. Istoria Bisericeasca Universala

I.

ISTORIA BISERICEASCĂ UNIVERSALĂ

CONVOCAREA SINOADELOR ECUMENICE

În biserica primară, lucrarea bisericii era hotărâtă de toți membrii ei laolaltă. Cu toate că fiecare apostol avea autoritate suficientă, totuși „ei se adunau laolaltă pentru toate chestiunile mai importante și le rezolvau în comun”. Tertulian mărturisea că în Orient toate bisericile se adunau în același loc pentru chestiunile mai importante ce trebuiau dezbătute.

Când au existat, însă, probleme care să amenințe pacea întregii biserici – s-au convocat Sinoadele Ecumenice – întrega creștinătate.

„Este, pe de o parte rezultatul unui șir de acte pregătitoare și cauza altora, următoare; pe de altă parte, ca orice eveniment istoric important, este, el însuși un fapt complex”.

Sinoadele Ecumenice nu au fost convocate doar din cauze religioase, se vroia și unirea împeriului: în secolul al IV-lea apar popoarele migratoare (cei mai insemnați – goții), Biserica era sprijinul cel mai important pentru organizarea statului.

Toate Sinoadele Ecumenice au fost convocate de împărat:

Sinodul II Ecumenic:

împotriva lui Macedonie (care dezbina și biserica

și statul);

se dorea reunirea forțelor pentru înfrângerea goților;

Sinodul III Ecumenic:

împotriva ereziei lui Nestorie;

pentru stoparea atacurilor repetate ale migratorilor;

SinodulV Ecumenic:

pace în biserică datorate „celor trei capitole”;

este oprită expansiunea perșilor;

Sinoadele VI și VII Ecumenice:

ereziile lui Eutihie și iconoclasmul;

războaiele contra:

slavilor;

avarilor;

arabilor.

Convocarea Sinoadelor Ecumenice era de datoria Papei, el fiind primul în biserica primară. Totuși, în locul primului păstor, protectorul laic, adică împăratul a convocat toate Sinoadele Ecumenice. Aprobarea sau asentimentul Papei au precedat sau urmat convocarea. Părerile suntîmpărțite: unii susțin că Papa a avut un rol decisiv în convocare (istoricul Bellarmin), alții afirmă că împăratul a convocat Sinoadele Ecumenice în virtutea unui drept propriu și inerent al funcției lor, NU au avut nevoie de delegație în acest sens de la Papă.

Sinodul I Ecumenic:

convocat de Împăratul Constantin cel Mare;

el însuși mărturisește că din inspirație divină;

putea fi influențat de Osiu de Cordoba, aflat în acea perioadă în capitală;

el insuși vroia să cerceteze adevărul;

Sinodul II Ecumenic:

convocat de Împăratul Teodosie cel Mare;

pentru restabilirea păcii înbiserică;

convoacă un „sinod general”, pentru că în Apus, Grațian convocase un sinod tot în 318 la Aquileea;

NU trebuie confundată convocarea Papei Damasus din 382;

la început Sinodul II a fost un sinod general al întregii biserici a Greciei, maii apoi a fost recunoscut de Apus;

Sinodul III Ecumenic:

convocat de Împăratul Teodosie II la concursul lui Valentinian III;

papa primise de la Chiril al Alexandriei dosarul complet și îl și traduse-se în latină;

trimite delegație – să ia partea de la început adepților lui Chril;

Sinodul Iv Ecumenic:

convocat de Împăratul Marcian și soția sa Pulcheria;

la rugămintea Papei Leon I;

cu concursul lui:

Valentinian III;

soția sa Eudoxia (fiica lui Teodosie II);

mama sa Galla Placida;

perechea împărătească a avut un rol de seamă;

Sinodul V Ecumenic:

convocat de Împăratul Justinian;

papa vroia un sinod pentru lămurirea problemei „celor trei capitole”;

NU acceptâ condamnarea acestora în primă instanță;

Sinodul VI Ecumenic:

convocat de Împăratul Constantin V Pogonatul;

lucrări în sala boltită a palatului mperial – respect și interes deosebit;

papa trimite și o scrisoare pe lângă delegația sa – ajută la soluționarea problemei;

Sinodul VII Ecumenic:

convocat de Împărăteasa Irina;

și aceasta și Patriarhul Tarasie trimit scrisoare la Roma pentru invitație;

papa și-a dat acordul;

Deci, cei care au convocat sinoadele au fost împărații, poate că dădeau și un plus de autoritate, sau pentru că ereziile au apărut mai întâi în Apus, soluționarea lor fiind mai ușoară aici.

Sinoadele ecumenice sunt o insituție apostolică sub inspirația Duhului Sfânt.

S-a pus problema unui nou Sinod Ecumenic odată cu lucrările Conciliului II Vatican și mai ales a Conferinței Pannortodoxe de la Rhodos din 1961. Unii consideră că sinodul panortodox este unul și același cu Sinodul Ecumenic.

Dacă vor fi probleme stringente poate că va mai apărea un Sinod Ecumenic și NU trebuie pusă problema cine îl va convoca.

SINODUL I ECUMENIC DE LA NICEEA DIN 325

primii creștini s-au mulțumit cu învățăturile timpului lor, înțelegeau adevărurile de credință cu inima și NU cu mintea;

când vor trece elementele bogate și luminate (învățate) la creștinism, vor trebui explicate misterele noii învățături, mai ales dogma Sfintei Treimi;

de aici se formează ereziile – prima dintre ele fiind arianismul;

Arie

întemeietorul ereziei ariene;

originar din Libia Egiptului care abunda în ,,monștri și produse nefirești”;

discipol indirect al lui Pavel de Samosata;

cap răzvrătit, tulburat, avar și sever, ,,la înfățișare ca un șarpe mlădios, veninos și viclean care ușor se poate furișa și ascunde”;

își acoperea defectele sub o mare sfințenie, recunoscut pentru viața sa mai mult ascetică;

instruit de preotul Lucian de Antiohia (ucenic direct al lui Paul de Samosata);

are colegi de studii pe:

Eusebiu de Nicomidia;

Maris de Calcedon;

Teognis de Niceea;

Leontie de Antiohia;

ajunge în Alexandria ca un om cu bune purtări morale, instruit, bun orator;

este hirotonit diacon de episcopul Petru;

este hirotonit preot de episcopul Achila;

ajunge preot la Biserica Bauchalis din Alexandria (cea mai însemnată din cele 9 existente aici);

atunci când moare episcopul de Alexandria se trece peste persoana sa la alegerea noului episcop Alexandru, acesta este începutul rătăcirii sale;

la început își răspândește erezia printre prieteni și admiratori;

din anul 318 începe propaganda prin biserici, lupta pe față împotriva ortodoxiei;

în anul 320/321 se întrunește un sinod local la Alexandria în care participă aproximativ 100 de episcopi din:

Egipt;

Pentapole;

Libia;

sunt excomunicați Arie și prietenii săi:

Secund de Ptolemaida;

Teonas de Marmarica;

se refugiază în Palestina la Eusebiu de Cezareea;

ajunge în Nicomidia la Eusebiu al Nicomidiei (colegul său de studii);

trimte o scrisoare episcopului Alexandru al Alexandriei în care își expune credința și se apără afirmând că învățătura sa e în concordanță cu cea a Bisericii;

compune lucrarea „Thalia”;

revine în Alexandria datorită conflictelor izbucnite între succesorii la tron;

devine din ce în ce mai popular, ideile sale sunt obiect de predilecție al discuțiilor dintre episcopi și clerici – „se ciocneau ca niște corăbii în vreme de furtună”;

în anul 323 Constantin cel Mare învinge pe Liciniu, astfel neînțelegerile sunt stopate, el fiind singurul Împărat; este informat de disputa dintre episcopul Alexandru și Arie;

însărcinează pe Osiu de Cordoba să ducă scrisorile împăratului către amândoi pentru aplanarea conflictului, dar nu se ajunge la nici un rezultat;

se recomandă unui sinod ecumenic, stabilit pentru localitatea Ancira în Galatia;

se renunță la acea locație în favoarea localității Niceea din Bitinia;

împăratul acordă facilități episcopilor printre care evectio (poșta imperială) și întreținerea acestora pe tot parcursul sinodului;

au participat aproximativ 300 episcopi (tradiția menționează 318), majoritatea răsăriteni, dar și din afara împeriului:

Persia,

Goția,

Armenia;

Papa Silvestru trimite o delegație formată din:

preotul Vitus; / din Roma

preotul Vincențiu; /

episcopul Osiu de Cordoba;

la lucrările sinodului se disting episcopii:

Alexandru al Alexandriei cu diaconul său Atanasie (Sf. Atanasie cel Mare);

Eustatie al Antiohiei;

Macarie al Ierusalimului;

Marcel al Ancirei;

Nicolae al Mirelor Liciei (Sf. Nicolae);

Spiridon al Trimitundei sau Creta (Sf. Spiridon);

Leonțiu al Cezareei;

Cecilian al Cartaginei;

înainte de deschiderea oficială s-a lucrat pe sesiuni, se distinge diaconul Atanasie;

Sinodul I Ecumenic

deschis oficial la 20 mai 325;

la dechidere asistă și împăratul;

sesiunile se țin în sala de recepție a palatului imperial din Niceea;

președenția o au episcopii:

Eustațiu al Antiohiei;

Alexandru al Alexandriei;

se dezbat concepțiile arianiste:

este o erezie rațional-omenească, sau rațional-gnostică-filosofică;

Dumnezeu Tatăl este singur principiu necreat și nenăscut, superior față de Fiul;

Fiul este creat din voința Tatălui, nu din ființa Lui, ci din nimic, este prima Sa creatură, are existența înainte de timp, dar nu din eternitate, exista un timp când El nu era;

Fiul are cinstea cea mai mare, prin Fiul, Tatăl a creat totul (chiar și timpul);

scopul creării Fiului este crearea lumii, trebuia o ființă intermediară (asemănări cu gnosticismul – materia este rea în sine);

este Fiu adoptiv al Tatălui datorită Harului Divin;

sinodul se împarte în 3 sciziuni:

cei alături de episcopii Alexandru, Osiu și Atanasie care rețineau adevărata învățătură ortodoxă;

cei alături de episcopii Secund, Teonas care apărau pe Arie;

Eusebiu de Nicomidia care ținea calea de mijloc (a propus formula „omiousios” în loc de „omoousios”), un arianism camuflat;

sunt alcătuite primele 7 articole din simbolul de credință;

semnează toți episcopii prezenți în afară de:

Eusebiu al Nicomidiei; /

Teognis al Niceei; / cedează

Maris al Calcedonului; /

Teonas al Marmaricăi;

Secund al Ptolemaidei;

Arie, Teonas și Secund sunt exilați la Dunăre, la Sud de Singidunum;

după trei luni sunt depuși și Eusebiu, Teognis și Maris deoarece, deși semnaseră, încă mai credeau și învățau erezia ariană;

s-au mai luat și alte hotărâri cu privire la:

data Paștelui – „Duminica I după lună plină ce urmează echinocțiului de primăvară”;

schismele lui:

Novațian;

Meletie;

Pavel de Samosata;

pentru aderenții lui Pavel li s-a cerut botezul în numele Sfintei Treimi;

pentru novațieni și meliteni s-a avut mai multă clemență – trebuiau doar încă o dată confirmați prin punerea mâinilor;

s-au alcătuit 20 de canoane privind mai mult organizarea și disciplina bisericească:

canoanele 1, 4 – alegerea de episcop:

canonul 6 – drepturile mitropoliților din Roma, Alexandria și Antiohia;

canonul 7 – episcopul de Ierusalim va avea rangul de mitropolit;

propunerea introducerii unui canon pentru celibat (propus de Osiu de Cordoba), fără succes (s-a ridicat episcopul Pafnutie al Tebaidei de Sus);

25 iulie 325 a avut loc un ospăț cu prilejul împlinirii a 20 de ani de la urcarea pe tron a lui Constantin cel Mare;

25 august – ședința de închidere a sinodului – a participat și înpăratul care a rostit o cuvântare;

actele sinodale s-au pierdut, dar avem informații din scrierile lui Eusebiu de Cezareea.

SINODUL II ECUMENIC DE LA CONSTANTINOPOL DIN 381

s-a crezut că după combatearea ereziei ariene, creștinismul va avea pace, dar nu s-a întâmplat așa, alte erezii făcându-și apariția;

prima și cea mai rătăcită a fost erezia care lupta împotriva Duhului Sfânt;

Pnevmatomahii

au apărut la jumătatea sec. al IV-lea;

puneau în discuție dumnezeirea Sfântului Duh, egalitatea și consubstanțialitatea Lui cu Tatăl și cu Fiul;

se numeau macedonieni sau maratonieni, după cei care au înființat erezia:

Macedonie:

episcop semiarian;

depus din treaptă în 360 și catalogat ca eretic de un sinod local;

Maratoniu:

hirotonit de Macedonie;

ajunge episcop de Nicomidia;

erezia se răspândește în:

Tracia;

Bitinia;

Hellespont;

în anul 376 au ținut un sinod local la Cizic unde au hotărât că Sfântul Duh este o creatură;

cei care au reacționat împotriva lor sunt:

Sf. Vasile în lucrarea „Despre Sfântul Duh”, scrisă prin 374/375;

Sf. Epifanie într-un capitol din lucrarea „Panarion” sau „Contra tuturor ereziilor” scrisă pe la 377;

în vara anului 378 s-a ținut un sinod local la Sirmium (provinciile Illiricului Occidental) sub președenția episcopilor:

Anemius de Sirmium;

Ambrozie e erezii făcându-și apariția;

prima și cea mai rătăcită a fost erezia care lupta împotriva Duhului Sfânt;

Pnevmatomahii

au apărut la jumătatea sec. al IV-lea;

puneau în discuție dumnezeirea Sfântului Duh, egalitatea și consubstanțialitatea Lui cu Tatăl și cu Fiul;

se numeau macedonieni sau maratonieni, după cei care au înființat erezia:

Macedonie:

episcop semiarian;

depus din treaptă în 360 și catalogat ca eretic de un sinod local;

Maratoniu:

hirotonit de Macedonie;

ajunge episcop de Nicomidia;

erezia se răspândește în:

Tracia;

Bitinia;

Hellespont;

în anul 376 au ținut un sinod local la Cizic unde au hotărât că Sfântul Duh este o creatură;

cei care au reacționat împotriva lor sunt:

Sf. Vasile în lucrarea „Despre Sfântul Duh”, scrisă prin 374/375;

Sf. Epifanie într-un capitol din lucrarea „Panarion” sau „Contra tuturor ereziilor” scrisă pe la 377;

în vara anului 378 s-a ținut un sinod local la Sirmium (provinciile Illiricului Occidental) sub președenția episcopilor:

Anemius de Sirmium;

Ambrozie al Milanului (Sf. Ambrozie);

erezia este condamnată;

Sf. Grigorie de Nazianz în lucrarea „Cuvântarea a V-a teologică” alcătuită în 380 în capela „Învierea” din Constantinopol;

Sf. Grigorie de Nyssa în lucrarea „Despre Sfântul Duh contra pnevmatomahilor macedonieni” din anul 380;

Didim cel Orb într-un tratat „Despre Sfânt Duhul” în anul 381;

doctrina NU era foarte bine precizată dar se admitea:

recunoșteau consubstanțialitatea Tatălui cu Fiul dar NU și cu Sfântul Duh;

Duhul Sfânt este o creatură intermediară între Dumnezeu și om, superioară îngerilor;

Sinodul II Ecumenic

Teodosie cel Mare a dat un edict la 28 februarie 380 prin care toți supușii trebuiau să adere la creștinism;

este reînnoit la 10 ianuarie 381 la Constantinopol;

trebuiau aplanate discuțiile și restabilită liniștea în Biserică printr-un sinod ecumenic;

mai 381 este deschis oficial (este înscăunat cu fast Sf. Grigorie ca episcop de Constantinopol);

au participat aproximativ 150 de episcopi, dintre care:

Meletie de Antiohia;

Grigorie de Nazianz (Sf.);

Grigorie de Nyssa (Sf.);

Amfilohiu de Iconiu;

Chiril de Ierusalim;

Diodor de Tars;

a participat și Gerontiu (Terentius), episcopul de Tomis din Schytia Minor;

mai târziu au ajuns și episcopii din Egipt și Illiricul Oriental:

Timotei de Alexandria;

Aholiu (Ascholius) de Tesalonic;

au participat 36 episcopi pnevmatomahi în frunte cu:

Eleusiu de Cizic;

Marcian de Lampsac;

egiptenii geloși pe episcopul Grigorie, doreau pe scaunul de Constantinopol pe Maxim Cinicul:

hirotonit necanonic în vara 380 de episcopii Egiptului în capela „Învierea” din Constantinopol;

refugiat la Tesalonic, datorită scandalului provocat;

alungat de Teodosie, se refugiază la Alexandria;

ajunge apoi la Roma la Papa Damasus;

sinod la Aquileea la 3 septembrie 381 pentru cauza sa;

Papa NU a trimis delegați, deoarece plănuia un sinod local (Aquileea în 381);

președinte:

Meletie al Antiohiei (mai 381);

Grigorie de Constantinopol;

egiptenii refuză săvârșirea Sf. liturghii alături de Grigorie, afirmând că alegerea sa este necanonică, fiind episcop în două locuri – Sasima și Constantinopol;

Sf. Grigorie demisionează la 30 iunie 381, propunând pe Paulin și NU pe Flavian;

este ales Nectarie, un bătrân catehumen;

pnevmatomahii nu vor să recunoască învățătura dreaptă a Bisericii;

anatema:

fracțiuni ariene:

eunomienii (anomeii);

arienii (eudoxienii);

semiarienii (pnevmatomahii);

sabelienii;

marcelienii;

fotinienii;

apolinarism;

s-au alcătuit ultimele 5articole din Simbolul de Credință, s-a hotărât recitarea regulată a lui la slujbe;

pentru prima dată în Antiohia, în 471 de patriarhul monofizit Petru Gnafevs sau Fullo;

prin 512/518, patriarhul de Constantinopol – Timotei hotărăște rostirea lui în fiecare sărbătoare NU numai în Vinerea Patimilor;

în 567, Simbolul Niceean a fost înlocuit de cel Constantinopolitan (cel care îl știm până astăzi);

tomosul sinodal s-a pierdut dar cunoaștem informațiile din rezumatul trimis Papei Damasus;

s-au alcătuit 7 canoane dintre care:

canonul 3 – biserica de Constantinopol după cea de Roma, în ordine ierarhică;

Roma acceptă hotărârile dogmatice dar NU și canoanele;

sunt acceptate abia în sec. VI de Papa Vigiliu, Pelagiu și Grigorie cel Mare;

Apolinarismul (sinusianismul)

întemeietor Apolinarie, episcop de Laodiceea;

pornea de la concepția platonică cum că în om există trei principii:

trup material;

suflet animal;

suflet rațional și nemuritor;

doctrina lor se baza pe afirmația că Hristos este compus din:

trup omenesc și suflet animal;

sufletul rațional a fost înlocuitde Logosul sau Înțelepciunea;

este combătut de:

Sf. Epifanie în lucrarea „Panarion” sau „Contra tuturor ereziilor”;

Sf. Atanasie;

Sf. Grigorie de Nazianz;

Sf. Grigorie de Nyssa;

sinoadele locale din 374, 376, 380, 382 din Apus;

sinodul II Ecumenic;

Apolinarie 392, lasă în urmă o erezie care dăinuie până în secolul V.

SINODUL III ECUMENIC DE LA EFES DIN 431

după ce persoanele Mântuitorului și a Sfântului Duh au fost așezate la locurile ce li se cuveneau în învățătura creștină a apărut o altă problemă – cea hristologică – legată de raportul dintre firea divină și cea umană din persoana lui Iisus Hristos;

problema este discutată la Sinoadele Ecumenice III (431), IV (451), V (553), VI (680-681);

se remarcau cele două școli celebre:

școala antiohiană care enunța:

unirea celor două firi era doar morală;

consta numai din conlucrarea celor două firi;

NU se cuvine închinarea la trupul Mântuitorului;

este greșit să afirmăm:

„Născătoare de Dumnezeu”;

„Dumnezeu s-a născut”;

„Dumnezeu a pătimit”;

școala alexandrină care spunea:

unirea s-a înfăptuit închip real;

afirmațiile de mai sus sunt potrivite;

discuții mai aprinse au fost abia în sec. al V-lea când a urcat pe scaunul de Constantinopol Nestorie (nepot îndepărtat al lui Pavel de Samosata);

Nestorie

format la școala lui:

Diodor de Tars;

Teodor de Mopsuestia;

călugărit, ajunge la mânăstirea Sf. Euprepiu din Antiohia;

deosebit talent oratoric, voce plăcută și sonoră;

însărcinat cu instruirea catehumenilor – mare predicator, asemenea cu Sf. Ioan Gură de Aur;

la 427 moare Sisinie episcopul capitalei;

Teodosie II alege dintre toți pe călugărul Nestorie la 10 aprilie 428;

se arată dușman neînfricat al ereticilor și schismaticilor – „mâncător de eretici”:

arieni;

novațieni;

quartodecimani din:

Asia;

Lidia;

Caria;

macedonienii din Hellespont;

maniheii;

NU s-a legat de pelagieni – a indignat pe laicul Marius Mercator – memoriu la împărat;

Nestorianismul (dioprosopism)

în Iisus Hristos există două persoane:

persoana divină, născută din Tatăl din veci;

persoana umană sau istorică, născută din Fecioara Maria;

consecințe:

Dumnezeu ar fi avut doi fii;

Fecioara Maria:

NU poate fi numită „Născătoare de Dumnezeu”;

cel mult „Născătoare de Om”;

la sosirea lui Nestorie existau aceste două partide în Constantinopol;

propune o formulă de mijloc – „Născătoare de Hristos”

îngăduie episcopului Dorotei al Marcianopolei să anatemizeze pe cei care aderau la prima formulă;

însărcinează pe singhelul său Atanasie pentru răspândirea noii erezii;

poporul părăsește ostentativ biserica;

reacții din partea:

episcopului Proclu de Cizic care preamărește pe Născătoarea;

avocatul Eusebiu care oprește din predică pe Nestorie;

Sf. Chiril al Alexandriei:

epistola pascală din 429, fără a numi pe Nestorie, apără unitatea Mântuitorului;

lucrarea „Către monahii Egiptului” în care combate pe Nestorie;

vara anului 429, scrisoare către Nestorie – el este cauza dezordinei din biserică;

lucrarea „Cinci cărți pentru combatearea ereziei lui Nestorie”;

informează pe Papa Celestin al Romei;

împăratul Teodosie II și soția sa Evdochia îl aprobau pe Nestorie;

Pulcheria, sora împăratului îl socotea eretic periculos;

în 430 Sf. Chiril adresează trei memorii tratând „Despre dreapta credință” adresate lui Teodosie II și Eudoxiei cât și Pulcheriei (ortodoxă convinsă);

11 august 430 se convoacă un sinod local la Roma în care Papa aprobă doctrina lui Chiril, iar pe Nestorie în cataloghează ca eretic;

Ioan Cassian (originar din Schytia) compune lucrarea „De incarnatione”, combate pe Nestorie;

noiembrie 430 convocat un sinod local la Alexandria, de Chiril, hotărârile cuprinse într-o lungă epistolă sinodală, tot acum se alcătuiesc cele „12 Capitole” sau „Anatematisme”;

toate aceste hotărâri sunt înmânate lui Nestorie în mod solemn de episcopii egipteni Teopempt și Daniil;

Nestorie alcătuiește „12 Contraanatematisme”;

arhiepiscopul Ioan de Antiohia îl aprobă pe Nestorie;

biserica este împărțită în două tabere:

alături de Nestorie, episcopii:

Ioan al Antiohiei;

Teodoret de Cir;

Andrei de Samosata;

adversari ai lui Nestorie:

Papa Celestin;

episcopii:

Chiril al Alexandriei;

Memnon al Efesului;

Iuvenal al Ierusalimului;

Memnon și Iuvenal erau conduși și de alte rațiuni – desfacerea de scaunele de care țineau ca jurisdicțe – Constantinopol, respectiv Antiohia;

Teodosie II convoacă sinodul pentru Rusaliile anului 430 – 7 iunie;

Papa Celestin a trimis pe:

episcopul Arcadie;

episcopul Proiect;

preotul Filip;

ordinea era asigurată de comisul Candidian;

Sinodul III Ecumenic

Nestorie a venit însoțit de:

comitele Irineu;

16 episcopi;

Sf. Chiril deschide sinodul la 22 iunie 431 în catedrala Sf. Fecioară Maria din Efes;

se ivesc proteste din partea lui Nestorie și a comisului Candidian, deoarece nu veniseră episcopii din Antiohia, în frunte cu Ioan;

cei 198 de episcopi au analizat:

cele „12 Capitole” ale Sf. Chiril;

operele părinților:

Sf. Vasile cel Mare;

Sf. Grigorie de Nazianz;

Sf. Grigorie de Nyssa;

Nestorie este destituit și excomunicat la 22 iunie 431;

episcopul Ioan al Antiohiei ajuns pe 27 iunie anatemizează pe toți cei care semnaseră la 22 iunie;

1 iulie 431 Teodosie II trimite pe magistratul Paladie – socotește nule hotărârile din 22 iunie;

au ajuns și delegații Papei;

s-au mai ținut 6 ședințe;

în ședința a III-a din 11 iulie s-au aprobat hotărârile luate pe 22 iunie;

în ședința a IV-a din 16 iulie au condamnat pelagianismul și reprezentanții lui:

Pelagiu;

Celestiu;

Iulian de Eclanum;

s-au alcătuit 8 canoane:

canonul 7 din ședința a VI-a din 31 iulie – aspră pedeapsă celor care compuneau un alt simbol de credință;

canonul 8 confirma autocefalia Bisericii din Cipru;

Teodosie II destituie și excomunică pe:

Nestorie;

Chiril; / revine la decizie

Memnon al Efesului; /

Nestorie este exilat în mânăstirea Sf. Euprepiu;

la Constantinopol este ales Maximian;

sinodul este închis în octombrie 431;

sciziunea a continuat între Chiril de Alexandria și Ioan de Antiohia;

după doi ani de corespondență la 12 aprilie 433 s-au împăcat, la insistențele împăratului;

au fost destituiți 15 episcopi care NU au acceptat această unire;

în 435 Nestorie a fost trimis în Petra din Arabia, apoi la Oasis în Egipt;

scrie lucrarea „Cartea lui Heraclie din Damasc”;

moare în 450;

scrierile au fost distruse în mare parte;

Continuarea ereziei

din 431 la o școală din Edessa;

în 489 împăratul Zenon o desființează;

școală înființată la Nisibe, în Persia;

de aici se în tinde în:

Mesopotamia;

Arabia;

Turchestan;

India;

China de Vest;

germanul F. Loofs a cules fragmentele din scrierile lui Nestorie în lucrarea „Nestoriana” (Halle, 1905).

SINODUL IV ECUMENIC DE LA CALCEDON DIN 431

o altă problemă hristologică apărută în sec. al V-lea este monofizismul, învățătura despre o singură fire în Iisus Hristos;

Eutihianismul (monofizismul)

întemeietorul ereziei este Eutihie:

arhimandrit bătrân din Constantinopol;

stareț la o mănăstire importantă din jurul capitalei;

combate energic pe nestorieni;

învățătura sa dusă la extrem, din două firi ale lui Iisus, face doar una;

doctrina sa se baza pe afirmațiile:

în persoana lui Iisus Hristos este o singură fire;

firea omenească este absorbită de cea dumnezeiască;

doctrina este înrudită cu:

dochetism (Iisus a avut un trup aparent);

apolinarism (rațiunea umană în Iisus este luată de Înțelepciune sau Logos);

totuși trebuie să știm că dacă Mântuitorul Iisus Hristos NU ar fi avut și fire umană, NU ne-ar fi putut mântui, deoarece noi suntem oameni;

combătut de:

în 447 de Teodoret de Cir în lucrarea „Eranistes” sau „Cerșetorul”;

patriarhul Domnus al Antiohiei care îl denunță la Împăratul Teodosie II;

în 448 de Eusebiu de Dorylaeum care îl denunță patriarhului Flavian de Constantinopol;

Sinodul din 448 de la Constantinopol

la 12 noiembrie 448 este convocat un sinod local la Constantinopol;

Eutihie este chemat, dar nu se prezintă;

trebuie menționat că era nașul de botez al eunucului Hrisafie, cel mai influent om de la curtea lui Teodosie II;

22 noiembrie 448 se prezintă la sinod și afirmă: „Recunosc că înainte de unirea Dumnezeirii cu umanitatea, Hristos avea două firi, dar după unire NU recunosc decât o singură fire”;

este anatemizat împreună cu alți 30 de episcopi și 23 de egumeni;

Eutihie apelează la:

Papa Leon I al Romei;

Dioscor al Alexandriei (se dovedește apărător fervent al lui);

13 iunie 449, răspunsul Papei în lucrarea „Epistola dogmatică ad Flavianum” este decisiv, Eutihie fiind pe drept anatemizat;

Sinodul tâlhăresc de la Efes din 449

în august 449 este convocat un sinod „ecumenic” la Efes, pentru problema lui Eutihie;

puternicul Hrisafie împiedică prin toate mijloacele să ajungă la sinod pe adversarii lui Eutihie;

primește totuși pe Flavian și trimișii lui Leon I (sinodul se vroia ecumenic);

8 august 449 se deschid sesiunile în biserica Sf. Maria din Efes;

președenția o are Dioscor de Alexandria care avea la dispoziție din partea lui Hrisafie și un număr însemnat de:

călugări înarmați;

parabolani;

garda de soldați imperiali;

delegația lui Leon I:

episcopul Iuliu de Puteoli;

preotul Renatus (care moare pe drum);

diaconul Ilarie;

ordinea va fi ținută de demnitarii:

Elpidiu;

Eulogiu;

este retras dreptul de vot celor care au participat și au semnat la sinodul din 448;

au avut loc violențe, răspunzători fiind:

Dioscor de Alexandria;

arhimandritul sirian Barsuma;

patriarhul Flavian moare din cauza violențelor (este bătut);

condamnați ca nestorieni și anatemizați episcopii:

Eusebiu de Dorylaeum;

Teodoret de Cir;

Ibas de Edessa;

Domnus de Antiohia;

cei care nu au vrut să semneze sunt obligați prin bătaie, unii scapă cu fuga (delegația Papei Leon I);

22 augus 449 închiderea oficială;

Împăratul Teodosie II aprobă hotărârile luate;

Leon I califică acest sinod ca – „sinod tâlhăresc”, „ephesinum latrocinum”;

într-un sinod din 449 de la Roma se resping hotărârile luate la Efes;

Sinodul IV Ecumenic

biserica era împărțită în două:

de partea lui Dioscor (mai mult de frică):

Egiptul;

Thracia;

Palestina;

opoziție pe față:

Siria;

Pont;

Asia Mică;

în februarie 450 ajunge la Roma Împăratul Valentinian III și mama sa Placida împreună cu fiica lui Teodosie II – Eudoxia;

Papa Leon I roagă să se intervină la Teodosie pentru soluționarea problemei;

28 iulie 450 Teodosie II moare;

succesiunea la tron este asigurată de sora sa Pulcheria (ortodoxă convinsă), care se căsătorește cu Marcian (general faimos);

Hrisafie este destituit;

toți episcopii destituiți sunt rechemați în funcțiile lor;

osemintele patriarhului Flavian sunt puse la mare cinste în biserica Sf. Apostoli din Constantinopol;

la 17 mai este convocat un sinod pentru data de 1 septembrie 451 la Niceea;

locația este mutată la Clacedon (vroia și împăratul să asiste la lucrări);

ședințele s-au ținut între 8 și 25 octombrie 451 în biserica Sf. Eufimia din Calcedon;

au participat între 520 și 630 de episcopi;

Papa Leon I a trimis delegați pe:

episcopul Paschasinus de Lilybaeum;

episcopul Lucentius de Cos;

episcopul Iulian de Cos;

preotul Bonifaciu;

preotul Vasile;

partcipă și doi episcopi africani:

Aureliu;

Rustician;

președenția o au:

delegații imperiali;

ședința a II-a din 13 octombrie – Paschasinus de Lilybaeum;

ședința din 25 octombrie de Împărat;

s-au ținut 15 ședințe;

episcopul Dioscor este demascat, judecat, condamnat ca eretic;

ședința a V-a din 22 octombrie compune formula dogmatică „neamestecat, neschimbat, neîmpărțit, nedespărțit”;

este stabilită și jurisdicția asupra Palestinei prin ridicarea bisericii din Ierusalim la rang de Patriarhie (jurisdicția doar Palestina);

se compun 30 de canoane:

canonul 3, 7 – incompatibilitatea clericilor;

canonul 15 – hirotonia clericilor;

canonul 28:

biserica de Constantinopol după cea de Roma;

jurisdicția bisericii de Constantinopol va cuprinde și:

Thracia;

Pont;

Asia Proconsulară;

disciplinare:

monahi:

să rămână în mânăstirile lor;

să se supună episcopului locului;

clerul de mir:

întărește disciplina;

amintește de caracterul religios-moral al misiunii lor sacre;

Împăratul Marcian confirmă toate hotărârile;

Dioscor și Eutihie sunt trimiși în exil;

în 452 sunt date edicte severe contra celor ce împărtășeau aceleași vederi eretice;

SINODUL V ECUMENIC DE LA CONSTANTINOPOL DIN 553

Justinian era un apărător convins al credinței ortodoxe – politica lui de tip „neocalcedonian” era: nimeni să nu se atigă de hotărârile sinodului de la Calecdon, fiind convins că între disputele dintre monofiziți, nestorieni și ortodocși, până la urmă îi va câștiga pe toți la dreapta credință;

mitropolitul Teodor Askidas și împărăteasa Teodora îndeamnă pe împărat să condamne „cele trei capitole”:

scrierile lui Teodoret de Cir contra lui Chiril al Alexandriei și contra sinodului din Efes;

epistola lui Ibas din Edessa adresată episcopului Maris din Ardașir (Persia);

persoana și opera lui Teodor de Mopsuestia;

544 – edict pentru condamnarea „celor trei capitole”, la insistențele lui Teodor Askidas;

s-au împotrivit:

patriarhul Mina al Constatinopolului;

Afrem al Antiohiei;

Ioil al Alexandriei;

Petru al Ierusalimului;

sub amenințarea împăratului au semnat;

delegatul roman – Ștefan a protestat și cu el întregul Occident;

în 544 – lupta în public față de edictul din același an:

Daciu de Milan;

Facund de Hermiane;

episcopul african Ponțian;

diaconul Fulgențiu Ferrand din Cartagina;

cele mai multe remarci s-au adus faptului că scriitorii condamnați NU se mai pot apăra, procedura fiind deficitară;

Vigiliu ajunge Papă:

fost apocrisiar al scaunului roman la Constantinopol;

a ajuns papă prin concursul împărătesei Teodora;

promite că va condamna sinodul de la Calcedon;

547 ajunge la Constantinopol la invitația oui Justinian pentru a combate „cele trei capitole”;

un timp a refuzat să se întâlnească cu cei care semnaseră edictul;

este convins și semnează și el condamnarea „celor trei capitole”;

la 15 aprilie 548 într-un simulacru de sinod, 70 de episcopi în frunte cu Papa trimit un „Judicatum” patriarhului Mina în care acceptă condamnarea „celor trei capitole” dar și cele „12 anatematisme” ale Sf. Chiril;

proteste:

diaconul Fulgentiu Ferrandus din Cartagina;

diaconii bisericii africane:

Rusticus;

Sebastian (nepotul lui Vigiliu);

episcopul Facundus de Hermiane;

sinoade în:

Africa;

Dalmația;

Siria;

Illiric;

Galia;

550 în Africa unde excomunică pe Papa Vigiliu;

în vara lui 550 Justinian și Vigiliu sunt de acord pentru convocarea unui sinod ecumenic;

până la deschiderea sinodului nimeni nu mai avea voie să vorbească despre „cele trei capitole”;

sinodul nu a avut loc;

împăratul a dat un nou edict – „Mărturisirea de credință a Împăratului Justinian contra celor trei capitole” – la insistența lui Teodor Askidas;

dezbinarea era mare – împăratul vroia să aresteze pe Vigiliu;

acesta s-a refugiat în biserica Sf. Petru împreună cu 11 episcopi latini și doi africani;

lovește cu anatema în patriarhul Mina și în Teodor Askidas;

împăratul dispune arestarea pe Vigiliu;

acesta scapă și trece Bosforul pe 23 decembrie 551;

se refugiază în biserca Sf. Eufimia din Calcedon;

ianuarie 552 publică un edict de condamnare a patriarhului Mina și Teodor Askida;

patriarhul Mina moare în 552 – urmează în scaun Eutihiu;

ianuarie 553 – dorința de a se lămuri problema „celor trei capitole”;

Sinodul V Ecumenic

se deschide oficial pe 5 mai 553 la Constantinopol;

președenția a avut-o Eutihiu;

la deschidere au fost prezenți:

Apolinarie de Alexandria;

Domnus de Antiohia;

trei reprezentanți ai patriarhului Eustahiu de Ierusalim;

alți 145 episcopi – dintre care numai 8 latini;

în final numărul a ajuns la 165;

Papa Vigiliu nu a participat – fiind bolnav;

au fost 6 ședințe până pe 19 mai;

s-a recunoscut condamnarea „celor trei capitole” și în plus:

Origen;

Didim cel Orb; / pentru adeziunea la apocatastază

Evagriu din Pont; /

Vigiliu a alcătuit un memoriu numit „Constitutum” la 24 mai în care refuza hotărârile;

ședința a VII-a din 26 mai – „cazul Vigiliu”:

pentru că a absentat voit;

nu a avut o atitudine consecventă față de „cele trei capitole”;

a înfruntat sinodul;

ședința a VIII-a din 2 iunie – formulată decizia de condamnare în sens ortodox a „celor trei capitole” și anatema:

Arie;

Macedonie;

Apolinarie;

Nestorie;

Eutihie;

Origen;

întreaga condamnare cuprinde 14 anatematisme publicate în edictul lui Iustinian în 13 puncte;

„cele trei capitole” sunt:

episcopul Teodor de Mopsuestia – persoana și opera;

scrierile episcopului Teodoret de Cir contra Sf. Chiril al Alexandriei și contra Sinodului II Ecumenic de la Efes;

scrisoarea episcopului Ibas de Edessa adresată episcopului Maris de Ardașir (Persia), contra Sf. Chiril;

Vigiliu cedează – 8 decembrie 553 acceptă hotărârile;

23 februarie 554 revocă primul „Constitutum”, retrage toate afirmațiile anterioare;

reacții au existat și după acest sinod;

multe biserici nu au vrut să recunoască hotărârile:

Milan;

Aquileea;

Istria; / schisma istro-venețiană

Veneția; /

Dalmația;

Galia;

Africa;

schismaticii și-au ales chiar și un episcop – arhiepiscopul de Aquileea – cu reședința la Grado;

împăcarea a fost abia în 607;

odată cu condamnarea platonismului, acesta a dispărut și din exegeza teologică, acum, ca metodă nouă se impunea metoda aristotelică, care a dat naștere scolasticii.

SINODUL VI ECUMENIC DE LA CONSTANTINOPOL DIN 680-681

se ivește o nouă problemă hristologică – dacă în persoana Mântuitorului au existat două voințe sau două energii, fiecare pentru câte o fire – umană și divină;

dogma stabilită de sinodul de la Calcedon NU a fost pe deplin mulțumitoare;

monotelismul:

unii credeau că Iisus având două firi sau naturi – una umană și una dumnezeiască – ar trebui să aibă și două activități – umană și dumnezeiască;

se mai menționa de altfel și o dublă libertate de acțiune și voință;

era aproape de doctrina monofizită – voința dumnezeiască a absorbit-o pe cea umană;

împărtul Eraclie vroia cu orice preț recâștigarea de la perși a teritoriilor pierdute în timpul lui Chosroe II al perșilor;

totuși pierde anumite teritorii:

612:

Antiohia;

Apameea;

Cezareea;

615 – Ierusalimul;

617 – Egiptul;

Asia Mică până la Calcedon;

în luptele desfășurate ostașii monofiziți NU au fost loiali;

în Egipt, pe la 600 apare credința despre o singură voință și o singură energie în Iisus;

socotea această credință ca punctul de unire al monofiziților cu ortodocșii;

împăratul s-a sfătuit cu:

patriarhul Serghie I de Constantinopol;

episcopul Teodor de Farar (Arabia);

episcopul Cir de Phasis (Sevastopole, în Lazica);

s-a stabilit că s-ar putea admite că în Hristos sunt două naturi, dar o singură voință și o singură energie, energia și voința umană fiind absorbite de cea dumnezeiască;

această hotărâre a primit aprobarea multor personalități politice;

în 630, sinodul convocat de catolicosul Ezdras, la Garin a acceptat unirea armenilor;

patriarh de Alexandria este ales Cir de Phasis în 631;

633 unirea bisericii din Egipt;

opoziția – călugărul palestinian Sofronie: „cel ce admite că Hristos are o singură energie, NU poate să admită decât o singură natură, iar cel ce crede în existența a două naturi NU poate decât să admită o dublă sferă de acțiune”;

unirea cu monofiziții începe să se înfăptuiască: „ortodocșii au venit la noi, NU noi ne-am dus la ei”;

634 – Sofronie este ales patriarh de Ierusalim;

634 – sinod la Ierusalim – este condamnată erezia monotelită;

patriarhul Serghie I trimite o scrisoare camuflată Papei Honoriu I cu privire la victoria împotriva monofiziților;

Honoriu I acceptă hotărârea;

638 – Eraclie a dat un edict de credință – „Ekthesis”;

edictul este semnat de:

patriarhul Cir al Alexandriei;

patriarhul Macedoniu al Antiohiei;

patriarhul Serghie al Ierusalimului;

Pir (Pirros) – urmașul lui Sereghie I, întărit edictul în 639 la un sinod local;

edictul nu a avut efectul scontat;

Papa Severin NU a apucat să semneze (a murit la două luni de la instalare);

Papa Ioan al IV-lea NU acceptă și nu semnează edictul de unire;

aduce la cunoștința lui Pir și a Împăratului Eraclie;

Împăratul se dezvinovățește – vina este a fostului patriarh Serghie;

641 – moare Eraclie;

urmaș la tron:

Constantin al III-lea;

Eraclie cel Tânăr – Herakleonas;

pentru apărarea credinței se ridică Sf. Maxim:

fost secretar a lui Eraclie;

630 – monah și egumen;

645 – dispută publică cu Pir în prezența guvernatorului Maxim în Africa;

646 – sinoade locale care combat erezia monotelită;

septembrie 648 – edict dogmatic („Typos”) – s-a interzis discuția cu privire la una sau două energii ale lui Iisus;

5 iulie 649 – papă a ajuns Martin I;

octombrie 649 – sinod local în biserica Mântuitorului din palatul Lateran din Roma;

se condamnă:

„Ekthetisul”;

„Typosul”;

patriarhii:

Serghie;

Paul;

Pir;

Olimpian – exarhul împărătesc de la Roma – a primit ordin de arestare pentru papă;

s-a constituit într-o rebeliune pentru putere – Olimpian moare în 652;

iunie 653 – noul exarh, Calliopa arestează pe papă;

este întemnițat și judecat pentru:

înaltă trădare – ajutase pe Olimpiu;

adaosul la simbolul de credință numit „Filioque”;

este trimis în exil la Cherson – moare în 655;

la fel s-a întâmplat și cu Sf. Maxim Mărturisitorul:

exil dintr-o localitate în alta;

chinuri grele – i s-a tăiat limba și mâna dreaptă;

a murit în fortăreața Semalion la 13 august 662;

654 – moare patriarhul Paul II de Constantinopol;

urmează pentru patru luni fostul patriarh Pir;

unul din preoții săi (Petru) a răspândit o teorie cum că în Hristos sunt trei voințe;

după Pir urmează Petru care s-a ostenit ca învățătura lui să fie recunoscută;

scrisoare către Papa Eugen I, care NU a voit să audă de o asemenea erezie;

la tronul imperial a urmat Constantin al IV-lea Pogonatul;

convoacă sinodul VI ecumenic;

Papa Aghaton trimite delgație pe:

episcopul Abundanțiu de Paterno;

episcopul Ioan de Regio;

episcopul Ioan de Porto;

alți clerici;

înștiințează pe Patriarhul Gheorghe de Constantinopol și pe patriarhul Macarie de Antiohia;

Alexandria și Ierusalim aflându-se sub ocupație islamică, s-au prezentat doar preoții:

Petru;

Gheorghe;

Sinodul VI Ecumenic

ședințele s-au deschis la data de 7 noiembrie 680;

lucrările s.au ținut în sala boltită a palatului imperial din Constantinopol;

au participat 174 episcopi;

s-au ținut 18 ședințe;

ședința a 18-a din 16 septembrie 681 s-a publicat în mod solemn mărturisirea de credință;

actualizate învățăturile Sinodului IV Ecumenic de la Calcedon;

anatemizați:

patriarhul Macarie al Antiohiei (conducătorul monoteliților);

ucenicul Ștefan;

Teodor de Faran;

patriarhii:

Serghie;

Cir;

Pir;

Paul II;

Petru;

papa Honoriu;

hotărârile au fost semnate de împărat;

nu s-au dat canoane;

sub Justinian II s-a ținut un sinod local la Constantinopol, în anii 690-691, tot în sala boltită a palatului imperial;

s-a numit „sinodul quinisext”;

au participat 240 episcopi;

a dat 105 canoane:

disciplina;

ritul bisericesc;

a întărit hotărârile dogmatice și canoanele (aproximativ 660) de până atunci;

egalitatea patriarhilor de Constantinopol și Roma;

s-a oprit pictarea Mântuitorului sub chip de miel;

s-a condamnat celibatul preoțesc;

s-a condamnat practica apuseană de a mânca lapte, brânză și ouă în Postul Mare;

canonul 6, 12, 13, 30, 48 – soțiile clericilor;

canonul 11 – serbarea Paștelui;

canonul 14 – hirotonia clericilor;

canonul 17 – slujirea în altăe parhie;

canonul 28, 32, 57, 99 – darurile aduse la altar;

canonul 66 – Sf. Împărtășanie;

papii și teologii latini NU l-au recunoscut ca ecumenic;

SINODUL VII ECUMENIC DE LA NICEEA DIN 787

din timpul lui Justinian a luat amploarea iconografia ortodoxă;

în secolul al VII-lea este introdusă „friza Acatistului Maicii Domnului”;

se înmulțesc icoanele portative și praznicalele;

apar icoanele „făcătoare de minuni”, prin puterea sfântului reprezentat;

se baza pe canonul 82 al sinodului cvinisext din 692 – cinstirea icoanei Mântuitorrului se întemeiază pe dogma întrupării Sale;

în secolul al VIII-lea unii împărați au început prigoana împotriva icoanelor;

această luptă este cunoscută sub numele de iconoclasm sau iconomahie;

aceasta este ultima criză bisericească importantă;

cauze:

dezvoltarea luată de icoane în secolul al VIII-lea;

exagerările ortodocșilor;

mentalitatea profană a unor împărați:

isaurieni;

armeni;

polemica iudaică contra reprezentării idolești;

reproșul califilor arabi – încălcarea poruncii a II-a a Decalogului;

primul împărat iconoclast a fost Leon I Isaurul:

general și suveran capabil;

abuziv în politica religioasă;

se credea împărat și preot;

influențat mult de episcopii isaurieni;

prin 726 îndepărtează icoanele din biserici;

poporul se revoltă cauzând numeroase incidente – moartea ofițerului Jovinus și a altui soldat care aveau poruncă să dărâme icoane ale Mântuitorului;

Leon III încearcă să câștige de partea sa pe papa Grigorie III și pe patriarhul Gherman al Constantinopolului;

17 ianuarie 730 este convocat un sfat al senatorilor și demnitarilor – se pornește „iconoclasmul imperial”;

patriarhul Gherman e învinuit pe nedrept de crimă de les-maiestate;

la 22 ianuarie 730 sacunul este luat de Anastasie;

împăratul a dat un edict împotriva iconodulilor și a cinstirii icoanelor;

cei care se împotriveau sufereau tortură și moarte;

Apusul a condamnat iconoclasmul, dar s-au ivit neînțelegeri cu privire la jurisdicția Illiricului (Italia de Jos și Sicilia) smulse în 731 sau 756 ca represalii de Leon III;

reacții:

Sf. Ioan Damaschin:

monah;

teolog;

trăitor la Damasc și Ierusalim;

a dezvoltat o iconosofie precisă;

icoana are un rol multiplu:

estetic;

pedagogic;

latreutic;

haric;

„NU se cuvine împăratului să dispună de capul său în Biserică”;

Leon III moare, urmând la tron Constantin V Copronimos (fanatic dușman al icoanelor);

Constantin V dorește un sinod pentru confirmarea iconoclasmului:

iconodulii sprijineau răscoala lui Artabastos;

propagandă prin „silentia”;

discuții publice între cele două partide (iconodulii erau arestați);

literatură iconoclastă;

754 s-a întrunit un mare sobor la Hieria, pe țărmul asiatic al Bosforului, la Nord de Calcedon;

au participat 338 de episcopi;

au semnat toți în favoarea arhiepiscopului Teodosie de Efes;

Alexandria, Antiohia și Ierusalim, aflate sub stăpânirea saracinilor (arabilor) NU s-au prezentat;

nici papa NU a fost reprezentat;

la ședința din 8 august a participat și împăratul;

29 august 745 s-a făcut publică hotărârea eretică a acestui pseudo-sinod;

s-a dispus arderea tuturor icoanelor precum și a Sf. Moaște;

în locul icoanelor s-a dispus pictarea de scene profane:

natură:

păsări;

fructe;

pomi;

alergări de cai;

scene de vânătoare;

teatre;

războaie;

forme geometrice;

a cerut episcopilor și monahilor declarație pentru acceptarea hotărârilor din 754;

rezistena a venit din partea:

monahilor (monahomahie);

femeilor pioase;

dreptcredincioșilor;

a cerut jurământ pentru prinderea monahilor;

primul care a prestat acest jurământ a fost patriarhul Constnatin;

în 766 are un sfârșit tragic, este maltratat, decapitat, trupul dat medicilor pentru studiu;

noul patriarh – Niceta – a înlesnit găsirea tuturor icoanelor din palat și vopsirea lor;

și mulți credincioși cu înalte funcții au avut același tratament;

urmașul la tron Leon IV Chazarul a încetat persecuția;

are un sfârșit prematur;

urmașul la tron este Constantin VI – unh copil de 10 ani;

imperiul este condus de mama sa – Irina;

NU s-a ocupat imediat de criza iconoclastă;

au existat luptători care au păzit credința:

egumenul Platon;

Sf. Teodor Studitul;

patriarhul Tarasie;

se recomandă convocarea unui sinod ecumenic pentru data de 31 iulie 786 în biserica Sf. Apostoli din Constantinopol;

sunt provocate multe demonstrații formate din garda imperială a lui Constantin V și din iconoclaști;

Irina declară sinodul închis a doua zi – se discută foarte puțin despre icoane;

trimite trupele iconoclaste în Arabia și aduce altele iconodule din Thracia;

este convocat sinodul VII ecumenic în mai 787 în Bitinia la Niceea;

împărăteasa este reprezentată de doi demnitari superiori;

papa Adrian I este reprezentat de:

arhipresbiterul Petru;

abatele Petru de la Sf. Sava;

patriarhii Alexandriei și Antiohiei de monahii Ioan și Toma;

ședințele s-au țimut între data de 24 septembrie și 13 octombrie 787;

președemția a avut-o patriarhul Tarasie;

au participat între 330 și 367 episcopi;

au mai fost prezenți și 130 de arhimadriți, egumeni și monahi, fără drept de vot;

discuții:

combatere sinodul din 754 punct cu punct;

este bine a se cinsti sfintele icoane;

patriarhul a înștiințat pe împărați;

circulară către toți episcopii și clericii capitalei și ai întregii biserici;

ședința a VIII-a din 13 octombrie 787 – au participat și împărații – au semnat hotărârile;

împăratul Carol cel Mare nu recunoaște sinodul VII – traducerea tomosului este deformată;

occidentalii alcătuiesc „Libri Carolini” – împotriva sinoadelor din 754 și 787;

urmașii Irinei – Nichifor I și Mihail I Rhangabe continua politica pacifistă cu privire la cultul icoanelor;

urmează Leon V Armeanul – armean, militar capabil dar iconoclast;

din 814 au început iar persecuțiile;

printre susținătorii icoanelor erau:

Teodor Studitul;

Nichifor mărturisitorul;

călugării;

a convocat un sinod la 815;

patriarhul nu s-a prezentat, a fost depus și exilat;

a ajuns patriarh Theodotos Casitera Melisinos;

la ședința I s-a rostit anatema asupra tuturor celor prezenți la sinodul din 787, valabile considerându-se doar hotărârile luate la 754;

7 ani durează persecuția;

în timpul lui Mihail II Rhangabe persecuția a slăbit;

împăratul Teofil nu mai persecută pe iconodului dar, se ivesc numeroase certuri din cauza patriarhului Ioan VII care era iconoclast;

în 836 este convocat un sinod local în capitală – icoanele NU trebuie cinstite;

20 ianuarie 842 Teofil moare, împărăteasă rămânâd Teodora și fiica sa Tecla;

pune patriarh pe Metodie;

readuce în scaunele lor pe toți cei exilați;

convoacă un sinod;

la 11 martie 843 s-au declarat valabile toate hotărârile celor șapte Sinoade Ecumenice, cultul icoanelor fiind și el restabilit;

este conceput un text de anatemizare a tuturor ereticilo:

Simon Magul;

Manes;

Arie;

Macedonie;

Apolinarie;

Nestorie;

Eutihie;

Dioscor;

Origen;

Didim;

Evagrie;

Sergiu;

Onoriu;

Pir;

iconoclaștii:

Teodosie;

Sisiniu;

Pastila;

Vasile Kakemphatos (președintele sinodului din 754);

patriarhii:

Constantin;

Ioan VII;

canoane:

canonul 10 – incompatibilitatea clericilor;

s-a formulat un „Sinodicon” citit în prima Duminică din Postul Mare (11 martie 843) – numită „Duminica Ortodoxiei”.

HRISTOLOGIA SINOADELOR

Biserica a fost preocupată în toată istoria ei să păstreze adevărul fundamenatal al mântuirii, mărturisit în întreg Noul Testament, că Iisus Hristos este Fiul și Cuvântul lui Dumnezeu care s-a făcut trup făcându-se întru toate asemenea nouă, afară de păcat. În toate mărturisirile ei despre Domnul Hristos, Biserica, a afirmat cu aceeași tărie două lucruri: că El este, pe de o parte, Dumnezeu și Om în chip neștirbit, pe de alta că este un întreg unic activ și pătimitor în istorie și preaslăvit în cer. Biserica a dezaprobat atât aplecarea spre afirmarea unității lui Hristos prin slăbirea afirmării dumnezeirii și umanității Lui, ca realități ireductibile una la alta, sau prin confundarea lor în ceva care nu mai e nici dumnezeire, nici umanitate deplină, cât și afirmarea acestora prin nesocotirea unității Lui. Ea a căutat să mențină un echilibru între aceste două tendințe unilaterale.

unitatea lui Hristos – persoană și ipostas;

dumnezeirea și umanitatea Lui – naturi;

Prima definiție hristologică – împăcare între tendința antiohiană (accentuarea deosebirii între dumnezeire și umanitate) și cea alexandrină (accentuarea unității celor două firi), cu girul Sinodului III Ecumenic din Efes din 431:

„Mărturisim deci pe Domnul nostru Iisus Hristos, Fiul lui Dumnezeu Unul-Născut, Dumnezeu adevărat și Om adevărat din suflet rațional și trup, înainte de veci născut din Tatăl după dumnezeire, iar în zilele de pe urmă pe Același pentru noi și pentru a noastră mântuire născut din Maria Fecioara după omenitate, pe Același, de o ființă cu Tatăl după dumnezeire și de o ființă cu noi după omenitate. Căci s-a făcut unirea a două firi. De aceea, mărturisim un Hristos, un Fiu, un Domn. După acest înțeles al unirii neamestecate, mărturisim pe Sfânta Fecioara Născătoare de Dumnezeu, pentru că Dumnezeu-Cuvântul s-a întrupat și s-a făcut om și și-a unit Sie-și chiar de la zămislire templul luat din ea. Iar de cuvintele evanghelice și apostolice despre Domnul, știm că bărbații teologi pe unele le socotesc comune, ca ale unei singure persoane, pe altele le împart, ca ținând de două firi, și pe cele vrednice de Dumnezeu le atribuie dumnezeirii lui Hristos, iar pe cele umilite omenității Lui”.

Această mărturisire avea multe pasaje stângace ca expresie și nu accentua prea mult persoana lui Hristos – impresia – firile sunt ele înseși subiecte ale unor acte corespunzătoare.

Declarația de la Sinodul IV Ecumenic de la Calcedon din 451 înlătura confuziile, dar are la bază tot afirmațiiledin 431:

„Urmând deci Sfinților Părinți, am învățat toți să mărturisim într-un glas pc Unul și Același Fiu, Domnul nostru Iisus Hristos, desăvârșit pe Același în dumnezeire și desăvârșit pe Același în omenitate, Dumnezeu cu adevărat și om cu adevărat pe Același, din suflet rațional și trup, de-o ființă cu Tatăl după dumnezeire și pe Același de-o ființă cu noi după omenitate, întru toate asemenea nouă afară de păcat; înainte de veci născut din Tatăl după dumnezeire, iar în zilele de pe urmă Același pentru noi și pentru a noastră mântuire din Maria Fecioara, Născătoare de Dumnezeu, după omenitate; pe Unul și Același Hristos, Fiu, Domn, Unul-Născut, cunoscut în două firi în chip neamestecat, neschimbat, neîmpărțit, nedespărțit, deosebirea firilor nefiind desființată nicidecum din cauza unirii, ci păstrându-se mai degrabă însușirea fiecărei firi și concurgând într-o persoană și într-un ipostas, nu împărțit și divizat în două persoane, ci pe Unul și Același Fiu, Unul-Născut Dumnezeu-Cuvântul, Domnul nostru Iisus Hristos”.

Prima mărturisire nu avea afirmația ,,în două firi”ci „din două firi”. Expresia ,,în două firi” NU a fost acceptată de toți episcopii de Răsărit – constituind Vechile Biserici Orientale. Se încearcă o împăcare prin explicarea expresiilor – în fond exprimau același lucru – totuși NU se renunță la „în două firi”. În anatematisma 13 a Sinodului V Ecumenic se spune: „dacă cineva întrebuințează expresia „din două naturi”, mărturisind că s-a făcut o uniune a dumnezeirii și a umanității, sau expresia „o natură a lui Dumnezeu Cuvântul întrupată”, și nu va înțelege aceste expresii cum le-au gândit Sf. Părinți,pentru a mărturisi că din natura dumnezeiască și din natura omenească s-a realizat o uniune ipostatică, deci este un Hristos, ci prin aceste expresii va încerca să introducă o singură natură sau o usie (ființă) a dumnzeirii și a omenității,să fie anatema”.

Sinodul VI Ecumenic aplică voințele la lucrările lui Hristos, învățătura despre ipostasul cel unulvăzut în cele două firi ale lui. Voințele și lucrările sunt și ele două, dar NU separate. Lucrările omenești erau străbătute de dumnezeirea ipostasului său și cele dumnezeiești aveau un subiect care NU era numai Dumnezeu, ci și Om: „Nici o fire din cele cărora le era ipostas nu o activa în mod separat de cealaltă. Prin fiecare făcea evidentă pe cealaltă. Fiind cu adevărat și una și alta, ca Dumnezeu era cel ce mișca omenitatea, iar ca om cel ce descoperea dumnezeirea proprie. Pătimea dumnezeiește, căci suferea de bună voie, deoarece nu era om simplu, și săvârșea minuni omenește, căci le săvârșea prin trup ,deoarece nu era Dumnezeu dezvăluit. Încât patimile sunt minunate și înnoite prin puterea dumnezeiască a naturii Celui ce pătimea, iar minunile pătimite, fiind îndeplinite prin puterea pătimitoare a trupului Celui ce le săvârșea”.

Ultimele trei Sinoade Ecumenice: V, VI, VII au apropiat în fapt Bisericile Răsăritene, separate din 431. Sinodul V a dat un comentar și o exegeză definitivă celui de al IV-lea; al VI-lea este consecința celui de al IV-lea.

Cele două grupuri de Biserici au parcurs în hristologia lor de după Calcedon și până la Sinodul VI Ecumenic, o mișcare convergentă, prin explicarea formulelor lor într-un sens care să micșoreze neînțelegerea dintre ele.

DESPRE RECEPȚIA DE CĂTRE BISERICĂ A HOTĂRÂRILOR SINOADELOR ECUMENICE

În legătură cu ,,recepția” hotărârilor sinoadelor ecumenice părerile sunt împărțite iar divergențele NU sunt numai confesionale ci și între teologii aceleiași confesiuni.

Pentru prima dată s-a pus această problemă la Conferința Panortodoxă de la Rodos (în tema: Noțiunea și autoritatea Bisericii cu capitolele:

Noțiunea Bisericii;

Autoritatea Bisericii;

Conștiința comună a Bisericii;

Infailibilitatea Bisericii exprimată de ierarhia sa în sinodul ecumenic.

din 1961 și apoi în legătură cu Conciliul II Vatican din 1962 (care se vrea ,,ecumenic”).

Problema în sine pare paradoxală:

Sinodul ecumenic reprezintă cea mai înaltă autoritate în Biserică;

hotărârile lui nu dobândesc valabilitatea decât după ce au fost acceptate de întreaga Biserică.

Deci apar inevitabil anumite întrebări:

este sau nu infailibil Sinodul Ecumenic;

au trebuință de aceeași confirmare toate hotărârile unui sinod ecumenic (dogmatice și canonice);

sunt ele deopotrivă expresii ale infailibilității Bisericii.

Înainte de 1054 au existat 12-15 sinoade care s-ar fi vrut ecumenice, dar Biserica a reținut doar 7, deci ,,recepția” a consacrat ca ecumenice numai 7 dintre ele; ne putem da seama că ,,recepția” este un fapt real.

Trebuie să înțelegem ce autoritate reprezintă sinodul ecumenic în Biserică și ce autoritate reprezintă Biserica însăși?

Biserica nu este condiționată în existența și desfășurarea lucrării sale de sinodul ecumenic (poate să existe sau nu), în plenitudinea ei fără împuținare sau scăzământ; revelația s-a fixat în scris fără concursul vreunui sinod ecumenic; canonul cărților Sfintei Scripturi nu s-a fixat printr-un sinod ecumenic; întregul cult, în chipul Sfintei Liturghii și celelate Sfinte Taine s-a impus fără hotărârea vreunui Sinod Ecumenic; Sfânta Tradiție s-a păstrat și înainte de Sinodul de la Niceea din 325 și după aceea, dar sinoadele au avut o contribuție importantă.

Sinoadele există în calitate de organe ale Bisericii, nu ca organe constituite și situate deasupra Bisericii sau ca autoritate diriguitoare a Bisericii.

Biserica aplică un principiu general valabil: ,,quod ubique, quod semper, quod ab omnibus creditum est” (Vincențiu de Lerim). Dacă biserica a cernut atâtea lucruri de o mare importanță, cum ar fi: cărțile Sfintei Scripturi, textele liturgice, cultul sfinților, sfânta Tradiție, cu atât mai mult poate ,,recepta” sau nu hotărârile sinoadelor ecumenice.

Modul cum s-a produs recepția:

în mod spontan, într-un timp mai lung sau mai scurt;

nu în mod organizat cu forme și rânduieli juridice;

prin lucrarea Sfântului Duh, care asistă Biserica în permanență.

Infailibilitatea o are Biserica în întregimea ei, asistată de Duhul Sfânt ca și izvor și garant. Lucrarea și autoritatea sinodului ecumenic sunt dependente de lucrarea și autoritatea Bisericii. Biserica, în totalitatea ei este subordonată numai sieși, autoritatea sinodului ecumenic e supusă autorității Bisericii, care are calitatea, dreptul și mai ales îndatorirea de a controla și de a confirma sau infirma unele hotărâri. Pentru a fi ecumenic, un sinod trebuie să exprime fidel învățătura de credință a Bisericii, iar aceasta o constată tocmai Biserica sub călăuzirea Sfântului Duh – prin ,,recepție” (examenul practic).

Gelasiu de Cezareea: ,,a fost primită cu bucurie de mulțimea credincioșilor care se adunase acolo” – sinodul de la Niceea.

Sf. Ioan Gură de Aur: ,,hotărârea părinților de la Niceea a fost aprobată”.

Hotărârile cu fond doctrinar pot fi atribuite infailibilității Bisericii, dar cele cu fond juridic, nu, pentru că sunt legale de lucruri trecătoare ale vieții omenești (drept pentru care acestea nu au fost niciodată abrogate, ci au trecut în desuetudine).

Sinoadele sunt forme și episoade care survin în viața Bisericii, mijloace pentru a realiza un consens în Biserică. Ele au fost un fel de ,,harisme”, care mai pot apărea, când Pronia cerească va dori. Numai Biserica prin conștiința sa, în mod suveran și excusiv, procedează la recepția hotărârilor dogmatice ale sinoadelor convocate ca ecumenice, sau la respingerea lor, deci infirmarea calității de Ecumenic.

Epistola din anul 1848 a patriarhilor orientali: ,,păstrătorul și apărătorul credinței este însuși corpul Bisericii, adică poporul însuși”.

II.

ISTORIA BISERICII ORTODOXE ROMÂNE

1. Nicolae DOBRESCU, În chestia modificării Legii Sinodului. Lămuriri canonice-istorice asupra sinodului și asupra organizațiunii bisericești din Biserica Ortodoxă, București, 1909

Pentru a vedea ceea ce se poate face și la noi – în marginile canoanelor și ale ortodoxiei – vom urmări mai întâi instituția sinodală în biserica veche, vom trece apoi, rând pe rând, în revistă, sinoadele și organizația bisericească din timpul prezent în diferitele biserici ortodoxe, și apoi vom arunca o scurtă privire asupra Sinodului la noi, asupra prevederilor Constituției cu privire la sinod, cum și asupra obiecțiilor ce se ridică în contra formării unui nou organ bisericesc central.

Cel mai vechi sinod care a avut loc în biserica creștină este sinodul Apostolilor din Ierusalim, între anii 50-52. A fost convocat datorită certurilor între creștinii veniți din păgânism și cei veniți din iudaism. De reținut este faptul că, într-o chestiune de doctrină decizia Sinodului e luată de apostoli, presbiteri și toată biserica. Acest sinod a rămas prototipul, norma Sinoadelor care s-au ținut mai târziu în Biserică.

După secolul II încep să se țină în diferitele biserici particulare, adunări bisericești numite sinoade locale sau particulare (numite așa deoarece erau formate numai din reprezentanții biserici dintr-o anumită parte, loc sau țară), sinoade ce se adunau când se ivea o anumită nevoie. Din secolul III încep să apară sinoadele ordinare, periodice, dar tot locale, sinoade ce adunau pe episcopul unei provincii și, uneori pe preoți. Între secolele IV-VIII apar sinoadele ecumenice la care se adunau păstorii și învățătorii bisericii din toate părțile lumii creștine pentru a lua decizii asupra afacerilor întregii biserici cu caracter de normă pentru întreaga biserică. Apar apoi sinoadele diecezane care s-au dezvoltat în fostele dieceze ale imperiului roman, sinoade ce sunt cunoscute mai târziu ca sinoade patriarhale care se compuneau din mitropoliții teritoriului respectiv și luau decizii valabile doar în teritoriul respectiv. Pe lângă aceste sinoade trebuie să mai amintim și sinoadele eparhiale, devenite mai târziu sinoade mitropolitane care se gâsesc în forma respectivă până astăzi.

Canoane care se referă la alcătuirea, la competența și la timpul convocării sinoadelor mitropolitane.

Canonul 37 apostolic – de 2 ori pe an să se țină sinodul episcopilor pentru a rezolva controversele bisericești și diferitele neînțelegeri doctrinare ( de Rusalii și pe 12 Octombrie)

Canonul 5 al sinodului I ecumenic – în fiecare an, în fiecare eparhie, de 2 ori pe an să se întâlnească toți episcopii pentru rezolvarea problemelor doctrinare și de conduită.

Canonul 19 al sinodului IV ecumenic – de 2 pe an să se adune episcopii din fiecare eparhie unde decide mitropolitul și să se îndrepte problemele apărute.

Canonul 8 al sinodului VI ecumenic – reînnoiește vechile canoane – în fiecare an de 2 ori, însă dacă sunt probleme cu năvălire barbarilor, măcar o dată pe an.

Canonul 6 al sinodului VII ecumenic – reînnoiește hotărârile sinodului VI ecumenic, adunarea făcându-se pentru chestiuni canonice și evanghelice, iar episcopii să fie cu băgare de seamă în hotărârile pe care le adoptă.

Canonul 20 sinodul din Antiohia – 2 ori pe an pentru trebuințe bisericești și rezolvarea controverselor – la aceste sinoade să vină presbiterii și diaconii și toți cei ce se socotesc nedreptățiți și să dobândească judecată de la sinod. Însă nu e permis ca să se facă cu o parte din episcopi sinoadele, fără mitropoliți.

Canonul 26 sinodul Cartagina – în fiecare an să se țină sinod pentru chestiuni bisericești

Canonul 95 sinodul Cartagina – sinod pentru trebuința comună

Canonul 34 apostolic – mitropolitul pune temeiul și norma canonului.

Canonul 9 Antiohia – episcopul președinte din mitropolie dă norma alcătuirii sinodului

Canonul 15 Antiohia – un episcop e judecat de toți episcopii din eparhie

Canonul 16 Antiohia – sinodul desăvârșit e cel la care participă și mitropolitul

Canoanele 3-5 Sardica – judecata episcopilorse face prin judecata episcopilor din vecinătate sau adunați în sinod

Canonul 2 sinodul local Constantinopol – să nu fie judecat un episcop de 3 sau 2 episcopi, ci cu judecata mai multor episcopi.

Concluzii din canoane:

Sinodul unei mitropolii se compune din mitropolit și subalterni

Timpul – variază, unel canoane de 2 ori pe an, altele o dată

Locul – la latitudinea mitropolitului

Competența sinodului – chestiuni bisericești (dogme controversate, eliminarea de la împărtașanie) chestiuni canonice și evanghelice, păzirea dumnezeieștilor porunci, Judecarea episcopilor.

II. Introducerea sinodului în celelalte biserici ortodoxe și componența lui actuală

Rusia – un sinod permanent compus din 7 membri (mitropoliți și episcopi) care se adună de 3 ori pe săptămână – pentru afacerile spirituale și de administrație bisericească ale imperiului rus. Există Comitetul școlar – chestiuni didactice-pedagocice – 9 membri (laici și clerici). Sinodul are 2 oficii auxiliare formate din mitropoliții și episcopii din zonele respective.

Grecia – un sinod permanent compus din 5 membri, condus de mitropolitul Atenei, ceilalți patru membri sunt înlocuiți în fiecare an. Sinodul se întâlnește la 1 Septembrie și se ocupă de afaceri interne (ce țin de cult, învățătură, disciplină, sfințirea bisericilor etc) și externe care se hotărăsc împreună cu autoritățile statului.

Mitropolia ortodoxă română din Sibiu – sinod episcopal convocat o dată pe an de mitropolit, compus din mitropolit ca președinte și din cei 2 episcopi eparhiali care se ocupă de chestiunile dogmatice, sacramentale și rituale. Există și un Congres național bisericesc care se compune din mitropolit, episcopii eparhiali și 90 de deputați, 30 clerici și 60 laici. Deputații sunt aleși pe 3 ani și se ocupă de administrarea afacerilor bisericești, școlare și financiare din întreaga mitropolie. Există de asemenea și un Consistoriu mitropolitan – organul de frunte administrativ și judecătoresc pentru mitropolie, ce se împarte în: cel bisericesc format din 6 clerici, cel școlar (format din 4 laici și 2 clerici) și cel epitropesc (format din 4 laici și 2 clerici).

Mitropolia de Karlowitz – sinod episcopal format din mitropolit ca președinte și toți episcopii eparhiali, se ocupă cu chestiunile dogmatice și strict spirituale. Mai există și un Congres bisericesc național – administrarea bisericească, compus din mitropolit, toți episcopii și 75 de deputați, 25 clerici și 50 laici. Congresul se ține regulat din 3 în 3 ani. În chestiuni de judecată bisericească există Consiliul bisericeasc mitropolitan, care este prima instanță judecătorească în acuzațiile aduse contra episcopilor eparhiali și consistoriilor eparhiale.

Mitropolia Bucovinei – sinod mitropolitan care se compune din mitropolit și din episcopii eparhiali, se ocupă de administrația bisericească și judecata spirituală, fiecare arhiereu putând aduce un demnitar bisericesc cu drept de vot consultativ.

Serbia – sinod episcopal – mitropolit și episcopii eparhiali. Există și un Mare tribunal spiritual pentru chestiunile de judecată bisericească

Muntenegru – organul suprem este Sfântul Sinod – președinte este mitropolitul și mai cuprinde 2 episcopi, 2 arhimandriți, 3 presbiteri și un secretar care hotărăsc în cele două sesiuni alegerile de episcopi și chestiunile strict spiritaule.

Exarhatul bulgar – Sfântul Sinod – exarh și 6 membi laici aleși de popor și cler din eparhii pe o perioadă de 4 ani.

Insula Cipru – sinod care se compune din arhiepiescop și 3 episcopi eparhiali și se adună o dată pe an, după Paști.

Patriarhatul Constantinopolitan – Sfântul Sinod care este permanent și este format din 12 episcopi sub președenția patriarhului, epicopii fiind membri ai sinodului cel mult 2 ani după care trebuie să se întoarcă în eparhia lor. Toți membrii sinodului au drepturi egale, dar nu pot lua nici o decizie fără patriarh. Ședințele se țin de 3 ori pe săptămână și se semnează cu un sigiliu compus din 6 părți care este împărțit membrilor sinodului. Se mai găsește și un sinod mixt format din 4 episcopi din sinodul permanent și 8 laici distinși care se ocupă de partea economică și de jurisdicția civilă. Există și o epitropie bisericească centrală formată din 3 clerici care se ocupă cu promovarea prestigiului bisericii.

Concluzii referitoare la organizarea celorlalte biserici autocefale la 1909:

în toate bisericile există un sinod compus din episcopi

sinoadele sunt sau permanente sau periodice

numărul membrilor este diferit cei mai mulți fiind la Constantinopol – 12

în unele biserici nu mai există un alt organ bisericesc central în afară de sinod.

În celelalte există organe numite în mod diferit în funcție de zone

Raportul dintre aceste organe și sinod este diferit de la o țară la alta

Competența acestor organe față de sinod nu este uniformă

Competența sinodului este peste: credință. Morala creștină, ritualul bisericesc și disciplina spirituală.

III. În România

Până la „Decretul organic” promulgat de Domnitorul Cuza, la 6 Decembrie 1864, la noi nu a existat o lege care să prevadă adunarea unui sinod. Se ținuseră sinoade și până atunci însă acestea fuseseră convocate pentru anumite trebuințe de moment, trecând decenii chiar secole până la convocarea altor sinoade.

Exemple de sinoade:

Nifon, convoacă după aducerea lui de către Radu cel Mare (1496-1508), un sinod în Țara Românească unde convoacă toți egumenii și tot clirosul biserii, alături de boieri, preoți și mireni pentru stabilirea pravilei și alegerea a doi episcopi.

în 1595 la Iași a fost convocat un sinod pentru înfrânarea propagandei catolice în ținuturile rutene și românești

în 1600, la Iași, un sinod format din 6 arhierei, pentru condamnarea episcopilor care au plecat cu domnitorul Ieremia Movilă, după venirea la domnie a lui Mihai Viteazul

1626-1627 un sobor convocat de domnitorul Moldovei, Miron Barnowski pentru a stabili normele de urmat pentru călugări

1642 – Iași – sinod care a adunat pe lângă arhiereii moldoveni și episcopi și clerici greci și ruși pentru aprobarea mărturisirii de credință a lui Petru Movilă

1752, la Iași – sinod convocat de mitropolitul Iacov Putneanu, la care participă toți episcopii și 24 de călugări – se hotărăște ca pe scaunele episcopale moldovene, cât și cel mitropolitan să nu fie ocupate de greci

Abia „Decretul organic” al domnitorului Cuza prevede alcătuirea unui sinod compus din mitropoliți, episcopi, arhierei, cât și din câte 3 delegații din fiecare eparhie: clerici sau laici cu cunoștințe de teologie. Decretul respectiv și legile care i-au urmat de după lovitura de stat din 2 mai 1864 au fost alcătuite în pripă de bătrânul Laurian. Tocmai de aceea acest decret a impus un consiliu mixt bisericeasc care nu s-a putut întâlni decât de 2 ori datorită mulțimii protestelor îndeptate împotriva lui.

După toate aceste greutăți s-a ajuns la un consens și s-a votat Legea Sinodală în 1872 lege după care sinodul s-a alcătuit și exista până în 1909.

2. Constantin DRĂGUȘIN, „Legile bisericești ale lui Cuza Vodă și lupta pentru canonicitate”, în Studii Teologice, 1957, nr.1-2, pp. 86-103

Nu toate legile lui Cuza s-au bucurat de aceeași primire și aceasta pentru că unele dintre ele erau – formal – alcătuite dedefectuos. Faptul acesta ni-l dovedește cu prisosință problema unor legi bisericești ale Domnitorului Cuza, care au stârnit- la apariția lor – o opoziție ce poartă în istorie numele de „lupta pentru canonicitate”. Legile bisericești ale lui Cuza sunt ca orice legi, produsul firesc al procesului istoric de dezvoltare a vieții și nu pot fi înțelese fără pătrunderea situațiilor și împrejurimilor care le-au creat.

Până la Regulamentele organice exista un regionalism nemărturisit, care se manifesta chiar și în biserică, acestea fiind mai apropiate de patriarhia de Constantinopol decât între ele. Până la aceste regulamente episcopii și mitropoliții se alegeau în țară de divanul domnesc, din clerul monahal și erau investiți apoi de domnitor. Acest lucru se schimbă prin alegerea lor de către Adunările legiuitoare și de către divanuri după 1848, iar după unire guvernele cer povățuire de la Poartă. În fața celorlalte Bisericii mitropoliile erau percepute ca fiind exarhate ale Patriarhiei de Constantinopol și se aflau sub ascultare față de aceasta, fiind prea mici pentru a putea să spere la o situație mai bună. După unire problemele se pun altfel însă ierarhii celor două Biserici nu întreprind nici o schimbare.

MĂSURI ȘI LEGI BISERICEȘTI ALE DOMNITORULUI CUZA

Măsuri quasi-legale și primele legi bisercești ale lui Cuza-Vodă

Aceste măsuri au fost luate pentru a atrage atenția conducătorilor bisericești și ele sunt: 1. numirea unui locotenent episcopal la Buzău împotriva voinței mitropolitului – 1859, 2. luarea averilor mânăstirilor chinovii – 1859; 3. detronarea mitropolitului Moldovei, Sofronie Miclescu; 4. desființarea mânăstirilor Doljești și Zagavia și a 31 de schituri – 1860; 5. centralizarea tezaurului statului cu cel al ministerului Cultelor etc.

Măsuri legale:

– 1863 introducerea limbii române la serviciul divin, mai puțin în două biserici

– 13 decembrie 1863 – secularizarea averilor mânăstirești, cea mai importantă lege bisericească a lui Cuza. Astfel toate averile mânăstirilor închinate au trecut în posesia statului oprind multele abuzuri făcute de egumenii grei, abuzuri care nemulțumeau toată țara și care ruinaseră mânăstirile și împuținaseră călugării. În țară legea a produs bucurie, însă în afara țării toți cei care nu mai primeau bani de la aceste mânăstiri au încercat să zădărnicească aplicarea legii prin intervenții la Poartă și către Rusia. Cu nădejdea că vor primi în continuare acele fonduri grecii au refuzat și ajutorul acordat de țara noastră de 82 milioane de lei.

– 1864 – legea pentru înmormântări – pentru toate cultele să își facă cimitire la cel puțin 200 de metri de marginea fiecărui oraș sau sat, interzicând înmormântările în biserici, spitale, capele precum și în jurul acestora.

– 1864 – legea pentru comunele urbane și rurale – prin care actele stării civile au trecut la primariile de comune

– 1864 – Codul civil – s-au trecut atribuțiile în materie de căsătorie sub autoritatea tribunalelor civile și căsătoriile între gradele de rudenie de la gradul IV în sus nu este impediment la căsătorie

– 17 noiembrie 1864 – înființarea episcopiei Dunărea de Jos.

– 30 noiembrie 1864 – decretul organic pentru regularea schimei monahicești sau legea călugăriei – prevede cine poate intra în monahism, în afară de cei cu studii seminariale și vocație nu poate intra nimeni până la 60 de ani bărbații și 50 de ani femeile și invalizii. Intrarea se face pe baza unei autorizații a sinodului și a ministerului Cultelor. Se prevede un buget pentru călugări.

– 3 decembrie 1864 – decretul organic pentru înființarea unei autorități sinodale central. Primul act al acestui decret este declararea independenței Bisericii române, iar al doilea cerea formarea unui sinod general cât și a unui eparhial. Acest decret organic este completat de două regulamente care arătau cum să se facă alegerea membrilor sinodului general și cum funcționează el. Acest decret și cele două regulamente poartă numele de Legea sinodală, ce se pare că a fost întocmită de învățatul Aug. Laurian

– 11 mai 1865 – ultima lege bisericească a lui Cuza este legea pentru „numirea mitopoliților și episcopilor eparhioți din România”, are 3 articole și aduce 2 lucruri noi: numirea episcopilor și mitropoliților și judecarea lor de către un tribunal civil pentru alte delicte decât cele bisericești.

În urma acestor legi și clerul s-a împărțit în susținători ai legilor lui Cuza și opozanți ai acestor legi. Cei care condmnau legile își spijineau acuzațiile principial pe canoanele Biserici, calificând legea sinodală și legea pentru numire drept anticanonice. O acuzație gravă i s-ar putea aduce legii sinodale din pricina dreptului de a hirotoni mitropoliți și episcopi, acordat tuturor membrilor sinodului – însă trebuie socotită o scăpare din vedere.

Legea pentru numire este cea mai controversată lege a lui Cuza împotriva ei ridicându-se voci care acuzau că episcopii sunt aleși necanonic și că nu au însușirile cerute de canoane. Însă această lege nu încalcă cu nimic prevederile canonice, putându-i-se reproșa formal că nu prevede recunoașterea de către Biserică a celor numiți de Domn.

Biserica din Constantinopol nu a putut aproba aceste două legi și a convocat un sinod la Constantinopol la 15 aprilie 1865 în urma căruia a trimis un reprezantant al patriarhiei pentru a prezenta dezaprobarea, însă patriarhia a primit un răspuns sec de la Cuza care respingea „orice amestec al oricărui sinod și al oricărei Biserici străine în afacerile dinlăuntru și în disciplina Bisericii Române.” Patriarhul nu a luat în seamă această justificare și a invitat sinodul grecesc și pe cel rusesc să-și dea avizul asupra legilor lui Cuza. Patriarhul a vrut să arunce anatema asupra Bisericii însă între timp se schimbase domnitorul și a amânat acest lucru. Această situație a continuat până în 1872 când prin tratative diplomatice s-a ajuns la soluționarea divergențelor.

3. Stelian IZVORANU, „Sinoadele de sub regimul legilor lui Cuza”, în Biserica Ortodoxă Română, 1960, nr.7-8, pp. 658-682;

Instituirea sinoadelor naționale periodice la noi nu s-a făcut înainte de Unirea Principatelor. Nu s-a făcut, căci pînă atunci existau două unități mari bisericești canonice : Mitropoliile din cele două Principate.

După Unirea Principatelor se înțelege că însăși firea lucrurilor cerea ca și Bisericile să urmeze organizarea impusă de noua formă politică a țării, așa cum s-a întimplat totdeauna și să încerce și ele să se unifice. Astfel cele două mitropolii din țară deveniră Biserica unică a Romîniei avînd o singură putere conducătoare, proprie Bisericii Ortodoxe: puterea sinodală. Până la Decretul organic pentru înființarea unei autorități sinodale centrale pentru afacerile religiei române dat de Cuza în 1864 noi nu am avut o lege expresă care să prevadă întrunirea unui sinod la anumite epoci. Este prima încercare de a face periodică instituția sinodului la noi.

Pregătirea sinodului general. Cea dintîi măsură care s-a luat înainte de întrunirea sinodului a fost numirea de noi ierarhi romîni la o serie de scaune vacante.

O altă măsură, înfăptuită de urgență în acest timp și care cădea în sarcina protopopilor districtuali, a fost întocmirea listelor de alegători în care intrau preoții români în funcție, superiorii de mînăstiri și profesorii de cunoștințe religioase de pe la seminarii (Regulament pentru alegerea membrilor .sinodului al Bisericiii Romîne, art. I).

Numărul total al acestor, alegători, în afară de districtul Prahova și Teleorman se ridică la peste 6525 de persoane. Listele trebuiau întocmite cu două luni înainte de ziua alegerilor, pentru ca între timp să fie verificate și controlate de către Ministerul Cultelor, căruia îi revenea îndatorirea de a înlătura pe cei care nu aveau drept de alegători după lege (același Regulament…, art. V).

Pentru faptul că aceste măsuri și alte lucrări de cancelarie la Minister întârziaseră, ministrul Cultelor, la 17 iunie 1865, ceru domnitorului ca deschiderea sinodului, programată după Decretul organic, pe data de 1 iulie, să se amâne pe 1 decembrie 1865. Cererea ministrului este aprobată de către Cuza la 21 iunie, printr-un decret în care preciza, că pe ziua de 15 noiembrie 1865 se vor alege membrii sinodului general. Sinodul urma să fie alcătuit din cinci categorii de membri și anume: a) cei doi mitropoliți; b) episcopii eparhioți în număr de opt; c) cei opt arhierei români titulari ; d) cîte trei deputați de fiecare eparhie din cele opt, aleși de către clerul de mir și numai dintre preoții de mir sau și persoane laice cu cunoștințe teologice și e) decanii facultăților de teologie din Iași și București (Decretul Organic, art. IV). Așa dar, numărul total al membrilor sinodului urma să fie de 42 de persoane. Prin aplicarea prevederilor Decretului organic al lui Cuza, s-a ajuns ca sinodul general al Bisericii Ortodoxe Române, să se întrunească numai în două sesiuni și anume, în decembrie 1865 și în iulie 1867. A treia sesiune, proiectată și convocată pentru iulie 1869 nu a mai putut lucra.

Desfășurarea lucrărilor celor două sesiuni. Programul deschiderii festive a primei sesiuni a fost întocmit de către mitropolitul Nifon al Ungrovlahiei, președintele sinodului, și 400 de exemplare din acest program au fost afișate pe străzile capitalei.

In ziua de 1 decembrie 1865, la orele 10 dimineața, în catedrala mitropoliei din Capitala, s-a săvîrșit Sf. Liturghie și Tedeumul. După sfințirea apei, mitropolitului primat Nifon a recitat simbolul credinței, articol cu articol, iar după fiecare articol, membrii sinodului răspundeau în cor : «Cred și întocmai mărturisesc». După terminarea ultimului articol din simbol, fiecare membru participant a sărutat crucea și evanghelia repetând formula mai sus citată. Sarcinile sinodului erau în elaborarea a noi legi și regulamente bisericești, elaborare ce a prelungit sinodul până pe 5 ianuarie 1866. 15 ședințe

În iulie 1867 cînd s-a ținut a doua sesiune a sinodului, deși Cuza nu mai era domnitor, totuși Decretul său organic rămăsese în vigoare, în baza acestuia, la 22 iunie, ministrul cultelor a cerut noului domnitor, iar acesta aprobă convocarea sinodului în luna iulie cu următoarea ordine de zi: a) Regularea chestiunilor propuse în dezbaterea sesiunii din 1865 sesiune al cărei rezultat nu se comunicase oficial la Ministerul Cultelor; b) rezolvarea unui număr de cereri pentru călugăriri și c) elaborarea unui alt număr de legi și regulamente bisericești. 19 ședințe sinodale.

Demnități în sinod, membri care au participat la el și modul de lucru al sinodalilor.

Președintele – la cele două sesiuni cu 34 de ședințe sinodale nu a funcționat ca președinte una și aceeași persoană. La primele 10 ședințe a fost președinte Nifon, mitropolitul primat, iar la restul de cinci din preima sesiune a fost Calinic Miclescu, mitropolitul Moldovei. La a doua sesiune din 1867, Nifon și Calinic aflându-se în cură de boală, ședințele au fost prezidate de episcopul Romanului primele 17 și de cel al Buzăului ultimele 2.

Secretarii – aleși prin vot secret din cei mai tineri membri ai sinodului, 2 la număr. Tot pentru ajutorul sinodului au mai fost trimiși și șeful de devize al Cultelor, 4 stenografi, 4 copiști și 4 ușieri.

Membri – cei 42 de prezentați mai sus care aveau următoarele drepturi: dreptul de imunitate, indiferent de opinia pe care o avea la sinod, primirea diurnei de un galben pe zi și „blanchetele pentru caii de poștă” cu care erau aduși sau transportați la ședințe, lor li se mai impuneau și cîteva obligații, a căror nerespectare atrăgea pierderea titlului de membru al sinodului. Pentru ținerea unei ședințe sinodale, ca sinodul să fie complet, totdeauna se cerea ca să fie prezenți jumătate plus unul din membrii electivi, fără episcopii și arhiepiscopii de eparhii.

Toți membrii sinodului erau împărțiți pe comisii de câte 5 membri, pentru prima sesiune și de câte 8-9 membri pentru a doua sesiune, comisii care își prezentau proiectele de legi în fața sinodului.

Opera legislativă a sinoadelor generate.

S-au alcătuit 12 proiecte de legi și regulamente, alcătuite, discutate, votate și semnate de sinodul general, care au fost înaintate domnitorului la 10 august 1867 spre a le investi cu putere legală. S-au propus și votat legi legate de 1. Organizarea unităților bisericești (mitropolie, episcopie, parohie și mănăstire); 2. învățămîntul teologic (școlile de pregătire a clerului); 3. ierarhia bisericească (clerul superior și inferior, condițiile de alegere, hirotonie și hirotesie, mijloacele de întreținere a clerului, distincții și ranguri); 4. disciplina clerului (sinoadele eparhiale, mitropolitane și sinodul general).

1. Organizarea unităților bisericești (mitropolie, episcopie, parohie și mănăstire) – legea pentru rotunjirea eparhiilor face o delimitare precisă a teritoriului fie-cărei eparhii, fie ea mitropolitană sau episcopală și ne prezintă îndatoririle și obligațiile arhiereului. Se mai precizează și limitele, componența și obligațiile parohiilor și mânăstirilor.

2. Învățămîntul teologic (școlile de pregătire a clerului) – proiectul de lege pentru înființarea unei facultăți de teologie (1867) și diferite proiecte pentru promovarea muzicii culte și unificarea tipicului.

3. Ierarhia bisericească (clerul superior și inferior, condițiile de alegere, hirotonie și hirotesie, mijloacele de întreținere a clerului, distincții și ranguri) – hotarârile prezintă membrii clerului superior și a celui inferior, salariile pe care le vor primi clericii, modul de slujire și de instalare a acestora;

4. Disciplina clerului (sinoadele eparhiale, mitropolitane și sinodul general) – este supravegeată și îndrumată de eparhiot prin organele subalterne și sinodul eparhial. Acest sinod se va întâlni de 3 ori pe săptămână, iar cel mitropolitan de 2 ori pe an și va putea aplica pedepse clerului, pedepse pentru care clericul nu va putea apela la judecata civilă.

Activitatea judecătorească a sinoadelor generale- cuprinde cercetarea, judecarea și darea câtorva sentințe în legătură cu atitudinea de nesupunere față de sinod a arhiereului Neofit Scriban, a arhiereului Ioanichie Evantias și a Pr. Păunescu. Cei doi arhierei, care nu erau eparhioți, ci doar titulari, sunt excluși pentru totdeauna din funcția de membru al sinodului datorită protestelor la adresa sinodului considerat de ei „anticanonic”. Preotul Păunescu care deși a participat la multe din ședințele sinodului îl acuză și îl defaimă este caterisit și lăsat să fie judecat de autoritățile civile pentru atacul asupra unirii principatelor.

Importanța și semnificația sinoadelor de sub regimul legilor lui Cuza și a legiuirilor acestor sinoade pentru viitoarea organizare și dezvoltare a bisericii noastre.

1. Aceste sinoade au avut și au încă o importanță mereu vie pentru Biserica noastră: in primul rînd, pentru că majoritatea principiilor de organizare a vieții bisericești, lămurite în sesiunile acestor sinoade și traduse în proiecte: de legi și regulamente ca: proiectul de lege pentru rotunjirea eparhiilor; regulamentul pentru ceremonialul, învestirea și instalarea marilor demnitari ai Bisericii Române; legea pentru uniformizarea ierarhiei bisericești; legea pentru unificarea tipicului bisericesc și cea a înființării de biserici noi ortodoxe, rămân valabile și pentru dezvoltarea ulterioară a Bisericii noastre.

2. aceste sinoade cu legiuirile lor, au o și mai mare importanță pentru biserica noastră știut fiind faptul că majoritatea legiuirilor cunoscute îndeobște ca fiind adoptate de sinodul din 1872/73, nu sînt altele decît cele elaborate de sinoadele 1865/67

3. importanța acestor sinoade crește și mai mult, dacă avem în vedere faptul, că lucrările sinodului din 1872, nu se abat cu nimic de la directivele operii legislative a sinoadelor lui Cuza ci ele continuă și desăvârșesc, ceea ce din lipsă de timp scăpase neînfăptuit sinoadelor din 1865/1867

4. sinoadele de sub legile lui Cuza Vodă au pentru noi o și mai mare importanță – pentru faptul că ele au reluat și au statornicit într-o formă corespunzătoare vremurilor noi, vechea tradiție sobornicească a Bisericii noastre și a Ortodoxiei în genere, prin însăși structura lor mixtă, asemănătoare vechilor soboare bisericești ale Țărilor Române. Această tradiție își găsește și azi, o expresie aproape identică cu aceea din vremea lui Cuza, în ce privește structura și numărul membrilor forului suprem reprezentativ al Bisericii noastre, Adunarea Națională Bisericească.

Mircea PĂCURARIU, „Cancelaria Mitropoliei Ungrovlahiei și slujitorii ei, din 1831 până azi”, în Glasul Bisericii, 1959, nr. 5-6

În 1840, odată cu aprobarea noii legiuiri bisericești de către Obșteasca Adunare a țării, are loc și reorganizarea cancelariei mitropolitane. De unde până în 1840 personalul cancelariei era format din logofeți și grămătici, acum apar slujitori noi: un vicar, un șef sau director al cancelariei, doi șefi de mese sau de birou, un registrator și mai mulți copiști. Remarcăm, că până în vremea mitropolitului Calinic când pătrund în cancelarie și unii clerici, slujbașii cancelariei – cu excepția vicarului – erau numai mireni, fără pregătire teologică, până la Cuza având diferite ranguri boierești. Cel mai însemnat post creat de legiuirea din 1840 era acela de vicar. Câțiva ani după aceea, vicarul îndeplini și funcția de director al cancelariei, dar apoi funcțiile devin deosebite.

Numirea vicarilor se făcea de către mitropolit, de regulă dintre oamenii săi de încredere, înștiințând Ministerul Cultelor și Instrucțiunii, care obținea apoi decretul domnesc de întărire în post a persoanei recomandate. In sfîrșit, remarcăm și faptul că vicarii Mitropoliei Ungrovlahiei – cu excepția Arhimandritului Ieronim Buțureanu – au fost hirotoniți arhierei titulari, ai unor eparhii străine pînă în 1873, iar de atunci primind numele după unele orașe din țară.

Intâiul vicar al Mitropoliei a fost viitorul mitropolit primat Nifon Rusescu (1789-1875). Era ucenicul, mitropolitului Neofit, care-l făcuse iconom al Episcopiei Râmnicului în 1827, apoi arhimandrit și egumen la Cozia. În lunga sa arhipăstorire (1850-1875), mitropolitul Nifon a avut 5 vicari-arhierei:

Ioanichie, egumenul Mânăstirii Câmpulung, fost eclesiarh al Mitropoliei. Domnul Barbu Știrbei îl întări în post la 25 ianuarie 1851.

La l7 noiembrie 1855, domnul întărește în postul vacant de vicar pe arhimandritul Acachie, fost duhovnic la Mitropolie și membru al dicasteriei, recomandai de mitropolitul Nifon.

La 12 septembrie 1860, mitropolitul Nifon ceru vicar, în locul lui Acachie, pe arhimandritul Calistrat egumenul Mânăstirii Dealu, fost iconom al Mitropoliei, fiind întărit de Al. I. Cuza la 17 septembrie 1860.

Îi urmă în slujba de vicar arhiereul Calistrat Stratonichias (1805-1885), ucenic al mitropolitului Nifon, fost egumen la Cozia și Cotmeanca.

În urma demisionării lui Calist, la 6 martie 1867 mitropolitul recomandă domnului ca vicar al mitropoliei pe arhiereul Ieronim Sevastias, fost egumen al mânăstirilor Sadova și Bistrița care ocupă postul până în martie 1875 când este împușcat de un călugăr în picior și moare în urma rănii pricinuite.

Mitropolitul Calinic Miclescu a avut ca vicari pe:

Ghenadie Țeposul-Argeșiului (1813-1877)

Ieronim Buțureanu (1833-1878)

Vladimir Suhopan Irinupoleos

Calist Băcăoanul

Inochentie Moisiu (1832-1894)

Mitropolitul Iosif Gheorghian a avut ca vicar pe:

Timuș Ploeșteanul (1849-1911)

Ieronim Ionescu Ploeșteanul (1835-1896)

Nifon Niculescu Ploeșteanul (1860-1923)

Mitropolitul Athanasie Mironescu a avut ca vicar pe Teodosie Atanasiu, iar mitropolitul Conon Aramescu-Donici pe Valerian Ștefănescu-Râmniceanu și pe Teofil Mihăilescu. Și lista lor continuă ….

A doua slujbă însemnată în cancelaria mitropolitană era aceea de șef sau director al cancelariei, titularul acestui post fiind numit director al Mitropoliei. Până în 1840 funcția de logofăt a fost ocupată de frații Nicola și Ioniță Bițcoveanu. Primul întâlnit în acte cu titlul de șef sau director al cancelariei este marele clucer Costache Tocilescu, fost în serviciul Mitropoliei mai bine de 30 de ani. Lui îi urmează: Cristache Dumitrescu, Dimitrie Eliad, Gheorghe Enescu, Gheorghe Ionescu etc. Aceștia erau recomandați de mitropolit și instalați de puterea civilă.

Un rol foarte important în cancelarie aveau și subdirectorii ei care suplineau pe directori sau de multe ori chiar ocupau funcția de directori. Prin Stalului de organizare al Bisericii Ortodoxe Române din 1925 s-au înființat în fiecare eparhie Adunări și Consilii eparhiale, după modelul celor existente la Biserica Ortodoxă ardeleană. Potrivit acestui Statut, Consiliul eparhial era organul executiv al Adunării eparhiale, avînd menirea să conducă afacerile culturale, administrative și economice ale eparhiei respective. Era format din 18 membri aleși de către Adunarea eparhială, câte 6 de fiecare secție a consiliului. Membrii secției bisericești erau clerici hirotoniți, iar ai celorlalte două, 1/3 clerici hirotoniți și 2/3 mireni.

Un alt post de mare răspundere, mai ales în secolele trecute, cînd Mitropolia avea mulțime de moșii, case și alte proprietăți era cel de iconom. Legiuirea din 1840 prevedea ca iconomul să fie "obraz bisericesc, iar nu mirean». Rolul iconomului decade după secularizare. Din 1870 postul de iconom nici nu mai este prevăzut la buget, atribuțiile îndeplinindu-le duhovnicul Mitropoliei, iar din 1887 apare un simplu intendent al palatului mitropolitan.

Un alt post însemnat era acela de revizor, care se ocupa de inspectarea moșiilor Mitropoliei. Mai târziu este însărcinat să facă inspecția parohiilor, având rolul de acuzator în procesele judecate de Consistoriul eparhial.

Pentru inspecția numeroaselor mînăstiri din cuprinsul eparhiei, au fost orânduiți mai mulți exarhi, toți având gradul ierarhic de arhimandriți.

Amintim aici că pe lângă cancelaria Mitropoliei a mai funcționat pînă în 1865 și o cancelarie a dicasteriei și a consistoriului, iar din 1863 o cancelarie a Sfântului Sinod, condusă de un director.

5. Istoria Bisericii Ortodoxe Române, vol. 3, Editura Institutului Biblic și de Misiune a Bisericii Ortodoxe Române, București, 1992.

I. BOR în timpul domniei lui Al. Cuza. Reformele sale Bisericești.

1. prima măsură luată de guvernul lui Cuza este numirea arhimandritului Dionisie Romano ca locțiitor de episcop la Buzău, însă mitropolitul refuză să-l hirotonească arhiereu până în 1862.

2. vara 1859 averile mânăstirilor chinoviale sunt trecute în administrarea Ministerului Cultelor, atelierele mânăstirilor sunt desființate și tipografiile de la Neamț și mitropolie sunt luate.

3. 16 august 1860 se desființează mânăstirile Doljenești și Zagavia + 31 din schituri din Moldova, iar prin legea din 19 octombrie 1860 se instituie un impozit de 10% asupra venitului din proprietățile mânăstirești. Măsuri asemănătoare s-au luat și în Țara Românească.

În fața acestor schimbări mitropolitul Sofronie își ridică glasul și de aceea este înlăturat din scaunul mitropolitan pe 23 octombrie 1860 și trimis la mânăstirea Slatina, după o aspră mustrare publică în care este acuzat de nesupunerea clerului față de măsurile luate de guvern, împotrivire la pedepsirea unor călugări nevrednici, refuzul de a participa la ziua de naștere a domnului și de abuzul despărțirilor făcute de Dicasteria Mitropoliei. Această suspendare a dus la căderea guvernului Kogălniceanu, iar noul guvern a încetat urmărirea mitropolitului care moare pe 18 mai 1861.

4. 15 decembrie 1859 școlile catehetice sunt transformate în școli primare, iar în 1860 s-a făcut o reformă a seminariilor din Moldova, cel de la Socola avea și un curs superior (devenind facultate de teologie în 1860 când s-a înființat Universitatea din Iași), iar cele de la Roman și Huși aveau numai curs inferior.

5. În Țara Românească erau patru seminarii la București, Râmnic, Buzău și Argeș. După decretarea la 25 noiembrie 1860 a Legii asupra instrucțiunii, învățământul teologic cuprinde 2 categorii de seminarii: „gradul întâi”, cu 4 clase pe lângă fiecare eparhie și de „gradul doi” cu șapte clase la București și Iași (Socola) și este întreținut cu cheltuiala statului.

6. martie 1863 – slujbele din BOR să se facă numai în limba română, excepție făcând Sf. Ioan cel Mare de la București, Sf. Arhangheli din Brăila și Dâncu din Iași.

7. Secularea mânăstirilor – egumenii greci au dus monahismul în prăpastie așa că în raportul întocmi în 1858 de reprezentanții celor 7 mari puteri europene se precizează că aproape nu mai există viață monahală în mânăstirile închinate și că toate veniturile erau trimise la așezămintele din Răsărit. Prin lege mânăstirile închinate aveau obligația de a da statului anual ¼ din venituri, însă egumenii nu au plătit nimic din cele 35 de mânăstiri închinate din Țara Românească și 122 din Moldova, datoriile acumulate până în timpul lui Cuza fiind enorme. Datorită acestor fapte este promulgată (pe 13/25 decembrie 1863) cu 93 de voturi pentru, legea secularizării care trecea averea mânăstirilor în custodia statutului această avere devenind averea statului. La această lege se mai adaugă și o vie activitate diplomatică în care România este sprijinită de Franța și reușește să obțină de la marile puteri europene dreptul total asupra acestui sfert din teritoriul țării care era administrat de greci.

8. Legea rurală din 14/26 august 1864 erau împroprietăriți țării și preoții de la sate.

9. Legea comunală din 31 amrtie 1864 – prevede că fiecare comună trebuie să plătească preoții bisericii sale și prin articolul 92 trece actele de stare civilă în sarcina primăriilor

10. începutul anului1864 s-a dorit introducerea calendarului gregorian și se convoacă un „Consiliu bisericesc” care se pronunță împotriva introducerii calendarului

11. Legea pentru înmormântări – 18 martie 1864 – cimitire la cel puțin 200 de metri în afara orașelor sau satelor

12. Codul Civil din 4 decembrie 1864 trece divorțurile în competența tribunalelor civile

13. Legea călugăriei din 30 noiembrie 1864 – puteau deveni călugări cei cu studii seminariale, iar dintre credincioși bărbații peste 60 de ani și femeile peste 50 (excepție făcând invalizii și bolnavii incurabili). Călugării vor fi întreținuți de Ministerul Cultelor.

14. Decretul organic pentru înființarea unei autorități sinodale centrale – 3 decembrie 1864 – sinodul va fi format din arhiereii români, decanii facultăților de teologie și câte 3 reprezentanți din fiecare eparhie. Era prezidat de mitropolitul Ungrovlahiei, care pe baza unei ordonanțe domnești din 11 iunie 1865, a primit titlul de „primat al României”. Acest decret a fost completat cu două reglementări: Regulamentul pentru alegerea membrilor Sinodului general și Regulamentul interior al sinodului general, toate trei purtând numele de „Legea sinodală”. Acest sinod general format în limitele aceste „legi” s-a întâlnit doar de 2 ori. La primul sinod care s-a ținut între 1 dec 1865 și 5 ianuarie 1866, la ședința a treia arhiereul Neofit Scriban și Iosif Boblescu sunt excluși pentru nenumăratele proteste la adresa canonicității sinodului. Cel de-al doilea s-a ținut între 1 iulie și 10 august 1867 și a dus în urma protestelor la întreruperea comuniunii cu arhiereul Ioanichie Evantias și caterisirea preotului Ioan Păunescu.

15. 17 noiembrie 1864 este înființată episcopia Dunării de Jos, fiind numit ca „locotenent de episcop” Melchisedec Ștefănescu

16. ultima legiuire bisericească a lui Cuza este – Legea pentru numirea de mitropoliți și episcopi în România – 11 mai 1865, a avut 3 articole și aducea 2 lucruri noi – arhiereii erau numiți de domnitor și sunt judecați de tribunalele civile pentru delicte penale. Îndată după această lege începe o puternică acțiune împotriva legilor bisericești ale lui Cuza cunoscută sub numele de „lupta pentru canonicitate” condusă de frații arhierei Neofit și Filaret Scriban, arhiereul Ioanichie Evantias și comitele Scarlat Rosetti cel ce deținea ziarul „Eclesia”.

Trenuie precizate și acțiunile Patriarhului ecumenic Sofronie III care nemulțumit de legea secularizării convoacă un sinod și dorește să arunce anatema asupra Bisericii, însă nu face acest lucru datorită înlăturării din scaun a lui Cuza la 11/23 februarie 1866 și a scrisorilor trimise de către cei doi mitropoliți români: Nifon și Calinic Miclescu. Toate acestea se încheie în decembrie 1872 când este votată „Legea organică a Biserici Ortodoxe Române” care legiferează alegerea episcopilor eparhioți, a mitropoliților și constituirea Sfântului Sinod.

II. Biserica Ortodoxă din România între anii 1865-1918. Recunoașterea autocefaliei. Mitropoliții primați.

Legea organică din 1872.

În 1867 este alcătuit un proiect de lege care este trimis patriarhului ecumenic Grigorie VI în 1869 și care după votul din Camera deputaților și Senat devine Legea organică pentru alegerea mitropoliților și episcopilor eparhioți, cum și a constituirii Sfântului Sinod al Sfintei Biserici Autocefale Ortodoxe Române, sancționată la 14/26 decembrie 1872. Cap. I al legii – alegerea ierarhilor se face de către un colegiu elector format din toți ierarhii și deputații și senatorii în funcție. Alegerea ierarhilor se făcea cu votul majorității și era întărită de domnitor, dintre candidații de peste 40 de ani care îndeplineau condițiile canonice. Această lege are însă o scăpare care a dăinuit în alegerea ierarhilor până în 1918 și anume participarea deputaților și senatorilor ortodocși la alegerea ierarhilor.

Prin această lege s-au pus și bazele Sfântului Sinod al BOR care era format din cei 2 mitropoliți, 6 episcopi (Râmnic, Buzău, Argeș, Roman, Huși și Galați) și din 8 arhierei titulari, câte unul din fiecare eparhie, pe numele unui oraș din cuprinsul eparhiei respective. Însă existența acestor arhierei titulari era anticanonică (can 6 sin. VI ec.). sinodul se întâlnea primăvara și toamna la București și se ocupa de problemele spirituale, disciplinare și judecătorești.

Mitropolitul Nifon, care s-a stins din viață la 5 mai 1875 (86 de ani) și a fost înmormântat la Cernica, a pus bazele unui seminar teologic în toamna anului 1872 la București întreținut din banii săi și prin testament a lăsat casele sale și un fond monetar într-o bancă din străinătate. Acest seminar a funcționat până în 1948. În locul lui Colegiul elector a ales la 31 mai și a instalat la 15 iunie 1875 în scaunul de primat pe mitropolitul Moldovei – Calinic Miclescu (1822-1886).

Recunoașterea autocefaliei BOR

9 mai 1877 s-a proclamat independența de stat a României și odată cu aceasta și prestigiul Bisericii noastre a crescut, de aceea era necesară dobândirea autocefaliei.

Constituția din 30 iunie 1866 prevedea că BOR este „neatârnată de orice Chiriarhie străină”, iar prin legea organică din 1872 și actele de mai târziu BOR era numită „autocefală” deși nu fusese recunoscută de drept.

Dispute cu patriarhia ecumenică:

Patriarhul ecumenic Ioachim III (1878-1884) când i s-a cerut binecuvântarea pentru hirotonia a trei noi arhierei în 1879 a ridicat anumite obiecții împotriva legii organice și a autocefaliei, însă mitropolitul primat Calinic Miclescu a apărat pe temeiuri canonice și istorice că patriarhul nu are nici un drept de amestec.

9 martie 1882 la modificarea Legii organice din 1872 este exprimată dorința de ridicare a mitopolitului primat la titlul de patriarh, iar în Oltenia să se înființeze o nouă mitropolie cu sediul la Craiova. Acest lucru a dus ca peste câteva zile, la 25 martie 1882 să fie sfințit pentru prima dată la noi Sfântul Mir, fără aprobarea patriarhiei ecumenice.

patriarhul ecumenic trimite o scrisoare plină de mustrări la care este răspuns printr-un raport temeinic redactat de Melchisedec Ștefănescu și semnat de Sfântul Sinod la 23 noiembrie 1882.

în 1884 vine pe scaunul patriarhiei Ioachim IV. Mitropolitul Calinic Miclescu îi trimite o scrisoare la 20 aprilie 1885 însoțită de o adresă a lui Sturdza, ministrul Cultelor, prin care se cere recunoașterea autocefaliei. La 25 aprilie 1885 patriarhul ecumenic răspunde mitropolitului primat și ministrului cultelor recunoscând autocefalia BOR. Tot atunci a fost trimis și tomosul de autocefalie semnat de patriarhul Ioachim IV și de 10 mitropoliți, membri ai sinodului patriarhal, datat aprilie 1885 (fără dată). Odată cu acestea trimite și o enciclică celorlalte Patriarhii și Biserici Ortodoxe vestind autocefalia BOR. Mitropolitul Calinic își exprimă bucuria pentru această recunoaștere la ședința sinodului din 1 mai 1885, la 6 mai este citit tomosul tradus, iar la 30 mai 1885 îi trimite o scrisoare cu mulțumiri patriarhului ecumenic.

De asemenea în 1881 s-a înființat facultatea de teologie din București, iar la 17 ianuarie 1882 s-a inaugurat Tipografia Cărților Bisericești. Mitropolitul Calinic Miclescu a murit la 14 august 1886 fiind înmormântat în pridvorul bisericii mari de la Neamț, alături de Sofronie Miclescu.

Mitropolitul Iosif Gheorghian

Este ales prin sprijinul partidului liberal. A fost călugărit la Mogoșeni, a fost diacon a lui Sofronie Miclescu, a urmat cursuri la Sorbona, egumen la Todireni, Popăuți, apoi episcop de Huși (1865-1879) și Dunărea de Jos (1879-1886). Ca mitropolit n-a corespuns așteptărilor, neavând curajul să se împotrivească amestecului statului în treburile Bisericii. Tocmai de aceea, nereușind să se împotrivească Legii clerului mirean și a seminariilor, promovată de ministrul Take Ionescu, refuză să treacă această lege considerată necanonică prin sinod și se retrage la 29 martie 1893 la mânăstirea Căldărușani. Această lege a fost sancționată la 20 mai 1893, când scaunul mitropolitan era vacant și prevedea:

preoții erau plătiți de stat și erau împărțiți în mai multe categorii, după pregătirea lor și locul în care activau

la parohiile rurale terenurile agricole ale bisericii erau împărțite între preoți și cântăreți, iar cele care nu aveau teren primeau un spor la salariu de 25%

se fixau „taxele” de epitrahil – preotul devenind un simplu funcționar al Bisericii.

pe viitor la parohiile de oraș erau numiți doar licențiații în teologie, iar la cele rurale doar cei cu seminarul de 8 clase.

fixa numărul parohiilor – 386 parohii urbane și 3326 parohii rurale urmând a crește cu cel mult 20 pe an

administrarea bunurilor bisericești – epitropia – formată din preot și 2 enoriași.

înființarea consistorii eparhiale pentru judecarea abaterilor clerului; acestea erau formate din 3 membri și doar chiriarhul avea dreptul de a trimite preoții în judecată.

s-a reorganizat învățământul seminarial, însă din 1902 seminariile inferioare se desființează cele superioare reducându-se la 7 ani. În 1908 s-au mai înființat două seminarii la mânăstirea Bistrița din Oltenia și la Galați.

Aceste măsuri au dus la nenumărate proteste din partea clerului, înființarea unor asociații preoțești pentru ajutorarea familiilor preoțești. În urma unor astfel de măsuri apare în 1902 Legea pentru înființarea Casei Bisericii care trebuie să administreze fondurile acordate de stat și să îmbunătățească viața clerului. Această Casă a dăinuit până ăn 1921 fără să fie de un real folos Bisericii și Statului.

În 1904 se prevede creșterea cu 20% a salariilor preoților care împliniseră 10 ani de slujbă, iar în 1906, Spiru Haret prezintă Parlamentului o modificare a Legii din 1893 care prevedea: înființarea de noi parohii, majorarea salariilor etc.

Mitropolitul Ghenadie Petrescu

Partidul conservator a reușit la 18 mai 1893 obținerea alegerii epsicopului Argeșului Ghenadie Petrescu în locul rămas vacant. Acesta era originar din București, studiase la Domnița Bălașa, s-a călugărit la Cernica, a devenit diacon și apoi preot la mitropolie fiind ales de mitropolitul Nifon, 1875 este hirotonit arhiereu titular, iar din 1876 episcop eparhiot la Argeș. A ajutat la tipărirea colecției Documente privitoare la istoria modernă a României.

În primăvara anului 1896 mai mulți membri ai sinodului instigați de liberali și de episcopul Dunării de Jos Partenie i-au înscenat un proces prin care a fost depus din treaptă și trimis la mânăstirea Căldărușani la 20 mai 1896. În locul lui a fost instituită o locotenență care a rezistat doar câteva luni până când au revenit la putere conservatorii care au îndreptat această nelegiuire. După această anulare a sentinței Sfântului Sinod Ghenadie a demisionat și a rămas la Căldărușani ca stareț pe viață până la 31 august 1918 când a murit în București la un azil de femei bătrâne înființat de el. A fost îngropat la Căldărușani.

Mitropolitul Iosif Gheorghian a doua oară.

5 decembrie 1896 Colegiul elector alege pe Iosif Gheorghian care este înscăunat pe 8 decembrie. Nici această păstorire nu a înregistrat realizări de seamă, ci a îmbăogățit literatura cu traduceri din franceză a Cuvântărilor lui Inochentie Borisov, Expunerea doctrinei Bisericii creștine ortodoxe și Papalitatea schismatică, și din literatura patristică a Istoriei bisericești a lui Sozomen, Istoria bisericească a lui Socrate etc. A murit la 24 ianuarie 1909, fiind îngropat în biserica Sfântul Gheorghe de la Cernica.

Mitropolitul Athanasie Mironescu

Colegiul elector a ales la 5 februarie 1909 pe episcopul Râmnicului Athanasie Mironescu (1856-1931). Acesta era fiu de preot, a făcut seminarul la Socola, apoi Facultatea de teologie din Cernăuți unde a luat și doctoratul, apoi a fost profesor de morală la Facultatea din București, ales arhiereu în 1895 cu titlul de „Craioveanul”, iar între 1898-1909 a fost episcop al Râmnicului-Noul Severin. A fost cel mai cult ierarh din vremea sa lăsându-ne o lucrare masivă despre Sf. Atanasie cel Mare al Alexandriei precum și numeroase traduceri.

În vremea sa a fost votată Legea pentu modificarea Legii sinodale din 1872 și pentru înființarea Consistoriului Superior Bisericesc, la 20 martie 1909 la propunerea ministrului cultelor Spiru Haret. Această lege dorea înfrățirea clerului superior cu cel inferior fiind compus din membrii Sfântului Sinod un profesor de la Facultatea de teologie din București, un profes de seminar, 2 stareți și 17 preoți (câte 3 din București, Râmnic și Iași; 2 din Roman, Huși și Dunărea de Jos; 1 de la Buzău și Argeș). La 18 decembrie 1911 această lege a suferit unele modificări acest Consistoriu rămânând din organ administrativ și de judecată, doar un corp consultativ. În ciuda bunelor intenții care au dus la aprobarea acestei legi a izbucni un imens scandat în care s-a implicat și catolicii și care a dus la convocarea unui proces sinodal în urma cărui episcopul Gherasim a fost depus din scaun, iar mitropolitul Athanasie (după aflarea rezultelor Sinodului) și-a înaintat demisia și s-a retras la mânăstirea Cernica unde a fost înmormântat la 9 octombrie 1931.

Mitropolitul Conon Arămescu-Donici

Ales la 14 februarie 1912, Conon s-a născut într-o familie de preot de lângă Roman, a studiat la Seminarul de la Socola, la Facultatea din Iași, la Facultatea de teologie din Cernăuți unde a obținut doctoratul; a fost ales arhiereu cu titlul de „Băcăuanul” la 1897, iar între 1902-1912 a păstorit la Huși ca episcop eparhiot.

În timpul lui s-a tipărit ediția sinodală a Bibliei, în anul 1914, iar în timpul ocupației străine din primul război mondial a rămas la București sub ocupație trebuind să semneze o proclamație către ostașii români și populația din Moldova cu îndemnul de a nu ridica armele împotriva trupelor de ocupație, ceea ce i-a pricinuit multă amărăciune și învinuiri nemeritate.

La 1 ianuarie 1919 s-a retras din scaun și s-a retras la Cernica unde a trecut la cele veșnice la 7 august 1922. La 18/31 decembrie 1919 s-a făcut alegerea mitropolitului primat Miron Cristea, până atunci episcop la Caransebeș, care în 1925 avea să devină primul patriarh al BOR.

III.

LITURGICĂ

S F Â N T A L I T U R G H I E

-(istoric, rânduială, explicare)-

a. Istoricul Sfintei Liturghii.

Sfântul Simeon al Tesalonicului spunea despre Sf. Liturghie că: “este o încununare a slujbelor serviciului divin public deoarece în cadrul ei ni se oferă posibilitatea împărtășirii cu Trupul și Sângele Domnului Hristos”. Rânduiala sfântă în cursul căreia se săvârșește jertfa Noului Legământ este Sf. Liturghie. Originea și fundamentul acesteia este Sfânta Jertfă, adusă în chip nesângeros de către Mântuitorul pe Cruce pentru mântuirea lumii și prevestită sau anticipată de El, în chip nesângeros în seara Cinei celei de taină. Datorită faptului că Mântuitorul Însuși a prefăcut darurile de pâine și vin în Sfânta Euharistie în cadrul Cinei celei de taină, putem afirma că Sfânta Liturghie este singura slujbă divină săvârșită de Domnul Hristos. Temeiul instituirii euharistiei: Mt XXVI, 26-28 “Luați mâncați…; Beți…..”.

Ritualul euharistic primar consta în următoarele: se aducea pâine și vin, iar liturghisitorul făcea rugăciuni de laudă și mulțimire, apoi, amintind de patimile și de moartea lui Hristos, pronunța cuvintele rostite de Mântuitorul la Cina cea de taină, binecuvântau pâinea și vinul după care urma frângerea pâinii și împărtășirea. Le sfârșit se făceau rugăciuni de laudă și de mulțumire. Cărțile Noului Testament mai fac referire și la alte elemente de cult din cadrul acestei ceremonii: sărutarea păcii (1Tes. V, 26; Rom. XVI, 16; 1Cor. XVI, 20; 1Petru V, 14), mărturisiri publice de credință (1Tim. VI, 12), harismele (1Cor. XIV). La aceste elemente mai putem adăuga și pe următoarele: lecturile din epistolele Apostolilor și din cărțile Vechiului Testament; predica, în general reprezentată de omilie, explicare a textelor citite; cântări religioase, în special imne din cărțile Noului Testament; rugăciuni, cu invocarea fregventă a numelui lui Iisus; colectele pentru săraci. Trebuie remarcat faptul că euharistia și agapa au ființat de la început ca două lucruri distincte, care au coexistat până la începutul veacului al doilea, dar din cauza numeroaselor abuzuri care se făceau în timpul agapelor cele două s-au despărțit, reușind să străbată veacurile doar Sfânta Euharistie.

Apologia I a Sfântului Iustin Martirul este cel mai important document care ne descrie și ne explică pe scurt ritualul Liturghiei așa cum era el în veacul al doilea, constituind cea mai amănunțită descriere din primele trei veacuri creștine. Izvoarelecele mai prețioase care ne descriu sfânta Liturghie în secolul III sunt cunoscute sub numele de rânduieli bisericești, dintre care cele mai cunoscute sunt: rânduiala bisericească egipteană, Constituțiile Apostolice, Textamentum Domini. Toate acestea se consideră că ar deriva din lucrarea Tradiția apostolică a lui Ipolit. Cea mai importantă dintre acestea se dovedește a fi Constituțiile Apostolice, numite Așezămintele Sfinților Apostoli, care prezintă o liturghie de tip sirian oficiată cu prilejul hirotoniei unui episcop, iar această liturghie a fost denumită Liturghia Clementină deoarece se consideră că această lucrare a fost redactată de către Clement Romanul. Liturghia aceasta este împărțită în două părți: liturghia catehumenilor (începea cu 4-5 lecturi biblice, 2 din VT și 3 din NT, omilia sau predica, o serie de patru ectenii rostite de diacon, iar după fiecare ectenie urma câte o rugăciunecitită de episcop pentru fiecare din cele patru categorii de participanți la slujbă) și liturghia credincioșilor (după ieșirea penitenților cei rămași se ridicau în picioare, ectenia mare, o rugăciune a episcopului pentru credinciuoși, sărutarea păcii și spălarea mâinilor liturghisitorilor, erau aduse pâinea și vinul alese pentru Sfânta Jertfă, episcopul citea o lungă rugăciune euharistică, ectenie, o rugăciune de pregătire pentru împărtășire, împărtășirea, în timpul căreia se citea psalmul XXXIII, o ectenie, o rugăciune de mulțumire pentru împărtășire, concedierea credincioșilor.

Rânduiala Liturghie Bisericii primare din Ierusalim, oficiată de Sfinții Apostoli, înainte de răspândirea lor pentru misiune a fost pusă mai târziu pe seama Sfântului Iacob, fratele Domnului, primul episcop al Ierusalimului, în secolul IV aceasta ear săvârșită în două limbi: greacă la orașe și siriacă la sate.

Atât Sfinții Apostoli cât și ucenicii și urmașii lor la conducerea Bisericilor au adăugat contribuția lor personală la ritul primitiv uniform, adaptând rânduiala Liturghiei la nevoile și cerințele locale, la caracterul etnic al credincioșilor respectivi, sau la diferitele practici și datini care constituiau specificul vieții lor religioase.

Toate liturghiile existente astăzi în Bisericile răsăritene derivă din cele două liturghii de origine apostolică: cea a Sfântului Iacob și cea a Sfântului Marcu. Cea dintâi a dat naștere liturghiilor din grupa ritului liturgic antiohian (Liturghiile de tip sirian), iar cea de-a doua a dat naștere Liturghiilor din grupa ritului liturgic alexandrin (Liturghiile de tip egiptean).

A. LITURGHIA SFÂNTULUI IACOB,

Alcătuită la Ierusalim, a trecut la Antiohia, unde a înlocuit Liturghia mai veche a acestui oras, adică ritul antiohian pur. Plecând de aici, ea a devenit apoi Liturghia întregului patraiarhat al Antiohiei, adică a întregii Sirii răsăritene. Această liturghie a fost cea mai răspândită dintre Liturghiile vechi. În sec. IV-V era folosită aproape în tot răsăritul: Siria, Palestina, Asia Mica și Grecia.

Din ea au derivat toate liturghiile ulterioare folosite la sirienii de vest și de est. În Asia Mică și Grecia ea a dat naștere Liturghiilor mai noi, a sfântului Vasile cel Mare (+379) și cea a Sfântului Ioan Gură de Aur (+407) numite liturghii bizantine care îi vor lua curând locul. În Ierusalim era încă în întrebuințare în sec IX, iar în restul Orientului Ortodox (Siria apuseană și răsăriteană s-a menținut până prin sec. XII, când a început a fi treptat înlocuită de Liturghiile bizantine).

Așadar din Liturghia Sfântului Iacob derivă toate Litrughiile folosite azi în diferitele Biserici răsăritene, calcedoniene și necalcedoniene:

a. Liturghiile din uzul sirienilor iacobiți (sirienii de vest)

– versiunea siriacă a Liturghiei Sfântului Iacob, pe care o folosesc și astăzi, anaforaua era improvizată de fiecare dintre ierarhii mai importanți, fapt pentru care acum sunt întrebuințate în cult 67 de anaforale. Există chiar și o Liturghie a Darurilor mai înainte sfințite cu o formulă de epicleză adresată Mântuitorului.

b. Liturghia Bisericii armene

– Liturghia Sfântului Grigorie Luminătorul care derivă direct din Liturghia Sfântului Iacob în care se întrebuințează azimă (nu este o influiență catolică) și exclud apa de la pregătirea Sfintei Euharistii. Nu folosesc anaforale de schimb.

c. Liturghiile sirienilor orientali (persanii nestorieni) – ritul chaldeian.

– Liturghia Sfinților Apostoli Addai și Marij, întemeietorii Bisericii din Seleucia, dar mai sunt folosite și alte două anaforale: anaforaua lui Teodor Interpretul (de Mopsuestia, în duminicile dintre ajunul crăciunului și Florii) și anaforaua lui Nestorie(întrebuințată la 5 sărbători din an). Caracteristici: păstrează în rânduiala ei patru lecturi biblice; frământarea și coacerea de către clerici a pâinii dospite întrebuințate la liturghie și care constituie o parte a Proscomidiei; lipsa din textul anaforalei a cuvintelor Mântuitorului de la cină: Luați mâncați…; așezarea dipticelor înainte de epicleză.

d. Liturghiile bizantine: Liturghia Sf. Vasile cel Mare și Liturghia Sf. Ioan Gură de Aur, despre care vom vorbi pe larg mai încolo.

B. LITURGHIA SFÂNTULUI MARCU (de rit alexandrin )

– Liturghia Sfântului Chiril al Alexandriei, versiune coptă, a păstrat cel mai bine cadrul primitiv al liturghiei egiptene, dar a primit numeroase influiențe bizantine. Sunt folosite și alte anaforale: a Sfântului Vasile (anaforaua normală a copților, fiind folosită cel mai des), a Sfântului Grigori de Nazians (utilizată la sărbătorile Mântuitorului și ocazii solemne)

– Liturghia Bisericii etiopiene sau abisiene oficiată în vechea limbă etiopiană, dialectul gheez, numită și Liturghia celor 12 Apostoli, având 14 anaforale de schimb, de origine nouă, după sec. XIII.

Particularități ale liturghiilor de rit alexandrin: 4 lecturi din NT (epistolele pauline, epistolele sobornicești, Fapte, Evanghelii); epicleza este împărțită în două formule, una înainte de cuvintele Mântuitorului la Cină, iar cealaltă după anamneză; dipticele cu mult mai înainte de epicleză.

Din secolul V în Biserica Apuseană (Romano-Catolică)au fost folosite două liturghii: cea de la Roma, din care s-a dezvoltat ritul roman, și cea din sudul Italie, din care s-a dezvoltat ritul galican. Acesta din urmă mai supraviețuiește astăzi doar prin două liturghii: liturghia numită ambroziană sau a Sfântului Ambrozie (care se oficiază numai la Milano) și Liturghia numită mozarabă (numită și geto-hispanică sau isidoriană, fiind pusă sub numele lui Isidor de Sevilla), ambele fiind resturi romanizate ale vechiului rit galican. Cât privește ritul roman, liturgia acestuia este cunoscută sub numele de missa, fiind o liturghie anonimă, de origine obscură, folosită peste tot de romano catolici, exclusiv în limba latină până la Conciliul II Vatican (1963), iar după acea tradusă în toate limbile popoarelor catolice. Aceasta se deosebește prin particularitățile sale de toate liturghiile celorlalte rituri liturgice creștine.

LITURGHIA SF. VASILE CEL MARE este fără îndoială, cea mai veche dintre Liturghiile bizantine. Ea este, la origine o variantă a Liturghiei Sfântului Iacob localizată în Cezareea Capadociei, variantă care, cel puțin pentru rugăciunea principală (anaforaua), a primit o formă definitivă prin Sfântul Vasile cel Mare +379, cel mai ilustru episcop al acestei al acestei cetăți. Această liturghie, în forma ei mai veche, urmează întru totul rânduiala Liturghiei Sf. Iacob, față de care are înșă unele rugăciuni mai scurte. La sfârșitul sec VII, părinții sinodului quinisext (canonul 32) pomenesc liturghia Sf. Iacob ca pe o liturghie normală a Răsăritului creștin, alături de cea a Sfântului Vasile.

Documente care consemnează:

a) Sf. Grigorie de Nazianz în “Cuvântarea sa funebră ținută după moartea Sf. Vasile (cap. 34; el a compus formulare de rugăciune și rânduiala altarului)”.

b) biografia Sf. Vasile atribuită lui Amfilohie episcop de Iconiu (+403). Inainte de hirotonia lui Amfilohie ca episcop, Sf. Vasile s-a rugat șase zile în șir lui Dumnezeu să-l învrednicească să-I aducă jetfa cea nesângeroasă cu propriile sale cuvinte, adică să compună un formular propriu al anaforalei liturgice. In a VII-a zi i s-a arătat Mântuitorul în vis, împlinindu-i dorința.

c) sec VI (520) Petru Diaconul și călugări din Sciția, într-o scrisoare către ep. Fulgențiu citează un text din dipticele Liturghiei Sf. Vasile.

d) 531, Leonțiu de Bizanț vorbește despre anafora lui Teodor de Mopsuestia care fiind plină de blesfemii se deosebesc de cea a Sf. Iacob și a Sf. Vasile.

– Can 32 al Sinodului Trulan (692).

– Sf. Ioan Dmaschinul

– Părinții Sinodului VIII ecumenic – Niceea – 787.

– Regele Carol Pleșuvul al francilor – 877.

– Codicele Barberini – sec. VIII.

Întrebuințare în cursul anului bisericesc: de 10 ori pe an:

– În primele 5 duminici ale Postului Mare

– 1 ianuarie, de ziua Sfântului

– Joia și Sâmbăta din Săptămâna Patimilor

– În ajunul Crăciunului (24 dec.) și ajunul Bobotezei (5 ian)

– Cu Vecernia până după Vohodul cu Evanghelia.

Când ajunurile cad sâmbăta ori duminica, în ziua ajunului se săvârșește Liturghia Sf. Ioan, iar Liturghia Sf. Vasile se săvârșește în ziua praznicului respectiv fără să se mai combine cu Vecernia.

Deși era menționată ca liturghie zilnică, începând cu sec. IX-X, din pricina lungimii excesive a anaforalei ei, Liturghia Sf. Vasile a fost înlocuită cu cea a Sfântului Ioan Gură de Aur, limitându-i-se întrebuințarea în cult.

LITURGHIA SF. IOAN GURĂ DE AUR are o origine și o autenticitate mai puțin sigură și clară. Nici contemporanii sfântului, nici istoricii,biografii, panegiriștii nu afirmă că Ioan Gură de Aur a alcătuit vreo liturghie.

Documente care o consemnează:

-“Despre predania dumnezeieștii Liturghii” – Proclu al Constantinopolului. Mărturia aceasta nu are valoare documentară, deoarece opusculul menționat constituie un fals.

-Codicele Barberini sec. VIII-IX puse pe seama Sf. Ioan Gură de Aur doua din rugăciunile de azi ale Sf. Liturghii: rugăciunea proscomidiei de după Vohodul mare și rugăcinuea catehumenilor.

-Codicele 15 (474) din Muzeul Rumanianțev Moscova sec X-XI

Denumirea de Liturghia Sf. Ioan Gură de Aur apare într-un manuscris din sec VIII-IX și apoi în altul din secolele XI-XII.

Vechimea liturghiei o confirmă liturghiile necalcedoniene care au folosit-o ca sursă ori ca model. Rugăciunea euharistică din anaforauă numită “ a celor 12 Apostoli” din uzul sirienilor iacobiți este aproape identică cu cea bizantină a Sf. Ioan Gură de Aur. Este posibil că Liturghia Sf. Ioan Gură de Aur să fi existat sub un alt nume înainte de sec. V-VI când Bisericile Vechi-Orientale se despart definitiv de Biserica Ortodoxă.

Întrebuințare în cursul anului bisericesc: este liturghia normală, obișnuită în Biserica Ortodoxă săvârșindu-se de cele mai multe ori în duminicile și sărbătorile în care nu se săvârșește una din celelalte două Liturghii.

În afară de vremea Postului Mare, litrughia Sf. Ioan Gură de Aur se săvârșește în toate sărbătorile din cursul anului, cu trei exceptii când se săvârșește Liturghia Sf. Vasile:

– 1 ianuarie

– ajunul Nașterii Domnului – 24 decembrie.

– Ajunul Bobotezei

În Postul Mare, Liturghia Sf. Ioan Gură de Aur se săvârșește numai de opt ori:

– în primele șase sâmbete,

– Duminica Floriilor,

– Buna-Vestire.

Cele două liturghii bizantine (a Sf. Vasile și a Sf. Ioan) sunt prelucrări ale uneia și aceleiasi liturghii mai vechi, adică acea a Sf. Iacob. Ele sunt deci liturghii surori formate aproape în același timp; cea dintâi reprezintă varianta capadociană, iar cea de a doua varianta constantinopolitană a vechii liturghii care se întrebuința în sec. IV-V în tot Orientul creștin. Ele au aceeași rânduială și nu se deosebesc între ele decât prin textul deosebit al anaforalei, mult mai scurt la Sf. Ioan Gură de Aur decât la Sf. Vasile, precum și prin alte câteva dintre rugăciiunile citite azi de preot în taină, care au texte deosebite în cele două Liturghii. Era obiceiul în Biserica veche, ca în cadrul rânduielii fixe a Liturghiei să se adopte rugăciuni, mai ales anaforale brodate pe tema sau schema tradițională și compuse de diferiți liturghisitori sau ierarhi iluștri prin pietatea sau prin reputația lor cărturărească, morală. Este deci, probabil ca opera Sf. Vasile și a Sf. Ioan Gură de Aur constă, în primul rând, în compunerea celor două anaforale personale, mai scurte decât cea veche a Sf. Iacob, pe care apoi au înlocuit-o.

Am putea spune că și în Bisericile Ortodoxe de rit bizantin se oficiază de fapt o singură rânduială de Liturghie, cu două anaforale de schimb, așa precum este uzul în toate celelalte Biserici răsăritene (necalcedoniene).

De la Sf. Vasile și Sf. Ioan Gură de Aur – sau din vremea lor – nu provine decât partea din Liturghia de azi cuprinsă între lecturile bibilice (Apostol și Evanghelie) și rugăciunea amvonului, această parte reprezintă deci elementul originar, de proveniența siriană și capadociană, în Liturghia noastră. Partea de la început și cea de la sfârșit precum și unele piese din restul Liturghiei noastre (ca Heruvicul, Crezul, Axionul) sunt adaose posterioare ale epocii celor doi Sf. Părinți au dezvoltări proprii ale ritului bizantin, precum ne încredințează unele documente.

În românește Liturghiile ortodoxe au fost traduse și tipărite înca din sec XVI (întâi în Ardeal), deși limba slavă n-a fost înlocuită definitiv în slujba bisericească decât abia spre sfârșitul sec XVII și începutul sec. XVIII.

Procesul de înlocuire a vechilor Liturghii prin cele bizantine s-a intensificat mai ales din sec. XVIII înainte și s-a încheiat în sec XIII.

În cursul anului bisericesc sunt câteva zile aliturgice în care potrivit tradiției Bisericii, nu se săvârșește Liturghie nici chiar în mânâstiri. În aceste zile se ajunează deplin până seara. Zilele aliturgice sunt:

– Vinerea Patimilor (seacă) pentru că Domnul a fost răstignit și îngropat;

– Luni și marți din prima săptămână a Postului Mare;

– Miercuri și vineri din săptămâna brânzii pentru că în aceste zile în loc de “Dumnezeu este Domnul” se cântă “Aliluia”.

– Vinerea dinaintea Craciunului și a Bobotezei când acestea cad duminica sau luni. Liturghia Darurilor: se oficiază de obicei miercuri și vineri în Postul Mare, luni și marți în săptămâna Patimilor și în câteva sărbători mai mari din perioda Postului Mare:

– Sf. Haralambie – 10 februarie;

– Întâia și a doua aflare a Cinstitului cap al Sf. Ioan Botezătorul – 24 februarie;

– Sfinții 40 de Mucenici – 9 martie;

– Ajunul Bunei-Vestiri – 24 martie, dacă aceste sărbători menționate cad într-una din zilele de rând (luni-vineri) din Postul Mare.

b. RÂNDUIALA ȘI EXPLICAREA SFINTEI LITURGHII

PROSCOMIDIA

Prima parte a Liturghiei, în cursul căreia se face pregătirea și binecuvântarea Darurilor (materiei de pâine si de vin) pentru Sfânta Jertfa, se săvârșește la bisericile de enorie în timpul Utreniei, iar la mănăstiri și la bisericile unde între Utrenie și Liturghie se citesc și Ceasurile, ea se face în timpul Ceasurilor întâi, al treilea și al șaselea.

După ce a îndeplinit toată pregătirea pentru Liturghie, adică închinarea la icoanele din naos, îmbrăcarea sfintelor veșminte și spălarea mâinilor, după rânduiala prevăzută în Liturghier la începutul Proscomidiei, preotul merge la proscomidiar, unde orânduiește sfintele vase, acoperămintele, prescurile și vasele (sticlele) cu vin și apă, spre a le avea pe toate la îndemână; se închină de trei ori spre răsărit, zicând de fiecare dată: Dumnezeule curățește-mă pe mine, păcătosul, și mă miluiește, apoi luând cu ambele mâini copia și prima prescură (cea din care va scoate Sfântul Agneț), le ridică în dreptul frunții și zice troparul: Răscumpăratu-ne-ai pe noi din blestemul Legii…

După aceasta, trecând copia și prescura în mâna stângă, preotul se închină și dă binecuvântarea pentru începutul Proscomidiei (Binecuvântat este Dumnezeul nostru…), binecuvântând totodată prescura, adică făcând semnul Crucii cu dreapta asupra ei. Apoi ținând-o mai departe în mâna stângă, trece copia în mâna dreaptă și face cu vârful ei semnul Crucii (de 3 ori) peste pecetea prescurii, zicând de fiecare dată: (când atinge sus): Întru pomenirea Domnului și Dumnezeului (când atinge jos): și Mântuitorului nostru (când atinge în stânga): Iisus (când atinge în dreapta) Hristos.

Pune apoi prescura pe talerul de lemn ori de metal, înfige copia în dreapta peceții (stânga preotului) și tăind, zice: Ca un miel nevinovat spre junghiere S-a adus… Face același lucru în stânga peceții (dreapta preotului), zicând: Și ca o oaie fără de glas…; apoi în partea de sus, zicând: Întru smerenia Lui, judecata Lui s-a ridicat…; și în marginea de jos a peceții, zicând: Iar neamul Lui cine-l va spune?.

După aceasta, înfige copia așa fel ca să scoată pecetea (Sfântul Agneț), desfacând-o de restul prescurii și zicând: Că s-a luat de pe pământ viața Lui (închipuie plecarea Domnului din lume prin moarte și întoarcerea Lui la Tatăl). O întoarce și o așază cu fața (pecetea) în jos pe sfântul disc și taie curmeziș miezul, până aproape de coajă (dar fără să o străpungă), zicând: Înjunghie-Se Mielul lui Dumnezeu, Cel ce ridică păcatele lumii (aceasta concomitent cu tăietura verticală), pentru viața și pentru mântuirea lumii (concomitent cu tăietura transversală). Apoi întoarce din nou (Sfântul Agneț) cu pecetea în sus și împunge cu vârful copiei în partea dreaptă a ei (unde e scris Is.), zicând: Iar unul din ostași cu sulița coasta Lui a împuns.

Acum preotul lasă copia, ia în mâna dreaptă vasul cu vin, iar în stânga pe cel cu apă și toarnă din amândouă odată în Sfântul Potir, zicând: Și îndată a ieșit sânge și apă; iar cel ce a văzut a mărturisit și adevărată este mărturia lui (.

Observație: Se va avea grijă ca preotul, atunci când toarnă vin și apă în Sfântul potir, să pună mai puțină apă decât vin (cel mult 1/4 din cantitatea Vinului), pentru ca nu cumva apa să schimbe firea vinului, «căci taina nu se va săvârși cu vinul care se va schimba în gustul apei și preotul de moarte va greși» . De asemenea, la Liturghia în sobor, sau când vor fi credincioși mai mulți de împărtășit preotul proscomiditor va avea grijă să scoată un Agneț mai mare ca de obicei și să toarne la vreme în potir atâta vin și apă cât să ajungă tuturor celor ce se vor împărtăși. Căci după sfințirea Darurilor nu mai este îngăduit a se turna vin și apă în sfântul potir.

Apoi preotul binecuvintează vinul și apa din potir, zicând: Binecuvântată este amestecarea Sfintelor Tale, totdeauna… Acoperă sfântul potir cu un acoperământ mic și îl dă mai la o parte.

După ce pune deoparte (în anaforniță) restul prescurii din care a scos Sfântul Agneț (nu a fost proadus (folosit) tot vinul și întreaga prescură, în chip că din tot neamul omesesc din cursul istoriei, numai un singur trup a fost ales ca dar de jertfă, această prosforă din care a fost scos Sfântul Agneț este simbol al Sfintei Fecioare), preotul ia a doua prescură (al doilea corn de prescură), o binecuvântează și punând-o pe talerul de lemn, taie din ea o părticică în formă de triunghi, zicând: Întru cinstea și pomenirea preabinecuvântatei, măritei stăpânei noastre de Dumnezeu Născătoarei… Luând pe copie, această părticică, o așază pe Sfântul disc, de-a dreapta Sfântului Agneț (în stânga preotului) cu vârful în sus zicând: De față a stat împărăteasa… (vezi formulele complete în Liturghier).

Ia apoi a treia prescură (al treilea corn de prescură), o binecuvântează și scoate, pe rând, miridele celor «nouă cete», ale sfinților, mai mici decât Panaghia, în formă de triunghiuri, așezându-le una câte una, pe Sfântul disc, în stânga Sfântului Agneț (în dreapta preotului), în trei șiruri verticale de câte trei și rostind la fiecare din ele formula respectivă pentru categoria de sfinți care trebuie pomenită (vezi Liturghierul), în ordinea următoare:

Sf. Arhangheli

Ioan Botezătorul

Sfinții Apostoli

Sfinții Ierarhi

Mucenici și mucenițe

Cuvioși și cuvioase

Doctori fără de arg

Ioachim și Ana

Sf a cărei lit se face

Apoi ia a patra prescură (al patrulea corn de prescură), o binecuvintează și punând-o pe talerul de lemn, scoate pe rând cele trei miride speciale (pentru episcopul locului, pentru conducătorii Statului și pentru ctitorii vii), așezându-le pe disc sub Sfântul Agneț, una la dreapta celeilalte și zicând la fiecare formulele respective din Liturghier. Când pomenește pe episcopul locului pomenește și pe arhiereul care l-a hirotonit, dacă e altul decât episcopul locului și dacă e în viață (dacă e decedat îl va pomeni mai târziu, la a cincea prescură, când scoate miridele pentru morți).

Apoi ținând aceeași prescură în mâna stângă și copia în dreapta, deasupra discului, scoate cu vârful copiei farâmituri mici, așezându-le într-o grămăjoară dedesubtul celor trei miride, înspre stânga preotului și citind în șoaptă rugăciunea pentru pomenirea generală a celor vii (Primește, Doamne, jertfa aceasta…), după care pomenește pe nume credincioșii vii pe care îi are de pomenit, scoțând pentru fiecare câte o miridă, pe care o adaugă la grămăjoara miridelor pentru vii, zicând: Pomenește, Doamne, pe robul Tău (roaba Ta, ori: robii Tăi)…

Ia apoi a cincea prescură (al cincelea corn de prescură), o binecuvântează și ținând-o cu mâna stângă deasupra sfântului disc, scoate cu copia o altă serie de farâmituri mici, pentru morți, făcând cu ele a doua grămăjoară, la dreapta celei de a doua și citind în șoaptă rugăciunea pentru pomenirea generală a celpr morți: Pentru pomenirea și iertarea păcatelor tuturor celor din veac adormiți întru dreapta credință…, la sfârșitul căreia pomenește pe nume pe toți răposații înscriși pe pomelnicele care i s-au adus, începând cu ctitorii decedați ai bisericii și continuând cu arhiereul care 1-a hirotonit, dacă acesta a decedat. Pentru fiecare nume scoate o miridă, adâugând-o la celelalte și zicând: Pentru pomenirea și iertarea păcatelor adormitului robului (adormitei roabei) lui Dumnezeu…

Observație: Pomenirea credincioșilor vii și morți continuă și după sfârșitul Proscomidiei. pe măsură ce primim pomelnice de la credincioși, scotându-se pentru fiecare nume câte o farâmitură din prescura a patra (pentru \ii) sau a cincea (pentru morți) și adăugându-se la grămăjoara respectivă.

Apoi preotul scoate din prescura a patra (sau din bucata din care a proscomidit pentru vii) o părticică și pentru sine, pe care o așază în grămîjoara de miride pentru vii: Pomenește, Doamne, după înălțimea îndurărilor Tale și a mea nevrednicie… (miridele scoase pentru cele nouă cete alcătuiesc Biserica triumfătoare sau biruitoare, iar cele scoase pentru credincioși reprezintă Biserica luptătoare. Cele dintâi se scot pentru cinstea și pomenirea sfinților, reprezentând o formă a cultului venerației, iar cele ce se scot “pentru pomenirea și iertarea păcatelor” credincioșilor vii și morți, reprezintă o formă a rugăciunii noastre de cerere).

Acum se scot și miridele pentru cereri speciale, dacă sunt (pentru bolnavi, pentru cei plecați în călătorie etc.), citindu-se rugăciunea respectivă din Liturghier la capitolul «Adunare de cereri pentru felurite trebuințe din viața omului».Terminând de scos miridele, preotul lasă copia, ia buretele și strânge cu grijă pe disc miridele dedesubtul Sfântului Agneț, ca să nu cadă vreuna jos.

Simbolistică: pâinea și vinul-unitatea sau comuniunea spirituală care îi leagă între ei pe toți membrii Bisericii, făcând din toți o unitate tainică, Biserica în integritatea ei, sângele și apa care au curs din coasta lui Hristos; apa-credincioșii laici; amestecarea vinului cu apa-încorporarea credincioșilor în trupul lui Hristos; masa proscomidiarului-peștera din Betleem dar și locul Golgotei; discul-mormântul lui Hristos, ieslea în care s-a născut; steluța-steaua care s-a arătat magilor; potirul-paharul întrebuințat la Cina cea de Taină dar și paharul Patimilor lui Hristos; copia-sulița cu care Hristos a fost împuns în coastă de unul dintre soldați; acoperămintele- scutecele cu care a fost înfășat ca prunc, mahrama și giulgiul cu care a fost înfășurat Hristos în mormânt ;buretele-buretele îmbibat cu oțet și fiere cu care L-au adăpat soldații romani pe Hristos când era răstignit; aerul-tăria cerului sau firmamentului, piatra cu care a închis Iosif mormântul; cădelnița-firea omenească a lui Hristos iar focul Dumnezeirea; tămâia-aromatele care au fost aduse pentru îmbălsămarea Domnului sau rugăciunea cea curată a faptelor bune.

Se aduce apoi cădelnița aprinsă, preotul binecuvintează tămâia (Tămâie îți aducem Ție, Hristoase…) și ținând-o paracliserul la îndemâna preotului, acesta ia steluța și o tămâiază, apropiindu-o de fumul cădelniței, o sărută și o pune desfăcută peste Sfântul Disc, zicând: Și venind steaua, a stat deasupra locului unde era Pruncul.

Ia acoperământul discului, îl apropie de fumul cădelniței, îl sărută și acoperă cu el discul, zicând: Domnul a împărățit… etc. La fel face și cu acoperământul potirului, zicînd: Acoperit-a cerurile bunătatea Ta, Hristoase, și de lauda Ta este plin pământul.

Apoi făcând la fel cu acoperămîntul cel mare (aerul), acoperă cu el discul și potirul, zicând: Acoperă-ne cu acoperământul aripilor Tale… etc. (acoperirea cinstitelor daruri arată că acoperită, necunoscută, era atunci puterea Dumnezeului întrupat, până la vremea minunilor și a mărturiei celei din cer; vremea necunoscută a vieții lui iisus petrecută în Nazaret și Capernaum, înaintea de a ieși la propovăduire) – Sfântul Agneț și miridele reprezintă acum Biserica universală, din toate timpurile și locurile, atât cea de pe pământ (luptătoare) cât și cea din ceruri (triumfătoare).

La urmă, preotul ia cădelnița și tămâiază Darurile, zicând de trei ori: Binecuvântat ești, Dumnezeul nostru, Care ai binevoit așa, slavă Ție. Apoi dă cădelnița, ori o trece în mîna stângă, se închină de trei ori și zice rugăciunea Proscomidiei (a punerii-înainte a Darurilor): Dumnezeule,Dumnezeul nostru, Cel ce pe Pâinea cea cerească…, făcând cu mâna semnul Crucii peste Cinstitele Daruri, la cuvintele însuți binecuvinteazâ această punere-înainte…

După aceasta, face apolisul (cel mic), precum se arată în Liturghier, apoi ia din nou cădelnița și cădește proscomidiarul cu Darurile, Sfânta Masă și tot altarul, zicând în taină, în jurul sfintei mese, troparul În mormânt cu trupul… și apoi, în continuare Psalmul 50.

Observație: întrucât la bisericile de enorie (mai ales la orașe) se aduc pomelnice și după începerea Liturghiei, putem proscomidi prin scoaterea de minde, atâta timp cât Darurile stau la proscomidiar, adică pînă la Heruvic. Pentru aceasta avem două alternative ori facem la timpul pomenit – adică până la începutul liturghiei – numai partea din Proscomidie până la acoperirea Darurilor, urmând ca acoperirea Darurilor și sfârșitul Proscomidiei să le facem înainte de cădirea de la heruvic (și în cazul acesta cădirea prescrisă în Liturghier la sfârșitul Proscomidiei coincide cu cea de la Heruvic), ori facem toată lucrarea Proscomidiei (deci și acoperirea Darurilor, tămâierea și apolisul) la timpul cuvenit, adică înainte de începerea Liturghiei, dar în cazul acesta lăsăm răsfrânte marginile acoperământului discului și ale Aerului, spre a putea pune miridele pentru vii și morți alături de celelalte, când proscomidim pentru pomelnicele sosite după acoperirea Darurilor.

Pomelnicele aduse după ieșirea cu Cinstitele Daruri, ele pot fi citite la proscomidiar în timpul Axionului, dar fără să mai scoatem minde. Cele primite după Axion se vor pomeni la Liturghia următoare.

b) LITURGHIA PROPRIU-ZISĂ

După ce face otpustul Utreniei (în mănăstiri, după otpustul Ceasului al șaselea), preotul, îmbrăcat în toate veșmintele, deschide ușile împărătești și dvera (dacă n-au fost deschise mai înainte) și stând în fața Sfintei Mese face trei închinăciuni zicând de fiecare dată Dumnezeule, curățește-mă pe mine, păcătosul, și mă miluiește. Apoi cu mâinile ridicate în sus, zice în șoaptă rugăciunea Împărate Ceresc… (de 3 ori), apoi Slavă întru cei de sus lui Dumnezeu… (de două ori) și Doamne, buzele mele vei deschide… (o dată) (acest ritual închipuie timpul prezis de profetul Isaia, al nașterii lui Ioan Botezătorul și al întrupării lui Hristos).

Dacă preotul poartă culion, își descoperă capul, rămânând așa până la rugăciunea amvonului. Se închină apoi de două ori, sărută Sfânta Evanghelie, Sfânta Masă și Sfânta Cruce, precum și chipul Sfântului loan Gură de Aur, din Liturghier, sau pe al Sfântului Vasile cel Mare, când facem liturghia sa, și se închină încă o dată la Sfânta Evanghelie cu ambele mâini și ținându-o drept în sus, dă binecuvântarea pentru începutul slujbei Binecuvântată este împărăția Tatălui…, făcând în același timp semnul Crucii cu Sfânta Evanghelie peste sfântul antimis (această slujbă care începe acum reprezintă pomenirea jertfei de pe cruce a lui Hristos și că prin Evanghelie și cruce a fost întemeiată împărăția lui Dumnezeu pe pământ), după care, sărutând-o, o pune la locul ei de pe sfântul antimis. Se întoarce pe stânga, închide ușile împărătești (dvera rămâne deschisă –numai proorocii și patriarhii Vechiului Testament, Sfânta Fecioară și Iosif, păstorii și magii, simbolizați de perdea, L-au recunoscut pe Fiul lui Dumnezeu, în timp ce restul pământenilor, reprezentați de ușile împărătești nu l-au recunoscut) și întorcându-se înapoi cu fața spre răsărit, rostește ectenia mare (Cu pace Domnului să ne rugăm), când e nevoie, înainte de cererea pentru Ca să ne izbăvim noi de tot necazul… se intercalează cererile speciale pentru difente trebuințe, de la sfârșitul Liturghierului în timpul ecteniei, cântăreții se închină cu evlavie și cuviință, la fiecare cerere a ecteniei, cântând împreună cu credincioșii răspunsurile rânduite.

După ecfomsul ectemei (Că Ție se cuvine toată slava…), credincioșii cântă antifonul întâi (stihul 1 din psalmul mesianic 102; psalmii antifonici de la începutul Sfintei Liturghii au ca scop amintirea faptului că venirea Mântuitorului fusese prezisă și preînchipuită deja în scrierile vechiului Testament), în timp ce preotul citește în taină rugăciunea antifonului întâi din Liturghier (Doamne, Dumnezeul nostru, a Cărui stăpânire este neasemănată…) Terminându-se de cântat antifonul întâi, preotul zice ectenia mică (Iară și iară…), încheind-o cu ecfonisul Că a Ta este stăpânirea…în timp ce credincioșii (cântăreții sau corul) cântă antifonul al doilea, preotul citește în taină rugăciunea antifonului al doilea Doamne Dumnezeul nostru, mântuiește poporul Tău… Terminându-se de cântat antifonul al doilea, preotul zice din nou ectenia mică, încheind-o cu ecfonisul Că bun și iubitor de oameni Dumnezeu ești…, după care credincioșii cântă antifonul al treilea (se rostesc de obicei Fericirile, reprezintă începutul activității publice a Mântuitorului), iar preotul citește acum rugăciunea antifonului al treilea (Cel ce ne-ai dăruit nouă aceste rugăciuni obștești…) – această perioadă de la începutul liturghiei și până aici închipuie venirea și viața lui Hristos în lume, simbolizează timpul imediat dinaintea ieșirii Mântuitorului la activiattea Sa publică.

Când la strană începe să se cânte stihira de la Slavă… a antifonului al treilea (a Fericirilor), preotul deschide ușile împărătești (s-au deschis și pentru noi porțile Împărăției Cerurilor), plecându-se spre credincioși și face vohodul mic (intrarea cu Sfânta Evanghelie, termenul vine din gr. vohod=intrare sau din slav. vâhod=ieșire, de la faptul că acum este scoasă din altar Sfânta Evanghelie cu care se întâmpinau episcopii care veneau acum la Biserică și în acest timp intrau în Sfântul Altar pentru a sluji; simbolizează înălțarea Domnului la cer sau epifania domnului, arătarea Sa în lume), astfel se închină în fața Sfintei Mese, ia cu multă evlavie Sfânta Evanghelie, punând în locul ei Sfânta Cruce, și ținându-o înălțată în dreptul frunții (cu dreapta pe cotorul cărții), ocolește pe după Sfânta Masă și iese pe ușa dinspre miazănoapte a altarului, mergând înaintea lui un purtător de lumină, cu lumânare aprinsă, ori cu sfeșnic portativ (lumânările simbolizează lumina învățăturii cuprinse în această Sfântă carte, dar și pe Sfântul Ioan Botezătorul, Înaintemergătorul Domnului). Ajungând în mijlocul bisericii, purtătorul de lumină se întoarce printre sfeșnicele împărătești și vine de stă cu lumina (sau pune sfeșnicul) în dreptul icoanei împărătești a Mântuitorului, iar preotul, rămânând în mijlocul naosului (sub policandru), cu fața spre răsărit, ține Sfânta Evanghelie cu stânga la piept, își pleacă ușor capul și zice în șoaptă rugăciunea intrării (Stăpâne, Doamne Dumnezeul nostru…) Apoi își înalță capul, face semnul binecuvântării spre răsărit, zicând încet Binecuvântată este intrarea sfinților Tăi, Doamne, totdeauna…, face două închinăciuni, sărută Sfânta Evanghelie (simbolizează pe Hristos Însuși) și se închină încă o dată. Apoi, purtând din nou Sfânta Evanghelie cu ambele mâini, în dreptul frunții (cu stânga pe cotor), înaintează spre sfântul altar, printre sfeșnicele împărătești. Ajuns în fața sfintelor uși, după ce s-a terminat de cântat antifonul al treilea (Fericirile, ori troparul), preotul înalță Sfânta Evanghelie și zice, cu glas mare Înțelepciune, drepți! (se referă la atitudinea și ținuta credincioșilor, nu la cea sufletească și morală). Apoi intră în Sfântul Altar prin Ușile Împărătești și pune Sfânta Evanghelie la locul ei de pe sfântul antimis.

Cântăreții coboară din străni și închinându-se, cântă, împreună cu credincioșii Veniți să ne închinăm…, Mântuiește-ne pe noi, Fiul lui Dumnezeu… și îndată troparele și condacele rânduite. Apoi preotul zice, din fața Sfintei Mese Domnului să ne rugăm, iar după răspunsul stranei, rostește ecfonisul Că sfânt ești Dumnezeul nostru…

La praznice, la hramul bisericii, precum și la sărbătorile sfinților cu polieleu, dacă preotul vrea, se cântă Doamne, mântuiește pe cei binecredincioși, astfel după cuvintele din ecfonis …acum și pururea, îndată cântă preotul Doamne, mântuiește pe cei binecredincioși, din locul și poziția în care se află (adică stând cu fata spre Sfânta Masă), cântăreții și credincioșii (corul) cântă apoi de două ori aceeași cântare, după care continuă preotul, cântând din altar Și ne auzi pe noi; și îndată sfârșește tot el, cu cuvintele de încheierea ecfonisului Și în vecii vecilor, rostite tot din fața Sfintei Mese

Credincioșii cântă Sfinte Dumnezeule… (imn trinitar, simbolizează legătura dintre Vechiul și Noul Testament sau că îngeriiși oamenii s-au unit într-o singură Biserică și un singur cor prin venirea lui Hristos) iar preotul citește mai întâi, în taină, rugăciunea cântării întreit-sfinte (Dumnezeule cel Sfânt, Care întru sfinți Te odihnești…), apoi zice și el în șoaptă Sfinte Dumnezeule… (de 3 ori) (acum Sfânta Masă închipuie scaunul lui Dumnezeu și pe Hristos piatra cea adevărată și din capul unghiului), închinându-se de fiecare dată înainte de ultimul Sfinte Dumnezeule…, cântat de credincioși, preotul zice cu glas mare Puternic, iar în timp ce se cântă pentru ultima oară Sfinte Dumnezeule…, el se îndreaptă spre proscomidiar și se pleacă spre Cinstitele Daruri, zicând în șoaptă Binecuvântat este Cel ce vine întru numele Domnului. Apoi se întoarce pe dreapta și trecând prin fața Sfintei Mese, se închină și merge spre scaunul cel de sus, din spatele Sfintei Mese, zicând Binecuvântat ești pe scaunul slavei împărăției Tale, Cel ce șezi pe heruvimi, totdeauna… Se oprește în colțul de răsărit-miazăzi al Sfintei Mese și rămâne acolo cu fața spre apus, pînă se termină cântarea Trisaghionului, când dă binecuvântarea pentru citirea Apostolului: Să luăm aminte. Pace tuturor!… Înțelepciune!… Să luăm aminte! (prochimenul de la Apostol reprezintă psalmul recitat odinioară după pericopa din Vechiul Testament; închipuie trimiterea la propovăduire a Sfinților Apostoli, fie pe cea dintâi, îndată după alegerea și chemarea lor, fie pe cea de pe urmă, de după Înviere). Apoi ia cădelnița și face cădire mică (simbolizează pe Sfinții Apostoli, cât și mireasma învățăturii dunezeiești răspândită de ei în întreaga lume), având grijă să nu facă zgomot, cădind la vreme și pe cititorul Apostolului. După ce termină cădirea, citește, în taină, rugăciunea dinainte de Evanghelie (Strălucește în inimile noastre…) Când se termină citirea Apostolului, vine între ușile împărătești și binecuvintează pe cititor, zicând: Pace Ție… (acesta trebuie să rămână în mijlocul bisericii, până ce primește binecuvântarea de la preot, plecându-și capul). La strană se cântă rar Aliluia și se pune analogul pentru citirea Evangheliei (la cererea preotului Atanasie, Eutaliu a împărțit scrierile Noului Testament în 57 lecturi pentru serviciul liturgic, atât pentru textele apostolelor cât și a evangheliilor), în fața Ușilor Împărătești, pe solee, între două sfeșnice cu lumânări aprinse (sau se pune un sfeșnic în fața analogului – arătarea deplină a lui Hristos în lume).

După citirea Sfintei Evanghelii, la strană se cântă rar: Slavă Ție, Doamne, slavă Ție!, iar preotul închide Sfânta Evanghelie, o sărută și întorcând-o cu fața spre credincioși, îi binecuvintează, făcând semnul Crucii cu ea, după care se întoarce și o așază în partea de răsărit a Sfintei Mese, cu cotorul spre apus, lăsând liber antimisul. Închide sfintele uși (după ce predica mulțimilor, Mântuitorul se mergea în locuri retrase pentru a se putea ruga) și duminica se citește, din Cazanie, explicarea Evangheliei citite sau preotul rostește predica. Apoi preotul rostește ectenia întreită (Să zicem toți, din tot sufletul…), citind și rugăciunea cererii stăruitoare (Doamne Dumnezeul nostru, primește această rugăciune stăruitoare…); când e cazul, între penultimul și ultimul aliniat al ecteniei se intercalează cererile speciale, pentru diferite trebuințe, aflate mai spre sfârșitul Liturghierului.

După ecfonisul ecteniei (Că milostiv și iubitor de oameni Dumnezeu ești…), dacă se face pomenire pentru cei răposați, preotul adaugă și ectenia pentru m o r ț i, cu rugăciunea: Dumnezeul duhurilor și a tot trupul… Dacă nu, preotul zice ectenia pentru catehumeni (cei chemați): Rugați-vă, cei chemați, Domnului…, desfăcând în același timp și sfântul antimis, în așa fel încât la cererea: Să-i unească pe dânșii… (închipuie săparea sau pregătirea mormântului de piatră în care va fi pus Hristos după răstignire), preotul ia buretele care se află învelit în antimis și strânge cu el miridele (farâmiturile) care s-ar mai găsi eventual pe sfântul antimis, dându-le spre mijlocul lui (unirea catehumenilor cu Biserica); citește și rugăciunea pentru cei chemați, iar când zice ecfonisul: Ca și aceștia să slăvească împreună cu noi…, face semnul Crucii cu buretele peste sfântul antimis (o pecetluire sau o binecuvântare a mormântului), sărută buretele și îl pune pe marginea dinspre răsărit a sfântului antimis (peste Sfânta Evanghelie).

Preotul se întoarce și închide dvera (înlocuiește închiderea ușilor de odinioară, simbolizează sfârșitul celor pământești și intrarea celor drepți la ospățul de nuntă după a doua venire a lui Hristos), zicând ectenia următoare: Câți sunteți chemați ieșiți.. (preînchipuie vremea sfârșitului lumii, după propovăduirea Evangheliei la toată făptura și despărțirea celor drepți de cei păcătoși) și citește și rugăciunea întâi pentru credincioși, cu ecfonisul: Că Ție se cuvine toată slava… Apoi rostește fragmentul de ectenie care urmează (Iară și iară…), citind și rugăciunea a doua pentru credincioși, pe care o încheie cu ecfonisul: Ca sub stăpânirea Ta totdeauna fiind păziți…(partea din Sfânta liturghie de după citirea Sfintei Evanghelii și până la imnul heruvimic reprezintă timpul celor trei ani de activitate a Mântuitorului).

La strane se cântă acum foarte rar Heruvicul, iar preotul citește în taină rugăciunea din timpul cântării heruvimice (Nimeni din cei legați cu poftele…), după care zice și el, încetișor, de trei ori, imnul heruvimic (Noi, care pe heruvimi cu taină închipuim…), închinându-se de fiecare dată. Apoi deschide dvera și ușile împărătești, ia cădelnița și face cădirea mică, zicând încetișor Psalmul 50 și tropare de umilință cât îi îngăduie timpul.

Încheind cădirea în sfântul altar, face două închinăciuni în fața Sfintei Mese, zicând de fiecare dată: Dumnezeule curățește-mă pe mine, păcătosul, și mă miluiește; apoi sărută Sfânta Masă, sfântul antimis și Sfânta Cruce face încă o închinăciune, se întoarce și, venind între ușile împărătești, se pleacă spre credincioși, cerându-și iertare. Urmează vohodul mare sau intrarea cu Cinstitele Daruri, astfel: mergând la proscomidiar, preotul zice: Ridicați mâinile voastre la cele sfinte și bine cuvântați pe Domnul, ia Aerul (acoperământul cel mare), îl pune pe spate; ia sfântul disc cu mâna stângă, ridicându-1 în dreptul frunții, și sfântul potir cu mâna dreaptă, ținându-1 în dreptul pieptului. Când se termină cântarea Heruvicului, preotul, precedat de un purtător de lumină, care ține și cădelnița, iese pe ușa dinspre miazănoapte a altarului și, pășind încet, cu cuviință și evlavie, rostește formula pentru pomenirea episcopului locului: Pe (Înalt) Prea Sfințitul (Arhi)episcopui (și Mitropolitul) nostru (N), să-l pomenească Domnul Dumnezeu întru împărăția Sa Ajungând în mijlocul bisericii preotul rămâne pe loc, cu fața spre credincioși și rostește formulele de pomenire, înscrise în Liturghier (obiceiul ca arhiereul să primească, atunci când slujește, de la diacon și preot cinstitele daruri, în fața ușilor împărătești pentru a le duce el însuși în Altar, după pomeniri, nu este altceva decât reflexul vechii practici de a primi din mâinile credincioșilor darurile pentru proaducere). La ultima formulă de pomenire (Și pe voi, pe toți, dreptmăritorilor creștini…) face semnul Crucii cu sfântul potir spre credincioși, binecuvântându-I (este o reprezentare simbolică a luării de pe cruce a trupului lui Hristos și ducerea lui la groapă, intrarea și primirea triumfală a Domnului în Ierusalim sau a doua venire cu slavă a lui Hristos din cer – Simeon arhiepiscopul Tesalonicului).

În timp ce la strană se cântă, rar, Ca pe împăratul tuturor…, preotul se întoarce spre stânga și, trecând printre sfeșnicele mari, intră în altar prin ușile împărătești, zicând încetișor cele trei tropare de îngropare (Iosif cel cu bun chip…, În mormânt cu trupul… și Ca un purtător de viață…); pune sfintele vase pe Sfânta Masă (discul în stânga, potirul în dreapta preotului), ridică acoperămintele lor, le sărută și le pune deoparte pe Sfânta Masă. Apoi ia Aerul de pe spatele său, îl apropie de fumul cădelniței, îl sărută și acoperă cu el sfintele vase; ia cădelnița și tămâiază Cinstitele Daruri de trei ori, zicând încetișor ultimele versete ale Psalmului 50 (Fă bine, Doamne, întru bunăvoirea Ta, Sionului…). Se întoarce și închide ușile împărătești și dvera, iar dacă îi mai rămâne timp pînă la terminarea cântării Ca pe împăratul…, citește în taină rugăciunea punerii-înainte a Darurilor (Doamne, Dumnezeule atotțiitorule, Cel ce ești singur Sfânt…) (SIMBOLOSTICĂ: discul-năsălia pe care a fost purtat trupul lui Hristos la groapă; altarul și sfânta masă-grădina în care era săpat mormântul; antimisul-mormântul; aerul-piatra prăvălită peste ușa mormântului; cădirea-aromatele cu care a fost uns trupul Mântuitorului; steluța-pecetea pusă pe piatra mormântului; închiderea ușilor împărătești-pogorârea Domnului cu sufletul în iad; închiderea dverei- întărirea mormântului cu strajă).

Când se termină cântarea la strană, preotul rostește ectenia Să plinim rugăciunea noastră Domnului…; după ecfonisul ecteniei (Cu îndurările Unuia-Născut Fiului Tău…), binecuvintează pe credincioși, zicând: Pace tuturor! (pentru aceasta se deschide dvera, și apoi se închide la loc). Apoi zice: Să ne iubim unii pe alții… (are loc sărutarea păcii la slujbe în sobor, care constituie un act de împăcare, o manifestare a iertării izvorâte din iubirea noastră față de toți semenii) și în timp ce la strană se cântă: Pe Tatăl, pe Fiul și pe Sfântul Duh…, preotul zice încetișor, de trei ori: Iubi-Te-voi, Doamne, vârtutea mea… și se închină de două ori, sărută sfântul disc, sfântul potir și Sfânta Masă și se închină încă o dată.

Apoi deschide dvera (ni se lasă liberă vederea spre altar ca să ne putem mărturisi credința chiar înaintea tronului lui Dumnezeu), zicând: Ușile, ușile… și în timp ce unul dintre credincioși rostește Simbolul credinței, preotul ridică aerul cu amândouă mîinile și îl clatină ușor deasupra Cinstitelor Daruri (semnifică cutremurul ce s-a petrecut la Învierea Domnului, când îngerul a ridicat piatra de pe mormânt), având capul plecat și zicând și el încetișor Simbolul credinței; la cuvintele: Și a înviat a treia zi…, încetează de a clătina aerul, îl sărută, îl întocmește și îl pune deoparte, lăsând astfel descoperite sfântul disc și sfântul potir cu Cinstitele Daruri și continuând să zică restul Simbolului credinței, până la sfârșit.

Apoi preotul zice: Să stăm bine, să stăm cu frică…, credincioșii răspund: Mila păcii, jertfa laudei! (indică elementele sau darurile ofrandei spirituale pe care vor să spună credincioșii că o aduc din partea lor). Deschide ușile împărătești, ia Sfânta Cruce și venind între sfintele uși, binecuvintează pe credincioși cu Sfânta Cruce, zicând: Harul Domnului nostru lisus Hristos… Apoi își înalță ochii și mâinile cu Sfânta Cruce, zicând: Sus să avem inimile! Se pleacă spre icoana Mântuitorului și trecând Sfânta Cruce în mâna stângă, se închină zicând: Să mulțumim Domnului! (prin acest dialog preotul urmărește să angajeze pe credincioși într-o unitate sufletească cu sine, cât mai desăvârșită, la înălțarea rugăciunii Sfintei Jertfe). Revine la sfânta masă, pune Sfânta Cruce acolo și închide ușile împărătești și dvera; iar în timp ce la strană se cântă: Cu vrednicie și cu dreptate…, preotul citește în taină, cu toată cucernicia și fără grabă, rugăciunea Sfintei Jertfe (anafora euharistică, care, în biserica primară era o rugăciune publică, rostită de liturghisitor fără întrerupere, în auzul credincioșilor): Cu vrednicie și cu dreptate este a cânta Ție, a Te bine cuvânta… etc. Când rostește ecfonisul: Cântarea de biruință cântând, strigând…, (prima rugăciune, saumai bine zis primul fragment al rugăciunii euharistice este consacrat laudei și slăvirii lui Dumnezeu, acte în care se exprimă ofranda minții și a voinței noastre- o rugăciune teologică, care ia form unei grăiri despre atributele Ființei Divine) ridică steluța de pe sfântul disc, face semnul Crucii cu ea peste sfântul disc (simbolizează în chip mistic cântarea celor patru vietăți din vedenia Sfântului Ioan Evanghelistul), o șterge de antimis, o sărută și o pune deasupra buretelui (peste Sfânta Evanghelie-ruperea peceții de pe mormântul Domnului, la pogorârea îngerului în mormânt înainte de Înviere); apoi citește, în continuare, în taină, rugăciunea: Cu aceste fericite Puteri…, în timp ce la strană se cântă: Sfânt, Sfânt, Sfânt, Domnul Savaot… (trisaghionul serafic este cel mai vechi imn din Liturghia creștină și poate chiar cel mai primitiv în cuprinsul ei). La ecfonisul: Luați, mâncați…, preotul arată cu mâna dreaptă către Sfântul Agneț de pe sfântul disc, strana răspunde: Amin, iar la ecfonisul următor (Beți dintru acesta toți…) arată cu mâna dreaptă către sfântul potir și se închină apoi strana răspunzând: Amin. În timpul răspunsului preotul citește în taină: Aducându-ne aminte… Apoi când rostește ecfonisul: Ale Tale dintru ale Tale…, ia sfântul disc cu mâna dreaptă și sfântul potir cu mâna stângă (dreapta fiind deasupra), le ridică puțin, făcând cu ele semnul Crucii deasupra sfântului antimis, apoi le reașază la locul lor. Îndată după acest ecfonis, în timp ce la strană se cântă: Pe Tine Te lăudăm…, preotul face trei închinăciuni în fața Sfintei Mese, zicând de fiecare dată: Dumnezeule, curățește-mă pe mine, păcătosul, și mă miluiește apoi ridicând mâinile în sus în semn de invocare, zice încetișor, de trei ori, troparul Ceasului al treilea (Doamne, Cel ce pe Preasfântul Tău Duh…), cu stihurile din Psalmul 50 («Inimă curată zidește întru mine…» și «Nu mă lepăda de la fața Ta…»), închinându-se de fiecare dată. Continuă apoi să citească în taină rugăciunea (epicleza): Încă aducem Ție această slujbă cuvântătoare și fără sânge… și face sfințirea Darurilor (nu toate cinstitele daruri de pe sfântul disc se vor preface în Sfântul Trup, ci numai Sfântul agneț; restul pâinii, adică miridele aduse pentru sfinți și pentru credincioși se sfințesc, dar nu se prefac, nici în trupul domnului și nici în ale sfinților pomeniți, ci numai se împărtîșesc de sfințirea pe care o primesc de la Sfântul Trup) . Preotul se închină de 3 ori până la pământ, apoi îngenunchează (îngenuncherea liturghisitorilor în timpul epiclezei a ieșit din uz, datorită influienței canoanelor: 20 al Sin. I Ec.; 90 al Sin Trulan; 15 al lui Petru al Alexandriei; 91 al Sf Vasile cel Mare, care opresc îngenuncherea în zilele de duminică) continuând să citească rugăciunea de mijlocire generală pentru vii și morți (dipticele): Încă aducem Ție această slujbă cuvântătoare… (rugăciunea dipticelor apare în acest fel ca un act de mijlocire pentru împărtășirea credincioșilor, în comunitate cu sfinții; la aceste pomeniri rugăciunea dipticelor adună la altarul lui Dumnezeu întreg universul creștin, ca să fie toți una, un trup, arătându-se prin aceasta unitatea și comunitatea bisericească), până la ecfonisul: Mai ales pentru preasfânta… Când se termină de cântat Pe Tine Te lăudăm…, preotul se ridică, deschide dvera(deschiderea cerurilor și a milostivirii față de noi, prin jertfa Fiului lui Dumnezeu), ia cădelnița și tămâiază Sfintele (de 3 ori), zicând ecfonisul: Mai ales pentru preasfânta… (la origine, funcția de axion a îndeplinit-o irmosul odei a IX-a din canonul zilei).

În timp ce la strană se cântă Axionul, preotul continuă a citi mai întâi (tot în taină) rugăciunile de mijlocire, până acolo unde se pomenește episcopul locului (întâi pomenește, Doamne…). Apoi binecuvintează anafura, cu formula înscrisă în Liturghier, făcând semnul Crucii cu mâna dreaptă peste vasul cu anafura, pe care o atinge apoi de Sfântul disc și de Sfântul potir. Merge la proscomidiar, unde citește pomelnicul ctitorilor și pomelnicele eventual sosite după ieșirea cu Cinstitele Daruri, își spală mâinile (simbolizând curățirea sufletească cu care se cuvine a se apropia și a sluji cele sfinte) și revine în fața Sfintei Mese.

Când se încheie cântarea Axionului, preotul glăsuiește ecfonisul pentru pomenjrea ierarhului locului: Întâi pomenește, Doamne, pe (înalt) Prea Sfințitul (Arhi)episcopul (și Mitropolitul) nostru (N)… și îndată citește, în continuare, ultima parte a rugăciunii de mijlocire, pe care o încheie cu ecfonisul: Și ne dă nouă cu o gură și cu o inimă… (sfințirea darurilor nu poate fi împiedicată de nimic, deoarece ea nu se săvârșește prin puterea sau virtutea omului și deci nu poate fi zădărnicită din pricina eventualelor păcate omenești ale liturghisitorilor. Sfințirea credincioșilor însă este neaparat condiționată de râvna sau conlucrarea lor; de aceea ea poate să fie împiedicată de nepăsarea credincioșior, căci harul sfințește prin Sfintele Taine doar dacă îi găsește pregătiți).

Apoi se întoarce și binecuvintează pe credincioși cu mâna, zicând: Și să fie milele marelui Dumnezeu… închide dvera și zice ectenia: Pe toți sfinții pomenindu-i…, citind, totodată, în taină, rugăciunea: Înaintea Ta punem toată viața și nădejdea noastră…; apoi rostește ecfonisul: Și ne învrednicește pe noi, Stăpâne…, după care cântă și el, împreună cu credincioșii, rugăciunea Tatăl nostru… (credincioșii se simt destul de pregătiți și de vrednici să se socotească fii ai lui Dumnezeu), încheind-o cu ecfonisul: Că a Ta este împărăția…

Apoi se întoarce și binecuvintează pe credincioși, zicând: Pace tuturor! (pentru aceasta se deschide dvera și apoi se închide imediat la loc); revenind în fața Sfintei Mese, zice: Capetele voastre…, iar la strană se cântă, cât mai pe larg: Ție, Doamne, pentru ca preotul să aibe timp să citească, în taină rugăciunea plecării capetelor (Mulțumim Ție, împărate nevăzut…), pe care o încheie cu ecfonisul: Cu harul și cu îndurările…

Citește apoi, în taină, rugăciunea dinaintea împărtășirii (Ia aminte, Doamne Iisuse Hristoase…). Se închină de trei ori în fața Sfintelor Daruri, zicând de fiecare dată: Dumnezeule, curățește-mă pe mine, păcătosul, și mă miluiește. Apoi ia Sfântul Agneț cu ambele mâini și îl înalță deasupra sfântului disc (simbol al ridicării domnului pe cruce), zicând cu glas înalt: Să luăm aminte. Sfintele, sfinților! (o invitație la împărțășire pentru cei pregătiți, dar în același timp o oprire pentru ceilalți). La strane se cântă: Unul Sfânt… (credincioșii nu se simt vrednici să se numească sfinți în adevăratul sens al cuvântului ci îi recunosc această calitate doar lui hristos), și apoi chinonicul, ori se citește Cazania, dacă nu s-a citit îndată după Evanghelie (vezi în urmă), în timpul acesta, preotul întoarce Sfântul Agneț cu miezul în sus și îl frânge în cele patru părți (imaginea cea mai plastică a răstignirii și a morții Domnului pe cruce), zicând: Se sfărâmă și se împarte Mielul lui Dumnezeu… (deși în Liturghie Trupul euharistic al lui Hristos este frânt și împărțit în mai multe părți în vederea împărtășirii credincioșilor și liturghisitorilor, totuși el rămâne neîmpărțit și nedespărțit. Domnul se află, adică, prezent în fiecare din părticelele în care a fost sfărâmat Sfântul Agneț, fără ca aceasta să se sfârșească vreodată prin împărtășiri simultane și succesive în sensul cronospațial); ținând pe palma stângă cele patru părți ale Sfântului Agneț, le ia cu dreapta, una câte una și le așază, tot cu miezul, în sus, pe sfântul disc, în chipul Crucii. Apoi își șterge palmele cu buretele peste sfântul disc, ia părticica Is cu mâna dreaptă, face semnul Crucii cu ea peste sfântul potir și o pune într-însul (simbolizează învierea Domnului), zicând: Plinirea potirului credinței Sfântului Duh. Binecuvintează apa caldă (căldura) și o toarnă în sfântul potir, zicând: Căldura credinței, plină de Duhul Sfânt. Amin (căldura simbolizează puterea dătătoare de viață a Trupului șu Sângelui lui Hristos sau pogorârea Sfântului Duh peste Biserică, după Nicolae Cabasila).

După aceasta preotul se împărtășește cu părticica Hs și cu Sfântul Sânge. Apoi ia buretele cu mâna dreaptă și ținând cu stânga sfântul disc plecat deasupra sfântului potir, toarnă cu buretele cele doua părți din Sfântul Trup (Ni și Ka) destinate pentru împărtășirea credincioșilor (părticica Is nu este întrebuințată încă de la început pentru împărtășire, ci este pusă în Potir pentru a semnifica unitatea nedespărțită a Trupului și a Sângelui Euharistic, pentru că purtând pe ea numele lui Iisus, ea este cea care reprezintă firea Sa cea umană, căci ceea ce se întregește în Sfântul potir sunt cele două părți ale omenități Sale. Hs înseamnă unsul prin excelență, Mesia, pe care liturghisitorul Îl reprezintă și îl închipuie în anumite momente, de aceea este folosit la împărtășirea clerului, iar celelalte două părți: Ni și Ka reprezintă brațele cu care Domnul cheamă sau atrage la El lumea, unind astfel în El însuși pe unii cu alții, fapt pentru care este firesc să fie întrebuințate la împărtășirea poporului credincios). Dacă nu sunt credincioși de împărtășit, se pot turna acum și miridele; dacă sunt credincioși mai mulți de împărtășit, acestea se toarnă în sfântul potir numai după împărtășirea credincioșilor. Când pune părțile din Sfântul Trup, zice: Învierea lui Hristos văzând…; când toarnă părticica Sfintei Fecioare, zice: Luminează-te, luminează-te…; când pune părticelele celor nouă cete zice: O, Pastile cele mari…; iar când pune miridele pentru vii și morți, zice: Spală, Doamne, păcatele celor ce s-au pomenit aici…

După aceea, dacă nu sunt credincioși de împărtășit, acoperă sfântul potir cu acoperământul lui, iar dacă sunt credincioși de împărtășit pune în Sfântul Potir lingurița, iar pe Sfântul disc pune aerul întocmit, steluța (închisă) și acoperământul discului, întocmit; citește rugăciunea de mulțumire: Mulțumim ție, Stăpâne, Iubitorule de oameni… După aceea, sună clopoțelul și deschide dvera și ușile împărătești, se închină în fața Sfintelor Daruri și ia sfântul potir cu dreapta, susținându-1 cu mâna stângă și venind între ușile împărătești, îl înalță rostind chemarea la împărtășire: Cu frică de Dumnezeu… Cântăreții cântă: Bine este cuvântat Cel ce vine întru numele Domnului… (Ps. 117, 24, 27). Dacă sunt credincioși de împărtășit, vin acum și se împărtășesc, după rânduială (introducerea linguriței în ritualul împărtășirii a fost determinată de preocuparea Bisericii de a înlătura ocaziile de profanare a Sfintei Euharistii, pentru că, în vechime și credincioșii se împărtășeau ca și clericii, mai întâi cu trupul Domnului, pe care îl primeau în mână de la preot și apoi cu Sângele Domnului, pe care îl primeau de la diacon. Lingurița capătă semnificația simbolică a cleștelui cu care serafimul a luat cărbunele aprins pentru a atinge și a curăți buzele profetului Isaia). Dacă nu sunt, preotul rămâne între sfintele uși și binecuvintează pe credincioși cu sfântul potir, zicând: Mântuiește, Dumnezeule, poporul Tău… (arătarea Domnului către femeile mironosițe după înviere). Cântăreții răspund: Văzut-am lumina cea adevărată… (imnul de slavă și de mulțumire pe care-l cântau odinioară neofiții care primeau botezul în ziua respectivă), iar preotul întorcându-se, pune Sfântul Potir pe Sfânta Masă și îl tămâiază, zicând încetișor: Înalță-Te peste ceruri, Dumnezeule…

După aceasta, preotul dând cădelnița, se închină, ia sfântul disc cu mâna stângă și ținînd sfântul potir deasupra lui, cu dreapta, vine între sfintele uși, zicînd întâi în sine: Binecuvântat este Dumnezeul nostru… și apoi cu glas, căutând spre credincioși: Totdeauna, acum și pururea… (închipuie Înălțarea Domnului cu trupul la cer). Cântărețul: Amin. Să se umple gurile noastre de lauda Ta, Doamne…, iar preotul merge la proscomidiar, unde așează sfintele vase (discul în stânga, potirul în dreapta), le tămâiază fără să spună nimic, face trei închinăciuni în fața lor (la proscomidiar se aprinde acum o lumină, care rămâne aprinsă până după potrivirea Sfintelor- Sfânta Masă rămâne acum ca tron al lui Dumnezeu Tatăl iar proscomidiarul ca scaunul cel de-a dreapta măririi celei de sus).

Revenind în fața sfintei mese, preotul rostește ectenia de mulțumire pentru împărtășire (Drepți, primind…), strângând totodată sfântul Antimis; când rostește ecfonisul ecteniei (Că Tu ești sfințirea noastră…), ia în mâini Sfânta Evanghelie, face cruce cu ea peste sfântul antimis și o așază peste el, la locul ei.

Își acoperă capul (dacă poartă culion sau potcap), ia Liturghierul și, ținându-1 cu mâna stângă la piept, iese prin Sfintele Uși, zicând: Cu pace să ieșim, apoi: Domnului să ne rugăm. Ajuns în mijlocul bisericii, sub policandru, stă cu fața spre răsărit și citește rugăciunea amvonului (Cel ce binecuvintezi pe cei ce Te binecuvintează. Doamne…) (este singura rugăciune din cadrul Sfintei Liturghii ce se citește în auzul credincioșilor, celelalte fiind spuse în taină).

Dacă sunt colivi sau prinoase de binecuvântat, se aduce preotului cădelnița; după ecfonisul rugăciunii amvonului, cântărețul cântă troparul și condacul sfântului sau al praznicului, în timp ce preotul cădește în jurul mesei cu prinoasele. Apoi zice: Domnului să ne rugăm și citește rugăciunea binecuvântării colivei sau a prinoaselor respective (artosul, brânza și ouăle la Paști, strugurii la 6 august ș. a).

Tot acum se săvârșește, când e cazul, panihida mică (parastasul pe scurt), ori doxologia de mulțumire (Polihroniul de la Tedeum).

După aceasta, cântăreții cântă: Fie numele Domnului bine cuvântat… (de 3 ori), iar preotul, plecându-se în dreapta și în stânga, intră în sfântul altar, prin ușile împărătești și merge la proscomidiar, unde își descoperă capul și zice în șoaptă rugăciunea potrivirii Sfintelor (Plinirea Legii și a proorocilor…).

Apoi revine în fața sfintei mese, își acoperă capul ji face otpustul (apolisul–un mic complex de rugăciuni și acțiuni în care se încadrează concedierea sau permisiunea dată credincioșilor de a ieși din Biserică, după încheierea serviciului divin). Închide Ușile Împărătești și dvera, iese prin ușa dinspre miazăzi și venind la iconostas, miruiește pe credincioși, cu untdelemnul binecuvântat din candela de la iconostas, zicând la fiecare: Ajutorul meu de la Domnul, Cel ce a făcut cerul și pământul. Credincioșii trec apoi pe rând și iau (primesc) anafura (simbolizează rămânerea Maicii Domnului încă multă vreme pe pământ, în mijlocul primei comunități creștine, după înălțarea lui Hristos la cer). Apoi preotul intră din nou în altar, pe ușa dinspre miazănoapte, merge la proscomidiar și descoperindu-și capul, potrivește Sfintele (consumă Sfintele Daruri rămase în sfântul potir-preînchipuie gustarea fericirii celei depline la masa cerească pa care a făgăduit Mântuitorul că o va lua împreună cu ucenicii și aleșii Săi întru împărăția cerurilor), cu băgare de seamă și cu multă evlavie. Rânduiește sfintele vase și acoperămintele la locul lor, își spală mâinile și dacă nu mai are altă slujbă de făcut (botez, parastas, cununie etc.) în biserică, dezbracă veșmintele, zicând rugăciunile prescrise în Liturghier (Acum liberează…, troparul și condacul Sfântului Ioan Gură de Aur, troparul Născătoarei) și continuând cu citirea rugăciunilor de mulțumire din Rânduiala împărtășirii.

LITURGHIA DARURILOR MAI ÎNAINTE SFINȚITE

Urmând a se săvârși dumnezeiasca Liturghie a Darurilor mai înainte sfințite, la sfârșitul Ceasului al nouălea, preotul, după ce rostește ecfonisul: Dumnezeule, milostivește-Te spre noi…, lasă epitrahilul pe sfânta masă, iese pe ușa dinspre miazănoapte a altarului și venind între sfeșnicele împărătești zice rugăciunea sfântului Efirem Șirul (numai o dată), fără cele 12 închinăciuni. După aceea, în timp ce la strană se citește rugăciunea de la sfârșitul Ceasului al nouălea (Stăpâne, Doamne lisuse Hristoase…), preotul vine în mijlocul bisericii, se închină de trei ori spre răsărit, depune metanie la tronul arhieresc (ia binecuvântare de la cel mai mare), se închină după rânduiala la sfintele icoane și la iconostas, dar fără a zice rugăciunile și troparele obișnuite. Se întoarce între sfeșnicele împărătești, face trei metanii spre răsărit, se pleacă spre credincioși și apoi intră în altar pe ușa dinspre miazăzi; se închină de trei ori în fața Sfintei Mese, sărutând, ca de obicei, Sfânta Masă, Sfânta Evanghelie și Sfânta Cruce.Apoi îmbracă veșmintele (de culoare neagră sau mohorâtă) numai binecuvântându-le și sărutându-le, zicând la fiecare veșmânt: Domnului să ne rugăm.

În timpul acesta, la strană se cântă Obednița. La timpul cuvenit, preotul zice rugăciunea Sfântului Efrem Șirul, din altar, în fața Sfintei Mese (fiind deja îmbrăcat pentru Liturghie). După Cuvine-se cu adevărat… de la sfârșitul Obedniței, preotul deschide dvera și ușile împărătești și face otpustul mic. Apoi vine în fața Sfintei Mese și făcând metaniile cuvenite, sărută Sfânta Evanghelie, Sfânta Masă, Sfânta Cruce și, de vrea, și chipul Sfântului Grigore Dialogul, din Liturghier.

După ce a terminat astfel ritualul pregătitor, preotul începe Sfânta Liturghie, dând binecuvântarea: Binecuvântată este împărăția Tatălui…, facând ca de obicei, semnul Crucii cu Evanghelia peste sfântul antimis (binecuvântarea de la începutul slujbei nu este cea de la Vecernie ci cea de la Liturghie). Închide ușile împărătești, iar la strană se începe, ca la Vecernie: Veniți să ne închinăm… și se citește Psalmul 103. În timpul acesta, preotul citește în taină, în sfântul altar, ultimele patru rugăciuni ale luminilor de la Vecernie. După sfârșitul psalmului, preotul zice din altar ectenia mare. Apoi se închide dvera, iar citețul începe citirea Catismei a 18-a (în locul catismelor de rând se citește numai catisma a 18-a),în trei stări, în mijlocul bisericii.

În timp ce se citește prima stare a catismei, preotul citește în taină rugăciunea antifonului întâi (primele trei rugăciuni din cele șapte de la vecernie țin locul rugăciunilor antifoanelor citite în timpul catismei), apoi pregătește sfintele vase, ducând de la proscomidiar la sfânta masă discul cu acoperământul lui și steluța.

La sfârșitul stării întâi a Catismei, se deschide dvera și preotul (din altar) rostește prima ectenie mică. Apoi se închide dvera din nou, iar citețul citește starea a doua a catismei. În timpul acesta, preotul ridică Sfânta Evanghelie de pe antimis și o pune în partea de răsărit cu cotorul spre el, desface sfântul antimis și apoi pune pe el sfântul disc, steluța și acoperământul, precum și cutia cu Sfântul Agneț și slujindu-se de burete, ia Sfântul Agneț din cutie și îl pune pe sfântul disc. Apoi atinge, pe rând, steluța și acoperământul de fumul tămâiei din cădelniță, le sărută și acoperă cu ele discul, zicând: Pentru rugăciunile sfinților părinților noștri… Ia din nou cădelnița, cădește de trei ori Sfintele Daruri acoperite, și face trei metanii mari. După aceea citește în taină rugăciunea antifonului al doilea (Doamne, nu cu mânia Ta să mă mustri…).

La sfârșitul stării a doua a Catismei, se deschide din nou dvera și preotul zice a doua ectenie mică, după care se închide iarăși dvera, iar citețul citește starea a treia a Catismei. Când ajunge la cuvintele: “închina-ne-vom la locul unde au stat picioarele Lui…”, pe care citețul le citește mai rar și cu glas mai puternic, se oprește, iar în altar se sună clopoțelul o dată, vestind credincioșilor ridicarea Sfântului Agneț; credincioșii îngenunchează, se face liniște adâncă, iar preotul se închină de trei ori în fața Sfintei Mese, ridică sfântul disc cu ambele mâini, la frunte, ocolește după Sfânta Masă și pășește încet spre proscomidiar, înaintea lui mergând paracliserul, cu lumânarea aprinsă și cu cădelnița, cădind. După ce așază sfântul disc la proscomidiar, se sună din nou clopoțelul de două ori și atunci credincioșii se ridică în picioare, iar citețul continuă citirea catismei, de unde a rămas. In acest timp, la proscomidiar, preotul toarnă vin și apă în sfântul potir, făcând semnul binecuvântării, fără a zice ceva; ia acoperământul potirului (de culoare neagră, dacă are), îl atinge de fumul tămâiei, îl sărută și acoperă Sfintele Daruri; apoi ia aerul, de aceeași culoare, dacă este, și face la fel, acoperind cu el sfântul disc și sfântul potir, pe care le cădește, iar după ce dă cădelnița se închină de trei ori către Sfintele Daruri. La toate acestea nu zice formulele obișnuite, ci numai: Pentru rugăciunile… După ce termină toate acestea, revine în fața Sfintei Mese și strânge sfântul antimis, pune deasupra Sfânta Evanghelie la locul ei și citește în taină rugăciunea antifonului al treilea (Doamne, Dumnezeul nostru…).

După sfârșitul catismei se deschide din nou dvera și preotul zice a treia ectenie mică, după care la strană începe să se cânte: Doamne, strigat-am…, cu stihirile pe zece: din Triod șase și din Minei patru. La Să se îndrepteze rugăciunea mea… preotul face cădirea mare, ca de obicei la Vecernie. La Slavă… se deschid ușile împărătești, iar la: Și acum… se face vohodul cu cădelnița, în zilele de rând, sau cu Evanghelia în zilele când se citește Evanghelia.

După intrarea preotului în altar, se pune în fața sfintelor uși un sfeșnic cu lumânare aprinsă, la care preotul agață cădelnița aprinsă. După Lumină lină…, preotul rostește formulele obișnuite pentru începerea prochimenului, iar la strană se cântă prochimenul din Triod, după care se citește prima paremie. Apoi îndată se cântă al doilea prochimen, după care diaconul (sau în lipsa lui, cântărețul) zice cu glas tare și rar: Porunciți!

Preotul ia atunci sfeșnicul cu lumânarea și cu cădelnița, cu amîndouă mâinile (sau cu mâna stângă lumânarea și cu cea dreaptă cădelnița) și stând cu fața spre răsărit, înaintea Sfintei Mese, face semnul Sfintei Cruci cu ele, rostind: Înțelepciune, drepți! Apoi se întoarce spre stânga, spre credincioși, și făcând la fel, zice, dintre ușile împărătești: Lumina lui Hristos luminează tuturor! (constituie la origine o frumoasă exclamație menită să arate credincioșilor lumina aprinsă adusă din Sfântul Altar pentru a lumina interiorul Bisericii la lăsarea întunericului). Lasă sfeșnicul pe solee, în fața sfintelor uși iar cădelnița o ia cu sine în altar, îndată după aceasta se citește a doua paremie (cele două paremii care se citesc în cadrul acestei slujbe sunt pericopele biblice din Vechiul Testament care se citea în sec. IV-V la slujbele de seară din timpul Postului Paștelui, ele fiind numai din primele douăp cărți ale Pentateuhului și din cele două cărți sapiențiale canonice: Proverbele lui Solomon și Iov) din Triod, iar dacă este hram sau sfânt cu Polieleu, se adaugă și paremiile zilei respective din Minei.

La sfârșitul paremiilor, preotul începe să cânte, pe glasul l: Să se îndrepteze rugăciunea mea… (Ps. 140, 2-4, fiind considerat ca fiind psalmul de la aprinsul luminilor de seară, ca însoțitor al ritualului cădirii, și abia din sec. XVI a început a fi cântat mai întâi de preoți în altar, fiind inițial cântat umai de cântăreț) iar la cuvintele: …ca tămâia înaintea Ta…, cădește de trei ori în fața Sfintei Mese. La strana dreaptă se cântă o dată: Să se îndrepteze… Apoi preotul tot din fața a Sfintei Mese, zice stihul întâi: Doamne, strigat-am către Tine, auzi-mă; ia aminte spre glasul rugăciunii mele… și cădind. La strana stângă, se cântă: Să se îndrepteze… Preotul trece apoi în latura de miazăzi a Sfintei Mese, zicând stihul al doilea: Pune, Doamne, pază gurii mele și ușă de îngrădire împrejurul buzelor mele și cădește; iar la strana dreaptă se cântă din nou: Să se îndrepteze… Preotul trece apoi în latura de răsărit a Sfintei Mese și zice stihul al treilea: Să nu abați inima mea… și cădește, iar la strana stângă se cântă din nou: Să se îndrepteze… Preotul zice apoi: Slavă… și cădește latura de miazănoapte a Sfintei Mese, iar la strana dreaptă se cântă iarăși: Să se îndrepteze… Preotul cădește proscomidiarul, zicând: Și acum…, apoi cădind iarăși în fața Sfintei Mese cântă el însuși, pentru ultima dată: Să se îndrepteze…, până la cuvintele: …Ridicarea mâinilor mele…, de unde se continuă la strane, în timp ce preotul cădește dintre ușile împărătești, de trei ori, spre credincioși (întâi spre mijloc, apoi spre strane). La sfârșitul dântării, atât preotul cât și credincioșii își pleacă genunchii și se roagă, făcând trei metanii.

Dacă este zi de sărbătoare, cu Apostol și Evanghelie, se citește acum Apostolul și Evanghelia zilei, după regula știută. Dacă nu, se închid ușile împărătești și preotul zice ectenia întreită de la Liturghie: Să zicem toți… De aici înainte urmează, după Liturghier, rânduiala ca la Liturghia obișnuită, până la Heruvic, cu unele deosebiri: textul rugăciunilor în taină este altul decât cel de la celelalte două Liturghii, începând din miercurea săptămânii a patra (înjumătățirea Postului Mare), după ecfonisul ecteniei pentru catehumenise adaugă ectenia și rugăciunea pentru cei spre luminare (candidații la botez de odinioară), după care se închide dvera. Ecfonisul dinaintea Heruvicului, în loc de: Ca sub stăpânirea Ta…, este: După darul Hristosului Tău… După ecfonisul acesta, la strană se cântă Heruvicul: Acum puterile cerești…, până la cuvintele: …se înconjoară… (inclusiv).

In acest timp preotul, stând în fața sfintei mese, zice și el (de trei ori) în taină Heruvicul Acum puterile cerești…, închinându-se de fiecare dată; apoi deschide dvera și sfintele uși, ia cădelnița și cădește altarul și naosul, ca de obicei (cădire mică), zicând încet Psalmul 50. După aceea se închină de două ori în fața Sfintei Mese, sărută sfântul antimis, Sfânta Cruce, Sfânta Masă, se închină încă o dată, apoi se întoarce spre stânga și se pleacă spre credincioși, dintre ușile împărătești, cerându-și iertare. Merge la proscomidiar, cădește Sfintele Daruri (de 3 ori), își pune pe spate Aerul, ia sfântul disc cu dreapta, ținându-1 la frunte, iar sfântul potir cu stânga, tinându-1 în dreptul pieptului; înaintea preotului merge paracliserul cu lumânarea și cădelnița cădind. Când la strană s-a terminat de cântat cuvintele: …săvârșită se înconjoară…, se sună clopoțelul, credincioșii îngenunchează, iar preotul și cel ce merge înaintea lui, în cea mai profundă tăcere, ies pe ușa dinspre miazănoapte și pășesc încet, fără să zică nimic, ocolind astfel prin mijlocul naosului. Ajuns în mijlocul naosului, preotul se oprește puțin, face semnul Crucii cu sfântul disc spre credincioși, fără să zică ceva, se întoarce (spre stânga) și merge în tăcere, intrînd în sfântul altar prin ușile împărătești. Se sună din nou clopoțelul, credincioșii se ridică în picioare, iar la strana (stîngă) se începe a se cânta partea a doua a Heruvicului: …cu credință și cu dragoste să vă apropiați… în acest timp, preotul pune Sfintele Daruri, ca de obicei, pe sfântul antimis (potirul în dreapta, discul în stânga), ridică acoperământul sfântului disc și al sfântului potir și le pune deoparte, apoi ia sfântul Aer, îl tămâiază, îl sărută și acoperă cu el sfântul disc și sfântul potir, fără să zică ceva. Apoi face trei metanii mari, după care închide ușile împărătești și lasă dvera.

Când la strană s-a terminat cântarea părții din urmă a Heruvicului, preotul rostește ectenia: Să plinim rugăciunea noastră cea de seară, Domnului…, citind totodată, în taină, rugăciunea prevăzută în Liturghier: Dumnezeul tainelor celor negrăite…, cu ecfonisul: Și ne învrednicește pe noi, Stăpâne… Credincioșii cântă: Tatăl nostru…, iar preotul citește în taină două rugăciuni, care urmează, cu ecfonisele respective, după cum scrie în Liturghier. Apoi se închină în fața Sfintelor Daruri (de 3 ori), zicând de fiecare dată: Dumnezeule, curățește-mă pe mine, păcătosul, și mă miluiește. După aceea, Sfintele Daruri fiind acoperite cu aerul (așa cum au rămas ele de la depunerea lor pe Sfânta Masă), preotul întinde mâna dreaptă pe sub sfântul aer și cu toată frica și cucernicia, atinge Sfântul Agneț (fără să-1 ridice), zicând cu glas mare: Să luăm aminte! Cele mai înainte sfințite, Sfintele, sfinților! La strană se răspunde, ca de obicei: Unul Sfânt… și apoi se cântă rar, chinonicul: Gustați și vedeți… Preotul ridică aerul și steluța de pe sfântul disc, le pune deoparte și apoi sfărâmă Sfântul Trup, zicând formula obișnuită: Se sfărâmă și se împarte Mielul lui Dumnezeu… și așează părțile cruciș, pe sfântul disc, ca de obicei; pune părticica Is în sfântul potir, nimic zicând; binecuvintează căldura fără să zică ceva, apoi o toarnă în sfântul potir, de asemenea nimic spunând. Apoi se închină, ia cu mîna stângă partea Hs și o pune în mâna dreaptă, zicând: Cinstitul și Sfântul Trup și Sânge al Domnului… Apoi spune rugăciunile pentru împărtășire Cred, Doamne și mărturisesc… și celelalte, după care se împărtășește. După aceasta ia buretele și își șterge palmele, zicând: Slavă Ție, Dumnezeule… (de 3 ori).

Dacă preotul slujește singur, el nu gustă acum din sfântul potir, ci rămâne să facă aceasta numai când potrivește Sfintele, la sfârșitul Liturghiei. Deci, îndată după ce s-a împărtășit cu Sfântul Trup (în care a fost îmbibat și Sfântul Sânge), ia discul cu mâna stângă și buretele cu cea dreaptă și lasă să cadă în sfanțul potir părticelele NI și KA din Sfântul Trup rămase pe sfântul disc, fără să zică ceva. Apoi, după ce așază acoperămintele pe sfântul disc, ca la Liturghia obișnuită, citește rugăciunea de mulțumire din Liturghier.

De acum încolo, rânduiala Liturghiei urmează neschimbată, ca de obicei, cu deosebirea că, la chemarea preotului: Cu frică de Dumnezeu, cu credință… la strană se răspunde: Bine voi cuvânta pe Domnul…, iar la: Mântuiește, Dumnezeule, poporul Tău… se răspunde cu: Pâinea cea cerească și paharul… La ectenia: Drepți, primind… nu se zice: Ziua toată…, ci Seara toată… Textul rugăciunii amvonului, ca și cel al rugăciunii pentru potrivirea Sfintelor, este altul decât la Liturghia obișnuită; iar la otpust, preotul pomenește, ca autor (tradițional) al Liturghiei Darurilor mai înainte sfințite, pe Sfântul Gngore Dialogul, episcopul Romei, pe sfântul zilei din Minei în care suntem și pe sfântul zilei următoare, a cărei Vecernie am combinat-o cu Liturghia.

IV.

TEOLOGIE PASTORALĂ

PAROHIA – SPAȚIU DE ACTIVITATE PASTORAL-MISIONARĂ

Parohia reprezintă în mic ceea ce este Biserica în mare, la nivel național și chiar universal, având astfel în cadrul Bisericii un rol fundamental. Așa cum prevede rânduiala Bisericii Ortodoxe, viața și activitatea preotului nu se poate desfășura decât în parohie. Preotul ortodox este hirotonit numai pe seama unui altar sau a unei parohii, deci cu o destinație precisă, ceea ce înseamnă legarea lui de parohie și de credincioșii care i-au fost încredințați, pentru a căror mântuire este răspunzător înaintea lui Dumnezeu, așa cum prevede canonul 6 al Sinodului IV Ecumenic.

1. PAROHIA. NOȚIUNEA ȘI SENSURILE EI.

Etimologic, termenul de parohie provine din limba greacă, de la termenul παροικια, termen ce se traduce prin "șadere sau stabilire în țară străină." Acest termen derivă de la verbul παροικεω- care înseamnă "a locui pe lângă", "a fi vecin cu" sau"a locui în mijlocul sau printre", "a locui într-o țară ca străin".Acest termen a fost întrebuințat pentru prima dată de către evreii împrăștiați în lume, după cucerirea țării de către romani și desemna comunitățile evreiești sau cartierele lor, în țările unde erau răspândiți. De aici termenul a trecut la primele comunități creștine care erau socotite străine de modul de viață, credința și mentalitatea restului populației. Cu timpul, termenul a desemnat prin excelență comunitatea creștină dintr-un anumit loc, având același mod de trai, cu aceleași preocupări și aceeași concepție de viață, așa cum ne înfățișează cartea Faptele Apostolilor(II, 41-47) imaginea primei comunități creștine.

Pe lângă termenul de parohie a apărut și cel de enorie și desemna comunitatea creștină existentă sau organizată la țară sau în sate. Termenul vine de la cuvântul grecesc- εγηωρις- care înseamnă "situat la țară" sau "de la țară". Însă cu timpul acest termen a început să fie folosit și pentru parohiile de oraș, încât astăzi termenii de parohie și enorie îi întâlnim și îi folosim atât pentru a desemna parohiile de la sate cât și pe cele de la oraș. La început noțiunea de parohie era folosit pentru a desemna o unitatea bisericească-administrativă mai mare care era condusă de un episcop. Însă când în fruntea parohiilor au fost rânduiți preoți ,conform canoanelor, numirea de parohie sau enorie a rămas numai pentru aceste unități bisericești, iar pentru cele conduse de episcopi s-a folosit termenul de eparhie (gr. regiune; prefectură) și cuprindeau mai multe parohii.

Primul sens al noțiunii de parohie este cel de unitate administrativ -teritorială bisericească, sens definit de canoanele și legiuirile B.O.R., în care parohia este definită astfel: "comunitatea bisericească a credincioșilor, clerici și mireni, de religie creștină ortodoxă, așezați pe un anume teritoriu, sub conducerea unui preot paroh". Cu acest sens găsim definită parohia încă din secolul V și presupunea un spațiu geografic precis delimitat și o circumscripție administrativă aflată sub conducerea unui preot. Astfel din punct de vedere administrativ parohia este comunitatea bisericească cea mai mică administrată de un paroh.Pentru înființarea unei parohii este necesar un anumit număr de famili: 500 la orașe; 400 la sate, iar pentru categorisirea lor se are în vedere mediul de amplasare, numărul de familii și posibilitățile lor financiare.

Cel de-al doilea sens este cel geografic și desemnează o comunitate sau obște creștină, condusă de un preot, situată într-un anume loc, zonă sau teritoriu, la oraș sau la sat, la munte sau la câmpie, purtând astfel amprenta mediului în care se află, impunându-se metode și căi de pastorație adecvate acestor realități.

Cel de-al treilea sens și cel mai important este cel duhovnicesc, soteriologic. Din acest punct de vedere parohia este înțeleasă ca obștea credincioșilor grupați în jurul unuia și aceluiași altar sau biserici, în jurul aceluiași preot slujitor al Tainelor și conducător al sufletelor spre mântuire. Astfel în centrul activității pastorale trebuie să rămână latura sfințitoare sau harismatică, de mijlocire a harului sfințitor necesar mântuirii, pentru că în ultimă instanță activitatea preotului urmărește mântuirea credincioșilor. Acest scop a făcut ca unii pastoraliști să de definească parohia ca"totalitatea credincioșilor care se împărtășesc din același potir", sens și scop cu care au apărut și s-au organizat primele parohii. Aceste comunități se adunau pentru "frângerea pâinii"(F.Ap. II, 42, 46), adică pentru săvârșirea Sfintei Liturghii, în "biserici"(gr. ekklesiai), care înseamnă"adunare în rugăciune". Astfel de comunități sunt amintite de Sfântul Apostol Pavel în epistolele sale: "Biserica" din casa lui Nimfan din Colose(Col. IV, 15, 16); Biserica din Corint(I Cor. I, 2); Biserica tesalonicenilor(I Tes. I,1); Biserica din casa lui Acvila și Priscila(I Cor. XVI, 19).

Parohia este celula sau unitatea cea mai mică a Bisericii în cadrul căreia creștinismul găsește și primește toate darurile necesare mântuirii. În fiecare parohie este prezent Hristos și lucrarea Sa harică, împărtășind darurile Duhului Sfânt care se revarsă prin Sfânta Liturghie și întreaga lucrare sfințitoare a Bisericii. Așadar, parohia trebuie să fie înainte de toate spațiul sau mediul în care credincioșii au la dispoziție toate mijloacele și căile pentru a intra în legătură cu Dumnezeu și a păstra comuniunea cu El. Parohia devine pentru credincioși spațiu de înduhovnicire și de mântuire, adică loc de împărtășire de darurile jertfei Mântuitorului și de mântuire, acesta fiind de fapt sensul cel mai autentic și mai important al parohiei ca realitate spirituală. De aceea, cea mai mică și mai neînsemnată parohie este, sub acest aspect, tot așa de importantă ca orice unitate bisericească mai mare, episcopie, mitropolie, patriarhie, Biserică națională, căci în ea se află Hristos care operează, prin lucrarea pastorală a preotului, mântuirea credincioșilor.

Biserica, în totalitatea ei, este ca o vie, vițele sunt parohiile iar mlădițele credincioșii, însă toate aduc rod numai dacă stau în legătură cu "vierul", care este Dumnezeu cel care le-a sădit, le ocrotește și le ajută să aducă rod. Dacă adăugăm la acest tablou ioaneic și pe cel paulin, după care Biserica este trupul tainic al domnului, avem o imagine șiu mai precisă despre carecterul de organism viu al parohiei. Astfel pentru a asigura legătura viței cu via și pătrunderea sevei lucrătoare de mântuire, lucrarea preotului trebuie să fie dintre cele mai conștiincioase și pline de responsabilitate, în misiunea ce i-a fost în credințată.

2. COMPONENȚA SAU CONSTITUȚIA PAROHIEI.

După cum Biserica este considerată și asemuită cu un organism al cărui cap este Hristos și ale căriu mădulare sunt credincioșii, la fel și parohia, care este în mic o imagine a ceea ce este Biserica în mare, este un organism alcătuit din mai multe părți sau elemente.

Capul organismului care se cheamă parohie este preotul. Acesta este așezat sau instituit în această demnitate și calitate, prin hirotonie, de către episcop și trimis ca delegat sau mandatar al său să lucreze în numele său în eparhie. Acest lucru este foarte important deoarece arată faptul că preotul nu-și ia de la sine putere și nici nu este sinplu delegat sau ales de către obștea creștină și instalat de ea, așa cum se întâmplă în bisericile protestante. La începutul creștinismului, parohiile erau conduse de episcopi și în cadrul lor preoții și diaconii îndeplineau funcții sacerdotale cu încuviințarea episcopului. Înmulțindu-se parohiile, episcopii au încredințat preoților conducerea lor, devenind astfel răspunzători de toată activitatea ce se desfășura în comunitățile conduse de ei, însă sub supravegherea, controlul și îndrumarea episcopului de care aparținea. Tot din perioada începuturilor se păstreză și practica potrivit căreia preotul este hirotonit de episcop pe baza unei parohii, astfel el devenind legat de acel altar. Hirotonia se face numai cu destinație pe seama unui altar așa cum prevede foarte categoric canonul 6 al Sinodului IV Ecumenic: „Nimeni să nu fie hirotonit fără sorocire(destinație), nici prezbiterul, nici diaconul, nici altul oarecare din starea bisericească, fără numai dacă cel ce se hirotonește va fi anume sorocit pentru biserica unei cetăți sau a unui sat”. Așadar hirotonia fără destinație era înterzisă și chiar ideea de transfer nu era cunoscută în trecut. Preotul era legat pentru toată viața de altarul la care se hirotonea, idee întărită și de faptul că hirotonia se făcea chiar la altarul la care urma să slujească toată viața. Astăzi hirotoniile se săvârșesc la catedrale episcopale sau la anumite hramuri de biserici sau mănăstiri. Un obicei pe care îl întâlnim astăzi, și anume de a se hiritonipersoane care lucrează în administrația bisericească sau în învățământul teologic, pe seama unei biserici, paraclis sau capele care nu are calitatea de parohie, nu contravin canonului amintit, deoarece fiecare din cei hirotoniți menționează biserica sau altarul și hramul pe seama cărora sunt hirotoniți și sunt obligați să slujească la acel altar.

Preotul nu este un simplu delegat al episcopului, ci el este răspunzător din momentul hirotoniei și instalării în parohie de mântuirea credincioșilor lui, pentru care are dreptul și puterea să săvârșească orice lucrare sfințitoare, în afară de cele rezervate prin excelență episcopului (sfințirea Sfântului și Marelui Mir; sfințirea bisericilor și a antimiselor; săvârșirea hirotoniilor și a hirotesiilor). Toată activitatea preotului se desfășoară sub ascultarea canonică față de episcopul său. În acest sens, antimisul pe care îl primește orice preot la numirea unui nou episcop este semnul văzut al autorității acestuia, dar și dovada oficială și legală a bunelor raporturi dintre preot și episcop. Ascultarea canonică se concretizează și prin pomenirea numelui episcopului său la momentele îndătinate de Biserică, în cadrul slujbelor divine.

Preotul își îndeplinește în parohie misiunea întreitei slujiri de învățător al credincioșilor, de sfințitor al vieții lor și de îndrumător al lor pe căile mântuirii. Această misiune se desfășoară prin predici, cateheze, administrarea Sfintelor Taine și ierurgii și prin orice contact dintre preot și credincios. Această calitate de liturghisitor și de îndrumător al vieții credincioșilor îl obligă la o viață morală exemplară, căci exemplul personal al preotului și al familiei sale este cea mai bună și cea mai eficientă predică. De asemenea el este cel care mijlocește legătura dintre credincioși și Mântuitorul prin intermediul cultului și în special al Sfintei Liturghii și-i păstrează sub ploaia de har și de binecuvântare care se revarsă din întrega lucrare sfințitoare a Bisericii.

Sub aspect administrativ, fiecare parohie este condusă de un paroh, care este adminstrator și reprezentant al parohiei față de autorități, însă această sarcină nu îi oferă nici o calitate în plus față de alți preoți. Astfel, pretenția absurdă a unor preoți parohi, la parohiile cu mai mulți slujitori, de a monopoliza dreptul la protie, ca și aceea de a nu da socoteală de veniturile parohiei sau de activitățile gospodărești întreprinse în parohie nu se poate justifica. Preotul paroh este absolut egal cu ceilalți preoți, astfel toți au dreptul și datoria de a săvârși orice slujbă și de a rosti orice formulă liturgică(drept este menționat și în statutul de organizare al B.O.R.). Pentru a se evita neînțelegerile, conflictele și abuzurile în cadrul unei parohii, practica de a se încredința parohiatul prin rotație tuturor preoților slujitori pe perioade limitate este foarte bine venită. O altă condiție pe care trebuie să o îndeplinească preotul este aceea de a locui în parohie, deoarece prezența permanentă în parohie îi dă posibilitatea să cunoască bine enoria și pe enoriași, în schimb navetismul este considerat o plagă a clerului.

Dacă organismul parohiei este condus de preot, care este capul ei, membrele acestui trup sunt credincioșii sau enoriașii. Ei primesc această calitate, de mădulare ale Bisericii, prin taina Botezului, unită cu Mirungerea și Sfânta Euharistie, care îl încorporează pe credincios în trupul tainic al Bisericii lui Hristos. Ceea ce îi unește în chip deosebit pe credincioși este Sfinta Liturghie, săvârșită în Sfântul Altar, deci sfântul potir de unde se împărtășesc real cu Trupul și Sângele Domnului Hristos.

Credincioșii care alcătuiesc parohia sunt persoane de ambele sexe, tineri și vârstnici, de profesii diferite, de nivel de cultură și social deosebit, dar toți uniți și pătrunși de aceeași credință și de aceeași putere a Duhului, prin lucrarea preotului. Ei sunt fiii duhovnicești ai aceluiași părinte care răspunde înaintea lui Dumnezeu pentru mântuirea lor. Din calitatea de membrii activi ai organismului Bisericii, s-au fixat pentru credincioși anumite îndatoriri, prezentate în statutul de organizare al B.O.R.: a susține, a întări și a răspândi credința B.O.; a lucra astfel ca toți credincioșii să viețuiască potrivit acestei cerințe; a cerceta sfânta Biserică, a participa la sfintele slujbe; a se împărtăși cu sfintele Taine; a îndeplini faptele milei creștine; a întreține și a ajuta biserica și pe slujitorii ei. Pe lângă toate acestea, în chip deosebit, preotul trebuie să trezească, să cultive și să dezvolte în credincioși conștiința de enoriaș, care este de fapt conștiința apartenenței la Biserica lui Hristos. Însă problema conștiinței de enoriaș se pune mai ales pentru credincioșii din mediul urban, pentru că aici întâlnim multe cazuri în care aceștia nu se simt legați de o parohie, iar uneori nici nu știu că fac parte sau trebuie să aparțină de o parohie. La aceștia se adaugă o altă categorie de credincioși care știu că aparțin teritorial de o parohie, dar care nu țin legătura cu preotul și biserica, ci merg în altă parte pentru nevoile lor duhovnicești. În acest mediu lucrarea preotului trebuie să fie foarte deschisă pentru a trezi conștiința că sunt membrii parohiei de pe teritoriul căreia se află, implicându-i totodată în viața și activitatea enoriei.

În activitatea pastorală a preotului se impune ca acesta să fie cu multă luare aminte la persoanele care alcătuiesc atât consiliul parohial cât și comitetul parohial, ca acestea să lucreze cât mai deschis și corect , să se folosească de consilieri nu numai pentru a semna procese verbale, ci să-i fie sfătuitori și persoane bine intenționate pentru propășirea vieții materiale și spirituale a parohiei. O importanță deosebită trebuie acordată atât epitropului, în calitatea sa de administrator al averii bisericii, cât și cântărețului care este cel mai apropiat colaborator al preotului.

Astfel o legătură strânsă între preot și credincioși face ca comunitatea respectivă să fie vie și puternică. Valoare unei parohii se apreciază după nivelul vieții duhovnicești care se realizează și se trăiește în ea, după conștiința de enoriaș și după unitatea și colaborarea cu preotul la realizarea acțiunilor menite să conducă pe oameni la mântuire. Semnele ale acestei vieți vii sunt următoarele: starea în care este întreținut locașul de cult, acesta fiind oglinda sufletului credincioșilor; frecventarea bisericii de către credincioși și participarea lor activă și efectivă la sfintele slujbe; starea cimitirului,ca al doilea altar al parohiei.

Concluzionând putem spune că parohia rămâne unitatea sau celula de bază în dezvoltarea vieții duhovnicești în Ortodoxie, terenul și spațiul lucrării pastoral-misionare a preotului. Ceea ce se lucrează și se săvârșește într-o parohie se realizează și la nivelul întregii Biserici. Astfel forța și vitalitatea Bisericii noastre depinde de lucrarea și realizările în domeniul vieții duhovnicești, care se desfășoară în parohii.

V.

DREPT BISERICESC

Activitatea jurisdicțională sau conducătoare a Bisericii a fost și ea împărțită, după modelul statului, mai mult sau mai puțin întemeiat, în trei secțiuni: activitate legislativă sau deliberativă, activitate executivă și activitate judecătorească.

Prevederile legale bisericești privitoare la organele sus menționate se găsesc în principal în Statutul pentru organizarea și funcționarea Bisericii Ortodoxe Române adoptat în anul 1949, cu modificările ulterioare, act normativ bisericesc ce constituie Constituția Bisericii Ortodoxe Române, și care a fost completat de o serie de regulamente de aplicare.

ORGANELE CENTRALE

Biserica Ortodoxă Română are ca organe centrale deliberative Sfântul Sinod și Adunarea Națională Bisericească; iar ca organe centrale executive: Consiliul Național Bisericesc și Administrația Patriarhală.

Hotărârile organelor centrale sunt obligatorii pentru întreaga Biserică Ortodoxă Română.

SFÂNTUL SINOD

Sfântul Sinod este cea mai înaltă autoritate a Bisericii Ortodoxe Române pentru toate chestiunile spirituale și canonice, precum și pentru cele bisericești de orice natură date în competența sa.

Principalele atribuțiuni ale Sfântului Sinod sunt:

– este forul suprem în materie dogmatică, canonică și de cult

– A păstra unitatea dogmatică, canonică și a cultului cu Biserica Ecumenică a Răsăritului și cu celelalte Biserici Ortodoxe;

– A păstra unitatea dogmatică, canonică și a cultului în Biserica Ortodoxă Română;

– A trata orice chestiune dogmatică, canonică și a cultului și a o rezolva în conformitate cu învățătura Bisericii Ecumenice a Răsăritului;

– A-și da avizul asupra proiectelor de legi referitoare la Biserica Ortodoxă Română;

– A examina dacă alegerile de Patriarh, Mitropoliți, Arhiepiscopi și Episcopi s-au săvârșit cu respectarea normelor legale în vigoare și dacă cei aleși îndeplinesc condițiile canonice;

– A emite gramata pentru întronizarea Patriarhului;

– A alege, când ar fi cazul, pe Episcopii românilor ortodocși de peste hotare;

– A hotărî asupra cererilor de retragere a membrilor săi;

– A acorda concedii mai mari de trei luni membrilor săi;

– A judeca cu competență exclusivă și în conformitate cu dispozițiile sfintelor canoane, pe membrii săi pentru abaterile bisericești de orice natură;

– A judeca recursurile clericilor în materie de caterisire;

– A îndruma și supraveghea ca activitatea organelor executive din Eparhii, Mitropolii și de la Patriarhie să se desfășoare potrivit normelor legale;

– A iniția, autoriza și supraveghea tipărirea de cărți de ritual și de icoane religioase pentru trebuințele cultului;

– A executa toate atribuțiile legale cu privire la învățământul pentru pregătirea personalului cultului de toate gradele;

– A stabili programele și normele activității de catehizare;

– A lua măsuri pentru promovarea vieții religioase și moralității clerului;

– A iniția, autoriza și supraveghea traducerea, editarea și răspândirea Sfintei Scripturi, atât pentru uzul clerului, cât și al credincioșilor;

– A iniția, autoriza și supraveghea răspândirea a tot felul de cărți și obiecte cu caracter religios, pentru întărirea moralității și religiozității credincioșilor;

– A supraveghea și controla din punct de vedere dogmatic, moral și artistic, operele de literatură și artă bisericească ortodoxă;

– A hotărî conform canoanelor asupra chestiunilor de orice natură care intră în competența sa, precum și asupra celor care nu sunt date prin legi, statute sau regulamente în competența vreunui alt organ bisericesc;

– A interpreta cu caracter obligatoriu pentru toate organele bisericești, dispozițiunile statutare sau regulamentare proprii.

Sfântul Sinod se compune din Patriarh, ca Președinte și toți Mitropoliții, Arhiepiscopii, Episcopii eparhioți, Episcopii-Vicari și Arhiereii-Vicari în funcțiune, ca membri. În lipsa Patriarhului, președinte al Sfântului Sinod este Mitropolitul Moldovei și Bucovinei, iar în lipsa acestuia, Mitropolitul Ardealului, urmând apoi al Olteniei, al Banatului sau cel mai vechi Arhiepiscop sau Episcop în hirotonie.

Sfântul Sinod se întrunește în sesiune ordinară o dată pe an, iar în sesiune extraordinară ori de câte ori va fi nevoie. Convocarea, cu arătarea ordinii de zi se va face de către Președintele Sfântului Sinod, în timp util.

Sfântul Sinod este valabil constituit cu prezența a cel puțin 2/3 DIN NUMĂRUL MEMBRILOR SĂI. El ia hotărâri valabile cu VOTUL MAJORITĂȚII MEMBRILOR PREZENȚI.

Sfântul Sinod poate chema la consfătuire pe reprezentanții clerului, ai mânăstirilor și ai învățământului teologic.

SINODUL PERMANENT

În timpul dintre sesiunile Sfântului Sinod, funcționează Sinodul Permanent care exercită o parte dintre atribuțiile Sfântului Sinod.

Sinodul Permanent se compune din Patriarh, ca Președinte și Mitropoliții în funcțiune, ca membri.

Sinodul Permanent se întrunește la convocarea Președintelui său, ori de câte ori va fi nevoie. EL IA HOTĂRÂRI VALABILE, CU VOTUL MAJORITĂȚII MEMBRILOR SĂI.

ADUNAREA NAȚIONALĂ BISERICEASCĂ

Adunarea Națională Bisericească este organul reprezentativ central al Bisericii Ortodoxe Române, pentru toate chestiunile economico-administrative, precum și pentru cele care nu intră în competența Sfântului Sinod.

Atribuțiile Adunării Naționale Bisericești sunt:

a. A susține interesele și drepturile Bisericii Ortodoxe Române;

b. A reglementa și conduce treburile patrimoniale, culturale, fundaționale și epitropești ale întregii Biserici;

c. A susține așezămintele culturale, filantropice și economice ale Bisericii;

d. A stabili mijloacele de ajutorare a organelor și așezămintelor bisericești și de cultură religioasă, precum și pentru Institutul Biblic;

e. A hotărî asupra schimbării titulaturii Mitropoliilor, Arhiepiscopiilor și Episcopiilor, a întinderii lor teritoriale și a înființării de noi Eparhii;

f. A alege pe membrii Consiliului Național Bisericesc;

g. A examina raportul general anual, întocmit de Consiliul Național Bisericesc și a hotărî măsurile ce trebuie luate pentru o bună chivernisire a treburilor bisericești;

h. A hotărî asupra administrării bunurilor bisericești, a fundațiilor și instituțiilor centrale bisericești, în conformitate cu dispozițiile legale în vigoare;

i. A vota bugetul general al Patriarhiei, a verifica și aproba contul de gestiune, dimpreună cu bugetul și contul de gestiune anexă ale Institutului Biblic și de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române;

j. A îndruma, verifica și controla administrația și gestiunea bunurilor părților componente ale Bisericii;

k. A exercita orice atribuțiuni care îi sunt date prin legi și regulamente.

Adunarea Națională Bisericească se compune din CÂTE TREI REPREZENTANȚI AI FIECĂREI EPARHII, un cleric și doi mireni, delegați din Adunările Eparhiale respective, pe termen de patru ani.

Membrii Sfântului Sinod fac parte de drept din Adunarea Națională Bisericească.

Președintele Adunării Naționale Bisericești este Patriarhul, iar în lipsă, unul dintre Mitropoliții, Arhiepiscopii sau Episcopii în funcțiune

Adunarea Națională Bisericească se întrunește la convocarea Președintelui, în sesiune ordinară, O DATĂ PE AN, iar în sesiuni extraordinare ori de câte ori va fi nevoie.

Adunarea Națională Bisericească este valabil constituită cu PREZENȚA MAJORITĂȚII MEMBRILOR SĂI și ia hotărâri valabile cu VOTUL MAJORITĂȚII MEMBRILOR PREZENȚI.

CONSILIUL NAȚIONAL BISERICESC

Consiliul Național Bisericesc este organul suprem administrativ pentru afacerile întregii Biserici și totdeodată organul executiv al Sfântului Sinod și al Adunării Naționale Bisericești. El se compune DIN NOUĂ MEMBRI (trei clerici și șase mireni, aleși din Adunarea Națională Bisericească pe termen de 4 ani) ȘI DIN CONSILIERII ADMINISTRATIVI, CA MEMBRII PERMANENȚI și care nu pot ocupa altă funcțiune.

Consiliul Național Bisericesc exercită atribuțiile Adunării Naționale Bisericești, întocmește darea de seamă anuală asupra mersului treburilor bisericești și exercită orice alte atribuții ce i se vor da de Adunarea Națională Bisericească prin regulamente.

Președintele Consiliului Național Bisericesc este Patriarhul, iar în lipsă locțiitorul său. Membrii Sfântului Sinod pot participa cu vot deliberativ la ședințele Consiliului Național Bisericesc.

Consiliul Național Bisericesc se întrunește la convocarea Președintelui, ori de câte ori va fi nevoie.

ORGANELE EXECUTIVE CENTRALE

PATRIARHUL

Patriarhul Bisericii Ortodoxe Române este și Arhiepiscopul Bucureștilor și Mitropolitul Munteniei și Dobrogei.

Patriarhul este Întâiul Stătător între Ierarhii Bisericii Ortodoxe Române.

El poartă ca semn distinctiv două engolpioane și o cruce, culion și o camilafcă albă cu cruce.

Patriarhul are următoarele atribuțiuni:

– Convoacă și prezidează organele deliberative centrale ale Bisericii Ortodoxe Române;

– Aduce la îndeplinire hotărârile organelor deliberative centrale ale Bisericii Ortodoxe Române;

– Reprezintă Patriarhia Română în justiție, în fața autorităților și față de terți, personal sau prin împuterniciți legali;

– Întreține raporturi cu celelalte Biserici creștine ortodoxe în chestiunile bisericești;

– Dă pastorale pentru întreaga Biserică Ortodoxă Română, cu încuviințarea Sinodului Permanent sau a Sinodului Plenar;

– Trimite sfaturi frățești Ierarhilor din țară și împacă neînțelegerile personale dintre aceștia;

– Se îngrijește de îndeplinirea la timp a formelor pentru completarea eparhiilor vacante;

– Vizitează colegial, când va găsi de bine, pe Ierarhii Bisericii;

– Prezidează colegiul electoral pentru alegerea Mitropoliților;

– Hirotonește, împreună cu alți Ierarhi, potrivit Sfintelor Canoane, pe Mitropoliți;

– Emite gramate pentru instalarea Mitropoliților;

– Acordă concedii Mitropoliților până la 30 zile;

– Numește locțiitori de Mitropoliți în cazul vacanțelor mitropolitane;

– Primește plângerile aduse împotriva Chiriarhilor și cu autorizația Sinodului Permanent dispune cercetarea lor, iar rezultatul celor constatate îl aduce la cunoștința Sfântului Sinod;

– În conformitate cu dispozițiunile canonului 11 al Sinodului VII Ecumenic, exercită dreptul de devoluțiune;

– Execută orice alte atribuțiuni date lui prin canoane, legi și regulamente.

ADMINISTRAȚIA PATRIARHALĂ

În exercitarea atribuțiilor sale executive, Patriarhul este ajutat de:

– Episcopi-Vicari Patriarhali, asimilați în drepturile de salarizare, pomenire și cinstire cu episcopii eparhioți;

– Vicarul administrativ patriarhal și consilieri administrativi patriarhali, fac parte de drept din Consiliul Național Bisericesc; !!!!!!!!!!!!

– Cancelaria patriarhală;

– Corpul de inspecție și control.

ORGANELE LOCALE

PAROHUL

Parohul, ca împuternicit al Episcopului, este conducătorul sufletesc al credincioșilor din parohie, iar în orânduirea administrativă este conducătorul ADMINISTRAȚIEI PAROHIALE ȘI ORGAN EXECUTIV al Adunării Parohiale și Consiliului Parohial.

Atribuțiile și obligațiunile parohului, în afară de cele harismatice, didactice și de conducere spirituală a parohiei, sunt următoarele:

– Aduce la îndeplinire toate dispozițiile Statutului și regulamentelor în ceea ce privește parohia;

– Reprezintă parohia în justiție, în fața autorităților și față de terți, personal sau prin delegați, legal împuterniciți;

– Convoacă și prezidează Adunarea Parohială și Consiliul Parohial;

– Aduce la îndeplinire dispozițiile organelor superioare;

– Îngrijește de aducerea la îndeplinire a hotărârilor Adunării Parohiale și ale Consiliului Parohial;

– Ține un registru despre toți parohienii, însemnând: numele, prenumele, ocupația, data nașterii, botezului, cununiei, morții și data eventualei mutări din parohie;

– Controlează administrarea averii bisericești, instituțiilor culturale și fundaționale bisericești din parohie;

– Întocmește și ține la zi inventarul averii parohiei.

Pe lângă preotul paroh, într-o parohie, pot fi unul sau mai mulți preoți slujitori și diaconi. Numărul acestora se stabilește la propunerea Adunării Parohiale de către Adunarea Eparhială, ținând seama de necesitățile parohiei, numărul credincioșilor și mijloacele de întreținere.

Parohul, preoții slujitori, diaconii și personalul bisericesc inferior, trebuie să locuiască în parohie.

La parohiile cu mai mulți preoți slujitori, aceștia sunt egali în drepturile și datoriile harismatice, didactice și de conducere spirituală.Fiecare preot slujitor va avea în cuprinsul parohiei un sector bine definit de către Chiriarh.În localitățile în care sunt mai multe parohii, Episcopul va putea delega pe unul din preoți, proistos, cu coordonarea activității bisericești, culturale și economice din acea localitate.

ADUNAREA PAROHIALĂ

Parohia are ca ORGAN DELIBERATIV Adunarea Parohială.

Adunarea Parohială este COMPUSĂ DIN TOȚI BĂRBAȚII CREDINCIOȘI MAJORI AI PAROHIEI, DE SINE STĂTĂTORI, NEPĂTAȚI ȘI CARE ÎȘI ÎNDEPLINESC ÎNDATORIRILE MORALE ȘI MATERIALE, FAȚĂ DE BISERICĂ ȘI AȘEZĂMINTELE EI.

Adunarea Parohială are următoarele atribuții:

– Desemnează prin alegere pe preoții și diaconii din parohie, precum și pe cântăreți, în cazul când Chiriarhul va cere;

– Alege membrii Consiliului Parohial și pe cei ai Comitetului Parohial;

– Verifică activitatea Consiliului Parohial;

– Întocmește bugetul parohial;

– Ia hotărâri cu privire la zidirea, repararea și înzestrarea bisericii, a casei parohiale și a altor clădiri parohiale;

– Hotărăște înființarea de fonduri cu scop bisericesc, cultural sau filantropic și stabilește normele pentru aducerea mijloacelor bănești necesare parohiei;

– Fixează cuantumul maximal al taxelor benevole de cult în favoarea parohiei (contribuția);

– Examinează și completează raportul anual despre mersul tuturor treburilor parohiei;

– Verifică și aprobă gestiunea anuală a parohiei;

– Hotărăște cu privire la cumpărarea de imobile și la vânzarea și grevarea imobilelor parohiale;

– Administrează averea parohială, îngrijind de buna întreținere a edificiilor bisericești, culturale și fundaționale;

– Înzestrează biserica cu odăjdii, icoane, obiecte sfințite, cărți de cult și cele trebuincioase pentru serviciul religios (ex. pâine, vin etc), precum și instituțiile ei, iar prin pangarul și colportajul parohial aprovizionează pe credincioși cu cele necesare exercitării practicilor religioase ortodoxe (ex. lumânări, icoane, cărți religioase etc.).

Adunarea Parohială va fi convocată de președinte, cu cel puțin o săptămână înainte de data fixată pentru întrunire, înștiințând despre aceasta și pe protopop.Convocarea va cuprinde locul și data Adunării, precum și chestiunile ce se vor discuta.Ea va fi citită în biserică, îndată după terminarea Sfintei Liturghii și va fi afișată la ușă bisericii.

Adunarea Parohială se întrunește în ședință ordinară odată pe an și anume ÎN PRIMUL TRIMESTRU AL ANULUI și în ședințe extraordinare, ori de câte ori va fi nevoie.

Președintele Adunării Parohiale este preotul paroh sau locțiitorul său. În cazul în care la Adunare ia parte și protopopul, acesta va prezida ședința.

Adunarea Parohială ESTE VALABIL CONSTITUITĂ CU PREZENȚA A CEL PUȚIN O ZECIME DIN TOTALUL MEMBRILOR ÎNSCRIȘI ÎN LISTA MEMBRILOR ADUNĂRII.

Dacă la data fixată pentru Adunare nu se întrunește numărul necesar de membri, Adunarea va avea loc, fără vreo altă convocare, în duminica următoare, în același loc și la aceeași oră, când Adunarea va fi valabil constituită cu prezența numărului de membri, prevăzut în aliniatul prece-dent. Contrariu, se amână, făcându-se o nouă convocare.

Adunarea Parohială ia hotărâri valabile CU VOTUL MAJORITĂȚII MEMBRILOR PREZENȚI. Împotriva hotărârilor Adunării Parohiale sau ale Consiliului Parohial, se poate face contestații la Consiliul Eparhial. Contestațiile se introduc în termen de 14 zile libere la Protopopiat, care le va înregistra și înainta, odată cu avizul său, Consiliului Eparhial.

CONSILIUL PAROHIAL

Adunarea Parohială alege dintre membrii săi UN NUMĂR DE ȘAPTE, NOUĂ SAU 12 MEMBRI – după cum parohia are până la 1.500, 2.500 și peste 2.500 de suflete – care formează Consiliul Parohial.Tatăl și fiul, frații, socrul și ginerele nu pot fi împreună membri ai Consiliului Parohial.

Fac parte de drept din Consiliul Parohial, cu vot deliberativ, preotul paroh ca președinte, ceilalți preoți și diaconi din parohie și primul cântăreț al bisericii parohiale, ca membri. Membrii Consiliului Parohial și doi supleanți se aleg pe termen de patru ani. Ei sunt onorifici și pot fi realeși.

Pentru activitate potrivnică bisericii sau parohiei, membrii Consiliului Parohial pot fi revocați de Consiliul Eparhial la cererea întemeiată a parohului.

În afară de acestea, Consiliul Parohial alege dintre membri Adunării Parohiale respective pe delegatul pentru alegerea membrilor Adunării Eparhiale, din circumscripția respectivă.

Consiliul Parohial ia hotărâri valabile CU VOTUL MAJORITĂȚII MEMBRILOR SĂI.

Ședințele Consiliului Parohial sunt prezidate de preotul paroh.

EPITROPIA

Consiliul Parohial va delega unul, doi sau trei dintre membrii săi aleși, spre a îndeplini sarcinile de epitrop fixate de Consiliu. Alegerea epitropului va fi supusă aprobării protopopului.

Epitropul este administratorul averii parohiale sub controlul parohului.

EPARHIA

Eparhiile sunt unități teritoriale bisericești sub conducerea unui Episcop, constituite dintr-un număr de parohii, grupate în protopopiate și din mânăstirile aflate pe acel teritoriu. Eparhiile sunt Episcopii sau Arhiepiscopii, după cum sunt conduse respectiv de către un Episcop sau Arhiepiscop.

Eparhiile au ca organ de conducere harismatică, catehetică și jurisdicțională, pe un Episcop sau Arhiepiscop, ca organ deliberativ Adunarea Eparhială, iar ca organ executiv Consiliul Eparhial.

EPISCOPUL ȘI ARHIEPISCOPUL

Drepturile și îndatoririle Episcopului sau Arhiepiscopului sunt:

– Conduce Eparhia în marginile prescrise de canoanele și de normele în vigoare;

– Se îngrijește de bunul mers al vieții bisericești din Eparhie și de funcționarea normală a organelor ei;

– Convoacă și prezidează organele deliberative ale Eparhiei și îngrijește de aducerea la îndeplinire a hotărârilor acestora;

– Reprezintă Eparhia în justiție, în fața autorităților și față de terți, personal sau prin delegați legal împuterniciți;

– Hirotonește clerici și conferă distincțiuni bisericești;

– Numește personalul bisericesc sau îl confirmă, în caz de alegere, cu respectarea normelor legale;

– Aprobă sau respinge motivat sentințele pronunțate de Consistoriul Eparhial;

– Face cât mai des vizite canonice în Eparhia sa, pentru a controla mersul treburilor bisericești, a mângâia și a lumina direct pe credincioși, referind despre cele constatate Sfântului Sinod și Adunării Eparhiale;

– Acordă dispense bisericești de căsătorie și desface căsătoria bisericească, după ce s-a pronunțat divorțul de către judecătoria civilă;

– În cazuri de vinovăție gravă și vădită, poate suspenda din funcțiune personalul bisericesc de orice fel, din Eparhia sa, chiar înainte de începerea cercetărilor, care însă vor fi făcute în termen de cel mult 30 zile de la data suspendării;

– Episcopul este dator a sta neîntrerupt în Eparhie, afară de cazul când ia parte la ședințele Sfântului Sinod sau alte întruniri oficiale, sau cu încuviințarea primită de la Mitropolit;

– Acordă concedii mai mari de 8 zile pe an, personalului bisericesc și didactic.

ADUNAREA EPARHIALĂ

Adunarea Eparhială este organul deliberativ pentru toate chestiunile administrative, culturale și econo-mice ale Eparhiei, precum și pentru cele care nu intră în competența Episcopului sau Arhiepiscopului.

Adunarea Eparhială se compune din reprezentanții clerului și ai credincioșilor, în proporție de 1/3 clerici și 2/3 mireni.

Numărul membrilor Adunării Eparhiale este de 30.

Membrii Adunării Eparhiale se aleg pe termen de 4 ani, de către delegații Consiliilor Parohiale pentru membrii mireni și de către preoți și diaconi pentru membrii clerici, pe circumscripții stabilite de Consiliul Eparhial și ratificate de Adunarea Eparhială.

Atribuțiunile Adunării Eparhiale sunt:

– Susține interesele religioase și drepturile Bisericii, conform legilor țării;

– Deleagă un cleric și doi mireni ca reprezentanți eparhiali în Adunarea Națională Bisericească;

– Alege pe membrii Consiliului Eparhial;

– Alege pe membrii Consistoriului Eparhial cu aprobarea Episcopului sau Arhiepiscopului;

– Examinează raportul general anual întocmit de Consiliul Eparhial și hotărăște asupra măsurilor ce trebuie luate pentru o bună chivernisire a treburilor bisericești;

– Hotărăște asupra administrării bunurilor bisericești eparhiale și fundaționale;

– Întocmește bugetul Eparhiei și instituțiilor sale și al Fondului de Asigurare a bunurilor bisericești;

– Verifică și aprobă gestiunea financiară a Eparhiei și instituțiilor sale și a Fondului de asigurare a bunurilor bisericești;

– Ia măsuri pentru procurarea mijloacelor necesare propășirii culturale și educative bisericești din Eparhie;

– Înființează tipografii bisericești, turnătorii de lumânări pentru cult în bisericile Eparhiei și depozite de aprovizionarea bisericilor și credincioșilor cu cele necesare cultului ortodox (icoane, cărți religioase, vin și făină pentru liturghii, cruciulițe etc.);

– Ajută bisericile sărace;

– Acordă burse și subvenții;

– Hotărăște asupra înființării, desființării și delimitării teritoriale a protopopiatelor și parohiilor;

– Îngrijește ca organele parohiale și protopopești să-și îndeplinească îndatoririle legale;

– Îngrijește de bunul mers al învățământului pentru pregătirea personalului bisericesc din Eparhie;

– Sprijină catehizarea;

– Hotărăște asupra achiziționării și înstrăinării de bunuri mobile și imobile, culturale și fundaționale ale Eparhiei.

Adunarea Eparhială se întrunește în sesiune ordinară odată pe an, la DUMINICA SAMARINENCII și în sesiuni extraordinare, oridecâteori va fi nevoie.

Convocarea Adunării se face de către președinte.

Adunarea Eparhială este valabil constituită CU PREZENȚA MAJORITĂȚII MEMBRILOR SĂI și hotărăște valabil CU VOTUL MAJORITĂȚII MEMBRILOR PREZENȚI.

Episcopul sau Arhiepiscopul este președintele Adunării Eparhiale. În caz de împiedicare sau vacanță, Adunarea este prezidată de locțiitorul Episcopului. Adunarea se convoacă de președintele acesteia sau locțiitorul său, cu 14 zile înainte de ziua fixată pentru întrunire.

Hotărârile Adunării Eparhiale sau ale Consiliului Eparhial, care, după aprecierea Episcopului sau Arhiepiscopului, ar putea vătăma interesele Bisericii sau Statului, vor fi trimise cu raport motivat Consiliului Național Bisericesc, în termen de cel mult o lună. Executarea acestor hotărâri se face numai după confirmarea lor de către Consiliul Național Bisericesc.

Modul de alegere, funcționare și dizolvare al Adunării Eparhiale va fi prevăzut printr-un regulament.

CONSILIUL EPARHIAL

Consiliul Eparhial este organul executiv al Adunării Eparhiale și conduce afacerile administrative bisericești, culturale, economice și fundaționale pentru Eparhia întreagă. El de asemenea verifică respectarea normelor legale cu privire la alegerile de personal bisericesc; suspendă sau dizolvă Con-siliile Parohiale și revocă pe epitropii care s-au făcut vino-vați de grave abateri, dispunând instituirea unei comisii in-terimare până la alegerea unor noi organe.

Consiliul Eparhial se compune din: Arhiepiscop sau Episcop ca președinte, din Episcopi-Vicari la Arhiepiscopie sau Arhierei-Vicari la Episcopie, din vicarul administrativ eparhial, precum și dintre consilierii adminis-trativi eparhiali desemnați de Chiriarh, ca membri.

Din Consiliul Eparhial mai fac parte ca membrii: 3 clerici și 6 mireni, aleși pe termen de 4 ani de Adunarea Eparhială.

Mandatul membrilor este revocabil. Ședințele pot fi prezidate și de către Episcopul-Vicar, respectiv Arhiereul-Vicar. Consiliul Eparhial se convoacă de către președintele său, oridecâteori va fi nevoie. El ia hotărâri valabile, cu votul majorității membrilor săi.

ADMINISTRAȚIA EPARHIALĂ

În executarea atribuțiilor sale, Arhiepiscopul sau Episcopul este ajutat de:

Episcopi-Vicari la Arhiepiscopie și Arhierei-Vicari la Episcopie;

Vicarul administrativ eparhial;

Consilieri administrativi eparhiali;

Cancelaria eparhială;

Corpul de inspecție și control.

IMPEDIMENTE LA CĂSĂTORIE

alienația mintală: 2, 3, 4 Timotei al Alexandriei;

lipsa consimțământului părților: 38 (fără îngăduința părinților), 40, 42 (căsătoria sclavilor fără consimțământul stăpânilor) ale Sfântului Vasile cel Mare;

căsătoria existentă legal: 87 Sin VI Ecum. (nu se poate oficia decât în momentul în care căsătoria anterioară a fost încheiată legal, prin divorț); 93 Sin VI Ecum. (dacă unul din soți este dispărut o perioadă de timp, fără a se ști dacă este mort, celălalt se poate căsători, dar dacă cel dispărut va reveni poate să-și ia soțul înapoi iar cealaltă căsătorie se desface); 46 Sf Vasile (dacă unul din soți a fost căsătorit mai înainte dar a fost părăsit iar acesta s-a căsătorit cu altcineva, dacă se împacă cu cel dintâi atunci cea de-a doua se poate recăsători, dar mai bine este să rămână așa); 77 Sf Vasile (adulterul); 80 Sf Vasile (poligamia; se consideră și căsătoriile succesive a fi tot poligamie, fapt pentru care doar prima este considerată a fi binecuvântată, a doua este îngăduită iar a treia este tolerată);

hirotonia: 26 Apostolic; can 6 Sin VI Ecum.; (după hirotonie nu se mai poate săvârși taina căsătoriei); 13 Sin VI Ecum. (interzicerea celibatului clerului inferior); can 1 Neocezareea (osânda preotului care se căsătorește după hirotonie – comite adulter sau este desfrânat);

votul castității: can 16 Sin IV Ecum (celor din cinul monahal le este interzisă căsătoria); can 44 Sin VI Ecum (călugării ce sau căsătorit se depun); can 6 sf Vasile (persoanele ce au intrat în cler necăsătoriți dar apoi sau unit însoțirea lor este desfăcută, dar se și caterisește- cf can 25 Apostolic); can 18 Sf Vasile (cei care depun votul monahal nu se mai pot căsători);

postul Paștilor: can 52 Laodiceea (nu se fac nunți în această perioadă);

săptămâna primă după Paști: can 66 Sin VI Ecum (evitarea petrecerilor de nuntă în această perioadă);

răpirea: can 27 Sin IV Ecum, can 92 Sin VI Ecum; can 22 Sf Vasile (nu se permite căsătoria cu femeile răpite cu cel care a răpit-o); can 50 Sf Vasile (căsătoria a treia nu este aprobată),

logodna: can 98 Sin VI Ecum, can 22 Sf Ioan Ajunătorul (Postitorul) (oprirea căsătoriei cu logodnica altuia);

rudenia de sânge: can 54 Sin VI Ecum, can 11 Timotei al Alexandriei (rudenia de sânge și de cuscrie este impediment);

încuscrirea: can 54 Sin VI Ecum, can 11 Timotei al Alexandriei (rudenia de sânge și de cuscrie este impediment); can 2 Neocezareea (căsătoria cu doi frați), can 23 Sf Vasile cel Mare, can 78 Sf Vasile, can 87 Sf Vasile (căsătoria cu două surori sau cu doi frați);

rudenia religioasă: can 53 Sin VI Ecum (rudenia nășiei de la botez);

deosebirea de religie: can 14 Sin IV Ecum (căsătoria celor din clerul inferior cu eterodoxe), can 72 Sin VII Ecum (creștinii să nu se căsătorească cu eretici și cu necreștini), can 23 Sf Ioan Ajunătorul (căsătoria cu eretici este oprită);

sancțiuni: can 26 Sin VI Ecum, can 27 Sf Vasile (dezlegarea căsătoriei nelegiuite- necanonic- a preotului și depunerea lui din treaptă).

IMPEDIMENTE LA HIROTONIE

cel care a fost căsătorit de două ori sau a avut țiitoare (concubină): can 17 Apostolic;

cel care a luat în căsătorie pe văduvă, lepădată (divorțată), desfrânată, sclavă sau actriță : can 18 Apostolic;

cel care a fost căsătorit cu două surori sau cu alte rude de sânge: can 19 Apost.

cel care s-a castrat de bunăvoie: can 22 Apost.;

cel învinuit de desfrânare sau adulter: can 61 Apostolic;

cel ce este surd, orb: can 78 Apostolic;

cel demonizat: can 79 Apostolic;

neofitul nu poate fi făcut episcop: can. 80 Apostolic;

automutilații: can. 1 Sin I Ecum;

neofiții să nu fie primiți în cler: can. 2 Sin I Ecum;

cei ce s-au căsătorit de două ori: can. 3 Sin VI Ecum; can 12 Sf. Vasile;

cel cu căsătorie nelegitimă- necanonică: can 2 Neocez; can 5 Teofil;

cel al cărui soție a comis adulter: can 8 Neocez;

cel botezat în stare de boală: can 12 Neocez;

cel de curând botezat: can 10 Sardica; can 3 Laodiceea;

cel care are în familie eterodocși: can 36 Cartagina;

cel ce a săvârșit adulter înainte de hirotonie să fie depus: can 3 Teofil al Alexandriei;

cel hirotonit clandestin: can 7 Teofil;

cel care a fost eretic: can 3 Sf. Atanasie cel Mare;

cel a cărui soție este adulteră: can 21 Sf. Ioan Ajunătorul;

cel care a fost pângărit în pruncie: can 30 Sf. Ioan Ajunătorul;

cel care a fost prins furând din bunul obștesc: can 42 Sf. Ioan Ajunătorul.

IMPEDIMENTE LA CĂSĂTORIE ÎN LUMINA HOTĂRÂRILOR CELEI DE.A DOUA CONFERINȚE PANORTODOXE PRESINODALĂ

Pr. Prof. Dr. Nicolae Dură

Impedimentele la căsătorie, la cea de-a doua conferință panortodoxă, Septembrie 1982, au fost:

cu privire la rudenia de sânge, în linie dreaptă sau colaterală, derogare cu pogorământ până în gradul al V-lea, inclusiv.

înrudirea prin alianță, derogare cu pogorământ până la gradul al V-lea inclusiv

rudenia spirituală(adopțiune, botez), gradul al II-lea inclusiv.

căsătoria nedesfăcută sau anulată și a treia căsătorie sunt impedimente absolute la contractarea altei căsătorii; Tradiția canonică ortodoxă, condamnă bigamia și a IV-a căsătorie.

călugării se pot căsători după părăsirea vieții morale dacă sunt aduși la starea laică prin hotărâre bisericească.

hirotonia indiferent de treaptă este un impediment la căsătorie.

căsătoriile mixte, atât cele între ortodocsi și eterodocși este interzisă, dar poate fi oficiată cu pogorământ, cu condiția ca pruncii să fie botezați și educași în Biserica ortodoxă. Aplicare iconomiei cade în sarcina Bisericilor locale.

căsătoria între ortodocși și necreștini, este respinsă conform canoanelor.

în aplicarea impedimentelor la căsătorie, tradiția bisericească trebuie să ia în considerare și prevederile legislației civile, fără a depăși limitelor canoanelor.

A doua Conferință Presinodală reafirmă doctrina canonică a sinodului Trulan, privitor la impedimentele căsătoriei. Problema căsătoriei mixte, a ortodocșilor cu eterodocșii pe de o parte și cu necredincioșii pe de altă parte nu a găsit răspuns. Căsătoria, cea mai veche instituție de drept divin a fost rânduită de Dumnezeu odată cu crearea Omului.

Caracterele căsătoriei: monogamia; indisolubilitatea; egalitate între soți au fost prevăzute atât de legile divine cât și de cele civile. După Nicodim Milaș, impedimentele se împart:

după conținut: – absolute- împiedică căsătoria cu orice persoană: hirotonia, votul castității, existența căsătoriei a treia, deosebirea de religie, lipsa vârstei legale pentru căsătorie, lipsa consimțământului liber.

– relative- numai cu anumite persoane; ele rezulată mai ales din raporturi de rudenie (rudenia fizică, cuscria, rudenia spirituală, nășia și înfierea).

după efect: – dărâmătoare- în acest caz căsătoria este fără valoare

– împiedicătoare- în acest caz căsătoria este valabilă, dar soții și preotul săvârșitor sunt pedepsiți prin diferite sancțiuni Bisericești.

A) RUDENIA CA IMPEDIMENT AL CĂSĂTORIEI

Rudenia se stabilește prin:

1. naștere- rudenie fizică,

2. căsătorie- cuscrie, afinitate,

3. botez- rudenie spirituală, nășie; asimilată rudeniei spirituale este legătura ce se creează prin actul juridic al înfierii.

1. Rudenia prin naștere.

Impedimentul consângenității este prevăzută în legea mozaică și în cea romană. Biserica a considerat ca nelimitat impedimentul consângenității în linie directă, în linie colaterală a limitat oprirea la gradul 4 care s-a extins până la gradul 7. Aplicând principiul canonic al iconomiei, Biserica acordă dispensă atunci când este inevitabilă.

2. Rudenie prin căsătorie.

În ceea ce privește rudenia ce se stabilește prin căsătorie s-au menționat două linii: una dreaptă și una colaterală, numărul nașterilor fiind decisiv în numărarea gradelor de rudenie.

Există trei feluri de cuscrii:

– cuscria de felul unu, de un neam, care se realizaeză între un soț și consângenii celuilalt soț:

-cuscria de felul doi, sau de două neamuri, ce se relizează între consângeniiunui soț și consângenii celuilalt soț;

– cuscria de felul trei, de trei neamuri, care se realizează între două familii prin intermediul unei a treia;

Canonul 87 al Sf. Vasile cel Mare a determinat gradele de cuscrie în care căsătoria este oprită. Canonul 54 Trulan a prevăzut a impediment la căsătorie gradul 4 de cuscrie în linie colaterală, între un soț și verii celuilalt soț. După extinderea la gradul 7 în cadrul relațiilor de rudenie s-a creat și aici o extindere până la gradul 6.

Afinitatea s-au cuscrenia de gradul 2 se consideră ca impediment până la gradul 5 inclusiv. În cazul confuziilor de nume se merge până la gradul 6 și chiar 7.

Cuscrenia de felul 3 este interzisă între rude până la gradul 3 inclusiv(tatăl vitreg nu se poate căsători cu sora soției fiului vitreg).

Cuscria presupusă care ia naștere prin logodna religioasă a două persoane de familii diferite constituie un impediment prohibitiv și merge pînă la gradul doi.Astfel e interzisă căsătoria dintre logodnic și mama văduvă a logodnicei decedate. Preoții au obligația de a săvîrși logodna odată cu taina cununiei.

3.RUDENIA PRIN BOTEZ.

Raportul dintre nași și fin sunt asemănătoare celor create între părinți și copii. În cadrul adopției se crează raport de rudenie între tatăl adoptiv și rudele lui și fiul adoptat și rudele sale.Față de tatăl adoptiv, cel înfiat intră în acealeași relații de rudenii în care se află el față de rudele sale de fericire.

Impedimentele s-au extins în acest caz până la gradul 7 inclusiv. Sinodul II Trulan menționează: "Rudenia spirituală este mai presus decât cea după trup".

Impedimente de căsătorie sunt între nași și fini(gr. I) și căsătoria între nași și mama rămasă văduvă a finului.

Biserica a interzis ca părinții să fie nașii propriilor copii, în acest caz ar trebui desfăcută căsătoria, deoarece părinții ar deveni cumetrii.

O nouă căsătorie, fără a se desface cea anterioară este declarată nulă și atrage pedeapsa bisericească pentru soțul vinovat.

Monogamia este consfințită de legislația canonică a Bisericii. Principiul monogamic a fost preluat din legislația romană care prevedea batjocura acelui aflat în poligamie.

Pentru mireni monogamia consecutivă e admisă de Biserică de trei ori, iar pentru cleric acest lucru este considerat bigamie succesivă.

Logodna bisericească constituie bigamie dacă nu vizează aceeași persoană. Căsătoria a patra este considerată ilegală sau inexistentă.

Tunderea în monahism este considerat impediment, plecarea din monahism fiind păcat. În cazul în care voturile nu au fost depuse în conformitate legală sau cu forța, instanța bisericească poate declara starea monahală pierdută și astfel starea monahală nu mai poate fi considerată impediment.

S-a vorbit despre căsătoria după hirotonia în prima treaptă a preoției și căsătoria a doua a preoților văduvi. Canonul 3 al Sin II Trulan respinge cu desăvârșire aceste căsătorii, luându-se măsuri aspre. Tot la acest sinod Părinții au hotărât ca nici ipodiaconul, după ce s-a hirotonit, să nu intre în legătură de căsătorie(dacă face aceasta să fie caterisit).s

Prezbiterii și diaconii se pot căsători înainte de hirotonie doar cu o fecioară de religie ortodoxă, și în nici un caz cu o eterodoxă(can 18 Apostolic; can 14 Sin IV Ecum). Hirotonia rămâne deci un impediment absolut pentru căsătorie, de la ipodiacon în sus(can 26 Apostolic; can 6 Sin IV Ecum; can 1 Neocez).. În principiu canoanele au interzis căsătoriile între ortodocși și eterodocși(can 10, 30 Laodic.; 21 Cartagina; can 14 Sin IV Ecum; 72 II Trulan).Totuși în conformitate cu dispoziția can. 72 Sin II Trulan, în care se invocă principiul paulin din I Cor 7, 14 se permite posibilitatea căsătoriilor mixte, în anumite cazuri.

BOR a reglementat încheierea căsătoriilor mixte în anul 1881 prevăzând posibilitatea binecuvântării unor asemenea căsătorii cu condiția ca pruncii respectivi să fie botezați creștin ortodox.

Un alt impediment la căsătorie îl constituie și deosebirea de confesiuneroblema căsătoriilor mixte a fost abordată și în cel de-al V- lea congres Internațional al Societății de Drept a Bisericilor Răsăritene(Tesalonic 1981), discutându-se și problema aplicării principiului iconomiei la încheierea unor asemenea căsătorii.

Noțiunea de "căsătorie mixtă" este un termen nou în dreptul canonic. În epoca contemporană această problemă a început a fi abordată din perspectivă confesională. În Biserica R-C pentru validitatea acestor căsătorii este necesară forma canonică, iar dispensa este rezervată Sfântului Scaun. În B.O., în conformitate cu hotărârea celei de-a II-a Conferințe panortodoxe, căsătoria între ortodocși și eterodocși poate fi oficiată prin iconomie, cu condiția ca pruncii rezultați să fie botezați ortodocși.

Biserica Ortodoxă acceptă căsătoria mixtă în două cazuri: a) când copiii sunt botezați ortodox; b) când soțul eterodox promite că va primi credința creștină.

În epoca noastră, în cadrul problematicii căsătoriilor mixte, este abordată tema iconomiei a cărei aplicare ține de perspectiva istorică, canonică, teologică, socială și pastorală. Criteriul aplicării iconomiei îl poate stabilii numai Biserica, depozitara și iconoama harului. Dispensa nu are nimic haric în conținutul ei, iar acrivia presupune aplicarea cu strictețe a legii canonice și a spiritului ei. Sfinții Părinți de la Sinodul II Trulan au împreunat "într-una ambele păreri, părintești și ci iubire de Dumnezeu, ca să nu îngăduim nici blândețea să fie slabă, nici strictețea să fie aspră".

VI.

TEOLOGIE DOGMATICĂ

Cele trei direcții ale lucrării mântuitoare a lui Hristos și cele trei slujiri mântuitoare ale Lui

Iisus Hristos mântuiește El însuși ca Persoană de neînlocuit, întrucât calitatea Sa de persoană dumnezeiască devenită accesibilă ca om, este unicul izvor de putere care ne eliberează de păcat și de urmările lui, între care cea mai gravă este moartea. Mântuirea nu o putem dobândi decât în Dumnezeu, sau ca o înveșnicire a relației personale cu El.

În creștinism nu se poate vorbi propriu-zis de o "învățătură mântuitoare" și nu ne mântuim printr-o lege, nici măcar prin legea Vechiului Testament, ci prin Persoana lui lisus Hristos. Toată mântuirea are marca unor relații personale între Hristos și, prin El, între Sfânta Treime și oameni. Creștinismul este personalist; el înseamnă mântuirea persoanei umane prin Persoana supremă. El crede în valoarea netrecătoare a persoanei. Între Persoana lui Hristos și faptele Lui mântuitoare este o legătură indisolubilă. Ultimele sunt concluzia primei. În faptele mântuitoare este prezentă Persoana lui Hristos și ele nu pot fi ale altcuiva. Iar Ea este prezentă în aceste fapte pentru că nu poate rămâne fără să Se activeze în aceste fapte, fără să Se realizeze Ea însăși prin ele, ca om.

Lucrarea mântuitoare a lui Hristos mai poate fi privită însă și în alte trei aspecte principale ale ei. Ea se împlinește prin propria jertfă a trupului Său, prin învățătura și pilda de slujire dată oamenilor și prin puterea pe care o exercită asupra naturii prin minuni, asupra morții prin înviere și asupra oamenilor prin poruncile și prin puterea ce le-o dă în vederea mântuirii. Întrucât exercită aceste trei feluri de activități, ca laturi ale lucrării Sale mântuitoare, Iisus Hristos a fost considerat de la începutul Bisericii ca Arhiereu (Evr. 9, 11), ca Învățător-Profet și ca Stăpânilor, sau Domn, sau Împărat (Apoc. 12, 10; 11, 15; Mt. 28, 18). Aceste trei calități sunt atât slujiri, cât și demnități ale Lui, fiind nedespărțite. El învață slujind, Se jertfește biruind urmările păcatului, stăpânește ca un Miel înjunghiat (Apoc. cap. 5), astfel în fiecare sunt implicate și celelalte două.

Aceste trei forme de slujire se combină cu cele trei direcții ale lucrării mântuitoare a lui Hristos. Slujirea arhierească e îndreptată atât spre propriul trup, cât și spre Dumnezeu și spre oameni; faptele pilduitoare și modelul de viață sunt îndreptate atât spre oameni ca învățătură concretizată, cât și spre Dumnezeu și spre propria natură umană. Ca Fiu a lui Dumnezeu nu poate să nu Se afle și să nu Se manifeste și ca om în relația de ascultare cu Tatăl, să nu umple firea Sa umană de Dumnezeirea Sa și să nu realizeze activ relația Sa cu oamenii, astfel prin cele trei activități și calități – de învățător, de arhiereu și de împărat – putea să mântuiască și să desăvârșească pe oameni

Cele trei direcții ale lucrării mântuitoare și cele trei forme de slujire pentru efectuarea ei decurg în chip firesc din Persoana Fiului lui Dumnezeu care S-a întrupat, asumând rolul de Mântuitor al lumii. Există însă o ordine temporală și reală a actelor mântuitoare ale lui Hristos, chiar dacă toate aparțin într-un grad mai mult sau mai puțin accentuat tuturor celor trei direcții ale lucrării Sale mântuitoare.

1. IISUS HRISTOS CA ÎNVĂȚĂTOR – PROOROC

A. Iisus, adevărul și proorocia în Persoană

Iisus Hristos este învățătorul și Proorocul suprem prin însăși Persoana Sa, depășind orice prooroc dinainte de El. Întrucât El este unic, învățătura Lui este și ea unică fiind astfel identificat cu învățătura Sa. Învățătura lui Hristos nu poate izvorî decât din El. El e Profet într-un sens unic și suprem. Iisus Hristos e Învățătorul și Proorocul prin Sine, nu printr-un dar venit din altă parte, fiind așadar Învățătorul prin excelență (In. 13, 13) și Proorocul prin excelență, El însuși a spunând despre Sine: "Eu sunt lumina lumii" (In. 8, 12), sau: "Eu sunt adevărul" (In. 14, 6). Din însăși Persoana Sa decurge învățătura Sa, El fiind "învățătorul" și "învățătura" în persoană, dacă este "lumina" în persoană. El e Cel ce propovăduiește și "Cel ce Se propovăduiește" pe Sine, în El identificându-se Subiectul învățăturii cu "obiectul" ei.

Învățătura lui Hristos e cu adevărat profetică, pentru că și Persoana Lui este profetică, arătând în Sine omul la capătul său eshatologic, fiind modelul ultim al omenirii și în unire cu El își află ea desăvârșirea. În învățătura pe care o dă El Se tălmăcește pe Sine însuși, ca ținta finală și desăvârșită a omenirii și îl arată pe om în starea desăvârșită de după înviere, care poate deveni și starea reală a tuturor celor ce cred în El.

Învățătura Lui este și realistă și profetică, pentru că e Prooroc nu numai prin cuvântul Lui, ci prin existența Lui dinainte de înviere și prin cea de după înviere, în Hristos cel înviat avem astfel continuu chipul real a ceea ce vom fi și noi. Persoana Sa însăși e toată o proorocie realizată despre om, așa cum e chemat să devină în actualizarea celor mai bune și mai proprii potențe ale Lui, dar numai în unire cu Dumnezeu. Noi învățăm privind la Persoana Lui și putem păși pe urmele Lui stând în legătură cu El (Matei 14, 29).

Învățătura Lui este revelația culminantă despre Dumnezeu și despre om, fiind astfel suprema proorocie împlinită ce cuprinde tot conținutul despre Dumnezeu și despre om, accesibil acestuia în viața pământească, pentru că-1 comunică direct Cel ce e Dumnezeu însuși și omul deplin realizat.

B. Împlinirea Revelației și a Proorociei în Hristos.

Hristos anunță împărăția lui Dumnezeu pe cale să înceapă și să se dezvolte în măsura în care oamenii cred în El, intră și înaintează în comuniune cu El. Împărăția lui Dumnezeu este, din momentul apariției lui Hristos, "în mijlocul" oamenilor. Predicându-Se pe Sine o predică pe ea și predica Lui e revelația prezenței acestei împărății, fiind predica prin care Se revelează Persoana Sa. Împărăția aceasta va începe în deplinătatea ei odată cu învierea Sa, fiind noutatea ultimă și absolută în care e dată plenitudinea și infinitatea vieții. Predica lui Iisus este chemarea adresată oamenilor ca să primească această împărăție ca unica șansă a vieții lor adevărate, veșnice și depline.

Sfântul Chirii din Alexandria spune că Hristos, prin ceea ce aduce în Sine însuși, a descoperit în Ipostasul Său tipurile legii. El a mutat în Ipostasul Său tipurile la adevăr. Hristos a venit sau a fost trimis ca "Apostolul" Său propriu, precum S-a făcut și "Proorocul" Său propriu, căci numai întrucât S-a făcut om rămânând și Dumnezeu, adică întrucât S-a umilit pe Sine, luând modul uman de a Se comunica, a putut deveni accesibil ca Dumnezeu și a putut intra cu oamenii în acest dialog direct.

Așa cum Patriarhul lacob descojește nuielele, așa Hristos descojește înțelesurile legii arătând "rațiunea" din ele albită și plina de farmecul duhovnicesc. După cum Moise n-a putut urca tot poporul în muntele cunoștinței infinite și directe a lui Dumnezeu, Hristos poate face aceasta. Moise îi aduce lângă munte, dar nu-i urcă în el, în schimb Hristos ne ridică la desăvârșirea și înălțimea înțelepciunii, ca dătătorul cunoștinței adevărate.

C. Puterea Duhului Sfânt în învățătura lui Hristos

Pe Hristos îl experiem ca subiect dumnezeiesc prin Duhul Său cel Sfânt, Care ni Se comunică prin toate cuvintele, actele și înfățișările Sale. Acest Duh ne unește cu subiectul tainic și indefinibil al lui Hristos prin toate cuvintele și actele Lui, de aceea cuvintele Lui au în ele duh și viață (In. 6, 68). Ele ne unesc prin Duhul Lui cu El însuși. În Hristos s-a umplut de viața dumnezeiască sau de adevăr și natura omenească asumată de El și, prin împărtășirea de ea, se va umple de viață și de adevăr orice om care crede.

Hristos e un adevăr dinamic, în sensul că în calitate de Dumnezeu dă putere umanității Sale să se umple de El ca Dumnezeu sau de viața Lui. Înaintarea în adevăr este înaintarea spre o tot mai adâncă imprimare a omului de umanitatea lui Hristos ca model al lui, care are puterea de a-1 conduce pe el într-o desăvârșire infinită, pentru că umanitatea Lui însăși e imprimată și umplută de Dumnezeirea Lui. Aceasta se realizează prin Duhul ce dă puterea care însoțește cuvântul lui Hristos și în care e prezent Hristos însuși. Cuvântul lui Dumnezeu e lumina, dar din el iradiază Duhul.Prin cuvintele Persoanei iradiază, sau luminează Duhul Persoanei. Fiul are pe Duhul ca pe o rază a firii Sale și extinde "strălucirea Duhului” aupra umanității. Deci Duhul ca o astfel de strălucire întinsă din Fiul, e în același timp "lucrare (sau energie) ființială ipostaziată". Așa cum Fiul este Cuvântul ipostatic din care izvorăsc toate cuvintele, fără ca aceasta să priveze pe Tatăl și pe Duhul de calitatea de sursă a cuvintelor, la fel Duhul este energia ipostaziată aflătoare în Fiul, din Care izvorăsc toate energiile sau lucrările.

D. Iisus Hristos, învățător etern ca nesfârșit Cuvânt ipostatic

Cuvintele lui lisus sunt o iradiere directă a Persoanei Sale ca sursă a lor și o autotălmăcire a Ei înseși. Aceasta înseamnă că El însuși ca persoană este Cuvântul ca ipostas dumnezeiesc, devenit și ipostas omenesc. Persoana dumnezeiască ce Se întrupează este Cuvântul ipostatic divin și uman în gradul suprem. Ea își comunică neîncetat iubirea Sa supremă și cere răspunsul neîncetat al unei iubiri corespunzătoare din partea omului. Din Hristos iradiază cuvântul cel mai revendicator, cuvânt ce este trăit cu cea mai ascuțită responsabilitate. Hristos trezește în noi această responsabilitate nu numai prin cuvintele Sale, ci și prin Persoana Sa, atât ca Dumnezeu cât și ca om: ca Dumnezeu, poruncindu-ne ce avem să facem ca să ne realizăm ca oameni după chipul Său, iar ca om arătându-ne modelul realizat al omului. Toate cuvintele Lui au acoperire deplina în Persoana Lui.

Cuvintele lui Hristos ating concomitent, într-o formă mult mai intensă, conștiința noastră și luminează acestei conștiințe cuvintele ce ni le adresează prin lucruri și prin situațiile mereu noi. Prin toate lucrurile și prin conștiință vine Cuvântul neîncetat la noi, dar în modul cel mai clar vine prin cuvintele din Scriptură ce ni le adresează continuu în calitatea Lui de Cuvânt dumnezeiesc întrupat. El Și-a însușit cuvintele omenești pentru a ni Se adresa în modul cel mai deslușit, pentru a actualiza în noi continuu obligația de a răspunde, și făcând să răsune continuu în conștiința noastră, odată cu chemarea Lui ca Dumnezeu, și chemarea Lui ca om.

Hristos ne vorbește nu numai ca Dumnezeu, ci și ca om, El ne comunică nu numai Cuvântul lui Dumnezeu către noi, ci și răspunsul Lui ca model de om către Dumnezeu. Propriu-zis toată învățătura ce ne-o dă are ca scop să ne facă să răspundem la chemarea lui Dumnezeu. Cuvântul lui Dumnezeu cel întrupat ni Se comunică nu numai prin cuvinte propriu-zis, ci și prin fapte de iubire, de jertfă și de putere care sunt și ele cuvinte. Cine vedea pe Hristos, sau cine îl vede prin credință, vede peste tot Persoana Lui ca fiind Cuvânt ipostatic izvorâtor de cuvinte și de fapte, amândouă însoțite de o supremă putere și lumină.

2. IISUS HRISTOS, ARHIEREUL ȘI JERTFA SUPREMĂ

A. Cele trei direcții ale slujirii arhierești a lui Hristos

Slujirea de Arhiereu prin care Se aduce ca jertfă pe Sine însuși e îndreptată în mod direct spre Tatăl, însă implică în ea și o direcție îndreptată spre oameni. Iar întrucât în acest scop Hristos aduce ca jertfă firea umană asumată de El, slujirea aceasta are și o direcție și un efect îndreptat spre aceasta. Aceste trei direcții sunt atât de implicate una în cealaltă, încât e cu neputință să fie separate și nu se poate cugeta una fără alta.

Teologia romano-catolică și protestantă eliminând efectul slujirii arhierești a lui Hristos asupra firii omenești a Lui și socotind-o numai ca o lucrare de satisfacere a onoarei lui Dumnezeu în numele oamenilor care L-au jignit cu păcatul lor, sau numai ca o ispășire a vinei lor, a eliminat toată preocuparea de restabilire a firii omenești prin jertfă, întâi în Hristos și prin aceasta și în cei ce cred în El, adică tot efortul ascetic, sfinților și îndumnezeitor al jertfei și în general al mântuirii, reducând-o pe aceasta la o simplă operație juridică, exterioară firii omenești.

Înțelegerea cea mai cuprinzătoare a jertfei lui Hristos, în gândirea ortodoxă, este aceea care vede atât direcția ei îndreptată spre Dumnezeu, cât și direcția ei îndreptată spre firea omenească asumată de Hristos și, prin ea, spre ceilalți oameni. Hristos ca om, îndreptând prin jertfă starea de dușmănie a firii omenești față de Dumnezeu, câștigă chiar prin aceasta iubirea lui Dumnezeu pentru această natură sau invers, manifestând prin jertfă voința de a se dărui cu totul lui Dumnezeu, natura omenească se reface chiar prin aceasta din starea sa bolnavă. Acestea sunt două aspecte esențiale și nedespărțite ale jertfei lui Hristos.

Într-un cuvânt jertfa servește restabilirea comuniunii între Dumnezeu și om. Comuniunea restabilită înseamnă însă atât firea omenească restabilită din egoismul ei, cât și iubirea lui Dumnezeu manifestându-se neîmpiedicată în voința ei de a împodobi pe om cu darurile ei. Sfânta Scriptură și Sfinții Părinți văd prezente în slujirea arhierească și în jertfa lui Hristos toate cele trei direcții, în intercondiționarea reciprocă ce le dă sensul amintit.

Jertfa lui Hristos împlinește jertfele din Vechiul Testament, care erau toate îndreptate spre Dumnezeu, desigur în folosul poporului (Evr. 9, 12), însă prin jertfa aceasta adusă lui Dumnezeu, Hristos în același timp Se desăvârșește ca om și sfințește și desăvârșește pe ceilalți (Evr. 5, 9).

Conținutul morții lui Hristos ca jertfă îndreptată spre Dumnezeu și cu mare efect pentru umanitatea Sa este o totală predare a lui Hristos, ca om, Tatălui, iar motivația suferinței implicate în ea din cauza legăturii Lui cu oamenii înstrăinați de Dumnezeu este adânca și totala compătimire a Lui pentru oameni. Compătimirea este ea însăși o forță eficientă asupra lor, dar și asupra umanității Sale. Compătimirea aceasta e o mare suferință pentru păcatele oamenilor, dar totuși singură nu-i poate elibera de păcat. Trebuie să le infuzeze și lor pornirea de a muri și ei egoismului lor.

Dar dacă noi ne mântuim întrucât ne însușim starea de jertfă și viața nouă la care a ajuns prin ea trupul lui Hristos, acest trup jertfit și înviat capătă o importanță centrală în mântuirea noastră. Trupul Lui este inelul incandescent prin care ni se transmite tuturor focul dumnezeiesc care a înlăturat în El moartea și din El se întinde și în noi, pentru a ne lumina, curăți și îndumnezei și pentru a topi puterea morții din noi.

Hristos este și Arhiereul și Jertfa prin Sine. De arhierie e legată deci poziția de autojertfire, fiind Jertfa care se jertfește, „Jertfa cea vie”.

Sfântul Chirii din Alexandria zice: "Trebuie să știm că nici despre Fiul Însuși, Cuvântul lui Dumnezeu Tatăl, nu s-ar spune că slujește ca preot și că ar fi în starea liturgică, dacă nu s-ar înțelege că S-a făcut ca noi și, precum a fost numit Prooroc și Apostol pentru omenitatea Sa, așa a fost numit și Preot. Căci cele ale slujitorului se cuvin chipului slujitorului. Iar aceasta este golirea (chenoza). Căci Cel ce Se afla în chipul și egalitatea Tatălui, când S-a golit pe Sine se spune că S-a și arătat liturghistor al celor sfinte și al Cortului adevărat. Atunci S-a și sfințit cu noi Cel ce este mai presus de toată zidirea.” În fond calitatea de preot a omului nu-i decât ultima concluzie a calității lui de ființă responsabilă.

B. Arhieria și jertfa lui Hristos, ca mijloc de restabilire a comuniunii între Dumnezeu și oameni.

În opera Închinare în Duh și Adevăr, Sfântul Chiril dezvoltă ideea că noi nu putem intra la Tatăl decât ca jertfă curată. Însă noi înșine nu ne putem transpune în această stare de jertfă curată fapt pentru care Hristos a acceptat starea de jertfă curată, pentru ca intrând la Tatăl în această stare să ne introducă și pe noi adunați în Sine.

Aici ideea de jertfă cuprinde în ea pe cea de comuniune. Intrarea lui Hristos ca om la Tatăl, condiționată de starea de jertfă curată care poate fi înțeleasă și ca o deschidere a omului pentru intrarea Tatălui, este restabilirea comuniunii între Hristos ca om și Dumnezeu. Dar starea Lui de jertfă a realizat-o pentru noi, ca o concluzie și întărire a comuniunii Lui cu noi, sau ca o bază a comuniunii noastre cu El. Jertfa e necesară pentru comuniune. Jertfa e animată de tendința după comuniune;e renunțare la sine, de dragul celuilalt; e uitare de sine din iubirea față de celălalt.

Eficacitatea mântuitoare a lui Hristos ca Arhiereu o vede și Leonțiu de Bizanț în faptul că El e nu numai om, ci și Dumnezeu. Ca om aduce trupul Său jertfă, dar ca Dumnezeu îl așază de-a dreapta Tatălui. Trupul lui Hristos e jertfă în veci, infuzându-ne și nouă duhul de jertfa, dar în același timp e locul în care e sălășluită toată slava și puterea dumnezeiască destinată nouă.

În persoana lui Hristos inițiativa lui Dumnezeu-Tatăl se întâlnește cu răspunsul simultan și total al Fiului înainte de întrupare, iar după întrupare cu răspunsul Său ca om, desăvârșind într-o deplină disponibilitate aspirația umană spre preoție. În cazul lui Hristos o inițiativă a Fiului lui Dumnezeu spre a Se aduce jertfă ca om face ca Hristos să ipostazieze sau să personalizeze umanitatea asumată de la însăși nașterea Sa ca om, având în El imprimată pornirea spre jertfă, pentru ca și Hristos-omul să fie sfințit, de la însăși nașterea Sa, ca jertfă. În acest sens, sfințirea menită să pregătească pentru jertfă și sfințirea jertfei sau a celui jertfit apar ca inițiativă a lui Dumnezeu și ca răspuns al omului pentru primirea și intrarea acestuia în comuniune cu Dumnezeu. Dumnezeu acceptă pe om nu pentru că acesta suportă o pedeapsă pentru păcatul lui, ci pentru că face efortul de a nu mai păcătui, pentru că a luat durerilor pe care le suportă caracterul de pedeapsă pentru păcat, făcându-le simple urmări ale păcatului și mijloace de luptă împotriva lui și de intrare în comuniunea oferită de Dumnezeu.

În Hristos durerea și moartea și-au schimbat pentru prima dată în mod deplin rostul de pedeapsă pentru păcat, deși pe de altă parte El le-a asumat ca urmări ale păcatului, sau ca "blestem" venit asupra întregii omeniri de pe urma păcatului. De aceea numai în El moartea a fost învinsă, pentru că numai în El ea a devenit jertfă sfântă sau mijloc de sfințire a firii umane și numai în El durerile au devenit și ele mijloace de biruire deplină a lor și a morții, pentru că și ele au devenit mijloace de sfințire a firii și de "leac" al ei.

C. Moartea lui Hristos ca jertfă sfințită și sfințitoare și ca mijloc de biruire a morții

Unirea aceasta deplină a umanității lui Hristos cu Dumnezeirea și, în ea însăși, a sufletului și a trupului, e produsă pe de o parte de asumarea ei în Ipostasul Cuvântului lui Dumnezeu, iar pe de alta, de totala renunțare a Sa la Sine ca om, care-și are ca ultimul punct moartea. Unirea aceasta e în același timp o comuniune maximă a Sa ca om cu Dumnezeu-Tatăl, în baza faptului că El ca persoană e totodată Ipostasul dumnezeiesc al Cuvântului și ca atare a avut puterea să rămână în unirea totală cu Tatăl și cu Duhul Sfânt și să sfințească umanitatea Sa atât prin renunțare la orice întemeiere a ei în ea însăși, cât și prin comuniunea ei maximă cu Dumnezeu, în El, în acest context purificarea Sa prealabilă de orice egoism și suportarea durerilor și ostenelilor care sunt legate de această renunțare, capătă și ele rostul unei sfințiri prealabile, al unei "mortificări" spirituale pentru Dumnezeu sau pentru comuniunea cu El, rostul unei pregătiri pentru culminarea lor în moartea pe cruce.

Dacă a intrat la Dumnezeu cel veșnic, adică în planul existenței netrecătoare cu sângele Său, înseamnă că S-a înveșnicit acolo cu sângele Său preacurat, datorită jertfei prin care S-a curățit. El e în stare de jertfă dar în același timp e în starea în care a trecut dincolo de orice moarte și în care se topește orice moarte a noastră. Între moarte și înviere este astfel o continuitate. Moartea trece în înviere și pe de o parte rămâne în ea, pe de alta e depășită în veci pentru Hristos ca om și pentru noi.

Noi nu trebuie să murim ca Hristos în mod real, pentru că aceasta ar însemna că moartea noastră nu s-a desființat în moartea Lui. Noi murim unindu-ne cu Hristos într-o "asemănare a morții Lui" (Rom. 6, 5). Noi murim omului vechi, adică păcatului, rămânând să suportăm ca și Hristos durerile care ne conduc la moarte, deci nu ca pedepse pentru păcat ci ca mijloace de depășire a morții și ca dureri ale efortului de renunțare la egoismul nostru plăcut și păcătos.

Sfântul Grigorie de Nyssa spune că unirea definitivă a sufletului și a trupului și Învierea realizată de Hristos pentru natura Sa umană s-a extins la toți. Cauza acestei extinderi stă în faptul că Hristos e în relație nemijlocită cu noi, că El, oferindu-ne natura Sa umană spre împărtășire, intră El însuși în relația cea mai intimă cu noi ca ipostas fundamental al nostru.

Soteriologia Noului Testament, singura care poate fi baza unei soteriologii accesibile omului de azi, este tocmai aceea care vede în mântuire o restabilire a comuniunii cu Dumnezeu prin lucrarea prezentă a lui Hristos, Care, fiind om, e în același timp la dreapta Tatălui.

3. IISUS HRISTOS CA ÎMPĂRAT

Iisus Hristos n-a exercitat și nu exercită numai slujirea de Învățător-Prooroc si de Arhiereu-Jertfă, ci și pe cea de Împărat. Domnul însuși recunoaște în fața lui Pilat că e împărat (In. 18, 37; Mt. 27, 11). Propriu-zis, ea nu e despărțită de slujirea de învățător și de cea de Arhiereu. Puterea Lui s-a exercitat și în suportarea durerii și în înfrângerea duhurilor rele care-L ispiteau prin afectele de plăcere și durere. Ea s-a exercitat chiar și în primirea morții. În special despre puterea manifestată în învățătura Sa se spune în Evanghelie: "Căci învăța ca unul care are putere și nu ca învățătorii lor" (Mt. 7, 29). De aci se vede că lisus a avut și ca om puterea împărătească înainte de înviere.

Puterea Lui s-a manifestat înainte de înviere ca o putere asupra naturii prin fapte de vindecare a unor bolnavi și de înviere a unor morți. Când "ceartă" vântul și marea, și acestea se potolesc, oamenii mirați exclamă: "Cine este acesta, că și vântul și marea L-ascultă?" (Mt. 8, 27). Sfinții Părinți au explicat această ascultare, ca și spaima de care au fost cuprinse stihiile la moartea Domnului, prin referința lor față de Stăpânul creator și susținător al lor.

Puterea exercitată asupra sufletelor nu era numai o putere a măririi Sale dumnezeiești, ci și o putere a iubirii care se concilia cu chenoza Lui. El câștiga inimile prin bucuria lor de a se angaja pe drumul iubirii, sub conducerea și puterea dată de El. Recunoscând în fața lui Pilat că e împărat, Iisus declară că împărăția Lui nu e din lumea aceasta, adică asemenea împărățiilor din lumea aceasta. Însă la puterea împărătească deplină e ridicat Hristos prin învierea Lui, ca ea să se manifeste și în înălțarea, în șederea de-a dreapta Tatălui, în conducerea operei de mântuire, în venirea întru slavă și la judecata de obște (Mt. 28, 18; Fil. 2,9). Slava la care e ridicat nu o ține numai pentru El, ci o răspândește peste noi, căci pentru noi a primit-o, iar puterea ce o dă nouă constă în primul rând în a învinge păcatul.

A. ÎNVIEREA LUI HRISTOS

1. Realitatea învierii lui Hristos.

Mult timp critica teologiei liberale a contestat învierea lui Iisus Hristos socotind-o produsul nălucirilor unora dintre ucenicii Lui sau ale unora din femeile din cercul apropiat Lui. Astăzi aproape toți teologii protestanți acceptă învierea lui Hristos. Un teolog protestant contemporan, B. Klappert rezumă opiniile cu privire la realitatea învierii:

a) Realitatea aparițiilor lui Hristos cel înviat. Aparițiile lui Hristos cel înviat au fost experiate în mod real de un șir de membri ai primei comunități creștine. Tradițiile despre aceste apariții sunt bine fundamentate istoric și nu se pot explica printr-o formulare ulterioară de legendă.

Klappert se bazează pe indicația dată de Apostolul Pavel, în l Cor. 15, 3, 12, despre un mare număr de martori ai acestor apariții, indicație pe care a primit-o cu siguranță chiar de la unii din martorii acestei apariții, când s-a întors de la Damasc la Ierusalim.

Explicarea psihologică a aparițiilor lui Hristos cel înviat în cadrul apocalipticei iudaice nu are temei dat fiind că acea apocaliptică vorbea numai de o înviere a tuturor morților la sfârșitul lumii, nu de a unuia singur în cadrul lumii actuale.

Martorii aparițiilor lui Hristos au fost atât de convinși că ele sunt apariții ale lui Hristos cel înviat și au putut inspira atâta încredere în cei cărora le-au comunicat, că au fost în stare să dea nu numai o declarație rece, ci au considerat ca o datorie a lor mărturisirea permanentă a acestui fapt, din proprie inițiativă, socotind-o o cauză atât de pasionantă a înseși existenței lor, încât au fost în stare să moară aproape toți de moarte de martiri din cauza acestei mărturii.

b) Corporalitatea lui Hristos cel înviat. Aproape toți teologii protestanți actuali recunosc că Hristos a înviat cu trupul, împotriva lui H. Grass care, pe baza faptului că Sfântul Pavel nu amintește de mormântul gol și vorbește de un trup spiritual (Rom. 8, 11; l Cor. 15, 35, urm.; 2 Cor. 5, l, urm.; Fii. 3, 20, urm.), afirmă că trupul material a rămas în mormânt, Hristos având după înviere un trup cu totul nou, nematerial.

Învierea după Pavel e o radicală prefacere a trupului muritor, printr-o lucrare creatoare săvârșită asupra trupului vechi. Această "prefacere" e o "pnevmatizare" a lui. De această "pnevmatizare" vorbește Sfântul Apostol Pavel în 2 Cor. 5, 16 și 3, 18. Ea e un efect al lucrării celei mai intensive a Duhului Sfânt în trupul lui Hristos, care-i dă o transparență, îl face să iradieze lumină, sau slavă. Iradierea aceasta e în același timp un mod al celei mai intense comuniuni în care persoana se impune în mod covârșitor prin trup, făcându-l pe acesta transparent. Coasta lui Iisus pipăită de Toma era de foc și numai condescendența lui Hristos l-a apărat pe Toma să nu se ardă. Acest foc poate fi considerat și ca o căldură intensă a iubirii dumnezeiești, care se comunica acum neîmpiedicat prin trupul înviat.

b. Legătura lui Hristos cel înviat cu planul istoriei

Trebuie menționat în acest caz faptul că dacă persoanele cărora le-a apărut Hristos cel înviat sunt persoane istorice, prin ele s-a putut verifica după toate regulile metodei istorice, dacă nu modul învierii lui Hristos și caracterele trupului Lui înviat, în orice caz faptul învierii.

W. Pannenberg a avut, de aceea, dreptate să meargă mai departe și să afirme că faptul învierii nu este accesibil numai credinței, ci "oricui care are ochi să vadă". După el, este un fapt istoric care poate fi stabilit de orice istoric profan, dacă nu se apropie de el cu prejudecata necredinței.

Învierea lui Hristos este astfel nu numai verificabilă, ci ea ne deschide un conținut de existență din alt plan cu cea mai mare eficiență asupra istoriei. Ea are o mare și continuă cauzalitate pnevmatică asupra istoriei. Datorită ei istoria nu se mișcă numai în planul mărginit care nu ne-ar duce la nimic esențial nou, ci ne pune în legătură cu un conținut, în care se comunică continuu istoriei conținuturi noi. Învierea stă în legătură cu istoria prin rolul ce 1-a avut și-l are în introducerea unui nou mod de viață în istorie.

Iradierea pnevmatică și eficiența transformatoare a învierii lui Hristos în lume.

Atribuirea alternativă a actului învierii când Tatălui, când Fiului arată o împreună-lucrare a Lor, care include și o intensă împreună-lucrare a Duhului Sfânt. Tatăl, de la Care Duhul purcede, dar Care este și în Fiul, pnevmatizând trupul Domnului, îl pnevmatizează prin Duhul. În acest act comun de pnevmatizare supremă a trupului se realizează suprema comuniune între Tatăl și Fiul în Duhul Sfânt. Numai datorită acestei depline pnevmatizări, din trupul Fiului va iradia în lume Duhul.

Dacă Hristos n-a suportat ca un obiect învierea, ci a fost împreună-subiect al ei împreună cu Tatăl, urmează că El însuși a biruit sau a participat la biruirea morții exercitând puterea Sa de împărat în acest act și anume nu numai ca Dumnezeu, ci și ca om.

În timpul morții trupul nu s-a putut goli de această îndumnezeire. Dumnezeirea nu s-a despărțit nici în timpul morții, nici de sufletul Lui, nici de trupul Lui. Învierea lui Hristos nu a fost deci numai tezultatul unui decret al Tatălui, ci a fost pregătita și de această unire a umanității Lui cu dumnezeirea, prin Ipostasul Lui dumnezeiesc care purta și natura omenească. Dar Hristos eliberează sufletele celor din iad pentru că din sufletul Lui iradiază puterea Duhului de pe urma jertfirii trupului Său, a predării lui totale lui Dumnezeu. Puterea Lui manifestată acolo nu e dezlegată de jertfa Lui, deci nici de trupul Lui, deși nu coboară acolo ca să sufere chinurile fără speranță ale iadului pentru acele suflete, căci în acest caz nu le-ar putea mântui.

Hristos nu e în iad în starea pur pasivă, din care va fi ridicat numai de Tatăl, Duminică. Propriu-zis, Hristos biruiește întâi cu sufletul iadul, pentru că Duhul Sfânt, unit cu Ipostasul Său dumnezeiesc, produce întâi îndumnezeirea sau pnevmatizarea deplină a sufletului, după ce acesta a suportat până la capăt moartea pentru Dumnezeu și pentru oameni. Din sufletul astfel umplut de Duhul Sfânt iradiază și în sufletul celor ce au nădăjduit în El, din iad, puterea care le scapă de stăpânirea iadului.

Hans Urs von Balthasar recunoaște și el o anumită putere pe care o transmitea Hristos cel înviat prin aparițiile Sale rezumând:

a) Toate relatările celor cărora le-a apărut Hristos cel înviat vorbesc despre aparițiile Lui ca de niște întâmpinări ale Lui. Nu ei provoacă întâlnirea ci El o provoacă.

b) Cel ce Se arată subjugă, convertește, angajează pe cei cărora li Se arată. Aceasta arată inițiativa și fapta obiectivă superioară a Celui ce Se arată.

c) Această acțiune care convinge și convertește inimile obține de la ucenici recunoașterea definitivă a dumnezeirii Celui înviat.

d) Aceste întâlniri pun început misiunii lor. Hristos îi trimite acum cu o putere căreia ei nu-i pot răspunde cu indiferență. E o trimitere în toată lumea, pentru că Hristos care îi trimite are putere peste toți.

Puterea din trupul înviat al Domnului continuă să li se comunice atât ucenicilor cât și tuturor celor ce cred în El și după înălțarea la cer. Astfel li se comunică la început prin coborârea Duhului Sfânt și apoi în Tainele Bisericii (Col. 2, 12; 3, 4).

Trupul lui Hristos cel înviat este un trup ridicat la deplina transparență duhovnicească și în această calitate s-a umplut de sfințenie, de îndumnezeire, aflându-se așa în fața Tatălui. Dar această sfințenie, transparență și îndumnezeire ni se comunică și nouă prin împărtășire de trupul Său și deci învierea lui Hristos înseamnă nu numai o comuniune a Lui cu Tatăl, ci și intrarea Lui în deplină comuniune cu noi, comuniune la început pentru noi virtuală, dar având să devină comuniune actualizată, prin sălășluirea lui Hristos prin Duhul Său în ființa noastră.

El e într-o continuă predare a Sa Tatălui, ca izvor de moarte jertfelnică pentru orice om față de păcat, ca izvor din care fiecare se împărtășește de buna mireasmă a jertfei Lui spre a o înfățișa Tatălui, ca opusă relei miresme a păcatului, a afirmării unei independențe în plăcere și mândrie.

Sfințenia ca transparență pnevmatică sau ca bună mireasmă, deci ca predare a lui Hristos ca om în fața Tatălui, ne face părtași și pe noi la ea, deci și la dragostea Tatălui față de noi, realizând comuniunea noastră cu El. Prin Hristos "avem aducerea noastră la Tatăl și am ajuns aproape de El"(Sf. Chiril al Alexandriei). Am câștigat această intimitate cu Tatăl, pentru că am intrat într-o familiaritate cu Hristos, Fiul Lui.

În relația cu Hristos am depășit subiectivitatea, ne aflăm în Hristos ca în realitatea cea mai obiectivă, dar și cea mai subiectivă. Această transparență trupească înseamnă și o transparență sufletească, și prin amândouă se realizează transparența lui Hristos ca persoană, care înseamnă o mare sensibilitate și iubire a Lui. Cei ce sunt în intimitate cu Fiul primesc prin Duhul o lărgime în viața și cunoștința lor, din lărgimea vieții Fiului ca om, înaintând spre statura spirituală a lui Hristos: "Hristos ni Se dă nouă mort, înviat și înălțat la cer, lărgind prin Duhul în chip spiritual inimile celor ce-L primesc" (SF. Chiril al Alexandriei).

Hristos cel înviat este începutul creației celei noi, pentru că ne cuprinde în starea jertfită și înviată a trupului Său în mod actual pe toți care credem nu numai prin comunitatea de natură ce o are cu noi, ci și prin cuprinderea noastră personală în El și prin petrecerea Lui în noi. Starea aceea va însemna o biruință a persoanelor și a libertății lor asupra naturii care robește, o biruință a comuniunii lor, din comuniunea cu Persoana divină devenită și Persoana umană eliberată, prin suportarea morții de bunăvoie.

B. Înălțarea la cer și șederea la dreapta Tatălui

După Epistola către Evrei, lisus Hristos Se înfățișează cu jertfa Sa în fața Tatălui și apoi Se așază de-a dreapta Lui, dar jertfa Lui are o veșnică putere să curățească pe cei ce cred (Evr. l, 4; 9, 17-24; 10, 12). Apocalipsa exprimă acest paradox al valabilității permanente a jertfei Sale și al măririi Sale, prin chipul Mielului junghiat care împărătește (Apoc. 5, 12).

Dintr-un punct de vedere, Hristos a intrat cu sângele Său la Tatăl prin moartea Sa și jertfa aceasta și-a arătat începutul puterii ei prin înviere. Dar pentru noi oamenii și pentru iconomia mântuirii Fiul rămâne după înviere cu trupul Său, încă nu total pnevmatizat, deci într-un plan mai aproape de noi, din care ni se putea face vizibil când voia. O cerea aceasta trebuința ca ucenicii să se convingă despre învierea Lui și să primească trimiterea la propâvăduire în vederea întemeierii Bisericii.

Potrivit Noului Testament, Hristos ridică umanitatea Sa la deplinătatea puterii prin care lucrează asupra noastră, prin cele patru momente succesive: coborârea la iad, învierea cu trupul, înălțarea la cer și șederea de-a dreapta Tatălui, înălțarea la cer și șederea de-a dreapta Tatălui reprezintă deplina pnevmatizare și îndumnezeire a trupului Său omenesc, deplina umplere a lui de infinitatea dumnezeiască, deplina ridicare a lui la starea de mediu transparent neîmpiedicat al iubirii infinite a lui Dumnezeu în lucrarea ei îndreptată spre noi. Fără îndoială aceasta nu înseamnă și topirea trupului lui Hristos în infinitatea dumnezeiască.

Răstimpul dintre înviere și înălțare a avut rolul de a asigura pe ucenici prin acte sensibile (Hristos mănâncă cu ei), că a înviat, și prin cuvinte, că va fi cu ei până la sfârșitul timpului, deci despre comuniunea Lui cu ei și cu Biserica Sa. Prin înălțare își trece trupul în planul unei pnevmatizări așa de desăvârșite – fără să înceteze de a-1 avea – încât nu Se mai arată vizibil, ci Se sălășluiește invizibil în cei ce cred în El. Starea, de pnevmatizare este o prezență de adâncime și de înălțime spirituală, care se poate face sensibilă în diferite grade de intensitate, după gradul puterii de sesizare spirituală sau de credință al celui ce I se deschide Lui și prin aceasta îl "vede" și îl simte în sine.

Iisus Se află acum și cu trupul unde Se află cu dumnezeirea, pe tronul dumnezeiesc, pe treapta supremei autorități, pentru faptul că e plin și în trup în mod desăvârșit de infinitatea vieții și iubirii dumnezeiești. Fiul lui Dumnezeu nu mai trăiește o chenoză, o golire de slavă în umanitatea Sa, ci și umanitatea Sa e plină de slava dumnezeiască. Dumnezeirea a copleșit cu totul trupul Său, mai bine zis transpare și iradiază neîmpiedicate prin el, fără să-1 desființeze. Dumnezeu este om, omul este Dumnezeu, fără să înceteze de a fi și om și Dumnezeu; omul este Dumnezeu fără să înceteze să fie om, Dumnezeu este om fără să înceteze să fie Dumnezeu. Șederea "de-a dreapta Tatălui" a Fiului cel întrupat arată că Tatăl îi dă Acestuia chiar primul loc în conducerea lumii spre îndumnezeire, în lucrarea de aducere a ei la unirea cu Dumnezeu, la umplerea ei de infinitatea dumnezeiască, într-o relație de iubire netrecătoare cu Dumnezeu. Expresia "la dreapta măririi" sau "la dreapta lui Dumnezeu" din Epistola către Evrei (l, 3; 10, 12) este explicată în sensul amintit de Sfântul Apostol Pavel în l Cor. 15, 25-27: "Căci El trebuie să împărătească până ce va pune pe toți vrăjmașii Săi sub picioarele Sale, iar vrăjmașul cel din urmă va fi moartea. Căci toate le-a supus sub picioarele Lui”. Ținta ultimă a lucrării lui Hristos este să învingă moartea universală, adică să ridice creația din starea de slăbiciune extremă pe care o produce despărțirea ei de izvorul vieții.

Ridicat la slava și la autoritatea de Dumnezeu, Omul-Hristos rămâne totuși om și încă cel mai adevărat și omul-model la care trebuie să ajungem cei ce credem în El. Crezând în împreuna-Lui-pătimire cu noi, care este în același timp puterea Lui ce pătrunde ființa noastră și o înalță, credincioșii îi cer în același timp neîncetat "mila" Lui, acordându-I și toată slava: "Doamne miluiește". Această expresie cuprinde recunoașterea Lui ca Stăpân al nostru, dar și recunoașterea că acest Stăpân e nesfârșit de milos și de iubitor și deci de apropiat de noi.

Sălășluirea deplină are loc numai în inimile celor ce iubesc pe Dumnezeu, după ce s-au curățat de egoismul pasiunilor, prin împlinirea poruncilor Lui, deci s-au deschis și s-au făcut transparenți Duhului Sfânt din Hristos. De sălășluirea aceasta și de condiționarea ei prin iubirea noastră, depinde înălțarea noastră, că fără ele putem participa la învierea Domnului, dar nu și la înălțarea Lui, nu și la unirea cu El pe vecie. Astfel, înălțarea lui Hristos cu trupul la cer și șederea Lui de-a dreapta Tatălui înseamnă ridicarea Lui ca om la treapta de supremă eficacitate asupra celor ce cred. În aceasta stă puterea și slava supremă la care S-a urcat Hristos prin înălțarea la cer.

Pentru creștinismul de la început, așa cum a fost menținut în Ortodoxie, înălțarea trupului Domnului la cer e înălțarea noastră însăși, înălțarea din patimile noastre, în unitatea cu El, înălțare începută pentru noi prin cea a Domnului, dar având să se continue până la desăvârșirea ei.

ASPECTELE ESENȚIALE ALE OPEREI DE RĂSCUMPĂRARE ÎN CONCEPȚIA ORTODOXĂ

1. Aspectul de jertfă al Răscumpărării

(1.Asculterea Domnului; 2. Moartea Sa)

Opera răscumpărătoare a lui Iisus Hristos are incontestabil o față îndreptată spre Dumnezeu, idee exprimată prin teoria prețului plătit lui Dumnezeu și prin cea penală. La ea se referă, în mod principal termenul de jertfă. Pe de o parte Hristos însuși s-a adus pe Sine ca jertfă Dumnezeu: „Sângele lui Hristos s-a adus jertfă lui Dumnezeu fără de prihană”(Evrei IX; 14); „Și s-a dat pe Sine prinos și jertfă lui dumnezeu întru miros de bună mireasmă”(Efeseni V, 21).Pe de altă parte, Tatăl L-a dat pe Fiul Său la moarte, L-a făcut jertfă pentru păcate, L-a împovărat cu blestemul lumii și L-a pedepsit în locul lumii(Ioan III, 16).

1. Caracterul de jertfă al operei lui Hristos constă și într-o omagiere specilaă a lui Dumnezeu și într-o specială suferire a pedepsei pentru păcat. Păcatul e în primul rând neascultare de Dumnezeu, nesupunere la voia Lui. Astfel și mântuirea e atât o refacere a firii în ea însăși, ci și o revenire a omului la ascultarea de Dumnezeu. Nu se poate spune că întâi se reface firea și apoi ascultă de Dumnezeu, căci refacerea se operează chiar prin ascultarea de Dumnezeu. Ascultarea e, de la început, ca impuls inițial al refacerii care continuă. Dar ascultarea de Dumnezeu trebuie să fie completă, împlinirea voii lui Dumnezeu trebuie să fie permanentă și să asume toate riscurile, inclusiv moartea. Această ascultare până la moarte n-o putea oferi nici un om, dată fiind universalitatea păcatului strămoșesc. De aceea s-a întrupat Fiul lui Dumnezeu și a luat o natură omenească fără de păcat, însă cu toate afectele care fac oatenitoare ascultarea voii lui Dumnezeu și grea suportarea morții.

În Iisus ne-a fost dat să privim nu numai chenoza, ci și mărirea dumnezeiască, mărirea celui ce ascultă, ca să înțelegem mărirea Celui de care ascultă. Iisus Hristos se face ascultător caom, dar Cel ce ascultă e Însuși Fiul lui Dumnezeu.

2. Însă nu ajungea numai ca Iisus să dea lui Dumnezeu o ascultare pe care nu I-o dădeau oamenii și prin aceasta să-i atragă și pe ei la ascultare. Ascultarea lui Iisus s-ar fi putut interpreta în acest caz numai ca un exemplu de cum trebuie să se poarte oamenii de acum înainte. Dumnezeu n-a lăsat păcatul omenirii nepedepsit, ci l-a pedepsit într-un mod sever: „Plata păcatului este moartea” ne spune Sf. Scriptură. În cazul omului moartea nu e decât concluzia ontologică și logică a păcatului. Omul a voit să trăiască fără Dumnezeu, să se imobilizeze în starea lui exterioară, să fie nemuritor în modalitaea în care se află. Dar aceasta nu se putea. El trebuia să se schimbe, trebuia să moară. Nemaivoind să se schimbe în sus prin moartea pozitivă, desăvârșindu-se în Dumnezeu, a trebuit să se schimbe în jos, până la limita ultimă a activității Sale, până la moartea cea negativă. Mărirea lui Dumnezeu se manifestă în fiecare din cele două morți, într-una împreunată cu iubirea, în cealaltă împreunată cu pedepsa.

Hristos a luat de bună voie o fire umană care purta slăbiciunea și moartea, ca urmare, ca „blestem” pentru păcat. Din iubire de oameni s-a așezat sub pedeapsa pentru păcatul oamenilor, „făcându-se pentru noi blestem”(Gal. III, 13). Dar în același timp, El înainta prin smerenie și ascultare, ca om, și spre moartea cealaltă, spre moartea în Dumnezeu, spre moartea ca viață. Păcatul oamenilor fiind pedepsit cu moartea, nu ajungea numai ascultarea Domnului, ca el să fie iertat, ci trebuia să sufere pedeapsa cea mai deplină pe care o aveau de suferit oamenii pentru el, adică moartea. Însă moartea lui Hristos nu a fost o moarte exclusiv ca pedeapsă și aceasta din două motive: pentru că a luat-o de bună voie și pentru că El personal a fost fără de păcat. Fiind fără de păcat moartea nu l-a putut ține, încât Dumnezeu s-a preamărit și El a înviat.

Domnul Hristos a învins moartea cu dreptate. A învins-o pentru toți oamenii, reevidențiind, prin suferirea ei, mărirea lui Dumnezeu.

2. Aspectul ontologic al Răscumpărării

Opera lui Hristos are și o direcție îndreptată spre firea Sa umană. E direcția subliniată prin teoria ontologică sau a îndumnezeirii, care deține un loc important la Sfinții Părinți.

Teologia catolică și protestantă rămân la aspectul descris al răscumpărării. Ascultarea și moartea lui Hristos au avut numai o valoare de schimb, un caracter de echivalență juridică. Însă teologia ortodoxă susține că, îndeplinind aceste cerințe ale lui Dumnezeu de a asculta și de a muri pentru oameni, Iisus a ridicat pe o nouă treaptă însăși firea Sa omenească și prin această fire înălțată a produs și mântuirea celorlalți oameni. Astfel ascultarea șu moartea lui Hristos au avut nu numai caracterul unei achivalențe juridice, ci și o însemnătate ontologică.

Neascultarea omului de Dumnezeu a produs în natura lui o stare de stricăciune ce se termină fatal cu moartea. Ascultarea lui Hristos de Dumnezeu și moartea Lui, ca jertfă, a produs în natura luată de El o desăvârșire până la îndumnezeire. Ascultarea și moartea au avut o eficiență ontologică, de ridicare a firii Sale umane din stricăciune și moarte pentru că nu a fost ascultarea și moartea unui om simplu, ci ascultarea și moartea Fiului lui Dumnezeu.

Leonțiu de Bizanț vorbește de o „primă unire” a cuvântului cu toată natura noastră, dar că această natură nu a primit toate bunurile din „prima unire”, ci din „iconomia” ulterioară, care are înțelesul unui proces. Dar, întrucât „prima unire”e baza întregului proces ulterior, Sf. Părinți socotesc că în întrupare e dată potențial întreaga îndumnezeire a firii umane a Cuvântului și deci întreaga mântuirea a noastră.

Firea umană pe care a luat-o Hristos nu a fost de la început nestricăcioasă și fără afecte, ci El a făcut-o așa prin viața și moartea Sa. Deci Iisus ne-a mântuit prin viața, întruparea și moartea Sa și, mai ales, prin înviere, mântuirea fiind o consecință a hristologiei. Sfinții Părinți sunt unanimi în a socoti că firea umană a lui Iisus a avut afectele care au pătruns în firea noastră după căderea în păcat, dar nu a avut și păcatul însuși. De aceea spun că firea Lui are din starea dinainte de păcat nepăcătuirea, iar din cea de după păcat afectele și moartea. La Iisus atragerea voii la rău nu era cu putință, însă afectele se puneau în mișcare împinse de constituția firii. Hristos nu le lasă să se manifeste și nu le satisfăcea decât atât cât cerea trebuința firii și atât cât admitea voia Lui cea fără de păcat. Prin ispite doar s-a dat prilejul ca afectele să simtă stăpânire voinței și altădată să nu mai aibă puterea de a se manifesta.

Hristos în natura Sa umană a avut și durerea. Datorită faptului că prin voia Sa Iisus nu era aplecat spre plăcere, spre păcat, nu a căutat să fugă de durere, ci a rezistat în ea până la capăt. El suferit o durere mai mare decât a tuturor oamenilor, căci a experiat în Sine grozavele urmări ale păcatului și s-a cutremurat cu sensibilitatea Lui dumnezeiască și cu iubirea Lui nețărmuită de oameni, de nafericirea în care au căzut oamenii.

Suportând durerea mai mult ca orice om, a scos și durerea din fire și a adus firea spre nepătimire. Învierea e un rezultat al morții, dar nu un rezultat propriu-zis organic, ci o încorporare de sus acestei fapte; e îndumnezeirea deplină a firii Lui umane .

Moartea lui Iisus a fost trecerea spre înviere pentru că nu a fost o moarte obișnuită, care osândește firea pentru păcat, ci mijlocul suprem prin care firea își dovedește curățenia, tăria, aversiunea împotriva păcatului și tocmai de aceea a constituit mijlocul prin care Dumnezeu trece firea de la forma care poartă urmările păcatului la forma restabilită, nestricăcioasă.

3. Aspectul recapitulativ al Răscumpărării

Nedespărțită de cele două direcții amintite, opera răscumpărătoare a lui Iisus are însă și o direcție îndreptată spre oameni. Direcția aceasta e arătată întâi de faptul că Iisus se aduce pentru noi jertfă Tatălui, că își îndumnezeiește pentru noi firea Sa umană și că prin acestane dă dovada iubiriisale față de noi și pildă de viețuire bine plăcută lui Dumnezeu.

Sf. Maxim Mărturisitorul spune că există „o tainică unitate spirituală a umanității întregi în Hristos”, lucru afirmat și de Sf. Ap. Pavel (Efes. II, 6). Iisus ne-a cuprins tainic în tot ce a făcut. Astfel mântuirea noastră personală nu e decât o însușire prin voința a ceea ce avem virtual de la început în el, adică o prefacere a unirii virtuale cu El într-o unitate actuală prin credință, actualizând fiecare act prin care El ne-a mântuit.

Hristos deține în ansamblul umanității poziția unui nou Adam, care ne cuprinde pe toți, cum ne-a cuprins Adam cel vechi. El este un izvor din care primim toți viața cea nouă, deci are existența noastră a tuturor în sine. Astfel câtă vreme din Adam cel vechi primim existența noastră indirect, din Adam cel nou primim exixtența nostră umană direct. Umanitatea Lui e sfeșnicul din care luminează și iradiază înțelepciunea lui Dumnezeu în care se adună și prin care se susțin toți oamenii și chiar toată existența. Umanitatea lui Hristos e focarul din care iradiază în forma accesibilă oamenilor infinitatea vieții divine, în acest sens El fiind centrul umanității. Poziția aceasta de centru a reliefată prin faptul că umanitatea Lui este umanitatea ipostasului divin care e deasupra tuturor. Astfel El își poate da umanitatea Sa tuturor ca un Dumnezeu, fără ca aceasta să înceteze de a fi a Sa.

Dar Iisus este izvorul sau centrul umanității nu numai în sensul pasiv al cuvântului, întrucât oamenii se adună în jurul Lui, ci și în sensul activ, întrucât El însuși vrea să-i atragă și trimite spre ei forța Sa de atracție, aceasta fiind iubirea Sa. Prin tot ce a săvârșit Iisus a făcut să iradieze forșa iubirii Sale atrăgătoare, a făcut din natura Sa umană un centru tot mai incandescent din care iradiază iubirea chemătoare. Prin întruparea, viața și patimile Sale, Mântuitorul trimitea și trimite mereu spre oameni iubirea compătimitoare, care se întindea și se întinde ca o punte ontologică între El și oameni, ca o putere prin care legătura Lui cu noi devenea și devine mai eficace pentru noi oamenii.

Prin patimile și moartea Sa, Iisus ne-a scos obiectiv pe toți din blestem și ne-a îndumnezeit. El se face pe sine ca un Eu central, izvorâtor de iubire și chemător de iubire. Prin jertfa adusă Tatălui și prin îndumnezeirea omenității Sale, El a făcut oamenilor ușor de auzit și simțit Eu-L Său, chemarea Sa, prezența Sa mântuitoare vizibilă, puntea spre împărtășirea cu Sine, singura condiție ca mântuirea oamenilor să se îndeplinească.

VII.

NOUL TESTAMENT

I. Cuvântarea Sfântului Petru la Cincizecime: FA 2, 14-41.

Contextul cuvântării.

Această cuvânare are o valoare programatică ce domină întreg mesajul. Ea are o dimensiune universală și ,,ecumenică”, prefigurând misiunea și mărturia universală a Apostolilor. Este rostită cu prilejul sărbătorii Cincizecimii și atribuită Sfântului Petru. Auditoriul acesteia provine din toată lumea cunoscută atunci.

Cuvântarea Sf. Petru nu este prima rostită de el, potrivit autorului Faptelor, căci Petru luase cuvântul pentru înlocuirea lui Iuda (FA. 1, 16-22) cu o zi înainte de Cincizecime, însă aceasta este o cuvântare adresată grupului de ucenici adunați în același loc (apox. 120 de pers., cf. 1, 15). Acești ascultători credeau deja toți în Hristos.

Cuv. (FA. 2, 14-41) se adresează în schimb unor ascultători necreștini, cu scopul de a-i convinge că Hristos este Domnul și Mântuitorul. Este primul model de cuv. cu caracter evanghelic, propus de Sf. Luca (autorul cărții).

Contextul imediat al cuv. îl constituie Pog. Duhului Sfânt peste ,,toți” cei care erau adunați (peste cele 120 de pers.). Din FA. 2, 2 rezultă că se aflau într-o ,,casă”(ori cea menționată în 1, 13 ori Templul din Ierusalim). Pog. Duhului Sfânt este descrisă prin imaginile vântului și limbilor ca de foc, introduse prin conjuncția comparativă ,,ca, precum, asemenea”. Sf. Grigorie Palama afirmă că imag. limbilor ca de foc arată: -,,că Duhul Sfânt este de aceeași natură cu Logosul, Cuvântul lui Dumnezeu”; -,,că slujba de a învăța pe alții este un har”; -,,îndoita formă de lucrare a predicii Apostolilor”.

Interpretarea v. 4 a dat naștere unor păreri diferite la așa-zisa problemă a harismei ,,vorbirii în limbi”. Nu se poate preciza cu ușurință dacă acest eveniment trebuie interpretat ca: -o minune auditivă, dat fiind faptul că se spune că iudeii din diaspora ,,îi auzeau” pe Apostolii galileeni vorbindu-le fiecăruia în propria limbă (cf. v. 6) sau -o minune a limbajului, deoarece Apostolii vorbeau în alte limbi despre mărețiile lui Dumnezeu (cf. v. 11). Acest fenomen pare să se refere la xenologhia, ,,a vorbirii în limi străine”, după cum a fost înțeles textul de către mulți comentatori patristici, și nu la glossolalia, ,,discurs, vorbire extatică”(J.A Fitzmyer).

La I Cor. 14, 1-25, Sf. Pavel dă unele sfaturi practice comunității din Corint, în legătură cu modul folosirii harismei ,,vorbirii în limbi”, și este clar că este vorba de ,,limbi” neînțelese de oamenii simplii, sau de ascultătorii ocazionali (v. 23); de aceea, Sf. Pavel recomandă ca ,,vorbire în limbi” să fie totdeauna tradusă (de un interpret) într-o limbă pe înțelesul tuturor (v. 27). Sf. Pavel însuși afirmă că are darul limbilor, însă preferă să vorbească într-un limbaj înțeles de toți (v. 27), deoarece sunt mai de folos cinci cuvinte înțelese de toți decât zeci de mii de cuvinte neînțelese (v. 9). Sf. Luca prezintă fenomenul ca fiind un dar și o minune care i-a abilitat pe Apostoli să vorbească ,,în alte limbi”, în sensul de alte limbi omenești, cu siguranță nu ,,în limbile îngerilor”(I Cor. 13, 1). Fenomenul este menționat și în: FA. 10, 45-46 și 19, 6 fără adj. heterai (este vorba de glosolalie).

Prin expresia ,,în alte limbi”, trebuie să înțelegem limbile străine, care, până atunci, le erau necunoscute, dar care erau vorbite de unii sau alții dintre pelerinii prezenți la Ierusalim în acea zi a Cincizecimii. Acest dar al Sfântului Duh restabilește unitatea limbii umanității, care nu se mai putuse manifesta de la încercarea de construire a turnului Babel (Gen. 11, 1-9). Se prefigurează astfel, dimensiunea universală a misiunii Sfințiilor Apostoli (Pr. Dr. S. Verzan).

Vv. 6 și v. 11, în contrast cu cel din v. 4, nu afirmă că Apostolii ar fi vorbit limbile ascultătorilor, ci că ascultătorii îi auzeau vorbind în propria lor limbă. În pericopa 2, 1-13 Sf. Luca evidențiază universalitatea mântuirii despre care dau mărturie Apostolii (J.A Fitzmyer). Episodul Pog. Duhului Sfânt trebuie corelat cu mandatul din FA. 1, 8: ,,Ci veți lua putere, venind Duhul Sfânt peste voi,…”(împlinirea făgăduinței prin Pog. Duhului Sfânt).

Sf. Petru în FA. 2, 33 ,,precum vedeți și auziți”, specifică darul concret al Duhuluui Sfânt și veridicitatea lui hic et nunc.

2. Textul și structura sa.

Cuvântarea este alcătuită din 4 părți:

Introducere 2, 14a;

1.-prima parte 2, 14b-21: Interpretatrea evenimentului Cincizecimii cu ajutorul profeției lui Ioil 3, 1-5;

2.-a doua parte 2, 22-28: Mărturia despre Iisus și Învierea Sa, întemeiată pe Ps. 15, 8-11;

3.-partea a treia 2, 29-36: Mărturia despre Înviere și demonstrarea cu ajutorul Ps. 109 că Mântuitorul Înviat S-a înălțat și ,,a revărsat” din Duhul Sfânt;

Intermezzo 2, 37: Reacția ascultătorilor;

4.-Partea a patra 2, 38-41: Invitația la pocăință.

Toate cele patru părți se încheie cu citări scripturistice explicite sau implicite. Această particularitate a cuvântării de la Cincizecime nu-și găsește o altă analogie în celelalte cuvântări misionare. M. Dumais consideră că această cuv. are toate caracteristicile principale ale unui midraș și reprezintă o structură omiletică asemănătoare cu cea atribuită Sfântului Pavel în Antiohia Pisidiei.

Intervenția Sf. Petru combină două genuri literare retorice:

-tip judiciar (vv. 14-36), în care este respinsă ipoteza că Apostolii sunt beți (vv. 14-21), iar iudeii sunt acuzați de moartea lui Iisus (vv. 22-36) subliniind astfel nevinovăția Apostolilor care au primit darul Duhului Sf.;

-formă deliberativă (vv. 38-39), o exortație care se referă la un angajament concret, urmat de un epilog (v. 40b).

Analiza exegetică a mesajului.

3.1. Explicarea evenimentului Pogorârii Sfântului Duh.

Explicare făcută cu ajutorul cuvintelor profetului Ioil. Sf. Luca consideră Cincizecimea ca fiind un eveniment al timpurilor din urmă (FA. 2, 17), un nou început. El nu identifică Parusia cu eshatologia, timpurile din urmă. Pentru Sf. Luca Parusia constituie încheierea timpurilor din urmă, instaurarea finală a Împărăției. Profeția lui Ioil anunță încheierea unei epoci și începutul alteia, a erei prezenței Sfântului Duh în Biserică și în lume.

Sf. Petru explică fenomenul vorbirii în limbi iudeilor care îi acuzau pe Apostili că sunt beți, ca fiind un fenomen eshatologic. El demonstrează că evenimentul Pog. Duhului Sfânt împlinește cuvintele profetului Ioil, iar citarea sa conține două afirmații clar universale: -o listă relativ completă de persoane ,,tot trupul”; -și lumea întreagă. Sf. Luca a inserat în expunerea Cincizecimii tema universalității, anunțând cititorii despre evenimentele care vor urma. Sf. Luca modifică textul lui Ioil prin adăugarea cuvintelor ,,în ultimele zile” și adj. pronom.,,mei, mele”. Evenimentul harismatic al Cincizecimii este interpretat ca fiind un timp mesianic, eshatologic. Zilele din urmă implică darul Duhului Sfânt și deci mântuirea definitivă și totală.

Ascultătorii cuvântării erau toți evrei practicanți (veniți la Ierusalim pentru pelerinaj), fiind sensibili la argumentele scoase din Scripturile Sfinte ale lui Israel, de aceeea cuvântarea este întrețesută cu abilitate de citări biblice. Aceste citări bazate pe Septuaginta (versiunea greacă, familiară acelora) reflectă și hermeneutica creștină a Vechiului Testament. Septuaginta folosește prep. greacă apo, care reflectă uzul partitiv al celei ebraice min (de aici ,,o parte din Duhul Meu”), care nu se întâlnește în textul ebraic al lui Ioil. Expresia poate fi înțeleasă în sensul unei pogorâri, revărsări care pornește de la Duhul, își are origine în Duhul, sau în sensul de a vărsa o parte din Duhul. Acest detaliu sintactic, propriu Septuagintei va fi folosit pentru a da un sens restrictiv darului ,,parțial” al Duhuluui Sfânt acordat profeților primului Legământ, în contrast cu darul ,,desăvârșit, total” (In. 3, 34), dăruit ,,din belșug”(tit 3, 6) creștinilor, după întruparea lui Hristos. Sf. Grigorie Palama cu referire la ceastă nuanță a textului, face distincție între Persoana Duhului Sfânt care este de o ființă cu Tatăl și cu Fiul, și energiile necreate ale Duhului Sfânt.

Versetele care urmează din Ioil îi permit Sfântului Luca să obțină două rezultate: -să amplifice natura eshatologică a fenomenului profetic la care mulțimea era martoră și destinatară; -să reproducă cuvântul de încheiere al profetului ,,Și tot cel ce va chema numele domnului se va mântui”.

Acest text al lui Ioil, pe lângă explicația exactă la ceea ce se întâmplă, face și tranziția către momentul al doilea al cuvântării.

3.2. Proclamarea primei kerygme creștine.

Sf. Petru își propune prin cuvântul său să restabilească adevărul despre Persoana și lucrarea lui Iisus Nazarineanul, după cum era cunoscut El în Palestina și după cum ni-L prezintă Tradiția evanghelică. Sf. Petru demonstrează prin apelul la textele Scripturii, divinitatea și mesianitatea Sa.

Sf. Ap. Petru anunță, în această primă cuvântare kerygmatico-misionară, Învierea Domnului din morți. Aceasta este afirmația centrală a oricărei predici misionare, pentru că Învierea Domnului constituie dovada mesianității și a divinității Sale, a puterii Sale asupra morții.

Sf. Petru apelează din nou, în cuvântul său, la textele Vechiului Testament, pentru a demonstra realitatea Învierii lui Iisus:

-Ps. 15, 8-11 ,, nu vei da pe cel sfânt al Tău să vadă stricăciune”. Se poate vedea în acest verset o referire la coborârea Domnului cu sufletul la iad (cf. Ptr. 3, 19), în timpul celor trei zile cât S-a aflat cu trupul în mormânt, și asupra Învierii Sale, pentru ca trupul Său să nu cunoască stricăciunea. Psalmul devine o profeție despre Înviere.

-II Sam.7, 12 (v. 30). Învierea lui Hristos realizează împlinirea făgăduinței făcută de Dumnezeu lui David cu privire la dăinuirea dinastiei davidice pe tronul poporului ales.

-Ps. 109, 1 (v. 34) ,, Zis-a Domnul Domnului meu: Șezi de-a dreapta Mea”. Sf. Petru ține să fundamenteze scripturistic și evenimentul Înălțării Domnului cu trupul la cer. Această expresie ne introduce în domeniul relației Tată-Fiu ca Persoane ale Sfintei Treimi (primesc același nume de Domn, ceea ce afirmă natura comună a celor două Persoane). Înălțare ala cer și șederea de-a dreapta Tatălui reprezintă deplina pnevmatizare a trupului Său omenesc, deplina umplere a lui de infinitatea dumnezeiască, deplina ridicare a lui la starea de mediu transparent neîmpiedicat al iubirii infinite a lui Dumnezeu, în lucrarea ei îndreptată spre noi.

Sf. Petru pune bazele interpretării hristilogice a Vechiului Testament, dar și ale originii istorice a credinței creștine.

Hristologia, potrivit Sf. Luca este pnevmatologică. Poate propovădui doar cine a primit darul Duhului Sfânt și este capabil să înțeleagă hristologic Scriptura. Duhul Sfânt, Scriptura, credința și hristologia constituie pentru Sf. Luca elemente decisive ale teologiei sale.

Din propovăduire Învierii lui Hristos și înțelegerea Scripturii prin lucrarea Duhului Sfânt, se naște în acea zi Biserica.

O dată cu întruparea, moartea și Învierea lui Hristos, darul Duhului Sfânt a înlocuit darul Legii (de pe Sinai, pe care-l comemorau primii creștini) și, în consecință, sărbătoarea Cincizecimii a dobândit o însemnătate nouă, care comemora Noul Legământ în Duhul.

Interpretările hristologice ale Psalmilor și, mai ales, textul din Ioil 3 ar fi putut constitui, înainte de a fi preluate de Sf. Luca, obiectul omiliilor ținute cu prilejul sărbătorii creștine a Cincizecimii.

3.3. Iisus – Domn și Hristos prin Înviere.

Folosirea titlurilor hristologice: Kyrios și Hristos. Sunt întâlnite în v. 36 (punctul culminant al cuvântării). Aceste titluri i-au aparținut lui Iisus dintotdeauna, însă s-au afirmat cu mai multă putere după Învierea Sa din morți.

-Titlul de Domn-Kyrios i-a fost acordat lui Iisus, după Învierea și Înălțarea Sa la cer, de către Apostoli, fiind invocat cu acest titlu (cf. FA. 1, 24; 2, 47; 4, 26. 29; 5, 14 etc) de către comunitatea creștinilor. Primele formulări ale credinței sub forma homologhiei recunoșteau demnitatea de Domn-Kyrios a lui Iisus (cf. Rm. 10, 9);

-Titlul de Hristos, este traducerea în gr. a ebr. Meșiah (Mesia, Uns), și definește identitate unică a lui Iisus.

Numele complex ,,Iisus Hristos” unește un nume de persoană (Iisus) și numele unei demnități (Hristos, Unsul), în care regăsim, indisolubil legat, personajul istoric și obiectul credinței. Rudolf Bultmann în cartea sa Iisus (1926) face o opoziție între Hristosul credinței (Cel Înviat) și Iisus cel istoric (Proorocul).

Verbul ,,a face”-εποιησεν din v. 36 poate să se refere la acțiunea lui Dumnezeu de a-L învia și înălța pe Fiul Său.

Adevăratul punct culminant al cuvântării se află în vv. 32-33, iar v. 36 constituie afirmația principală a Sf. Petru, care dă mărturie despre Hristos Înviat, în fața ,,întregii case a lui Israel” invitându-i să se convertească și să se pocăiască.

al acestei cuvântări este moartea pe cruce și preaslăvita Înviere.

3.4. Apelul concluziv.

Efectul acestei proclamări constă în trezirea conștiinței ascultătorilor, convertirea, botezul și darul Duhului Sfânt. Sf. Petru evidențiază două daruri speciale: iertarea păcatelor și darul Duhului Sfânt (v. 38).

Folosirea imperativelor constituie al treilea element al apelului: ,,Pocăiți-vă” este o cerere de tip decizional, de transformare a mentalității. În V.T. sunt termenii: shub, trad. prin epistrephein care are dimensiune spațială (revenirea, întoarcerea de la ceva, a se converti) și termenii naham, trad. prin metanoein care are dimensiune psihologică (stare de regret, pocăință, schimbare a mentalității).

Creșterea tinerei Biserici se măsura după numărul celor ce cred. Credința constituie, așadar, elementul distinctiv al creștinilor.

Sensul moral al v. 38. se referă la faptul că cel botezat primește, în același timp, iertarea păcatelor și darul Duhului Sfânt.

Acest botez (v. 38) propovăduit în ziua cicizecimii comportă cinci elemente principale:

1.-botez cu apă prin afundare; 2.-implică necesitatea unui săvârșitor al lui; 3.-este în relație cu actul pocăinței; 4.-este destinat iertării păcatelor; 5.-este însoțit de primirea darului Duhului Sfânt.

Concluzii

Capitolul 2 din cartea FA. constituie un compendiu de teologie a Noului Testament.

-Reiese cum planul lui Dumnezeu a ajuns la desăvârșire.

-Este vorba despre o eshatologie-hristologică, în centrul căreia se află Persoana Mântuitorului Hristos.

-Noi suntem chemați să participăm la edificarea trupului tainic al Bisericii, al comuniunii: koinonia.

Ap. Petru oferă o întreită interpretare evenimentului unic al Pog. Duhului Sfânt:

-o interpretare eshatologică (FA. 2, 14-21), citând profeția lui Ioil.;

-o interpretare hristologică (FA. 2, 22-36), referire la profeția din Ps. 16 și la făgăduința davidică;

-o interpretare ecleziologică (FA. 2, 37-41).

Ca martor și interpret al evenimentului Sf. Petru îi invită și îi îndeamnă pe cei prezenți la luarea unei hotărâri (cf. FA. 2, 40).

II. CUVÂNTAREA SFÂNTULUI PAVEL ÎN AREOPAGUL ATENEI: 17, 16-34.

Contextul cuvântării.

Sf. Pavel a ajuns pentru prima dată la Atena cam la 20 de ani (vara anului 50) după moartea Mântuitorului Hristos. Deși Atena nu mai era gloria lumii antice ca în sec. V-IV î. Hr., Sf. Luca continuă să considere Atena ca fiind centrul istoric, cultural și filosofic aș lumii antice. Discursul Sf. Pavel este ținut în fața păgânilor instruiți ai lumii greco-romane. Creștinismul se confruntă aici cu idolatria, cu filosofia greacă și curiozitatea intelectuală a atenienilor. Sf. Pavel, prezentat de Sf. Luca ca un evanghelizator al Atenei, aștepta să sosească Sila și Timotei pentru a porni într-o nouă misiune de evang. a Greciei (cf. FA. 16, 14-15).

În această cuvântare sunt cuprinse teme ateniene ca: -mulțimea templelor și a imaginilor divinitățiilor; -credința particulară a atenienilor; -școlile filosofice; -Areopagul; dialogul lui Socrate în piața publică; -introducerea unor noi divinități; -curiozitatea proverbială a atenienilor. Atena este pentru Sf. Luca întâlnirea cu lumea culturii, oraș important pentru răspândirea Evangheliei.

Textul și structura sa.

Mesajul ,,insinuat” continuu de propovăduirea Apostolului este menționarea ,,Învierii” (vv. 18, 31, 32).

Cadru narativ organizat în două momente vv. 16-21 și vv. 32-34 încadrează cuvântarea propriu-zisă vv. 22-31 astfel:

1. Cadrul narativ al cuvântării 16-21;

2. Cuvântarea propriu-zisă 22-31 formată din:

Exodiu 22-23,

Corpusul cuvântării 24-29 cuprinzând Proclamarea adevăratului Dumnezeu:

– Unicul Dumnezeu Creator și Domn al cosmosului nu poate fi circums

– Vocația omului creat de a-L căuta pe Dumnezeu, însă nu prin speculații raționale 26-29.

3. Concluzia sau perorația: elemente ale kerygmei creștine 30-31;

4. Reacția auditorului: Deriziune, dar și câteva adeziuni de credință 32-34.

R. F. O’Toole propune o structură hiastică a pericopei.

Analiza exegetică a mesajului.

M. Dumais consideră cuvântarea un frumos exemplu de evanghelizare, de comunicare ,,transculturală”. În acest cadru o iportanță deosebită o are tema despre Dumnezeu și căutarea Sa, ca și evaluarea căilor de urmat în această căutare pe care o face autorul.

3.1. Cadrul narativ al cuvântării: Sf. Pavel, indignat de mulțimea idolilor, discută cu stoicii și epicureii; este invitat de aceștia în Areopag pentru mai multe explicații 16-21.

La Atena el a stabilit două puncte ale activității sale misionare: sinagoga și piața publică.

În sinagoga din Atena putea să se adreseze atât evreilor cât și ,,temătorilor de Dumnezeu”, adică prozeliților dintre păgâni care erau cel mai aproape de iudaism (cf. FA. 17, 17a). Întâlnirile erau limitate la momentele cultice.

În piața publică (agora) putea să vorbească cu oricine se întâlnea. Exista posibilitatea de a discuta ,,toată ziua cu cei ce se întâmplau să fie de față”(FA. 17, 17). De aici este dus Sf. Pavel în Areopag. Piața publică era locul liberului schimb, exercitându-se jocul liber al democrației. Aici Sf. Pavel se confruntă cu lumea culturii, constituită, în cazul de față, din filosofii epicurei și stoici. Epicureii erau acuzați de hedonism și de viață dezordonată. Epicur susținea că, pentru a dobândi o viață fericită, singura cale de urmat este cea a dezbaterii filosofice, că nu există un Dumnezeu Proniator, omul este muritor, iar plăcerea este criteriul unei vieți bune. Stoicii spuneau că virtutea se bazează pe cunoaștere, iar scopul filosofiei este acela de a trăi în armonie cu natura. Logosul (rațiunea) este principiul formator și director al naturii manifestându-se ca ,,destin”.

Sf. Pavel cunoscuse și piața publică din Filipi (FA. 16, 19) unde fusese târât ca acuzat. Există o asemănare formală între Socrate și Sf. Pavel, aceea că ar aduce divinități noi. Se pare că prezența Sf. Pavel în Areopag se datorează curiozității și necesității atenienilor de a avea un loc mai liniștit pentru a-l asculta.

Religiozitatea atenienilor ete redată prin reacțiile Sf. Pavel: prin iritatea sa văzând că cetatea era plină de idoli (17, 16) și apoi prin calificarea pozitivă a atenienilor în cuvântarea din Areopag, ca ,,foarte evlavioși” un superlativ .

Cu privire la altarul dedict ,,Dumnezeului Necunoscut” (17, 23) se pare că este vorba despre o adaptațio redacțională în urma argumentării oratorului, căci nu a existat o atestare prin mărturii arheologice.

Areopagul, ,,Colina lui Ares”(zeu grec al războiului), indica locul unde sfatul orașului îi judeca pe marii criminali. Mai pote fi numit așa și Consiliul cetății cu reședința pe colina omonimă sau sub Stoa basileios (porticul regal). Împortant este faptul că mesajul creștin a fost transmis în Areopag, un nume celebru în lumea antică

Rezumând putem spune că:

După reacția Sf. Pavel în fața cetății plină de idoli (16), disputele sale în sinagogă și mai ales în piața publică (17), precizarea motivului discuțiilor – binevestirea lui Iisus și a Învierii (18), prezentarea dorinței atenienilor de a ,,cunoaște noua învățătura” pentru ei ,,străină” (19-20), autorul pregătește cadrul cuvântării Sf. Pavel în Areopag; restrânge, în mod progresiv spațiul: de la cetate la piața publică și la Areopag.

Analiza semantică a cuvântării propriu-zise 22-31.

Originalitatea cuvântării din Areopag constă în prezența multor elemente împrumutate din limbajul și sfera conceptuală a filosofiei stoice. Toate afirmațiile stoice sunt corectate și golite de conținutul lor panteist, construind astfel noutatea biblică și creștină.

3.2.1. Exordiu 22-23.

Caracterizându-i pe atenieni ca fiind ,,foarte evlavioși, temători”, oratorul se folosește de o captațio benevolentae, o modalitate oratorică prin care cucerește bunăvoința sau cel puțin atenția ascultătorilor. Descoperirea acelui altar, închinat ,,Dumnezeului necunoscut”, este introdusă de Sf. Luca în cuv. pentru a-l face pe Sf. Pavel să-i felicite pe atenieni pentru religiozitatea lor atât de intensă. Versetul 23c nu se mai preocupă de flatarea ascultătorilor, ci contrapune ignoranței, neștiinței atenienilor propovăduirea sa. Apostolul proclamă, vestește pe Dumnezeu, iar această vestire provine din faptul că ea nu este o speculație, ci este ceva care vine în întâmpinarea omului și se află în contrast cu invențiile religiozității sale. Prin verbul kataggellein, Sf. Pavel califică cuvântul său ca fiind o propovăduire, o mărturisire kerygmatică.

3.2.2. Proclamarea adevăratului Dumnezeu 24-29.

Sf. Pavel propune de la început noțiunea despre Dumnezeu-Creatorul (vorbește despre ,,cosmos” v. 24). Prezentarea unui Dumnezeu Creator al lumii (v. 24) era frecventă și la marii filosofi ai Greciei antice (Xenofon, Euripide, Zenon, Seneca, Epictet). Stoicii susțineau și ei că Dumnezeu ,,dă tuturor viață și suflare și totul”. V. 28, în care se face referire la doi poeți greci (Epimenide și Aratus), constituie centrul argumentării. Toate trăsăturile cuvântării evocă teme curente ale stoicismului (Filosofie populară pentru acea vreme). Cuvântarea putea fi înțeleasă de către un auditoriu grec, fără să aibă vreo cunoștință din V.T. Ea apărea ca o expunere a monoteismului biblic în fața nemurilor păgâne – a Dumnezeului Unic și Proniator -, dar și o critică adresată idolatriei acestora.

Prima parte a v. 24 și ultima parte a v. 25 este preluată din Isaia 42, 5 zicând că Dumnezeu a făcut ,,cosmosul” în loc de cerurile și pământul. Afirmația a primului aricol din Crez, a primei porunci din Decalog și a primului capitol din cartea Facerii 1, 1. Construcți sintactică a vv. 24-25, prin cele trei prop. principale negative afirmă că Dumnezeu nu locuiește în temple (24b), nici nu e slujit de mâini omenești (25a), și nu este asemenea reprezentărilor din aur, argint sau piatră.

Termenul ,,viață”(ζωη) după unii exegeți face referire la numele lui Zeus. Versurile din v. 28 sunt preluate dintr-un imn orfic dedict lui Zeus, prin care Sf. Luca a încercat să insinueze că nu este Zeus ,,cel viu” și ,,Cel care dă viață și suflare fiecărei creaturi”, ci Dumnezeul bibliei. Expresiile ,,viață și suflare” face referire la Facere 2, 7 când Dumnezeu suflă asupra lui Adam ,,suflare de viață”.

Versetele 26-28 împletesc două elemente corelate cu cele expuse anterior: cel al căutării lui Dumnezeu, scopul suprem al existenței umane, și cel al posibilității acestei căutări, deoarece omul aspiră să dobândească nemurirea. Cuvânarea atribuie un dublu scop creării omului: să populeze pământul (26) și ,,să caute pe Dumnezeu”(27a). În v. 27 autorul evită reproșul direct la adresa auditoriului păgân care bâjbâie în găsirea lui Dumnezeu, și că ,,doar L-ar pipăi și L- ar găsi”, deși El nu este departe de fiecare dintre noi”. După unii comentatori v. 28 este preluat din poemul ,,Phaenomena” al filosofului stoic Aratus, întâlnindu-se și în ,,Imnul către Zeus” al lui Cleante (în formă asemănătoare). Noi avem viață, ne mișcăm și suntem prin intermediul lui Dumnezeu.

Cuvântarea nu intenționează să filozofeze asupra originii omului, ci să se folosească de aceste afirmații pentru a ajunge la problema cultului, a obiectelor de cult și a idolatriei (v. 29). Sf. Pavel se prezintă înainte filosofilor atenieni nu în haine de filosof, ci de profet. Cuvântarea are un conținut polisemantic, existând o consonanță între cultura religioasă a ascultătorilor și mesajul evanghelic, însă Vestea cea Bună aduce și o critică severă anumitor tradiții religioase din lumea păgână și în special idolatriei.

De-a lungul întregii sale argumentări (vv. 25-29), oratorul prezintă două moduri de a-L concepe pe Dumnezeu, comune gândirii lor: modul neutru și impersonal (exprimat de idolii fabricați), și modul personal și relațional (recunoaște în Dumnezeu pe Creatorul cosmosului). Oratorul evidențiază incompatibilitatea acestor două moduri: alegerea celei de-a doua maniere o exclude pe cea dintâi.

Sf. Pavel anunță (18) atenienilor ceea ce ei, în ,,ignoranța” lor păgână (30), adoră fără ,,să cunoască”: adică pe unicul Dumnezeu, Care este un ,,Dumnezeu ascuns”(cf. Is.45, 14-16).

3. Concluzia sau perorația; elemente ale kerygmei creștine 30-31.

Scopul pe care Sf. Pavel și-l propune în argumentarea sa este clar și lipsit de orice ambiguitate: Dumnezeu este Persoană (v. 30). Un element de noutate este menționare Mântuitorului Hristos la sfârșitul cuvântării din Atena (31). Versetul 31 ridică o problemă specială prin modul în care face din Învierea Mântuitorului Hristos ,,o dovadă, garanție” a rolului Său eshatologic. Termenul pistis este fol. cu sensul de ,,dovadă, mărturie, încredințare, probă” nu cu cel de ,,credință”. Prezentarea Omului Iisus ca Înviat din morți și ca instrument al judecății divine, nu corespunde nici uneia din așteptările sau speranțele caracteristice lumii elenistice (M. Dumais). Un singur text, în cartea Faptelor, menționează judecata divină ca fiind atribuită lui Iisus (FA. 10, 42).

Atenienii trăiesc deja o anumită formă de comuniune cu un Dumnezeu Necunoscut (pe care ei ,,Îl cinstesc”), Care face parte din religia lor instituționalizată (i-au ridicat un altar de închinare). Idolatria lor poate fi depășită prin ascultarea de filozofii și poeții lor. Întreaga cuv. este polarizată în jurul cunoașterii. Cuvântare despre cunoașterea Dumnezeului Necunoscut răspunde cerinței ascultătorilor. Această cunoaștere este posibilă prin ieșirea din starea de neștiință și ignoranță (v. 30), ieșire care se relizează prin metanoia, la care oratorul îi invită pe ascultătorii săi.

4. Reacția auditoriului: deriziune, dar și câteva adeziuni de credință 32-34.

Încheierea cuvântării prezintă conținutul esențial al credinței creștine: Persoana lui Iisus și Învierea Sa. Prin cuvântul despre ,,învierea morților”(32) atenienii înțeleg acum că Sf. Pavel nu vestește o altă divinitate, cu numele ,,Anastasis” alături de Iisus. Învățătura despre Înviere era străină și ridicolă pentru ei. După refuzul politicos și ferm al ascultătorilor (cu câteva excepții: unii bărbați între care Dionisie Areopagitul și o femeie cu numele Damaris care au crezut) Sf. Pavel pleacă de acolo.

Cuvânare ne pune în față două căi pentru a ajunge la cunoașterea adevăratului Dumnezeu: calea argumentării raționale, deductivă, și calea cunoașteri religioase, intuitivă. Calea unei căutări intelectuale a lui Dumnezeu este periculoasă. O căutare rațională, ca nevoie de informații despre Dumnezeu, poate constitui un început care trebuie însă să se transforme într-o disponibilitate care să se lase învăluită de taina prezenței lui Dumnezeu. Citarea ,,poeților” nu este întâmplătoare, căci prin sensibilitatea și talentul lor, ei se simt mai aproape de Dumnezeu și pot sesiza prezența Sa benefică.

Cuvântare din Areopag: succes sau insucces?

După unii exegeți cuv. Sf. Pavel în Areopag a fost un eșec, deoarece la Corint Sf. Pavel a pus accentul în activitate pe ,,nebunia crucii”, fără nici cel mai elementar apel la vreo speculație a minții omenești, a abilității retorice, sau a fascinației culturii (cf. I Cor. 2, 1-5). Această teză, seducătoare în aparențăă, trebuie să fie respinsă din mai multe motive:

– referirea la I Cor. este abuzivă, iar Sf. Pavel nu precizează nicăieri că ar fi avut o experiență nefericită urmare căreia și-a schimbat conținutul propovăduirii.

– narațiunea lucană prezintă cuv. Sf. Pavel de la Atena ca pe o cuv. întreruptă. El ar fi continuat să spună despre Iisus și despre Învierea Sa.

– Sf. Paveșl nu a avut timpul necesar pentru expunerea în întregime a conținutului kerygmei misionare, deoarece a fost întrerupt de auditoriu. Aici este un mod de abordare diferit al auditoriului, deoarece și componența acestui auditoriu era alta (păgâni culți și nu iudei sau prozeliți).

– Cartea Faptelor trebuie citită potrivit coerenței și intenției autorului, care a vrut să prezinte, în paralel, o evanghelizare în context iudaic (în sinagoga din Antiohia Pisidiei) și o cuvântare tipică de evanghelizare în mediul păgân cult (cea din Atena).

Sf. Luca atestă că, pentru a da roade, cuvântul trebuie să ajungă la o inimă simțitoare.

În loc de concluzii: de la Atena Sfântului Pavel la areopagurile contemporane.

În această cuvântare este prezentat un stil de apropiere și de ,,dialog” cu oamenii de altă credință și de alte culturi. Această acțiune a Sf. Pavel în Atene este pentru noi exemplară. Este prima mare tentativă de ,,înculturalizare” a Evangheliei. Este un exemplu de contact direct cu ,,ceilalți”(de alte credințe sau idei) acolo unde sunt ei. Biserica nu trebuie să mai aștepte ca ,,ceilalți” să-i vină în întâmpinare. Este și un exemplu de dorință autentică și convingere sinceră că punctele de vedere ale culturii celuilalt pot constitui o adevărată praeparatio evanghelica, căci numai ceea ce este asumat și împropriat este într-adevăr și răscumpărat.

Creștinismul nu poate aparține elitelor puterii, nici celei politice, nici măcar celei religioase sau chiar culturale, iar Biserica, în afara crucii, nu are o altă putere.

Fiecare creștin ortodox are datoria, în baza revelației, de a comunica cu cei care cred în mod diferit.

Societatea de astăzi oferă noi areopaguri în care creștinii trebuie să dea mărturie despre credința lor.

Biserica trebuie să extindă discursul misionar dincolo de zidurile locașului de cult și ale activității liturgice. Areopagul simbolizează întâlnirea cu o lume nouă de care Biserica trebuie să țină seama. Episodul de la Atena rămâne exemplui tipic al dialogului Bisericii cu lumea culturală.

III. CUVÂNTAREA DE RĂMAS BUN A SFÂNTULUI APOSTOL PAVEL DE LA PREOȚII DIN EFES FA. 20, 13-38.

1. Contextul cuvântării.

– Contextul anterior:

Această cuvântare se află la sfârșitul ultimei călătorii misionare a Sf. Pavel, care-l purtase în Galatia și Frigia, la Efes, în Macedonia și Grecia (3 luni la Corint). Apoi spre Siria, la Filipi și poposește la Troa (săv. Sf. Liturghie, învie pe Eutihie), merge spre Asson de unde ia o navă cu vele trecând prin Hios, Samos și Milet (FA. 20, 13-15).

– Contextul posterior:

Ajungând la Ierusalim Sf. Pavel este atestat în templu (21). În cap.22 este prezentată cuvântarea Sf. Pavel înainte populației Ierusalimului, apoi înfățișarea înaintea sinedriului iudaic, transferarea la Cezareea Maritimă, înfățișarea înaintea pocutatorului roman Felix, a lui Festus (îi permite să se apere înainte regelui Agripa II), călătoria la Roma pentru judecată (27), și rezumatul șederii la Roma (28).

Cuvântarea este așezată la sfârșitul libertății Apostolului Pavel. Este singura cuvântare rostită de Sf. Pavel înaintea unei comunități creștine și a responsabililor ei. Aceasta constituie testamentul spiritual și pastoral al Apostolului Pavel. Se prezintă în această cuv. neliniștea misionară a marelui Apostol, stilul activității sale pastorale, dorința și așteptare sa dureroasă de atransmite Bisericii din toate timpurile că vestirea Evangheliei este cea care zidește și dă moștenire între cei sfinți (32). Este singura cuvântare a Sf. Pavel, din Cartea Faptelor, adresată ascultătorilor creștini. Este o cuv. de rămas-bun, având valoarea unui testament pastoral, spiritual, dar și de credință. Sf. Luca are intenția de aprezenta Bisericii post- apostolice datoria fidelității față de moștenirea primită de la Biserica apostolică, prin reprezentantul ei cel mai de seamă, Sf. Pavel.

2. Genul literar.

Este o cuv. de rămas-bun sau de adio, mesajul său asumând caracterul unui ,,testament spiritual” al Sf. Pavel, lăsat păstorilor care-i vor îndruma pe credincioși după plecarea sa. Genul literar al cuv. de adio – sau al testamentului – este înrudit cu cel apocaliptic, de care însă se și distinge în același timp (ambele se ocupă de viitor).

În V.T.:

Exemple de binecuvântări în Scripturile ebraice: ,,binecuv. Lui Isaac” asupra lui Iacob și Esau (Gen. 27, 27-29, 38-40); ,,binecuv. lui Iacov” asupra celor 12 fii ai săi (gen. 49); testamentul lui Moise, a lui Iosua, a lui Samuel, a lui David față de fiul său, Solomon (I Reg. 2, 1-9), a lui Mattatia lăsat fiilor săi (I Mac. 2, 49-69).

În scrierile comunităților eseniene de la Qumran se întâlnește această literatură testamentară: Fragmentele aramaice ale testamentului lui Levi (sec. III_IV î. Hr.), Testamentul ebraic al lui Neftali (sec. I î. Hr.- I d. Hr.), Testamentul lui Amran, tatăl lui Moise, a lui Kohat, Cuvântarea de adio a lui Moise, Testamentul lui Moise, Cartea Jubileelor și Testamentul Celor Doisprezece Patriarhi, fiii lui Iacob.

M. Cimosa rezumă principalele elemente întâlnite în această literatură testamentară: cel ce vorbește anunță iminența morții sale; anunțul provoacă durere; vorbitorul tinde să întărească învățăturile sale amintind ceea ce a făcut Dumnezeu pentru Israel; sfaturile se referă la împlinire poruncilor lui Dumnezeu; vorbitorul poruncește adesea fiilor săi se se iubească unul pe altul; unitate familiei sau a grupului; referința la viitor; blestem asupra celor ce persecută pe cei drepți; pace asupra fiilor săi și făgăduința bucuriei într-o altă viață; Dumnezeu le este aproape dacă sunt credincioși; preocuparea celui muribund de dăinuirea numelui său; alegerea succesorului (Moise îl alege pe Iosua); rugăciunea pentru fiii săi sau pentru cei care rămân după el (după muribund).

În N. T.:

Cuvântările de adio în care se întâlnesc cele mai multe elemente amintite mai sus sunt cele lăsate de Mântuitorul ucenicilor săi (In. cap. 13-17) și Cuvântarea Sf. Pavel către prezbiterii din Efes (FA. 20, 17-38). J. A.Fitzmyer spune că există un paralelism între cuv. de la Milet și cuv. de adio a Mântuitorului Hristos adresată Apostolilor Săi (Lc. 22, 21-38) și chiar cu celebrarea euharistică de la Troa (FA. 20, 7-12).

3. Textul și structura sa.

– Retrospectiva biografică exemplară 20, 18b-21;

– Oprivire către viitor: legat de Duhul, către ținta finală a slujirii sale 20, 22-24;

– Primul rămas-bun și conștiința de a-și fi făcut propria datorie 20, 25-27;

– Avertisment pentru viitor: să vegheze ca păstori asupra turmei 20, 28-31;

– Le încredințează Cuvântul lui Dumnezeu: Sf. Pavel, model de dezinteresare materială și de binefacere 20, 32-35;

– Concluzie: rugăciunea, plânsul, îmbrățișările și despărțire 20, 36-38.

Din punct de vedere retoric, forma compoziției este cea clasică: exordium, narratio, argumentatio, propositio, peroratio (concluzia).

După Lambrecht cuvântarea poare fi configurată pe două mari părți:

– I. Autoapărarea și vestire 18b-27: comportamentul precedent (18b-21); anunțarea plecării și a încercărilor viitoare (22-25); comportamentul precedent.

– II. Îndemnurile și rămas-bun 28-35: avertisment (vegherea la pericolele iminente 28-31); rămas-bun (32); avertisment (ajutarea celor slabi 33-35).

După Ph. Bossuyt și J. Radermakers versetul 28 oferă cheia interpretativă a întregii cuvântări. Ei propun o structură concentrică pentru evidențierea acestui verset.

R. Pesch consideră că textul se articulează în mici unități dependente de timpurile trecut, prezent și viitor, într-o alternanță de priviri în viitor și în trecut, particulare și generale, întrerupte numai de scurte avertismente (vv. 28, 31) și de încredințarea de rămas-bun (32) exprimată sub formă de testament. Textul conține un total de 6 momente retrospective, pe lângă alte 3 îndreptate spre viitor, două avertismente, atestarea nevinovăției și rămas-bunul. El formulează o structură în cinci părți:

I. O privire înspre trecut 18b-21;

II. Privire înspre viitor 22-24;

III. Sf. Pavel și-a îndeplinit misiunea 25-27;

IV. Exortativă 28-31;

V. Le încredințează Cuvântul lui Dumnezeu: Sf. Pavel, model de dezinteresare materială și de binefacere 32-35.

4. Analiza cuvântării – testament: aspectul sincronic, potrivit redactării lucane.

Această cuvântare constituie, potrivit fericitei definiții alui J. Dupont, ,,testamentul său pastoral”(al Sf. Pavel). În această cuv. este creionat portretul ideal al păstorului Bisericii. Cuv. cuprinde mesajul testamentar lăsat de Sf. Pavel (întemeietorul comunității din Efes) presbiterilor care i-au urmat la conducerea și păstorirea Bisericii întemeiate de el.

4.1. Prima secțiune: o privire înspre trecut 18-21.

Sf. Pavel începe cuv. făcând o retrospectivă a comportamentului și activității sale precedente, amintind anii slujirii sale la Efes. Apostolul vorbește despre slujirea sa apostolică în primul rând ca ,,slujire adusă Domnului cu toată smerenia”. Verbul δουλευω indică totala dependență de Dumnezeu, dar și complexitatea îndatoririlor și responsabilităților în vestirea Evengheliei și a slujirii comunității. Vestirea Evang. este slujirea care i-a fost încredințată. Atitudinea de smerenie (FA. 20, 19) este o atitudine profundă.

Sf. Pavel a transmis mesajul creștin în totalitate: sub toate formele (prin vestirea și învățătura altora); în toate modurile (în public și individual); tuturor destinatarilor (iudeilor și elinilor); tot conținutul (pocăința față de Dumnezeu și credința în Hristos).

Sf. Luca poate afirma, într-o perioadă amenințată de false doctrine (sf. sec. I d. Hr.) că Sf. Pavel este un păstor model.

4.2. A doua secțiune: privire înspre viitor 22-24.

Sf. Pavel trece la descrierea stării sale sufletești. Verbul δεδεμενος (,,legat, înlănțuit” de Duhul Sfânt) indică atitudine psihologică a Sf. Pavel în călătoria sa spre Ierusalim. Sf. Pavel, întemnițat pentru Hristos, este expresia devenită tradițională. Slujire sa apostolică, de a mărturisi cu orice preț ,,Evang. harului lui Dumnezeu”, el o compară cu o cursă în stadion. Expresia ,,Evang. harului lui Dumnezeu ” este întâlnită numai în cartea Faptelor. ,,Harul” este cel care vine în întâmpinarea propovăduirii Evang., rezultând din aceasta importanța enormă a propovăduirii. Imaginea ,,călătoriei” din v. 24 subliniază ,,tensiunea” care antrenează persoana întreagă în eforturile sale de a atinge scopul propus.

4.3. A treia secțiune: Sf. Pavel și-a îndeplinit misiunea 25-27.

Sf. Pavel afirmă că este ,,curat de sângele tuturor”, aceasta fiind o imagine biblico-iudaică prin care mărturisește că nu este responsabil de moartea sângeroasă a celor care sunt exterminați pentru că nu s-au supus voinței divine. ,,Sângele ” se referă la moartea veșnică, la lipsa mântuirii. În v. 27 reia într-o formă diferită conținutul v. 20 vestirea curajoasă și neobosită ca evenghelizator și apărarea mesajului proclamat. Acestea fac parte din ,,voia lui Dumnezeu” (27), care se referă la expunere riguroasă a ,,cerințelor” impuse, de sfințenia lui Dumnezeu, celor pe care i-a chemat să fie ,,moștenitorii” ,,Împărăției” Sale. Este vorba despre o ,,cateheză” făcută de Sf. Pavel timp de ,,trei ani, noaptea și ziua”(31).

4.4. A patra secțiune: exortativă 28-31.

Sf. Luca prezintă avertismentele Apostolului în legătură cu rutina care poate amenința viața duhovnicească a Bisericii: să ia aminte la ei înșiși (la viața lor personală); și la misiunea lor de păstori ai comunității.

,,Ekklesia” (comunitarea celor chemați) este întemeiată de Dumnezeu și comparată cu o turmă în care presbiterii aleși de Duhul Sfânt își exercită într-o formă colegială rolul de ,,păstori” și ,,supraveghetori-episcopi”. Turma, care aparține lui Hristos Păstorul este Biserica, comunitatea celor credincioși, în continuitatea istorico-mântuitoare cu poporul sfânt ales de Dumnezeu. Comunitatea creștină aparține în mod particular lui Dumnezeu. Dumnezeu-Tatăl a constituit Biserica Sa, noul popor al Său, prin sângele propriului Său Fiu, Iisus Hristos.

Presbiterii au fost ,,puși de Duhul Sfânt ca episcopi” ca să ,,supravegheze, păzească” Biserica lui Dumnezeu. Obligația de a priveghea se întemeiază pe ,,trei motive”: sunt instituiți de Duhul Sfânt; Biserica este poporul lui Dumnezeu; Fiul lui Dumnezeu a câștigat-o, răscumpărându-o cu propriul sânge.

Se atrage atenția asupra învățătorilor falși. Aceștia caută să-i abată pe credincioși de la învățătura sănătoasă a Tradiției bisericești. Sf. Luca este convins că adevărata credință a creștinului are nevoie de temeinicie, siguranță, certitudine, fermitate și că Biserica trebuie să se sprijine pe o temelie solidă, motiv pentru care vrea să denunțe falsele învățături și pericolul pe care-l reprezintă acestea pentru Biserică. Sf. Luca nu se mulțumește numai să ia aminte la dificultățile prin care trece Biserica, ci propune și soluții pentru depășirea lor. O soluție este aceea a ancorării temeinice în Tradiția apostolică a slujitorilor instituiți de cei care au fost martorii Cuvântului întrupat.

Termenii episcopos și presbyteros nu sunt sinonimi, dar în limbajul N.T. de cele mai multe ori se referă la aceeași persoană. Sf. Pavel folosește termenul de episcopos potrivit dublei sale valențe semantice: cel care ,,veghează”, dar și cel care ,,păzește, protejează”. În V. T. Termenul presbyteri desemna persoane care exercitau un rol intermediar între popor și Dumnezeu, alcătuiau ,,consiliul de coroană” al comunității, iar în lumea iudaică din vremea Mântuitorului, ei erau scribii și capii comunităților locale. Sf. Pavel convoacă la Milet ,,bătrânii/presbiterii” din Efes și se adresează lor considerându-i ,,episcopi”(28). Se pare că dintre ,,bătrâni/presbiteri” să fie aleasă persoana căreia să i se încredințeze un rol foarte important în cadrul comunității creștine. Aceeași slujitori bisericești sunt numiți și preoți și episcopi. Duhul Sfânt este Cel Care instituie episcopi în sânul comunității creștine, este un fapt harismatic, un dar al Duhului Sfânt.

4.5. A cincea secțiune: le încredințează Cuvântul lui Dumnezeu: Sf. Pavel, model de dezinteresare materială și de binefacere 20, 32-35.

,,Cuvântului lui Dumnezeu” este prezentat ca fiind o putere personificată, lucrătoare prin ea însăși (32). Prezbiterii sunt încredințați puterii mântuitoare a Cuvântului și nu invers. Cuvântul are puterea de a ,,zidi”, de a edifica comunitatea creștină. Moștenirea se referă, în N.T., la Împărăția lui Dumnezeu, la viața veșnică.

O caracteristică esențială a slujirii apostolice este, pentru Sf. Pavel, sfințenia vieții, adică un comportament ireproșabil și o absolută transparență a intențiilor.

Gratuitatea absolută pe care Sf. Pavel o prezintă ca pe o ,,metodă” personală a vestirii Evang. este dezvoltată în 3 momente:

– el nu a exploatat slujirea sa în propriul său avantaj material (semn al autenticității apostolatului său);

– munca cu propriile mâini (FA. 20, 34);

– munca ca instrument pentru ajutorarea celor slabi (iubirea pentru aproapele).

Cuvântarea se încheie cu un agrafon: ,,Mai fericit este a da decât a lua”(35). Cuvântarea se încheie cu un cuvânt al lui Iisus, arătându-se astfel că învățătura sa se sprijină, în ultimă instanță, pe autoritatea lui Iisus Însuși.

4.6. Concluzie: rugăciunea, plânsul, îmbrățișările și despărțire 20, 36-38.

Cadrul narativ din încheierea cuvântării de la Milet descrie o emoționantă scenă de bun rămas, cu motive care aparțin genului literar testamentar: rugăciunea către Dumnezeu, plânsul pentru plecarea Apostolului, îmbrățișarea și sărutarea, și mai ales durerea, căci nu-l vor mai vedea.

5. Evaluarea globală a cuvântării.

Cuvântarea-testamentară este așezată de Sf. Luca în momentul în care încheie prezentarea perioadei de întemeiere a Bisericii. Testamentul Sf. Pavel constituie punctul de întâlnire dintre trecutul și viitorul Bisericii. Istoria narată de cartea Faptelor se oferă Bisericii ca memorie și ca profeție.

În încheierea cuvântării Sf. Pavel refirmă două învățături esențiale, tipice vestirii sale evanghelice:

– întâietatea absolută a cuvântului, care trebuie să fie anunțat cu orice preț. Cuvântul este, în primul rând, dar de oferit celorlalți;

– cuvântul lucrător în acțiuni de iubire ,,gratuită”(exemplul Sf. Pavel).

Sf. Pavel este prezentat de către Sf. Luca ca pe un model al slujirii. Este puternic subliniată responsabilitatea personală a celor care desfășoară o astfel de slujire dumnezeiescă, responsabilitate care are totuși nevoie de susținere din partea comunității.

ERMINIA DUHULUI

Înțelepciunea dumnezeiască și înțelepcinea omenească:

I Cor. cap. 1 și 2.

Sf. Pavel are cel mai important discurs referitor la înțelepciune. El spune că oamenii nu au acces la aceasta decât prin Dumnezeu. Cel care cultivă înțelepciunea omenească nu va avea șansă să acceadă la înțelepciunea lui Dumnezeu. Există o permanentă tensiune între înțelepciunea omenească și cea dumnezeiască.

Omul care nu are Duhul lui Dumnezeu nu poate vorbi despre Dumnezeu. Omul firesc nu primește cele ale lui Dumnezeu și nu poate să judece cele ale lui Dumnezeu. Dacă Duhul lui Dumnezeu nu este prezent peste tot nu există comunicare.

Contextul în care Sf. Pavel abordează problema comunicării dintre Dumnezeu și oameni în această epistolă este aceea a grupărilor sau ,,partidelor” care apăruseră în sânul comunității și care amenințau comunitatea cu dezbinarea: a lui Pavel, a lui Apollo, a lui Chefa și a lui Hristos. Motivul apariției acestor partide era cel al superiorității respectivuluui apostol, iar criteriul după care judeca superioritatea era cel al înțelepciunii.

Sf. Pavel este preocupat de riscul pe care-l constituia pentru Biserica din Corint gruparea ce se pretindea a fi ,,a lui Apollo”. Apollo impresionase prin cultura și prin elocința sa, pretext pentru unii creștini de a se întoarce la ,,iubire de înțelepciune”, la filosofie, cu riscul alunecării lor în direcția unui creștinism gnosticizant. Această situație îi oferă Sf. Pavel prilejul de a lămuri poziția tinerei Biserici creștine față de înțelepciunea omenească, față de filosofia timpului, care își găsea cea mai avansată și cuceritoare expresie în filosofia greacă. Astfel, este lămurit pe un ton ferm relația dintre Evanghelie, care reprezintă descoperirea înțelepciunii lui Dumnezeu, și înțelepciunea omenească, raportul dintre înțelepciunea dumnezeiască și înțelepciunea omenească.

1. Conținutul textului.

Sf. Pavel încearcă să-i convingă pe cei ce se propuneau ca ,,adepți ai săi” că nu au nici un motiv întemeiat să facă acest lucru pentru că: el nu a botezat decât foarte puțini dintre corinteni (acesta ne putând fi un pretext al alegerii lor), misiunea sa fiind aceea de a propovădui; superioritatea lui nu poate să se sprijine pe înțelepciunea omenească pentru că el a evitat deliberat atât manifestarea vreunui fel de înțelepciune omenească cât și folosirea elocinței. Între înțelepciunea acestui veac și înțelepciunea lui Dumnezeu nu există nici un fel de compatibilitate. Față de înțelepciunea lui Dumnezeu, înțelepciunea lumii acesteia este nebunie. Tratarea raportului dintre cele două este pretextul abordării condițiilor în care omul are acces la înțelepciunea lui Dumnezeu, de vreme ce este contrară înțelepciunii sale, cum o poate înțelege și cum o poate transmite și celorlalți.

Motivul pentru care nu a folosit elocința, într-o lucrare de propovăduire și într-o epocă în care oratoria era la loc de cinste, este acela de a nu amăgi cumva pe cineva că reușita lucrării sale stă în instrumentele oratoriei și în meșteșugul cuvântului, în felul acesta estompându-se în conștiința aceluia lucrarea ,,crucii lui Hristos”.

Înțelepciunea acestui veac este produsul minții omenești. Ea nu poate fi de nici un folos în abordarea și înțelegerea înțelepciunii lui Dumnezeu, ci este o piedică importantă, așa încât cel ce dorește să cunoască înțelepciunea dumnezeiască trebuie să renunțe la cea omenească. Omul nu are absolut nici o contribuție nici la elaborarea adevărului despre Dumnezeu și lucrarea Sa în lume, nici la răspândirea adevărului la nivelul semenilor săi. Aceasta este în exclusivitate lucrarea lui Dumnezeu. Un argument în plus ca nimeni să nu se laude în numele Evangheliei sau al propovăduirii acesteia (1, 29).

Conținutul fragmentului 1, 17 – 2, 16, deși unitar în conținutul său, ar putea fi împărțit în două părți:

I. Cap.1, 17-31. Tratează raportul dintre înțelepciunea dumnezeiască și înțelepciunea omenească;

II. Cap. 2, 1-16. Tratează problema accesului omului la înțelepciunea dumnezeiască (problema comunicării inteligibile dintre Dumnezeu și om).

2. Exegeza textului.

Cuvântul cheie este înțelepciune (σοφια). 52 de folosiri în N. T., 30 în epistolele pauline, 18 numai la I Corinteni, din care 16 în fragmentul de față. Tema înțelepciunii este tema centrală a fragmentului de față și nicăieri în ală carte noutestamentară sau în altă epistolă paulină nu întâlnim tema înțelepciunii dezvoltată atât de mult.

În V. T. înțelepciunea (virtute a minții) este mai mult practică decât teoretică. Este arta de a reuși, de a face un plan corect pentru a obține rezultatele dorite. Mai târziu, sofia va dobândi un caracter mai teoretic și se va transforma în filosofia, identificându-se cu capacitatea de a pătrunde adevărul vieții și al întregii realități și de a-l expune convingător. Aspectul teoretic și cel practic al înțelepciunii sunt organic legate unul de celălalt. Este exclusă eventualitatea ca înțelepciunea să fie percepută numai în aspectul ei teoretic.

Înțelepciunea omenească este numită de Sf. Pavel astfel: înțelepciunea înțelepților, lumii, lumii acesteia, cuvântului, omenească (2, 4), oamnilor, acestui veac, stâpânitorilor acestui veac care sunt pieritori. Atributele alăturate cuvântului înțelepciune precitează insistent limitele acestei înțelepciuni care sunt circumscrise omului, lumii și veacului acestuia, adică naturii create.

Sf. Pavel are în vedere de fiecare dată nu o anume înțelepciune sau filosofie, ci înțelepciunea ca atare, filosofia ca atare, cu titlu generic. Apostolul nu distinge vreuna din înțelepciunile sau filosofiile vremii ci le însumează pe toate sintagmelor generice citate mai sus și le pune față în față cu înțelepciunea lui Dumnezeu.

Înțelepciunea lui Dumnezeu sau înțelepciunea de la Dumnezeu poate fi înțelesă și prin alte expresii cum ar fi: cuvântul crucii (1, 18). Acesta este socotit de înț. omenească nebunie; nebunia propovăduirii (1, 21). Constă tocmai în faptul că apostolii propovăduiau ca soluție de biruință asupra morții moartea însăși, moartea de bună voie pe cruce a Mântuitorului; nebunia lui Dumnezeu (1, 25).Caracterizată astfel de către necreștini.

Sf. Pavel înțelege prin înțelepciunea lui Dumnezeu o lucrare sau o serie întreagă de lucrări ale lui Dumnezeu. Nu întâmplător înțelepciunea lui Dumnezeu este identificată cu Iisus Hristos – tocmai pentru că Acesta materializează iconomia dumnzeiască – și este asociată cu dreptatea, sfințirea și răscumpărarea (1, 30). Prin urmare, înțelepciunea lui Dumnezeu este întrupată în lucrarea Acestuia. Cele două înțelepciuni sunt definite de Sf. Pavel prin raportarea uneia la cealaltă.

3. Valorificarea ermineutică – concluzii.

Problema comunicării. Schema comunicării se reduce la existența unui emițător sau expeditor, pe de o parte, și a unui destinatar sau receptor, pe de altă parte, și, în fine, existența unui vehicul prin intermediul căruia se transmite un mesaj de la emițător la receptor. Cel ce transmite mesajul este Dumnezeu Însuși, iar cei care îl primesc sunt ,,cei care-l iubesc pe El”. Despre Dumnezeu, Cel din partea Căruia vine mesajul, nu avem multe informații directe. Înformațiile sunt legate mai mult de natura mesajului sau a conținutului acestuia, precum și de modul în care acesta este transmis.

Denumirile mesajului lui Dumnezeu: Evanghelie (de 76 de ori în N.T. și 61 în ep. pauline). Evang. este a lui Dumnezeu, a lui Hristos, a Fiului, a slavei lui Hristos. Ea are în vedere vestea cea bună a Întrupării Fiului lui Dumnezeu și întreaga lucrare săvârșită de Acesta, care culminează cu moartea pe cruce și Învierea. Sf. Pavel înțelege prin Evang. și predica despre această iconomie dumnezeiască, identificând Evang. cu predica sa și cuvântul său. Sinonime Evangheliei și propovăduirii sunt: taina lui Dumnezeu (2, 1), înțelepciunea lui Dumnezeu cea de taină (2, 7), cuvântul Crucii (1, 18), puterea lui Dumnezeu (2, 5). Adevărul exprimat de aceste expresii este pus față în față cu înțelepciunea omenească.

Conținutul mesajului – Hristos cel răstignit.

Conținutul Evang. și al propovăduirii Apostolului este lucrarea săvârșită de Dumnezeu prin Iisus Hristos, care culminează prin răstignirea și Învierea Acestuia. Sf. Pavel rezumă Evang. și propovăduirea sa la Hristos cel răstignit (1, 23), la cuvântul Crucii (1, 18).

Puterea Evangheliei.

În contextul tulburărilor din Corint, generate de o alunecare spre înțelepciunea teoretică, spre discurs, Sf. Pavel pune accentul pe caracterul istoric al Evangheliei. Evang. este vestirea unor fapte, a unor evenimente istorice. Atunci când se referă la adevărul Evangheliei, Apostolul are în vedere adevărul istoric al întrupării Fiului lui Dumnezeu. Verbul prin care se indică lucrarea de răspândire a Evang. nu este a învăța, ci este a vesti (καταγγελλιν) sau a binevesti (ευαγγελιζεσθαι), a duce o veste bună cuiva, a anunța că s-a întâmplat ceva foarte important. Evang. sau mesajul lui Dumnezeu are o un dinamism, o putere lăuntrică lucrătoare. Sf. Pavel are conștiința puterii intrinsece pe care o are propovăduirea crucii lui Hristos și această putere vrea să o facă evidentă auditoriului (2, 4-5). El avea de vestit un eveniment extraordinar care începuse să schimbe lumea dinăuntrul ei, prin puterea Duhului prezent în istorie.

Misiunea lui era de a face simțită această putere a Duhului transformatoare pentru om și pentru lume. Evang. are putere de a se impune de la sine ascultătorului, dar ea are și puterea mântuitoare, izbăvitoare, despre care dau mărturie Apostolii. Sf. Pavel nu este un simplu învățător al corintenilor, ci este părintele lor, sugerând lucrarea ce s-a înfăptuit în ei prin Evang., lucrare ce echivaleazănu cu o instrucție oarecare, ci cu o nouă naștere.

Înțelepciunea de taină a lui Dumnezeu, cea ascunsă.

Folosind sintagmele taina lui Dumnezeu și înțelepciunea cea de taină a lui Dumnezeu pentru a defini conținutul propovăduirii sale, Sf. Pavel pune în discuție cracteristica fundamentală a mesajului lui Dumnezeu, și anume aceea că este vorba de ceva cu totul nou, ascuns până atunci omenirii sau, mai curând, ascuns puterii de înțelegere a oamenilor, la care înțelepciunea omenească nu putuse ajunge în ciuda tuturor eforturilor sale (2, 8).

Caracterul de taină al Evang. este frecvent invocat, aducând ca argumente și profețiile vechitestamentare (2, 9). Taina sau misterul despre care vorbește Apostolul nu este un eveniment așteptat, care urmează a se întâmpla, ci unul care a avut loc, este întruparea Fiului lui Dumnezeu și tot ceea ce implică aceasta. Sf. Pavel caracterizează acest mesaj ca taină a lui Dumnezeu și înțelepciunea de taină a lui Dumnezeu și în sensul a ceva cu totul inedit, la care mintea omului nu numai că nu se gândise până atunci, ci nu avea șansa să se gândească vreodată. După întruparea Mântuitorului Evang. rămâne tainică, adică de neînțeles pentru cei care nu cred și se descoperă celor ce cred.

Imposibilitatea omului de a înțelege tainele lui Dumnezeu nu vine din faptul că acestea sunt atât de complicate încât ele nu pot fi pătrunse de mintea omenească. Neputința omului de a le înțelege se datorează faptului că ele se judecă sau se evaluează cu altă logică, nu cu cea obișnuită omenească. Rămas la statura sa firească, naturală, omul nu are acces la aceste lucruri de taină ale lui Dumnezeu.

Comunicarea tainelor prin descoperire (revelație).

Înțelepciunea dumnezeiască i se face cunoscută omului prin descoperirea sau revelația din partea lui Dumnezeu. Evanghelia pe care o propovăduiește Sf. Pavel nu este produs al înțelepciunii omenești, ci se datorează în întregime descoperirii lui Dumnezeu. Învățătura sa își are originea exclusivă la Dumnezeu și se datorează descoperirii directe, nemijlocite. Descoperirea este rezervată lui Dumnezeu.

Descoperirea prin Duhul.

Descoperirea prin Duhul este propie descoperirii lui Dumnezeu. Duhul este lăuntric lui Dumnezeu, tot așa cum duhul omului este înăuntrul omului. Prin urmare, cunoașterea de care beneficiază Duhul lui Dumnezeu, ca și duhul omului, este o cunoaștere rezultată din comuniune, din împărtășire și nu din comunicare, care, cel puțin în termeni umani, presupune distanță. Duhul lui Dumnezeu cunoaște nu numai cele ale lui Dumnezeu, ci, în egală măsură, cunoaște și cele ale omului. Nu este o cunoaștere de la distanță ci este una care se datorează comuniunii depline. Singura posibilitate a omului de a ajunge la cunoașterea și la înțelegerea celor dumnezeiești, a înțelepciunii dumnezeiești și a tainelor dumnezeiești, este ca acestea să fie făcute cunoscute omului de către Duhul. Momentul primirii Duhului Sfânt este botezul. Duhul lui Dumnezeu este același cu Duhul lui Hristos, este Duhul prin care Dumnezeu a lucrat iconomia dumnezeiască cea întru Hristos Iisus și prin care, de asemenea, lucrează îndreptarea și înnoirea vieții în oameni.

Comentariul Sfântului Ioan Gură de Aur cu privire la raportul dintre înțelepciunea dumnezeiască și înțelepcinea omenească

Predica Evang. s-a făcut nu în înțelepciunea omenească (,,nu întru înțelepciunea cuvântului”), ci în harul lui Dumnezeu. Când se face ceva mai presus de natură, fiind totodată bun și folositor pentru om, atunci este în totul învederat, că ceea ce se face vine prin puterea și acțiunea Providenței.

Ceea ce covârșește mintea omenească, are nevoie numai de credință, și nu de raționamente omenești. Unde este înțelepciunea lui Dumnezeu, acolo nu mai este nevoie de înțelepciunea omenească. Și apostolii nu s-au apropiat prin înțelepciune, ci prin credință, și prin ea au devenit mai înțelepți decât înțelepții, mai presus de toți cărturarii și învățații lumii. Mai mare este a primi prin credință cele ale lui Dumnezeu, decât de a pune în mișcare silogismele și raționamentele omenești fără vreun folos. Ceea ce filosofii n-au putut să facă cu silogismele lor, aceasta a făcut-o păruta nebunie. Cele nebune ale lui Dumnezeu sunt mai înțelepte decât oamenii, și cele slabe ale Lui sunt mai puternice decât oamenii. Spunând că cele nebune ale lui Dumnezeu sunt mai înțelepte decât oamenii, a arătat că înțelepciunea omenească este scoasă din locul ei, atât prin mărturia scripturilor, cât și prin desfășurarea împrejurărilor.

Crucea este dovada unei puteri negrăite și a unei înțelepciuni memărginite, și cele nebune ale lui Dumnezeu sunt cu mult mai înalte decât înțelepciunea omenească. Nu atât de mult se rușinează Elinii când sunt biruiți prin cei înțelepți, ci atunci își acoperă fața de rușine când văd filozofând pe meșteșugar și pe cel din piață mai mult decât dânșii.

Cel care nu leapădă de la dânsul toată înțelepciunea omenească, nu aruncă de la el orice raționament și nu se predă pe sine credinței, este cu neputință a se mântui. Toți au nevoie de înțelepciunea cea de sus, căci Hristos ne-a făcut și înțelepți, și drepți, și sfinți.

Înțelepciunea lui Dumnezeu a arătat cum prin păruta nebunie a dobândit filosofia celor profani și că Dumnezeu nu numai că a învățat omenirea prin cei proști (simpli), ci încă a și chemat pe cei proști (simpli).

Dacă propovăduire n-a fost vestită prin înțelepciunea omenească, apoi aceasta nu este o împuținare sau o micime a ei, ci încă o mare podoabă, și o mare laudă. Aceasta tocmai că o arată a fi dumnezeiască, și că rădăcinile ei le are de sus din ceruri. Când dovada se face în înțelepciunea vorbelor, de multe ori și cei mai ticăloși stăpânesc pe cei mai blajini, zicând că sunt tari în cuvânt, și astfel minciuna alungă adevărul. Dovada dată prin fapte și prin minuni, este cu mult mai lămurită decât aceea din vorbe pompoase.

Înțelepciunea lumească dacă ar avea prietenie cu duhul, ar fi înțelepciune, dar fiindcă totul își atribuie ei, și crede că nu are nici o nevoie de ajutorul celeilalte înțelepciuni, ea s-a făcut nebunie, deși se părea a fi înțelepciune.

Înțelepciune este numită predica și modul mântuirii prin cruce, iar înțelepți sunt numiți cei ce cred.

Descoperirea a fost prin Duhul Sfânt, nu prin înțelepciunea omenească, fiindcă acestă înțelepciune omenească, întocmai ca și o slujnică necinstită, n-a fost lăsată să intre înăuntru, ca să spioneze tainele stăpânului. Ceea ce nici îngerii n-au știut aceea ne-a învățat pe noi înțelepciunea Duhului spre deosebire de înțelepciunea lumească care nu numai că nu ne-a învățat, ci încă ne-a și împedicat, acoperind faptele petrecute și golind crucea. Nu Dumnezeu este Cel care a făcut înțelepciune omenească, ci omul a descoperit-o, fiindcă sub denumirea de înțelepciune apostolul înțelege curiozitatea în cercetare și limbuția cea prisoselnică.

Pretudindeni Sf. Pavel scoate afară înțelepciunea lumească, iar pe cea duhovnicească o arată ca știind multe și mari.

VIII. VECHIUL TESTAMENT

1. Ideea mesianică în Pentateuh

Caracteristica generală a Vechiului Testament este ideea mesianică descoperită de Dumnezeu prin profeți în epoca vechi-testamentară și realizată în persoana Mântuitorului Iisus Hristos în perioada neo-testamentară. Ea traversează ca un filon de aur întreaga istorie a omenirii, începând de la Adam și Eva și până la venirea Mântuitorului.

După Sfânta Scriptură, ideea mesianică stă în strânsă legătură cu mântuirea, care vine de la Dumnezeu și va fi realizată de Mântuitorul Hristos.

Unitatea Pentateuhului are la bază trei idei principale privind:

promisiunea mesianică

separarea poporului Israel de ale neamuri

dreptul divin și istoric al acestuia asupra Canaanului

În fruntea lor se află ideea mesianică ce traversează întreaga istorie vechi testamentară. Prin promisiunea făcută de Dumnezeu primilor oameni El își manifestă voința de a-i ajuta și a le strecura în inimile lor nădejdea de a se întoarce la viața paradisiacă și a reintra în raporturi bune cu Dumnezeu.

Încălcarea poruncii divine a avut consecințe grave – pierderea harului, autorul moral al acestui păcat care se transmite urmașilor fiind diavolul, care este blestemat.

Făgăduința izbăvirii se va păstra în toată puritatea ei numai în sânul poporului Israel pe calea revelației supranaturale. În schimbul respectării legământului, Dumnezeu făgăduiește purtarea de grijă față de ei. Între aceste făgăduințe se înscriu și profețiile mesianice despre venirea lui Mesia și întemeierea Împărăției Sale

Texte mesianice

protoevanghelia

Facere 3, 15 Dușmănie voi pune între tine și între femeie, între sămânța ta și sămânța ei; aceasta îți va zdrobi capul, iar tu îi vei înțepa călcâiul".

binecuvântarea lui Noe

Facere 9, 25-27 A zis: "Blestemat să fie Canaan! Robul robilor să fie la frații săi!"

Apoi a zis: "Binecuvântat să fie Domnul Dumnezeul lui Sem; iar Canaan să-i fie rob!

Să înmulțească Dumnezeu pe Iafet și să se sălășluiască acesta în corturile lui Sem, iar Canaan să-i fie slugă".

făgăduințele făcute patriarhilor Avraam și Iacob

Facere 12, 2-3 Și Eu voi ridica din tine un popor mare, te voi binecuvânta, voi mări numele tău și vei fi izvor de binecuvântare.

Binecuvânta-voi pe cei ce te vor binecuvânta, iar pe cei ce te vor blestema îi voi blestema; și se vor binecuvânta întru tine toate neamurile pământului".

Facere 18, 18 Din Avraam cu adevărat se va ridica un popor mare și tare și printr-însul se vor binecuvânta toate neamurile pământului,

Facere 22, 17-18 De aceea te voi binecuvânta cu binecuvântarea Mea și voi înmulți foarte neamul tău, ca să fie ca stelele cerului și ca nisipul de pe țărmul mării și va stăpâni neamul tău cetățile dușmanilor săi;

Și se vor binecuvânta prin neamul tău toate popoarele pământului, pentru că ai ascultat glasul Meu".

Facere 26, 4 Voi înmulți pe urmașii tăi ca stelele cerului și voi da urmașilor tăi toate ținuturile acestea; și se vor binecuvânta întru urmașii tăi toate popoarele pământului,

Facere 28, 14 Urmașii tăi vor fi mulți ca pulberea pământului și tu te vei întinde la apus și la răsărit, la miazănoapte și la miazăzi, și se vor binecuvânta întru tine și întru urmașii tăi toate neamurile pământului.

Facere 32, 12 Căci Tu ai zis: îți voi face bine și voi înmulți neamul tău ca nisipul mării, cât nu se va putea număra din pricina mulțimii".

profeția lui Iacob despre Împăciuitorul

Facere 49, 10 Nu va lipsi sceptru din Iuda, nici toiag de cârmuitor din coapsele sale, până ce va veni împăciuitorul, Căruia se vor supune popoarele.

steaua lui Iacob

Numeri 24, 17 Îl văd, dar acum încă nu este; îl privesc, dar nu de aproape; o stea răsare din Iacov; un toiag se ridică din Israel și va lovi pe căpeteniile Moabului și pe toți fiii lui Set îi va zdrobi.

profetul cel Mare

Deuteronom 18, 15 Prooroc din mijlocul tău și din frații tăi, ca și mine, îți va ridica Domnul Dumnezeul tău: pe Acela să-L ascultați.

Deuteronom 18, 18 Eu le voi ridica Prooroc din mijlocul fraților lor, cum ești tu, și voi pune cuvintele Mele în gura Lui și El le va grăi tot ce-I voi porunci Eu.

PROTOEVANGHELIA (Facere 3, 15)

– cea mai veche din punct de vedere cronologic

A fost dată imdeiat după căderea lui Adam și Eva în păcat în urma sentinței de condamnare a ispititorului lor, care este blestemat și anunțat că dușmănia dintre el și femeie se va sfârși cu victoria asupra lui a unui dintre descendenții acesteia.

Dușmănie voi pune între tine și între femeie, între sămânța ta și sămânța ei; aceasta îți va zdrobi capul, iar tu îi vei înțepa călcâiul.

A fost recunoscut ca o făgăduință divină de teologi până în secolul XIV, când a fost contestat fie în ceea ce privește caracterul mesianic, fie în ceea ce privește vechimea.

Tertulian o numește vestea cea bună sau Protoevanghelia. Cu ea începe speranța mântuirii și a împăcării oamenilor cu Dumnezeu prin Mesia. Sentința se îndreaptă împotriva diavolului, autorul moral al greșelii, care a luat chipul șarpelui, animal creat de Dumnezeu, ca să-l slujească spre bine, iar nu spre rău.

Dumnezeu stabilește raportul dintre oameni și diavol care va fi de dușmănie continuă, sfârșindu-se cu biruința celor ispitiți de el. Profeția începe cu conjuncția coordonatoare și prin care se face legătura cu textul precedent ce are în vedere blestemarea șarpelui.

Din text rezultă că șarpele este un adversar al lui Dumnezeu și care îndeamnă pe oameni la nesupunere față de porunca divină.

Șarpele

nu este un animal obișnuit – aghiograful îl prezintă în raport de egalitate cu bărbatul și de superioritate față de femeie;

faptul că Moise articulează substantivul șarpe – ne face să credem că această ființă era una demonică, un duh rău potrivnic lui Dumnezeu și oamenilor;

ținând cont de modul de exprimare al limbii ebraice teologii au văzut în șarpe pe diavol, duhul cel viclean

Înțelepciunea lui Solomon – șarpele este diavolul din pisma căruia a intrat moartea în lume;

Iov – diavolul este dușman înverșunat al omului;

N.T. șarpele cel de demult care se cheamă diavol și satana cel ce înșeală lumea

Teologii răsăriteni și catolici admit șarpele ca instrument de care diavolul s-a folosit:

Ioan Gură de Aur – diavolul l-a amăgit pe Adam;

Procopiu de Gaza – șarpele înseamnă diavolul;

Teodoret de Cyr – șarpele a fost un instrument al dușmanului adevărului

Teologii raționaliști – profeția are la bază mituri sau facule vechi cu scopul de a prezenta originea răului în lume. Șarpele – o reptilă, o figură unfică, care a sedus în greșeală pe primii oameni.

Filon Alexandrinul – șarpele – simbol al gândurilor păcătoase care încolțesc în mintea omului

Iosif Flaviu – șarpele un animal inteligent , dotat cu darul vorbirii.

Ispitirea primilor oameni de către diavol e confirmată de credințele popoarelor din antichitate care se temeau de existența spiritului rău reprezentat de șarpe.

Vechii perși – principiul râului Abriman s-a folosit de demoni pentru a introduce suferința în lume.

Asiro-babilonienii – regretă furtul șarpelui a plantei tinereții de la Ghilgameș.

Femeia în lupta împotriva diavolului e angajată femeia.

utilizarea de către aghiograf a substantivului articulat înseamnă că a avut în vedere o persoană deosebită – Eva sau Fecioara Maria.

Cei ce au în vedere pe Eva țin de text, iar cei ce au în vedere pe Maica Domnului țin de caracterul mesianic al profeției. Pentru împăcarea celor două variante s-a ajuns la concluzia că termenul ha’ișșah se referă în sensul literal la Eva, iar în sens spiritual la Fecioara Maria.

Teologii romano-catolici susțin că e vorba de Fecioara Maria, termenul din Vulgata fiind ipsa = aceea.

Dacă prin femeie a intrat păcatul în lume se cuvenea ca tot prin ea, în numele dreptății divine să se șteargă această vină. Din cauza păcatului femeia va fi considerată o ființă slabă și inferioară bărbatului. Numele ișah = derivă dintr-un radical care înseamnă „a fi slab” ce se deosebește de numele bărbatului care stă în legătură cu verbul „a fi tare”. Raportul de egalitate va fi zdruncinat va fi zdruncinat și de poligamie – formă deosebită a păcatului.

Sămânță

Lupta dintre Eva (femeie) și șarpe va fi continuată de urmașii săi, așa cum indică cuvântul ebraic sămânță (zera) care are și sens colectiv.

Păcatul nu a anulat binecuvântarea de a se înmulți, lucru confirmat de cuvântul „sămânță”. Utilizarea formei pronominale la singular are în vedere un urmaș deosebit de parte bărbătească al acestuia, care va fi Mesia. Acordarea pronumelui cu verbul „a zdrobi” se arată că un urmaș al femeii va învinge puterea diavolului. Raportarea pronumelui personal la cuvântul „sămânță” o constatăm și la traducătorii Septuagintei precum și în targumele aramaice.

Vulgata –a sfărâma și a prinde

Deși constatăm că nici Mesia, și nici Satana nu sunt menționați, totuși numele lor se include I în urmașii Evei, iar II între cei ce vor să nimicească omenirea. Irineu – în textul protoevangheliei, se profețește biruința lui Hristos, Fiul Mariei împotriva diavolului. Până la biruința finală datorată întrupării Regelui mesianic, diavolul se va opune cu multă îndârjire omenirii.

2. BINECUVÂNTAREA LUI NOE

A zis: "Blestemat să fie Canaan! Robul robilor să fie la frații săi!"

Apoi a zis: "Binecuvântat să fie Domnul Dumnezeul lui Sem; iar Canaan să-i fie rob!

Să înmulțească Dumnezeu pe Iafet și să se sălășluiască acesta în corturile lui Sem, iar Canaan să-i fie slugă".

Cuprinde cuvintele rostite de Noe după ce Ham s-a arătat necuviincios față de tatăl său, iar Sim și Iafet, au dovedit respect și bună cuviință, chiar în momentul când Noe se amețise din cauza vinului.

Binecuvântarea are trei părți:

blestem către Ham

binecuvântarea lui Sem

binecuvântarea lui Iafet

1. Blestemul constă în coborârea fiului lui Sem la cea mai josnică stare pentru om, sclavia care înseamnă umilirea și supunerea totală față de frații săi.

În originalul ebraic și cel grecesc apare în locul lui Ham numele lui Canaan

Comentarii

inițial a fost numele lui Ham dar a fost înlocuit prin Canaan de către evrei, văzând imoralitatea canaanelior moștenită de la urmașul lor;

propunerea pe baza unei tradiții vechi la care se referă Origen, conform căreia Canaan ar fi fost primul care a văzut trupul gol al lui Noe aducând la cunoștință acest lucru și lui Ham, iar apoi acesta fraților săi Sim și Iafet

Sfinții Părinți și scriitorii bisericești afirmă că în textul original era numele lui Canaan pentru a se aplica principiul conform căruia tatăl e pedepsit în numele fiului. Ham se precizează faptul că fusese binecuvântat după potop.

Profeția lui Noe avea să capete contur atunci când israeliții aveau să cucerească Canaanul în care locuiau cele șapte popoare canaaneice. Față de aceste popoare israeliții s-au comportat cu asprime din cauza credinței idolatre și a imoralității lor, moștenită de la străbunul lor.

Blestemul rostit – problema mântuirii urmașilor lui Canaan. Deși aflați în postura de robi ai rudelor sale ei se vor împărtăși de bunurile materiale și spirituale, cunoscând de asemenea și învățătura adevărată

2.Binecuvântarea lui Sem

Conținutul ei are un aspect spiritual și se referă la legătura intimă și particulară specifică raportului dintre Dumnezeu și Sem.

Expresia Dumnezeul lui Sem este identică cu Dumnezeul lui Avraam și prin ea se exprimă raportul de intimitate dintre Dumnezeu și natură, exemplu fiind în acest sens legătura dintre tată și fiu și cuvintele Mântuitorului Hristos care se adresează Părintelui Său cu Dumnezeul meu.

Urmașii lui Sem vor beneficia de descoperiri divine, față de care trebuie să dea dovadă de supunere și ascultare. Ei vor supune și urmașii lui Canaan.

3. Binecuvântarea lui Iafet

Se prezice o descendență numeroasă a lui Iafet, iar pe de altă parte împărtășirea de bunurile spirituale când va locui în corturile lui Sem.

Problema subiectului comun: 1. Dumnezeu

2. Iafet

Admițând existența unui singur subiect comun – Dumnezeu, înseamnă că Dumnezeu va locui în corturile lui Sem și acest lucru s-a împlinit în cadrul poporului lui Israel. Prin Cortul Sfânt și mai târziu prin templul din Ierusalim, Dumnezeu locuiește în mijlocul lui Israel, de aceea locașurile sfinte sunt numite drept locuință lui Iahve. În cazul în care subiectul este Iafet, atunci binecuvântarea se referă la cel de al treilea fiu al lui Noe.

Unii Sfinți Părinți și scriitori bisericești întrevăd în acest verset convertirea iafetiților la religia monoteistă. Aceștia prin credința adevărată și adorarea sinceră a lui Dumnezeu, vor participa la bunurile spirituale promise lui Iahve. Expresia și vor locui în corturile lui Sem are un evident caracter religios și nu politic.

Binecuvântarea lui Noe are în vedere alegerea ca popor al lui Dumnezeu a semiților, cât și descendența semitică a lui Mesia. Această interpretare a fost urmată de targumul Onkelos, și de Sfinții Părinți, de teologi ortodocși și de majoritatea teologilor apuseni moderni.

Teologii protestanți raționaliști – o apreciază ca fiind o legendă inventată de aghiografi cu scopul de a putea explica, într-o formă naivă, împrejurările istorice ale unei epoci sau anumite raporturi dintre popoare în antichitate.

Conform tezei raționaliste Sem – numele lui Israel stăpânitorul Țării Sfinte locuite de canaanei, sclavii lui, iar Iafet ar reprezenta pe filisteni, fenicieni și hitiți. Propunerile nefiind confirmate de textul scripturistic nu confirmă caracterul politic în detrimentul celui religios. Poporul lui Israel – poporul ales a lui Dumnezeu – organ al revelației divine și mesageri ai istoriei mântuirii.

SEM – nume simbolic teoforic – CUVÂNT – amintește de facerea lumii prin cuvânt, iar în Noul Testament de Logosul divin, Cuvântul lui Dumnezeu care s-a întrupat ca să împace omenirea cu Cel Atotputernic.

Dumnezeul lui Sem – Dumnezeul cuvântului, evreii folosesc pentru expresia Binecuvântat să fie Dumnezeu – binecuvântat să fie Cuvântul.

Î

3. FĂGĂDUINȚELE DIVINE FĂCUTE PATRIARHILOR AVRAAM, ISAC ȘI IACOB

Ideea mesianică stă în legătură cu promisiunile făcute patriarhilor Avraam, Isac și Iacob, care alcătuiesc un grup de șase texte mesianice, cele mai multe dintre ele fiind adresate patriarhului Avraam.

Fondul acestora este același putându-se vorbi de una singură, exprimată în mai multe forme.

Facere 12, 2-3 – Dumnezeu îl cheamă pe Avraam din localitatea Haran

Facere 18, 28 – teofania de la stejarul Mamvri

Facere 22, 17-18 – încercarea credinței lui Avraam de a jertfi pe Isac pe muntele Moria

Facere 26, 4 – Dumnezeu cheamă pe Isac să locuiască în Gherar din cauza foametei din Canaan

Facere 28, 14 – chemarea lui Iacob la Betel

Repetarea făgăduinței sub diferite forme pune în lumină valoarea acesteia pentru istoria mântuirii pregătită în Vechiul Testament și realizată în Noul Testament.

Prima făgăduință divină a fost rostită, după N.T., în momentul chemării lui Avraam în cetatea Ur, menționată în V.T., dar pusă în legătură cu părăsirea localității Haran.

Dubla chemare presupune și o îndoită făgăduință pe care Dumnezeu o face unui om credincios. Deplina supunere și împlinire a poruncilor divine o confirmă și denumirea de sluga mea (Facere 18, 17). Fondul general al făgăduinței constă în binecuvântări ce se vor concretiza în înmulțirea neamului lui Avraam. Caracterul divin al făgăduinței rezultă din situația în care se aflau cei doi (înaintați în vârstă, iar Sara era stearpă).

Pentru evidențierea certitudinii acestui adevăr se folosește o construcție gramaticală specifică limbii ebraice – un infinitiv construct și imperfect.

I făgăduința utilizează verbul a fi – indică certitudinea existenței neamului său mare și puternic Facere 18, 18

II utilizează radicalul verbului a mări – arată înmulțirea urmașilor ca stelele cerului și ca nisipul mării Facere 22, 17

Folosirea comparațiilor ca nisipul mării, ca stelele cerului și ca pulberea pământului a fost înțeleasă se Sfinții Părinți ca o dublă descendență materială și spirituală.

Pentru ca Avraam să înțeleagă că este părintele unei seminții numeroase Dumnezeu îi schimbă numele din Avram – părinte al înălțimilor în Avraam – părinte a mulțime de popoare sau tată cel multor neamuri. Acestă schimbare a numelui a avut loc în urma încheierii legământului dintre Dumnezeu și patriarhul evreu care consta din actul circumciderii tuturor descendenților de parte bărbătească

Făgăduința divină mai cuprinde și faptul că Avraam va avea un nume mare. Celebritatea numelui constă în faptul că el este strămoșul Mântuitorului Hristos (Matei 1, 1).

I se prezice un nume mare deoarece patriarhul va ajunge izvor de binecuvântare Facere 12,2. patriarhul devine organul văzut prin care Dumnezeu revarsă bunurile sale materiale și spirituale de care se împărtășesc descendenții trupești și spirituali.

Schimbarea substantivului binecuvântare cu participiu plural a binecuvânta schimbă sensul profeției, Avraam rămâne doar un subiect al acesteia care se oprește în el și la urmașii săi. Sensul variat al făgăduinței cuprinde și noțiunea de mântuire universală care se va împlini prin mijlocirea patriarhului Avraam.

Ideea mântuirii universale se mai întâlnește la profetul Isaia. Promisiunea mântuirii este cuprinsă în cuvintele și se vor binecuvânta în tine toate neamurile, cu micile modificări de formă care nu afectează cu nimic fondul făgăduinței divine.

Teologii raționaliști neagă caracterul profetic și istoric al făgăduinței divine. Nu sunt de acord cu mesianismul biblic și nici nu recunosc caracterul istoric pe care le fac dependente de legende și fabule ale lumii antice. Pentru confirmarea înțelesului mesianic al făgăduinței divine cuprinsă în cele șase texte e suficient să cităm doar câteva texte pauline.

Sfinții Părinți s-au oprit mai mult asupra aspectului eshatologic, Sfântul Ioan Gură de Aur numește pe Avraam atletul credinței care a obținut cununa victoriei. Conținutul făgăduințelor au pe lângă aspectul spiritual și unul material, au în vedere nu numai viața religioasă ci și cea socială, în care trebuie să domine epiritul de dreptate.

Cele șase făgăduințe prin urmare privesc înmulțirea neamului din punct de vedere etnic și spiritual. Peste aceștia se va vărsa binecuvântarea materială și spirituală a credinței și vieții curate a patriarhului Avraam.

În cuprinsul lor nu este amintit direct numele lui Mesia, fapt ce nu afectează caracterul lor mesianic confirmat de Sfânta Scriptură și Sfânta Tradiție.

4. PROFEȚIA LUI IACOB DESPRE ÎMPĂCIUITORUL (Facere 49, 10)

Șirul profețiilor mesianice din cartea Facerii se termină cu aceasta. Această profeție a fost rostită pe patul de moarte de către Iacob către fiul său Iuda.

Nu va lipsi sceptru din Iuda, nici toiag de cârmuitor din coapsele sale, până ce va veni împăciuitorul, Căruia se vor supune popoarele.

Cu această binecuvântare se termină istoria patriarhilor, car începuse cu binecuvântările făcute către Avraam de către Dumnezeu.

Caracterul mesianic al binecuvântării este confirmat chiar de cuvintele cu care se încheie primul verset al capitolului 49 – în zilele din urmă.

Profeția preia și continuă ideea supremației seminției lui Iuda față de celelalte 11 seminții dar și față de celelalte popoare.

Profunzimea ei nu se oprește doar la soarta lui Iuda ci ajunge până în epoca mesianică când Împăciuitorul, primul nume dat lui Mesia în Vechiul Testament, va descinde din neamul său și Lui i se vor supune toate neamurile. Afirmațiile din context evidențiază rolul lui Iuda în istoria lui Israel și mai ales în iconomia mântuirii, deoarece regele mesianic se va naște din neamul său

Prevestirea lui Iacob se adeverește în timpul lui Iacob când în familia sa s-a stabilit ereditatea regală ce se menține până la robia babilonică (587 î. Hr.). După această dată urmașii lui Iuda vor reveni sub conducerea lui Zorobabel, descendent al aceleiași seminții și vor ocupa pământul Țării Sfinte, o parte din el purtând numele de Iudeea. În textul targumului Ierusalimi se spune că Iuda va fi lăudat de frații săi și toți vor purta numele său.

Noțiunea de glorie și putere a lui Iuda evidențiază prin comparația: pui de leu ești, Iuda, fiul meu! sau el a îndoit genunchi și s-a culcat ca un leu Facere 49, 9.

După unii Sfinți Părinți și scriitori bisericești binecuvântarea lui Iacob are în vedere numai seminția lui Iuda și prin David se impune în fața celorlalte seminții, după alții cuvintele patriarhului biblic se referă la toți urmașii lui Iacob conduși de regi până la venirea lui Mesia. Prima tâlcuire ține de interpretarea literară, iar a doua de cea spirituală.

Celei dintâi îi urmează teologia ortodoxă, catolică și o parte din cea protestantă . Textul scripturistic ne arată că aven de-a face cu binecuvântări pentru fiecare seminție și nu cu o binecuvântare colectivă. Mesia se va naște numai din seminția lui Iuda.

Iacob își începe binecuvântarea sub o formă negativă pentru a atrage atenția că seminției lui Iuda i se va asigura proprietatea și conducerea. Durata stăpânirii este asigurată prin expresia până ce va veni împăciuitorul când ea se va continua sub o formă spirituală de către Silo, regele mesianic.

Expresia până ce – marchează încetarea puterii politice, dar în același timp continuarea celei spirituale, fără de sfârșit a Împăciuitorului lumii cu Dumnezeu

SILO – crux interpretum – cuvânt enigmatic

Interpretări de ordin gramatical și semantic

nou născut fără a se ține seama de cerințele limbii ebraice și implicațiile dogmatice;

liniște – punând în legătură acest substantiv cu verbul de a fi liniștit – explicație ipotetică și nepotrivită sensului profeției unde se vorbește clar de o persoană, nu de o stare pașnică în cadrul lui Iuda

în legătură cu verbul a întreba, a cere, a se ruga, a reclama – traducere care nu corespunde din punct de vedere gramatical, istoric și dogmatic;

Șilo – ar desemna localitatea cu același nume de pe teritoriul seminției Efraim, unde a fost așezat cortul sfânt – greșită;

Șilo – identificat cu Salem, veche denumire a Ierusalimului, greșită neținându-se seama de deosebirea grafică și realitatea istorică, deoarece Iuda ajunge prin Davis la conducere înainte ca acesta să cucerească cetatea Salem de la iebusei;

Șilo – prin schimbarea vocalelor s-ar referi la Sela, fiul lui David (al treilea fiu); nu are temei deoarece acesta se născuse înainte de rostirea profeției care are în vedere viitorul;

Șilo – identificat cu Șeolul – greșită;

Exegeza corectă pleacă de la verbul a fi în pace / a fi liniștit din care s-a format numele propriu de Împăciuitorul – făcându-se la o persoană ce sa va ridica din Iuda. Talmudul, targumele, tradiția iudaică recunosc caracterul mesianic și se păstrează numele de Șilo pentru regele mesianic.

Urmărindu-se grafica numelui Șilo într-un număr de 30 de manuscrise ebraice și Pentateuhul samaritean s-a ajuns la concluzia că lipsește consoana YOD. Astfel numele era alcătuit din pronumele relatic care + sufixul pronominal la pers. III, g. m. Io. Numele s-ar fi tradus căruia se cuvine, ipoteză acceptată în vechime de Sfântul Ioan Gură de Aur și scriitorii bisericești Origen, Teodoret de Cyr.

Sfârșitul profeției = și de el vor asculta popoarele

Vechile traduceri Vulgata, Peșitto și Septuaginta au în loc de subst. ascultare substantivul așteptare. Ultimele cuvinte ale profeției vor avea forma și el va fi nădejdea neamurilor – propoziție care contribuie la explicarea profeției mesianice.

Așteptare – se încadrează în spiritul mesianic și el marchează speranța omenirii în venirea lui Mesia.

Unii rabini mai vechi și mai noi nu identifică pe Împăciuitorul cu Mesia, ci cu alte persoane ca Moise, David, Saul, Nabucodonosor, Irod cel Mare, sau stăpânirea lui Iuda.

Teologii raționaliști afirmă că textul mesianic este un adaos în perioada postexilică pentru a imprima ideea mesianică celor relatate de Moise, în penultimul capitol al cărții Facere, sau ar fi un imn care a fost făcut în zilele regelui. Teologia ortodoxă și catolică precum și o parte din protestantism consideră textul drept mesianic, ea continuă și adâncește fondul ideii mesianice.

Binecuvântarea lui Iacob este prima profeție direct și explicit mesianică în care se cuprind germenii demnității spirituale ai lui Mesia și ai împărăției Sale.

1. STEAUA LUI IACOB – Numeri 24, 17

Profețiile mesianice din timpul patriarhilor continuă patru secole mai târziu în perioada lui Moise cu profeția lui Valaam.

Profeția a fost rostită de vrăjitorul păgân Valaam din Petor de lângă Eufrat prevestindu-i regelui Balac, fiul lui Sefar al Moabului nașterea unui om de seamă:

Îl văd, dar acum încă nu este; îl privesc, dar nu de aproape; o stea răsare din Iacov; un toiag se ridică din Israel și va lovi pe căpeteniile Moabului și pe toți fiii lui Set îi va zdrobi.

Profețiile mesianice lipsesc din cartea Ieșire și Levitic, ele având teme specifice pe care le dezvoltă.

Autorul profeției în loc să blesteme pe israeliți, după cererea regelui Moabului, îi binecuvintează după porunca lui Dumnezeu. El a fost invitat în patru rânduri să-i blesteme, dar tot de atâtea ori îi binecuvintează arătând mai întâi că aceștia au o viață deosebită (Numeri 23, 9); apoi că preamăresc pe Dumnezeu, Care i-a scos din Egipt (Numeri 23, 21-24); și au sălașuri frumosae Numeri 24, 5.

După a treia binecuvântare regele Balac îl invită pe vrăjitor să plece din țara sa, iar acesta înainte de a pleca binecuvintează pe Israel pentru a patra oară, profețind, prin nașterea stelei lui Iacob, biruința fiilor lui Israel asupra dușmanilor.

Critica profeției a avut în vedere cum o persoană din lumea păgână a putut deveni mijlocitor al descoperirilor dumnezeiești despre Mesia. Critica omite că Valaam apare în textul Scripturii ca un cunoscător al voii lui Dumnezeu și ca cel ce vede descoperirile Lui.

Verbul qal a vedea tradus cu prezentul arată că Valaam a avut o viziune despre vremurile viitoare. Certitudinea viziunii e marcată și de verbul următor, tradus tot prin prezent.

Persoana ce va lovi pe dușmanii lui Israel – comparată cu o stea. La unele popoare din antichitate există credința în apariția unei stele minunate la nașterea sau la urcarea pe tron a unui rege vestit.

Din Iacobi – nu este un atribut ci un compliment al originii, pentru a arăta obârșia acelei persoane.

Steaua – viitorul rege al lui Israel – însemnele puterii toiagul sau sceptrul. Misiunea sa – de a nimici pe toți dușmanii lui Israel.

Pentru căpetenii e folosit tâmplele Moabului – în originalul ebraic

principi sau duci – Septuagintă

boieri – targumenul Onkelos

Set – al treilea fiu al lui Adam și Eva, sau se referă la urmașii lui Isav și Edom (fii lui Set – războinici = fiii vuietului de război).

Comparația cu steaua și toiagul au în vedere pe Mesia, iar cel de al doilea termen e pus în legătură cu binecuântarea lui Iacob, ceea ce arată o unitate și continuitate a ideii despre Mesia, ca rege spiritual al întregii omeniri.

Acest conducător se poate identifica în persoana lui David și a lui Solomon ca tipuri imperfecte ale regelui mesianic, deoarece aceștia doar au supus pe moabiți și edomiți și nu i-au distrus.

Sensul mesianic al cuvintelor lui Valaam despre viitorul lui Israel a fost recunoscut de tradiția iudaică, cât și de cea creștină.

Rabinii nu dau importanță sensului spiritual al cuvintelor lui Valaam, ei având în vedere un Mesia politic – Bar kohba – Fiul stelei. Ei considerau că în persoana acestui conducător al răscoalei împotriva romanilor se împlineau cele despre steaua lui Iacob.

Literatura patristică confirmă mesianitatea textului. Origen afirmă că profeția are în vedere pe Fiul lui Dumnezeu, toiagul – natura umană, iar steaua simbolizând natura dumnezeiască.

Teologii Romano-catolici au văzut în cuvintele lui Valaam o profeție mesianică.

Unii protestanți recunosc caracterul istoric și o legătură cu binecuvântarea lui Iacob, alții neagă mesianitatea textului el împlinindu-se în persoana regelui David. Ei nu se împacă cu ideea legăturii dintre un om străin de creința lui Isreal în universalismul mesianic.

Revelația s-a păstrat pe cale naturală la popoarele păgâne, iar pe cale supranaturală la poporul lui Dumnezeu – răspunsul la controversa protestantă.

Așadar profeția lui Valaam prevestește venirea lui Mesia din neamul lui Iacob, inaugurând o epocă de pace pe pământ, Mesia în persoana lui Hristos va chema la mântuire pe toți păgâni și iudei.

2. PROFETUL CEL MARE (Deuteronom 18, 15; 18)

Șirul profețiilor din Pentateuh se încheia cu prezicerea lui Moise despre Profetul cel Mare.

Deuteronom 18, 15 Prooroc din mijlocul tău și din frații tăi, ca și mine, îți va ridica Domnul Dumnezeul tău: pe Acela să-L ascultați.

Deuteronom 18, 18 Eu le voi ridica Prooroc din mijlocul fraților lor, cum ești tu, și voi pune cuvintele Mele în gura Lui și El le va grăi tot ce-I voi porunci Eu.

Profeția se încadrează în cea de a doua cuvântare a lui Moise rosită către popor, avertizându-l să nu se lase fermecat de descântece, farmece, vrăjitorii practicate de popoarele idolatre. Moise caută să-și convingă connaționalii că există profeți aleși în sânul lor și să nu caute spre cei mincinoși.

Profet – primul cuvânt al profeției

derivă din verbul a prooroci, a vorbi cu însuflețire

În Vechiul Testament acest substantiv desemnează persoane care vorbesc cu înflăcărare sau care vorbesc în numele lui Dumnezeu.

Prima oară noțiunea de profet este folosit de Aaron, care vorbește în locul fratelui său Moise din cauză că acesta era gângav. Prin Aaron Dumnezeu face cunoscut palnul eliberării poporului din robia egipteană.

ca terment consacrat are în vedere vorbirea în numele altuia, profetul glăsuiește oamenilor voia divină din partea lui Dumnezeu;

Sfinții Părinți au subliniat sensul prezicător al viitorului și al voii divine, la fel și scriitorii bisericești.

Noțiunea de profet se înrudește în fond și expresiile vechitestamentare ca omul lui Dumnezeu; omul duhului, văzătorul, privitorul, veghetorul. Prin ei Dumnezeu comunică atât poruncile cât și pedepsele divine. Adevăratul profet este chemat de Dumnezeu chiar înainte de a se naște sau prin viziuni, însă nici un profet nu s-a învrednicit ca venirea sa să-i fie anunțată de Dumnezeu prin Moise, cel mai de seamă conducător al lui Israel. Măreția și personalitatea Profetului e dată de utilizarea formei la singular, precum și de comparația ce se face cu Moise.

Din textul profeției lui Moise rezultă că profetul are o viziune specială, înaltă și deosebită de cea a profeților V.T. Profetul este comparat numai cu autorul profeției care a fost la timpul său nu numai mijlocitor al descoperirilor divine ci și preot și conducător peste Israel (legământul, promulgarea legii pe muntele Sinai ; legile morale, sociale, economice, organizarea vieții religioase).

Valoarea Sa (a profetului) rezultă din anunțarea venirii Sale nu numai de către Moise ci și de alți profeți (Miheia 5,1 ; Osea 11,1) ; Ps. 24, 24 ; Isaia 61, 1.

Profeții adevărați se deosebesc de cei falși care fac preziceri în numele lor, urmărind lucruri deșarte și periculoase. Profeții au fost rânduiți de Dumnezeu de la ieșirea din robia egipteană, până la venirea lui Mesia ca profet al vieții celei bune, care va avea un Înainte mergător.

Cele prezise de Moise și profeți își regăsesc împlinirea în persoana Mântuitorului, care n-a fost recunoscut în această calitate de connaționalii săi, doar cu unele excepții.

Poporul impresionat de învierea văduvei lui Nain și cuprins de frică slăvea pe Dumnezeu zicând: prooroc mare s-a ridicat între noi (Luca 7, 16)

După ce mulțimea de 5000 de persoane a fost săturată cu 5 pâini de orz și 2 pești a spus: Acesta este într-adevăr Proorodcul care va să vină în lume (Ioan 6, 14)

Cunoscând intenția poporului de a-l face su silă rege, Mântuitorul s-a retras singur în munte (Ioan 6, 15)

Connaționalii se întrebau dacă nu cumva Ioan este profetuli, Ioan 1, 21.

Fer. Augustin – nerecunoașterea de către rabini a profetului lui Iisus Hristos, s-a datorat identificarea acestuia cu Iosua, iar alții l-au considerat pe Ieremia, Sfântul Ioan Botezătorul ori alt profet.

Mai târziu rabinii au interpretat drept oricare profet din mijlocul nostru.

Teologii raționaliști susțin că Moise are în vedere pe reprezentantul stării profetice din fiecare epocă ori din când în când se referă la apariția unui profet în mijlocul lui Israel.

Ambele texte încep cu același cuvânt profet

Paralelă între Moise și Iisus Hristos

ambii sunt mijlocitori între Dumnezeu și oameni;

prin ei s-a dat câte o Lege ca expresie a voii divine și aâmndoi au acționat în aceeași operă de împăcare a omului cu Dumnezeu;

primul a pregătit calea către actul mântuirii, cel de al doilea l-a realizat;

Moise a fost tipul lui Hristos, în persoana căruia cele trei demnități se vor împlini cu desăvârșire;

tot ce a fost nedesăvârșit și mai slab la profetul Moise și-a găsit perfecțiunea în Profetul cel Mare – Iisus Hristos, Dumnezeu adevărat și om adevărat ;

dacă Moise a văzut pe Dumnezeu față către față și a săvârșit multe minuni în fața poporului egiptean și israelit, acestea s-au împlinit în Noul Testament în Iisus Hristos iar nenumăratele minuni sfârșesc cu Învierea Sa din morți.

Procopie de Gaza Moise este profet, căci Moise a eliberat poporul din Egipt, iar Hristos lumea întreagă din ghiarele diavolului.

Împliniri în Noul Testament

cu prilejul vindecării bolnavului de la lacu Betezda Mântuitorul reproșează iudeilor că n-au crezut în cele ce Moise a scris despre El în Pentateuh (Ioan 5, 46-47);

cu prilejul sărbătorii Corturilor din Ierusalim poporul mărturisea : Acesta este cu adevărat Proorocul alții Acesta este Hristosul, Ioan 7, 37-41;

Sfântul Petru la vindecarea ologului de la Poarta frumoasă în ceasul 9 a vorbit mulțimii despre cuvintele lui Moise privind profetul cel Mare de care trebuie să asculte (Fapte 7, 37);

cele două texte din Deuteronom stau în legătură cu momentul Schimbării la față a Domnului (Mt. 17, 5; Lc. 9, 35; Mc 9,7). În acest moment apar Moise și Ilie ca semn de distincție;

cuvintele lui Filip adresate lui Natanael Am aflat pe Acela despre care au scris Moise în lege și proorocii, pe Iisus… (Ioan 1, 45);

reținerea fariseilor și cărturarilor de a-L prinde pe Hristos pentru că poporul îl socotea proorotc Mt. 21, 46;

dialogul lui Hristos u femeia samarineancă: Doamne văd că ești prooroc;

orbul din naștere că Mesia când va veni le va spune toate ca un mare profet In 4, 19.

în drumul către Emaus Luca și Cleopa discutau despre Iisus Nazarineanul, care era prooroc puternic în faptă și de cuvânt;

la aceste temeiuri menționăm și pe cel din Coran: Mesia Iisus fiul Mariei trimis adevărat al lui Dumnezeu. Sfinții Părinți au recunoscut caracterul mesianic al profeției, Origen și Tertulian au văzut această profeție ca o referire la toți profeții.

Sfinții Părinți ca Ciprian și Atanasie cel Mare precum și Tertulian văd în cuvintele dumnezeiești de la Schimbarea la Față Pe acesta să-L ascultați, o referire la textul lui Moise.

Nașterea lui Mesia din poporul lui Israel este subliniată de Moise prin sufixul pronominal, pers. II singular masculin însoțit de o prepoziție și un substantiv care dau expresia din mijlocul său.

Repetarea cuvântului profet – o persoană care va avea un rol deosebit în actul mântuirii pe de altă parte se anunță că în viitor, Israel va avea totdeauna vestitori ai voii divine.

Textele mesianice despre Profetul cel Mare sunt în consonanță cu cele descoperite de Dumnezeu în legătură cu venirea lui Mesia, biruitorul diavolului și Cel care va împăca pe Dumnezeu cu oamenii, aducându-le mântuirea și viața veșnică.

LOCAȘUL DE CULT ÎN VECHIUL TESTAMENT

1. Cultul – adorare tainică și omagiu exterior pe care credinciosul îl aduce lui Dumnezeu. Locașul de cult – spațiul în care Dumnezeu primește acest omagiu și ascultă rugăciunile.

Deși omul a practicat cultul de la începutul existenței sale. Totuși locașurile de cult au apărut mai târziu.

Locurile alese de om pentru săvârșirea cultului – înălțimile, mai aproape de cer, dumbrăvile, cursurile de apă sau poienele liniștite, precum și cele în care se înregistraseră teofaniii și anghelofanii.

2. De aceste locuri se leagă existența unui altar, menit pentru a perpetua amintirea evenimentului petrecut acolo.

Primii care au ridicat altar de jertfă Cain și Abel. Apoi Noe la ieșirea din corabie aduce la rândul său jertfă lui Dumnezeu. Primul dintre patriarhi care aduce jertfă este Avraam, jertfă ce o aduce la Sichem (Facere 12, 6-7).

Sichemul și-a păstrat importanță religioasă, Iacob la revenirea din Mesopotamia a poposit în fața Sichemului cumpărând partea de câmp așezând acolo corturile, înălțând apoi un jertfelnic cu numele EL-ELOHEI-ISRAELLER, Dumnezeul lui Israel

Betelul sau cetatea Luz

Tradiția biblică atribuie tot lui Avraam ridicarea aici a primului altar după ce a plecat de la Sichem.

La Betel a poposit și Iacob, în drumul său spre Haran, când fugea de răzbunarea fratelui Isav, din pricina privării acelui de dreptul de întâi născut, aici Iacob visează scara care se sprijinea pe pământ și vârful ajungea la cer pe care coborau și urcau îngeri. În urma visului Dumnezeu îi făgăduiește lui Iacob că pământul pe care doarme va fi dat lui și urmașilor lui.

Luând apoi Iacob piatra ce fusese drept căpătâi turnă pe ea untdelemn și făcu jurământ că dacă se va întoarce sănătos va zidi acolo un sanctuar lucru pe care îl realiză.

Mamvri e al treilea loc de cult în pământul Canaanului, legat de numele patrarhilor. Aici are loc teofania de la stejarul Mamvri de lângă Hebron, locul fiind reședință a lui Avraam, Isaac și Iacob. În apropiere se află peșterea Macpela locul de reședință al patriarhilor.

Beer-Șeba la limita meridională a Țării Sfinte. Localitate unde Isac a ridicat jertfelnic pentru că Dumnezeu a repetat sau a confirmat promisiunea pe care o făcuse lui Avraam, cum că îl va binecuvânta și vor fi mulți la număr.

Iacob s-a învrednicit și el de o teofanie aici.

În vremea petrecerii în Egipt Scriptura nu menționează locuri sfinte destinate cultului. Moise cere permisiunea de la Faraon să lase timp de trei zile poporul lui Israel în pustie pentru a aduce jertfă. Motivul e clar, nu se dorea stârnirea mâniei egiptenilor, unde animalele cornute erau sfinte, care în același timp la evrei constituiau materia de jertfă.

3. Primul lăcaș de cult s-a numit OHEL-MOED (=cortul mărturiei al adunării sau al întrunirii) – loc unde avea loc întâlnirea tainică a lui Dumnezeu cu Moise, nu se practică sacrificiul.

Era amplasat în afară de tabără deoarece Dumnezeu nu dorea a petrece în sânul lui Israel din cauza idolatriei (vițelul de aur).

Descrierea acestuia se face la Ieșire 33, 7-11. Este un cort care e diferit de cel construit de Moise la porunca lui Dumnezeu și după modelul dat de El pe muntele Sinai.

4. Locașul de cult sau sanctuarul prin excelență al evreilor avea mai multe denumiri: MIȘCAN (locuința Domnului); MICDAȘ (sanctuarul); HABAIT (casa Domnului); OHEL IEHOVA (cortul Domnului); HELCAL (palatul).

A fost construit de BESALEEL și OHOLIAB.

Formă dreptunghiulară L=30 coți, l și h=10 coți. Era demontabil alcătuit din trei pereți formați din scânduri de salcâm de 10 coți lungime și 1,1/2 coți lățime. Scândurile – poleite cu aur în număr de 48.

Ele erau fixate cu capătul de jos în niște postamente de argint în partea exterioară. Sus, jos și la mijloc fiecare scândură avea 3 verigi de aur, prin care se petreceau 5 drugi de lemn de salcâm aurit.

Cortul împărțit în două: Sfânta HAKODEȘ – 20 coți

Sfânta Sfintelor KODEȘ KODAȘIM – 10 coți

Intrarea era pe la răsărit unde nu se afla perete ci doar cinci stâlpi. Cele două părți erau separate de 4 stâlpi care erau uniți printr-un drug aurit. De acesta era animată o perdea din in răsucit și purpură de diferite nuanțe, avea brdați în țesătură chipuri de heruvimi.

Cortul – acoperit cu patru straturi de covoare (de in și purpură)

I strat – 10 covoare de L=28 coți, lat=4 coți

II învelitoare OHEL (cortul) țesută din păr de capră 11 covoare lungi – 30 coți late de 4 coți

Ele erau unite din 2 jumătăți prin 50 de copci de aramă și chiotori ca și prima.

III învelitoare din piei de berbec colorate roșu

IV învelitoare din pielea unui animal marin

Cortul – înconjurat de o curte L = 100 coți, lată 50 coți. Curtea împrejmuită de 60 de stâlpi de salcâm.

Stâlpi aveau în parte superioară vergi de care atârnau pânze de in.

În partea de est se afla intrarea cu o lățime de 20 coți. Aici se aflau patru coloane de care atârna o perdea de 20 de coți. Cortul nu era în mijlocul curții ci nai aproape de peretele vestic.

Fiecărei părți a cortului îi era specific câte un obiect. În curte se afla altarul sau jertfelnicul, destinat sacrificiilor – altarul holocaustelor. l=6 coți; h=3 coți. Era din lemn de salcâm îmbrăcat în aramă, iar în interior era gol. Era umplut cu pietre necioplite sau cu pământ.

În cele patru colțuri avea un corn de aramă. Altarul era înconjurat de treaptă până la jumătatea înălțimii pe care urcau preoți care aduceau jertfe.

În legătură cu altarul erau: găleți pentru înlăturarea cenușii, lopeți și furculițe pentru întoarcerea cărnii, vase pentru sângele animalului sacrificat. Toate erau din aramă. Lavoarul – destinat spălării mâinilor și picioarelor preoților înainte de săvârșirea cultului. Era între altar și intrarea în Sfânta puțin spre sud

Obiecte din sfânta

1. Altarul tămâieri – (altarul de aur) din lemn de salcâm îmbrăcat în foiță de aur, L=l=1 cot, iar h= 2 coți. La cele patru colțuri avea câte un corn de aur și era înconjurat cu coroană de aur. Avea verigi de aur prin care se introduceau drugi de aur pentru fi transportat.

Se afla în mijlocul Sfintei aproape de intrarea în Sfânta Sfintelor. Jertfa – tămâie și aromate. De două ori pe zi (seara și dimineața) se ardeau mirodenii. Un amestec din rășină (pulbere rezultată din pisarea unei scoici din Marea Roșie), tămâie curată ce se scurge din trunvhiul unui arbore rășinos, scorțișoară – scoarța interioară a arborelui Laurus cinnamonum, ulei din rădăcină de pin alb; smirnă, adică rășină ce se scurge din trunchiul și ramurile arborelui numit BALSAMODENDRON, casia, nard, sofran, calam și cast toate substanțele aromate din Orient. Se adaugă sarea fină.

2. Masa pentru pâinile feții sau punerii înainte din lemn de salcâm îmbrăcat în foiță de aur L=2 coți, l=1, h=1,1/2. Avea coroană de aur, se afla pe peretele de nord al Sfintei.

Se puneau 12 pâinișoare din făină curată nedospită în 12 vase de aur pe 2 rânduri, după semniția lui Israel. Pâinile vechi erau înlocuite de cele noi, cele vechi fiind consumate de preoți. Între aceste pâini se punea tămâie și sare.

3. Candelabrul cu șapte brațe MENORA – din aur (gol pe dinăuntru). Se compunea dintr-un postament deasupra căruia se înălța un picior împodobit cu flori, globușoare și migdale. Se formau șapte brațe. Era situat în Sfânta mai sus spre peretele din sud.

Odoarele din Sfânta Sfintelor: Ieșire 25, 10-22, 37, 1-9

1. Chivotul Legii sau Sicriul Legii – Cortul Sfânt avea menirea de a adăposti chivotul numit și arca mărturiei. Aici se păstrau cel două table ale Legii, descoperite pe Muntele Sinai de Dumnezeu.

Forma unei cutii de lemn lungă de doi coți și jumătate și lată de un cot și jumătate, h – 1 cot și jumătate. Era placat în aur, cu inele destinate transprtului. Capacul din aur cu doi heruvimi cu aripile întinse protector deasupra. Numit tronul împăcării sau al îndurării deasupra căruia tronează Iahve.

Transportarea chivotului era destinată leviților. La punerea în mișcare: Scoală Doamne și să se risipească vrăjmașii Tăi și să fugă de la fața Ta cei ce Te urăsc pe Tine, iar când se oprea strigau evreii Întoarce-te Doamne la miile și zecile de mii ale lui Israel.

Chivotul se transporta și în locuri unde nu se afla cortul. Chivotul a fost dus la AFEC pentru a-i ajuta pe evrei să-i biruiască pe filisteni. Acesta căzu în mâinile filistenilor care îi biruise pe evrei. Arhiereul Eli, care slujea la Cortul Sfânt ce se afla la Șilo căzu de pe scaun și muri pe loc. A fost restituit la BET-SEMEȘ, el fiind depus la CHIRIAT-IEARIM, unde a rămas 20 de ani când a fost mutat de David la Ierusalim.

Semnificația religioasă a acestuia – semnul prezenței lui Dumnezeu în mijlocul poporului. Răpirea chivotului de către filisteni – însemna de fapt pierderea slavei dumnezeiești care sălășluia deasupra chivotului.

Mutarea de la CHIRIAT-IEARM la Ierusalim înseamnă mutarea dintr-un loc provizoriu spre sălașul său propriu de odihnă.

În deșert ca și în războaie chivotul este scutul lui Israel. Filistenii resimt în modul cel mai dur efectele prezenței chivotului în cetatea lor, dar și 70 de evrei sunt străfulgerați datorită faptului că nu și-au ascuns privirea de chivot.

2. Cele două table de piatră e care erau însemnate cu însuși degetul lui Dumnezeu cele 10 porunci.

3. Năstrapa de aur cu mană – spre amintirea hrănirii poporului într-un mod miraculos

4. Toiagul lui Aaron, care a adeverit arhieria acestuia.

Lângă chivot a fost depus ulterior autograful Pentateuhului lui Moise.

Simbolismul Cortului Sfânt și importanța sa pentru unitatea cultului și a păstrării credinței într-un singur Dumnezeu. Istoria cortului, întrunirii

Cortul Sfânt – casa Domnului. Prezența dumnezeiască era sub forma slavei Sale negrăite.

Valoarea simbolică – prefigurarea împărăției lui Dumnezeu, dar și prototipul bisericii creștine. Fiind unicul locaș de-a lungul timpului a contribuit la păstrarea credinței monoteiste și la consolidarea conștiinței de neam al celor 12 seminții. Justificarea unicității locașului de cult stă în faptul de a contracara pericolul idolilor.

Lucrările de construire a cortului sfânt au durat o jumătate de an. Se precizează faptul că în ziua întâi a lunii Nissan, a anului al doilea după ieșirea din Egipt a fost înzestrat cortul cu toate odoarele sale și pus în stare de funcționare.

Pe parcursul celor 40 de ani prin pustiul Sinai, cortul a condus comunitatea lui Israel, acesta fiind purtat în fruntea convoiului. Întâi era montat Cortul mărturiei, iar apoi evreii își ridicau corturile proprii.

Primul loc în care a fost pus în Canaan a fost GHILGAL, loc în care fuseseră circumciși cei ce nu fuseseră circumciși în pustiu. Aici a fost serbat primul paște în Canaan și a încetat căderea manei din cer.

Aici au venit ghibeoniții să ceară încheierea unei alianțe cu Israel, tot aici venea Samuel să facă judecăți. Aici a fost încoronat Saul, și tot aici Samuel a pronunțat respingerea lui Saul.

Cortul a fost mutat la Șilo, lângă muntele Efraim aproape de Ghilgal. În timupl judecătorilor devine centru religios al federației celor 12 triburi. Aici s-a tras la sorți teritoriul ce cuvenea fiecărei seminții.

Se celebra un HAG. Tinerele fete dansau hora și tot Israelul se veselea înaintea Cortului Sfânt. Aici aducea jertfă eclana, cu cele două soții Domnului SAVAOT. Se presupune că aici s-a dat pentru prima oară numele SAVAOT

Dumnezeul oștirilor sau pe scaun de heruvimi. Scaunul de heruvimi = capacul chivotului.

De aici a fost răpit de filisteni, la Afec. Șilo – distrusă de filisteni. Sub Saul, Cortul SFânt se afla la NOB – cetatea preoțească a seminției lui Veniamin.

Sub David și Solomon a fost la GHIBEON – Ierusalim de SOLOMON.

În anul 586 – cortul mistuit în flăcări de babilonieini. O legendă spune că Ieremia profetul ar fi luat Cortul Sfânt și l-ar fi ascuns, urmând să fie pus în funcționare la venirea lui Mesia.

TEMPLUL LUI SOLOMON

David a vrut să aducă chivotul la Ierusalim pentru a face centrul religios al lui Israel. Pentru că avea mâinile pătate de sânge (moartea lui Urie, soțul viitoarei soții) acest prilej i-a revenit lui Solomon.

David a pregătit totul de la scheme până la cumpărarea pământului.

Durata ridicării templului de la anul 4-11 al domniei. Lemnul de cedru l-a primit din Hiram, iar piatra a fost extrasă din apropierea Ierusalimului. Mâna de lucru-asigurată de popor, iar meșteri – de la Hiram.

Templul avea formă dreptunghiulară alcătuit din trei părți:

Vestibul – ULAM 10 coți

Sfânta – HEICAL 40 coți

Sfânta Sfnitelor 20 coți

Ziduri despărțitoare existau cu siguranță. Între Sfânta și Sfânta Sfintelor era un perete de lemn de cedru gros de doi coți. În mijloc o ușă are de lemn de măslin sălbatic (se deschidea în două părți). Era lată de patru coți, cu țițini de aur, ornată cu chipuri de heruvimi, finic și flori îmbobocite.

Acoperișul plan era din grinzi și scânduri de cedru în interior, peste ele erau așezate bucăți de marmură în exterior.

Intrarea în Sfânta se făcea printr-o ușă lată de cinci coți de chiparos. Sfânta avea ferestre în partea superioară a pereților pentru aerisire, iar Sfânta Sfintelor nu avea ferestre.

Porticul (ULAM) . nu era închis de ziduri. În fața acestuia se aflau două coloane de bronz h= 18 coți – se numeau IACHIN (El întărește) și BOAZ (În El este puterea). Distanța dintre ele – 12 coți.

Templul era înconjurat de o clădire în partea de V, SE N la înălțime la început avea un etaj de cinci coți, adăugându-se mai apoi două etaje tot de câte cinci coți. Clădirea – destinată ofrandelor.

Templul era înconjurat de două curți.

Curtea interioară a preoților sau cea înaltă. Era împrejmuită de trei rânduri de pietre cubice peste care erau așezate grinzi de cedru. Pardoseala- pietre șlefuite.

Curtea exterioară – destinată credincioșilor. Se afla la un nivel inferior.

Porțile ce permiteau intrarea în aceste curți erau ferecate cu aramă, aici se aflau apartamente pentru preoții rânduiți la slujbă.

Locul precis al templului – pe aria cumpărată de David de la iebuseul ARAVNA, mai precis e vorba de muntele Sion, cu colina Moria.

Solomon a construit ziduri în jurul colinei Moria, golul umplându-l cu pământ pentru a avea suficient spațiu pentru templu.

Platforma e ocupată azi de ESPLANADA moscheiei lui OMAR.

În templu se afla o stâncă pe care rabinii o numeau frecvent piatră de temelie

În Sfânta Sfintelor se afla depus chivotul Legii situat între doi heruvimi din lemn de salcâm îmbrăcat în aur (h=10 coți, aripile întinse=10 coți).

În Sfânta se aflau:

altarul tămâieriii – din lemn de cedru îmbrăcat în aur

masa punerii înainte – din lemn de cedru îmbrăcat din aur

10 candelabre de aur

În curtea interioară

Altarul jertfelor – din bronz

Marea aramă – bazinul pentru spălarea rituală a preoților (așezat pe 12 tauri)

Templul construit de Solomon a dăinuit mai mult de patru secole.

Cheltuielile pentru întreținerea templului cădeau în seama regilor. Unii erau pioși alții impioși – MANASE – ridică altare idolatre – și o statuie a AȘEREI. Cei pioși au scos toate cele ce țineau de idolatrie din templu.

Reforma aceasta a fost una efemeră.

Templul a suferit și din cauza unor cuceritori ai teritoriului Țării Sfinte.

Regele Nabucodonosor este cel care jefuiește templul în 597, iar în 586 este ditrus din temelie, totul fiind transportat în Babilon, de la vase până la cele două coloane din fața templului.

TEMPLUL LUI ZOROBABEL

În 538 regele Cirus a îngăduit reîntoarcerea evreilor în Țara Sfântă și a autorizat rezidirea templului restiuind și din obiectele luate de Nabucodonosor.

Primii evrei reîntorși din exil au înălțat jertfelnice înlăturând ruinele vechiului templu.

Datorită obstrucțiilor samaritenilor, dar și al dezinteresului evreilor, templu este reconstruit abia în al doilea an al domniei lui Darius 520 î. Hs., sub conducerea lui Zorobabel și a arhiereului Iosua.

Noul templu e sfințit în 515 î. Hr. Despre acest templu se cunosc relativ puține lucruri, edificiul a avut același plan cu cel vechi. Au fost reconstruite și clădirile laterale. Bătrânii care apucaseră să vadă și templul lui Solomon, îl considerau pe cel actual mult mai modest.

Din acest templu lipseau cinci elemente importante:

Chivotul Legii

Focul sacru

Norul slavei

Uleiul sfânt

Sorții Urim și Tunim

Lipsea și Cortul Sfânt care se afla în Sfânta Sfintelor din templul lui Solomon. În locul chivotului se afla o piatră numită piatra poziției. În Sfânta se afla o masă a punerii înainte, altarul tămâierii, și un singur candelabru cu șapte brațe. În curte se afla altarul holocaustelor, făcut din piatră și un lavoar.

Avea de asemenea o curte exterioară și una interioară cu aceleași destinații. Bogăția avea să crească datorită unor donații a unor regi babilonieni și străini.

În 169 î. Hr. Regele asirian Antioh IV Epifanes a prădat templul luând obiectele de preț, iar în 167 aduce statuia lui Zeus Olimpianul introducând cultul acestuia.

În 164 Iuda Macabeul a recucerit Ierusalimul curățind templul readucând obiectele de valoare și instituindu-se sărbătoarea curățirii templului.

100 de ani mai târziu Pompei va intra în templu ocupând Ierusalimul fără a jefui tezaurul.

Prin 56 î. Hr. Crassus își însușește 2000 de talanți – tezaurul templului, dimpreună cu tot aurul care servise la ornamentare – echivalentul a 8000 de talanți.

În 37 î. Hr. Irod cel Mare ocupă templul, iar în bătălia ce s-a dat sunt aprinse mai mute portice.

Lucrările au început sub Irod pentru a câștiga simpatia poporului pe la anul 19/20. După un an și jumătate lucrările la templu se finalizaseră, iar apoi cele referitoare la exterior au durat 8 ani. Descrieri referitoare la templu avem la un martor ocular, istoricul Iosif Flaviu: Templu era amplasat într-un patrulater lung și lat de un stadiu (=125 picioare). Curțile exterioare erau cu câte un nivel mai jos. Pentru construirea zidurilor s-a utilizat marmură albă, iar pe acoperiș erau cuie de aur pentru a nu sta păsările acolo.

Zidul exterior al întregului perimetru avea patru porți spre apus.

În interior pe lungimea fiecărui zid se afla câte un pridvor, limitat de trei rânduri de coloane, iar pe cel de la sud cu patru rânduri de coloane.

Coloanele erau din marmură albă. Pridvorul de la răsărit – numit Pridvorul lui Solomon, iar cel de la S – pridvorul regesc.

În curtea exterioară se afla o sinagogă unde a fost găsit Iisus întreținându-se cu bătrânii și preoții, la 12 ani.

Aici a propovăduit Iisus, în toate împrejurările când venea din Galileea la Ierusalim, aici a săvârșit minuni.

Curtea interioară era înconjurată de o balustradă înaltă de trei coți, cu o poartă pre răsărit – poarta lui Nicanor.

Spre aceasta urcau 14 trepte diferență de curtea exterioară.

Curtea interioară – 2 despărțituri – curtea femeilor (la răsărit)

– curtea bărbaților (la apus)

Intrarea în prima curte era asigurată de două porți una la Nord alta la Sud, iar în cea de a doua de 6 porți 3 la nord și 3 la sud.

Între cele două curți era o diferență de nivel . prima mai joasă.

Curtea preoților era despărțită de cea a preoților printr-un grilaj. Altarul sacrificiul – confecționat din piatră necioplită: L=l=30 coți, h=15 coți.

De la curtea preoților la templu erau 12 trepte, L=100 de coți; l=60 coți

Sfânta L=20, h=60 coți

Sfânta Sfintelor L=l=20 coți; h=60 coți

În exteriorul templului erau 38 de camere pe 3 nivele. În unghiul de N-V un palat maestos cunoscut sub numele Antonia în cinstea lui Marc Antoniu.

În anul 70 d. Hr. romani au transformat templul în ruine, în ciuda dorinței lui Titus da a-l păstra.

S-a înălțat acolo un templu în cinstea lui Zeus Capitolinul, iar pe Sfânta Sfintelor statuia aceasta a împăratului.

În 363 Iulian Apostatul încearcă reedificarea templul, dar nou. Deși Ieroboam a ridicat un templu la Betel totuși evreii priveau cu nostalgie către Ierusalim.

SANCTUARE DE MAI TÂRZIU DIN AFARA IERUSALIMULUI

Aflați în robie în Egipt evreii nu au uitat de Ierusalim dar nici nu au construit vreun locaș de cult.

Sanctuare s-au ridicat la ELEFANTINA

Egipt

LEONTOPOLIS

Elefantina – insula pe Nil la granița de Sud a Egiptului, exista o colonie de mercenari evrei instalată prin sec. VI î. Hr. În unele papirusuri din sec. V nu prezentau pe evreii de aici ca vorbind aramaica și practicând o religie sincretistă condamnată de profeți.

Templul a fost construit în 525. În 410 î. Hr. preoții egipteni ai zeului KHUM au obținut aprobarea de distrugere a templului lui Iaho.

S-a încercat reconstruirea unui templu care însă nu a dăinuit prea mult.

Leontopolis – 160 î. Hr. zidit în vremea lui Ptolemeu al VI-lea de Onias, fiul arhiereului Onias al III-lea, care s-a refugiat aici în urma asasinării tatălui său.

Templul a dăinuit până în 73 d. Hr. de romani.

S-a contestat validitate sacrificiilor și voturilor deoarece evreii susțineau că nu poate exista un sanctuar în afară de Ierusalim

Muntele Garizim templu ridicat de Samarineni (contopire dintre evrei i neduși în robi și populațiile păgâne) în apropiere de Sichem.Data 332 î. Hr.

Manase, fratele marelui preot din Ierusalim se căsătorește cu fiica guvernatorului Sambolat al Samariei și este instalat ca preot de Alexandru cel Mare.

A fost distrus de către Ioan Hircan în 129 î. Hr.

SINAGOGILE

Sinagogile – edificii unde se adunau credincioșii pentru rugăciune și citirea și explicarea legii.

Originea lor este obscură, părerea dominantă o constituie, timpul robiei de 70 de ani din babilon, ca un substitut al cultului de la templu.

În Țara Sfântă au fost introduse de Ezdra. Alți învățați fac din sinagogi o creație palestiniană, anterioară dărâmării templului 586.

Credincioșii din mediul rural nu puteau ajunge mereu la templu și astfel au optat pentru un cult latreutic (rug și adorare) decât sacrificial.

În sec. III î. Hr. unele papirusuri confirmă existența unor sinagogi în Egipt, ca locuri de rugăciune.

Iosif Flaviu precizează că în Antiohia Siriei sub succesorii lui Antioh IV Epifanes ar fi existat o astfel de sinagogă.

O altă sinagogă datând din sec. I î. Hr. ar fi fost descoperită la Delas.

Pentru apariția în Palestina a sinagogilor ar putea fi adusa cartea lui Enoh, care vorbește despre case de adunări, acestea existând cel mai devreme din epoca Macabeilor.

Apariția sinagogilor a fost favorizată de doi factori:

legea unității sanctuarului – a făcut necesară existența unor locașuri de rugăciune

importanța dată din ce în ce mai mult legii au determinat apariția sinagogilor ca locuri de învățământ religios. Existența sinagogilor apare în lumină plină la începutul erei creștine.

IX.TEOLOGIE MORALĂ

FAMILIA ȘI ÎMPĂRĂȚIA LUI DUMNEZEU DUPĂ SFÂNTA SCRIPTURĂ

Pr. Prof . Vasile Răducă

Biserica proclamă că familia este valitatea instituită de însuși Dumnezeu, de aceea are sens; Dumnezeu este prezent în toate și toate participă la El, și planul Său este mântuirea omului și ajungerea la cunoaștere, familia având un rol important în planul de mântuire a lumii, chiar dacă nu găsim această expresie în NT. Familia este o realitate omenească statornică, fundamentală, permanentă.

Omul a fost creat nu din poruncă ci în urma sfatului Persoanelor Sfintei Treimi (Fac I, 26). Creația omului în calitate de cuplu conjugal, bărbat și femeie, dar și după chipul Său, Dumnezeu descoperă în planul Său, cu privire la scopul creării lumii, dar și a primilor oameni.

Dumnezeu stabilește o legătură de prietenie, comunicare directă și comuniune cu omenirea reprezentată în cuplul uman. El propune oamenilor raporturi de dragoste și tandrețe, în egalitate și diferență complementară între soți.

Având aceleași elemente ca ale cosmosului, Dumnezeu a rânduit raporturi armonioase între om și lume. Cele trei aspecte ale planului lui Dumnezeu cu lumea și cu omul se distrug datorită planului mai ambițios al cuplului uman, acela de a fi ca Dumnezeu, dar fără El. Însă Dumnezeu readuce toate întru Sine într-un proces de colaborare cu făptura, va da planului Său privind omul perspective noi, dar și familiei responsabilități noi, care să o facă corespunzătoare sfatului Său primordial, care s-ar vedea de-a lungul întregii istorii a omenirii, prezentată în Sfânta Scriptură. În cadrul acestei instituții, Dumnezeu împlinește momente importante referitoare la mântuirea lumii iar în revelație găsim referințe la familie, instituție legată foarte mult de viața și dezvoltarea poporului ales. Această instituție mai veche decât statul, cu un impact mare în formarea omului nu a fost lăsată în afara planului de mântuire. Pe lângă rolul de înmulțire a neamului omenesc în cadrul acestei sacre instituții, a avut un rol fundamental și determinant în educarea poporului ales, în menținerea conștiinței că este un popor constituit în mod special de Dumnezeu, în întărirea credinței și speranței că din rândul său Dumnzeu va ridica un Mântuitor lumii. Acesta a fost rolul fundamental al familiei în planul de mântuire a lumii.

De-a lungul celor 1800 de ani de istorie sfântă constatăm modul progresiv în care familia e chemată să răspundă cât mai potrivit voinței lui Dumnezeu.

În Vechiul Testament

Rolul familiei în planul lui Dumnezeu este marcat de patru momente determinante: epoca patriarhilor, ieșirea din robia egipteană, epoca regilor dinainte de exil și epoca după exil.

a. Perioada Patriarhilor

Reținem ideea alegerii unei familii unde începe revelația supranaturală a lui Dumnezeu în interiorul ei: familia din Urul Caldeii privind planul de mântuire a lumii. Predomină orientarea aproape exclusivă a familiei în vederea asigurării urmașilor, normal de vreme ce trebuie să iasă din ea un neam numeros ce vor duce mai departe numele întemeietorului familiei, neam, amintirea și credința monoteistă și speranța în Mântuitorul. Avraam și Sara nu au copii, dar nu deznădăjduiesc, primesc un copil considerat dar de la Dumnezeu și nu doar rodul funcțiilor biologice ale părinților. Avraam își arată fidelitatea față de Dumnezeu, care are dreptul să-și ia darul înapoi când vrea.

Nașterea lui Isaac este înțeleasă ca începutul împlinirii planului lui Dumnezeu cu privire la poporul ales; cu acest eveniment nașterea copiilor este considerată o binecuvântare, iar sterilitatea văzută ca pedeapsă divină, Dumnezeu împlinește familia prin naștere de prunci. Chiar dacă au părăsit Chaldeia patriarhii păstrează reminiscențe ale moravurilor lumii păgâne, care vor afecta familia. Aceste moravuri ale lumii păgâne erau: soția nu este întâi de toate tovarășă de viață ci ceea ce asigură urmași; copilul primează și nu intimitatea, fidelitatea și apartenența totală a soților unul față de celălalt.

Avraam este fidel față de Sara dar nu îl împiedică să o folosească pe sclava Agar pentru a avea copii și nici să o prezinte ca soră celor din Gherora, în mijlocul cărora a trăit. Soțul avea libertate deplină în relațiile intime în cadrul familiei sau în afară, deoarece noțiunea de familie nu desemna soț, soție și copii, ci un sens mai larg, ce permitea soțului să aibă una sau mai multe soții, dar și țiitoare. Important era ca familia să fie numeroasă, puternică și să cultive credința capului ei.

Tatăl e atotputernic în familie, e stăpânul ce decide soarta fiecărui membru al familiei, caută soție pentru fii, sugerează alegerea, are drept de viață și de moarte asupra celorlalți, uneori orientează viitorul în funcție de binecuvântare pe care o acordă sau o refuză.

Autoritatea lui pe patul de moarte este transmisă fiului celui mai mare din soția legitimă, doar aceștia din soție legitimă aveau drept la responsabilitate fără ca ceilalți să fie excluși de la apartenența de neam.

Familia este locul începerii realizării planului lui Dumnezeu, și dincolo de fericirea căminului și prosperitate era animată de importanța făgăduinței lui Dumnezeu în care a crezut Avraam de a da naștere unui popor numeros. Credința familiei era credința lui Avraam, un dar al credinței. Credința impunea separația de cei ce nu aveau aceiași credință, de mediul păgân, Avraam s-a rupt de lumea păgână în care trăia, Isaac nu s-a reîntors în ea, nu s-a căsătorit cu o femeie canaanită, la fel și Iacob, idee dominantă în Israel, deoarece familia israelită trebuie să se mențină departe de păgânism, căci dădea naștere la un popor ales. Astfel, în această curățenie religioasă, copilul învăța cunoașterea lui Dumnezeu. În această familie, în care autoritatea tatălui era expresia atotputerniciei divine, copilul învață cine este Dumnezeu, care este intenția Lui cu poporul, la temelia căreia s-a pus făgăduința sa și credința strămoșului Avraam.

b. În timpul șederii în Egipt și al robiei egiptene

Urmașii lui Avraam vor deveni numeroși în ciuda măsurilor luate de egipteni de a împiedica acest fapt, Dumnezeu binecuvântând moașele ce nu ascultau poruncile Faraonului. Sărbătorile instituite de Moise, mai ales cea de Paști, sunt ocazii în care copiii aflau fapte minunate făcute de Iahve pentru ei și sunt momente de actualizare a credinței, prin comemorarea evenimentelor și explicarea de către tată a semnificației fiecărui gest religios. Cu ajutorul lui Dumnezeu Moise scoate poporul din Egipt, iar pe Muntele Sinai Dumnezeu întărește cu descendentul lui, legământul de fidelitate făcut cu Avraam. Primind legea, de la Dumnezeu, ia naștere poporul ales, aducând o înnoire radicală în viața și moravurile poporului ales. Familia, înstituție fundamentală a noului popor, se bucură în lumina noii legislații de atenție deosebită: crește respectul față de relația familială, față de mamă, față de femeie, datorită fidelității statornicită prin lege între popor și Dumnezeu. Femeia este în continuare un bun al bărbatului, domn și stăpân, ea fiind matricea vieții, trebuie să aparțină proprietății celui care face să apară această viață, soțului, dar fără să dispună după bunul plac.

Această atenție se extinde și asupra sclavilor. Sclava cumpărată spre concubinaj de un om liber primește anumite drepturi, ce vor fi asigurate de stăpân. Respectul ce-l datorează copilul pentru ambii părinți este același.

Familia este primul mediu de catehizare a copilului, sărbătorile sunt ocazii de comemorare de fapte concrete, în cadrul familiei copilu descoperă progresiv locul său în comunitate și care este și va trebui să fie relația sa cu Iahve. El învață că aparține unui popor a cărui naștere stă sub semnul legământului de credință a lui Avraam cu Dumnezeu și a fidelității lui Dumnezeu față de el, dovedit în intervențiile speciale pe care Dumnezeu le-a făcut în istoria acestui popor, va învăța că trebuie să-și improprie credința părinților și să se comporte ca atare, confirmând că face parte din poporul ales.

Familia este mediul în care se înmulțește neamul, împlinind făgăduința lui Dumnezeu făcută lui Avraam, de aceea familia este apărată de lege, de toate formele aberante de manifestare a sexualității, introducând căsătoria de levirat, însă spre a face femeia roditoare în interiorul nemului, în ciuda unui incest aparent.

Prescripțiile legii nu sunt perfecte dar dovedesc un progres de ceea ce însemna în timpul patriarhilor și la popoarele vecine contemporane. Familia va fi înțeleasă din ce în ca mai mult ca o comuniune de persoane unde copilul se va naște în interiorul unui popor căruia i s-a revelat Dumnezeu, care are cunoștință de planul lui Dumnezeu cu el din revelația pe care i-a făcut-o pas cu pas.

c. Epoca regilor dinainte de exil

Multă vreme familia avea forma unui clan iar cupul familial se integra în acesta, însă, o dată cu întemeierea de orașe și sate, familia în sensul ei actual se va detașa de restul planului, tânărul va părăsi casa părinților la căsătorie întemeindu-și propria familie, determinat de marea unire, prin aceasta se va duce la dispariția poligamiei și creșterea demnității femeii. Descoperim acum familii monogame, părinții lui Samson, familia lui Sunem, ne întâlnim și cu situații în care se găsea Elcana: acesta era bigam, iar femeia lui, Ana, nu avea copii.

Încetul cu încetul familia va fi înțeleasă și ca o adevărată comuniune de persoane, chiar dacă nu întotdeauna va fi posibil să se nască prunci. Copilul nu va mai fi scopul exclusiv al existenței familiei.

Profeții pun în evidență această iubire nebună a lui Dumnezeu față de poporul Său. Ei protesteză împotriva modului superficial în care societatea ebraică începuse să înțeleagă familia, influiența vecinilor păgâni; ei scot în evidență iubirea lui Dumnezeu de un popor care nu merită să fie iubit. Miheea va înțelege din dezordinea familiei sale reînoirea poporului Israel din cauza infidelitățiilor sale față de Dumnezeu; așa cum Isaac și familia sa model va da dovada fidelității iubirii față de Dumnezeu. Legislația ebraică și profeții îndeamnă să trăiască în iubirea marcată de fidelitatea unui față de celălalt, reflectatre a fidelității lui Dumnezeu față de poporul ales. Nu vom putea minimaliza influiuența pe care a exercitat-o în Israel o asemenea reprezentare. Monogamia este formula de bază, așa cum va arăta Mântuitorul, însă de multe ori nu era urmată.

d. Epoca regilor după exil

Exilul asiro-babilonian avea să determine reconsiderarea raportului cu Dumnezeu a unei părți din evrei. Evreii din Canaan se vor căsători cu femei străine în timpul exilului, chiar și după exil. Ezdra și Neemia vor lua măsuri radicale pentru restabilirea integrității poporului și a fidelității față de Iahve: prima măsură a fost repudierea soilor de alt neam. Mamele străine nu puteau educa copiii istraeliților, de aici observăm rolul mamei în educația religioasă a copiilor, ceea ce în trecut era rolul exclusiv al tatălui. În familie se hotărăște soarta poporului ales, familia este chemată la sfințenie, păstrată doar prin puritatea familiei, dacă bărbatul u își va respecta femeia.

Profetul Maleahi (II, 15-16) reactualizează ideea că familia monogamă este lucrarea lui Dumnezeu, care nu a instituit poligamia, căruia îi displace divorțul și infidelitatea. Familia, născătoare a poporului ales și sfânt abundă de iubirea fidelă a soților ce confirmă iubirea lui Dumnezeu față de Israel.

În literatura sapiențială soțul are autoritate deosebită, dar misiunea depinde de soție în cea mai mare măsură: „a găsi o soție înseamnă a găsi fericirea, înseamnă să obții mila lui Dumnezeu. Bunătatea și blândețea femeii sunt pe buzele ei, soțul ei va fi cel mai fericit dintre oameni”.

Tatăl este cel ce dă viață copiilor, nu doar prin zămislire ci le călăuzește pașii în viață. Părinții trebuie să dea copiilor adevărata înțelepciune: frica de Dumnezeu. Tatăl ce își iubește copilul trebuie să fie exigent cu el, după cum Dumnezeu se comportă cu cel ce îl iubește, căci este de folos să ai un singur copil drept decât o mulțime fără evlavie.

Copiii să primească învățătura pentru viață de la părinții lor, arătând față de ei prin vorbe, fapte și prin ajutorul pe care îl vor da părinților când vor îmbătrâni. Întregul comportament al membrilor familiei, în centrul căruia stă relația cu Dumnezeu, vizează fericirea acestora, fericirea nu a unui trai tihnit în această lume, ci cea fără de sfârșit care le e rezervată după moarte. În familie se pregătește fericirea cea fără de sfârșit, de care vorbește mama celor șapte macabei (2Macab. VII, 29: te rog, fiule, ca la cer și la pământ căutând și văzând cele ce sunt în ele, să cunoașteți că din ce n-a fost le-a făcut Dumnezeu și neamul omenesc la fel. Nu te teme de ucigașul acesta ci fă-te vrednic de frații tăi, primește moartea, ca în ziua milostivirii să te găsesc pe tine împreună cu frații tăi”).

Când evreii mor pentru lege, Dumnezeu le descoperă fericirea fără de sfârșit, dincolo de moarte. De la Avraam la mama Macabeilor înțelegem că familia ebraică avea conștiința dependenței sale de Dumnezeu și a necesității de a fi educată de legea lui Dumnezeu, nu a abandonat planul privind familia, în ciuda exemplelor contrare de a deveni un mediu plin de iubire între membrii ei, iubirea, credința și respectul față de Dumnezeu pentru a fi o familie roditoare: naște fii și educă poporul lui. Ideile vor fi împlinite de revelația lui Dumnezeu prin Fiul.

2. În Noul Testament

Planul lui Dumnezeu față de familie ne-a fost descoperită de Dumnezeu plenar și definitiv prin Hristos, Biserica explicând revelarea acestui plan și prezentându-l membrilor ei.

Noul Testament, cuprinzând istoria câtorva decenii, face referință doar la câteva familii: Zaharia și Elisabeta, Iosif și Maica Domnului, familia fiului lui Zevedeu, familia lui Marcu, Anania și Safira, Aquila și Priscila. Aceste familii se împlinesc doar atunci când își asumă rolul de parte componentă și activă în împărăția lui Dumnezeu.

Rolul familiei în împărăția lui Dumnezeu este ilustrat cu referire la învierea lui Hristos și pe baza învățăturii Sfântului Ap. Pavel. Mântuitorul Hristos prezintă scopul existenței omenești viața omenească și relația ei cu Dumnezeu în termeni legați de familie:

Iisus, Mire adevărat al poporului lui Dumnezeu (Marcu II, 19);

Poporul este mireasa, când dă dovada necredinței în legământul cu Dumnezeu, este considerat desfrânat (Matei XVI, 14).

Relația noastră cu Dumnezeu:

El este Tatăl nostru care este în ceruri (Matei VI, 1);

Tatăl desăvârșit (Matei IX, 48);

Atent cu fii Săi (Matei VI, 32);

Care vrea ca aceștia să fie desăvârșiți asemenea Lui, făcând ca voia Lui să se împlinească pe pământ ca și în cer, iubind vrăjmașii.

Dacă suntem fii ai lui Dumnezeu, în Hristos, creștinul descoperă că este frate cu ceilalți oameni (Sf. Ap. Pavel), că familia este o mică parte din familia cea mare (Împărăția lui Dumnezeu) integrându-se în aceasta, loc privilegiat, unde trăim și experiem iubirea lui Dumnezeu, unde soții sunt chemați să trăiască iubirea reciprocă, autentică și totală, lucru imposibil fără o reconsiderare a atitudinii față de femeie, conformă cu ceea ce a cerut Dumnezeu.

Legea lui Moise aduce în lumea vetero-testamentară și în antichitate un progres, însă, societatea ebraică nu era un exemplu. Hristos nu strică legea ci o împlinește, luând în serios aspirațiile poporului, căutând din punct de vedere practic să împlinească Legea într-un context larg, cuprinzător și nu în manierăî fariseică, trecând de obiceiurile curente. Câteva dintre aceste încălcări ale tradiției părinților se referă la modul de comportament al Mântuitorului cu femeile:

acceptă păcătoase și desfrânate în preajma Sa;

vorbește cu o femeie neînsoțită de bărbatul ei;

acceptă discuția cu o femeie străină de neamul Lui;

încalcă sabatul pentru vindecarea unei femei bolnave.

Mântuitorul are o astfel de atitudine față de femeie altfel decât ceilalți conaționali ai Săi. Hristos S-a adresat deopotrivă femeilor, bărbaților, copiilor căci toți aveau nevoie de cuvântul lui Dumnezeu, de vestea Împărăției Cerurilor și mântuire. Femeia, din punct de vedere al responsabilității și a relației cu Dumnezeu este egală cu bărbatul.

Această egalitate religioasă recunoscută de Iisus și realizată în comportamentul său față de ea, prețuirea egală în fața lui Dumnzeu promovează și influiențează demnitatea femeii, așa cum nici o reformă socială nu a realizat. Iisus apără femeia se gândirea n-ar vedea decât sexul în femeie, Hristos cinstește omul, persoana, ca Fiul al lui Dumnezeu.

Căsătoria este instituția voită de Dumnezeu, urmarea acestei instituții este indisolubilitatea, ruptă doar în cazul adulterului. Sfântul Pavel susține baza indisolubilității prin legătura continuă cu Hristos și Biserica. Hristos insistă mult pe responsabilitatea morală a soților, căsătoria redevine ceea ce trebuie să fie, așa cum a hotărât Dumnezeu: spațiul unei vieți familiale sfinte și fericite în care soții și copiii slujesc lui Dumnezeu în egală demnitate și iubire reciprocă. Deși familia este întemeiată pe o legătură indisolubilă comuniunea trupească a celor doi nu poate prevala peste comunitatea și comuniunea existentă în Împărăția lui Dumnezeu. Potrivit învățăturii Mântuitorului familia autentică este aceea în care membrii acesteia, având conștiința că sunt fiii ai lui Dumnezeu, împlinesc voia Lui ( Matei XII, 48-50: Cine este mama mea și cine sunt frații mei? Că oricine face voia Tatălui Meu celui din ceruri acela îmi este frate și soră și mamă. Și Matei XIX, 27-29: Iată noi am lăsat toate și Ți-am urmat Ție. Cu noi oare ce va fi? Iar Iisus le-a zis: Adevărat zic vouă că voi cei ce Mi-ați urmat Mie, la înnoirea lumii, când Fiul Omului va ședea pe tronul slavei Sale, veți ședea și voi pe douăsprezece tronuri, judecând cele douăsprezece seminții ale lui Israel. Și oricine a lăsat case sau frați, sau surori, sau tată, sau mamă, sau femeie, sau copii, sau țarine, pentru numele Meu, înmulțit va lua înapoi și va moșteni viața veșnică.)

Finalitatea familiei este în acord cu integrarea acesteia în împărăție. Iubirea membrilor ei este autentică și firească în măsura în care aceștia conștientizează că familia este locul privilegiat în care ne pregătim pentru Împărăția lui Dumnezeu. Sfântul Pavel arată la Romani VIII, 14-16 consecințele stării de păcat în care se află omenirea, efecte ale ruinării vieții familiei, subliniind astfel desfrâul, deviațiile sexuale, revolta fiilor împotriva părinților. Planul lui Dumnezeu este acela de a realiza familia fiilor Săi după chipul comuniunii existente între Tatăl și Fiul Său unic: Căci pe cei pe care i-a cunoscut mai înainte, mai înainte i-a și hotărât să fie asemenea chipului Fiului Său, ca El să fie întâi născut între mulți frați (Romani VIII, 29).

Sfântul Pavel vorbește în termeni familiali despre Biserică: toți membrii ei sunt una, numai e iudeu, elen, sclav, liber, bărbat și femeie. În Biserică toți își au locul lor. Această egalitate este una complementară precum cea a organelor din trup, fiecare familie este chemată să dea lui Dumnezeu fii nu doar prin naștere fizică ci și prin cea în Hristos, adică deschiderea și educarea lor către o viață trăită în credință, știut fiind că Dumnezeu a făcut promisiune fiilor lui Avraam, nu doar celor din sângele lui, ci tuturor celor care i-au acceptat credința. Pavel pune pe picior de egalitate iubirea conjugală cu iubirea dintre Hristos și Biserică: soțul este creștin dacă își iubește soția așa cum Hristos a iubit Biserica, așa cum soția va fi creștină dacă se va supune din iubire soțului, precum Biserica se supune Domnului. Căsătoria creștină este o maină taină, adică în familie este prezentă lucrarea mântuitoare a lui Hristos; iubirea dintre cei doi confirmă iubirea celor doi pentru Biserică. În familia creștină copii vor respecta părinții deoarece în aceștia vor vedea manifestându-se voința lui Dumnezeu. Familia creștină se va integra în planul lui Dumnezeu doar atunci când părinții vor dori pentru copiii lor ceea ce Dumnezeu nutrește pentru toți oamenii, adică, atunci când se vor comporta față de ei cu aceeași dragoste, răbdare de există între Dumnezeu și membrii Bisericii.

BIOETICA, FAMILIA ȘI MORALA CREȘTINĂ

Pr. Prof Răducă Vasile

Lumea creată l-a fascinat dintotdeauna pe om, provocându-l să o cerceteze. Progresiv cu cercetarea ei natura a devenit o carte deschisă pentru om. Datorită descoperirilor științifice, natura a fost supusă unor interpretări și reinterpretări care i-au schimbat conceptul, devenind din carte deschisă din care omul putea descifra taine una în interiorul căreia se poate interveni sau se poate rescrie. În bună parte, natura a ajuns sub puterea omului. Astăzi concepțiile de viață și natură sunt definite în laboratoare de oameni unilateral formați și nu de cei ce au șansa înțelegerii în ansamblu. Progresul nu își găsește justificare decât în slujba omului și nu în interesul unuia singur sau a unui grup de oameni. Știința fără conștiință poate fi catastrofală. O dată cu descoperirile genetice (1944) s-a deschis larg drumul unor performanțe nebănuite în privințaintervenției asupra formelor de viață ce a dus la apariția riscului ca viața să fie distrusă din interior.

Științele medicale și biologice nu pot fi învinuite pentru faptul că, alături de marile realizări, unele descoperiri pot influiența în mod negativ viața. Vina aparține tuturor pentru faptul că aceste descoperiri nu sunt puse în discuție în termeni mai largi, interdisciplinar. Ele trebuiesc evaluate și din perspectiva vieții umane în întreaga sa complexitate și nu doar sub aspect biologic. Nu toate invențiile și descoperirile tehnice pot fi cu adevărat bune. Viața este bunul cel mai de preț, sănătatea fizică e un bun elementar, fundamental, însă are sens pentru om atâta timp cât este însoțită de anumite valori, armonii, înțelegeri cu ceilalți, ce înseamnă mult mai mult decât simpla supraviețuire și vegetare lipsită de durere fizică.

Evenimentele din lumea bio-medicală care vizează viața biologică a omului trebui privite din și în perspectiva vocației. În urma unor cazuri scandaloase prezentate în presă în anii 1960 au apărut curente de opinie ce au favorizat luarea de hotărâri privind existența unui control serios asupra activității savanților și oamenilor de știință. Astfel a apărut bioetica, ce nu se limitează la teoretizarea pe marginea fundamentelor ei ci urmărește și impune oamenilor de știință norme precise privind comportamentul lor în ceea ce privește viața. Bioetica este cuvânt de origine greacă, denumind disciplina ce preia o serie de elemente și de principii din biologie, medicină, deontologie medicală și din alte domenii. Aceste elemente sunt normative și pe baza lor se clasifică deciziile și alegerile din punct de vedere tehnic, apreciate ca performanțe de lumea medicală din domeniul biologiei, geneticii și medicinei. Bioetica nu a apărut din necesități religioase ci de la discursul rațional general uman iar câteodată de la interesele unei societăți. Succesul ei în societatea modernă secularizată s-a datorat separării de morala religioasă. Bioetica este abordarea interdisciplinară necesitatea ei impunându-se în cazurile în care diagnosticarea unor maladii și hotărârile privind tratamentul lor nu putea fi luate de medic sau pacient, ci în chip. Ea nu ține cont de asigurări din trecut doar dacă răspunsurile existente pentru anumite probleme sunt adecvate orientării prin excelență a acțiunilor prezente.

Bioetica este: analiza riguroasă care se desfășoară după un plan bine stabilit; ea caută coerența între cazurile concrete, aspirațiile viitoare și principiile fundamental valabile în orice societate, respectul pentru viață, pentru libertatea autodeterminării fiecărei persoane umane. Aceste principii nu excludcele ce stau la baza constituirii și dăinăirii diverselor societăți, nici normele sau poruncile concrete (a nu ucide, iubirea aproapelui) reguli anumite ce vin pe linia tradiției hipocratice, cum ar fi confidențialitatea, principii specifice unor anumite societăți, precum și legislația specifică fiecărei țări.

Obiectul ei este viața cu toate acțiunile menite să o promoveze, să o modifice și chiar să o distrugă, adicăconcret cu următoarele teme: eutanasia, reanimarea, consilierea genetică ,avortul, manipularea genetică, sinuciderea și transexualitatea.

Bioetica nu se preocupă doar de prescrierea regulilor deontologice după care se aduc la realizare corect obiectivele de mai sus, ci bazându-se pe principiile puse la dispoziție de alte discipline, de tradiția culturală și contextulsocio-cultural, ea a devenit o disciplină normativă în sensul că se pronunță asupra calității obiectivelor ei, a eficienței și perspectivelor pentru viață.

Temele de bioetică ce privesc viața cuplului familial vizează trei aspecte: planingul familial, fertilitatea cuplurilor sterile și sănătatea fătului.

1. controlul și limitatea nașterilor

În lumea contemporană această problemă s-a pus serios în discuție: simplul gând că numărul copiilor pe care îi face este deja un planing, o realitate a cuplului familial. Absolutizarea biologicului și lăsarea în grija lui Dumnezeu, ceea ce urmează este un aspect al lucrurilor, limitarea forței biologicului fără excluderea lucrării lui Dumnezeu este alt aspect al vieții cuplului.

Nașterea, creșterea și educarea copiilor nu reaprezintă un simplu proces mecanic sau biologic, ci un act ontologic. Actul unei voințe procreatoare, care cel puțin în mod implicit va fi împlinit de mamă, de părinți dar și de comunitatea umană. Aceasta are responsabilitatea ei, nu numai în grija față de copii existenți, ci și față de decizia părinților de a avea sau nu copii. Determinantă este hotărârea soților. Cuplul familial în care domnește iubirea autentică nu poate rămâne neroditoare, roadele fiind diverse, nu neaparat biologice. Finalitatea căsătoriei se găsește în împlinirea celor doi soți printr-o iubire jertfelnică, ci îi aduce la cunoașterea lui Dumnezeu și la desăvârșire.

Dacă între roadele vieții de familie se va număra și nașterea de prunci, aceasta trebuie primită ca un dar și ca o binecuvântare a lui Dumnezeu. Abstinența, una dintre formele de control ale nașterilor este recomandată fiind socotită ca virtute. Creștinismul adoptă porunca să nu ucizi, opunându-se altor forme de control ale nașterilor. Poruncile au o valoare normativă pentru viața umană, iar nerespectarea lor ajunge la disoluția societății. Creștinismul cultivă și eroismul uman moral recomandând calea cea strâmtă și luarea împărăției lui Dumnezeu cu stăruință. Însă nu toți oamenii sunt eroi în fața biologicului.

Morala creștină nu trebuie înțeleasă ca o culegere de învățături abstracte aplicate unor realități anonime sau neutre. Ea are un caracter istoric, adresându-se persoanelor și realităților interpersonale, ce definesc și fundamentează rolul omului în lume și față de lume.

Dumnezeu poruncește omului: „Creșteți și vă înmulți-ți” (Fac. I, 28). Porunca organizării și stăpânirii lumii nu se potrivește cu o morală care nu absolutizează capriciile propriei biologii. Sfântul Vasile cel Mare înțelegea deja în secolul IV că porunca stăpânirii pământului se referea la stăpânirea propriului nostru trup prin fapte bune, de unde putem extinde ideea la stăpânirea propriei noastre biologii, și este posibilă aceasta, cu siguranță când dominăm propria biologie, nu suprimând-o, ci modelând-o și înălțându-o la dimensiunea persoanei care caută iubirea curată în care termenul de comparație și modelul de urmat este Dumnezeu Însuși. Este iubirea care nu provoacă nici un fel de violență, nici măcar propriei biologii, dimpotrivă biologicul din om își găsește împlinirea și chiar motivația de a exista omenește.

a) avortul cea mai cunosctă metodă în vederea limitării sarcinilor, a fost interzis în antichitate cu excepția greco-romanilor. Creeștinismul a condamnat prin scrierile sfinților părinți avortul provocat:

– secolul II: Didahia celor 12 apostoli: să nu faci otrăvuri, să nu ucizi copilul în pântece și nici pe cel născut,

– canonul 91 sin. Trulan – consideră avortulș ca pruncucidere. Părinții acestui sinod mergeau pe linia tradițională a Bisericii, sesizând gravitatea actului prin care s eprovoca avortul în mod voit. Ca avortul să fie omucidere, embrionul trebuie considerat ca fiind persoană.

Cultural este greu să găsim definție, deoarece în contextul pluricultural în care femeia nu este considerată persoană sau autoritate publică, prin voința majorității, stabilește statutul persoanei. Din această cauză se preferă definiția psihologică în care persoana este considerată a fi ființa individuală conștientă de sine și capabilă de autodeterminare. Problema apare în ce moment are loc însufleținea fătului spre a deveni ființă individuală și liberă.

Creștinismul a adoptat teoria creaționistă, potrivit căreia Dumnezeu creează în mod special sufletul și îl unește cu trupul constituit în pântecele mamei sale. În legăturăcu acest moment sunt două puncte de vedere: al concomitenței, potrivit căreia Dumnezeu creează sufletul și îl unește cu trupul în momentul zămislirii și al individuației tardive, când Dumnezeu pune sufletul în făt atunci când trupul este capabil să îl primească.

Viața și apariția ei constituie o taină pe care Biserica o primește și o respectă ca atare. Credința nu are elemente suficiente să se pronunțe categoric, însă biologia oferă o serie de elemente clarificatoare și temelia pentru o atitudine morală față de ceea ce noi numim făt: omul + spermatozoid unit în trompele uterine din care rezultă după 6 zile 2, 4, 8 celule care sunt trimise în uter și din care în 27 de zile rezultă o blastrulă constituită din 100, 200 de celule aflate în stare de totipotență, în a 22 zi aceastea sunt gata de nidare și începe diferența histologică.

I. L. Marhebe susținea:

– fecundarea reprezintă individualizare, embrionul este viață organică aparținând speciei umane dar nu este persoană individuală.

– de la începutul individualizării embrionul va fi persoană potențială.

În comparație cu mama nu este o ființă rațională însă are o dovadă că deține un anumit program care îi dă specificitatea și identitatea cu sine însuți, în ciuda faptului că din punct de vedere chimic elementele care constituie pruncul nou născut pot fi cu totul altele față de cele care cu 8 luni mai devreme constituiseră embrionul.

Morala creștină evaluează embrionul pe conceptul de natură umană el fiind persoană atât înainte cât și după nidare. Embrionul ca atare are parte de această natură, el nu se face, ci apare ca embrion uman. Transcendența sa nu este primită de embrion din partea cuiva ci o deține total, prin sine, prin existența sa personală din momentul apariției sale. De aceea nu se poate dispune de embrion după bunul plac al fiecărei persoane, a unei comunități mai mari sau mai mici, fie ea chiar a oamenilor de știință.

Avorturi există, și ele lovesc în viața mamei, biserica instituind rugăciuni pentru femeia care a lepădat. Sunt și avorturi medicale, pentru care omul are o parte de responsabilitate, dar și cele spontane, lipsite de responsabilitate. Avortul spontan a unor ovule fecundate are loc în primele luni ale vieții fătului fiind considerate de geneticeni benefice pentru sănătatea femeii eliminând embrionii care nu sunt viabili. Spontan sunt avortați: copii ce au murit în pântecele mamei, cei ce au anormalități mari și nu mai pot fi considerați oameni, cei ce au suferit accidente ce îl pot desfigura încât să nu mai fie considerat embrion uman ci o masă de carne cu formă de ………………… Cauzele care pot afecta viața fătului sunt multiple, de la cele neimputabile (viroze, boli genetice) altele imputabile ambilor părinți sau doar mamei.

Avortul ca mijloc de reglare voluntară și premeditată a nașterii poate fi socotit infanticid, rămânând din punct de vedere al moralei creștine un păcat greu.

Metode în vederea controlului de nașteri:

Metoda interogării: interogarea trupului femeii cu privire la statutul fiziologic, procedeul sinto-termic ce combină observarea temperaturii și mucozității vaginale;

Metoda interpunerii: interpunerea unui obiect între gameți pentru evitarea întâlnirii mecanice și fizice;

Metoda interferenței: modificarea procesului fiziologic al organismului de producere a gameților;

Metoda întreruperii: cu ajutorul unui obiect sau medicament acționând asupra dezvoltării fătului, împiedică nidarea în mod mecanic(sterilet, pilula de o zi);

Ca fenomen biologic și ca problemă pusă teoretic controlul nașterilor nu e un păcat. În privința metodelor de realizare al controlului apar serioase probleme de ordin biologic, social, de conștiință. Metodele par egale din prisma intenției ce pun în discuție o realitate, viața ce se înscrie în numele celor despre care Dumnezeu a zis că sunt bune foarte.

Colaborator al lui Dumnezeu în lume, omul nu are voie să distrugă ceea ce se dezvoltă în mod sănătos, normal și voit de Dumnezeu. Este păcat foarte grav datorită faptelor că e o intervenție brutală de suprimare a unei ființe fără apărare, în potență în semen. Este justificat doar în cazul în care prin testul specialistului se constată că embrionul este mort sau că evoluția lui a luat o turnură incurabiă ce exclude posibilitatea ca el să fie cu adevărat om.

Metoda a doua este o simplă masturbare în care femeia nu primește ceea ce are nevoie, de structura spermatică ce îi asigură echilibrul structural. Spumele spermicide crează leziuni pe pereții uterului, pilulele au efecte secundare iar pe de altă parte o returnează pe femeie de la chemarea ei de mamă fabricând aspectul de bune erotic. Aceste metode pot provoca sterilitate sau afecțiuni genetice ale fătului.

B O nu s-a pronunțat oficial asupra metodelor ci le-a lăsat să fie rezolvate pe plan pastoral. Abstinența temporară de la relațiile trupești nu este renunțarea la celelalte dovezi de dragoste și de prețuire a tovarășului de viață, ci sunt mai tandre, mai profunde decât cele rezultate din relațiile trupești. În această stare soții afirmă autonomia persoanei față de automatismele firii. Această metodă este acceptată de cea mai mare parte a moraliștilor creștini. Problema controlului nașterilor nu poate fi rezolvată decât de fiecare creștin în parte ei având nevoie de o bună consiliere duhovnicească și receptare pe măsură.

Bioetica și sănătatea fătului

Științele medicale nu numai că urmăresc evoluția fătului dar tratează defecte genetice ale acestuia, lucru bine venit. S-au făcut intervenții pe celulele germinale animale și vegetale creindu-se exemplare cu performanțe comerciale mari, ceea ce însă nu a dus la un final fericit știute fiind consecințele intervenției genetice la animale.

Există riscul intervenției pe celule germinative umane pentru a se crea oameni mai potriviți pentru anumite condiții de viață sau pentru a corespunde unor exigențe conjucturale. Bioetica sugerează instanțelor politice să se pronunțe, mai ales în societățile utilitariste, unde nu predomină morala creștină, asupra riscuirilor folosirii ingineriei genetice nu numai în scopuri terapeutice ci și engenice. Utilizarea fără responsabilitate a acestor tehnici de manipulare genetică se va dovedi catrastofală pentru că rezulatele intervențiilor pe celule germinale au efecte imprevizibile, căci apar de-a lungul mai multor generații. În multe cazuri aceste experimente neagă adevărata intențiea medicinii, aceea de a nu vătăma ci de a vindeca. Viața este un dar al lui Dumnezeu, afectată de păcat, supus îmbunătățirii, dar fără a fi expus primejdiilor.

Tehnici de înmulțire cu orice preț

La polul opus limitării nașterilor stă voința expresă a unor cupluri de a avea copii cu orice preț. Desăvârșirea soților în iubire presupune procreare, iar imposibilitatea ei nu e pedeapsă de la Dumnezeu sau boală, iar cea în urma metodelor anticoncepționale nu poate fi socotită ca pedeapsă, ci consecință firească a păcatului. Ea poate fi înțeleasă ca un semn din partea lui Dumnezeu că respectivului cuplu nu îi este necesară nașterea de prunci. În acest caz un rol decisiv îl are duhovnicul.

Fecundarea în vitro: se practică la noi de peste 20 ani. Metoda folosită în cazul femeii ce suferă de obturație…………. Ovulul preluat la ieșirea din ovar este fecundat în eprubetă și implantat în uterul persoanei. Se prevalează mai multe ovule, se fecundează și apoi se congelează. Problemele morale ce apar sunt: zigoții sunt deja ființe vii, ce se întâmplă cu cei rămași neimplantați? În cazul recoltei de spermă de la alt bărbat copilul ce se naște nu-și va cunoaște niciodată tatăl biologic.

Folosirea mamei de împrumut: donarea, vinderea de ovule femeilor sterile, purtarea în pântece a ovulelor fertilizate ale altor femei spre a da naștere copiilor. Problema morală este intrarea în interiorul cuplului familial a unei a treia persoane, chiar dacă donatorul este sau nu cunoscut. Problemele apar după naștere: femeia nedispusă spre sacrificiul nașterii unui copil nu se va sacrifica nici pentru educația lui; atașarea emoțională a mamei de împrumut față de copil, ducând până la refuzul restituirii acestuia. Copilul apare aici ca un bun și nu ca o persoană. Persoana nu știe care este adevărata lui mamă ce l-a purtat în pântece; apar numeroase probleme pentru el dar și pentru mama de împrumut. Cuplurile sterile trebuie să înțeleagă faptul că nașterea de prunci este un dar și nu un drept ce se cuvine obligatoriu.

Clonarea – prelevarea unui ovul din care se scoate nucleul în locul căruia se introduce nucleul unei celule embrionare din faza de blastocit, după care este introdus într-o mamă purtătoare, realizându-se o copie fidelă a pruncului născut pe cale naturală. Se anunță foarte periculoasă această „performanță” a geneticii. Americanii au interzis-o, iar în 12 ian 1998 s-a semnat la Paris de către 19 state un document ce o interzice. Aceasta afectează profund morala familiei și cea creștină în general.

Transexualitatea – intervenția prin care se poate schimba sexul fătului. Ridică două probleme serioase:

1. dorințele copiilor nu corespund întotdeauna cu cele ale părinților; nimeni nu poate prevedea reacția copilului ajuns la maturitate, când va afla că din punct de vedere sexual este altceva;

2. reușita operației presupune mai multe încercări cu numeroase eșeguri și zigoți morți, iar celor care nu au reușit pot rămâne cu malformații sau deficiențe.

3. poate fi realizată prin operații la cerere și celor maturi: hermafrodiții, bolnavii psihici, prostituatele (-ții). Operația nu e validă moral: bolnavul psihic nu e vindecat deoarece o schimbare reală de sex presupune naștere, imposibil deoarece cromozomial vorbind nu a fost o schimbare ci doar configurațiile anatomice ale organelor genitale, persoana devenind un fals bărbat sau o falsă femeie – este doar fabricarea de material erotic pentru cei interesați.

Familia- factor de educație morală

Educația, ca fenomen social si general uman, are diverse forme , direcții și idealuri. O educație completă vizează întreaga personalitate a omului, însoțindu-o pe aceasta de-a lungul vârstelor. educatia religioasș nu poate fi nici ea exclusă din formele ce vizează personalitatea omului. Aceasta îi oferă posibilitatea de-a-și face o viziune asupra sa , a destinului său, asupra lumii. Ea este cu atât mai necesară cu cât urmărește chemarea eternă a omului și mântuirea sa. Responsabilitatea educatiei religioase revine prin excelență Bisericii, înteleasă nu numai instituția organică care poarta acest nume, nici numai clerul ci toată comunitatea a celor botezați in numele Sf. Treimi, aflați în comuniune cu Dumnezeu și împărtășindu-se din aceleași Sf. Taine.

Familia este Biserica „ în mic ”de aceea părinții au dreptul și responsabilitatea ed. religioase. Prin dreptul firii, familia are responsabilitatea și posibilitatea formării copiilor, transmițându-le patrimoniul valorilor spirituale, pe care ea însăși le-a trăit și le trăiește. Datorită funcției naturale, părinții sunt primii educatori ai copiilor, fapt fundamentat pe dreptul natural de părinte și pe calitatea lor de creștini angajați în viața de familie prin taina Sf. Cununii.

Cresterea și educarea copiilor este continuarea nașterii fizice, pe parcursul întregului proces de creștere, părinții transmit, informează, formează copilul, infuzându-i, modul lor de gândire și de comportare. Copilul însuși e făcut să primească, să recepteze cele ce se petrec, ce se consumă în viața familiei sale. Acest transfer de viață , de gândire și de comportament de la părinți la copii, constituie forța care asigură „ nașterea” pt lumea care va trăi.

Din partea Bisericii și în sânul ei, părinții primesc harul dumnezeiesc, Scriptura și întreg etosul ei, de aceea ea poate încredința sau nu dreptul de factor al educației religioase, numai acelora care fac dovada că ei înșiși sunt născuți de Duhul lui Dumnezeu. Odată cu botezul copiilor, părinții trebuie să fie conștienți la ce s-au angajat în cadrul Bisericii și împreună cu ea față de copil. În ed. rel. morală paternitatea naturală se întâlnește cu calitatea Bisericii de mamă a tuturor atât a părinților cât și copiilor.

Finalitatea oricărui sistem de educație trebuie să vizeze idealul absolut, viața în comuniune cu Hristos.In societatea de astăzi care se consideră a fi liberală este necesar ca familia să devină mediu unei vieți creștine.

Părinții trebuie să dea dovada cunoașterii unor elemente de ordin pedagogic de care să se folosească în cadrul procesului de educare. Copilul invață de la părinte orice și în orice împrejurare,mai ales din modul de comportare al acestuia de acea se impun unele măsuri:

modalitatea didactică, intenționată, cea mai importantă, pe care o dau părinții despre viața sa religioasă;ea trebuie să cuprindă valorile creștine și mesajul lor în viața părinților; nu străduința de a instrui copii contează ci modul de afi creștini autentici.

Putem vorbi de profesiunea de părinte, de aceea ea se poate învăța încă de când viitori părinți sunt ei înșiși copii. Pregătirea nu se rezumă la cunoștințe elementare dobîndite la ceremoniile religioase, ci se aprofundează în timp cu lecturi pioase, rugăciuni, implicare în viața liturgică a Bisericii, implicarea în diverse organizații religioase.

O reală eficiență în educarea noului născut o constituie perioada de sarcină a mamei când se recomandă ca mama să citească Biblia sau alte cărți de religioase, rugăciunea, împărtășania cu Sf. Taine, să asculte muzică religioasă.

Principii generale pe care părinții trebuie să le respecte:

În fața valorilor general-umane, părinții trebuie să acorde întăietate valorilor religioase; se cuvine ca părinții să dea copiilor o educație proprie fiilor lui Dumnezeu, care să le permită să fie fideli față de statutul lor în Biserică. Valorile creștine trebuie să fie deasupra tuturor celorlalte valori umane: nu vom cultiva religioztatea copiilor pt. ca aceștia să fie mai cuminți, mai sociabili, ci toate aceste calități să fie expresia firească a faptului că omul este o persoană religioasă.

Părinții trebuie să adopte un mod de viață adecvat idealului educației. Idealul creștin ne condiționează și modul în care ne trăim viața. Jugul lui Hristos este blând și sarcina lui ușoară dar viața creștină este și Cruce, care trebuie asumată după ce ți-ai arătat opțiunea pt. Dumnezeu: „Cine vrea să vină după Mine …să-și ia crucea”(Mc. 8, 34). Câteva dintre virtuțile care împodobesc viața creștinului sunt:cumpătarea, decența, mila; de aceea propice ed. relig. este viața de familie sobră și cumpătată.

Nu trebuie numai să li se indice copiilor calea mântuirii, ci părinții trebuie să meargă împreună cu copii pe ea. Copilul are nevoie de sfaturi și îndrumări, însă la o anumită vârstă acestea nu sunt suficiente. Copilul are o predispoziție spre imitare în ed. rel.,de aceea este imp. ca sfaturile să pornească de la ceea ce copilul vede la părinți. Părințiii vor arăta copilului drumul unei viețuiri creștine normale, dar urmându-i și ei pe acest drum. A da doar sfaturi în legătură cu credința și practicarea ei și fără a arăta prin exemplul personal lucrurile acestea este o mare greșeală. Viaț creștinilor este o participare la Dumnezeu de aceea ac. fapt se arată cel mai bine participând la nevoile semenilor.

Copii trebuie să fie învățați să respecte preceptele religioase, iar respectarea acestora trebuie să conducă la libertate și autodăruire. Libertatea nu este o stare de spirit caraterizată prin „fac ce vreau”,ci ceea ce fac pentru anu ieși din comuniunea cu Dumnezeu și cu semenii. Libertatea omului este proporțională firii acestuia, fire direcționată spre un model divin, porunca lui Dumnezeu fiind criteriu care condiționează modelarea firii umane. O libertate în care omului i s-ar permite orice se va transforma într-o stare de precaritate, de sclavie în sine. Libertatea și ascultarea nu se contrazic at. când ascultarea este față de Dumnezeu, Adevărul libertății. Ascultarea de Dumnezeu nu este o anulare a libertății omenești, ci cultivarea ei prin poruncă divină este îndreptar spre mântuire pt. fii lui Dumnezeu. Invățarea copiilor să se conformeze conștient și liber vrerii lui Dumnezeu, este necesară o lucrare statornică, stăruitoare și continuă ținând cont de personalitatea copilului. Copilul are nevoie de afecțiune, dar în procesul de educație va fi asociată și cu fermitatea unei discipline ce va întări și susține voința aflată în proces de maturizare.

Părinții trebuie să colaboreze cu ceilalți factori educaționali, pt. că ei nu ți pot suplini. Părinții sunt educatori, prin delegație din partea Bisericii, dar ca și în alte forme de educație, și în cea religioasă intervin și alți factori. Mediul eclesial în care copilul trăiește este va influența copilul mai ales în perioada adolescenței și a primei tinereți. Este de dorit ca această influență să nu vină în contradicție cu mediul familial ci în completarea acestuia. De asemenea vor exercita o influență deosebită cei abilitați de Biserică să realizeze ed. religioasă: preotul (clericul, indiferent de grad ierarhic) și catehetul ( profesorul de religie). Intre aceștia și părinte trebuie să fie o strânsă legătură. Părinții își vor asuma propriile responsabilități fără să împieteze activitatea celorlalți factori, fără să-i subaprecieze sau să-i încerce să-i suplinească. Ei vor fi deschiși tuturor formelor de colaborare propuse de ceilalți factori, stimulând între ei dialogul și nu concurența.

Părinții trebuie să dea fiecărui copil hrana duhovnicească la vremea sa, principiu enunțat și practicat de Sf. Pavel (I Cor. 3, 2). Cei mai mulți dintre creștinii ortodocși ai timpului nostru cunosc prea puține lucruri despre Biserica ortodoxă. Ed. rel. presupune o anumită evoluție, cu exigențele ei pt. fiecare vârstă și situație, de aceea se va ține seama de vîrsta și ritmul de creștere a copilului și de maturizare a familiei. Stabilirea etapelor educației, calitatea și conținutul hranei duhovnicești tr. să țină cont de dominantele genetice ale copilului, deoarece o anumită perioadă de dezvoltare a omului este dominată de activități și predispoziții. Nu trebuie uitat că în viața religioasă evoluăm și stagnăm cu toții. De aceea, exigențele dezvoltării personale a copilului trebuie evaluate în funcție de schimbările survenite în evoluția familiei înseși.

Copilul trebuie introdus în viața de rugăciune și în cultul Bisericii. Ed. religioasă nu înseamnă doar informație, doar deprindere în împlinirea unor porunci ci trăirea efectivă a Tainei lui Hristos. În acest proces de educație nu poate fi exclusă Biserica, în calitate de locaș de cult și cea ce se lucrează în ea. Copilul trebuie crescut, edificat în atmosfera creată în biserică de harul lui Dumnezeu, prin primirea Sf. Taine, moment ce trebuie pregătit acasă sau eventual în Biserică, iar primirea propriu-zisă să fie un eveniment cu adevărat festiv în viața copilului.Ținându-se cont de posibilitățile de receptare a copilului la o anumită vârstă, este bine ca pt. o anumită perioadă copilul să fie adus la Biserică în anumite momente ale slujbelor, repetând ac. procedeu copilul își va forma o privire de ansamblu asupra sf. slujbe și va înțelege că rugăciunea atât publică cât și particulară va împlini educația religioasă. Cultivarea vieții de rugăciune se va face în așa fel încât să pătrăm misterul religios. Educația religioasă urmărește vindecarea omului de consecințele căderii în păcat.

CONȘTIINȚA MORALĂ

1. CONȘTIINȚA MORALĂ – NOȚIUNE

Libertatea și simțul valorilor sunt responsabile de înfăptuirea binelui moral de către fiecare persoană în parte. Prin fermitatea sau delicatețea conștiinței morale dă mărturie despre nivelul moral la care se găsește fiecare om.

Morala creștină consideră că binele moral nu poate fi realizat exclusiv prin activitatea conștiinței morale, a libertății și a cunoașterii valorilor naturale și aceasta pentru că d.p.d.v. al moralei creștine e nevoie ca toate aceste activități să fie iluminate de norme obiective a moralității.

Conștientizarea EVENIMENTULUI HRISTOS, și chemarea, invocarea lui Hristos ca persoană de a-L urma supralicitează prin har conștiința puterii morale prin care înfăptuim binele moral. Fără norma obiectivă a moralității care este conștiința morală și libertatea morală ar rămâne candele neaprinse și voci fără cuvânt. Credința noastră: prin conștiința morală strălucește lumina lui Hristos iar Cuvântul lui Dumnezeu se exprimă prin vocea conștiinței. Dacă o iubire nu vrea să fie eternă, înseamnă că nu a început. Conștiința psihologică diferă de conștiința morală. Conștiința filozofică-Lucian Blaga la noțiunea de conștiință atașăm adjectivul corespunzător: „psihologică” sau „morală”.

2. CONȘTIINȚA PSIHOLOGICĂ

Psihologia presupune morala.

Definiție: Conștiința psihologică este o funcție prin care omul are posibilitatea să ia cunoștință de trăirile și faptele personale raportându-se la propriul său Eu.

CUNOȘTINȚE-FAPTE-EU

Ea este puterea sau darul ” de a vedea în sine, de a se simți gândind, lucrând și trăind „.Stabilește un raport între respectivele fapte, modurile de a ne comporta în diverse împrejurări. Conștiința psihologică – informează, fără să evalueze. Caracteristic pentru conștiința psihologică este faptul că, fără a le raporta la legea morală, ea ne informează asupra stărilor și actelor sufletești ale propriului eu, fără a se întreba dacă acestea sunt sau nu în concordanță cu ideea de bine, lucrul acesta fiind de resortul conștiinței morale. Este un prim nivel la care omul ia cunoștință de ceea ce este el și în jurul lui. Prin firea lui, omul este o ființă rațională.

3.CONȘTIINȚA MORALĂ

O relație autentică nu poate fi posibilă decât cu realitățile care se găsesc în afara noastră. Conștiința morală este funcția personalității umane prin care aceasta pune într-o relație axiologică foarte complexă cu realitatea obiectivă mai ales atunci când se pune problema binelui moral. Dacă prin conștiința psihologică luăm cunoștință de noi înșine, prin conștiința morală, pornind de la conștientizarea a ceea ce suntem și înfăptuim, luăm cunoștință de conformitate sau lipsa conformității a ceea ce suntem sau gândim sau înfăptuim cu binele moral. Legea morală este norma obiectivă a moralității sau regula externă, după care trebuie să se conducă omul în viață. Alături de norma obiectivă, există și o normă subiectivă, o regulă internă, nescrisă, cuprinsă în conștiința morală. Prin conștiința morală putem judeca fiecare caz în parte dacă se încadrează în ideea de bine, dacă este sau nu în concordanță cu cerințele legilor morale. Binele moral evaluat în funcție de normele morale obiective

Definiție: funcția sufletească prin care omul raportează gândurile, cuvintele și faptele sale nu numai la propriul Eu ci și la legea morală. Conștiința morală este o funcție a persoanei umane prin care aceasta raportează formele sale de manifestare în calitate de ființă rațională, liberă, responsabilă la cazul concret. Funcție sufletească prin care omul raportează modul său concret de comportare la principiile legii morale.

4. SINIDISIS – SINTERESIS

În filosofia scolastică se făcea deosebire între: sinidisis și siteresis 2 nivele ale conștiinței morale: manifestări specifice a persoanei umane înțeleasă ca integralitate a ei:

-trup-suflet

-rațiune-voință-sentiment

SINTERESIS– conștiința în sens larg sau nucleul moral al conștiinței; acea calitate înnăscută „habitus natus” prin care putem percepe ușor principiile morale generale.

SINIDISIS – conștiința morală propriu-zisă prin care adevărurile morale generale (vanitatea prin sinteză) sunt aplicate la activitatea omenească concretă.

Între sindereză și sindiris există un raport cauzal ca și cel dintre conștiința psihologică și conștiința morală.

Conștiința morală vine din sinteresis prin intermediul unui silogism în care:

-premisa – majoră – este legea generală,

-minoră – este lucrarea intenționată a individului,

-iconcluzia: părerea că lucrarea este îngăduită/neîngăduită , e conformă cu legea morală sau nu.

Raportul dintre sinteresis – conștiința morală în sens general și sinidisis – conștiința morală propriu-zisă, este ca de la cauză la efect. Din sinteresis răsare conștiința morală.

În raport cu faptele conștiința morală se manifestă în 3 momente:

1.CONȘTIINȚA ANTECEDENTĂ- anterior faptei; în acest moment ne dă indicații în privința libertății sau răutății faptei care urmează a fi săvârșită. Înainte de săvârșirea unui act, emitem o judecată de valoare, calificându-l de bun sau de rău, conștiința având rolul de ghid, legislator și sfetnic. Dacă actul este conform legii morale, conștiința ne sfătuiește să-l săvârșim, dacă contravine legii morale, ne sfătuiește, sau chiar ne interzice săvârșirea lui.

Înainte desăvârșirea fapte, deci, conștiința morală poruncește, oprește, aprobă sau sfătuiește, după cum fapta este conformă sau în dezacord cu legea morală.

2. CONȘTIINȚA CONCOMITENTĂ – deodată cu fapta; moment în care se apreciază fapta omului în lumina exigenței legii morale. În timpul acțiunii conștiința ne însoțește, vede dacă am îndeplinit sau am călcat legea morală, apreciază fapta noastră în lumina preceptelor legii morale și ne arată felul ei corect sau incorect. În această ipostază – de martor – conștiința nu are un rol pasiv, ci unul activ putând exercita și rolurile de stimulent și frână, în sensul că îndeamnă la bine și la datorie sau întoarce de la rău, contrazicând instinctele și pasiunile care s-ar fi opus săvârșirii binelui.

3.CONȘTIINȚA CONSECVENTĂ– posterior faptei conștiința devine judecător în fața căruia făptuitorul și fapta sunt evaluate și sancționate. Ea e acum martor, judecător, împărțitor de dreptate Sentința acestui tribunal, imediată, promptă, laudă sau blamează ori iartă. Ascultarea de glasul conștiinței aduce o stare generală de mulțumire iar permanentizarea acestei stări poartă numele de fericire.

Fericirea – obiectivul moralei creștine Fericirea creștină – sinonimă cu desăvârșire,îndumnezeire. Diferă de bunăstare. Din contră, dacă sunt călcate dictatele conștiinței, ne cuprinde o durere momentană, care se traduce prin remușcare. E cea mai mare nenorocire; ea poate pricinui chiar moartea.

RAPORTUL DINTRE CONȘTIINȚA MORALĂ ȘI CONȘTIINȚA PSIHOLOGICĂ

Conștiința morală implică pe cea psihologică, ea are în plus raportul cu norma acțiunii umane, cercetând și controlând conformitatea faptelor noastre cu legea morală. Conștiința morală afirmă dinamismul responsabil și creator al omului. Conștiința psihologică ia act de existența anumitor stări de spirit și fenomene interioare pe c are le raportează la Eu dar nu și la norma exterioară obiectiv în funcție de care se evaluează tot ceea ce înseamnă activitatea liberă, conștientă. Din momentul în care stările de spirit, gândurile, faptele, stările de spirit îl raportăm la norma obiectivă , la ideea generală de bine avem de-a face cu conștiința morală. Le raportăm la norma acțiunii umane, în funcție de ideile de bine vom avea de-a face cu conștiința morală.

1.între conștiința psihologică și conștiința morală există un raport cauzal și o întâietate de ordin temporal; conștiința psihologică precede conștiința morală și duce către conștiința morală. Nu există conștiință morală fără conștiință psihologică.

2. conștiința psihologică constată existența fenomenelor subiective interioare – intenție, trăiri, judecăți, pasiuni, gânduri. Obiectul imediat și propriu al conștiinței psihologice îl constituie operațiile psihologice ale eului, dar ea poate servi de bază în cunoașterea operațiilor psihologice ale altora, dat fiind faptul că viața sufletească a oamenilor prezintă o identitate în ce privește legile care îi stăpânesc și după care se conduc. Competența ei aparține exclusiv persoanei care o posedă. Există conștiința faptelor exterioare fără să sesizeze bunătatea sau răutatea acestora. Conștiința morală – nu ia neapărat în calcul existența acestor fapte, gânduri, stări de spirit, ci calitatea mobilelor care au dus la respectivul gând, cuvânt, faptă. Calitatea acestor stări de spirit, cuvinte, fapte, este dată de modul în care acestea sunt sau nu în conformitate cu legea morală.

3.conștiința morală – specifică omului – numai o poate raporta fapt/la legea morală și să le evalueze în funcție de legea morală implică cunoașterea binelui, perceperea scopului, ideea de responsabilitate și mijloace de realizare a scopurilor.

4.conștiința psihologică și conștiința morală țin de trăirile intime ale fiecărei persoane dar dat fiind faptul că viața sufletească a tuturor oamenilor prezintă un înalt grad de identitate pornind de la stările de spirit ale fiecăruia dintre noi, conștiința psihologică și conștiința morală pot fi bază de pornire pentru constatarea și evaluarea stărilor psihologice și a faptelor celorlalte persoane. Prin analogie, legea morală este criteriul obiectiv al faptelor tuturor persoanelor , poate servi drept criteriu pentru evaluarea faptelor tuturor oamenilor. Legea morală – legea obiectivă externă presupune un legiuitor în afara noastră. Conștiința morală – funcție sufletească prin care omul își împropiază legea morală aplicând-o la cazuri reale concrete. Prin împropierea principiilor legii morale și respectarea exigențelor lor, omul însuși iese din domeniul strict factual în care ar risca să rămână. Conștiința morală – funcția subiectivă prin care se traduce la nivelul fiecărei persoane legea morală și prin care se împlinește ordinea morală în fiecare persoană și de fiecare persoană în raport cu alții.

REALITATEA CONȘTIINȚEI MORALE

1. DOVEZI SCRIPTURISTICE

Termenul de conștiință este de origine greacă „sinidisis”. Termenul ca atare nu-l găsim decât în cartea „Înțelepciunea lui Solomon”,17-10, dar referiri la conștiință ca instanță morală avem în mai multe locuri din Vechiul Testament.

a. VECHIUL TESTAMENT

Conștiința – instanță morală Pentru a indica această realitate sunt folosite cuvinte precum: minte, rărunchi, inimă (Psalmii 7, 10; 25, 2; Ieremia 11, 20; 17, 10: 20, 12; Psalmii 23, 4; Ieremia 17, 1; 31, 33).

Chiar de la începutul scrierii Sfintei Scripturi, se cunoaște fenomenul conștiinței care l-a condamnat pe om pentru căderea în păcat:

– prima lucrare a conștiinței morale o întâlnim la Adam, mustrat de Dumnezeu pt. încălcarea poruncii Sale (Facere 3, 10);

– Cain după ce l-a ucis pe Abel, conștiința îl mustră cu asprime pt. nelegiuirea făcută (Facere 4 10-12);

– David a cărui inimă s-a învinovățit după ce a ridicat poporul împotriva mile lui Dumnezeu (II Samuel 24-10);

La fel se cunoaște funcția conștiinței care-l felicită pe om după dreptatea sa: ”inima mea nu mă va lăsa în nici una din relele mele” (Iov 27, 6) sau (Psalmii 16, 3; 25, 2).

Judecata conștiinței este socotită în Vechiul Testament drept glasul lui Dumnezeu; ceea ce vedem la Cain după uciderea lui Abel. În Vechiul Testament constatăm un înțeles destul de limitat pentru conștiință ca instanță morală deoarece omul simțea că se confruntă direct cu Dumnezeu. Această apropiere, întreirea relației foarte intime cu Dumnezeu, face ca omul vechi-testamentar să nu se intereseze foarte mult de o instanță care să se afle în intimitatea relației sale cu Dumnezeu. Dumnezeu însuși este Cel care-l instruiește și-i spune ce trebuie să facă și ce nu; cuvântul Său este criteriul binelui sau al răului. De aceea în Vechiul Testament preocuparea principală a omului este aceea de a se pune sub ascultarea Cuvântului lui Dumnezeu, și când, întâmplător se face referire la realitatea conștiinței, ea este văzută întotdeauna în relație cu Yahve. El este Cel care dă inimii cunoașterea, și mai ales de la El poate veni o inimă curată, adică o conștiință bună.(V.T. – sinonimie între inimă, minte și rărunchi). L.M. paradisiacă –se reducea la ascultarea sau neascultarea de Dumnezeu.

Ideea că inima adică conștiința ar fi o entitate autonomă în interiorul omului este necunoscută în Vechiul Testament. Inima (conștiința) apare ca realitate limitată și relativă în relație cu Dumnezeu care îi dă și măsura autentică.

b. NOUL TESTAMENT

În Evanghelii Mântuitorul nu folosește termenul conștiință, deși avertizează împotriva întunecării ei: „Dacă lumina care este în tine………….. (Matei 6,23), iar pe de altă parte El va recomanda: „Dacă tot trupul tău este luminat neavând nici o parte întunecată, va fi luminat în întregime ca și când se luminează făclia cu strălucirea ei” (Luca 11,36).

Apostolul Ioan vorbește de inimă (conștiință) care-l condamnă sau îl încurajează pe om rezumând de altfel modul propriu de a se exprima omul crescut în mentalitatea ebraică a Vechiului Testament: „În aceea vom cunoaște că suntem în adevăr și în fața lui Dumnezeu vom afla odihnă inimii noastre”(I Ioan 19, 21) „fiindcă dacă ne osândește mintea noastră Dumnezeu este mai mare decât inima noastră și știe pe toate”.

„Iubiților, dacă inima noastră nu ne osândește avem îndrăznire către Dumnezeu…”. În Faptele Apostolilor se vorbește de puritatea conștiinței morale, după care nevoiește Apostolul Pavel: ”Și întru aceasta mă nevoiesc eu, ca să am totdeauna cuget fără vină înaintea lui Dumnezeu și a oamenilor”(Fapte 24,16).

Cel care în Noul Testament dezvoltă doctrina conștiinței este Sfântul Apostol Pavel.

El folosește noțiunea de sinidisis, termen folosit încă din secolul I î.H. în filozofia morală elenistă. Semnul care caracterizează această funcție spirituală constă în reacția personală și spontană înainte și după vreo decizie luată sau faptă, dar în mod natural, fundamentul necesar al unei asemenea relații este constituit de conștientizarea valorilor morale. Această ultimă semnificație, conștientizarea – o vedem la Sfântul Apostol Pavel atunci când el spune că „ceea ce este el să fie evident pentru conștiința corintenilor”, adică integritatea să fie văzută de ei (II Cor. 5, 11).Expresia „din motive de conștiință” din Rom. 13,5 este o exigență care ne atrage atenția să nu acționăm de teama pedepsei lui Dumnezeu ci știind să apreciem bunătatea intrinsecă a poruncii Mântuitorului.

Uneori conștiința este martor ”De aceea, trebuie să vă supuneți nu numai de frică, ci și pentru cugetul vostru”(Rom.13 ,5), ea însoțește faptele noastre ca un martor incoruptibil care poate să ateste adevărul faptelor noastre.

Sf. Apostol Pavel vorbea despre conștiința slabă (I Cor. 8, 7-13; 10, 23-30) a celor care considerau că pot consuma carnea idolotitelor, smintind de fapt pe cel slab. Aceasta este judecata antecedentă a conștiinței. Conștiința consecventă este decisivă în (Rom. 2, 15) în imaginarea judecății care acuză sau apără și-n (II Cor.1, 12) în metafora martorului care aprobă că Pavel s-a comportat în lume cu sfințenie și sinceritate.

Referințe la conștiință (consecutivă) mai găsim și în alte scrieri ale Noului Testament:

– o conștiință bună: (Fapte 23,2);

– conștiință curată: (I Tim.3,9; II Tim.1,3);

– conștiință întinată: (Tim.1,15).

Acestea includ ideea funcției consecutive a conștiinței.

De remarcat că la Sfântul Apostol Pavel judecățile conștiinței nu sunt judecăți pur naturale ci judecăți iluminate de credință: scopul acestei trimiteri este însă dragostea care vine dintr-o inimă curată, dintr-o conștiință bună și dintr-o credință sinceră (I Tim.1, 5) sau Tit 1, 15.

Dacă în (II Cor.8, 7-19) judecata în privința moralității actului de a mânca este dată de conștiință, în (Rom.14, 32) ea este dată pe baza credinței (tot ceea ce de fapt nu vine din credință….este păcat), ceea ce arată legătura strânsă dintre corectitudinea funcționării conștiinței și raportarea omului la Dumnezeu prin credință.

După Pavel, în conștiință este cuprinsă și judecata morală a creștinului , pentru el există doar o aluzie/iluzie/obsesie a conștiinței și aceasta este determinată de cunoașterea venită prin credință pe care și-o dă credința.

Din faptul că conștiința poate fi slabă înțelegem că Pavel mai socotea conștiința prin ceea ce era ca (ipso facto/însuși faptul) vocea lui Dumnezeu. Funcția sa nu este atât de a crea norme cât de a le examina, conștiința nu este atât o instanță ce ia decizii asupra a ceea ce trebuie făcut și mai degrabă o instanță critică, care controlează propriile fapte (săvârșite sau nu).Ceea ce trebuie făcut nu conștiința confirmă ci o cere porunca sau comunitatea.

La Pavel găsim ideea că conștiința este o proprietate universală a tuturor oamenilor: „când păgânii care nu au lege……..Rom.2, 14). Acest verset arată că toți oamenii au capacitate de judecată morală și conștiință.

După cum am văzut în Sfintele Scripturi se arată o atenție crucială față de conștiință. Vechiul Testament și Evangheliile cunosc pe omul care vorbește și care ascultă iar celelalte scrieri ale Noului Testament recunosc existența în om a unei instanțe care îi judecă acțiunile și omisiunile. Această instanță funcționează pe deplin în lumina credinței , aceasta îi dă o importanță specifică. În același timp conștiința este văzută și ca o realitate de limite pământești, e un simțământ care are nevoie să fie curățit prin harul divin.

Trebuie precizat că în Sfânta Scriptură a Vechiului Testament și a Noului Testament, conștiința nu este un concept cheie, ci ea rămâne o temă de importanță subordonată cu valorile cheie sunt mai degrabă „ascultare”, „iubire”, ”slujire”, care, fiecare în parte, exprimă o relație care trece dincolo de propria persoană și subiectivitate . Ea este puterea interioară care ne incită să primim învățătura lui Hristos și s-o păstrăm curată. A te întoarce de la învățătura lui Hristos echivalează cu a avea o conștiință întinată (I Tim.4,2), conștiința desăvârșită este cea pe care o iluminează credința și pe care o animă iubirea.

2.SFINȚII PĂRINȚI DESPRE CONȘTIINȚA MORALĂ

Preluând punctul de vedere din cultura profană și adevărul folosit de Sfânta Scriptură, Sfinții Părinți consideră conștiința morală drept dat aprioric care se găsește în structura cea mai adâncă a ființei umane.

Origen o va numi „ călăuza sufletului și un educator al sufletului care-l oprește pe om de la rău și-l conduce la bine”.

Sfântul Ioan Gură de Aur va spune: „Dumnezeu, creând pe om, a sădit în fiecare judecata nemincinoasă a binelui și a răului, adică norma conștiinței”.

Fericitul Augustin: „Omule, poți fugi de toate, dacă vrei, numai de conștiința ta, nu. Intră în casă, odihnește-te în pat, retrage-te în lăuntrul tău, nici un loc nu vei afla unde să te ascunzi dacă păcatele te vor roade”.

3. DOVEZI DIN LITERATURĂ

Poeții și scriitorii din toate timpurile au descris consecințele dezastruoase ce le aduce sufletului călcarea postulatelor conștiinței morale; la mulți dintre ei întâlnim o profundă analiză psihologică a conștiinței morale.

În lumea greco-romană (și nu numai), existența conștiinței a fost de mult constatată. Grecii și romanii înfățișau mistuirea de conștiință sub forma Furiilor sau Eriniilor (femei îngrozitoare care urmăreau pe criminali, cu șerpi în păr și cu făclii aprinse în mâini.).Eriniile sunt o personificare a conștiinței.

Egiptenii vorbeau de judecata viitoare când se va face cântărirea inimii adică a conștiinței. Despre marea judecată și examinare a inimii (conștiinței) vorbeau și asirienii, perșii, babilonienii, chinezii, indienii.

4. DOVEZI DIN FILOZOFIE

Socrate –vorbește în mai multe rânduri despre existența conștiinței morale în sufletul său, numind-o „daimonion”-ul (glasul profetic al îngerului său păzitor) pe care-l avea în suflet și care nu-i permitea să facă ceva rău.

Platon – în „Republica” vorbește și el despre conștiința morală. Personajul său, Kephalos, pomenea de pacea sufletească a celui care nu a ascultat glasul conștiinței făcând nedreptăți.

Aristotel: vede în conștiință elementul caracteristic ce deosebește pe om de animal; omul se deosebește de animal prin aceea că poartă în el simțământul binelui și al răului, cu privire la drept și la nedrept și de aceea se aseamănă cu principiile la care aderă – principiile fundamentale generale cu care omul se naște, și care țin de „chip al lui Dumnezeu”. El aseamănă conștiința morală cu rațiunea.

În antichitate(în Grecia), mărturisește Eschines, au fost multe cazuri de judecători care, nemaisuportând mustrările conștiinței pentru sentințele nedrepte pe care le-au dat, s-au sinucis.

Cicero spune că nu trebuie să ne îndepărtăm de conștiință nici cu un deget. Pentru el, conștiința este răsplata cea mai dulce, dacă știm că am trăit bine din punct de vedere moral, Criminalul, chiar dacă scapă de pedeapsa judecătorului, nu scapă însă de neliniștea și chinul conștiinței. Pentru păcătoși, mustrările conștiinței sunt „furii lăuntrice”.

Mai târziu decât Aristotel cel care avea să folosească pentru această realitate din adâncul nostru. Termenul de conștiință a fost stoicul Crisip (282-209 î.d.Hr.), descendent al lui Cicero.

Aproape toți filosofii de după Cicero vorbesc despre conștiință într-un fel sau altul .

J.J.Rousseau definea conștiința drept „instinct divin”, glas nemuritor și ceresc „Călăuză a omului ignorant,și limitat dar inteligent și liber! Judecător fără greșeală al bine lui și al răului, care face pe om a se asemăna cu Dumnezeu!”

Kant denumea conștiința morală ca o realitate subiectivă care, împreună cu cerul înstelat de deasupra capului îl uimea, îi umplea sufletul de admirație.

Pe linia lui Aristotel, Kant socotea că nu putem ocoli conștiința morală, ea fiind funcția care îl deosebește pe om de animal, de întreaga creație.

Conștiința morală este așadar o funcție a speciei umane prezentă în oricare om sănătos; ea se manifestă totodată determinată de valorile morale sau corelativ cu aceste valori. Aceasta ar fi conștiința morală naturală, indiferent de cultura membrilor unei societăți, noțiunile de bine și de rău, de frumos și de adevăr moral sunt traduse în fapte după modul în care respectiva persoană socotește că este potrivit. Chiar dacă uneori principiile morale sunt aplicate în mod bizar, acesta nu este un indiciu al lipsei acelui simțământ al moralității sau a lipsei conștiinței morale, ci o pervertire, o slăbire a posibilităților de aplicare a principiilor morale generale la cazurile concrete. Conștiința morală este o funcție sufletească care evidențiază omului obligațiile sale morale. Modul în care se aplică aceste obligații morale ține de calitatea educației și de calitatea mediului în care omul trăiește. Așa se explică faptul că, fără să fie negată, începând cu empirismul englez (Spencer) și apoi de Freud, autoritatea conștiinței morale a fost pusă în discuție și chiar limitată exclusiv la societate. Aceștia și alții nu neagă existența conștiinței dar consideră că ea este produsul societății care afectează mai mult sau mai puțin individul.

FIINȚA CONȘTIINȚEI MORALE

Conștiința morală este o facultate a spiritului uman, distinctă de rațiune, de voință sau de sentimente. Așezată în adâncul ființei umane, conferă omului înțelegerea semnificației vieții sale, nu doar constatarea acestei vieți, cum face conștiința psihologică., ea constată existența unui plan divin superior oricăror rânduieli omenești sau pur naturale; în funcție de care percepe vocația sa și-n interiorul acestui plan, și-n perspectiva acestei vocații acționează în calitate de ființă liberă care-și manifestă libertatea înfăptuind binele și evitând răul.

Conștiința morală este așadar o instanță subiectivă în fața căreia omul este chemat să-și asume responsabilitățile sale morale, față de el și față de Dumnezeu. Pentru aceasta conștiința morala nu are numai o dimensiune antropologic[(psihologica, culturala, sociala), ci are si o dimensiune religioasa. Ea este o manifestare integrala a personalității umane, de aceea noi nu negam ca in constituirea ei intra si elemente / intelectuale, volitive, afective/proprii firii umane, din mediul ambiant, mediul social ;i istoric, dar nu putem reduce conștiința morala la funcția intelectuala.

a. ANALIZA CONSTIINTEI MORALE DIN PUNCT DE VEDERE PSIHOLOGIC:

1. Elemente intelectuale_ cunoștințele și aprecierile.

2. Elemente afective:- iubirea dezinteresata a binelui si ura dezinteresata a răului

– respectul datoriei si al valorilor morale in general

– bucuria binelui si a datoriei împlinite, remușcarea pentru greșelile săvârșite

3. Elemente volitive

1. Elemente intelectuale cunoștințele și aprecierile.

Mergând pe linia lui Aristotel, conștiința morala se reduce la elementele intelectuale ale acesteia: cunoștințele si aprecierile, funcții prin care principiile generale sau normele morale obiective se aplica la cazurile concrete.

Conștiința morala confirma faptul ca ea are un cuantum foarte important de elemente intelectuale, de aceea conștiința morala este considerata o judecata a rațiunii practice de către Toma d’Aquino influențat de intelectualismul aristotelic. Informația pe care o ai cu privire la cunoștințele generale, cu privire la cazurile concrete, este absolut necesara in procesul de evaluare a realității, dat fiind faptul ca prin acestea cunoaștem valorile, principiile, datoriile noastre morale însușindu-ne adevăruri care fac obiectul conștiinței noastre.

Aprecierile se aplica la valoarea morala a faptelor , a gândurilor si a cuvintelor precum si la faptele, la vorbele celor din jur..

Noi recunoaștem ca in cadrul conștiinței morale sunt elemente intelectuale, de certa valoare, fără însa să reducem conștiința la nivelul intelectual al personalității. Daca ne-am conduce după aceste concepții ar însemna ca oamenii cei mai deștepți, dotați cu simțul orientării, informați ar fi cei mai morali, or, realitatea ne dovedește contrariul.

2. Elementele afective

Iubirea dezinteresata a binelui si ura dezinteresata a răului

Respectul datoriei si al valorilor morale in general

Bucuria binelui si a datoriei împlinite, remușcarea pentru greșelile săvârșite. Fericitul Augustin: conștiința morala este locul, spațiul, momentul întâlnirii iubitoare dintre Dumnezeu si om, de aceea s-a spus despre ea ca este „glasul lui Dumnezeu”,Sigur ca acesta funcție a personalității, conștiința morală presupune o puternica si complexa participare afectiva a personalității la faptele pe care ea le săvârșește.

Aceasta participare afectiva nu este posibila fără iubirea dezinteresata fata de bine și fără ura față de rău. Fericitul Augustin:” IUBESTE SI FA CE VREI!”

Respectul fata de obligația, datoria morala si fata de valori in general, este determinat de o atracție afectiva fata de ele. Bucuria pentru înfăptuirea binelui si a datoriei, regretul si remușcarea pentru greșelile comise conferă prezenta elementelor afective in constiinta morala. In Biserica Romano-catolica ideea a fost preluata de către franciscani, si păstrata în occident pana in zilele noastre. De multe ori, atașarea afectiva fata de valorile morale este mult mai eficienta decât raționamentele. Rațiunea nu poate explica elementele puternice ale naturii emotive. legate de stările de constiinta, cu toate aceste nu putem sa reducem ființa constiintei morale la nivelul angajamentului afectiv sau la lipsa acestuia.

3. Elementele volitive

Noi nu negam faptul ca constiinta morala este o facultate cu puternice calități volitive care îndeamnă persoana sa înfăptuiască binele. Omul sănătos are anumite îndemnuri, proponsiuni, înclinări pentru înfăptuirea binelui moral si evitarea răului< are un fel de instinct al comportamentului conform unor elementare principii morale. Acest instinct, acesta stare de spirit profund omeneasca este adevărata piedica spontana in fata unei acțiuni imorale si totodată este imbold pentru fapta morala.

Ca elemente volitive, conștiința morala posedă „înclinări, si instincte, care ne împing la bine, la dreptate si la virtute, combătând în același timp în noi înclinările imorale care ne duc la rău, la nedreptate si la viciu. De aici deriva complexitatea dinamica a constiintei: ea nu încetează de a declanșa atracții și repulsii, excitații și inhibiții etc, care sunt tot atâtea reflexe morale”

Aceste reflexe morale sunt un fel de piedici spontane in calea unei acțiuni imorale, sau imbold pentru realizarea unei acțiuni morale. Omul sănătos are anumite îndemnuri, proponsiuni, înclinări pentru înfăptuirea binelui moral si evitarea răului< are un fel de instinct al comportamentului conform unor elementare principii morale.

Cu toate aceste constiinta morala nu se identifica cu aceasta propensiune spre bine si spre frumos moral. Noi mărturisim că este o facultate morala distincta de rațiunea de voința si de afectiv cuprinzându-le insa pe toate acestea într-un tot unitar unitatea neseparată a sufletului care se aseamănă cu Dumnezeu.

Cele 3 funcții asupra cărora se insista ca ar reprezenta constiinta morala se reunesc in substanțialitatea sufletului unde mintea cu puterea ei de judecata si cu aprecierea de care da dovada se cutremura atunci când, din motive obscure, de ordin afectiv, voința se opune judecăților clare si evidente ale rațiunii.

La rândul ei, voința se cutremura când se lasă rătăcită in mirajul pe care il creează a afectivitate si un imaginar iluzoriu sfinții părinți recomandau disciplinarea imaginarului. De fapt se cutremura sufletul însuși năruit prin confuzia si neînțelegerea intre propriile sale facultăți.

Cum morala creștina sau doctrina creștina a văzut forate realist si foarte sintetic realitatea, considera ca nu putem vorbi de vreo întâietate în funcționarea normala din punct de vedre psihologic a constiintei morale ci de angajarea totala a persoanei umane spre adevărul moral și bunătatea activa. Omul nu poate așadar fi cu adevărat o ființa unitara daca nu va fi unit cu lumea adevărului si a binelui. Constiinta moral este o funcție a personalității care îl împinge pe om sa caute unitatea desăvârșită, unitate ce nu poate fi posibila si nu poate fi găsita atâta vreme cat omul nu se simte cu întreaga lui ființă unit cu binele si frumosul moral, or, în ultima instanță pentru noi , binele si frumosul moral este Dumnezeu.

b. Analiza sociologică – societatea cu normele și obiceiurile ei, exercită o influența considerabilă asupra calității constiintei , astfel ca societatea este ceea ce influențează persoana in valorificarea puterilor morale. Insa faptele , gândurile, aparțin subiectului moral, ele nu sunt induse de societate. Subiectul moral poate percepe influentele societății, le personalizează apoi le aplică. Idealul este furnizat deseori de societate, dar omul trebuie să-l aplice din perspectiva vieții sale intime. Presiunea societății este mare, dar conștiința morală individuală poate avea oricând reacții față de această presiune. Consiinta morala este legată de eul personal si nu de produsul societății. Actul reflex al omului este format din stimulare, așteptare si apoi reflex, insă animalul nu are așteptarea, ceea ce afirmă eul conștient al omului. Esența constiintei este psihologică si nu sociala.

c. Analiza istorică

Aceasta evidențiază că modul de manifestare al constiintei morale s-a schimbat de-a lungul istoriei. Schimbarea nu a fost întotdeauna una calitativa. Modul de manifestare al c. m. e valabil de-a lungul istoriei in funcție de valabilitatea credinței, a educației, și în funcție de modul general de percepere a realității.

Rămânând în principiile sale morale generale, constiinta morala e variabila in aplicarea legii morale la cazuri concrete. De aceea e posibila ca anumite condiții socio-istorice date să pună constiinta în situația de aplica corect principiile morale, altădată nu. Cosmologia, mitologia ,teologia au influențat de multe ori conștiința morala. Un agent puternic este imaginația ce lucrează prin imitații și sugestii. Sunt persoane care își reglează constiinta după ideile dominante oferite de societate chiar daca acesta aduce dezagregare morala.

Originea conștiinței morale …………….

A. ACTUL VOLUNTAR

1.DESPRE VOINȚĂ ÎN GENERAL

În înțeles general voința este totalitatea actelor conștiente și inconștiente prin care urmărim un scop. Voința însumează atât actele noastre conștiente cât și cele reflexe, instinctele și deprinderile. În sens propriu voința este funcția psihică prin care hotărâm în mod liber să facem sau să nu facem o acțiune sau să alegem o alternativă din mai multe posibile. Momentele actului voluntare sunt: deliberarea(cântărirea motivelor), decizia(hotărârea conștientă) și executarea hotărârii.

Voința este o funcție sufletească de sine stătătoare diferită de intelect, ea fiind în legătură doar cu funcțiile intelectuale, căci în alegerea motivelor și a scopurilor ea chibzuiește în mod rațional Rm 7, 19, exprimă nepotrivirea dintre intelect și voință. Voința trebuie să aibă un scop. Aceasta înseamnă:

evaluarea valorii scopului respectiv

acțiunea de executare în plan real a acestuia

Actul voluntar, este orice act care urmărește conștient un scop. El este diferit de actul instinctiv (acesta este nativ, fără cunoașterea scopului) și de deprindere(ce e la origine un act voluntar devenit automat).

Se deosebește și de actul dorit sau voit când nu este urmare a acțiunii noastre. El se deosebește de actul spontan, acesta fiind fără voie, reacționând la anumiți stimuli. Se deosebește și de actul din silă sau violență care nu e produs al voinței proprii ci e determinat din exterior. Este un act liber de aceea voluntar=act liber. Faptele noastre nu sunt toate în mod egal, efectul libertății, voinței. Așadar voința e responsabilă doar pentru faptele care au avut-o ca ultimă cauză.

Felurile actelor voluntare:

necesar și liber. Când voința îl alege cu necesitate dar nu este ales în mod liber(iubirea față de Dumnezeu, voința de a fi fericit);

deplin și nedeplin. Făcut în deplină cunoștință și cu consimțământul deplin al voinței (știu că persoana care îmi cere ajutorul e dușmanul meu dar o ajut din propria voință). Actul nedeplin presupune un grad de cunoaștere și libertate mai redusă (în stare de pasiune, beție, enervare).

Voit în mod simplu și în mod parțial. Un comerciant pe timp de furtună voiește să-și salveze banii, marfa și viața, însă în mod absolut, necondiționat(simplu, liber), marfa condiționat, adică dacă prin salvarea ei nu-și pierde viața(parțial liber).

Direct și indirect(scop și mijloc). Primul e un act voit în sine și din cauza lui(insultarea din ură și răzbunarea), al 2 lea e un act voit și dorit, dar nu ca scop în sine și din cauza lui, ci numai ca mijloc pentru împlinirea unui scop(îmbătarea spre a căpăta curaj-act voluntar în sine sau în cauză).

Pozitiv și negativ. Primul act rezultat din voință în ce privește săvârșirea lui(a citi, a se ruga doar dacă ele rezultă din voința liberă). Cel negativ rezultă din delăsarea unei fapte din partea voinței (Ex. Cineva văzând un copil jucându-se pe , marginea prăpastiei nu-l îndepărtează de pericol. În acest caz, cauza morții e atitudinea sa negativă)

expres, tacit, prezumtiv. Primul e făcut în urma unei cereri exprese din partea altei persoane(îndemnul unei pers la fapte rele și îndeplinirea acestora). Cel tacit e făcut de pers , care din anumite semne lasă să se înțeleagă că are aprobarea mea pentru fapte respectivă. Prezumtiv este atunci când săvârșit de altcineva, este atribuit intenției și voinței mele.

Actual, virtual, habitual, interpretativ: Actual cel voit în deplină cunoștință acum și aici(hotărârea preotului de al boteza pe prunc când rostește formula în deplină cunoștință de cauză, iar acum se continuă în baza aceleiași hotărâri, cu toate că mintea nu mai e atentă). Cu toate că preotul nu se gândește la acel lucru când botează, botezul este considerat valid. Virtual,lucrarea este făcută din voința noastră dar care a fost mai dinainte manifestată în deplină cunoștință de cauză. Habitual, cel săvârșit acum, dar în baza unei voințe anterioare ce nu a fost retrasă(o căință mai veche a penitentului care nu a fost reânoită la spovedanie). Interpretativ, actul care deși nu-și află originea într-o hotărâre a voinței; se presupune că respectivul l-ar fi săvârșit și el, actul, dacă ar fi avut ocazia( merg la cineva să cer o carte, dar nu-l găsesc acasă. Cred însă că voința lui ar fi fost în favoarea mea. Sfântul Maslu pentru cei care sunt inconștienți, dar mai înainte și-ar fi dorit taina.)

Explicit și implicit. Primul e o formă a actului voluntar actual în care voința are în vedere săvârșirea unei fapte în mod expres și clar(vreau să dau o liturghie dar vreau să mi-o oficieze preotul X). Implicit, actul voit cuprins în altul(m-am gândit să-mi iert toți datornicii, fără să mă gândesc la fiecare în parte. Între aceștia am și un dușman și iertarea îl cuprinde și pe el).

Această împărțire este o reminiscență a teologiei scolastice. Importanța pentru psihologie este redusă însă în teologia morală are o importanță pentru că responsabilitatea morală este în strânsă legătură cu natura și felul acestor acte.

Piedici reale și aparente ale actelor voluntare.

Orice act presupune cunoștință și voință. Lipsa lor arată și lipsa libertății. Neexistând o cunoaștere clară și deplină a scopului, apar anumite piedici în săvârșirea actului. Un asemenea act nu mai e deplin voluntar și liber, responsabilitatea fiind mai redusă.

A. Sila (violența, constrângerea)este un abuz împotriva voinței cuiva în săvârșirea unui act. Poate fi absolută, pe care omul nu o poate învinge cu toată împotrivirea, generând o faptă involuntară care nu atrage responsabilitatea. Ea poate fi relativă, putând fi înlăturată prin stăruirea în împotrivire generând acte culpabile, în măsura în care au fost mai mult sau mai puțin voluntare. Ea trebuie îndepărtată prin rezistență internă și externă. Prin silă se impun acțiuni directe sau indirecte (situația semnării unui act, cel în cauză fiind sub influența drogurilor sau a alcoolului). Există și o silă psihică, fără cauze externe constând într-o obsesie generată de condițiile de viață.(o fată ce trăiește sub teroare, în momentul căsătoriei își va alege soțul după dorința părinților și nu după voia ei).

B. Frica este zguduirea provocată de un pericol real sau închipuit care ne amenință. Psihologic vorbind e o emoție nativă, care poate influența hotărâtor voința. După cauză, frica poate fi: internă(din interior, boală închipuire exagerată) sau externă (pericol extern, pers care amenință). După gravitate, grea(cauzată de un pericol mare, rușine sau închisoare) sau ușoară(cauzată de un pericol mai mic, probabil să nu ne atingă).Frica nu ține cont doar de aceste cauze externe ci și de construcția sufletească, temperamentala, ale deosebirilor de sexe, de vârstă. În aceste condiții frica poate fi mai grea pt. unii , și mai ușoară pt. alții. După momentul trăirii este antecedentă – premerge săvârșirii actului și-l determină pe acesta;este și concomitentă însoțind actul, fără să fie cauza lui.

Frica înlătură responsabilitatea morală când întunecă cu totul conștiința și paralizează voința. În alte situații, chiar dacă e grea, responsabilitatea nu este ridicată. Mai ales în cazul celei concomitente – persoana care fură cu atât mai responsabilă, dacă, cuprinsă de frică tot fură.

c. Ignoranța – e necunoașterea, neștiința unor lucruri, pe care persoana în cauză ar trebui să le știe( meseriașul care nu cunoaște literatura universală nu e ignorant. Este doar în cazul în care nu-și cunoaște bine meseria).

După obiect poate fi:- ignorarea dreptului sau a legii, când nu se cunoaște legea, ex.: nu se cunoaște că în ziua Înălțării Sf. Cruci e post, sau nu se fac căsătorii între rude de gradul al patrulea.

– ignorarea faptului sau de fapt – când nu se știe că o faptă anume e contrară legii.(când cineva mănâncă de frupt , fără să știe că e vineri)

După raportarea la voință poate fi:- antecedentă – premerge voința, fiind involuntară, dar totuși e cauza negativă a faptei(la vânătoare îndreptându-se arma către un tufiș spre a se omorî un iepure, este omorât un om)

– concomitentă – însoțește voința fiind involuntară dar nu are nici o influență asupra ei.

– consecventă sau subsecventă – care rezultă din voința liberă direct sau indirect(de aceea cineva nu cere sfatul cuiva din lene, fie dintr-un anumit scop)

Ignoranța consecventă poate fi – Crasă – urmare a neispășirii totale de a o înlătura

Afectată – dacă e întreținută în mod direct și cu intenție pentru a putea păcătui mai liber – ea mărește vinovăția.

După raportul cu cunoștința poate fi: – invincibilă de neînvins (un păgân care nu a auzit de Hristos)

– vincibilă – poate fi învinsă cu străduință. Păcatele urmate ignoranței sunt grele și ușoare.

Culpabilitatea ignoranței depinde de:1. neglijența subiectului; 2. însemnătatea obiectului ignorat.

d. Pasiunile sunt stările patologice ale unor sentimente care pun stăpânire exclusivă pe sufletul omenesc, fie anumite sentimente obsesive.(dpv psihologic). Dpv. Moral sunt pofte puternice îndreptate spre anumite bunuri senzoriale, care provoacă desfătare, și uneori se opun desfășurării libere a voinței.(ex. ura, supărarea, groaza, disperarea).

Pasiunea nu e tot una cu patima. Pot fi pasiuni îndreptate spre fapte bune, unele fiind chiar nobile( filateria, cercetarea științifică ), în timp ce patimile sunt îndreptate mereu spre râu( patima beției, a jocurilor de noroc ).

Pasiuni antecedente, care premerg judecății minții sănătoase și voinței libere, chiar atrăgând pe acestea după ea.

Pasiunile consecvente sau subiective, care se naște din însăși hotărârea liberă a voinței( după ce mintea a judecat bunătatea sau răutatea faptei) și voința s-a hotărât spre aceasta. Pot fi stârnite de voință sau îmbrățișate de aceasta. Ex. cazul părintelui care se înfurie apoi bate copilul, vrând să-i atribuie o corecție.

Pasiunile antecedente micșorează libertatea voinței, a săvârșirii faptei, și chiar poate să o înlăture total.

Pasiunile consecvente nu afectează libertatea voinței, ci o intensifică în decursul executării. Pentru cele dintâi nu există responsabilitate, celelalte pot mări sau micșora meritul unei acțiuni.

e. Deprinderile – acte voluntare la origine, care prin repetare ajung să se execute cu precizie mare și mai ușor, fără control conștient. Acestea înseamnă cruțare de energie și timp, câștigarea dispoziției de a acționa în aceleași împrejurări la fel.

Ele au uneori o influență puternică asupra oamenilor. Au o influență considerabilă asupra voinței, pot face ca o hotărâre să fie dificilă în cazul faptelor contrare lor.

Deprinderile bune sunt dobândite conștient, măresc meritul faptelor bune.

Dep. Rele nu sunt considerate o piedică a libertății, pentru că subiectul în mod voit a întărit voința sa rea și ușurința de a păcătui, astfel fapta devine și mai culpabilă.

Dacă omul se opune voinței deprinderii celei rele, chiar dacă efectul deprinderii rele continuă, fapta este involuntară, diminuând astfel culpabilitatea dar și responsabilitatea.

f. Alte influențe asupra actelor voluntare

Influențe cauzate de natura individuală, sau de mediul social, care fac ca, la aceeași acțiune, oamenii să hotărască diferit.

Morala are în vedere principiul individualității potrivit căruia nu există două persoane la fel, ci fiecare e unic, de aceea se ține seama de aceste diferențe individuale.

Morala nu nesocotește legătura strânsă dintre viața biologică și cea spirituală și legătura dintre viața organică și voință. Astfel în tratatele de teologie mai noi, în apus, se menționează influența sistemului hormonal asupra voinței, precum și influența temperamentală asupra acesteia(mai ales în cazul persoanelor anormale cu memoze, psihopatii).

Semnalăm și influența mediului fizic și social, cât și cele ale vârstei , sexului, rasei.

Vorbind despre aceste influențe în săvârșirea actelor voluntare, am voit să arătăm că nu în toate împrejurările, și nu pentru toți oamenii voința este aceeași, deci nici responsabilitatea pentru aceeași faptă nu poate fi identică la toți.

B. LIBERTATEA VOINȚEI ÎN CONCEPȚIA CREȘTINĂ

1.LIBERTATEA PSIHOLOGICĂ

Voința e forța prin care imperativul moral devine faptă. Voința înseamnă acțiune. Ea nu este instinct, ci o funcție a spiritului.

Nu se poate vorbi de voință în lumea anorganică, nici în cea animalică. Acolo sunt tendințe inconștiente care se realizează mereu în același fel.

Instinctul este un complex de reacții, prin care animalul răspunde automat anumitor excitații.

Voința este un principiu de acțiune propriu omului și superior instinctului. Și omul are instincte (de perpetuare, de conservare), însă nu funcționează la fel ca la animale. La animale reacția instinctului se declanșează de la sine, între excitație și reacție fiind o relație directă. La om între reacție și excitație intervine cugetarea, apoi hotărând dacă va acționa sau nu. Instinctul la om e călăuzit de luminile rațiunii și de energia voinței.

Voința este așadar, putere spirituală, rădăcină a unei acțiuni conștiente raționale care e superioară instinctului. Fiind superioară ea este liberă, libertatea fiind o calitate inerentă a voinței. Libertatea presupune lipsa constrângerii. Procesul voinței are următoarele momente:a. ideea unui scop; 2. deliberarea, examinarea motivelor; 3.decizia; 4. execuția.

Înainte de a se hotărî voința are în față: scopul acțiunii, mijloacele de realizare, motivele pro și contra acțiunii, și numai după ce le-a cumpănit, se decide dacă se face sau nu, acum sau mai târziu, a,a sau în alt fel.

Libertatea este capacitatea voinței de a se determina singură la acțiunea sa, fără nici o constrângere externă sau internă.

Libertatea psihologică – voința poate alege între mai multe posibilități. Alegerea dintre bine și rău e semn al libertății voinței.

2.ÎNTRE BINE ȘI RĂU

Alegerea răului nu este conformă libertății și nu corespunde scopului ei, pentru că după cum rațiunea tinde spre cunoașterea adevărului, așa și voința spre săvârșirea binelui. De aceea ea tinde spre bine în mod firesc. Voința se folosește de toate celelalte bunuri aflate în slujba binelui ptr. Progresul ei în bine.

Prin libertate i s-a dat omului posibilitatea să realizeze din inițiativă proprie binele, și să ajungă astfel la fericire și desăvârșire; aceasta e noblețea omului: este chemat să-și făurească singur viața.

Alegerea răului e o deficiență a libertății, nu exercitarea ei firească”ce e boala pentru sănătate e răul pentru libertate”. A voi răul e un abuz, o pervertire a libertății.

Dovadă în acest sens e că atunci când înclină voința spre el, se prezintă ca un bine(care e fals desigur, ex căderea lui Adam). El nu a cugetat mai mult pentru a vedea masca acelui bine.

Voirea răului ca rău e o monstruozitate, o pervertire totală a libertății. Esența libertății e capacitatea de a alege între mai multe posibilități de realizare a binelui.

Datorită păcatului strămoșesc libertatea omului nu mai este spre bine, ci oscilează între bine și rău, păstrându-și totuși tendința fundamentală spre bine.

Prin păcatul strămoșesc apare posibilitatea rătăcirilor, voința slăbind și poftele senzuale revoltându-se împotriva spiritului.

Omul vrea bine, dar face răul, pentru că voința lui este slabă, și în mădularele lui este o altă lege care luptă împotriva minții lui și îl robește păcatului.

Libertatea însă se menține, fiind înclinată spre a alege între bine și rău, fie a alege între diferitele posibilități, puse în slujba binelui și a răului. Oricât ar fi cineva de păcătos, libertatea nu se pierde ptr. că e o dotare naturală, ea aparține spiritului, prin fire.

Această libertate dă posibilitatea convertirii, a eliberării de sub robia păcatului, pentru a realiza binele, prin puterile proprii și cu ajutorul harului divin.

3. LIMITELE LIBERTĂȚII

Libertatea noastră în alegerea faptelor este limitată. Cea absolută există doar la Dumnezeu. Voința divină e suverană și atotputernică, fiind liberă de orice constrângere internă sau externă, și se identifică cu binele. Libertatea noastră e limitată pentru că omul e o creatură dependentă de Dumnezeu. Rațiunea libertății lui e de a tinde către perfecțiune, autorealizare. Omul trebuie să-și dezvolte libertatea faptelor în dependență față de Dumnezeu. Libertatea e condiționată de structura psiho-fizică, cât și de mediul social și natural în care trăiește. Fiecare are capacitatea de a alege direcția vieții, de a-și stăpâni și disciplina timpul, instinctele, fantezia, memoria, sentimentele, rațiunea. Pe această putere a voinței se bazează posibilitatea educației și a autoformării. Voința poate slăbi, îndrumată spre bine sau spre rău.

Omul nu este dominat de instincte ci este voluntar, cugetă, eliberează, decide. Nobila misiune a omului e să lupte să devină din ce în ce mai liber, din ce în ce mai stăpân pe sine și pe acțiunile sale.

4. DOVEZI

A.SFÂNTA SCRIPTURĂ.

Is. Sirah 15, 14-17 „Dintru început a făcut Dumnezeu pe on și l-a lăsat în mâna sfatului său. De vei vrea, vei ține poruncile și credința și vei face cele bine-plăcute. Pus-a înaintea ta foc și apă, și la oricare vei vrea vei întinde mâna ta. Înaintea oamenilor este viața și moartea, și oricare le va plăcea , li se va da.” – dintru început omul a fost lăsat să trăiască liber, el însă a ales moartea. Dar și după aceasta rămâne liber(libertatea micșorată). De aceea Dumnezeu face apel la libertatea omului „porunca aceasta care ți-o poruncesc eu astăzi nu este neînțeleasă de tine și nu este departe…. Iată eu astăzi ți-am pus înainte viața și moartea, binele și răul…. iau astăzi cerul și pământul: viață și moarte Zi-am pus eu astăzi înainte, și binecuvântare și blestem. Alege viața ca să trăiești tu și urmașii tăi.” (Deut. 30, 11, 15, 19); Poporul a ales răul în locul binelui, de aceea e vinovat în fața lui Dumnezeu. Libertatea atrage după sine responsabilitatea, iar aceasta din urmă sancțiunea.

Mântuitorul face apel la libertate, nu silește pe nimeni. „Iată, stau la ușă și bat; de va auzi cineva glasul Meu și va deschide ușa, voi intra la el și voi cina cu el și el cu Mine.” (Apoc. 3, 20); de vrei să intri în viață, păzește poruncile…. Dacă voiești să fii desăvârșit, du-te, vinde averea ta, dă-o săracilor și vei avea comoară în cer; după aceea, vino și urmează-Mi.” (Mt 19,17-21); iudeilor le zice „Învățătura Mea nu este a Mea, ci a Celui ce M-a trimis. De vrea cineva să facă voia Lui, va cunoaște despre învățătura aceasta dacă este de la Dumnezeu sau dacă Eu vorbesc de la Mine Însumi.” (Ioan 7, 16-17); ucenicilor: „Dacă vrea cineva să vină după Mine, să se lepede de sine, să-și ia crucea și să-Mi urmeze Mie.” (Mt 16, 24); îndărătnicirea poporului: „Ierusalime, Ierusalime, care omori pe prooroci și cu pietre ucizi pe cei trimiși la tine; de câte ori am voit să adun pe fiii tăi, după cum adună pasărea puii săi sub aripi, dar nu ați voit.” (Mt 23, 37).

Drama libertății e condiționată magistral în pilda fiului risipitor-pleacă din voință proprie, cade în păcate, dar are puterea să se întoarcă (Lc. 15, 11-32).

B. TRADIȚIA BISERICEASCĂ

sfinții părinți și scriitorii bisericești au combătut fatalismul păgân și dualismul gnostico-maniheic, susținând în unanimitate libertatea voinței.

Sf. Iustin Martirul și Filozoful(p 270) a dezvoltat toate argumentele scripturistice și raționale pentru combaterea credinței în soartă

Sf. Chiril al Ierusalimului- nu păcătuim din pricina zodiei, nu astrele ne silesc la desfrânare. Sufletul e liber, este ispitit de diavol dar are putere să facă ce voiește. Astfel pentru ce a mai făcut Dumnezeu gheena și locul fericirii drepților.

Sf. Ioan Gură de Aur libertatea voinței este cea care ne călăuzește. Nu suntem supuși sorții. Aceasta se dovedește prin faptul că Dumnezeu ne-a făgăduit Împărăți Sa sau pedeapsa (plătește potrivit faptelor). Iar că Dumnezeu dă sfaturi, a dat lege, aceasta arată că nu suntem supuși sorții, ci avem chibzuință. Suntem liberi, și putem fi și răi din cauza neglijenței noastre , și buni, ca urmare a însușirilor. Astfel, Dumnezeu ne-a pus înainte aceste mijloace: frica de pedeapsă și nădejdea în Împărăția Sa.

Fatalismul aduce confuzie în lume. N-ar mai fi nici virtute, nici artă, nici lege, ori altceva asemănător. Dacă sănătatea și boala ar fi de la soartă nu ne-am mai îngriji de ele, dar nu este așa. Nimic nu e degeaba. Totul atârnă de prețuirea pe care o acordăm libertății voinței. Rațiunea cu libertatea voinței sunt chipul lui Dumnezeu. Ele sunt temelia posibilității de a ajunge la asemănarea cu Dumnezeu.

Sf. Ioan Damaschin, în Dogmatica: Omul e făcut după chipul și asemănarea lui Dumnezeu; chipul indică rațiunea și liberul arbitru; asemănarea indică asemănarea cu Dumnezeu în virtute.

Omul are puterea să progreseze în bine ajutat de har, dar se poaate întoarce și spre rău, căci ce se face prin forță, n-ar fi fost virtute.

Dacă omul nu e principiul acțiunii sale, zadarnic e să delibereze, căci nu i-ar folosi la nimic. Orice deliberare se face în vederea acțiunii.

Pentru că e rațional, omul conduce mai mult firea decăt este condus de ea. Omul e lăudat și blamat, cele iraționale nu.

Așadar, Sf. Părinți pun un mare temei pe libertatea voinței, care e un punct esențial în doctrina ortodoxă. De aceea o găsim în Mărturisirile de credință ale lui Dositei al Ierusalimului (1672) și a lui Petru Movilă (1642).

C) ARGUMENTE RAȚIONALE – sintetizăm argumente prezentate de Sf. Părinți:

1) Conștiința libertății – omul se judecă pe sine și faptele, dacă le-a săvârșit liber. Din aceasta rezultă conștiința responsabilității.

2) Rațiunea – oferă voinței diferite posibilități, ea arată aspectele variate ale obiectelor spre ca re se îndreaptă voința, deliberează, iar aceasta n-ar avea sens dacă nu am fi liberi.

3) Judecata societății – dă porunci și pedepsește, cere deci, o responsabilitate.

4) Fără libertate nu e ordine morală – nu distingem binele de rău, de ce e pedeapsa și răsplata, de ce responsabilitatea, îndreptarea.

5. OBIECȚII:

A. Fatalismul: specific antichității; se credea in fatum = soartă. Totul e rânduit dinainte până în cele mai mici detalii de o voință suverană. Omul nu poate face nimic (așa îi este scris). Acea voință, indiferent cum e numită (soartă, destin, voință oarbă, dumnezeu) ea a pecetluit soarta omului, de aici vorba : așa i-a fost sortit.

Aici încadrăm și predestinaționismul calvin.

B. Determinismul: specific modernității, având la bază concepția cauzală, despre guvernarea lumii – legea cauzalității. Există legi fixe, omul neputându-se împotrivi cauzelor externe – mediul fizic și social, nici celor interne – biologice, psihologice.

Determinismul științific – proclamă universalitatea cauzalității.

Determinismul fiziologic – mediul și structura biologică e cauza activității omului.

Determinismul psihologic – motivul cel mai puternic atrage voința omului, fiind deci cauza deciziei ei.

Combaterea: În domeniul fizic e o necesitate cauzală, în cel biologic o necesitate instinctivă, în cel spiritual e o necesitate morală. Cauza actelor voluntare e voința, care lucrează după anumite legi. Dovada libertății este știința în aplicarea ei, omul stăpânind natura, și astfel, punând-o în slujba sa.

Cauzalitatea nu e atât de simplistă. Omul se folosește de elemente date de societate și ereditate, dar este făuritorul vieții sale. De voința sa depinde dacă evoluează în bine sau în rău.

Motivele sunt realități psihologice care nu au greutate constantă, ci primesc greutate de la voință. Ea face un motiv mai greu decât altul, ea alege liber motivul.

Statistica morală nu dovedește nimic împotriva libertății. Ea se referă la aspectul extern și nu al progresul lăuntric al fenomenelor. Nu toți oamenii acționează la fel în aceleași condiții. Ea constată rezultatul deciziei, nu și procesul ei. Omul alege posibilitatea cea mai avantajoasă, dar în mod liber. Statistica se oprește la această constatare. Una e să spui că oamenii vor decide așa în baza aplecării voinței spre bine, și alta e să zici oamenii trebuie să decidă așa. Deci cauza acestui fapt nu stă în determinism.

Ideterminismul absolut afirmă că voința are puterea de a se hotărî în mod arbitrar pentru o acțiune sau alta, fără nici o influentă a motivelor asupra ei. Însă voința tinde spre bine, decizia ei izvorând din această tendință. Ea ține seama de toate forțele și împrejurările pentru realizarea binelui, ea nu e arbitrară, ci bazată pe motive raționale.

6. LIBERTATEA MORALĂ CREȘTINĂ :

Libertatea psihologică ne-a fost dată pentru a câștiga prin ea libertatea morală. Libertatea psihologică aparține firii noastre spirituale, chipul lui Dumnezeu. Libertatea morală nu ne este dată dintru început, ci prin cea psihologică se cucerește, ajungând la asemănarea cu Dumnezeu. Astfel libertatea psihologică se desăvârșește în cea morală, aceasta fiind însăși ținta firească a libertății voinței. Libertatea ne-a fost dată spre autodeterminare în direcția binelui. Autodeterminarea permanentă pentru bine întărește și desăvârșește libertatea, pentru că mărește suveranitatea ei asupra forțelor externe și interne. În măsura în care libertatea se decide pentru bine, se întărește. Libertatea morală creștină e: identificarea liberă și permanentă a voinței noastre cu binele (deci, cu voia lui Dumnezeu) și prin aceasta, suveranitatea ei deplină asupra acțiunilor noastre.

Această libertate se referă nu numai la voință, ci la întreaga ființă a creștinului pătrunsă de forța binelui – astfel ea e starea omului credincios care viază în Dumnezeu. Ținta omului e să devină Dumnezeu. Adam a fost amăgit și a ales păcatul, iar voința lui a slăbit. Deci cu toate că poate încă săvârși binele, în general, omul cade sub robia păcatului. Așadar, libertatea psihologică rămâne, însă libertatea morală nu mai poate fi cucerită.

Pentru aceasta era nevoie de o recreare a omului, fapt realizat în Iisus Hristos. Hristos e libertatea absolută întrupată, în El manifestându-se deplinătatea libertății divine. El e liber însă și ca creatură din 2 motive:

– datorită armoniei desăvârșite dintre voia omenească și cea dumnezeiască, cea omenească se supunea celei dumnezeiești.

– ptr. că libertatea lui Hristos e fără stricăciune și fără pată, El e fără păcat.

În Hristos avem modelul inaccesibil al desăvârșitei libertăți morale. Noi credem în el sau nu, intrăm în relație cu El, ceea ce înseamnă revărsarea harului divin peste noi prin Sf. Taine. Participăm astfel la viața lui, prin botez devenind o făptură nouă.

Voința astfel e reînnoită, capabilă să realizeze binele. Harul e spre întărirea voinței și nu ridică libertatea ei. Astfel dreptatea e iubită liber.

1. prin conlucrarea cu harul se ajunge la libertatea morală. Omul e capabil să se opună ispitei și să facă binele în Hristos. „Toate le pot întru Hristos, Cel ce mă îmbracă cu putere” (Filipeni 4, 13).

2. libertatea pentru Dumnezeu este: moarte pentru păcat, vii pentru Dumnezeu. Voința umană înnoită prin har, are puterea și năzuința de a se uni cât mai strâns cu voința divină, aceasta din urmă devenind și voința umană – Eu vreau ce vrea Dumnezeu (Romani 8, 35-39). Această voință reînnoită prin har își arată dominația, conducând firea mai întâi la libertatea de păcate grele, apoi la libertatea de păcate ușoare, tinzând spre starea desăvârșită, când nu va mai putea păcătui, voința fiind atunci liberă de orice ispită și dăruită lui Dumnezeu. În viața veșnică libertatea morală își va găsi desăvârșirea. Voința va ajunge în posesia binelui și se va bucura liber de frumusețile lui. Singura ei dorință va fi să se adâncească din ce în ce mai mult în libertatea divină. Atunci libertatea creștinului va fi eliberată definitiv de imperfecțiunea sa (alegerea păcatului), și va atinge ținta ei: desăvârșirea. Aceasta este libertatea măririi.

C. RESPONSABILITATEA MORALĂ

1. RESPONSABILITATEA ȘI IMPUTAȚIA MORALĂ

Sentimentul responsabilității e încă un argument pentru libertatea voinței.

Responsabilitatea e obligația ce îi revine unei persoane de a se recunoaște ca autor liber al faptelor sale și de a lua asupra sa urmările acestora. Astfel ea presupune imputația faptelor și consecințele lor.

Imputația morală e în strânsă legătură cu responsabilitatea, însă nu sunt identice. Imputația e judecata prin care o persoană e declarată drept autor liber al unei fapte dimpreună cu urmările ei.

Deosebiri între responsabilitate și imputație:

a. – R. presupune raportul făptuitor – altă persoană, către care e responsabilă.

– I. presupune raportul faptă – săvârșitor.

b. R. – se referă la faptele rele; I. – la faptele bune și rele.

c. R. presupune un raport de dependență între făptuitor și o altă persoană sau instituție, care e în drept să ceară socoteală celeilalte pentru faptele sale;

I. poate fi făcută de oricine, oricui.

Ex. : copii sunt responsabili față de părinți; 2. oricine din cei ce m-au văzut poate spune că eu am spart geamul.

d. I. se aplică și cu privire la Dumnezeu, la acțiunile Sale externe. R. nu se poate aplica lui Dumnezeu, nefiind o altă persoană superioară căreia să-i dea socoteală.

Cu toate deosebirile dintre R. și I. , uneori se confundă una cu alta.

2. RESPONSABILITATEA INDIVIDUALĂ ȘI COLECTIVĂ (SOCIALĂ)

Subiectul R. nu poate fi decât o persoană (e ceva personal). Se vorbește însă și de o R. colectivă, care, în cele din urmă se reduce la R. individuală, căci orice om, ca ființă socială, are relații sociale și ca atare datorii sociale. (acesta e singurul temei al R. colective). Astfel se vorbește și de o R. morală colectivă, pentru că atunci când colectivitatea săvârșește o faptă, ea e răspunzătoare d. p. d. v. moral. Colectivitatea nu poate să facă ceva rău sau să câștige vreo virtute, nici să se căiască de faptele ei. R. colective se explică prin R. individuale ale membrilor colectivităților respective, aceștia fiind dependenți unii de alții și influențându-se reciproc.

În virtutea solidarității colective și a influențelor dintre membri, putem vorbi de o R. colectivă, căci noi suntem membrii acțiunii, nu doar pasivi, devenind astfel responsabili pentru faptele celorlalți pe care noi le-am influențat.

EVOLUȚIA RESPONSABILITĂȚII

R. a evoluat odată cu societatea, de la cea colectivă la cea individuală. La popoarele primitive R. nu revenea făptuitorului, ci grupului din care făcea parte. R. aparținea nu numai celor maturi ci și copiilor, animalelor, plantelor etc. Exista la societățile vechi aplicarea pedepselor aspre asupra celui care se găsea o vină imaginară – el devenea țapul ispășitor. Sociologii spun că mult mai târziu R. s-a individualizat. Ei însă greșesc, căci pe lângă R. colectivă a existat și cea individuală: fața de familie, de trib, etc. Astfel ambele forme ale R. sunt coexistente. Astfel s-a ajuns să se răspundă numai pentru actele formale și voluntare, nu și pentru cele involuntare (maxima: fiecăruia după actele și intențiile sale).

R. și culpabilitatea sunt în funcție de gradul de conștiință și libertate cu care s-a săvârșit fapta respectivă, și de intenția făptuitorului.

FELURILE IMPUTAȚIEI

A) I. faptei: declară persoana drept autorul liber al faptei;

B) I. dreptului sau a legii (I. morală sau de merit și vinovăție): se cercetează raportul faptă – ordine morală; se cercetează dacă fapta e în concordanță sau în contrazicere cu voința autorului (adică intenția la săvârșirea faptei – de unde rezultă meritul sau vina lui)

FORURILE CARE HOTĂRĂSC R. ȘI I.

A)Conștiința morală a făptuitorului – de judecata ei nimeni nu scapă. Ea poate însă și greși (1Corinteni 4, 3-4).

B)Judecata omenească: care poate fi a Bisericii, a autorităților civile, a opiniei publice.

C)Dumnezeu: e forul suprem, care e absolut infailibil în hotărârile Sale pentru că e cunoscătorul inimilor în ce au ele mai ascuns. Judecata Lui rămâne însă ascunsă pentru noi.

PRINCIPII GENERALE ȘI CONSECINȚELE ACESTORA CU PRIVIRE LA R. ȘI I.

Principiul general: fiecare este responsabil de săvârșirea sau de neîmplinirea unei fapte, precum și de urmările acesteia, în măsura în care a fost angajată la aceasta libertatea voinței sale.

Gradul R. depinde deci, de gradul libertății cu care a fost săvârșită fapta. Din acest principiu rezultă concluziile:

a) actele săvârșite ca urmare a unor presiuni externe (violențe), nu sunt imputabile și nu atrag R. De asemenea, dacă voința e supusă constrângerii din afară sau interior, R. nu este deplină.

b) ațâțarea, exercitarea dorințelor, pasiunilor fără intenție, fără implicarea voinței, ba chiar cu opunerea ei, nu implică R. Dacă voința le-a provocat, atunci există R.

Lipsite de R. sunt și faptele fără cunoștință, în stare de hipnoză, somn, ebrietate completă. La fel sunt și reacțiile fiziologice involuntare ca: plânsul, râsul, clipitul, ticuri nervoase. Sunt imputabile faptele din timpul somnului sau vis dacă sunt provocate direct sau indirect de către săvârșitor, și dacă înainte le-a aprobat și a consimțit la ele în chip voluntar.

c) omiterile săvârșite liber și conștient atrag imputarea (excepție făcând cazul uitării). Omiteri – păcate – sunt și cele în care omul putea și trebuia să facă fapta, dar nu a făcut-o (din lene nu mai merg la Sf. Liturghie). Meritorii sunt omiterile faptelor pe care este cineva îndreptățit să le facă (am dreptul să-mi dau datornicul în judecată, însă nu-l dau, ba chiar îi iert și datoria).

Faptele intenționate și prevăzute de mai înainte sunt imputabile.

d) faptele care puteau fi oprite și nu au fost. Ca merit sunt urmările prevăzute și intenționate ale faptelor (un părinte dă bani fiului știind că va face cu ei milostenie); ca vină, sunt urmările prevăzute și neîmpiedicate.

Dacă cineva se căiește de fapte – moral nu mai este culpabil, însă juridic rămâne, dreptatea comutativă îl obligă la restituție.

e) complicitatea, cooperarea la faptele altora atrage R., în măsura în care s-a implicat liber.

MERITUL MORAL ȘI VINA (CULPABILITATEA)

Din împlinirea sau neîmplinirea legilor morale rezultă meritul sau vina.

a) Meritul – depinde de: importanța faptelor, greutatea împlinirii datoriilor, intenția făptuitorului. (Marcu 12, 43-44);

b) Vina – depinde de: importanța datoriei ce trebuie împlinită, ușurința realizării datoriei, de măsura cunoașterii gravității faptei, de lipsa influențelor exterioare la luarea hotărârii, deci de gradul autodeterminării. Trebuie însă, să ținem cont de o mulțime de condiții spre a nu greși în judecata noastră, în cele din urmă acestea reducându-se la starea morală a făptuitorului. De aceea pronunțarea meritului sau a vinei este foarte dificilă, mai bine să o lăsăm în seama judecătorului celui drept, iar noi să fim exigenți cu propria noastră persoană.

MORALITATEA ȘI LEGALITATEA

Unele fapte în conformitate cu legea, corespund legii doar exterior, fiind făcute împotriva conștiinței și a voinței făptuitorului. Acestea sunt fapte legale, meritul lor moral fiind aproape nul. Ex. : faci milostenie de ochii lumii. Aceasta cu atât mai mult cu cât sunt legi morale (ex. : legile pozitive dumnezeiești), faptele sunt legale dar nu sunt morale (Matei 6, 3; 6, 6).

Legalitatea e corespondența dintre faptă și lege sub aspect exterior.

Moralitatea e corespondența dintre faptă și lege sub ambele aspecte.

Conduita omenească este astfel legală sau morală. Pentru că datoriile creștinului sunt datorii de conștiință, rezultă că idealul conduitei morale e săvârșirea faptelor din conștiință și nu din frică.

D. PERSOANA MORALĂ

1. INDIVID, INDIVIDUALITATE, PERSOANĂ.

Omul nu este doar voință ci se manifestă ca un întreg psihofizic, căci în actul voluntar se angajează cu toată ființa sa, cu toată personalitatea sa.

Persoana umană, vas al întrupării lui Dumnezeu pe pământ, este definit întâi ca individ. Etimologic vorbind, cuvântul, atât în limba latină cât și în cea greacă se traduce „neîmpărțibil”. Biologic, individul este unitatea de sine stătătoare, separată dea alte unități, și nu poate fi împărțită fără sa i se pericliteze existența. În concepția creștină, unitatea este una psihosomatică, având ca principia al acestei unități sufletul, care să individului imaginea unității în multiplicitate.

Individul este și individualitate. Individualitatea presupune unicitate, unitatea atât interioară și calitativă, nu cantitativă. Ea distinge indivizii între ei. Omul este unic, are propriul fel de a fi. Individualitatea d. p. d. v. creștin rezultă din actul creării fiecărui om de către Dumnezeu, fiecare având pecetea lui proprie. Dumnezeu dă expresii concrete de o infinită varietate a naturii umane. Cei doi termeni de mai sus, individ și individualitate, se aplică animalelor și nu omului, acesta fiind o persoană.

Persoana, termen atribuit doar omului, este un ipostas spiritual, purtător de valori, care tinde să participe la lumea valorilor, prin comuniune. Omul e ființă spirituală, spirit, adică întregul organism psihofizic, ce se cunoaște și se determină pe sine. Ca toate individualitățile ce se acordă persoanei, ea nu înseamnă izolare, ci îndemn spre comuniune, ce tinde să intre în relație cu alte persoane, în această legătură ea nu se pierde pe sine, ci se desăvârșește. Creștinul e în relație cu Dumnezeu, cu semenii, ce alte ființe spirituale create. Persoana, ființa spirituală și chip al lui Dumnezeu, este purtătoarea de valori și tinde spre realizarea lor. Deci omul, e o persoană morală, întrucât este o ființă spirituală care ara în sine pecetea binelui și tinde spre bine.

2. CARACTER

Omul la nașterea este o persoană, având în sine o dotație naturală ce nu se dezvoltă de la sine, ci se desăvârșește prin efortul omului, acesta devenind un caracter, o personalitate.

Termenul grecesc desemna un par care indica hotarul între două terenuri, dar mai târziu a primit sensul de daltă a sculptorului, iar metaforic, trăsătura de a distinge persoanele unele de altele.

În sens psihologic, caracterul este felul propriu și constant de a se purta altcuiva, sau unicul chip de a voi și a acționa. Caracterul psihologic presupune unitatea specifică, statornicie. Omul de caracter este cel care și-a fixat normele de conduită și le urmează în mod consecvent, fără abatere; caracterul este dobândit și nu înnăscut. Sunt caractere tari și caractere slabe, și oameni lipsiți de caracter. Cele tari își fixează un ideal și îl urmează fără poticnire, cele slabe nu rezistă ispitelor, făcând concesii și compromisuri. Cei fără caracter sunt cei fără principii de conduită, pe cuvântul lor nu poți pune nici un preț, capabili să facă orice, statornici în nestatornicie, fără nici un scrupul.

Caracterul moral este caracterul psihologic aplicat la valorile morale. Astfel avem caractere morale bune și caractere morale rele. Cele rele sunt formate prin decizia spre păcat răutatea devenind un mod constant de a trăi și acționa. Cele bune se formează prin decizie statornică pentru bine și realizarea permanentă a binelui. În noțiunea de caracter nu se accentuează doar unitatea ci și ceea ce îi deosebește, felul specific, distinct față de alții. Caracterul moral bun este structura unitară, specifică și constantă a firii noastre, dobândită prin permanenta orientare a voinței în direcția binelui.

FORMAREA CARACTERULUI MORAL

Acesta nu se formează dintr-o dată. Voința sa se dezvoltă progresiv. Caracterul moral e o cucerire permanentă, bazată pe efortul necontenit al voinței, materialul asupra căruia se exercită acțiunea premergătoare voinței.

În formarea caracterului vom vorbi de trei elemente ale firii:

4.FIREA – este întreg complexul de forțe și tendințe psihofizice cu care se naște individul, căci fiecare se naște cu o anumită constituție. Din elementele ei constitutive alegem 3 trăsături esențiale:

1. sexul – această diferențiere se extinde asupra întregii firi, nu numai asupra trupului, ci și a sufletului. Aceste diferențieri nu au rol de separare, ci de a uni, în sensul că omul este întreg, cu unele deosebiri. Trăsăturile masculine și feminine au un ecou în formarea caracterului. Principiile morale sunt aceleași și totuși caracterul moral este deosebit. Caracterul moral se definește le fel prin unitate și stabilitate, dar are o altă nuanțare.

2. temperamentul – modul de reacție a fiecărui individ, bazat pe constituția sa organică. S-a încercat clasificarea T. pe bază fiziologică. (Hipocrat, Empedocles – au făcut clasificări). Se considera că trupul este alcătuit din cele 4 humori: limfă, sânge, bilă și strabilă. De aici au dedus existența a 4 T.

– sangvinic: emotivitate, iritabilitate și nestatornicie;

– melancolic: profunzimea și seriozitatea sentimentelor;

– coleric: energie, curaj, tendință de a domina și realiza;

– flegmatic: statornic, neemotiv, neiritabil, cumpănit, încet, răbdător.

S-a încercat identificare celor 4 T. în cei 4 apostoli: Petru – s; Ioan – m; Pavel –c; Iacob – f.

Biotipologia modernă vorbește de o nouă clasificare: tipul picnic, astenic și atletic. Însă nu s-a ajuns la o clasificare general acceptată, totuși existența și importanța împărțirilor este recunoscută. În formarea caracterului moral trebuie să se țină seama de temperament, legat de calități și defecte.

3. aptitudinile – sunt orice funcție privită d. p. d. v. practic: inteligența, observația și memoria fiind simple. Există și aptitudini complexe: pentru știință, artă, politică. Dacă aceste calități sunt prezente în gradul cel mai înalt la o persoană, aceasta este geniul. Aptitudinile sunt predispoziții înnăscut ce se dezvoltă prin exercițiu.

5. MEDIUL ȘI VOINȚA

a) Mediul natural și social influențează creșterea și formarea individului. Mediul social, prin familie, contribuie și el la formarea omului.

b) Voința – e cea care modelează acest material, care supusă principiilor morale dă o anumită pecete întregului material. Prin forța constructivă a voinței se plăsmuiește arhitectonica unui caracter moral. De aceea au existat caractere morale în toate împrejurările sociale. El nu este ereditar, nici produs al mediului ci creația voinței orientate spre idealul moral.

E. PERSONALITATEA MORALĂ

1. TRĂSĂTURILE FUNDAMENTALE ALE PERSONALITĂȚII

Se vorbește cu admirație și entuziasm despre personalitățile morale. P. M. constituie suprema întrupare a idealului moral, ea e ținta spre care se îndreaptă eforturile omului.

Etimologic, „persona” în latină însemna mască ce o purtau artiștii în antichitate, când interpretau roluri pe scenă; artistul se identifică cu rolul lui.

Personalitatea este o persoană, care e capabilă să joace, și joacă în realitate, un rol de seamă în viața omenirii. Fiecare om are un rol în viață pe care dacă îl joacă în mod desăvârșit, devine personalitate.

P. presupune și o lume lăuntrică, specifică. P. nu e orice om care se încadrează mecanic în funcția ce o ocupă, ci cel care se pune în slujba valorilor sociale și le realizează într-un mod personal și creator.

P. presupune originalitate. O P. nu poate fi confundată cu o alta; ea posedă un specific spiritual, care își pune pecetea pe toate manifestările ei.

Al doilea caracter – forța creatoare . Ea nu acceptă valorile în chip pasiv, ci le însușește în chip activ, personal. Ea e un factor activ în progresul culturii umane.

Acest caracter indică un alt caracter – slujirea comunității. Comunitatea oferă mediul prielnic de dezvoltare al P. Ele (personalitățile) sunt în lume, după cuvântul Mântuitorului :” ca lumea să aibă și mai multă viață”.

P. se simte purtătoarea unor valori veșnice.

Un alt caracter – tăria voinței : prin care se susține punctul de vedere.

P. își dezvoltă toate capacitățile într-un desăvârșit echilibru.

Aceste trăsături realizează într-un fel propriu și creator valorile vieții.

2.PERSOANĂ ȘI PERSONALITATE MORALĂ

Personalitatea morală e întruparea personală a binelui. Persoana e temelia personalității. Personalitatea aparține omului deoarece acesta e persoană. Ea înseamnă : spirit rotunjit întru existență de sine stătătoare purtătoare de valori și tendințe spre valori.

Persoana devine personalitate morală prin orientarea ei integrală și permanentă spre bine. Personalitatea morală e deci persoana ajunsă la desăvârșire, prin întruparea binelui în ea. Personalitatea morală e persoana ajunsă la desăvârșire prin aderență liberă și permanentă la bine. Fiecare persoană poate deveni personalitate morală.

Nu toți oamenii pot deveni mari personalități morale. Fiecare trebuie să se dezvolte în mod armonios, și fiecare poate sluji progresului social.

3. PERSONALITATEA MORALĂ ȘI CARACTERUL MORAL

Se susține faptul că aceste cuvinte exprimă aceeași realitate. Alții susțin că sunt deosebiri importante.

Caracterul – rezultă din efortul de adaptare la viața socială, e un mod constant de reacțiune la condițiile sociale; personalitatea – e creatoare, se ridică deasupra societății, și o împinge înainte. Nici o variantă nu este corectă. Nu există personalitate morală lipsită de caracter moral. Caracterul e inerent personalității.

Esențial în caracterul moral e statornicirea voinței în voirea și realizarea binelui, de unde rezultă o structură unitară și o tărie morală a individului.

Personalitatea e o noțiune mai cuprinzătoare decât cea de caracter moral.

Formarea caracterului uman e inclus în formarea personalității.

F. IDEALUL ȘI MIJLOACELE FORMĂRII MORALE CREȘTINE

1. SFÂNTUL

Suprema realizare a personalității morale sunt sfinții. Sfânt însemnă a fi ales dintre alte lucruri și persoane și a fi consacrat lui Dumnezeu.

În V.T. erau preoții, templul și toate ce aparțineau templului. Era o curățenie rituală. Cu profeții se pune accentul pe noțiunea de sfințenie și pe valoare morală. Faptul de a fi ales de dumnezeu implică obligația de a te asemăna în puritate morală lui Dumnezeu: „ fiți sfinți căci Eu Domnul sfânt sunt”(1 Petru 1, 16).

În N.T. toți credincioșii sunt numiți sfinți, și sunt chemați la sfințenie , devenind prin botez o creatură nouă, ce participă la sfințenia lui Hristos.

Modelul neîntrecut al sfințeniei este Iisus Hristos. Tot cel ce vrea să ajungă la sfințenie trebuie să privească la viața și persoana lui Hristos. „ fiți următori mie precum și eu sunt lui Hristos”(1 Cor. 11, 1). Această urmare are un caracter spiritual.

Sfântul întrupează în mod desăvârșit valoarea deplină și cea religioasă.

În creștinism desăvârșirea credinței și cea morală nu pot exista una fără cealaltă. Sfântul e creștinul ca persoană înnoită în har care a atins deplina realizare de sine, e creștinul desăvârșit.

2.PURIFICARE ȘI SPIRITUALIZARE

Creștinul utilizează anumite mijloace pentru a ajunge la desăvârșire. Ea se realizează prin asemănarea cu Hristos. După cum sculptorul cioplește marmura înlăturând ce nu e de folos, tot așa și creștinul înlătură, cioplind propria ființă, tot ceea ce nu e folositor și potrivit,și scoate în lumină liniile chipului, ce îi strălucește ca un ideal în față.

Aristotel socotea că marmura are în sine liniile chipului și că artistul elimină tot ce e materie informă. Tot așa și creștinul are în sine liniile chipului pe care trebuie să le dezvolte.

Sunt 2 lucrări în opera de formare morală: lucrarea purificatoare și cea de spiritualizare. Una elimină ce e rău, alta dezvoltă ce e bine. Se sprijină una pe alta îmbinându-se armonic. Accentul trebuie să cadă pe acțiunea pozitivă de spiritualizare. Trebuie trezită în suflet setea după desăvârșire. Setea după ea nu trebuie să fie un vis, ci un ideal pe care trebuie să-l vedem în mod concret. Dorul acesta trebuie să domine toată viața spirituală a creștinului.

Desăvârșirea creștină are un orizont infinit. Conștiința desăvârșirii e inerentă năzuinței creștine despre desăvârșire. Cel ce e dominat de setea desăvârșirii va accepta mijloacele necesare satisfacerii ei.

DARUL SACRU AL VETII

2.Sexualitate,casatorie si responsabilitate

Modul in care ne pronuntăm asupra moralitătii avortului,a reproducerii asistate si a manipularii „in vitro”a gametilor umani,depinde de locul pe care il atribuim sexualitătii in experienta umană. Conceptia noastră asupra locului si scopului sexualitătii s-a schimbat foarte mult in ultimele decenii.Pragul nostru de acceptare a explicitătii si exploatării sexuale s-a micșorat in mod dramatic a.î. pretul spiritual si psihologic al acestei situatii este incalculabil.

Tinerii adolescenti experimentează sexul de multe ori impotriva dorintei personale si fără o judecata prealabila ci doar a fi la modă.Datorită mediului in care au crescut acesti tineri sunt pe cale să renunte la morala biblică mai ales in ceea ce priveste sexualitatea considerând-o demodată si constrângătoare.

Biserica ortodoxă continuă să afirme învățătura tradițională asupra sexualității,învățătură ce reflectă valorile conservatoare ale majorității credincioșilor „tradiționaliști”,indiferent de apartenența confesională.Totuși Ortodoxia își fundamentează învățătura despre sexualitate pe viziunea ei teologică specifică și nu pe moralismul puritan a.î. sexualitatea nu este o opțiune,ea este un „instinct”fundamental care exprimă o nevoie elementară a fiecărui om;nevoia de afectiune,intelegere,compasiune tandrete si dragoste.Sexualitatea priveste intreaga persoană umană:minte,trup si suflet. Distinctia sexelor si expresia sexuala ne ofera posibilitatea de a experimenta cele mai adânci si intime relatii pe care le putem cunoaste. Daca sexualitatea este denaturată la fel se va intâmpla si cu relatiile pe care le implică.Când satisfacerea de sine devine mai importantă decât sacrificiul de sine facut din dragoste si respect pentru altul,notiunea de relatie este compromisă.

Legamântul conjugal

Legamântul pe care il incheie Dumnezeu cu Israel implică o responsabilitate si un angajament reciproc.El le dă primilor oameni misiunea:”cresteti si vă inmultiti,umpleti pământul si-l stăpîniti”Astfel le ofera dominatia asupra pamântului asupra creatiei Lui.

In cadrul bisericii expresia cea mai clară si deplină a acestui angajament o constituie Taina Casatoriei. Scopul casatoriei este de a asigura intre două persoane o legătură bazată pe responsabilitate si fidelitate ceea ce reprezintă si reactualizează in acelasi timp legatura stabilită de D-zeu cu poporul său ales.

Sf. Ap. Pavel afirmă despre căsătorie că este „o mare taina” strâns legată de Hristos si Biserică.

Expresia conjugală isi are locul potrivit numai in cadrul legământului conjugal. Ortodoxia afirmă că singurul loc unde sexualitatea genitală poate fi exercitată spre a duce la un scop bun este in contextul unei uniri conjugale monogame,heterosexuale si binecuvântate. Fiecare adjectiv este important.

Monogamă – pt ca Dzeu este gelos;angajamentul său este fără compromisuri;mariajul implică angajamentul a două persoane una fată de cealaltă ca reflectare a unicitătii si fidelitătii angajamentului lui Hristos fată de biserica Sa;

Heterosexuală-întrucât „Dumnezeu i-a făcut bărbat și femeie” cu scopul de a procrea:continuitatea creației prin unirea a două vieti într-o îmbrățișare plină de dragoste,care va produce rodul trupurilor lor,copilul;

Binecuvântată – deoarece Dumnezeu a binecuvântat de la început bărbatul și femeia cu capacitatea și chemarea de „a crește și a se înmuți” (Fac 1,28) și numai el, prin binecuvântare sa, poate crea vița în uter;

Conjugală-pt. că unirea la care Dzeu.îi cheamă pe bărbat și pe femeie reprezintă o „nouă creatie” făcând din doi „un singur trup”,născând copii,împlinindu-se în dragoste și lucrând împreună la mântuirea lor;

Dinamica transfiguratoare și creatoare inerentă unei asemenea uniri conjugale este descrisă elocvent de Sf. Andrei Criteanu in canonul său de pocăință:”Nuntă cinstită și patul neînchinat”.Unirea nupțială este imaginea unirii între Hristos și suflet,între Hristos și Biserică.De aceea unirea nupțială cu implicația ei sexuală își găsește împlinirea în slujba Bisericii continuînd lucrarea de creație a lui Dzeu prin procreare,reflecând iubirea veșnică a lui Dzeu pt Biserică și aceasta să fie ca model a iubirii dintre soti.Iubirea aceasta exprimată în experiența conjugală esre în forma ei cea mai pură transcendentă,scopul ei ultim vizând transcenderea ei carnale și concentrarea asupra lui Dzeu.

Dragostea erotică își are propriu telos,scopul si împlinirea în autenticul eros.Este o iubire ce răspunde iubirii interioare a lui Dzeu;este mișcarea cea mai adâncă a sufletului.Este înteținută și susținută de Dzeu acționând în întrega persoană umană.Iubirea conjugală are o valoare sacramentală tinzand spre perfecțiunea pt care a fost creată,dar aceasta nu se realizează prin simpla satisfacție sexuală ci prin îndreptarea spre Dzeu.Totuși plâcerea și dorința sexulă nu trebuie eliminate total ci redirecționata dinspre sine spre celălalt.

Este nevoie ca mariajul să fie asumat ca o vocație autentică,ca o „chemare” de a reproduce în viașa conjugală același legământ al fidelității și jertfa de sine pe care Domnul l-a încheiat cu poporul său Israel,iar mai apoi Fiul l-a pecetluit prin Biserică.Scopul final al relației conjugale este lucrarea reciprocă a soților pt mântuirea lor.

Sex și sexualitate

Se naste intrebarea dacă sexualitatea si sexul sunt rezultatul actului creator originar a lui Dzeu si reflectă deci chipul divin sau ele sunt urmări ale căderii si trebuie puse in relatie cu sfera pasiunilor si a nevoilor trupesti care dispar până la urmă.Cel mai răspîndit răspuns la aceasta problemă a sexului si a sexuaitătii este acela ca diferentierea sexuală este un aspect al creatiei bune a lui Dzeu.

Textul din Facere 1,26-27 este interpretat in sensul că „bărbat”si „femeie”apar in natura umană ca expresie ale vointei divine.Diferentierea sexuală si sexualitatea sunt elemente ale creatiei bune a lui Dzeu intriseci natueii umane.In starea de după inviere nu diferentierea sexuală este abolită ci diferitele consecinte ale acestei diferentieri,printre care activitatea sexuala si relatiile de dominare si supunere.

Ceea ce trebuie remarcat e faptul că diviziunea intre barbat si femeie se referă la sexualitate si nu la gen.

THOMAS HOPKO afirma:”Diferentierea sexuală a făpturilor umane este un element esential al capacitatii lor de a reflecta si de a participa la viata divină, al cărei continut este dragostea.Numai ca bărbat si ca femeie intr-o comuniune strânsă fiintele umane se implinesc ca si făpturi create după chipul si asemănarea lui Dzeu”.

Sf.Ap.Pavel spune că unirea bărbatului cu femeia pt a crea un singur trup este o taină profundă si este legată de unirea mistică sacramentală intre Hristos si Biserică.

Christos Yannaras: ”Prin taina căsătoriei biserica ii confera iubirii-eorsului-dimensiunea plenară,eliberând puterea iubitoare a omului de supunere la necesitatea naturală si manifestând in unirea bărbatului cu femeia o imagine si o implinire a bisericii,harisma adevăratei vieti”.

Ortodoxia priveste căsătoria ca pe o vocatie crestină,o unire in si cu Hristos.Tinta finală a acestei vocatii este participarea eternă la viata lui Dzeu.Ca si monahismul,căsătoria presupune o continuă asceză.

Christos Yannaras: ”La adevărata feciorie și adevarata casatorie se ajunge pe acelasi drum al crucii: negarea de sine si daruirea ascetica de sine.”

Aceasta cale a crucii este simbolizata in ceremonia ortodoxă a căsătoriei de cununile nupțiale ce simbolizeza coroane ale martiriului și al victoriei în același timp.

Căsătoria creștină angajeză cuplul într-un război duhovnicesc neîncetat, la fiecare nivel al vieții celor doi.

Prin pocăință continuă și prin căutarea iertării mândria se transformă în afecțiune, iar dorința egoistă în afecțiune jertfelnică dar pe de altă parte această luptă îi unește pe amândoi intr-o lucrare „preoțească” întrucît ei se oferă fiecare pe sine și unul pe celălalt lui Dumnezeu.