau formei care arată chipul său. Astfel, relația rămâne, fără a fi prejudiciată de timp”.

Chipul este întru totul relațional. Sfântul Nichifor nu mai fundamentează caracteristicile chipului artistic pe ideea de participare Ia ființă, cum făcuse Sfântul Ioan Damaschinul, ci numai pe relația de asemănare.

Sfântul Nichifor reușește să definească mai precis ceea ce constituie în mod formal icoana: „Asemănarea este o anumită relație care se găsește întotdeauna între doi poli: între ceea ce este asemănător și realitatea cu care aceasta este asemenea. Și chiar atunci când amândouă (chip și model) sunt două realități diferite, după fire nu sunt cineva și altcineva, ci una și aceeași. Căci prin reprezentarea aspectului original primim cunoașterea celui reprezentat și în această reprezentare putem privi persoana celui pictat”.

Argumentul de căpetenie al iconoclaștilor, luat de ta Eusebiu de Cezareea, sună în felul următor: taina lui Hristos transcende tot ceea ce poate fi cuprins în vreun fel de imagine. După Eusebiu, Hristos cel transfigurat rupe toate limitele trupului omenesc și pământesc. Împăratul Constantin al V-lea reia aceeași idee atunci spune despre trupul transfigurat al lui Hristos că s-a făcut nu numai netrecător, ci și de „necircumscris.” Împotriva acestei argumentări, Sfântul Nichifor pornește de Ia textele Evangheliilor, arătând că trupul lui Hristos cel înviat a păstrat negreșit și însușirea de a fi „circumscris”. Chiar faptul că cel înviat întră prin ușile încuiate dovedește că trupul Său păstrează mereu un mod de aparent mărginit și posibil să fie circumscris chiar dacă el de acum înainte nu mai este supus stricăciunii. Domnul, Creatorul firii umane, nu al morții acesteia, s-a făcut om ca să-l elibereze pe om de moarte și nu de firea sa.

„Nu avea nevoie trupul de necorporalitate ca să devină apoi și el de «necircumscris». Fiindcă omul nu fusese creat după trup și trupul nu i-a fost adăugat după aceea din cauza păcatului… Căci în Hristos natura umană a fost reînnoită și păstrată, și cu toate că trupul asumat de Dumnezeu a fost în întregime îndumnezeit, transformat și încoronat cu podoabele de negrăit, a devenit duhovnicesc și depășind orice greutate materială și pământească nu încetează totuși să fie un trup, rămânând totuși trup – oricum ar fi el – va rămâne totuși circumscris. Căci calitatea de a fi circumscris nu a venit din afară și prin păcat, ci ea este inerentă trupului: ea este condiția trupului, definirea sa și rațiunea sa esențială”.

La Constantin și la iconoclaști, circumscrierea și cu ea corporalitatea ca atare sunt aduse primejdios de aproape de urmările păcatului, așa încât mântuirea este înțeleasă nu numai ca eliberarea de corupția păcatului, ci și de condiția corporală.

Îndumnezeirea omului, scopul ultim al creației, nu poate consta în dezintegrarea sau desființarea acestei creații. Paradoxul constă în faptul că în Hristos firea noastră omenească poate să fie îndumnezeită fără să înceteze să fie “trup și sânge omenesc”.

Icoana care arată pe Hristos în chipul Său omenesc este o ultimă garanție, un mod de pecetluire a acestei credințe.

„Pe icoană nu este pus în joc numai aspectul văzut al firii umane a lui Hristos …, ci de Logosul Însuși, chiar dacă El nu este circumscris, nici reprezentat pe icoană așa cum este în propria sa fire, căci El este nevăzut și întru totul simplu; dar, pentru că este Unul și inseparabil după persoană, precum icoana este chemată și amintirea Logosului”. Putem reprezenta o persoană (și icoanele reprezintă întotdeauna numai persoane, nu naturi, fie ele și abstracte) care nu este numai persoană omenească, ci Însuși Fiul cel veșnic care s-a făcut om? Prin faptul că Nichifor ocolește această întrebare, răspunsul lui la adresa iconoclaștilor rămâne Ia jumătatea drumului. Abia cu Sfântul Teodor StudituI, cel mai însemnat și în același timp ultimul dintre marii apărători ai icoanelor, teologia icoanelor reușește să primească o interpretare echilibrată și profundă.

2. Sfântul Teodor Studitul (759 – 826)

„Cel ce este nevăzut se face văzut“ : acesta este paradoxul Întrupării Fiului lui Dumnezeu. Pe acest paradox, Sfântul Teodor, starețul mânăstirii Studiou din Constantinopol, a construit întreaga sa teologie a icoanei. El este mai puțin logician, mai puțin sistematic decât Nichifor. Pentru acesta teologia sa cu privire la sfintele icoane s-a concentrat cu tărie pe dovezi pur teoretice: pe taina persoanei lui Hristos.

Teodor Studitul remarcă faptul că „icoana cuiva nu reprezintă firea, ci persoana aceluia”.Teodor clarifică astfel principiul său: „Așadar, cum ar putea reprezenta cineva o ființă dacă aceasta nu este văzută în mod corect într-o persoană? Petru, spre exemplu, nu este reprezentat pe icoană întrucât el este o ființă înzestrată cu rațiune muritoare, înzestrată cu inteligență și cu putere de înțelegere. Căci aceasta o arata nu numai Petru, ci și Pavel și Ioan și toți ceilalți care aparțin aceleiași specii. Dar Petru este picat mai degrabă datorită acelor însușiri personale pe care le are în mod specific, pe lângă cele generale ale definiției de om cum ar fi: nasul încovoiat, părul creț, tenul plăcut, frumusețea ochilor sau orice altceva caracteristic propriei lui înfățișări, care-l distinge de ceilalți indivizi ai speciei umane”.

Icoana este totdeauna chipul unei persoane. Însă ce se întâmplă dacă această persoană este persoană divină. Fiul cel veșnic al Iui Dumnezeu? Hristos este o persoană ca oricare alt om? Poate ființa Sa personală să fie numărată în rândul indivizilor speciei umane? În această privință Sfântul Teodor face referință Ia o obiecție a iconoclaștilor, pe care n-o găsim în altă parte, dar care are toate șansele să fie autentică. Ei spun că, într-adevăr, Hristos a asumat firea umană în ipostasul său propriu, dar dacă această fire umană nu a fost una particularizată, o fire specifică, această fire nu a însemnat un anume om, ci omul în înțeles general.

Dacă Hristos ar fi asumat deci firea umană comună, nu ar fi avut o fire umană individuală. Prin urmare, nici firea umană a lui Hristos – spune argumentul iconoclast – nu ar mai putea fi circumscrisă. Teodor stabilește mai precis relația dintre icoană și persoană: „Ceea ce este comun este văzut cu intelectul și cu puterea de înțelegere; ceea ce este specific, dimpotrivă, poate fi văzut cu ochii care văd sensurile”. Icoana nu reține decât ceea ce poate fi văzut dintr-un om, deci ceea ce-i este propriu acestuia, ceea ce îl distinge ca om concret de alt om. Teodor definește, persoana în funcție de două aspecte: pe de o parte, ea este o „existență autonomă“, pe de altă parte, ea este definită prin însușiri precise.

Sfântul Teodor Studitul răspunde iconoclaștilor astfel: „Dacă Hristos a asumat, în mod paradoxal un trup în propria Sa persoană, după cum ziceți voi, nu un trup particularizat care nu ar semnifica pe cineva anume, ci omul în general, cum ar subzista acesta în El?… Căci în Hristos nu există nici o fire umană dacă aceasta nu subzistă în El ca într-o persoană concretă cu existență proprie. În caz contrar, Întruparea an fi avut loc într-un mod fictiv, în așa fel încât n-am, putea nici să-L atingem, nici să-L reprezentăm în culori variate: acesta înseamnă a gândi maniheic”.

Însușirile ipostatice prin care se distinge Iisus din Nazaret de ceilalți oameni sunt „însușirile personale“. Iconoclaștii spun că fiecare icoană reprezintă persoană; fiindcă Hristos este o persoană divină, nimeni nu ar putea așadar să-L descrie. Dacă cineva face totuși acesta, introduce în Hristos o a doua persoană, pur omenească și descriptibilă (reprezentabilă prin icoană). Teodor răspunde Ia acest argument artificial prin aceea că prezintă pe scurt spre aducere aminte învățătura bisericii cu privire la „persoana compusă“ a lui Hristos, care a fost dezvoltată la încheierea celui de-al V-lea Sinod ecumenic (553): „Dacă am spune că trupul asumat de Cuvântul avea un ipostas propriu, am susține argumentul iconoclaștilor. Dar noi urmăm credința Bisericii noastre și mărturisi că ipostasul Cuvântului a devenit ipostasul comun al celor doua firi și că El a enipostaziat firea umană cu proprietățile care o disting de alții din aceiași specific. Pentru aceasta, noi numim pe bună dreptate singurul și același ipostas al Cuvântului necircumscris după firea Sa dumnezeiască, dar circumscris după firea noastră: aceasta nesubzistând într-o persoană care ar subzista pentru sine și care ar fi în ea însăși circumscrisă. în afara ipostasului Cuvântului, ci care are subzistența Sa în acest ipostas”.

Persoana Cuvântului celui veșnic, prin faptul că asumă trupul, devine ea însăși purtătoarea și izvorul unei existențe omenești în individualitatea ei neschimbabilă. Altfel spus, chiar în trăsăturile care-L definesc pe Iisus drept acest om concret, persoana dumnezeiască se face văzută. Paradoxul Întrupării constă în aceea că persoana divină a Cuvântului celui veșnic S-a făcut „văzută” (circumscribilă) în trăsăturile personale ale feței lui Iisus.

Împăratul Constantin avusese dreptate când spunea că icoana lui Hristos ar circumscrie Cuvântul cel veșnic al lui Dumnezeu; dar el a respins icoana pe nedrept pentru că, în faptul că s-a făcut trup, Cuvântul lui Dumnezeu s-a circumscris, s-a limitat, s-a micșorat pe El Însuși atât de mult, încât El a putut să se comunice și să se exprime într-o individualitate omenească; această experiență omenească individuală devenind experiența Sa proprie.

„Persoana lui Hristos este «circumscrisă» nu după dumnezeire, pe care nimeni n-a văzut-o vreodată, ci după firea umană, care în persoana (Fiului) s-a făcut văzută ca fire umană individuală”.

Sfântul Teodor Studitul a putut să descopere în modul cel mai clar cu putință punctul de pornire al teoriei iconoclaste: o înțelegere insuficientă, respectiv o rea a înțelegeri a noțiunii de persoană.

Nichifor a accentuat în mod exagerat distincția dintre icoană și model. Cu aceasta el prezintă punctul opus fată de Sfântul loan Damaschinul (în limitele elementelor comune iconodulilor), care nu face o separație între natură și chipul zugrăvit și apropie cât mai mult posibilul de prototip icoana ca purtătoare de har.

Sfântul Teodor Studitul ocupă o poziție de mijloc între cele două extreme. Clara sa învățătură hristologică referitoare la persoană îi permite să arate în mod echilibrat și convingător sensul în care se poate vorbi de prezența în icoană a persoanei reprezentate:

„Prototipul nu este în icoana după ființă, altfel icoana ar fi și ea numită prototip și, în mod invers, prototipul ar fi numit icoană. Aceasta ar fi însă absurd, pentru că flecare natură (cea a modelului și cea a icoanei) are definiția sa proprie; prototipul este deci nu icoana din cauza asemănării persoanei“.

Modelul este într-adevăr prezent în icoană, dar este vorba de o prezență personală, relațională. Numai aici se află minunea icoanei. Cu aceasta Teodor Studitul corectează o anumită tendință îngrijorătoare la Sfântul Ioan Damaschinul, care considera icoanele ca atare, în materialitatea lor, într-un anume fel purtătoare de har, „ca și cum ar fi în ele un fel de Dumnezeu sau o putere, din care cauză ar trebui cinstite”. Sfântul Teodor nu șovăie să corecteze foarte energic acest punct de vedere atunci când arată în această privință că Dumnezeu, prin natura Sa, nu este în icoană, mai mult sau mai puțin prezent decât în altă bucată de lemn: „În icoană nu este prezentă firea trupului reprezentat, ci numai relația (schesis). Cu atât mai puțin nu este dumnezeirea cea care nu poate fi reprezentată în vreun fel în icoană… nu mai mult decât atunci când ea este prezentă în umbra pe care o lasă trupul lui Hristos. Căci unde ar fi absentă dumnezeirea atunci când vorbim de cele raționale sau de cele neraționale, de ființele însuflețite sau neînsuflețite? Dacă cineva spune deci că dumnezeirea este prezentă și în icoană în acest fel, nu este greșit. Firește, icoana nu are nici o legătură de natură cu dumnezeirea (acesta nu este valabil nici măcar pentru trupul lui Hristos cel îndumnezeit!), ci numai o participare relațională, căci toate aceste lucruri (icoana, crucea, etc.) participă Ia Dumnezeu prin har si cinstire”.

Sfântul Teodor Studitul se referă Ia un obicei pe care l-a utilizat și Patriarhul Gherman: dacă icoana s-a uzat și chipul zugrăvit pe ea s-a șters, este arsă fără vreo teamă, ca un lemn care nu va mai fi util pe viitor. Spre deosebire de Sfântul Ioan Damaschinul, care pune icoana pe același nivel cu sfintele moaște, Sfântul Teodor Studitul fundamentează sfințenia icoanei pe trăsăturile care definesc chipul reprezentat în ea: „Să luăm exemplu, un inel pe care e gravat chipul împăratului pe care-l imprimăm în ceară, în smoală sau în argilă. Pecetea rămâne în mod neschimbat aceeași în fiecare dintre cele trei forme de materie, care Ia rândul lor, se deosebesc între ele. Pecetea va putea rămâne aceeași, întotdeauna aceeași, numai dacă nu intră în vreo legătură cu diversele materiale, ci rămâne în inelul cu pecetea separat de materialele în care ea este imprimata”.

Punctul decisiv în întreaga controversă cu adversarii icoanelor este următorul: „Dacă cineva poate spune: «dacă pot să mă închin lui Hristos cu mintea, este de prisos să-L cinstesc în icoană», trebuie să știe că prin asemenea afirmație el tăgăduiește și închinarea cu mintea căci dacă cu mintea sa el nu-L vede pe Hristos șezând la dreapta Tatălui în chip omenesc, atunci el nu-I aduce nici un fel de închinare. Dimpotrivă, el neagă că Însuși Cuvântul lui Dumnezeu S-a făcut om”.

Nu este suficient să ne limităm numai la vederea fizică a icoanei. Prin ea, icoana ne trimite dincolo de ea. Cinstirea icoanelor se face în chip duhovnicesc. Abia în lumea viitoare vom privi pe Hristos însuși: „Icoana pictată este pentru noi o lumină sfântă, o amintire mântuitoare pentru că ea ne arată pe Hristos (…). În toate acestea noi nu ne înșelăm ca și cum toate acestea nu ar fi avut loc, căci vederea se adaugă contemplării minții și prin amândouă este întărită credința noastră în taina rânduielii”.

Aici trebuie să ne însușim tradiția monastică despre permanenta aducere-aminte de Dumnezeu drept cale de curățire a patimilor. Sfântul Teodor a acordat un loc important gândului Ia Dumnezeu în învățăturile sale. Icoana joacă aici un rol esențial. Privirea frecventă a Sfintelor icoane curățește imaginația ca și ascultarea cuvântului lui Dumnezeu: „Întipărește-ți pe Hristos în inimă, acolo unde El locuiește deja; dacă citești despre El într-o carte sau îl privești într-o icoană, El are să lumineze cugetarea ta, ca să-L cunoști îndoit prin cele două cai de percepere, prin intermediul simțurilor. Astfel tu vei vedea cu ochii ceea ce ai învățat prin cuvânt. Cel care aude și vede în acest fel, în ființa sa totul va fi umplut cu lauda lui Dumnezeu”.

A picta pe Hristos cu forme materiale înseamnă a-L micșora și a-L umili. Iconoclaștii se tem că o abordare prea materială, grosieră, a tainei lui Hristos ar putea profana transcendența Sa. Nu trebuie ca din această teama să fim nevoiți să respingem cu ușurință seriozitatea religioasă și puritatea morală, cum s-a întâmplat în toiul luptei duse de apărătorii icoanelor. Curentul iconoclast, care străbate întreaga epocă patristică a contribuit Ia faptul că închinarea la sfintele icoane a fost mereu curățită de anumite exagerări:

„Ceea ce tu consideri ca nepotrivit și vulgar este de fapt potrivit cu Dumnezeu și sublim, dacă privești din partea măreției tainei. Nu este într-adevăr o slavă pentru cei superiori de a se coborî, precum pentru cei mici este rușinoasă tendința de mărire? Tot așa este și cu Hristos: rămânând în propria mărire a dumnezeirii Sale, preaslăvită și de necircumscris din punct de vedere material, El își găsește slavă în sublima Sa coborâre până în a fi circumscris din punct de vedere material de propriul său Trup. El s-a făcut materie, adică trup, El care a creat Universul. Și nu-i este rușine că S-a făcut El Însuși ceea ce a asumat și să fie chiar numit așa”.

Hristos Însuși face legătura între transcendența Sa și micimea noastră. Micșorarea Sa de bunăvoie nu descoperă o măreție care este mai mare decât toate reprezentările pe care ni le putem face cu privire la mărirea Sa. Sfântul Teodor mai spune: „Cum ar fi coborârea Sa la noi ceva liber consimțit dacă ar fi ceva rușinos? Ceea ce este de bunăvoie, este și vrednic de cinste, Lui nu I se potrivește rușinea celui lipsit de libertate. Dacă Hristos S-a făcut sărac pentru noi; cum n-ar putea fi în El vizibile semnele sărăciei Sale, cum ar fi culoarea, simțul tactil, trupul? Prin toate acestea El poate fi «circumscris». Cel care nu mărturisește aceasta distruge iconomia Cuvântului celui veșnic”.

Icoana ne ridică privirea spre chipul celui care, cu toate că este Dumnezeu, a asumat trăsăturile unei existențe individuale. Icoana Lui Hristos ne arată că ne putem apropia fără teamă prin contemplarea icoanei Mântuitorului vom fi pătrunși de taina curățitoare și sfințitoare a Întrupării Fiului lui Dumnezeu. Pentru aceasta icoana este „cel mai evident semn al iconomiei mântuirii”.

De câte ori vedem icoana Mântuitorului, a Maicii Lui și a oricărui sfânt, ne gândim la fiecare din ei, la acele persoane sfinte și le cinstim: pe Mântuitorul în cult de adorare, pe Maica Domnului, în cult de supravenerare, pe sfinți în cult de venerare. Credinciosul când stă în fata icoanei Mântuitorului nu „se roagă ei, ci lui Hristos. Privind la ea ochii lui se îndreaptă spiritual spre Hristos, căruia I se aduce adorare, ca lui Dumnezeu în timp ce icoanei ce-L reprezintă, fiind sfințită de Duhul Sfânt și primind puterea de a alunga duhurile rele și de vindecare, I se aduce venerare.

În ortodoxie, credinciosul nu îndumnezeiește icoana Mântuitorului, ca pe Hristos și nu I se aduce adorare ca Lui. Icoanele, deși sunt mijloace sfințite și nu scop în sine, au o mare importanță, în mântuirea noastră. Prin icoana Sa, Domnul ne privește și lucrează asupra noastră. Prin El avem fața lui Hristos. Iar a nu avea fața Lui, ar însemna să ne lipsim de măreția feței Lui. Există o legătură vie între persoana Lui, icoana și credinciosul ce se roagă în fața icoanei Lui. Dar prin icoană, chipul Lui este cu noi și după Înălțarea Sa la cer.

Cinstim icoanele pentru că, după sfințire sunt semne ale revărsării și prezenței harului, nu numai în ele ci și în locurile unde sunt așezate, iar aureola din jurul capului sfinților este semn de strânsă legătură de colaborare a harului cu firea omenească prin care se ajunge la desăvârșire. Sfințirea lor o face preotul, după tipicul rânduit. iar după sfințire sfintele icoane dobândesc harul divin și autentificarea chipului reprezentat. A nu Ie cinsti și după aceea, a nu crede în puterea lor, dată de Duhul Sfânt, înseamnă a infirma puterea lui Dumnezeu și puterea Lui de sfințire. Cu alte cuvinte a nu le cinsti pe ele, este a nu cinsti pe Cel ce Ie-a sfințit. Este o mare corelație între icoana sfințită și Sfințitorul ei!

Este știut că privind un lucru de valoare, cu timpul te cucerește, te face un alt om, mai sprinten în cele ale duhului, mai bun, mai blând. Privind icoana Maicii Domnului, blândețea ei pătrunde și-ți dă duh nou și inocența ei te smerește; privind icoana unui sfânt mucenic, spiritul lui de jertfă te face să-l imiți, să te jertfești și tu pentru semenul tău, pentru credința în Hristos, să mergi și tu pe drumul de lumină, pe care a mers el și să te încununezi. Privind la orice icoană, indiferent ce sfânt are zugrăvit pe ea, suntem atrași de ea și se trezesc în noi multe sentimente noi: de credință puternică, de iubire arzătoare, de nădejde neclintită, de evlavie, de smerenie, de postire, de rugăciune, de spirit de dreptate, de pace, de muncă, pentru că orice sfânt nu numai s-a rugat, ci și a lucrat, căci munca este o mare școală și pentru a dobândi cele necesare vieții și pentru a înlătura ispitele și a te mântui.

În fata sfintelor icoane, rămânând mereu sub puterea sfântului reprezentat pe ea, devii mai sensibil, mai vibrant în cele spirituale, mai cald în rugăciune, mai plin de iubire, credință și nădejde; pentru ce ele atrag și prin putere lor artistică, știind că arta ne cucerește, ne fascinează dar și prin puterea Duhului Sfânt, care sălășluiește în ele după sfințire. Amândouă aceste puteri: artă și har ne învață, ne instruiesc și ne educă, ne transformă în alți oameni.

Sfintele icoane unind pe toți credincioșii, chiar de neamuri diferite, au îndeplinit și funcția de ecumenicitate „inter-ortodoxă” și uneori „inter-creștină”. Mulți creștini de alte confesiuni au admirat sfintele icoane ortodoxe, întâi ca factor de artă și apoi au fost cuceriți de ele, de harul lor sfințitor.

După actul festiv de Ia 11 martie 843, când s-a instituit aniversarea anuală a „Duminicii Ortodoxiei” iconoclasmul nu a fost îngropat pentru totdeauna. Mișcarea iconoclastă si-a găsit forme noi de apariție și supraviețuire. Perioada Reformei a readus Ia viață doctrina iconoclastă în Bisericile protestante și Biserica anglicană. Un teolog anglican mărturisea că perioada Reformei din Anglia a fost una dintre cele mai mari ale iconoclasmului”. Oriunde se aflau crucifixe și cruci, erau rupte în bucăți, pietrele de altar distruse, statuile arse.

Dar nu numai reformatorii au manifestat o astfel de atitudine față de cultul sfintelor icoane, ci și urmașii lor. La Conferința de Ia Lambeth, din 1888, s-a declarat că „în ceea ce privește autoritatea Sinoadelor ecumenice, comuniunea noastră a recunoscut întotdeauna hotărârile primelor patru sinoade asupra problemelor de credință, nu este nici un aspect de dogmă care să fie diferit de învățătura Sinoadelor V și VI. „Este însă de datoria noastră – declarau teologii anglicani – să afirmăm că Biserica noastră nu acceptă niciodată învățătura sinodului cu privire la venerarea învățăturilor sacre. Nu au lipsit din partea anglicanilor nici unele afirmații că ortodocșii „ar trebui să-și amintească că hotărârile acelui sinod – adică al VII-lea ecumenic – au fost respinse în mod deliberat Ia șapte ani după aceea de către Sinodul de la Frankfort și a fost acceptat de Biserica Latină de-abia după două secole”. Despre sinodul de Ia Fnankfort, întrunit în anul 794 și realitatea sa istorică, ne mărturisește un teolog anglican, din vremea noastră, care ne spune că acesta nu a fost „decât o adunare a episcopilor din imperiul carolingian și a fost informat în mod eronat despre natura hotărârilor.

Icoana ne redă o anticipare a omului deplin îndumnezeit din lumea viitoare. Icoana tinde să înfățișeze tocmai importanța, care nu este alta decât creația transfigurată prin har, creația redusă, ca și omul la strălucirea ei primordială. Simbolic, icoanele au fost numite oglinzi în care se reflectă veșnicia, chei care ne deschid ușile lumii inteligibile, porți sau ferestre deschise spre acel – cer nou și pământ nou – pe care-l așteptăm, potrivit făgăduinței (Apoc. 31, 1-2, Petru 3, 13).

În concepția ortodoxă nu există fapte indiferente. Toate acțiunile libere și conștiente ale omului, fie bune ori rele, pe lângă faptul că se proiectează în veșnicie, pecetluind starea omului după moarte, dar ele influențează, în bine sau în rău, și asupra mediului înconjurător. Natura n-a fost vinovată de nimic de pervertirea ei, ci omul, cu libertatea lui. De aceea, tot «omul e cel ce o poate ușura, sfinți și transfigura…, numai activitatea noastră purificați de egoism, activitate din credință și iubire, poate descoperi iarăși frumusețea și rodnicia de rai a pământului.

Reprezentată în icoană, întreaga lume văzută se schimbă, devine chipul unității viitoare a întregii făpturi, împărăția Duhului Sfânt. Potrivit cu acesta, tot ceea ce se reprezintă pe icoană, oglindește nu dezordinea lumii noastre păcătoase, ci ordinea dumnezeiască, liniștea în care nu domnește logica pământească, nu morala omenească, ci harul Dumnezeiesc. În întregime lumea viitoare, restabilită, înfățișată în icoană, este inundată de lumini, care alcătuiește chiar fondul icoanei. Lumina este, de fapt, simbolul, al adevărului, al fericirii. Ea izvorăște neîncetat din ființa divină, de ea se împărtășește sfinte mai din veacul acesta și continua să se împărtășească căci în cel viitor, în veșnicie. De aceea, ea este atât de mult folosită în iconografie, care urmărește, ca prin lumini să redea specificul lumii viitoare, transfigurate prin harul divin.

Poziția corporală a sfinților, mâinile, ochii, făptura lor înnobilată prin reflectarea luminii divine, face să reiasă că ei aparțin unei alte sfere de existență. superioară celei pământești. „Întreaga viață a sfinților, a acestor figuri uscate, ascetice, a acestor schelete, e adunați în ochi. Expresia certitudinii, a bucuriei, a nădejdii, a dorinței înflăcărate, a iluminării de razele deșarte”.

Ceea ce îi arată pe sfinți dezlipiți de viața aceasta pământească și integrați într-o lume a Duhul Sfânt, este slăbiciunea lor fizică, aproape scheletică, urmare a unor îndelungi privegheri și mortificări ascetice. Fețele lor supte, luminate de o lumină strălucitoare ca cea a soarelui, provenind parcă din adâncul ființei lor mistuite de un foc sfânt, nimbul auriu din jurul capului sunt expresii artistice ale unor stări duhovnicești superioare, ale îndumnezeirii și transfigurării, sunt distincții care caracterizează pe toți părtașii viitoarei Împărății a Duhului Sfânt.

Din concepția ortodoxă reiese că iconograful ideal este înainte de toate om al Bisericii, întrucât un ortodox nu poate face nimic în afară de comunitatea harului și a adevărului. Nefiind o născocire, o invenție, ci o expresie a învățăturii Bisericii, a unor realități spirituale înalte, icoana cere de la pictorul de icoane nu numai artă, ci și iluminare și viziune religioasă, iar aceasta este posibil numai prin unirea vieții lui artistice și religioase, pe pământul Bisericii. Iconografului adevărat i se impune să caute să înțeleagă și pătrundă lucrul și menirea sa, să tindă spre idealurile sfințeniei, trăind în spiritul Tradiției ortodoxe. Icoana trebuie să fie o mărturisire a propriei trăiri sufletești.

Iconografia ortodoxă are un puternic caracter bisericesc. Ea este expresia fidelă a învățăturii de credință celei adevărate și a tradiției bisericești, a duhului de viață și a profundei spiritualități răsăritene. Ea este mai puțin o operă de artă pură și mai mult „un canal al harului dumnezeiesc”, cum o numea Sfântul Ioan Damaschin, un îndemn Ia imitarea sfinților și un prilej de contemplare spirituală.

Icoana ortodoxă reprezintă rodul unei viziuni duhovnicești, locul unde Dumnezeu și sfințenia devin prezente în har. Căldura și mângâierea care transpiră din icoana ortodoxă sunt trăsături specifice ale spiritualității răsăritene exprimate în iconografie și totodată concretizări ale curăției și evlaviei cu care, îndeosebi în vechime, pictorii de icoane porneau Ia săvârșirea lucrului lor.

Învățătura romano-catolică despre icoane este asemenea celei ortodoxe. Romano-catolicii întemeiază existența icoanelor pe o „necesitate a naturii umane”, arătând că, prin icoană, Providența divină dorește ca omul să redobândească, cu ajutorul lucrurilor sensibile, fericirea veșnică pe care a pierdut-o. „Se recunoaște că, în ortodoxie, prin icoane, se pot săvârși minuni, că venerarea lor este folositoare, întrucât ne oferă unele haruri, dar se insistă mai mult asupra laturii lor educative. Elementele pe care Ie întâlnim foarte frecvent în iconografia apuseană și care constituie, de altfel, specificul ei, sunt: suferința, pătimirea și naturalismul, realismul.

Privind chipul Mântuitorului din icoana romano-catolică, vom observa că El este reprezentat pătimind: în timpul judecății, pe drumul calvarului, încununat cu spini sau răstignit pe Cruce. Prin toate aceste icoane, iese în relief umanul, iar acesta pare aproape înfrânt, doborât de suferință. Lipsindu-i temeiurile dogmatice pentru o comuniune cu Hristos cei de acum, din cer, cel înviat, credinciosul romano-catolic se concentrează cu stăruință spre Hristos cel din istorie, dinainte de înviere, Hristos care suferă. De aici, exploatarea sentimentală a sentimentelor umane din drumul crucii sau cultul inimii însângerate a lui Hristos. Personajele și scenele sfinte sunt înfățișate printr-o viziune pur pământească, lipsite total de spiritualitate. Sfinții sunt plini de viață trupească, musculoși, cu obraji groși și buze roșii.

În ce privește cultul icoanelor, Occidentul mai sobru, mai realist, arată o oarecare rezervă. Aceasta este încă o mărturie a unei pietăți, a unei spiritualități sărăcăcioase în comparație cu evlavia și spiritualitatea ortodoxă. În Apus s-a dezvoltat în schimb cultul statuilor. Și acest cult ca și perfecțiunea iconografică romano-catolică în redarea cât mai fidelă a sfinților, după modele pământești lumești, dovedește o exteriorizare, o concentrare a sentimentului religios în afară, în lumea aceasta.

În Ortodoxie, icoana nu este concepută decât ca vehicul al descoperirii divine prin care credincioșii tind spre Dumnezeu și lumea dumnezeiască. Chipurile și scenele sfinte din icoana ortodoxă arată întru totul că aparțin unei alte norme de viață, că aparțin unei lumi cerești, iar nu uneia pământești. Spre deosebire de ortodocși și romano-catolici, protestanții au manifestat întotdeauna o atitudine ostilă față de icoane și cultul lor. Ei socotesc pe închinătorii la icoane drept idolatri. împotriva protestanților Biserica drept credincioasă a afirmat totdeauna cu tărie că venerarea, cultul icoanelor nu contrazice, ci dimpotrivă, confirmă închinarea cu duhul și cu adevărul.

Câtă bucurie sfântă, câtă căldură sufletească și câtă pătrundere adâncă nu cuprinde în sine, pentru un ortodox, cuvântul icoană. Icoana este o lume aparte de clipe religioase trăite, pe care omul nu le poate exprima în cuvinte, este un dar care ne-a fost trimis de sus, din cer, odată cu Fiul lui Dumnezeu. În concepția ortodoxă, icoana nu este numai o reprezentare artistică a unui sfânt, ci un chip ideal, sfințit, „icoana sfântă”, cum o numește poporul, reușind să exprime foarte clar esența icoanei ortodoxe, dătătoare de mângâieri și făcătoare de minuni.

La ortodocși nu se confundă icoana cu dumnezeirea. Pe Dumnezeu nimeni nu l-a văzut vreodată și Ortodoxia a simțit nevoia de a-L sintetiza. Ortodocșii cinstesc icoanele ca simbol al păcii dumnezeiești în fața căruia ei își depun toate gândurile, inima și voința, pentru ca prin rugăciune să se apropie de Dumnezeu. În măsura în care au apărut în lumea ortodoxă icoanele făcătoare de minuni, moaștele sfinților –bine-plăcuți tui Dumnezeu – și Bisericile, creștinul ortodox a văzut în ele mila și binecuvântarea lui Dumnezeu. În fața sfintelor icoane – într-o atmosferă de rugăciune și cântări dumnezeiești – creștinul ortodox uită de propria lui ființă, pentru ca să se ridice pe aripile gândirii, până Ia Dumnezeu. Icoana a devenit astfel o reprezentare a păcii cerești, pe care o caută tot sufletul ortodox.

Icoana împodobește orice casă ortodoxă și în fața ei au îngenunchiat generații întregi de oameni. Copilul ortodox își spune primele rugăciuni în fața sfintelor icoane și cu ea îl binecuvântează părinți lui în orice pas al vieții. În fața sfintelor icoane își începe și își termină creștinul ortodox în munca și strădaniile lui. Icoana îl izbăvește de rele și tot ea îl întovărășește în mormânt. Icoana este binecuvântarea lui Dumnezeu pentru casa în care se află.

CONCLUZII

Arta religioasă, iconografia este vedere și cunoaștere a lui Dumnezeu. Nici arta, nici teologia, luate în mod separat, nu ar putea crea o icoană. Se impune unitatea amândurora. Fundamentată pe întruparea Logosului, de care amintește permanent această teologie prin bogatul ei conținut de forme și culori, întâlnește celelalte forme de teologie. Trăind din tradiție, icoana permite revenirea la origini. Omenirea se află actualmente la o răscruce a istoriei. Epoca noastră, profund antropocentrică, bate toate recordurile atunci când este vorba de numărul de organizații legate de promovarea drepturilor omului și de bunăstarea sa. Si totuși, chiar aceste drepturi sunt în fiecare zi batjocorite în majoritatea țărilor de pe glob, în timp ce problemele de supraviețuire, atât a omului, cât și a mediului său ambiant, se pun cu o acuitate fără egal. Iar, icoana descoperă o lume de frumusețe, de armonie și de pace în care omul și cosmosul regăsesc starea lor edenică. Icoana rememorează, într-adevăr, finalitatea existenței umane: a deveni ochi, înseamnă a dezvolta vederea interioară pe care o alimentează lumina Duhului Sfânt ce transfigurează totul. și dacă icoana își găsește principiul ei constructiv în lumina transfigurării lui Hristos, ea invită interlocutorul său să se răsfrângă această transfigurare în lume prin primirea Duhului Sfânt care este, după Sfântul Serafim de Sarov, însuși scopul vieții creștine.

Icoana ne îndeamnă cu modestie să-l împăcăm pe om cu Dumnezeu, să-l ajutăm să-și regăsească, apoi să-și dezvolte vederea spirituală. Închisă în muzeu, icoana nu mai trăiește, căci ea nu mai răspunde funcției ei primordiale. Dezrădăcinată, redusă Ia nivelul unui obiect, de artă, icoana păstrează, cu toate acestea, energii duhovnicești acumulate de-a lungul secolelor prin generațiile de credincioși care s-au rugat în fața ei.

Icoana este mai mult decât o învățătură sau un suport pentru rugăciune: ea este obiect de venerare. O icoană pe care nu o mai venerăm seamănă cu un diamant lipsit de lumină; el nu mai trăiește, fiind cu toate acestea totdeauna gata să strălucească din toate părțile Ia cea mai mică rază de soare.

În centrul fluxului de imagini care invadează lumea noastră, icoana dă mărturie despre vederea duhovnicească a unui creștinism autentic: cel al dumnezeiesc – omenescului. Limbajul său de iubire se traduce în întâlnirea privirilor. ea străbate în mod imperceptibil toate imaginile și poartă în ea fermentul unei fericite redescoperiri a artei sacre creștine.

Fereastră spre Absolut, icoana relevează ceea ce ochii noștri trupești suportă din lumina lumii nevăzute. Ea se descoperă în liniștea unei întâlniri față în față. Trebuie să o ascultăm ca să se arate în ea Cuvântul.

BIBLIOGRAFIE:

A) IZVOARE

1. Biblia, Ed. Institutului Biblic și de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, București, 1982.

2. Alexandrinul, Clement, Scrieri, I (Pedagogul), trad. de Pr. Prof. D. Fecioru, PSB, vol. XIV, București, 1987.

3. Augustin, Fericitul, Scrieri alese. Confesiones, trad. N. Barbu, PSB, vol. 64, București, 1985.

4. Damaschin, Sfântul Ioan, Cele trei tratate contra iconoclaștilor, traducere și note de Pr. Prof. Dumitru Fecioru, Ed. I. B.M.B.O.R., București, 1938.

5. Damaschin, Sfântul Ioan, Dogmatica, Ed. Anastasia, București, 1991.

6. Grigorie, Sfântul de Nyssa, Viața lui Moise, traducere de D. Stăniloae și I. Buga, PSB, vol. 29., București, 1987.

7. Ioan, Sfântul Gură de Aur, Omilii la Facere, traducere de D. Fecioru, PSB, vol. 21, București, 1987.

8. Vasile, Sfântul cel Mare, Omilia a II-a la cei 40 de mucenici,. P.G., 31, 509A,

B) LUCRĂRI

9. Amann Emile, Histoire de l‘Eglise, vol. VI, L’Epoque carolingienne, Ed Bloud & Gay, Paris, 1937

10. Bicikov, V.V., Estetica antichității târzii. Editura Meridiane, București, 1984

11. Brezeanu Stelian, O istorie a Imperiului Bizantin, Editura Albatros, București, 1981

12. Bunaciu, Otinel Ioan, Istoria Bisericii și a creștinismului,. Ed. Universității București, 1996

13. Constantinescu-Iași, Petre, Arta și creștinismul, Chișinău, 1926

14. Costea, G., Sinodul VII Ecumenic, București, 1908.

15. Diehl, Ch, Histoire du Moyen Age, 111. La monde oriental de 395 à 1081, Paris, 1944.

16. Drâmba, Ovidiu, Istoria Culturii și Civilizației, vol. 2, Ed. Științifică și Pedagogică, București, 1987

17. Evdokimov, Paul, Arta icoanei, o teologie a frumuseții, Ed. Meridiane, 1992

18. Grabar, Andre, Iconoclasmul bizantin, Ed, Meridiane, București 1991

19. Ghițescu, Gheorghe, Antropologie artistică; vol I; Ed Didactică și Pedagogică, București 1979

20. Grabar, Andre, L ‘Art bizantin; Les editions d’artet d’Histoire, Paris, 1938

21. Haussig, H. W., Histoire de la civilisation byzantin, Ed. Francaise, Tallandier, 1971

22. Hefele, Joseph, Histoire de Conciles d’apres documents originaux, tome III, Paris,

23. Iorga, Nicolae, Les origines de l‘iconoclasme byzantin, București, 1924

24. Iorga, Prof. Nicolae, Istoria vieții bizantine; Ed Enciclopedică română, București, 1974

25. Jukov, E. & grup de colaboratori, Istoria Universală, vol III, Editura Științifică, București 1960

26. Lazarev, Victor, Istoria picturii bizantine, Ed. Meridiane, București, 1980

27. Leclercq, H., Manuel d’arheologie chretienne, vol. I, Paris, 1907

28. Lemerle, Paul, Istoria Bizanțului, Ed. Teora, București, 1998

29. Lombard, Alfred, L ‘Empereur Constantin V Copronim, Paris, 1902

30. Lossky, V, A l’image et resemblance de Dieu, Paris, 1967.

31. Meyendorff, John, Teologia bizantină, Ed. Institutului Biblic al B. O. R., București, 1996

32. Mureșanu, S, Iconografia creștină, București, 1893.

33. Naum, Alexandru, Istoria Artei; Ed. Paidea, București 2000

34. Ostrogorski, Georges, Histoire de l‘Etat Byzantin, Ed. Payot; Paris, 1969

35. Popovici, Eusebiu, Istoria Bisericii Universale și statistica bisericească; Tipografia cărților bisericești, filiala din mănăstirea Cernica, 1926

36. Poulet, Charles, Histoire de l‘Eglise; Ed. Gabriel Bauchessue, Paris, 1935

37. Quenot, Michel, Icoana-fereastră spre absolut; Ed. Enciclopedia, București, 1993

38. Rămureanu, Pr. Prof. Ioan; Șesan, Milan; Bodogae, Teodor, Istoria Bisericească Universală, vol I; Ed. I.B M B O R, București, 1987

39. Rămureanu, Pr. Prof. Ioan, Istoria Bisericească Universală, manual pentru Seminariile teologice, Ed. Institutului Biblic și de Misiune al B.O.R., București, 1992

40. Salmon, F.R., Histoire de l‘Art chretienne, Lille, 1891

41. Vasiliev, Alexandr, Histoire de L’Empire Byzantin, Paris, 1932.

C) STUDII ȘI ARTICOLE

42. Alexandrescu, drd. Adrian, Duminica Ortodoxiei și cinstirea icoanelor, S.T. XXXVI; nr. 7-8, 1984

43. Baranian, Arhim Zoreh, O importantă mențiune despre cultul sfintelor icoane, S.T. nr. 9-10, 1971

44. Braniște, E., Programul iconografic al Bisericii Ortodoxe, în BOR, nr. 5-6/1974.

45. Braniște, Pr. Prof. Ene, Teologia icoanelor; ST, nr. 3-4, 1952

46. Dură, Pr. Asist. Nicolae, Teologia icoanelor în lumina tradiției dogmatice și canonice ortodoxe, în Ortodoxia XXXIV, nr. 1 / 1982

47. Fecioru, Prof. Dumitru, Teologia icoanelor la Sfântul Ioan Damaschin; în. Ortodoxia, nr. 1/1982

48. Ganea, Arhimandrit Ioasaf, Despre sfintele icoane, .în Ortodoxia, nr.1/1982.

49. Ică, Ioan jr, Iconografia bizantină între politica imperială și sfințenia monahală, Studiu introductiv la trad. rom: Sfântul Teodor Studitul, Iisus Hristos Prototip al icoanei Sale, Alba Iulia, 1994.

50. Ioniță, Pr. Asist. Viorel, Sf. Ioan Damaschin, apărător al sfintelor icoane, S.T., nr.7-1O, iulie -decembrie, 1980

51. Popescu, Emilian, Aniversarea a 1200 de ani de la Sinodul VII ecumenic, în ST, nr. 3-4/1987.

52. Mariotti, P, Image, in Dictionaire de la vie spirituelle, Paris, 1997.

53. Mircea, Pr. Dr. Ioan, Idoli sau icoane sfinte?, în. Ortodoxia nr. 1/1982

54. Muntean, Pr. Drd. Vasile, Iconoclasmul bizantin (sec. VIII-IX) în lumina noilor cercetări; S.T. CII, nr. 8-10/1984

55. Rămureanu, Ioan, Cinstirea sfintelor icoane în primele trei secole, S. T.

XXXIII, nr.9-10, 1971

56. Spildik, T, Le culte des icones in Dictionaire de la vie spirituelle, Paris, 1997.

57. Stăniloae, Pr. Prof. Dr. Dumitru, Hristologie și iconologie în disputa din secolele VIII-IX, S.T. XXXI; nr,1-4; 1979

58. Stăniloae, Pr. Prof. Dumitru, Idolul ca chip al naturii divinizate și icoana ca fereastră spre transcendență dumnezeiască; în. Ortodoxia, XXXIV, nr.1/1982