Istoria Culturii Romane Moderne

În capitolul Despre năravurile moldovenilor D. Cantemir pretinde că întregul portret ce urmează a fi creionat moldovenilor, oricât de neflatant, este motivat de „dragostea de adevăr”. Formula a ajuns să fie interpretată (de ex. de C. Noica, ), poate fără suficientă reflecție critică, drept „obiectivitate”. Referatul își propune să răspundă la următoarea întrebare: este legitimă această echivalare între „dragostea de adevăr” și „obiectivitate”? Dacă cele două sunt echivalente, atunci obiectivitatea este o condiție necesară și suficientă a adevărului. Dacă obiectivitatea nu reprezintă o condiție nici necesară, nici suficientă, atunci ce înseamnă mai exact „dragoste de adevăr” la D. Cantemir și în ce măsură este ea compatibilă cu o subiectivitate asumată?

Poliglot, istoric, scriitor, muzicolog, orientalist, filosof și om politic, Dimitrie Cantemir este unul dintre cei mai erudiți umaniști ai neamului românesc, opera sa excepțională înscriindu-l în seria personalităților enciclopedice universale.

Mișcare culturală și orientare progresistă a gândirii din epoca Renașterii, apărută ca expresie a luptei împotriva feudalismului și scolasticii, umanismul a însemnat o puternică afirmare a preocupării față de om și a promovat ideea încrederii în valoarea acestuia și a perfecționării sale, militând pentru dezvoltarea liberă și multilaterală a personalității umane, pe baza culturii antice.

Conform umaniștilor, este în sarcina oamenilor să găsească adevărul, prin opoziție cu căutarea lui în revelație, misticism, tradiție sau orice altceva care e incompatibil cu aplicarea logicii asupra dovezilor observabile. Cerând ca oamenii să evite acceptarea orbească a unor opinii nesusținute, el sprijină scepticismul științific și metoda științifică, făcând din credință o justificare inacceptabilă a acțiunilor. De asemenea, umanismul afirmă că o cunoaștere a binelui și răului se bazează pe cea mai bună înțelegere a propriilor interese și a celor comune ale indivizilor în loc să izvorască dintr-un adevăr transcendental sau vreo sursă arbitrar localizată.

Obiectivitatea este un concept care se referă la corespondența dintre cunoștințele produse de oameni și realitatea la care se referă acestea. Pentru a‹ȋntelege mai bine sintagma „dragoste de adevar” care prin care D. Cantemir motivează portretul neflatant creionat moldovenilor, voi ȋncerca „conturarea” unei definiții a adevărului.

Astfel, de la începutul istoriei cunoscute și până la sfârșitul secolului trecut, practic toată filozofia umană presupunea necesitatea adevărului absolut. Adevărul era în mod universal recunoscut ca fiind ceea ce era adevărat și nu ceea ce este fals, ceea ce era drept și nu eronat, ceea ce era corect și nu incorect, ceea ce era moral și nu imoral, ceea ce era just și nu injust, ceea ce era bine și nu rău. Virtualmente, toți filozofii de la Plato încoace au presupus obiectivitatea adevărului. De fapt filozofia însăși era o căutare a înțelegerii supreme a adevărului. O asemenea preocupare era considerată posibilă, chiar necesară, fiindcă adevărul era înțeles ca fiind același pentru fiecare om. Acest lucru, desigur, nu însemna că toată lumea era de acord cu privire la care era acest adevăr, dar, practic, toți erau de acord că, oricare ar fi fost acest adevăr, el era adevărat pentru toată lumea.

Această atitudine s-a schimbat complet în secolul al XIX-lea odată cu nașterea existențialismului. Existențialismul sfidează o definire precisă, dar include conceptul care recunoaște că adevărul suprem este subiectiv (adică, avându-și sursa în mintea individului) și nu obiectiv (adică, ceva care în realitatea există independent de indivizi). Existențialismul elevează experiența individuală și alegerea personală a fiecăruia, minimalizând sau chiar eliminând standardurile absolute de adevăr, moralitate și altele asemenea. Putem caracteriza exact existențialismul ca fiind nimic altceva decât abandonul obiectivității, ca fiind inerent anti-intelectual, irațional.

Ȋn “Trilogia culturii”, L. Blaga ȋncearcă o teoretizare a categoriei axiologice a adevărului, atribuindu-i trei ipostaze: adevărul ideal, adevărul natural și adevărul plăsmuire.

Adevărul ideal este, pentru Blaga, adecvația perfectă dintre idee și realitate, prin accesul direct, total și cert la „realitatea în sine”, acces ce s-ar solda cu o redare desăvârșită în obiectivitatea sa. Adevărul, identificat astfel cu obiectivitatea perfectă, rămâne pentru Blaga un simplu postulat, „pentru realizarea căruia nu ne este dată nici o certitudine, nici un criteriu de judecată și nici posibilitatea vreunui control”. Or, cerințele de nemijlocire, totalitate și certitudine care ar asigura obiectivitatea absolută sunt cu neputință de realizat, de unde și respingerea de către Blaga a acestui adevăr pentru om. El ar fi eventual valabil pentru o instanță divin-demonică, de genul Marelui Anonim, într-un context de revelație, pe care Blaga îl refuză.

Raționamentul de mai sus poate atrage după sine o concluzie rigidă: întrucât obiectivitatea adevărului se obține numai prin notele de nemijlocire, certitudine și totalitate a cunoașterii, ea nu este posibil de realizat în aceste condiții de către om. Dar dacă nu este realizabilă în perfecțiunea, în idealitatea sa, obiectivitatea ca adecvație la real este realizabilă parțial?

Răspunsul lui Blaga se întrevede în prezentarea celorlalte două tipuri de adevăr, adevărul natural și adevărul plăsmuit, ambele accesibile ființei omenești.

Adevărul natural este caracterizat ca un proces de aplicare a categoriilor cognitive asupra unui material sensibil, ducând la realizarea experienței factuale și aparținând cunoașterii paradisiace care judecă după criterii logice și de intuiții concrete.

Cu alte cuvinte, omul poate ajunge la adevărurile naturale, având criterii logice și empirice de judecare, în sensul controlului exercitat în ultimă instanță de experiența factuală, care implică, ca o componentă obiectivă a sa, adecvarea la real. Dar acest tip de adevăr este considerat inferior, pentru că apare ca un adevăr de suprafață.

Superior adevărului natural este adevărul plăsmuire. Blaga întrevede o zonă vastă a „adevărurilor plăsmuire”, a adevărurilor-construcție, produse complicate ale cunoașterii luciferice, care se deosebesc de cele naturale, pentru că poartă pecetea categoriilor stilistice abisale și variază în funcție de matricea stilistă a oamenilor, de la regiune la regiune, de la epocă la epocă.

În teoretizarea blagiană a adevărului plăsmuire se înscrie convingerea că omul este capabil să construiască anumite adevăruri mai profunde decât cele naturale și că posedă alte criterii de judecare a lor prin confruntarea dintre conștiință și zonele abisale. Totodată, Blaga este convins că, prin distincția dintre adevărurile naturale și adevărurile plăsmuire, și mai ales prin teoretizarea celor din urmă, el a realizat o lărgire a problemelor față de înaintași și de contemporani. El afirmă explicit că a reușit să depășească soluțiile kantiene, care au reușit să rămână în zona adevărurilor naturale, din neputința de a întrevedea zona adevărurilor plăsmuire.

Nu trebuie uitat ȋnsă faptul că “Inorogul alb” a trăit ȋn jurul secolului al XVIII-lea, iar ȋn acea perioadă adevărul era privit dintr-o perspectivă a naturalismului metodologic, caracterizat prin observarea riguroasă a faptelor din realitatea obiectivă, prin redarea lor fidelă, prin preferința pentru aspectele urâte, vulgare ale naturii omenești, susținând ideea determinismului social și biologic în explicarea caracterelor umane.

În Descrierea Moldovei D. Cantemir realizează, cu mijloacele științifice de care dispunea, o adevărată „monografie“ sociologică, politică și etnografică a Moldovei și a stării sociale în care se afla poporul român la 1700. El procedează ca un antropolog modern, care își asumă sarcina de a face o radiografie totală a unei societăți, îmbinând observația participativă și detașarea critică. Este o „anchetă“ istorică, sociologică, etnologică și politică foarte cuprinzătoare, ce conține „rubrici“ semnificative: structuri politice, organizare instituțională, administrativă și militară, protocolul diplomatic, situația geopolitică a țării, conduite sociale, grupuri și interese economice, credințe și viziuni populare, mentalități și atitudini (cu exemplificări și observații extrem de percutante), organizarea bisericii, obiceiuri, ceremonii sociale etc. Descrierea Moldovei este cea mai completă prezentare a structurilor medievale din spațiul românesc, o lucrare de sociologie politică, în care autorul corelează politicul cu alte domenii ale socialului. Lucrarea este și una de critică socială, de angajare personală în scopuri înalt pedagogice, atitudine prin care Cantemir apare drept un reformator social. Spre deosebire de cronicari el urmareste destinului istoric al romanilor in context european, considerand istoria nu doar o modalitate de expresie a constiintei nationale, ci si o permanenta creatie a poporului.

Descrierea Moldovei este o lucrare în care se îmbină magistral două calități ale autorului: spiritul științific și înzestrarea literară. Scrisă într-un stil sobru și neutru, ce ține la relatarea nealterată a faptelor, în maniera tratatelor academice, lucrarea cuprinde și numeroase pasaje de o certă valoare artistică, prin forța evocării istorice, a observației sociale și a detaliului expresiv.

Astfel, D. Cantemir deschide seria cercetărilor teoretice și aplicative dedicate specificului național. Capitolul care a stârnit interpretări controversate în rândurile istoricilor și analiștilor este capitolul al 17-lea: „Despre năravurile moldovenilor“. Scriitorul face aici schița unui profilul spiritual al poporului român, combinând mai multe planuri de referință. Iată textul, din Descriptio Moladviae, ce codifică drama spiritului românesc, într-o formulare esențializată:

«În vreme ce încercăm să descriem năravurile moldovenilor (lucru despre care nimeni sau numai puțini străini au o imagine adevărată), dragostea ce avem pentru patria noastră ne îndeamnă pe de o parte să lăudăm neamul din care ne-am născut și să înfățișăm [pozitiv] pe locuitorii țării din care ne tragem, iar pe de altă parte, dragostea de adevăr ne împiedică, într-aceeași măsură, să lăudăm ceea ce ar fi, după dreptate, de osândit. Le va fi lor mai folositor dacă le vom artăta limpede în față cusururile care-i sluțesc, decât dacă i-am înșela cu lingușiri blajine și cu dezvinovățiri dibace, încât să creadă că în asemenea lucruri ei se conduc după dreptate, în vreme ce lumea mai luminată, văzându-le, le osândește» (subl. ns.)

Rezultă din text faptul că D. Cantemir era conștient de importanța pe care o avea imaginea poporului român în mediile externe. Mai mult, era conștient de tensiunea dintre subiectivitate («dragostea de neam») și obiectivitate («dragostea de adevăr») în disciplinele sociale, istorice și umane, o temă ce străbate gândirea modernă și este reproblematizată azi cu un plus de dramatism în cultura postmodernă.

Acest capitol prezintă un tablou negativ, îngroșat, apăsat, iar autorul pare nemulțumit de

„firea neamului“. Toate aceste caracterizări sunt în dezacord cu „clasicismul de natură structurală“ ce ar caracteriza profilul psihologic românesc după alți autori. Prin urmare, care este semnificația acestei atitudini atât de critice a lui Cantemir? Unele interpretări au pus viziunea critică a lui Cantemir pe seama unei atitudini subiective a autorului, care ar fi fost nemulțumit de moldoveni că nu l-au rechemat pe tron sau că nu l-au sprijinit în proiectele sale politice (monarhie ereditară, centralizare, lupta antiotomană etc.). E greu de crezut însă că imaginea pe care o construiește Cantemir despre români la 1716 își poate avea explicația doar în pornirile sale

subiectve, de lider frustrat și neînțeles de popor.

O interpretare originală, de ordin istoric și filosofic, privind semnificația operei și a poziției lui D. Cantemir este formulată de către Contantin Noica, care apreciază că autorul lucrării Descriptio Moldaviae este o expresie exemplară a unui moment de criză a conștiinței românești în procesul de tranziție spre modernitate.

D. Cantemir era perfect conștient de contradicția în care se afla, prins între „dragostea de patrie“ și „dragostea de adevăr“, temă modernă a științelor sociale, în care subiectivitatea și perspectiva axiologică sunt greu de evitat. Din această perspectivă, el constată „lipsa de învățătură“, comportamentul instabil, excesele, lipsa de măsură, cerând, în schimb, conduite raționale, temeinicie, perseverență, acord între vorbe și fapte etc. Totodată, D. Cantemir ȋși dădea seama de diferențele de paradigmă și de model cultural dintre Occident și Orient, dorința lui arzătoare fiind aceea să scoată poporul român din sfera de influență bizantină, salvonă și otomană și să-l conexeze la mediul cultural occidental, acolo unde își are originile uitate.

C. Noica apreciază că viziunea critică a lui Cantemir vine din conștientizarea acestei situații geopolitice și culturale paradoxale a românilor. Așa s-ar explica faptul că el proiectează asupra românilor sistemul occidental de valori. De aceea, critica lui era „și dreaptă și nedreaptă.” Perspectiva din care el se raportează la români este „lumea mai luminată“, așa cum afirmă explicit, adică lumea occidentală, nu cea răsăriteană, C. Noica motivând că D. Cantemir “judecă după setea de cunoaștere și adevăr a apuseanului”, nespecifice neamului românesc.

Astfel, C. Noica explică paradoxul în care se află D. Cantemir prin unghiul nou de abordare pe care-l asimilase autorul Descrierii Moldovei. Din perspectiva orizontului său istoric și cultural atât de vast, D. Cantemir conștientizează decalajul de cultură (și de anvergură a faptelor istorice) dintre Moldova și țările cu un destin major. El face o critică aspră poporului român din perspectiva unor categorii etice și istorice occidentale, care nu erau proprii lumii răsăritene. Ceea ce critică el este chiar „firea“ neamului, fatalismul oriental, complicitatea cu răul, lipsa activismului perseverent și competent, metodic, constant. Mesajul său pare a fi acela că românii au nevoie de o reformă interioară, de o schimbare a mentalităților, am zice azi, de un nou etos, pentru a se înscrie în „spiritul vremii“.

De la greci încoace, trecând prin iluminism și până în timpul nostru, cultura occidentală s-a organizat în jurul valorii adevăr, interpretat drept corespondență dintre propoziții și stările de lucruri, în jurul cunoașterii ca reprezentare a realității, al filosofiei ca elucidare a cunoașterii, în calitate de fundament și nucleu al culturii, în jurul admiterii unei sfere a generalului, ce alcătuiește substanța „spiritului” ce se adaugă realității date în experiență, al „obiectivității”€œ ca valoare primordială în cunoaștere.

Una dintre personalitățile cele mai provocatoare din spațiul gândirii anglo-saxone, Richard Rorty, prezintă în “Filosofia și oglinda naturii” o interesantă poziție filosofică, cea a „behaviorismului epistemologic“, organizat în jurul refuzului sistematic de a admite entități „abstracte“ sau „interioare“ ca premise, de la care se inferează alte entități și fără de care cunoașterea ar fi nefondată. „Behaviorismul epistemologic“ ne îndreaptă atenția nu spre „corespondența“ reprezentărilor noastre cognitive cu faptele, ci spre „practicile de justificare“ ce reprezintă adevăratele fundamente ale cunoașterii. Teza lui Richard Rorty este că adevãrul și cunoașterea pot fi judecate numai luând în seamă standardele de cercetare ale celui care le produce. „Explicarea rationalității și autorității epistemice în legătură cu ceea ce societatea ne permite să spunem, mai curând decât ultima prin prima, este esența a ceea ce aș numi «behaviorism epistemologic», o atitudine comună lui Dewey și Wittgenstein. Acest fel de behaviorism poate fi văzut cel mai bine ca o specie de holism – dar una care nu pretinde proptele metafizice.“

R. Rorty delimitează în tradiția culturii occidentale două linii majore de gândire. Prima, dominantă multa vreme, este organizată în apărarea valorii „obiectivitate“ și vine de la grecii antici prin iluminism și, mai recent, prin pozitivismul logic. În studiul “Solidaritate sau obiectivitate?” el scrie: „Noi suntem moștenitori ai acestei tradiții obiectiviste care se adună în jurul asumpției că noi trebuie să pășim în afara comunității noastre suficient de departe pentru a o examina în lumina a ceva ce o transcende, adică a ceea ce ea are în comun cu orice alta actuală și posibilă comunitate umană.“ Este tradiția ce edifică „solidaritatea“ pe temelia „obiectivității“ și adoptă „adevărul“ drept „corespondență“. Acestei tradiții, care este, într-un cuvânt, cea a „realismului“, Richard Rorty îi opune „pragmatismul“. „Pentru pragmatiști – scrie el – dorința de obiectivitate nu este dorința de a scapă de limitările unei comunități, ci, simplu, dorința de a obține atât de mult acord intersubiectiv cât este posibil, dorința de a extinde referinta lui «noi» atât de mult cât putem.“ Punerea „obiectivității“ în dependența de „comunitate“ este miezul „relativismului“, pe care R. Rorty ȋl aduce pe terenul exclusiv al eticii, unde îl și consolidează, ca pe „toleranță“. „Justificarea de către pragmatiști a toleranței, a liberei cercetări și căutarea comunicării nedistorsionate – explică el – poate lua doar forma unei comparații între societăți care exemplifică aceste habitudini și cele care nu le exemplifică, conducând la sugestia că nimeni care le-a experimentat pe amândouă, nu le-ar prefera pe cele din urmă.“

Filozoful american caută un răspuns care se referă la modul în care prăbușirea relațiilor de reprezentare se repercutează asupra subiectului cunoscător. Sugestia oferită ar fi că noțiunea de adecvare a intelectului (sau a limbajului) la realitate trebuie înlocuită cu o noțiune de justificare a enunțurilor, în care afirmația este garantată nu de autoritatea unor principii derivate din structura cunoașterii obiective, ci de acceptarea enunțurilor "adevărate" de comunitatea care le recepționează. De aici și o fațetă a noțiunii rortiene de adevăr, înțeles ca acceptabilitate socială.

Pornind de la aceste idei ale lui R. Rorty, se poate afirma că D. Cantemir are impersonalitatea adevărului pur, aici regăsindu-se paradoxul atitudinii sale. Descriindu-și țara, principele se descrie pe sine și pe ai săi, face operă de autocunoaștere, dar, în mod excepțional, absolvit parcă de subiectivismul pe care o asemenea analiză l-ar presupune. Aceasta îi asigură o perfectă adecvare la obiect și în același timp detașarea de el. Răsfrângerea este desăvârșită, însă, distantă, rece, neutră, iar reprezentarea incumbă cel mai mare coeficient de precizie și cel mai înalt grad de absență.

Daniel Barbu vorbește despre faptul că imaginile și stereotipurile prin care identitățile colective se manifestă, deși pot rezolva o criză personală de sens, nu oferă un sens “adevarăt”, înțelegând aici adevărul sub specia autenticității ontologice și nu sub aceea a adecvării epistemologice. Astfel, caracterizările din perspectiva naționalismului sunt mai curând dotate cu o falsă valoare euristică, imaginile despre sine ale unui popor având o funcție inductivă, care explică ce ar vrea să fie sau ce nu pot să fie creatorii acestor imagini. În schimb, imaginea “celorlalti” esta una deductivă, creată prin analiza “din afară” a faptelor și comportamentelor.

Prin urmare, am putea spune că D. Cantemir, occidental ca formație spirituală, descrie neamul moldovenesc, ȋn particular, din perspectiva unui “celălalt”, a unui străin aflat ȋntr-o vizită ȋndelungată, cărturarul apelând la o obiectivitate critică și vorbind cu autoritatea insului experimentat, cunoscător de multiple medii sociale și evoluții istorice.

Bibliografie:

Barbu, Daniel. (2000) Firea românilor. București: Editura Nemira.

Blaga, Lucian. (1944). Trilogia culturii. ediție online: http://www.scribd.com/doc/ 38516374/Lucian-Blaga-Trilogia-Culturii.

Noica, Constantin. [1944] (2008). Pagini despre sufletul românesc. București: Editura Humanitas.

Georgiu, Grigore. (2007). Istoria culturii române moderne. București: Editura comunicare.ro.

Rorty, Richard. [1979] (1986). Philosophy and the Mirror of Nature. Oxford: Basil Blackwell.

Rorty, Richard. [1990] (1991). Objectivity, Relativism and Truth. Philosophical Papers, Cambridge University Press.