Islamul In Europa, O Confruntare Politico Religioasa

CUPRINS

Introducere …………………………………………………………………3

Capitolul I: Începuturile Islamului ………………………..…………………..6

Capitolul II: Succesorii Profetului

și expansiunea Islamului…………………………………………12

Capitolul III: Situația politică

în timpul marilor dinastii………………………………….……18

Capitolul IV: Islamul în Europa,

o confruntare politico-religioasă………………………………….22

Capitolul V: Imperiul Otoman, ascensiunea și declinul

Islamic; Cucerirea Constantinopolului……………………………35

Capitolul VI: Colonialismul și efectele sale

asupra societății islamice….……………………………………40

Capitolul VII: Secolul XX. Fundamentalism,

reformism și globalizare…..…………………………………..47

Capitolul VIII: Islamul contemporan……………………………….………. 54

Concluzii

Bibliografie generală

INTRODUCERE

Vorbind de lumea musulmană, o lume „învechită” dar plină întotdeauna de lucruri care îl surprind atât pe neștiutor cât și pe împătimitul islamist; sunt nevoit încă de la început să accept relativismul dezideratului meu în încercarea de a prezenta o lume din care nu fac parte și pe care o pot privi cu subiectivismul celui din afară, plin de prejudecăți și idei care nu au nimic în comun cu subiectul în cauză ci cu păreri induse de cei care astăzi formează opiniile.

Legătura pe care lucrarea de față încearcă să o stabilească între civilizație și refuzul ei este una cât se poate de artificială si fragilă. Făcând apel la tradiții, structuri valorice diferite și având așteptări total opuse nu poți spera ca două extreme să se întâlnească foarte ușor ba chiar să își dea mâna cu puțin efort din partea amândorura. Când rostim deja perimata sintagamă „șocul civilizațiilor” (Huntington, politolog la Harvard prezice în 1993 o opoziție a culturii Vestului celorlalte culturi în special a celei islamice) nu facem doar o glumă bună ci ne referim la un conflict real ca și cel intens mediatizat în ultima vreme între occident reprezentând „puterea civilizatoare” și islam „cei care trebuie civilizați”; modernism cu forța și tradiționalism exacerbat. În cele ce urmează voi încerca să exprim cât mai clar câteva din motivele care au dus la aceste conflicte: falsa sau neînțeleasa problemă religioasă a celor doua culturi, cutumele prezente în ambele tabere și actele defensive sau ofensive la care recurg cei implicați pentru promovarea și susținerea validității credințelor proprii. Tot un deziderat al acestei lucrări este descoperirea unei minime influențe religioase în evenimentele contemporane mai ales în acele acțiuni care se vor a fi în esența lor purtătoare ale mesajului divin și care susțin cu vehemență apartenența lor la o religie sau alta.

Precizez că sintagma „conflict” nu are ca finalitate imediată anihilarea sau distrugerea uneia din părțile participante ci ea desemnează (1) nepotrivirea a doua culturi opuse, (2) imposibilitatea impunerii unor norme valorice prin care prejudecăți culturale europocentriste dărâmă tradiții vechi de XV secole precum și (3) o raportare forțată a lumii moderne la lumea islamului care nu este echitabilă din cauza abstracției făcute specificității, spiritului și așteptărilor musulmane.

Yves Thoraval în prefața enciclopediei „Lumea musulmană – o religie, societăți multiple” consideră că „identitatea musulmană este pluralistă și că relațiile sale cu Occidentul, ale cărui valori și tehnică le-a integrat, nu se pun în termen conflictual ci mai degrabă se leagă de modul de schimb.” Deși îl numește diplomat “schimb” autorul ajunge până la urmă la concluzia că vechea teză a șocului civilizațiilor este reală numai că ea folosește astăzi alți termeni decât cei cu care ne-am obișnuit, toată scena fiind mult mai complicată și aproape imposibil de simplificat.

Părerea generală referitoare la acest conflict, exacerbat începând cu atentatele din 11 septembrie, este că societatea musulmană actuală, despre care putem vorbi doar într-un sens religios nu și politic dacă vrem să o privim ca pe un monolit, resimte acut frustrările provocate de șocul colonialist și tendințele imperialiste actuale menite să nască o „conștiință bazată pe respingerea valorilor unei modernități suspectate de a fi monopolul Occidentului”. Motivele pentru care vorbim de un ansamblu uman când ne referim la Islam sunt legate strict de apartenența la o profesiune de credință unitară, monoteistă care îl recunoaște pe Alah ca Dumnezeu unic și pe Mahomed ca profet al său . De ce doar apartenența religioasă și nu cum ar putea crede alții și cea politică ne face să vorbim de Islam, pentu simplul motiv că întotdeauna interesele naționale sunt mai presus decât cele de credință și oricât se încearcă în lumea actuală o cosmetizare făcută cu ajutorul organizațiilor regionale cum ar fi Liga Statelor Arabe (Cairo 1945); Organizația Unității Africane (1963); Organizația Conferinței Islamice (1969) – care astăzi reunește 56 de state; OPEC și multe altele, nu se va trece niciodată peste politic deci nu vom putea vorbi despre o lume “completă și închisă“ ca în Evul Mediu atunci când creștinatății și Imperiului ca principii de unitate europeană i se opune Islamul . Solidaritatea religioasă a țărilor musulmane cu cele arabe nu rezistă rivalităților dintre state nici măcar atunci când e vorba de sacra apărare a palestinienilor în fața Israelului sau mai ales când facem diferența între țările din Africa unde în secolul XXI încă se moare de inaniție și țările Golfului beneficiare ale aurului negru și situate economic printre primele țări ale lumii.

Pentru a înțelege mai bine frământările actuale este indicat să pătrundem în lumea arabă a secolului al VII lea, în disputele pentru succesiunea Profetului, să urmărim atitudinea noii formațiuni religioase față de creștinism și iudaism, cuceririle musulmane, căderea Constantinopolului implicit a Imperiului Bizantin, colonialismul și toate urmările lor pe plan politic și religios.

ÎNCEPUTURILE ISLAMULUI

Întemeietorul religiei musulmane este Muhammad numit de Coran și Ahmad (Sura 61,6) născut în jurul anului 580 d.H părere susținută de Henri Lammens în dauna anului tradițional îmbrățișat de majoritatea islamologilor – 570 d.H. Preotul iezuit își motivează opinia luând în calcul vârsta pe care profetul se presupune că o avea la moartea sa, cea de 50 de ani. Orașul natal al lui Muhammad este Mecca devenit pentru toți credincioșii în Alah, după cucerirea lui din anul 629, orașul sfânt prin excelență spre care se îndreaptă toate rugăciunile mahomedanilor.

S-a născut într-o familie modestă din clanul hașimiților motiv pentu care misiunea sa profetică a fost privită de la început de concitadinii mekkani cu reticență și indiferență transformată cu timpul în ură reciprocă. Clanul hașimiților era descendent din Quassay o figură importantă în peisajul preislamic, conducătorul tribului care deținea controlul asupra întregului oraș cu două secole înainte de nașterea lui Muhammad. Orfan de la o vârstă fragedă, Profetul va fi crescut de bunicul său Abdulmuttalib iar după moartea acestuia de unchiul său Abu Talib, tatăl lui Ali, al patrulea kalifah. În jurul vârstei de douăzeci și cinci de ani se căsătorește cu Khadija, o văduvă bogată, trecută de patruzeci de ani care îi va oferi lui Muhammad un nou statut social lipsit de grijile materiale fapt ce va duce la o intensă preocupare spirituală, concretizat în jurul vârstei de patruzeci de ani în acceptarea monoteismului și dezavuarea tuturor credințelor fetișiste și naturaliste proprii clanului din care făcea parte. (cosmopolismul orașului Mecca făcea posibilă existența mai multor credințe și idoli venerați într-un templu unic, loc comun al cultului-Ka’ba reunea peste trei sute de idoli).

Soția sa, Khadija, îi va naște șapte copii dintre care doar trei fete vor supraviețui, situație care îl va face să adopte un sclav creștin, pe nume Zayd, beduinul fără băieți fiind privit de ceilalți membrii ai societății ca un neputincios.

Revenind la preocupările spirituale ale întemeietorului religiei islamice sunt nevoit să amintesc părerile divergente în acest sens care opun scriitori creștini consacrați precum Sfântul Ioan Damaschinul sau islamologi proveniți din mediile Occidentale; Sunnei -tradiție ce cuprinde actele si cuvintele Profetului.

Dacă Sfântul creștin vorbește despre Mohamed ca despre „un fals profet” ce a citit întâmplător Biblia și scrie sub influența unui călugăr arian; Henri Lammens afirmă o influență iudaică și creștină când face comentarii asupra monoteismului lui Mahomed, spunând în acest sens: „Fiind de acord asupra acestor dogme cu evreii și creștinii, convins că, întrucât nu există decât un singur Dumnezeu, nu trebuie să existe decât o singură revelație în afara căreia arabii nu ar fi putut fi abandonați, a considerat că are menirea de a predica aceste adevăruri….un rol modest, limitat la a furniza un fel de versiune arabă a revelației universale. Circumstanțele precise ale acestui progres duhovnicesc, cum a evoluat treptat, ajungând ca, de la rolul de predicator și moralist, să se creadă ridicat la acela de profet, toate acestea ne rămân necunoscute.”

Chiar și Coranul pare ai da dreptate islamologului iezuit când îl prezintă pe Muhammad ca om obișnuit: „Eu sunt om asemenea vouă și mie mi s-a dezvăluit că dumnezeul vostru este Dumnezeu, Unul….”(Sura 41- 6).

În Sunna ca și în Coran prodigiosul este amplificat. Viitorul profet obișnuia să se retragă nopțile într-o grotă la câțiva kilometri de Mekka, unde, arhanghelul Gabriel i se

va arăta numindu-l ales pentu misiunea cea sacră, aceea a transmiterii revelației monoteiste poporului său. Cuvintele îngerului consemnate în Coran au fost: „Citește în numele Domnului tău care a creat omul dintr-o picătură de sânge închegat! Citește: iar Domnul tău este prea Milostiv, Cel care v-a învață condeiul, a învățat pe om ceea ce nu știa…”(Sura 96, 1-5).

Muhammad este covârșit de povara misiunii sale și numai ajutorul și sprijinul soției sale Khadija îl fac să meargă mai departe. Crezând în datoria pe care soțul său o are, de a vesti cuvântul lui Dumnezeu arabilor, Khadija devine prima lui discipolă. Ea a mers mai departe cerând sfatul unui unchi, Waraqua ibn Naufal, care în Mecca secolului VII avea un statut aparte acela de hunafa (adept al „valorilor primordiale”, gânditor ce își proclama credința în Dumnezeul unic). Acest hunafa nu vede nici o contradicție în revelația noului profet, descoperirea arhanghelului nu contrazice cunoștințele învățatului cu privire la alegerea divină, în concluzie misiunea noului profet devine validă religios și moral.

Începând de acum credința în Muhammad ca Profet își face o mulțime de adepți, mai întâi din rândul rudelor sale apropiate Ali, Zayd și Waraquq ibn Naufal și mai târziu din rândul păturilor sociale nu foarte înstărite sclavi, liberți, meșteșugari. Primul convertit în afara rudelor sale e Abu Bakr un negustor înstărit care va deveni cel mai bun prieten al lui Muhammad, socrul și primul său succesor.

Noua credință nu va fi pe placul negustorilor bogați din Mecca deoarece susținea abolirea idolatriei ce ducea bineînțeles la scăderea profiturilor considerabil prin amenințarea pelerinajului. Ostilitatatea și persecuțiile ce-l vizau pe noul profet se accentuează odată cu moartea unchiului său Abu Talib al cărui protejat era.

Conducerea clanului este încredințată lui Abu Lahab, un alt unchi al lui Muhammad, care îl va declara pe Profet în afara protecției sale ceea ce în lumea arabă reprezintă o vulnerabilitate sinonimă cu moartea, oricine îl putea ucide fără să se teamă de răzbunare. În același an 619 d.H, ce poartă numele în tradiție de anul Tristeții, cu două zile înainte de moartea protectorului său moare și Khadija – primul său sprijin în misiunea sa.

Rămas fără protector Muhamale e Abu Bakr un negustor înstărit care va deveni cel mai bun prieten al lui Muhammad, socrul și primul său succesor.

Noua credință nu va fi pe placul negustorilor bogați din Mecca deoarece susținea abolirea idolatriei ce ducea bineînțeles la scăderea profiturilor considerabil prin amenințarea pelerinajului. Ostilitatatea și persecuțiile ce-l vizau pe noul profet se accentuează odată cu moartea unchiului său Abu Talib al cărui protejat era.

Conducerea clanului este încredințată lui Abu Lahab, un alt unchi al lui Muhammad, care îl va declara pe Profet în afara protecției sale ceea ce în lumea arabă reprezintă o vulnerabilitate sinonimă cu moartea, oricine îl putea ucide fără să se teamă de răzbunare. În același an 619 d.H, ce poartă numele în tradiție de anul Tristeții, cu două zile înainte de moartea protectorului său moare și Khadija – primul său sprijin în misiunea sa.

Rămas fără protector Muhammad este nevoit să părăsească Mecca pentru Yathrib, viitoarea Medina, o oaza situată la 350 km depărtare de orașul său natal. Profetul îi întâlnește pe locuitorii Medinei în unul din pelerinajele anuale care aveau loc la sanctuarul Ka’abei; aceștia nu erau străini de monoteism deoarece în orașul lor se afla și o puternică comunitate de evrei. Ei văd în noul profet nu numai un lider religios ci și un potențial mediator între triburile arabe și cele evreiești; din această pricină îi propun lui Muhammad și adepților săi să se refugieze în orașul lor.

Acest exil are loc în anul 622 și poartă numele de hegira sau pribegia. Hegira marchează începutul unui nou calendar și a erei musulmane instituite de Omar al treilea succesor al Profetului la șaptesprezece ani după eveniment.

Locuitorii orașului Mecca nu se vor mulțumi numai cu acest exil cerând extrădarea „călcătorului de tradiții”. Aceste ostilități ascendente nu fac decât să consolideze comunitatea medineză și să o transforme într-un stat fundamentat religios, o entitate politică. Făcând referire la exilul Profetului și la viitorul comunității islamice același Lammens spune: „…în acest moment începe evoluția politică a islamului. Muhammad, la început predicator monoteist, apoi profet, va deveni șef de stat. Potrivit vechilor legi arabe, hegira nu însemna numai ruptura cu orașul lui natal dar și un fel de declarație de război. Pană atunci, pentru discipolii lui Muhammad cuvântul de ordine fusese să țină piept opoziției și să nu folosească decât mijloace persuasive. Jihadul fusese anterior doar un război spiritual. La Medina începe timpul acțiunii. Se recomandă lupta armată, «până ce islamul va învinge și cei ce nu cred în Dumnezeu vor fi umiliți și siliți să plătească tributul”. (Sura 9,29)”

Consensul general, atât cel ce aparține tradiției islamice cât și cel al istoricilor, afirmă schimbarea mesajului profetic, care va răspunde începând de acum cerințelor și problemelor noii comunități înființate. Această comunitate își ia numele de muslimun sau adepți ai islamului.

Mahomed se implică în organizarea militară și politică a Medinei și încearcă aplanarea conflictelor dintre arabi, păgâni și cele trei triburi evreiești din oraș pe care sfârșește în a le expulza. Își ia prerogativele unui adevărat șef de stat administrând orașul, făcând tratate, iar spre sfârșitul vieții trimite ambasade vecinilor invitându-i să se convertească la islam. Actul prin care Profetul va institui un fel de confederație ai cărei membrii își datorau protecție reciprocă este considerat o capodoperă a diplomației și poartă numele de Constituția de la Medina. Situația economică va fi rezolvată prin incursiuni și atacuri ale caravanelor orașului Meccan iar prestigiul său îl va face cunoscut suveranilor vecini: guvernatorul Egiptului, regele Persiei și chiar împăratului Bizantin.

O atenție deosebită, în contextul violențelor actuale, sunt nevoit să acord situației tensionate dintre Profet și adepții religiei mozaice (triburi formate din refugiați Palestinieni și arabi iudaizați) și a celei creștine (nu aparțineau credinței ortodoxe ci erau adepții unor vechi erezii fiind în marea lor parte iacobiți și nestorieni).

În ambele cazuri Muhammad încearcă o apropiere, el adresându-se atât evreilor cât și creștinilor ca unor frați în credința monoteistă. „Doar cultura modernă își poate îngădui să prețuiască originalitatea și să lepede cu totul tradiția. În societatea premodernă continuitatea era determinantă. Mahomed nu a preconizat o ruptură violentă de trecut ori de restul comunităților de credință. El a căutat să înrădăcineze noua scriptură în peisajul spiritual al Arabiei.” Ovidiu Drâmba susține că trimisul lui Alah adoptase chiar și unele tradiții ebraice cum ar fi serbarea sâmbetei numai că învățătorii de lege nu au fost de acord cu „noua revelație” declarând că actul profetic este un privilegiu exclusiv iudaic iar Muhammad nu era evreu. Polemica în jurul validității actului profetic opune părerea rabinilor, (care au văzut imensa ignoranță de care Profetul dădea dovadă în interpretarea Vechiului Testament pe care acesta cu siguranță nu îl citise și îl numesc impostor); credinței celui incriminat care se apără spunând că Dumnezeu alege pe cine dorește. Aceste disensiuni vor duce la declararea evreilor ca cei mai mari dușmani ai islamului (Sura 5, 82) și la hotărârea ca rugăciunea să se facă spre Mecca și nu spre Ierusalim ca până atunci (624).

Pentru a-i intimida el le asasinează conducătorii și cu cât va dobândi mai multă putere va face totul să-i alunge din Medina. În anul 627, după una din ultimile înfruntări cu Mecanii, Muhammad va sechestra toate bunurile ultimului trib evreu din oraș și va masacra 600 de bărbați; femeile și copii fiind vândute ca sclavi.

Față de creștini Profetul are o atitudine binevoitoare deși în multe locuri Coranul corectează unele puncte ale doctrinei creștine. El îi numește prieteni pe creștini în aceiași sură în care îi condamnă pe evrei (5, 82) și le oferă privilegii. Cu timpul însă va rupe relațiile și cu aceștia pentru că i s-au părut la fel de inflexibili ca și evreii.

Până la sfârșitul vieții sale Muhammad se va preocupa de recucerirea orașului Mecca. El obține dreptul de a face pelerinajul în orașul natal, și prin mai multe alianțe dar și o diplomație înțeleaptă îl va ocupa în cele din urmă în anul 629 fără luptă. După ocuparea orașului vor fi distruși toți idolii din sanctuarul Ka’abei și noua credință monoteistă în Alah proclamată ca singura adevărată; locuitorii vor face un jurământ prin care recunoșteau noua ordine și pe Muhammad ca lider religios. Cu toate acestea el nu își va stabili reședința la Mecca respectând protocolul stabilit înainte de predarea orașului.

Moartea sa din 8 iunie 632, la zece ani după Hegira, vine neașteptat lăsând comunitatea islamică fără un conducător desemnat de Profet ceea ce va duce la dispute și la tulburare în rândul apropiaților săi. Cuvintele Coranului îi încurajează pe urmașii săi să rămână în noua credință declarând răspicat că Muhammad nu a fost decât un instrument în planul divin (Sura 3, 144). Deși Arabia Centrală și Yemenul erau deja câștigate la noua religie, în anul morții lui Muhammad nu putem vorbi decât de o inițiere în noua religie, adevărata expansiune a islamului începând cu a doua jumătate a secolului VII-lea d.H până în secolul XIII-lea.

2. SUCCESORII PROFETULUI ȘI EXPANSIUNEA ISLAMULUI

Disputele cu privire la succesiunea Profetului s-au purtat în special între locuitorii orașului Mecca și cei ai Medinei; primii purtând numele de Muhajirun sau Pribegi iar cei din urma Ansar sau Susținători. Medinezii nu tolerau ideea ca Profetului să-i urmeze la conducerea comunității (umma) un „emigrant”. O altă dispută exista între rudele lui Muhammad care se vedeau urmașii de drept ai acestuia și conservatori – tradiția arabă nu se bazează pe ereditate, ci pe alegerea celui mai vrednic membru al tribului.

Toate aceste tensiuni au dus la convocarea Nidwa (Adunare), unde reprezentanții Medinei au cerut o conducere împărțită între un prinț Meccan și unul Medinez. Această propunere nu a putut fi acceptată de bătrânii adunării nefiind conformă cu tradiția ai căror exponenți erau.

În cele din urmă va fi acceptată soluția propusă de Omar de a-l numi ca succesor pe Abu Bakr (Abdullah), cel mai bun prieten al Profetului desemnat de acesta să conducă rugăciunea când el era în imposibilitatea de a o face. El primește titlul de Khalifah (tradus ca moștenire, uriaș) și va conduce comunitatea islamică timp de doi ani între 632-634, perioadă în care va reabilita autoritatea statului Medinez pierdută odată cu moartea întemeietorului său. Mai multe triburi de beduini îi juraseră supunere lui Muhammad dar după dispariția lui s-au prevalat de caracterul personal al jurământului și nu au mai plătit taxele stabilite, renunțând la alianța cu statul arabo-musulman și la toate datoriile ce implicau această acțiune. Una din numeroasele contribuții ale lui Abu Bakr a fost colectarea și compilarea Coranului.

Lui Abu Bakr îi urmează chiar susținătorul său, Omar (634-644) adevăratul inițiator al expansiunii islamice. Omar nu urmărește o politică de convertire la islamism ci de lărgire teritorială. „Învinși în bătălia de la Yarmuk, bizantinii abandonează Siria în 636. Antiohia cade în 637 și în același an Imperiul Sarazinilor se prăbușește. Cucerirea Egiptului are loc în 642 și a Cartaginei în 694. Înainte de sfârșitul secolului al VII-lea islamul domină Africa de Nord, Siria și Palestina, Asia Mică, Mesopotamia și Irakul.”

În aceste condiții nu mai vorbim de relații inter-triburi sau supremație arabă ci de un adevărat Imperiu cu pretenții expansioniste. Cucerirea Ierusalimului din anul 636 oferă o nouă perspectivă și ridică mai multe semne de întrebare la relația viitoare dintre Islam și Creștinism, punct asupra căruia voi reveni.

L. E Browne explică expansiunea musulmană analizând mai multe circumstanțe favorabile acesteia. Pe de o parte vorbește despre unitatea arabă, ce are ca fundament credința într-un singur Dumnezeu, străină până atunci societăților tribale dispersate și urmărind numai interesul personal. O altă constantă favorabilă este situația internațională: cele două Imperii Bizantin și Persan sunt slăbite de probleme interne dar și de războiul dintre ele care dura de mai bine de un secol. Dacă în Imperiul Persan disputele pentru tron ofereau o instabilitate politică permanentă; în celălalt Imperiu era vorba atât de neînțelegeri religioase cât și de invaziile slave. Monofiziții și nestorienii ce dominau Nordul Siriei, Irakul de Jos ajungând până în centrul Arabiei vor facilita cucerirea arabă. Pentru a înțelege mai bine felul în care ereticii creștini ar fi putut contribui la cuceririle musulmane din Asia voi reda cuvintele unui patriarh monofizit: „Dumnezeul răzbunărilor ne va elibera prin mijlocirea ismaeliților de jugul romanilor.”(i.e al bizantinilor) Motivele acestei nesupuneri anarhice, la care iau parte membrii ereziilor mai sus menționate, țin de intoleranța religioasă a împăratului Heraclie, cuceritorul Ierusalimului din mâinile perșilor (628), care va iniția o amplă campanie de persecutare a evreilor și a celor ce nu vor îmbrățișa monotelismul, doctrina menită să realizeze o unitate politică prin uniformizarea dogmatică.

Succesul pe care expansiunea arabă îl are nu poate fi pus numai pe seama fanatismului cuceritorilor și pe complicitatea sau angoasele celor cuceriți. Anne-Marie Delcambre crede că „trebuie abandonată explicarea succesului cavalerilor lui Alah prin fanatismul exaltant al cuceritorului. Din punct de vedere militar, arabii sunt specialiști în incursiuni și atacuri prin surpriză și folosesc un armament ușor: săbii, lănci și arcuri. Ușurința lor de mișcare îngrozea adversarul, paralizat de echipamente grele, așa cum a fost cazul armatelor bizantine și persane. În plus, ei vin cu o credință și un proiect social făcute pentru a seduce populația. Unul din motivele fulgerătorului lor succes poate fi considerat și toleranța popoarelor supuse.”

În perioada califului Omar religia islamică își va preciza foarte clar atitudinea față de ne-arabi și ne-musulmani, categorii cu care islamul medinez și meccan se confruntase prea puțin până atunci, excepție făcând evreii și politeiștii. După cucerirea Ierusalimului Patriarhul Sofronie va negocia cu învingătorii noul statut al creștinilor de care vor beneficia și evreii, acela de Dhimmi prin care cuceriții aveau dreptul la păstrarea credinței în schimbul unei taxe (jizya) precum și a unei discriminări civile. L. E. Browne spune că acești dhimmi nu erau numai tolerați ci se bucurau chiar de protecția statului fiind scutiți de serviciul militar (unul din puținele avantaje pe lângă condițiile umilitoare la care erau supuși: îmbrăcăminte specială, nu aveau voie să călărească sau să poarte arme asupra lor, nu puteau depune mărturie în fața unui judecător etc.) . El îl citează pe Abu Yusuf a cărui mărturie e cât se poate de clară asupra distincției făcute între dhimmi și idolatri:„The land of the Arabs is different from the land of the non- Arabs in this respect that the Arabs are only fought against to make them accept Islam. Jizya was not demanded of them, and nothing but the acceptance of Islam was accepted of them….But the ruling with regard to the Arabs is not the same as the ruling with regard to non-Arabs, for the non- Arabs are fought against for two reasons, that they should become Muslims or they should be killed. And we do not Know that the Prophet of God or any one of his companions or any one of the caliphs after him received jizya from the idolaters among the Arabs. It was only acceptance of Islam or death. And if they were conquered their women and children were taken captive, just as the Prophet of God o the day of Hunain led captive the women and children of Hawazin, but afterwards he forgave them and let them go. But he only did this with the idolaters among them. As for the people of the book among the Arabs, they were in the same position as the non-Arabs: the jizya was accepted from them; just as Umar(Omar) doubled the poor–tax for the Banu Taghlib in place of the kharaj, and as the Prophet of God imposed upon every adult man of the people of Yaman one dinar or its equivalent in Ma’afrite cloth. And this in our opinion was like the case of the people of the book, and like the way in which peace was granted to the people of Najran in exchange for a ransom. And as for the non-Arabs, the jizya is accepted from the people of the book among them, and from the polytheists, and the idolaters and the fire-worshippers, from their men. Now the Prophet of God had taken jizya from the Magians of the people of Hajar, and the Magians are polytheists and are not people of a book.”

Browne precizează că Abu Yusuf făcea parte din școala Abu Hanifa lucru important întrucât școlile ce vor urma, cum ar fi ash Shafi’i nu vor accepta nici o alternativă idolatrilor, aceștia fiind obligați să aleagă între Islam și sabie.

Revenind la succesorii Profetului, Omar ca și ceilalți doi urmași ai săi va muri de o moarte violentă fiind înjunghiat de un sclav non-musulman Firoz poreclit Avu lu'lu. Firoz s-a plâns lui 'Omar în legătură cu stăpânul său Mughirah bin Shu'bah care i-a impus o taxă. Omar a ascultat detaliile plângerii și i-a spus lui Firoz că taxa era rezonabilă. Aceasta l-a înfuriat pe Firoz și în dimineața următoare, în timpul rugăciunii, l-a lovit pe Califah cu un pumnal de șase ori rănindu-l fatal. Înaintea morții sale, Omar se întâlnește cu un comitet format din șase apropiați pentru a-și alege dintre aceștia un succesor. Ali ginerele profetului este ignorat pentru a treia oară; la conducerea Califatului venind Othman (644-656), un negustor de haine foarte bogat, membru al aristocrației din Mecca, din clanul Banu Umayya ce s-a opus prima oară lui Muhammad. El a împărțit posturile cele mai importante ale Imperiului rudelor și oamenilor importanți din Mecca fiind prea puțin preocupat de comunitate. Teritorii vaste din Africa de Nord incluzând Tripoli, Tunisia și Maroc au fost aduse sub stăpânire islamică în timpul califatului său. În ultimii șase ani de chilafa, Othman s-a înfruntat cu disensiuni și probleme mari ce au dus în cele din urmă la uciderea lui de către o mulțime nestăpânită și mânioasă în locuința sa din Medina. Cel învinuit pentru acest incident a fost Ali pe care Aișa și mai multe căpetenii din Mecca îl acuzau de complicitate la asasinarea lui Otman. Începând de acum lucrurile devin complicate pentru comunitatea musulmană schismele și luptele pentu supremație în interiorul ei continuând până astăzi. Cei din Medina îl propun pentru conducerea ummei pe Ali luându-și astfel revanșa în fața rivalilor din Mecca. Ali era căsătorit cu fiica Profetului, Fatimah și avea doi fii, Hasan și Husain. Noului calif nu i se va opune numai Aișa, cunoscută ca soția preferată a lui Muhammad, ci și Mu’awiya vărul lui Othman și viitorul întemeietor al dinastiei omeaide. În timpul califatului său are loc marea schismă (655-661) numită de istoriografia islamică „ Marea discordie” ce va duce la scindarea adepților lui Muhammad în trei ramuri: sunniți, șiiți și karijiți. Iată pe scurt evenimentele ce duc la această schismă.

Mu’awija, conducătorul clanului Omeiazilor, este ales calif al Siriei (658) fapt ce trezește nemulțumirea credincioșilor din Medina. Contestatarii amendau promovarea foarte rapidă a tribului ce cu puțin timp în urmă îl blama pe Profet. Se ajunge la un conflict deschis între cei doi califi. Deși învins în lupta din câmpia Siffinului, califul sirian cere un arbitraj, acceptat în cele din urmă de Ali. Acest lucru va naște o ruptură în rândul susținătorilor săi, numiți șiiți, califul fiind învinuit de slăbiciune, iar calitatea de urmaș al Profetului contestată. Această disidență va purta numele de kharijită, ea îi imputa lui Ali „faptul că a acceptat ca problema conducerii comunității musulmane să facă obiectul unor negocieri între simple ființe umane”.

Sunniții, cei ce constituie majoritatea lumii musulmane astăzi ( 90%) au considerat ca legal și conform cu tradiția arabo-musulmană arbitrajul acordat de Ali. De cealaltă parte, șiiții erau ferm convinși că arbitrajul în sine nu îi putea răpi dreptul de succesiune califului lor. De aici denaturarea și mutilarea tradiției (sunnei) pe care majoritatea islamică o amendează. Deși nu simpatizau membrii altor dinastii și împărtășeau admirația pentru strălucita personalitate a lui Ali, sunniții nu puteau fi de acord cu „dreptul dinastic” invocat de șiiți. Ei respectau doar moștenirea lăsată de Profet și aceasta conținea Coranul și hadithul care extins la ansamblul faptelor sale poartă numele de Sunna de unde și denumirea de „sunniți”.

Ali este victima arbitrajului acordat de el însuși, un disident kharijit îl asasinează în Irak la Kufa (661) în timp ce ieșea din moschee. Cu el se încheie epoca primilor patru califi denumiți rașidun sau „cei bine călăuziți și drepți”. Îi urmează Hasan, fiul său, care va înțelege imposibilitatea unei guvernări liniștite și va renunța la calitatea sa de calif în favoarea lui Mu’awija după numai șase luni de la numirea sa. Hassan se retrage la Medina unde va muri în anul 670 ca simplu cetățean. Fratele său Hussein încearcă să ia puterea după moartea lui Mu awija din 680 numai că cel ce s-a autointitulat primul „rege” al Islamului își asigura-se deja succesorul, fiul său Yazid. Hussein moare la Kerbala (Irak) unde va fi masacrat împreună cu toți însoțitorii săi în urma unei ciocniri cu armata regulată a lui Yazid. El încerca să ajungă la Kufa, locul în care a fost asasinat tatăl său, de unde spera dobândirea unui sprijin consistent ce îi putea permite revendicarea dreptului la succesiune.

„Așadar, la 30 de ani după moartea lui Mahomed, umma era divizată – și a rămas așa până azi în trei partide; majoritatea credincioșilor, sunniții, adică partizani ai tradiției, sunna, sub conducerea califului aflat la putere; șiiții, fideli dinastiei primului calif adevărat, Ali; harigiții (secesioniștii), care socoteau că doar comunitatea avea dreptul de a-și alege șeful, precum și datoria de a-l schimba dacă săvârșea erori grave.”

3. SITUAȚIA POLITICĂ ÎN TIMPUL MARILOR DINASTII

Mu’awija începe o nouă epocă în istoria Islamului, cea a dinastiilor. „Șeful statului pune o anumită distanță între el și popor și se înconjoară de o curte și un întreg ceremonial, instaurând, de fapt o regalitate temporală, dar titlul folosit va fi întotdeauna cel de calif nu cel de rege.” Modul de guvernare al noilor califi este unul extrem de simplu și foarte avantajos: administrația ține cont de tradițiile juridice ale țărilor cucerite, noile proprietăți dobândite devin domenii ale statului arab numai că ele sunt lăsate să fie lucrate de vechii proprietari în schimbul unui tribut. Problemele ivite în sânul comunităților ne-arabe erau rezolvate fie de episcopi în cazul creștinilor, de rabini pentru evrei sau de nobili în cazul persanilor zoroastrieni. Interesul musulmanilor nu era de a extermina sau de a-și îndepărta populațiile majoritare numeric ale căror capacități economice și administrative sunt indispensabile noului imperiu.

În timpul dinastiei Omeiade, ce durează aproape un secol (661-750) are loc cucerirea Maghrebului pană la Atlantic, a Khorasanului, înaintarea în Valea Indului (în 711 islamul se implantează și în India mai precis în Sind-Pakistanul de astăzi) și două încercări eșuate de cucerire a Constantinopolului. Primul calif omeiad va muta capitala de la Medina la Damasc. Dezvoltarea opulentă a civilizației musulmane începând cu dinastia mai sus amintită, îl face pe Mircea Eliade să afirme o puternică influența elenistică, persană și creștină. Ovidiu Drâmba remarcă dintre califii omeiazi pe Abd al-Malik (685-705) și pe al Walid I (705-715) în timpul cărora imperiul arabo-musulman cunoaște maxima sa întindere. După victoria din 751, de pe râul Talas, din Kazachstan, marele imperiu islamic se întindea de la hotarele Franței pană aproape de China în Asia iar din Anatolia ajunge pană la Cornul Africii.

Spre deosebire de ce se credea în Europa Evului Mediu, de-a lungul timpului istoria multiseculară a Islamului a cunoscut foarte puține momente de unitate efectivă. La mijlocul secolului al VIII-lea schimbarea califală a omeiazilor cu abbasizii va duce la o criză în expansiunea musulmană, oprind forța propulsatoare de pană acum.

„Este greu de spus în ce măsură sângeroasa schimbare de gardă califală între umayyazi și abassizi din anul 750 a influențat criza și momentul de frânare a acestui prim val de expansiune islamică. Cert este că partidul credincios califilor Damascului detronați a avut câștig de cauză în Peninsula Iberică, nu însă fără o dură confruntare cu partizanii noii dinastii, iar emiratul de Cordoba, de formală factură legitimistă, nu a avut în țară o viață mai ușoară. Fracționarea Islamului, apariția noilor califate, ofensiva sectelor șiito-ismaelitice și sângeroasa represiune abassidă s-au numărat printre factorii de fond ai dezagregării unității musulmane și ai ivirii acelei crize, a acelei frânări a expansiunii.”

Dinastia omeiadă se confruntă cu fronda triburilor arabe din Irak (efemerul califat rival al lui Ibn Zubayr) dar și cu disensiuni religioase (partizanii lui Ali). O altă problemă majoră o ridicau non-arabii convertiți de curând la Islam; aceștia nu se bucurau de aceleași drepturi ca și cuceritorii arabi și nu se mulțumesc cu statutul inferior impus de dinastia guvernatoare. La toate acestea se adaugă, cum am spus mai sus, numeroase revolte religioase în rândul șiiților sau sunniților care ascund revendicări politice sau naționale în special din partea persanilor. Aceste opoziții sunt exploatate de Abu Muslim un agitator de geniu ce va deschide calea „revoltei abbaside” cum este cunoscută în istoriografia clasică. Abbasizii masacrează familia omeiadă în anul 750, din care scapă un singur membru, Abderrahman. El fuge în Magreb înainte de a se stabili în El Andalus, unde fondează o nouă dinastie omeiadă (756).

Mișcarea anti-omeiadă apărută în Iran revedica titlul de calif exclusiv pentru membrii familiei lui Muhammad, descendenții lui Abbas, unchiul Profetului. După înfrângerea armatelor omeiade Abu I – Abbas este proclamat calif în marea moschee din Kufa, inaugurând o nouă perioadă în istoria musulmană în care Imperiul devine un stat centralizat teocratic, plurietnic, deschis spre Orient și în care iranienii vor juca rolul principal. Abbasizii guvernează timp de cinci secole (750-1258), ei organizează o lume coerentă din punct de vedere religios și economic, araba devenind limba de comunicare a diverselor populații etnice islamice aflate în Imperiu. Capitala va fi mutată de la Damasc la Bagdad (762) care împreună cu Bizanțul devine cel mai mare oraș cunoscut de Evul Mediu, numărând aproape un milion de locuitori. Orașul e ridicat în întregime de abbasizi așa cum au fost de-a lungul timpului Kufa în Irak sau Cairo de alte dinastii musulmane.

În ciuda tensiunilor politice și revoltelor religioase, primele trei secole ale domniei abbaside (secolele VIII-XI) corespund apogeului unei civilizații musulmane medievale clasice. „Literatura, dreptul și teologia unui islam devenit religie universală înfloresc, la fel ca filosofia și disciplinele științifice, sub influența fecundă a traducerilor venite din lumea elenistică și Persia.” Ca fenomen nu vorbim numai de o hegemonie politică arabă ci și de una culturală – civilizația cuceritoare preia, asimilează și vehiculează tradițiile culturale ale popoarelor supuse în opinia lui Ovidiu Drâmba.

Începând cu secolele IX și X unitatea califatului se fărâmițează: pe lângă emiratul de Andaluzia devenit califat în 929 se adaugă Magrebul (Algeria și Marocul astăzi) – mult prea departe pentru a fi sub autoritatea Bagdadului; Egiptul guvernat de turcii tulunizi și multe alte dinastii locale în Iran, Irak, Afghanistan sau nordul Indiei. În această perioadă asistăm la o lentă și progresivă slăbire a puterii centrale. „Nici un guvern nu putea să controleze la nesfârșit un teritoriu atât de vast, cel puțin nu înainte de apariția mijloacelor moderne de comunicare și constrângere.”

Autoritatea califului din Bagdad scade odată cu instalarea unei „gărzi pretoriene de sclavi turci” de către Al-Muslim în anul 836. Atât el cat și succesorii săi devin simple marionete în mâinile generalilor turci. După secolul al X-lea doar Irakul rămâne sub influența politică a abbasizilor, rivalii șiiți triumfând în cea mai mare parte a lumii musulmane iar fatimizii (grupare ce își revendică ascendența în Fatima, fiica Profetului și soția lui Ali) pun stăpânire pe Magreb, Siria și în cele din urmă Egipt. Din anul 945 califului din Bagdad i se retrage orice autoritate politică singura putere pe care el o mai are fiind cea spirituală, această limitare este impusă de noua guvernare exercitată de buyzii șiiți. Forțați de împrejurări abbasizii sunt nevoiți să apeleze la protecția mercenarilor turci. „Aceste fapte îi oferă hanului selgiucid Tughrul Beg pretextul de a mărșălui în anul 1055 împotriva capitalei, de a o ocupa prezentând ocupația turcă drept o eliberare sunnită, și de a-l convinge pe calif să se pună sub protecția sa. Proclamat sultan, adică aproape suveran in temporalibus al califatului, liderul selgiucid a anunțat în mod solemn un program războinic având ca scop nu numai să elibereze teritoriile abbaside de criza în care erau prinse, ci chiar să permită Islamului să reia acel victorios marș expansionist ce își pierduse vlaga în Asia de trei secole”

Noii conducători ai ummei , turcii veniți din Asia Centrală, adoptă foarte repede modelul cultural iranian. Din acest moment istoria politică și socială a arabilor din Răsărit va fi dominată de elementul turc islamizat iar cultural vorbind arabizat. Principalii opozanți ai acestei politici selgiucide sunt atât bizantinii cat și coreligionarii fatimizi din Egipt. O renaștere a dinastiei abbaside are loc în secolul al XII-lea însă nu pentru o lungă perioadă întrucât este reprimată de inamicii înverșunați ai Islamului – mongolii. În 1258 hoardele budhistului Hulagu intră în Bagdad, îl execută pe ultimul calif abbasid și pustiesc orașul. Istoria dinastiei nu se oprește aici, unul din ultimii reprezentanți va fi instalat la Cairo în 1261 de sultanul mameluk Baibars, însă nu i se acordă decat, aceleași atribuții spirituale, el urmând a legitima puterea politică a mamelucilor. După cucerirea Egiptului de către otomani la începutul secolului al XVI-lea ultimul calif abbasid Mutawakkil este adus la Istambul de sultanul Selim.

În timpul celor două dinastii, omeiade și abbaside conceptul războiului sfânt va fi codificat și interpretat de către juriști, în contextul expansiunii musulmane, încercându-se o justificare religioasă dată faptelor de arme și acțiunilor politice.

4. ISLAMUL ÎN EUROPA, O CONFRUNTARE

POLITICO-RELIGIOASĂ

Nu mai insist asupra evoluției politice ulterioare a Islamului din cauza faptului că devine din ce în ce mai complicată și nu face obiectul lucrării de față. Voi încerca să punctez eventualele întâlniri politice sau religioase cu lumea Europeană a Evului Mediu, admițând faptul că Occidentul se idenifică într-o mare măsură (cel puțin pentru lumea musulmană de atunci) cu continentul European.

Relația Occidentului cu Islamul îmbracă de fiecare dată o haină contradictorie, de opoziție numai pentru că, spune Franco Cardini, este văzută ca o continuare a ciocnirii Creștinism-Islam. În Europa, până în zilele noastre Islamul va fi văzut ca un potențial adversar, realitate congenitală din punct de vedere geoistoric sau geocultural. Asimetria termenilor Europa, Occident, Islam este cât se poate de clară – primii doi desemnând un continent și un spațiu bine definit iar ultimul o religie. Foarte interesantă este observația profesorului de istorie medievală al Universității din Florența, Franco Cardini, care face referire la eterna confruntare dintre Europa și Asia „ întrezărită cândva de Eschil în Perșii și interpretată ulterior de Hippocrat în De aeribus, în termeni de valoare atât climatico-ambientală, cât și politico-instituțională (anotimpurile blânde și guvernarea monarhică i-ar face inofensivi pe asiatici, pe când anotimpurile aspre și instituțiile libertății i-ar face activi și războinici pe europeni), și de Aristotel în Politica, drept rezultat al unei diferențe naturale de fire”

În anul 711 armatele arabo-berbere, venind din Nordul Africii invadează Peninsula Iberică și o înglobează în dar-al Islam; în cinci ani Andaluzia este dominată în întregime de musulmani și devine frontiera Islamului în Extremul Orient. Pentru Europa Medievală, cele opt secole de prezență musulmană în Spania (711-1492) au stat la originea (1) descoperirii unei civilizații superioare celei cunoscute până atunci din toate punctele de vedere-intelectual, științific sau material („vreme de secole, țările aflate la Nord de Alpi au fost privite ca o zonă înapoiată care s-a atașat de cultura sudică greco-romană și a elaborat treptat o formă de creștinism și un model propriu de cultură agrară. Europa Occidentală era mult în urma Imperiului Bizantin teritoriu în care Imperiul Roman nu se prăbușise încă, așa cum se întâmplase în Europa”) și deși ar putea părea paradoxal (2) ceea ce este îndeobște desemnat ca „lupta dintre cruce și semilună” contribuie consistent la formarea unei identități europene, mulți istorici văzând în Profet „tatăl întemeietor al Europei”.

Monarhia creștină instalată de vizigoți în anul 415 va fi răsturnată de o forța armată condusă de Tarik Ibn Zyad ce număra aproape 10.000 de oameni; berberul era mânat de

idealul Războiului Sfânt (motivație explicată simplist de unii observatori ai fenomenului ca elan războinic susținut de un puternic suport religios) dar și de congenitala poftă de a prăda. Zyad traversează strâmtoarea ce mai târziu avea să-i poarte numele (Gebel Tarik, muntele lui Tarik sau Gibraltar) și învinge trupele regelui got Roderic îndreptându-se fără preget spre Sevillia, Cordoba ca în 713 să pună stăpânire pe Toledo. Lumea vizigotă a Peninsulei era frământată de controversa ariană și de diverse rivalități politice ale aristocrației. Supoziția că rapida cucerire, a ceea ce arabii numeau al Andalus, a fost facilitată de o parte a locuitorilor apare și aici ca și în cazul teritoriilor siriace ale Imperiului Bizantin. Există teorii conform cărora jugul musulmanilor noi veniți era mai puțin apăsător și rigid decât cel al despoticilor principi creștini. Acest alibi al complicității evreilor, ereticilor și opozanților lui Roderic explică, în opinia unor istorici ușurința cu care Islamul s-a impus în toate teritoriile monarhiei vizigote aflate la sud și la nord de Pirinei până în anul 720.

„Induce apparently by the struggles for the throne in the Gothic Kingdom, and probably less with a view to conquer than to plunder. Tarik crossed into Spain in the year 711(…)after having collected his troops, Tarik appears to have practised highway robbery along the coast….the great decisive battle was fought in July 711 in which Gothic army, thank to the treachery of Roderick’s political enemies, was defeated by Tarik’s troops. This great succes led to an unexampled triumphal procesion which can only be explained by the fact that the rule of the Goths was deeply hated among the native population. As on Byzantine ground, so here too had political and religious blundess set the various elements of the population at variance, and thus prepared the way for the invasion. The Jewes especially, against whom an unscrupulous war of extermination had been waged by the fanatical orthodox section, welcomed the Arabs and Berbers as their deliverers”.

Prin raidurile lor, arabo-berberii participau la o luptă politică destul de complexă, căreia odată cu trecerea timpului, abia cu multe decenii mai târziu aveau să i se poată atribui – în memoria colectivă, dorită și eventual condiționată de epică și motive religioase.

Andaluzia musulmană va fi condusă la început de guvernatori arabi trimiși din Orient situație schimbată de disidența omeiadă care va ieși de sub tutela politică orientală dezvoltând la Cordoba pentru o perioadă de două secole și jumătate un stat arab unitar cu o viață de curte ce rivaliza cu cea a Bizanțului. Este renumită biblioteca acestui oraș care ar fi numărat aproape 400 000 de lucrări, fiind un centru de traducere a manuscriselor grecești, latine și ebraice o adevărată sursă decisivă pentru dezvoltarea științelor în Islam.(matematica, astronomia, geografia și medicina).

Populația creștină se va arabiza cu timpul constituindu-se în ceea ce va purta numele de mozarabi; dacă la începutul secolului al X-lea ea reprezenta aproape 60% din populația domeniilor islamice spaniole, la sfârșitul secolului următor se va reduce de trei ori- 20%. Aceste cifre nu aprobă întru totul poziția istoricilor care susțin o toleranță religioasă excesivă ci mai degrabă o contrazice. Scăderea populației creștine din teritoriul andaluz fiind provocată (1) de masivele convertiri generate de politica fiscală impusă „oamenilor Cărții” dar și (2) de numeroasele emigrări către Spania creștină. Toledo, Saragosa, și Merida vor marca limitele oficiale ce separă Islamul de Creștinism. Gotul Pelagius organizează un principat în Asturia care în jurul anului 740 va deveni regat stabilindu-și capitala la Oviedo. Acest regat împreună cu Navarra și Aragonul va constitui bastionul rezistenței împotriva ocupației musulmane de unde avea să pornească mișcarea numită Reconquista. Motivelor politice li se adaugă cu timpul cele religioase.

În această fâșie nordică a Peninsulei se dezvoltă un puternic creștinism trinitar în care se poate surprinde opoziția dură față de Islam, venind ca răspuns la concesiile făcute de clerul mozarab din Spania ocupată. Izvoarele timpului îi prezintă pe unii clerici ai vremii mai aproape de monoteismul arab decât de creștinismul tradițional – fapt ce duce inevitabil la mutația învățăturii hristologice și transformarea ei în „adopțianism”.

După ocuparea regatului vizigot, islamul își continuă expansiunea europeană spre Galia dominată de franci de la începutul secolului al VI-lea. Ocupă Narbona în 718 iar în 721 ajung la Toulouse, cucerind Nimes și Carcassone în 725. Urmează evenimentul Poitiers (732) care în viziunea istoricilor occidentali ai vremii a constituit zidul peste care musulmanii nu au putut trece. Istoria modernă reconsideră acest punct de vedere; bătăliei dintre Carol Martel și comandantul musulman Abd ar-Rahman al cărui scop era să jefuiască sanctuarul național al francilor, Saint Martin; nu i se dă o prea mare importanță deoarece după o privire mai atentă vedem că lupta de la Poitiers nu le oprește „necredincioșilor” înaintarea în Galia: în 734 Avignionul era ocupat, Aresul jefuit, întreaga Provență străbătută pentru ca în anul 737 urmașii Profetului să ajungă în Burgundia de unde sunt transportați în Spania un mare număr de sclavi. Astfel, confruntarea de la Poitiers nu a fost așa cum credea istoriografia vremii cauza regresului expansiunii musulmane în Europa; acest lucru datorându-se mai degrabă neînțelegerilor apărute între arabi și berberi (mândra aristocrație a celor ce se considerau singurii urmași ai Profetului îi disprețuiau pe parveniții africani) precum și meritul Bazileului Leon III Isaurul care stăvilește valul expansionist din Asia Mică, trecut cu vederea de propaganda francă și pontificală exaltată de victoria obținută pe drumul dintre Tours și Poitiers.

„…Under these circumstances the expansion of the Muslims came to a natural standstill from internal causes, and the consequences of the battle of Tours or Poitiers must therefore not be exaggerated. The plundering of these towns would decidedly not have resulted in a permanent ocupation of Gaul by the Saracens. Their defeat before Constantinopole was of vaily greater signifiance. The fall of Constantinopole would have entirely remodelled the history of the East, as in fact it did, seven centuries later.”

Perioada despre care vorbim a însemnat un îndelungat moment de criză pentru lumea vest-europeană prezentată de Karen Armstrong ca o zonă înapoiată aflată la o mare distanță de civilizația islamului și a bizantinilor. Musulmanii angajați în lupta de la Poitiers „nu simțeau nici o constrângere – religioasă sau de altă natură – de a cuceri creștinătatea apuseană în numele islamului. Europa era pentru ei un tărâm lipsit de orice atractivitate: în acele răstoace uitate de lume existau puține oportunități pentru schimburi comerciale, insuficientă pradă de capturat, iar clima era cumplită.”

După islamizarea coastelor Spaniei și Africii încep raidurile împotriva insulelor și coastelor creștine ale Mediteranei occidentale. „As Michele Amari says in his classical work on the Muslims in Sicily, only a glance at the map is needed to show that Sicily must be involved in continuous war with the Saracens after their occupation of Africa.”

Nu a existat o avansare demnă de consemnat a musulmanilor în continentul european până în anul 827. Inițierea ocupării Siciliei de către emirul Ziyahad Allah I marchează punctul de plecare pentru aproape două secole de supremație sarazină pe vasta întindere de ape cuprinsă între Peninsula Iberică, Peninsula Italică și Maghreb. Cucerirea Siciliei și a Sardiniei a fost posibilă după ce bazele bizantine care permiteau Imperiului să intervină în Mediteraneana occidentală au fost ocupate de sarazini (Creta în 827 și Malta în 870). Demn de remarcat este faptul că aceste incursiuni nu erau făcute la voia întâmplării, de obicei arabo–berberii intrau în dispute locale fiind chemați chiar de protagoniștii acestora. „De pildă sarazinii care tocmai cucereau Sicilia și care de puțină vreme luaseră Palermo au fost în mai multe rânduri invitați de cârmuitorii orașului Napoli să-i ajute împotriva longobarzilor și a bizantinilor.” În scurt timp, centrul creștinismului occidental va fi amenințat: Roma este atacată în anul 846 și în 849, când urmașii Profetului ajung până la Ostia urcă pe Tibru și jefuiesc bazilica Sfântului Petru.

Ocuparea Siciliei va fi desăvârșită la începutul secolului al X -lea după căderea Siracuzei și a Taorminei. Teritoriul ocupat de islamici este eminamente creștin, ba mai

mult sub jurisdicția episcopului Romei, care va fi obligat să plătească un tribut.

Papalitate scapă de acest coșmar în jurul anului 915, iar ocupația arabă este îndepărtată din Peninsula Italică tot în cursul secolului al X –lea, după o izbucnire de forță a Bizanțului și mai târziu de invazia normandă. Iată cum descrie I. B. Bury sfârșitul influenței Sarazine în Italia: „The rule of Islam in Italy is therewith at an end, the expansion has passed its zenith, and it is now thrown back in Africa. The process lasted a few centuries longer in Spain, but here too Islam remained merely an episode in history. The blessings of culture which where given to the west by its temporary Islamic elements are at least important as the influence of the East during the time of the Crusades. The lasting injuries which the constant Saracens scourge inflicted on Europe must not be exaggerated, for the Saracens did only what every Christian maritime power of that period held to be justificable. Robbery and a trade in slaves where as legitimate on one side as on the other (…) It was only later on that western land produced from its own inner self a new world, whilst the East never since attained a higher pitch of excellence than which immediately followed the Saracen expansion.”

Islamul nu pătrunde în Europa doar pe cale militară, un alt mod mult mai subtil este cel al traficului comercial cu ajutorul căruia monoteismul mahomedan ajunge în numeroase zone din Asia Centrală; așa se explică islamizarea bulgarilor din Magna Bulgaria – marele hanat de pe Volga și o parte a khazarilor a căror clasă conducătoare adoptase în prealabil mozaismul. Franco Cardini citează o cronică scrisă de călugărul rus Nestor în secolul al XII –lea unde este amintit faptul că în jurul anului 986, emisari bulgari islamizați îi propun păgânului Vladimir, cneazul Kievului convertirea la mahomedanism refuzată de acesta din motive ce pot părea grosolane: în primul rând practica circumciziei și abstinența de la vin și de la carnea de porc. El va adopta în cele din urmă creștinismul grec propus de bizantini. Făcând referire la aceste lucruri F. Kampfer se întreba: „ce consecințe ar fi avut pentru istoria Europei o eventuală adeziune a Rusiei la Islam ? Europa creștină s-ar fi pomenit prinsă într-un clește: în Mediterană, flotele varego – slave nu s-ar fi luptat pentru greci, ci pentru arabi. Islamul ar fi ridicat un bastion la flancul oriental al Europei, cu posibilitatea de a pătrunde până în Scandinavia înainte ca misionarii creștini să poată ajunge acolo.”

La începutul secolului al XI-lea o nouă ordine ia locul califatului din El Andalus. Prăbușirea omeiazilor în 1010 duce la apariția mai multor curți independente și rivale numite de istoriografia spaniolă reyes de taifas (regi ai facțiunilor). Această schimbare nu va fi deloc benefică pentru lumea musulmană din Spania, sistemul având lipsuri evidente. Coalizarea împotriva unui inamic extern, în cazul de față al creștinilor, este imposibilă din cauza conflictelor permanente iscate între emirii diferitelor principate. Mai mult, se pare că unii emiri chiar solicitau ajutorul regilor creștini pentru a-și redobândi autoritatea sau pentru a face față amenințărilor coreligionarilor expansivi neținând cont de apartenența religioasă a aliaților. Urmarea firească a dezintegrării Califatului de Cordoba este favorizarea dezvoltării regatelor creștine care capătă o consistență mai mare după ce Ferdinand de Castilia în anul 1037 absoarbe Regatul de Leon. Prezența Mormântului Sfântului Iacob la Compostella oferă suportul religios necesar unei acțiuni de o asemenea amploare (Reconquista) situându-se antagonic față de Războiul Sfânt al adversarilor întrucât un astfel de efort armat presupunea „în mod explicit sau implicit și o valență religioasă.” Cu timpul prezența musulmană în Spania va fi pusă sub semnul întrebării după ce Cordoba în 1236 și apoi Sevillia în 1248 vor fi ocupate de creștini. Singura regiune independentă rămâne regiunea Granadei cucerită în cele din urmă de catalani și aragonezi în 1492. Fostul Al Andalus va cunoaște o epurare religioasă similară în multe privințe celei din Bosnia – musulmanii și evreii care nu intenționau să se convertească nu au așteptat expulzarea pentru a pleca în Africa de Nord sau în alte

regiuni ale Imperiului Otoman.

Tot la începutul secolului al XI –lea, împotriva amenințării musulmane s-au aliat cele două orașe maritime Genova și Pisa, solicitate de pontiful Benedict al VIII – lea. „Acțiunea pisanilor și a genovezilor (…) a constituit prima din marile ocazii în care forțele creștine se găsesc unite împotriva unui inamic musulman comun– trăsătură ivită în secolul al XI – lea, printre altele și în legătură și cu elaborarea viguroasă a unor teme

religioase și ecleziastice, susținută de centre precum abația de la Cluny.”

Într-o societate unde totul era binecuvântat iar acțiunile umane erau impregnate de Sacru era absolut necesar afirmarea faptului că războiul împotriva cotropitorilor arabi poate fi considerat drept și sfânt. Această „sacralizare” a faptelor de arme urmează o tradiție creștină începută încă din epoca lui Constantin cel Mare în care acțiunile războinice erau evocate prin simboluri, motive și componente religioase, tot ce privea autoritatea imperială fiind considerat Sacru. Franco Cardini afirmă că Biserica Bizantină s-a ținut departe de procesul de sacralizare a războiului și a armelor lucru diferit în situația Bisericii din Apus confruntată cu vechi tradiții războinice legate de factori mitico – religioși aparținând populațiilor germanice ce nu doreau abandonarea lor. Începând din perioada carolingiană apar rituri cum ar fi cel al binecuvântării armelor în cadrul liturghiei romano – germanică sau a acelor novi milites – adevăratul nucleu al viitoarelor practici cavalerești.

În contextul prezentat era de așteptat dezvoltarea mentalităților inclusiv a luptei religioase într-o direcție ce urmărea „măsurarea” celor două credințe pentru a o desemna pe cea mai bună și mai puternică. Totuși aceste mentalități și aspirații, mai ales la început erau mai răspândite în rândul laicilor, clericii le tolerau sau în foarte puține cazuri le încurajau. (ritualurile ecleziastice ale binecuvântării armelor și steagurilor nu erau cu nimic ieșite din comun în Evul Mediu.)

După atacarea Romei de către sarazini (846) politica papală se schimbă; Leon al IV – lea promite viață veșnică celor ce acceptă să se jertfească pentru apărarea Bisericii și a credinței, atitudine similară și care poate fi pusă cu ușurință, doar ca o curiozitate, lângă obiectivele și finalitatea djihadului – extinderea Islamului sau apărarea teritoriului său de necredincioși cu mențiunea că martirilor căzuți în timpul acestor nobile fapte le este promis paradisul.

Constituirea genetică a ideii de Cruciadă sau putem folosi ca sinonim termenul de „război sfânt” întrucât cuvântul cruciadă a intrat foarte târziu în lexicul latin, a adunat de – a lungul timpului mai multe teorii contradictorii.

De o parte se situează istoricii ce pledează pentru răspunsul creștinătății la djihadul islamic – atacurile de la Mediterană și războaiele din Peninsula Iberică fiind provocarea la care cruciadele aveau datoria să reacționeze. Ajutorul solicitat de bazileul Alexios I Comnenul în Peninsula Anatolia, martirii de la Cordoba prin atitudinea sfidătoare la interdicția de a predica împotriva legii Profetului, distrugerea Sfântului Mormânt de către fatimizi în 1009, climatul creat în Spania de Reconquista și pelerinajele către Țara Sfântă și Santiago de Compostella au elaborat, în opinia susținătorilor acestui punct de vedere, doctrina, spiritualitatea, estetica și retorica a ceea ce avea să fie cruciada.

Împrejurările din Spania sunt susținute și de un document oficial din partea Bisericii – o bulă pontificală, Eos qui in Hispaniam emisă de papa Alexandru al II – lea ratifică acțiunile lui Ferdinand al Castiliei împotriva maurilor. Actul va reprezenta un model canonic pentru documentele pontificale ulterioare, prin el se acorda o indulgență pentru iertarea păcatelor participanților la campania de la Barbastro (1063 – 1064). Există posibilitatea ca papa Alexandru al II-lea, unul din conducătorii partidului reformator al Bisericii să îi fi înmânat lui Ferdinand acel Vexillum Sancti Petri care îi punea pe voluntarii expediției sub umbrela protectoare a Bisericii romane dar care exprima și un drept preeminent al ei asupra cuceririlor făcute de campania regelui creștin. Cu toate acestea cruciada nu va putea fi interpretată niciodată de o persoană competentă în domeniu – istoric sau teolog – ca război misionar deși aparent trimite acolo.

De cealaltă parte se află versiunea expansiunii economice și coloniale a Europei peste mări, expansiune strâns legată de politica externă a papalității și a Europei Apusene. Cruciadele sunt văzute de susținătorii acestei teorii ca o migrație sau ca rezultat al deplasării unor popoare ce au la bază unificarea economiei și a comerțului cu religiosul și politicul. „Născute dintr-un sentiment moral – religios care s-a suprapus unor interese materiale, cruciadele au fost rând pe rând privite de istoriografie când ca o epopee eroică, hrănită de un ideal nobil, când ca o exaltare mistică sau formă de agresiune nejustificată decât de dorința de cotropire a feudalilor apuseni, de setea de a se bate, ambele porniri deghizate sub un înveliș religios.”

Direct responsabilă de faptele armate ale secolelor XI – XII este făcută papalitatea fără de care cruciadele nu ar fi existat – ideea unității politice a Europei, a unui imperium

mundi patronat de Roma prin Biserica Catolică și continuator al Imperiului Roman au dus la înfăptuirea acelei republica christiana cu caracterul său profund universalist.

Este necesar să se țină seama de toate aceste ipoteze în realizarea unui tablou cât mai aproape de realitatea acelor timpuri și care să excludă tentația de a identifica niște cauze unilaterale sau singulare într-un proces ce recomandă varietatea și complexitatea pentu o aprofundare a fenomenului.

Mult mai important pentru umanitate este rezultatul cruciadelor și nu desfășurarea lor unde ambele părți au dezvăluit cea mai crudă latură a omului (masacre, persecuții etc). Două civilizații cu ideologii religioase și sociale antagonice vin una în întâmpinarea celeilalte, în interiorul regatului latin de la Ierusalim (1099 – 1291) dezvoltându-se cu timpul o cultură a înțelegerii și a dialogului între occidentali și mediul musulman.

Două mărturii din secolul al XII – lea vin să întărească realitatea acestui climat de liniște și înțelegere al celor două culturi. Prima este a unui cunoscut cărturar franc Foucher de Chartres care spunea: „Luați seama și socotiți în cugetele voastre cum a prefăcut Dumnezeu în zilele noastre Occidentul în Orient, noi care am fost occidentali am devenit niște orientali, acela care era roman sau franc s-a transformat în galilean sau locuitor al Palestinei, cel ce locuia la Reims sau Chartres se vede ajuns locuitor al Tyrului sau Antiohiei. Noi ne-am și uitat locurile noastre de origine, ele nu mai sunt cunoscute de mulți dintre noi și nici măcar nu mai aud vorbindu-se de ele. Unii dintre noi au ajuns să aibă în această țară case și slugi, pe care le stăpânesc ca și cum le-ar fi moștenit; unii și-au luat de nevastă femeie care nu este din aceiași țară cu ei, o siriană sau armeancă, sau chiar o sarazină care a primit harul botezului; alții au un ginere sau o noră, un tată vitreg de alt neam și sunt înconjurați de nepoți, frați sau chiar strănepoți, unul cultivă via, celălalt câmpul, vorbesc limbi diferite și totuși au și izbutit cu toții să se înțeleagă unii pe alții. Graiurile cele mai diferite sunt acum comune și unei nații și alteia, iar încrederea apropie între ele neamurile cele mai îndepărtate. Acela care era străin, acum este de-al locului.”

Cea de a doua îi aparține unui scriitor arabo-siriac, emirul Shaizarului Usama ibn Munqidh. „El amintește, de pildă, o vizită la sacra incintă a Templului de la Ierusalim,

Haram esh – Sharif, ocupată deja de franci, însă unde musulmanilor – ori cel puțin unora

dintre ei care aveau o anumită importanță – nu li se interziceau nici vizitarea, nici rugăciunea: Templierii care ocupau moscheea al-Aqsa, devenită în parte biserică, în parte cartierul lor – și pe care emirul îi numește prietenii săi – l-au invitat, ca de obicei, să se roage potrivit ritului islamic într-un oratoriu adiacent edificiului și s-au scuzat atunci când un energumen, evident abia ajuns din Europa, a încercat să-i deranjeze reculegerea, silindu-l să se roage în manieră creștină.”

Cruciadele la acea vreme nu au însemnat foarte mult pentru lumea islamică, deși Ierusalimul – Al Quds (Sfântul) este considerat de musulmani cel de-al treilea oraș sfânt după Mecca și Medina, ele erau simple conflicte îndepărtate petrecute la frontierele imperiului. În secolul XX istoriografia islamică își reamintește de conflictul Occidentului cu musulmanii considerând, nostalgic, imperialismul o neo-cruciadă. Conceptul de Cruciadă supraviețuiește în sensul său primordial, chiar dacă va fi ajustat cu timpul, până în secolul al XVII – lea și nu vizează exclusiv orașul Sfânt sau lumea musulmană diversificându-se. (cruciadele din nord-estul Europei împotriva slavilor și a balticilor, împotriva ereticilor albigenzi, husiți sau chiar împotriva adversarilor politici ai papalității precum Hohenstaufenii sau aragonezii).

Viața relativ scurtă a regatului cruciat de la Ierusalim, care începând cu anul 1187 când este cucerit de Saladin își mută capitala la Accra, a fost cauzată de prezența mai multor asociații fie religioase, comerciale sau militare ce au împiedicat exercitarea puterii într-un mod sănătos (vezi ordinele militare, pelerinii sau coloniile comerciale) și au făcut posibilă dezagregarea regatului. Interesul europenilor pentru lumea siro-palestiniană scade treptat o dată cu apariția guvernării mameluce în zonă care știa foarte bine motivele economico-religioase ale prezenței cruciate aici. Prin urmare, noii stăpânitori ai Egiptului, vor scădea atractivitatea stimulentului economic și comercial prin depopulare, distrugerea porturilor, devierea traficului caravanier ce va sărăci spațiul înfloritor de până atunci.

În aceiași perioadă mai multe regiuni ale Islamului sunt invadate de nomazi originari din stepele Mongoliei conduși de căpetenia Genghis Han. Deschiderea lor spre creștinismul nestorian sau spre budism a făcut Europa să spere într-o eventuală alianță cu ei împotriva Islamului, însă cu timpul mongolii devin puterea musulmană cea mai importantă, loiali principiilor imperiale proprii ce urmăreau cucerirea lumii se constituie într-un conglomerat pentru care tot ceea ce contează este legislația militară. Distrugerile provocate de invazii duc la o intensificare a conservatorismului ce caracterizase întotdeauna societatea agrară. „As the vast Empire disintegrated, the Muslims learnt to rate religious unity higher than political.” După pierderea atâtor învățăminte ale trecutului, după distrugerea manuscriselor și prigonirea învățaților, pentru umma era mai importantă recuperarea a ceea ce dispăruse decât inițierea unor schimbări suplimentare. Șocul invaziilor îi face pe musulmani să se simtă expuși pericolului; străinii încep să fie priviți cu suspiciune de urmașii Profetului și prezența lor devine la fel de nefastă ca și cea a mongolilor.

În ciuda conflictelor permanente între cele două culturi; se poate sesiza cu ochiul liber între secolele XIII – XV o fascinație a Europei occidentale îndreptată spre Islam și chiar o puternică influență la nivel cultural a acestuia. Deschiderea occidentului este fără precedent: Francisc de Assisi, Roger Bacon, Raimundus Lullus și mulți alții descoperă contribuția Islamului la cultura universală și propun un dialog deschis fără a neglija însă, dimensiunea confesională a subiectului. Nu putem spune același lucru și despre lumea Islamului care nu este deloc preocupată de civilizația și cultura europeană; întrucât tendința tipică a culturii musulmane tradiționale consta în ignorarea celor diferite de ea.

„Sentimentul astfel exprimat depășea domeniul propriu-zis religios și moral. El se regăsea în acea conștiință a islamității, ca lume separată și mândră de originalitatea ei, conștiință ce exista pe atunci într-un grad variabil la toți musulmanii și pe care operele vechilor geografi ne-o dezvăluie în toată vigoarea ei. Orizontul omului islamic se vede în ele mărginindu-se voit la limitele lumii în care se mișcau la largul lor – în pofida războaielor, a granițelor interioare și a disensiunilor religioase sau politice – negustori, meșteșugari, cărturari și oameni de religie care se recunoșteau în primul rând ca membrii ai comunității musulmane. Plăcerea pe care o simțea fiecare în a observa în sânul ei caracterele, moravurile, viața religioasă și economică cu conștiința clară a unei unități ce prevala asupra divergențelor este remarcabilă în sine. Dar nu mai puțin remarcabilă este constatarea lipsei de curiozitate arătată de aceleași personaje atunci când intrau în țări unde se simțeau străini.”

5. IMPERIUL OTOMAN, ASCENSIUNEA ȘI DECLINUL ISLAMIC;

CUCERIREA CONSTANTINOPOLULUI

Cădere Bagdadului sub mongoli în anul 1258 încheie perioada islamului clasic și pregătește apariția unui nou unificator al Islamului sunnit – Imperiul Otoman, în timpul căruia începe un nou val expansionist ce durează patru secole făcând posibilă întinderea sa din Ungaria până în Indonezia.

Tot acum se afirmă alături de Otomani alte trei mari puteri islamice mamelucii în Egipt, Mogulii în India și Safavizii în Iran. Toate aceste mari imperii sunt conduse de idealul mongol al statului militar, ele întemeiază monarhii absolutiste ignorând tradiția egalitaristă islamică.

Noii protagoniști ai istoriei musulmane a Mediteranei își au originea în tribul turcesc care în prima jumătate a secolului al XIII – lea a fost împins către vest de invazia mongolă, ajungând în Asia Mică unde s-a angajat în slujba sultanului selgiucid al Koney. Acesta le-a pus la dispoziție un mic teritoriu în apropierea Constantinopolului. Othman și urmașii săi vor profita de criza declanșată de teroarea mongolă precum și de luptele pentru puterea imperială din Noua Romă. „Prea târziu și-a dat seama Bizanțul că incomodul aliat, de care diferitele facțiuni crezuseră că se pot sluji pentru a accede la putere, ajunsese să înconjoare și aproape să sufoce capitala. Prins între o Tracie și o Bitinie otomane, Imperiul Bizantin era practic redus la ceva mai mult decât capitala și zona dimprejurul Bosforului:” În 1335 turcii intră în Europa, urmează cucerirea Balcanilor unde urmașii lui Othman se vor sprijini pe nobilimea din rândul căreia, spune Karen Armstrong, o mare parte se convertea la islam. Sub domnia lui Murad I, al treilea sultan otoman se vor organiza mai multe expediții victorioase în Bulgaria, Macedonia și Serbia în 1394 fiind cucerit Tesalonicul. La Nicopole în 1396 va fi înfrântă o puternică rezistență creștină strânsă la presiunile regelui Ungariei Sigismund. Forța cruciată număra circa 100.000 de luptători și a suferit o înfrângere sângeroasă transformată într-un adevărat măcel. Europa era neputincioasă în fața necredincioșilor, încheind secolul al XIV–lea într-o notă deprimantă agravată de insistente profeții apocaliptice și de o epidemie de ciumă. Valul otoman este oprit de Timur Leng, turco–mongolul ale cărui interese coincideau cu cele europene – nu înfrângerea Islamului pentru că Tamerlan însuși era musulman ci a puterii turce. La numai trei ani după înfrângerea armatelor sultanului, Timur moare pe neașteptate lăsând în urmă un imperiu fărâmițat.

Din păcate pentru Europa sultanatul otoman se reorganizează foarte repede și după numai douăzeci de ani de la înfrângerea provocată de Tamerlan erau din nou sub zidurile Constantinopolului, orașul care reprezenta pentru oamenii stepei visul „Mărului de Aur” – un vechi arhetip mitic prezent la popoarele uralo-altaice.

Bazileul Ioan al VIII-lea, pentru care imperiul însemna numai strălucitoarea capitală, simțea că zilele lui sunt numărate și din acest motiv întreprinde o călătorie în Apus solicitând ajutorul capilor Bisericii latine conștient de prețul cerut de aceștia ce echivala cu o mare umilință, aceea a renunțării la autocefalia Bisericii Grecești. Umilința nu era singura problemă căreia Ioan al VIII – lea trebuia să-i facă față, el știa și opinia cercurilor monahale și ecleziastice din Noua Romă ce declarau uneori fără menajamente că preferă turbanul turcesc tiarei romane. Această rațiune era cât se poate de simplă: „necredincioșii i-ar fi lăsat în pace pe creștini, ca pe o comunitate dhimmi (adică protejată având libertate de cult), pe când latinii le-ar fi luat libertatea liturgică, disciplinară și teologică.” Unirea celor două Biserici va fi anunțată la 6 iulie 1439 la Florența de papa Eugen al IV – lea, care la patru ani de la solemnul eveniment va da o enciclică unde îi invita pe toți prelații să plătească o dijmă pentru războiul împotriva otomanilor. Se pare că nu toate eforturile creștine s-au conjugat în aceiași direcție, adică în oprirea turcilor să traverseze Bosforul în Europa, interesele politice erau mult mai mari în comparație cu mobilizarea creștinătății împotriva turcilor. Câteva vase venețiene și genoveze l-au ajutat pe Murad în întreprinderea sa deși ar fi trebuit să-i împiedice trecerea în Europa. La aceste fapte se referă bula papei Eugen al IV – lea în care este anatemizat ajutorul adus necredincioșilor de „falșii creștini.”

Ultima cruciadă înaintea căderii Constantinopolului, menită să-i îndepărteze pe otomani de Noua Romă are loc la Varna și se încheie cu o umilitoare înfrângere ce avea să pecetluiască destinul Bizanțului și al Balcanilor. De acum înainte orașul lui Constantin este lipsit de apărare; singura opoziție împotriva celor 80.000 de turci erau 8.500 de soldați din care circa 3000 latini – în majoritate venețieni și genovezi incapabili să acționeze în mod unitar. Încă o dată este cerut ajutorul papalității aflată pe o poziție de neclintit: ajutorul va fi acordat doar dacă cele două Biserici se vor uni. Ultimul Paleolog, în persoana lui Constantin al XII –lea, face tot posibilul să obțină ajutorul militar apusean acceptând condițiile impuse. Unirea Bisericii romane cu cea răsăriteană are loc în decembrie 1452 provocând o mare tulburare în rândul locuitorilor orașului. Dușmanilor Constantinopolului li s-a adăugat și partidul antiunionist al lui Gheorghe Scholarios ai căror membrii erau dispuși să spioneze și să trădeze.

La 6 aprilie 1453 oastea otomană, în fruntea căreia se afla Mehmed II, trimite conform legii islamice mesajul de predare nesângeroasă a cetății; refuzul fiind urmat de bombardarea zidurilor. Constantinopolul cade la 29 mai, orașul fiind parțial ruinat și depopulat de venirea turcilor. Mehmed a admis trei zile de pradă pentru supușii săi, iar în prima zi se spune că a mers la Sfânta Sofia și s-a rugat. Înainte de a fi concepută construcția unor locașuri specifice civilizației cuceritoare, mai multe edificii bizantine sunt adaptate nevoilor musulmane: palate, circuri sau biserici utilizate fie în scopuri profane fie ca moschei.(este cazul ) După cucerire, Istambulul devine capitala Imperiului Otoman înlocuind Adrianopolul. Dominația turcă nu aduce nici un prejudiciu caracterului cosmopolit al orașului din contră ea este păstrată și cultivată – în

secolul al XVI-lea creștinii reprezentau mai mult de 40% din populația capitalei.

Cucerirea Constantinopolului oferă Islamului o capitală aflată la porțile Balcanilor: regiunea Morea (Grecia) și Serbia sunt ocupate (1459-1462) – Partheonul ajungând moschee; urmează Bosnia în 1463 și Albania în 1478. Noua expansiune musulmană, djihadul, ai căror exponenți erau acum otomanii nu putea fi oprită; cuceririlor balcanice le-au urmat ocuparea unei mari parți a Ungariei și asedierea Vienei în două rânduri (1529 și 1683). După a doua asediere a Vienei puterea otomană va cunoaște o fază de reflux iminentă, materializată și în atitudinea ei față de lumea modernă.

„Se poate pentru comoditatea expunerii să vorbim de cauze politice, economice și culturale ale declinului. Dar toate acestea se condiționează reciproc și depind la rândul lor, în ansamblu , de schimbările decisive ale istoriei mondiale care intervin începând din secolul al XVI-lea. Imperiul Otoman n-a murit doar de bătrânețe: înăbușindu-l Europa l-a ajutat să moară.”

Motivele refluxului și al stagnării unei culturi înfloritoare până atunci sunt variate și congruente, cu toate aceste se poate sesiza cu ușurință accentuarea unor factori decisivi în acest proces: (1) mobilizarea conștiinței Europene în fața „Bătrânului bolnav” ce nu mai reprezenta un mare pericol și nu mai hrănea atracția rațiunilor politice, diplomatice și economice ale aliatului de care toate puterile europene țineau seama după faptele din 1453; (2) rezistența naționalităților subjugate ostile prezenței turcești și de cele mai multe ori alimentate de puterile Europei – diferitele naționalități sunt subjugate dar neasimilate, sub tutela otomanilor fiecare popor își urmează evoluția proprie în funcție de genialitatea și potențialul economic al fiecăruia; (3) incapacitatea otomanilor de a se adapta exigențelor moderne – atât militar cât și tehnologic (tiparul va fi introdus în Turcia abia în anul 1728 cu aproape patru secole întârziere față de Europa); (4) putem adăuga aici și argumentul „închiderii ușii ljtihad-ului” sau a liberei cercetări personale, prin care lumea islamică se baricadează într-o colivie morală accentuând-se tendințele de întoarcere la societatea Meccană originală în detrimentul reînnoirii doctrinale. Lupta dintre credință și filozofie era dată și câștigată de foarte mult timp de mediile conservatoare islamice refractare oricărui discurs reformator.

Criza nu se referă doar la societatea bolnăvicioasă imperială atât timp cât începând cu secolul al XVI–lea istoria Islamului se confundă în cea mai mare parte cu cea a Otomanilor, vastul ansamblu geopolitic înglobând majoritatea lumii arabe. În această perioadă lumea Occidentală este supusă unui proces de transformări în urma cărora Europa va ajunge la o hegemonie mondială – bazată în primul rând pe un nou tip de civilizație, total opus deja arhaicului islamism. Pentru societatea Imperiului Otoman este practic imposibilă schimbarea bruscă cerută de noua provocare Occidentală mai ales că Apusului i-au trebuit aproape trei sute de ani de evoluție ca acest proces să se poată impune.

6. COLONIALISMUL ȘI EFECTELE SALE ASUPRA SOCIETĂȚII

ISLAMICE

Perioada modernă a Islamului începe, după Dominique Sourdel, o dată cu expediția lui Bonaparte în Egipt (1798 – 1801) care reprezintă în viziunea sa „debutul invaziei colonialiștilor și al cercetărilor științifice europene în Orientul Mijlociu”. Acesta este momentul în care lumea arabă începe să cunoască superioritatea tehnică occidentală iar reacția este la început una de repliere și de retragere în propria carapace, urmându-i dorința de împotrivire a amestecului străin și de egalare a civilizației europene atât pe plan cultural cât și pe cel material.

Occidentalii părăsiseră premisa că lumea se guverna după legi imuabile și descopereau că pot simplifica și chiar lupta împotriva acestor legi ajungând „să stăpânească” mediul înconjurător. Nici una din noile descoperiri nu făcea din Occident deținătorul puterii absolute însă la nivel cumulativ ele erau hotărâtoare. Toate mutațiile ce vor avea loc începând cu secolul al XIX–lea surprind lumea Islamului ale cărei interese se deplasaseră încă de la sfârșitul secolului al XIII–lea spre Orient și Africa, ținuturi de cucerit dar și o zonă atractivă pentru prozelitismul musulman.

Această nouă întâlnire, încremenită după secolul al XV-lea, va fi determinantă în evoluția viitoarelor relații Islam – Occident oferind perspective inedite din ambele părți. Europa pe de o parte nu mai este acea societate înapoiată, care încearcă să reziste ca în trecut unui dușman comun necreștin folosindu-se de toate metodele inclusiv religioase pentru a-și justifica acțiunile militare. Islamul rămâne o comunitate compactă ce cultivă spiritul umma oferindu-i o mai mare importanță atât timp cât valoarea unei identități comune cântărește enorm în contextul expansiunii europene.

Pentu umma impactul va fi covârșitor – modernizarea abuzivă căreia trebuia să-i facă față scindează vechea comunitate dând naștere unor facțiuni rivale ce nu se înțeleg una pe cealaltă și ajung uneori chiar să lupte una împotriva celeilalte. Modul în care islamul percepe această nouă provocare și efectele colonizării sunt descrise de Karen Armstrong în contextul culturii agrare și a revoluției industriale: „Coloniile agrare au resimțit colonizarea ca pe un proces agresiv, tulburător și străin. Modernizarea lor era fatalmente superficială, căci procesul care în Europa necesitase trei secole trebuia realizat acum la viteză maximă. Dacă în Europa ideile moderne au avut timp să se decanteze și să atingă treptat toate clasele societății, în colonii numai un număr redus de oameni, membrii claselor înalte (…) puteau beneficia de o educație occidentală și puteau înțelege dinamica modernității. Majoritatea populației era lăsată, vrând-nevrând, să putrezească în vechiul etos agrar.(…) Cei ce fuseseră lăsați în afara procesului de modernizare trăiau experiența neliniștitoare de a-și vedea propria țară devenindu-le complet străină. Se vedeau conduși după coduri juridice străine și laice, pe care nu le puteau înțelege. Dar mai presus de orice, localnicii din toate clasele societății nu pot suferi să vadă că propria soartă nu se mai află în mâinile lor. Ei trăiesc sentimentul ruperii oricărei legături cu rădăcinile lor și al unei pierderi progresive a identității.”.

Cancelariile europene exploatează mișcările de independență ivite în sânul popoarelor creștine din Balcani și Caucaz intervenind politic tot mai des în ceea ce ele numeau „vid de putere al Orientului Apropiat sau Mijlociu.” Yves Thorval consideră că aceste pretexte ale europenilor nu fac decât să înlocuiască o dominație cu o alta. Interesant de subliniat este felul în care se răspundea setei de libertate a popoarelor din regiune – ce constituia motivul intervenției europene în zonă. Britanicii nu vor permite emanciparea politică a Egiptului (statul islamic care oferea la sfârșitul secolului al XIX–lea imaginea celui mai deschis partener reformelor europene) oficializând protectoratul lor asupra văii Nilului în anul 1914. Principiul divide ut regnes se potrivea de minune încercărilor de a destabiliza marile ansambluri politice ale Islamului (Imperiul Otoman și Mogul). În ajunul primului război mondial marea majoritate a lumii musulmane se găsea pe diferite trepte de dominație occidentală. Astfel Marea Britanie controla India începând cu anul 1858 și Egiptul în 1882 după ce îi alunga pe francezi; Franța și-a îndreptat privirea spre Africa de Nord – Maghrebul islamic, unde progresiv și-a impus dominația asupra Algeriei (1830-1890), a Tunisiei în 1881 și a Marocului în 1912; Italia se lansează în cucerirea Libiei în 1911. În secolul al XVI–lea și Rusia inițiază o „cruciadă” împotriva populațiilor convertite la Islam din Caucaz și Asia Centrală ce va continua până la începutul secolului al XIX–lea.

Comunitatea musulmană trăise într-un univers politic și cultural ferit de influențe exterioare profund ancorată în certitudinile credinței și culturii sale, lucru dovedit de stabilitatea valorilor tradiționale în sânul familiei și al societății precum și de structurile instituționale bine împământenite. După prăbușirea politică a marilor imperii islamice, în prim plan apar mai mulți conducători ce își fundamentează autoritatea religios, fluturând stindardul credinței – ei predică reformarea și restaurarea morală a Comunității Profetului sau întoarcerea la izvoarele Credinței. „Eșecurile istorice ale lumii musulmane sunt interpretate ca avertismente ale Providenței. Pornind de la principiul coranic: Dumnezeu nu schimbă condiția unui popor atâta vreme cât acesta nu se schimbă prin el însuși (Coran, XIII, 11) reformatorii vor stabili că: a) dacă musulmanii trăiesc o soartă defavorabilă, înseamnă că o merită din cauza comportării lor necorespunzătoare față de exigențele fundamentale ale Revelației; b) salvarea lor rezidă într-o schimbare care să-i facă apți să merite măreția (siyada) și fericirea (sa’ada) către care aspiră.”

Tensiunile apărute nu privesc numai relația dintre colonialist și colonizat, conflictul dând naștere unor mutații socioculturale ce opun partizanii modernismului – susținători ai modelelor propuse de Occident; celor ce apără valorile tradiționale – fideli patrimoniului cultural al Islamului care implică un anume tip de relații umane și un mod de viață categoric și conformist preceptelor coranice.

„The assault against colonialism and its legacy has many dimensions, but at its core it is a theory of oppression that relies on three premises: First, colonialism and imperialism are distinctively Western evils that were inflicted on the non-Western world. Second, as a consequence of colonialism, the West became rich and the colonies became impoverished; in short, the West succeeded at the expense of the colonies. Third, the descendants of colonialism are worse off than they would be had colonialism never occurred.”

Apusul este de cele mai multe ori contrariat de adversitatea și ostilitatea lumii în curs de dezvoltare cât timp el se consideră eliberatorul și civilizatorul acesteia. Prejudecăți de tot felul și-au făcut loc în conștiința occidentală cele mai multe ținând de superioritatea rasei și a caracterului european al colonialiștilor. Aceștia nu vedeau în islam decât fatalismul, corupția și ineficacitatea crezând cu tărie că modelul occidental a fost întotdeauna progresist, niciodată înapoiat, uitând realitatea istorică premodernă. Dacă Europa și America au intrat în procesul modernizării de bună voie și după un plan propriu, țărilor colonizate li se impunea un program și un ritm exterior mult amplificat. Occidentul traversase și el aproape patru secole de revoluții sângeroase, purificări etnice, războaie religioase, crize spirituale sau regimuri de teroare care din păcate nu au oferit o lecție pe măsură „societăților civilizatoare”. Modernizarea apuseană a fost fundamental diferită de ceea ce în secolele XIX–XX se cere de la lumea aflată în curs de dezvoltare. Principalii stâlpi pe care Occidentul și-a clădit democrația și dezvoltarea modernă au fost autonomia și inovația în viziunea lui Karen Armstrong. Societăților musulmane li se cerea imitarea Occidentului nu inovația iar modernitate nu era însoțită de independență ci de pierderea ei.

„Apologists for terrorism, including Osama bin Laden, argue that terrorist acts are an understandable attempt on the part of subjugated non-Western peoples to lash out against their longtime Western oppressors.” spune Dinesh D'Souza în studiul său despre colonialism. Terorismul devine singura armă împotriva civilizației folosită de integriștii islamici ca antidot împotriva expansiunii totale colonialiste.

Occidentul răspunde contestatarilor fenomenului colonial cu argumente ce invocă o complicitate a claselor conducătoare în procesul modernizării forțate – „New military and administrative methods were accepted by the ruling classes whose powers were gretly increased as a result. The materialist values of Western civilisation, transported into Middle Eastern society, reinforced the materialist values already there, and opened up vast new fields for exploatation, whether by Western or by the Orientals themselves.”

Ali Mérad crede că dominația colonială a accentuat elementele arhaice ale societății musulmane făcându-se direct responsabilă de regresul sociocultural și economic al țărilor ocupate. Cum a fost posibil acest lucru? Prin modernizarea selectivă, spune profesorul, făcută numai în acele domenii vitale intereselor coloniale (agricultură, transport, exploatări minere sau forestiere). La depersonalizarea a sute de milioane de oameni au contribuit măsurile juridice și administrative ce urmăreau marginalizarea limbilor sau culturilor naționale, blocarea principalelor circuite economice și a funcțiilor de autoritate sau controlul direct al elitelor (închisoare, exil)

Profesor la Stanford University, Dinesh D'Souza se ridică în apărarea colonialismului. Iată câteva din argumentele sale în acest demers: „The West could not have reached its current stage of wealth and influence by stealing from other cultures, for the simple reason that there wasn't very much to take. "Oh yes there was," the retort often comes. "The Europeans stole the raw material to build their civilization. They took rubber from Malaya, cocoa from West Africa, and tea from India." But as the economic historian P.T. Bauer points out, before British rule, there were no rubber trees in Malaya, no cocoa trees in West Africa, no tea in India. The British brought the rubber tree to Malaya from South America. They brought tea to India from China. And they taught the Africans to grow cocoa, a crop the native people had never heard of. None of this is to deny that when the colonialists could exploit native resources, they did. But that larceny cannot possibly account for the enormous gap in economic, political, and military power that opened up between the West and the rest of the world.”

Această părere obiectivă, venită din partea unui profesor de origine indiană, nu este una singulară; la jumătatea secolului al XIX–lea este promovată în unanimitate de către intelectualitatea musulmană, trezirea la realitate sau mai precis revitalizarea Islamului ca religie și armonizarea sa cu lumea modernă este văzută ca imperativă. De acum înainte se disting două încercări clare de reformă: pe de o parte una religioasă care merge în continuarea misiunii profetice și ține exclusiv de termenii morali și religioși ai ecuației; iar pe de altă parte una laică ce promovează schimbarea la nivelul mentalităților și a educației.

Ali Mérad tratează pe larg subiectul reînnoirii musulmane în cartea sa – Islamul contemporan; unde autorul amintește cei mai importanți factori interni și externi ce fac posibilă trezirea intelectualității musulmane. (1) Curentul de reformă wahabit ce își propune restaurarea dogmei și întoarcerea la izvoare; (2) incidențele culturii occidentale – concepte ca individualism, liberalism sau progres social au darul de a pune în valoare spiritul critic și depășirea cadrelor imuabile ale tradiției în rândul tinerilor musulmani; (3) evoluția liberală a Imperiului Otoman – reformele impuse sub presiunea puterilor europene la sfârșitul secolului al XIX-lea deși întâmpinate cu nemulțumire de mediile conservatoare oferă o opțiune modernistă regimului de la Istambul; (4) răspândirea tiparului permite renașterea culturală necesară unei societăți moderne; (5) rolul misiunilor creștine din Orient – acestea trezesc reacții de apărare în mediul musulman și reprezintă chiar modele de urmat (exemplul misionarilor protestanți ce îmbină mesajul Scripturii cu realitățile sociale și culturale); (6) acest tablou este completat de o migrație a studenților arabi în Europa; întoarcerea lor în țările de origine fiind benefică nu doar pentru statele respective ci și pentru conceptele și principiile generale islamice confruntate de acum cu realitatea exterioară.

Dezbaterea și polemica va domina scena lumii a treia de-a lungul secolelor XIX și XX, dezbatere ce va opune pe cei „dezrădăcinați” ce cunoșteau binefacerile lumii moderne celor conservatori militanții unui Islam învingător, nesupus Vestului corupt.

7. SECOLUL XX. FUNDAMENTALISM, REFORMISM ȘI

GLOBALIZARE

Greșeala făcută de majoritate orientaliștilor la începutul secolului al XX–lea este una care se menține până astăzi în discursurile diverșilor observatori exteriori ai fenomenului Islamic. La fel ca atunci, astăzi, unii adepți ai islamofobiei nu se pot obișnui cu o umanitate diferită și zugrăvesc o caricatură a societății musulmane neluând în considerare factorii economici, politici și militari pentru a explica slăbiciunile lumii a treia, ei fac de cele mai multe ori Islamul responsabil de situația actuală. Opiniile amintite nu sunt ceva nou în întâlnirea Occidentului cu Islamul, neînțelegerea cronică datează din prima epocă a scolasticii când întreaga cultură musulmană era pentru observatori – necredincioasă și sceptică; nimic nou în raport cu răspândita prejudecată a zilelor noastre în care Islamul este fanatic și integrist.

Toma de Aquino stabilește în De rationibus fidei contra Saracenos, Graecos et Armenos patru puncte polemice ce vor naște în timp infinitele redefiniri ale Islamului perpetuate până în zilele noastre: Islamul ca deformare a adevărului, ca religie a violenței și războiului, întemeiată pe permisivitatea sexuală iar Muhammad ca fals profet.

Nu este pierdut din vedere nici caracterul de pericol eminent reprezentat de lumea islamică, având ca fundament „războiul sfânt.” La mijlocul secolului al XIV–lea în Europa era descoperită o înfricoșătoare înțelegere prin care necredincioșii urmași ai Profetului complotau împreună cu evreii pentru a transmite lepra prin intermediul unor prafuri misterioase ajutați de leproși care în viziunea vremii urau Creștinătatea. Când Europa avea să fie epuizată de lupta cu lepra musulmanii urmau să o atace și să o cucerească.

Acestea sunt doar câteva exemple care evocă lunga tradiție a antiarabismului și a ideii că Islamul reprezintă o societate retrogradă, înapoiată și total opusă civilizatei Europe care, de ce nu, poate fi identificată cu creștinătatea – cutume preluate și de orientaliștii europeni ai secolului XX. Unul din reprezentanții ale căror teorii dărâmă islamismul este Ernest Renan. În tezele sale prezentate într-o conferință la Sorbona în 1883 și intitulate – L’Islamism et la science; își găsește fundamentul expansiunea Europei – inferioritatea culturală a popoarelor musulmane nu făcea decât să justifice misiunea colonizatoare a Occidentului. Deși ideile principale ale ipotezei renaniene sunt apropiate de formulările făcute de reformiști asupra propriei religii, intelectualitatea musulmană nu a întârziat să dea un răspuns prompt. Pe bună dreptate teza renaniană se baza pe o analiză unilaterală și făcea abstracție de atitudinea musulmanilor față de propria lor religie și de destinul ei istoric. Susținătorii reformei islamice se vor ridica împotriva prezentării islamului ca o cauză a regresului lumii în care trăiau. „Ne-am uzat condeiele și vocile, spunea Rashid Rida, pentru a scrie și a repeta că nenorocirile musulmanilor nu pot fi imputate religiei lor ci inovațiilor care i-au fost adăugate și faptului că ei poartă Islamul ca o blană întoarsă pe dos.” Gândirea musulmană contemporană continuă să se inspire din formula atribuită lui Chakib Arslan care afirma cu tărie că „Islamul este ceva iar musulmanii altceva”

În decursul secolului al XX–lea conștiința musulmană începe să abandoneze ușor învelișul teologic și să ia ca model inclusiv politic guvernarea constituțională proprie Occidentului prin denunțarea absolutismului teocratic, abandon care aparent intră în conflict cu principiile Islamului clasic – Sunna și Coranul. Un alt pas înainte făcut de mediile intelectuale musulmane este întoarcerea la idjtihad– conceptul ce repunea în drepturi „interpretarea personală.” Tot mai multe voci din Islam afirmă că religia lor oferă omului condițiile necesare pentru emanciparea voinței, independența judecății și a gândirii sale (Muh Abduh). „Profetul a consacrat Rațiunea ca cea mai nobilă funcție a intelectului omenesc, spune marele gânditor indian Ameer Ali; Teologii noștri și adepții lor servili sunt cei care au făcut din exercitarea acestei facultăți un păcat și o crimă.”

Din păcate pentru noul val al renașterii musulmane va veni primul război mondial în care apărătorii modernismului și al modelului occidental vor suferi o lovitură de imagine pierzându-și credibilitatea din cauza conflictelor apărute cu puterile europene. Conflagrația mondială aduce prejudicii serioase lumii musulmane, aceasta fiind împărțită între învingători.

După căderea Imperiului Otoman asistăm la o soluție inedită găsită de gânditorii musulmani – separarea religiei de stat, atitudine opusă tradiției și dispozițiilor religioase ale Profetului. Soluția salvării națiunii era laicizarea statului, secularizarea – într-o lume ce nu înțelege nici măcar distincția publicului de privat separarea religiosului de stat părea imposibilă. Califatul, al cărui urmaș era considerat de întreaga umma, sultanatul încarna fuziunea dintre religios și politic.

Cu toată „opoziția” ce ținea de religios, Mustafa Kemal Ataturk va fi numit președinte în 1923, după ce în anul 1922 sultanul Mehmed al VI–lea a fost detronat iar în locul său a fost instalat vărul său într-o funcție onorifică ce subzistă până în 1924 când va fi suprimată și califatul abolit.

Mustafa Kemal considera tradiția religioasă a țării sale „retrogradă”, Islamul își pierde statutul de religie de stat prin interzicerea instituțiilor juridice și de învățământ (până în secolul XX învățământul superior a fost monopolul moscheilor și al instituțiilor ce țineau de credință); cu timpul politica sa laicizantă nu va face decât să întărească tabăra tradiționaliștilor care de-a lungul timpului îl vor clasifica pe Kemal ca anti-Islamist. Reformele sale lovesc în tot ceea ce până atunci era socotit intangibil și inviolabil – este interzisă poligamia; femeilor li se dă drept de vot și portul vălului este abolit iar scrierea latină va fi impusă în detrimentul celei arabe, măsură ce părea că îi separă pe turci de istoria lor.

Iată cum se exprima primul președinte turc, al unei țări preponderent musulmane referitor la unitatea religioasă și statală pe care califatul urmărea să o mențină: „Visul secular, nutrit de musulmani după care califatul trebuie să fie o guvernare islamică înglobând pe toți musulmanii n-a putut să devină o realitate. A devenit, dimpotrivă o cauză de neînțelegere, de anarhie și de război între credincioși. Mai bine înțeles, interesul tuturor a făcut limpede de acum înainte acest adevăr, anume că datoria musulmanilor constă din a poseda guverne distincte. Adevărata legătură spirituală între ei este convingerea că „toți credincioșii sunt frați”(Coran XLIX, 10)” Pentru prima oară în istoria multiseculară a urmașilor Profetului, națiunea era preferată ordinii religioase lăsată de rashiduni. Contextul politic pentru toți cei ce cred în Alah ca Dumnezeu unic și în Mahomed ca Profet al său este pe aceiași treaptă cu contextul religios, mântuirea nu înseamnă răscumpărare din păcat, ci crearea unei societăți juste în care individul să poată împlini cu ușurință acea supunere existențială a întregii sale ființe (Islam – supunere față de Dumnezeu; cuvântul provine din aceiași rădăcină semitică s-l-m ce dă în arabă salam iar în ebraică shalom). Dacă Hristos le spune Apostolilor că împărăția Sa nu este din lumea asta nu același lucru putem spune despre Mahomed a cărui finalitate și căutare este în primul rând politică. Este adevărat că atât șiiții cât și sunniții au înțeles cu timpul cât de nociv poate fi acest tandem politico-religios și au consimțit la o separare parțială a lui, însă nu au descoperit deocamdată structura statală potrivită care să îi apropie de idealul Meccan.

O soluție care la sfârșitul secolului al XIX părea să aibă din ce în ce mai mulți adepți a fost unificarea politică a țărilor ce țineau de religia islamică – panislamismul, unitate îndreptată în primul rând împotriva Imperialismului străin. Acest deziderat s-a perpetuat până astăzi în sânul organizațiilor musulmane internaționale ca Muslim World Congress, Liga musulmană mondială și Organizația Conferinței Islamice majoritatea fondate la mijlocul secolului XX, lipsite de orice eficiență.

Ca urmare a deziluziilor politice care au urmat primului război mondial (lipsa autoguvernării, lipsa creării unui mare stat arab în Orientul Mijlociu și impunerea altor obligații față de francezi și englezi) crește tentativa de a găsi o cale originală de dezvoltare. În Arabia Saudită, dinastia devine stindardul mișcării integriste wahhabite cu un proiect de islamizare totală a societății ce urma curățată de corupția lumii Occidentale.

În perioada interbelică unul din principiile fondatoare ale reformei – întoarcerea la originii, dă naștere unei abundente literaturi hagiografice având ca teme atât personalitatea lui Mohamed cât și marile figuri ale Islamului timpuriu. Întoarcerea la izvoare urmărește să întărească contemporaneitatea slăbită de presiunile exterioare ale Occidentului dar și de puternicele confrerii religioase din interior, cu exemple din trecut.

După al doilea război mondial, mai precis în perioada 1945-1982 majoritatea țărilor musulmane își cuceresc independența – impactul libertății aducând o metamorfozare a profilului cultural islamic, apărarea și reprezentarea sa la nivel mondial nu mai intră doar în competența liderilor religioși. Deși am putea crede că o dată cu independența națională în secolul XX are loc și un abandon al tandemului religie-politică, lumea musulmană ține să ne contrazică din nou – cea mai mare parte a regimurilor musulmane caută legitimarea formulelor lor instituționale și a proiectului lor politic în izvoarele religioase. Astfel modelul republican va fi explicat prin convingerea că practica islamică a shura – consultare, seamănă ca principiu și finalitate cu instituția democratică a sufragiului universal sau a egalității între cetățeni. O interpretare asemănătoare (legitimată de tradiția religioasă) s-a încercat și în cazul socialismului, apropiat în viziunea liderilor politici, de idealul Coranic al căii de mijloc – socialismul musulman reprezenta cea mai bună opțiune pentru o societate ce îmbină solidaritatea islamică cu justiția socială.

Alături de cele două căi ideologice menționate, în jurul cărora liderii musulmani își doresc să graviteze, apare și aspirația populară majoră a mișcărilor integriste, ce ar putea fi interpretată, spune Ali Mérad, ca resurgență a unei voințe de putere proprii unei religii cuceritoare deși nu este decât o căutare a demnității și a libertății.

Fundamentalismul pe care adeseori, ajutați de mass-media, îl catalogăm ca exclusiv islamic este un fenomen mondial ce apare în fiecare religie ca reacție la problemele modernității. Există fundamentalism iudaic, creștin, budist și chiar confucianist în opinia fostei călugărițe romano-catolice, actual profesoară de studii iudaice la Londra, Karen Armstrong. Dintre cele trei religii monoteiste, islamul este ultima care își dezvoltă latura fundamentalistă, atunci când modernitatea a prins rădăcini în solul arid al lumii musulmane, mai precis la sfârșitul anilor 1960 și în anii ’70. În Islam antioccidentalismul exacerbat al fundamentaliștilor este văzut ca un produs secundar al luptei împotriva secularizării, a materialismului și a putreziciunii conștiinței morale. Este greșit să catalogăm această atitudine ca fiind proprie Islamului ca ansamblu religios, mai ales atât timp cât „islamiștii integriști” sau fundamentaliștii țin să se diferențieze de restul musulmanilor prin însemne exterioare, ca portul vălului la femei și a bărbii la bărbați; și chiar prin denumirea lor – ei sunt islamiyyun față de musulmani care sunt muslimun. Variantele deja cunoscute care activează sub acest nume (Frații musulmani; fundamentalismul impus de revoluția Iraniană sub conducerea ayatollahului Khomeyni, mișcările integriste din Algeria) militează pentru un stat islamic unde să fie aplicată șaria cu toate rigorile sale, în special cea legată de realizarea egalității sociale. Exprimarea fundamentalismului islamic este de cele mai multe ori violentă iar tendințele sale reprezintă o încercare disperată de a face ca valorile spirituale și tradiționale să învingă cu orice preț profanul a cărui amploare pare că înghite totul. Disperarea și teama ca factori motori ai fundamentalismului au tendința de a denatura mesajul religios ce transmite preponderent toleranța și de a accentua la maxim aspectele agresive ale naturii umane. În ciuda acestor tendințe recente care aparent vin din lumea islamică, fiind apanajul ei la prima vedere, suntem datori să ne detașăm de presupoziția că fanatismul și intoleranța sunt lucruri înțelese și promovate de o societate în ansamblul ei, care mai multe secole a păstrat noțiunile de dreptate socială, egalitate și milă în prim-planul conștiinței sale.

„Astăzi atitudinea este într-o măsură diferențiată în diferite țări musulmane. Unele regimuri fundamentaliste își justifică atitudinea mai dură față de creștini și slujitori ai cultului creștin prin teama de prozelitism (…) în momentele de criză profundă a societății, minoritățile etnice și religioase sunt primele victime – și acest lucru nu se întâmplă numai în Islam.”

La nașterea curentului fundamentalist va contribui pe lângă modernism și demersul cunoscut sub numele de salafiyya – tentativa de reconciliere a științelor moderne cu gândirea religioasă. Încercarea de a deschide porțile idjtihadului (reabilitarea dreptului de liberă interpretare a Coranului în dauna Tradiției) va face posibilă infiltrarea cu ușurință a fundamentalismului integrist în vidul conceptual creat de nereușita reformei. Mișcarea fundamentalistă pretinde că răspunde provocărilor modernității mai bine decât conservatorii sau reformatorii care nu fac față dialogului cu prezentul.

8. ISLAMUL CONTEMPORAN

„What has happened to us, the heirs of so brilliant and magnificent a civilisation? What has reduced us to our present living conditions? Why have we ceded the hagemony of our world to others? What has caused the decline in our culture, in our science and our political power? What stopped our progress in its tracks? Why have we yielded our leadership in manufactures and science to Westerners so that we now need them where they once needed us? Why must Muslims, whith all their splendid past in East and West, hang their heads in the modern world?” sunt întrebări pe care o societate întreagă și le pune alături de Sayid Musami. Problemele identității spirituale cu care se confruntă astăzi Islamul nu sunt proprii numai acestei religii, ele privesc într-o mare măsură și creștinismul în opinia lui Olivier Roy. Adevărata surpriză o constituie neașteptata expansiune religioasă în Europa, de data aceasta nu pe cale armată ci ca urmare a emigrației de mână de lucru. „L’Islam est definitivement passé à l’Ouest. Non pas sous la forme d’une conquète ne de conversions massives, mais par un dépacement voluntaire de populations musulmanes, venues chercher du travail ou de meilleures conditions de vie en Occident. Cette situation d’islam minoritaire n’est pas totalement inédite, mais elle prend d’autant plus d’importance que l’espace musulman traditionnel est aussi traversé par le phénomène de la mondialisation.”

Diaspora musulmană își păstrează tradițiile și religiozitatea specifică într-un context modernist, fapt ce arată că nu poate fi vorba despre o incompatibilitate între spiritul islamic și cel „creștin-european”. Emigrația este văzută de conducătorii religioși ca o provocare menită să demonstreze lumii civilizate valoarea și sublimitatea unei supuneri totale în fața divinității. Solidaritatea comunității musulmane – reală și eficientă în fața necazurilor; sufismul și patosul de care dau dovadă practicanții acestei religii dar și criza prin care trec Bisercile creștine atrag suflete dornice de experiențe religioase intime. Tema societății franceze, una dintre cele mai reprezentative pentru Occidentul European, în fața emigrației musulmane, atracția față de islam sau căile convertirii sunt prezentate de Alain Besançon în cartea „Dilemele mântuirii – criza bisericii catolice” unde se afirmă necontenit nemulțumirea societății moderne față de ea însăși. „Ea proiectează acest vis peste Umma musulmană.(…) din exterior ea este impresionată de frumusețea costumelor, lentoarea gesturilor, atitudinea rezervată a femeilor, maiestatea bărbaților, așa cum era ea cel puțin înainte ca modernizarea să nu-și fi pus și acolo amprenta.”

Tentația unui islam radical este la fel de mare în diaspora ca și în țările de origine. După cum spune și Yves Thorval dezrădăcinarea, pierderea reperelor culturale, eșecul integrării și sentimentul de a fi respins fac să crească numărul celor ce sunt atrași de grupurile minoritare ale combatanților islamiști care astăzi, preferă comunitățile imigrante în Occident pentru recrutarea membrilor dispuși să-și dea viața în scopuri „religioase”. În Europa de Vest, unde musulmanii minoritari se mulțumeau la început să ceară respectarea drepturilor religioase astăzi, este amendată de occidentali atitudinea unora dintre ei, în special tineri, care pun relația cu societatea care i-a primit în termeni conflictuali acuzând eventualul proces de integrare socială și politică încercat de majoritatea membrilor comunității imigrante. De obicei percepția exclusiv occidentală pune toate necazurile comunității islamice pe seama influenței religioase, prejudecată ce nu este constructivă în încercarea unui dialog cu o minimă coerență. Astăzi, este dezvoltată o altă teză, de către cercetători cum ar fi Burhan Ghaulin, unde problemele cu care se confruntă societățile musulmane moderne nu mai pot fi puse pe seama moștenirii islamice, ci în totalitate pe această „modernitate în sărăcie” responsabilă pentru schimonosirea fundamentelor etice și politice ale celor din lumea a treia.

La trecerea dintre cele două milenii, minoritatea integristă deține rolul principal pe scena întâlnirii dintre lumea musulmană și Occident. Paradoxal pentru cei care nu sunt familiarizați cu fenomenul este faptul că militanții islamiști se dovedesc foarte atașați unei practici riguroase a cultului și a organizării cât mai islamice cu putință a societății, vorbind prea puțin de Dumnezeu și despre măreția Sa, reduc apartenența Islamică la o ideologie de eliberare socială și luptă împotriva imperialismului Occidental.

Conjunctura politică din Orientul Mijlociu aflată sub imperiul luptelor israelo-arabe, războiul din Liban (1975), revolta anticomunistă din Afganistan, revoluția din Iran și impunerea regimului ayatollahului Ruhollah Khomeyni(1979) sau conflictul din Golf (1991) au alimentat utopia restaurării gloriei islamice susținută cu fervoare de integriști demagogi, autori ai unei propagande radicale ce acordă un loc important martiriului.

Extremismul radical, închis în logica sa sinucigașă atinge paroxismul cu atentatele din New York (11 septembrie 2001), Turcia (20 noiembrie 2003) sau Madrid (11 martie 2004) și afectează pe termen lung relațiile și imaginea unei religii cu o societate secularizată unde laicitatea tinde să privească tot mai mult manifestările religioase ca acte anacronice, lipsite de orice fundament logic ce nasc ușor violența de care civilizația „încearcă” să se disocieze cât mai mult cu putință.

Miliardarul saudit Osama Bin Laden, șeful deja bine cunoscutei organizații islamiste internaționale, numită Al-Qaida („baza”) provoacă deschis lumea occidentală atacând-o la vârf. Prin sângeroasele atacuri el urmărește să scoată masele musulmane din toropeală și să le îndrepte împotriva dușmanului comun – americanii și aliații lor. Gesturile fundamentaliste întăresc deja perimata idee a unui șoc între civilizații definitivând polarizarea deja existentă între lumea islamului și occidentali la nivel ideologic sau cultural.

Reacțiile opiniei publice sunt împărțite în comparație cu majoritatea statelor musulmane aliniate de voie-de nevoie împotriva combaterii terorismului și a islamismului de partea imperialiștilor americani. Salman Rushdie, scriitorul englez de origine indiană, condamnat la moarte de un tribunal islamic în urma publicării romanului Versetele Satanice, într-un articol apărut în The New York Times leagă intrinsec practicile teroriste de ideologia actuală a lumii islamice. „That has nothing to do with Islam. The leaders of this world repeat this litany in the creditable hope to prevent that innocent Moslems are not victims of reprisals in Occident and also because if the United States wants to preserve the cohesion of their coalition against terrorism, they can offer the luxury to suggest only Islam and terrorism have anything in common. The trouble, with this denial necessary, it is that it is false. If that has nothing to do with Islam, why these demonstrations of support for Oussama Ben Laden and al. Qaida in everyone Moslem? Why these 10 000 men armed with sabres and axes did mass at the border between Pakistan and Afghanistan in response to the call to the djihad of unspecified mollah? Why the first dead British of the war are three Moslems fallen to the combat at the sides from the talibans? Of course that if, that has "to see with Islam". Remain to know what one understands exactly by there. The majority of the Moslems are not scientists exégètes of Coran. For a great number of Moslem men "believing", which says said Islam, in a confused and badly defined way, not only the fear of God – fear more than the love, seems it -, but also a whole heap of habits, opinions and prejudices among which food practices, the sequestration or quasi-sequestration of "their" wives, the hatred of the modern society in general, it which overflows of music, impiété and sex, and more particularly hatred – and fear – idea that their immediate environment is not conquered, "occidentoxiqué" by the way of life.(…) An Iraqi writer quotes a satirist of his country: "the disease which is in us comes from us." A written British Moslem: "Islam became its own enemy." A Lebanese friend, of return of Beirut, says to me that, since the attacks of September 11, one less hesitates to criticize Islamism openly.”

Ca răspuns la aceste acuze vin nenumăratele declarații oficiale ce condamnă actele de terorism făcute în numele djihadului și al credinței islamice. „It should be noted that the actions of an individual or a small group do not necessarily represent the beliefs of a particular religion, nor is that religion responsible for such actions. Therefore, the media’s labeling of those who are allegedly responsible for these actions as “Islamic Terrorists” and the linking of such actions to Islam or the Qur’an, is incorrect. Rather, such inhumane actions clearly contradict the teachings of Islam – just as the bombing at Oklahoma City by Timothy McVeigh and the killings that occurred at Ibrahim Mosque, Hebron by Dr. Baruch Goldstein clearly contradict the teachings of Christianity and Judaism, respectively. In reality, Islam not only condemns terrorism and suicide missions, but also prohibits them completely. Thus, many Muslim nations, organizations, and communities all around the world have condemned such actions, hoping never to see its like again. The yellow journalism of the media showing the views of a small group of Palestinians (mostly children), who have been terrorized for years, does not represent the true feelings of Muslims worldwide.(…) We denounce the killing of innocent civilians in the United States, just as we have patiently for many years denounced the killing of innocent civilians in Bosnia, Chechnya, Kashmir, Palestine, India and other countries.”

Mediile intelectuale musulmane cer o atenție mai mare asupra spiritualității și culturii lor văzând o oportunitate în furtuna internațională iscată în ultimul deceniu având ca subiect tradiția și caracterul introvert al Islamului.

Există lideri musulmani ca Mohammad Khatami, care văd în neajunsurile lumii islamice de astăzi o etapă necesară în redobândirea gloriei de altădată. Ei sunt conștienți de valorile și de integritatea morală prăfuite în conjunctura actuală dar sunt absolut siguri că acestea sunt bazele unui nou început ce poate da naștere unei societăți care să o depășească cu mult pe cea postmodernă.

„Cred că dezvoltarea așa cum e percepută astăzi, e doar o formă de transformare și evoluție a societății umane, nu doar versiunea exclusivă a acesteia. Cu siguranță această transformare și evoluție a adus multe beneficii umanității, dar cred că a cauzat și mult rău. Privind civilizația occidentală și ideea sa de dezvoltare multe realități au fost trecute cu vederea sau ignorate, având rezultate devastatoare. Noi, cei care discutăm astăzi despre dezvoltare nu ne putem întoarce în timp cu 400 de ani, când Occidentul a început călătoria pentru a ajunge unde e azi. În schimb, vasta experiență a occidentalilor este în fața noastră și, dacă ne gândim, trebuie să ne alegem viitorul drum pe baza acestei experiențe. Aceasta înseamnă că trebuie să vedem punctele tari și inconvenientele experienței Occidentului pentru a ajunge la o alegere mai bună și mai dezirabilă.”

CONCLUZII

După moartea Profetului Mohamed, umma – comunitatea religioasă întemeiată de el, a fost nevoită să se adapteze diverselor provocări și schimbări apărute încă de la începutul existenței sale: impactul civilizator o dată cu trecerea de la starea semită-arabă la o societate cosmopolită preponderent bazată pe structura iraniană, impactul turco-mongol în urma căruia comunitatea apărută în secolul al VII–lea era pe punctul de a dispărea și în cele din urmă întâlnirea cu Occidentul expansionist – purtătorul unui mesaj nou, lipsit de profunzime cu care lumea musulmană nu se identifică.

Karen Armstrong spune că ignoranța este cea care naște o atitudine ostilă a Occidentului față de islam și că nu există o incompatibilitate între musulmani și democrație; singura piedică în calea unei relații firești este secularizarea. Musulmanii nu refuză modernitatea ba chiar o doresc, privesc cu admirație la eficacitatea tehnologiei de ultimă oră a occidentalilor însă nu înțeleg cum e posibil ca o societate așa avansată să fie lipsită de orice spiritualitate sau chiar în competiție cu ea. Cele aproximativ 1,1 miliarde de persoane dispersate pe cinci continente alcătuiesc astăzi ceea ce noi numim lumea musulmană, încercând să rămână fidele tradițiilor religioase și morale ale societății din care fac parte și în același timp să asimileze o parte din plusurile civilizației occidentale.

Ansamblul uman din care fac parte militanții islamici nu s-a vindecat încă de efectele colonialismului sau de traumele „războiului din Golf”, de oroarea purificărilor etnice din Bosnia-Herțegovina (1997-1999) de permanentul conflict palestinian devenit șocant și pentru lumea occidentală după declanșarea celei de a doua Intifade (28 august 2000) la care se adaugă „războaiele uitate”, cum le numește Ali Mérad, din Kasmir, Cecenia, Niger și lista poate continua.

Blamul planează asupra apartenenței religioase la islam mai ales după atentatele din New York și Madrid oferind celor care invocă un „șoc al civilizaților” o justificare în susținerea existenței acestui conflict. E necesară o perioadă mai lungă de timp pentru ca lumea islamică să nu mai provoace frica și să nu mai fie privită ca „imperiu al răului”. Restaurarea valorilor islamice nu poate avea loc decât într-o lume prezentă dar nu imperativ politizată. „Marile răsturnări care preced schimbările de civilizații par deteriminate la prima vedere, de remarcabile transformări politice: invazii de popoare sau prăbușiri de dinastii. (…) Singurele schimbări importante, cele care determină reînnoirea civilizațiilor, sunt schimbările survenite în opinii, concepții, credințe. Evenimentele memorabile sunt efecte vizibile ale schimbărilor invizibile suferite de sentimentele oamenilor. Dacă se manifestă arareori, e pentru că fondul ereditar al sentimentelor unui neam este cel mai stabil element al acestuia.”