Isihasmul In Secolul al Xiv Lea. Traditie, Istorie Si Spiritualitate

ISIHASMUL ÎN SECOLUL AL XIV-LEA-

TRADIȚIE, ISTORIE ȘI SPIRITUALITATE

TEZĂ DE DOCTORAT

Cuprins

Cuprins

Introducere

Stadiul cercetărilor privind isihasmul în secolul al XIV-lea

Isihasmul până în secolul al XIV-lea

Considerații generale

Etimologia cuvântului hesychia și evoluție istorică

Sfântul Grigorie de Nyssa – teologul contemplativ al Capadociei

I. 4. Dionisie Pseudo-Areopagitul – theologia și iconomia lui Dumnezeu

5. Sfântul Maxim Mărturisitorul – teognosia sau cunoașterea lui DumnezeuI. 6. Sfântul Simeon Noul Teolog – cunoașterea lui Dumnezeu și desăvârșirea

omului

Mișcarea isihastă din secolul al XIV-lea

Contextul istorico-politic

Situația religioasă

Sfântul Grigorie Sinaitul „părintele isihasmului bizantin” din secolul al XIVlea

Controversa isihastă: o privire istorico-teologică

II. 4. 1. Controversa cu Varlaam (1336 -1341)

II. 4. 2. Controversa cu Akindynos (1341-1347)

II. 4. 3. Controversa cu Nichifor Gregoras (1347-1351)

II. 4. 4. Controversa cu Prohor Kydones (1351-1368)

III. Sfântul Grigorie Palama – teologul isihasmului

III.1. Viața și scrierile Sfântului Grigorie Palama

III.2. Teologia energiilor necreate – a harului divin – în gândirea Sfântului Grigorie

Palama

III.2.1. Teologie și filosofie în gândirea Sfântului Grigorie Palama

Folosirea categoriilor aristotelice în teologia palamită

Raportul dintre platonism și palamism

Palamism și augustianism – influența augustiniană în gândirea palamită

Diferențe teologice între palamism și tomism

III.2.2. Teologia energiilor necreate – o privire doctrinară

Îndumnezeirea – dar al lui Dumnezeu

Energiile necreate în Sfânta Treime

c.1. Raportul dintre ființă și energiile necreate în Dumnezeu

2. Ipostasuri și energii necreate în Sfânta Treime

c. 3. Comuniunea trinitară și Filioque

IV. Teologia palamită – între acceptare și respingere

IV.1. Teologi antipalamiți

Varlaam din Calabria (1290-1348

Grigorie Akindynos (1300-1348

NichiforGregoras(1291/1295-360/1361)

4. Prohor Kydones(1331/1334-1370)

IV.2. Receptarea teologiei palamite – teologi palamiți-isihaști

Filotei Kokkinos (1300-1377)

Ioan/Iosaf VI Cantacuzino (1296-1383)

Nicolae Cabasila (1322/1323-1391/1396)

Concluzii

Bibliografie

Introducere

Metoda rugăciunii lăuntrice sau a minții cunoscută sub numele de isihasm, ține de tradiția ascetică a Bisericii de Răsărit și urcă, fără îndoială, până la începuturile creștinismului. Dincolo de vechimea isihasmului se poate vedea accentul pe care-l puneau isihaștii pe existența lui

Dumnezeu: „în centrul gândirii lor se află existența lui Dumnezeu, nu ideea existenței Lui, ci existența Sa reală”. Pentru Sfântul Grigorie Palama, Dumnezeu se află dincolo de dovadă, iar rugăciunea este cea care captează energiile necreate, procurându-ne vederea luminii dumnezeiești. În această vedere nu putem vorbi despre ființa lui Dumnezeu, ci numai de vederea prezenței, a lucrării Sale prin energiile necreate.

Diferit de mistica orientală asiatică a absorbirii complete a sinelui în esența divină, dar și față de misticismul senzual apusean, unde misticul se unește cu Hristos, isihasmul a susținut vederea și unirea cu Dumnezeu prin concentrarea minții în inimă în timp ce se rostește rugăciunea monologică: „Doamne, Iisuse Hristoase, Fiul lui Dumnezeu, miluiește-mă pe mine, păcătosul”.

Dacă până în secolul al XIV-lea isihasmul era considerat un curent ascetico-mistic al monahilor athoniți, acum el capătă o fundamentare teologică deplină, conferind teologiei un caracter mistic în detrimentul teologiei demonstrative. Cel care oferă această fundamentare teologică isihasmului este Sfântul Grigorie Palama prin acțiunea sa de apărare a acestuia în fața contestatarilor săi. Prin scrierile sale el mută accentul învățăturii ascetice isihaste spre noua interpretare teologică a sinoadelor și literaturii patristice. Cel mai important aspect dogmatic al isihasmului a fost distincția (nu despărțirea) făcută de Sfântul Grigorie Palama între ființa lui Dumnezeu și energiile necreate, aparținătoare ființei, izvorând din aceasta, de aceea le putem numi „ființiale”.

Lucrarea de față încearcă să prezinte situația isihasmului în secolul al XIV-lea, marcat de controverse teologice și instabilitate politică.

Capitolul unu face o prezentare generală a isihasmului, explicarea termenului hesychia și evoluția sa istorică. Se trece la prezentarea teologiei unor mari părinți ai Bisericii care au contribuit la dezvoltarea isihasmului până în secolul al XIV-lea: Sfântul Grigorie de Nyssa – teologul contemplativ al Capadociei, Dionisie Pseudo-Areopagitul – theologia și iconomia lui

Dumnezeu, Sfântul Maxim Mărturisitorul – teologia logoi-lor, teologie a cunoașterii lui Dumnezeu, Sfântul Simeon Noul Teolog – misticul îndumnezeirii omului prin harul lui Dumnezeu.

Capitolul doi ne conturează imaginea politico-religioasă a sfârșitului secolului al XIII-lea și a întregului secol al XIV-lea din Imperiul Bizantin, condus de dinastia Paleologilor. În această perioadă de sfârșit de secol XIII apare controversa legată de Filioque în timpul patriarhului Grigorie din Cipru, dar și schisma arseniților.

Partea centrală și cea mai amplă a acestui capitol o ocupă controversa isihastă ce a marcat secolul al XIV-lea. După revigorarea vieții isihaste prin învățătura Sfântului Grigorie Sinaitul are loc și contestarea acesteia de către Varlaam de Calabria și aderenții săi. Apărătorul poziției isihaste, și implicit ortodoxe, în această controversă a fost Sfântul Grigorie Palama. Survolul istorico-teologic asupra controversei isihaste a avut intenția de a prezenta într-un mod obiectiv, ferit de subiectivismul și apologetica confesională, imaginea de interferență dintre latura istoricopolitică și cea religioasă din cadrul acestei controverse.

Capitolul trei face o prezentare biografică a Sfântului Grigorie Palama, trecând apoi la dezbaterea teologiei sale. În prima parte se vrea o abordare a raportului dintre teologie și filosofie, a raportului dintre aristotelism, augustinianism și tomism pe de-o parte și palamism de cealaltă parte. În urma acestei cercetări se poate observa clar că teologia isihastă a Sfântului Grigorie Palama este pătrunsă de lumina dumnezeirii/energiile necreate/harul divin, care inundă viața omului îndumnezeindu-l, iar nu de preceptele aride ale filosofiei. Doctrina energiilor necreate este abordată într-un context triadologico-antropologic.

Capitolul patru face o radiografie biografico-teologică a teologilor antipalamiți (Varlaam de Calabria, Grigorie Akindynos, Nichifor Gregoras, Prohor Kydones) și palamito-isihaști (Filotei Kokkions, Ioan VI/Ioasaf Cantacuzino, Nicolae Cabasila), scoțând în evidență trăsăturile lor principale.

În această lucrare am evitat pe cât ne-a fost cu putință să dezvoltăm problematica isihastă a secolului al XIV-lea fără asistența permanentă a textelor care tratează această problemă, în special textele isihaste ale Sfântului Grigorie Palama.

Stadiul cercetărilor privind isihasmul în secolul al XIV-lea

În secolul al XIV-lea viața bisericeasacă bizantină a trecut prin grave tulburări cauzate de problemele politice și religioase.

Cea mai importantă controversă a acestui secol a fost cea isihastă, care a marcat întreaga viață a Bisericii bizantine, dar a avut și o influență covârșitoare asupra întregii Ortodoxii.

Cel care a dat semnalul redeșteptării isihaste la muntele Athos a fost Sfântul Grigorie Sinaitul, adevăratul apostol al isihasmului în lumea ortodoxă a secolului al XIV-lea. Cel care i-a dedicat o recentă monografie este profesorul Antonio Rigo, arătând într-un mod incontestabil influența acestuia asupra evoluției vieții duhovnicești în Răsăritul Ortodox. La noi în țară s-a ocupat de traducerea operei lui Grigorie Sinaitul, părintele Dumitru Stăniloae în colecția Filocalia, în volumul VII.

Fundamentarea teologico-duhovnicească a isihasmului o face Sfântul Grigorie Palama, în urma controverselor avute cu cei care contestau acest mod de viețuire creștină. Doctrina sa teologică poartă numele de „isihasm palamit”.

Asupra sa și a teologiei sale și-au concentrat atenția numeroși teologi contemporani, ortodocși și catolici deopotrivă, dorind să cunoască contextul în care a trăit și a scris, precum și influența învățăturii acestuia, dar și a consecințelor rezultate din aceasta.

Primul teolog catolic ce a studiat opera Sfântului Grigorie Palama în manuscris a fost asumpționistul Martin Jugie, care a publicat în latină o sinteză dogmatică a teologiei răsăritene în cinci volume, volumul II cuprinzând un capitol dedicat învățăturii palamite. Tot el publică și două articole dedicate lui Grigorie Palama și „controversei palamite” în Dicționarul de teologie catolică, care tratează aceste probleme într-un mod subiectiv confesional, și de pe poziții catolice provocatoare.

Primul teolog ortodox care face traduceri și publică în 1938 prima monografie ortodoxă a Sfântului Grigorie Palama după manuscrise este părintele Dumitru Stăniloae. Expunerea sa urmărește biografia marelui părinte isihast, cele trei controverse avute de acesta cu Varlaam, Akindynos și Gregoras, urmărind reconstituirea istorică a acestora, dar cuprinzând și ideile doctrinare principale ale Sfântului Grigorie Palama împotriva lui Varlaam (Triadele), împotriva lui Akindynos și Gregoras (Antireticele). Tot părintele Stăniloe a început traducerea în românește a Filocaliei grecești, în 12 volume, volumul VII din a doua jumătate cuprinde traducerile din alte cinci tratate ale Sfântului Grigorie Palama.

O a doua monografie ortodoxă după manuscrise, dar și o ediție a scrierilor inedite ale Sfântului Grigorie Palama, a realizat părintele Jean/John Meyendorff. Această lucrare apărută în limba franceză s-a impus drept cea mai importantă pe această temă; putem spune de referință. J. Meyendorff publică și o ediție critică a celor trei triade de tratate ale Sfântului Grigorie Palama scrise împotriva lui Varlaam.

Împotriva „introducerii” lui J. Meyendorff s-au ridicat atât teologi catolici, cât și ortodocși. Cel care a demontat imparabil erorile lui Meyendorff în ce privește gândirea palamită a fost John Romanides.

După aceste studii de pionerat, cum le putem numi pe bună dreptate, deoarece au avut la bază analiza manuscriselor palamite, realizate de pr. Dumitru Stăniloae și pr. Jean Meyendorff, a apărut un interes mai sporit pentru studierea operei palamite, atât în Apus cât și în Răsărit. O ediție critică în limba greacă a întregii opere a Sfântului Grigorie Palama a început patrologul Panayotis Christou, împreună cu un cerc de colaboratori. Până în prezent au văzut lumina tiparului primele cinci volume11, urmând ca cel de-al șaselea volum dedicat omiliilor să fie editat de V. Psevtonkas.

Printre cei mai importanți autori de studii despre Sfântul Grigorie Palama și teologia sa isihastă enumerăm: Georgios I. Mantzaridis12 – despre îndumnezeirea omului; Amfilohie Radovici13 – despre triadologia Sfântului Grigorie Palama; Lowel Clucas14 – prezintă controversa isihastă a secolului XIV; Antonio Rigo15 – prezintă relațiile dintre isihaști și bogomili (mesalieni); Joost van Roosum16 – vorbește despre palamism între tradiția patristică și tomism; Georges Papademetriou17 cu o introducere în teologia Sfântului Grigorie Palama, apoi cu o comparație între învățătura despre Dumnezeu a lui Maimonide și Grigorie Palama; Jacques Lison18 – despre pnevmatologia Sfântului Grigorie Palama; Dimitrios Kutsuris19 – despre sinoadele isihaste din secolul XIV; Reinhardt Flogaus20 – face o comparație între învățătura despre „theosis” la Sfântul Grigorie Palama și Luther; Anna Williams21 – despre îndumnezeire la

1988, (Despre purcederea Duhului Sfânt și Triadele în apărarea isihaștilor împotriva lui Varlaam); Idem,

de capitole și scrierilpă manuscrise, dar și o ediție a scrierilor inedite ale Sfântului Grigorie Palama, a realizat părintele Jean/John Meyendorff. Această lucrare apărută în limba franceză s-a impus drept cea mai importantă pe această temă; putem spune de referință. J. Meyendorff publică și o ediție critică a celor trei triade de tratate ale Sfântului Grigorie Palama scrise împotriva lui Varlaam.

Împotriva „introducerii” lui J. Meyendorff s-au ridicat atât teologi catolici, cât și ortodocși. Cel care a demontat imparabil erorile lui Meyendorff în ce privește gândirea palamită a fost John Romanides.

După aceste studii de pionerat, cum le putem numi pe bună dreptate, deoarece au avut la bază analiza manuscriselor palamite, realizate de pr. Dumitru Stăniloae și pr. Jean Meyendorff, a apărut un interes mai sporit pentru studierea operei palamite, atât în Apus cât și în Răsărit. O ediție critică în limba greacă a întregii opere a Sfântului Grigorie Palama a început patrologul Panayotis Christou, împreună cu un cerc de colaboratori. Până în prezent au văzut lumina tiparului primele cinci volume11, urmând ca cel de-al șaselea volum dedicat omiliilor să fie editat de V. Psevtonkas.

Printre cei mai importanți autori de studii despre Sfântul Grigorie Palama și teologia sa isihastă enumerăm: Georgios I. Mantzaridis12 – despre îndumnezeirea omului; Amfilohie Radovici13 – despre triadologia Sfântului Grigorie Palama; Lowel Clucas14 – prezintă controversa isihastă a secolului XIV; Antonio Rigo15 – prezintă relațiile dintre isihaști și bogomili (mesalieni); Joost van Roosum16 – vorbește despre palamism între tradiția patristică și tomism; Georges Papademetriou17 cu o introducere în teologia Sfântului Grigorie Palama, apoi cu o comparație între învățătura despre Dumnezeu a lui Maimonide și Grigorie Palama; Jacques Lison18 – despre pnevmatologia Sfântului Grigorie Palama; Dimitrios Kutsuris19 – despre sinoadele isihaste din secolul XIV; Reinhardt Flogaus20 – face o comparație între învățătura despre „theosis” la Sfântul Grigorie Palama și Luther; Anna Williams21 – despre îndumnezeire la

1988, (Despre purcederea Duhului Sfânt și Triadele în apărarea isihaștilor împotriva lui Varlaam); Idem,

de capitole și scrierile duhovnicești).

Georgios I. Mantzaridis, The Deification of Man. St. Gregory Palamas and the Orthodox Tradition, translated from the greek by Liadain Sherrard, St. Vladimir’s Seminary Press, Crestwood, New York, 1984.

Hiéromoine Amphilochios Radovic, Le mystére de la Sainte Trinité selon Saint Grégoire Palamas, în „Messanger de ľ exarchat du patriarche russe en Europe Occidentale”, n° 91-92/1975, p. 159-170; Idem, Le Filioque et ľenergie incréée de la Sainte Trinité selon la doctrine de Saint Gregoire Palamas, în „Messanger de ľ exarchat du patriarche russe en Europe Occidentale”, n° 89-90/1975, p. 11-44.

Lowel Clucas, The Hesychast Controversy in Byzantium in the Fourteenth Century: a consideration of the Basic Evidence, Los Angeles, 1975.

Antonio Rigo, Monaci esicasti e monaci bogomili, Firenze, 1987.

Joost van Rossum, Palamism and Church Tradition. Palamism and its Use of Patristic tradition and its Relationship with thomistic Thought, New York, 1985.

George Papademetriou, Introduction to St. Gregory Palamas, Holy Cross Orthodox Press, Brookline, Massachusetts, 2004; Idem, Maimonides and Palamas on God, Holy Cross Orthodox Press, Brookline, Massachusetts, 1994.

Jacques Lison, L’Esprit repandu. La pneumatologie de Grégoire Palamas (Patrimoines Orthodoxie), preface de T.M.R. Tillard, Les Éditoins du Cerf, Paris, 1994. 19 Δημητρίου Κουτσούρη, Σύνοδοι καί Θεολογία γία τόν Ήσυχασμό, Athens, 1997.

Reinhard Flogaus, Theosis bei Palamas under Luther. Ein. Beitrang zum ökumenischen Gespräch (Forschungen zur systematischen und ökumenischen Theologie 78), Göttingen, 1997.

A.N. Williams, The Ground of Union Deification (cap. Aquinas and Palamas), New York, Oxford University Press, 1999.

Toma d’Aquino și Sfântul Grigorie Palama; David Bradshaw22 – despre evoluția conceptului de

„energeia” de-a lungul secolelor până la Sfântul Grigorie Palama, precum și uzul diferit al acesteia în Răsărit față de Apus.

O inventariere critică a bibliografiei privitoare la Sfântul Grigorie Palama și isihasmul palamit a realizat Daniel Stiernon pentru anii 1959-1970, reluată și continuată de Robert Sinkewicz.

Tot aici trebuie menționate și edițiile operelor antipalamiților, precum și studiile privind gândirea lor teologică: Epistolele și Operele contra latinilor ale lui Varlaam au fost editate de A. Fyrigos; Epistolele lui Akindynos editate de A. Constantinides-Hero26, Respingerea a două opere ale lui Palama, editate de Juan Nadal Cañellas; Primele Antiretice contra lui Palama ale lui Gregoras, editate de H-V. Beyer , dar și un amplu și competent studiu dedicat lui Gregoras de R. Guilland.

Printre principalii neoantipalamiți se numără iezuitul Endre von Ivánka, dominicanii din revista Istina 3/ 1974 criticați de André de Halleux. Tot în rândul neoantipalamiților se

David Bradshaw, Aristotle East and West. Metaphysics and the Division of Christendom, Cambridge University Press, 2004 [trad. rom.: Metafizica energiilor divine și Schisma Bisericii, traducere de Dragoș Dâscă și Protos. Dr. Vasile Bîrzu, Editura Ecclesiast, Sibiu, 2010].

numără anglicanul Rowan Williams33, căruia îi replică Kallistos Ware34. Aceeași poziție de contestare a teologiei palamite o are și M. Candal35.

Studii recente la noi în țară despre isihasmul palamit ne oferă arhid. Ioan I. Ică jr. prin cele două studii36 din volumele dedicate Sfântului Grigorie Palama.

Printre susținătorii isihasmului se află patriarhul Filotei Kokkinos37, Ioan VI/Ioasaf Cantacuzino – bazileul monah, Nicolae Cabasila – isihastul umanist. De ultimul dintre aceștia s-a ocupat la noi în țară, într-o lucrare de pionerat, marele liturgist Ene Braniște, urmat recent de arhid. Ioan I. Ică jr..

Rowan Williams, The Philosophical Structure of Palamism, în „Eastern Churches Review”, 9 (1-2)/1977, p. 2744.

Kallistos Ware, The Debate about Palamism, în „Eastern Churches Review”, 9 (1-2)/1977, p. 45-63.

M. Candal, La Confesion de antipalamitica de Gregorio Acindino, în „Orientalia Christiana Periodica” 25/1959,

p. 215-264; Idem, Innovaciones palamiticas en la doctrina de la gracia, în Miscelanea Giovanni Mercati, III (Studi e testi), Città del Vaticano, 1946, p. 65-103.

Diac. Ioan I. Ică jr., Sfântul Grigorie Palama: dosarele canonizării – texte și contexte, în Grigorie Palama, Tomosuri dogmatice. Viața. Slujba. Scrieri I, studiu introductiv și traducere de diac. Ioan I. Ică jr., Editura Deisis, Sibiu, 2009, p. 5-149; Idem, Sfântul Grigorie Palama – scriitor duhovnicesc isihast și epoca sa, în Grigorie Palama,

Fecioara Maria și Petru Athonitul – prototipuri ale vieții isihaste și alte scrieri duhovnicești. Scrieri II, studiu introductiv și traducere de diac. Ioan I. Ică jr., Editura Deisis, Sibiu, 2005, p. 5-150.

V. Laurent, Philothée Kokkinos, în Dictionnaire de Théologie Catholique 12/2, Paris, 1935, col. 1498-1509; Aimé Solignac, Philothée Kokkinos, în Dictionnaire de Spiritualité, d’Ascétique et de Mystique XII/1, Paris, 1985, col. 1389-1392; Marius Telea, Patriarhul Filotei Kokkinos – exponent al isihasmului politic, Editura Reîntregirea, Alba Iulia, 2009; Arhid. Prof. Univ. Dr. Constantin Voicu, Patrologie și literatură postpatristică III,Editura Basilica, București, 2010, p. 394-419.

Toate aceste studii și ediții ale operelor isihaste și antiisihaste ne permit descoperirea reperelor esențiale ale biografiilor și teologiei marilor susținători și apărători ai isihasmului în secolul al XIV-lea, precum și situarea în propriul lor context, dar în același timp și a contestatarilor antiisihaști.

Receptarea teologie isihaste a Sfântului Grigorie Palama nu este încheiată nici astăzi, de aceea aceste studii ne conduc spre descoperirea ei și, implicit, la valorificarea acesteia, deoarece practic prin scrierile isihaste ale mitropolitului Grigorie Palama a fost reîntemeiată din nou Ortodoxia.

teologice: la Iezechiel – Hristos – Fecioara Maria. Scrieri I, studiu introductiv și traducere de diac. Ioan I. Ică jr., Editura Deisis, Sibiu, 2010, p. 5-78.

I. Isihasmul până în secolul al XIV-lea

I.1. Considerații generale

Apariția creștinismului în arena istoriei a însemnat creația din nou a lumii prin jertfa Mântuitorului Iisus Hristos, restaurarea omului, readucerea lui la dimensiunile vieții spirituale pe care el a trăit-o în comuniunea harică cu Dumnezeu, dar pe care a pierdut-o prin păcatul neascultării. Creștinismul a restaurat natura omului și în același timp, a arătat acestuia idealul spre împlinirea căruia trebuie să tindă și anume desăvârșirea, îndumnezeirea sa. Acesta este îndemnul pe care Mântuitorul ni-L trimite prin Evanghelia Sa: „Fiți desăvârșiți precum și Tatăl vostru Cel din ceruri desăvârșit este”(Matei 5, 48).

Posibilitatea realizării acestui ideal sfânt este dată de faptul că omul are în ființa sa de la creație chipul lui Dumnezeu (Facere 1, 26), vocația religioasă de a aspira spre Creatorul său, de a-și găsi în El reazemul și finalitatea acestei vieți.

La această zestre nativă Biserica creștină adaugă energia dumnezeiască, adică harul divin, pe care îl primim prin Sfintele Taine, începând cu Botezul. Din conlucrarea celor doi factori, cel dumnezeiesc și cel omenesc, rezultă regenerarea și transformarea harică a credinciosului, urcarea lui pe treptele sfințeniei, îndumnezeirii.

Viața de sfințenie, de trăire în Hristos prin Duhul Sfânt și-a făcut vădită prezența începând cu primele zile ale creștinismului și s-a continuat de-a lungul veacurilor, înregistrând în anumite perioade o amploare deosebită.

Un moment de seamă în istoria spiritualității ortodoxe îl formează isihasmul. El desemnează pentru Biserica Ortodoxă, și, obiectiv vorbind, în sistemul cunoștințelor umane, o cale spirituală caracteristică tradiției creștine orientale.

Termenul însuși de isihasm este realmente teologic, termen ce nu se referă doar la o cunoaștere teologică conceptuală, ci ne conduce spre înțelegerea unei experiențe spirituale trăite. Conceptul acesta de experiență este capital în isihasm după descrierea părintelui André

Scrima, de aceea insistăm asupra acestui aspect fiindcă noi, în conștiința noastră creștină contemporană, am pierdut familiaritatea cu termenul în cauză, înțelesul lui nu ne mai este apropiat și, ca atare, trebuie să-l descoperim: „în Orientul creștin, aspirația fundamentală rămâne cea a plenitudinii vieții noastre în Dumnezeu. Încă din zorii Evangheliei, Răsăritul este absorbit de o singură dorință și o singură evidență: realizarea deplină a vieții în Dumnezeu, acea viață nouă pe care El însuși a venit să o aducă omului. Dacă Dumnezeu s-a întrupat, creștinul nu mai poate avea decât un singur țel: acela de a trăi în totală asemănare cu Dumnezeu, încă din lumea de aici. Această viață în Dumnezeu și pentru Dumnezeu se înscrie în oamenii vii și se transmite prin ei. Aceasta înseamnă Tradiție (παράδοσις), transmiterea de viață spirituală”. Isihasmul este „tendința contemplativă” a teologiei orientale, conform căreia cunoașterea lui Dumnezeu se împlinește în experiența unică a rugăciunii. Rugăciunea îl implică pe om în mod integral, pentru ca acesta să-și poată duce vocația spre îndumnezeire. Rugăciunea depășește orice formă de intelectualism, deoarece constituie o experiență totală, și nu una legată doar de „minte” (νοΰς). Este vorba aici despre două afirmații foarte importante pentru teologia ortodoxă: că „întreg omul este implicat în rugăciune și că rugăciunea este o experiență care transfigurează”.

Rugăciunea este activitatea esențială a isihasmului. Dar pentru ca rugăciunea să devină un element integral prezent, asimilat, care să impregneze această nouă viață de trăire în Dumnezeu, era necesar să fie găsită o metodă în realizarea acesteia. De aici vine recomandarea invocației scurte, a invocației monologice, redusă la un cuvânt. Rugăciunea aceasta devine formulă, un fel de invocație a lui Dumnezeu, și va fi definită, probabil începând cu secolul al Vlea, drept invocație centrală a isihasmului. Astfel, se ajunge la o formulă care conține esențialul rugăciunii în sine: „Doamne Iisuse Hristoase, Fiul lui Dumnezeu, miluiește-mă pe mine, păcătosul”.

De îndată ce omul încearcă să trăiască rugăciunea, ea se izbește de două limite: întâi limita intelectului, a noûs-ului. „Calea isihastă încearcă să remedieze dispersia spiritului și să îl centreze – adunându-l din multiplicitatea caleidoscopică a vieții – asupra esențialului, esențial care este pentru el invocația lui Dumnezeu: drum inexorabil, răbdător, itineranță spre Dumnezeu. Această atitudine poartă numele de nepsis, adică starea trează a spiritului”.

A doua limită este cea a inimii, care nu trebuie confundată cu organul biologic, dar nici dezlipită total de acesta, ci aici inima este centrul originar și străfundul ființei. În mod normal omul trebuie să facă un efort pentru a se gândi la Dumnezeu, însă dacă se angajează pe această cale a rugăciunii numită străpungerea inimii, dacă ajunge în acest punct originar al ființei, unde toate își au rădăcina, va întâlni acolo pe Dumnezeu deja prezent, precedându-l: „atingerea centrului inimii este însoțită chiar de o anume senzație fizică de durere, transmutată apoi într-un sentiment de pace: ea se exprimă printr-un har special care este darul lacrimilor. Sunt lacrimi calme, lacrimi de lumină, care semnifică bucuria spirituală de a te afla acolo unde este «locul lui Dumnezeu», acel loc profund unde Dumnezeu este prezent, unde Dumnezeu stă. Acesta este faptul trăit, al unei gnoze, al unei cunoașteri directe a lui Dumnezeu”48.

Când vorbim astăzi despre isihasm ne gândim în general la o anumită metodă de rugăciune care a fost dezvoltată în mediile monahale ale Muntelui Athos în secolele al XIII-lea și al XIV-lea, dar uităm adeseori că isihasmul, în sens propriu și tradițional, este în realitate o tendință a spiritualității atât de veche încât coincide cu însăși originile monahismului.

Pentru a înțelege această spiritualitate este deosebit de important s-o plasăm în contextul său teologic și eclezial. Isihastul nu se situează în afara Bisericii, el se află chiar în centrul ei, el este cel care a devenit cu totul om al Bisericii, capabil „să dea mulțumire pentru toate”, cum o cere Apostolul Pavel (I Tesaloniceni 5, 18), adică a devenit o ființă „euharistică”. Isihasmul plasează explorarea interiorității noastre într-o atitudine biblică, de întâlnire a omului ca persoană cu Dumnezeu, ca efect al harului. Aceasta ține, de altfel, de însăși structura omului, creat după chipul și asemănarea lui Dumnezeu. Dar pentru că „numai Hristos este Cel care poate să le adune pe toate, păstrându-le în diversitatea lor, isihasmul apare în mod fundamental ca hristic, ca asceză al cărei scop este cunoașterea (înțelegerea) Bisericii ca Trup al lui Hristos, Templu al Duhului Sfânt și Casă a Tatălui”.

Antropologia isihasmului este cea biblică, adică privește omul în unitatea sa indisolubilă. Ea pune accentul pe cele două ritmuri fundamentale ale existenței noastre psiho-somatice, cel al respirației și cel al inimii. Ritmul respirator este singurul pe care-l putem folosi potrivit voii noastre, nu pentru a ne arăta puterea de a-l stăpâni, ci pentru a-l oferi. El determină temporalitatea trăită, o accelerează sau o liniștește, o închide în sinea egoistă sau o deschide spre adevărata Prezență. Ritmul inimii ordonează spațio-temporalitatea în jurul unui centru, despre care toate tradițiile spirituale afirmă că este abisal și că se poate deschide spre ceea ce este dincolo și mai presus de el. Aceste două ritmuri ne-au fost date de Creator pentru ca, prin ele, viața dumnezeiască să pătrundă în străfundurile ființei noastre, umplându-le de lumină.

Jean Meyendorff consideră că un rol egal în formarea isihasmului l-au avut cele două antropologii, una spiritualistă și alta biblică, prima avându-l ca înaintaș pe Evagrie (344-

399), iar cealaltă pe Sfântul Macarie cel Mare (†cca. 390). Desigur că între cele două orientări spirituale o delimitare netă și exhaustivă ar fi greu de realizat. La unii autori (Sfântul Isac din Ninive, Sfântul Ioan Scărarul) ele se întrepătrund, întrucât o serie de elemente sunt comune (deprecierea valorilor practice, rolul contemplației și al rugăciunii). Totuși, distincția dintre mistica intelectualistă și mistica inimii, bazată pe o antropologie „biblică” nu este trecută cu vederea, mai ales că isihaștii secolului al XIV-lea au dezvoltat ultima linie, numită biblică de J. Meyendorff53.

„Isihasmul este locul unei creații teologice, spirituale și culturale.(…) El a oferit posibilitatea de a continua și de a adânci tradiția teologică stabilită de cele șapte sinoade ecumenice. Se știe că pentru Biserica Ortodoxă există șapte mari sinoade ecumenice și ele au fost esențialmente teologice, pentru că au tratat despre «sensul» lui Dumnezeu și al omului în fața lui Dumnezeu. Temele lor nu s-au centrat deloc pe probleme legate de instituții ori de viață pragmatică, ci pe teme de teologie trăită, diferită de o teologie conceptuală. După ce această mare perioadă unanimă de creație teologală s-a încheiat la Niceea (787), aceeași cercetare teologică va continua pentru că destinul lui Dumnezeu este legat de destinul lumii. Spiritualitatea isihastă devine astfel locul unei creații teologice care prelungește pe cea a marilor sinoade în privința unei teme esențiale: îndumnezeirea în Duh. Este vorba în primul rând despre o creație spirituală și de aceea trebuie să revenim la cuvântul «experiență», mereu de redescoperit”.

Potrivit lui P. Adnès termenul isihasm are de fapt trei conotații: 1) desemnează un curent și un sistem de spiritualitate contemplativă axat pe unirea cu Dumnezeu și pe rugăciune propriu monahismului răsăritean anahoretic, practicat încă de la originile egiptene ale monahismului, sistematizat în secolul al IV- lea de Evagrie Ponticul și în secolul al VII-lea de Ioan Scărarul. Această metodă nu este un scop în sine, ci un mijloc care duce la unificarea interioară a monahului detașat de griji în vederea unirii cu Dumnezeu prin aducerea-aminte neîncetată de Dumnezeu și invocarea numelui Său; 2) denumește metoda psiho-somatică de rugăciune apărută în cercurile monahale ale Muntelui Athos în secolele XIII–XIV, atribuită Sfântului Simeon Noul Teolog și lui Nichifor din Singurătate; 3) numele de isihasm este dat și sintezei filosofico-teologice elaborate de Sfântul Grigorie Palama, aceasta venind ca un răspuns la contestațiile începute de Varlaam în secolul al XIV-lea.

Potrivit afirmațiilor lui John Meyendorff „în lungii ani petrecuți la Athos, Palama a asimilat ansamblul spiritualității isihaste. Dacă împrejurările nu l-ar fi lansat în polemica doctrinară, el ar fi lăsat totuși o operă duhovnicească destul de importantă, dar fără nici o trăsătură originală. Spiritualitatea centrată pe rugăciunea lui Iisus pe care o învață ucenicilor săi duhovnicești reflectă foarte exact tradiția lui Diadoh, Ioan Scărarul și Teolipt, cu o dependență mai marcantă de Macarie. E important de observat că operele duhovnicești ale lui Palama nu conțin nici o referință la metoda respiratorie, de care nu vorbește decât pentru a-i lua apărarea împotriva atacurilor lui Varlaam. E imprudent însă a spune că tăcerea unor mari autori duhovnicești ai epocii – Teolipt sau Cabasila – asupra metodei indică o ostilitate față de ea din partea acestora. Nici Palama nu era ostil metodei, dar găsea util să menționeze peste tot un aspect secundar și foarte particular al isihasmului epocii sale”.

Moștenind ce se fixase deja anterior, isihasmul bizantin a insistat cu precădere asupra anumitor aspecte, a lăsat deoparte altele, primind astfel conotații particulare. Ar fi fără îndoială o eroare a-l lua în considerare fără a ține cont și de antecedentele mai vechi, dar perspectiva s-ar falsifica și dacă ar fi redus la isihasmul mai vechi, lipsindu-l de caracteristicile specifice.

Isihasmul este și locul unei controverse teologice ce se desfășoară în secolul al XIV-lea.

Ea marchează un fel de confruntare între tradiția răsăriteană și noua orientare a spiritului și a destinului omului occidental, prezentând o inevitabilă ambivalență: pe de o parte, ea are un aspect benefic, fiindcă a permis formularea isihasmului, trecerea de la implicitul experienței efectiv trăite la explicitul reflexiei asupra ei. Pe de altă parte, ea are o consecință mai degrabă negativă, fiindcă a transformat pentru mult timp isihasmul, în ochii teologiei occidentale, într-un fel de sectă bizară, incomprehensibilă, de disprețuit.

I.2. Etimologia cuvântului hesychia și evoluție istorică

Etimologia cuvântului hesychia se leagă de verbul ήσθαι din limba greacă, echivalentul său latin fiind sedere: a sta, a fi așezat. În greaca profană acesta desemnează starea de calm, încetarea cauzelor exterioare ale unei tulburări sau absența unei agitații interioare, de asemenea și singurătatea, retragerea solitară.

Acest termen ne propune două direcții de urmărit: o stare exterioară, fizică și o stare spirituală, însă, unite întotdeauna de la origini, niciodată separate. Cuvântul hesychia ne indică o liniște, căreia i se opune neliniștea, însă nu este vorba de liniște în sensul de quietism, ci de o liniște veritabilă, în duh, plină de acțiune, nu de pasivitate. Isihasmul numește, așadar, simultan un stil, un mod de a menține și conduce o stare spirituală și pacea contemplativă însăși.

În greaca Septuagintei termenul hesychia și derivații săi sunt frecvenți, păstrând sensurile pe care le aveau în limba profană. Dar hesychia constă deopotrivă în abținerea fie de la cuvânt, fie de la o mișcare inutilă (Pilde 11, 12; 7, 11).

Se găsesc în Sfânta Scriptură anumite episoade, care echivalează cu o icoană, deoarece constituie un model. Astfel sunt anumite pasaje ale Vechiului Testament, care privite de un spiritual isihast, îi luminează acestuia înțelegerea despre ceea ce are el de făcut. De pildă, III Regi, 18, 42: „Ahab a urcat să mănânce și să bea, în vreme ce Ilie a suit în vârful Carmelului și sa aplecat la pământ, cu fața între genunchi”. Acest episod se referă la Ilie, marele rugător al Bibliei, pentru care rugăciunea arde lumea. Ilie cu fața între genunchi este postura însăși a rugăciunii isihaste a monahilor athoniți, unul dintre modelele ei.

În Noul Testament verbul ήσυχάζειν înseamnă a tăcea (Luca 14, 4), a păzi odihna sabatică (Luca 23, 56), a-i lăsa în pace pe ceilalți (Fapte 21, 14; 11, 18).

Sfântul Apostol Pavel își îndeamnă corespondenții să „trăiască în pace”(I Tesaloniceni, 4, 11), să „ducă o viață liniștită și pașnică”(II Tesaloniceni 3, 12). El vrea ca în biserică femeia să tacă în timpul învățăturii (I Timotei 2, 11-12). La rândul său, Sfântul Apostol Petru îndeamnă femeile la împodobirea lăuntrului inimii „în nestricăciunea unui suflet blând și liniștit”(I Petru 3, 4). Această constelație de sensuri variate, dar coerente, lasă deja să se întrevadă ce avea să fie isihasmul și idealul urmărit de acesta.

Existent în greaca veche, apoi folosit în Biblie, termenul hesychia a fost preluat de patristică și în special de scrierile ascetico-mistice pentru a defini, într-un sens foarte larg, starea de monahism, în accepția ce i-o atribuia Orientul creștin. Cu alte cuvinte, el a încetat să mai desemneze orice fel de liniște, pentru a se lega de un fenomen monastic și a dobândi un nou conținut, potrivit cu o sferă mult mai restrânsă de aplicabilitate. Nu este deloc greșit să afirmăm că hesychia, ca și alte noțiuni precum metanoia, definea starea de monahism în genere, văzută îndeobște ca o stare de liniște.

Potrivit lui J. Bois termenul hesychastes definea un călugăr isihast, adică cel ce este dedat în întregime contemplației, iar hesychia desemna liniștea specifică monahismului, însă cu referință specială la monahismul anahoretic.

Isihasmul este o stare de viață integral orientată către Dumnezeu, este căutarea unei consumări a propriei vieți în Dumnezeu. Isihastul tinde către Dumnezeu, iar ființa lui întreagă este ordonată de această dorință. În mod tradițional, creștinul care trăiește o asemenea viață de căutare a lui Dumnezeu se numește monah.

André Scrima ne mărturisește, întemeiat pe tradiția Bisericii, că „în Răsărit monahul nu a avut niciodată un statut «clerical», doar printr-o excepție devine preot. Vocația monahală este o vocație în sine. Devii monah pentru a rămâne monah până la capăt, toată viața. Vocația monahală exprimă această căutare eshatologică a lui Dumnezeu în care vin să se înscrie toate elementele noțiunii de isihasm”.

Isihasmul este asociat cumva monahismului. În anumite zone ale ortodoxiei, monah și isihast sunt noțiuni aproape echivalente, exprimând această căutare a lui Dumnezeu trăită până la capăt. Astfel, în novellele lui Justinian I apără sinonimia hesychast-anahoret, ce nu va dispărea până la sfârșitul Bizanțului. Monahul este monótropos, este o ființă ce are un singur scop: solitudinea și unificarea ființei pentru a-L întâlni pe Dumnezeu singur.

Tradiția isihastă este tradiția interioară din marea tradiție unanimă a Bisericii.

Vom continua să urmărim dezvoltare acestei tradiții neîntreruptă în următoarele secole, îndreptându-ne spre punctul ei culminant, care este totodată punctul de „criză”, anume secolul al XIV-lea athonit, când isihasmul se va afla într-o situație polemică și de contestare, ceea ce îl va face mai vizibil istoriei și mai accesibil cunoașterii.

Isihasmul bizantin târziu din secolele XIII – XIV este un fenomen complex și original, ale cărui multiple dimensiuni apar încet cercetătorilor care se apleacă cu rigoare asupra unui imens fond de documente inedite sau cunoscute, dar care trebuie reeditate sau reinterpretate în contextul lor.

Patrologul venețian Antonio Rigo, desfășurând cercetări în acest domeniu în ultimele două decenii, ne mărturisește cu deosebită claritate și erudiție următoarele concluzii: „Deși a fost în primul rând o mișcare monahală, isihasmul bizantin n-a rămas închis în cercuri restrânse de monahi și pustnici. A avut o profundă influență asupra Bisericii timpului concretizată într-o viguroasă acțiune reformatoare și însuflețitoare a instituției Bisericii. Deja la sfârșitul secolului XIII și începutul secolului XIV figurile lui Teolipt al Filadelfiei [1250-1322] și ale lui Atanasie I

[1230/5-1323] sunt emblematice în acest sens. Odată cu victoria palamismului și patriarhatele lui Isidor Buchir [1347-1349], Calist [1350-1353, 1356-1363] și Filotei [1353-1354, 1364-1376] – care au însemnat între altele afirmarea unui strâns control monahal asupra patriarhiei –, această operă a fost continuată ulterior, traducându-se și într-o înnoire liturgică și sacramentală cu repercusiuni care au trecut dincolo de hotarele reduse ale Imperiului. Influența isihastă nu s-a limitat însă doar la mediul bisericesc și religios. Această mișcare spirituală a avut pe lângă interacțiuni cu arta epocii și implicații politice și sociale. (…) Propriu naturii isihasmului bizantin târziu a fost tocmai faptul de a nu se limita la lumea monahilor, ci de a se adresa și laicilor, celor ce trăiau în lume. În aceasta nu făcea altceva decât să urmeze învățătura Părinților mai vechi, care puseseră în vârful oricărei virtuți iubirea. Dacă se fugea din lume din iubire de Dumnezeu, trebuia apoi practicată și cealaltă parte a poruncii: iubirea de aproapele”.

Astfel, în urma celor de mai sus putem afirma indubitabil că isihasmul în Bizanțul Paleologilor nu este doar un sistem și o mișcare restrânse la medii monahale limitate, din contră, pe lângă faptul că a ajuns să denote formularea teologică ieșită din controversa dintre Varlaam și Palama, fapt care-l face sinonim cu palamismul, termenul isihasm s-a îmbogățit și cu conotații care privesc puternicele influențe care au derivat din el asupra vieții instituționale a Bisericii bizantine, asupra anumitor forme ale artei epocii și chiar asupra politicii secolului XIV.

I.3. Sfântul Grigorie de Nyssa – teologul contemplativ al Capadociei

Sfântul Grigorie de Nyssa66 este recunoscut drept cel mai onorat dintre Părinții postniceeni, pe drept cuvânt numit „Părintele Părinților”, iar teologii moderni l-au numit „Augustin al Răsăritului”.

Face parte din „treimea capadociană”, alături de Sfinții Vasile cel Mare și Grigorie de

Nazianz sau Teologul. Cei trei capadocieni reprezintă ,,o splendidă constelație pe firmamentul

Bisericii din Capadocia. S-a spus că, în această trinitate sunt concentrate toate razele acelei

66 Sfântul Grigorie de Nyssa s-a născut în jurul anului 335 în Cezareea Capadociei într-o familie distinsă și foarte încercată în nevoințele creștine. Bunicul din partea mamei fusese martirizat în timpul persecuției lui Dioclețian. Mama tatălui său, Macrina, fusese ucenica Sfântului Grigorie Taumaturgul. Părinții săi, Vasile și Emilia, au avut zece copii, dintre care trei (Vasile, Grigorie și Petru) au ajuns episcopi, iar o soră, Macrina, a fost un model de viață creștină. Fire mai retrasă și cu o sănătate șubredă, a primit educația și instrucția elementară în familie, îndeosebi de la sora sa Macrina și de la fratele său Vasile, pe care-l cinstea în mod deosebit, numindu-l „tatăl și învățătorul său ” (Scrisoarea 13). A citit enorm în biblioteca fratelui său Vasile, fiind atras în mod special de clasicii greci. Și-a completat cultura prin legătura sa cu Libaniu și cu alți oameni de seamă ai timpului. A studiat retorica, devenind profesor de retorică și s-a căsătorit. La anul 385 Sfîntul Grigorie de Nazianz îl mângâie pe Sfântul Grigorie de Nyssa pentru moartea soției sale, Teosevia, ,,soție de preot cu adevărat sfântă” (Scrisoarea 197, P.G. 37, col. 322B). Spre sfârșitul anului 371, Sfântul Vasile îl așează pe fratele său Grigorie pe scaunul de episcope de Nyssa, un orășel din dioceza metropolitană a Cezarei din Capadocia, împotriva voinței sale și mai mult silit. Ca episcop, Sfântul Grigorie n-a mulțumit exigențele administrative și misiunile de politică bisericească ale fratelui său, dar în schimb el era foarte învățat și de o credință profundă. După moartea fratelui său Vasile, Sfântul Grigorie se prezintă ca unul dintre apărătorii cei mai autorizați ai Ortodoxiei în Asia Mică. În octombrie 379 ia parte la un sinod din Antiohia, care s-a ocupat în mod principal de erezia apolinarismului. Sinodul îi încredințează misiunea de inspector bisericesc în Pont, Palestina și Arabia. Talentul oratoric și știința teologică ale Sfântului Grigorie au fost apreciate superlative la Sinodul al II-lea Ecumenic-381, unde el a fost proclamat stâlp al Ortodoxiei. În scopul îndeplinirii hotărârilor sinodului, un decret al împăratului Teodosie, din 30 iulie 381, dispunea ca toți ereticii din eparhiile Pontului, care nu se aflau în comuniune cu episcopii Heladie din Cezareea, Otreius din Melitine și Grigorie de Nyssa, să fie expulzați. Renumele de care se bucura ca oraror, a făcut ca Sfântul Grigorie să fie chemat să rostească necrologurile de la moartea prințesei Pulheria și la moartea împărătesei Flacilla. Știm că el a luat parte și la un Sinod la Constantinopol în anul 394. După această dată nu se mai știe nimic despre el, murind probabil în 394 sau 395. Biserica a rânduit ca dată de pomenire a lui, ziua de 10 ianuarie.

Pentru această scurtă biografie am consultat următoarele scrieri: Pr. Prof. Dr. Ioan G. Coman, Patrologie, Sfânta

Mănăstire Dervent-2000; Pr. Prof. Dr. Dumitru Stăniloae, Introducere, col. ,,Părinți și Scriitori Bisericești" (PSB),vol. 29, Editura Institutului Biblic și de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, București,1982; Arhid. Prof. Dr. Constantin Voicu, Patrologie, volumul II,Editura Basilica a Patriarhiei Române, București, 2004; Pr. Cicerone Iordăchescu, Istoria vechii literature creștine, vol.II, Editura Moldova, Iași, 1996; Johannes Quasten, Patrology, vol.III (The Golden Age of Greek Patristic Literature from the Council of Nicaea to the Council of Chalcedon), Spectrum Publishers, The Newman Press, Westminister, Maryland, 1960; Hans Freiherr Von Campenhausen,

Părinții greci ai Bisericii, traducere din limba germană de Maria-Magdalena Anghelescu, Editura Humanitas, București, 2005; Bardy Gustave, Littérarure grecque chrétienne, Paris, 1928; Viller M., Dictionnaire de Spiritualité Ascetique et Mistique, Paris, 1932; Jean Tixeront, Précis de Patrologie, Paris, 1923; Anthony Meredith,

Capadocienii, traducere din limba engleză de Pr. Constantin Jinga, Editura Sophia, București, 2008, p. 107-198; Prof. Dr. Stylianos Papadopoulos, Patrologie, vol.II/2, traducere Pr. Dr. Adrian Marinescu, Editura Bizantină,

București, 2012, p. 333-385.

strălucite epoci a creștinătății”. Sfântul Grigorie de Nyssa se distinge în această triadă nu ca om de conducere precum Sfântul Vasile, nici ca orator precum Sfântul Grigorie de Nazianz, ci mai mult ca gânditor, fiind și filosoful cel mai metodic dintre ei, depășindu-i prin puterea sa de speculație. Putem spune, pe drept cuvânt, că „dintre cei trei mari Capadocieni, Vasile era cel practic, Grigorie de Nazianz vorbitorul și scriitorul, iar Grigorie de Nyssa gânditorul”.

Sfântul Grigorie de Nyssa este renumit ca unul dintre marii teologi mistici ai Antichității, sau chiar ca fondatorul teologiei mistice în cadrul Bisericii. Îndrăzneala sa speculativă și așa-zisa îndatorare a sa mai puternică față de tradiția platoniciană l-au transformat în subiectul fascinației multora. Parte din natura interesantă a Sfântului Grigorie în calitatea sa de scriitor rezidă în faptul că ne constrânge să ne punem aceleași întrebări despre caracterul său literar, originalitatea și consecvența sa, pe care ni le punem în fața oricărui autor mare. Ne întrebăm, care este esența lui, ce îl distinge de alți autori, și de ce este el important pentru noi? Sfântul Grigorie aparține unei lumi și unui climat intelectual foarte diferit de al nostru. El a trăit într-o perioadă când învățăturile fundamentale ale creștinismului reprezentau creuzetul formării intelectuale. Misterul Sfintei Treimi și anume legătura ce exista între cele trei persoane dumnezeiești: Tatăl, Fiul și Sfântul Duh, urmau să fie definite și erau subiectele unor dezbateri vii. Valoarea înțelepciunii antice, filosofiile lui Platon și Aristotel, reprezentau un subiect de analiză, despre cât de mult din valoarea acestora putea fi încorporat în schema creștină, fără a periclita nucleul credinței. Sfântul Grigorie este un bun exemplu al modului în care un creștin adevărat a răspuns acestor provocări atât particulare, doctrinare și de altă natură. Învățătura sa spirituală a atras atenția în ultimii ani, atât în Occident, cât și la noi. Teologul romano-catolic Hans Urs von

Balthasar, îl numește pe Sfântul Grigorie de Nyssa „cel mai profund filosof grec al erei creștine, mistic și poet incomparabil” .

A-l trata doar ca pe un simplu scriitor spiritual înseamnă a uita că Sfântul Grigorie era, mai presus de toate, un teolog, după cum proclamă o mare parte din lucrările rămase de la cel ce a pus bazele apofatismului Bisericii de Răsărit, pășind pe căile contemplării.

Cel mai speculativ Părinte bisericesc din veacul al IV-lea, Sfântul Grigorie de Nyssa este un teolog cu o gândire profundă și o mare putere de sistematizare și expunere a ideilor. El a întrebuințat filosofia și retorica păgână în prezentarea și susținerea credinței creștine și a trăirii corecte a acesteia și pentru că „a sprijinit învățătura sa pe datele Sfintei Scripturi, care nu contrazic rațiunea, ci se armonizează cu ea ”. Sfântul Grigorie are meritul de a fi sistematizat elementele teologiei de până la el și de a fi dat formule sau demonstrațiunii filosofice unora din adevărurile de credință.

Bogata lui activitate de scriitor cuprinde scrieri exegetice și omilii, scrieri dogmatice, ascetic- duhovnicești, cuvântări și epistole. Dar aproape toate scrierile lui au un accentuat caracter ascetic-duhovnicesc, căci el nu face o exegeză pur și simplu a cărților sau a unor locuri din Scriptură, sau o expunere pur teoretică a învățăturilor dogmatice, ci întotdeauna explicarea textelor din Sfânta Scriptură îi dă prilejul de a descrie condițiile și modul înaintării credincioșilor în viața duhovnicească, iar expunerile dogmatice îi dau de asemenea prilejul de a le arăta ca temeiuri pentru viața duhovnicească.

Dintre operele sale amintim pe cele de factură mistico-spirituală, cum sunt: Viața lui Moise72, o lucrare exegetică a maturității Sfântului Grigorie de Nyssa, alcătuită după anul 390.

Ea descrie urcușul duhovnicesc al creștinului spre Dumnezeu, asociat cu urcușul lui Moise pe

Muntele Sinai. O altă lucrare a maturității sale o formează cele 15 Omilii la Cântarea Cântărilor, dedicată monahului Olimpiu, ca și Viața Sfintei Macrina și tratatul Despre desăvârșire și cum trebuie să fie creștinul scrisă spre sfârșitul vieții.

Dumnezeu în Sine este un mister, un Dumnezeu ascuns cunoașterii. Despre existența Lui în Sine nu putem spune nimic. Dumnezeu cel transcendent în ființa Sa este, în același timp, un Dumnezeu viu ce se revelează și se coboară la noi, ca să ne înalțe la Sine, pe cât este cu putință, făcându-ne posibilă o cunoaștere a Sa. În Hristos, care revelează frumusețea neveștejită a ipostasurilor treimice, devine accesibilă o întrupare a misterului divin în logosul uman. În Hristos, Dumnezeu se revelează și ni se comunică. Pentru a explica această comunicare, Sfântul

Grigorie de Nyssa, a stabilit deja distincția – ce va fi dezvoltată mai târziu de Sfântul Grigorie Palama – între ființa (ούσια) divină, incomunicabilă și inexprimabilă și energiile divine

(ένεργεια), „energiile Puterii transcendente”, adică manifestările reale ce fac accesibilă viața divină, fără a-L lipsi pe Dumnezeu de inaccesabilitatea Sa.

Doctrina despre ființa și energiile necreate este una din cele mai importante preocupări teologice ale Sfântului Grigorie de Nyssa. Această preocupare este „în inima teologiei sale”. Numirile ce I le dăm lui Dumnezeu sunt desprinse din ceea ce lucrează El în legătură cu viața noastră, din energiile Sale, care însă nu se apropie de ființa divină negrăită: „Dumnezeu nu e numit ca ceea ce este prin numirile ce I le dăm, căci ființa Celui ce există e negrăită, ci din cele ce le face în legătură cu viața noastră”.

Toate numirile despre Dumnezeu au un înțeles apofatic, depășind puterea noastră de înțelegere. Chiar dacă aceste nume nu ne spun ce este Dumnezeu, trebuie să avem o evlavie deosebită pentru că aceste nume reflectă ceea ce este Dumnezeu: „Căci se poate vedea din toată înțelepciunea arătată în toată zidirea, Cel ce toate întru înțelepciune le-a făcut. E așa cum se vede în oarecare mod, prin cugetare chiar în lucrurile făcute de om, făcătorul lucrului de față, ca unul ce și-a întipărit meșteșugul în acest lucru. Nu se vede firea celui ce l-a meșterit, ci numai priceperea meșteșugărească pe care meșterul a întipărit-o în alcătuirea lucrului. Așa privind spre podoaba zidirii ne formăm o idee nu a ființei, ci a Înțelepciunii Celui ce a făcut toate în chip înțelept. Și dacă cugetăm la Creatorul vieții noastre și la faptul că nu silit, ci din bunăvoință a pășit la fapta zidirii omului, zicem că și prin acest mod vedem pe Dumnezeu ajungând la cunoștiința bunătății, nu a ființei lui Dumnezeu (…). Căci Cel nevăzut prin fire se face văzut, prin lucrări, văzându-Se în unele din cele din jurul Lui”.

Foarte interesantă este tâlciurea pe care o dă Sfântul Grigorie de Nyssa pasajului din Cântarea Cântărilor 5, 4: „Iubitul mâna pe fereastră a întins și inima mi-a deschis.” Această „deschidere” se face prin puterea „numirilor dumnezeiești”. „Fereastra sufletului” este deschisă spre a pătrunde Împăratul Slavei în inima omului. Iar cel care îl dorea „pe Mirele dorit” atâta a înțeles că „mâna aceasta este a Celui dorit”. Deci primește de la Mirele ceresc sau mai precis Îl cunoaște prin numirile dumnezeiești, fără să poată cunoaște totul din bogăția Mirelui. Această „deschizătură” a Mirelui către doritorul de viață duhovnicească constituie „un hotar al cuprinderii lui Dumnezeu”, adică „lucrarea ce coboară până la noi, pe care o simțim în viață”. În Viața lui Moise, Sfântul Grigorie abordând problematica cunoașterii lui Dumnezeu subliniază un aspect gnoseologic legat de ființa lui Dumnezeu, care va deveni un laitmotiv pentru întreaga tradiție patristică răsăriteană: „în aceasta constă adevărata cunoaștere a Celui căutat: că a-L cunoaște stă chiar în faptul de a nu-L cunoaște. Pentru că Cel căutat e mai presus de orice cunoaștere, înconjurat din toate părțile de necuprinsul Lui, ca de întuneric. De aceea zice și înțeleptul Ioan, ajuns în acest întuneric strălucitor, că «pe Dumnezeu nimeni nu l-a văzut vreodată» (Ioan 1, 18). Căci cunoașterea firii dumnezeiești rămâne neapropiată nu numai oamenilor, ci și întregii firi gândite cu mintea”.

Tăcerea este cel mai cuvenit mod de a cinsti numirile și ființa lui Dumnezeu: „Precum despre un om, spunând că e de neam bun, frumos, bogat, etc., n-am indicat ce e ființa însăși a acelui om, ci am indicat câteva trăsături din cele cunoscute în legătură cu el, la fel toate cele ce ni le spune Scriptura despre Dumnezeu, că nu are cauză, că nu este cauză, că nu e mărginit, sunt cele din preajma Lui, dar ființa însăși nu poate fi cuprinsă de cugetarea noastră, nici exprimată de cuvânt, pentru care motiv Scriptura a rânduit să fie venerată prin tăcere, împiedicând cercetarea celor mai adânci, când spune că nu trebuie pronunțat cuvânt înaintea feței lui Dumnezeu”.

Din distincția făcută de Sfântul Grigorie de Nyssa între ființa și energiile divine, rezultă dualitatea de aspecte în cunoașterea lui Dumnezeu ( teognosia ): aspectul catafatic și cel apofatic. Sub aspectul ei catafatic, teognosia este o încercare de a ne apropia de Dumnezeu prin numiri pozitive, de a-L cunoaște pe Dumnezeu prin analogie cu ceea ce este în creație. Teognosia catafatică nu exclude aspectul ei apofatic, ci face posibilă ridicarea spre el. Dumnezeu poate fi cunoscut în energiile Sale, dar în ființa Sa este altfel decât îl pot arăta manifestările Sale din creație, El depășind conceptele și numirile noastre. Sfântul Grigorie nu disprețuiește o cunoaștere pozitivă sau afirmativă a lui Dumnezeu, ci încercarea de a-L conceptualiza, în loc de a sesiza viața misterului divin ce pulsează dincolo de concepte. De aceea, pentru Sfântul Grigorie, orice concept privitor la Dumnezeu este o închipuire, o imagine înșelătoare. Dumnezeu nu poate fi prins în concepte, sau limitat printr-un nume: „Căci aflându-se pururi în afară de orice încercare de a-L cuprinde, scapă totdeauna apucării celor ce-L caută (…), iar Cel ce se află pururi în afară de orice trăsătură prin care poate fi cunoscut, cum ar fi cuprins prin înțelesul vreunui nume? ”. Sfântul Grigorie ne spune că „firea dumnezeiască trebuie înțeleasă ca fără hotar și fără margine”84 și nu se poate participa la aceasta, decât prin cultivarea unei vieți virtuoase. „Iar cel ce cultivă adevărata virtute nu participă la nimic altceva decât la Dumnezeu, pentru că Acesta este virtutea desăvârșită ”.

Sfântul Grigorie, accentuând că este munte greu de urcat cunoașterea lui Dumnezeu, spune: „Dar contemplarea lui Dumnezeu nu se săvârșește prin ceea ce se vede, nici prin ceea ce se aude și nu este cuprinsă în vreun înțeles din cele obișnuite (…) cel ce voiește să se apropie de înțelegerea celor înalte trebuie să-și curățească mai înainte felul de viață de toată mișcarea simțuală(…)”.

În Viața lui Moise, Sfântul Grigorie de Nyssa compară urcușul duhovnicesc și progresul în cunoașterea lui Dumnezeu cu urcușul pe un munte. Pe acest munte al teognosiei, pe acest nou Sinai, credinciosul care suie ca al doilea Moise trebuie să fie desăvârșit. Teognosia presupune înnoirea sufletului prin etape spirituale așa cum au fost ele descrise în Viața lui Moise și rezumate în Omilia a XI-a din Tâlcuirea la Cântarea Cântărilor.

Intrarea în viața spirituală începe cu Botezul. În Viața lui Moise, în trecere Mării Roșii, faptul că urmăritorii sunt înecați, este un mod deosebit raportat la Botez. Apa baptizmală distruge o viață, viața „omului egiptean ”(viața păcătoasă a omului), pentru a face începutul unei vieți total reînnoite, a unei vieți noi în Hristos. În legătură cu Botezul, Sfântul Grigorie, vorbește de dezbrăcarea naturii umane de tunicile de piele, fără de care nu este posibilă urcarea pe muntele teognosiei.

Aceste tunici sunt imaginea condiției umane decăzute, deosebită de condiția naturii umane creată după chipul lui Dumnezeu.

Prin Botez, credinciosul se dezbracă de tunicile de piele și primește veșminte noi. Moartea față de păcat săvârșită substanțial în Botez, se prelungește în viața duhovnicească prin efortul ascetic de curățire a sufletului de patimi. Este nevoie de asceză și de purificare interioară a sufletului uman în scopul dobândirii adevăratei sale libertăți ontologice și funcționale. La originea virtuții și a progresului în cunoaștere se află această naștere spirituală la libertate. Cea mai înaltă expresie a structurii libere a spiritului uman este apatia (άπάθεια), nepătimirea. Sfântul

Grigorie o identifică cu virtutea, iar virtutea este aspectul frumuseții interioare a chipului. Realizarea purității interioare este condiția oricărei cunoașteri și comuniuni cu Dumnezeu. Fără o viață curată și plină de virtuți, cunoașterea lui Dumnezeu devine imposibilă. Gnoseologia și etica sunt strâns legate în învățătura Sfântului Grigorie de Nyssa. Teognosia angajează pe om într-un proces de interiorizare, de enstază cum îl numește Sfântul Grigorie, pentru că în această revenire în adâncurile sufletului său, omul să găsească chipul lui Dumnezeu, care are „similitudine cu Arhetipul”.

Progresul în cunoaștere rezultă din progresul în viața duhovnicească. „Măsura cunoașterii lui Dumnezeu (…) este în tine”, zice Sfântul Grigorie de Nyssa93. Cu cât ți-ai curățit mai mult inima, cu atât îl cunoști mai mult pe Dumnezeu: „Cel cu inima curată (…) de patimă, privește în propria sa frumusețe chipul naturii divine (…) și privind curățenia sa proprie vede în chip, Arhetipul”. Numai în enstază sufletul găsește condițiile necesare pentru a transcede cunoașterea conceptuală și a face experiența prezenței harice a lui Dumnezeu în puritatea sa, în care el primește energiile îndumnezeitoare. Prin interiorizarea energiilor sfințitoare, omul îndumnezeit devine icoana divinului, transcrierea vie a misterului dumnezeiesc prezent în el.

Sfântul Grigorie neagă orice vedere a sfințeniei divine, căci sufletul contemplă în chipul său purificat, ca într-o oglindă energiile îndumnezeitoare la care participă creaturile.

După Sfântul Grigorie de Nyssa credința are un mare rol în cunoașterea lui Dumnezeu. Prin ea sufletul se deschide și se lărgește și astfel are posibilitatea să-L cunoască și să-L înțeleagă pe Dumnezeu mai mult decât o face prin rațiune, trecând cu înțelegerea și cunoașterea dincolo de rațiune.

Sfântul Grigorie de Nyssa prezintă teognosia în relație cu rugăciunea. Creștinul este o ființă a rugăciunii. În rugăciune experiem prezența lui Dumnezeu ca subiect și nu-L gândim ca obiect.. Omul rugăciunii este și omul cunoașterii. El îți vorbește despre Dumnezeu așa cum îl cunoaște din rugăciune. Dumnezeu este ceva din ceea ce afirmăm despre El și totuși este dincolo de tot ce putem să cugetăm despre El în analogie cu cele create. Afirmațiile devin tot atâtea negații, și avându-L ca obiect pe Dumnezeu infinit și absolut incognoscibil, apofaticul va purifica conceptele ce caută să-l limiteze pe Cel nelimitat.

În legătură cu teognosia, Sfântul Grigorie de Nyssa, dezvoltă tema întunericului divin

(ό θεϊος γνόφος). Această temă se leagă de o tradiție anterioară Sfântului Grigorie, ajungând până la Filon din Alexandria. Marele Părinte Capadocian este primul care dezvoltă o teologie a „γνόφος”- ului divin. În urcușul lui Moise pe Muntele Sinai către întunericul divin, acesta ajunge să experimenteze necunoscutul: „Cu cât se apropie mai mult de vedere, cu atât mai mult vede că natura divină este nevăzută (άθεώρητον). Căci adevărata cunoaștere a Celui pe care îl caută și adevărata sa vedere constă în aceea de a nu vedea, deoarece El transcede toată cunoașterea fiind despărțit de toate părțile (…) ca de un întuneric”.

Necunoașterea noastră cu privire la Dumnezeu vine atât din abisul care separă natura necreată de natura creată, ca și din infinitatea naturii divine. Afirmând infinitatea lui Dumnezeu și inaccesibilitatea ființei divine, Sfântul Grigorie de Nyssa, aduce astfel o contribuție importantă la dezvoltarea teologiei apofatice, continuată apoi de Dionisie Pseudo-Areopagitul.

La Sfântul Grigorie de Nyssa, întunericul divin se combină cu imaginea nopții din

Cântarea Cântărilor, când în noaptea Dumnezeiască (θεία νυξ), sufletul ce urcă către unirea cu Dumnezeu are sentimentul că nu posedă direct obiectul căutării sale. Dumnezeu rămâne astfel obiectul unei căutări infinite, ascuns în ființa Sa incognoscibilă. Cel iubit interzice minții care îl caută un sfârșit în care să se odihnească. Căutând pe cel ascuns în noapte, sufletul spune: „Atunci am avut iubire de Cel dorit, dar Cel dorit a scăpat deprinderii cugetării. Căci L-am căutat pe patul meu, nopțile, ca să cunosc care e ființa Lui, de unde începe și unde se sfârșește și în ce își are esența. Dar nu L-am aflat (…)”.

Astfel, Sfântul Grigorie nu se rezumă numai la necesitatea urcușului duhovnicesc pentru cunoașterea lui Dumnezeu, ci el arată și modul în care se realizează acest urcuș. În Tâlcuire la Cântarea Cântărilor prezintă unirea sufletului cu Hristos prin iubire. Iubirea este cea mai înaltă virtute și cea mai intens trăită ca mișcare, care nu are nici un hotar. Chiar și pentru îngerii care se scaldă în lumina treimică Cel căutat e necuprins .

Singura cunoaștere posibilă a lui Dumnezeu este aceea a credinței ce-l sesizează pe Dumnezeu deasupra conceptelor, ca o prezență a Inaccesibilului sub forma energiilor Sale divine și nu o sesizare a naturii Sale incognoscibile. Tot ce poate obține mireasa în noapte este un sentiment de prezență : „Mirele e de față, dar nu se vede. Căci cum s-ar vedea Cel nevăzut ? Dar dăruiește sufletului o anumită simțire a prezenței Sale, scăpând însă cunoașterii clare, prin faptul că se ascunde în invizibilitatea firii Sale ”.

Acesta este un nou mod de cunoaștere ce depășește opoziția subiect-obiect, iar teognosia devine trăirea prezenței divine. Paradoxal, cu cât Dumnezeu este mai prezent, cu atât mai mult se ascunde, și cu cât progresăm mai mult în cunoaștere, cu atât cunoaștem că Dumnezeu este mai necuprins și mai ascuns în ființa Sa. Sfântul Grigorie spunea: „Adevărata Sa vedere constă în aceea de a nu vedea”. Prin vedere trebuie să înțelegem aici cunoaștere. Dar în mișcarea apofatică, necunoașterea și nevederea – în mod paradoxal – au semnificația unei adevărate cunoașteri. Pe măsură ce urcăm spre misterul divin ne umplem de tot mai multă cunoaștere, de cunoașterea că natura divină este mai presus de orice cunoaștere și vedere, că Dumnezeu „e cunoscut numai în a nu fi înțeles ce este”.

Sfântul Grigorie numește întunericul în care a intrat Moise pe Sinai întuneric luminos (γνόφος λαμπρός). În acest întuneric Moise vede Cortul de sus, ca model pentru cel de jos. Dacă a văzut cortul, înseamnă că era lumină sau în lumină. Cunoașterea nu este întuneric, ci este lumină dumnezeiască. Întunericul în sine, atât la Sfântul Grigorie de Nyssa, cât și la Dionisie Pseudo-Areopagitul nu este γνόφος. El are doar sensul unei slabe metafore ce exprimă, la ambii, un fapt doar pozitiv dogmatic : acela al transcendenței absolute a naturii divine. Întunericul nu se opune luminii, căci este un întuneric luminos. Astfel înțeles nu este decât excesul orbitor de lumină divină. Fiecare etapă spirituală este o creștere în unirea cu Hristos, deoarece progresul duhovnicesc se face prin Hristos și în Hristos, veșnic inepuizabil în mișcările Sale. Transcendența lui Dumnezeu menține un progres continuu în cunoaștere și în bine. Dacă ființa divină nu ar emana energii făcătoare de viață, nu am avea un progres de viață spirituală.

Epectaza. Una dintre constantele gândirii Sfântului Grigorie de Nyssa este tensiunea dorinței neîncetate după cunoașterea necuprinsului dumnezeiesc, incapacitatea de a putea ajunge la capătul cunoașterii acestui necuprins, totodată, omul cunoscându-și propriile sale limite. Sufletul, atras fiind de Dumnezeu, este într-o continuă și fără oprire mișcare ascendentă pe scara virtuților către treptele superioare ale plenitudinii harului, până la îndumnezeire. A progresa în cunoașterea lui Dumnezeu, înseamnă a progresa în viața duhovnicească. Cunoașterea noastră despre Dumnezeu depășește nivelul intelectual sau conceptual al ființei umane. Realitatea ultimă trebuie să fie sesizată într-un progres de trăire integrală a comuniunii cu Dumnezeu, proces ce implică și nivelul intelectual al naturii umane.

Credinciosul dorește, printr-o intensitate ce crește în măsura transformării interioare, să participe la dumnezeire. Este tensiunea chipului ce caută să se asemene cu prototipul. Chipul divin din credincios condiționează posibilitatea ontologică de comuniune a credinciosului cu Dumnezeu. Omul – chip este un microtheos , căci în Hristos ne este dată deschiderea chipului spre asemănare, iar chipul lui Dumnezeu în om întunecat prin păcat este restaurat pentru întreaga umanitate, care este îndumnezeită și transfigurată. Îndumnezeirea la marele părintele capadocian este o urcare interioară, neîncetată, către unirea cu Dumnezeu, ea „nu are decât o limită, aceea de a nu avea niciuna”.

„Impasibilitatea constituie totuși doar o treaptă a ascezei către Dumnezeu: trebuie mers mai departe. Viața creștinului desăvârșit se realizează, într-adevăr, progresiv și cere o asceză gradată. După botez (curățirea) și anularea pasiunilor (asceza), treapta a treia este constituită de experiența mistică. Efortul pentru trăirea ei este descris limpede de expresia «a tinde înainte» (epektasis), care este luată din povățuirea din Filipeni 3, 14: «uitând cele ce sunt în urma mea și tinzând către cele dinainte, alerg la țintă, la răsplata chemării de sus a lui Dumnezeu, întru Hristos Iisus». Această ascensiune este neîntreruptă din cauza limitelor sufletului și, dimpotrivă, a scopului nelimitat pe care dorește intens să-l atingă” – mărturisește Claudio Moreschini Instituția fundamentală a teologiei spirituale a Sfântului Grigorie de Nyssa este aceea a progresului infinit al urcării noastre către Dumnezeu. Acest urcuș (άνάβασις) este elanul către Dumnezeu ce presupune eliberarea de patimi și o creștere spirituală spre „măsura vârstei deplinătății în Hristos”(Efeseni 4, 13). S-ar părea că dorința sufletului este satisfăcută în momentul în care el se unește cu Dumnezeu și se bucură de această unire. Dar curând, sufletul descoperă o realitate nouă și anume că esența însăși a realității spirituale este aceea de a fi un progress continuu: „Este absolut cu neputință să atingem desăvârșirea, pentru că, după cum s-a stabilit, desăvârșirea nu e cuprinsă între limite, iar virtutea nu are decât o limită: nesfârșitul (τό άοριστον)”. În finitudinea ființei umane, prin participarea sa la Dumnezeu, este sădită o aspirație infinită, o urcare nelimitată către un bine totdeauna mai mare: „Niciodată sufletul nu va ajunge la desăvârșirea ultimă, căci niciodată el nu va întâlni o limită (…) Totdeauna va fi transformat într-un lucru mai bun”. Această devenire continuă este determinată de infinitatea însăși a izvorului de care caută să se bucure creatura, astfel că sufletul trebuie să se lărgească pe măsura nesfârșitului, spre o comuniune tot mai strânsă cu Dumnezeu. Desăvârșirea deplină fiind Dumnezeu, Care este nemărginit, „urmează în mod necesar că și dorul celui ce caută să participe la El va fi tot pe măsura nesfârșitului și nu va cunoaște odihnă”.

Acest dor l-a descris Sfântul Grigorie în Viața lui Moise, în care marele profet urcă tot mai sus pe Muntele Sinai, nu se oprește din suișul său, căci deși urcat la înălțimi atât de mari, „încât tot mai arde de dor și nu se mai satură de a gusta și este și mai nesatisfăcut”. În măsura în care Dumnezeu se comunică, crește și dorința sufletului, dar aceasta departe de a produce o săturare, este un punct de plecare spre o dorință și mai arzătoare: „Sufletul ce se unește cu

Dumnezeu nu se mai satură de ceea ce gustă. Cu cât se umple mai mult de gustare, cu atât se aprinde mai mult de doruri”. Ca un îndrăgostit veșnic nesăturat de Frumusețe, sufletul dorește să se umple de chipul însuși al Arhetipului și să-L vadă față către față. A vedea pe Dumnezeu din spate (Ieșire 33, 23), înseamnă a contempla energiile Sale, niciodată ființa Sa. Orice vedere sau cunoaștere a lui Dumnezeu ar sătura dorința celui ce-l caută. Atunci Dumnezeu n-ar mai fi

transcendent creaturii și progresul în cunoaștere și desăvârșire s-ar sfârși. Dar adevăratul progres în cunoașterea lui Dumnezeu stă în a nu înceta niciodată de a-L dori, a nu cunoaște odihnă în căutarea lui Dumnezeu, căci pe măsură ce gustă din bucuriile urcușului duhovnicesc, omul își intensifică dorința de unire cu Dumnezeu. Creșterea în har trebuie să fie punct de plecare pentru primirea de noi energii îndumnezeitoare.

Această imagine nouă privind cunoașterea lui Dumnezeu, care însuflețește întreaga operă a Sfântului Grigorie, se numește epectază (έπέκτασις, εως – întindere, urcuș, alungire), fiind una dintre contribuțiile majore ale marelui părinte la istoria gândirii împreună cu un accent diferit asupra dimensiunilor sociale ale iubirii și comuniunii sfinților. Această învățătură dezvoltată de Sfântul Grigorie de Nyssa, constituie unul dintre aspectele cele mai originale ale gândirii marelui capadocian. „În timp ce numeroși teologi greci au descris tinderea sufletului spre Dumnezeu, utilizând chiar și cuvântul epectază, pornind de la participiul folosit de Sfântul Pavel în Filipeni 3, 12-13, Sfântul Grigorie este original prin aceea că a susținut că țelul suprem al omului este în el însuși, un progres neîncetat”. Epectaza este un progres neîncetat în virtute și cunoașterea lui Dumnezeu, căci viața creștină presupune un urcuș continuu spre desăvârșirea al cărei hotar este nehotărnicirea. Cu alte cuvinte, singura limită a perfecțiunii este faptul că nu are nici o limită. Îndumnezeirea omului, aici pe pământ, ca și în veșnicie, implică un progres permanent și o întindere fără sfârșit. Este și o formă de stabilitate, căci sufletul este fericit, participând la Dumnezeu, dar și o continuă mișcare ascendentă, fără limite, către înălțimi, căci orice treaptă pe care o urcă dă totdeauna spre una superioară și astfel sufletul se aprinde mereu de dorința de a urca mai sus. Este o dorire continuă, în afara oricărei saturări, a celui cufundat în vederea lui Dumnezeu, Acesta dându-i o vedere mereu nouă. Această mișcare este născută de „distanța mereu infinită de ceea ce posedă el din Dumnezeu și ceea ce Dumnezeu este (…)” .

Cu adevărat implicațiile acestei faimoase teorii asupra progresului etern, epectaza, sunt impresionante: conform Sfântului Grigorie nu există o viziune finală binecuvântată a lui

Dumnezeu. În timp ce sufletul ia contact direct cu divinul și este transformat după asemănarea lui, sufletului nu i se acordă niciodată cunoașterea comprehensivă totală a lui Dumnezeu. Pentru el sufletul nu ajunge niciodată la uniunea cu Dumnezeu; nu există extaz final. Dumnezeu rămâne etern dincolo de suflet, atrăgând sufletul dincolo de propria-i sferă în adâncimi și mai adânci. Convingerea Sfântului Grigorie de Nyssa este că drumul celui care are în suflet dorința de a urca spre cunoașterea lui Dumnezeu nu are hotar. Tinzând să-L cunoască, omul nu va reuși aceasta pe deplin, pentru că Dumnezeu este nemărginit. Însă, omul fiind creat după chipul lui Dumnezeu, în care Creatorul a sădit încă de la creație năzuința spre cele de sus, el va tinde fără încetare să-L cunoască pe Dumnezeu și să se unească cu El încă din viața aceasta, continuând și în veșnicie.

Viața lui Moise, Tâlcuirea la Cântarea Cântărilor, Omilii la Fericirii, descriu ascensiuni spirituale fără sfârșit. Infinitul divin nu se epuizează niciodată și fiecare experiență în unirea cu Dumnezeu descoperă sufletului supraabundența energiilor îndumnezeitoare și-i comunică o nouă putere de urcare spre bine, încât sufletul se vede totdeauna la începutul urcușului său: „ Pe măsura întinderii spre ceea ce îi apare înainte, îi crește și pofta și din pricina caracterului covârșitor al bunurilor, ce se află totdeauna deasupra, pare să înceapă pentru prima dată urcușul”.

Epectaza este experiența acestui început mereu nou al urcușului duhovnicesc. Esența sa este de a primi în fiecare clipă pe Dumnezeu și de a se depăși mereu, căci ea este sinteza unei interiorizări și a unui extaz neîncetat, iar Dumnezeu este de fiecare dată interior nouă în unire și de fiecare dată exterior transcendent prin ființa Sa. Această depășire continuă este legată de faptul că natura umană este un infinit în mișcare, în timp ce Dumnezeu este un infinit în ființă : „natura îngerilor și a sufletelor nu cunoaște limită și nimic nu o împiedică de a progresa la infinit”. Natura umană, infinitul în devenire, se lansează într-o mișcare indefinită către infinitul în ființă, pe care nu-L atinge niciodată.

Fără purificarea de patimi, prin dobândirea virtuților, nu-L putem cunoaște pe Dumnezeu și, deci, nu putem ajunge la desăvârșire. După Sfântul Grigorie de Nyssa, virtutea are o singură definiție: că este indefinibilă, sau infinită. Din ce înaintezi în ea ți se deschide vederea și dorința spre o mai multă înaintare în ea. Prin purificarea de patimi și dobândirea virtuților, ca forme concrete ale binelui, se ajunge la împroprierea desăvârșirii, care nu are hotar, deci și la o ridicare, o depășire într-una a celui ce vrea să-L cunoască pe Dumnezeu, la o urcare din ce în ce mai sus prin virtuți, la vederea lui Dumnezeu. Cunoașterea lui Dumnezeu este direct proporțională cu măsura propășirii în virtute. Scopul urcușului îl reprezintă unirea cu Dumnezeu, redată sub imaginea nunții din cartea biblică intitulată Cântarea Cântărilor.

Progresul nu se realizează prin salturi mari de la o treaptă la alta, ci printr-o înaintare treptată, pe măsura urcușului în viața duhovnicească. Sfântul Grigorie de Nyssa descrie trei etape în cunoașterea lui Dumnezeu, fără a le face o delimitare strictă. Aceste etape : lumina, norul și întunericul, au fost identificate cu faza purificării, a contemplării și a unirii cu Dumnezeu. Astfel sufletul înaintând prin acestea spre cele de sus, cât este cu putință firii omenești, părăsind cele de jos, ajunge înlăuntrul adâncimilor cunoștinței de Dumnezeu, fiind înconjurat din toate părțile de întunericul dumnezeiesc. Această etapă implică totdeauna o ieșire a sufletului din sine însuși, o strămutare a sufletului în Dumnezeu125, cu un cuvânt, extazul, rod exclusiv al harului. Cauzele extazului, care sunt enumerate de Sfântul Grigorie, sunt de fapt trepte din ce în ce mai înalte ale iubirii și, totodată, ale cunoașterii lui Dumnezeu. Iată aceste trepte:

Precum beția produce un extaz (ieșire) a minții, luată în stăpânire de vin, la fel și cea duhovnicească produce o strămutare spre cele mai bune, „spre cele dumnezeiești”.

Somnul treaz, care urmează totdeauna după o asemenea beție, arată o indiferență față de lumea exterioară, mergând până la oprirea activității simțurilor trupului. Într-o asemenea stare, numai mintea este trează, pe când trupul se află ca într-un somn. „Auzul devine mort și nelucrător, deoarece sufletul e preocupat numai de cele mai presus de cuvânt ”.

Rana sufletului, a cărei imagine Sfântul Grigorie ne-o prezintă des, este expresia iubirii ridicate pe culmea cea mai înaltă, din cele amintite până acum. Simțământul iubirii provoacă pe această treaptă o profundă bucurie tainică și un dor mistuitor după cele dumnezeiești, unite, în chip paradoxal, într-o fericitoare durere.

Aceasta este starea pe care, cu o intensitate din ce în ce mai sporită, o vor experia, în veșnicie, sufletele iubitoare de Dumnezeu și de cunoașterea Lui, căci, după cuvântul Sfântului Grigorie, „adevărata bucurie de Cel dorit e să înainteze pururi în căutarea Lui și să nu înceteze niciodată din urcuș, dorința împlinită întotdeauna născând altă dorință a Celui ce se află deasupra”.

Fiecare epectază duce la începutul unei alte stări de epectază: „Natura umană nu e un lucru făcut, ci e pe cale de a se face, o capacitate dinamică. În fiecare clipă se vede începutul devenirii sale, din cauza creșterii sale neîncetate către mai bine”130. „Căci totdeauna binele prezent oricât ar părea că e de mare și de desăvârșit, e început al unuia de deasupra și mai mare” . Deși teologul catolic Hans Urs von Balthasar declară în mai multe rânduri că filosofia Sfântului Grigorie de Nyssa este una a insatisfacției și a disperării, totuși nu putem spune că astfel se sfârșește gândirea Sfântului Grigorie, într-o filosofie a disperării și neliniștii.

Participarea la Dumnezeu înseamnă o comunicare totdeauna mai mare a energiilor divine, care fac ca natura umană să nu cunoască limite în creșterea sa : „Izvorul bunurilor țâșnind neîncetat, natura celui ce participă (…) face din tot ceea ce primește o creștere a propriei sale măriri”. Natura umană crește în har prin iubire, căci iubirea o face să tindă mereu înainte. Sufletul se unește cu Dumnezeu și-L cunoaște pe Dumnezeu prin iubire. Acum cunoașterea devine iubire, căci Dumnezeu este cunoscut ca iubire.

Crescând în energiile divine, sufletul trece din slava în care era într-o slavă mai înaltă.

Tocmai în faptul că slava sau lumina divină este deosebită de ființa lui Dumnezeu stă și putința unei mișcări necontenite a sufletului în contemplarea slavei dumnezeiești, căci nu s-ar putea mișca de la ființa divină la mai multă ființă, dar se poate mișca de la slavă la mai multă slavă, într-o depășire și unire fără de sfârșit.

Ideea epectazei fiind dominantă în opera Sfântului Grigorie de Nyssa, el afirmă că această tensiune a omului spre Dumnezeu va continua și în viața veșnică, căci ea depășește timpul și intră în eternitate. Epectaza devine astfel o deschidere interioară a naturii umane către o creștere nesfârșită în îndumnezeire, către o transformare harică în Dumnezeu.

Urcușul duhovnicesc al omului se face în Hristos și cu Hristos, care ne ridică spre comuniunea treimică. Energiile dumnezeiești vor spori în sufletul credinciosului la nesfârșit. În aceasta se cuprinde progresul în bine și în cunoașterea lui Dumnezeu : „(…) a-L căuta și a-L dori neîncetat și a nu te sătura niciodată de a-L dori, a nu te opri niciodată și a tinde mereu mai sus; a ști că Dumnezeu nu are decât o determinare : infinitul; a ști că urcușul nostru duhovnicesc are tot numai o determinare : nesfârșitul”.

În concluzie, cunoașterea lui Dumnezeu și experiența duhovnicească în progresul spiritual sunt, în gândirea Sfântului Grigorie, teme vaste și complexe. Cunoașterea constituie lucrarea care angajează întreaga ființă a omului în participarea sa la Dumnezeu. Omul creat după chipul lui Dumnezeu are prin creație postulatele cunoașterii. Sfântul înțelege cunoașterea ca urcuș spre Dumnezeu care se identifică cu progresul duhovnicesc. Teologia este transformarea aceluia care vrea să cunoască, drept pentru care ea presupune purificarea de patimi și dobândirea curăției sufletești. Puritatea inimii stă la baza cunoașterii, unde Dumnezeu este cunoscut în lucrarea virtuților. În urcușul său, omul constată că Dumnezeu nu este exterior sufletului său și astfel înaintarea în cunoaștere este total interioară. Trebuie ca omul să găsească pe Dumnezeu pentru a vorbi cu El.

Sfântul Grigorie de Nyssa continuă triadologia și pnevmatologia fratelui său mai mare Sfântul Vasile, precum și hristologia Sfântului Grigorie de Nazianz, însă a dat noi dimensiuni amploarei și profunzimii lor, deschizând o nouă perspectivă, aceea a antropologiei teologice, care, intactă sau asimilată, reprezintă premisa teologiei isihaste de mai târziu, începând cu

Dionisie Pseudo-Areopagitul și cu Sfântul Maxim Mărturisitorul până la Sfântul Grigorie Palama.

El este întemeietorul unui nou tip de evlavie mistică și extatică. În legătură cu aceasta Hans von Campenhausen ne mărturisește: „Asceza progresivă pe care o pretinde călugărilor săi nu se reduce la simple exerciții și eforturi morale pe drumul spre un scop îndepărtat; ea conduce la întâlnirea și la uniunea actuală, în iubire, dintre Hristos și Biserica Sa, dintre suflet și Dumnezeul său (…) Sufletul purificat, plin de o beție sfântă și sobră, presimte în tenebrele luminoase ale nopții divine apropierea și frumusețea Mirelui său, deși sau tocmai pentru că nu poate niciodată să-l vadă, să-l cuprindă și să-l cunoască în plenitudinea lui. Fericirea, nu stă în a ști ceva despre Dumnezeu, ci în a-l avea pe Dumnezeu în tine (…) Sufletul este umplut de Dumnezeu ca de un torent, este aprins de lumină ca o făclie, este purtat și înălțat de Duh ca de un car. Cel care a trăit această experiență o comunică celorlalți, așa cum au făcut-o profeții și apostolii. Biserica se răspândește tot mai mult, iar vastul elan al spiritelor este de nestăvilit”

Din alt punct de vedere, experiența mistică în teologia Sfântului Grigorie de Nyssa este pătrunsă de viața liturgică. Numai prin Sfintele Taine omul intră în comuniune intimă cu Dumnezeu. Importanța harului Sfântului Duh pentru viața duhovnicească este capitală, fără el cunoașterea nu ar fi posobilă.

De asemenea, Sfântul Grigorie subliniază faptul că natura lui Dumnezeu nu poate fi cunoscută, cu toate acestea omul poate cunoaște pe Dumnezeu grație energiilor necreate prin care Dumnezeu devine cunoscut pe calea credinței. Această învățătură constituie fundamentul dogmatic al cunoașterii lui Dumnezeu. De la această distincție pornesc cele două aspecte ale cunoașterii: catafatic și apofatic. Cunoașterea catafatică se referă la energiile divine care se manifestă în creație, pe când cunoașterea apofatică scoate în evidență misterul naturii divine, negând toate limitările conceptuale cu privire la Dumnezeu.

„Contribuția fundamentală a Sfântului Grigorie – după Stylianos G. Papadopoulos – și element de noutate, care, drept consecință teologică, reprezintă o introducere în gândirea creștină, sunt clara distincție a dumnezeirii ca «necreată» și a lumescului ca «creat»; a realității dumnezeiești ca «existentă cu adevărat» și a celei lumești ca «subzistând» doar în măsura în care relaționează cu dumnezeirea; a dumnezeirii ca «nesfârșite», și nu doar ca «necreate». Purcede la aceste analize tocmai pentru a fundamenta la fel de marea sa teologie despre om ca «asemănare însuflațită» a lui Dumnezeu, ca ființă care tzrebuie să se miște neîntrerupt către «participarea la Dumnezeu», să se miște dinspre a nu fi spre a fi. Din spațiul triadologiei înaintează în cel al iconomiei. Acest lucru este operat însă doar schematic, pentru că cercetătorul, în mod paralel și, uneori, de la bun început, constată și direcția opusă, adică faptul că la teologia «creatuluinecreatului» și a «nesfârșitului» ajunge pornind de la teologia omului ca asemănare a lui Dumnezeu, așadar de la iconomie”.

Putem concluziona din învățătura Sfântului Grigorie de Nyssa, că adevărata viață creștină trebuie să se afle într-un continuu progres, atât pe planul înțelegerii tainice a lui

Dumnezeu, cât și pe planul binelui, al desăvârșirii morale a creștinului și a raporturilor sale cu semenii.

I. 4. Dionisie Pseudo-Areopagitul – theologia și iconomia lui Dumnezeu

Autorul scrierilor numite areopagitice139 este un personaj cu totul necunoscut istoriei literare creștine din primele cinci veacuri. El se dă drept ucenicul Sfântului Apostol Pavel, convertit de acesta cu ocazia cuvântării din Areopagul Atenei ( Fapte 17, 34 ), și dedică scrierile sale ucenicului și prietenului Timotei, afirmând că a observat în Heliopolis, întunericul produs pe pământ cu ocazia morții Mântuitorului, fiind de față cu Sfinții Petru și Iacob la înmormântarea Sfintei Fecioare Maria.

Scrierile care s-au păstrat sub numele lui Dionisie Areopagitul au apărut pe la sfârșitul secolului V și începutul secolului VI, fiind semnalate pentru prima dată de Sever de Antiohia și au fost folosite de cercurile monofizite, cu ocazia controverselor dintre monofiziți și ortodocși la anul 533140. Sfântul Maxim Mărturisitorul, în veacul următor, smulge această armă din mâinile ereticilor, arătând în comentariile sale sau „scoliile” sale sensul ortodox al scrierilor dionisiene. Începând din acel moment, aceste scrieri numite și Corpul dionisian, se vor bucura de o autoritate netăgăduită, atât în tradiția teologică a Răsăritului, cât și în cea a Apusului141.

Cea dintâi îndoială asupra autenticității operelor areopagitice a fost exprimată în secolul al XV-lea de umaniștii Laurențiu Vela și Erasmus, continuată apoi până la sfârșitul secolului al

XIX-lea când J. Stiglmayr și H. Koch, independenți unul de altul, au întreprins o întreagă

Semnalăm cele mai importante monografii și studii: Vladimir Lossky, La notion des „analogies”chez Denys le Pseudo-Areopagite, în „Archives ď histoire doctrinale et litteraire du moyen age” 5/1930, p. 279-309; Idem, La Théologie negative dans la doctrine de Denys Ľ Areopagite, în „Revue des sciences philosophiques et théologiques” 28/1939, p. 204-221; Rene Roque, Ľ univers dionysien. Structure hiérarchique du monde selon le Paeudo-Denys, Paris, Aubier, 1954; Jean Vanneste, Le Mystere de Dieu. Essai sur la structure rationnelle de la doctrine mystique du Pseudo-Denys ľ Aréopagite, Desclee de Brouwer, Bruges, 1959; Gheorghe Drăgulin, Eclesiologia tratatelor areopagitice și importanța lor pentru ecumenismul contemporan (Teză de doctorat), în „Studii Teologice”, anul 14/1979, p. 54-300 și extras, București, Editura Institutului Biblic și de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, 1979, 256 p.; Hieromonk Alexander Golitzin, Et introibo ad Altare Dei. The Mystagogy of Dionysius Areopagita, with special Reference to its Predecessors in the Eastern Christian Tradition, Tesalonic, (Analekta Blatadon 59),1994;

Idem, Mistagogia experiența lui Dumnezeu în Ortodoxie. Studii de teologie mistică, traducere diac. Ioan I. Ică jr., Editura Deisis, Sibiu, 1998; Andrew Louth, Dionisie Areopagitul. O introducere, traducere de Sebastian Moldovan,

Editura Deisis, Sibiu, 1997; Idem, Originile tradiției mistice creștine. De la Platon la Dionisie Areopagitul,traducere de Elisabeta Voichița Sita, Editura Deisis, Sibiu, 2002; Pr. Dr. Ciprian Marius Cloșcă, De Docta Ignorantia în

Theognosia Apofatică a Sfântului Dionisie Pseudo-Areopagitul, (Teză de doctorat), Editura Lumen, Iași, 2009; S. Lilla, Dionigi ľ Areopagita e il platonismo cristiano, Morceliano, Brescia, 2005; Christain Schafer, The Philosophy of Dionysius Areopagita. An introduction the structure and the content of treatise on Divin Names, Leiden-Boston, Brill, 2006; Sarah Klitenic, John Dillon, Dionysius the Areopagite and the Neoplatonist Tradition. Despoilling the Hellenes, England, Ashgate, 2007.

Prof. dr. Vasile Loichița, Christologia lui Dionisie Pseudo-Areopagitul, în „Mitropolia Banatului”,anul VIII, nr. 7-8/1958, p. 365.

Vladimir Lossky, Teologia Mistică a Bisericii de Răsărit, traducere din limba franceză de Pr. Dr. Vasile Răducă,

Editura Bonifaciu, 1998, p. 21.

cercetare, arătând că scrierile areopagitice au luat naștere spre sfârșitul secolului al V-lea, începutul secolului al VI-lea.

La noi în țară s-a preocupat de această problemă părintele Gheorghe I. Drăgulin, care bazându-se pe o bogată bibliografie, îl identifică pe Dionisie Pseudo-Areopagitul cu smeritul monah născut în Dobrogea de astăzi, călugărit în țară sau la Constantinopol și mort la Roma ( pe la anul 555 ), anume Dionisie Exiguul ( Smeritul ).

Ultima analiză pe această problemă a autorului acestor scrieri la noi în țară o face părintele Ciprian Marius Cloșcă care după ce prezintă argumente pro și contra, lasă și el aceeași îndoială asupra autorului precum o fac înaintașii săi.

Părintele profesor Dumitru Stăniloae în Introducerea, pe care o face la traducerea operei lui Dionisie Areopagitul, înclină să creadă că autorul acestor scrieri este chiar Dionisie din Areopagul Atenei, ucenicul Sfântului Pavel, bazat pe unele descrieri luate chiar din opera areopagitică, și din care ar reieși că acestea ar aparține perioadei primare a Bisericii, scrise pe la anul 100 d. Hr., însă nici el nu o susține ca exhaustivă.

Dar, după secole de recăutări, problema identificării lui Dionisie Pseudo-Areopagitul rămâne deschisă, autorul areopagiticelor ne rămâne încă misterios. Oricare ar putea fi rezultatele acestor cercetări, ele nu vor scădea cu nimic valoarea teologică a areopagiticelor. Din acest punct de vedere, interesează prea puțin cine a fost autorul, principală este judecata Bisericii cu privire la conținutul operei, precum și întrebuințarea pe care Biserica i-o acordă.

Dată fiind incertitudinea autenticității lor, scrierilor acestora li s-a dat în epoca modernă numele de scrieri pseudo-areopagitice, iar autorul lor a fost denumit Dionisie Pseudo-

Areopagitul, aceeași denumire o vom menține și noi pe parcursul lucrării.

Prin revelație Dumnezeu poate fi cunoscut, deși El rămâne ascuns chiar în forma în care se descoperă. Dumnezeu este imanent și transcendent de fiecare dată: imanența și transcendența se implică mutual. Doctrina lui Dionisie Pseudo-Areopagitul este dominată de această problemă a cunoașterii lui Dumnezeu, care este transcendent în imanența sub care se manifestă.

Existențialitatea lui Dumnezeu este mai presus de cuvânt, de minte și de ființă, fiind necunoscută.

Chiar dacă „opinia comună vrea să vadă în Dionisie un platonician presărat cu elemente de creștinism, iar în opera lui un capitol prin care gândirea neoplatoniciană ar fi fost reintrodusă în tradiția creștină”, Vl. Lossky notează: „Dionisie este un gânditor creștin deghizat în neoplatonician, un teolog foarte conștient de scopul său, acela de a cuceri terenul propriu al neoplatonicienilor, punând stăpânire pe tehnica lui filosofică. Părintele Ceslas Pera are dreptate atunci când zice:«Poziția lui Dionisie față de gânditorii Greciei este o relație nu de dependență genetică, ci de opoziție victorioasă: nu degeaba, și nu există nici un motiv să punem la îndoială sinceritatea lui, că a fost acuzat ca paricid pentru că se servea fără de pioșenie de elini împotriva elinilor»”.

Faptul că Sfântul Dionisie este urmaș al Tradiției Patristice capadociene a fost argumentat de către cercetările cu referire la gândirea dionisiană148 (Vladimir Lossky, Părintele Dumitru Stăniloae, Hans von Urs Balthasar, André de Halleux, Nichifor Crainic, Gheorghe Drăgulin, Alexander Golitzin, Andrew Louth156, Părintele Ciprian

Marius Cloșcă) ai corpusului dionisian, inițiind un demers de înlăturare a tuturor suspiciunilor de neoplatonism care planaeză asupra Sfântului Dionisie Pseudo-Areopagitul.

Pentru Sfântul Dionisie Pseudo-Areopagitul imanența lui Dumnezeu este exprimată în termenii de διακρίσεις, πρόοδοι și δυνάμεις. Toți acești termeni sunt corespondentul palamit al energiilor ființiale și necreate ale lui Dumnezeu.

Dionisie distinge două căi care duc la cunoașterea lui Dumnezeu: calea catafatică (pozitivă sau afirmativă), care procedează prin afirmații, și calea apofatică sau negativă, care procedează prin negații. Cele două căi în cunoașterea lui Dumnezeu, catafatică și apofatică, sunt întemeiate pe distincția misterioasă și reală în Dumnezeu însuși, între ființa incognoscibilă și purcederile (πρόοδοι) revelatoare ale lui Dumnezeu, numite energii. Dumnezeu se comunică, dar în ființa Sa rămâne incognoscibil, fiind mai presus de orice cunoaștere, și misterul ce este dincolo de revelație.

În conformitate cu această distincție pe care o face Sfântul Dionisie, s-au format numele divine. Distincția aceasta formează pivotul scrierilor areopagitice. Dacă această doctrină – dezvoltată în special în cap. II din tratatul Despre numele divine – s-ar neglija, atunci ar fi afectat într-o mare măsură nervul central al gândirii dionisiene, Dionisie Pseudo-Areopagitul nu ar fi niciodată înțeles sau ar fi interpretat în sens neoplatonic160, ceea ce este contrar gândirii autorului scrierilor areopagitice.

Numele divine nu se raportează la ființa divină incognoscibilă, ci la energiile divine. Când spunem că Dumnezeu este bunătate, viață, existență, lumină, prin aceasta „nu înțelegem nimic altceva decât puterile ce se revarsă din Ea spre noi, dăruindu-ne îndumnezeirea, existență, viață sau înțelepciune”. Energiile nu alterează cu nimic simplitatea naturii divine, căci, deși se revarsă în creație, ființa divină rămâne dincolo de orice împărtășire, de orice participare și cunoaștere. Pe temeiul acestei distincții între ούσία divină, inaccesibilă cunoașterii și δύναμεις, prin care misterul divin devine oarecum cognoscibil, lui Dumnezeu i se pot atribui toate numirile pozitive din lume, El fiind Cel cu multe nume – πολυώνυμος, și în același timp nu i se poate atribui niciunul, El fiind fără nume – άνώνυμος. Dionisie Pseudo-Areopagitul arată că nu există pluralitate reală în Dumnezeu, antiteticul și pluralitatea nu există în Dumnezeu decât în mod unic, dar în Sfânta Treime unirile și distincțiile rămân, pentru că cele trei Persoane sunt în același timp unite împreună și distincte. Diferențierile acestea se referă la energiile necreate și nu la ființa divină sau ipostasele treimice.

Transcendența este exprimată prin termenul νώσεις, care ține de ființa inaccesibilă, inefabilă și incomprehensibilă a lui Dumnezeu. Ch. Yannaras precizează: „distincția dintre ființă și energii corespunde deosebiνώσεις) și „distincții” (διακρίσεις) în dumnezeire: „Cuvântul «uniuni» denumește acele elemente ale discursului ce se raportează la «unu», care ne îngăduie să desemnăm ceea ce nu cunoaștem, adică «Esența» lui Dumnezeu”.

Astfel, prin „uniri” înț νώσεις) dumnezeiești cele ale

identității negrăite și mai presus de cunoaștere cu termenul ascunse și nearătat (…) De pildă, spun că ține de uni περουσιότητος) ei, fiind una și comună Treimii începătoare, existența mai presus de ființă dumnezeirea mai presus de dumnezeire, bunătatea mai presus de bunătate, fiind mai presus de orice identitate a celor ce întrec identitatea deplină a tuturor, la fel unitatea începătoare, negrăirea antecedentă oricărei exprimări ca necunoaștere, atotspiritualitatea, temelia și afirmarea tuturor și negarea prin depășire a tuturor, existență mai presus de orice afirmare și negare, aflarea și întemeierea ipostasurilor începătoare unul în altul, de se poate spune așa, supranumite în întregime și nici o parte confundate, cu luminile unor sfeșnice (…)”.

Unirile sunt „locașurile tainice și care nu se arată deloc”, firea supraființială în care se odihnește Dumnezeu ca într-o liniște absolută, fără a purcede în afară nici o arătare.

Pentru a descrie unitatea acestor distincții în Treime, Sfântul Dionisie folosește o imagine extrem de sugestivă: „E așa cum vedem într-o casă multe lămpi, cu luminile unite într-o singură lumină și luminând într-o singură strălucire indistinctă, încât n-ar putea cineva, precum socotesc, să deosebească lumina acestei lămpi de a celorlalte în aerul care cuprinde toate luminile și să vadă pe una fără cealaltă, fiind unite în mod neamestecat cu toate (…) sunt unite în distincție și distincte în unire”.

Iar prin „distincții” (διακρίσεις) înțelegem acele purcederi (πρόοδοι) ale lui Dumnezeu în afară, manifestările Sale, pe care Sfântul Dionisie le numește virtuți și puteri, de care se împărtășește tot ceea ce există, făcându-L cunoscut pe Dumnezeu în creaturi: „Iar dacă este o dumnezeiască distincție și procesiune potrivită bunătății dumnezeiești, a unirii supraunității dumnezeiești, care Se înmulțește pe sine rămânând unită, sunt unite, potrivit distincției dumnezeiești și transmisiunile între ele, producătoare de substanță, producătoare de viață, făcătoare de înțelepciune și celelalte daruri ale bunătății, cauză a tuturor prin care se laudă cele de care se împărtășesc, în chip neîmpărtășibil cele participate sau celor care se împărtășesc ultimelor. Și aceasta este comun și unitar întregii dumnezeiri, să se facă împărtășită toată și întreagă de fiecare din cele ce se împărtășesc și nici una nu este prin vreo parte. E ca punctul din mijlocul cercului înconjurat de toate toate liniile de cerc. Sau altă pildă: multe întipăriri ale unei peceți se împărtășesc de pecetea originală și fiecare din întipărire e pecetea întreagă și aceeași și nu este în nici una printr-o parte”.

Observăm cu claritate că în aceste energii sau ieșiri ale lui Dumnezeu în afară, El se află întreg, nu împărțit în fiecare din aceste ieșiri. Comparațiile pe care ni le-a dat Sfântul Dionisie sunt mai mult decât evidente. Totuși sesizăm un aspect particular: chiar dacă aceste ieșiri sunt împărtășibile, de ele ne împărtășim tot într-un chip „neîmpărtășibil”. Găsim aici apofatismul numirilor lui Dumnezeu, al „puterilor” Lui care vin spre noi.

Aceste „distincții” sau numiri dumnezeiești care se pogoară până la noi nu sunt niște nume abstracte, teoretice, ci ele se comunică, se împărtășesc celor care duc o viețuire după Dumnezeu. De exemplu, despre numirea de bine atribuită lui Dumnezeu ni se spune: „Binele nu stă necomunicat în general, nici uneia dintre cele ce sunt, căci raza lui fiind mai presus de ființă ca una ce e întemeiată statornic în sine, se arată cu bunătate prin iluminări corespunzătoare, fiecăreia dintre cele ce sunt și atrage spre vederea lui și spre împărtășirea de el și spre asemănarea cu el, pe cât e cu putință, mințile sfințite ce se împărtășesc cu sfințenia, ca pe unele ce n-au puterea proprie îndrăzneli să urce spre ceea ce e mai sus, fără ajutorul arătării coborâte a lui Dumnezeu (…)”.

Dumnezeu se revarsă peste lume prin energiile Sale tocmai datorită iubirii Sale față de creatură. De aceea, pe Dumnezeu îl cunoaștem din lucrările Sale, care după Dionisie, sunt „sfintele perdele ale iubirii de oameni”. Ba mai mult, Dumnezeu „iese afară din Sine” datorită așa-numitului „eros dumnezeiesc”, care este „extatic”, adică „nu-i lasă pe cei îndrăgostiți să fie ai lor, ci ai celor de care sunt îndrăgostiți”.

Identificăm o particularitate a învățăturii despre energii la Sfântul Dionisie, și anume: Dumnezeu prin energiile, ieșirile, puterile Sale iese din Sine în virtutea erosului, care este extatic: „Dar putem îndrăzni să spunem și aceasta, că și cauzatorul tuturor, prin erosul frumos și bun pentru toți, pentru covârșirea bunătății iubitoare, iese afară din Sine prin purtările de grijă spre toate cele ce sunt și este oarecum atras de bunătatea și iubirea și erosul Său. Și ieșit de sub toate și peste toate, se coboară spre ceea ce e în toate neieșit din Sine în puterea Lui extatică mai presus de ființă”. Părintele Stăniloae tâlcuiește astfel acest text: „Dionisie susține că și Dumnezeu trăiește o ieșire din sine în dragostea față de oameni pentru covârșitoarea Lui iubire față de ei. E un extaz coborâtor a lui Dumnezeu uitând de mărimea Sa prin mărimea iubirii Sale de oameni și grija față de ei. Erosul acesta extatic și-L arată Dumnezeu și în râvna Lui de a face ca ei, pentru a câștiga și râvna iubirii oamenulor. E o ieșire a lui Dumnezeu la oameni fără să se facă totuși deplin arătat lor. N-ar putea fi încălziți oamenii de erosul nesfârșit față de Dumnezeu, dacă n-ar fi pătrunși de erosul Lui”.

Această particularitate de revelare a lui Dumnezeu datorită erosului Său extatic, prin lucrările Lui către lume, este un argument foarte puternic împotriva presupusului „platonism al lui Dionisie”. Erosul platonic nu este niciodată extatic, ci închis în sine, fără revărsări în afară, pe când în teologia Sfântului Dionisie erosul dumnezeiesc este extatic: „cel ce iubește e scos afară din sine și își centrează ființa pe obiectul iubirii sale. Erosul este extatic și pentru că unește: cel ce iubește e unit cu cel iubit care pentru Dionisie este o manifestare a frumuseții”.

Un lucru trebuie să ne fie foarte clar „experiența care confirmă ec-staza erotică a lui Dumnezeu către natură ar rămâne numai o singură formă de încântare lirică și atâta tot dacă am respinge distincția ontologică dintre divina esență și divinele lucrări, distincție ce fundamentează și pune în lumină drept realitate existențială, relația erotică dintre om și Dumnezeu, constituind astfel premisa empirică a cunoașterii apofatice”.

Astfel, prin distincția ființă-energii la Sfântul Dionisie, ni se arată că teologia lui este profund creștină, cu reverberații profunde în teologia bizantină ulterioară.

Există o legătură profundă între proodos și Revelație la Sfântul Dionisie. Numele pe care

Scriptura i le acordă lui Dumnezeu, și pe care Dionisie încearcă să le prezinte în acest tratat, sunt unite de cele mai multe ori cu ieșirile (πρόοδοι) dumnezeiești. Acest fapt se poate explica prin aceea că, în viziunea autorului Corpusului Areopagitic se poate vorbi despre Dumnezeu numai în măsura în care El ni s-a revelat. Numele nu dau și nu pot da expresie supraființei lui Dumnezeu în Sine. Există în schimb o condescendență divină și aceasta este reprezentată de ieșirile Sale. În Numirile Dumnezeiești III, Sfântul Dionisie denumește proodos (πρόοδος) drept „preabunele daruri statornicite în jurul Ființei dumnezeiești”.

Învățătura despre energii, care dezvăluie nenumărate numiri ale lui Dumnezeu, arată foarte deslușit că aceste lucrări nu sunt „emanații” din ființa dumnezeiască. Dovadă stă faptul că Dumnezeu „iese”, în virtutea erosului extatic, din ființa Sa prin aceste lucrări sau puteri, însă fără să ne putem împărtăși de ființa Lui, care este incomunicabilă, incomprehensibilă și inefabilă.

Dacă aceste „ieșiri” ar fi emanații din ființă, atunci toți care se împărtășesc de ele ar trebui să fie dumnezei după natură. Dimpotrivă, după cum ne spune Andrew Louth, Dionisie face un corectiv la adresa doctrinei despre numele divine a lui Proclu: „Dionisie a trebuit să se străduiască în calitate de creștin să blocheze acele aspecte ale sistemului care deschid ușa unei doctrine despre o multiplicitate de zei”. Această „blocare ”de sistem, explicitează Andrew Louth, Sfântul Dionisie a făcut-o în două moduri, care pot fi echivalente: 1) „precizează noțiunea de emanație, insistând că ființa provine numai de la Dumnezeu”; 2) „transformă doctrina despre numele divine într-o doctrină despre atribute divine (adică atribute ale unicului Dumnezeu)”.

Aceste „ieșiri” sau „procesiuni”, după cum am mai spus sunt produsul „iubirii”, „erosului” dumnezeiesc, care e activ atât în susținerea creației, cât și în readucerea ei la El Însuși. Alexander Golitzin precizează că „extazele lui Dionisie sunt reciproce: Dumnezeu iese din sine însuși spre diversitatea creației, iar creatura iese din sine însăși spre unirea cu Dumnezeu. Forța care impulsionează atât ieșirea descendentă a lui Dumnezeu, cât și reîntoarcerea ascensională a creației este una și aceeași iubire divină”.

O a doua modificare pe care o aduce doctrinei neoplatonice constă „în insistența lui Dionisie că acestea sunt atribute divine, deci ale unicului Dumnezeu (…) Atributele divine etalează multipla strălucire a automanifestării lui Dumnezeu; aplicate însă și la ființele slăvite care ar fi emanat din Dumnezeu, își pierd înțelesul propriu. Atributele divine nu se referă la henade”.

Cu alte cuvinte, energile divine care descoperă numirile divine sunt numai ale lui

Dumnezeu Cel Unul și Unic și ele sunt cu adevărat lucrări distincte de ființă. Dacă ar fi identice cu ființa, toate numirile dumnezeiești s-ar transfera și asupra acelor care se împărtășesc de Dumnezeu. În acest caz, vom avea mai mulți dumnezei cu toate atributele Dumnezeului cel

Unic. De aceea se impune necesitatea distincției ființă-energie, prima neîmpărtășibilă, pe când cea de-a doua împărtășibilă, fără să se confunde cu ființa, însă aparținând ființei. Toate acestea le avem lămurite de Sfântul Dionisie în următorul text: „căci nu spunem că existența de sine e vreo altă ființă dumnezeiască sau îngerească (…) nici nu au fost numite alte obârșii ale existențelor, alte ființe și ipostasuri creatoare, sau raze și dumnezei din existențe. Nu i-au știut pe aceștia cu adevărat, și propriu vorbind, ca atare nici pe ei (căci nu există), nici pe părinții lor. Deci existența de sine și viață de sine și dumnezeire de sine numim în sens originar și dumnezeiesc și cauzal, obârșia și cauza cea una mai presus de toate și mai presus de ființă. Iar în sens participant, puterile providențiale transmise din Dumnezeu cel neparticipat, lucrarea prin sine făcătoare de ființă, prin sine îndumnezeitoare, la care participă existențele în mod propriu lor”.

Atribuindu-i nume și însușiri lui Dumnezeu, teologia numelor divine este reversul teologiei negative, a teologiei transcendenței. Calea catafatică fiind misterul lui Dumnezeu exprimat în limbaj omenesc. Cuvântul lui Dumnezeu s-a pronunțat în cuvântul omului.

Catafaticul este exprimarea în cuvinte a inexprimabilului, a Celui care este dincolo de orice și care „nu poate fi exprimat, nici înțeles”.

Spre deosebire de calea negativă care este o înălțare spre divin, catafaticul este o cale ce coboară spre noi, o scară a teofaniilor lui Dumnezeu în creație, care îl ascund pe Dumnezeu în ceea ce este El, manifestându-l în ceea ce nu este prin firea Sa.

Teologia simbolică este o urcare de la sensibil la inteligibil, la ceea ce poate fi cunoscut, spre a se prelungii în teologia apofatică, de la ceea ce poate fi cunoscut spre ceea ce nu poate fi cunoscut, culminând în unirea suprainteligibilă ca Unu transcendent. Ea este prima treaptă spre teologia apofatică. Astfel, cunoașterea catafatică necesită apofaticul în teognosie.

Apofaticul este conștiința neputinței rațiunii de a sesiza pe Cel infinit și cu totul altfel. Apofaticul devine un drum ascendent al gândirii, ce elimină progresiv din obiectul pe care vrea să-l atingă, toate atributele pozitive, pentru a ajunge la un fel de înțelegere prin necunoașterea Aceluia care n-ar putea să fie un obiect de cunoaștere. Calea negativă nu este coborâre ca și actul revelației divine, ci urcare – άναβάσις – , în necunoaștere către izvorul energiilor divine către „tearhie”, expresie atât de dragă autorului scrierilor areopagitice.

Calea apofatică ca atitudine religioasă față de neputința de a cunoaște pe Dumnezeu nu este o proprietate exclusivă a scrierilor areopagitice. Înaintea lui Pseudo-Dionisie Areopagitul, Sfântul Grigorie de Nyssa a dat formula paradoxală : „a cunoaște stă în a nu cunoaște”. În acest sens, cunoașterea apofatică a lui Dumnezeu este un proces dinamic, o mișcare nesfârșită a spiritului. Misterul totuși continuă mereu să persiste, dumnezeirea nu va putea fi niciodată cunoscută până la capăt.

În apofatism ne mișcăm în regiunea negațiilor, pentru ca în ea să cunoaștem transcendența lui Dumnezeu ca absolut incognoscibilă. Aici cuvintele noastre sunt prea sărace pentru a exprima bogăția nesfârșitului, adâncul dumnezeiesc ce este dincolo de cuvânt.

Apofaticul este tărâmul necuvântului care ne oprește să desacralizăm divinul prin concepte și numiri din lumea noastră. A fi împotriva numelor și conceptelor nu înseamnă a fi pentru absența lor, ci a fi împotriva a ceea ce îl coboară pe Dumnezeu în rândul unui simplu obiect.

Cunoașterea apofatică, înțeleasă ca experiență personală de participare la modul de existență ecleziastic, este caracterizată în scrierile areopagitice drept eveniment erotic, drept împlinire desăvârșită a unei relații erotice. Mai înainte de toate cunoașterea lui Dumnezeu nu este un act de instruire, ci de pătimire: „Nu doar instruindu-ne despre cele divine, ci și pătimindu-le”. Ea nu este numai o operație intelectuală, ci o atitudine existențială ce angajează întreaga ființă, punându-o pe calea unirii cu Dumnezeu. Sfârșitul dialecticii, catafatic și apofatic, va fi negarea dialecticii și afirmarea unui nou mod de cunoaștere prin experiența lui Dumnezeu, o cunoaștere, care este dincolo de orice afirmare sau negare și care rezultă din trăirea prezenței lui Dumnezeu în suflet.

Nu există adevărată teologie fără trăire. Trebuie să te schimbi, să devii în interiorul tău un om nou, pentru ca să ajungi la teognosie. Teognosia se desăvârșește în unire cu Dumnezeu. Autorul scrierilor areopagitice vede o ordonare ierarhică a lumii, o scară (asemănătoare cu cea a lui Iacob) între cer și pământ, între pământ și cer, un ritm dublu de pornire și întoarcere la Dumnezeu: „Strălucirea de lumină ce pleacă de la Tatăl, se revarsă asupra noastră și se întoarce spre unitatea Tatălui care îndumnezeiește”. Ierarhiile însă nu se interpun între Dumnezeu și om, ele având misiunea de sfințire a omului.

Lumina divină coboară de sus, de la „Părintele luminilor” (Iacob 1, 17) și inundă în participare gradată treptele ierarhice. Viața întregului cosmos este organizată în cadrul acestui panbisericism, de care vorbește Pseudo-Dionisie Areopagitul, și în afară de care nu există altă cale de cunoașterea lui Dumnezeu.

Cele trei trepte ale urcușului duhovnicesc sunt necesare teognosiei. Nu poți să-L cunoști pe Dumnezeu dacă n-ai primit purificarea, iluminarea și unirea cu Dumnezeu. Dionisie PseudoAreopagitul este primul din literatura patristică care descrie în mod deosebit și amănunțit cele trei căi ale vieții spirituale, de care vorbea și Sfântul Grigorie de Nyssa, fără a le face o delimitare precisă.

Ca și Sfântul Grigorie de Nyssa, ascensiunea spirituală spre cunoașterea și unirea cu Dumnezeu, și la Dionisie Pseudo-Areopagitul este comparată cu urcușul lui Moise pe Sinai – muntele teognosiei – , la întâlnirea cu Dumnezeu, iar în această ascensiune, el trece prin toate cele trei etape ale vieții spirituale. Dar, teognosia nu este cu putință decât în rugăciune și în desăvârșită neprihănire a sufletului. În capitolul III din tratatul Despre numele divine, Dionisie Pseudo-Areopagitul arată că trebuie să te rogi pentru ca să-l cunoști pe Dumnezeu. Rugăciunea este o adevărată experiență a lui Dumnezeu. Omul rugăciunii este și omul cunoașterii. Rugăciunea este maxima apropiere a lui Dumnezeu de noi. Cine iubește pe Dumnezeu este imposibil să nu se roage.

Cunoașterea prin rugăciune este însoțită de curățenia inimii. Trebuie să devii copil, în sensul purității, pentru a-L cunoaște pe Dumnezeu. Cunoașterea postulează o reîntoarcere la simplitatea spiritului. „Eliberarea spiritului de lumea sensibilă și inteligibilă ”194, sunt stadiile acestei purificări. Numai în curățenia inimii se poate împlini unirea cu Cel ce este puritatea însăși. Afirmând, că puritatea este condiția cunoașterii lui Dumnezeu, Dionisie PseudoAreopagitul se apropie de Sfântul Grigorie de Nyssa: „Acela care și-a purificat ochiul sufletului său, (…) acela care și-a purificat inima sa însăși vede în propria sa frumusețe chipul naturii divine”.

După purificare, urmează iluminarea și unirea cu Cel care este izvorul cunoașterii, căci teognosia implică o transfigurare a sufletului purificat în mod ascetic. În trei locuri din opera sa (Teologia mistică, Epistolele I și IV), Dionisie Pseudo-Areopagitul dezvoltă în legătură cu teognosia și agnosia din ascensiunea lui Moise pe munte, tema despre întunericul dumnezeiesc.

Astfel, folosind această temă, nu face decât să se conformeze tradiției patristice. Dacă Dumnezeu în Sine nu este întuneric, El se manifestă învăluit în întuneric și în nor. Tema întunericului divin este dezbătută și de Sfântul Grigorie de Nyssa în Viața lui Moise, acesta reprezentând legătura între cei doi mari autori, după cum demonstrează deosebit de clar H. Ch. Puech.

„Întunericul dispare la lumină – zice autorul Epistolei I – și mai curând la lumină abundentă, cunoașterea înlătură necunoașterea și (…) ceea ce este cunoaștere, în Dumnezeu este necunoaștere și întunericul Său cel de deasupra acoperă toată lumina și ascunde toată cunoașterea (…) Însă El depășește inteligența, ca și esența, încât, în general nu e cunoscut ”. Se ajunge la o dublă mișcare dialectică pe planul cunoașterii. Întunericul este risipit de lumină, cunoașterea este superioară necunoașterii prin faptul că-l afirmă pe Dumnezeu. Cunoașterea în acest înțeles devine o adevărată lumină, care înlătură întunericul. Cunoașterea devine necunoaștere în Dumnezeu, privind transcendența Sa inaccesibilă. La capătul urcării, regăsim începutul coborârii, întunericul și necunoașterea, deasupra cunoașterii și luminii, căci transcendența divină se ascunde oricărei lumini și cunoașteri.

Cunoașterea lui Dumnezeu se transformă într-o urmărire infinită a unui obiect infinit, într-o căutare continuă, care progresează întotdeauna și nu se oprește niciodată: un elan către eternitate. Moise se află pe munte, dar nu-L vede pe Dumnezeu și de aici rezultă un progres continuu. „ Totuși el (…) nici nu vede ( căci nu poate fi văzut ); ci numai locul unde se află ”. Întâlnim astfel ideea de progres nesfârșit de la Sfântul Grigorie de Nyssa, luată în termeni diferiți de autorul scrierilor areopagitice. Drumul infinit în moarte lipsește, pentru că el nu folosește imaginea din Cântarea Cântărilor și tema nunții spirituale îi rămâne străină.

Transcendența divină este după Dionisie Pseudo-Areopagitul, deasupra oricărei opoziții între este și nu este, dintre transcendență și imanență. În ordinea divinului necunoașterea înseamnă cunoaștere. I se zice nevedere (άορασία) și necunoaștere (άγνωσία), în sensul că depășește orice vedere și cunoaștere.

Cunoașterea rezultată din unirea harică cu Dumnezeu nu se poate realiza în afara iubirii. Teognosia este imposibilă fără άγαπή. Iubirea este cunoaștere (έξτασις), și pătrunde în abisurile dumnezeiești. Ea presupune exodul sufletului în afară de el și de tot ce este creat pentru a găsi pe Dumnezeu, deoarece erosul dumnezeiesc nu îi lasă „pe cei îndrăgostiți să fie ai lor, ci ai celor de care sunt îndrăgostiți. Și arată pe cele superioare, purtătoare de grijă pentru cele inferioare (…)”.

Întunericului divin i se spune întuneric în sens de depășire, fiind astfel identic cu lumina supraluminoasă a lui Dumnezeu. Întunericul este lumina divină. De aceea în Teologia mistică, autorul ne vorbește de întunericul supraluminos (cap. II), sau de raza supraluminoasă a întunericului (cap. I, 1). Lumina devine întuneric numai pentru natura noastră mărginită.

Întunericul este supraluminos din cauza luminii și nu înseamnă negarea oricărei cunoașteri, deoarece în acel întuneric Moise vede ceva, anume cortul imaterial, care după cum spune Sfântul

Grigorie de Nyssa, este însuși Hristos. Dacă Moise cunoaște în întuneric, aceasta nu înseamnă, după autorul scrierilor areopagitice, că dumnezeiescul nu mai este ascuns, nici nu poate copleși abisul Dumnezeirii. Dumnezeu nu iese din ascunsul Său, dar din acest adânc incognoscibil țâșnesc lumini fără sfârșit. Și luminile ne fac cunoscut pe Cel transcendent cunoașterii.

Problema fundamentală a scrierilor areopagitice este cunoașterea lui Dumnezeu, care nu se referă la ființa divină, absolut transcendentă cunoașterii, ci la energiile necreate prin care Dumnezeu devine imanent creaturii. Numirile îl exprimă pe Dumnezeu după energii. Trebuie să negi totul, pentru ca, trăind viața lui Dumnezeu să cunoști totul. Dincolo de catafatic și apofatic, Dionisie Pseudo-Areopagitul, a arătat că există o altă cale de cunoaștere a lui Dumnezeu: calea trăirii, a interiorizării misterului divin.

Se pare că autorul scrierilor areopagitice, pe lângă influența neoplatonică a fost puternic influențat de Părinții Capadocieni pentru că ei văd împreună în Sinai „muntele cunoașterii lui Dumnezeu”, pun începutul ascensiunii spirituale în purificare, iar la sfârșit, drumul infinit în întuneric. Dionisie pe filieră apostolică și patristică, Îl trăiește pe Dumnezeu în cea mai autentică formă creștină. El este un Dumnezeu și de aproape și de departe. Știi că există, dar nu este nici unui concept elaborat de rațiunea omului. Dumnezeu este Cel întru-toate neasemenea: Neasemănatul. El este un abis infinit, insondabil: prezență întru absență. Absența Sa este iluzorie și unii o confundă cu libertatea omului, cu arbitrarul uman – vector și factor al degradării morale și spirituale. Mistica dionisiană nu se îndreaptă spre un Dumnezeu impersonal, monadic, solitar, ci spre Dumnezeu Treime de Persoane, Care iubește și vrea să fie iubit și căutat. Tot așa cum comorile cele neprețuite se află bine ascunse, și este nevoie de un mare efort și de intuiție pentru a le afla, la fel și Dumnezeu – „Neprețuita Comoară” – trebuie căutat. Iar celui care pornește în căutarea Sa prin iubire îl face să cunoască adevăruri indicibile, apofatice, mister a viețuirii cu Dumnezeu după modul său etern de fericire Treimică.

Ascensiunea misticii dionisiene este începută întotdeauna prin rugăciune. Urcușul său nu se sfârșește nici după îndumnezeirea omului, căci Dumnezeu fiind nemărginit, Se descoperă mereu omului, din ce în ce mai nou. El are în veșnicia Ființei Sale puterea de a revela omului infinite trepte de cunoaștere divină, care nu este asemenea cunoașterii omenești. Astfel, Dionisie și-a meritat locul de mare teolog și deschizător de drumuri în ale teologiei mistice.

I. 5. Sfântul Maxim Mărturisitorul – teognosia sau cunoașterea lui Dumnezeu

Viața personală a Sfântului Maxim reflectă situația ecleziastică din vremea sa. Pentru el, ca și pentru întreaga epocă, era vorba clar de o alegere între compromisul politic și moartea martirică pentru adevărata credință și pentru mărturisirea ei. Cu toate acestea, a-l considera în mod fundamental doar ca dogmatician și polemist care a slujit interesele puterii ecleziastice ale epocii sale, ar însemna să interpretăm fals relevanța simbolică a vieții lui. El și-a dobândit un loc special și de autoritate în conștiința creștină ca monah contemplativ și vizionar teologic. Întradevăr, specificul vieții sale constă în aceea că dușmanii lui din cercurile ecleziastice și politice lau acuzat de ofense politice mai mult decât de erezii, deoarece teologia lui spirituală, statutul său monahal și integritatea sa de gândire erau atât de recunoscute, încât orice acuză de erezie ar fi fost ineficace și ar fi apărut pur și simplu ridicolă.

Sfântul Maxim Mărturisitorul s-a născut în anul 580, dintr-o familie nobilă, nu în Constantinopol cum se credea înainte, ci într-un sat din Golan, așa cum arată „Viața” lui, publicată în limba siriacă în anul 1973 de S. Brock, care a descoperit în manuscrisul British Museum 7192, ff. 72b – 78b , traducându-l și în limba engleză. Acesta arată că biografia tradițională a Sfântului Maxim Mărturisitorul este o compilație haghiografică de la mijlocul secolului al X-lea, în special asupra primei perioade a vieții sale.

Rămas orfan la 9 ani, a fost încredințat unei mănăstiri din Palestina, dominată de gândirea origenistă și evagriană. La anul 614 se retrage la o mănăstire din Chrysopolis (Skutari de azi), de pe țărmul răsăritean al Bosforului, după zece ani mutându-se la mănăstirea Sfântul Gheorghe din Cyzic. La anul 626 este silit să plece de aici din cauza unei incursiuni a perșilor. După ce a trecut prin Grecia și Egipt se așează pentru mai multă vreme în Africa, într-o mănăstire din Cartagina numită Euchratos. Starețul mănăstirii era vestitul Sofronie, care din anul 634 a devenit patriarh al Ierusalimului și primul mare oponent al monotelismului. Se pare că în calitatea lui de ucenic al lui Sofronie intră Sfântul Maxim în această bătălie.

În timpul șederii la Cartagina, în anul 645, a avut loc o controversă hristologică între Maxim și Pyrrhus, ex-patriarhul Constantinopolului, în prezența guvernatorului imperial Grigorie și a mai mulți episcopi. Sfântul Maxim a obținut o victorie clară împotriva lui Pyrrhus și a susținătorilor acestuia, care promovau erezia monotelită, ideologie susținută la curtea bizantină și de teologii acesteia. Monotelismul a apărut într-un context de urgență. Fiind confruntat cu primejdia persană, împăratul Heraclie a fost sfătuit să facă pact cu monofiziții de la granița orientală a imperiului. Acest pact urma să se facă pe baza unui compromis, care, lăsând deoparte problema celor două firii în Hristos, obliga cele două părți, monofizită și ortodoxă să admită o singură lucrare în El. Prima personalitate câștigată la această nouă învățătură a fost episcopul Cyrus, care drept răsplată, a fost ridicat pe scaunul de patriarh al Alexandriei în anul 630. După o perioadă de trei ani, în 633, ortodocșii și monofiziții iscălesc formal pacea între ei. Sofronie sesizează pericolul noii învățături și se duce la Cyrus, rugându-l în genunchi să renunțe la ea și în consecință la publicarea pactului. Neavând succes, Sofronie merge la Constantinopol unde se întâlnește cu patriarhul Serghie. Acesta însă publică o scrisoare sinodală în sensul înțelegerii și ia legătura cu papa Honoriu al Romei, care este și el de acord să păstreze tăcerea în această cauză, însă afirmă că în Hristos era o singură voință. La rândul lui Sofronie publică în același an, 634, o scrisoare sinodală în care face distincția între cele două lucrări în Hristos. În anul 638, împăratul Heraclie, publică Ecthesis-ul său, în care mărturisea o singură voință în Hristos, ceea ce provoacă o reacție puternică din partea grupării ortodoxe, în cadrul căreia Sfântul Maxim ocupă un loc de frunte.

În același timp, sunt ținute mai multe sinoade locale în Africa, care au condamnat monotelismul. În anul 648 împăratul Constans II ( 641-668 ) dă un nou decret, Typos, prin care oprea sub grea pedeapsă de a se mai discuta dacă în Hristos sunt două sau o singură lucrare. Din Africa, Sfântul Maxim merge la Roma, unde îl convinge pe papa Martin I să convoace sinodul de la Lateran în anul 649, care condamnă din nou monotelismul. Sfântul Maxim și papa Martin I devin primele victime ale acestui decret imperial. În anul 653 Sfântul Maxim este arestat împreună cu ucenicul său Anastasie monahul și aduși la Constantinopol în vara aceluiași an. În anul 655 urmează un proces, în urma căruia Sfântul Maxim a fost exilat în Bizya în Tracia, iar

Anastasie este trimis la Perberis. După numai un an, în 656, respingând încercarea împăratului Constans II de a-l câștiga pentru monotelism prin episcopul Teodor de Bitinia, trimis în acest scop la Bizya, Sfântul Maxim este adus la Constantinopol, unde, după mai multe încercări zadarnice de a-l face să renunțe la opoziția lui este torturat și trimis din nou în exil, la Perberis în Tracia. În anul 662 este adus încă o dată la Constantinopol, unde după alte încercări de a-l câștiga de partea poziției imperiale, un sinod îl anatematizează pe el, ucenicul lui Anastasie, și pe un alt Anastasie, apocrisiarhul Romei la Constantinopol. După ce tuturor acestora li se taie limba și mâna dreaptă, Sfântul Maxim împreună cu cei doi sunt trimiși din nou în exil, pe coasta orientală a Mării Negre, în ținutul Iazilor. Acolo a murit la 13 august 662, la vârsta de 82 de ani, epuizat de torturi și de bătrânețe, rămas până la moarte monah.

Ceea ce l-a transformat pe Sfântul Maxim într-un teolog de seamă au fost mai degrabă devoțiunea și experiența sa monahală, decât considerații de ordin politico-ecleziastic. Mai presus de toate el era un gânditor ce căuta adevărul într-un mod speculativ. În timpul primei sale perioade de viață monahală, a avut acces la tradiția monahală de înțelepciune practică, ascetică și contemplativă, pe care a asimilat-o.

Într-un proces de integrare, Sfântul Maxim a folosit în mod evident atât sistemul dialectic al lui Dionisie Pseudo- Areopagitul ( fără a se identifica cu el ), cât și teologia spirituală a Părinților capadocieni ( Sfântul Grigorie de Nyssa și Sfântul Grigorie de Nazianz). Pe drept cuvânt, el poartă apelativul de Mărturisitorul, fiind unul dintre cei mai mari teologi și în același timp un martir al dreptei învățături despre Hristos.

În timpul petrecerii la Cyzic a compus prima grupă a scrierilor sale: Primele epistole adresate lui Ioan Cubicularul, între care cea mai importantă este: Despre iubire; Cuvânt ascetic; Capete despre dragoste208; Cele 100 de capete despre cunoaștere (editată de

Epifanovici, la Kiev, în 1917). Această grupă de scrieri tratează despre viața duhovnicească după autori anteriori: Evagrie, Marcul Ascetul, Diadoh al Foticeii.

În perioada dintre 626-634 a alcătuit a doua grupă de scrieri duhovnicești. Dar acum el aprofundează bazele teologice ale acestei vieți. Încă de pe când era la Cyzic pusese baza părții a doua a operei sale : Despre diferitele locuri cu multe și adânci înțelesuri din Sfântul Dionisie și Grigorie (Ambigua). De la anul 634 a compus și prima parte a acestei opere, în care dă o explicare ortodoxă expresiei lucrare teandrică a lui Iisus Hristos, folosindu-se de Dionisie Areopagitul, împotriva ereziei monotelite. Tot din această perioadă, dar după partea întâi a scrierii menționate, datează scrierile: Explicare la Tatăl Nostru, Cele 200 de capete teologice și iconomia întrupării, Despre cunoaștere și de asemenea Quaestiones ad Thalasium212 și Mystagogia213.

Începând cu anul 638, apar numeroasele scrieri din grupa a treia, împotriva monotelismului, despre cele două voințe în Hristos, grupate mai ales în Opuscula theologica et polemica214. Antimonotelită este și scrierea Disputatio cum Pyrrho.

Opera pe care el a creat-o se apropie cel mai mult de ceea ce poate fi numit sistem teologic, datorită coeziunii, structurii și modului în care a fost concepută. El a abordat aproape toate aspectele teologiei : exegeza biblică, dogmatică, ascetică, mistică, liturgică, poezie. S.L. Epifanovici, într-un studiu publicat la Kiev în limba rusă, preciza că „originalitatea

Sfântului Maxim Mărturisitorul nu constă într-un epilog pentru perioada patristică, ci în inițierea unei noi ere a gândirii creștine, a teologiei bizantine, el fiind socotit întemeietorul misticii bizantine”.

În teologia ortodoxă un loc important îl ocupă învățătura despre Dumnezeu ca existență personală absolută, existentă prin Sine Însăși, care este implicată în însăși noțiunea de credință religioasă, fiind obiectul, motivul și autoritatea acesteia, constituind totodată focarul și punctul de plecare al tuturor adevărurilor și fundamentărilor credinței creștine.

Cunoașterea lui Dumnezeu și a lucrărilor Lui se întemeiază pe de o parte, pe bunăvoința Sa de a ni se descoperi, El însuși ca ființă personală, iar pe de altă parte, pe posibilitatea omului ca ființă rațională de a intra în dialog, de a vorbi cu Dumnezeu (Facere 1,27). Deși această cunoaștere are în conținutul ei adevăruri tainice și necuprinse, ea este obiectivă și sigură pentru că vine de la Dumnezeu, putându-se ajunge la înțelegerea ei prin credință (Evrei 11, 3), la care adăugându-se trăirea ei prin asceză (purificarea de patimi) și iubire, se poate pătrunde în cuprinsul ei în bună măsură, potrivit harului primit de la Dumnezeu, în parte chiar în viața aceasta, iar desăvârșit în cer, prin vedere, prin intuiție, „față către față” (I Corinteni 13, 12). Pentru Sfântul Maxim, cunoașterea lui Dumnezeu este o problemă de spiritualitate teologică, o problemă în care se pune în discuție desăvârșirea și transcederea făpturii raționale sub razele infinite ale dumnezeirii. Procesul cunoașterii, ca iubire nemijlocită între Dumnezeu și subiectul omenesc prin intermediul energiilor imanente este în fond procesul îndumnezeirii noastre. Actul unirii, cununa experienței harice, este un act de cunoaștere prin transcedere, posibil datorită unei însușiri a dumnezeirii.

Dintre cei doi factori angajați în procesul cunoașterii – Dumnezeu și omul – Sfântul Maxim îi cunoaște pe amândoi. Antropologia sa ca și teologia, evidențiază acest fapt. Se știe că el a fost angajat în lupta contra ereziei monotelite. Fiindcă aceasta aducea în discuții persoana lui Hristos, Sfântul Maxim a trebuit să o combată, situându-se pe o doctrină antropologică veritabilă. El a arătat forța firii noastre, dar și neputința ei, lăsând să se înțeleagă adevărul că noi nu putem cunoaște pe Dumnezeu fără Dumnezeu și înainte de El, ci prin Dumnezeu și după Dumnezeu. Antropologia maximiană scoate în evidență faptul că omul a fost făcut la început după chipul Creatorului său „ca să se nască cu voința din Duh și să primească asemănarea adusă lui prin păzirea poruncii dumnezeiești, ca să fie același om făptură a lui Dumnezeu și Dumnezeu prin duh, după har”.

Omul deci, fiind creat după chipul și asemănarea cu Dumnezeu, deci fiu al lui Dumnezeu după har, are posibilitatea de a stabili un dialog cu Creatorul său. „Căci nu era cu putință ca omul creat să se arate astfel fiu al lui Dumnezeu prin îndumnezeirea după har, dacă nu se năștea mai înainte cu voința din Duh, datorită puterii de sine mișcătoare și liberă aflată în el prin fire”221.

Harul ne ajută mereu la mântuire și lucrează în fiecare dintre noi, fără el nu vom putea fi întregi după chipul lui Dumnezeu și nici nu-L vom putea primi pe Dumnezeu.

Prin demnitatea de chip al lui Dumnezeu este indicată, de la început, înrudirea, precum și relația specială a omului cu Dumnezeu. Omul este după chipul lui Dumnezeu pentru că, având suflet înrudit cu Dumnezeu, tinde spre Creator și se află într-un dialog relațional cu El, într-o mișcare continuă223. Căderea în păcat a redus venirea la existență a oamenilor, la o naștere inconștientă, pasivă, neliberă, cu urmări pătimașe în viața lor. Chipul lui Dumnezeu în om s-a întunecat, dar nu s-a distrus sau desființat. La fel și dialogul omului cu Creatorul său a avut de suferit, însă a fost restabilit de Fiul Său întrupat, care născându-se ca om fără de păcat și în mod liber, a refăcut posibilitatea unirii nașterii Sale, cu nașterea din Duh, ca legătură evidentă cu Dumnezeu. „Căci ceea ce a părăsit Adam (nașterea din Duh spre îndumnezeire) de bunăvoie, fiind osândit să se nască trupește spre stricăciune, a restabilit Aceste, făcându-se de bunăvoie om” și ne-a dat celor ce credem în El puterea „să ne facem fii ai lui Dumnezeu”.

Prin urmare, dialogul relațional cu Dumnezeu constituie fundamentul cunoașterii prin har al lui Dumnezeu, care dăruiește prin puterea Duhului Său, celor ce cred în El, mântuirea și îndumnezeirea.

În concepția Sfântului Maxim, veacurile sunt împărțite în două: cel al mișcării și cel al odihnei. Mișcarea este caracteristica veacului de acum și se execută în trei timpi, atât pe plan cosmic-universal, în mod nedeterminat, cât și pe plan subiectiv-personal, în mod voluntar. Acest drum a fost săvârșit de firea umană în persoana lui Iisus Hristos, în cele trei momente din lucrarea Sa mântuitoare: crucea, mormântul și învierea. Sfântul Maxim transpune acest fapt, această operă și pe plan individual, precizând că toate cele văzute și nevăzute se cer după cruce, se cer jertfite, înmormântate și înviate. Toate vor trece prin aceste momente, pentru ca la sfârșit să se readune și să umple lumea de Sus.

Mișcarea firii, ca efect al cauzalității și nu al păcatului cum susținea Origen, scoate în evidență o însușire naturală a celor create, și anume proprietatea relațională și ne arată că toate cele create sunt în drum spre un stadiu superior, spre o formă de desăvârșire a firii în care această proprietate va dispărea. Mișcarea însăși este dovada că omul poate și trebuie să depășească relația sa naturală pentru a intra în odihna dumnezeiască veșnică. Dar, faptul că omul este circumscris în relația sa naturală, este o realitate ce influențează și determină cunoașterea. În funcție de acest lucru există două condiții în care se poate efectua actul cunoașterii: condiția relației, a mijlocirii, stând în lăuntrul celor create și condiția supra-relației, a nemijlocirii, stând în afara celor existente226.

Sfântul Maxim face o interesantă paralelă între Creator și creatură pentru a scoate în evidență predicatele nedeterminate și absolute ale Subiectului dumnezeiesc cu scopul de a arăta că Ființa transcede orice relație a existenței și deci, pentru a-L cunoaște, subiectul omenesc trebuie să depășească relația sa naturală.

Sfântul Maxim declară că Dumnezeu nu este supus categoriei existenței, pentru că tot ceea ce este sub categoria existenței, se află sub un cum al existenței și ca atare este limitat, căci orice fel de cum exclude alte feluri de cum. De acest cum al existenței ține și un când și un unde, sau un timp și un loc, care de asemenea limitează o individuațiune. „Dumnezeu nu este accesibil nici unei rațiuni și nici unui înțeles, din care cauză nici nu categorisim existența Lui ca existență. Căci toată existența este din El, dar El Însuși nu este existență. Căci este mai presus și de existența spusă sau gândită într-un mod oarecare sau în chip simplu”.

Dumnezeu însă, este numit neînțelesul, pentru că este crezut numai că există, pe baza celor ce pot fi înțelese. De aceea, nimic din cele ce pot fi înțelese nu se compară cu El în nici un chip.

Sfântul Maxim arată că nu-L putem cunoaște pe Dumnezeu după ființă, ci numai după lucrarea Sa făptuitoare. Vorbind de faptul că realitatea are cinci aspecte, el ne arată folosul ce-l putem avea din contemplarea fiecăruia dintre ele. Din cele văzute, ca și din rațiunile acestora, pe de o parte, Dumnezeu este cunoscut că există, pe de altă parte, este necunoscut după ceea ce este, după ființa Sa.

Cunoștința de Dumnezeu dobândită prin contemplarea creației și a armoniei ei, adică din Revelația naturală, este incompletă, neclară și nesigură. De aceea Dumnezeu a învrednicit pe om de o altă descoperire a Sa, care este mai completă, mai directă și mai sigură. Aceasta este Revelația supranaturală, care s-a făcut în mod desăvârșit prin Însuși Fiul Său Întrupat. De această descoperire omul se apropie cu ochii duhovnicești ai credinței, aprinsă în el de Duhul Sfânt, dar folosind și luminile naturale ale minții sale.

Înaintând pe calea virtuții, prin curățirea de patimi și de păcate, omul ajunge prin lucrarea

Duhului Sfânt și la o trăire a celor dumnezeiești, făcute accesibile nouă de către Fiul lui Dumnezeu Întrupat, Iisus Hristos. „Căci – spune Sfântul Maxim – Însuși Dumnezeu și

Mântuitorul nostru Iisus Hristos îi conduce pe aceștia spre adevărul întreg. Bogat fiind Dumnezeul nostru nu va înceta niciodată să împartă celor Ce-L iubesc darurile dumnezeiești ale cunoștinței, pe care nici a le numi nu putem în acest veac, din pricina înălțimii și măreției lor”. Sfântul Maxim subliniază că există o cunoaștere rațională sau catafatică a lui Dumnezeu și una apofatică sau negrăită, adică o cunoaștere care constă în afirmațiile despre Dumnezeu și o alta, prin depășirea tuturor conceptelor, subliniind ceea ce nu este Dumnezeu, ca Unul care este mai presus de tot ceea ce poate fi exprimat prin cuvinte și concepte omenești.

Lumea are o structură dualistă: lucrurile sensibile fenomenale și realitățile inteligibile noumenale: „Cele ce se află la mijloc între Dumnezeu și oameni sunt lucrurile sensibile și realitățile inteligibile”. Prin această axiomă teologică Sfântul Maxim Mărturisitorul se înscrie în rândul părinților bisericești care au teologhisit dumnezeiește despre acest raport dintre necreat și creat, concretizat în teologia despre λόγοι, care nu sunt altceva decât teologia despre energiile necreate.

Noțiunea de λόγοι – care provine din filosofia lui Platon, însușită de Dionisie – dobândește în cugetarea Sfântului Maxim valențele unei adevărate doctrine. „Logoi” sunt o noțiune spirituală, desemnând structura noumenală și semnificația divină a cosmosului. Există rațiuni pe care realitățile le au în Dumnezeu înainte de facerea lor, iar Dumnezeu este reprezentat nevăzut în cele văzute prin rațiuni. Ele constituie modul de a sta a lui Dumnezeu în lume și lumea de a sta prin Dumnezeu. Prin ele toate au convergență spre Dumnezeu. De aceea, teologia Sfântului Maxim este o laudă – laudă a perspectivelor creației în lumina sensurilor divine din ea, în lumina acestor semnificații originare dumnezeiești prin care toate se restructurează pentru lumea se sus. „Logoi” prezintă o importanță deosebită în problema cunoașterii pentru că ele formează căile întâlnirii noastre cu Dumnezeu în lume.

Între noi și Dumnezeu stă lumea care constituie un izvor de atracție permanent. În starea originară „nimic nu avea primul om așezat între Dumnezeu și sine care să fi trebuiască a fi cunoscut și care să împiedice înrudirea liberă ce avea să se producă prin iubire între sine și Dumnezeu în cursul mișcării spre El”. După păcat însă, între noi și Dumnezeu este un mijloc care trebuie străbătut progresiv și ascendent: „În felul acesta urcăm pe o anumită cale și după o anumită ordine de la cele ce sunt față de Dumnezeu ultimele, dar față de noi cele mai apropiate, spre cele dintâi și față de noi cele mai depărtate, iar față de Dumnezeu cele mai apropiate”. Teologia despre λόγοι a Sfântului Maxim Mărturisitorul i-a determinat pe mulți teologi să vadă o prezență a doctrinei despre energiile necreate. În acest sens, există două direcții: 1) una care susține identificarea λόγοι cu energiile necreate; 2) alta care respinge cu vehemență această asociere, afirmând faptul că energia este imanentă ființei și, prin urmare, nu poate să-i fie distinctă. Printre cei care acceptă prezența distincției ființă-energii în gândirea teologică a

Sfântului Maxim Mărturisitorul amintim pe: Vladimir Lossky, Pr. Dumitru Stăniloae, John Meyendorff, Alain Riou, Christos Yannaras, Jean-Claude Larchet; iar printre cei care au rezerve privind prezența acestei distincții între ființă și energii îi amintim pe Policarp Sherwood, Lars Thunberg și T. Tolleffsen.

Desigur că noi în această privință împărtășim convingerea teologilor, care susțin faptul că logoi-i au drept corespondent energiile necreate din teologia palamită, chiar dacă Sfântul Maxim o dezvoltă într-un context strict cosmologic, iar nu triadologic ca Sfântul Grigorie Palama.

În viziunea teologică a Sfântului Maxim Mărturisitorul „contemplația se bazează pe imanența lui Dumnezeu, care prin intermediul logoi-lor e mereu în lume și se comunică minții noastre. Mintea trebuind acum să desfășoare un proces de concentrare și simplificare a rațiunilor până ce ajunge la rațiundea generală”.

Un text de o importanță foarte mare în privința teologiei logoi-lor este cel din Ambigua II, 7, din care vom extrage cele mai relevante pasaje: „Cine, cunoscând prin rațiune și înțelepciune că lucrurile au fost aduse din nimic la existență de către Dumnezeu, și îndreptânduși cu judecată puterea contemplativă a sufletului spre nesfârșita deosebire și varietate a lucrurilor și distingând cu o rațiune cercetătoare rațiunea după care au fost create toate, nu ar cunoaște Rațiunea cea una, ca multe rațiuni, ce stă împărțită în chip neîmpărțit în varietatea făpturilor precum arată însușirea lor de a se referi una la alta și totuși de a rămâne fiecare ea însăși în chip neamestecat? Și nu ar cunoaște multe rațiuni ca una, prin referirea tuturor spre ea, care există pentru sine în chip neamestecat, fiind Cuvântul ființial și ipostatic al lui Dumnezeu și Tatăl, ca obârșie și cauză a tuturor? (…) Având rațiunile celor făcute subzistând în El dinainte de veacuri, prin bunăvoința Sa a creat din nimic zidirea cea văzută și nevăzută, ca Unul ce a făcut toate cu rațiune și înțelepciune la vremea cuvenită, pe cele generale și individuale. Căci credem că premerge o rațiune rațiunii îngerilor, o rațiune fiecăreia dintre ființele și puterile ce alcătuiesc lumea de sus, o rațiune oamenilor, o rațiune tuturor celor ce au primit existență de la Dumnrzru. Propriu-zis este una și aceeași Rațiune care prin infinitatea și transcendența ei este în sine și pentru sine negrăită și necuprinsă, fiind dincolo de toată creațiunea și de deosebirea și varietatea ce există și se cugetă în ea, arătându-se și multiplicându-se din bunătate în toate câte sunt din ea, pe măsura fiecăruia și recapitulând toate în sine. Prin ea există și persistă, și în ea sunt toate cele făcute, întrucât prin ea s-au făcut și spre ea s-au făcut; iar persistând și mișcându-se, se împărtășesc de Dumnezeu. Căci întrucât au fost făcute de Dumnezeu, toate se împărtășesc de Dumnezeu pe măsura lor fie prin înțelegere (…) Căci în El sunt fixate ferm rațiunile tuturor și despre aceste rațiuni se spune că El le cunoaște înainte de facerea lor, în însuși adevărul lor, ca pe unele ce sunt toate în El și la El, chiar dacă toate acestea, cele ce sunt și cele ce vor fi, nu au fost aduse la existență deodată cu rațiunile lor, sau de când sunt cunoscute de Dumnezeu, ci fiecare își primește existența efectivă și de sine la timpul potrivit, după înțelepciunea Creatorului, fiind create conform și rațiunile lor. Fiindcă Făcătorul există pururi conform energiei pe când făpturile există din potență, dar actual încă nu. Căci nu pot fi deodată Cel infinit și cele mărginite, nici nu va fi vreo rațiune care să arate că pot exista deodată ființa și Cel supraființila și că pot fi identificate Cel nemăsurat cu ceea ce este măsurat, Cel liber de relație cu ceea ce se află în relație, Cel ce nu are în sine nici un fel de categorie care să poată fi afirmată cu ceea ce e constituit prin toate acestea. Pentru că pot fi afirmate toate cele create, după ființa și facerea lor. Fiind cuprinse în rațiunile lor și în rațiunile celor ce sunt în jurul lor. Lăsând pe un plan superior teologia supremă și negativă a Cuvântului (a Rațiunii), potrivit căreia El nu e nici grăit, nici cugetat, nici peste tot ceva din cele cunoscute împreună cu altceva, ca Cel ce e supraființial, nici participat de ceva în oarecare fel, Rațiunea (sau Cuvântul) este multe rațiuni și rațiunile cele multe sunt o Rațiune. După procesiunea binevoitoare, făcătoare și susținătoare spre făptură, Rațiunea (sau Cuvântul) cea una e multe rațiuni, iar după referirea și pronia care le întoarce și le călăuzește pe cele multe spre Unul. Ca spre obârșia lor, sau ca pe centrul liniilor pornite din El, care are în sine de mai înainte începuturile lor și le adună pe toate, rațiunile cele multe sunt una”. Astfel, se poate concluziona în privința teologiei energiilor necreate: contemplarea λόγοι-lor duce la cunoașterea Rațiunii supreme: „orice creatură își are punctul său de contact cu dumnezeirea; acesta este ideea, rațiunea sa, logosul său, care este n același timp ținta către care ea tinde (…) este punctul de contact între finit și infinit și în acest sens (…) divine sunt ideile creatoare ale lucrurilor, logoi, «cuvintele»”. Acești λόγοι subzistă în El dinainte de veacuri, prin urmare sunt veșnici. Fiecare ființă are la bază o rațiune, sau rațiunile sunt înainte de ființe. Rațiunea cea una este infinită, transcendentă, negrăită, necuprinsă, care se multiplică în multe rațiuni, care devin împărtășibile, dar aceste rațiuni sunt unitare. Rațiunea cea una este susținătoarea făpturilor, ca una care călăuzește și întoarce pe cele multe spre Unul. Dacă prin Rațiune există și persistă cele făcute, atunci acestea se împărtășesc de Dumnezeu.

Este evidentă paralela între λόγοι și energii: și unele și altele ne pun în contact cu dumnezeirea. Ele sunt „mâinile” prin care Dumnezeu lucrează în lume, arătând că ființa Sa nu este statică, închisă în sine, ci plină de dinamismul rațiunilor veșnice.

Trebuie să precizăm teologia λόγοι-lor că este dezvoltată, după cum am precizat mai sus, într-un context cosmologic, de aceea această identificare a logoilor cu energiile este destul de temerară, după unii și trebuie abordată cu grijă. Joost van Rossum precizează această linie de demarcație între Sfântul Maxim Mărturisitorul și Sfântul Grigorie Palama: „comparația doctrinei lui Maxim despre logoi, cu teologia lui Palama, observăm o diferență de accentuare și context (…) Scopul lui – a lui Palama – nu a fost să dezvolte o teologie a creației și să analizeze treptele diferite de ascensiune ale omului spre Dumnezeu. Teologia lui e înainte de toate o justificare teologică a viziunii directe a lui Dumnezeu, contemplația «luminii Taborice», pe care câțiva călugări pretind că au văzut-o”. Concluzia la care ajunge acesta este o invitație la precauție: „din cauza acestor diferențe de context, e greșit să luăm doctrina lui Maxim despre cunoașterea logoi-lor ca punct de plecare pentru o comparație cu teologia lui Palama și să privim în teologia lui Maxim despre logoi probleme particulare, care sunt specifice pentru «palamism»255.

Pe aceeași linie de precauție și rezervă merge și Lars Tunberg, diferența dintre el și Joost van Rossum este aceea că el este mai moderat privind relația Maxim – Palama, pe când celălalt este mai vehement în negarea acestui raport. Lars Tunberg în analiza sa despre logoi pune un semn de interogație: „Sunt logoi-i imananți sau transcendenți, sunt ei creați sau necreați?”, încercând să dea o posibilă soluție: „Răspunsul nu poate fi decât dublu. Pe de o parte, Maxim afirmă că logoi sunt preexistența în Dumnezeu; pe de altă parte, el mai spune că Dumnezeu i-a adus la propria lor realizare în creația concretă, în concordanță cu legea generală a prezenței continue a lui Dumnezeu și a Logosului. Într-un anume fel ei sunt și transcendenți și imanenți: totuși această imanență nu ne poate duce la concluzia că ei ar fi creați. În starea lor imanentă ei reprezintă și sunt prezența intenției divine și principiul fiecărei naturi și specii în parte. Ca atare, această intenție se prezintă ca fixitatea lor naturală, dar și ca scop existențial al lor”.

Chiar dacă Tunberg este de acord cu faptul că acești logoi-i sunt necreați, așa cum reiese din gândirea teologică a Sfântului Maxim, totuși ne avertizează: „aceasta nu înseamnă în mod necesar că ei sunt energii divine în sensul dezvoltat de Palama (…)”257.

Policarp Sherwood în lucrarea sa The Earlier Ambigua of Saint Maximes the Confessor la criticat aspru pe Vladimir Lossky pentru interpretarea dată logoi-lor lui Maxim ca energii în sens palamit, fără a avea o bază reală în structura palamită: „ipoteza pe care o emite Lossky și despre care crede că ea ar fi fost punctul de vedere a lui Maxim, și anume că ar exista o dixtincție reală între firea dumnezeiască inefabilă și energiile divine lucrătoare, o asemenea ipoteză, spunem este greu de acceptat. De aceea spune Lossky că logoi sunt nu în firea dumnezeiască, ci în energiile sale”. Însă nu Lossky este cel care spune că acești logoi nu sunt în ființa lui

Dumnezeu, ci însuși Sfântul Maxim Mărturisitorul, după cum vom vedea din textul din Ambigua II, 84, pe care îl vom analiza mai jos.

Aceste considerații neglijează aspectul foarte important, acela că accentul la Sfântul Maxim, cât și la Sfântul Grigorie Palama nu cade pe nuanța cosmologică sau teologică a cunoașterii, ci pe faptul că Dumnezeu poate fi cognoscibil, participabil prin logoi sau energiile

Lui, amândoi punând în valoare dimensiunea teognosică a λόγοι-lor și a energiilor veșnice ale lui Dumnezeu.

Pasajul din Ambigua II, 84, ne lămurește asupra raportului teologic între Sfântul Maxim și Sfântul Grigorie Palama: „Precum simțurile, sesizând în chip natural cele sensibile, dovedesc cu necesitate, prin sesizare, mulțimea și deosebirea percepțiilor obiectelor ce cad sub ele, și mintea, sesizând în chip natural toate rațiunile din lucruri, în a căror mulțime nesfârșită privește, dovedește mulțimea și infinitatea lucrărilor lui Dumnezeu, sau, ca să spun adevărul, deosebirile lucrărilor dumnezeiești pe care le sesizează. Dar îi va fi pe drept cuvânt, slabă puterea și nesigură metoda cunoașterii clare a adevărului cu adevărat existent de nu va putea înțelege cum în fiecare rațiune a celor ce există deosebit și în toate rațiunile după care există toate, se află Dumnezeu, Cel ce nu e, cu adevărat, numic din cele ce există și e în sens propriu toate și peste toate. Dacă deci fiecare lucrare dumnezeiască, după rațiunea ei adevărată, semnifică prin ea fiecare lucru, după rațiunea prin care există în mod propriu acel lucru, pe Dumnezeu în chip neîmpărțit întreg, cine ar putea înțelege și spune exact cum e Dumnezeu întreg în toate în chip comun și în fiecare dintre ele ce există în parte, în chip neîmpărțit și nedivizat, fără să se multiplice în chip variat cu deosebirile nesfârșite ale lucrurilor în care este ca Cel cu adevărat existent și fără să se contragă cu existența particulară a unuia, precum fără să contragă într-o întregime unică toate lucrurile deosebite, ci e totul în toate, cu adevărat, Cel ce niciodată nu iese din simplitatea proprie neîmpărțită. Bine a spus, deci, dascălul că, pe de o parte, sensurile Cuvântului despre dumnezeire sunt multe, dar din ele învățăm că este Dumnezeu, pe de alta, că înțelegerile lor sunt dificile și din ele învățăm că nu este Dumnezeu. Acesta pentru a potoli curiozitatea nefolositoare și păgubitoare a celor ce socotesc că Dumnezeu poate fi cuprins în plăsmuirile goale ale cugetării lor, care nu poate cuprinde cu adevărat nici măcar ultimul dintre lucruri, după rațiunea în care este și există”.

Pe marginea acestui pasaj din Ambigua II, 84, Părintele Stăniloae face un remarcabil comentariu, scoțând cu măiestrie în evidență raportul logoi-energii: „aici Sfântul Maxim introduce noțiunea energiilor sau a lucrărilor dumnezeiești, după ce până aici a lucrat cu noțiunea rațiunilor. Dar între rațiune și energie nu este deosebire, precum arată în propozițiile următoare. Energiile nu sunt decât rațiunile în acțiunea creatoare și susținătoare a făpturilor. Așa se crează persoanele și lucrurile prin rațiunile divine, fără ca rațiunile divine însele să constituie un component al lor. În acest sens vorbește Sfântul Maxim de multiplicarea Rațiunii celei una, în multe rațiuni (…) În general nu există un sens lipsit de energie, și nici viceversa. De aceea, Sfântul Maxim atribuie alternativ minții sesizarea energiilor dumnezeiești sau a rațiunilor dumnezeiești ale lucrurilor; mai bine zis, rațiunile le sesizăm cu mintea, iar caracterul lor energetic, cu toată ființa noastră (…). Energiile fac cunoscute prin deosebirea lor deosebirile rațiunilor, precum percepțiile lucrurilor adunate în simțuri fac prin ele cunoscute nu numai deosebirile lucrurilor, ci și pe ale energiilor pe care ele le trăiesc”.

Dumnezeu îl „mângâie” pe cel contemplativ, fără să diminueze în vreun fel această fervoare gnoseologică, prin cele care sunt „în jurul ființei”, fiindcă statutul de creatură este o barieră în demersul ascetic al cunoașterii: „Ridicându-și mintea în Dumnezeu caută mai întâi arzând de dor, rațiunile privitoare la ființa Lui, dar nu află ceea ce este El Însuși, căci aceasta e un lucru cu neputință și oprit întregii firi create, deopotrivă; ci se mângâie cu cele dimprejurul lui, adică cu cele privitoare la veșnicie, la nesfârșirea și la nehotărnicia Lui, la bunătate, la înțelepciunea și la puterea creatoare, providențiatoare și judecătoare a celor ce sunt”.

Statutul de theolog se definește prin contemplarea celor ce sunt „în jurul ființei”, adică a atributelor, logoi-lor, energiilor dumnezeiești, a realităților nevăzute ale lui Dumnezeu: „Vrând să teologhisești, să nu cauți rațiunile din El (căci nu le va afla vreo minte omenească), dar nici pe cele ale existenței de după Dumnezeu, ci cercetează-le pe cele din jurul Lui atât cât se poate (…).

Acela este între oameni mare teolog care află rațiunile acestora (a însușirilor) întrucâtva”.

Sfântul Maxim împarte energiile în două categorii: 1) unele care au dimensiune temporală din pricina faptului că ele își justifică existența prin participare și 2) altele care se sustrag temporalului din pricina faptului că ele sunt participate: „lucrări ale lui Dumnezeu care au început să existe în timp, sunt toate acelea care există prin participare. Așa sunt de pildă diferitele ființe ale lucrurilor. Căci ele au neexistența mai bătrână decât existența lor. A fost odată când lucrurile care există prin participare nu erau. Iar lucrări ale lui Dumnezeu, care n-au început să existe în timp, sunt cele participate, la care participă prin har cele care se împărtășesc. Așa este de pildă bunătatea și tot ce se cuprinde în rațiunea bunătății. Și simplu vorbind, toată viața, nemurirea, simplitatea, neschimbabilitatea și infinitatea, și câte sunt se contemplă ca existând ființial în preajma lui Dumnezeu. Acestea sunt lucrări ale lui Dumnezeu, dar și neîncepute temporal”. Chiar dacă sunt energii, care au început și sfârșit, ele sunt tot veșnice. Sunt veșnice în actul lor creator, dar pot să aibă început și sfârșit în rezultatul lor.

Sfântul Maxim vorbește de un anumit „sabat” al energiei: „sabatul lui Dumnezeu este revenirea deplină a tuturor celor făcute de El, când lucrarea Lui atotdumnezeiască, ce se săvârșește în chip de negrăit, se va odihni de lucrarea naturală din fiecare făptură, prin care se mișcă în chip natural fiecare, atunci când fiecare, primind după măsura sa lucrarea dumnezeiască, va fi ajuns la granița lucrării sale naturale îndreptată spre Dumnezeu”.

În gândirea Sfântului Maxim prezența energiilor necreate este învăluită de tensiunea dintre dorire și liniștirea setei infinite a omului după Dumnezeu, care îl transformă într-un rug nears și nemistuit. Este îndumnezeirea omenescului: „împlinirea dorinței este odihnirea pururi mobilă a celor plini de dorință, în jurul Celui dorit. Iar odohnirea pururi mobilă a celor plini de dorință în jurul Celui dorit este bucuria veșnică și neîncetată a Celui dorit. Bucuria veșnică și neîntreruptă e împărtășirea de bunurile dumnezeiești mai presus de fire. Iar împărtășirea de bunurile dumnezeiești mai presus de fire, este asemenea celor ce se împărtășesc. Asemănarea celor ce se împărtășesc cu Cel de care se împărtășesc, identitatea actualizată prin asemănare a celor ce se împărtășesc cu Cel de care se împărtășesc, atât cât este cu putință. Iar identitatea actualizată prin asemănare a celor ce se împărtășesc cu Cel de care se împărtășesc, este îndumnezeirea celor ce se învrednicesc de îndumnezeire”.

Cunoașterea apofatică sau negrăită este superioară cunoașterii raționale sau catafatice, completând-o pe aceasta. Calea negativă, adică a depășirii oricărui concept, mai adecvat după învățătura ortodoxă a cunoașterii lui Dumnezeu Cel în Treime, incomprehensibil și incognoscibil în ființa Sa, constituie un adevăr prezent și în gândirea Sfântului Maxim, care se înscrie în felul acesta pe linia tradiției de cugetare patristică. După cum reiese din întregul ansamblu al operei sale, Sfântul Maxim pune un accent deosebit pe cunoașterea apofatică a lui Dumnezeu, care se desfășoară prin contemplarea naturală a rațiunilor divine care sunt identice cu energiile necreate din învățătura Sfântului Grigorie Palama. Cunoașterea apofatică nu este irațională ci suprarațională, căci Fiul lui Dumnezeu este Logosul care are în Sine rațiunile tuturor creaturilor. Această cunoaștere este suprarațională, așa cum persoana însăși este suprarațională, ca subiect al rațiunii, al unei vieți care are întotdeauna sens. Viața adevărată, plină de sens, este caracterizată de un dinamism al cunoașterii, de un progres fără de sfârșit în cunoașterea lui Dumnezeu Cel în Treime.

I. 5. 2. Îndumnezeirea omului după învățătura Sfântului Maxim Mărturisitorul

Ființă complexă, omul are imprimat chipul lui Dumnezeu de la creație, dar pentru a atinge desăvârșirea sau îndumnezeirea, viața lui trebuie să fie într-o permanentă tensiune ascendentă spre asemănarea cu Dumnezeu cea după har. Această tensiune implică efort, ascensiune spirituală, culminând cu îndumnezeirea, care constituie – după afirmația lui Vl.

Lossky – centrul spiritualității Sfântului Maxim Mărturisitorul.

În ce privește ordinea urcușului spiritual, aceasta apare foarte clar la Sfântul Maxim, ca de altfel și la predecesorii săi, Grigorie de Nyssa, Dionisie Pseudo-Areopagitul, fiind un progres spiritual întreit. Astfel, prima etapă sau treaptă este aceea a virtuții, a activității de purificare (πραξίς), a doua este a contemplației naturale (θεωρια), iar a treia treaptă este cea a teologiei, a cunoașterii (γνώσις), sau a rugăciunii curate (καταρα προτευχη).

1. Treapta I-a, purificarea (πραξίς) sau lucrarea virtuților urmărește curățirea, purificarea firii de patimi. Patimile reprezintă cel mai coborât nivel la care poate cădea firea umană. „Patima – spune Sfântul Maxim – este o mișcare a sufletului împotriva firii, fie spre o iubire nerațională, fie spre o ură fără judecată a vreunui lucru, sau din pricina vreunui lucru din cele supuse simțurilor, sau din pricina acestora”.

Patima este, astfel, ceva irațional. Totul pe lume este rațional, spune Sfântul Maxim, având temei într-o rațiune divină, numai patima este irațională. Suprema ei iraționalitate se arată în faptul că deși omul pătimaș își dă seama tot mai mult că lucrurile finite nu pot răspunde aspirațiilor lui după infinit, iar această constatare îl umple de plictiseală și descurajare, totuși el continuă să se lase purtat de patima sa egocentrică.

Toate patimile își au rădăcina în φιλαυτία, iubirea egoistă de sine. „Iubirea trupească de sine-zice sfântul Maxim-este iubirea pătimașă și nerațională față de trup (…) Cel ce are iubirea trupească de sine (φιλαυτία), e clar că are toate patimile”. Iubirea de sine constituie o rupere de Dumnezeu ca centru al existenței umane.

Procesul despătimirii sau al purificării se face prin păzirea poruncilor, sub care stă ascuns Însuși Hristos și prin lucrarea virtuților, mijlocul prin care Hristos devine trup în noi. După Sfântul Maxim virtutea este acordul dintre voință și rațiunea firii și totodată și o restructurare a mișcării voinței către libertate, iar culmea virtuților este dragostea, care desființează patimile, φιλαυτία, care este rădăcina tuturor. „Prin iubire fiecare atrage pe semenul său atât de mult la sine în intențiile sale și-l preferă sieși, pe cât îl respingea înainte și se preface pe sine”. Concepția despre virtute a Sfântului Maxim conferă omului un dinamism al libertății și o deschidere spre desăvârșire, spre progresul infinit în Hristos. Ființa virtuții din fiecare este Cuvântul cel unic al lui Dumnezeu, căci ființa tuturor virtuților este Însuși Domnul nostru Iisus Hristos. Cu lucrarea virtuților, Logosul se întrupează în cei vrednici, virtutea devenind o neîncetată întrupare a Logosului și totodată o îndumnezeire a omului, proporțională cu întruparea Logosului în om prin virtute. Omul virtuos – după Sfântul Maxim – este omul ce viețuiește în acord cu firea, omul cu firea restabilită, adică cu firea întărită.

În privința virtuților, care trebuie să se opună celor șapte patimi, Sfântul Maxim oferă remediul purificării prin cele șapte trepte, fiecare treaptă fiind de fapt o virtute : credința, frica de Dumnezeu, înfrânarea, răbdarea și îndelungă răbdarea, nădejdea, nepătimirea și iubirea. Începutul virtuților este legat de harul lui Hristos primit la Botez. De asemenea tot în legătură cu acest început, un rol important îl are credința, numită de Sfântul Maxim „mama Cuvântului” și baza tuturor virtuților care sunt încununate de iubire.

Treapta a II-a – θεωρια – sau contemplația naturală este treapta înălțării spirituale, însemnând o cunoaștere a rațiunilor existente în unitatea lor în Rațiunea Hristos și aceasta în Duh. În contemplație mintea a deprins de simbolurile sensibile rațiunile celor create și se umple de un conținut firesc, pozitiv, fiindcă le contemplă după rațiunile lor și intră în relație cu ele pe baza lui agapè, a iubirii divine, nu a celei trupești. Așadar, contemplația se bazează pe imaginea lui Dumnezeu care prin intermediul λόγοι-lor este mereu prezent în lume și se comunică inteligenței noastre. Hristos a pătruns în noi la Botez în chip ascuns, tainic, El este forța eficientă care împuternicește și sălășluiește întregul nostru urcuș, devenind tot mai transparent în noi, prin îndumnezeirea noastră treptată, făcându-ne asemenea Lui prin comunicarea dialogală cu El. După Sfântul Maxim lucrarea desăvârșirii umane are două aspecte: dintr-un punct de vedere ea înseamnă restaurare, unificare și îndumnezeire, iar din alt punct de vedere înseamnă

„sălășluirea dumnezeiască în multiplicitatea umană”.

Lumea este un simbol pentru Dumnezeu, în ea ascunzându-se rațiunile divine ale lucrurilor. Dar prezența divină în lume prin rațiuni este o prezență învăluită și enigmatică, deoarece simbolurile acesteia constituie un fel de giulgiuri, de acoperământ. Evidența lui Dumnezeu este condiționată mai întâi de această depășire a sensibilului: prin cele văzute trebuie să fie ca niște uși încuiate spre cele nevăzute. Urmează de aici un efort de descoperire a rațiunilor, fiindcă „Dumnezeu trebuie scos din lume, din simboluri și așezat în Biserică, în suflet”282. Un alt simbol care învăluie ca într-un veșmânt Logosul este cuvântul Sfintei Scripturi. Cuvântul se face trup și prin aceea că ia forma cuvintelor. Pentru a descoperi ceea ce este nevăzut, se impune însă o înlăturare a veșmintelor, adică a cuvintelor sau a simbolurilor. Totul se bazează pe o distincție, pe un discernământ săvârșit prin contemplație. Deci cunoașterea mijlocită, indirectă, prin intermediul naturii, prin contemplație naturală este o treaptă necesară în drumul spre cunoașterea directă, nemijlocită. Dar, cunoaștere prin contemplația naturală nu este o cunoaștere strict rațională, ci în procesul ei este inclus și harul, care este o condiție pentru contemplație.

Treapta a III-a a teologiei, a cunoștinței (γνώσις), a rugăciunii curate este un proces ce corespunde cu curăția minții de orice imaginație și reprezentare, fapt ce constituie și temeiul neschimbabilității ei: „Cel ce se reculege din dezbinarea adusă de călcarea poruncilor se desparte mai întâi de patimi, apoi de gândurile pătimașe, apoi de fire și de rațiunile firii, apoi de idei și de cunoștințele aduse de ele și la urmă, străbătând dincolo de varietatea providenței, ajunge în chip neștiut la însăși rațiunea Monadei. Abia în lumina acesteia își contemplă mintea neschimbabilitatea sa, ceea ce o face să se bucure cu o bucurie negrăită. Căci a primit pacea lui Dumnezeu care covârșește toată mintea și păzește neîncetat de orice cădere pe cel ce s-a învrednicit de ea”.

Aceasta este treapta cea mai înaltă a teologiei, care este unire cu Dumnezeu în har, rugăciunea curată, mintea fiind total inundată de căldura iubirii. Ea este faza supremă a urcușului duhovnicesc, infinită, sabatul suprem, când activitatea umană încetează, lucrând doar Dumnezeu și omul pătimind îndumnezeirea. Sfântul Maxim vorbea de o odihnă pururi mișcătoare în duminica vieții îndumnezeite. Este odihna pururi nobilă a celor plini de dorință în jurul Celui dorit. În Dumnezeu este o stabilitate și odihnă veșnică, însă stabilitatea și odihna nu înseamnă încremenire ci o persistență în ființa proprie. Odihna nu exclude mișcarea, epectaza. Infinitatea lui Dumnezeu face pe cei desăvârșiți să dorească veșnic și să tindă veșnic spre Cel iubit. Ajunsă în Dumnezeu, firea umană va avea o stabilitate pururi în mișcare și o identică mișcare stabilă săvârșită în jurul Aceluiași, Unul și Singur286.

Pentru a ajunge la această stare de desăvârșire Sfântul Maxim ne arată necesitatea rugăciunii „căci harul rugăciunii unește mintea cu Dumnezeu și unind-o o desface de toate înțelesurile. Atunci mintea întreținându-se cu Dumnezeu, dezbrăcată de toate, ajunge să ia formă dumnezeiască”.

În urcușul duhovnicesc între aceste trei trepte nu este o ruptură, ci ele se intercondiționează ca într-o unitate organică, într-o creștere dinamică a ființei umane spre plenitudinea ei ontologică prin Hristos, în harul Sfântului Duh, spre unitatea întregii existențe, penetrată de energia dumnezeiască.

Această problemă a vieții spirituale, și anume, desăvârșirea, a continuat să fie în secolele următoare, de după Sfântul Maxim Mărturisitorul, un subiect de dezbatere vie între scriitorii creștini, fiind din nou descoperită în înțelesul său autentic, de trăire creștină, de către cel mai mare mistic al timpului său, Sfântul Simeon Noul Teolog.

I. 6. Sfântul Simeon Noul Teolog – cunoașterea lui Dumnezeu și desăvârșirea omului.

„Figura și opera Sfântului Simeon Noul Teolog (949 – 1022) au o calitate rară, dacă nu unică, în contextul întregii literaturi spirituale a creștinismului răsăritean : aceea de a provoca, fiind, paradoxal, în același timp riguros tradiționale. Personalitatea și scrierile simeoniene ilustrează patetic ceea ce s-ar putea desemna drept forța iradiant-explozivă a Tradiției în sensul ei harismatic, vertical, de predanie-survenire a prezenței divine ca viață a Duhului Sfânt în Biserică, iar nu de simplă transmitere organizată social a unor texte sau practici religioase ecleziale (…) Figura și opera «Noului Teolog» irump ca o veritabilă secțiune mistică la cumpăna dintre primele două milenii creștine în însăși inima Imperiului bizantin. Ele trebuie în mod inevitabil înțelese pe fundalul lumii bizantine, aflată pe atunci exact la zenitul existenței sale istorice și mai cu seamă, a caracteristicilor ei distinctive (…) Dintr-o societate urbanizată, relativ tolerantă, «fluidă», individualizată și multicoloră, ea devine treptat o societate – cazarmă, ruralizată și «cristalizată», tot mai strict ierarhizată și riguros codificată, al cărei principal țel și ideal erau nu dezvoltarea și mișcarea, ci stabilitatea politică, imobilismul social și conservatorismul cultural prin care Imperiul teocratic trebuia să devină o icoană terestră a Împărăției lui Dumnezeu pe pământ” ne mărturisește părintele Ioan I. Ică jr..

Secolele al IX-lea și al X-lea marchează astfel extinderea în Biserica bizantină a unui periculos formalism teologic și ecleziastic prin intelectualism și scolasticism exegetic și dogmatic, prin ritualism liturgic, prin formalism canonic legalist și moralist, convențional sau pietist290.

În acestă societate bizantină a trăit tânărul Simeon. S-a născut în anul 949 într-o familie înstărită, aparținând aristocrației din Paflagonia, Asia Mică, locul nașterii fiind satul Galate. Părinții săi l-au trimis pe tânărul Simeon în capitala bizantină pentru a ocupa o poziție importantă la curtea imperială. El, însă, intră la vârsta de 27 de ani în monahism, sub influența decisivă a părintelui său duhovnicesc, Simeon Evlaviosul de la Studion. Aceasta se întâmpla după ce sub povățuirea sa avusese deja, la 20 de ani, o primă experiență mistică a luminii dumnezeiești și încercase fără succes să intre în mănăstire. Între anii 970-979, trece printr-o perioadă „mondenă” cum o numește părintele diac. Ioan I. Ică jr., devenind spatharo-cubicular la palat.

În anul 977 se decide să intre în monahism, devenind frate la faimoasa mănăstire Studion din Constantinopol, unde este încredințat spre îndrumare duhovnicească părintelui său spiritual, Simeon Evlaviosul. Simeon și-a început viața monahală cu mare entuziasm, iar prin rugăciunile părintelui său, precum și prin aspre nevoințe ascetice în smerenie, lacrimi și rugăciuni arzătoare, recâștigă harul întâlnirii personale cu Hristos în lumina dumnezeiască a slavei Sale treimice. Treptat aceasta va deveni, dintr-o experiență extatică extraordinară, o stare permanentă. Însă atașamentul față de persoana părintelui său duhovnicesc i-a deranjat pe egumen și pe frați. Atutudinea lui Simeon față de părintele său duhovnicesc se baza pe ascultare deplină: el era slujitorul învățătorului lui și nu îndrăznea să facă vreun pas înapoi fără a fi îndrumat de acesta. Toate acestea vor duce la expulzarea sa de la Studion la numai câteva luni de la intrare.

Simeon Evlaviosul îl recomandă egumenului Antonie de la Mănăstirea Sfântul Mamas, fiind aproape de Studion. Acesta îl tunde în monahism, dându-i numele de Simeon (se pare că numele lui de botez era Gheorghe), iar după trei ani este hirotonit preot292. Trăsătura caracteristică a spiritualității lui Simeon era împărtășirea zilnică, însoțită de lacrimi, prin aceasta arătându-se fidel practicii monahale din vechime, dar și sfatului părintelui său duhovnicesc

Simeon Evlaviosul. El a păstrat acest obicei de a se împărtăși zilnic pe tot parcursul vieții, chiar și înainte de a muri fiind grav bolnav și țintuit la pat el primea Sfânta Împărtășanie zilnic. După moartea lui Antonie, Sfântul Simeon, acum în vârstă de aproape 31 de ani, devine egumenul mănăstirii Sfântul Mamas, fiind ridicat la treapta preoției și la rangul de egumen de patriarhul ecumenic Nicolae al II-lea Chrysobergul. „În persoana și activitatea sa se vor împleti cele două curente ale monahismului răsăritean, unind orientarea contemplativ-anahoretică cu tradiția chinovial-practică”. Veritabil „isihast urban” după cuvintele lui K. Ware, Simeon combină rugăciunea și contemplația mistică cu admirația și povățuirea duhovnicească. Reorganizează viața spirituală a mănăstirii prin celebrele sale Cateheze adresate

monahilor săi, având ca principală sarcină să ridice nivelul duhovnicesc al fraților, care erau lăsați de mulți ani fără îndrumător, dar îi și reconstruiește edificiile aflate în ruină, găsind sprijin pentru aceasta la legăturile sale anterioare cu aristocrația bizantină.

În toate scrierile sale, Sfântul Simeon, sprijinit pe teologia ioaneică, propovăduia cu insistență posibilitatea reală și efectivă pe care o are credinciosul ce a primit cu credință harul Sfintelor Taine de a primi, în nepătimirea câștigată la capătul căii ascetice a curățirii inimii prin pocăință, prin lacrimi și împlinirea tuturor poruncilor, experiența simțirii harului ca vedere a lui Dumnezeu în comuniunea de lumină și iubire a Sfintei Treimi, încă din viața aceasta.

Însă activitatea sa duhovnicească, deși având în general succes, n-a fost acceptată de toată lumea, prizonieră a mentalității formalismului bisericesc și teologic dominant în epocă. Sfântul Simeon s-a lovit astfel chiar de opoziția unei părți a monahilor săi de la Sfântul Mamas.

Insistența lui Simeon de a voi să urmeze părinților din vechime pe calea vechii lumini (amintim pe Sfântul Grigorie de Nyssa, Dionisie Pseudo-Areopagitul), li se părea multora o exigență prea radicală. Pentru Simeon, dimpotrivă, aceasta constituia o condiție indispensabilă a vieții creștine. Discursurile și predicile lui Simeon se bazau pe propria sa experiență, având ca temă majoră lumina divină în care i se arăta sub această formă Însuși Mântuitorul Hristos. El considera că viziunile sale mistice nu sunt ceva extraordinar, ci era convins că oricine Îl caută pe Dumnezeu cu toată inima va fi vrednic să Îl vadă în lumină. Astfel s-a ajuns la tensiuni între monahi și egumenul lor, datorită dezechilibrului dintre felul și înălțimea duhovnicească a

Sfântului Simeon și mediocritatea spirituală a unor monahi de la Sfântul Mamas, care-i întâmpinau vorbele cu sarcasm

Deznodământul crizei îl cunoaștem din Viața scrisă de Nichita Stethatos: prin 995-996, circa 30 de monahi, în majoritate frați, s-au revoltat noaptea, la o predică la utrenie, împotriva egumenului, atacându-l și urlând sălbatic și vrând să-l scoată din mănăstire. Subjugați de calmul Sfântului Simeon, n-au îndrăznit să se atingă de el, ci au mers la patriarh, unde au depus o plângere. După anchetarea cazului, patriarhul Sisinnios I (995-998) a dat dreptate Sfântului Simeon și i-a condamnat pe monahii răzvrătiți la exil, sentință revocată însă ca urmare a intervenției Sfântului Simeon în favoarea celor ce se pocăiseră în comunitate. După acest eveniment neplăcut pentru el, Sfântul Simeon a mai rămas egumenul mănăstirii până în anul 1005, când l-a lăsat în locul lui pe discipolul său Arsenie.

Totuși personalitatea și doctrina sa spirituală au continuat să fie criticate și să întâlnească opoziție în mediile ecleziastice ale capitalei, reprezentate de sincelul patriarhal (consilier intim) Ștefan, fost episcop al Nicomidiei. Recunoscându-i indiscutabilele calități intelectuale, Nichita

Stethatos, biograful Sfântului Simeon, îl prezintă pe sincelul Ștefan ca pe un spirit erudit și strălucitor, dar care nu avea caracterul la înălțimea științei și culturii lui; iar conștiința valorii teologice proprii genera tendința de a-i deprecia automat pe toți cei din jur, considerându-i pe toți inamici și agresori dacă făceau dovada vreunei cunoștiințe în ale științei.

Era inevitabil ca Ștefan să nu poată suporta fără invidie și pizmă ca renumele de teolog al Sfântului Simeon, simplu egumen, să fie mai mare decât al său. Cei doi s-au întâlnit personal în jurul anului 1003 în palatul patriarhal, unde profitând de ocazie i-a pus o întrebare scolastică, echivocă și invidioasă Sfântului Simeon: „Cum desparți pe Fiul de Tatăl mintal sau real?”, sperând să-l atragă într-o cursă subtilă și să-l compromită. Sfântul Simeon nu îi răspunde imediat, dar din chilia sa îi scrie o epistolă în versuri (Imnul 21), oferindu-i o expunere perfect ortodoxă asupra dogmei Sfintei Treimi, dar îl și înfruntă pe sincel cerându-i să-și abandoneze falsa teologie speculativă și să se consacre experienței spirituale concrete și existențiale, singura adecvată misterului treimic. Toate acestea au dus la lărgirea conflictului, sincelul Ștefan s-a crezut dator să-i dea o lecție de spiritualitate. Din toate acestea reiese că adevărata natură a conflictului dintre cei doi este aceea de întâlnire între două tipuri de teologie și concepții despre viața spirituală.

Acest război care a durat șase ani s-a soldat în anul 1009, cu condamnarea Sfântului

Simeon de către sinodul patriarhal, instigat de sincel, la exil. Neputându-l ataca pe Simeon nici la nivel dogmatic, nici din punct de vedere moral, sincelul Ștefan a luat drept pretext al intervențiilor ale ostile împotriva lui Simeon, cultul pe care îl aducea în fiecare an părintelui său duhovnicesc, Simeon Evlaviosul (†986) de ziua adormirii sale în Domnul, căruia îi compusese un oficiu liturgic complet, scriindu-i viața și pictându-i icoana. Bătrânul Simeon era un „nebun sfânt”, o formă rară de ascetism, cunoscută în Bizanț, care consta tocmai în a fi crezut nu tip bizar, nebun și chiar păcătos. Acest lucru explică frecvența cu care este obligat să-și apere povățuitorul. Astfel în anul 1009 este exilat la Plaukiton, lângă Chrysopolis, suburbie asiatică a Constantinopolului. Sfântul Simeon se instalează într-un mic schit cu hramul Sfintei Marina, aflat în ruină. La insistențele prietenilor săi din capitală patriarhul Serghios al II-lea acceptă între 1010-1011 revizuirea cazului său, revocând nedreapta sentință la exil. Deplin reabilitat, Sfântul Simeon refuză episcopia oferită de patriarh, dar și îndemnul de a se reîntoarce la vechea sa mănăstire, oferite ca o compensație pentru suferințele îndurate. I se cere în schimb un compromis, anume acela de a avea o atitudine mai moderată în cazul cultului părintelui său duhovnicesc. Se întoarce din propria voință în singurătatea de la Sfânta Marina, departe de agitația capitalei. Aici reconstruiește mănăstirea, strângând în jurul lui o nouă comunitate monahală.

În ciuda zbuciumului sufletesc din această perioadă, viața lăuntrică, duhovnicească a Sfântului Simeon nu a slăbit deloc, ba chiar i-au fost acordate daruri extraordinare, inclusiv cel al vederii cu duhul, al profeției și al facerii de minuni, biograful său Nichita istorisindu-ne multe vindecări miraculoase ale sfântului părinte, sublinind compasiunea sa nesfârșită față de cei bolnavi și lacrimile pe care le vărsa când vedea pe cineva bolnav.

Răpus de o boală grea la pat nu mai putea participa la Sfânta Liturghie, dar i se aducea Sfânta Împărtășanie zilnic, moare la Sfânta Marina la 12 martie 1022, în vârstă de 72 de ani, nu înainte de a fi profețit data exactă a morții și a transferului moaștelor sale, 30 de ani mai târziu, în 1052. Între anii 1052-1054, ucenicul său Nichita Stethatos îi alcătuiește Viața, în care demonstrează împotriva detractarilor sfântului prin fapte și cu multe mărturii, autenticitatea și sfințenia vieții lui și a învățăturii duhovnicești a părintelui său spiritual, venerat spontan de evlavia populară ca sfânt încă din timpul vieții.

Canonizat în anul 1053, numele său s-a bucurat de un imens prestigiu datorită vieții sale plină de sfințenie, care l-a și învrednicit de darul ales al viziunilor mistice, viziuni care îl așează între cei mai mari mistici experimentali ai tuturor timpurilor.

Înscriindu-se pe linia tradițională a patristicii răsăritene, a teologiei vii, trăite a Bisericii, gândirea și scrisul teologic al Sfântului Simeon aduc un plus de vitalitate în simțirea și experierea duhovnicească, eclesial – sacramentală a misterului vieții divine, a vieții harice la care lumea are acces și este chemată prin Iisus Hristos în Duhul Sfânt.

Concepția teologică a Sfântului Simeon Noul Teolog, expresie a unei trăiri emoționale de cea mai autentică factură spirituală, fiind rodul unei vieții inundate de harul, iubirea și lumina divină, care sunt de altfel centrul gândirii sale, la care a ajuns prin curățire sufletească, prin lacrimi, prin exercitarea virtuților și a smereniei și prin rugăciune neîncetată.

Scrisul Sfântului Simeon și mai ales Imnele sale dovedesc cu prisosință și atestă „natura harismatică a experienței creștine și dimensiunile sale trinitare și eclesiologice”, experiență care prin iubire și cunoaștere ni-L dezvăluie pe Dumnezeu.

De la Sfântul Simeon Noul Teolog ne-au rămas următoarele opere :

Catehezele în număr de 36, editate în colecția „Sources Chrétienes” (SC) de B. Krivochéine în tom. I-III, nr. 96, 104, 113, între anii 1963-1965, trad. de J. Paramelle.

Cuvântări teologice, în număr de 3 și etice, în număr de 15, editate de J. Darrouzés în colecția

„Sources Chrétienes”, tom. I ( Cuvântări teologice, Cuvântări etice I-III ) și tom. II (Cuvântări etice IV-XV), nr. 122, 129, între anii 1966-1967.

Capete teologice, gnostice și practice, editate de J. Darrouzés în colecția „Sources Chrétienes” nr. 51, anul 1957.

Imnurile dragostei divine, editate de J. Roder, J. Paramelle, L. Neyard, în colecțian „Sources Chrétienes”, tom. I-III, nr. 156, 174, 196, în anii 1969, 1971, 1973.

Epistole, publicate de K. Holl în „Euthusiasmus und Bussgewalt beim griechisten Mönchtung Eine Studie zu Symeon dem Neuen Theologen”, Leipzig, 1898, p. 110-127.

În ceea ce privește distincția palamită dintre ființă și energiile necreate, Sfântul Simeon Noul Teolog este mai degrabă inconsecvent din punct de vedere terminologic, decât ambiguu sau contradictoriu, așa cum sugera B. Krivocheine.

A-l pune pe Sfântului Simeon Noul Teolog printre predecesorii teologiei palamite developează o imprudentă metodologie teologică a raportului doctrinei dintre cei doi Părinți ai Bisericii. Afirmația că Sfântul Simeon Noul Teolog este „una dintre autoritățile favorite ale palamismului”313 nu se sprijină pe realitate și are o inconsistență argumentativă. Acest lucru l-a dovedit teologul John A. McGuckin prin subtilele sale analize teologice despre doctrina

Sfântului Simeon Noul Teolog, față de majoritatea teologilor care îl „înrolează”, pe acesta din urmă, în rândul precursorilor teologiei palamite.

Ni se pare destul de facilă explicația acestei inconsecvențe teologice prin faptul că Sfântul Simeon nici nu avea nevoie să fie precis și consecvent în ceea ce privește distincția palamită, de vreme ce aceasta nu era sistematizată. Antecedentele acestei distincții între ființă și energiile necreate urcă cu o limpezime năucitoare până la Părinții Capadocieni316.

Pentru Sfântul Simeon Noul Teolog ființa lui Dumnezeu este absolut incognoscibilă, apofatică și inefabilă. Singurul lucru care se poate spune despre Dumnezeu este însăși existența Lui, afirmată de lucrările Lui. Restul este taină, nepătrundere și nerostit: „Doamne, Dumnezeul meu, Părinte, Fiule șu Duhule Sfinte (…) ești mai presus de toate, fără cantitate în cantitate, văzut prin cei cărora vrei, prin ființă mai presus de ființă și cu neputință de cunoscut chiar și pentru îngeri. Căci cunoscând din lucrurile Tale că exițti pentru că Te-ai numit Tu însuți Dumnezeu, Cel ce ești (Ieșire 3, 14) cu adevărat, numim acest lucru ființă și ipostas – și de aceea îndrăznim să spunem că ești în ființă și în ipostas Tu, Cel pe Care nu Te-a văzut nimeni (Ioan 1, 18), Dumnezeu Tri-ipostatic, Unică Obârșie fără de obârșie (…) toate ale Tale sunt cu totul de neputință de cuprins, cu neputință de cunoscut și de rostit pentru cele create de Tine. Căci existența Ta e cu neputință de înțeles pentru că ești necreat și ai născut la fel; și cum ar putea înțelege creatura modul existenței Tale sau al nașterii Fiului Tâu, Dumnezeu și Cuvânt, sau al purcederii Duhului Tău Dumnezeiesc, ca să cunoască unirea Ta și să vadă separația ta și să învețe exact felul ființei Tale? Nimeni niciodată n-a văzut ceva din acestea de care am vorbit, ca să poată cerceta ființa, felul, forma sau ipostasul firii Tale, ci Singur Tu Însuți în Tine Însuți ești Treime, Singur Te cunoști pe Tine Însuți (Matei 11, 27), pe Fiul și pe Duhul Tău, și ești cunoscut numai de Aceștia, care sunt de-o fire cu Tine. Ceilalți însă, așa cum cei care au vedere bună și văd limpede razele soarelui atunci când șed în casă le văd pătrunzând înăuntru pe acelea, dar soarele nu-l văd, tot așa și cei ce Te caută pe Tine din suflet, se învrednicesc să vadă lumina slavei Tale, strălucirile Tale, și pe acestea doar în ghicitură (1 Corinteni 13, 12) cu o minte curățită, dar nu pe Tine, cum și ce fel ești prin ființă (…)”.

Sfântul Simeon Noul Teolog, asemenea Sfântului Grigorie Palama, face distincția între ființa, care poate fi participabilă, ecou al celebrului text al Sfântului Petru „părtaș firii celei dumnezeiești” (II Petru 1, 4), și firea dumnezeiască care este total inaccesibilă, dincolo de înțelegere și pătrundere. Ființa, conform teologiei simeoniene este participabilă, în contrast cu firea, care rămâne inefabilă și total transcendentă: „Dorul este o lucrare a Duhului sau, mai bine zis, e prezența Lui în chip ființial, prezență văzută în mine în chip enipostatic ca lumină, iar lumina aceasta este incomparabilă, cu totul negrăită (…). Cine-mi va da seninătate și liniște față de toate ca să mă satur de frumusețea și de vederea Lui, a Cărui necuprindere aprinde dorul, iar cât e cuprins e un dor enipostatic. Căci Iubirea nu e un nume, ci ființa dumnezeiască împărtășibilă și insesizabilă, negreșit dumnezeiască; ceea ce poate fi împărtășit poate fi cuprins, dar ce e mai mult decât aceasta, nu. De aceea ți-am spus că dorul poate fi cuprins și enipostatic ca unul ce poate fi împărtășit și sesizat; fiindcă tot ce e împărtășibil și sesizabil e negreșit o ființă participabilă și sesizabilă în chip enipostatic. Căci ceea ce nu are ființă se spune că nu este nimic, dar firea supraființială dumnezeiască și necreată se numește supraființială ca una care e mai presus decât ființa tuturor celor create, dar este înființată și enipostatică mai presus decât orice ființă, și e înțeleasă ca fiind cu totul incomparabilă față de ipostasul creat, pentru că este întreagă necircumscriptibilă prin fire, iar ceea ce nu e circumscris cum spui că e ipostas?”.

Sesizăm că pentru Sfântul Simeon Noul Teolog tot ceea ce este ființă este și ipostas și viceversa. Calitatea de ființă ipostatică presupune, reclamă participarea, cuprinderea cu mintea.

La antipodul ființei și a ipostasului se află firea, care este dincolo de toate acestea și, prin urmare, imparticipabilă, incognoscibilă. E prea mult spus inexistentă. Chiar dacă în anumite pasaje, Sfântul Simeon vorbește despre participarea la ființa dumnezeiască, întotdeauna este extrem de precaut în a specifica că această participare este după har. Unirea, comuniunea cu ființa lui Dumnezeu, în sens panteist, este din start exclusă. De altfel, Sfântul Simeon Noul Teolog, uzitează cu precădere termenul de participare decât cel de unire, raportându-l aproape

întotdeauna la ființa dumnezeiască: „«Pârga e Hristos, apoi cei ai lui Hristos» ( 1 Corinteni 15, 23). Căci întrucât S-a făcut om desăvârșit cu suflet și trup, asemenea nouă întru toate afară de păcat (Evrei 4, 15), așa împărtășindu-ne prin credința în El din dumnezeirea Lui, ne face și pe noi rudenii ale Lui după firea și ființa dumnezeirii Sale. Vezi-mi noutatea și paradoxul tainei! Dumnezeu-Cuvântul a luat de la noi trupul pe care nu-L avea după fire și S-a făcut ceea ce nu era, și dă celor ce cred în El dumnezeirea Lui, pe care nimeni dintre îngeri sau oameni n-a dobândit-o vreodată, și aceștia se fac dumnezei (γίνονται θεοί), ceea ce nu erau, prin înfiere și prin har”. Într-un alt text este și mai explicit în ceea ce privește îndumnezeirea, unirea noastră cu Hristos: „Ce minune, fraților! Ce coborâre negrăită a iubirii față de noi a Iubitorului de oameni Dumnezeu, că unirea pe care o are prin fire cu Tatăl Său, pe aceasta o făgăduiește să o avem în har noi dacă vrem; și noi o vom avea în El în chip asemănător (όμοίως) dacă păzim poruncile Lui. Fiindcă ceea ce are El prin fi ) cu Tatăl, aceea ne dă și nouă prin înfiere și prin har”.

În ciuda faptului că ființa și firea lui Dumnezeu sunt complet inaccesibile, inefabile și imparticipabile, totuși în contextul împărtășirii în chip euharistic de Hristos devenim participanți la ființa dumnezeiască: „Dacă pentru ei ești nevăzut prin ființă și neapropiat prin fire, dar ești văzut de mine, negreșit atunci Te amesteci cu mine și cu ființa firii Tale; căci între cele ale Tale nu este distanță, nu se taie deloc, ci firea Ta e ființa Ta și fința Ta este firea Ta. Împărtășindu-mă participând deci de/la Trupul Tău, mă împărtășesc/particip (μετέχω) de firea Ta și iau parte cu adevărat la ființa, iar făcându-mă în trup și moștenitor al Dumnezeirii Tale, mă socotesc mai mare decât cei netrupești, devin fiu al lui Dumnezeu (Ioan 1, 12; Matei 5, 9)”.

Textul dezbătut mai sus este în contrast cu tradiția patristică, care tranșează la modul foarte explicit faptul că ființa/firea lui Dumnezeu este complet inaccesibilă, incomprehensibilă, incognoscibilă, pe când energiile necreate ale Acestuia sunt împărtășibile. Această „nepotrivire” doctrinară poate fi soluționată prin insistența, prezentă de-a lungul operei Sfântului Simeon Noul

Teolog, pe realismul comuniunii euharistice cu Hristos. Împărtășirea cu Sfintele Taine, Trupul și Sângele lui Hristos, nu este o metaforă teologică. Dimpotrivă, realitatea Trupului și a Sângelui lui Hristos ne face „părtași firii dumnezeiești” (I Petru 1, 4), adică părtaș energiilor/lucrărilor inerente ale ființei dumnezeiești. Orice tendință de a descifra hermeneutic textul de mai sus, întrun mod panteist, este exclusă din start. Și asta pentru că Sfântul Simeon Noul Teolog în finalul aceluiași imn, din care am citat, tranșează foarte limpede intervalul dintre făptură și Creator, dintre om și Dumnezeu: „Slavă milei Tale până în măruntaie și economiei Tale, pentru că Te-ai făcut om, fiind Dumnezeu prin fire, rămânând în chip neschimbat și necontopit și una și alta, iar pe mine care sunt prin fire, m-ai făcut dumnezeu prin înfiere și prin harul Tău, unind ca un Dumnezeu în chip uimitor [paradoxal] prin Duhul Sfânt cele distanțate”324.

Tot în context hristologic, Sfântul Simeon Noul Teolog menționează faptul că Hristos ne dă „în chip ființial din dumnezeirea Sa”325, însă fără să susțină vreo contopire în sens panteist: „Dar cei ce s-au învrednicit să se unească cu El și să-L dobândească Cap al lor – ia seama la cuvânt, rogu-te! – se fac și ei dumnezei prin înfiere, asemenea Fiului lui Dumnezeu”326.

Astfel, se impune următoarea concluzie: scrierile Sfântului Simeon Noul Teolog respiră din interior distincția dintr ființa și energiile necreate, exceptând terminologia teologică, care era confuză, aproximativă, deoarece încă nu fusese precizată, nefiind nici contestată.

În spiritualitatea ortodoxă un loc important îl ocupă desăvârșirea omului credincios în Hristos. La starea de desăvârșire și de unire tainică cu Dumnezeu nu se poate ajunge decât prin îndelungate eforturi din partea omului credincios în viața sa pământească în comuniune cu Hristos, în Biserica Sa.

La Sfântul Simeon Noul Teolog esența învățăturii despre desăvârșirea creștinului o constituie mărturia unei experiențe personale. Aceasta se reduce la învățătura Părinților anteriori, dar are și o notă caracteristică: accentul pus pe simțire, pe conștiință, pe lumina necreată și pe iubire. Găsim în învățătura sa aceleași trei etape ale desăvârșirii, precum la Părinții anteriori, și anume: 1) purificarea de patimi prin dobândirea virtuților și a nepătimirii; 2) iluminarea sau contemplarea nepătimașă a rațiunilor dumnezeiești ale lucrurilor prin care omul revine la starea naturii lui; 3) desăvârșirea prin unirea cu Dumnezeu sau cu Hristos prin lucrarea Duhului Sfânt (îndumnezeirea)327.

Din opera Sfântului Simeon, în totalitatea ei, reiese credința în Dumnezeu ca Persoană supraexistentă sau mai exact ca Treime de persoane absolute care ne poate mântui și îndumnezei

Ibidem, VII, 37-42, p. 212 [trad. rom., p. 69].

Syméon le Nouveau Théologien, Traités Théologiques et Éthiques, tome II (Éthiq. IV-XV), Discours

Théologique IV, 552, Sources Chrétiennes 129, introduction, texte critique et notes par Jean Darrouzès, Paris, Les

Éditions du Cerf, 1967, p. 48 [trad. rom., p. 234]. Însuși Darrouzès precizează faptul că „este imposibil de definit

-l folosește Simeon, după un sistem oarecare. Autorul este destul de explicit de

altfel pentru a exclude orice idee de confuzie panteistă a substanței (sau a existenței) divine cu creatura” (Ibidem, nota 1, p. 49).

Ibidem, IV, 586-588, p. 50 [trad. rom., p. 235].

Drd. Liviu Stoina, Desăvârșirea creștină după Sfântul Simeon Noul Teolog, în „Studii Teologice”, anul XXXVII, nr. 5-6/1985, p. 390.

prin energiile Sale necreate și inepuizabile, într-un dialog de iubire. Omul ca ființă spirituală trupească este persoana creată capabilă să răspundă la iubirea și comuniunea cu Dumnezeu.

Desăvârșirea creștină la Sfântul Simeon este mai întâi profund hristocentrică. Pentru el Hristos este plenitudinea și ansamblul întregului bine: „Hristos a devenit totul pentru noi: cunoaștere, înțelepciune, cuvânt, lumină, iluminare, asemănare, contemplare, recunoștință; El dăruiește chiar din această lume, celor ce-L iubesc, să se bucure în parte de aceste bunuri, să înțeleagă și să audă în taină cuvintele de negrăit ascunse celor mulți”.

Vederea și unirea tainică cu Hristos este ținta vieții creștine. Aceasta ne dă viață veșnică, la care nu se poate ajunge decât pe o singură cale: Hristos. Sfântul Simeon numește pe Hristos „calea cea dreaptă” pe care trebuie să o urmăm pentru a nu cădea în vreo groapă, prin participarea la chenoza Sa, la suferințele Sale, prin luarea crucii – slava lui Hristos; aceasta este calea unică spre participarea la înviere care se face prin Sfântul Duh. De aceea desăvârșirea este totodată pnevmatic – bisericească; Hristos se sălășluiește în sufletul omului prin Botez și Mirungere, însă prin Sfânta Euharistie se unește în mod deplin cu cei vrednici. Deși Sfântul Simeon se adresează în special monahilor, arată că desăvârșirea poate fi realizată de toți creștinii în comuniune de iubire. De aceea desăvârșirea în gândirea sa are și un caracter comunitarsobornicesc în iubire.

Așadar și la Sfântul Simeon trăsăturile principale ale desăvârșirii se identifică: Hristos este ținta dumnezeirii, vederea Lui ca lumină negrăită. Cel care reușește să ajungă până la statura bărbatului desăvârșit, nu părăsește cadrul Bisericii.

La desăvârșire nu de poate ajunge decât după un efort îndelungat în viața pământească din partea creștinului, prin asceză și purificarea de patimi și înlocuirea lor cu virtuțile contrare.

Dar începutul acestor virtuți pe care trebuie să le dobândească omul credincios în mod sistematic prin harul dumnezeiesc nu poate fi pus dacă nu este prezentă credința într-un Dumnezeu personal ca fundament al mântuirii și îndumnezeirii noastre. Credința personală în Hristos ne dă putere „să suportăm și să răbdăm toată ispita care vine asupra noastră” spune Sfântul Simeon. Sau „credința este puterea care ne face să murim pentru Hristos de dragul poruncii Lui și să credem că moartea aceasta este pricina vieții. Ea ne face să socotim sărăcia ca bogăție, neînsemnătatea și umilirea, ca slavă și cinste adevărată; iar când nu avem nimic, să credem că stăpânim toate

(II Corinteni, 6, 10) mai bine zis că am dobândit bogăția cunoștinței lui Hristos cea nepătrunsă (Efeseni 3, 8)”334. Trebuie să ne arătăm credința în Hristos săvârșind binele față de orice semen. Credința noastră trebuie să prisosească, ea crește pe măsura faptelor bune și ale virtuților prin care devine vie și puternică. După Sfântul Simeon, săvârșind faptele bune, ai nădejdea sigură în care vezi ceea ce vei avea în viitor în chip deplin, adică unirea cu Hristos, Izvorul tuturor bunătăților. Totodată nădejdea îl aduce pe Hristos în orizontul vederii noastre ca izvor al iubirii nesfârșite. Sfântul Simeon vede următoarele urcușuri în unirea și desăvârșirea omului în Hristos:

Pocăința și darul lacrimilor. În procesul de purificare al creștinului, mai întâi de toate, Sfântul Simeon înțelege pocăința ca pe o stare permanentă a omului: el vorbește despre neîncetata pocăință și frângere a inimii, despre pocăința continuă, despre plânsul de toată ziua și noaptea, despre pocăința continuă și neîntreruptă. Sfântul Simeon spune că nu este de ajuns să ne pocăim o singură dată, ci trebuie să plângem, în fiecare zi și neîncetat până la moarte. Avem și câteva recomandări practice referitoare la metode de pocăință, aplicabile în special la monahi. De interes deosebit este cea din Cateheza 30, în care Sfântul Simeon descrie modul prin care pot fi dobândite lacrimile și pocăința adevărată. Sfântul Simeon vorbește mereu despre curățire și îndumnezeire ca roade ale lacrimilor. Prin frângerea inimii și prin lacrimi „omul lăuntric se curăță și se umple de lumină dumnezeiască și devine întreg al Duhului Sfânt în duh umilit (…) și în cuget doborât”. Dimpotrivă, dacă nu avem durere și lacrimi, nu se află în noi pocăința adevărată, fără de care omul nu poate ajunge la smerenia duhovnicească, nu poate să se unească cu Duhul Sfânt prin curățire și să vină la cunoașterea și vederea lui Dumnezeu.

La Sfântul Simeon tema lacrimilor este adesea legată de tema iubirii lui Dumnezeu. El sugerează că omul trebuie să Îi poarte o asemenea iubire lui Dumnezeu, încât, numai „la auzul numelui lui Hristos să se aprindă de dorul de a-L vedea și să verse lacrimi”.

Vederea lui Dumnezeu. Marele părinte văzător al luminii sfinte a Treimii leagă vărsarea lacrimilor de vederea lui Dumnezeu, amândouă sunt simultane și sunt, de fapt, două laturi ale aceluiași proces de transfigurare treptată a persoanei umane. Lacrimile amare sunt un mijloc de a ajunge la vederea lui Dumnezeu, iar când omul îl vede pe Dumnezeu, lacrimile devin dulci. Pe această treaptă, omul este curat cu inima, Îl vede pe Dumnezeu tot timpul, vede lumina dumnezeiască și se face el însuși lumină. Lacrimile dulci curg atunci fără încetare, pentru că au devenit o parte integrantă a vieții mistice a omului.

Tema vederii lui Dumnezeu a fost discutată pe larg înainte de Sfântul Simeon, atât de Scriptură, cât și de tradiție. De aceea Sfântul Simeon încearcă să confirme învățătura sa despre vederea lui Dumnezeu cu ajutorul tradiției patristice, susținând că toți părinții anteriori lui aveau aceeași învățătură despre vederea Sfintei Treimi ca lumină: „ (… )așa cum au învățat toți Sfinții Părinți dinainte. Căci așa (…) au grăit și au spus împreună cu Dumnezeu cele ale lui Dumnezeu”.

Sfântul Simeon spune că el l-a văzut pe Dumnezeu: „[Tu] ești nevăzut prin ființă și neapropiat prin fire, dar ești văzut de mine”. El ne arată, așadar, că ființa lui Dumnezeu este nevăzută, cel mai adesea el vorbind despre „lumina și focul dumnezeiesc” care i se arată. Aceste expresii sunt legate de energiile necreate ale dumnezeiriiși și, corespund ideii patristice că

Dumnezeu este incognoscibil după fire și cognoscibil după energiile Sale necreate.

Așadar, din cele arătate mai sus se poate observa cu deosebită claritate că Sfântul Simeon înțelege vederea lui Dumnezeu ca pe o consecință a îndumnezeirii omului prin Hristos: „Deci dacă Dumnezeu făcându-se om, cum crezi, m-a îndumnezeit pe mine omul pe care l-a luat asupra Sa, atunci devenind dumnezeu după înfiere Îl văd pe Cel ce este prin fire Dumnezeu, pe Cel pe care nimeni n-a putut să-l vadă vreodată, și nici nu poate să-L vadă deloc”. Din textul de mai sus se vede clar interdependența între Întruparea lui Dumnezeu, îndumnezeirea omului și vederea lui Dumnezeu. Adesea, Sfântul Simeon descrie vederea lui Dumnezeu ca pe o vedere a lui Hristos. Există multe locuri în care Sfântul Simeon vorbește despre momentele în care L-a văzut pe Hristos, mai ales în Imne și în Catehezele 35 și 36. Ne vom referi numai la o astfel de viziune importantă, deoarece Sfântul Simeon face o paralelă între experiența sa și experiența Apostolilor. Aceasta este descrisă în Imnul 11: „Chiar și în noapte și în întuneric Îl văd pe Hristos deschizându-mi în chip cutremurător cerurile [cf. FA 7, 56] și pe El Însuși plecându-se și făcându-se văzut de mine împreună cu Tatăl și cu Duhul, Lumina întreit-sfântă, Care e Una în Trei și Cele Trei sunt Una. Acestea sunt negreșit Lumina și Cele Trei sunt Lumina Una care luminează sufletului meu mai presus decât soarele și strălucește mintea mea întunecată (…). Petrecând în acestea și îndeletnicindu-mi mintea cu acestea, părându-mi-se că-mi ațintesc privirile în cer și tremurând să nu mi Se arate mai mult și să fiu mistuit, L-am găsit întreg ca pe un foc arzând cu adevărat în mijlocul inimii mele, pe Acela pe care L-am văzut de departe, pe care Ștefan L-a văzut când i s-au deschis cerurile [cf. FA 7, 56] și Pavel văzându-L mai apoi a orbit [FA 9,9]”344. Astfel el afirmă că Hristos I se arată împreună cu Tatăl și Duhul, explicând că cei ce Îl văd pe Hristos, Îl văd în lumina Duhului Sfânt și Îl contemplă și pe Tatăl văzându-L pe Fiul.

„Vederea lui Dumnezeu ca lumină este cu siguranță cea mai caracteristică componentă a misticii Sfântului Simeon Noul Teolog (…) Această temă este și una dintre cele mai personale, fiind pe deplin influențată de viața lui mistică de o intensitate ieșită din comun” ne mărturisește Ilarion Alfeyev. Un element de noutate adus de Sfântul Simeon este faptul că dinamica experienței mistice cuprinde perioade de părăsire de către Dumnezeu necesare, dar dureroase, pomenite de multe ori alături de descrierile vederii luminii. Lumina descrisă de Sfântul Simeon nu este un fenomen fizic sau material: ea este numită imaterială, „ (…) Lumină simplă și fără formă, cu totul necompusă”. Fiind imaterială, lumina divină este inteligibilă, ceea ce înseamnă că ea lucrează mai întâi în minte, strălucind în ea, luminându-o, curățind-o, înălțând-o în răpire mistică la Dumnezeu. În timpul vederii mistice a luminii, omul întreg, trup și suflet, se transformă el însuși în lumină și își contemplă propria frumusețe. Această lumină nu este perceptibilă cu ochii sensibili, ci cu ochii duhovnicești ai minții.

Vederea luminii divine la Sfântul Simeon prezintă de mai multe ori caracteristici

extatice, cum ar fi pierderea cunoștinței, uitarea de sine și a celor înconjurătoare, ieșirea din trup. Termenul έκστασις – ieșire se referă la o stare mistică specială, numită uneori răpire în Dumnezeu și caracterizată ieșirea minții din trup, pierderea senzațiilor corporale și alte fenomene mentale și fizice. Prima viziune a Sfântului Simeon a luminii, la 20 de ani, a fost însoțită de pierderea cunoștinței, lacrimi, uimire și alte fenomene care ar putea fi numite extatice.

Mai întâi de toate, se observă că extazul la Sfântul Simeon începe din timpul rugăciunii, fiind legat de vederea luminii și este însoțit de lacrimi, bucurie și dulceață, ca și alte fenomene fizice, cum ar fi pierderea cunoștinței și ieșirea din lume. Însă, vedem la Sfântul Simeon două trepte ale extazului: cel aprig, entuziast și rar al începătorilor și cel neîncetat al celor desăvârșiți, anume contemplarea luminii dumnezeiești fără pierderea cunoștinței sau ieșirea din trup. Tot

Sfântul Simeon precizează că primul tip de extaz trebuie să fie înlocuit treptat de cel de al doilea, odată cu înaintarea în desăvârșire.

Nepătimirea ( απάθεια ) și iubirea. Cuvântul απάθεια – nepătimire – provine din filosofia greacă antică, opusul lui fiind cuvântul πάθος – pătimire, suferință. Discursul etic 6 al Sfântului Simeon este dedicat în întregime temei nepătimirii.

Sfântul Simeon arată că nepătimirea este o stare curată a sufletului care nu mai poate cugeta patimile, deci o eliberare interioară a imaginației și o contemplare suprasensibilă. Ea constă „nu numai în a fi afară de lucrarea patimilor ci și de înstrăinarea de amintirea lor (…) în a ne goli mintea noastră de închipuirea lor, în așa fel ca, atunci când voim, să ne ridicăm mai presus de ceruri, ajungând în afară de toate cele văzute și supuse simțurilor”. Deci, nepătimirea trebuie să fie susținută mereu de voința fortificată de virtuți „încât – cei nepătimitori – nu numai că nu cugetă sau nu pornesc să facă de la ei vreun rău, dar nici îndemnați de alții nu rabdă vreo schimbare a stării de nepătimire pe care au dobândit-o”.

Vorbind despre progresul în virtuți și schițând un fel de scară a desăvârșirii cu referire la nepătimire, cât și la virtutea teologică legată în înțelegerea lui de aceasta – și într-o oarecare măsură sinonimă ci ea: smerenia. Aceste două virtuți reprezintă pe scurt existența umană ca o unire a efortului nostru și a harului lui Dumnezeu. Harul este dobândit atunci când este căutat cu toată vigoarea printr-o căință și rugăciune neîncetată. El nu este câștigat niciodată, fiind întotdeauna un dar nemăsurat și incomparabil – darul fiind infinit – cu nimicnicia eforturilor omenești. Capul tuturor virtuților, care pune întregul în mișcare este sfânta iubire și continuă el, „această iubire, capul tuturor virtuților e Hristos Dumnezeu”354.

În ajungerea la nepătimire Sfântul Simeon vede ținta întregii asceze. Acela care a realizat un grad de nepătimire perfectă, vede pe toți oamenii ca sfinții îmbrăcați în Hristos. De aceea ea este o harismă.

Îndumnezeirea. Învățătura despre îndumnezeirea omului este aspectul central al teologiei, asceticii și misticii Bisericii Ortodoxe.

Îndumnezeirea este desăvârșirea și deplina pătrundere a omului de Dumnezeu, dat fiind că în alt chip el nu poate ajunge la desăvârșire și la deplina spiritualizare.

Doctrina îndumnezeirii nu este pur și simplu rodul unei speculații teologice, ci obiectul unei meditații permanente în rugăciune. O caracteristică importantă a învățăturii răsăritene despre îndumnezeire, constă în concepția potrivit căreia trupul uman ia parte la aceasta: este una dintre ideile care deosebesc doctrina patristică despre θέωσις de versiunea ei neoplatonică, ideea de „a fi zeu” , pe care o întâlnim la Plotin.

Datorită numărului mare de locuri în care găsim învățătura despre îndumnezeire în scrierile sale, putem afirma că aceasta reprezintă nucleul întregii gândirii teologice a Sfântului Simeon, nucleu ce menține diversele ei elemente într-un sistem articulat și bine închegat.

Sfântul Simeon repetă aproape cuvânt cu cuvânt formula atanasiană despre îndumnezeire atunci când răspunde întrebării: „De ce s-a întrupat Dumnezeu ?” printr-un „pentru ca omul să se îndumnezeiască”. Urmând Părinților anteriori în ce privește terminologia, Sfântul Simeon subliniază faptul că îndumnezeirea omului nu este după ființă, ci prin harul pe care nu-L împărtășește Dumnezeu. Și la Sfântul Simeon, precum am văzut și la Dionisie și Sfântul Maxim, chezășia, garantul îndumnezeirii prin Hristos este Sfântul Botez. Și Sfânta Împărtășanie, dacă este primită cu vrednicie este o altă garanție a îndumnezeirii.

Ca și alți Părinți anteriori, Sfântul Simeon vorbește despre îndumnezeirea persoanei umane după moarte și despre restaurarea finală și transfigurarea întregii creații după a doua venire a lui Hristos. Tema îndumnezeirii omului privită în dimensiune eshatologică o vedem dezvoltată mai ales în Imnul 27, acolo unde Sfântul Simeon descrie slava sfinților de după moartea lor: „Fiindcă nu sunt pe pământ, deși sunt ținuți pe pământ, ci petrec în lumina veacului viitor (…) Căci dacă Dumnezeu se odihnește întru sfinți, sfinții viază și se mișcă în Dumnezeu

[FA 17, 28] umblând în lumină ca pe un teren tare. O, minune! Ca niște îngeri și fii ai Celui Preaînalt [Mt 22, 30; Lc 6, 35] vor fi după moarte, fiind dumnezei împreună cu Dumnezeu, cei ajunși dumnezei prin instituire asemănându-se Celui ce e Dumnezeu prin fire. Acum ei sunt lipsiți de aceasta numai prin aceea că sunt ținuți acoperiți și învăluiți – vai! – de trup [2 Co 5, 6] (…) Aceasta e ceea ce-i mâhnește: că nu-L văd pe Hristos, măcar că-L văd întreg, și nu pot să se desfacă din legăturile trupului, măcar că s-au eliberat de patimi și de orice afecțiune pătimașă, ci măcar că sunt eliberați din multe, sunt ținuți de un singur lucru”. Procesul îndumnezeirii începe din această viață, însă făgăduința împărăției cerurilor este dată numai celor care în timpul vieții pământești s-au elșiberat de patimi, devenind „dumnezeiești”

Îndumnezeirea este un proces gradual, după mărturia Sfântului Simeon, presupunând trecerea prin diferite stadii succesive ale vieții duhovnicești. Însă Dumnezeu fiind nesfârșit, ținta unirii cu El sau a desăvârșirii noastre nu are sfârșit. De asemenea desăvârșirea omului credincios în Hristos nu are hotar. Această caracteristică a spiritualității ortodoxe pe care o întâlnim mai întâi la Sfântul Grigorie de Nyssa este specifică și Sfântului Simeon: „Progresul, într-adevăr, va fi fără sfârșit, de-a lungul veacurilor, pentru că încetarea credinței spre acest sfârșit infinit nu va fi nimic altceva decât sesizarea insesizabilului și că va deveni obiect al saturării Celui din care nimeni nu poate să se sature; dimpotrivă, a fi covârșit și a fi slăvit în lumina Sa va adânci un progres fără sfârșit și un început indefinit (…)”. Sfântul Simeon concepe îndumnezeirea omului ca pe o transfigurare atât de cuprinzătoare a firii sale, încât include toate membrele sale. Sfântul Maxim Mărturisitorul afirmase că trupul este îndumnezeit odată cu sufletul, iar Sfântul Simeon arată cum are loc această îndumnezeire. El arată că prin Întruparea Sa, Dumnezeu a îndumnezeiesc trupul omenesc; așadar cel care se rușinează de trupul său, se rușinează de Însuși

Dumnezeu. Astfel Sfântul Simeon este fidel învățăturii Sfântului Maxim Mărturisitorul despre participarea trupului la îndumnezeire, chiar aprofundând-o pe aceasta.

Caracteristica învățăturii despre îndumnezeire la Sfântul Simeon este aceea că el distinge trei stadii ale îndumnezeirii. Primul durează tot timpul vieții pământești începând de la Botez, întinzându-se de-a lungul întregului urcuș spiritual al omului, în care sunt active și puterile omului credincios ce se dezvoltă până la limita lor. Al doilea stadiu de îndumnezeire este imediat după moartea fizică, iar al treilea este în învierea generală și aparține veacului viitor, deoarece îndumnezeirea nu se oprește niciodată, ci continuă și dincolo de limita ultimă a puterilor naturii umane, la infinit.

Îndumnezeirea omului după Sfântul Simeon Noul Teolog poate fi încheiată cu următorul pasaj, ce rezumă întreaga sa învățătură mistică: „Dumnezeu e lumină [1 In 1, 5] și celor cu care se unește le împărtășește pe măsura curățirii lor strălucirea Lui; și atunci candela [Mt 25, 8] stinsă a sufletului, adică mintea, cunoaște că a aprins-o un foc dumnezeiesc care o învăluie. O, minune!, omul se unește duhovnicește și trupește cu Dumnezeu, fiindcă sufletul nu se separă de minte, nici trupul de suflet, ci printr-o unire în chip ființial omul se face prin har triipostatic, un dumnezeu prin înfiere, făcut din trup, suflet și Duhul dumnezeiesc de care se împărtășește, și așa se împlinesc cele spuse de proorocul David: Eu am zis: «Dumnezei sunteți și toți fii ai Celui Preaînalt » [Ps 81, 6], adică fii ai Celui Preaînalt după chipul și asemănarea [Fc 1, 26] Celui Preaînalt, odrasle dumnezeiești din Duhul Cel dumnezeiesc [In 3, 8] (…) ”.

Personalitatea strălucitoare a Sfântului Simeon se reflectă mai ales în discutarea temelor vederii lui Dumnezeu ca lumină, ale extazului, nepătimirii și îndumnezeirii omului. Chiar atunci când își descrie propriul drum mistic, Sfântul Simeon îl plasa întotdeauna în contextul tradiției ortodoxe, considerându-și propria experiență o parte a experienței Bisericii și subliniind fidelitatea sa față de Biserica Ortodoxă. Lupta sa împotriva teologiei conservatoare, de repetiție, sau incipient scolastice, ce se înfiripa pe atunci în Bizanț, i-a impresionat cel mai mult pe contemporani, aducându-i supranumele neobișnuit în atât de conservatoarea lume bizantină, de Noul Teolog. Acesta trebuie înțeles ca desemnând nu un inovator de conținut în domeniul dogmelor, ci un restaurator al modului autentic de teologhisire triadologic, eclezial și existențial, ascetic – contemplativ, al Apostolilor și al Părinților.

O notă aparte în gândirea Sfântului Simeon este accentul deosebit de puternic pus pe simțire, pe conștiință, pe lumină și pe iubire. Toate acestea stau în legătură între ele, dar și cu întreaga învățătură a părinților bisericești despre curățirea de patimi sau despre virtuțile care culminează în nepătimire și în iubirea de Dumnezeu și în vederea Lui în slava Sa, în lumină. Îndumnezeirea noastră a tuturor este planul și taina cea din veac ascunsă a lui Dumnezeu și spre aceasta trebuie să tindem mereu prin Hristos și în Hristos, în Biserica Sa, pentru a ne ridica cu adevărat la deplinătatea și la sensul cel mai înalt al vieții.

II. Mișcarea isihastă din secolul al XIV-lea

II.1. Contextul istorico-politic

Cruciadele și dominația latină au lăsat Imperiul Bizantin într-o stare de epuizare economică accentuată, cu un teritoriu ce reprezenta numai umbra celui din vremea Comnenilor.

Imperiul era redus în Asia Mică la teritoriul Imperiului de la Niceea; în Europa, la Tracia și la o parte a Macedoniei. De jur împrejur erau state independente sau ostile: Trebizonda, care până la cucerirea de către turci, a trăit din propriile resurse; despotatul Epirului și ducatul Nepratos, state grecești care acceptau destul de greu suzeranitatea bizantină. Ducatul Atenei a continuat să aparțină francezilor, după care a trecut în mâna catalanilor, iar principatul Moreei a revenit în cele din urmă imperiului; în sfârșit, nenumăratele insule și o mare parte a localităților de coastă erau în mâna genovezilor și a venețienilor.

Aceasta era situația Imperiului Bizantin la încoronarea din anul 1261 a lui Mihail al VIIIlea Paleologul ca împărat al Bizanțului, care deschide o nouă perioadă dinastică, cea a Paleologilor (1261-1453), cea mai îndelungată dinastie bizantină.

Sub domnia lui Mihail al VIII-lea Paleologul (1261-1282), Imperiul Bizantin a redevenit o mare putere politică și economică, dar fără a mai avea strălucirea de altădată. Chiar dacă a avut de înfruntat numeroase dificultăți interne și externe, primul împărat din dinastia Paleologilor le-a putut depăși cu bine, folosind mai puțin forța armată și mai mult extraordinara sa abilitate diplomatică363.

Însă după moartea lui Mihail al VIII-lea Paleologul, în anul 1282, a început și declinul ireversibil al Imperiului Bizantin. S-a considerat de către unii istorici că acest declin a fost determinat de faptul că urmașii imediați ai lui Mihail al VIII-lea, Andronic al II-lea Paleologul și nepotul său Andronic al III-lea Paleologul, au fost împărați slabi, neputincioși în a face față cu bine situației de criză prelungită în care se afla imperiul. În realitate, însă, declinul rapid care a început la sfârșitul secolului al XIII-lea a avut cauze mult mai adânci. În interior, structura socială și economică a societății bizantine era destul de șubredă. Procesul de feudalizare adusese cu sine micșorarea numărului de țărani liberi și transformarea lor în șebi („pareci”) și, ca urmare, reducerea numărului de soldați proprii în armata bizantină. Lipsit de ostașii proprii, imperiul fusese nevoit să facă apel la mercenari care, pe lângă faptul că dăduseră naștere la destule dificultăți interne, secătuiseră și mai mult tezaurul imperiului.

Instalarea dinastiei Paleologilor pe tronul imperial marcase victoria marii autocrații bizantine, deci centralizarea sistemului administrativ, care fusese armătura cea mai solidă a imperiului, fusese slăbită, marii proprietari primind noi privilegii, scutiri de dări, imunitate judiciară și mai ales dreptul de a lăsa moștenire domeniile lor, și aceasta din generație în generație.

Apoi, pătrunderea genovezilor și a venețienilor pe piețele interne bizantine, atrăsese după sine privarea imperiului de importante venituri bănești, dar și diminuarea, până la dispariție, a flotei sale comerciale și militare.

O bună parte din Peloponez, Atica, Beoția și unele insule se mai aflau în mâinile cruciaților „franci”. Tesalia, Epirul și unele regiuni din vestul Greciei erau sub dominație arabă. Acestea se opuneau încercărilor de unificare a împăraților Paleologi din Constantinopol, în tendința lor de a reface Imperiul Bizantin. Apoi, turcii otomani, care se apropiaseră de Bizanț spre sfârșitul secolului al XII-lea, cuceriseră mai întâi regiunile rurale din Asia Mică, apoi orașele, și exercitau presiuni continue asupra imperiului dinspre răsărit.

Pe lângă toate acestea, creșterea puterii sârbilor constituia încă un motiv de îngrijorare pentru Imperiul Bizantin, epuizat din punct de vedere economic și militar. Iată cum descrie această situație expusă mai sus A. Papadakis: „Deși Imperiul Bizantin a mai dat ocazional dovadă de vitalitate după 1261, epoca Paleologilor nu a avut nimic dintr-o restaurare sau o reînviere. În pragul secolului al XIV-lea, slăbiciunile sale erau evidente. Deoarece expansionismul turc a înlocuit treptat amenințarea occidentală, statul putea deja considera Asia Mică pierdută. În același timp creșterea puterii sârbe reprezenta și ea o amenințare. (…) Dublându-și dimensiunile, Serbia ortodoxă devine, în anii 1340, puterea dominantă în Balcani.

(…) Și la nivel intern, perioada era dominată de dezastre domestice: rebeliunea dinastică, apariția și înmulțirea facțiunilor și intrigile au dus treptat la apariția unei serii de războaie civile care au privat conducerea bizantină de cea mai mare parte din forța și influența sa”

În aceste cauze interne și externe trebuie căutat, credem noi, declinul Imperiului Bizantin și nu în calitățile împăraților ce i-au urmat lui Mihail al VIII-lea Paleologul.

Andronic al II-lea Paleologul (1282-1328) fiul lui Mihail al VIII-lea și urmașul său la tron, chiar dacă nu a fost un mare om de stat și nu a avut realizările tatălui său, el nu a fost totuși un împărat incapabil și slab cum au susținut unii istorici. G. Ostrogorsky – și nu numai el – a scos în relief vrednicia sa, întunecată doar de timpurile neprielnice: „Andronic II (…) nu era, cu siguranță, un mare om de stat; însă nu era deloc omul fără voință și incompetent înfățișat adesea de scrierile istorice moderne. Politica sa nu a fost lipsită de erori grave, dar trebuie să admitem că a luat anumite măsuri importante și înțelepte care demonstrează faptul că era la curent cu nevoile statului (…) Mai mult, era un om de o rară cultură și dădea dovadă de un interes pronunțat pentru învățătură și literatură (…) Datorită nedreptățitului Andronic, epoca Paleologilor s-a distins prin cultura sa, iar Constantinopolul, în pofida declinului politic, a rămas unul dintre centrele intelectuale ale lumii”. A avut consilieri pe unii dintre cei mai mari și mai distinși oameni de cultură ai timpului său, Teodor Metochites și Nichifor Gregoras.

De la începutul domniei sale el s-a confruntat cu dificultăși interne. Criza financiară l-a obligat să renunțe la întreținerea flotei militare și să lase apărarea maritimă pe seama genovezilor, lucru ce se va dovedi o mare greșeală. Bizanțul va depinde acum economic și militar de genovezi.

Mai mult, Andronic al II-le Paleologul a limitat și armata terestră, neputând să reziste înaintării turcești, apelând la mercenari străini, plătiți cu sume grele, fapt ce grevează bugetul statal și așa insuficient.

O dovadă a crizei financiare a imperiului din vremea sa a fost și devalorizarea monedei de aur bizantine („nomisma”, numită de Alexios I „hyperper”), care va scădea de la 24 de carate la 14, apoi la 12 carate, adică va ajunge la jumătate din valoarea sa originară370. Pentru a întări valoarea „hyperper”-ului (în anul 1302 Veneția nu a acceptat această monedă, socotind-o de proastă calitate) și pentru a mări veniturile statului, Andronic al II-lea a introdus un nou impozit σιτόκριθον, în baza căruia fiecare lucrător de pământ trebuia să predea statului o parte din recoltă, „in natura”. Impozitele sporite impuse de împărat drept soluție pentru acoperirea veniturilor imperiului nu au făcut altceva decât să agraveze o situație economică deja dezastruoasă. Mai mult, această situație era accentuată de scăderea puterii militare, care nu mai putea apăra unitatea imperiului. Efectivele armatei scăzuseră în mod dramatic și în consecință vecinii din ce în ce mai periculoși erau plătiți cu sume imense de bani pentru a nu ataca imperiul, fapt ce a dus la imposibilitatea redresării sale economice. Totodată, el a limitat dreptul de imunitate pentru marile domenii funciare, impozitul în bani perceput pentru acestea urmând să fie plătit de către toți marii proprietari de pământ. Această ultimă măsură a dus la mărirea veniturilor, însă multe din acele venituri, în loc să fie folosite pentru armata imperială, au fost folosite pentru plata mercenarilor și achitarea tributurilor.

Dată fiind incapacitatea militară și financiară a Bizanțului, Andronic al II-lea a trebuit să urmeze o politică externă moderată, fără a se mai impune ca autoritate imperială de prim rang. El a putut asigura stabilitatea și liniștea imperiului printr-o serie de tratate de pace încheiate cu popoarele vecine, la baza cărora au stat înrudirile prin alianță, realizate în urma căsătoriilor cu prințese din familii domnitoare ale marilor puteri europene.

Astfel, Andronic al II-lea s-a căsătorit de două ori: la început cu Ana, fiica regelui maghiar Ștefan al IV-lea, apoi, în 1284, cu Irina de Montferrat. Mai apoi, în 1296, el l-a căsătorit pe fiul său, Mihail al IX-lea, co-împărat, cu o prințesă armeană, după nereușita acestuia de a lua de soție pe Ecaterina de Courtenay.

Cum marea politică în Balcani era făcută în acest timp de sârbii conduși de Ștefan Milutin (1281-1321), Andronic al II-lea a fost obligat să o dea în căsătorie pe fiica sa nelegitimă,

Simonida, de numai 5 ani, lui Ștefan Milutin, iar ca dotă de căsătorie, regiuni din jurul Ohridei și Prilepului. Această ultimă căsătorie a contribuit mult la menținerea unei păci bizantine („pax bizantina”) și la pătrunderea civilizației bizantine în Serbia.

În relațiile republicile italiene Genova și Veneția, mari puteri maritime, Andronic al II-lea nu a știut să mențină echilibrul, făcând greșeala de a se apropia în mod unilateral de Genova.

Urmările nefaste ale acestei apropieri de Genova s-au văzut după izbucnirea războiului dintre cele două republici italiene din 1294, când Imperiul Bizantin a fost nevoit să declare război Veneției. Încheierea, la 25 mai 1299, a păcii dintre cele două republici italiene, cu prevederea ca Genova să nu se amestece în conflictul ce a continuat între bizantini și venețieni, a lăsat imperiul și posesiunile sale maritime expuse atacurilor flotei venețiene în condițiile în care flota bizantină în acea perioadă era ca și inexistentă. Pacea încheiată în anul 1302 de bizantini cu Veneția a însemnat pentru Bizanț pierderea insulelor cucerite de seniorii venețieni în timpul războiului, asigurarea libertății traficului maritim prin cele două strâmtori și plătirea unor importante despăgubiri venețienilor. Venețienii au transformat portul Galata într-o cetate pe care au înconjurat-o cu ziduri și un șanț cu apă. Curând după aceea cartierele lor au fost împodobite cu numeroase edificii publice și private. În fruntea coloniei se afla un podestat numit de Genova, însărcinat să apere interesele genovezilor care trăiau în imperiu.

Cea mai importantă problemă au constituit-o turcii otomani, care până la anul 1300 reușiseră să cucerească întreaga Asie Mică și să aibă în stăpânire multe orașe. Orașele unde ei nu pătrunseseră erau, printre altele, Nicomidia, Brusa, Sardes, Filadelfia și Magnesia. Lucrul cel mai grav era că turcii se instalaseră în Bitinia, lângă Constantinopol, de unde puteau să pătrundă în Peninsula Balcanică, iar de aici să cucerească Constantinopolul și alte țări din Balcani. Pentru a putea face față pericolului turcesc, Andronic al II-lea a recurs la ajutorul mercenarilor, permițând trecerea în imperiu, din nordul Dunării, a 16.000 de alani, prin mijlocirea mitropolitului de

Vicina, Luca. Înrolați în armată, alanii nu corespund, iar bizantinii sunt înfrânți de turci la Magnesia. În această situație critică, Andronic al II-lea își îndreaptă privirile spre Apus, spre așa- numita companie almungavară sau catalană, condusă de un templier, corsarul redutabil Roger de Flor, care a fost ridicat la demnitatea de Mare Duce (megadukas) și apoi de Cezar. Tratatul a fost întărit prin căsătoria lui Roger de Flor cu Maria Asan, nepoata împăratului, fiica unui rege vlaho-bulgar în exil la Constantinopol, și să i se plătească o mare sumă de bani pentru solda companiei sale în avans cu patru luni.

În anul 1303, catalanii în număr de 6500, având și 36 de corăbii, au ajuns la Constantinopol, fiind primiți cu mare pompă, și s-a sărbătorit cu mare fast căsătoria lui Roger de Flor. Îndată, au avut loc confruntări între catalani și genovezi, în urma cărora au pierit ca la 3000 de genovezi. Trecând în Asia Mică, în 1304, catalanii au început campania împotriva turcilor, eliberând unele regiuni din Frigia. Însă, în scurt timp, au intervenit disensiuni între catalani și bizantini datorită nesupunerii primilor și a pretențiilor exagerate. Roger de Fluor a început să-i ceară împăratului bani mulți și pământuri. Mai mult, el își organizase un stat independent, pe teritoriul micrasiatic al imperiului și săvârșea dese fărădelegi împotriva populației bizantine din acele locuri..

În anul 1305, când Roger de Flor a fost ucis într-un complot organizat de Mihail al IXlea, fiul lui Andronic al II-lea, au izbucnit luptele între bizantini și catalani, care se fortificaseră la Gallipoli. Bizantinii au fost înfrânți la Apros. Mihail al IX-lea a fost rănit și a fugit la Dydimotika. Catalanii s-au dedat la jafuri în Tesalia, Macedonia, Tracia și Muntele Athos. În primăvara anului 1308 ei au asediat Tesalonicul, însă nu l-au putut cuceri. S-au îndreptat apoi spre ducatul Atenei, unde în lupta de la Kephissos, în Beoția (1311), francezii au fost înfrânți și alungați. Ducele Gauthier de Brienne a fost ucis în luptă, iar Atena și Teba au fost transformate în stat catalan, după ce timp de un secol fuseseră sub dominație franceză.

În astfel de condiții precare, revărsarea turcilor nu putea fi oprită. Otomanii vor pune stăpânire, în 1326, pe Brusa, ea devenind curând noua reședință a statului lor, progresiv vor ocupa și alte cetăți.

În interior, războaiele interne purtate de Andronic al II-lea și nepotul său Andronic al IIIlea, fiul lui Mihail al IX-lea, au tulburat viața bizantină în al treilea deceniu al secolului al XIVlea. Ele au fost începutul unor lungi lupte civile ce au continuat și în deceniul al cincilea al secolului al XIV-lea și vor contribui la decăderea Imperiului Bizantin, la slăbirea puterii sale.

Motivele conflictului dintre bunic și nepot au fost de natură personală. Andronic al IIIlea, asociat la domnie cu titlul de „coimperator”, fiind tânăr și ambițios, dar înclinat spre „risipă și viață destrăbălată”, a trezit neîncrederea bunicului său. O întâmplare tragică din 1320 a făcut ca în cele din urmă să moară fratele mai mare al lui Andronic al III-lea, pe nume Manuel. Această întâmplare a cauzat și moartea tatălui lor, Mihail al IX-lea, la Tesalonic (12 octombrie

1320), iar Andronic al II-lea, rămânând, dintr-o dată și fără fiu și fără moștenitor, s-a întors împotriva celui vinovat de moartea celor doi.

Astfel, au izbucnit luptele interne în imperiu între Andronic al II-lea și Andronic al IIIlea. Ele au adus grave prejudicii imperiului atât în politica externă, cât și în cea internă, accentuând tot mai mult ireversibila sa decădere.

În luptele purtate timp de șapte ani cu bunicul său (1321-1328) Andronic al III-lea nu a fost învins. El a găsit sprijin în aristocrație, nemulțumită de politica lui Andronic al II-lea. Partizanii lui Andronic al III-lea au fost: marele domestic Ioan Cantacuzino, viitor împărat,

Alexios Apokaukos (comandant al trupelor din Tracia și Macedonia), Syrgiannes, guvernatorul Macedoniei apusene, un „aventurier” cum îl consideră Ostrogorsky. În vara anului 1322 cei doi s-au împăcat, ajungând la o înțelegere, în urma căreia Andronic al II-lea păstra sub comanda sa orașe din Asia Mică și Constantinopolul și și-a luat dreptul de a conduce politica externă, de a purta tratative cu popoarele vecine, iar Andronic al III-lea avea sub stăpânire provinciile Tracia și Macedonia.

Însă, în același an, au început din nou ostilitățile între cei doi, deoarece tânărul Andronic și-a încălcat promisiunea de a-l lăsa pe bunicul său să se ocupe de afacerile externe ale imperiului începând să desfășoare o politică externă proprie. Aceste ostilități s-au sfârșit peste trei ani (1325) printr-o nouă înțelegere. Andronic al III-lea a fost declarat acum împărat-asociat al bunicului său. Andronic al III-lea s-a separat de împărat, cerând sprijin sârbilor conduși de Ștefan Uroș al III-lea (1321-1331). În Asia Mică, turcii au făcut noi progrese, cucerind, prin înfometare, în 1326 cetatea Brusa, care a devenit noua lor capitală.

În primăvara anului 1327 a izbucnit, pentru a treia oară, conflictul dintre cei doi Andronici, dar de data aceasta de mai mare anvergură, deoarece fiecare închieiase tratate de alianță cu vecinii din Balcani: Andronic II se aliase cu sârbii, iar nepotul său cu bulgarii. Astfel acest conflict civil din interiorul imperiului a devenit unul care a depășit granițele Bizanțului și limitele politicii sale. El s-a încheiat în 1328 cu înfrângerea lui Andronic al II-lea și ocuparea Constantinopolului, apoi cu încoronarea lui Andronic al III-le ca împărat la 24 mai 1328.

În conflictul dintre Andronic al II-lea și nepotul său s-au amestecat atât sârbii cât și bulgarii. Sârbii au luat apărarea lui Andronic al II-lea, iar bulgarii, conduși de Mihail al III-lea Șișman (1323-1330), au luat apărarea lui Andronic al III-lea. Victoria repurtată de sârbi în 1330 asupra bulgarilor, în apropiere de Velbužd, în Macedonia superioară, a avut o însemnătate foarte mare pentru viitorul Serbiei, care ajunge să aibă hegemonie în Peninsula Balcanică, distrugând definitiv alianța greco-bulgară.

Pentru a se elibera de sub tutela genoveză, Andronic al III-lea a încercat să refacă flota imperială pe baza finanțelor strânse de Ioan Cantacuzino, care ajunge să aibă conducerea reală a imperiului prin puterea acordată de Andronic al III-lea.

Orkhan (1326-1362), fiul lui Othman, sultanul turcilor otomani și-a continuat cucerirea teritoriilor bizantine din Asia Mică, ocupând Niceea în 1331, iar în 1337 Nicomidia. În Peninsula Balcanică sârbii au fost într-o continuă ascensiune în timpul țarului Ștefan Dușan (1331-1355). Totuși, Imperiul Bizantin a înregistrat succese în Grecia de nord și Marea Egee, unde a beneficiat de ajutorul turcilor selgiucizi, care erau dușmani ai turcilor otomani. În 1336 Andronic al III-lea a reușit să anexeze imperiului insula Lesbos, iar în 1337 Epirul387.

Moartea prematură și neașteptată a lui Andronic cel Tânăr (al III-lea), când fiul și urmașul său la tron, Ioan al V-lea Paleologul (1341-1391), avea doar nouă ani, a aruncat imperiul într-o nouă perioadă de criză politică, cu războaie civile și tulburări sociale produse de revolta zeloților din Tesalonic, agravată și de disputele bisericești, și anume de controversa isihastă, izbucnită încă din timpul vieții împăratului. Acesta, parcă prevăzând ce avea să se întâmple, a încercat să evite apariția unei astfel de situații de criză, prin încredințarea puterii și a conducerii treburilor imperiului marelui domestic Ioan Cantacuzino ca tutore al minorului Ioan al V-lea

Paleologul. Împotriva sa s-a format o puternică opoziție, grupată în jurul împărătesei-mamă Ana de Savoia și a patriarhului ecumenic Ioan al XIV-lea Calecas (1334-1347). Cel mai periculos adeversar al lui Ioan Cantacuzino a fost însă Alexios Apokaukos, un bun general, recompensat pentru meritele sale cu bogății și onoruri.

Intrigile de la palat, la care s-au adăugat pericolele externe, au agravat și mai mult criza internă. Turcii, care ajunseseră să cucerească Asia Mică, au întreprins acum expediții pe țărmurile Traciei, sârbii au înaintat până la Tesalonic, iar bulgarii conduși de Ivan Alexandru amenințau să intre și ei în război. În această situație gravă, Ioan Cantacuzino a reușit totuși să restabilească pacea în imperiu cu ajutorul trupelor pe care le recruta pe cont propriu. Însă, profitând de lipsa sa din Constantinopol, opoziția l-a declarat dușman politic și l-a depus din funcție. Apropiații săi au fost închiși, iar bunurile lor personale au fost distruse sau confiscate391.

În fața acestei situații, Ioan Cantacuzino s-a proclamat împărat, la 26 octombrie 1341, în localitatea Didymotika, acolo unde marii latifundiari, care-l susțineau pe el, se adunaseră să-i ceară apărarea în fața lui Alexios Apokaukos. Chiar dacă s-a încoronat împărat prin uzurparea tronului, el nu era un uzurpator nesăbuit al tronului imperial, el recunoscuse de-a lungul războiului civil principiul succesiunii legitime și atitudinea îndreptățită a tânărului Ioan Paleologul și a mamei acestuia, împărăteasa Ana de Savoia. Prin această declarație Ioan Cantacuzino dorea să arate că nu luptă împotriva familiei imperiale a Paleologilor, ci împotriva uzurpatorului Alexios Apokaukos, devenit „megas dux” (mare duce), care preluase controlul asupra tânărului Ioan V Paleologul prin regența ce o instituise392. Teoretic, aspirația lui Cantacuzino la statutul imperial reprezenta o reacție justificabilă din punct de vedere legal împotriva regenței din Constantinopol și a influenței dușmanilor săi asupra împărătesei și a fiului său Ioan V Paleologul.

Alexios Apokaukos a organizat, la scurt timp după încoronarea lui Ioan VI Cantacuzino, la 19 noiembrie 1341 în Constantinopol, încoronarea minorului Ioan al V-lea Paleologul. Acest fapt a dus la declanșarea în imperiu a unui adevărat război civil, socotit ca cel mai greu și mai pustiitor din întreaga istorie bizantină, deoarece prin acesta statul a decăzut în totalitate și i s-a grăbit sfârșitul din secolul al XV-lea.

De partea lui Ioan Cantacuzino se aflau marii aristocrați și nobilimea din Tracia, iar adversarii lui proveneau din rândul funcționarilor, al nobilimii orășenești și al țărănimii și dintre partizanii pro-occidentali. În capitala Bizanțului așa cum era de așteptat, stăpânea un simțământ de credincioșie față de dinastia legitimă.

Alianțele încheiate de cele două părți aflate în război civil au aruncat Imperiul Bizantin într-un haos total, soldat cu pierderi teritoriale și cu revolte sociale.

Având o armată numeric redusă, susținută cu bani primiți de la aristocrația bizantină, Ioan Cantacuzino a căutat ajutor în perioada 1341-1347 atât la sârbi, cât și la turci, încheind alianțe cu aceștia ce au afectat mult imperiul și populația. Mai întâi, a cerut ajutorul regelui Ștefan Dușan al Serbiei „cu prețul unor cetăți, orașe și ținuturi ale nenorocitei împărății bizantine”. Apoi a fost ajutat de sultanului Smirnei, Omur, care, venind la Didymotika, unde se afla soția lui Cantacuzino, a rămas în așteptarea lui timp de trei luni, dedându-se la jafuri în numele acestuia în toată Tracia.

În cealaltă tabără, împărăteasa Ana de Savoia a cerut ajutorul sultanului Bithyniei,

Orkhan, a cărui armată s-a dedat la jafuri, înrobind mulți oameni, printre care se aflau femei și copii, preoți și călugări pentru ca apoi să-i vândă ca pe niște sclavi.

În primăvara anului 1342, nobilimea latifundiară, partizană lui Ioan Cantacuzino, a fost alungată din Tesalonic și Adrianopol, cele două mari orașe ale imperiului. La Tesalonic a pus mâna pe putere mișcarea socială a „zeloților”, care apăra interesele comercianților și ale meșteșugarilor, fidelă Paleologilor. Zeloții l-au recunoscut ca împărat pe Ioan al V-lea Paleologul. Averile celor bogați și ale mănăstirilor au fost confiscate. În fruntea orașului s-au ridicat arhonții Mihail Paleologul și Ioan, o rudă a lui Alexios Apokaukos.

După un asediu nerușit asupra Tesalonicului, Ioan al VI-lea Cantacuzino s-a retras cu armata sa în Serbia, cerând ajutorul lui Ștrfan Dușan. În Didymotika a rămas să guverneze soția sa Irina. În primăvara anului 1343, Ioan Cantacuzino a reînceput ofensiva împotriva Tesalonicului, dar nici de data aceasta nu a reușit să-l cucerească. Cum relațiile lui Ioan Cantacuzino cu Ștefan Dușan s-au înrăutățit, sârbii au atacat Macedonia, cucerind o mare parte din ea, iar bulgarii, profitând de ocazie, au asediat Didymotika. În această situație, Ioan Cantacuzino a cerut ajutorul turcilor selgiucizi, conduși de emirul Umur. Cu ajutorul lor, el a cucerit în toamna anului 1343 Tracia și a intrat solemn în Didymotika.

Regența de la Constantinopol, condusă de Ana de Savoia și Alexios Apokaukos, s-a îndreptat acum spre alianța cu bulgarii conduși de țarul Ivan Alexandru, însă această alianță nu avea cum să dea roade, căci bulgarii erau călăuziți de gânduri expansioniste față de Bizanț, dorind mărirea teritoriului lor în detrimentul bizantinilor.

În vara anului 1345 a murit la Constantinopol Alexios Apokaukos, asasinat într-o închisoare. Asasinarea temutului dușman i-a dat posobilitatea lui Ioan Cantacuzino să obțină noi victorii cu ajutorul turcilor. Întrucât vechiul său aliat, Umur, era prins în campaniile din Asia Mică, Ioan al VI-lea Cantacuzino și-a găsit un nou aliat, pe sultanul Orkhan, conducătorul turcilor otomani, ademenindu-l cu daruri și dându-i de soție pe una din fiicele sale, pe frumoasa Teodora. La 21 mai 1346, patriarhul Lazăr al Ierusalimului l-a încoronat pentru a doua oară împărat pe Cantacuzino la Selimvria. În cele din urmă, la 3 februarie 1347, Cantacuzino a reușit să intre în Constantinopol, pe Poarta de Aur, care fusese deschisă noaptea din interiorul cetății. Cinci zile mai târziu, împărăteasa Ana de Savoia, fiind asediată în palatul Vlacherne, a fost nevoită să încheie pace în condițiile impuse de Cantacuzino, acceptând ca acesta să fie coîmpărat alături de fiul ei, minorul Ioan al V-lea Paleologul, moștenitorul legitim al tronului.

La 13 mai 1347, Ioan Cantacuzino și soția sa Irina au fost încoronați în mod solemn de patriarhul Isidor al Constantinopolului, în biserica Sfânta Maria din palatul Vlacherne. Pentru ași consolida poziția cucerită, Cantacuzino a dat-o de soție pe fiica sa Elena lui Ioan al V-lea Paleologul, împlinind de fapt și dorința defunctului împărat Andronic al III-lea. Nunta s-a celebrat la 21 mai 1347, cei doi fiind proclamați la rândul lor împărați403. La începutul domniei sale Cantacuzino a avut relații bune cu familia Paleologilor. Ostrogorsky descrie astfel această relație: „Cantacuzino a preluat locul pe care îl ocupase defunctul Andronic III; el era privit ca

«fratele spiritual» al acestuia și «părintele comun» al lui Ioan Paleologul și al copiilor săi, fiind astfel capul casei domnitoare”.

După urcarea pe tron, adunând bani de la susținătorii săi, Cantacuzino a reconstruit flota bizantină în încercarea de a sparge monopolul economic al genovezilor în Constantinopol, sperând să instaureze un nou regulament vamal care să aducă venituri vistieriei imperiului. Acțiunea lui Cantacuzino i-a alarmat pe genovezi care au distrus un număr de vase și chiar au asediat Constantinopolul în 1348. În 1349, flota bizantină, insuficient pregătită și echipată, a fost distrusă în întregime de genovezi. În urma păcii încheiate, imperiul a reconfirmat genovezilor privilegiile comerciale și a pierdut și insula Chios aflată din 1346 sub stăpânirea familiei genoveze Giustiniani. Abia se terminase războiul, când un nou conflict a izbucnit între Genova și Veneția. Genovezii care voiau să continue comerțul în Marea Neagră, au confiscat la Caffa vasele de comerț venețiene care se sustrăgeau controlului. A urmat o bătălie la 13 februarie 1352, pe Bosfor, care s-a încheiat fără o victorie decisivă. Până la urmă venețienii și genovezii au semnat un tratat de pace. În urma acestui tratat, venețienii au ajuns la un acord cu Ioan al V-lea Paleologul, care a primit 20.000 de ducați în schimbul insulei Tenedos din Marea Egee.

Situația imperiului s-a agravat și pe plan intern, prin reizbucnirea războiului civil între Cantacuzino și ginerele său Ioan al V-lea Paleologul. Acest război din 1352 a fost favorabil lui Cantacuzino, care a fost ajutat de turci cu o armată numeroasă, cam 10-12 mii de soldați. Dar victoria lui Ioan Cantacuzino nu a fost de lungă durată. Turcii s-au instalat la Tzympe, lângă Gallipoli, în anul 1352, iar încercările lui Cantacuzino de a-i determina să părăsească Gallipoli au eșuat.

În anul 1354 conflictul a reînceput, motivele neînțelegerilor dintre cei doi sunt greu de precizat, neexistând o opinie generală unanimă. Istoricul acelei epoci Ducas consemnează în „Istoria” sa că Ioan Cantacuzino nu a făcut altceva decât să-l mustre pe ginerele său pentru că „a început să ducă o viață destrăbălată cu felurite înnoiri, (…) în desfrânări și destrăbălări”, în timp ce imperiul era jefuit de sârbi și de turci. Din cauza acestei mustrări Ioan Paleologul a găsit motiv pentru a pleca în Apus de unde s-a întors după doi ani să-și recâștige tronul. Alte păreri susțin ideea că prin aceasta Cantacuzino voia să găsească justificarea unei mai vechi dorințe de a păstra puterea doar pentru sine și urmașii săi. Cert este că, pe de o parte, după cucerirea Constantinopolului în 1347, Cantacuzino a sărutat mâna tânărului paleolog, apoi închinându-se și la mama acestuia, Ana de Savoia, le-a făcut urări de „împărați ai romeilor”, iar la nunta fiicei sale, Elena, cu Ioan Paleologul acesta a fost aclamat ca „împărat și singur stăpânitor al romeilor”, ceea ce arată că Ioan Cantacuzino recunoștea la acea vreme ca împărat pe succesorul legitim la tron. Pe de altă parte, Ostrogorsky afirmă că Ioan Cantacuzino a promovat un sistem politic al suveranității dinastice colective, transformând autoritatea imperială unică într-un „regim familial” prin încredințarea conducerii Traciei fiului său Matei, în 1347, în timp ce Moreea, transformată în despotat autonom, i-a revenit celuilalt fiu al său, Manuel. În anul 1353, Cantacuzino l-a proclamat împărat pe fiul său, Matei, iar un an mai târziu acesta a fost încoronat în biserica Sfânta Maria din palatul Vlacherne de noul patriarh Filotei Kokkinos, înlocuitorul lui Calist, care a fost depus din scaun pentru că a protestat împotriva uzurpării tronului. Acesta din urmă după cum am văzut era fidel dinastiei Paleologilor, iar Filotei adept al lui Cantacuzino. Ca să-și demonstreze puterea Ioan Paleologul a invadat teritoriile lui Matei Cantacuzino, iar pentru a restabili ordinea a intervenit Ioan VI Cantacuzino care i-a reinstaurat pe fiecare în teritoriile sale. Ioan V Paleologul cerând ajutorul sârbilor și al bulgarilor este înfrânt de turci, aliații lui Cantacuzino. Datorită acestui conflict, Cantacuzino a renunțat la respectul său față de legitimitatea dinastiei Paleologilor și a început impunerea unei suveranități dinastice colective, după cum ne mărturisește A. A. Vasiliev: „(…) Ioan Paleologul a fost împins în plan secund. În ceea ce-l privește pe Cantacuzino, acesta și-a concentrat forțele pentru a-l îndepărta pe Paleolog; el l-a proclamat pe fiul său împărat, l-a declarat co-împărat și moștenitor și a interzis menționarea numelui lui Ioan Paleologul în biserici sau în festivitățile publice”.

În anul 1357, sprijinit fiind de nobilul genovez Francisco Gatelusio, căruia i-a oferit în schimbul ajutorului militar insula Lesbos și mâna surorii sale, Maria, Ioan Paleologul a reușit să intre în Constantinopol și să ocupe tronul imperial, forțându-l pe Ioan Cantacuzino să abdice și să se retragă la Mănăstirea Maicii Domnului Perivleptos, unde a fost călugărit sub numele de Ioasaf.

Părintele John Meyendorff constată că Ioan VI/Ioasaf a dobândit o mai mare influență în timpul retragerii sale ca monah: „Socru al împăratului legitim Ioan V Paleologul și împărat, la rândul său, între 1347-1354, Ioan Cantacuzino (…) după abdicare a rămas, timp de aproape patruzeci de ani, o forță politică și intelectuală în societatea bizantină. După ce a acceptat tunderea în monahism în anul 1354, Ioan a reținut totuși la dispoziția sa personală destule fonduri și influență, astfel încât să acționeze ca un generos Mecena față de intelectualii bizantini. Călătorind între Constantinopol și Mistra din Peloponez, el a finanțat, în ambele sale reședințe principale, copierea de manuscrise și inițierea de proiecte științifice”.

Abdicarea lui Cantacuzino nu a dus la instaurarea păcii și redresarea situației interne a imperiului. În acea perioadă, Bizanțul era doar cu numele imperiu, teritoriile sale fiind restrânse la cetatea Constantinopolului cu împrejurimile sale și alte câteva posesiuni izolate și lipsite de apărare. De pe urma războaielor interne bizantine au profitat republicile maritime italiene Genova și Veneția, care au ocupat insulele ce mai aparțineau încă Bizanțului și turcii otomani care, sub conducerea sultanului Murad I (1362-1389), au cucerit Gallipoli în 1354 și Adrianopolul cu o parte din Tracia și Macedonia între 1361-1363. Istoricii îl consideră de obicei pe Ioan Cantacuzino singura cauză a primei instalări a turcilor în Peninsula Balcanică, aceasta deoarece el i-a chemat în ajutor în timpul luptei sale personale pentru putere cu Ioan Paleologul.

Impresia era că întreaga responsabilitate pentru dominația barbară ulterioară a turcilor în Europa îi revine lui Cantacuzino. Dar, desigur, nu este singurul responsabil de acest eveniment fatal

Bizanțului și Europei. Cauza principală rezidă în „situația generală din Bizanț și Peninsula

Balcanică, în care nu se putea opune niciun obstacol serios năvalei de nestăvilit a turcilor către Occident. Chiar dacă Ioan Cantacuzino nu i-ar fi chemat în Europa, ei ar fi venit oricum”413.

O ușurare putea aduce Bizanțului, în 1355, moartea puternicului țar sârb Ștefan Dușan. Țaratul sârbesc se descompuse după decesul lui, însă situația va fi doar în beneficiul otomanilor414. Un oarecare sprijin i-l va oferi o rudă dinspre mamă, Amedeo VI de Savoia

(Contele Verde), care cu o mână de viteji reușește să scoată din mâinile turcilor câteva cetăți de la Marea Neagră și să depresureze Constantinopolul.

Fiind singur stăpânitor peste ceea ce mai rămăsese din Imperiul Bizantin, Ioan al V-lea Paleologul, despre care istoricul bizantin Ducas nu are deloc cuvinte de apreciere, numindu-l ușuratic și delăsător, sperând într-o rezolvare de la sine a tuturor problemelor, a dovedit că nu a știut să asigure pacea imperiului și să evite alte pierderi teritoriale. Dimpotrivă, prin tot ceea ce a întreprins, el a înrăutățit și mai mult lucrurile, dând prilej turcilor otomani, republicilor maritime italiene Genova și Veneția să se amestece în problemele interne ale imperiului și să impună soluții după cum le dicta intersul propriu în contextul acela.

Călătoriile întreprinse de împăratul Ioan al V-lea Paleologul în Ungaria, în 1366 și la Roma, în 1369, în încercarea de a-i unii pe conducătorii Apusului catolic într-o cruciadă antiotomană sau de a obține cel puțin sprijin militar și material pentru ca Imperiul Bizantin să aibă posibilitatea de a se apăra în fața atacurilor turcilor, au rămas fără rezultat. Nici gestul disperat al împăratului, din octombrie 1369, de a trece la catolicism, cu nădejdea că va fi imitat de concetățeni, nu a adus decât unele promisiuni de ajutor din partea papei. Papalitatea vedea în acea vreme relațiile cu Bizanțul ortodox ca pe unele ce se conduceau întâi după interesul propriu catolic și apoi vedeau cum pot ajuta imperiul în încercarea de a se salva de la pierire. Interesul papalității era ghidat de principiul „întâi unirea și apoi ajutorul”.

Eșecul călătoriilor împăratului Ioan al V-lea a fost accentuat și de acceptarea suzeranității sultanului Murad I în anul 1372, dar și de răzvrătirea fiului său, Andronic al IV-lea, moștenitorul legitim al tronului bizantin, care a fost numit regent pe perioada lipsei împăratului din Constantinopol. Din dorința de a deveni cât mai curând împărat, Andronic nu a întreprins nici o acțiune pentru a-l elibera pe împăratul rămas prizonier al bulgarilor la Vidin, la întoarcerea din Ungaria, și mai apoi al venețienilor, pentru neplata împrumuturilor contractate cu ocazia călătoriei la Roma. În primăvara lui 1373 Andronic conduce o revoltă armată, sprijinit fiind și de fiul sultanului Murad I, prințul Gunduz, cu care de altfel a și complotat uzurparea părinților lor. Înăbușirea revoltei, urmată de orbirea parțială a lui Andronic și întemnițarea lui și a fiului său, Ioan, în turnul din Anemas, nu au oferit Imperiului Bizantin decât un scurt răgaz de liniște.

Izbucnirea celui de-al treilea război al strâmtorilor între Genova și Veneția, având drept miză stăpânirea insulei Tenedos și a controlului navigației în strâmtori, a condus în cele din urmă la reizbucnirea unui nou conflict între împăratul Ioan al V-lea Paleologul și fiul său Andronic. Genova l-a ajutat pe Andronic al IV-lea să evadeze și să se încoroneze împărat, primind în schimb insula Tenedos pe care tatăl său o cedase venețienilor în 1376. Împăratul Ioan al V-lea și ceilalți fii ai săi, Manuel și Teodor, au fost aruncați de Andronic al IV-lea (1376-1379) în închisoarea în care a fost ținut el însuși. Au reușit să evadeze la rândul lor din temniță cu ajutorul venețienilor. La 1 iulie 1379, prin ajutorul sultanului, care a venit cu o armată turcească, Ioan al V-lea Paleologul și-a recuperat tronul și l-a proclamat coimperator pe Manuel al II-lea. Andronic a fost iertat și i s-a dat în stăpânire Tesalonicul.

Recunoașterea suzeranității sultanului Murad I, precum și participarea bizantinilor la campaniile militare turcești, i-au adus Constantinopolului și implicit Imperiului Bizantin o siguranță relativă față de puterea otomană. Aceasta, însă, a dispărut odată cu urcarea pe tronul Imperiului Otoman a lui Baiazid (1389-1402), al cărui obiectiv a fost cucerirea capitalei Imperiului Bizantin ca o încununare victoriilor sale.

Folosindu-se de rivalitatea dintre Manuel al II-lea (1391-1425) și Ioan al VII-lea

Paleologul, fiul lui Andronic al IV-lea, care pretindea tronul Bizanțului ce i se cuvenea lui de drept, Baiazid a încercat cucerirea Constantinopolului. El a urmărit ca, după împunerea lui Ioan al VII-lea ca împărat, acesta să-i predea Constantinopolul fără luptă, în schimbul Peloponesului și a garanției că turcii nu vor ataca acest teritoriu cât timp ar fi trăit Baiazid. Sultanul a reușit să-l impună împărat pe Ioan al VII-lea în perioada aprilie-septembrie 1390, dar în cele din urmă, împăratul Manuel l-a alungat pe nepotul său și a revenit pe tron împreună cu tatăl său, bătrânul Ioan al V-lea. După alungarea lui Ioan al VII-lea, Manuel a fost nevoit să rămână la Brusa și să-l însoțească pe Baiazid în toate campaniile militare. A părăsit Brusa pe ascuns, după moartea împăratului Ioan al V-lea, reușind să ajungă în Constantinopol și să se încoroneze împărat în septembrie 1391. Pentru a se răzbuna, Baiazid a asediat Constantinopolul aducând cetatea într-o situație disperată.

Toate aceste realități istorico-politice de la sfârșitul secolului al XIII-lea și din întregul secol al XIV-lea au grăbit căderea Constantinopolului și implicit a Imperiului Bizantin, cucerit la 29 mai 1453 de sultanul Mohamed al II-lea (1431-1451).

II.2. Situația religioasă.

Istoria bisericească a acestei epoci este extrem de interesantă din punctul de vedere al relațiilor dintre Biserica Ortodoxă și Scaunul papal și din perspectiva mișcărilor religioase care au marcat viața internă a Imperiului. Raporturile cu Roma, care au luat forma unor tentative de a realiza unirea cu Biserica Romană, au fost, cu excepția Unirii de la Lyon, intim legate de pericolul turcesc mereu crescând, pentru că, în opinia împăratului bizantin, acest pericol nu putea fi prevenit decât prin intervenția papei și a suveranilor Europei Apusene. Promptitudinea papei în a susține propunerea monarhului răsăritean a depins adeseori de condițiile internaționale din Apus.

Papii din a doua jumătate a secolului al XIII-lea nu au dorit în politica lor orientală o repetare a cruciadei a IV-a, care nu reușise să rezolve problema foarte importantă a schismei grecești, ci amânase doar cealaltă problemă importantă a cruciadei către Țara Sfântă. Acum era de dorit pentru papalitate să realizeze o unire pașnică cu grecii, o unire care să pună capăt vechii schisme și să facă posibilă speranța eliberării Ierusalimului. Recucerirea Constantinopolului de către greci în 1261 a fost o grea lovitură pentru papă.

Este interesant de remarcat că prima unire de la Lyon sub Mihail al VIII-lea Paleologul nu s-a realizat sub presiunea pericolului turcesc din Orient, ci sub amenințarea politicii ofensive a lui Carol de Anjou. Unirea de la Lyon (1274) s-a realizat cu condiția ca împăratul să recunoască filioque, azima și suprema autoritate papală.

Nici o parte nu a fost satisfăcută de rezultatele unirii. Cum era de așteptat, Mihail al VIIIlea a întâmpinat rezistența dârză a majorității covârșitoare a clerului grec. Un sinod anitunionist, contra lui Mihail al VIII-lea Paleologul și a patriarhului prounionist Ioan Bekkos, s-a ținut în Tesalia. Împotriva oponenților unirii, împăratul Mihail al VIII-lea a declanșat persecuția care, prin duritate și cruzime, a amintit de epoca iconoclastă. Cei ce stăruiau în atitudinea antiunionistă erau arestați și aruncați în temniță, sau exilați, iar averile lor erau confiscate.

În timp ce Imperiul Bizantin era însângerat de persecuțiile prin care Mihail al VIII-lea încerca să reducă la tăcere planul antiunioniștilor și să impună unirea, la Roma a urcat pe scaunul papal Martin al IV-lea, care influențat de Carol de Anjou, l-a excomunicat pe împăratul bizantin punând capăt unirii de la Lyon, unire încheiată, paradoxal, cum am susținut mai sus, nu de teama turcilor, ci de teama unui principe creștin.

Politica religioasă a lui Andronic al II-lea a fost total diferită de cea a tatălui său Mihail al

VIII-lea, mort la 11 decembrie 1282. El a încercat să aducă liniștea în Biserică prin împăcarea facțiunilor rivale și încetarea schismei, numită arsenită de la numele partiarhului Arsenie. În momentul urcării sale pe tron, Biserica și societatea bizantină erau sfâșiate în trei facțiuni ireductibile. Pe de o parte, între unioniști și antiunioniști și, pe de altă parte, antiunioniștii erau împărțiți, la rândul lor, în arseniți prolascarizi (dinastia legitimă a Imperiului Bizantin uzurpată de Mihail al VIII-lea) și iosifiți, susținători ai dinastiei Paleologilor. Andronic al II-lea a repudiat Unirea de la Lyon din 1274 și din această cauză l-a înlocuit pe partiarhul unionist Ioan Bekkos cu Iosif (†1283). După moartea lui Iosif I, el l-a adus pe scaunul patriarhal pe renumitul Grigorie al II-lea al Ciprului (1283-1289). Înalții funcționari care au acceptat Unirea de la Lyon au fost

destituiți426.

Reinstalarea lui Iosif I ca patriarh ecumenic a însemnat, după cum observă A. Papadakis, atât restaurarea deplină a ortodoxiei, având în vedere că Iosif fusese un antiunionist convins, cât și implicita recunoaștere a legitimității dinastiei Paleologilor de vreme ce, spre deosebire de arseniți care erau prolascarizi, iosifiții au fost susținători ai Paleologilor.

La numai câteva zile după revenirea pe scaunul patriarhal, Iosif l-a depus pe Bekkos,

Teofan al Niceei, Theodor Melitenites și Gheorghe Metochites, iar episcopii și preoții care acceptaseră unirea au fost suspendați trei luni.

În data de 8 ianuarie 1283 s-a întrunit un nou sinod care să cerceteze diferențele ce separă cele două Biserici. Au participat și patriarhul Alexandriei, Atanasie, marele logofăt Gheorghe din Cipru și alte personalități bizantine, atât laice cât și clericale. Ioan Bekkos a fost chemat la sinod în calitate de acuzat, cerându-i-se să-și prezinte apărarea. În fața sinodului, cu texte din Sfinți Părinți, în mod special din Sfinții Atanasie, Chiril, Vasile, Grigorie de Nyssa și Maxim, acesta a încercat să demonstreze că învățătura patristică exprimată prin cuvintele „Sfântul Duh purcede de la Tatăl prin Fiul” este echivalentă cu cea catolică despre Filioque. La încheierea sinodului, Bekkos a semnat o mărturisire de credință antiunionistă care cuprindea și demisia cu promisiunea că nu va mai încerca să urce pe scaunul patriarhal, după care a fost exilat la Brusa.

După doar două luni, patriarhul Iosif a murit și în locul său a fost ales patriarh Gheorghe din Cipru, care a păstorit sub numele de Grigorie, el nefiind contestat nici de iosifiți și nici de arseniți, cu toate că el fusese desemnat de Mihail al VIII-lea să găsească dovezi în favoarea unirii. Unanima lui acceptare ca patriarh este explicată de A. Papadakis prin contribuția modestă pe care a avut-o acesta la promovarea unirii interne, fapt ce a dus la acceptarea de către cele două facțiuni rivale, iosifiții și arseniții.

La doar o săptămână de la alegerea sa, pe 19 aprilie 1283, patriarhul Grigorie a convocat un sinod în Biserica Maicii Domnului din palatul Vlachernelor. Sinodul a hotărât depunerea tuturor episcopilor care acceptaseră sau sprijiniseră unirea, hotărâre ce a fost reconfirmată de un alt Sinodul întrunit în ianuarie 1285.

Pentru a reinstaura pacea în Biserică și în societatea bizantină era necesară și înlăturarea schismei arseniților, care contestau atât legitimitatea dinastiei Paleologilor, cât și canonicitatea patriarhilor ce i-au urmat patriarhului Arsenie. Se realizase o oarecare apropiere între arseniți și iosifiți în timpul persecuțiilor declanșate de Mihail al VIII-lea Paleologul împotriva antiunioniștilor. Patriarhul Grigorie a fost ales cu consimțământul ambelor facțiuni și a fost hirotonit de mitropolitul Gherasim de Heracleea care era proarsenit. În aceste circumstanțe patriarhul a convocat sinodul de la Adramit, în Postul Mare din 1284, care să judece diferndul dintre iosifiți și arseniți431. După ce se părea că arseniții au primit comuniunea cu patriarhul, a doua zi după sinod au revenit asupre deciziei, continuând schisma. Drept urmare, Grigorie i-a excomunicat pe toți cei care și-au încălcat promisiunea solemnă de a respecta judecata făcută de Dumnezeu prin foc.

Nereușind să pună capăt schismei arsenite, patriarhul Grigorie s-a văzut nevoit să convoace un nou sinod în 1285, pentru a face față agitației produse de fostul patriarh Ioan Bekkos și a adepților lui, care susțineau teoria potrivit căreia expresia catolică „Sfântul Duh purcede din Tatăl și Fiul” este echivalentă cu cea patristică „Sfântul Duh purcede de la Tatăl prin Fiul”. Împotriva acestora patriarhul Grigorie a alcătuit faimosul Tomos sinodal din 1285, în care erau examinate și respinse argumentele teologiei unioniste în legătură cu Filioque. Tot acum, a stabilit interpretarea ortodoxă a textelor patristice despre purcederea Sfântului Duh „din

Tatăl prin Fiul” care desemnează manifestarea veșnică și strălucirea Sfântului Duh în relația cu Fiul și nu purcedera din veșnicie. În august 1285, Tomosul patriarhului Grigorie a fost aprobat și semnat de participanții la sinod433. Au fost și unii care au refuzat să semneze și în final au trecut în tabăra arseniților, care la rândul lor au respins documentul sinodal din ostilitate față de patriarh434.

Criza în care fusese aruncată viața religioasă bizantină de încercările unioniste ale împăratului Mihail al VIII-lea Paleologul și ale patriarhului Ioan Bekkos părea că se apropie de sfârșit, dar a intrat într-o nouă fază tensionată la sfârșitul lui 1288435. Cauza noii tulburări a constituit-o comentariul realizat pe marginea Tomosului patriarhului Grigorie de un oarecare călugăr Marcu, partizan al patriarhului și fost elev al acestuia. Intenția lui Marcu a fost să-l susțină pe patriarh în fața denigratorilor săi, dar printr-o interpretare „homonimică” a termenului

„purcedere” a ajuns la să confirme teologia latinizată a lui Bekkos, împotriva căruia Patriarhul Grigorie a redactat Tomosul din 1285436.

Prin publicarea comentariului lui Marcu, Tomosul patriarhului Grigorie a devenit subiect de controversă și contestație nu numai pentru opozanți, ci și pentru mitropoliții Ioan al Efesului,

Daniil al Cizicului și Theolipt al Philadelphiei, deși aceștia susținau învățătura cuprinsă în tomos, pe care îl semnaseră în august 1285437. Patriarhul Grigorie răspunde acuzațiilor printr-o

Mărturisire de credință în care apără și argumentează ortodoxia explicației date în Tomosul din

1285 expresiei „prin Fiul”438. În același timp, patriarhul a solicitat împăratului întrunirea

considerată încheiată, iar episcopii arseniți au primit comuniunea cu patriarhul, a doua zi după sinod arseniții au revenit asupra deciziei, continuând schisma.

433 Vezi V. Laurent, Les signatairs du second synode des Blakernes, în „Échos d’Orient”, nr. 146/1927, p. 129-149. 434 Ibidem, p. 138-139.

A. Papadakis, Crisis in byzantium…, p. 112.

Drd. Ioan I. Ică, op. cit., p. 69. 437 V. Laurent, op. cit., p. 132.

438 Drd. Ioan I. Ică, op. cit., p. 69.

sinodului pentru a răspunde acuzațiilor ce i se aduceau. În iunie 1289 s-a întrunit Sinodul, care a recunoscut ortodoxia învățăturilor patriarhului Grigorie al II-lea, și implicit a Tomosului din 1285, și a acceptat demisia acestuia.

Unitatea și reconcilierea Bisericii, pentru realizarea căreia patriarhul Grigorie s-a retras din scaun, nu s-au obținut imediat. Arseniții au impus anumite condiții pentru reconcilierea lor cu Biserica, după cum urmează: alegerea unui patriarh arsenit, ștergerea numelui patriarhului Iosif I din diptice, aplicarea acriviei canonice față de toți clericii unioniști, anularea tuturor tomosurilor, jurămintelor și excomunicărilor din trecut și restaurarea dogmei Bisericii .

Împăratul Andronic al II-lea a refuzat să accepte condițiile arseniților, oferindu-le o singură concesie, aceea de a institui o comisie care să cerceteze Tomosul în vederea unei eventuale corecturi a textului, care nu s-a făcut, dovadă fiind manuscrisele ce se păstrează și care nu prezintă nici o diferență a textelor față de cele anterioare. Arseniții nu au fost satisfăcuți, participând alături de Lascaris la un complot politic împotriva împăratului, sperând, în caz de reușită, să obțină influență exclusivă în stat, dar conspirația a fost dezvăluită și înnăbușită la timp de împăratul Andronic al II-lea.

Patriarhului Grigorie al II-lea Cipriotul i-a succedat Atanasie, monah de formație ascetică, care a încercat să pună rânduială în viața Bisericii bizantine, în care domneau indisciplina și dezordinea. Dorința patriarhului Atanasie de a impune membrilor ierarhiei bizantine propriul său mod de viață ascetică și respectarea strictă a canoanelor Bisericii a atras asupra sa dușmănia ierarhiei, care a exercitat presiuni asupra împăratului pentru a-l demite. În urma presiunilor exercitate de unii din membrii ierarhiei, patriarhul Atanasie a fost nevoit să demisioneze în două rânduri, mai întâi în 1293 și, după revenirea pe scaunul patriarhal în 1304, pentru a doua oară, de data aceasta definitiv, în 1310.

Unitatea în Biserică s-a realizat abia în anul 1310 în timpul patriarhului Nifon, când arseniții au revenit la ascultarea Bisericii după ce, în prealabil, împăratul a împlinit condițiile impuse de aceștia.

O măsură importantă luată de Andronic al II-lea în timpul patriarhului Nifon I privește administrarea Muntelui Athos. La sfârșitul secolului al XI-lea, Alexis Comnenul a scos Athosul de sub jurisdicția oricărei puteri ecleziastice și civile și a plasat mănăstirile athonite sub controlul exclusiv al împăratului. El îl instituia pe protos, căruia îi era încredințată administrarea mănăstirilor. Andronic al II-lea a renunțat să exercite o putere directă asupra Muntelui Athos și a cedat mănăstirile patriarhului de Constantinopol, care trebuia să-l confirme pe protos.

De asemenea, Andronic al II-lea a alcătuit o nouă „Notitia episcopatum” pentru scaunele ierarhice bisericești din imperiu, care trebuia să corespundă noilor cerințe ale timpului. Fapt important în această „Notitia episcopatum” este menționată și mitropolia Vicinei, precum și episcopia Vlahilor.

În timp ce statul se dezintegrează, patriarhia de Constantinopol rămâne centrul lumii ortodoxe, după afirmația renumitului bizantinolog G. Ostrogorsky: „Biserica era elementul cel mai stabil în Imperiul Bizantin”.

Pacea de care s-a bucurat Biserica începând cu această perioadă și autonomia de care a beneficiat Athosul după 1312, autonomie acordată de către bazileul bizantin față de patriarhia de Constantinopol, au dus la nașterea unei mișcări duhovnicești, pornită din Athos, ce avea să fie cunoscută sub numele de mișcarea isihastă.

II.3. Sfântul Grigorie Sinaitul „părintele isihasmului bizantin” din secolul al XIV-lea.

„Fiind conceput ca un loc înalt al Duhului, Muntele Athos nu a fost totuși nici el cruțat, la numai două secole după întemeiere, de greaua încercare și de soarta oricărui lucru pieritor, anume, decadența. Sunt mai multe motive care au determinat această decadență. Înainte de întemeierea Marii Lavre, Athosul fusese locuit de anahoreți și el continua sub forma eremitismului care încarna un ideal mai radical decât modelul, ceva mai blând, idealul cenobitic.

Cei din urmă au ajuns să precumpănească din punct de vedere static, și-au impus stilul, iar la puțină vreme, o altă formă de viață, «idioritmia» (compromis între viața personală și independentă a călugărului și viața comunitară monastică), a contribuit și mai mult la moleșirea spiritului monahal.

O altă cauză a decadenței ține de o anumită aberație a pietății specifice acelei epoci. Mănăstirile Athosului se înnăbușeau sub revărsarea darurilor pioase venite din exterior: voind săși asigure iertarea pentru fărădelegile sau pentru puterea lor, împărați și nobili umpleau mănăstirile cu darurile lor. O mănăstire se vedea, de pildă, înzestrată cu câștigurile unei vămi, cu sumele vreunui impozit, iar călugări se trezeau pe neașteptate imens de bogați. Începând cu secolele XII-XIII, această situație a dus la un declin net, dar, din fericire, nu complet, deoarece Duhul nu înceta să sufle acolo unde voia (…) Un caz semnificativ, atestat istoric, ne este oferit de un monah bizar, Maxim Cavsocalivitul („arzătorul de colibe”). În secolul al XIII-lea, el practica în acest ținut monastic aflat în decadență o formă de contestație religioasă vehementă apropiată de stilul, prezent încă de la începutul vieții monahale răsăritene, al «nebunului pentru Hristos».

Este vorba despre categoria, puțin numeroasă, a monahilor, care, pentru Domnul Hristos, «se făceau nebuni»: nu se desfăceau numai de exigențele trupului, ci renunțau chiar și la ultimul meterez al propriului ego, anume la aparența de ființă rațională. Dacă deveneau astfel obiect de ocară și de batjocură pentru toată lumea, ei ascundeau, în lăuntrul lor, o viață apocaliptică, viața încordată spre Dumnezeu care vine, ceea ce era însoțit câteodată de veritabile daruri vizionare”.

În vreme ce mănăstirile Athosului se cufundau într-o „dolce vita”, Maxim Cavsocalivitul își făcea o colibă, rămânea în ea câtăva vreme, după care îi dădea foc și pleca mai departe. Era ca un fel de provocare permanentă, adresată monahilor din acele ținuturi.

Într-un astfel de moment sosește la Athos, de pe Sinai, un monah ce va rămâne un nume foarte mare în tradiția isihastă: Grigorie Sinaitul (1255-1346). El este „purtătorul unei misiuni într-un anume fel «secrete» și, în orice caz, esențiale: restaurarea vieții spirituale. Grigorie Sinaitul va întreprinde, pe Athos, o cruciadă a anamnezei, a amintirii lui Dumnezeu prin chiar prezența și viața sa, ceea ce va pune temelii mai adânc săpate decât temeliile instituțiilor exterioare. Îl întâlnește întâi pe Maxim Cavsocalivitul, își face apoi discipoli și, astfel, înnoirea spirituală a Athosului pornește sub semnul spiritualității isihaste”.

Dacă Sfântul Grigorie Palama, mai tânăr cu o generație, a fost teologul isihasmului – cel care l-a apărat de detractori și, în polemici susținute, i-a oferit fundamentare teologică –, apostolul isihasmului în lumea ortodoxă a secolului al XIV-lea a fost incontestabil mai vârstnicul

Cuvios Grigorie Sinaitul, după cum ne demonstrează profesorul venețian Antonio Rigo în recenta sa micromonografie pe care i-a consacrat-o.

Sfântul Grigorie Sinaitul s-a născut pe la 1255 la Kukulos, lângă Clazomene, pe țărmul occidental al Asiei Mici. După anul 1282 a fost luat prizonier de turci și dus la Laodiceea, pe coasta Siriei. Răscumpărat de creștinii de acolo, renunțând la statutul social pe care i-l oferea familia, a venit în Cipru, unde a intrat în monahism ca rasofor. Dorința unei vieți evlavioase ia călăuzit pașii la Mănăstirea Sfânta Ecaterina din Muntele Sinai, unde în scurt timp este tuns în monahism. Aici s-a îndeletnicit cu „viața cea nematerială și netrupească, cu postirea și privegherea, cu starea cea de toată noaptea, cu necontenita cântare în toată vremea a psalmilor și încă cu rugăciunea și cererea către Dumnezeu”. Viața aspră și nevoințele ascetice ale Sfântului Grigorie au stârnit invidia celorlalți călugări, motiv pentru care a părăsit Sinaiul. După o scurtă ședere la Ierusalim, Sfântul Grigorie a ajuns în Creta. Șederea în Creta a adus schimbarea fundamentală a vieții ascetice a marelui părinte. Aici, l-a cunoscut pe Arsenie, un bătrân monah isihast, exilat pe această insulă probabil de Mihail al VIII-le Paleologul și rămas aici și după încetarea persecuțiilor, care l-a inițiat în taina viețuirii în liniștire și rugăciunea minții, învățându-l „ce este rugăciunea, liniștirea și paza minții”. Aceasta a fost o piatră de hotar în viața lui, ridicându-l la nivelul vieții contemplative.

Din Creta, Sfântul Grigorie a plecat la Athos, căutând să afle alți monahi cunoscători ai Rugăciunii lui Iisus împreună cu care să viețuiască. După lungi căutări a aflat în Schitul Magula trei călugări cunoscători ai rugăciunii lăuntrice, așezându-se aici. Astfel, după Calist, pe la începutul secolului al XIV-lea, monahismul din Athos nu cunoștea decât prima fază a nevoințelor: cea a curățirii prin fapte. Afirmarea este cam exagerată, căci se știe că Nichifor din Singurătate (Monahul) introdusese în Athos metoda rugăciunii curate și probabil trăia atunci când a venit Sfântul Grigorie Sinaitul sau murise abia de curând. Sfântul Grigorie Palama vorbește despre el ca despre un „italian” convertit la ortodoxie, devenit monah la Muntele Athos, după ce la Constantinopol fusese unul dintre adversarii politicii unioniste a împăratului Mihail al VIII-lea Paleologul. El semăna cu un grec din Calabria sau Sicilia. Schitul la care a trăit a fost localizat pe lângă Kareya, capitala Muntelui Athos.

Într-un limbaj popular și fără nici o meșteșugire doctrinală, Nichifor indică interlocutorului său un mijloc de a învinge toate greutățile, mijloc cuprins în scrierea numită „Cuvânt despre veghere și despre paza inimii”, ce cuprinde Metoda Sfântului Nichifor Monahul pentru dobândirea atenției: „Știi, zice, că ceea ce respirăm e aerul și că îl respirăm nu pentru altceva, ci din cauza inimii. Căci inima este producătoarea vieții și a căldurii în trup. Deci inima atrage respirația pentru ca să dea propria ei căldură în afară, iar ei să-și procure o temperatură potrivită. Cauza acestei lucrări, sau mai bine zis unealta ei, este pământul care, având de la Dumnezeu o țesătură rară, ca niște foale, introduce și eliberează fără greutate conținutul. Astfel inima, atrăgând prin respirație aerul răcoros și dând pe cel cald, păstrează nestricată rânduiala pentru care a fost așezată, spre menținerea organismului viu. Tu, deci, șezând și adunându-ți mintea, introdu-o, mintea adică, pe calea nărilor, pe unde merge aerul, la inimă și împinge-o și silește-o să meargă, împreună cu aerul inspirat, la inimă. Intrând acolo, va înceta lipsa bucuriei și a fericirii. Asemenea bărbatului care întorcându-se acasă de pe unde a fost plecat, nu mai știe ce să facă de bucurie că s-a învrednicit de întâlnirea cu copiii și nevasta, așa și mintea, când se unește cu sufletul, se umple de plăcere și de fericire nespusă. Așadar, frate, învață mintea să nu iasă ușor de acolo. Căci la început vrea mereu să iasă din închisoarea și strâmtorarea celor dinăuntru.

Trebuie să știi și aceea că, fiind mintea ta acolo, să nu stai în tăcere și în lenevie, ci să ai ca obiect de meditație neîncetat cuvintele: Doamne Iisuse Hristoase, Fiul lui Dumnezeu, miluiește-mă!

Iar dacă ostenindu-te mult nu poți intra în părțile inimii, precum ți-am arătat, fă ce-ți spun, și cu ajutorul lui Dumnezeu vei afla ce cauți: Știi că puterea cugetătoare a fiecărui om e în piept, căci în interiorul pieptului, chiar tăcând cu buzele, vorbim, hotărâm, facem rugăciuni, cântăm psalmi și altele. Puterii acesteia cugetătoare, depărtând orice cuget din ea (căci poți, dacă vrei), dă-i pe: Doamne Iisuse Hristoase, Fiul lui Dumnezeu, miluiește-mă! Și silește-o să strige aceasta, înăuntru, în loc de orice altă cugetare. Făcând aceasta un timp oarecare, ți se va deschide și intrarea inimii, cum ți-am scris, fără nici o îndoială. Aceasta o știm din experiență. Și-ți va veni, deodată cu dorința și plăcuta atenție, toată ceata virtuților: iubirea, bucuria, pacea și celelalte”.

Nichifor concretizează astfel, cu multă precizie, rolul pe care Macarie cel Mare îl hotărâse inimii în timpul rugăciunii. Metoda lui de rugăciune are la bază antropologia cu care Macarie, în linii mari, era de acord, dar care la origine este semitică: concepția biblică despre om, ca un tot psihofiziologic indivizibil, triumfă în spiritualitatea monastică a Bizanțului, în ciuda veacurilor de ispite dualiste neoplatonice.

Fiziologia propusă de Nichifor se apropie, de altfel, mult de cea a Bibliei. Trebuie să recunoaștem totuși că Nichifor nu-i acordă acestei fiziologii un rol esențial în spiritualitatea sa. Metoda psihofiziologică nu este nimic mai mult decât un mijloc printre altele pentru a realiza „atenția” sau „apărarea inimii” care, fiind o condiție necesară în rugăciunea adevărată, nu constituie nici esența acesteia, nici scopul ei ultim. Prin aceasta, rugăciunea isihastă se deosebește radical de yoga hindusă și de dhikr-ul musulman, care sunt tehnici ce conduc la starea mistică dorită, cu un automatism mai mult sau mai puțin pronunțat. Dar acest paralelism nu face decât să sublinieze contrastul dintre practica musulmană și interpretarea creștină a aceluiași fenomen psihologic: la monahii creștini rugăciunea respiratorie a devenit inseparabilă de o mistică tainică și de o teologie a harului.

Revenind la Sfântul Grigorie Sinaitul, observăm că deși el considera că viața dedicată rugăciunii curate se poate duce mai bine în grupurile mici ale unor schituri decât în marile mănăstiri de obște, totuși el nu socotea că ea nu poate fi practicată și în astfel de mănăstiri și, chiar în lume. Astfel, el îl trimite pe unul dintre ucenicii săi, pe Isidor (viitorul patriarh), înainte de a fi tuns în monahism, la Tesalonic, pentru a fi acolo un „isihast orășean”, ca model și călăuzitor al unui cerc de mireni deoarece „pe cât era cu putință, voia și dorea cu iubire de Dumnezeu ca pe toți să-i aducă înlăuntrul razei și strălucirii Bunului și Preasfântului Duh (…) să semene binele isihiei cu îmbelșugare și strălucire”. Activitatea lui Isidor a fost încununată de succes, reușind să creeze la Tesalonic un puternic cerc de călugări și mireni pe care i-a inițiat în practica Rugăciunii curate. Chiar mutările dese ale lui Grigorie Sinaitul dintr-un loc în altul au fost motivate, pe de o parte, de nesiguranța din acea vreme din Imperiul Bizantin, pe de alta, de voința de a răspândi metoda acestei rugăciuni în cât mai multe regiuni, adică de un adevărat misionarism.

Retras pe la 1326-1327 la Tesalonic din cauza incursiunilor turcești de care călugării din micile schituri fără ziduri înalte nu se puteau apăra, a voit să plece spre Sinai, dar schimbându-și planul, ajunse în cele din urmă prin 1335 la Paroria, în munții de la granița imperiului cu Bulgaria, adunând lângă sine ucenici din toate țările ortodoxe din jur, făcând în acest loc pustiu un adevărat „laborator duhovnicesc”. Obștea lui de acolo a căpătat un caracter isihast mai cuprinzător.

S-a afirmat în general, că „obștea lui de la Paroria a servit ca o punte între lumea greacă și cea slavă. Oameni ca Sfântul Teodosie de Târnovo, Sfântul Romil (Roman) de Vidin, patriarhul Eutimie al Bulgariei, mitropolitul Ciprian al Kievului, care au fost ulterior factorii marii renașteri a monahismului contemplativ din întregul creștinism slav al evului mediu, au fost monahi la Paroria și, cei mai mulți, ucenici nemijlociți ai Sfântului Grigorie Sinaitul”464.

Trebuie menționat faptul că mișcarea de la Paroria și în general mișcarea isihastă a avut un rol important în cele două state românești ce s-au format tocmai în această perioadă a secolului al XIV-lea și asupra Bisericii Ortodoxe Române și a mănăstirilor românești care iau ființă într-un mod organizat tocmai acum. Se cunoaște corespondența ce a existat între patriarhul Eftimie al Bulgariei, ucenicul indirect al lui Grigorie Sinaitul prin Sfântul Teodosie și rudă cu Grigorie Țamblac, și Nicodim, egumenul Mănăstirii Tismana.

După o viață dusă în nevoințe, rugăciune curată și misionarism, Sfântul Grigorie Sinaitul se va muta la Domnul la 27 noiembrie 1346.

Scrierile sale sunt editate prima dată în greaca veche de mitropolitul Macarie al

Corintului, sub îngrijirea monahului Nicodim Aghioritul, în 1782 la Veneția în Filocalia greacă. Astfel, văd lumina tiparului cinci scrieri ascetico-mistice ale Sfântului Grigorie Sinaitul.

Adresate spre povățuire unor monahi, ele sunt rezumate concise ale principiilor ascetice și metodelor practice ale vieții isihaste redactate în majoritatea lor înainte de 1330. Este vorba astfel de: 1. Compendiul în 137 de capitole în acrostihul: „Diferite cuvinte (1-3) despre porunci

(14-24), dogme (25-32), amenințări (33-39) și făgăduințe (40-59), încă și despre gânduri (60-73), patimi (74-82) și virtuți (83-92), precum și (93-98) despre isihie (99-110) și rugăciune (111120)”; 2. Alte capitole, un fel de completare la cele 137 de capitole; 3. Despre lucrările harului care se fac la rugăciune și însușirile celor ce se fac din amăgire, în 10 capitole adresate unui monah Longhin; 4. Mică înștiințare despre isihie, în 15 capitole adresate în manuscrise fie unui monah Ioachim, fie isihastului Nifon; 5. Opt capitole despre rugăciune, adresate unui bătrân monah chinovit care-i ceruse un „canon” de viață isihast. Aceste scrieri ascetico-mistice isihaste ale Sfântului Grigorie Sinaitul s-au bucurat de o popularitate excepțională în lumea monahală ortodoxă atât din secolul al XIV-lea, cât și din secolul al XVIII-lea până astăzi. Sinteza teologică, echilibrul și subtilitatea analizelor psihologice sunt neegalate, realismul duhovnicesc, refuzul oricăror iluzii și extremisme sunt remarcabile.

Plecând de la analiza celor cinci serii de capitole editate în Filocalia greacă, în știința occidentală s-a impus interpretarea sugerată în 1959 de profesorul Hans-Georg Beck într-o lucrare dedicată teologiei bizantine, și potrivit căreia la Grigorie Sinaitul nu se poate vorbi despre o identificare a luminii experienței mistice isihaste cu lumina ce a apărut la Schimbarea la Față a Mântuitorului pe Muntele Taborului. Aceasta ar fi proprie doar Sfântului Grigorie Palama și teologiei sale palamite, nu isihasmului monahilor. Această viziune avea să fie contestată de către David Balfour, care investigând cataloagele de manuscrise și bibliotecile mănăstirilor athonite a descoperit și fotografiat încă din 1938 un codice din secolul al XV-lea de la Marea Lavră – 1201

(I 117) f. 19v.-32v, – cuprinzând un amplu Cuvânt al Cuviosului Părintelui nostru Grigorie Sinaitul la Sfânta Schimbare la Față a Domnului nostru Iisus Hristos, pe care l-a publicat mai târziu într-un volum în 1986. Acesta precizează din capul locului faptul că învățătura Sfântului Grigorie Sinaitul „reprezintă acel gen de învățătură care se dezvolta chiar înaintea izbucnirii așanumitei controverse isihaste sau mai exact palamite. Întrucât, pe cât știm, Sinaitul n-a fost implicat în acea controversă, deși a fost un promotor principal al învățăturii teologice și al metodei rugăciunii care i-a dat naștere și nu contemporan al fazei ei inițiale”. Sfântul Grigorie

Sinaitul urmărea să evidențieze tocmai unitatea dintre mistică-dogmă-scriptură, unitate tipică pentru Ortodoxie. Accentul este pus nu pe simpla exegeză a relatărilor scripturistice și a prefigurărilor lor vechi-testamentare, ci pe intriorizarea contemplativă a Schimbării la față a lui Hristos și pe unitatea dintre contemplare și dogmă. Cuviosul Grigorie încearcă să argumenteze natura taborică a experienței mistice în Ortodoxie, încercând să lege experiența monahală a contemplării cu Schimbarea la Față biblică, să o dovedească drept echivalentă ei și prin aceasta să autorizeze vederea mistică drept întemeiată biblic. Theoria mistică în Ortodoxie are drept conținut theologia, în centrul ei stă Dumnezeu în revelarea Lui în Hristos ca Treime. Schimbarea la Față este în inima Ortodoxiei și este o celebrare a Ortodoxiei, pentru că e revelarea concretă a

Treimii personale a Unului Dumnezeu și a doimii naturii (divino-umană) a Unului Hristos Dumnezeu-om474.

În gândirea sa, Sfântul Grigorie Sinaitul îmbrățișează o gamă foarte largă de teme de viață duhovnicească, care se întinde de la cele mai înalte vârfuri ale reflexiunii privitoare la Dumnezeu și la întâlnirea minții cu Sfânta Treime în altarul cel mai lăuntric al ființei omenești, până la cele mai concrete detalii ale fenomenelor vieții trupești. El și-a asimilat reflexiunea asupra vieții duhovnicești a lui Macarie, Diadoh, Sfântul Simeon Noul Teolog, dar și înalta gândire teologică a lui Dionisie Pseudo-Areopagitul și a Sfântului Maxim Mărturisitorul. El face o sinteză între cei dintâi și cei din urmă, dar nu rămâne în acest stadiu, ci, aplicând totul la rugăciune și la efortul de curățire de patimi, se dovedește poate cel mai subtil analist al mișcărilor psihice și spirituale ale ființei umane.

El aduce lămuriri de caracter evident asupra căldurii duhovnicești care însoțește rugăciunea curată și asupra celei înșelătoare și păcătoase. Se dovedește un adversar neînduplecat al nălucirilor și al tuturor fenomenelor de amăgire spirituală, un susținător al experienței celei mai subtile și mai autentice a prezenței lui Dumnezeu. Merge până în cele mai mici detalii în explicarea legăturilor bune și rele dintre suflet și trup476.

Sfântul Grigorie Sinaitul propune în scrierile sale o metodă a rugăciunii curate, inspirată din metoda Sfântului Simeon Noul Teolog, citând direct din acesta în recomandările sale: „Șezând, zice, de dimineața până seara pe un scaun lat de-o palmă, adună-ți cugetarea din minte în inimă și ține-o acolo. Înconvoaie-ți cu putere pieptul, umerii și gâtul, încât să simți o mare durere, și strigă stăruitor cu mintea sau cu sufletul: Doamne Iisuse Hristoase, miluiește-mă! Apoi (…), mutându-ți cugetul la cealaltă jumătate, zi: Fiul lui Dumnezeu, miluiește-mă! Și spunând de multe ori cuvintele acestea, să nu le schimbi continuu cu ușurință. Căci nu prind rădăcină plantele care sunt des mutate. Reține-ți și mișcarea respirației, ca să nu respiri ușor. Căci adierea aerului ieșind de la inimă întunecă mintea și răpește cugetarea, depărtând mintea de-acolo și dând-o pradă uitării sau făcând-o să treacă de la un cuget la altul, găsindu-se, fără să-și dea seama, în cele ce nu se cuvin. Iar când vei vedea necurățiile duhurilor rele sau cugete apărând și luând formă în mintea ta, să nu te tulburi; chiar de-ți vor apărea idei bune despre lucruri, să nu le dai atenție, ci, ținându-ți respirația cât e cu putință și închizând mintea în inimă și făcând continuu și stăruitor invocarea lui Iisus Hristos, să le arzi repede și să le nimicești, biciuindu-le nevăzut cu numele dumnezeiesc. Căci zice Scărarul: Biciuiește cu numele lui Iisus pe vrăjmași, căci nu e armă mai puternică în cer și pe pământ”.

Cât privește rostirea rugăciunii numelui lui Iisus, „unii, zice Sfântul Grigorie Sinaitul, recomandă să fie rostită cu gura alții, cu mintea. Eu recomand și una, și alta. Căci uneori nu poate mintea s-o spună, fiind copleșită de griji, alteori nu poate gura. De aceea trebuie să te rogi cu amândouă, și cu gura și cu mintea. Trebuie numai să strigi liniștit și neagitat, ca nu cumva vocea tulburând simțirea și atenția minții, să le împiedice. Aceasta până ce mintea, obișnuindu-se cu lucrarea aceasta, va insista și va primi putere de la Duhul, ca să poată să se roage întreagă și stăruitor. Atunci nu mai e nevoie să rostești cu gura, și nici nu se mai poate; ajunge atunci să săvârșești lucrarea cu mintea”.

Totuși Sfântul Grigorie Sinaitul, ca și ceilalți de altfel, nu atribuie o prea mare putere acestui fel de-a ține mintea în inimă. „Înțelegi, zice, că nimeni nu poate prin sine să țină mintea, de nu o va ține-o Duhul (…), căci prin călcarea poruncilor Celui ce ne-a renăscut, ne-am despărțit de Dumnezeu, pierzând simțirea Lui mintală și unirea cu El. Alunecând mintea de acolo și despărțindu-se de Dumnezeu, e purtată pretutindeni, ca o roabă. Și nu poate fi oprită altfel decât dacă se supune lui Dumnezeu, și e oprită de El, și se va uni cu El cu bucurie, și se va ruga Lui continuu și stăruitor (…). Înfrânează mintea și reținerea respirației prin strângerea gurii, dar numai în parte, și iarăși se împrăștie. Când vine însă lucrarea rugăciunii, atunci ține propriu-zis aceea la sine mintea și o umple de bucurie și o scapă de robie”479.

Sfântul Grigorie Sinaitul, după cum vedem, aproape nu face altceva decât să explice anumite momente din metoda lui Simeon Noul Teolog și să insiste asupra altora. Explică de ce trebuie reținută respirația cât mai mult, pentru a nu duce mișcarea aerului, ce vine de la inimă, mintea cu sine, împrăștiind-o, și arată mai amănunțit cum să se aplece tot corpul, înconvoindu-se spre piept, și cum să fie rostită rugăciunea numelui lui Iisus, câte o jumătate, pe rând, pentru a fi cât mai unitară și mai condensată ideea asupra căreia se concentrează mintea.

Deci, propriu-zis, nu avem decât o singură metodă, exprimată întreg, dar neexplicată de

Sfântul Simeon Noul Teolog, și explicată în parte de Nichifor Monahul, iar în alte părți, de Grigorie Sinaitul.

Cu Sfântul Grigorie Sinaitul începe înnoirea isihasmului. În câteva decenii, Athosul redevine o „centrală” spirituală, constituind, în același timp, un focar de radiație religioasă și culturală către noile pământuri ortodoxe: ținuturile slavilor din Sud, Rusia, Țările Române.

Răspândirea fără precedent până atunci, a spiritualității și Rugăciunii isihaste a cauzat, dincolo de efectele pozitive enumerate mai sus, și marea dispută teologică isihastă ce a tulburat

Biserica bizantină în și așa de zbuciumatul secol al XIV-lea.

II.4. Controversa isihastă: o privire istorico-teologică

Înainte de a trece la examinarea istorică și teologică a aceatui moment unic și în același timp tulburător din istoria Bisericii, să aruncăm o privire asupra a ceea ce este isihasmul. Putem menționa câteva lucruri elementare, cu scopul de a situa controversa isihastă în contextul gândirii teologice care a definit contactele dintre ortodocși și romano-catolici din secolele al XIII-lea și al

XIV-lea. Să începem prin a spune ce nu era isihasmul. Nu era o nouă teorie teologică inventată de Sfântul Grigorie Palama. De asemenea, nu era nici un fenomen athonit sau specific Muntelui

Athos (deși, desigur, practicarea și apărarea lui nu pot fi separate de experiența Sfântului Munte).

Aș vrea să mă refer în cele ce urmează la câteva comentarii nefericite, unul aparținând unui teolog greco-catolic, iar celelalte două, citate de profesorul Hussey, extrase din lucrările unor specialiști occidentali în istorie. Teologul în chestiune a afirmat, acum câțiva ani, că învățăturile Sfântului Grigorie Palama implicau o teologie intens inovatoare, aparținând unei persoane în jurul căreia se ridicase un cult al adorației. În ceea ce privește referințele profesorului Hussey, Joseph Gill descrie controversa isihastă, în excelenta sa lucrare despre Bizanț și Papalitate, drept „o problemă strict internă”, iar Kenneth Setton caracterizează disputa drept „o retragere a raționalismului spiritual și cultural într-un turn de fildeș”, iar pe conducătorul palamit îl consideră „obscurantist”.

Aceste opinii deloc rezonabile amintesc de una dintre teoriile polemice occidentale din secolele al XVII-lea și al XVIII-lea, care enunțau în mod frecvent concluzii referitoare la gândirea palamită, concluzii ce reprezentau, în cel mai bun caz, derivațiile unei cercetări incompetente și, în cel mai rău caz, rezultatele unei părtiniri religioase neclarificate.

După cum am susținut la începutul tezei și vom vedea în următoarele teme, isihasmul este o disciplină creștină străveche, care a fost practicată pe scară largă în universul monastic ortodox, cu mult timp înainte de Sfântul Grigorie Palama și care a reprezentat întodeauna una dintre părțile esențiale ale soteriologiei ortodoxe. Este o mare dificultate să încercăm să oferim o prezentare oricât de sumară a gândirii teologice ortodoxe, fără să menționăm măcar câteva dintre preceptele care stau la baza teologiei isihaste. A neglija această chestiune înseamnă a neglija o mare parte din istoria teologiei creștine răsăritene și a înțelege greșit dezvoltarea ortodoxiei slave și românești, care au fost atât de profund influențate de tradițiile spirituale ale isihasmului. A imagina că există vreun element de obscurantism în teologia palamită ar presupune ignorarea, examinând materialele referitoare la controversa isihastă, limbajului și metodologiei teologice atente și exacte cu care și-au formulat isihaștii argumentele împotriva adversarilor lor. Isihasmul este o tradiție teologică și spirituală profundă, al cărei scop ultim era să apere, cum spune părintele Georges Florovsky, „realitatea experienței creștine” la un nivel universal, teologhizând „din inima și din sufletul Bisericii, nu din afara ei”486.

Lăsând la o parte tradiția de secole a comentariilor occidentale superficiale și confesionale asupra isihasmului în lucrările semnate de autori distinși, să încercăm să definim ce este isihasmul. Iată ce scrie teologul rus Vladimir Lossky: „Puterea rugăciunii împlinește tainele unirii noastre cu Dumnezeu” – zice Sfântul Grigorie Palama (…). Experiența mistică, nedespărțită de calea spre unire [cu Dumnezeu] nu poate fi dobândită decât în rugăciune și prin rugăciune(…). Metoda rugăciunii lăuntrice sau a minții, cunoscută sub numele de isihasm, ține de tradiția ascetică a Bisericii de Răsărit și urcă, fără îndoială, la o antichitate îndepărtată. Trecânduse de la dascăl la ucenic pe cale grăită, prin pildă și îndrumare duhovnicească, această învățătură a rugăciunii lăuntrice nu a fost fixată în scris decât la începutul veacului al XI-lea, într-un tratat atribuit Sfântului Simeon Noul Teolog. Mai târziu, ea a fost tema unor scrieri deosebite ale lui

Nichifor Monahul (veacul al XIII-lea), și mai ales ale Sfântului Grigorie Sinaitul, care a statornicit această lucrare pe la începutul veacului al XIV-lea la Muntele Athos. Sub o formă mai puțin explicită găsim referințe la această tradiție ascetică la Sfântul Ioan Scărarul (veacul al VIIlea), la Sfântul Isihie Sinaitul (veacul al VIII-lea), la alți dascăli ai vieții duhovnicești din Orientul creștin”.

Metoda rugăciunii isihaste este descrisă astfel de către părintele Georgios Papademetriou: „Isihasmul este un curent ascetico-mistic în cadrul căruia, prin intermediul exercițiilor spirituale și în tăcere, misticul atinge viziunea luminii divine și a slavei lui Dumnezeu. Nu este viziunea esenței lui Dumnezeu, ci viziunea prezenței și activității Sale, a puterilor Sale. Acest fapt contrastează cu misticismul oriental al absorbirii complete a sinelui prin unirea cu esența divină. De asemenea, contrastează și cu misticismul senzual apusean, în cadrul căruia misticul se unește fizic cu Hristos (…) Mișcarea isihastă a susținut un misticism care era posibil prin hesychia. Călugării isihaști de pe Muntele Athos practicau metoda isihastă pentru a obține viziunea luminii necreate și a fericirii veșnice. (…) Misticii (…) puneau accentul pe metoda contemplației în hesychia, în cadrul căreia persoana stă și își concentrează mintea în inima sa, centru al sufletului, în timp ce repetă rugăciunea către Iisus: Doamne, Iisuse Hristoase, Fiul lui Dumnezeu, miluieștemă pe mine, păcătosul”.

Pentru a completa această definiție a isihasmului, trebuie remarcat faptul că rugăciunea interioară presupune anumite exerciții fizice: fixarea privirii asupra centrului corpului, stând în picioare, și controlul respirației în timpul recitării rugăciunii lui Iisus. Isihaștii combinau aceste practici cu postul, celibatul și ascultarea în viața monahală, fapt ce a dus și la acuzația că ei au o modalitate mecanică de comuniune cu Dumnezeu. Cu toate aceste, după cum observă corect Vl. Lossky, „stăpânirea respirației, poziția trupului în timpul rugăciunii, ritmul rugăciunii (…) au (…) un singur scop: acela de a ușura concentrarea”. Afirmația se poate aplica și altor reguli și exerciții isihaste. Prin intermediul concentrării și a purității minții și a sufletului, având mintea fixată asupra lui Dumnezeu, se realizează adevărata rugăciune și iluminarea, inundând mintea cu o lumină curățitoare și purificatoare – Lumina Necreată (άκτιστον φως), care l-a înconjurat pe Iisus la Schimbarea la Față. Comentatorii occidentali ai isihasmului au mai susținut și faptul că viața pe care isihaștii o propovăduiau era una de contemplare constantă, și, prin urmare, de izolare deplină față de lume. Aceste afirmații nu sunt corecte, fiind demontate într-un remarcabil studiu de părintele John Romanides. Acesta remarcă că în Biserica Ortodoxă nu există o deosebire esențială între viața creștină contemplativă și cea activă, ci mai mult, „atunci când se află în starea de rugăciune noetică sau de splendoare, omul capătă asemenea resurse fizice încât este imun în fața efectelor normale ale mediului”. Putem afirma pe scurt că isihasmul conduce la o viață de realism spiritual și de confruntare activă cu toate relele lumii și nu la o disprețuire a acesteia și la o retragere în simpla contemplație.

Pentru a privi controversa isihastă dintr-o perspectivă corectă și pentru a risipi prejudecățile occidentale care îi întunecă adevărata natură, trebuie să înțelegem faptul că întrega teologie ortodoxă se bazează, după cum am mai afirmat, pe aceleași presupuneri care formează și corpusul teologiei isihaste. Dacă isihasmul vizează unirea individului cu Dumnezeu, aceasta este pentru că această noțiune de unire reprezintă chiar nucleul concepției ortodoxe despre mântuire, aflându-se deci în centrul întregii vieți spirituale a Bisericii. Spre deosebire de soteriologiile confesiunilor creștine occidentale, care se întemeiază pe noțiunea de răscumpărare și de ispășire a păcatului originar, pentru Biserica ortodoxă mântuirea omului se bazează pe redescoperirea de către om a harului prin unirea cu Dumnezeu-Omul Hristos, și pe ștergerea suferințelor păcatului, pricinuite de blestemul strămoșesc cu care au fost pedepsiți pentru neascultare Adam și Eva. Iluminarea sufletului, realizată prin Sfintele Taine ale Bisericii și prin viziunea Luminii Necreate a Puterilor/Energiilor lui Dumnezeu, reprezintă procesul înnoitor prin care este mântuită ființa omenească. Vl. Lossky dezvoltă corect și clar toate acestea: „Planul divin nu a fost nimicit de păcatele oamenilor: chemarea celui dintâi Adam a fost îndeplinită de Hristos,cel de al doilea

Adam. În cuvintele Sfântului Irineu de Lyon și ale Sfântului Atanasie cel Mare, repetate de Sfinții Părinți și de teologii tuturor timpurilor, Dumnezeu S-a făcut om pentru ca omul să poată deveni Dumnezeu. (…) Distrugând stăpânirea păcatului, Mântuitorul nostru ne-a deschis o nouă cale spre îndumnezeire, care este țelul ultim al omului”.

Prin urmare, isihasmul, care se axează pe iluminarea sau îndumnezeirea (θέωσις) omului, incorporează perfect principiile soteriologice și dimensiunile vieții spirituale ale Bisericii Răsăritene. După cum scrie episcopul Auxentios al Foticeei: „Trebuie să înțelegem noțiunile isihaste de theosis și de viziune a Luminii Necreate, viziune a lui Dumnezeu, în contextul mântuirii omului. Astfel, potrivit Sfântului Nicodim Aghioritul: „Află că dacă mintea ta nu este îndumnezeită de Sfântul Duh, este cu neputință să fii mântuit”.

Tot în acest context, pentru a recepta și înțelege cât mai bine acest episod tulburător din istoria Bisericii (controversa isihastă), se impune o precizare terminologică. Considerăm că este inadecvată din punct de vedere metodologic și teologic, sintagma „controversa palamită”.

Motivele pentru care merită să fie repudiată această sintagmă din aria cercetării istorice și teologice sunt cel puțin două, aflate într-un raport de interdependență unul față de celălalt: 1) această sintagmă are o puternică conotație confesională, sugerând că această controversă n-a fost decât manevra unui om orgolios și insurgent care încerca să-și ia o revanșă doctrinară, oficializând părerile lui personale cu privire la cunoașterea lui Dumnezeu, prin sinoadele isihaste. În acest caz, Sfântul Grigorie Palama, căci la el ne-am referim mai sus este privit ca un om lipsit de cultură față de adversarii săi, prezentați ca fiindu-i net superiori din punct de vedere filosofic și teologic, și 2) această controversă fiind ridicată de Palama, care a reușit să-i manipuleze doctrinar pe monahii athoniți, sugerează faptul că teologia energiilor necreate este un produs pur subiectiv al unui teolog al secolului al XIV-lea și, în ultimul rând, o inovație oficializată de Biserica Ortodoxă prin sinoadele isihaste.

Prin urmare, sintagma „controversa palamită”, atât de des folosită în rândul teologilor occidentali, care sunt împotriva teologiei palamite este mai mult decât dezastruoasă deoarece duce la relativizarea teologiei energiilor necreate, dar îi conferă și o imagine de insurgent Sfântului Grigorie Palama.

Expresia cea mai potrivită pentru a reda toate dezbaterile doctrinare și precizările definitive ale teologiei energiilor necreate, ni se pare a fi „disputa sau controversa isihastă”. În contrast cu expresia „controversa palamită”, aceasta acoperă din punct de vedere metodologic, istoric și teologic, mult mai bine tensionatul secol al XIV-lea din istoria Imperiului Bizantin. Pledăm pentru această ultimă expresie din două motive: 1) controversa isihastă s-a iscat în jurul unor adevăruri esențiale ale monahilor isihaști, și anume: experiența vederii lui Dumnezeu în lumina harului necreat, care este în deplină consonanță cu tradiția patristică. Toate aceste acuzații subminau viața de har și rugăciune trăită de monahii isihaști. Isihaștii simțeau pericolul desfigurării, falsificării, de către adversari, a propriului lor mod de viețuire în Hristos. Astfel, controversa s-a purtat în jurul modului de viețuire în har a monahilor isihaști și, în mod principal, în jurul Sfântului Grigorie Palama; 2) fiind o dispută pe tema autenticității, a experienței dumnezeiești, expresia dogmatică a acestui mod de viețuire – care este în raport de filiație cu tradiția patristică – , este normativă, definitivă pentru fiii Bisericii.

Prin urmare, Sfântul Grigorie Palama este conducătorul luptei împotriva a tot ceea ce desfigurează autenticitatea vieții în Hristos și apărătorul neînfricat al fundamentului patristic și teologic al doctrinei despre ființa și energiile lui Dumnezeu.

De asemenea, controversa isihastă mai este prezentată pe de-o parte ca o răfuială între umaniști, care puneau accent pe filosofia profană, dându-i valențe soteriologice, și mistici, care erau tributari neoplatonismului, pătruns în tradiția Bisericii prin Dionisie, iar pe de altă parte ca un conflict între tomism, respectiv aristotelism și palamism, respectiv platonism și neoplatoniosm, ca un conflict între Apus și Răsărit. Exploatarea excesivă a acestor antagonisme a avut drept final ambiguu aprecieri unilaterale, exclusiviste și total subiective.495

Însă disputa a fost purtată pe înțelegerea dreaptă a raportului antinomic și teologic dintre transcendența absolută și imanența inerentă a lui Dumnezeu. Pe fundalul acestui raport dintre transcendență și imananță stă problema apofatismului, atât de des întâlnită și de dragă Părinților Răsăritului. Adversarii Sfântului Grigorie Palama vorbind despre acest raport, transcendență – imanență, pe care îl puneau în arena rațiunii discursive, propovăduiau o formă de apofatism, închis, static, privat de libertate. Isihaștii, fideli tradiției patristice, plasau binomul transcendențăimanență în ambianța contemplării, a experienței, înțelegându-l în chip neînțeles și văzându-l în chip nevăzut pe Dumnezeu într-un apofatism dinamic și deschis prin energiile Sale necreate. Apofatismul închis și static propovăduit de oponenții isihasmului a sfârșit în agnosticism.

Apofatismul deschis, dinamic, este mai ales, antinomic, atrăgând după sine concilierea raportului dintre transcendența și imanența lui Dumnezeu. Astfel acest raport este transcendent, neparticipabil (άμέθεκτος) după ființă, și imanent, participabil (μεθεκτòς) prin energiile Lui, care fiind nedespărțite de ființă sunt veșnice și necreate, asigurându-ne nouă o reală îndumnezeire.

Astfel, putem spune, cu destulă limpezime, că disputa nu s-a axat pe cine este mai umanist, mai nominalist, mai tomist, ci pe diferența de abordare teologică a apofatismului, a antinomiei în Dumnezeu, concretizată în binomul transcendență-imanență. Adversarii teologiei palamite prin propovăduirea unui apofatism închis, static deschideau calea agnosticismului. Isihaștii, și în special Sfântul Grigorie Palama, teologhiseau antinomia acestui apofatism prin afirmarea ambelor fațete ale aceleiași realității: Dumnezeu este în același timp și transcendent și imanent.

Controversa isihastă nu este o confruntare între filosofie și teologie, cum a mai fost înțeleasă, deoarece Sfântul Grigorie Palama și isihaștii considerau filosofia un instrument de exprimare a experienței creștine în termeni teologici, care se inspirau din vocabularul și imaginiule filosofice, fără a se limita însă la acestea. A. Papadakis subliniază foarte bine acest aspect, atunci când vorbește despre istoria intelectuală bizantină, remarcând faptul că de fapt controversa isihastă „nu a fost o luptă între filosofie și teologie. (…) Altfel spus, gândirea greacă nu a fost niciodată respinsă de Biserică sau de cercurile intelectuale bizantine. De-a lungul Evului Mediu, moștenirea antichității a reprezentat o componentă esențială a sistemului de învățământ bizantin. Palama însuși excela în acest domeniu; logica aristotelică făcea adesea parte din arsenalul său și era folosită deschis împotriva adversarilor. (…) Pe de altă parte, această fascinație bizantină permanentă față de Antichitate nu a însemnat că rolul pe care ar trebui să-l joace filosofia greacă în descrierea teologiei și spiritualității creștine nu a reprezentat o preocupare recurentă, mai ales pentru teologi. În general, cercurile Bisericii nu erau pregătite să utilizeze filosofia în formularea adevărului religios. Nici minimalizarea implicațiilor «păgâne» inerente în vechea înțelepciune, nici crearea unui sistem metafizic independent de revelația creștină nu putea reprezenta o practică acceptabilă”. Această controversă este în mare parte o ciocnire frontală între două moduri de a privi filosofia: în primul rând Varlaam, pentru care filosofia era o cale de a discuta despre preceptele teologice care puteau fi dezvoltate într-o manieră analitică și ipotetică, și în al doilea rând Sfântul Grigorie Palama, care înțelegea și folosea filosofia ca un instrument pentru afirmarea și formularea adevărurilor de credință revelate, păstrând integritatea acestora în șirul neîntrerupt al comunității de experiență.

„În controversa aceasta se înfruntă mistica răsăriteană, care afirmă o cunoaștere directă și duhovnicească a lui Dumnezeu, cu raționalismul scolastic, care nu crede decât în ceea ce descoperă rațiunea deductiv din natură. Mistica răsăriteană, care așteaptă „îndumnezeirea” omului sau unirea lui cu Dumnezeu prin harul necreat izvorâtor din ființa dumnezeiască, cu secularismul apusean, care nu așteaptă decât o imitare a lui Dumnezeu din partea omului, prin sforțări proprii, acesta neunindu-se cu Dumnezeu printr-un har necreat, ci prin unul creat, care menține deci pe om tot în izolare de Dumnezeu. Cu această ocazie se reliefează spiritul cu adevărat religios al Răsăritului, care cu doctrina lui despre deosebirea dintre ființa și lucrările dumnezeiești, nu transformă prin cugetare pe Dumnezeu într-o entitate abstractă, într-un absolut de piatră – lipsit de caracterele personale ale iubirii, milei, supărării, mâniei, într-un Dumnezeu care nu mai poate fi subiect ce primește rugăciunile omului, ci obiect de speculație fadă” ne mărturisește părintele Stăniloae497.

După aceste precizări absolut necesare, putem trece la descrierea istorică și teologică a controversei isihaste498, care se divide în patru faze: 1) controversa cu Varlaam (1334499-1241);

Cf. Pr. Prof. Dumitru Stăniloae, Viața și învățătura,…, p. 5-6.

O descriere detaliată a controversei isihaste în: J. Bois, Le synode hésychaste de 1341, în „Échos d’Orient”, 6/1903, p. 50-60; Martin Jugie, Palamite (controverse), în Dictionnaire de Theologie Catolique 11, Paris, 1932, col.

1777-1818; Pr. Prof. Dumitru Stăniloae, Viața și învățătura Sfântului Grigorie Palama, Editura Institutului Biblic și de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, București, 2006; Jean Meyendorff, Introduction à ľ ètude de Grégoire Palamas (Patristica Sobornensia 3), Paris, Les Éditions du Seuil, 1959, p. 65-170; Idem, Le début de la controverse hésychaste, în John Meyendorff, Byzantine Hesychasm: historical, theological and social problems (Collected

Studies), London, 1974, p. 87-120; Idem, Ľ origine de la controverse palamite. La première lettre de Palamas à

Akindynos, în John Meyendorff, Byzantine Hesychasm…, p. 3-28; Idem, Le Tome synodal de 1347, în John Meyendorff, Byzantine Hesychasm…, p. 209-227; Lowel Clucas, The Hesychast Controversy in Byzantium in the Fourteenth Century: a consideration of the Basic Evidence, Los Angeles, 1975; Robert E. Sikewicz, A new interpretation for the first episode in the Controversy between Barlaam the Calabrian and Gregory Palamas, în „The Journal of Theological Studies”, 31/1980, p. 482-500; Δημητρίου Κουτσούρη, Σύνοδοι καί θεολογία γία τόν ΄Ησυχασμό, Athens, 1997; Antonie Rigo, Il Tomo Sinodale del 1368, în Gregorio Palamas e ottre. Studi documenti sulle controversie teologiche del XIV secolo bizantino, a cura di Antonie Rigo, Firenze, 2004, p. 55-134; A. Fyrigos, Dalla controversia palamitica alla polemica esicastica (con un ΄edizione critica delle Epistole greche di Barlaam),

Roma, Antonianum, 2005; Magistr. Dumitru Dima, Contribuția românească la cunoașterea isihasmului (secolul al XIV-lea), în „Studii Teologice”,nr. 9-10/1965, anul XVII, p. 571-580; Diac. Ioan I. Ică jr., Sfântul Grigorie Palama : dosarele canonizării – texte și contexte, în volumul Grigorie Palama.Tomosuri dogmatice. Viața. Slujba. Scrieri I, Editura Deisis, Sibiu, 2009, p. 5-149; Pr. Dr. Corneliu Zăvoianu, Rugăciunea lui Iisus în Imperiul Bizantin.

Răspândirea ei în Peninsula Balcanică și în Țările Române, în „Glasul Bisericii”, nr. 11-12/198, anul XL, p. 11001130 și în „Biserica Ortodoxă Română”, nr. 9-12/2009, anul CXXVII, p. 410-447; Daniel Stiernon, Bulletin sur le Palamisme, în „Revue des Ėtudes Byzantines”, 30/1972, p. 231-341; John Romanides, Notes on the Palamite Controversy and Related I, II, în „The Greek Orthodox Theological Review” 2 (6), 1960-1961, p. 186-205; 2 (9), 1963-1964, p. 225-270; Hieroteos, Mitropolit de Nafpaktos, Sfântul Grigorie Palama Aghioritul, traducere de prof. Paul Bălan, Editura Bunavestire, Bacău, 2000

499 A. Fyrigos, Barlaam Calabro, Opere contro i latini I-II (Studia e Testi 347-348), Città del Vaticano, 1998, p. 227. Conform noilor cercetări ale lui Fyrigos, Sfântul Grigorie Palama a intrat în posesia Tratatelor antilatine ale lui Varlaam la 15 mai 1334.

2) controversa cu Akindynos (1341-1347); 3) controversa cu Nichifor Gregoras (1347-1351) și 4) controversa cu Prohor Kydones (1351-1368). Toate aceste faze au culminat prin convocarea unui sinod, care să consolideze în mod definitiv autenticitatea și filiația pe linie patristică a teologiei isihaste despre vederea lui Dumnezeu și cunoașterea Lui prin energiile necreate.

II. 4. 1. Controversa cu Varlaam (1336 -1341)

Începutul controversei isihaste trebuie pus în legătură directă cu următoarele evenimente:

a) data discuțiilor din Constantinopol dintre bizantini și trimișii papali legate de unirea Bisericilor și b) data redactării primei epistole a Sfântului Grigorie Palama către Akindynos, din care aflăm primul său contact cu scrierile antilatine și gândirea lui Varlaam. Prin corelarea acestor două date putem afla data aproximativă a debutului controversei isihaste.

Se știe, aproape cu exactitate, că Varlaam (1290-1348) a sosit în Constantinopol în

1330. Aici intră în grațiile împăratului Andronic al III-lea și a Marelui Domestic Ioan Cantacuzino, care îi încredințează să țină cursuri de teologie, în special despre teologia lui Dionisie Pseudo-Areopagitul. Din documentul curial din 1339, rezultă că devenise cu timpul și egumenul Mănăstirii Mântuitorul Iisus Hristos, din Constantinopol503. Varlaam merge până acolo, încât îl provoacă la o dispută publică pe teme științifice pe Nichifor Gregoras, care se finalizeată cu un eșec din partea lui Varlaam în materie de astronomie.

Spre sfârșitul 1334-1335 sosesc la Constantinopol doi dominicani, Francisc de Camerino care devine apoi episcop de Bosfor și Richard Englezul, ulterior episcop de Herson, ca reprezentanți ai papei Ioan XXII cu misiunea de a relua negocierile de unire a Bisericilor.

Andronic al III-lea era interesat de această problemă. Patriarhul Ioan XIV Calecas, cu sinodul său, îl interpelează pe Nichifor Gregoras pentru a-și asuma sarcina negocierilor cu latinii. Gregoras însă susținea că discuțiile cu latinii sunt inutile, de aceea s-a scuzat într-un mod diplomatic, neacceptând acest lucru508. Împăratul nu abandonează această oportunitate, îndreptându-și privirea în altă direcție. La sfatul Marelui Domestic Ioan Cantacuzino, patriarhul

Calecas îl convoacă pe Varlaam să preia negocierile cu latinii. Nu se știe dacă acesta era sau nu în Constantinopol în acest timp, dar este cert că Varlaam acceptă acest rol din partea Răsăritenilor în discuțiile cu cei doi legați papali. Astfel, au loc două runde de întâlniri „în fața unei audiențe mixte de greci și latini”, abordându-se problematica teologică a purcederii Duhului Sfânt și a primatului papal. Toate aceste evenimente au avut loc între februarie și decembrie 1334. Legații papali au prezentat la această întâlnire un document oficial al doctrinei Bisericii latine asupra acestor două puncte. Varlaam, nemulțumit de viziunea teologică a celor doi legați, a trecut la redactarea Tratatelor contra latinilor în anul 1334511 , un număr de 23 de tratate, polemizând împotriva adaosului Filioque înserat de latini în doctrina Bisericii (în 18 tratate), iar în celelalte împotriva primatului papal, purgatoriului și azimei512.

Pe parcursul discuțiilor teologice cu legații papali Varlaam s-a arătat destul de concesiv în ceea ce privește doctrina despre Filioque. Din dorința de a găsi un punct comun în ceea ce privește doctrina despre Filioque între Apus și Răsărit, Varlaam a depus drept argument în favoarea unei eventuale reconcilieri pe tema purcederii Duhului Sfânt un text din Sfântul

Grigorie Teologul513, pe care îl interpreta ca fundament al existenței a două principii în Treime, adică Tatăl și Fiul, din care purcede Duhul Sfânt.

Sfântul Grigorie Palama, care se afla la schitul Sfântul Sava, de pe lângă Mănăstirea

Lavra din Athos, este informat de către ucenicii săi de conținutul acestor discuții și de concesia lui Varlaam pe linie doctrinară. Pe 15 mai 1334, de praznicul Cincizecimii514, Sfântul Grigorie Palama intră în posesia Tratatelor contra latinilor ale lui Varlaam și un alt tratat, care din păcate nu ni s-a păstrat, unde Varlaam folosește drept argument pentru existența a două principii în dumnezeire textul din Omilia 45, 9 a Sfântului Grigorie Teologul.

Astfel, putem spune urmând ultimelor cercetări ale lui A. Fyrigos că data de 15 mai

1334515 este cea care marchează începutul controversei isihaste și implicit anul de redactare al Tratatelor apodictice ale Sfântului Grigorie Palama, care au fost contemporane cu Tratatelor contra latinilor ale lui Varlaam.

După intrarea în contact cu textele antilatine ale lui Varlaam, Sfântul Grigorie Palama redactează și Epistola I către Akindynos516. Acest lucru reiese din conținutul intern al acestei epistole în care destinatarul este Varlaam, Akindynos nefiind decât un intermediar între cei doi.

Epistola este un răspuns aproape punctual la toate tezele teologice ale lui Varlaam. Prima parte a epistolei tratează problema teologică a purcederii Sfântului Duh, precum și citatul din Sfântul Grigorie Teologul, Omilia 45, 9, pus în context ortodox. A doua parte este o respingere a silogismelor și a metodei dialectice în teologie.

Din anul 1334 avem parte de o amplă corespondență între Varlaam și Sfântul Grigorie Palama pe tema metodei discursului teologic. Problema purcederii Duhului Sfânt trece într-un plan secund, ieșind la suprafață diferențele în materie de cunoaștere ale celor doi cu privire la

Dumnezeu. Gnoseologia „a devenit adevăratul măr al discordiei între Varlaam și Palama”517.

Sfântul Grigorie Palama se delimitează518 total de supralicitarea axiologică și soteriologică pe care Varlaam o dă științelor profane, precum și de metoda dialectică, silogistică în teologie.

J. Meyendorff, Thessaloniki, 1988, p. 203.

515A. Fyrigos, Barlaam Calabro, Opere contro i latini I…, p. 229. Meyendorff optează pentru primăvara lui 1337 (Grégoire Palamas, Défense des saints hésychastes, introduction, text critique, traduction et notes par Jean Meyendorff , (Spicilegium Sacrum Lovaniense 30), Louvain, 1959, p. X. Părintele Stăniloae sugerează și el același an 1337 (Viața și învățătura…, p. 28). Credem că datarea lui Fyrigos ar fi cea corectă deoarece această dată este data discuțiilor cu legații papali din februarie.

Ibidem, p. 227. Meyendorff plasează datarea acestei epistole la începutul anului 1337 (Le début de la controverse…, p. 104).

R. Sinkewicz, The Doctrine of the Knowledge of God in the Early Writings of Barlaam the Calabrian, în „Medieval Studies”, 44/1982, p. 183.

Disputa intră într-o nouă fază, atunci când Varlaam îl acuză pe isihastul Ignatie și implicit pe toți isihaștii d φαλό υχι)519. Filotei ne oferă o posibilă explicație cum de a ajuns Varlaam să-i numească astfel pe isihaști: „apropiindu-se în chip viclean, luând ipocrit chipul smereniei, de cei mai simpli de cei ce ședeau în isihie și auzind de la aceia foarte puține lucruri spuse în chip popular și simplu din lucrurile introductive și preliminare privitoare la rugăciunea minții, pentru că scopul lui nu era să învețe, ci să facă rău și să dezbine, sfâșiind și tăind cuvântul sănătos ca niște câini nerușinați și purtând părțile și părticelele lui, ca prinse în chip rău în dinții lui, s-a năpustit, dintr-o dată împotriva dascălilor și dumnezeieștii lor științe a rugăciunii sfinte și a contemplării tainice, numindu-i, vai, în chip nerușinat eretici pe mistagogii lui și văzătorii celor sfinte”520. De asemenea, avem și mărturia Sfântului Grigorie Palama: „Mă bucuram că Varlaam, care până atunci se mândrea numai cu știința profană, apropiindu-se de monahii noștri, și anume de cei mai distinși dintre ei, va deveni înțelept și în cele dumnezeiești. Aceia înșiși zic: «ne-ar fi servit ca secretar, ca o comoară care scoate, după cuvântul Domnului, noi și vechi». Lucrurile au ieșit cu totul dimpotrivă. Căci s-a apropiat de cei mai simpli ainoștrii făcând pe ucenicul, ca pe urmă să-i batjocorească public și să compună contra lor scrieri cu care nu se înfățișă numai acelora, ci înaintea unor băiețandrii care-l frecventează și îl aplaudă. Pe aceștia, care nu au o judecată matură, și pe monahii care nu au experiența vieții isihaste i-a câștigat pentru batjocurile sale. Astfel a început să se întindă pretutindeni vorba că isihaștii se țin de absurdității. Le-a pus și un nume foarte urât, acela de omfalopsihi”521.

În fața acestor acuze calomnioase la adresa isihaștilor, Sfântul Grigorie Palama este chemat de Isidor, conducătorul grupului de isihaști din Tesalonic, să vină acolo pentru a le spulbera „cu limba lui teologică și marea înțelepciune a Duhului”522. Într-un asemenea context,

Meyendorff, Thessaloniki, 1988, p. 225-242 (despre metoda apodictică).

Epistola V, 17 către Isihie Isihastul (A. Fyrigos, Dalla controversia palamitica…, p. 338).

Δ. Τσάμης, Φ Άρχιεπίσκοπον Θεσσαλονίκη

4), Thessaloniki, 1985, p. 474 [trad. rom.: Filotei [II] Kokkinos, preasfântul patriarh al Constantinopolului, Cuvânt la cel întru sfinți Părintele nostru Grigorie, arhiepiscopul Tesalonicului, în Grigorie Palama, Tomosuri dogmatice. Viața. Slujba. Scrieri I, studiu introductiv și traducere de Diac. Ioan I. Ică jr., Editura Deisis, Sibiu, 2009, p. 511].

521

Παναγιώτου Κ. Χρήστου, Thessaloniki, 1988, p. 466 [trad. rom.: Pr. Prof. Dr. Dumitru Stăniloae, Viața și învățătura…, p. 29].

Δ. Τσάμης, Φιλοθέου Κωνσταντινουπόλεως τοϋ Κοκκίνου, Λόγος …, p. 475 [trad. rom. p. 513].

Sfântul Grigorie Palama „a fost împins el însuși de necesitate să scrie și să răstoarne cu tratatele sfinte tratatele lui spurcate”523.

Astfel, acum redactează el Triada I pentru cei ce se liniștesc cu sfințenie pe la sfârșitul anului 1337 sau la începutul lui 1338. Triada este compusă din trei tratate, abordând următoarele teme: a) despre inutilitatea științelor profane în cunoașterea lui Dumnezeu; b) despre ținerea minți înlăuntrul trupului în timpul rugăciunii; c) despre lumina și luminarea dumnezeiască524. În această primă Triadă Sfântul Grigorie Palama polemizează cu ideile lui Varlaam, fără a aminti numele acestuia. În redactarea acestei Triade, Sfântul Grigorie nu a avut la dispoziție întreaga operă a lui Varlaam, ci s-a bazat numai pe anumite fragmente din aceasta, informații ale monahilor tesaloniceni și pe calomniile pe care Varlaam le răspândea oral. Faptul că Sfântul Grigorie Palama tratează în cele trei tratate ale Triadei a II-a, după ce sigur cunoscuse scrierile lui Varlaam, exact aceleași trei teme, ne face să admitem că Palama a cunoscut scrierile lui Varlaam atunci când a compus prima triadă. Lucrurile s-au petrecut astfel, după cum ne prezintă părintele Stăniloae: „Varlaam a compus o grupă de scrieri contra isihaștilor, dar nu le-a multiplicat, și s-a ferit să ajungă în mâna vreunui prieten al lui Palama. Acesta însă tot a ajuns să le vadă, însă numai pentru scurt timp, căci nu le-a putut cerceta în întregime și nu le-a avut în față când și-a compus triada sa, așa încât n-a putut da citate și nu a putut combate ideile pas cu pas. Ajungând aceste răspunsuri la cunoștința lui Varlaam, acesta dintâi s-a speriat și peste tot a declarat că-și va distruge scrierile, dar răzgândindu-se, s-a apucat să schimbe câte ceva în ele, nu prea mult, dar de ajuns ca Palama să observe schimbările. Astfel, a șters peste tot epitetul batjocoritor de omfalopsihici dat monahilor, a numit vederile monahilor naturale, în loc de diavolești, cum le numise în prima redactare, și a inserat în text anumite obiecțiuni din prima triadă a lui Palama, dar într-o formă alterată, combătându-le. S-a îngrijit însă ca nici în forma

Ibidem, p. 477 [trad. rom. p. 515].

524

Al doilea tratat, al aceluia și pentru cei ce se dedică cu evlavie

isihiei. Al doilea din rândul dintâi: pentru cei ce voiesc să ia aminte la sine în isihie nu e fără folos să se silească săși țină mintea bine înbăuntrul trupului, în Pr. Prof. Dr. Dumitru Stăniloae, Viața și învățătura…, p. 263-277]; Λόγος πε ρ τω ν ίερω ς ήσυχαζόντων I, 3, τω ν προτέρων ό τρίτος περι φωτο ς και φωτισμου Θείου και ίερα rom.: Al treilea cuvânt din rândul întâi al aceluiași, pentru cei ce se dedică cu

evlavie isihiei. Despre lumina și luminarea dumnezeiască, despre fericirea sfântă și despre desăvârșirea cea întru

Hristos, în Pr. Prof. Dr. Dumitru Stăniloae, Viața și învățătura…, p. 277-333],

aceasta să nu fie cunoscute decât de cei mai intimi dintre prietenii săi. Unul dintre ei însă i le-a arătat lui Palama, cu rugămintea de a le combate”.

Între timp, Varlaam este trimis de împăratul Andronic al III-lea ca emisar imperial într-o misiune secretă la Avignon, pentru a prezenta un proiect de unire al Bisericilor (dezvoltat în câteva discursuri secrete: două grecești către sinodul din Constantinopol și două latine adresate papei). Misiunea a fost un eșec total, papa Benedict XII n-a acceptat relativismul dogmatic pe care îl propunea Varlaam în proiectul de unire527.

La întoarcerea în Constantinopol primește vestea că Sfântul Grigorie Palama a mai redactat un rând de Triade, de data aceasta făcând trimiteri explicite la adresa lui Varlaam. A doua triadă a compus-o Sfântul Grigorie Palama pe când Varlaam era în Apus, ca sol al împăratului, deci în anul 1339. Triada II ne transmite convingerea că Sfântul Grigorie Palama a consultat în întregime operele lui Varlaam, deoarece acum îi dă numele și citează din scrierile lui, combătându-i pas cu pas afirmațiile. A doua triadă n-a fost doar o simplă repetare a celei dintâi, ea fiind provocată de răspunsul lui Varlaam, dat direct lui Palama, prin a doua redactare a scrierilor sale. În a doua triadă Sfântul Grigorie Palama își susține – silit fiind – părerile din prima triadă, cu noi argumente.

Triada II este împărțită în trei tratate, care se concentrează în jurul acelorași teme, corespondente cu scrierile pierdute lui Varlaam: a) științele profane nu au un caracter soteriologic; b) despre rugăciune; c) despre sfânta lumină531.

Varlaam în ca răspuns la această serie de scrieri redactează lucrarea Contra Mesalienilor, după ce s-a întors din Italia, în 1340, pe care o depune ca denunț în fața patriarhului Ioan

Calecas, adăugând faptul că Sfântul Grigorie Palama introduce inovații în teologia Bisericii532.

În august 1340, Sfântul Grigorie Palama, s-a dus de la Tesalonic la Athos, împreună cu Isidor, și a compus așa-numitul Tomos aghioritic ς Τόμος)533, intenționând să se prezinte cu el înaintea sinodului. El este semnat de căpeteniile monahismului athonit și aprobat de episcopul de Ierissos, Iacov, în martie 1341.

Autorul534 Tomosului Aghioritic este cu siguranță Sfântul Grigorie Palama. El a compus

Tomosul după a doua triadă, sau chiar mai târziu, anume după ce își compusese primele două tratate din Triada III, căci Tomosul este în simfonie cu doctrina teologică din Triade, în cea mai mare parte el este o compilație a lor. Aceasta se vede după cum susține părintele Stăniloae, că Sfântul Grigorie Palama obișnuia să explice orice chestiune pe larg, când scrie despre ea prima dată. Tomosul dă impresia că toate chestiunile cuprinse în el sunt cunoscute cititorilor dintr-o argumentare mai largă, și el servește numai pentru a le da o autoritate mai mare, ca venind de la întreg monahismul athonit535. Pe lângă acest aspect, chiar Sfântul Grigorie Palama ne dă mărturie de autenticitatea Tomosului: „După plecarea noastră în Sfântul Munte Athos, unde am redactat și Tomul în șapte capitole pentru cele scrise contra ortodocșilor, a fost semnat de preacuviosul

în Filocalia VII, traducere, introducere și note de Pr. Prof. Dr. Dumitru Stăniloae, Editura Humanitas, București,

2005, p. 209Cuvânt pentru cei ce se liniștesc cu evlavie întru sfințenie. Al treilea din cele din urmă. Despre sfânta lumină, în Filocalia VII, traducere, introducere și note de Pr. Prof. Dr. Dumitru Stăniloae, Editura Humanitas, București, 2005,

613.

532 Nicephori Gregoræ, Byzantinœ Historiœ, lib. XI, 11, P.G. 148, 764B.

[trad. rom.: Tomul aghioritic, în Filocalia VII, traducere, introducere și note de Pr. Prof. Dr. Dumitru Stăniloae,

Editura Humanitas, București, 2005, p. 377-387; și în Tomosul Aghioritic în apărarea isihaștilor (august 1340), în Grigorie Palama, Tomosuri dogmatice. Viața. Slujba, Scrieri I, studiu introductiv și traducere de diac. Ioan I. Ică jr., Editura Deisis, Sibiu, 2009, p. 155-164].

M. Jugie avea să susțină că autorul Tomosului este Filotei Kokkinos (Palamite (controverse), în Dictionnaire de

Theologie Catolique…, col. 1783), aceeași teză avea să susțină și Giovanni Mercati, Notizie di Procoro e Demetrio Cidone, Manuele Caleca e Teodoro Meliteniota ed altri appunti per la storia della teologia letteratura bizantina del secolo XIV (Studi e Testi 56), Roma, Città del Vaticano, 1931, p. 245-246. Aceeași părere o împărtășesc și doi teologi români: Arhid. Prof. Univ. Dr. Constantin Voicu în lucrarea sa Patrologie și literatură postpatristică III,…, p. 396: „lui Filotei (…)i-a revenit onoarea de a redacta și semna (…) un memoriu doctrinar cunoscut sub numele de Tomul aghioritic”; și Marius Telea în lucrarea Patriarhul Filotei Kokkinos – exponent al isihasmului politic…, p. 52:

„editorii operei complete a lui Filotei i-au restituit în cele din urmă această importantă scriere”.

Pr. Prof. Dr. Dumitru Stăniloae, Viața și învățătura…, p. 117.

întâistătător, de egumeni, de bătrânii cei aleși și de preasfințitul episcop al Ierissosului”. Și în Epistola către Monahul Arsenie Studitul, ne dă următoarea mărturie: „Prin urmare, încă din

Tomul Aghioritic, care a fost scris de noi cu doi ani în urmă, așa am grăit cu privire la acest cuvânt (…)”537.

Tomosul Aghioritic rezumă principalele teze ale teologiei palamite și, implicit, isihaste. După conținutul său doctrinar Tomosul se împarte în șase puncte, precedate de un prolog, în care se face o tripartiție a timpului mântuirii (timpul Legii date de Dumnezeu, timpul Evangheliei lui Hristos și timpul Duhului Sfânt, descoperit și trăit de cei cu viață îmbunătățită prin descoperirea tainelor harului dumnezeiesc): 1) harul dumnezeiesc este necreat și enipostatic; 2) îndumnezeirea este reală și nu are de a face cu habitusul firii; 3) mintea are drept „reședință” inima; 4) lumina care i-a fulgerat pe Apostoli pe Tabor este reală și necreată, nu fantasmă, închipuire, ori un simbol; 5) energiile aparțin ființei dumnezeiești și sunt necreate; 6) trupul participă și el la procesul de îndumnezeire; în epilog se afirmă concordanța Tomosului cu predania Părinților Bisericii.

Acest document doctrinar al monahilor athoniți, reprezentați de Sfântul Grigorie Palama, a stârnit numeroase controverse, dar și exegeze eronate precum și intenții denigratoare la adresa conținutului doctrinar al Tomosului și la legătura lui cu tradiția patristică, atât de des aclamată de Sfântul Grigorie Palama.

Exegezele tendențioase efectuate asupra Tomosului se pot rezuma la două aspecte: la conținutul propriu-zis al Tomosului și la valoarea sa canonică. J. Nadal ne asigură că „în ceea ce privește conținutul, documentul este din start o inovație”, lucru pe care nu putem să îl acceptăm și pe care îl vom combate mai jos.

Lowel Clucas, se lansează într-o examinare extrem de minuțioasă a conținutului Tomosului Aghioritic. Exegeza sa asupra Tomosului este dezvoltată în direcția unei ostilități fățișe față de doctrina palamită. Pe lângă acuzația adusă că ar fi forțat semantic și teologic textele patristice, Sfântul Grigorie Palama este catalogat printre cei care s-au inspirat din teoriile eshatologice ale lui Joachim de Fiore. Mai mult, ni se spune că acest Tomos a fost acceptat fără nici un fel de rezervă în documentele sinodale despre doctrina palamito-isihastă (doctrină a întregului monahism athonit isihast) din 1351.

Aceste acuzații au fost reluate într-un studiu mult mai amplu de L. Clucas, în care face o analiză doctrinară a Tomosului. Acesta atacă plasarea noii doctrine într-un „cadru eshatologic inedit, schițat în prologul documentului. Noutatea Tomosului Aghiorotic stă în două lucruri: mai întâi, în faptul că „admite că prezintă ceva nou, o nouă doctrină, precum și o nouă revelație și o nouă eră religioasă”544, iar în al doilea rând, în faptul că monahii isihaști se plasează pe ei înșiși pe același plan cu profeții și apostolii, considerându-se egalii acestora: se autoinvestesc drept „elită spirituală” cu rolul de „campioni ai unei revelații necunoscute îndeobște înainte, așa cum revelația Evangheliei era necunoscută îndeobște înainte de venirea lui Hristos”, arogându-și

„poziția de profeți ai unei noi ere care succede venirii lui Hristos și revelării Sfintei Treimi”.

Problema pe care și-o pune apoi istoricul american este aceea a originii acestei teorii bizantine a celor „trei ere”. Cert i se pare că prin postularea unei ere a Duhului Sfânt posterioară și superioară celei a lui Hristos și a unei elite spirituale în Biserică create de o revelație și o experiență a Duhului Sfânt superioare celor ale Evangheliei „această teorie nu este tocmai foarte ortodoxă”. El o aseamănă cu teoria celor trei ere formulată de abatele grec din Calabria, Joachim de Fiore. L. Clucas este de părerea unor exegeți care consideră că Joachim însuși ar fi sistematizat o tradiție spirituală bizantină cu un accent pe Duhul Sfânt de tip monarhianomontanist, activă în mănăstirile grecești din sudul Italiei. Prin intermediul unor monahi italieni ajunși la Athos, teoria lui Joachim s-ar fi întors în Răsărit influențând mediul athonit căruia i-a retrocedat o viziune eshatologică de origine răsăriteană.

Inconsistența acestui demers exegetic tendențios a fost demascată de către teologul grec Despos Lialiou548. Pretinsa influență de eshatologie ioachimită este rezolvată, conform analizei acestuia, prin aducerea în discuție a unui text din Sfântul Grigorie Teologul, pe care sigur l-a consultat Sfântul Grigorie Palama. Reverberația textului Sfântului Grigorie Teologul, Cuvântarea a V-a teologică despre Duhul Sfânt, este mai mult decât clară în prologul Tomosului: „Două schimbări vădite s-au făcut în cursul veacurilor, care sunt chemate și două Testamente și cutremure de pământ, pentru a se face lucru cunoscut. Una a fost mutarea de la idoli la Lege, iar alta, de la Lege la Evanghelie. Și mai vestim un al treilea cutremur, sau mutare de la cele de aici la cele de acolo, care nu se mișcă, nici nu se mai clatină. Același lucru l-au suferit însă cele două Testamente. Care este acest lucru? Nu s-au mutat așa dintr-o dată și nici deodată cu prima mișcare a mântuirii. Din ce cauză? E necesar să se știe: ca să nu fim siliți, ci să fim convinși. Ceea ce e fără voie nu e nici durabil, cum se întâmplă cu sila care stăpânește curgerile apelor sau plantele (…). Prima schimbare, înlăturând idolii, a îngădiut sacrificiile. A doua, deși înlăturase sacrificiile, n-a împiedicat tăierea împrejur. Căci după ce au primit înlăturarea, s-au nevoit să fie înlăturat și ceea ce li se îngădiuse: unii jertfele, alții tăiereaîmprejur și au devenit în loc de păgâni, iudei, iar în loc de iudei, creștini, prin schimbările parțiale fiind furați de Evanghelie (…). Vechiul Testament a predicat în mod vădit pe Tatăl și mai nedeslușit pe Fiul. Noul [Testament] l-a arătat pe Fiul și ne-a făcut să întrezărim dumnezeirea Duhului. Acum se încetățenește cu noi Duhul, făcându-ne mai limpede arătarea Lui. Căci nu era sigură o propovăduire vădită a Fiului, până ce nu era mărturisită clar dumnezeirea Tatălui. Și ca să spun un lucru mai îndrăzneț, nici ca să fie luată pe umeri sarcina predicării Duhului, câtă vreme nu era primită dumnezeirea Fiului. Precum, îngreunați de mâncare peste măsură și îndreptându-și privirea încă prea slabă spre lumina soarelui, oamenii își primejduiesc puterea, așa, dimpotrivă, prin adaosuri parțiale și, așa, cum zice David, prin urcușuri (Psalmul 83,6) și prin înaintări și propășiri «din slavă în slavă» (2 Corinteni 3, 18), lumina Treimii va lumina celor mai strălucitori (…) Vezi luminile parțiale care ne-au luminat pe noi și ordinea învățăturii despre

548

Dumnezeu, pe care e bine să o observăm și noi, fără a o revela deodată, dar și fără a o ascunde până la sfârșit”.

Similitudinile între această cuvântare a Sfântului Grigorie Teologul și Tomosul Aghioritic sunt mai mult decât evidente. Am putea numi prologul Tomosului Aghioritic un fel de glosă a Cuvântării a V-a teologice. Dumnezeu în plan iconomic ni se dezvăluie treptat, în funcție de puterea de recepție duhovnicească a omului. Este limpede că aceasta este și poziția Sfântului Grigorie Palama în prologul Tomosului Aghioritic, unde revelarea energiilor necreate este o nouă fază a istoriei dogmei, prin care Duhul Sfânt încetățenit în Biserică oferă o viziune mai clară și mai strălucită despre El Însuși și despre Sfânta Treime. Treimea devine „lumină pentru cei mai strălucitori” prin revelarea Ei unitară și progresivă: de la revelație la theologie, cunoașterea adâncă a vieții trinitare. Această strămutare se petrece în dinamismul și receptarea mereu nouă și proaspătă a tradiției patristice în decursul veacurilor.

Al doilea aspect de contestare este legat de canonicitatea acestui Tomos Aghioritic. Chiar dacă a fost semnat de protosul Sfântului Munte, Isaac, și de episcopul Iacov al Ierissosului, Tomosul pare „mai degrabă o violare gravă a legilor eclesiastice. Canoanele interzic în mod sever conciliabulele, reuniunile la periferia autorității episcopilor legitimi pentru a face așa ceva”. Aceeași opinie o împărtășește și L. Clucas, care vede în redactarea Tomosului o formă de „uzurpare a autorității eclesiale de către idealurile ascetice ale isihaștilor”551. Tot el continuă spunând că beneficiind de prezența în mijlocul lor a episcopului Ierissosului, un grup de monahi se constituie în „sinod” și ia inițiativa teologică întocmind și promulgând un „tomos” cu caracter dogmatic, deși canoanele rezervă acest drept doar episcopilor și sinoadelor episcopale. Un prim fapt „extraordinar” ar fi acela că monahii athoniți nu numai că n-au fost sancționați pentru încălcarea canoanelor și abateri de la disciplina bisericească și de la prevederile privitoare la ținerea de sinoade, dar „tomosul” va fi aprobat și monahii athoniți vor fi elogiați de Sinoadele isihaste din 1347, 1351 și 1368.

Obiecția poate fi eliminată prin semnalarea faptului că acest Tomos constituia o mărturie comună a monahilor athoniți în fața pericolului varlaamit, care periclita adevărul îndumnezeirii omului. Chiar dacă se numește Tomos, el va fi investit cu autoritate abia după ce va fi aprobat de sinoadele isihaste ulterioare (1341, 1347, 1351, 1368). Redactarea acestei mărturisiri de credință comună este perfect legitimă, atâta vreme cât nici unul dintre teologii isihaști nu menționează că acest Tomos a fost redactat, ratificat în cadrul unui Sinod ilegal convocat de ei. Doar adversarii iau dat conotații sinodale, tocmai pentru a găsi un motiv de incriminare la adresa monahilor athoniți și a reprezentantului lor Sfântul Grigorie Palama.

La întoarcerea din Athos, Sfântul Grigorie Palama adună și pe monahii din Tesalonic și aceștia semnează și ei un tomos asemănător, pe care îl trimit patriarhului.

Varlaam, în mai – iunie 1340, a depus la patriarhia din Constantinopol lucrarea Contra Mesalienilor. În aceasta îl acuza pe Sfântul Grigorie Palama de mesalianism și diteism, precum și alte lucruri neadevărate. A cerut ajutorul lui Akindynos, care ducându-se la patriarh cu această chestiune, atât el, cât și patriarhul Calecas au fost de părere că cele scrise de Varlaam contra lui Palama nu corespund adevărului, reproșându-i faptul că nu trebuie să se amestece în treburile interne ale Bisericii și să le corecteze. Acum Akindynos examinează cărțile lui Varlaam și-i dezaprobă ingerințele și blasfemiile pe care acesta le aducea la adresa luminii Schimbării la

Față și a sfintei rugăciuni.

În acest fel, Akindynos devine un arbitru în cadrul controversei dintre Varlaam și Sfântul Grigorie Palama. Patriarhul Ioan Calecas îi cere lui Akindynos să facă o analiză minuțioasă a diferendelor teologice dintre cei doi. Astfel, ajunge la concluzia că scrierile lui Varlaam conțin abuzuri doctrinare fatale, precum și multe enormități. De asemenea, îi cere Sfântului Grigorie Palama să renunțe la niște expresii doctrinare, pe care el le considera a fi în disonanță cu tradiția Sfinților Părinți.

După aceasta Akindynos a început oral și în scris să combată scrierile lui Varlaam. Scrierile acestea nu sunt altceva decât scrisorile pe care i le trimite lui Varlaam, reproșându-i îndrăzneala de a-i numi mesalieni și nazarineni pe călugării isihaști.

Acum Varlaam începe să facă mare agitație pe această temă, cerând autorităților bisericești condamnarea lui Palama. A mai făcut un ultim denunț la palatul patriarhal din Constantinopol în care spunea că Palama face întruniri, sinoade necanonice pentru a-și legitima propria sa teologie. Patriarhul scrise atunci autorităților bisericești din Tesalonic să trimită pe Sfântul Grigorie Palama la el, ca să se explice. Scrisoarea i-a dat-o lui Varlaam, ca s-o trimită.

Akindynos însă, voind să scutească pe Palama de rușinea de a fi adus într-un mod prea oficial, a obținut de la patriarh altă scrisoare, adresată direct lui Palama, prin care acela era invitat în termeni eleganți să vină la Constantinopol, evitând astfel o eventuală lipsă de considerație față de acesta560.

Sfântul Grigorie Palama îl anunță pe Akindynos printr-o scrisoare că va veni odată cu împăratul, adică în primăvară, și-l va birui pe Varlaam. În această epistolă, Sfântul Grigorie se apără de acuzația că admite doi dumnezei. El admite numai că Dumnezeu este necreat nu numai după ființă, ci și după lucrările Lui naturale.

Se pare că Sfântul Grigorie n-a mai așteptat plecarea împăratului, ci luând cu sine pe Isidor și pe frații Dorotei și Marcu Vlatis, pornește spre Constantinopol. Acolo li se alătură veniții din Paroria, monahii David Disypatos, Damian și Iosif Kalothetul.

Sfântul Grigorie Palama ajunge la Constantinopol prin ianuarie 1341, stabilindu-se drept dată de întrunire a sinodului 10 iunie 1341, având ca referință întoarcerea lui Andronic al III-lea.

Istoriografia teologilor antipalamiți menționează faptul că în prealabil s-a ținut o reuniune privată între patriarh, împărat și niște membrii ai Senatului, cu intenția de a da o conotație pur disciplinară sinodului din iunie 1341, evitând orice fel de dezbatere pe teme dogmatice. Cel puțin aceasta era dorința patriarhului Calecas, care încerca să dea o conotație pur disciplinară sinodului. Aceasta este o interpretare tendențioasă, având ca țintă discreditarea dogmatică și relativizarea canonică a acestui sinod isihast. Slăbiciunea aceste obiecții constă în faptul că împăratul nu a participat la această întrunire pre-sinodală. Împăratul s-a întors din expediție în 20 mai 1341. Gregoras ne oferă o informație foarte prețioasă: împăratul întors din campania sa decide să se claustreze douăzeci de zile, fără să aibă vreun contact cu cineva. Putem face astfel un calcul simplu: dacă sinodul a avut loc în 10 iunie, data la care a luat această decizie este 20 mai 1341, data întoarcerii sale din expediție. Prin urmare, întâlnirea secretă dinainte de sinodul public are un caracter de discuție pre-sinodală, la care a fost invitat și Varlaam, dar acesta a refuzat invitația nedorind să paricipe. Dacă se punea la cale un complot, evident că Varlaam nu era invitat. Ședința pre-sinodală a avut loc, fără prezența împăratului, însă cu intenția precisă de a analiza diferendele dogmatice dintre Varlaam și Sfântul Grigorie Palama.

Duminică, 10 iunie 1341, sinodul s-a întrunit în sala catehumenilor din catedrala Sfânta Sofia, în prezența împăratului Andronic al III-lea, a patriarhului Ioan Calecas, a egumenilor, a episcopilor și a altor „persoane civile strânse acolo”569.

Ioan Cantacuzino într-o scrisoare către episcopul Ioan de Karpasia ne spune că la acest sinod au participat 36 de episcopi, toți semnând Tomosul din 1341.Sinodul a fost prezidat de patriarhul Ioan Calecas. Mai întâi a fost invitat Varlaam să-și prezinte verbal acuzațiile formulate în scris în raportul către patriarh. Varlaam avea rolul de acuzator, iar monahii, de acuzați. Tomosul din 1341 ne spune că Varlaam ezita să abordeze punctele de acuzare dogmatică la adresa isihaștilor: „Nici nu s-a lăsat convins să vorbească despre cele aflate în examinare, adică despre acuzația scrisă de el împotriva monahilor”572. El a început să vorbească despre lucruri a căror legătură cu acuzațiile la adresa monahilor sinodul nu o vedea. Prin urmare, este total nefondată interpretarea pe care o dă M. Jugie573, că sinodul a fost unul disciplinar, nediscutându-se probleme dogmatice.

Împotriva acestei păreri stă mărturie Tomosul Sinodului din 1341, care consemnează faptul că s-a trecut la citirea canoanelor 64 și 49 ale Sinodului VI Ecumenic, care stabileau interdicția laicului, precum și a clericului, de a dezbate chestiuni de ordin dogmatic, această harismă fiind rezervată episcopilor. Patriarhul Calecas și teologii catolici antipalamiți spun că aceste canoane s-au citit cu scopul de a-l opri pe Varlaam să-și expună peste tot acuzațiile dogmatice la adresa isihaștilor574. Că nu cu acest scop s-au citit aceste canoane o dovedește faptul că aceiași teologi catolici afirmă că problema dogmatică ocolită la acest sinod a fost tratată la un sinod viitor. Cum s-ar fi putut prezenta însă la acel sinod viitor și, în general, la orice sinod, cineva cu acuzații dogmatice, dacă aceste canoane opresc pe cine nu-i episcop să vorbească, în general, public despre dogme, se întreabă părintele Stăniloae575. Sfântul Grigorie Palama, răspunzând patriarhului Calecas, îi atrage atenția că Tomosul interpretează citirea acestor canoane în sensul că ele opresc pe cineva să răscolească o chestiune dogmatică nouă. Sinodul era pus în situația de a asista la răscolirea unor noi probleme dogmatice. De aceea i s-a ordonat lui Varlaam să vorbească despre problema deja răscolită, despre acuzațiile la adresa monahilor isihaști576.

După citirea celor două canoane s-a trecut la lectura rapoartelor pe care le-a redactat Varlaam contra monahilor isihaști. Prin nimic nu indică tomosul că s-ar fi citit numai anumite

participa, dar avea doar o poziție de cinste și nu una esențială (Δημητρίου Κουτσούρη, Σύνοδοι καί Θεολογία γία τόν Ήσυχασμό, Athena, 1997, p. 76-77).

rom., p. 168].

Martin Jugie, Palamite (controverse), în Dictionnaire de Theologie Catolique 11…, col. 1778-1781.

Πατριάρχου περì του Τόμου, P.G. 150, col. 900D [trad. rom.: Explicație a Tomosului din 1341, în Grigorie Palama, Tomosuri dogmatice. Viața. Slujba. Scrieri I, …, p. 202].

Pr. Prof. Dr. Dumitru Stăniloae, Viața și învățătura …, p. 133.

Ibidem, p. 133.

părți din aceste rapoarte, dimpotrivă, ținuta limbajului arată că s-a citit reclamația întreagă, fapt recunoscut și de M. Jugie și J. Bois.

În cadrul dezbaterilor sinodale au fost examinate următoarele teme dogmatice: a) lumina taborică este necreată, în contrast cu afirmația lui Varlaam, care propovăduia că este „inferioară” și mai prejos decât înțelegerea noastră. Tot el socotea această lumină „ca materială, fiind mai prejos de îngeri, supusă simțurilor, ba chiar ea este inferioară luminii obișnuite, fiind o ficțiune a halucinației unor oameni anormali”. Isihaștii socoteau această lumină neajunsă, adică inaccesibilă pe calea naturală a simțurilor, fiind mai presus de natură și de îngeri și perceptibilă numai prin puterea Duhului Sfânt. Dacă este mai presus de simțuri, de minte și de îngeri, evident că ține de dumnezeire, este „cu adevărat dumnezeiască”. Ea este imaterială și permanentă și are toate însușirile care decurg din cele enumerate și din „celelalte asemenea”581.

În favoarea adevărului dogmatic că lumina este necreată s-au adus drept argumente patristice pasaje din Sfântul Ioan Damaschin, Sfântul Andrei Criteanul, Sfântul Grigorie

Teologul și Sfântul Maxim Mărturisitorul despre lumina necreată de pe muntele Schimbării la Față. J. Bois însă subminează importanța contextuală a acestor texte patristice, afirmând: „afirmațiilor lui Varlaam, isihaștii i-au opus pasaje extrase din scrieri sau discursurile Părinților, unde sub forma de oratorie și cu metafore de o precizie discutabilă, aceștia slăvesc această lumină minunată care a îmbrăcat pe Tabor umanitatea transfigurată a Mântuitorului”.

Privitor la aceste citate, M. Jugie afirmă mai întâi că în sinod n-a fost vorba decât de cel din Sfântul Ioan Damaschin și de cel din Sfântul Andrei Criteanul. Celelalte le-a inserat Palama în tomos de la sine, dar tomosul întreg, așa cum se prezintă azi, a fost semnat de patriarhul Calecas și de ceilalți ierarhi. Această afirmație o face M. Jugie pe baza cuvintelor lui Ioan Calecas: „s-au citit și cuvintele Sfântului Ioan Damaschin și ale lui Andrei Criteanul, cele pe care le-au scris despre sfânta Schimbare la Față a lui Hristos”. Dar cuvintele lui Calecas nu credem că ar avea un înțeles eliminatoriu, el amintind aceste citate pentru că sunt cele dintâi și cele mai extinse, aproape cât toate celelalte 19 citate la un loc.

În al doilea rând, M. Jugie afirmă că citatele patristice din tomos nu afirmă explicit învățătura isihastă despre divinitatea luminii de pe Tabor, ci sunt expresii oratorice și metaforice, vagi și ambigui. Dar de la început trebuie să observăm că ele au fost considerate de sinod ca respingând doctrina lui Varlaam despre lumină și întărindu-o pe cea isihastă. Părinții aceștia au vrut să exprime o opinie despre lumina dumnezeiască, nu numai să folosească o terminologie emfatică, opinie ce nu se deosebește de cea a isihaștilor. Maniera teologilor catolici antipalamiți de-a trece repede peste astfel de expresi, fără a le învrednici de o analiză oarecare, ci taxându-le de exagerări oratorice și metafore ce nu exprimă nimic, este cel puțin superficială, dacă nu de rea credință; b) distincția dintre energiile necreate și ființa lui Dumnezeu, fundamentată pe tradiția patristică reprezentată de Sfânții Vasile cel Mare, Atanasie cel Mare, Dionisie Pseudo-

Areopagitul, Maxim Mărturisitorul și Ioan Damaschinul. Între aceste citate important este locul din Dionisie Pseudo-Areopagitul, în care se face distincția între dumnezeire, care este darul prin care ne îndumnezeim și izvorul din care vine aceea, care este mai presus de orice principiu acuzația de mesalianism și textele despre Rugăciunea lui Iisus din Evanghelie, Sfântul Ioan Gură de Aur, Diadoh al Foticeii și Sfântul Ioan Scărarul.

Cantacuzino ne spune că Varlaam văzând că va fi condamnat, i-a cerut sfat și ajutor. Și el l-a sfătuit să nu aștepte condamnarea, ci să-și recunoască greșeala sa și dreptatea monahilor isihaști. Varlaam l-a ascultat și, ieșind în față, a mărturisit că nu din spirit de ceartă, ci din neștiință a susținut toate acestea. Acum recunoaște că monahii învață în acord cu Sfinții Părinți.

Grigorie Palama și cei care erau cu el s-au bucurat de această căință, l-au îmbrățișat și l-au iertat pentru toate cele scrise contra lor.

Sinodul a modificat forma condamnării și, în loc să spună că este condamnat deja pentru cele scrise, a hotărât că va fi excomunicat numai în cazul când va persista în astfel de erori, interzicându-i-se, cu desăvârșire, să scrie sau să vorbească ceva pe teme doctrinare. Această interdicție este extinsă și valabilă pentru toți, clerici și mireni, tocmai pentru a suprima eventualele scandaluri sau tulburări în Biserică.

Sinodul s-a încheiat cu o cuvântare a împăratului și a patriarhului, ambii îndemnând la pace.

Aliniatul care premerge în tomos iscălitura patriarhului și în care se oprește aspru de a se mai vorbi sau scrie în viitor despre acestea sau alte chestiuni dogmatice, a fost un adaos al patriarhului, nehotărât de sinod. Acest fapt reiese cu deosebită claritate dintr-o afirmație a patriarhului Calecas, dar și din următorul motiv, și anume acela că această ideea imposibilă, că nu ai voie să discuți nici un fel de chestiune dogmatică, este o idee care revine ulterior ca o obsesie în toate actele patriarhului Calecas împotriva monahilor isihaștilor. De asemenea și afirmația din acest pasaj, că de aceea s-au inserat cele două canoane în tomos, este o afirmație ce nu corespunde adevărului.

Aflăm că patriarhul Calecas nu a voit să participe la sinodul contra lui Akindynos de la sfârșitul lui iulie – începutul lui august, și numai cu greu a acceptat să semneze tomosul contra lui Varlaam, silit de partizanii lui Ioan Cantacuzino. Tensiunea dintre patriarh și Cantacuzino începe curând după moartea împăratului Andronic III Paleologul, și anume după slujirea parastasului de șase săptămâni al împăratului. „Antagonismul de pe teren politic este firesc să se fi extins asupra tuturor chestiunilor. Cum Cantacuzino sprijinea pe isihaști, Calecas va fi început să ia o atitudine tot mai ostilă acelora. La începutul lui august, ea va fi fost destul de definită, ca să nu vrea să semneze un tomos în favoarea lor, decât anexând acel alineat care putea fi îndreptat și împotriva lor și care lasă o mică posibilitate de a explica mai târziu tomosul ca fiind nu spre aprobarea punctului lor de vedere, ci contra celor ce dezbat în general o chestiune dogmatică, deci chiar și contra isihaștilor” ne spune părintele Stăniloae.

Filotei ne spune că Varlaam nu a putut suporta umilința la care a fost supus și părăsește

Bizanțul „cu tot cu impietatea lui și fuge la latini”596, adică în Italia, fiind hirotonit episcop de Gerace în Calabria de către papa Clement VI, la 2 octombrie 1342.

De mare importanță pentru a clarifica poziția oscilantă a patriarhului în funcție de convingerile sale politice și în strânsă legătură cu Sinodul din iunie 1341 stă Enciclica patriarhului Ioan Calecas, prin care se poruncește tuturor, sub pedeapsă de excomunicare, să prezinte autorității bisericești orice fel de scriere a lui Varlaam. Aceasta, pentru că Varlaam a fost condamnat de sinod „din cauza celor vorbite de el contra celor ce petrec cu evlavie în isihie”. În această enciclică, patriarhul Calecas nu face încă distincția de mai târziu între chestiunea luminii de pe Tabor, pentru care ar fi fost condamnat Varlaam, și explicația dogmatică a acelei lumini, pentru care n-ar fi fost condamnat. Se vede din conținutul ei că patriarhul încă nu înclina spre akindynism. Această enciclică se pare că a fost dată după fuga lui Varlaam, întâmplată probabil chiar a doua zi după sinod.

La patru zile după sinodul din iunie 1341 survine moartea împăratului Andronic III Paleologul (1296-1341), la 15 iunie 1341. Într-un asemenea context nefast, puterea imperiului este preluată de o regență formată din Marele Domestic Ioan Cantacuzino și împărăteasa Ana de Savoia (1306-1365), care era secondată de marele duce Alexios Apokaukos și de patriarhul Ioan

XIV Calecas. Această regență era instituită deoarece fiul împăratului Andronic III, Ioan V Paleologul, era încă minor.

Disputa pentru putere s-a soldat cu fatidicul război civil între Ioan Cantacuzino, pe de o parte și Ioan V Paleologul, susținut de mama sa Ana de Savoia, de marele duce Alexios

Apokaukos și patriarhul Ioan Calecas (octombrie 1341 – februarie 1347).

II. 4. 2. Controversa cu Akindynos (1341-1347)

Odată cu încheierea sinodului isihast din iunie 1341, stindardul disputei cu isihaștii a fost preluat de către Akindynos. Acesta era originar din părțile Prilepului, din părinți bulgari, crescători de vite, după ce a primit educație în Pelagonia, a venit în Tesalonic, unde după mărturia lui Ioan Cantacuzino l-ar fi avut dascăl în filosofie pe Varlaam. Însă înainte de a veni Varlaam la Tesalonic, Akindynos făcuse cunoștință și cu Sfântul Grigorie Palama, care petrecea în Muntele Athos. Akindynos îl cerceta des pe Palama, ascultându-i sfaturile și învățătura, admirându-i aspra asceză și sfințenia vieții, ceea ce-l va face pe Sfântul Grigorie Palama să poată spune mai târziu că i-a fost dascăl lui Akindynos. Chiar a fost odată foarte aproape de a rămâne statornic în Lavra Athosului, pe lângă Sfântul Grigorie Palama, datorită tentativei lui de a-i câștiga pe monahii athoniți la deliciile intelectuale ale culturii elene monahii din acea mănăstire nu i-au încuviințat rămânerea acolo602. Aceasta s-a putut întâmpla prin anii 1321-1323 sau după 1330, căci între aceste date nu a mai fost Sfântul Grigorie Palama în Lavra. Dar la scurtă vreme după 1330, Akindynos ajunge în societatea lui Varlaam. Atunci când Sfântul Grigorie are cu Varlaam polemica despre purcederea Sfântului Duh, Akindynos era deja câștigat pentru filosofia profană și-l admira pe Varlaam, precum și ideile celui din urmă.

Akindynos a fost un fel de arbitru și purtător de corespondență între Varlaam și Sfântul

Grigorie Palama. În timp ce îi trimitea lui Varlaam scrisoarea a IX-a (iarna lui 1340-1341), Akindynos primea de la Sfântul Grigorie Palama a III-a Epistolă (primele luni ale anului

1341)605, al cărei conținut dogmatic l-a contrariat peste măsură. Din perspectiva lui Akindynos, Sfântul Grigorie Palama folosește, în această scrisoare, anumite expresii teologice discutabile din punct de vedere al corectitudinii doctrinare. Expresiile în cauză sunt: dumnezeire superioară/supraordonată (θεότης ύπερκειμένη) și dumnezeire inferioară/subordonată (θεότης ύφειμένη).

Akindynos are o întrevedere cu Sfântul Grigorie Palama, în prezența mai multor oameni, discutând asupra chestiunii dacă este vreo deosebire între ființa și lucrările lui Dumnezeu. Acesta rămâne consternat în fața faptului că Palama încă nu ștersese, conform unei promisiuni, inovațiile în materie de credință, care îl indignau la culme. Akindynos s-a declarat de acord cu cele discutate, semnând chiar un bilet de conciliere608, ulterior el retractându-l pe acesta609.

Monahii isihaști se simt ofensați de blasfemiile proferate de Akindynos la adresa lor. De aceea, ei cer insistent să se convoace un alt sinod, care să clarifice această tulburare. Patriarhul Ioan Calecas610 a fost nevoit, pentru a clarifica nelămuririle dogmatice, să convoace un nou sinod, la care a fost invitat însuși Akindynos, lucru confirmat de propria sa mărturie611.

Sinodul s-a întrunit în aceeași sală a catehumenilor a catedralei Sfânta Sofia din Constantinopol, luna iulie 1341, conform argumentării extrem de plauzibile a lui J. Darrouzès612 în favoarea acestei datări. Cronologia acestui sinod a stârnit în rândul cercetătorilor numeroase discuții613. Părintele Stăniloae propune o soluție intermediară: „Divergența aceasta s-ar putea

Jean Meyendorff, Introduction …, nota 86, p. 86: „După ce ne-am adunat și am discutat împreună despre controversa pe care o aveam unul cu altul, s-a arătat că Părinții cu privire la care aveam tulburare în cele ce spun și scriu sunt de acord unii cu alții și cu sfinții, și, fiind și eu de acord cu ei întru toate am scris cu mâna mea spre siguranță prezentul acord. Grigorie Akindynos”.

Le Tome Synodal de 1347, 4, 96, în John Meyendorff, Byzantine Hesychasm …, p. 214 [trad. rom.: Tomosul sinodului constantinopolitan din februarie 1347 împotriva lui Ioan XIV Kalekas și Grigorie Akindynos, în Grigorie Palama, Tomosuri dogmatice …, p. 237: „(…) dar după puțin timp anulează și acest înscris și semnătura lui și face iarăși tulburare”.

Martin Jugie, La controverse palamite …, p. 404, deduce din anumite cuvinte ale patriarhului Ioan Calecas, că acesta n-ar fi participat la acest sinod, deci această adunare nu a fost un sinod, ci numai un conciliabul. Patriarhul Calecas susține în Explicația sa la Tomos faptul că n-a prezentat sesiunea din iulie din două motive: 1. nu este de acord cu discuțiile dogmatice și 2. pentru a nu recunoaște, prin prezența lui, statutul imperial al lui Cantacuzino, rivalul său (Πατριάρχου περì του Τόμου, P.G. 150, col. 901C [trad. rom., p. 203] ). Această afirmație a lui M. Jugie nu stă în picioare. Lăsând la o parte faptul că în Răsărit nu prezența patriarhului dă unei adunări bisericești caracterul de sinod, este sigur că patriarhul a participat la sinod. Aceasta o mărturisește chiar Akindynos (Γρηγορίου

-127 (ed & trad.: J. Nadal Cañellas), în

La Théologie Byzantine et sa tradition II …, p. 261) și Ioan Cantacuzino (Historiarum, lib. II, 40, P.G. 153, col. 677-

680), care ne sugerează că numai la insistențele sale, patriarhul a convocat sinodul. În cuvintele patriarhului amintite, el declară că n-a agreat acest sinod din cauză că anume Cantacuzino îl voia pentru a-și întări situația prin girul ce i l-ar fi dat un sinod patronat de el. Tensiunea între patriarh și Cantacuzino începuse deja. Patriarhul din opoziție față de Cantacuzino, prieten al isihaștilor, începuse a-i urî pe aceștia. J. Meyendorff aduce în discuție mărturia unui text, păstrat în manuscris, care și el atestă prezența patriarhului la sinod (vezi Jean Meyendorff,

Introduction …, nota 91, p. 86)

-134 (ed & trad.: J. Nadal

Cañellas), în La Théologie Byzantine et sa tradition II …, p. 261.

J. Darrouzès, Les regestes de 1310 à 1376 …, n° 2213, p. 168. Acesta aduce cel puțin două argumente plauzibile în favoarea datării sinodului în iulie: 1) intervalul dintre sesiunea sinodului și semnăturile Tomosului nu constituie o problemă, având în vedere mărturia lui Atanasie al Cyzicului, care a semnat mai târziu; 2) Cantacuzino părăsește capitala undeva la mijlocul lui iulie, după cum găsim precizat în Cronica scurtă (R.-J. Loerentz, La chronique brève de 1352, în „Orientalia Christiana Periodica” 30/1964, p. 60-62), nerevenind în ea decât după 28 august 1341. Dacă sinodul a fost în august, Cantacuzino nu avea cum să participe, deși toate sursele contemporane vremii respective dau mărturie că el a participat la această a doua sesiune a sinodului din iunie 1341.

Martin Jugie, Palamite (controverse), în Dictionnaire de Theologie Catolique 11…, col. 1782; J. Meyendorff, Introduction…, p. 86; P. Hristou (Παναγιώτου Κ. Χρήστου, ι σαγωγη , Συγγράμματα Β′, Thessaloniki, 1994, p. 16) pledează pentru luna august, bazându-se pe faptul că semnăturile Tomosului sunt datate cu luna august. Așa este publicat și în P.G. 151, col. 692C. Pe linia lui Darrouzès merge și J. Bois (Le synode hésychaste de 1341…, p. 56), susținând ținerea sinodului în luna iulie.

explica în două feluri: sau că sinodul al doilea s-a ținut spre sfârșitul lui iulie, și atunci s-a compus și tomul, iar până în august s-au adunat iscăliturile tuturor celor șapte ierarhi, sau că sinodul s-a ținut în august, dar aderenții isihaștilor au compus tomul mai înainte de a se aduna sinodul în iulie, când au văzut că atacurile lui Varlaam sunt reluate de Achindin, dar a fost semnat după închiderea sinodului (…) Dar despre data acestui sinod nu putem spune decât că e sau sfârșitul lui iulie, sau începutul lui august”. Nu în zadar părintele Stăniloae a numit acest sinod „un măr al discordiei pentru istorici, după cum a fost pentru contemporani”615.

Sinodul a fost prezidat de patriarhul Ioan Calecas, în prezența marelui domestic Ioan Cantacuzino și aproape acelorași persoane care participaseră la primul sinod. Akindynos din prieten al lui Palama a devenit rivalul său, iar la sinod a fost convocat în calitate de acuzat. În ceea ce privește dezbaterile sinodului, din păcate, nu avem informații detaliate asupra celor ce sau discutat, pentru că nici Palama, nici Akindynos și nimeni altcineva nu ni le oferă. Akindynos se oprește la un anumit detaliu, care stârnește furia monahilor athoniți. Este vorba de ordinul pe care i l-a dat patriarhul Calecas unui anume Teodor Dexios de a citi un text din Sfântul Vasile cel

Mare (Scrisoarea 16 către Eunomie616) despre neputința de a-l cunoaște pe Dumnezeu. Lectura acestui pasaj vasilian a avut efect răbufnirea monahilor isihaști, care l-au etichetat pe Akindynos

„varlaamit”. Akindynos se simte lezat de acest apelativ, spunând: „mâna lui Dumnezeu

Atotputernicul mă va scăpa din mâinile acestor oameni”.

Sinodul se încheie prin condamnarea lui Akindynos618 și redactarea Tomosului dogmatic, care reflectă dezbaterile doctrinare de la Sinodul din 10 iunie 1341. Patriarhul Calecas ne spune că a fost silit de Ioan Cantacuzino să redacteze acest Tomos: „el însă a cerut și ne-a silit să facem o scrisoare către monahi despre cele ce au fost inițial [din iunie] și au fost de acord cu aceasta”. Adevărul este undeva la mijloc. Dacă era silit să redacteze Tomosul, atunci, sigur, avea ceva de obiectat cu privire la el. Tomosul era palamit, deci dă câștig de cauză isihaștilor și are un conținut profund dogmatic. Prin urmare, această „obligație” de a redacta Tomosul este doar un artificiu al patriarhului de denaturare a evenimentelor din acea perioadă. Nu trebuie să uităm faptul că Explicația Tomosului a fost redactată în noiembrie 1344, în plin război civil, când însuși patriarhul îl suspecta pe Sfântul Grigorie Palama de pactizare cu Cantacuzino, el fiind de partea Paleologilor.

La întrebarea: de ce în Tomos nu se amintește absolut nimic de condamnarea lui Akindynos? Meyendorff ne sugerează faptul că nu s-a făcut această mențiune pentru a-i lăsa vreme de pocăință lui Akindynos. Acest argument al său nu este deloc plauzibil, atâta vreme cât Akindynos avea să numească acest sinod „satanic, nefiind deosebit în nimic față de sanhedrinul iudeilor contra lui Hristos”. Cel care ne răspunde la această întrebare având în spate argumente solide este teologul grec D. Koutsouris, care amintește faptul că nu mai era nevoie de nici un fel de menționare a condamnării lui Akindynos, de vreme ce el era condamnat implicit prin textele sinodului din 10 iunie 1341, care spune: „dacă altcineva se va arăta acuzându-i pe monahi cu ceva din cele spuse sau scrise de acela în chip blasfemiator și eretic împotriva monahilor sau mai degrabă împotriva Bisericii înseși, ori se va atinge de aceștia în unele ca acestea, fiind supus aceleiași condamnări a smereniei noastre [patriarhale] să fie exclus și tăiat și el din Sfânta Biserică sobornicească și apostolică a lui Hristos și din adunarea ortodoxă a creștinilor”622. De aceeași părere este și părintele Stăniloae: „După sinod, curând s-a dat tomul. În el nu se vorbește de Achindin și de ceata lui, foarte probabil fiindcă se socotea suficientă condamnarea tatălui acestei invățături și a dascălului acestei cete, Varlaam. Dar dându-se tomul chiar acum, după dezaprobarea lui Achindin, se stabilea că acesta nu susține altceva decât teoriile lui Varlaam, oricât afirma el că nu vrea să știe de Varlaam”.

Teologii antipalamiți recenți au încercat să submineze valoarea canonică și dogmatică a Tomosului sinodului din 1341 și, implicit, a ședinței din iulie. Unii au văzut în el „un conciliabul al lui Cantacuzino”, de vreme ce nu a participat patriarhul, deși noi am demonstrat că el a fost la sinod, chiar prezidându-l după obiceiul canonic al sinoadelor locale. Alții au văzut în el „un sinod care trebuie să fi avut un sfârșit haotic”, afirmându-se faptul că Tomosul este nul din punct de vedere teologic și canonic. Mai mult, ei afirmă că Tomosul redactat în iulie nu reflectă „adevărata fizionomie a sinodului din 10 iunie”, considerându-l ca fiind o adevărată distorsionare a dezbaterilor din 10 iunie 1341. Toate aceste judecăți de valoare se bazează, în special, pe sursele antipalamite ale secolului al XIV-lea, cărora le acordă un credit mai mare decât celor palamite, care sunt considerate a fi niște falsificări grosolane.

L. Clucas încearcă să rezolve această problemă dând o soluție intermediară: „De vreme ce în parte apăra monahii și poziția palamită despre evlavia lor vizionară, acest lucru putea fi interpretat ca o decizie dogmatică, atâta vreme cât Tomosul se termina printr-o poruncă univocă împotriva vreunei controverse dogmatice, condamnându-l, inițial, pe Varlaam pe baza canoanelor, ca mai apoi să interzică celor care nu erau episcopi să se implice în dezbateri dogmatice, acest lucru putea fi interpretat ca o decizie disciplinară”.

O altă caracterizare părtinitoare a acestei faze o face Juan Nadal Cañellas, care spune că totul este ca o piesă de teatru în care fiecare își joacă rolul în funcție de interesul personal: „Este clar, deci, că în această dramă sub fiecare personaj se ascunde un altul și acțiunea fiecăruia dintre ei depinde, în fiecare moment, când de ceea ce este el cu adevărat, când de rolul pe care îl joacă.

Kalekas s-a purtat ca actor al sinodului. Mai târziu va voi să fie el însuși, atunci când va încerca să dea explicație la tot ceea ce s-a petrecut la începutul controversei. Palama a jucat un rol până la sfârșitul sinodului din iunie, apoi el și-a ridicat masca sa. Akindynos la început a făcut jocul lui Palama; după primul sinod, el a încercat din nou să fie el însuși, însă a mai jucat un rol pe care nu-l alesese, și asta din cauza sinodului, pe care nu-l putea renega”.

Indiferent de aceste opinii, total subiective și părtinitoare, sinoadele din 10 iunie și iulie 1341 rămân ca o piatră de hotar din punct de vedere teologic și duhovnicesc, pentru sinoadele isihaste ulterioare și, putem afirma, chiar pentru viața Bisericii.

Interpretările tendențioase sau favorabile, cu privire la aceste două sinoade, depind în mare măsură de raportarea justă la evenimentul istoric în sine. Războiul contra lui Cantacuzino este pornit de partida împărătesei văduve Ana de Savoia, în fruntea căreia se aflau Apokaukos și patriarhul Calecas, la începutul lui octombrie 1341. Dar preparativele încep să se facă pe la mijlocul lui septembrie. Akindynos și partizanii săi au început să acrediteze opinia că isihaștii sunt de partea lui Cantacuzino, care petrecea la Didymotika. Acțiunea lor este sprijinită tot mai pe față de patriarh, care se supără pe Palama fiindcă nu aproba războiul contra lui Cantacuzino, ci îndemna oriunde se găsea, chiar în fața marilor demnitari ai statului și a împărătesei, la pace. Patriarhul Calecas era mai mult un om politic și prea puțin se preocupa de teologie și problemele doctrinare ale Bisericii. El își schimbă atitudinea față de Palama nu pentru că s-ar fi convins că ideile susținute de el sunt greșite, ci pentru că îl bănuia că ar fi susținător pe ascuns al lui Cantacuzino. Palama însă n-a făcut nimic care să îndreptățească această bănuială a patriarhului Calecas, ci s-a menținut pe tot parcursul războiului civil deasupra celor două partide antagoniste, preocupat numai de dreapta credință630.

Astfel, Ioan Cantacuzino făcea parte din regență, putem spune că era un împărat neîncoronat, până să o facă el însuși, iar patriarhul Calecas era antipalamit mai mult din rațiuni politice – suspectarea lui Palama de complot împreună cu Cantacuzino împotriva Paleologilor –, decât din rațiuni doctrinare. Având în față o asemenea radiografie a acestei perioade tumultoase pentru istoria Bizanțului, dar și a Bisericii, ne putem da seama ușor ce tip de interpretare să abordăm în această privință.

Trebuie avut în vedere faptul că suntem la începutul războiului civil. Moartea lui

Andronic al III-lea a complicat serios viața politică și religioasă a Bizanțului secolului al XIVlea. Patriarhul Calecas s-a raliat taberei Paleologilor, avându-l în spate pe marele duce Alexios

Apokaukos. De cealaltă parte este Ioan Cantacuzino, care s-a autoproclamat împărat la 26 octombrie 1341 la Didymotika. Drept replică la acest gest uzurpator, Calecas îl unge împărat pe minorul Ioan V Paleologul (1332-1391). Datorită atitudinii favorabile a lui Cantacuzino față de isihaști, Sfântul Grigorie Palama a fost bănuit de către Calecas ca având legături secrete cu tabăra lui Cantacuzino.

Sfântul Grigorie Palama, întristat de războiul fratricid și privit cu răceală și cu bănuieli la curtea patriarhală și la cea a împărătesei, decide să se retragă la o mănăstire de pe Bosfor, Sosthenion (a Sfinților Arhangheli), în afara orașului Constantinopol, de cealaltă parte a Cornului de Aur, pe unde este Pera actuală. Akindyniții în timpul acesta asaltează orice monah care vine în Constantinopol, reușind să-l atragă de partea lor prin aceia că îi vorbeau altfel de cele întâmplate, argumentându-i cu locuri patristice răstălmăcite învățătura lor. Astfel, reușesc să adune o ceată destul de mare, care colinda străzile, vorbind tuturor despre învățătura lor. Patriarhul încuviințează agitația acestora la început prin tăcere, apoi tot mai pe față, începând să fie văzut stând de vorbă cu Akindynos, până ajunse să petreacă cu el zi și noapte, trecând în sfârșit la persecuția directă a Sfântului Grigorie Palama și a susținătorilor lui633. Sfântul Grigorie Palama a rămas în această mănăstire până la 26 martie 1342 (mijlocul postului Paștelui), când vine la Constantinopol ca să primească pe protosul Athosului Isaac în chiliile sale. În Săptămâna Luminată se arată de câteva ori pe la patriarhie și pe la curtea împărătească. Într-una din zile el a avut o întrevedere cu împărăteasa Ana de Savoia, de față fiind și patriarhul Calecas și alți demnitari, pentru un proiect de pace cu Cantacuzino, care a fost un eșec. Sfântul Grigorie Palama însuși dă mărturie de pretențiile și atitudinea sfidătoare a lui Calecas, care îmbătat de putere, cerea insistent trecerea sa imediată de partea Paleologilor. După acest eșec, Sfântul Grigorie Palama mai rămâne în Constantinopol până la Duminica Tuturor Sfinților, prima după Rusalii, pentru că tocmai atunci au sosit la Constantinopol protosul Isaac însoțit de mai mulți monahi athoniți, printre care se aflau Macarie, viitor mitropolit al Tesalonicului și Isidor, viitorul patriarh al Constantinopolului, apoi se reîntoarce la mănăstire.

Între timp patriarhul Calecas îi permite și-l încurajează pe Akindynos să scrie împotriva Sfântului Grigorie Palama (septembrie 1342).

Patriarhul Calecas în cadrul unui sinod din mai 1342 îl incriminează pe Palama de neascultare față de Tomosul din 1341, care prevedea, în mod expres, interdicția aspră pentru orice fel de discuție dogmatică. Sfântul Grigorie Palama refuză să se prezinte la acest sinod, unde nu a fost convocat nici un ierarh dintre cei ce participă de obicei, iar dintre laici numai tineri demnitari înrudiți cu împărăteasa Cumnena, văduva lui Ioan Paleologul, fiul lui Andronic al IIlea. Au participat și Akindynos, ucenici ai lui Varlaam și monahi aderenți ai lui.

Patriarhul Calecas îl acuză pe Palama că a fugit de sinod. Însă, Sfântul Grigorie susține cu mărturii, că a cerut un sinod la lumina zilei, la care să participe arhiereii obișnuiți. „El a evitat numai conciliabulele la care participau numai aderenții lui Akindynos și s-a ferit de loviturile clandestine pe care era dispus patriarhul să i le dea. Într-o vreme în care cea mai mică bănuială de prietenie cu Cantacuzino era urmată de închisoare sau de moarte, era firesc ca Palama să caute

să pareze asemenea lovituri” ne mărturisește părintele Stăniloae.

Astfel reiese din cele de mai sus, că nu a participat la acest sinod, retrăgându-se la Heracleea, pentru că avea obiceiul de a evita tulburările politice.

Calecas în urma unui asemenea refuz, chiar dacă Sfântul Grigorie Palama nu a primit nici o invitație scrisă de participare, hotărăște în sinod arderea tuturor lucrărilor palamite, scrise după sinodul din iulie 1341. Din nefercire, nu ni se păstrează nici un document al sinodului din mai 1342. Cunoaștem doar din informațiile pe care ni le oferă Akindynos că acest sinod a avut două ședințe, prima în mai 1342 și a doua în septembrie 1342, când Sfântul Grigorie Palama era deja în azil la mănăstirile din Constantinopol. Probabil că la această ultimă sesiune a sinodului se referă și patriarhul Calecas în ς Λόγος, atunci când spune că Palama: „Negreșit n-a fost trecut cu vederea, ci întrucât avea gândirea și evlavia ambigue, întrucât n-a vrut să dea mărturisire în scris, întrucât era neascultător și nesupus Bisericii, întrucât era pricinuitor de tumult și tulburare în ea, întrucât ambiționează să introducă în ea dogme noi și străine, Biserica lui Dumnezeu l-a alungat din ea, făcând negreșit dreptate, rușinându-i pe noii dogmatiști sau mai degrabă răstălmăcitori, și dând Bisericii seninătatea adâncă și statornicia care este în predaniile apostolice și patristice”.

La Heracleea, Sfântul Grigorie Palama nu a stat decât ca la patru luni, pentru că din septembrie este adus la palat din ordinul lui Calecas. În urma unui raport în prezența împărătesei, a lui Calecas și a altor demnitari, el a fost găsit nevinovat și se propuse eliberarea lui, dar patriarhul Calecas se împotrivi, ordonând soldaților să-l închidă într-o mănăstire. Este scos de acolo și adus în mănăstirea numită A Celui Necuprins, cum ne informează Akindynos, spunând că a fost închis în această mănăstire ca să învețe că este necuprins Dumnezeu.

Atrăgând astfel, asupra Sfântului Grigorie Palama și a monahilor veniți din Athos,

adversitatea curții imperiale și a cercurilor conducătoare, patriarhul Calecas putea lovi în ei liber și în ce privește latura religioasă. Astfel a început să țină consfătuiri cu Akindynos și ceilalți adepți ai săi, plănuind să ia măsuri contra monahilor isihaști. În fața acestor amenințări, monahii, în număr de doisprezece, se refugiază în catedrala Sfânta Sofia, care avea drept de azil. Sfântul Grigorie Palama îi urmează pe monahi, petrecând cu ei două luni în Sfânta Sofia. Pe monahi patriarhul a reușit să-i scoată de acolo prin anumite promisiuni viclene, după care pe unii i-a închis, iar pe alții i-a trimis la mănăstirile lor, iar ceva mai târziu pe Sfântul Grigorie Palama l-a răpit cu forța și l-a aruncat în închisoarea publică, nesocotind așezământul propriei sale Biserici. Aceasta s-a întâmplat prin februarie 1343, deci după șase luni de la închiderea sa de către Calecas.

Auzind că Sfântul Grigorie Palama a fost aruncat în închisoarea publică din palatul împărătesc, monahii din Athos au scris patriarhului, împărătesei și autorităților civile, cerând să-l elibereze. Scrisoarea trebuie să fi fost trimisă spre toamna anului 1344, căci patriarhul le răspunde în noiembrie 1344. Această scrisoare nu-l înduplecă pe patriarh, ci l-a întărâtat și mai tare, justificând întemnițarea lui Palama nu pe linie politică, ci cu pretextul erorilor lui dogmatice.

Între timp Akindynos a publicat tratatele sale împotriva lui Palama, în intervalul septembrie 1342, an în care a primit permisiunea de a-l ataca pe Palama, și ianuarie-februarie 1343. În replică, Sfântul Grigorie Palama a scris și el șapte Antirretice contra lui Akindynos.

Toate aceste evenimente au atras după ele întrunirea unui alt sinod la 4 noiembrie 1344642. În cadrul acestui sinod, Sfântul Grigorie Palama este excomunicat, iar Isidor al

Monemvasiei este depus din treaptă. Sfântul Grigorie Palama este condamnat din motive de neascultare, inovații dogmatice și pentru că nu a respectat interdicția sinodului din iunie 1341 de a nu mai dezbate probleme de ordin dogmatic, iar Isidor din motive politice și prietenie cu Sfântul Grigorie Palama.

Acest sinod, ne spune părintele Stăniloae, a fost ținut cam pe ascuns și cu scandal. Trecând la depunerea lui Isidor, câțiva arhierei au cerut ca acela să fie mai întâi ascultat, după cum cer canoanele. Patriarhul, luând aceasta drept solidarizare cu Isidor și uzând de puterea lui politică, îi excluse pe acești ierarhi din sinod și îi întemniță, dând eparhiile lor spre administrare aderenților săi. Acești arhierei sunt desigur cei șase care semnează în septembrie 1346 acuzația contra patriarhului Calecas către împărăteasă: Matei al Efesului, Atanasie al Cyzicului, Laurențiu al Alaniei și Soteriopolei, Macarie al Hristopolei, Hariton al Aprei și Ierotei al Lopadului646.

Imediat după acest sinod de depunere a lui Palama și Isidor, patriarhul Calecas, pentru ași justifica poziția sa antipalamită, a alcătuit patru documente: 1) Scrisoare către athoniți; 2) Depunere sinodală a lui Isidor; 3) Cuvânt patriarhal649; 4) Despre Tomosul din 1341.

Toate aceste lucrări au fost alcătuite de patriarhul Calecas pentru a-și justifica viitoarea intenție da a-l hirotoni pe Akindynos. Acest gest l-a costat dizgrația împărătesei Ana de Savoia, care considera că prin această hirotonie se aduce o ofensă memoriei soțului ei, Andronic III Paleologul, participant la sinodul din iunie 1341.

Conflictul între patriarh și curtea imperială pe tema religioasă a început încă din toamna anului 1345, deoarece patriarhul Calecas voia să-și urmeze planul de a-l avansa pe Akindynos până la treapta arhieriei.

Hirotonia lui Akindynos a făcut parte din agenda sinodului din 4 noiembrie 1344. Tomosul Sinodal din 1347 ne dezvăluie planurile secrete ale lui Calecas, pe care le avea cu Akindynos:„Dar, precum spuneam, a făcut acestea împotriva lui în ascuns până când [în 1344] socotind că acum are îngăduință de pretutindeni, a încercat să-l facă preot și plecând de aici și întâistătător [episcop] al unei Biserici, pe Akindynos inițiatul, urmașul și adeptul lui Varlaam. Deci cum era gata să-l înscrie între sfințiții diaconi pe acesta care avea o credință nesfântă, susnumita preaevlavioasă împărăteasă, pricepând înainte de a se face această hirotonie nelegitimă a lui Akindynos, trimite la ierarh [patriarh] îndemnându-l prin curier să se depărteze de această acțiune nesfântă și pe cel abătut încercă să-l aducă înapoi la cele cuvenite legii dumnezeiești. Dar cum acela ducându-l pe Akindynos cel ajuns în afara dreptei credințe înlăuntrul altarului, l-a împins cu de-a sila și l-a amestecat împotriva oricărei legi pe el, cel necurat, între sfințiții diaconi, preaevlavioasa împărăteasă se folosește în chip necesar și drept de putere și îl scoate afară din sfânta biserică pe Akindynos cel ajuns în altar și, acoperindu-l pe el și pe adepții lui de tot felul de necinstiri, îl judecă apoi ca pe un cutezător și străin și care a venit împotriva preoției mai degrabă decât la preoție și-l condamnă la lovituri (…)”.

Nereușind să-l promoveze pe Akindynos până la treapta de episcopat, pentru Tesalonic, așa cum intenționa, îl numește mitropolit în iulie 1345, pentru acest oraș, pe Iachint al Ciprului (1345-1346), unul dintre cei mai fervenți antipalamiți. Încercă iarăși la curtea imperială să o facă pe împărăteasă defavorabilă isihaștilor palamiți. Dar stăruințele i-au fost în zadar, fiindcă senatul printr-un vot a declarat hirotonia lui Akindynos ca ilegală, consimțind și arhiereii fruntași printrun act scris.

Împărăteasa Ana de Savoia a cerut să fie informată cu precizie de fazele acestei confruntări teologice din Bizanț. Astfel, i-au fost prezentate documentele care radiografiau din perspectivă palamită și antipalamită fizionomia acestei controverse: a) Akindynos a depus mărturia lui antipalamită; b) Sfântul Grigorie Palama i-a trimis din temniță o mărturisire de credință și un scurt raport al evenimentelor654; c) David Disypatos prezintă și el un raport al controversei. Cu acest prilej împărăteasa și-a modificat poziția față de monahii athoniți, manifestându-și dorința de a scăpa de patriarhul Calecas, în urma unui sfat nefast din partea acestuia din urmă, care milita pentru o unică soluție de încetare a războiului civil: împăcarea cu

Ioan Cantacuzino, idee susținută de N. Gregoras. Martin Jugie schimbă afirmația lui Gregoras astfel: împărăteasa a luat de bun sfatul patriarhului și a început, prin emisari secreți, tratative cu Cantacuzino. Și cum cel din urmă punea drept condiție a împăcării sacrificarea patriarhului, împărăteasa s-a executat.

Nu știm cât poate fi de adevărată afirmația lui Gregoras, deoarece Cantacuzino nu o confirmă, ci dimpotrivă, îl prezintă pe patriarhul Calecas până la sfârșit ca dușman neîmpăcat al său. Presupunerea lui M. Jugie, că împărăteasa a întreprins tratative secrete cu Cantacuzino, iarăși nu poate fi dovedită. Dimpotrivă, atât Gregoras, cât și Cantacuzino o prezintă pe împărăteasă rezistând până la înfrângerea totală a lui Cantacuzino. Desigur, că unele motive politice au dictat împărătesei să rupă legătura cu patriarhul și să treacă de partea Sfântului Grigorie Palama, dar cugetarea politică este atât de strâns întrepătrunsă cu cea religioasă la împărații bizantini, că nu putem ști unde începe una și sfârșește cealaltă. Motivul politic determinant de a părăsi pe Calecas era însăși evidența că astfel își pierde afecțiunea poporului.

Cantacuzino, ca și palamiții, prezintă ca un motiv al conflictului dintre patriarhul Calecas și împărăteasa Ana de Savoia, convingerea la care a ajuns aceasta, mai ales în urma tot mai deselor și mai hotărâtelor manifestări ale ierarhilor și credincioșilor, că învățătura Sfântului Grigorie Palama și, implicit a monahilor isihaști, este învățătura Bisericii.

Poate că împărăteasa ar fi continuat și ea cu aceeași manieră de persuasiune, dacă nu ar fi intervenit două fapte hotărâtoare: 1) Episcopii din orașele de sub Cantacuzino s-au adunat însă în frunte cu patriarhul Lazăr al Ierusalimului, în Orestide (Tracia), cu ocazia încoronării lui Cantacuzino, la 21 mai 1346, și l-au excomunicat pe patriarhul Calecas; 2) În septembrie 1346 împărăteasa Ana de Savoia primește un Raport (memoriu) din partea celor șase mitropoliți palamiți aflați în arest din 1344, de la sinodul din septembrie același an. Raportul îl descria pe Calecas drept unul care este cuprins de iubirea de arginți, simonie, de înstrăinare a celor sfinte, de „corupere” a egumenilor, de iubire de slavă și, cel mai grav, de nesocotire a Sinodului din iunie 1341, care a fost prezidat de către „de trei ori fericitul și sfântul nostru domitor și împărat Andronic III Paleologul”. Doi dintre acești semnatari vor trece, ulterior, în tabăra antipalamiților: Matei al Efesului și Hariton al Aprosului.

De remarcat este că nici Sfântul Grigorie Palama, nici ierarhii ținuți închiși în casele lor nu au fost eliberați, după consfătuirile ținute de împărăteasă, înainte de intrarea lui Cantacuzino în Constantinopol. Împărăteasa îi credea încă vinovați de raliere cu tabăra lui Cantacuzino. Ea făcea o distincție netă între chestiunea bisericească și cea politică.

La una din consfătuirile religioase organizate de împărăteasă, ea îl cheamă și pe marele învățat Nichifor Gregoras, să-i asculte părerea cu privire la învățătura Sfântului Grigorie Palama.

Gregoras era împotriva acestei învățături teologice și și-a mărturisit deschis gândurile în fața împărătesei. Împărăteasa i-a cerut să-și fixeze ideile în scris, și așa s-au născut primele lui scrieri teologice antipalamite, cele zece Antirretice.

În consfătuirile ținute în toamna anului 1346 s-a avut în vedere, în primul rând, că patriarhul Ioan Calecas a nesocotit Tomosul din 1341, înlocuindu-l cu altele, opuse aceluia.

Împărăteasa vroia să restabilească dreapta credință, reconfirmând acel tomos, aceasta nu din prea multă știință teologică și dragoste pentru credința ortodoxă, ci mai mult pentru memoria soțului ei, care a participat la sinodul din iunie 1341.

Toate aceste consfătuiri și denunțuri împotriva patriarhului Calecas au avut drept consecință întrunirea unui sinod, care să dezbată din nou litigiul teologic dintre Sfântul Grigorie Palama și Akindynos.

Sinodul s-a întrunit la 2 februarie 1347, în prezența împărătesei Ana de Savoia, a senatului întreg, a protosului Isaac al Sfântului Munte împreună cu alți monahi, arhierei și arhimandriți. Cei șase arhierei închiși au fost consultați și ei, fără însă a fi eliberați, ci numai cineva a fost trimis și i-a întrebat, fără să-i aducă la sinod. Prin acest sinod, Ana de Savoia urmărea o posibilă reconciliere cu Ioan Cantacuzino, care se afla în apropierea

Constantinopolului. Patriarhul Calecas a refuzat să se prezinte la sinod, izolându-se într-o cameră a palatului. Patriarhul Calecas prefațează acest refuz de participare la sinod prin sentința, din ianuarie 1347, de anatematizare a Sfântului Grigorie Palama.

Sinodul a fost convocat de împărăteasă, fiind prezidat de aceasta împreună cu fiul ei la prima ședință, apoi la a doua ședință împreună cu Ioan Cantacuzino. Acest lucru reiese chiar din hotărârea Tomosului sinodal: „Și prezidând împreună cu preaiubitul ei fiu [Ioan V] și puternicul și sfântul nostru suveran și împărat kyr Ioan Cantacuzino (…)”665.

Sinodul s-a ținut în palatul împărătesc, iar lucrările ședinței au decurs în felul următor: a) citirea Tomosului sinodal din 1341; b) cercetarea teologică și dogmatică a volumului (cel compus din compilații) trimis de Calecas împărătesei, prin care își justifica poziția sa teologică de susținere a lui Varlaam și Akindynos, dar și de respingere a tuturor hotărârilor dogmatice din tomosul din 1341: „blasfemiind deschis energiile dumnezeiești și necreate ale lui Dumnezeu și numindu-le gloată de dumnezeiri, zicând că sunt politeiști cei ce afirmă că acestea sunt necreate și le cinstesc cu apelativul de dumnezeire, ca și cum cineva ar putea numi în chip lipsit de evlavie gloată de duhuri și cele șapte duhuri, adică cele șapte lucrări ale Duhului”666; c) proiect de cinci anateme împotriva celor care discreditează teologia palamită; d) analizarea ereziilor lui Akindynos (lumina de pe Tabor este creată, nu există diferență între energie și ființă, sunt identice, nimic din ceea ce se poate vedea cu ochii trupești nu poate fi necreat, este o contradicție distincția energii-ființă); e) procedura și sentința de depunere a patriarhului Calecas, care s-a legat „ca un bețiv de lucrurile vitale ale bunei-cinstiri/dreptei-credințe și a desființat Tomosul străjer, apărător și întăritor al dogmelor bunei-cinstiri/dreptei-credințe”667; f) sentința de depunere a lui Akindynos și a adepților lui668; g) apărarea și aclamarea Sfântului Grigorie

Palama, precum și a tuturor monahilor care sunt în aceeași gândire cu el ca „siguri apărători și luptători și ajutători ai Bisericii și bunei-cinstiri/dreptei credințe”669; h) decizia de confirmare a hotărârilor sinodale.

M. Jugie670 crede că patriarhul Calecas, cu puțin timp înainte de a fi depus, a mai lansat o anatemă contra aderenților lui Palama și aceasta ar fi cea din P.G. 151, col. 863-864. G.

Constantinopolului, Noua Romă, și patriarh ecumenic” (P.G. 150, 863D-864A [trad. rom.:Grigorie Palama, Tomosuri dogmatice…, nota 2, p. 199] ).

665 Le Tome synodal de 1347, 19, în John Meyendorff, Byzantine Hesychasm…, p. 218 [trad. rom., p. 225]. Părintele

Stăniloae susține și el aceste afirmații: „iar ca prezidentă, împărăteasa cu fiul ei Ioan Paleologul” (Viața și învățătura…, p. 200), deci, susține că sinodul a fost prezidat de împărăteasă și fiul ei, în lipsa patriarhului Calecas. 666 Le Tome synodal de 1347,11, 254-258, p. 218 [trad. rom., p. 225].

Ibidem, 14, 367-371, p. 222 [trad. rom., p. 229].

Ibidem, 16, 393, p. 222 [trad. rom., p. 230-231].

Ibidem, 18, 425-426, p. 223 [trad. rom., p. 232].

Martin Jugie, La controverse palamite …, p. 413.

Mercati crede că această anatemă a dat-o patriarhul Calecas numai după sinod. Sigur este că Tomosul din februarie 1347 citează numai anatema cuprinsă în volumul prezentat împărătesei cu compilații akindyniste și nu din această ultimă anatemă.

După această sesiune Tomosul nu a apucat să fie scris și semnat imediat. Se poate afirma cu certitudine că a fost redactat după cea de-a doua sesiune din 8-9 februarie. Argumentele în favoarea acestei datări sunt următoarele: 1) Cantacuzino nu avea cum să participe la sesiunea din 2 februarie, de vreme ce a intrat în Constantinopol în noaptea de 2-3 februarie; 2) în Prostagmata lui Cantacuzino găsim un detaliu semnificativ: „Și intrând astfel Maiestatea Mea cu bunăvoința lui Dumnezeu în acest mare Oraș, l-a găsit pe acela [patriarhul Calecas] depus, iar pe

Akindynos și cei împreună cu el dezavuați iarăși în chip sinodal”.

Tomosul sinodal are următorul cuprins: a) un prolog, urmat de o retrospectivă istorică și teologică a întrunirilor sinodale din iunie, iulie 1341; b) declanșarea războiului civil și evenimentele petrecute în timpul acestuia, precum și consemnarea eforturilor Sfântului Grigorie Palama de a opri lucrurile cumplite pe care le putea aduce acest conflict intern; c) hirotonia necanonică și ilegitimă a lui Akindynos și conflictul generat între patriarh și împărăteasă; d) manevrele de culise ale patriarhului Calecas, care l-a numit pe Iachint mitropolit al

Tesalonicului; e) caterisirea lui Calecas de către un sinod prezidat de patriarhul Lazăr al Ierusalimului (21 mai 1346, la Adrianopol cu ocazia încoronării lui Ioan VI Cantacuzino); f) anatemele, cinci la număr; g) sentința de depunere a lui Calecas; h) analiza textelor eretice ale lui

Akindynos și caterisirea lui; i) apărarea și aclamarea lui Palama și deciziile finale.

Devenit co-împărat, Cantacuzino a dat îndată ajutor să se facă rânduială și în chestiunile bisericești. Sfântul Grigorie Palama și cei șase arhiereii antiakindyniți au fost eliberați, semnând în dată tomosul sinodului, în afară de Matei al Efesului și Mitrofan al Patrelor, care începuseră să-i facă opoziție lui Cantacuzino.

Peste o săptămână-două, venind din Adrianopol patriarhul Lazăr al Ierusalimului – probabil cu Irina, soția lui Cantacuzino – și mai adunându-se alți câțiva ierarhi, semnară și ei tomosul din februarie 1347.

Fiindcă patriarhul Calecas, închis în palat, se tot plângea că a fost condamnat în absență, Cantacuzino s-a adunat cu arhiereii și cu senatul și l-a invitat de trei ori pe fostul patriarh să se prezinte și să se apere, însă acesta a refuzat. De aceea Cantacuzino a dat un decret de confirmare a hotărârilor sinodului din 2 februarie (Prostagmata), aceasta datând din martie același an.

Deoarece fostul patriarh continua să agite lumea, susținând că a fost depus pe nedrept și în absență, Cantacuzino, la cererea arhiereilor, îl exilă pe acesta la Didymotika. Acolo îmbolnăvindu-se, Cantacuzino din milă pentru el, îl aduce înapoi în Constantinopol pentru a se trata. Dar, nu după puțin timp acesta muri, prin 29 decembrie 1347, în vârstă de 65 de ani.

M. Jugie califică, din nou, acest sinod ca fiind un conciliabul, din pricina faptului că patriarhul Calecas nu a participat la nici o sesiune. Într-adevăr, la prima sesiune nu a fost invitat de împărăteasă. În schimb a fost invitat la sesiunea din august, dar a refuzat să participe, făcând totuși caz de absența lui: „El însă s-a arătat iarăși pretextând în zadar absența, căci n-a îndrăznit să se prezinte și să vină la cuvânt, deși a fost chemat la sinod de trei și de patru ori”676.

Îndată după depunerea lui Calecas, Cantacuzino a început să se sfătuiască cu arhiereii și fruntașii mirenilor pentru alegerea unui nou patriarh. În urma refuzului renumitului ascet athonit Sava Vatopedinul, arhiereii l-au ales pe Isidor Buchir, fostul ipopsifiu al Monembasiei și zelos ucenic al lui Palama. Aceasta s-a întâmplat în luna mai 1347677. După hirotonie, Isidor se urcă pe amvon și ridică anatema rostită la începutul războiului civil de Ioan Calecas asupra lui Cantacuzino. În 13 mai, noul patriarh încoronează din nou pe Cantacuzino ca împărat în biserica Vlahernelor. În 21 mai se săvârșește cununia tânărului împărat Ioan V Paleologul cu Elena, fiica lui Cantacuzino.

Isidor introduce în mărturisirea cerută înainte de sfințirea noilor episcopi un pasaj de delimitare față de Varlaam și Akindynos. Hirotonește în lunile următoare pentru scaunele vacante sau ocupate de akindyniți nu mai puțin de 32 de noi mitropoliți și episcopi dintre monahii isihaști, schimbând astfel componența ierarhiei superioare a Bisercii bizantine. Alături de patriarhul Isidor, în fruntea acesteia se află acum Grigorie Palama, hirotonit mitropolit al Tesalonicului și Filotei Kokkinos, hirotonit mitropolit al Heracleei.

În replică la aceste promovări ale monahilor isihaști în scaunele episcopale, un grup de douăzeci de mitropoliți679 au refuzat să semneze decretele patriarhale de recunoaștere al acestor hirotoniri. Mitropoliții disidenți s-au întrunit într-un sinod necanonic, la care au participat cel mult cinci mitropoliți, emițând un antitomos față de promovările lui Isidor și Palama. Antitomosul este o reacție a unor oameni plini de ambiție și fără vreo consistență dogmatică, după cum mărturisește și M. Jugie: „Din punct de vedere doctrinar, acest sinod constituia un amestec straniu de foști antipalamiți și de palamiți proaspăt convertiți și se pare că erau destul de încurcați în a redacta o învățătură de credință (…) Textul ne-a parvenit și reflectă bine mentalitatea nesigură a acestor ambițioși (…) Ceea ce era important pentru ei era de a demonstra că alegerea lui Isidor, care a fost preferat în locul lor, este anticanonică și că ceea ce trebuie să facă este ușor de împlinit”682. Acest Antitomos se încurcă în explicarea opoziției lor. Pe de o parte spune că ea provine din faptul că împăratul i-a silit să aleagă pe cine a vrut el, iar ei s-au opus încă înainte de-a se opri Cantacuzino asupra vreunei persoane. Pe de altă parte, își motivează opoziția cu defectele lui Isidor, care este nestatornic și nesupus canoanelor. Iar motivul ultim este cel dogmatic: Isidor ca aderent al lui Palama, împarte pe Dumnezeu în mulți dumnezei și dumnezeiri, unele superioare/supraordonate, altele inferioare/subordonate. Ironiile, la adresa lui Isidor și a lui Palama sunt de-a dreptul josnice, pline de dispreț:

„raționează fără rațiune”, „indisciplina lor înnăscută”, „vagabonzi, răzvrătiți, inovatori ai unor dogme și lucruri străine”, Isidor: „prost față de alții, ușuratic , fără minte, neștiind să vorbească și să despartă binele de rău”, „Palama, a cărui simplă mențiune trebuie să spurce sufletul și trupul, hoț de cele sfinte, se folosea mai mult de băi calde în care-și cufunda tot trupul, decât de băi curățitoare”, „pe acest scelerat Palama”.

Această atitudine de răzmeriță a acestor mitropoliți, mai cu seamă a mitropoliților Matei al Efesului, Neofit al Filipelor și Iosif al Ganosului, determină biserica bizantină să convoace un sinod care să liniștească apele atât de tulburate. Astfel, se întrunește sinodul din august 1347, prezidat de Isidor, la care au mai participat șaisprezece ierarhi, în care sunt depuși din treaptă Neofit al Filipelor și Iosif al Ganosului și amenințați cu depunerea și excomunicarea Matei al Efesului, Mitrofan al Patrelor și Hariton al Aprosului685, dacă nu revin până în septembrie.

Se redactează un Tomos, semnat pe 15 august, prin care se răspunde punct cu punct acuzelor din Antitomosul din iulie. Conținutul Tomosului este unul de recunoaștere al canonicității tuturor alegerilor de episcopi și lipsa de fundament a tuturor acuzațiilor aduse la adresa lui Palama și Isidor, invocându-se canoanele 19 de la sinodul din Antiohia și canonul 15 de la Constantinopol (861).

Tomosul din august 1347 a reușit prin diplomația conținutului să evite o schismă iminentă și crearea unei ierarhii paralele de către cei care se simțeau răniți în orgoliu pentru că nu au fost promovați. Prin urmare, ambele Tomosuri (cel din februarie și cel din august 1347) sunt imaginea istorică a frământărilor interne ale Bizanțului. Se observă interferența dintre politic și Biserică ca indubitabilă și extrem de încâlcită.

La începutul toamnei zeloții − care nu au vrut să accepte reconcilierea dintre Cantacuzino și Paleologi – îi refuză intrarea în Tesalonic mitropolitului Grigorie Palama. Acesta pleacă la Athos unde va rămâne (împreună cu Nicolae Cabasila) până în primăvara lui 1348. În timpul șederii sale vine la Athos și regele sârb Ștefan Dușan, care încearcă fără succes să-l atragă de partea sa, după care îl trimite la Constantinopol.

A doua încercare, fără succes și ea, a mitropolitului Palama de a intra în Tesalonic a avut loc în 1349, după care ierarhul este trimis de sinod în insula Lemnos, pe care a păstorit-o un timp ca locțiitor.Cel mai probabil cu puțin înainte de Paște (16 aprilie), mitropolitul Grigorie Palama intră în sfârșit în Tesalonic cu un mesaj de pacificare, după traumele lungului conflict civil.

Ca o concluzie putem spune că această fază a controversei isihaste este inedită și diferită de celelalte. Tomosul sinodului din februarie 1347 este expresia unei întruniri a ierarhiei bizantine în absența patriarhului și a împăratului. De asemenea, este o consemnare a depunerii din treaptă a patriarhului Calecas și a lui Akindynos, ambii, iarăși în absență. Trebuie consemnat și faptul că Tomosul din august 1347 a reușit prin diplomația conținutului său să evite o situație de schismă iminentă și de creare a unei ierarhii bisericești paralele.

II. 4. 3. Controversa cu Nichifor Gregoras (1347-1351)

După intrarea lui Cantacuzino în Constantinopol, Akindynos nu a mai ieșit din locurile unde se ascunsese, temându-se de răzbunarea împăratului, fiind unul dintre protejații patriarhului Calecas și care luptase alături de acesta împotriva lui689. În zadar i-a trimis Cantacuzino vorbă pentru a veni să se apere, rămânând ascuns până la moarte, care se pare că s-a petrecut curând, prin anul 1348. Punctul de vedere susținut de el este reluat de marele umanist și filosof al Bizanțului secolului al XIV-lea, Nichifor Gregoras.

Intrarea propriu-zisă a lui Nichifor Gregoras în disputa isihastă, a avut loc în 1346, atunci când împărăteasa Ana de Savoia voia să fie informată cu privire la evenimentele teologice, care perturbau liniștea capitalei Bizanțului. Cu această ocazie, Gregoras și-a afirmat poziția sa teologică față de disputa isihastă, fiind împotriva celor susținute de isihaști prin glasul Sfântului Grigorie Palama. Se pare că după această convorbire cu împărăteasa, el a început să-l combată oral și în scris prin redactarea celor zece Antirretice contra lui Palama. Toate acestea s-au întâmplat prin toamna anului 1346. Akindynos salută ieșirea din rezervă a lui Gregoras în versuri iambice, prin scrierea în cinstea lui a Iambilor săi, îndemnându-l prin epistole691 să se angajeze în lupta antiisihastă. După intrarea lui Cantacuzino în Constantinopol, Gregoras, care îi era bun prieten, a încercat în repetate rânduri să-l abată de la ideile susținute de isihaști și, implicit, de la doctrina palamită. Nereușind cu el, a încercat s-o câștige pe soția lui, Irina, spre sfârșitul anului 1347, când Cantacuzino era dus în Didymotika. Patriarhul Isidor și aderenții lui Palama aflând de acestea intervin pe lângă ea să evite tovărășia lui Gregoras și ideile sale teologice.

Monahii isihaști văzând pericolul reizbucnirii controversei dogmatice, l-au rugat în scris pe Cantacuzino să vină în Constantinopol pentru a calma spiritele. Acesta se întoarce și împreună cu patriarhul Isidor îl invită pe Gregoras la o întâlnire, la palat, care a ținut aproape o noapte întreagă. După o lungă discuție pe tema prezenței energiilor necreate și proslăvite în imnele bisericești, pe care le compusese patriarhul și le introdusese la sfintele slujbe, cei doi au ajuns la o înțelegere, prin aceea că patriarhul, la îndemnul împăratului, renunță la imnele sale. Un banchet a pecetluit această împăcare693. Nichifor Gregoras se aștepta ca după această „reconciliere”, împăratul să emită un decret care să susțină ideile sale, pe când împăratul o interpreta ca o promisiune a lui Gregoras de a nu mai vorbi despre această problemă. Văzând că acest lucru nu se întâmplă Gregoras a fost profund nemulțumit. Deoarece conferința aceasta nu a dat roade, isihaștii mai cer o întâlnire în 1348, sperând într-o convertire a lui Gregoras, împăratului Cantacuzino. Acesta trimite după Palama la Didymotika, ca să vină în Constantinopol, să aibă o discuție cu Gregoras. Sfântul Grigorie Palama a venit, dar Gregoras nu prea voia să se angajeze într-o dispută, pentru că nu avea nici un ajutor, pe când Palama avea un întreg cor de aderenți. A avut loc doar o scurtă convorbire, cu câteva replici, Gregoras refuzând să asculte pe Palama, care voia să-și demonstreze punctul de vedere prin Sfânta Scriptură și Sfinții Părinți. Nu știm care au fost subiectele dezbătute, însă știm că nu s-a ajuns la nici un rezultat, deoarece Gregoras nu era dispus să dezbată subiectul dogmatic.

Insuccesul insistențelor pe lângă Cantacuzino l-a determinat să-și ia revanșa redactând lucrări filosofice și teologice împotriva Sfântului Grigorie Palama, abandonând în acest fel interesul pentru problemele științifice.

Moartea patriarhului Isidor Buchir (toamna anului 1350) a stârnit numeroase neînțelegeri între doi fervenți palamiți ai secolului al XIV-lea: Calist, ucenic al Sfântului

Grigorie Sinaitul, adept al partidei Paleologilor și Filotei Kokkinos, fidel al taberei cantacuziniștilor. Gregoras consemnează faptul că împăratul Ioan VI Cantacuzino i-a propus ocuparea tronului patriarhal cu intenția de a stinge acest conflict dintre palamiți și antipalamiți.

Acesta refuză, temându-se ca nu cumva urcat pe tron să fie nevoit să adere la „erezia” palamită. În cele din urmă, pe 15 iunie, Ioan VI Cantacuzino îl aduce de la Iviron pe severul ieromonah Calist I (1350-1353; 1355-1363), ca patriarh al Constantinopolului. Potrivit cutumei, acesta este hirotonit patriarh de mitropolitul Heracleei, Filotei Kokkinos, deși acesta din urmă se considera succesorul desemnat prin viu grai de Isidor. Astfel, între cei doi egali susținători ai palamismului va domni un antagonism personal și ulterior politic în continuă creștere.

Pe acesta Gregoras și Matei al Efesului, fostul protonotar al mitropolitului Teolipt al Filadelfiei, îl vor denigra într-o amplă campanie, numindu-l un om lipsit de cultură, slugarnic cu cei mari, grosolan și violent cu cei mici, pornit să lovească fără cruțare în toți dușmanii isihasmului700. Este acuzat și de erezia mesaliană, motiv pentru care, la trei luni după întronizare mai mulți episcopi au rupt comuniunea cu el701 și au început acuzele publice reciproce. Acestea se tot întețeau când Cantacuzino a plecat spre toamna anului 1350, însoțit de ginerele său, Ioan Paleologul, la Tesalonic.

Deoarece aderenții lui Akindynos nu se linișteau, ci împrăștiau în opinia publică tot felul de calomnii pe seama lui Cantacuzino, spunând că ar promova o doctrină eretică, împăratul ar fi voit încă de prin 1349 – după spusa lui Gregoras – să întrunească un sinod, care să arate lumii că ideile susținute de Palama sunt ale Bisericii, nu ale lui și să se mai facă încă o dată respingerea publică a ideilor akindyniste.

Însă această rumoare, din partea lui Gregoras, pe tema energiilor necreate a determinat convocarea unui nou sinod de o anvergură mult mai mare decât celelalte, atât din punct de vedere teologic, cât și al participanților, menit să închidă pentru totdeauna interminabilele dispute pe marginea doctrinei palamito-isihaste.

Astfel, sinodul s-a întrunit la 27 mai 1351 în „tricliniul numit Alexiakos din sfântul Palat Vlaherne”703, în prezența împăratului Ioan VI Cantacuzino, a patriarhului Calist, a 25 de mitropoliți și episcopi, dintre care trei mitropoliți și șapte episcopi doar prin adeziune, a cumnaților împăratului, Manuil Asan și Mihail Asan, a socrului Andronic Asan, a oficialităților, a membrilor senatului, a egumenilor, arhimandriților, ieromonahilor și preoților.

Gregoras afirmă că împăratul Cantacuzino promisese întâi un mare sinod ecumenic, dar temându-se de rezultatul lui, a preferat să adune numai pe mitropoliții din Tracia, singurul ținut care mai rămăsese bizantin, vreo 22 la număr. Realitatea este că în împrejurările istorice de atunci nu s-ar fi putut întruni un sinod al tuturor ierarhilor ortodocși. Aceasta ne-o explică foarte bine părintele Stăniloae: „Cele mai multe ținuturi ortodoxe căzuseră în mâna turcilor și a sârbilor, și nu era ușoară circulația într-o vreme de războaie continue. Cu sârbii mai ales, Cantacuzino era în război perpetuu. Apoi, nu mai era obiceiul vremii să se convoace sinoadele ecumenice. Oamenii se obișnuiseră să soluționeze și chestiunile cele mai importante prin sinoade endemice, la care nu participau mai mult de 10-15 ierarhi. Ceilalți ierarhi aderau ulterior, tacit sau formal, la hotărârile sinoadelor endemice”.

Înainte de întrunirea sinodului, Gregoras a mai încercat o dată să câștige pe Cantacuzino pentru doctrina sa antipalamită. Nereușind, s-a pregătit, zice el, să înfrunte primejdia chiar cu prețul vieții, chemând un monah care-i era prieten, de la care a primit haina monahală, făgăduind să devină monah și în felul de viață dacă va scăpa de la moarte. Remarcăm din cele de mai sus teatralitatea pe care o juca Gregoras, deoarece în Constantinopolul secolului al XIV-lea nu a fost nimeni omorât pentru deosebirea de credință.

Sinodul a avut cinci ședințe: 1) 27 mai; 2) 30 mai ; 3) 8 iunie; 4) 9 iunie; 5) la puține zile după ședința a patra.

Importanța și unicitatea acestui sinod ne este descrisă de Filotei Kokkinos, în termeni de măreție și elogiere, astfel: „S-a întrunit un sinod mare și minunat, care le-a întrecut pe cele

dinaintea lui nu numai prin adunarea multor arhierei mari și insuflați la fel în apărarea Duhului și a bunei-cinstiri/dreptei-credințe ca și a Bisericii, gata să lupte cu vitejie, dacă li s-ar fi cerut, până la sânge, dar și a multor rude după sânge cu împărații și a celor aflați în funcții înalte împreună cu tot senatul, dar și printr-o reuniune de bărbați înțelepți și învățați dintre cei aflați în funcții oficiale și dintre elitele Bisericii, dintre monahii și anahoreții care filosofează cele dumnezeiești în comun sau singuri cu ei înșiși, căci las aici deoparte mulțimea comună a drept-credincioșilor strânși buluc la ascultarea cuvintelor credinței, ca și palatul imperial [de la Vlaherne] care a primit acest sinod și, care, deși e atât de mare și minunat, devenise strâmt din pricina mulțimii celor strânși atât înlăuntrul, cât și în afara lui”.

Tabăra antipalamiților îi avea în frunte pe Matei al Efesului, Iosif al Ganosului, Nichifor Gregoras, devenit monah al mănăstirii Chora din Constantinopol, Teodor Dexios, cel care a citit la sinodul din iulie-august 1341 textul din Sfântul Vasile cel Mare, despre neputința de a-l cunoaște pe Dumnezeu, ieromonahul Atanasie, mitropolitul Tirului710, al cărui nume nu

Constantinopol, iar pe la 1369, patriarh al Antiohiei și Teodor Atnemis, reprezentant al

Bisericii Antiohiene. Acești ierarhi, împreună cu o ceată de monahi și cu câțiva mireni, au venit la Gregoras în dimineața primei ședințe sinodale pentru a merge cu toții la sinod.

Cele cinci ședințe s-au desfîșurat, conform Tomosului din 1351, în felul următor:

Ședința I, 27 mai.

După ce s-a făcut o retrospectivă evenimențială a sinoadelor isihaste precedente, au fost invitați antipalamiții să-și expună capetele de acuzare doctrinară la adresa teologiei isihaste. În numele acestora luă cuvântul Gregoras, care după o ezitare iritantă, incrimină tabăra palamită de inserarea unui adaos în mărturisirea făcută de arhierei la hirotonie712, care specifică, în mod expres, adeziunea la învățătura isihastă și repudierea prin anatemă a tuturor celor care se opun acesteia. Sinodul răspunde afirmând că acest pretins adaos nu este altceva decât o explicitare a hotărârilor Sinodului VI Ecumenic713. Se observă cum sinodalii dintru început trasează linia de filiație a distincției ființă-energii în triadologie, dezvoltată prin doctrina dio-energitismului Sinodului VI Ecumenic, aplicat în plan hristologic. Este o receptare triadologică a unui aspect hristologic: fiecare fire își are propria ei lucrare în hristologie, și nu există ființă fără lucrare în triadologie. În cadrul distincției referitoare la lumina de pe Tabor se citi și Tomosul contra lui Varlaam din 1341. Dar Gregoras și aderenți săi nu voiau să poarte discuția în jurul scrierilor lui Varlaam și Akindynos, pretinzând că ei nu au în nimic în comun cu aceia. Admiteau să se citească numai din scrierile lui Palama, pe care îl acuzau de erezii. Sinodul acceptă și procedeul acesta, dar făcându-se seară, sesiunea se încheie cu precizarea că fiecare dintre cele două orientări – antipalamită și palamită – au posibilitatea să înceapă dezbaterea cu punctul care le convine și le este mai la îndemână.

Ședința a II-a, 30 mai.

Gregoras ne spune că a fost chemat întâi el singur și a discutat cu Palama despre numele

„dumnezeire”, despre care Palama zicea că se atribuie propriu-zis lucrărilor, nu ființei, ceea ce Gregoras contesta. Fiind chemați și ceilalți aderenți ai săi, atmosfera le era atât de ostilă, încât părăsiră ședința, cu toate rugămințile ce li s-au făcut să rămână714. Însă din conținutul Tomosului sinodal aflăm că aderenții lui Gregoras au spus tot ce au vrut împotriva Sfântului Grigorie Palama, dar răspunzându-le acesta „au încurcat cuvintele și s-au îmboldit spre fugă și, fiind înghesuiți mult, n-au mai suportat să rămână” și au părăsit ședința715. Ședința a continuat, Sfântul Grigorie Palama precizând faptul că „altceva este discuția

apărarea bunei-cinstiri/dreptei-credințe și altceva mărturisirea credinței, și că la discuția în contradictoriu nu e necesar ca acela care contrazice să fie cu rigoare în privința expresiilor – cum spune Marele Vasile (Epistola 210, 5, P.G. 32, 776AB) – dar la mărturisire se păstrează și cere în

ου πατριάρχου

Constantinopolului, kyr Isidor – februarie 1350 – , în Grigorie Palama, Tomosuri dogmatice…, p. 263-270].

rom., p. 277].

Nicephori Gregoræ, Byzantinœ Historiœ, lib. XX, 6-7, P.G. 148, 1256-1268.

715

p. 278].

toate exactitatea . Într-

este prezentată și aprobată Mărturisirea de credință a Sfântului Grigorie Palama, care are valoare soteriologică și eshatologică pentru orice creștin: „Și n-a fost nimeni care să nu o pomenească cu laude admirând pe mitropolitul Tesalonicului și rugându-se să plece din această viață împreună cu mărturisirea aceea și cu aceea să se înfățișeze Judecătorului viilor și al morților în ziua răspunsului nostru obștesc”.

Mărturisirea de credință a Sfântului Grigorie Palama cuprinde următoarele puncte esențiale: 1) credința în Sfânta Treime, în Tatăl ca principiu de viață al Fiului și al Duhului Sfânt; 2) credința în Hristos, concretizată în punctele esențiale ale hristologiei: veșnicia și chenoza Fiului lui Dumnezeu, realitatea întrupării și a îndumnezeirii noastre; 3) credința în Duhul Sfânt care de la Tatăl purcede, făcându-se diferență clară între purcedere, ca trăsătură ipostatică a Tatălui și trimiterea Lui în lume de către Fiul; 4) Dumnezeu se descoperă nu după ființă, ori natura Sa, ci după lucrare/energie, pentru că ființa este cu totul fără nume, inefabilă și neparticipabilă, mai presus de orice unire, enunțare și participare; 5) mărturisirea credinței în sfintele icoane, a sfintei cruci și în sfintele moaște; 6) răul nu are o dimensiune ontologică, ci este un produs al întrebuințării în sens negativ a libertății noastre; 7) credința în predaniile bisericești, scrise și nescrise, în toate actele liturgice, mai ales în Sfânta Liturghie ca sinaxă euharistică, în care este prezent Trupul și Sângele Domnului; 8) trebuie primite și îmbrățișate toate hotărârile sinoadelor ecumenice; 9) trebuiesc îmbrățișate toate sinoadele locale, adunate cu diferite prilejuri și în diferite locuri, așa cum sunt cele împotriva lui Varlaam și Akindynos, care învățau dogme străine Bisericii; 10) credința în învierea morților și viața veacului ce va să fie718.

Ședința a III-a, 8 iunie.

La această sesiune partida gregoranită/antipalamită a venit numai după mari insistențe din partea împăratului. Ei sunt provocați să citească mărturisirea lor de credință. Aceasta consta din Simbolul Credinței, o declarație în care spuneau că recunosc toate sinoadele ecumenice și locale ale Bisericii, toate definițiile ei de credință, fără nici un adaos sau omisiune. Despre Varlaam și Akindynos spuneau la sfârșitul declarației că ei se raliază hotărârii Bisericii, deci îi socotesc condamnați. Prezentară apoi mai multe părți din scrierile Sfântului Grigorie Palama, incriminându-l de diteism prin faptul că susține două sau mai multe dumnezeiri: superioare/supraordonate și inferioare/subordonate. Împăratul i-a întrebat: „Dacă din cele spuse acuzați expresiile însele, realitățile arătate prin aceste expresii, sau amândouă?” La aceasta ei au răspuns că acuză numai termenii, care nu au așa de mare importanță, și pot fi părăsiți, dar ideea exprimată trebuie să rămână. Sfântul Grigorie Palama le replică printr-un răspuns frontal, precizând: „Vreau să vorbesc puțin despre expresii, căci, potrivit lui Grigorie Teologul, adevărul și buna-cinstire/dreapta-credință nu stau în vorbe, ci în realități; mă lupt însă pentru dogme și realități. Și dacă cineva e de acord în realități, nu voi disputa cu privire la expresii. Cât privește acuza avansată de cei ce ne contrazic, spun aceasta: două sau mai multe dumnezeirii diferite în Sfânta Treime, astfel încât una să fie a Tatălui, alta a Fiului și alta a Duhului, nici n-am gândit, nici nu gândesc, nici nu voi gândi cu harul lui Hristos, iar pe cei ce gândesc așa îi azvârl anatemei. Nu numesc «dumnezeire» altceva afară de Dumnezeirea Triipostatică, nici o ființă sau ipostasă dumnezeiască sau îngerească, ci, potrivit Marelui Dionisie, expresia «dumnezeire» denumește unele energii dumnezeiești și emanații care sunt inerente prin fire și din veșnicie lui Dumnezeu, și socotesc că vorbesc așa în acord cu sfinții”.

După această lămurire dogmatică, sinodul a decis să nu se mai facă distincția între ființa și energia lui Dumnezeu prin termenii de „dumnezeire inferioară/supordonată sau superioară/supraordonată”, în general să nu se mai aplice numărul când se vorbește despre dumnezeire, ci mai degrabă să se stăruie doar asupra distincției în sine, pentru că „o astfel de dogmă este propovăduită deschis de Biserică”.

La aceste discuții din tabăra antipalamită au luat parte foarte puțin Nichifor Gregoras, din cauză că nu-l părăsea durerea de cap, mitropolitul Tirului, un ucenic al lui Gregoras și poate și alți susținători, fără a fi precizați nominal.

Ședința a IV-a, 9 iunie.

Această ședință se continuă cu citirea celorlalte capete de acuzare la adresa Sfântului Grigorie Palama și cu respingerea lor. Se face apoi apel la autoritatea dogmatică a Tomosurilor sinodale, promulgate în cadrul sinoadelor isihaste din iunie-august 1341 și februarie-august 1347. Prin citirea Tomosului contra lui Varlaam și, discutându-se în jurul chestiunilor tratate în el, s-a văzut că cei care îl acuză acum pe Palama cred ca și acela, atât cu privire la lumina dumnezeiască, cât și cu privire la ființa și lucrarea dumnezeiască, pe cea din urmă declarând-o aici ființă dumnezeiască, aici lucru creat, în fond ei nu recunoșteau nici o deosebire între ființa și lucrarea dumnezeiască. Cu citate din Sfântul Vasile cel Mare, Ioan Damaschin și Maxim Mărturisitorul s-a dovedit că există o deosebire între ele. De asemenea, este încadrată doctrina energiilor necreate într-un context hristologic și pnevmatologic, recurgându-se la o anamneză dogmatică a Sinodului VI Ecumenic (680-681), în care s-a statornicit că fiecare fire își are lucrarea ei și, implicit, nu este ființă/fire fără lucrare, citindu-se definiția dogmatică a acestui sinod în care se vorbește de două voințe și două lucrări naturale în persoana lui Iisus Hristos. Concluzia sinodalilor este că „împreună cu unitatea și o distincție și o diferență cuvenită lui Dumnezeu între ființa și energia dumnezeiască, au îmbrățișat ca necreată și energia dumnezeiască, corespunzător ființei dumnezeiești, și au primit cu bunăvoință, auzind aceasta de la acei teologi, să numească «dumnezeire» și această dumnezeiască energie”.

La sfârșit antipalamiții au fost îndemnați să primească învățătura cea adevărată. Deoarece nu au voit, s-a citit Tomosul sinodului din august 1347, prin care au fost depuși Matei al

Efesului și Iosif al Ganosului, pedeapsă ce nu s-a aplicat deoarece s-a așteptat întoarcerea și pocăința lor și fiindcă au silit prin toate mijloacele să fie revocată. Marele hartofilax potrivit obiceiului a întrebat pe toți ierarhii pe rând ce cred despre dogma discutată, iar ei toți au mărturisit ca fiind în acord cu Sfântul Grigorie Palama. Urmează o cuvântare a patriarhului

Calist despre diferența dintre ființa și lucrarea dumnezeiască, „dovedind și unitatea și inseparabilitatea acesteia față de ființa dumnezeiască; în care a mai arătat că energia dumnezeiască e numită de sfinți și necreată și «dumnezeire» (…)”724. Apoi se adresează antipalamiților, îndemnându-i să părăsească eroarea lor. Nevoind aceștia, pe Matei al Efesului și Iosif al Ganosului i-au caterisit prin dezbrăcarea de semnele demnității lor arhierești și preoțești, osândindu-i împreună cu ceilalți, afară de câțiva care și-au cerut iertare. Cu acestea s-a terminat ședința a patra, cu gândul că nu se va mai întruni și o a cincea ședință.

5) Ședința a V-a, la câteva zile după a patra.

Împăratul, voind să-i atragă pe antipalamiți spre calea adevărului susținută de Sfântul Grigorie Palama, a hotărât să se mai adune încă o dată sinodul pentru a face și mai evident adevărul învățăturii admise de sinod. Au fost invitați Gregoras și susținătorii săi, dar nu au voit să se prezinte.

Această ședință este segmentul cel mai consistent, din punct de vedere dogmatic, al sinodului, în care se explică și lămurește teologia energiilor necreate, făcându-se apel la peste 24 de texte ale Sfinților Părinți, pentru temeiul patristic al acesteia. Punctele centrale asupra cărora se concentrează exegeza dogmatică sunt șase, după numărul de întrebări pe care împăratul le-a cerut sinodului să le dovedească pe rând cu dovezi patristice:

– diferența între ființă și energii, mărturisindu-se, după citirea din mai mulți teologi ce au o părere despre aceasta, „împreună cu unitatea și distincția între ființă și energia dumnezeiască”. Necunoașterea acestui lucru atrage după sine ateismul și susținerea mai multor absurdități: „dar ceea ce nu are energie este inactiv, iar ceea ce e inactiv e inexistent”. Energia este indisolubil legată de ființă, „ea iese și izvorăște din ființa dumnezeiască precum dintr-un izvor și nu este văzută nicicând fără aceasta, ci rămâne pururea nedespărțită de ea, coexistă din veșnicie împreună cu ființa dumnezeiască și e unită cu ea în chip inseparabil, neputând fi despărțită vreodată de ființa dumnezeiască de vreun interval nici eonic, nici temporal, nici spațial, ci ieșind din ea înainte de veci și coființând indisociabil împreună cu ea”.

– energia este necreată, pentru că este energie naturală a ființei, aducându-se drept autoritate patristică textul Sfântului Maxim Mărturisitorul: „fiecare fire/natură e caracterizată de lucrarea/energia ei, energia necreată arătând o fire necreată, iar cea creată o fire/natură creată” ( Disputa cu Pyrrus, P.G. 91, 341A).

– energia nu introduce compoziție în Dumnezeu, fiindcă numirile dumnezeiești nu sunt

ale ființei, ci ale energiei/lucrării, care este „în jurul” acesteia.

– energia divină nu înseamnă diteism, atâta vreme cât „natura divină rămâne nesemnificată în toate numele care ar putea fi inventate, cum e învățătura noastră (…) Prin urmare, altceva e ființa, pentru care nu se găsește definiție care să o exprime, și altceva este semnificația numelor din jurul acesteia și care sunt numite plecând de la o lucrare sau demnitate oarecare” (Sfântul Vasile cel Mare, Epistola 189, 7-8, P.G. 32, 693D).

– ființa este superioară energiei prin faptul că „Dumnezeu transcede prin ființă această energie și cele contemplate în mod ființial în jurul Său”.

– participabilă este energia și nu ființa lui Dumnezeu, care este imparticipabilă.

După această expunere, plină de citate patristice, a teologiei despre ființa și energiile necreate, sinodul dogmatizează, prin Tomos, că lumina taborică este veșnică și necreată, nefiind însă ființa lui Dumnezeu. Astfel, lumina taborică este numită „luminare”, „strălucire”, „har”, „îndumnezeire”, „lumină neapropiată”, „vază naturală a Fiului fără de început”732.

Marele hartofilax și consul al filosofilor întreabă iarăși pe arhierei, pe demnitarii senatului și pe cei bisericești, ce părere au referitoare la aceste probleme discutate. Aceștia răspunseră că ei urmează întocmai cu mitropolitul Tesalonicului, întrucât acesta a scris și vorbit întocmai cu toți Sfinții Părinți.

Sesiunea finală este dedicată discursului împăratului și aprobării, prin consimțire, de către monahii trimiși din Sfântul Munte Athos, a tuturor punctelor dogmatice dezbătute. Este pronunțată sentința de excomunicare a tuturor celor care nu primesc hotărârile sinodului, confirmându-se și întărindu-se valoarea dogmatică și duhovnicească a tuturor scrierilor Sfântului

Grigorie Palama, care reflectă și explicitează tradiția patristică.

Se face redactarea Tomosului sinodal în luna august, fiind semnat de Ioan Cantacuzino

(august 1351), Ioan V Paleologul (1352) și Matei Cantacuzino (februarie 1354), după ce a fost încoronat împărat, precum și de patriarhul Calist și peste treizeci de mitropoliți și episcopi.

Tomosul sinodului din 1351 este documentul cel mai important al teologiei energiilor necreate, având autoritatea unui „Sinod Ecumenic” veritabil, prezidat de un împărat și un patriarh în prezența marii majorității a eclesiei bizantine și cu audierea oponenților – ne mărturisește părintele Ioan I. Ică jr.. Prin acest sinod s-a urmărit redactarea unui răspuns definitiv și irevocabil oricărui fel de tendință de contestatare a distincției dintre ființă și energii. Am putea numi acest sinod ca pe o sumă a celorlalte sinoade isihaste, după cum se reflectă în

Tomosul sinodal, care este redactat de Filotei Kokkinos și Nicolae/Nil Cabasila, succesorul Sfântului Grigorie Palama în scaunul mitropolitan al Tesalonicului. Acest important document dogmatic reprezintă canonizarea dogmatică a teologiei Sfântului Grigorie Palama, care explicitează definiția dogmatică de la Sinodul VI Ecumenic, sub forma unei demonstrații patristice a șase teze fundamentale. Aceaste au fost inserate sub formă de anateme și aclamații speciale în „Sinodiconul Ortodoxiei”, recitat solemn în bisericile bizantine în prima duminică din

Postul Mare. Această inserare are loc în iulie 1353 de un alt sinod adunat în același loc ca și cel din 1351.

Sinodul isihast din 1368 a caracterizat astfel Tomosul sinodului din 1351: „(…) îl socotim un stâlp al Ortodoxiei și canon fără greșeală al sfintelor dogme ale sfintei noastre credințe, ca o explicitare și explicare a Sfintelor Evanghelii și a dumnezeiescului Simbol și făgăduim să mergem împreună cu dogmele înscrise în el”.

II. 4. 4. Controversa cu Prohor Kydones (1351-1368).

După sinod, împăratul porunci antipalamiților să nu mai scrie și să nu mai vorbească despre aceste chestiuni, rezolvate deja prin Tomosul sinodal. Cei care nu s-au supus au fost închiși, iar cei mai distinși dintre ei au fost trimiși la domiciliu forțat.

Chiar dacă nu a fost pronunțată, în cadrul sinodului din 1351, o sentință explicită asupra lui Nichifor Gregoras, acesta, care din tinerețe locuia în mănăstirea Chora, pus ca un fel de supraveghetor de Teodor Metochites, reorganizatorul mănăstirii, a fost declarat închis acolo și dat în grija monahilor, interzicându-i-se orice fel de comunicare cu cei din afară, atât scrisă cât și verbală. Ceea ce-l deranja pe Gregoras cel mai mult era faptul că mulți dintre prietenii săi îl părăsiseră, trecând de partea Sfântului Grigorie Palama, ba chiar căutau să-l câștige și pe el.

După afirmația lui, veneau des pe la el demnitari împărătești, ba chiar patriarhul de vreo două ori, pentru a-l îndemna să renunțe la poziția sa.

În ciuda acestei interdicții atât de aspre, Gregoras a continuat să scrie contra Sfântului Grigorie Palama. Trimitea scrisori în toate părțile, îndemnând pe toți să rupă legătura cu Biserica din Constantinopol. Își continua istoria sa, descriind sinodul din 1351 din perspectiva sa antipalamită, precum și evenimentele următoare pe baza informațiilor pe care i le aducea în secret prietenul său Agatanghel, care de la 21 noiembrie 1351 și până în decembrie 1354, cât a stat închis Gregoras, a venit continuu la el. Cu această ocazie redactează al doilea grup de Antirretice, în număr de zece, concentrate din punct de vedere al conținutului în refuzul și contestarea hotărârilor sinodului din 1351737. La cererea lui Ioan Cantacuzino, Filotei Kokkinos răspunde cu o amplă Combatere a combaterii și apărare a Tomosului în 12 cărți.

Întors în acea toamnă la Tesalonic, împreună cu însoțitorii săi, Sfântului Grigorie Palama i se mai închid o dată porțile orașului, de data aceasta de către tânărul Ioan V Paleologul intrat în negocieri cu țarul sârbilor Ștefan Dușan, pentru a-l răsturna pe socrul său Ioan VI Cantacuzino. Sfântul Grigorie Palama pleacă iarăși la Athos, unde stă doar trei luni, fiind rechemat la începutul lui 1352, după ce Ioan VI Cantacuzino o trimite la Tesalonic pe mama acestuia, împărăteasa Ana de Savoia, care-și convinge fiul să renunțe la alianța cu Ștefan Dușan și va rămâne aici până la moartea ei, în 1365, ca monahie739.

Astfel, Sfântul Grigorie Palama a putut să-și ocupe scaunul mitropolitan al Tesalonicului, dar la un an de la venirea din Constantinopol, la începutul lui 1353, s-a îmbolnăvit, țintuit la pat de o maladie intestinală cronicizată.

Obligat să se stabilească în insula Tenedos, Ioan V Paleologul întreprinde în martie o încercare eșuată de a intra cu o flotilă în Constantinopol. În replică, în aprilie 1353 Ioan VI Cantacuzino îl proclamă coîmpărat pe fiul său, Matei Cantacuzino, gest care echivala cu eliminarea de la putere a lui Ioan V. Fidel dinastiei Paleologilor, patriarhul Calist refuză să-l încoroneze și se retrage întâi la mănăstirea Mamant, care era a lui, apoi în insula Tenedos, unde era Ioan V Paleologul. În cele din urmă, pe 14 august, sinodul îl depune, iar în locul lui arhiereii au ales trei candidați: pe mitropolitul Heracleei, Filotei Kokkinos, care a și fost ales de Ioan Cantacuzino, pe mitropolitul Macarie al Filadelfiei și pe profesorul laic Nicolae/Nil Cabasila.

Timp de 16 luni lumea bizantină asistă la spectacolul inedit a doi patriarhi isihaști în conflict politic. Cei doi aveau opțiuni și afiliații diferite, după cum am arătat mai sus, Calist era fidel Paleologilor și pentru o apropiere de ortodocșii din Balcani și Lituania, iar Filotei era cantacuzinist și adept al susținerii Moscovei.

În februarie, patriarhul Filotei îl încoronează coîmpărat pe Matei Cantacuzino. Ioan V Paleologul îl trimite pe mitropolitul Grigorie Palama la Constantinopol într-o misiune de reconciliere pe lângă Ioan VI Cantacuzino.

Pe 10 martie 1354 nava cu care călătorea Sfântul Grigorie Palama de la Tenedos spre Constantinopol este capturată la Gallipoli de turci. Timp de un an de zile mitropolitul Tesalonicului este ținut în captivitate, despre care relatează într-o Scrisoare către Biserica sa, alta către David Disypatos. Tot despre acest exil ne relatează și conferința lui Palama cu hionii, descrisă de medicul creștin Taronites din Niceea. Astfel el străbate ținuturi și orașe cucerite de turci (Brusa și Niceea), întărindu-i în credință pe creștini și purtând discuți teologice cu clerici musulmani (tasimani) și un clan elenofon convertit la iudaism (hionii)742.

Pe 24 noiembrie, Ioan V Paleologul reușește să intre cu sprijin genovez (ajutat de nobilul genovez Francesco Gattiluso) în Constantinopol. Confruntat cu o ostilitate generală față de eșecurile politicii sale, dar și silit de ginerele său, Ioan VI Cantacuzino abdică, iar pe 8 decembrie intră în monahism, în mănăstirea Manganelor, luând numele de Ioasaf, urmat de soția sa, care intră în mănăstirea Mariei, ca monahia Eugenia. Patriarhul Filotei este nevoit să se retragă din scaun, mergând ulterior la mănăstirea constantinopolitană „Hristos Cel Necuprins”, iar pe tronul patriarhal revine din exil Calist, la începutul lui 1355.

Dacă Ioan VI Cantacuzino fusese adeptul unei politici de promovare a Ortodoxiei monahal-isihaste și de conciliere cu otomanii, Ioan V Paleologul susținea apropierea de Occident, așteptând salvarea imperiului de la o cruciadă și fiind gata să plătească prețul cerut pentru aceasta de papalitate: supunerea necondiționată a bizantinilor Bisericii Romei.

În primăvara anului 1355, Sfântul Grigorie Palama este eliberat de otomani după ce niște sârbi generoși au plătit importanta sumă cerută de aceștia ca preț de răscumpărare.

După ce Ioan V Paleologul a rămas singur împărat, din 1354, Gregoras a putut să iasă din mănăstirea Chora și să frecventeze iarăși curtea imperială. El insistă în câteva rânduri pe lângă împărat să înlăture din Biserică ideile lui Palama, dar nu a reușit, mai ales pentru că soția aceluia, Elena, influența pe împărat în direcția opusă. Revenit în Constantinopol, în aprilie-mai, Sfântul Grigorie Palama are o dispută publică cu Gregoras pe tema energiilor necreate. Disputa are loc la palatul imperial al Vlachernelor în prezența lui Ioan V Paleologul și a legatului papei Inocențiu VI, arhiepiscopul latin Paul de Smyrna, italo-grec din Calabria. Conținutul acestei discuții a fost consemnat atât de Gregoras, cât și de Sfântul Grigorie Palama. Descrierea lui Gregoras este, ca de obicei, diluată, plină de patimă, de ironii și batjocuri la adresa lui Palama, iar descrierea celui din urmă este concisă, rezervată în ton și urmărește strâns discuția, fără nici o deviere. Convorbirea a avut loc seara, de la apusul soarelui până la miezul nopții, în prezența împăratului și a senatului.

Împăratul își manifestă dorința să cunoască chestiunea controversată, căci în timpul sinodului din 1351 a fost la Tesalonic și tomosul acelui sinod l-a semnat ulterior (1352), fără să înțeleagă bine cum stau lucrurile. Gregoras se plânsese că acel tomos îl condamnă, deci să fie abrogat. Împăratul arătă că nu are intenția să abroge tomosuri și să aducă decizii noi, ci numai să le clarifice. Sfântul Grigorie Palama îi spuse că stă în voia lui să iasă de sub excomunicare, numai să renunțe la învățăturile condamnate în tomos. Apoi discuțiile s-au axat în principal pe învățătura despre ființa și energiile lui Dumnezeu, fiecare susținându-și cu citate patristice punctul lui de vedere. Sfântul Grigorie Palama își exemplifică teza sa cu misterul întrupării, care deși este eternă și necreată la Dumnezeu, totuși nu este ființa Lui, căci atunci când s-a arătat nam văzut însăși ființa dumnezeiască. Argumentează apoi cu eternitatea puterii creatoare a lui Dumnezeu, care totuși nu este ființa Lui, căci altfel lumea ar fi coeternă cu El. Sfântul Grigorie Palama susține că ceea ce face ca puterea aceasta să nu activeze din veci este voința lui Dumnezeu. Astfel, a răspuns Palama lui Gregoras, care susținea că tot ce-i etern se și manifestă etern, așa cum focul, având puterea de a lumina și arde ca însușiri ființiale, nu poate să nu ardă și să nu lumineze de la început. Sfântul Grigorie Palama îi demonstrează că la Dumnezeu puterea creatoare este supusă voinței, dar ființa nu. De aici se vede foarte clar deosebirea între ființă, voință, și lucrări/energii.

Nichifor Gregoras afirmă că împăratul – ca și toți cei prezenți – l-a considerat pe Palama învins, dar fiind om discret, nu și-a manifestat prin nimic această părere și n-a lăsat pe nici unul din asistență să și-o manifeste. Desigur, că această relatare a lui Gregoras este mult amplificată și distorsionată, deoarece procesul verbal al acestei dezbateri ni s-a păstrat, iar din el reiese cu claritate opusul celor susținute de Gregoras. Sfântul Grigorie Palama, fiind rugat de patriarh, scrie din Tesalonic ultima sa scriere: cele patru cărți Contra lui Gregoras.

Tot acum discuțiile teologice cu legatul Paul se vor purta și pe tema adaosului Filioque din Simbolul Credinței. Sfântul Grigorie Palama publicând acum a doua ediție lărgită a celor două tratate demonstrative din 1334, iar Nicolae/Nil Cabasila începe redactarea întinsă pe parcursul anilor 1355-1360 a celui mai vast și solid tratat „Despre purcederea Duhului Sfânt”.

Vara, Sfântul Grigorie Palama revine în Tesalonic, pe care nu-l va mai părăsi până la moarte, întâmplată fie la 14 noiembrie 1357 sau 1359, în urma unei maladii intestinale agravate.

Pe 15 decembrie, Ioan V Paleologul îi scrie, prin intermediul legatului Paul de Smyrna, papei Inocențiu VI o scrisoare de jurământ, în care se obligă în schimbul unui modest ajutor militar să facă unirea Bisericilor, convertindu-se la catolicism el și familia lui. În august 1363 moare patriarhul Calist, venit la Serres, reședința văduvei lui Ștefan Dușan, Elena, pentru a negocia o reconciliere bisericeasă și o alianță antiotomană. Moartea lui și a întregii delegații bizantine are loc în urma unei intixicații (otrăviri?) la un banchet dat în cinstea ei. Prin octombrie 1364, Ioan V Paleologul acceptă într-un târziu revenirea pe tronul patriarhal a lui Filotei Kokkinos, pe care-l știa opus planurilor sale unioniste.

În anul 1366 patriarhul Filotei primește o scrisoare de sesizare din partea egumenului

Iacov Trikanas despre gândirea infestată de erezia lui Varlaam și a lui Akindynos, pe care o răspândește eruditul ieromonah Prohor Kydones, fratele umanistului Dimitrie Kydones, primulministru al lui Ioan V Paleologul. Prohor Kydones era închinoviat la mănăstirea Marea Lavră.

Îndrăgostit peste măsură de scrierile lui Augustin, Boețiu și Toma ď Aquino, din care traduce unele lucrări, Prohor degaja o mentalitate profund ostilă învățăturii palamite. Acest lucru a atras indignarea monahilor lavrioți, care înaintează o scrisoare patriarhului Filotei, semnalându-i faptul că obștea Lavrei este în pericolul contaminării cu erezia lui Prohor, cel ce avea vederi greșite în materie de credință.

Prohor Kydones își manifesta public convingerile sale doctrinare, declarându-se, într-un mod provocator, adeptul gândirii lui Varlaam și Akindynos. Acest fapt stârnește „tulburăre și duh de ceartă în obștea mănăstirii”. Atitudinile și controversa lui Prohor cu monahii lavrioți a dus la scindarea mănăstirii și, mai grav, la ruperea comuniunii a multor monahi athoniți cu mănăstirea Marea Lavră. Într-un asemenea context nefast pentru Lavră, egumenul mănăstirii, Iacov Trikanas, trimite un raport la patriarhia din Constantinopol, evocând toate tensiunile și disputele doctrinare provocate în obște de către Prohor Kydones. Raportul a fost dus la Constantinopol de către ieromonahul Malahie și monahul Iov755. Întorși de la Constantinopol, primesc îndemnul de a lua cu ei Sinodiconul Ortodoxiei , în care, după cum am arătat mai sus, sunt anatemizați atât Varlaam, cât și Akindynos, pentru a fi citit în sinaxa monastică a Lavrei. Prohor este constrâns să citească și să semneze Sinodiconul Ortodoxiei, precum și o mărturisire de credință palamită, semnătură pe care o va retrage ulterior: „dar mai apoi a contrazis cele pe care le-a semnat și umbla mereu lăturiș ca un crab, schimbându-și direcția ca mersul curenților în strâmtoarea Evrip și înfățișările ca un cameleon. Dar Cel ce-i prinde pe înțelepți în răutatea lor a făcut ca acela să piară ca o pasăre pe limba lui”.

Datorită percheziției care i s-a făcut în chilie, Prohor se simte lezat și, astfel, redactează și el un raport către patriarhul Filotei Kokkinos, în care semnalează abuzurile la care este supus de către obștea mănăstirii Lavra, specificând: „că el se abține atât de mult de la dogmatizarea eronată, ba chiar și de la orice teologhisire, încât alege mai degrabă neștiința de carte și să fie socotit printre cei mulți și necultivați, decât să teologhisească câtuși de puțin”. „Iar cauza spunea că e «marea taină a teologiei pe care Dumnezeu vrând să o facă inaccesibilă oamenilor sa învăluit cu acest cer sensibil ca și cu o barieră, de care și-au bătut joc crâșmașii, bucătarii și măscăricii, noii dogmatiști apăruți cu puțin timp în urmă», numindu-se negreșit așa, cum a arătat adevărul, pe noi. De aceea, spune, alege neștiința de carte și tăcerea din excesul de evlavie față de teologhisire. A adăugat și aceasta: «Trimit aici și scrierile mele, din care se va arăta gândirea noastră și ce părere am despre buna-cinstire/dreapta credință», adăugând și că le supune hotărârii și probării smereniei noastre [patriarhale], ca să fie întărite cele pe care le judecăm noi și să fie dezaprobate cele ce le dezaprobăm noi, spunând însă acestea cu viclenie și în chip fățarnic”.

Nesuportând starea de sciziune, pe care o simțea față de obștea mănăstirii, se duce la Constantinopol pentru a avea o întrevedere personală cu patriarhul Filotei. Într-un moment de sinceritate mărturisește în fața patriarhului și a mitropolitului Teodoret al Efesului fiind întrebat ce părere are despre dogmele Bisericii puse la îndoială de Varlaam și Akindynos, dar și despre Tomosul din 1351, „că are o îndoială și o șovăială în suflet cu privire la unele ca acestea”761 contestându-le cu multă intensitate. Patriarhul Filotei îi replică, spunând că acel tomos este o exegeză și o interpretare a credinței, o mărturie, care este în deplin acord cu tradiția Bisericii.

După această precizare, Prohor trece la interpretarea proprie și disonantă, față de tradiția Bisericii, a textelor patristice folosite în acel Tomos. Filotei, autorul Tomosului din 1368, numește toată această strădanie de a răsturna textele patristice din Tomosul sinodului din 1351 ca pe niște „odrasle ale diavolului” și abuz de silogisme aristotelice prin care mai degrabă teomahizează, decât teologhisește. Este îndemnat apoi de către patriarhul Filotei să se lepede de asemenea devieri de credință, printr-o altă scriere mică, sugerându-i-se pentru aceasta o listă de cărți patristice, care-l pot ajuta la lămurirea frământărilor pe linie de credință: „(…) și mai cu seamă Actele Sfântului Sinod VI Ecumenic, Dialogul dumnezeiescului Maxim cu Pyrrhus și cartea Dogmatică a purtătorului de Dumnezeu Părintele Ioan Damaschinul”. Aceste

recomandări de lectură teologică au părut patriarhului că au fost primite bine de Prohor, dar dimpotrivă, au provocat protestul lui Prohor, care zicea: „De ce mi-a dat patriarhul să citesc cărțile acestea, ca și cum nu le-aș cunoaște? Eu le-am citit bine și cu multă grijă și știu ce se cuprinde în ele. El nu-mi citește scrierile și nu-mi soluționează aporiile din ele, ci îmi spune să citesc cărțile sfinților!”

Trebuie menționat, că în aprilie-mai 1367 au loc la Constantinopol negocieri de unire a

Bisericilor între Ioan VI Cantacuzino/Ioasaf și Paul, patriarhul latin al Constantinopolului. Se decide ținerea unui Sinod Ecumenic la Constantinopol în intervalul 1368-1369. Patriarhul Filotei

Kokkinos trimite invitații în acest sens tuturor Bisericilor Ortodoxe autocefale, după ce a convocat un Sinod patriarhal, la care au participat și patriarhul Nifon al Alexandriei și Lazăr al Ierusalimului.

Lipsa de sinceritate, remarcată de J. Meyendorff, atât a împăratului, care dorea unirea din considerente strict politice, cât și a papei, care, de asemenea, urmărea realizarea unirii dintr-o motivație pur seculară, de supremație canonică asupra întregii lumi creștine, a zădărnicit planurile întrunirii proiectatului sinod ecumenic. În scrisoarea de răspuns trimisă patriarhilor Filotei, Nifon și Lazăr, papa Urban al V-lea nu numai că nu amintește de Sinodul Ecumenic, dar interpretează dorința celor trei de realizare a unirii ca pe o intenție de „revenire a grecilor la unitatea Sfintei Biserici romane universale”.

Întorcându-ne la controversa isihastă, Prohor Kydones scrie spre sfârșitul lui 1367 pe lângă Respingerea Tomosului din 1351 și un tratat despre ființa și energiile lui Dumnezeu, combătut într-o primă Respingere de Ioan VI/Ioasaf Cantacuzino.

Tot acum Prohor scrie un „pitac” (πιττάκιον), o scrisoare cu un conținut discreditant la adresa lavrioților, adresat egumenului Sfintei Lavre. Pitacul provoacă mare tulburare și are drept consecință convocarea de către athoniți în ianuarie-februarie 1368 a unui sinod în prezența episcopului David al Ierissosului unde Prohor este anatemizat, raportul fiind trimis la Constantinopol. Totodată Prohor atacă și cultul local al lui Grigorie Palama, celebrat cu o slujbă scrisă de patriarhul Filotei încă de pe când era retras la mănăstirea „Hristos Cel Necuprins”.

Între a doua jumătate a lui martie și mijlocul lunii aprilie 1368, în ciuda sprijinului și protestelor fratelui său Dimitrie Kydones, prim-ministru al lui Ioan V Paleologul, aflat și el în capitală, se întrunește sinodul constantinopolitan ținut la reședința patriarhală și prezidat de patriarhul Filotei Kokkinos. Acesta îl provoacă pe Prohor să-și apere punctul dogmatic de vedere. Prohor începe prin a descrie nedreptatea care i s-a făcut de către monahii lavrioți plini de invidie, ca mai apoi să i se citească niște pasaje din „scrierile lui impioase”, care „s-au arătat în

chip vădit că sunt pline de impietate și anatemizate încontinuu de dumnezeiescul Sinod”.

Față de convingerea lui Prohor Kydones că lumina Taborului este creată, sinodalii prin patriarhul Filotei aduc în dezbatere mai multe texte ale Părinților, care afirmă în mod lămurit că

această lumină este necreată și dumnezeiască771.

Este aprobată mărturisirea de credință a monahilor athoniți, de o deosebită frumusețe a conținutului dogmatic și duhovnicesc, pe care o redăm mai jos: „1. Pe cei ce spun că ființa și lucrarea/energia dumnezeiască sunt unul și același lucru indistinct, îi anatemizez, 2. Mai cred și că această lucrare/energie și ființa lui Dumnezeu sunt necreate. Iar pe cei ce spun că lucrarea/energia e creată și separată de Dumnezeu și că se vede numai în efectele ei, îi anatemizez. 3. Mai cred că ființa lui Dumnezeu transcede lucrarea/energia Lui, întrucât e cu totul imparticipabilă, invizibilă și incomprehensibilă, iar cealaltă e participată, văzută și cuprinsă de cei vrednici. Iar pe cei ce nu gândesc așa, ci spun că Dumnezeu e numit, văzut și participat după ființă, potrivit ateului care spune: «Dacă enunți ceva despre Dumnezeu, gândești numaidecât fința lui Dumnezeu», îi anatemizez. 4. Încă și pe cei care cred că participarea/împărtășirea de Dumnezeu în Duhul se face în mod real și adevărat și prin ea oamenii se fac profeți, copii ai lui Dumnezeu și dumnezei, așa cum Dumnezeu S-a făcut om în mod real și adevărat, îi îmbrățișez și primesc. Iar pe cei care spun că Dumnezeu e gând și imaginat ca într-o enigmă numai prin relație, imitare și analogia înțelepciunii Lui contemplate în creaturi, îi anatemizez. 5. Încă și pe cei ce spun că prin harul lui Dumnezeu și prin lucrarea poruncilor inima omului se curăță și așa are loc în ea sălășluirea și lucrarea lui Dumnezeu și se vede de cei vrednici ca o lumină, lumină care se numește Împărăție a cerurilor și strălucire dumnezeiască, îi îmbrățișez și primesc. Iar pe cei care-i defaimă și îi iau în râs ca pe niște «entuziaști» [intrați în transă divină], «omfalopsihiți» [cu sufletul în buric] și «fotolatrii» [adoratori ai luminii comune] îi anatemizez. 6. Cred că vedeniile pe care le-au avut sfinții în Duhul – ca, de pildă, cea a lui Isaia, cea a lui Avacum și luminarea ipostatică a dumnezeiescului Pavel pe drumul Damascului – au avut loc în mod real și adevărat, iar cei ce spun că acestea au avut loc în imaginație, îi anatemizez. 7. Mai cred că lumina Schimbării la Față a lui Hristos e necreată și veșnică, dumnezeire fără început și fără sfârșit, energie ființială și dumnezeiască, luminare și strălucire și frumusețe dorită a Dumnezeirii lui Dumnezeu Cuvântul. Iar pe cei ce spun că e creată și necreată, văzută și nevăzută, muritoare și nemuritoare, încă și simbol sensibil, arătare și apariție mai slabă decât gândurile minții, îi anatemizez”.

Acum este decretat și actul de canonizare al Sfântului Grigorie Palama: „pe acel bărbat sfânt și purtător de Dumnezeu și anume pe sfințitul Grigorie, îl socotesc sfânt și ca pe unul căruia nu-i lipsește nimic față de marii dascăli și purtătorii de Dumnezeu Părinți ai Bisericii. Dau mărturie de aceasta laudele aduse de mine aceluia în cuvânt, prin canoane și imne compuse de mine, și viața aceluia scrisă de mine în chip encomiastic”. Patriarhul Filotei definitevează „Viața” Sfântului Grigorie Palama sub forma unui encomion și o „Slujbă” a acestuia pentru data de prăznuire a sa, 14 noiembrie. Scrisă într-o primă formă până în 1360, „Slujba” are în centru asocierea lui Palama ca „Nou Teolog” Sfinților Trei Ierarhi. Gestul era încheierea procesului canonizării teologiei acestuia ca rezumat al Ortodoxiei și, în același timp, un refuz al scolasticii și al oricăror tentative de latinizare a Bisericii bizantine tot mai independentă de imperiu774.

Sesiunea finală a sinodului pronunță sentința de caterisire a lui Prohor Kydones pentru toate hulele și ereziile, socotindu-l cu nimic mai prejos decât Varlaam și Akindynos, interzicând tuturor să mai aibă vreo legătură cu el: „având o atitudine cu nimic mai prejos decât Varlaam și Akindynos, ci gândind și scriind aceleași lucruri sau, mai bine zis, lucruri cu mult mai rele, mai absurde și mai impioase decât aceia, îl socotesc deci depus [caterisit] pe veac din vreo lucrare a celor sfinte și-l azvârl anatemei potrivit dispoziției sfințitului Tomos sinodal [din 1351]”

Sinodul din aprilie 1368 încheie tensionata, tumultoasa, dar și rodnica, din punct de vedere dogmatic și duhovnicesc, perioadă a controverselor isihaste din secolul al XIV-lea.

În aprilie 1369 Ioan V Paleologul lasă pe fiii săi Andronic în Constantinopol și Manuel în Tesalonic și pleacă în Italia însoțit de Dimitrie Kydones și Francesco Gattiluso, însă fără nici un cleric. Pe 18 octombrie la Roma se convertește la romano-catolicism, gest politic de supunere individuală răsplătit cu o fastuoasă ceremonie la San Pietro pe 20 octombrie, dar fără nici un fel de efecte militare concrete, el nu a primit de la papă decât atenție, cadouri și promisiuni. Convertirea lui Ioan V Paleologul a fost un simplu act personal, majoritatea covârșitoare a Imperiului a rămas credincioasă Bisericii Răsăritene Ortodoxe776.

În încheiere am dori să facem câteva comentarii finale despre controversa isihasă, care ne vor ajuta să înțelegem motivul pentru care înglobează toate elementele ce au definit, au dat formă și au sortit eșecului contactele dintre Răsăritul ortodox și Apusul romano-catolic, produse de-a lungul secolelor al XIII-lea și al XIV-lea. De la devastarea Constantinopolului până la căderea

Bizanțului, în fiecare încercare de unire a celor două Bisericii, chiar dacă aceste încercări au căpătat treptat un caracter teologic mai amplu, a existat, fără excepție, o condiție prealabilă formulată de Biserica romano-catolică: recunoașterea de către ortodocși a supremației papale. Răspunsul inevitabil al Bisericii Ortodoxe a fost acela, că ideea de supremație papală era necunoscută în conștiința istorică a Bisericii de Răsărit și străină de ecleziologia acesteia. S-a susținut permanent faptul că Răsăritul nu a făcut niciodată altceva decât să recunoască o întâietate a respectului datorat Bisericii din Roma, în contextul cinstirii spirituale acordate și

Bisericii – Mamă din Ierusalim, Bisericilor din Alexandria și Antiohia și Bisericii din Constantinopol. Orice noțiune da întâietate care încălca principiul egalității tuturor episcopilor era pentru Biserica Ortodoxă complet străină de propria ei identitate și de înălțimea istorică neîntreruptă care o lega de consensul Sfinților Părinți, de moștenirea comună a Bisericii lăsată primelor comunități creștine.

Controversa isihastă a permis ca rezistența ortodoxă în fața supremației papale să capete o expresie teologică. Un precept fundamental al teologiei mistice a Bisericii răsăritene susține că scopul suprem al omului este, după cuvintele lui Vladimir Lossky, îndumnezeirea, pentru a cărei realizare „Dumnezeu ne-a oferit, în cadrul Bisericii, toate condițiile obiective, toate mijloacele de care avem nevoie”. Dar realizarea acestui obiectiv este sarcina fiecărui individ, care trebuie „să producă acele condiții subiective necesare îndumnezeirii în (…) sinergie (…), în (…) cooperarea omului cu Dumnezeu, acest aspect subiectiv al unirii noastre cu Dumnezeu constituie calea de unire care este viața creștină”. Fiecare om, fiecare membru al Bisericii, aspiră la îndumnezeire: „Îndumnezeirea nu este rezervată unui cerc de inițiați, ci le este destinată tuturor (…); este scopul firesc al fiecărui creștin, fără nici o excepție”. Acestea sunt ideile și tradiția care au căpătat o formulare teologică deplină în timpul controversei isihaste.

Din mai multe puncte de vedere, prin urmare, controversa isihastă a făcut ca soteriologia ortodoxă să intre în conflict cu ascensiunea monarhiei papale. În timp ce, pentru isihaști și pentru soteriologia ortodoxă, fiecare om poate să capete statutul de „vicar al lui Hristos”, grație transformării, purificării, unirii sale cu Dumnezeu și îndumnezeirii prin har, monarhia papală a ajuns să revendice numai pentru episcopul Romei – și aceasta în virtutea alegerii sale în scaun, statutul care pentru ortodocși reprezenta scopul ultim al credinței creștine. Aici, în ciocnirea dintre papalitate și isihasm, politica și teologia, complicat legate într-o rețea complexă de evenimente istorice, au provocat extraordinarul impas în ceea ce azi numim „deosebiri de doctrină ireconciliabile” care se află în centrul relațiilor dintre ortodocși și romano-catolici în secolele al XIII-lea și al XIV-lea.

Sinoadele secolului al XIV-lea trebuie receptate ca pe o strădanie de recentrare a teologiei ortodoxe la tradiția patristică. Biserica a apărat și explicitat adevărul că omul poate fi transfigurat de lumina dumnezeiască necreată, ca manifestare inseparabilă și distinctă de ființa lui Dumnezeu.

III. Sfântul Grigorie Palama – teologul isihasmului

III.1. Viața și scrierile Sfântului Grigorie Palama

Sfântul Grigorie Palama s-a născut în 1296 la Constantinopol, ca prim fiu al evlaviosului senator și consilier imperial Constantin și al soției acestuia Kalloni. Tatăl său se bucura de o deosebită admirație și considerație din partea împăratului Andronic II Paleologul, încât acesta „l-a ales să fie părinte și dascăl al nepotului său (Andronic III Paleologul) în cele ale virtuții, educației sufletului și îndreptării purtării”781. Părinții Sfântului Grigorie au avut o grijă deosebită în a le inspira copiilor lor – frații Macedonie și Teodosie și surorile Epiharis și Teodota – dragostea pentru cele duhovnicești, concretizată în ambianța unei vieți de familie, cu puternice nuanțe monastice și în convorbirea cu monahii, dascălii și părinții duhovnicești care coborau în cetatea Constantinopolului782.

Constantin Palama moare însă în 1303, pe când Grigorie avea doar șapte ani. Pe patul de moarte este tuns în monahism și, înainte de a muri, o mustră pe Kalloni, care îl îndemna să-și încredințeze copiii în grija împăratului Andronic II Paleologul (1282-1328), spunându-i că îi lasă în seama Maicii Domnului: „«Căci eu nu îmi las copiii acestor împărați pământești și părtinitori, ci Stăpânei a toate Maica Împăratului cerurilor», a zis el privind spre icoana Maicii lui

Dumnezeu care stătea înaintea ochilor lui”. Din acest moment evlavia fierbinte față de Maica Domnului fiind apoi o constantă și în viața Sfântului Grigorie, constituind impulsul theotokologiei isihaste la marele părinte.

Tânărul Grigorie urmează cu multă asiduitate și dragoste ciclul studiilor profane, aprofundând gramatica, retorica și filosofia lui Aristotel. În scurt timp a devenit un reper intelectual și duhovnicesc printre colegii săi de școală, excelând după cum ne spune biograful Filotei „în toate disciplinele aristotelice”786. Însuși marele logothet și savant al vremii Teodor Metochites, în urma unei dispute publice în prezența împăratului pe marginea tratatului de logică a lui Aristotel, avea să remarce: „«Însuși Aristotel dacă ar fi fost prezent și l-ar fi auzit pe acesta, cred că l-ar fi lăudat nu puțin. Iar eu spun că de astfel de suflete au nevoie și astfel de firi trebuie să fie cei ce se ocupă de discursuri și tratate, mai cu seamă de cele filisofice și scrise de acest Aristotel în multe astfel de tratate»”787. Acest episod s-a petrecut atunci când Sfântul Grigorie avea 17 ani. M. Jugie se îndoiește de autenticitatea acestui detaliu din biografia Sfântului Grigorie Palama, avansând opinia că „Filotei a avut grijă să ne spună că îl studia pe Aristotel, fără îndoială pentru a răspunde adversarilor lui Palama care aduceau în discuție insuficienta sa pregătire filosofică sau cei care îl acuzau de neoplatonism”, această poziție este injustă și exprimată de pe poziții vădit confesionale.

Familiaritatea părinților tânărului Grigorie cu monahii a făcut ca acesta, deși după cum am văzut mai sus că a primit o educație literară și filosofică solidă, să refuze oferta lui Andronic II de a rămâne la curte și să se hotărască să îmbrățișeze viața monahală, determinându-i să facă același lucru pe toți membrii familiei lui, după cum ne arată biograful Filotei: „împreună cu alții îl învăța pe Grigorie aceste lucruri [ascetice] și acel mare și cu adevărat luminător al Filadelfiei,

Teolipt, care din acea sfântă isihie și viețuire în comun a muntelui sfințeniei s-a mutat și s-a urcat la sfânta prezidare a Bisericii, făcându-i-se dintre preabunii părinți se sus părinte și mistagog; de care fiind inițiat în chip excelent în sfânta trezvie și rugăciunea minții, a ajuns la deprinderea ei în chip minunat încă pe când petrecea în zarva [vieții] și în lume”790. Nu considerăm că nu este un amănunt lipsit de importanță sau un simplu artificiu biografic această menționare a Sfântului Teolipt al Filadelfiei printre dascălii nemijlociți ai Sfântului Grigorie Palama în cele ale isihiei și trezviei, deoarece se vede filiația și continuitatea firească pe linie doctrinară și duhovnicească dintre cei doi giganți ai spiritualității isihaste este mai mult decât evidentă791, chiar dacă unii cercetători sunt sceptici asupra acestui punct792.

În toamna anului 1316, Grigorie în vârstă de 20 de ani, pleacă împreună cu ceilalți frați ai săi spre Muntele Athos. Pe drum se opresc pentru câteva luni la călugării de pe Muntele Papikion, situat între Tracia și Macedonia, unde are o serie de discuții cu grupuri de bogomili (mesalieni)793, pe care reușește să-i convertească la ortodoxie794. M. Jugie795 crede că acest detaliu biografic este inserat de Filotei cu intenția foarte precisă de a-l pune la adăpost pe Sfântul Grigorie Palama de acuzațiilor viitoare de mesalianism, care veneau din partea opozanților lui.

Meyendorff, la rândul său, crede și el că este „greu de verificat istoricitatea acestei relatări”796.

În primăvara anului 1317, părăsind Muntele Papikion ajunge la Athos, punându-se timp de trei ani sub povățuirea duhovnicească a unui isihast vestit, Nicodim, de lângă mănăstirea

Dr. Dumitru Stăniloae, Mitropolitul Teolipt al Filadelfiei. Viața și scrierile în Filocalia VII, traducere, introducere și note de Pr. Prof. D. Stăniloae, Editura Humanitas, București, 2005, p. 33-40; Teolipt al Filadelfiei. Cuviosul și Mărturisitorul. Cuvinte duhovnicești, imne și scrisori, studiu introductiv (Teolipt al Filadelfiei – un autor filocalic inclasabil) și traducere de diac. Ioan I. Ică jr., Editura Deisis, Sibiu, 2010; Arhid. Prof. Dr. Constantin Voicu, Teolipt al Filadelfiei în Patrologie și literatura patristică, vol. III, Editura Basilica a Patriarhiei Române, București, 2010, p. 291-297. 790 Δ. Τσάμης, Φιλοθέου Κωνσταντινουπόλεως τοϋ Κοκκίνου, Λόγος …, p. 439 [trad. rom., p. 471].

Jean Meyendorff, Introduction…, p. 33; R. E. Sinkewicz, Introduction, la Theoleptos of Philadelphia, The Monastic Discourses…, p. 1-66.

J. Gouillard, Théolepte de Filadelphie, în Dictionnaire de Théologie Catholique 15, 1966, col. 340-341; Antonio Rigo, Nota sulla dottrina ascetico-spirituale de Teoleptos Mettropolita di Filadelfia (1250/51-1322), în „Rivista de studi bizantini e neoellenici” 24/1987, p. 199-200.

Pentru raportul dintre isihaști și bogomili sau mesalieni a se vedea excelentul studiu al bizantinologului venețian Antonio Rigo, Monaci esicasti e monaci bogomili, Firenze, 1987. Despre mesalianism: Irénnée Hausherr, Ľ erreur fondamental et la logique du mesalianisme, în „Orientalia Cristiana Periodica” 1/1935, p. 64-96; Pr. Prof. Dr. Dumitru Stăniloae,În jurul „Omiliilor duhovnicești” ale Sfântului Macarie Egipteanul, în „Mitropolia Olteniei” nr. 1-2/1958, p. 15-38; A. Guillaumont, Messaliens în Dictionnaire de Spiritualité, ď Ascétique et de Mystique X, Paris, Beauchesne, 1980, col. 1074-1083; Columba Stewart, The Messalian Controversy in History, Text and Language to AD 43, Clarendon Press, Oxford, 1991; John Meyendorf – Messalianism or anti-messalianism. A Fresh Look at the Macarian Problem în Vol. Kiriakon Festschrift Johannes Quasten II. Munster 1971, p. 585-590; Ierom. Asist. Dr. Vasile Bârzu, Disputa messaliană – doctrină, istoric, influențe, în „Revista Teologică” 1/2009, p. 94-164. 794 Δ. Τσάμης, Φιλοθέου Κωνσταντινουπόλεως τοϋ Κοκκίνου, Λόγος …, p. 441-445 [trad. rom., p. 473-478]. 795 M. Jugie, Palamas, în Dictionnaire de Théologie Catholique 11…, col. 1736.

796 Jean Meyendorff, Introduction…, p. 51.

Vatoped. În al doilea an de viețuire isihastă alături de bătrânul monah isihast Nicodim are parte de o vedenie care-l asigură de ocrotirea specială de care se va bucura toată viața din partea Maicii Domnului ca răspuns la rugăciunile sale fierbinți către aceasta: „Era în al doilea an de când venea la Dumnezeu zi și noapte prin post, priveghere, trezvie și rugăciune neîncetată, punând-o înainte drept călăuză, ocrotitoare și mijlocitoare pe Maica lui Dumnezeu și având în tot ceasul alianța și chipul ei în cuvinte, rugăciuni și mișcările minții, și săvârșind alergarea ascultării sub călăuzirea ei, (…). Și după ce acesta [Ioan Evanghelistul] i-a descoperit în chip suprafiresc aceasta și l-a umplut pe Grigorie în chip negrăit de acel dumnezeiesc mesaj și de marile daruri ale Maicii lui Dumnezeu, s-a făcut nevăzut. Iar după mulți ani el a povestit acestea cu multe lacrimi lui Dorotei [Vlatis], bunul său ucenic, părtaș al casei lui, imitator pe cât îi era cu putință al conduitei lui și ulterior tovarăș în marile lui lupte în apărarea evlaviei, adăugând la acelea și acestea: «Încă din casa părintească, în timpul studiilor și la palatul imperial, înainte să mă opresc din toate și să petrec în retragere [anahoreză], era în mine o credință minunată și un reazem și o nădejde fierbinte în Fecioara de Dumnezeu Născătoare. De aceea la începutul fiecărei zile socoteam că era mai de folos pentru mine decât orice lucru și cuvânt ca, stând înaintea sfintei Ei icoane, să rostesc acea sfântă și mare rugăciune în cuvinte și lucruri cu cât mai multă străpungere și zdrobire a inimii, adică acea rugăciune plină de mărturisire, căință și cerere care și-a luat începuturile și strălucirea de la acea minunată [Maria] Egipteancă»”798.

După moartea bătrânului Nicodim în al treilea an al șederii sale la Athos, în anul 1320, Sfântul Grigorie Palama se mută împreună cu fratele său Macarie la Marea Lavră, unde se va supune cu multă acrivie tuturor rigorilor monahale timp de trei ani799. După care se va nevoi alți doi ani sub povățuirea unui isihast de origine din Constantinopol numit Grigorie Drimys (ό πάνυ) în sihăstria athonită Glossia, de lângă Marea Lavră.

Raidul devastator al turcilor/ahemenizilor asupra Athosului din 1326 a condus la refugierea, mai ales a isihaștilor care trăiau în afara zidurilor fortificate ale marilor mănăstiri. Atât grupul din jurul lui Grigorie Sinaitul, cât și cel din jurul lui Grigorie Palama se retrag în

Tesalonic. De aici Grigorie Sinaitul și cu Calist își propun să plece spre Ierusalim și Sinai. Ajung însă doar până la Constantinopol, unde rămân în iarna 1326-1327 și după o scurtă vizită la Paroria (la granița dintre teritoriul bizantin și cel bulgar), în 1328 revin la Athos, stabilindu-se în jurul Marii Lavre, unde vor rămâne până în 1331/1334, după care Grigorie Sinaitul se va stabili definitiv la Paroria, unde va rămâne până la moartea sa pe 27 noiembrie 1346. Despărțindu-se de Grigorie Sinaitul, Isidor și Palama rămân deci în 1326 în Tesalonic, unde timp de zece ani Isidor, fără a fi hirotonit, a condus un cerc spiritual format nu numai din monahi, ci și din mireni, bărbați și femei, aparținând familiilor nobile din oraș, cărora le propovăduia viața ascetică și rugăciunea lui Iisus. La insistențele prietenilor, Grigorie Palama acceptă hirotonia în preot de către mitropolitul Ieremia al Tesalonicului în anul 1326 când acesta împlinise vârsta canonică de 30 de ani.

La scurt timp, însoțit de zece ucenici, se retrage timp de cinci ani lângă orașul macedonean Veria, într-un ținut populat de aromâni ducând aici o viață de tip skitic, clasică pentru isihaști, la mijloc între eremitism și chinovialism: „Grigorie cel plin cu adevărat de orice bine a început iarăși să filosofeze la cele ale desăvârșirii de sus și dumnezeiești,cinci zile pe

săptămână rămânând inaccesibil și neprimind nicidecum să vorbească cu absolut nimeni, dar sâmbăta și duminica ieșind pentru jertfa tainică și convorbirea duhovnicească și întâlnirea cu frații”804. Aflând de moartea mamei, călugărită la Constantinopol, Grigorie părăsește Veria, pleacând în Constantinopol pentru a le mângâia pe cele două surori, de unde l aduce și așează în mănăstiri de maici în jurul Veriei. Revine la Veria între anii 1326-1331, de unde va pleca din pricina incursiunilor ilirilor/albanezilor la Athos, mai exact la sihăstria Sfântul Sava de lângă

Marea Lavră, unde – cu excepția unui scurt interval de două luni în 1335, când a fost chemat egumen al mănăstirii Esfigmenu, pe care n-a reușit să o reformeze în sens isihast – va rămâne până în 1338. Aici va practica aceeași viață skitică ca și la Veria: cinci zile de retragere, urmate de revenirea la Lavra pentru Liturghie sâmbăta, duminica și la marile sărbători. Acum, în jurul vârstei de 35 de ani, Grigorie Palama atinge maturitatea duhovnicească desăvârșită atât în asceză, cât și în contemplare.

Între ucenicii pe care Grigorie Palama i-a făcut încă de pe când petrecea la Veria s-a numărat și viitorul său adversar mai tânărul Grigorie Akindynos (1300-1348). Acesta apreciindui viața desăvârșită și asceza a devenit fiul duhovnicesc al Sfântului Grigorie Palama, fapt ce a fost recunoscut și afirmat în scris de amândoi807. Akindynos l-a urmat pe Grigorie Palama și la Athos, când Palama s-a stabilit în 1331 la sihăstria Sfântul Sava. Palama a depus toate eforturile ca fratele Akindynos să fie primit la marea Lavră recomandându-i să scrie un elogiu în cinstea Sfântului Atanasie, întemeietorul în 963 al Marii Lavre, discurs pierdut astăzi pe care acesta l-a rostit în fața adunării tuturor monahilor Lavrei. În ciuda elocinței lui Akindynos și a patronajului lui Palama, acesta n-a fost primit la Marea Lavră, ajungând până la urmă în Tesalonic.

În al treilea an al șederii sale în sihăstria Sfântul Sava de lângă Marea Lavră, între anii 1332-1333, Sfântul Grigorie Palama, acum în vârstă de 36-37 de ani, are o nouă descoperire dumnezeiască, primind de la Dumnezeu în vedenie trei harisme: a străvederii, a cuvântului și a scrisului. În urma acestei vedenii începe să predice și să scrie. Primele două scrieri810 ale marelui părinte sunt două texte extrem de elaborate, având un caracter isihast, reprezentând două elogii ale vieții isihaste întrupate în figurile exemplare ale Sfântului Petru Athonitul și ale Fecioarei Maria: 1) Cuvânt despre viața minunată și întocmai cu îngerii a Cuviosului și de

Dumnezeu purtătorului nostru Părinte Petru care s-a nevoit ca ascet în Sfântul Munte Athos (1333)812; 2) Cuvânt despre intrarea în Sfânta Sfintelor și despre viața deiformă aici Atotpreacuratei Stăpânei noastre de Dumnezeu Născătoarei și Pururea Fecioarei Maria813. J. Meyendorff ne descrie această motivație duhovnicească a Sfântului Grigorie Palama

de a redacta Viața Sfântului Petru Athonitul: „E sigur că alegerea sfântului nu este întâmplătoare: Sfântul Petru era și rămâne încă și azi patronul și modelul isihaștilor athoniți care refuză să se conformeze regulii chinoviale aduse în secolul X de Sfântul Atanasie. Deși a trăit și el însuși multă vreme în obști – în Lavra, la Esfigmenu −, Palama preferă viața sihăstriilor ca Sfântul Sava și redactează Viața Sfântului Petru pentru a înviora la Athos idealul isihast. (…) Spiritualitatea pe care dascălul isihast o descrie la Sfântul Petru e, așadar, cea pe care dorește să o vadă adoptată la Athos și Viața sa merită un loc privilegiat între operele sale didactice”814.

Această scriere a sa nu a primit o atenție deosebită din partea cercetătorilor, singurul care i-a dedicat un excelent studiu critic fiind Antonio Rigo815. Profesorul venețian arată și el că în realitate textul reprezintă un exercițiu de retorică, un elogiu rostit în fața auditoriului monahal de la Marea Lavră, pe 12 iunie 1332 (sau 1333), fiind un adevărat program-manifest de viețuire isihastă, un adevărat elogiu al vieții anahoretic-isihaste.

În legătură cu cea de-a doua scriere dedicată intrării în Sfânta Sfintelor a Fecioarei Maria, J. Meyendorff menționează: „subiectul n-a fost aleasă la întâmplare. Filotei semnalează faptul că unii «îndrăzneau să defaime aceste taine». Despre ce anume e vorba? E greu de spus cu precizie.

Semnalăm însă faptul că Nichifor Gregoras, care va deveni mai târziu liderul partidei antipalamite, afirma caracterul legendar al relatărilor despre intrarea Fecioarei în Sfânta Sfintelor și pentru acest fapt a făcut obiectul unei sentințe de excomunicare pronunțată de mitropolitul Filotei al Silivriei; el se opunea, în egală măsură, sărbătorii înseși care, după el nu era sărbătorită

Χρήστου, Tessaloniki, 1992, p. 161-191 [trad. rom.: Cuvânt despre viața minunată și întocmai cu îngerii a

Cuviosului și de Dumnezeu purtătorului nostru Părinte Petru care s-a nevoit ca ascet în Sfântul Munte Athos (1333), în Grigorie Palama, Fecioara Maria și Petru Athonitul…, p. 289-322]. Pentru o abordare istorico-teologică exemplară a acestei Vieți vezi: Antonio Rigo, La Vita di Pietro ľ Athonita (BHG 1506) scritta da Gregorio Palama în „Rivista di studi bizantini e neoelenici” 32/1995, p. 177-190.

813

1986, p. 260-346 [trad. rom.: Cuvânt despre intrarea în Sfânta Sfintelor și despre viața deiformă aici

Atotpreacuratei Stăpânei noastre de Dumnezeu Născătoarei și Pururea Fecioarei Maria, în Grigorie Palama, Fecioara Maria și Petru Athonitul…, p. 173-216]. Această scriere este inclusă în toate manuscrisele ce cuprind colecția omiliilor Sfântului Grigorie Palama unde apare drept Omilia 53. 814 Jean Meyendorff, Introduction…, p. 383.

815 Antonio Rigo, La Vita di Pietro ľ Athonita (BHG 1506)…, p. 177-190.

decât de paznicii săi. Discursul lui Palama nu își propune să dovedească caracterul istoric al vreunei relatări despre intrare, ci constituie o lungă mărturisire de evlavie și credință, dând sărbătorii o interpretare foarte asemănătoare celei pe care Sfântul Grigorie de Nyssa a dat-o urcușului lui Moise pe muntele Sinai, faptele înseși nefiind decât expresia urcușului tainic al sufletului înspre Dumnezeu”.

Redactat în același stil căutat și calofil ca și Cuvântul despre Petru Athonitul, discursul mariologico-isihast al Sfântului Grigorie Palama, rostit probabil la Marea Lavră în anii 1333-

1335 pe 21 noiembrie cu ocazia praznicului Intrării în Biserică a Maicii Domnului, are o structură elaborată și complexă.

Discursul mariologico-isihast al Sfântului Grigorie Palama despre intrarea Fecioarei

Maria în Sfânta Sfintelor și viața ei deiformă de aici este nu doar o capodoperă a scrisului teologic bizantin, ci probabil textul teologic nepolemic și duhovnicesc cel mai original și profund din întreaga sa operă, fiind un portret al trăsăturilor interioare isihaste și neptice ale Născătoarei de Dumnezeu.

Există o indubitabilă centralitate omiletică a Întrupării, a Tainelor și a harului dată de contextul liturgic în care se întrupează teologia palamită a omiliilor. Astfel, în lectura teologilor ortodocși contemporani J. Meyendorff818 și G. Mantzaridis, Întruparea și prelungirea ei în Tainele Bisericii constituie nucleul teologiei omiliilor, dar și al întregii teologii palamite, în pofida opiniilor teologilor occidentali H.-G. Beck și D. Wendenbourg, care văd în teologia comunicării lui Dumnezeu prin energiile necreate o formă de subminare a hristologiei, a pnevmatologiei sau chiar a triadologiei. După părintele Meyendorff, Sfântul Grigorie Palama ar fi realizat astfel o „integrare teologică” a isihasmului ca „mistică a Întrupării”: „Esențialul gândirii lui Palama asupra isihasmului nu stă în considerațiile despre unitatea ontologică în omul natural a minții și trupului. Argumentul său principal e legat de faptul întrupării (…) Palama integrează spiritualitatea monahală în istoria mântuirii și o eliberează astfel de ultimele urme de idealism platonic”.

Meyendorff crede că, pentru a regăsi personalismul existențialist al Bibliei și al Părinților, Sfântul Grigorie Palama a trebuit să corecteze pe Dionisie Pseudo-Areopagitul, a cărui terminologie ezitantă era imprimată de o metafizică esențialistă. André de Halleux îi reproșează lui Meyendorff faptul de a fi asimilat prea mult ideile dominante în gândirea creștină din Franța în decursul primului deceniu de după război: existențialismul creștin și personalismul, antropologia unitară și sensul Întrupării, istoricitatea creștină și umanismul eshatologic, ecleziologia trupului mistic și a „misterului” sacramental. „Totul se prezintă ca și cum ar fi dorit să descifreze teologia bizantină a secolului al XIV-lea după această grilă, pentru a-și așeza eroul său alături de teologia reînviată și de a respinge adversarii în tenebrele esențialismului scolastic. În realitate, palamismul nu merită aceste excese de onoare, întrucât măreția sa este suficient de autentică pentru a nu suferi de limitele condiționării istorice. Se neglijează cadrul mult mai larg al gândirii, sărăcind atunci când se ține cont numai de un sistem strict” adaugă în continuare A. de Halleux825.

Părintele John Romanidis a corectat imparabil această imagine dată palamismului ca mistică incarnațională și sacramentală, potrivit căreia platonismul evagriano-dionisian ar primi un corectiv biblic-hristologic, care derivă din studiul lui J. Meyendorff. El a evidențiat faptul esențial că la Sfântul Grigorie Palama există o diferență între îndumnezeire și mântuire. Îndumnezeirea persoanelor este vocația creațională și experiența vederii Slavei necreate a

Logosului lui Dumnezeu neîntrupat, fiind astfel cu putință și înainte de Întrupare și în afara ei.

Mântuirea naturii umane din robia păcatului și a morții realizată de Hristos și prelungită în Tainele Bisericii restaurează capacitatea nemuririi și a veșniciei.

Datorită calităților sale duhovnicești, Sfântul Grigorie Palama este chemat la conducerea

Mănăstirii Esfigmenou, dar aici stă doar un an, ca la sfârșitul lui 1335, să se întoarcă la iubita lui sihăstrie Sfântul Sava.

În acest interval de timp, pe scena lumii teologice, apare umanistul și filosoful Varlaam din Calabria828, care sosește după 1325 în Tesalonic, mai apoi fiind chemat la Constantinopol de către prietenul său Ioan Cantacuzino.

Între 1334-1335 au fost reluate discuțiile despre unirea bisericilor. Papa Ioan XXII a trimis la Constantinopol, prin toamna sau iarna lui 1334, doi dominicani – Francesco de Camerino și Richard Englezul – pentru a perfecta tratativele de unire a bisericilor. Patriarhul Ioan XIV Calecas apelează la filosoful și umanistul Nichifor Gregoras pentru a purta tratativele de unire cu latinii, dar acesta fiind un antilatin convins și un conservator refuză. În cele din urmă, împăratul Andronic III îl convoacă pe Varlaam, care era în Tesalonic, rugându-l să vină la Constantinopol. Acesta rămâne constrnat și indignat, din punct de vedere teologic, în fața inovațiilor pe care le propagau, în materie de doctrină, cei doi dominicani. Drept ripostă față de erezia latină despre Filioque, Varlaam a redactat celebrele Tratate împotriva latinilor829.

Sfântul Grigorie Palama a reacționat prompt față de discuțiile din Constantinopol, primăvara lui 1355830 și față de textele lui Varlaam împotriva latinilor, redactând cele Două tratate apodictice despre purcederea Duhului Sfânt831. Obiecția principală a Sfântului Grigorie Palama a fost utilizarea metodei dialectice în materie de teologie de către Varlaam. Între timp, Varlaam a deschis un nou plan de luptă, mutându-și combaterea filosofico-teologică în regiunea contemplativă a monahilor isihaști. În acest context începe o campanie de contestare și denigrare

a experienței luminii necreate ca rod al despătimirii și rugăciunii neîncetate.

Sfântul Grigorie Palama este chemat de prietenul său Isidor la Tesalonic pentru a lua atitudine față de aceste aberațiii rațional-filosofice ale lui Varlaam. Filotei Kokkinos ne spune că Sfântul Grigorie Palama „a părăsit pustia și Athosul nu de bună voie, dar totuși, de bunăvoie – nu de bună voie, pentru că alesese isihia și nu să se ocupe de treburi, iar de bună voie, din pricina

Barlaam Calabro.Ľ uomo, ľ opera, il pensiero (Atti del Convegno Internazionale, Reggio Calabria – Seminara – Gerace, 10-11-12 die, 1999), Roma, 2001; Idem, Dalla controversia palamitica alla polemica esicasta (con un edizione critica delle Epistole greche di Barlaam ), Roma, Antonianum, 2005.

Barlaam Calabro, Opere contra i latini I-II (Studia e Testi 347-348), introduzione, storia dei testi edizione critica, traduzione e indici a cura di Antonio Fyrigos, Città del Vaticano, 1998.

Robert Sinkewicz, A new interpretation for the first episode in the controversy between Barlaam the Calabrian and Gregoty Palamas, în „The Journal of Theological Studies” 31/1980, p. 494.

Grigorie Palama, Opera Completă I, Cuvintele doveditoare despre purcederea Duhului Sfânt, traducere, note, studiu introductiv de Pr. Cristian Chivu, Editura Patristică, 2005].

necesității celor spuse, o necesitate grabnică și impusă de lucruri importante – și vine spre marea bucurie a celor care îl doreau”832.

În Tesalonic îl întâlnește pe Varlaam, „chemându-l la pacea monahilor și înțelegerea armonioasă a întregii Bisericii”833, dar Varlaam nu se lasă sedus de aceste invitații la împăcare,

rămânând, după cum notează ironic patriarhul Filotei: „Varlaam a rămas nu mai puțin Varlaam”834. Astfel, în primăvara lui 1338, Sfântul Grigorie Palama a redactat Triada I835Pentru cei care se liniștesc întru sfințenie, neavând la dispoziție întreaga operă a lui Varlaam, ci numai consultări parțiale ale acesteia, tratând trei teme importante: 1. dimensiunea axiologică a științelor profane; 2. păstrarea minții în trup și 3. despre lumină și iluminare, despre desăvârșirea întru Hristos. În același an a redactat Triada II836, dispunând acum în mod integral de scrierile lui

832 Δ. Τσάμης, Φιλοθέου Κωνσταντινουπόλεως τοϋ Κοκκίνου, Λόγος …, p. 476 [trad. rom., p. 513]. 833 Ibidem, p. 476 [trad. rom., p. 514].

834 Ibidem, p. 477 [trad. rom., p. 515].

835

1988, p. 359-389 [Tratat pentru cei ce se liniștesc întru sfințenie. Primul cuvânt dintre cele dintâi: în ce măsură și

1988, p. 391-406 [ trad. rom.:Al doilea tratat, al aceluia și pentru cei ce se dedică cu evlavie isihiei. Al doilea din rândul dintâi: pentru cei ce voiesc să ia aminte la sine în isihie nu e fără folos să se silească să-și țină mintea bine înbăuntrul trupului, în Pr. Prof. Dr. Dumitru Stăniloae, Viața și învățătura…, p. 263-

409-463 [trad. rom.: Al treilea cuvânt din rândul întâi al aceluiași, pentru cei ce se dedică cu evlavie isihiei. Despre lumina și luminarea dumnezeiască, despre fericirea sfântă și despre desăvârșirea cea întru Hristos, în Pr. Prof. Dr. Dumitru Stăniloae, Viața și învățătura…, p. 277-333]. liniștesc întru sfințenie. Cuvântul întâi al celor din urmă, expunerea și răsturnarea celor scrise de filosoful Varlaam împotriva celor ce se liniștesc întru sfințenie. Care este cu adevărat cunoașterea cea mântuitoare și cea râvnită cu multă ardoare de monahi, sau împotriva celor ce spun că cunoașterea din cultura profană este cu adevărat

Cuvânt pentru cei ce se liniștesc cu evlavie. Al doilea din cele din urmă. Despre rugăciune, în Filocalia VII, traducere, introducere și note de Pr. Prof. Dr. Dumitru Stăniloae, Editura Humanitas, București, 2005, p. 209-242]; Του αυ του, Λόγος πε ρ τω

Varlaam, având ca teme centrale: 1. raportul dintre gnoseologia isihastă și cea filosofică; 2. despre rugăciune și 3. despre caractrul necreat al luminii dumnezeiești.

La întoarcerea din Avignon, prin iarna lui 1339/1340, Varlaam a replicat la aceste scrieri printr-o lucrare nepăstrată, intitulată Împotriva mesalienilor. Sfântul Grigorie Palama a contrareplicat printr-o altă suită de Triade III837, care abordează problematica îndumnezeirii și a vederii slavei lui Dumnezeu.

Șederea în Tesalonic a durat trei ani (1338-1341). În august 1340 se întoarce la Athos, cu intenția precisă de a obține semnăturile întâistătătorilor celor mai importante mănăstiri în vederea validității dogmatice a Tomosului aghioritic838 o microsinteză a teologiei isihaste la Sfântul Grigorie Palama.

La începutul anului 1341, Sfântul Grigorie Palama pleacă spre Constantinopol, în calitate de acuzat, însoțit de Isidor Buchir, frații Dorotei și Marcu Vlatis, David Disypatos, la convocarea patriarhului Ioan Calecas, în urma denunțului lui Varlaam că ține întruniri ilegale și redactează „tomosuri” fără încuviințarea patriarhului. Cu acest prilej a fost convocat Sinodul isihast din 10 iunie 1341, care s-a ținut în Sfânta Sofia, în prezența împăratului Andronic III, a patriarhului

Ioan Calecas în calitate de președinte, a numeroase personalități teologice și culturale ale Bizanțului. Varlaam este amenințat cu excomunicarea dacă nu-și retractează acuzele, precum și devierile dogmatice, sfârșind prin a fi condamnat, sinodul interzicând orice fel de dezbateri pe teme dogmatice.

se liniștesc cu evlavie întru sfințenie. Al treilea din cele din urmă. Despre sfânta lumină, în Filocalia VII, traducere, introducere și note de Pr. Prof. Dr. Dumitru Stăniloae, Editura Humanitas, București, 2005, p. 243-340].

837

Thessaloniki, 1988, p. 616-653 [Combaterea absurdităților din rândul al doilea de scrieri ale filosofului Varlaam sau despre îndumnezeire. Cuvântul întâi împotriva celor din

absurdităților ce rezultă din premisele filosofului Varlaam. Cuvântul al doilea împotriva celor din rândul al doilea];

absurdităților ce rezultă din concluziile filosofului Varlaam. Cuvântul al treilea împotriva celor din rândul al doilea] κας, Β. -578 [trad. rom.:

Tomul aghioritic, în Filocalia VII, traducere, introducere și note de Pr. Prof. Dr. Dumitru Stăniloae, Editura

Humanitas, București, 2005, p. 377-387; și în Tomosul Aghioritic în apărarea isihaștilor (august 1340), în Grigorie Palama, Tomosuri dogmatice. Viața. Slujba, Scrieri I, studiu introductiv și traducere de diac. Ioan I. Ică jr., Editura Deisis, Sibiu, 2000, p. 155-164].

Între timp, la patru zile după Sinod, moare pe neașteptate împăratul Andronic III, conducerea imperiului fiind preluată de o regență, al cărei lider principal a fost marele domestic Ioan Cantacuzino. Opoziția față de regență, constituită în numele lui Ioan V Paleologul, era formată din soția defunctului împărat, Ana de Savoia, patriarhul Ioan Calecas și marele duce

Alexie Apokaukos. Astfel, în urma acestor rivalități s-a declanșat fatidicul război civil din Imperiul Bizantin (1341-1347).

În iulie același an, are loc un al doilea sinod, prezidat de Ioan Calecas și în prezența lui Ioan VI Cantacuzino, în care este condamnat Akindynos, cel care contesta distincția între ființa și energiile lui Dumnezeu. Cu acest prilej a fost redactat primul document dogmatic în favoarea teologiei palamite, Tomosul sinodului din 10 iunie 1341839.

Fiind împotriva lui Ioan Cantacuzino, patriarhul Calecas l-a excomunicat pe acesta declarându-l persoana non-grata. Sfântul Grigorie Palama adoptă o atitudine de neutralitate, retrăgându-se la mănăstirea Sfântului Mihail de pe țărmul european al Bosforului, fapt cel determină pe patriarh să-i acorde liberatea lui Akindynos de a-l ataca în scris pe Sfântul Grigorie Palama. Acesta contracarează scrierile akindynite printr-o serie de tratate dogmatice (Despre unire și distincții840 − vara lui 1341, Apologie mai extinsă841 − toamna lui 1341, Despre participarea îndumnezeitoare842 − iarna lui 1341-1342, Dialogul unui ortodox cu varlaamitul843,

Συνοδικ

-366 [trad. rom.: Tomosul sinodului constantinopolitan din iunie 1341 împotriva lui Varlaam, în Grigorie Palama, Tomosuri dogmatice. Viața. Slujba. Scrieri I, studiu introductiv și traducere de diac. Ioan I. Ică jr., Editura Deisis, Sibiu, 2009, p. 165-187].

Thessaloniki, 1994, p. 69-95.

Thessaloniki, 1994, p. 96-136 [trad. rom.: Apologie mai extinsă, în Pr. Prof. Dumitru Stăniloae, Viața și învățătura…, p. 335-372].

163 [trad. rom.: Despre împărtășirea dumnezeiască și îndumnezeitoare, în Filocalia VII…, p. 343-376].

218.

Dialogul cu Teofan844, Epistola către Arsenie Studitul – 1342, și Ioan Gavras – 26 decembrie 1342845), arătând că teologia sa isihastă este fidelă teologiei patristice.

Patriarhul Ioan Calecas îl suspecta pe Sfântul Grigorie Palama de corespondență în ascuns cu Ioan VI Cantacuzino, ceea ce a atras decizia, promulgată într-un sinod antiisihast din iunie 1342, de a i se arde toate scrierile de după august 1341846. Ura acestuia a ajuns la apogeu când a dat ordinul de întemnițare a celui din urmă – sfârșitul lui septembrie 1342 −, fiind internat la început în diferite mănăstiri din Constantinopol, ca mai apoi să fie transferat în arestul palatului imperial (aprilie 1343 – februarie 1347), de unde a redactat celebrele sale șapte Antirretice împotriva lui Akindynos847.

În ședința sinodului antiisihast din 4 noiembrie 1344, Sfântul Grigorie Palama este excomunicat pentru „ereziile lui”, iar Isidor Buchir depus și caterisit din scaunul mitropolitan de Monemvasia, în care fusese ales în septembrie 1341.

Patriarhul Ioan Calecas a intrat apoi în dizgrația împărătesei Ana de Savoia, din pricina intenției ascunse de a-l hirotoni diacon pe Akindynos, ca mai apoi să fie promovat mitropolit. Hirotonia lui Akindynos ca diacon – decembrie 1342 – i-a adus patriarhului împotrivirea împărătesei și a senatului care a declarat nulă hirotonia. Împărăteasa considera hirotonia drept o ofensă adusă memoriei soțului ei Andronic III, care a prezidat sinodul din 1341, dar și dispreț față de deciziile Tomosului din 1341. Consecința acestui fapt a fost rostită în cadrul sinodului din 8-9 februarie 1347, și anume depunerea patriarhului Calecas și excomunicarea lui Akindynos, precum și declararea Sfântului Grigorie Palama drept apărător al dreptei credințe.

Alegerea lui Isidor Buchir ca patriarh în 1347, a atras după sine o schimbare de situație favorabilă isihaștilor. Astfel, în mai-iunie 1347, Sfântul Grigorie Palama este hirotonit arhiereu pentru scaunul mitropolitan al Tesalonicului, iar Filotei Kokkinos pentru scaunul mitropolitan de

Heracleea. Încercând să-și ocupe scaunul de mitropolit de Tesalonic, Sfântul Grigorie Palama are surpriza de a fi refuzat să intre în oraș (septembrie 1347) din pricina ostilității pe care o manifesta partida zeloților851, adeptă a paleologilor și potrivnică cantacuzinilor.

Această situație l-a determinat pe Sfântul Grigorie Palama să se retragă în Sfântul Munte Athos, unde a stat până în 1349. Aici îl întâlnește pe țarul sârbilor, Ștefan Dușan, care încearcă să-l atragă de partea viziunilor sale expanioniste asupra Imperiului Bizantin852.

A doua încercare, fără succes și ea, a mitropolitului Palama de a intra în Tesalonic a avut loc în 1349, după care ierarhul este trimis de sinod în insula Lemnos, pe care a păstorit-o un timp ca locțiitor853.

Cel mai probabil cu puțin înainte de Paști (16 aprilie 1351), Sfântul Grigorie Palama întră în sfârșit cu un mesaj de pacificare în Tesalonicul tramatizat de lungul conflict civil, unde este recunoscut ca mitropolit al acestui oraș.

Nu rămâne mult timp în Tesalonic, deoarece este nevoit să-l părăsească pentru a participa la Sinodul din 1351, la care a fost condamnat și anatemizat Nichifor Gregoras și mitropolitul

Matei al Efesului (nemulțumit că nu fusese ales patriarh în 1350). În cadrul sinodului din 1351 (28 mai-15 august) a fost redactat celebrul Tomos dogmatic, care constituie documentul teologic oficial al doctrinei despre energiile necreate în Dumnezeu.

Întors de la lucrările sinodului din mai-august 1351, Sfântul Grigorie este împiedicat din nou să intre în Tesalonic, de data aceasta de către Ioan V Paleologul, care încheiase o alianță cu Ștefan Dușan. Sfântul Grigorie Palama pleacă iarăși la Athos, de unde este rechemat la începutul lui 1352, după ce Ioan VI Cantacuzino o trimite la Tesalonic pe mama lui Ioan V Paleologul, Ana de Savoia, care-și va convinge fiul să renunțe la alianța cu Dușan și va rămâne aici până la moartea ei.

Anul 1353 a fost un an de mari încercări în ce privește sănătatea fizică a Sfântului Grigorie Palama, fiind țintuit la pat de o maladie intestinală cronicizată, după cum ne mărturisește Filotei Kokkinos: „Trecând un an de la coborârea sa din Bizanț, cu trupul epuizat și serios afectat de desele plecări, încercări și osteneli neîncetate, a căzut într-o boală gravă și care a durat mai multe zile [tot anul 1353]. Și toți au deznădăjduit pentru viața lui, dar Dumnezeu i-a dăruit-o iarăși, dincolo de orice nădejdi, pregătindu-l din nou pe atlet pentru alte lupte și pentru alte alergări și încercări”.

În februarie 1354, patriarhul Filotei îl încoronează coîmpărat pe Matei Cantacuzino. După aceasta, Ioan V Paleologul îl trimite pe mitropolitul Grigorie Palama la Constantinopol într-o misiune de reconciliere pe lângă Ioan VI Cantacuzino.

Pe 10 martie nava cu care călătorea Palama de la Tenedos, unde se afla Ioan V Paleologul, spre Constantinopol este capturată de turci la Gallipoli. Captivitatea lui Palama, care a durat un an de zile858 este interpretată de Filotei Kokkinos, ca un semn al providenței, pentru că astfel ajunge să propovăduiască reconcilierea otomanilor, dar și să-i întărească în credință pe creștinii din Asia Mică aflați sub stăpânire otomană859.

Nichifor Gregoras relatează, în mod distorsionat, acest segment biografic din viața Sfântului Grigorie Palama, punându-l sub semnul pedepsei lui Dumnezeu pentru ereziile pe linie doctrinară ale acestuia. M. Jugie a adoptat și el această descriere defăimătoare a episodului captivități lui Palama.

Mărturia Sfântului Grigorie Palama despre acest episod este total diferită față de cea a lui

Gregoras. Reconstituind evenimentele pe baza documentelor oficiale ale captivității descoperim următoarele: Sfântul Grigorie Palama este capturat de turci la Gallipoli, fiind escortat împreună cu suita sa de monahi, la Lampsakos863, unde au fost supuși la multe privațiuni și maltratări. Suleiman face presiuni asupra Sfântului Grigorie Palama pentru a obține un preț de răscumpărare cât mai bun. După șapte zile de ședere la Lampsakos, timp în care i-a întărit în credință pe creștinii din acele ținuturi, este transferat la Pegai, reședința lui Suleiman, fiul emirului otoman Orhan. Au ajuns la destinația impusă în jurul lui 20 martie, după o epuizantă călătorie de trei zile, fiind supuși din nou presiunilor de a mări prețul de răscumpărare. Aici s-au bucurat de ospitalitatea eteriarhului Mavrozumis, datorită căruia Sfântul Grigorie Palama a putut să-și exercite vocația de păstor al sufletelor, adică al creștinilor care erau răspândiți în Asia Mică864.

După trei luni sunt escortați în Brusa, capitala statului otoman. Aici au făcut o simplă escală, pentru că doar după două zile au fost transferați într-un oraș de munte, un fel de reședință de vară a emirului Orhan. Odată sosit, Palama este invitat la o discuție cu teologul, fiul mai mic al lui Orhan, Ismael, care tocmai se întorcea de la împărțirea milosteniei din ziua de vineri865.

După o discuție pe teme teologice ordinare, seara, Sfântul Grigorie are o întrevedere personală cu emirul Orhan.

Climatul ostil de munte, precum și sănătatea fragilă, îl determină pe Sfântul Grigorie Palama să ceară permisiunea de a pleca la Niceea, nu înainte de a avea o dezbatere teologică, ca urmare a unui ordin al lui Orhan, cu misterioșii „chioni”866. Această discuție a fost consemnată de martorul ocular, medicul grec Taronites al lui Orhan867.

prins, Discuția cu ateii chioni scrisă de medicul Taronites care a fost de față și a auzit-o cu urechile lui, în Grigorie Palama, Tomosuri dogmatice…, p. 687-732]. 863 Ibidem

Φανουργάκη, Thessaloniki, 1988, p. 123 [trad. rom., p. 690-691]. 864 Ibidem, 11, p. 126 [trad. rom., p. 694].

Ibidem, 13-15, p. 127-129 [trad. rom., p. 695-696].

Există multe ipoteze legate de identitatea acestor misterioși „chioni”: A. Philippidis-Braat: hionii sunt personaje cu un caracter iudaizant și de o înaltă pregătire culturală (La captivité de Palamas…, p. 217); M. Jugie crede că sunt evrei convertiți la islam (Palamas, col. 1747); Meyendorff îi consideră creștini apostați, care au adoptat cutume religioase specifice iudeilor, pentru că se bucurau de un statut privilegiat în fața turcilor (Introduction…, p. 161); P. Christou: sunt greci cu accente iudaizante, trăind pe lângă curtea lui Orhan, datorită culturii lor grecești superioare

Thessaloniki, 1988, p. 148-165 [trad. rom.: Discuția cu ateii chioni scrisă de medicul Taronites care a fost de față și a auzit-o cu urechile lui, în Grigorie Palama, Tomosuri dogmatice…, p. 715-728].

Ajungând la Niceea, Sfântul Grigorie Palama a căutat să se statornicească pe lângă o comunitate de creștini. Astfel, s-a oprit la mănăstirea Cuviosului Iachint. Aici intră într-o dispută prin iulie 1354 cu tasimanul sau cleric musulman, pe diverse teme legate de raportul dintre islam, iudaism și creștinism869.

După un an de zile în care a stat în captivitate, Sfântul Grigorie este eliberat de otomani în urma banilor plătiți de sârbi drept răscumpărarte. Acest eveniment trebuie plasat în primăvara lui 1355.

Revenit la Constantinopol, Sfântul Grigorie Palama, în prezența împăratului Ioan V Paleologul și a legatului papal Paul de Smyrna, are o dispută teologică cu Nichifor Gregoras pe tema energiilor necreate, pe care N. Gregoras o consemnează însă mult amplificată și

distorsionată. Versiunea care corespunde realității celor discutate este consemnată de Sfântul Grigorie Palama, prezentându-ne obiectiv toate cele discutate pe tema sus amintită.

Vara, mitropolitul Grigorie Palama revine în Tesalonic pe care nu-l va mai părăsi până la moartea sa, întâmplată la doi ani de la întoarcerea sa, în 14 noiembrie 1357/1359, în vârstă de șaizeci și trei de ani și doisprezece ani și jumătate de arhierie, fiind răpus de o boală intestinală agravată.

Mizele dezbaterilor teologice din Constantinopol, care au condus între anii 1341-1368 la canonizarea dogmatică a teologiei, precum și a personei Sfântului Grigorie Palama drept criteriu al adevăratei Ortodoxii, sunt proprii isihasmului de factură palamită, adică deplasând accentul de la duhovnicesc la teologic. Toate acestea ni le descrie într-un mod deosebit bizantinologul român

Petre Guran: „Mizele teologice puse în joc de scrierile lui Palama în apărarea isihasmului au deplasat accentul învățăturii ascetice privitoare la isihie spre noua interpretare teologică a hotărârilor sinodale și literaturii patristice operată de Palama: purcederea Duhului Sfânt și relațiile între Persoanele divine în interiorul Treimii, rolul deosebit al Duhului Sfânt în lucrarea lui Dumnezeu în creație, caracterul necreat al harului divin, posibilitatea cunoașterii lui Dumnezeu în experiența mistică a harului sau a energiei divine, contemporaneitatea și prezența reală a Împărăției lui Dumnezeu ca arvună a celei de-a Doua Veniri a lui Hristos. Tot acest conținut teologic acceptat de Biserică în mai multe sinoade în lectură dată de Palama hrănește controversele succesive care au pus în chestiune fidelitatea față de Ortodoxie”.

Sinodul din 1368, la care a fost condamnat Prohor Kydones, prin tomosul său decretează cinstirea oficială a Sfântului Grigorie Palama în tot spațiul ortodox. Filotei este cel care i-a consacrat Sfântului Grigorie Palama și cognomenul de „Noul Teolog”, punându-l în afinitate duhovnicească cu marii teologi ai Bisericii, gândindu-se probabil la Sfinții Trei Ierarhi. Acest apelativ manifestă o intenție clară și fără echivoc: Sfântul Grigorie Palama trebuie pus în rândul celor mai importanți Părinți și dascăli ai Bisericii.

III.2. Teologia energiilor necreate – a harului divin – în gândirea Sfântului Grigorie Palama

Teologia mistică a Sfântului Grigorie Palama, privită de apuseni ca inovație, nu este altceva decât o expresie a spiritualității răsăritene aghioritice, o mărturie vie a trăirii isihaste răsăritene. Astfel, gândirea palamită face parte și se mișcă în același duh patristic al Bisericii de Răsărit, fără urmă de inovație dogmatică sau teologică, cum încearcă unii să o eticheteze.

Sfântul Grigorie Palama interpelează într-un mod autentic și dinamic textele patristice folosite, extrăgând din ele semnificații dogmatice izvorâte din experiența harului Duhului Sfânt, menținând sensul inițial și inerent pe care ni-l transmite textul patristic. Aceasta ne-o arată foatre bine părintele Stăniloae: „Metoda lui Palama consta în comentariul citatelor patristice. Un comentariu foarte ingenios, subtil, descoperind cu o perspicacitate extraordinară idei și nuanțe acolo unde o privire mai puțin pătrunzătoare nu sesiza nimic. Dar era comentariu teologic, ținând seamă de tezaurul tradiției. Nicăieri Palama nu lua în ajutor scolasticismul, mădularele formale ale logicii aristotelice, definițiile și împărțirile ei”.

Dacă unii teologi au contestat dimensiunea patristică a teologiei Sfântului Grigorie Palama, alții l-au scos definitiv din aceasta și l-au plasat în cadrul sistemului filosofic platonic.

Această contestație nu stă în picioare la o analiză pertinentă și obiectivă, deoarece expresia patristică a teologiei palamite se impune de la sine având în vedere faptul că marele părinte se sprijină pe textele patristice de fiecare dată când aduce o lămurire teologică.

Biserica Ortodoxă nu a făcut niciodată o deosebire netă între domeniul teologiei și cel al misticii, altfel spus între cele două realități intrinseci ale lui Dumnezeu – Treime: Viață și Taină. Este foarte important să subliniem faptul că întreaga esență a teologiei se rezumă la modul cum interferează Viața și Taina, iar răspunsul definitiv îl aflăm în gândirea duhovnicească a Sfântului Grigorie Palama, acest mare dascăl al experienței. Prin teologia energiilor necreate „axioma fundamentală a sistemului palamit”, Sfântul Grigorie Palama anulează iluzoria tensiune ireconciliabilă între Taină și Viață, altfel spus între participat și neparticipat, între creat și necreat.

Teologia energiilor necreate este o teologie prin excelență antinomică, care procedează prin opunerea unor propoziții contrare, dar adevărate în aceeași măsură. Sfântul Grigorie Palama recunoaște chiar el acest fapt când mărturisește: „Este specific oricărei teologii care vrea să respecte evlavia să afirme când un lucru, când un altul, atunci când ambele afirmații sunt adevărate; în ceea ce privește contradicția din propriile afirmații, aceasta nu se petrece decât în auzul oamenilor complet lipsiți de înțelegere”. Este necesar să păstrăm echilibrul între cei doi termeni ai antinomiei, ca să nu pierdem contactul cu realitățile revelate, înlocuindu-le cu conceptele unei filosofi omenești. „Scopul acestei teologii antinomice – ne spune Vl. Lossky – nu este de a construi un sistem de concepte, ci de a servi drept suport spiritului omenesc în contemplarea tainelor divine (…) Orice opoziție antinomică a două propoziții adevărate dă naștere unei dogme, adică unei distincții reale, chiar dacă este inefabilă, ininteligibilă, care nu poate fi bazată pe concepte, nici dedusă prin raționament, fiind expresia unei realități de ordin religios. Dacă suntem obligați să stabilim aceste distincții, este tocmai pentru a salva antinomia, pentru a împiedica spiritul omenesc să se rătăcească sfărâmând antinomia și să cadă apoi de la contemplarea tainelor divine în platitudinea unui raționalism, înlocuind experiența vie prin concepte”.

Experiența și trăirea celor dumnezeiești te învață puterea de negrăit a Tainei. De aceea Sfântul Grigorie Palama ne invită la viață, la experiență, pentru că ea este singurul garant al adevărurilor vieții în Dumnezeu: „Auzind de ochii sufletului, care cunosc prin experiență comorile cele cerești, să nu crezi că e vorba de cugetare. Căci aceasta cugetă prin sine atât la cele sensibile, cât și la cele inteligibile. Însă precum o cetate pe care n-ai văzut-o încă, dacă cugeți la ea, nu înseamnă că ai și fost acolo, tot așa e și cu Dumnezeu și cu cele dumnezeiești: nu cugetându-L ci teologhisindu-L pe Dumnezeu, îl experiezi. Sau precum aurul, dacă nu-l posezi în chip sensibil, nu-l ai în mâini și nu-l vezi, chiar dacă ai avea în cugetare de zeci de mii de ori noima lui, tot nu l-ai avea, nu l-ai vedea și nu l-ai poseda; la fel e și cu comorile dumnezeiești: de le-ai cugeta de zeci de mii de ori, dacă nu le pătimești cele dumnezeiești, nu vezi, nu ai și nu posezi cu adevărat nimic din cele dumnezeiești”.

Punctul de plecare al operei teologice a Sfântului Grigorie Palama este o antinomie privind posibilitatea de a cunoaște sau de a nu cunoaște pe Dumnezeu. Aceasta este antinomia celor două căi teologice, cea catafatică și cea apofatică, stabilite de Dionisie Pseudo–

Areopagitul, care are o bază în Dumnezeu. Ca toate antinomiile teologice – ca și cea a unității și a trinității – care postulează o distincție între natură și persoane, antinomia celor două căi descoperă spiritului nostru o distincție tainică în însăși ființa lui Dumnezeu, aceasta fiind distincția între ființă și lucrările/energiile divine.

Această distincție, afirmată ca dogmă a Bisericii de sinoadele isihaste ale secolului XIV, este principiul însuși al oricărei dezvoltări teologice a Sfântului Grigorie Palama, care avea scopul să ofere o bază dogmatică experienței mistice, să fundamenteze realitatea acestei experiențe pe o dogmă privind modul de existență al lui Dumnezeu. Totuși, Sfântul Grigorie Palama nu a fost întru-totul autorul acestei distincții între ființa și energile lui Dumnezeu, el valorificând un punct de doctrină comun mai multor Părinți, dezvoltându-l și explicitându-l890.

Această sintagmă, distincția ființă-energii, deja încetățenită trădează o anumită

inconsistență dogmatică, de parcă ar fi chiar despărțite de ființă aceste energii. Chiar dacă nu se identifică cu ființa, totuși nu sunt despărțite, separate de ea. O exprimare mai adecvată ar fi distincția-unitate ființă-energii, care este în mai deplină consonanță cu gândirea Sfântului Grigorie Palama.

Se afirmă un adevăr antinomic: energiile sunt distincte, dar și unite cu ființa, din care purced, fără să fie însăși ființa. Pentru a întări acest conținut antinomic ar trebui să mai anexăm adjectivului „necreat” și pe cel de „ființial”. Energiile sunt necreate, dar și ființiale, adică aparțin ființei și se manifestă prin ipostas, deci sunt enipostatice. Asupra acestei coerențe de exprimare atunci când vorbim de teologia energiilor necreate și ființiale, ne atrage atenția părintele Ioannis

Romanidis: „Atunci când vorbim în Tradiția Ortodoxă despre distincția între ființă și lucrare

nțelegem lucrarea ființială

care se distinge de ființa lui Dumnezeu. Însă lucrarea ființială a ființei lui Dumnezeu nu e ceva diferit și deosebit de ființa lui Dumnezeu. Nu este altceva ființa și altceva lucrarea ființei. Însă unii dintre teologii noștri vorbesc despre lucrarea lui Dumnezeu ca și cum ar fi ceva diferit de ființa lui Dumnezeu. Adică spun că altceva este ființa lui Dumnezeu și altceva lucrarea ființei. Întradevăr, citindu-i cineva pe Părinți, ar putea căpăta impresia că altceva este ființa și altceva lucrarea lui Dumnezeu. Însă Părinții se exprimă așa doar pentru a accentua distincția între lucrarea și ființa lui Dumnezeu. Ceea ce nu observă însă acești teologi este că Părinții spun că lucrarea lui Dumnezeu este lucrarea ființială a ființei lui Dumnezeu, că adică este lucrare

datorează existenței ființei. Despre această lucrare ființială a ființei vorbesc Părinții”.

Teologiea patristică susține că întreaga lume creată este susținută în existență de energiile divine, de harul lui Dumnezeu, care este subzistent lumii. Harul divin nu este altceva decât energia, lucrarea sau puterea prin care Dumnezeu împărtășește oamenilor ajutorul, viața și sfințenia Sa, adică energile Sale necreate. Harul divin izvorăște din ființa celor trei Persoane divine, aparținând întregii Sfintei Treimi. El este comunicat oamenilor și de Fiul și de Duhul

Sfânt. În virtutea aproprierii însă, se atribuie în mod deosebit Duhului Sfânt acțiunea de împărtășire a harului. De acea, spunem că după Cincizecime, sfințirea sau lucrarea harului divin în lume o face Duhul Sfânt.

Harul/ energiile divine, nu este despărțit de Dumnezeu, este chiar viață divină împărtășită omului; aici este fundamentul doctrinei inseparabilității firii dumnezeiești de energiile Sale necreate: „Drept aceea harul îndumnezeirii e mai presus de fire, de virtute și de cunoștință, și toate acestea sunt, după dumnezeiescul Maxim, nesfârșit mai prejos de el. Căci toată virtutea și imitarea lui Dumnezeu prin puterile noastre face pe cel ce le are apt pentru unirea dumnezeiască. Dar numai harul înfăptuiește în chip tainic însăși această unire negrăită. Căci prin el Dumnezeu Însuși pătrunde întreg, în cei vrednici întregi și sfinții pătrund întregi în Dumnezeu întreg”895.

Învățătura că Dumnezeu, deși este esență absolut incomunicabilă, trebuie să fie și energie comunicabilă în chip real este fundamentală pentru teologia ortodoxă. Ea determină toată spiritualitatea Bisericii Ortodoxe și o deosebește tranșant de celelalte confesiuni creștine.

Sunt trei lucruri deosebite, zice Sfântul Grigorie Palama, pe care trebuie să le avem în vedere când vorbim despre Dumnezeu. Mai întâi este Dumnezeu în Sine, ca ființă sau ca natură; apoi este Dumnezeu în Persoanele Sfintei Treimi, și, în sfârșit, energiile necreate ale lui Dumnezeu: „Credem în Tatăl, în Fiul și în Duhul Sfânt, o Dumnezeire în trei ipostasuri, o singură fire, simplă, necompusă, necreată, nevăzută mai presus de cugetare (…) Tot cel ce zice că numai ființa lui Dumnezeu este necreată, dar nu și lucrările Lui veșnice, pe care le depășește pe toate, ca ceea ce lucrează pe cele ce le lucrează, să audă pe Sfântul Maxim care spune: «Toate cele nemuritoare și însăși nemurirea, toate cele vii și însăși viața, toate cele sfinte și însăși sfințenia, toate cele virtuoase și însăși virtutea, toate cele bune și însăși bunătatea, toate cele ce sunt și însăși existența, sunt în chip vădit lucruri ale lui Dumnezeu. Dar unele au început să existe în timp (căci era odată când nu erau), iar altele n-au început să existe în timp. Căci n-a fost vreodată când n-a fost virtute, bunătate, sfințenie și nemurire». Și iarăși: «Bunătatea și tot ce se cuprinde în înțelesul bunătății, și simplu, toată viața, nemurirea, simplitatea, neschimbarea, nemărginirea și toate câte se contemplă ființial în jurul lui Dumnezeu, sunt lucruri ale lui Dumnezeu, dar nu începute în timp. Căci nu a fost vreodată ceva mai străvechi ca virtutea, nici ca alta oarecare din cele spuse, chiar dacă cele ce se împărtășesc de ele au început să existe în timp. Căci orice virtute este fără de început, neavând vremea mai bătrână ca ea, ca una ce are pe Dumnezeu din veci, ca singur izvor al existenței Sale. Dar Dumnezeu e ridicat de infinite ori infinit deasupra tuturor existențelor, fie că se împărtășesc, fie că se lasă împărtășite». Învețe așadar din acestea că nu toate cele ce subzistă din Dumnezeu sunt și sub vreme”. În natura Sa intimă, Dumnezeu este necunoscut, inaccesibil, incomunicabil, și tot astfel, în Persoanele Sfintei Treimi. Ceea ce se comunică lumii nu este nici natura divină, nici Persoanele Sfintei Treimi, ci energiile/lucrările necreate și dumnezeiești: „Lucrarea necreată a lui Dumnezeu, împărțită neîmpărțit, e înfățișată la plural de cuvântătorii de Dumnezeu, cum a arătat mai înainte și marele Vasile. Deci fiindcă nici iluminarea și harul dumnezeiesc nu sunt ființă, ci lucrare a lui Dumnezeu, de aceea și ea e comunicată nu numai în timp, ci și la plural, fiind dăruită pe măsura celor ce se împărtășesc de ea și aducând cu ea, după vrednicia celor ce primesc, mai mult sau mai puțin, strălucirea îndumnezeitoare”.

Prin ele Dumnezeu se face comunicabil oamenilor, prin aceste energii noi participăm la viața divină, Îl cunoaștem pe Dumnezeu și ne îndumnezeim: „Pe cele care au luat viață rațională și înțelegătoare de la El, le-a voit ca prin înclinarea de bună voie spre El să ajungă la unirea cu El și astfel să viețuiască dumnezeiește și mai presus de fire, învrednicindu-se de harul și lucrarea îndumnezeitoare”900.

Teologia energiilor necreate și ființiale este manifestul pentru viață, cunoaștere, comuniune reală și deplină a lui Dumnezeu și nu filozofare despre cele dumnezeiești. Cunoaștere care este rod al ascezei, al dezgolirii minții de tot ceea ce este murdar și constituie un obstacol în vederea lui Dumnezeu. Prin urmare, viața presupune asceza și despătimirea, Sfântul Grigorie Palama fiind explicit în acest sens: „A zice ceva despre Dumnezeu și a fi împreună cu Dumnezeu nu e același lucru. În primul caz e necesar cuvântul grăit, poate și arta cuvântului, dacă nu vrea cineva numai să aibă, ci să și folosească și să împărtășească cunoașterea; ba chiar silogismele de tot felul, diferite mijloace de demonstrație și exemplele luate din lume, din vederea și auzirea cărora se cunosc aproximatic toate sau cea mai mare parte din lucrurile ce se petrec în lumea aceasta și a căror cunoștință o câștigă și înțelepții veacului acestuia, chiar dacă nu sunt curați cu viața și cu sufletul. A dobândi pe Dumnezeu și a petrece în curăție cu El și a ne amesteca cu lumina cea preacurată, pe cât este cu putință firii omenești, e cu neputință dacă pe lângă purificarea prin virtute, nu ieșim din noi sau mai degrabă, nu ne ridicăm deasupra noastră; și asta în așa fel încât, părăsind tot ce e sensibil, împreună cu simțirea și înălțându-se deasupra cugetărilor, a gândurilor și a cunoașterii ce vine din aceasta, ne adâncim întregi în lucrarea imaterială și inteligibilă a rugăciunii”.

Ar fi o eroare fatală să credem că toată problematica teologiei energiilor necreate se reduce la diferența de exegeză pe care o oferea, pe de o parte Varlaam, iar pe de alta Sfântul Grigorie Palama, textelor dionisiene despre apofatism. Miza este în altă parte: îndumnezeirea

(Θέωσις), mai precis realismul acesteia.

Întreaga teologie a Sfântului Grigorie Palama este un discurs în favoarea autenticității și a posibilității reale a îndumnezeirii omului. Pentru el îndumnezeirea nu este o simplă metaforă bună de aplicat ființei umane, pentru că nici teologia distincției ființă – energii necreate nu era un simplu „enunț metafizic”902, nici o formă de adecvare a minții noastre neputincioase în a înțelege dumnezirea, crezând că această distincție este valabilă doar în sfera umanului, pentru că Dumnezeu, realmente nu poate fi divizat, ci o distincție reală în Dumnezeu, care este în același timp ascuns și revelat. Ascunsul lui Dumnezeu se referă la ființa Sa incognoscibilă, iar revelatul la energiile dumnezeiești necreate, care sunt manifestarea iconomică a Acestuia în creație.

Este o experiență reală a participării la Duhul Sfânt și este necreată, de vreme ce pe de o parte, însuși Duhul de care sfinții se împărtășesc este necreat, pentru că energia dumnezeiască sau manifestarea personală a Duhului nu este despărțită de Acesta, iar pe de altă parte, pentru că în sfinți omul se personalizează complet, asemănându-se întru totul arhetipului divin sau ajungând la o formă necreată de viețuire, mai presus de condițiile propriei naturi904.

Energiile nu sunt efecte străine ființei divine, nu sunt acte exterioare ale lui Dumnezeu datorate voinței Lui, asemenea creării lumii sau actelor Sale de providență. Ele sunt ieșiri naturale ale lui Dumnezeu Însuși, un mod de existență care-i este propriu și după care Dumnezeu există nu numai în ființa Sa, ci și în afara ființei. Toate imaginile împrumutate din lumea creată (compararea ființei divine cu soarele, iar a energiilor necreate cu razele), prin care Sfântul Grigorie Palama se străduiește să ne facă să înțelegem caracterul acestei distincții inefabile între ceea ce este Dumnezeu în ființa Sa și în energiile Sale, sunt insuficiente.

Este greșit să ne imaginăm că energiile dumnezeiești nu există decât în funcție de raportarea lui Dumnezeu la ceea ce-i este exterior, adică în actele Sale de la crearea lumii.

Întregul lumii create nu reprezintă decât o participare limitată, prestabilită de voința Creatorului. Dacă lumea nu ar fi fost creată, Dumnezeu tot ar exista – deoarece nu este condiționat de nimic din exterior – nu numai în ființa Lui inaccesibilă, ci și în afara ființei Sale, în energiile Sale care sunt revărsările ființei incognoscibile și inaccesibile906.

Sfântul Grigorie Palama nu dedică în mod special o anumită scriere acestei teme, pe care să o trateze în mod sistematic, însă teologia energiilor divine/a harului ocupă un loc central în toate scrierile lui, îndeosebi în cele în care îi combate pe ereticii Varlaam, Akindynos și Gregoras, care învățau, precum catolicii, fie că harul este un habitus creat, fie confundau ființa lui Dumnezeu cu energiile divine. Cele mai multe neînțelegeri ale teologiei occidentale față de doctrina răsăriteană a deosebirii între ființa și energiile divine necreate au provenit din faptul că nici în Răsărit, nici în Apus nu s-a dezvoltat conceptul de ipostas, introdus în definiția de la Calcedon, pentru a pune în relief toată semnificația lui ca persoană.

La acuzația lui Varlaam de diteism, Sfântul Grigorie Palama răspunde că una este ființa incomunicabilă a lui Dumnezeu și altele sunt energiile: „A se împărtăși cineva de ceva înseamnă a avea parte din ceea ce se împărtășește. Iar dacă nu se împărtășește de o parte, ci de întreg, se spune propriu-zis că-l are pe acela; iar nu că se împărtășește de el. Așadar, ceea ce se da spre împărtășire se împarte dacă cel ce primește prin împărtășire se împărtășește numaidecât de o parte. Dar ființa lui Dumnezeu este cu totul de neîmpărțit, deci și cu totul de neîmpărtășit. Că împărtășirea e proprie lucrării dumnezeiești o spune în multe locuri ale scrierilor sale părintele Gură de Aur. Prin urmare aceasta este cea care se da spre împărtășire celor ce s-au învrednicit de harul îndumnezeitor”. În lumina care a strălucit pe Tabor și care se manifestă în contemplația isihaștilor, nu a apărut și nu apare ființa lui Dumnezeu, ci numai energia dumnezeiască. Prin aceste energii, Dumnezeu se transmite făpturilor, devine comunicabil, le asimilează și le îndumnezeiește.

Sfântul Grigorie Palama ignoră vederea ființei divine: ceea ce va fi contemplat de sfinți în viața veacului ce va să vină este fața Dumnezeului celui viu și personal. Doctrina care ar face din ființă obiectul vederii îndumnezeitoare ar apărea, în această ordine de idei, prea abstractă, înlocuind o realitate religioasă cu un concept intelectualist. Când Sfântul Grigorie Palama vorbește despre Dumnezeu, el înțelege întotdeauna Sfânta Treime. În afară de Dumnezeirea în Trei Persoane, spune el, eu nu aplic numele de Dumnezeu la nimic, nici la esență, nici la Persoană. Astfel, dacă indică energiile prin cuvântul „divinități”, o face întelegând că ele sunt proprii Celor Trei Persoane consubstanțiale, ca viața Lor, puterea, înțelepciunea și sfințenia Lor, comune Tatălui, Fiului și Sfântului Duh. Fiecare energie ne manifestă Trinitatea, care este principiul și culmea oricărei experiențe mistice.

O altă consecință, demnă de luat în seamă în cadrul distincției dintre ființă și energii în dumnezeire, este caracterul concret și dinamic a ceea ce teologia manualelor dogmatice de influență scolastică numește „atributele și însușirile lui Dumnezeu”. „Atributele-energii nu sunt deloc, pentru Sfântul Grigorie Palama – mărturisește Vladimir Lossky – concepte abstracte aplicabile la esența divină, ci puteri vii și personale, nu în sensul de ființe individuale, așa cum au voit să înțeleagă adversarii lui Palama, care-l acuzau de politeism, ci în acela de manifestări ale unui Dumnezeu personal. Aceste atribute au o desemnare concretă, luată cel mai adesea din Sfânta Scriptură, ale cărei expresii antropomorfice nu-l jenează deloc pe Palama. Căci această teologie mistică are ca scop să readucă spiritul de la conceptele abstracte la realitățile dumnezeiești. Aproape că nu cunoaște expresii luate «în sens figurat». De aceea, când Sfântul Grigorie Palama înlocuiește termenul prea abstract și filosofic de «energie», folosit mai ales pentru comoditatea discuțiiloe dogmatice, prin acela, mai concret, de «lumină divină», îl folosește într-un sens real”.

Sfântul Grigorie Palama ne spune că „aceia dintre oameni care au ajuns la cinstea suprafirească dată ființelor raționale se împărtășesc și de lucrarea și de harul deificator, de însăși lumina dumnezeiască și negrăită, (…) dar nu natura lui Dumnezeu (…) fiindcă nu este împărtășibilă, neexistând nici o creatură care să poată să se împărtășească de ea”. Dacă energiile care manifestă natura lui Dumnezeu sunt numite lumină, nu este doar prin analogie cu lumina materială, deoarece pentru Sfântul Grigorie Palama lumina divină este un dat al experienței mistice. Este caracterul vizibil al dumnezeirii, energii în care Dumnezeu se comunică și se revelează celor care și-au curățit inima. Această lumină divină este imaterială și nu are nimic sensibil în ea, dar nu este nici o lumină inteligibilă, ci este lumina necreată a dumnezeirii, veșnică și îndumnezeitoare, al cărei nume este harul sau energiile/lucrările divine. Doctrina harului pentru Sfântul Grigorie Palama se bazează pe distincția dintre natura și energiile lui Dumnezeu: „Iluminarea și harul dumnezeiesc nu sunt ființă, ci energia/lucrarea lui Dumnezeu, de aceea e înfățișată nu numai la singular, ci și la plural, fiind dăruită pe măsură celor ce se împărtășesc de ea și aducând cu ea, după vrednicia celor ce primesc, mai mult sau mai puțin, strălucirea îndumnezeitoare”918.

Harul nu este numai o funcție, el este mai mult decât o relație între Dumnezeu și om. Departe de a fi o acțiune sau un efect produs de Dumnezeu în suflet, el este însuși Dumnezeu, comunicându-Se și intrând în unire de negrăit cu omul. Fiind lumina dumnezeirii, harul nu poate rămâne ascuns sau neobservat; lucrând în om, schimbându-i natura, intrând într-o unire din ce în ce mai strânsă cu el, revelând omului fața Dumnezeului celui viu. Această experiență a vieții divine este dată fiecărui om potrivit măsurii lui și poate fi mai mare sau mai mică, după vrednicia celui care o încearcă. Vederea deplină a Dumnezeirii devine perceptibilă în lumina necreată, în harul ei îndumnezeitor, ea este „taina celei de a opta zile”, aparținând veacului ce va să vie.

Totuși, cei care și-au curățit viața prin asceză și lucrarea poruncilor, ajunși la o anumită stare de desăvârșire, ajung să vadă „împărăția lui Dumnezeu venit în puterea Lui” încă din această viață, precum cei trei apostoli pe Muntele Tabor.

Schimbarea la Față a Domnului ocupă un loc central în gândirea Sfântului Grigorie Palama. Aproape toată dezbaterea acestuia cu Varlaam și Akindynos s-a desfășurat în jurul acestei întrebări: lumina Schimbării la față a fost creată sau necreată? Această problemă poate părea o subtilitate scolastică, un „bizantinism”, persoanelor străine de viața religioasă, dar ea conținea și alte puncte contradictorii, ca de pildă: natura harului, posibilitatea experienței mistice și realitatea acestei experiențe, posibilitatea de a vedea pe Dumnezeu și felul acestei vederi, și în sfârșit, posibilitatea îndumnezeirii.

Harul este cel care îl ridică pe om în contemplație și tot el este cel ce i se descoperă în lumina revelată. Lumina aceasta, pe care cei vrednici o văd cu mintea și cu simțurile, zice Sfântul Grigorie Palama, este lumina care a învăluit pe Domnul transfigurat pe Muntele Taborului, și pe care au văzut-o cei trei ucenici: „Tot cel ce zice că lumina care a strălucit ucenicilor în Tabor este o nălucă și un simbol ce se face și se desface, și nu există cu adevărat și susține că nu este o lucrare mai presus de toată înțelegerea, ci mai prejos de înțelegere, se împotrivește singur mărturisirii sfinților”. Isihaștii văd nu o lumină asemănătoare, ci chiar lumina de pe Tabor. Ea este „strălucirea divinității”. Strălucirea este necreată și de asemenea lumina taborică este necreată. Sfântul Grigorie Palama este cel dintâi care face distincția limpede între lumina necreată și Dumnezeu Însuși: „Căci cu toate că e necreată și lumina dumnezeiască, unul este Dumnezeul nostru într-o singură dumnezeire. Căci, precum s-a arătat pe larg mai sus, și ființa necreată și lucrarea necreată, adică harul dumnezeiesc și lumina Lui sunt un singur Dumnezeu”.

Energiile necreate ne descoperă un Dumnezeu care nu este supus tensiunii dintre libertate și necesitate. Dimpotrivă, Dumnezeu „ca mânat de dragoste și de iubire și de prisosința bunătății iese – nepărăsindu-și adâncul din Sine, dintru sinea Sa și se unește cu noi prin unirea cea mai presus de minte”.

Modul de comuniune prin energiile necreate devine viața de comuniune intratrinitară prin sincatabaza lui Dumnezeu, care pătrunde și inundă firea omenească, așezând-o pe vectorul îndumnezeirii prin har. Altfel spus, acest mod de comuniune prin energiile divine devine theologie ca theoptie. Omul se preface în lumină, fără să renunțe la condiția sa de ființă finită, se transformă într-o făptură necreată, transformare, sigur, nu după ființă, ci după har. Căci atributul de creat al făpturilor se păstrează în veci, aici avându-se în vedere participarea la firea necreată a lui Dumnezeu, prin energiile divine necreate. Schimbarea aceasta din creat în necreat sub acțiunea harului divin, este cea mai reușită explicație teologică a transfigurării sau a îndumnezeirii omului. Deiformizarea lui, prin urmare, este un proces de trecere de la trupesc la duhovnicesc, de la creat la necreat, de la stricăcios la nemuritor: „Darul îndumnezeitor al lui Dumnezeu este îndumnezeire, obârșie dumnezeiască și obârșia binelui, dar că Dumnezeu, Care dăruiește acest har celor vrednici, este mai presus de această dumnezeire (…) Tot cel ce nu primește stările duhovnicești întipărite în trup de darurile Duhului aflătoare în sufletul celor ce au sporit în viață după Dumnezeu, și numește nepătimirea omorârea prin deprindere a părții pătimitoare și nu deprinderea lucrării spre cele bune, a celui ce s-a întors cu totul de la cele rele și s-a îndreptat spre cele bune, ca unul ce a lepădat deprinderile cele rele și s-a îmbogățit în cele bune, tăgăduiește, ca urmare a acestor păreri, și petrecerea cu trupul în veacul nestricăcios a celor ce sunt (a celor creați)”925.

Dacă am admite că harul sfințitor, desăvârșitor sau mântuitor, este un har creat, atunci efectul lui nu poate depăși creatura și nu poate avea un efect îndumnezeitor926. A considera că harul divin este creat înseamnă practic a anula posibilitatea omului de a ajunge la asemănarea cu Dumnezeu: „Rătăcirea catolică și protestantă care socotește harul divin creat are consecințe dramatice foarte grave pentru mântuirea omului. Fără conlucrarea cu harul divin necreat nu se poate realiza unirea omului cu Dumnezeu și prin urmare nici îndumnezeirea lui ca rod al acestei comuniuni. Cum se știe, orice lucru creat nu poate să realizeze decât tot ceva creat. Ca atare, numai harul divin necreat poate să realizeze transformarea noastră din oameni pământești în oameni cerești”927.

Considerăm că centrul teologiei palamite, în originea și evoluția sa, „nu se găsește sub semnul polemicii”, după expresia lui Juan Sergio Nadal928, ci sub semnul harului suprafiresc, dumnezeiesc și veșnic, care risipește întunericul patimilor, al necredinței, adevărații inamici ai vieții. Nu stă nici sub semnul falsului adevăr că Dumnezeu este o ființă statică, dezinteresată de destinul creației Sale, ci sub semnul dinamismului, al comuniunii prin energiile necreate/harul divin, al adevărului că modul de existență a lui Dumnezeu este unul, prin excelență, energetic.

Sfântul Grigorie Palama, teologul energiilor divine necreate și ființiale, a formulat pe larg argumentele că nu poate exista nici o natură fără energia corespunzătoare, deși energia nu este identică niciodată cu ființa. Ca energie dumnezeiască, înțelegem deci harul „pe de o parte în

Tomosul aghioritic, în Grigorie Palama, Tomosuri dogmatice…, p. 156-157, 162; Tomul aghioritic, în Filocalia VII…, p. 378, 384]. 926 Nichifor Crainic, Sfințenia – împlinirea umanului…,p. 184. Î.P.S. Prof. Dr. Irineu Popa ne sesizează că a considera harul divin creat, chiar ca și concept filosofic, după Sfântul Grigorie Palama, deschide două posibilități extreme: ori „toate se vor numi sfinte și toată făptura se va îndumnezei, nu numai cele raționale, ci și cele neraționale, și pe lângă acestea și cele neînsuflețite”, ori „sfinții nu se mai îndumnezeiesc mai presus de fire”. „Pentru prima variantă, harul ar fi ceva accesibil tuturor, cum considerau Varlaam și adepții săi, că toate se împărtășesc de Dumnezeu, indiferent de vrednicie. Dar acest har creat, logic vorbind, tocmai fiindcă este creat nu poate îndumnezei. Evident, unde ar putea fi logica lor, cu care făceau atâta obiecție? A doua direcție propusă de ei era tot la fel de absurdă ca și prima. Potrivit acesteia, nu mai este vorba de un imanentism al lui Dumnezeu, ci de transcendența totală a lui Dumnezeu fașă de creatura Sa, avându-se clar în vedere faptul că harul este confundat cu Ființa neîmpărtășibilă a lui Dumnezeu. În acest context, harul fiind creat, este ceva propriu omului și , prin urmare, nu poate face legătura omului cu Dumnezeu, ca atare el este nefolositor. În acest caz, oamenii se pot osteni în zadar, căci nu se vor împărtăși niciodată de Dumnezeu și nici nu se vor îndumnezei” (ÎPS Irineu Popa, Experiența tainică a luminii dumnezeiești în mistica Sfântului Grigorie Palama, în volumul Teologie și viață isihastă în opera Sf. Grigorie Palama (Studia Theologica 2), Editura Mitropolia Olteniei, Craiova, 2010, p. 41).

ÎPS Irineu Popa, Experiența tainică a luminii dumnezeiești în mistica Sfântului Grigorie Palama, în volumul Teologie și viață isihastă…, nota 96, p. 41.

Juan Sergio Nadal, La critique par Akindynos de ľ herméneutique patristique de Palamas, în „Istina”, 3/1974, p. 297.

sensul de energie actualizată a Duhului ca lucrare, pe de alta în sensul de energie ce se imprimă în ființa celui în care Duhul lucrează”.

III.2.1. Teologie și filosofie în gândirea Sfântului Grigorie Palama

Teologia Sfântului Grigorie Palama este expresia fidelă a vieții de rugăciune. Putem afirma că teologia Sfântului Grigorie Palama este abordată, analizată, aprofundată și contemplată fie dintr-o perspectivă strict filosofică, fie dintr-o perspectivă strict confesională, într-o manieră exclusiv polemică. Teologia Sfântului Grigorie Palama are o dimensiune dialogică, pnevmatică și, mai ales, cathartică. Răscumpărarea teologică a adversarului, îndreptarea deviațiilor de natură teologică, readucerea teologilor Bizanțului secolului XIV la marea Tradiție a Bisericii de Răsărit, constituie liniile gândirii duhovnicești și dogmatice a Sfântului Grigorie Palama.

Abordarea teologiei palamite dintr-o perspectivă strict filosofică poate duce la transformarea acesteia într-o arhitectură ideologică anostă, ba chiar la instalarea la nivelul corpusului palamit a unui antagonism între filosofie și religie.

Antagonismul dintre cele două perspective – filosofic și religios – poate fi soluționat prin absorbirea, contopirea acestora în dimensiunea cuvântului Sfântului Grigorie Palama din Triada

I, Tratatul al III-lea, Despre lumina dumnezeiască: „orice raționament, după cum se spune, e răsturnat de alt raționament; viața, însă, cine o răstoarnă?”.

Chiar dacă gândirea Sfântului Grigorie Palama conține ample inserții de natură filosofică, ea tot teologică rămâne. Conceptele filosofice sunt preluate și integrate în teologie, fiind imprimate de duhul vieții, astfel fiind desprinse de semantica lor inițială pentru a fi convertite și transformate în părți active ale teologiei palamite.

a) Folosirea categoriilor aristotelice în teologia palamită

Astfel putem explica inserția categoriilor aristotelice în lucrarea 150 de capete despre cunoștința naturală, despre cunoașterea lui Dumnezeu, viața morală și despre făptuire a Sfântului Grigorie Palama.

Un amănunt prețios legat de educația profană a Sfântului Grigorie Palama îl regăsim în Encomionul patriarhului Filotei Kokkinos. Acesta ne mărturisește că atât de bine și-a însușit învățătura aristotelică, încât marele umanist Theodor Metochites, în urma unei dezbateri publice în prezența împăratului, a exclamat plin de uimire „însuși Aristotel, dacă ar fi prezent și l-ar fi auzit pe acesta, cred că l-ar fi lăudat nu puțin. Iar eu spun că de astfel de suflete au nevoie și astfel de firi trebuie să fie cei ce se ocupă de discursuri și tratate, mai cu seamă de cele filosofice și scrise de acest Aristotel în multe astfel de tratate”932.

În lucrarea Cele 150 de capitole, Sfântul Grigorie Palama aplică trei din cele zece categorii aristotelice la realitățile dumnezeiești, urmând însă tradiția patristică.

Aplecându-ne în mod serios asupra raportului de influență dintre Aristotel și Palama ajungem la concluzia că ori de câte ori folosește categoriile aristotelice, Sfântul Grigorie Palama nu le folosește în așa măsură, încât să demonstreze că-l interesează să-l urmeze îndeaproape pe Aristotel. Din cele zece categorii ale lui Aristotel, Sfântul Grigorie Palama susține că doar trei se pot aplica la Dumnezeu ( , πρός τι, ): „Toate din cele ce sunt (creaturile) se recapitulează în zece categorii: ființă, calitate, cantitate, spre ce (relație), unde (locul), când

(timpul), a face, a pătimi, a avea, a zăcea (a sta). Cele nouă din urmă sunt contemplate în ființă (în substanță). Așa fiind, Dumnezeu este ființă mai presus de ființă, în care singură se contemplă numai faptul de a fi spre ceva și a face, care nu aduc acesteia nici o compunere sau schimbare.

Căci Dumnezeu face toate, nepătimind nimic după ființă”.

Ființa lui Dumnezeu este pe de o parte n iese din sine, iar pe de altă parte este împărtășibilă (μεθέκτον) în același timp: „Prin urmare când îi auzi pe Părinți numind ființa lui Dumnezeu neîmpărtășibilă înțelege pe cea care nu iese din sine și nu se descoperă. Dar când îi auzi iarăși că îi zic împărtășibilă, înțelege că e vorba de ieșirea și de arătarea și de lucrarea care țin în firesc de Dumnezeu. Și așa cinstindu-le pe amândouă, vei mărturisi la fel cu Părinții”.

Existența reală a ființei se manifestă întotdeauna și nedeosebindu-se de ființă „este cu totul nesubzistentă și numai o idee abstractă a cugetării”.

Sfântul Grigorie Palama susține că „ființa dumnezeiască este cu totul fără nume, fiindcă este mai presus de cugetare, dar se numește din lucrările Sale, nici unul din nume nedeosebinduse când e vorba de ea, după înțeles, de altul”.

În gândirea palamită ființa are un caracter antinomic: pe de o parte este împărtășibilă doar după ipostasurile Treimii: „Ființa are atâtea ipostasuri de câte este împărtășită”, iar pe de altă parte neîmpărtășibilă pentru creaturi după cuvântul Sfântul Grigorie Palama: „Deci dacă, după potrivnicii noștri, ființa lui Dumnezeu se lasă împărtășită, și încă de toți, urmează că ea nu mai este în trei ipostasuri ci în nenumărate ipostasuri (…) Căci după aceștia, cei ce au ajuns la culmea virtuții se împărtășesc de ființa lui Dumnezeu (…) Iar Părinții înțelepți de Dumnezeu, întâlniți într-un cuget, au declarat că dumnezeirea Sa sălășluiește în cei curățiți cum se cuvine, dar nu după firea ei. Prin urmare, nu după ființă, nici după vreun ipostas se face cineva părtaș al lui

Dumnezeu. Căci nici una dintre acestea nu se dă spre împărtășire în nici un fel, nici nu se împarte nici una din ele câtuși de puțin nimănui”.

J. Meyendorff crede că ambii termeni folosiți de Sfântul Grigorie Palama (πρός τι și

) pentru a desemna manifestarea ad extra a lui Dumnezeu sunt cu totul incorecți, fiind mai degrabă accesibili adversarilor săi, decât expresiile biblice sau patristice. El nu vede nici o distincție între cei doi termeni, nici pentru Sfântul Grigorie Palama, nici pentru teologia patristică. J. Romanides demonstrează imparabil eroarea sistemului teologic al lui Meyendorff, deoarece Sfântul Grigorie Palama urmează tradiției patristice și folosește termenul πρός τι pentru a desemna relațiile ad intra ale Sfintei Treimi și pentru a desemna relațiile ad extra ale lui Dumnezeu: „cele două categorii (πρός τι și ) aparțin terminologiei patristice” și că

„au fost folosite în timpul controverselor ariene și eunomiene, fiind termeni patristici tradiționali”.

Categoria πρός τι este folosită de Sfântul Grigorie Palama pentru a desemna atât relațiile intratrinitare, ad intra, cât și relațiile ad extra, iconomice, înspre creație ale lui Dumnezeu. În context intratrinitar determină însușirile ipostatice ale Persoanelor Treimice: „Însușirile ipostatice sunt indicate în Dumnezeu, fiind într-un raport unele cu altele, căci ipostasele se deosebesc între ele, dar nu după ființă (…), dar în raport cu Fiul cel deoființă, numai Tatălui i se zice Tatăl. Și Lui I se zice și început, în raport cu Fiul și cu Duhul”.

Relația este cea care generează alteritatea treimică prin însușirile ipostatice: „Iar a se raporta la ceva, înseamnă totdeauna a se raporta la altceva. Căci Fiul se zice în raport cu Tatăl.

Tatăl nu este niciodată Fiu al Tatălui”.

Πρός τι-ul extratrinitar se identifică cu lucrarea/energia lui Dumnezeu înspre creație.

Realitatea relațională a ființei lui Dumnezeu în sânul Treimii la nivelul Ipostasurilor Dumnezeiești presupune manifestarea Acestora spre creație. Această existență relațională a Ființei divine „este un temei suprem că nimeni și nimic nu e pentru sine, ci pentru altele și pentru alții. Ființa divină nu e pentru nimic altceva din afară, decât datorită faptului că e tripersonală, că e deci pentru altul în interiorul ei. Datorită acestui fapt și creaturile sunt unele pentru altele, dar și pentru Cineva care e mai presus de ele, anume pentru Cel care creându-le a realizat «spre ceva» al Său cu ele și le-a imprimat prin aceasta și lor un «spre ceva» cu El. Dacă Dumnezeu numai realizând și cu creaturile al Său «spre ceva» îl realizează pe acesta în ambele forme posibile, creaturile numai realizând al lor «spre ceva» și cu ceea ce e în afară de cercul lor realizează în mod perfect al lor «spre ceva», depășind închisoarea cercului lor în mod real” ne mărturisește părintele Stăniloae.

În raportul lui Dumnezeu cu creația ni se descoperă diferența ontologică dintre

Dumnezeu și om. Sfântul Grigorie Palama subliniază această diferență ontologică prin următoarele cuvinte: „Precum raportarea la ceva nu se poate să nu se deosebească de ființă sau să nu se contemple în ființă, ci să fie ființă, așa nici lucrarea nu e cu putință să se deosebească de ființă, ci să fie ființă, chiar dacă nu le place celor potrivnici”.

Relațiile presupun existența „accidentului”, după cum susține Sfântul Grigorie Palama. Părintele Stăniloae ne lămurește în această problemă: „Accident e ceea ce acum este, acum nu mai este. Lucrarea lui Dumnezeu, deși nu e permanent aceeași (de exemplu, lucrarea creatoare), nu e totuși accident, pentru că Dumnezeu ar putea să o manifeste oricând ar voi, având o bază în ființa Lui. Lucrările lui Dumnezeu depind însă totdeauna numai de voința Lui, chiar dacă i se face uneori și opoziție, căci aceasta e tolerată de El. Deci lucrarea lui Dumnezeu deși poate fi numită accident, întrucât e relație și se orientează după cele cu care intră în relație, nu e totuși accident în sensul în care sunt accidente lucrările și stările creaturilor. Ea e accident numai întrucât nu e ființa Lui, dar nu e accident în sensul obișnuit, întrucât e în ființa Lui sau provine exclusiv din ea”. Astfel, Sfântul Grigorie Palama numește lucrarea „accident” (συμβεβηκός) pentru că este relație. Energia/lucrarea dumnezeiască nu este numită accident de părintele aghiorit în sensul ei aristotelic, ci în sensul că este distinctă și în același timp identică cu ființa dumnezeiască. „Deci lucrarea lui Dumnezeu nu e accident în sens propriu, pentru că nu are nimic pasiv în ea, adică Duhul nu suferă nici o silă din afară în efectuarea ei, ca atare nici lucrarea Lui, nici El însuși nu Se compune cu acest element din afară. Prin urmare, neaducând nici un element străin în Dumnezeu, lucrarea Lui nu produce compoziție în Dumnezeu, deci nu e propriu-zis accident” conchide părintele Stăniloae.

A face este o caracteristică a lucrării, pe când a naște ține de fire. Urmând Sfântului Ioan

Damaschinul, Sfântul Grigorie Palama precizează: „nașterea este lucrare a firii dumnezeiești, iar creația este lucrare a voinței dumnezeiești”. Orice confuzie între „a naște” și „a face” anulează orice deosebire între ființă și energiile necreate, între Dumnezeu și creatură. Sfântul Grigorie Palama ține să precizeze că a face () și a pătimi (πάσχειν) în planul dumnezeirii se exclud reciproc: „Dumnezeu le face pe toate, nepătimind după ființă”.

În concluzie, aceste categorii aristotelice πρός τι și sunt folosite și în timpul controverselor cu Arie și Eunomie, deci sunt și termeni tradiționali patristici, pe care Sfântul Grigorie Palama îi folosește pentru a desemna relațiile interne ale Sfintei Treimi (πρός τι), dar și pe cele iconomice () ca relație cu lumea prin intermediul energiilor necreate.

b) Raportul dintre platonism și palamism

Sfântul Grigorie Palama este considerat de cei mai mulți teologi ortodocși punctul culminant și cheia de boltă a sistemului dogmatic al Părinților greci. Dar a fost, totodată, și o piatră de poticnire, atât în timpul său, în confruntarea dintre ortodoxie și tradiția occidentală, cât și în vremea noastră, când reprezintă încă un motiv de dezacord între teologii ortodocși și cei occidentali. Disprețul față de teologia și persoana Sfântului Grigorie Palama a fost manifestat de Martin Jugie954, revista dominicană „Istina”955, rămasă fidelă gândirii lui Toma ďAquino, ce dedică un număr întreg combaterii doctrinei Sfântului Grigorie Palama. Astfel, Juan–Miguel Garrigues, în respectivul număr al revistei „Istina” menținând afirmația că Grigorie Palama a greșit, recunoaște că și adversarii săi antipalamiți au greșit. În general, putem afirma că teologia catolică a rămas întru-totul supusă teologiei lui Toma d’Aquino, neconcepând altă legătură a lui Dumnezeu cu lumea decât prin mijlocirea cauzalității creatoare, chiar îndumnezeirea fiind o stare creată. Actul creator al lui Dumnezeu, ca act necreat, are un efect creat, nefiind o curgere diminuată în sens neoplatonic a ființei divine în lucrări, cum afirmă unii teologi antipalamiți.

În aceste condiții, teologul catolic antipalamit Endre von Ivanka959 a încercat să demonstreze că învățătura Sfântului Grigorie Palama privitoare la distincția ființă-energii în Dumnezeu nu-și are temei nici biblic, nici patristic, având o proveniență filosofică, și anume filosofia neoplatonică, putând fi explicată nu ontologic, ci prin cugetare cu mintea. El încearcă să ne convingă că distincția ființă-energii constituie o formă de „recădere în platonism”. Paralelismul dintre neoplatonism și palamism s-ar afla cuprins în următoarea prezentare:

Dumnezeu este Unul din care „țâșnesc” pluralitățile, care sunt energiile necreate. Această doctrină a distincției dintre ființă și energiile necreate este „o metafizică a țâșnirii pluralității în afara unității”961. În acest fel energiile /lucrările apar ca un „pasaj fluid”962 între Necreat și creat. Mai mult, energiile sunt niște „medieri” între Dumnezeu cel infinit și creatură, care este finită. Orice tendință de explicitare și exegeză a raportului dintre ființa și energiile/lucrările dumnezeiești, atentează la simplitatea divină, care este imuabilă, iar acest raport ar trebui să rămână „un mister al creației”963.

Ivanka ignoră cu desăvârșire elementele esențiale ale distincției palamite ființă-energii necreate. Acest paralelism între neoplatonism și palamism este din start sortit eșecului, după cum demonstrează în mod punctual André de Halleux, care arată că Sfântul Grigorie Palama „se vrea a fi numai teolog, nicidecum filosof”, iar distincția făcută de el între ființă și energiile necreate în dumnezeire se impune din ce în ce mai mult ca o evidență.

În primul rând, nicăieri Sfântul Grigorie Palama nu este preocupat să rezolve dilema neoplatonismului cum din Unul țâșnește pluralitatea. În al doilea rând, energiile necreate nu sunt considerate în gândirea palamită niște sfere intermediare care mediază între necreat și creat, pentru că acestea sunt ancorate în ipostas, deci sunt enipostatice, nu anipostatice965.

Lucrările/energiile nu compun unitatea ale căreia sunt, pentru că nu există în ea ca niște ipostasuri proprii, de sine, ci în ipostasul respectiv. Lucrările vin și se retrag în ipostas, fiind variate. Dar unitatea lor este asigurată de unitatea ființei sau a ipostasului, care este izvorul și baza tuturor celor pe care le cuprinde potențial și le manifestă actual. Prin urmare, energiile nu sunt niște entități ipostaziate între necreat și creat, pentru că ele aparțin ipostasului, fără să fie ipostas. Pluralitatea energiilor nu constituie un atentat la unitatea și simplitatea dumnezeirii. Dimpotrivă, lucrările aparțin persoanei și caracterizând ființa, pun în valoare infinitatea unitară a ipostasului: „Tu însă în toate spui că acestea sunt aceleași cu ființa lui Dumnezeu, și pe Dumnezeu îl socotești unul și neîmpărțit în tot chipul, neînțelegând că Se înmulțește rămânând Unul, și se împarte neîmpărțit și Se împarte în mod felurit, fiind cu totul netăiat și rămânând neieșit din unitatea Lui printr-o putere mai presus de ființă”966. Persoana esre una, dar liberă de a se manifesta față de altele în mod diferit și pe măsura puterii de sesizsre a celor față de care se manifestă, dar mereu întreagă, făcându-se cunoscută întreagă aceeași, dar în mod diferit, revelată în unitatea ei întreagă și ascunsă în unitatea ei întreagă.

Întâi de toate, observăm că distincția făcută de Sfântul Grigorie Palama dintre ființa și lucrările/energiile lui Dumnezeu nu provine din neoplatonism, cum presupune Ivanka, ci din tradiția biblică și patristică. „Dumnezeul lui Akindynos și Varlaam, sau Dumnezeul scolastic, este o substanță rigidă, mai încremenită ca orice piatră, deci o substanță moartă, substanța unei filosofii simplist raționaliste. Dumnezeul Bibliei, al Părinților, al oamenilor credincioși, afirmat de Palama, este Dumnezeul personal, viu, liber să-și manifeste interesul și iubirea Sa”. Dacă în filosofia neoplatonică pluralitatea este întotdeauna posterioară lui Unu, la Sfântul Grigorie Palama, care urmează Sfântului Ioan Damaschin, care susține că nu există ființă fără energie, se poate vorbi mai degrabă de simultaneitatea ființei și a energiilor.

Energiile necreate nu sunt o formă de subțiere a ființei, o curgere implacabilă și necesară, așa cum se întâmplă în sistemul neoplatonic. Sfântul Grigorie Palama ne explică aceasta foarte clar ca chiar când e comunicată să rămână nedespărțită de cel ce o comunică, nesuferind nici o micșorare prin comunicare. Căci cum ar păți așa ceva lumina din pricina razei sau raza din pricina strălucirii ei? Să nu-mi aduci ca dovadă iradierile materiale. Ci depărtează de la această iradiere tot înțelesul necuvenit și așa înțelege, după putință, modul dăruirii Duhului celor vrednici. Cum luminează în chip negrăit tuturor celor vrednici? «Ca niște raze ale soarelui, zice, care luminând norul, îl fac să lumineze dându-i o culoare aurie». Mai gândește și la faptul că norii aceștia, vasele luminii, aprind o simțire dumnezeiască a luminii aceleia și, având prin fire un fel de ochi capabil să se împărtășească de lumină, pot deveni ei înșiși o lumină apropiată de a soarelui și se pot folosi de o astfel de lumină. Astfel, numai sfinții deveniți îndumnezeiți și în chipul lui Dumnezeu se împărtășesc în sens propriu de Dumnezeu. Și nu numai că se împărtășesc de El, ci Îl și transmit. Și nu cunosc numai cele ce s-au întâmplat, ci știu și cele ce n-au fost aduse niciodată la existență din nimic. Și nu viețuiesc numai, ci și dau viață, ceea ce nu e propriu puterii create”.

În neoplatonism, distincția ființă-energii/lucrări are o cu totul altă semnificație decât la Sfântul Grigorie Palama și în întreaga tradiție ortodoxă. La neoplatonici, lucrarea/energia nu constituie o expresie a libertății voinței lui Dumnezeu, așa cum se întâmplă în Revelație și la Sfinții Părinți, ci mai degrabă este iradierea, manifestarea ființei lui Unul, monada primordială, care servește simplu procesului acestei iradieri. Și din acest punct de vedere putem mai degrabă să vorbim de o identificare cu Ființa, decât să se deosebească de aceasta.Ivanka a fost evident înșelat de apropierea formală, exterioară ce există între distincția palamită și cea neoplatonică și care poate fi stabilită numai și numai la nivelul superficial al limbajului vremii. Corectivul este mai mult decât evident: Dumnezeu ni se împărtășește în chip neîmpărțit în fiecare lucrare/energie. El este prezent în ea ca Persoană dumnezeiască.

Teologia apuseană concepe distincția dintre Treimea ad intra și ad extra numai ca o distincție rațională datorită limitării înțelegerii umane, pe când teologia răsăriteană vede aici o distincție reală, adică un Dumnezeu în Sine, independent de creație, deci vorbim de o problemă de ontologie și nu de epistemologie.

Teologii romano-catolici susțin faptul că este imposibil de a accepta o distincție reală în Dumnezeu, care este Simplitate absolută și desăvârșirea Însăși. După teologii catolici antipalamiți, această deosebire ar fi absolută, deoarece ar fi întemeiată obiectiv în Dumnezeu – în antiteză cu distincția Persoanelor dumnezeiești, care, este reală, însă numai ca relație, deoarece această distincție ipostatică există exclusiv la nivelul relațiilor interne dintre cele Trei Persoane treimice, conform învățăturii romano-catolice. Astfel, după gândirea acestora Sfântul Grigorie

Palama și urmașii săi au introdus un sistem neoplatonic de emanație semidivină. Problemele devenind și mai dificile când Sfântul Grigorie Palama denumește ființa dumnezeiască, neapropiată, „dumnezeire superioară”, iar energiile necreate, lucrările fără de început și fără sfârșit ale Treimii, drept „dumnezeire inferioară”, lucru care-i conduce pe adversarii săi la a-l acuza de politeism. Evident, această acuză este nefondată, deoarece nu aceasta era intenția

Sfântului Grigorie Palama în explicarea distincției dintre ființă și energiile necreate ale dumnezeirii.

Un alt contestatar al distincției palamite între ființă și energii în dumnezeire este Rowan Williams. Cel care apără poziția ortodoxă a Sfântului Grigorie în această dispută este teologul Kallistos Ware. Acesta ne demonstrează că Williams a impus categoriile nepotrivite ale scolasticii gândirii palamite, și că această antinomie se poate soluționa nu la nivelul rațiunii discursive, ci numai la nivelul experienței contemplative. K. Ware distinge între rațiunea discursivă și înțelegerea spirituală, fiecare avându-și propria funcție legitimă. Iraționalitatea apare când înțelegerea spirituală lipsește.

În concluzie, putem afirma că prin conținutul ei, distincția dintre ființă și energiile necreate în Dumnezeu, provine în întregime din tradiția Scripturii și a Părinților patristici predecesori Sfântului Grigorie Palama, iar nu dintr-un sistem neoplatonic cum încearcă să ne convingă unii teologi romano-catolici de factură antipalamită.

c) Palamism și augustianism – influența augustiniană în gândirea palamită.

Adeseori teologia bizantină a secolului XIV a fost descrisă ca un conflict deschis între augustianism și palamism. Este limpede că abisul care îl separă pe Augustin de tradiția răsăriteană este imens. Acest abis al deosebirilor implică chestiuni fundamentale precum natura ființei, simplitatea lui Dumnezeu, inteligibilitatea lui Dumnezeu și țelul suprem al existenței omului. Că această controversă isihastă a fost de fapt o confruntare între teoriile metafizice augustiniene despre ființa divină și teologia apofatică a Răsăritului, a devenit limpede doar în ultimii ani, pe măsură ce s-au clarificat motivațiile ambelor părți.

Din perspectiva lui John Romanidis, cel care a demontat toate evaluările teologice ale lui Meyendorff privind punctele de conflict dintre cele două viziuni teologice, Varlaam este un criptoaugustinian, format de lucrările lui Augustin, cum ar fi De Trinitate, mai ales în ceea ce privește teofaniile vetero-testamentare, care nu sunt decât niște simple simboluri create ale dumnezeirii sau anghelofanii, sau chiar apariția ființei divine, având aceeași dihotomie ca și Augustin. Varlaam a fost marcat de un pronunțat „background latin augustinian”. Pare foarte probabil ca Varlaam să fi împărtășit, de asemenea, justificarea filosofică ce stă la baza teoriei lui Augustin, anume conceptul augustinian al simplității divine.

Martin Jugie, opus lui Romanidis, susține că Sfântul Grigorie Palama este un criptoaugustinian, pe linia triadologiei, observând paralelismul acestei „teopsihologii” trinitare cu cea expusă de Augustin, în tratatul său De Trinitate

teologiei grecești și bizantine și după știința noastră nemaiauzit până atunci, Palama expune cu privire la misterul procesiilor divine o teorie identică cu cea a Sfinților Augustin și Toma ď Aquino: Dumnezeu este Mintea, iar ca minte El are un Logos care-L exprimă, și o suflare, care este ca o dragoste inefabilă a Tatălui spre Logosul născut”.

Astfel, după acestă observație a lui Jugie, au loc cercetări de identificare a influențelor augustiniene concrete asupra teologiei palamite. Avem teologi care admit aceasta tacit, dar cu rezerve (Meyendorff, B. Bobrinskoy), teologi care au respins vehement orice tip de influență (R. Sinkewicz), teologi care refuză influența, sugerând alte surse, însă fără să existe cu adevărat textul care să confirme ipoteza (M. E. Hussey și J. Lison), și, în sfârșit, teologi care au demonstrat în mod definitiv, independent unul de altul, prin compararea textelor, influența augustiniană asupra Capitolelor 35-37, 125-126, 132-133 și excursului hristologic din

Omilia 16 (Y. Dimitrakopoulos și Reinhard Flogaus986).

Cu toate că s-a ocupat primul de minitratatul de soteriologie pe care-l reprezintă așanumita Omilie 16, Yannis Spiteris, nu a observat nici el și nici alți teologi ceea ce a remarcat și demonstrat teologul luteran Reinhard Flogaus: și anume faptul că Discursul-tratat despre economia lui Hristos al Sfântului Grigorie Palama fusese redactat plecând de la note de lectură a cărților IV, XIII și XIV ale celebrului tratat De Trinitate al Fericitului Augustin, la care Palama a avut acces prin intermediul traducerii grecești realizate în 1281 de eruditul monah umanist bizantin Maxim Planudis.

Y. Demetrakopoulos și R. Flogaus – după cum ne explică foarte bine diac. Ioan I. Ică jr. – au evidențiat dependența literală nedeclarată a textului din Capitolele 35-37, 125-126, 132-133 de textul lui Augustin. Dacă citatele nedeclarate din Augustin sunt incontestabile, trebuie

recunoscut faptul că interpretarea pe care le-o dă Sfântul Grigorie Palama este total diferită față de gândirea augustiniană și radical opusă acesteia.

Părintele Golitzin soluționează tensiunea dintre cele două răspunsuri contradictorii la întrebarea: cine este criptoaugustinianul din teologia bizantină a secolului XIV: Palama (cum cred Jugie și Flogaus) sau Varlaam (cum crede Romanides)? Adevărul este că ambii au împrumutat din tratatul De Trinitate, diferă doar maniera și finalitatea doctrinară a ceea ce au împrumutat din Augustin. Varlaam își asumă teologia despre teofanii a lui Augustin intrând în contrast cu teologia tradițională răsăriteană, iar Sfântul Grigorie Palama preluând imaginea psihologică pentru teologia trinitară, fără a-și asuma Filioque: „Așa cum, în mod convingător, a declarat Flogaus, este limpede că Palama a fost mângâiat de ceea ce a citit din De Trinitate. Mai mult, se pare că a înțeles cum aceste texte, care l-au mulțumit în mod special și care proveneau toate din ultima parte a operelor lui Augustin, puteau ușor și firesc să fie altoite pe elementele deja existente în tradiția greacă creștină, într-un așa mod, încât să îmbogățească și să adâncească întregul ei (…) Astfel, Palama nu a acceptat la modul integral gândirea lui Augustin despre Treime, ci numai acele elemente care ar fi putut să le integreze fără ruptură sau încordare în duhul teologic deja existent al Răsăritului Ortodox”990.

Împrumutul lui Varlaam conduce la divergență față de tradiția patristică, pe când cel al Sfântului Grigorie Palama la convergență cu această tradiție, dar la conflict cu teologia apuseană.

În legătură cu imaginea teopsihologică împrumutată pentru definirea dogmei trinitare, Sfântul Grigorie Palama o face fără să-și asume erezia Filioque, după cum ne demonstrează textul următor: „Fiindcă bunătatea ce provine prin naștere din bunătatea înțelegătoare ca dintr-un izvor este Cuvânt, iar Cuvânt fără Duh nu ar putea să-și închipuie cineva care are minte, de aceea Dumnezeu-Cuvântul, Care e din Dumnezeu, are împreună, provenind din Tatăl, și pe Duhul Sfânt. Iar acest Duh nu e ca cel ce însoțește cuvântul nostru rostit cu buzele, dar nici ca cel care însoțește, chiar netrupește, cuvântul nostru lăuntric sau cel din cugetare. Căci și acela e o oarecare pornire a minții, întinzându-se în timp și având nevoie de aceleași întreruperi și pornind

ca accident” (p. 98-108), cea din Capitolele 35-38 când prezintă „chipul trinitar al omului” (p. 143-153), iar cea din Omilia 16 când discută pe larg soteriologia lui Palama (p. 238-263). El mai relevă împrumuturi din Augustin și în tratatul-epistolă către monahia Xeni (p. 155-156) și plecând de aici fixează descoperirea de către Palama a tratatului De Trinitate în anii 1344-1347, când s-a aflat cu domiciliul obligatoriu la Palatul imperial, în a cărui bibliotecă a descoperit manuscrisul traducerii realizate de Planudis” (Diac. Ioan I. Ică jr., Sfântul Grigorie Palama – scriitor duhovnicesc isihast…, nota 153, p. 88).

990 Alexander Golitzin, Dionysius the Areopagite in the Works of Gregory Palamas: on the Question of a «Christological Corective» and Related Matters, în „St. Vladimir’s Theological Quarterly” 46 (2-3)/2002, p. 183.

de la ceea ce e nedesăvârșit spre desăvârșire. Duhul acela al Cuvântului celui mai ănalt e ca o dragoste negrăită a Născătorului față de Cuvântul născut în chip negrăit. De Acesta se flosește față de Născătorul și Cuvântul, și Fiul preaiubit, dar ca unul ce-L are împreună ieșit cu Sine din Tatăl și odihnindu-Se în El, prin unitatea ființei. De la acest Cuvânt, Care ne-a grăit prin trup, am învățat și numele ipostasului deosebit de Tatăl, al Duhului, precum și că nu este numai al Tatălui, ci și al Său. Căci zice: «Duhul adevărului, Care de la Tatăl purcede» (Ioan XV, 26). Aceasta, ca să învățăm că nu numai Cuvântul, ci și Duhul este de la Tatăl, nu născut, ci purces, dar fiind și al Fiului, Care-L are de la Tatăl ca Duh al Adevărului, al Înțelepciunii și al Cuvântului. Căci Adevărul și Înțelepciunea sunt cuvântul potrivit al Născătorului, Cuvânt care se bucură împreună cu Tatăl, Cel ce se bucură de El (…) Această bucurie dinainte de veci a Tatălui și a Fiului este Duhul Sfânt, ca unul ce e comun amândurora în ce privește întrebuințarea (de aceea se trimite de amândoi la cei vrednici), dar numai al Tatălui în ce privește existența; din care pricină numai de la Tatăl purcede ca existență”. Din acest text ni se arată delimitarea radicală a Sfântului Grigorie Palama față de învățătura lui Augustin despre Filioque, pe care încerca să o justifice în De Trinitate XII, 17-19. Augustin încerca să găsească o imagine în antropologie pentru a explica, în mod perfect, relațiile Treimice. Sfântul Grigorie Palama aplică un corectiv imaginii psihologice despre Treime a lui Augustin, arătându-ne că: „Tatăl este Mintea, Care are Cuvântul, nu ca pe un «cuvânt al minții», nici ca pe un cuvânt lăuntric, gândit, ci ca pe «conștiința care există pururea»”. Observăm din capitolul 38, în care Sfântul Grigorie Palama reia comparația între natura inteligentă și rațională a îngerilor și cea a sufletelor omenești, direcția diferită pe care o urmează față de Augustin. Ambele sunt alcătuite din inteligență, rațiune, dar există o deosebire esențială: numai duhul omului este de viață făcător, fiindcă omul are și trup încât nu-l părăsește decât constrâns de boală sau violență. Cu alte cuvinte, dacă pentru Augustin doar sufletul este chipul lui Dumnezeu, pentru Sfântul Grigorie Palama sufletul omului este superior îngerilor tocmai pentru că omul are trup. Explicația aceasta o găsim foarte clar expusă de marele părinte isihast în Capitolul 63, unde omul este declarat a fi mai mult chip al lui Dumnezeu decât îngerii din cauza caracterului triadic propriu cunoașterii umane, care este inteligență, rațiune și sensibilitate. Potrivit părintelui Ioan I. Ică jr. „raționamentul Sfântului Grigorie Palama este următorul: îngerii sunt chipul lui Dumnezeu pentru că reflectă relațiile intratrinitare din viața imanentă invizibilă a lui Dumnezeu și sunt, potrivit expresiei lui R. Flogaus, «chip trinitar» al lui

Dumnezeu, pe lângă aceasta, oamenii reflectă și autocomunicarea vizibilă a lui Dumnezeu prin Cuvântul și Duhul Sfânt în economia creației și a mântuirii și sunt astfel, potrivit aceluiași, «chip energetic» al lui Dumnezeu”. Corporalitatea omului este astfel atât ceva ce îl separă pe acesta de Dumnezeu, cât și ceea ce îl face să fie mai asemănător cu Dumnezeu decât îngerii.

Sfâ la trimiterea iconomică a Duhului în lume de către Tatăl și Fiul, excluzând orice fel de raportare la purcederea Acestuia, ca și caracter, proprietate ipostatică a Celei de a treia Persoane a Treimii.

Părintele Stăniloae, chiar dacă nu precizează această influență augustiniană, ne scoate în evidență sensul interior profund ortodox al acestei comparații: „Tatăl își exprimă bucuria față de Fiul, purcezând spre El pe Duhul. Tatăl se bucură de Fiul împreună cu Duhul, căci o bucurie de cineva e deplină când e împărtășită și altuia sau e împărtășită și de altul. Dar și Fiul se bucură de Tatăl, și bucuria Lui nu-i o bucurie străină de a Tatălui. De aceea nici Persoana prin care și cu care se bucură de Tatăl nu e deosebită de Persoana prin care și cu care se bucură Tatăl de El. Totuși în bucuria aceasta a unuia de celălalt inițiativa o are Tatăl. Apoi ea nu poate proveni ca Persoană din amândoi, căci în acest caz n-ar mai fi o bucurie distinctă a Tatălui de a Fiului și a Fiului de a Tatălui. Tatăl se bucură de Fiul ca Tată și Fiul, ca Fiu. În Duhul Sfânt ca bucurie Fiul nu se manifestă ca Tată, ci ca Fiu. Duhul nu-Și are deci proveniența de la Fiul. Sfântul Grigorie Palama rămâne la concepția strict personalistă despre Dumnezeu și în această învățătură despre locul Sfântului Duh între Tatăl și Fiul, despre relația specială pe care El o are cu fiecare din Ei”.

Chiar dacă această comparație a Treimii Nous-Logos/Gnosis și Eros este preluată în mod indirect din De Trinitate a lui Augustin, totuși există antecedente și în tradiția patristică răsăriteană, după cum precizează părintele Alexander Golitzin, pentru imaginea Duhului Sfânt ca iubire a Tatălui și a Fiului997.

Distincția ființă-energii necreate și ființiale este cea care delimitează foarte limpede planul theologic (purcederea numai din Tatăl) și cel iconomic (trimiterea Lui în lume și de către Fiul) al Duhului.

Distincției tranșante a lui Augustin între transfigurarea harică acum prezentă în trup doar ascuns, în nădejde, iar în realitate abia în eshaton, Sfântul Grigorie Palama îi opune afirmarea antiaugustiniană a posibilității reale a experienței luminii îndumnezeitoare, vizibilă anticipat încă de aici în sfinți atât înainte, de exemplu Moise, cât și în timpul – Tabor – și după economia mântuitoare a lui Hristos, de exemplu arhidiaconul Ștefan. Departe de a se contrazice, hristologia și energiile necreate, mântuirea și îndumnezeirea, nu se anulează reciproc la Sfântul Grigorie Palama, ci se mențin și se cer unele pe altele fiind unite în Dumnezeu, ființă și energie împărtășită oamenilor, îndumnezeindu-i și făcându-le nemuritoare natura.

d) Diferențe teologice între palamism și tomism

Ar fi o eroare metodologică să credem că toată controversa isihastă pe tărâm dogmatic din secolul XIV a fost o răfuială între tomiști și palamiți. Avem două exemple edificatoare pentru a renunța la acest tip de abordare: Ioan Kyparissiotes, un fervent antipalamit, care nu a îmbrățișat sub nici o formă teologia tomistă și Nicolae/Nil Cabasila, palamit convins, urmașul Sfântului Grigorie Palama în scaunul arhiepiscopal din Tesalonic, admirator sincer „al cărților lui Toma”.

Punctul contrastant între tomism și palamism se concentrează în jurul gnoseologiei teologice. Teologia Sfântului Grigorie Palama, precum și întreaga tradiție patristică răsăriteană, refuză în mod categoric doctrina vederii esenței lui Dumnezeu, profesată de teologia latină de sorginte tomistă.

Concepția lui Toma ď Aquino despre Dumnezeu se află, aproximativ, la intersecția a trei influențe principale. Teologia lui Aristotel despre Primul Mișcător, învățătura lui Augustin despre simplitatea divină, și diferite forme de neoplatonism desprinse din lucrările lui Boethius și Sfântul Dionisie Pseudo-Areopagitul. În mod firesc, aceste surse nu sunt întotdeauna în armonie și, în mare, originalitatea lui ď Aquino a găsit expresie în încercarea de a le sintetiza sau în încercarea de a alege între ele, după caz. D’Aquino începe cu o serie de raționamente aristotelice pentru existența lui Dumnezeu, culminând cu concluzia că Dumnezeu este actus purus, act pur. El profesează credința că noi îl putem cunoaște pe Dumnezeu în ființa/esența Sa. Pentru aceasta se bazează pe textul din I Ioan 3, 2 („îl vom vedea pe Dumnezeu așa cum este”), afirmând: „trebuie spus că, deoarece orice lucru e cognoscibil în măsura în care este act, Dumnezeu care este un act pur, fără vreun amestec al potenței, în măsura în care este în sine, este în cel mai înalt grad cognoscibil (…) suprema fericire a omului rezidă în cea mai înaltă operație a sa, care este cea intelectuală, dacă inteligența creată nu poate niciodată intui esența lui Dumnezeu, fie nu va obține niciodată fericirea, fie obiectul fericirii sale va fi cu totul altceva decât Dumnezeu (…) Prin urmare, dacă intelectul creaturii raționale nu poate ajunge la cauza supremă a lucrurilor, va rămâne deșartă dorința naturii sale. Trebuie deci să vedem, pur și simplu, că preafericiții văd esența lui Dumnezeu”.

Textul de mai sus sugerează o identitate între ființa și existența lui Dumnezeu, Care este supusă procesului cognitiv. Toma ď Aquino are în vedere înțelegerea lui Dumnezeu din perspectivă antropologică, pe când Sfântul Grigorie Palama așază gnoseologia plecând de la theologie. Perspectivele sale sunt total diferite. Gnoseologia tomistă are drept punct de plecare antropologia, pe când cea palamită pleacă de la theologie prin iconomie ca să ajungă în antropologie.

După teologia lui ď Aquino, ființa divină este identică cu divinul esse, el urmându-i astfel lui Augustin, care susține că Dumnezeu este propriul Său esse și, de fapt, El este existența însăși, ipsum esse. D’Aquino nu îl concepe pe esse ca pe o simplă stare de identitate de sine desăvârșită, precum Augustin, pentru el este un fel de act. Este un act care îmbrățișează toate desăvârșirile.

Simplitatea divină a lui ď Aquino atrage după sine observația că activitatea divină este ființa divină. Pentru creaturi a participa sinergic în esse al lui Dumnezeu ar însemna, de aceea, a participa ele la ființa divină. Și desigur, aceasta este inadmisibil. D’Aquino spunând ce înseamnă pentru creaturi participarea la divinul esse, limitează explicația la precizarea că ele posedă o asemănare creată cu Dumnezeu.

În afară de participarea creaturilor la divinul esse, mai există, de asemenea, participarea creaturilor raționale la viața divină prin har. D’Aquino descrie harul drept o putere gratuită supraadăugată puterii sale, scopul său fiind de a-l face pe om capabil să dorească și să facă ceea ce depășește firea sa. Astfel harul este infuzat în suflet de Dumnezeu ca un fel de calitate supranaturală. Relația harică este văzută ca o relație extrinsecă întemeiată pe cauzalitate activă, exprimând clar pasivitatea făpturii.

Învățătura lui ď Aquino despre „vederea fericită” (beatificatoare) dezvăluie cu claritate deosebirile ce-l separă de tradiția răsăriteană. Cea mai evidentă deosebire se observă în faptul că ď Aquino îl consideră pe Dumnezeu drept obiectul inteligibil suprem, în timp ce Răsăritul, reprezentat aici de Grigorie Palama, consideră că Dumnezeu este mai presus de cunoaștere.

De asemenea, este frapant faptul că întreaga dezbatere despre vederea fericită nu face nici o referire la trup, ď Aquino susținând că trupul nu este necesar pentru fericirea omului. Aceasta se află în contradicție acută cu învățătura Sfântului Grigorie Palama și a întregii tradiții răsăritene, al cărei exponent este, despre îndumnezeirea continuă a trupului prin participarea la energiile divine.

Trebuie semnalat faptul că întreg conținutul întrebării 12 din Summa Theologica I este în distonanță doctrinară totală cu teologia Sfântului Grigorie Palama. Teologia textului din întrebarea 12 a fost pe deplin asimilată de Varlaam, un critic vehement al lui Toma ď Aquino, având în vedere că stâlpii doctrinari ai acestui capitol, chiar și la un simplu enunț, trimit la capetele de acuzare, pe care erezia varlaamită le imputa teologiei palamite.

Distincția dintre ființă și energiile necreate este o soluție de reconciliere a transcendenței și imanenței lui Dumnezeu. Ființa dumnezeiască este incomprehensibilă și total inaccesibilă nu numai în viața aceasta, dar și în viața viitoare.

Teologia energiilor necreate dă mărturie despre un Dumnezeu personal, Care nu se contrazice în nici un fel pe Sine. Existența lui Dumnezeu este în același timp catafatică, dar și apofatică. Interferența dintre cele două moduri de gnoseologie este o taină a lui Dumnezeu. Taina dintre catafatic și apofatic este una de natură perihoretică, de co-existență la nivelul vieții dumnezeiești.

Ca o concluzie a celor de mai sus, putem spune că Toma jertfește transcendența pentru imanența lui Dumnezeu, iar Sfântul Grigorie Palama jertfește antagonismul dintre cele două, pentru a susține, prin teologia energiilor necreate, adevărul antinomic, perihoretic și concomitent al unui Dumnezeu, care este în același timp transcendent și imanent1008.

În legătură cu studierea teologiei palamite suntem în acord cu teologul catolic Yannis Spiteris: „(…) teologia palamită trebuie studiată în globalitatea ei. Principiile dogmatice ale dascălului isihast sunt în serviciul experienței mistice, a sa proprie și a confraților săi. Luate aparte, ca principii pur intelectuale, ele pot trezi îndoieli. Văzute însă în proveniența lor existențială, își primesc sensul just și entitatea lor justă”1009.

III.2.2. Teologia energiilor necreate – o privire doctrinară

a. Îndumnezeirea – dar al lui Dumnezeu

Misterul omului se dezleagă prin misterul îndumnezeirii, ca eveniment haric și ascetic al ființei umane în peregrinarea pe acest pământ.

Antropologia Sfântului Grigorie Palama este centrată pe homo asceticus, călit în contemplarea luminii dumnezeiești. Îndumnezeirea omului prin energiile necreate este adevărata esență a antropologiei ortodoxe. Pentru Sfântul Grigorie Palama, îndumnezeirea1010 nu este o

André de Halleux, Palamisme et Scolastique…, p. 802.

Yannis Spiteris, Palamas: la grazia e ľ esperienza…, p. 196.

Vezi: Pr. Prof. Dr. Dumitru Stăniloae, Ascetica și Mistica Bisericii Ortodoxe…, p. 349-440; N. Chițescu, Despre îndumnezirea omului. De ce nu primesc romano-catolicii această învățătură?, în „Biserica Ortodoxă Română”, nr.

11-12/1938, p. 845-865; Bernard Sartorius, La doctrine de la déification de ľ homme ď après les Pères grecs en general et Grégoire Palamas en particulier, thèse, Genève, 1965; Myrra-Lot Borodine, La déification de ľ homme selon la doctrine des Pères grecs, préface par le Cardinal Jean Daniélou, Paris, Les Éditions du Cerf, 1970;

Leonidas Contos, The Conception of Theosis in St. Gregory Palamas: With Critical Text of the „Contra Akindynum”, 2 vol., Los Angeles, 1963; Reinhard Flogaus, Theosis bei Palamas under Luther. Ein. Beitrang zum ökumenischen Gespräch (Forschungen zur systematischen und ökumenischen Theologie 78), Göttingen, Vandenbreck Ruprecht Verlag,1997; Georgios I. Mantzaridis, The Deification of Man.St. Gregory Palamas and the Orthodox Tradition, translated from the greek by Liadain Sherrard, with a foreword by Bishop Kallistos of Diokleia,

St. Vladimir’s Seminary Press, Crestwood, New York, 1984; Jaques Lison, La divinisation selon Grégoire Palamas: un sommet de la théologie orthodoxe, în „Istina” 67(1)/1994, p. 59-70; Jeffrey D. Finch, Neopalamism, Divinizing

Grace and the Breach between East and West, în Partakers of the Divine Nature. The History and Development of

simplă metaforă teologică, realismul ei stă în dăruirea și prezența triipostatică a lui Dumnezeu prin energiile necreate.

„La Sfântul Grigorie Palama – ne spune părintele Ioan I. Ică jr. – este o diferență între îndumnezeire și mântuire. Îndumnezeirea persoanelor este vocația creațională și experiența vederii Slavei necreate a Logosului lui Dumnezeu neîntrupat de care au parte atât îngerii, cât și drepții Vechiului Testament, culminând în Fecioara Maria. Mântuirea naturii umane din robia păcatului este realizată de Hristos prin Întrupare, Cruce, Înviere, Înălțare, prelungite în Tainele Bisericii. În întreaga istorie a mântuirii se descoperă oamenilor aceeași slavă necreată a lui Dumnezeu, văzută atât de drepții Vechiului Testament, cât și de apostoli, Fecioara Maria, sfinți într-un proces sinergic de urcuș ascetico-contemplativ al omului și de pogorâre energetică a lui Dumnezeu”1011.

Numai dimensiunea ascetică a îndumnezeirii poate spulbera răul și păcatul din viața omului. Asceza ca despătimire de tot ceea ce ne deturnează de la împlinirea și înfrumusețarea desăvârșită a sufletului prin exercițiul haric al virtuților este ideea de bază a îndumnezeirii. Fără lupta cu patimile, cu tot ceea ce ne afectează discernământul și rațiunea, antropologia rămâne un simplu discurs despre om. De aceea, putem afirma că antropologia Sfântului Grigorie Palama este ascetică și, finalmente, theosică.

O filosofie dualistă, care, de aproximativ trei secole separă în mod radical materia de spirit, trupul de suflet, simțirea de intelect este fără îndoială la originea unei atitudini a noastre, care ne face din instinct să-L așezăm pe Dumnezeu de partea spirituală și să-l opunem lumii corporale. Această opoziție, care pune pe de o parte pe Dumnezeu și sufletul nemuritor, și de alta trupul și lumea în care trăim, ne face adesea să uităm că pentru teologia creștină există o altă separare care contează înainte de orice: cea care opune Ființa necreată, adică Dumnezeu, și ființa creată, care este lumea scoasă din neant cu toate entitățile spirituale sau corporale care o compun1012. Pentru Dumnezeul-Trinitate, viețuind în lumina inaccesibilă și pătrunzând toată lumea creată prin energiile Sale, nu mai este așa: El este tot atât de departe și tot atât de aproape în același timp și de inteligențe și de simțuri1013.

Deification in the Christian Tradition (ed., Michael J. Christensen and Jeffrey A. Wittung), Michigan, 2007, p. 233249.

1011 Diac. Ioan I. Ică jr., Sfântul Grigorie Palama – scriitor duhovnicesc isihast…, p. 68-69. 1012 Vladimir Lossky, Teologia luminii la Sfântul Grigorie Palamas,…, p. 59. 1013 Ibidem, p. 59-60.

Antropologia Sfântului Grigorie Palama este o pledoarie pentru omul pnevmatizat, permeabil la chemările tainice ale harului și luminii necreate a lui Dumnezeu, Care este lumină și ni se arată în lumină. Astfel, antropologia lui Palama este un manifest duhovnicesc pentru sudarea dimensiunii praxice, ascetice a creatului cu vederea luminii necreate a lui Dumnezeu,

Care se lasă trăit în taina rugăciunii, în bucuria Sfintei Împărtășaniei și în experiența eshatologică a sălășluirii Acestuia în inima omului.

Sfântul Grigorie Palama propovăduiește o îndumnezeire holistică, revărsată atât peste trup, cât și peste suflet. Nu vom găsi nici o urmă de desconsiderare a trupului în procesul îndumnezeirii.

Însă în conștiința noastră mai există și o urmă de maniheism, aproape imperceptibilă, care uneori ne face să disprețuim trupul, nu din cauza păcatului, ci tocmai din cauza naturii lui materiale. Și uităm atunci că această opoziție între trup și suflet, această luptă dintre cele două de care vorbaște Sfântul Apostol Pavel, este un rezltat al păcatului, că trupul și sufletul nu sunt în realitate decât două aspecte ale ființei umane.

Ultimul nostru scop nu este doar o contemplare intelectuală a lui Dumnezeu, ci restaurarea omului întreg, trup și suflet, fericirea ființelor umane care vor vedea pe Dumnezeu față către față, în deplinătatea naturii lor create.

Trupul și sufletul nu sunt două realități antagonice, ci receptacole sle Duhului Sfânt.

Sinergia dintre trup și suflet are un temei hristologic. Astfel, hristologia este cea care explicitează cu adevărat antropologia: „Căci precum e comună trupului și sufletului dumnezeirea Cuvântului întrupat al lui Dumnezeu, îndumnezeind trupul prin mijlocirea sufletului, încât se săvârșesc prin trup fapte ale lui Dumnezeu, așa la bărbații duhovnicești harul Duhului trecând prin mijlocirea sufletului la trup îi dă și acestuia să pătimească cele dumnezeiești și să pătimească în chip fericit împreună cu sufletul, care pătimește cele dumnezeiești și care, odată ce pătimește cele dumnezeiești, are și ceva pătimitor (παθητικόν τι), lăudabil și dumnezeiesc. Mai bine zis, latura pătimitoare din noi fiind una, se face tot ea și lăudabilă, și dumnezeiască. Fiindcă înaintând la împlinirea acestui rost fericit al ei latura pătimitoare îndumnezeiește și trupul, nefiind mișcată de patimile trupești și materiale, chiar dacă așa li se pare celor lipsiți de experiență, ci mai degrabă ea însăși întorcând spre sine trupul și atrăgându-l de la plăcerea pentru cele rele, și insuflându-i prin sine o sfințenie și o îndumnezeire de care nu mai poate fi jefuit. Dovada limpede a acestui fapt sunt moaștele făcătoare de minuni ale sfinților”. Părintele Stăniloae continuând să laude rolul pozitiv pe care-l primește latura pătimitoare a ființei umane, arată „că prin ea harul îndumnezeiește trupul când ea nu se lasă furată de patimile trupești stăpânite de plăcere, ci ridică trupul la treapta de răbdare prin harul care s-a întipărit în ea (…) Latura pătimitoare e canalul prin care trece harul de la minte la trup. Se afirmă aici o spiritualitate vie, existențială, pasionantă în sensul bun și activ al cuvântului, o spiritualitate cu adevărat transformatoare, în locul uneia lipsite de viață, de putere, teoretică, abstractă. Lupta lui Palama a fost o luptă explicită pentru trup, pentru îndumnezeirea omului total, concret, nu pentru o idee-fantomă lipsită de viață, cu neglijarea și disprețuirea trupului, cu lăsarea lui în mărăcinișul și în stăpânirea forțelor negative care-l descompun”. Împreună-pătimirea curată a trupului și a sufletului nu este un pion care țintuiește sufletul de trup, ci o legătură negrăită a lor cu Dumnezeu. Această pătimire curată desface pe credincios de pornirile inferioare și-l îndreaptă spre Dumnezeu.

Ascetismul, al cărui scop este dobândirea nepătimirii, nu înseamnă o anulare a pasionalității sufletului, ci o convertire a acesteia spre Dumnezeu, fiind o condiție indispensabilă a unei iubiri autentice față de Dumnezeu și față de aproapele, atât pentru monahi, cât și pentru cei din lume.

„Rugăciunea adevărată este o lucrare necontenită, produsă de har, în inimă și înrădăcinată în suflet, un izvor de bucurie sfântă ce atrage spre sine mintea și-o scoate din închipuirile multiple și lumești; iar bucuria duhovnicească ce se naște din ea se revarsă și asupra trupului, lucrând în trup, dar rămâne totuși duhovnicească. Precum plăcerea ce provine de la cele trupești, trecând asupra minții, face și mintea trupească, neîmbunătățindu-se prin intrarea într-o sferă mai înaltă, ci făcând tot omul trup, la fel plăcerea ce se revarsă din minte peste trup nu se alterează comunicându-se trupului, ci realcătuiește trupul și-l face duhovnicesc, așa încât acesta leapădă poftele rele trupești șe se supune sufletului, devenind tot omul duh” – ne explică părintele Stăniloae conlucrarea trupului și a sufletului în rugăciune la Sfântul Grigorie Palama.

Participarea trupului la slava dumnezeirii își are temeiul ancorat în Hristos, care și-a asumat trupul, îndumnezeindu-L. Taina pe care a făcut-o Hristos cu propriul Său trup este garanția îndumnezeirii trupului nostru, care are vocația de a primi întru sine prin mijlocirea sufletului darul dumnezeiesc al luminii. Calea noastră nu este alta decât calea lui Hristos care stă de-a dreapta lui Dumnezeu-Tatăl cu trupul Său îndumnezeit. Astfel trupul nostru are imprimat în el un destin eshatologic, acela de a petrece în împărăția lui Dumnezeu: „Căci nu primește numai sufletul arvuna bunurilor viitoare, ci și trupul care străbate împreună cu sufletul calea evanghelică spre ele. Cine nu recunoaște aceasta trebuie să nege și pentru veacul viitor petrecerea în trup. Iar dacă va participa și trupul atunci la acele bunuri negrăite, va participa și acum, potrivit sieși, la harul dat de Dumnezeu minții”.

Sinergia dintre trup și suflet în procesul îndumnezeirii este subliniată de Sfântul Grigorie Palama: „Căci precum cei dedați plăcerilor senzuale și stricăcioase toată puterea sufletului de-a pofti se deșartă în trup, și de aceea devin întregi trup, iar Duhul Domnului, după cum e scris, nu mai poate rămâne în ei, tot astfel la cei ce și-au înălțat mintea la Dumnezeu și sufletul la poftirea Lui, se transformă și trupul, se înalță și se bucură și el de comuniunea cu Dumnezeu; devine și el posesiune și locaș al lui Dumnezeu, nemailocuind în el dușmănia față de Dumnezeu și nemaipoftind ceva potrivnic Duhului”.

Scopul vieții ascetice nu constă într-o mortificare ce ar distruge pasiunile trupului, ci mai curând în dobândirea unei noi energii și mai bune, care ar permite trupului, tot atât cât și sufletului, să participe la viața harului. Unirea – această sinergie dintre om și Dumnezeu – presupune ca omul să rămână întreg. Cu Dumnezeu se unește întregul organism spiritual și corporal. În deplinătatea naturii sale, omul nu este divizibil, participând integral la sfințirea și transfigurarea sa. Experiența duhovnicească a Ortodoxiei depășește srtăvechea și constanta opoziție dintre spirit și materie. Amândouă se unesc prin participarea comună la ceea ce le transcede deopotrivă. Bineînțeles, această experiență vie este antinomică și nu se supune normelor gândirii filosofice. Negarea de către umaniștii secolului XIV a luminii taborice necreate este, de fapt, negarea posibilității unei transfigurări reale, resimțite trupește. Pentru ei, tocmai trupul omenesc a fost piatra de poticneală. Rezumându-se la a vedea în lumina taborică un fenomen creat, doctrina lui Varlaam și a partizanilor săi conduce la o concepție dochetistă despre trup, negând capacitatea acestuia de a se transfigura și afirmând separația dintre energia dumnezeiască și cea umană, autonomia lor și neputința de a le uni.

Îndumnezeirea este un dar suprafiresc dăruit omului de Dumnezeu, iar nu un fel de habitus al firii noastre. A vorbi despre îndumnezeire, debranșând-o de izvorul acesteia, care este

Dumnezeu, îi conferim o dimensiune creaturală. Acest lucru l-a făcut teologia scolastică latină după cum ne mărturisește André de Halleux: „Marii scolastici erau convinși de faptul că darul preschimbător nu este altceva decât efectul prezenței divine în suflet și că «a poseda pe Dumnezeu înseamnă a fi posedat de El». Totuși, pericolul este mare încât alții vin să reifice creat într-un «obiect», incapabil să-și îndeplinească funcția sa unificatoare din pricina faptului că a fost rupt de la sursă prin distanța infinită care separă creatura de Creator; și se pare că învățătura comună teologiei latine a căzut în această capcană încă din vremea lui Palama. În ochii acestuia din urmă, dimpotrivă «harul îndumnezeitor» este întotdeauna Dumnezeu Însuși, care Se comunică prin energiile Sale necreate”. În acest sens, Sfântul Grigorie Palama, ne aduce o mărturie patristică foarte clară dintr-un text al Sfântului Maxim Mărturisitorul: „Oricine afirmă că unirea desăvârșită cu Dumnezeu se săvârșește numai prin imitare și relație, fără harul îndumnezeitor al Duhului, ca la cei ce au aceleași purtări și se iubesc unii pe alții, iar harul îndumnezeitor al lui Dumnezeu îl numesc o deprindere a firii/naturii raționale care vine doar prin imitație și nu o întâlnire suprafirească și negrăită și o energie dumnezeiască văzută în chip nevăzut de cei vrednici și înțeleasă în chip neînțeles, acesta să știe că a căzut, fără să o știe, în amăgirea mesalienilor (…) «harul îndumnezeirii este lipsit de orice relație, neavând în fire/natură vreo putere care să-l primească, fiindcă atunci nu mai e har, ci o manifestare a lucrării corespunzătoare puteri firii/naturii. Și dacă îndumnezeirea ar fi în conformitate cu puterea receptivă a firii/naturii, atunci ceea ce s-ar face n-ar mai fi un lucru uimitor [paradoxal]; fiindcă atunci îndumnezeirea ar fi o operă a naturii, iar unul ca acesta ar fi și s-ar numi în chip propriu dumnezeu prin fire/natură. Căci puterea corespunzătoare firii/naturii fiecăruia din cele ce sunt nu e nimic altceva decât o mișcare neabătută a firii/naturii spre activarea ei. Iar atunci nu pot să văd cum l-ar mai scoate îndumnezeirea pe cel îndumnezeit din sine însuși, dacă acesta se cuprinde între marginile firii/naturii»” mărturisește Sfântul Grigorie Palama.

Fiind o lucrare a Treimii, îndumnezeirea are un caracter necreat, așa cum necreate sunt și ipostasurile dumnezeirii. Sfântul Grigorie Palama ilustrează aceasta printr-o comparație: „Pentru că și acest dar este necreat și nedespărțit de acea natură. Precum se numește soare atât raza, cât și izvorul de unde e raza, și precum acela e inaccesibil, iar raza e accesibilă fiind subordonată, și totuși nu sunt, din cauza aceasta, două lumini și doi sori, tot așa e dumnezeire atât harul îndumnezeitor, cât și natura care e ultimul principiu al dumnezeirii și care îl dăruiește de la sine, nefind prin aceasta, două dumnezeirii. La fel e Duh Sfânt atât cel ce procură, cât și cel procurat; și fiind și zicându-se astfel multe duhuri sfinte, nimic nu ne împiedică să credem într-unul singur.

Ai auzit că Duhul ca dar este în noi, și darul este de aceeași cinste cu dăruitorul. Cum ar fi deci darul creatură, fără a fi și Dumnezeu, Cel ce-l dăruiește, tot creatură?”1026.

Îndumnezeirea nu poate fi percepută ca o recompensă pentru asceza pe care o săvârșește sufletul și trupul nostru, ea fiind dar al lui Dumnezeu. De aceea, virtuțile nu ne procură îndumnezeirea, ci ele șlefuiesc sufletul pentru a primi harul tainic al îndumnezeirii. Sfântul Grigorie Palama delimitează, în chip duhovnicesc, raportul dintre virtuți și îndumnezeire: „Harul îndumnezeirii este mai presus de fire, de virtute și cunoaștere, iar după Sfântul Maxim, toate cele asemenea sunt infinit departe de aceasta. Căci orice virtute și imitare a lui Dummnezeu de către noi îl face potrivit pe cel care le posedă pentru unirea dumnezeiască, însă harul săvârșește această unire negrăită (…) Atunci când vei auzi că Dumnezeu vine în noi prin virtuți sau că se sălășluiește în noi prin aducerea aminte, să nu crezi, în mod simplu, că îndumnezeirea este dobândirea virtuților, ci harul și strălucirea lui Dumnezeu care ne vine prin virtuți”.

Sfântul Grigorie Palama învață că lucrarea harului este mai mult decât o conlucrare, ea fiind o adevărată perihoreză intimă, fără amestecare și fără contopire. Aceasta este unirea mistică în toată plinătatea ei prin care „«Dumnezeu se întrepătrunde întreg în cei vrednici, iar toți sfinții se întrepătrund în mod integral, primindu-L în ei înșiși pe Dumnezeu întreg și dobândindu-

L drept premiu al urcușului spre El ca niște membre ale slavei»” ne mărturisește Sfântul Grigorie prin intermediul Sfântului Maxim1030.

Totodată, Sfântul Grigorie Palama a arătat că scopul lucrării negrăite a lui Dumnezeu este de a sfinți pe om și întreaga creație. Astfel, s-a lămurit pentru totdeauna că „în sfânt, Dumnezeu își revelează întreaga Sa transcendență, deși El este diferit de lume”. În acest context, „sfințenia este taina luminoasă și activă a prezenței lui Dumnezeu transcendent, taină care luminează și transformă”1031, transfigurează și preschimbă pe om. Dumnezeu pătrunde întreg în sufletele sfinților prin energiile necreate, iar sfinții din pricina harului trăiesc plenar această împreunălocuire a Acestuia în ei. Doar iubirea, ca expresie a harului dumnezeiesc ne poate așeza în existența celuilalt, încât simți că nu mai trăiești tu, ci celălalt este în tine și trăiești prin el.

Îndumnezeirea, ca proces al înfierii și depășire a tuturor nedesăvârșirilor firii umane, este epectatică în conținutul ei. Sfârșitul ei este nemărginirea, dorul nestins de a urca perpetuu în slavă, după cuvântul Sfântului Grigorie Palama, care ne descrie starea de contemplație a isihastului: „Iată motivul pentru care cel ce dorește unirea cu Dumnezeu părăsește viața

păcătoasă și o alege pe cea monahală și singuratică, voind mai bine să petreacă în tainele isihiei, nelucrând cele ale lumii și netulburându-se de griji, liber de orice legătură. În același fel de viață desfăcându-și sufletul, pe cât posibil, de orice legături necurate, își dedică mintea rugăciunii neîntrerupte către Dumnezeu, prin care devenind întreg al Său, află un urcuș nou și negrăit spre ceruri: întunericul nepătruns al tăcerii tainic ascunse, cum ar zice cineva. Cufundându-și mintea cu o plăcere negrăită în această noapte adâncă, plină de-o liniște curată, deplină și dulce, de-o adevărată netulburare și tăcere, se înalță în zbor peste toate creaturile. În felul acesta ieșind cu totul din sine și devenind întreg al lui Dumnezeu, vede o lumină dumnezeiască, inaccesibilă simțului, pentru că e simț, dar vedere scumpă și sfântă sufletelor și minților curate; vedere fără de care n-ar putea vedea mintea, unită cu cele de deasupra ei, numai prin faptul că are simțul mintal, așa precum nici ochiul trupului n-ar putea vedea fără o lumină sensibilă. Deci mintea noastră iese afară din sine și așa se unește cu Dumnezeu, devenită mai presus de sine. Iar Dumnezeu încă iese din Sine și Se unește așa cu mintea noastră, dar El se coboară. Ca mânat de dragoste și de iubire și de prisosința bunătății iese – nepărăsindu-Și adâncul din Sine – din transcendența Sa și Se unește cu noi prin unirea cea mai presus de minte”1032.

b.Energiile necreate în Sfânta Treime

Sfântul Grigorie Palama afirmă: „Trei realități sunt în Dumnezeu: ființa ( ), energia

1033.

Teologia trinitară a Sfântului Grigorie Palama1034 gravitează în jurul raportului dintre aceste realități care se află în Dumnezeu. Anularea uneia dintre aceste realități din Treime ne plasează în zona unei desfigurări pe linie de credință, deoarece Sfântul Grigorie ne-a învățat, în mod limpede, relația perihoretică dintre cele trei realități.

Ființa, energia și ipostasurile dumnezeiești trebuie înțelese în contextul „unirilor și deosebirilor” care sunt în Dumnezeu. Astfel, simbioza dintre uniri și distincții este desăvârșită și orice tentativă de a suprima pe una în defavoarea celeilalte se soldează cu erezia: „«învățătura despre Dumnezeu pe unele ni le predă despre El în mod unit, altele în mod distinct. Nici cele unite nu e permis a le deosebi, nici cele deosebite a le confunda»1035. Iar cel ce le opune pe unele din acestea celorlalte și încearcă să desființeze unele prin altele, și celor ce cred corect că

Dumnezeu este Unul le opune această deosebire, iar celor ce văd cele distincte în Dumnezeu le

1032

Παναγιώτου Κ. Χρήστου, Thessaloniki, 1988, p. 457-458 [trad. rom., în Pr. Prof. Dumitru Stăniloae, Viața și învățătura…, p. 327-328].

1033

Thessaloniki, 1992, p. 77 [trad. rom.: 150 de capete despre cunoștința naturală…, Filocalia VII…, p. 432].

Hiéromoine Amphilochios Radovic, Le mystére de la Sainte Trinité selon Saint Grégoire Palamas, în

„Messanger de ľ exarchat du patriarche russe en Europe Occidentale”, nr. 91-92/1975, p. 159-170; Lucian Turcescu, Sfântul Grigorie Palama și teologia trinitară, în „Studii Teologice”, anul XLVII, nr. 4-6/1995, p. 60-78; Pr. Lect.

Ștefan Buchiu, Doctrina trinitară în gândirea Sfântului Grigorie Palama, în „Teologia” 2/2001, p. 32-46; M.

Edmund Hussey, The Palamite Trinitarian Models, în „St. Vladimir’s Theological Quarterly” 2(16)/1972, p. 83-89.

S. Dionisii Areopagitæ, De Divinis Nominibus, II, 2, P.G. 3, 640A [trad. rom., p. 140].

opune unitatea și neîmpărțirea Lui, închipuindu-și astfel că îi dovedește ca politeiști, acela să știe că se folosește de Duhul, împotriva Duhului, cum se foloseau învățații elini de creație împotriva Creatorului”.

Astfel, în ceea ce privește raportul acestor trei realități din Dumnezeu, Sfântul Grigorie Palama pleacă de la premiza tainei dintre unitate și distincție. Paradoxal și antinomic, unitatea afirmă distincția, iar distincția unitatea. În Dumnezeu nu există nici un fel de opoziție, ci toate se conciliează în mod apofatic. Unitatea ține atât de ființă, cât și de lucrări și ipostasuri, pentru ființă prevalând unitatea, iar pentru lucrări și ipostasuri atât unitatea cât și distincția sunt într-un raport de concomitență, dar și de anterioritate a unirii față de distincție.

În Dumnezeu, Care este ființă, energie și existență triipostatică, unitatea și distincția se afirmă concomitent. El este unitate în ființă și distincție întru unitate în ceea ce privește energiile și ipostasurile dumnezeiești: „Căci la Dumnezeu sunt și se zic multe uniri și deosebiri/distincții, după cuvântătorii de Dumnezeu. Dar unirile predomină și stau înaintea deosebirilor, nedesființându-le pe acestea și nefiind împiedicate de acestea întru nimic. Deci potrivnicii nu primesc și nu pot cunoaște deosebirea în nedespărțire la Dumnezeu. Auzindu-ne pe noi grăind într-un glas cu sfinții despre o unire în deosebire și că ceva a lui Dumnezeu este de necuprins, iar altceva poate încăpea, dar Dumnezeu este unul, același fiind necuprins după ființă, dar încăput de către făpturi după lucrările Sale dumnezeiești, adică după voia Lui dinainte de veci pentru noi, după pronia Lui dinainte de veci pentru noi, după înțelepciunea Lui dinainte de veci cu privire la noi”.

În lucrarea Cele 150 de capitole, Sfântul Grigorie Palama ia distincția făcută de către

Părinții Capadocieni între ființa și ipostasurile lui Dumnezeu și o aplică la ființa și energiile divine necreate ale lui Dumnezeu. În această distincție se manifestă geniul său teologic. Capadocienii spun că referința la Dumnezeu se poate face doar în mod relativ, adică, nume ca Tată sau Fiu nu pot să denote ființa și trebuie să trimită la altă realitate cu care ele nu sunt identice. Astfel, ei au fost capabili să stabilească distincția fundamentală în dumnezeire între ființa și ipostasurile acesteia. Sfântul Grigorie Palama începe prin a afirma că nu tot ceea ce se spune despre Dumnezeu se referă la ființa Sa: mai degrabă, referința poate fi făcută în mod relativ (πρός τι), adică în relație cu ceva care nu este Dumnezeu. După ce folosește argumentul capadocienilor despre Fiul și Tatăl, Palama vorbește despre Domnul (Κύριος) ca să treacă de la relațiile intratrinitare la relațiile lui Dumnezeu ad extra, adică, de la theologie la iconomie. El spune că Dumnezeu este Domn în raport cu creația. Astfel, domnia este o energie necreată a lui Dumnezeu, distinctă de ființa Lui. Aici poate să fie o tentație modalistă dacă nu se are în vedere distincția dintre theologia și iconomia, Tatăl și Fiul pot fi cu ușurință numiți «energii». Tentația este similară cu aceea de a include «nașterea» și «purcederea» printre energii.

c. 1. Raportul dintre ființă și energiile necreate în Dumnezeu

Energiile necreate sunt din ființă, fără să se identifice cu aceasta, de aceea ele mai pot fi numite și ființiale. Teologia patristică nu poate concepe o ființă fără energie/lucrare. Dacă ar fi fără energie/lucrare, este inactivă și, prin urmare, inexistentă. Dacă confundăm ființa cu energiile, spunând precum Varlaam că tot ceea ce este necreat este doar ființă, atunci propovăduim un Dumnezeu inactiv și inexistent: „Ființa, dacă nu are o lucrare ce se deosebește de ea, va fi cu totul inconsistentă și numai o plăsmuire a cugetării. Căci omul, așa-zis în genere, nu cugetă, nu crede, nu vede, nu miroase, nu grăiește, nu aude, nu se mișcă, nu răsuflă, nu mănâncă și, simplu grăind, nu are lucrare ce se deosebește de ființă și nu se arată că este în ipostas. De aceea «omul în genere» este cu desăvârșire inconsistent (inexistent). Dar omul care are lucrare firească deosebită de ființă, una sau mai multe sau toate câte le-am zis, se cunoaște din ele că este în ipostas și că nu este inconsistent. Iar fiindcă aceste lucrări nu se văd numai la unul, ci la doi, la trei sau la mai mulți, se arată că omul este în nenumărate ipostasuri”.

Teologia energiilor necreate este una a experienței. Raportându-se la sensul luminii, Evdokimov observa că, „în limba greacă, a cunoaște înseamnă, totodată, a cunoaște și a comunica; mai precis, a cunoaște prin comunicare. Dar orice acces la cunoaștere-comunicare cu Dumnezeu este interzis, inaccesibil prin propria Sa natură, dacă este conceput ca Solitudine a Dumnezeului Unul, și nu ca o comuniune-Trinitate. Dumnezeu este și treimic totodată”.

Sfântul Grigorie Palama are meritul de a fi precizat clar distincția dintre Ființa lui Dumnezeu, care rămâne incognoscibilă și insondabilă, și energiile divine necreate, care sunt puteri, lucrări, manifestări ale ființei comune ale Sfintei Treimi, ce se comunică omului.

Pe această distincție între Ființă și Energii își întemeiază literatura patristică greacă primele premise și posibilitatea cunoașterii lui Dumnezeu de către om. Yannaras spune în acest sens: „Nu e întâmplătoare legarea interpretării trupului omenesc de determinarea posibilității cunoașterii lui Dumnezeu, raportarea la premisa ontologică însăși. Dacă este posibilă cunoașterea Dumnezeului-personal de către om, trebuie să fie tot atât de pragmatică pe cât este și realitatea empirică a sintetizării energiilor naturale în alteritatea personală a trupului omenesc”.

Distincția între ființă și energii nu este separare, ea nu desparte pe Dumnezeu în două părți, una care poate fi cunoscută și alta care nu poate fi cunoscută. Dumnezeu se revelează, se dă cu totul în energiile Lui, și rămâne cu totul de necunoscut, incomunicabil după ființa Lui. El rămâne identic în ambele moduri de existență: „același și totodată celălalt”, după mărturia lui Dionisie Pseudo-Areopagitul1044.

De cele mai multe ori, Sfântul Grigorie Palama evită termenul de ființă ( ), găsindu-l nepotrivit, insuficient pentru a indica ceea ce Dumnezeu este prin natura Sa. El preferă conceptul de „supraființă” (ύπερουσιότης), împrumutat de la Dionisie, pentru a desemna ceea ce nu poate fi numit. A fost nevoie să se distingă în Dumnezeu ființa și ceea ce nu este ființă tocmai pentru că Dumnezeu nu este limitat de ființa Sa. El este mai mult decât ființă, El este cu adevărat Dumnezeul cel viu, Dumnezeul lui Avraam, al lui Isaac și al lui Iacov, Sfânta Treime și nu dumnezeul filosofilor și al savanților.

Totuși, spune Sfântul Grigorie Palama, energiile nu trebuie gândite separate de ființa lui

Dumnezeu „ca și cum ele ar fi ceva propriu”. Sfântul Grigorie Palama compară distincția reală în Dumnezeu între ființă și energii cu distincția dintre soare și razele sale. Soarele și razele sunt distincte, dar nu pot fi separate. Razele izvorăsc din soare, dar nu sunt ceva adăugat lui.

„Este, așadar, distincția dintre ființa lui Dumnezeu sau natura Sa propriu-zisă, inaccesibilă, incognoscibilă, necomunicabilă și energiile sau lucrările dumnezeiești, adică acele puteri naturale și inseparabile de ființă, în care Dumnezeu purcede în afară, Se arată, Se comunică, Se dăruiește”- ne lămurește Vladimit Lossky.

„Deși nu spunem că aceasta [energia] este din ființa dumnezeiască ca și cum ar fi afară din ființa dumnezeiască, cum au ajuns să flecăreasacă acest lucru cei potrivnici nu atât lipsiți de bună-cinstire, cât lipsiți de învățătură, ca nu cumva cineva să-și iasă așa din minți, ci știind că aceasta este, potrivit teologilor, o mișcare ființială și naturală a lui Dumnezeu, spunem că ea iese și izvorăște din ființa dumnezeiască precum dintr-un izvor și nu este văzută nicicând fără aceasta, ci rămâne pururi nedespărțită de ea, coexistă din veșnicie împreună cu ființa dumnezeiască și e unită cu ea în chip inseparabil, neputând să fie vreodată despărțită de ființa dumnazeiască de vreun interval nici eonic, nici temporal, nici spațial, ci ieșind din ea înainte de veci și coființând indisociabil împreună cu ea”.

Energiile necreate au o funcție gnoseologică. Ele ne dezvăluie că ființa este și nu ce este. Deoarece sunt inseparabile de ființă, energiile nu pot fi confundate cu aceasta, ci doar ca aparținând în mod ființial ființei. Caracterul gnoseologic al energiilor divine reiese din textul:

„Nu lucrarea se cunoaște din ființă, ci ființa se cunoaște din lucrare. Dar se cunoaște că este, nu însă și ce este. De aceea și Dumnezeu se cunoaște, după teologi, că este nu din ființă, ci din pronia Sa. Deci lucrarea se deosebește de ființă și prin aceasta, anume că lucrarea este ceea ce face cunoscut, iar ființa, ceea ce se cunoaște prin lucrare că este”. Astfel, energiile caracterizează ființa, ele trebuie să fie atașate întotdeauna de partea cunoașterii, care este și ea apofatică.

Avem, deci, o antinomie: Dumnezeu deplin se manifestă și Dumnezeu deplin nu se manifestă, este pe de-a-ntregul conceput și pe de-a-ntregul neconceput prin inteligență, se împărtășește cu totul și este cu totul de neîmpărtășit. Există o partcipare la viața divină și în același timp o transcendență totală și inaccesibilă a lui Dumnezeu. Avem de-a face deci, cu o distincție, dar nu cu o separație.

Dacă energiile sunt necreate, atunci ființa este necreată, după cum ne explicitează Sfântul Grigorie Palama: „Astfel, nouă ne este un Dumnezeu și un Duh necrerat, fiind necreată nu numai ființa, ci și cele trei ipostasuri. Și nici numai acestea, ci și toate lucrările dumnezeiești. Iar de va fi vreo lucrare de aceasta creată, nu va mai fi necreat nici Dumnezeu, nici după ființă, nici după ipostas. Căci natura fiecăruia se caracterizează printr-o lucrare corespunzătoare, după teologie. Iar fiindcă Dumnezeu se caracterizează prin fiecare dintre lucrările Sale, cei ce numesc create lucrările dumnezeiești fac pe Dumnezeu întreg creatură prin fiecare lucrare. Blasfemia lor este înfricoșător de multiplă și de abundentă”.

În faptul că după ființa Sa cea ascunsă Dumnezeu este necunoscut, iar după lucrările Lui care vin în lume este cunoscut, stă necesitatea de a exprima pe Dumnezeu antinomic: „Dumnezeu este viață (după puterea de viață făcătoare care lucrează în lume), dar în același timp Dumnezeu nu este viață (căci ființa cea ascunsă nu se identifică cu puterea de viață făcătoare care lucrează în lume). Așa cum eul încă poate fi exprimat numai antinomic: Eul este cugetare (după una din manifestările lui), dar în același timp eul nu este o cugetare (căci izvorul nedeterminabil din care vine cugetarea nu se epuizează în realitatea cugetării)”.

Ființa dumnezeiască în comparație cu energiile necreate este dincolo de orice relație. Energiile necreate întotdeauna se raportează la ceva (lume, om), pe când ființa este a-relațională, pentru că ea este neparticipată. Ființa este singura realitate care se sustrage relației, care înseamnă imparticipare: „Însușirile ipostatice sunt indicate în Dumnezeu fiind într-un raport unele cu altele, căci ipostasurile se deosebesc între ele, dar nu după ființă (…) Dar în raport cu Fiul cel de-o ființă, numai Tatălui i se zice Tată. Și Lui i se zice și început, în raport cu Fiul și cu Duhul. Dar Tatăl e numit și în raport cu zidirea începută, dar ca Stăpân și Creator al tuturor.Când deci Tatăl este numit început în raport cu creația, început este și Fiul; dar nu sunt două începuturi

(principii), ci unul (…) Prin urmare, Tatăl și Fiul cu Duhul sunt față de creație un singur început (principiu) și un singur Stăpân, un singur Creator, un singur Dumnezeu și Tată, un singur

Cârmuitor, Supraveghetor și toate celelalte. Iar dintre toate acestea nici una nu este ființă. Căci nu s-ar zice în raport cu altceva dacă ar fi ființa Lui”. De aceea spune Sfântul Grigorie Palama că dacă Dumnezeu nu este în trei ipostasuri nu este nici Creator și Stăpân al tuturor. Urcând până la ființa lui Dumnezeu categoria lui „spre ceva” (πρός τι), Sfântul Grigorie Palama vede în faptul că chiar în interiorul ființei divine există acest „spre ceva”, un temei suprem pentru faptul că numeni și nimic nu este pentru sine, ci pentru altele și pentru alții. Sfântul Grigorie Palama afirmă deci, că în plan theologic ființa dumnezeiască se raportează la ceva, dar nu ca la altceva din punct de vedere ființial, ci doar ipostatic, iar în plan iconomic este total lipsită de această dimensiune relațională. Energiile sunt cele care se raportează la ceva, ca la altceva, fiindcă spre deosebire de cele ale creației, care sunt supuse creaturalului, acestea sunt necreate.

Neavând dimensiune relațională pe plan iconomic, ființa nu poate fi desemnată prin vreo numire. Numirile sunt ale energiilor, sau mai precis sunt însăși energiile necreate ale lui Dumnezeu. Natura Dumnezeiască nu are nume care s-o exprime. Toate numirile sunt ale lucrărilor. Chiar dumnezeirea (θεότης) este numele unei lucrări (θέειν, a vedea). Natura/ființa este mai presus de nume. Este mai presus și de lucrarea exprimată prin cuvântul dumnezire, ca subiectul lucrării față de lucrare. Dar aceasta nu este o piedică pentru a venera un singur Dumnezeu și o singură Dumnezeire, așa cum nu este o piedică a admite un singur soare faptul că se numește soare și raza lui. Ființa este transcendentă oricărei energii: „De asemenea, Sfinții Părinți spun în unanimitate că nu se poate să se găsească nume care să exprime firea, natura Treimii necreate, ci doar că numirile sunt energiile (…) Ființa lui Dumnezeu întrece orice numire, chiar și energia acesteia, în măsura în care cel care lucrează este al celui lucrat și cel dincolo de nume este cel al cărui se numește în acest mod”.

Nenumirea ființei ne conduce spre dimensiunea apofatică a acesteia. Când vorbim de apofatismul ființei ne plasăm în ceea ce ține de ascunsul ei fără să putem spune ceva, ci doar că este dincolo de înțelegerea noastră. Astfel ne mărturisește Sfântul Grigorie Palama: „Firea cea mai presus de ființă și de viață, mai presus de Dumnezeu (ca lucrare) și mai presus de bine, dacă e mai preus de bine și de Dumnezeu, și așa mai departe, e de negrăit și de negândit, și peste tot de necontemplat, pentru faptul că se află deasupra tuturor și e supranecunoscută, și așezată mai presus de mințile cele mai presus de ceruri printr-o putere de necuprins, fiind pururi cu totul necuprinsă și de negrăit. Căci nu este vreun nume numit în veacul acesta și în cel viitor care să fie al ei; nu e cuvânt aflător în suflet sau rostit de grai potrivit ei; nu este vreo atingere, vreo împărtășire sensibilă sau înțelegătoare de a, nici închipuire care să se ridice la ea. De aceea cuvântătorii de Dumnezeu socotesc mai neapropiată de ea neștiința cea mai totală, prin negații, care neagă, prin depășire, toate câte sunt sau se grăiesc. Prin urmare, nu e îngăduit celui ce cunoaște adevărul cel mai presus de orice adevăr să o numească pe aceea nici ființi, nici fire, în înțeles propriu-zis. Pe de altă parte însă, fiindcă ea este cauza tuturor și în jurul ei sunt toate, și pentru ea sunt toate, și ea este înaintea tuturor, și le-a cuprins simplu, și nemărginit în sine pe toate de mai înainte, ea trebuie numită din toate, dar nu în înțeles propriu, ci impropriu. Deci poate fi numită și ființă și fire. Dar în înțeles propriu se numește așa ieșirea și lucrarea de ființă făcătoare a lui Dumnezeu”. Însăși numirea de Dumnezeu ține tot de lucrare, de vreme ce ființa este dincolo de Dumnezeu. Chiar și numirea de ființă sau fire este inadecvată pentru ascunsul lui Dumnezeu. Numele de ființă nu exprimă altceva decât o lucrare. Aici Sfântul Grigorie Palama urmează învățăturii Sfântului Dionisie Pseudo-Areopagitul, care zice: „Când numim ascunsul cel mai presus de ființă Dumnezeu, sau ființă, sau viață, sau lumină, sau Cuvânt, nu înțelegem altceva decât puterile izvorâte din El la noi, puteri îndumnezeitoare, sau de viață făcătoare, sau de viață născătoare, sau de înțelepciune dătătoare”1057. În viziunea Sfântului

Grigorie Palama se arată clar cum apofatismul nu este o simplă negație, ci este acel ceva care transcede însăși negația.

Părintele Stăniloae ne explică cu claritate care sunt, practic, diferențele dintre energii și ființă: „lucrările acestea nu completează și nu diminuează cu ceva ființa divină (…) lucrările acestea nu sunt totușu cu totul goale de un conținut care provine din ființa divină, cum rezultă din hristologia protestantă, ci prin ele iradiază ceva din ea”, căci ele izvorăsc din ființa divină și sunt nedespărțite de ea. Nu se poate cugeta un act al cuiva fără ca acela să nu manifeste ceva din ființa lui în acel act, dar cu toate acestea, „aceste acte nu sunt totuși una cu ființa divină, nu poartă în ele ființa divină, dar poartă totuși specificul întregii lui ființe” și mai mult „ceea ce se comunică de către cineva altcuiva se modelează într-un fel oarecare după măsurile și după starea lui ce i se comunică”.

Pentru ca apofatismul ființei să nu ne introducă într-o formă de agnosticism, Sfântul Grigorie Palama ne spune că ființa cea fără nume, este, totuși, numită prin energiile ei: „Dar se numește din toate lucrările Sale, nici unul din nume nedeosebindu-se când e vorba de ea, după înțeles, de altul. Căci prin fiecare și prin toate nu se numește nimic altceva decât ascunsul acela, care nu se cunoaște nicidecum ce este”.

Contestatarii acestei distincții între ființa și energiile necreate ale lui Dumnezeu au acuzat că aceasta ar introduce în sânul dumnezeirii compoziția. După aceștia, energiile fiind multiple abolesc simplitatea firii dumnezeiești.

Răspunsul Sfântului Grigorie Palama vine prompt, argumentând că Dumnezeu este simplu și necompus, dar variat în lucrări. Unitatea din Dumnezeu este cea care menține simplitatea. Manifestarea dumnezeirii prin energiile necreate nu se identifică cu anularea unității în Dumnezeu. Sfântul Grigorie se apără printr-o celebră formulare a sa: „Se împărtășește în chip neîmpărtășibil și se împarte în chip neîmpărtășit”.

Unitatea lui Dumnezeu rezultă din unitatea Persoanelor dumnezeiești, care împărtășesc aceeași natură dumnezeiască: „De unde scoți bănuiala despre compoziția lui Dumnezeu din firi deosebite, o dată ce se manifestă totdeauna în mod unitar? Iar dintre cele trei ipostasuri fiecare este desăvârșit și deosebit în unirea negrăită mai presus de toată mintea și cuvântul. Nu va putea născoci cineva că fiecare stă de sine, fără celelalte, ca de aici să urmeze o compoziție (…) Deci unirea și desăvârșirea celor trei ipostasuri respinge și aici compoziția”1062. Se afirmă aici ceea ce am notat în diferite rânduri: Dumnezeu, care se manifestă unitar în toate, nefiind compus, El este Persoană prin excelență care nu-și pierde unitatea manifestându-Se, ci și-o revelează. Manifestarea unitară înseamnă că Unul și același ca Persoană este prezent în toate manifestările Lui. Iar această lipsă a Lui de compoziție rezultă din calitatea de Persoană desăvârșită. Persoanele Treimice fiind desăvârșite, existența lor nu poate să reflecte decât unitate și simplitate, chiar și în lucrări, care nu sunt pasive în Dumnezeu: „Cum nu primește compoziția în lucrarea contemplată în Dumnezeu? Fiindcă singur El are lucrarea desăvârșit nepasivă, lucrând numai, dar nu și pătimind în ea, nici devenind, nici schimbându-se”.

În gândirea Sfântului Grigorie Palama persoana este izvorul simplității și unității, fiindcă este expresia libertății și a unicității. Lucrările lui Dumnezeu nu sunt efectul vreunei necesități în Dumnezeu ci, dimpotrivă, ele afirmă caracterul personal al Acestuia, care se manifestă, în mod energetic, înspre lume. Această învățătură ne-o explicitează foarte bine părintele Stăniloae: „Un Dumnezeu personal ajută ca să nu se mai pună în termeni alternativi exclusivi înțelegerea simplității lui Dumnezeu în Sine și a pluralității manifestărilor Lui, adică tema persistenței identității Lui și a dinamismului mereu nou al manifestărilor Lui. Cu aceasta obiecțiile principale împotriva doctrinei formulată de palama își vor pierde temeiul. Lumea întreagă, ca creație a lui Dumnezeu, va fi acceptată ca o realitate dinamică, nu ca o realitate statică, încremenită în aceleași forme (…)”.

Teologul catolic André de Halleux precizează: „a pretinde că distincția reală între ființă și energiile divine este echivalent cu a pune în Dumnezeu o compoziție care neagă simplitatea Sa absolută, e totuna cu a-i deschide un proces de intenție numai conform logicii obiectantului decât logicii celui interesat (…) Acuzația de a vinde pe nimic simplitatea lui Dumnezeu nu atinge, deci,

distincția palamită, fiindcă aceasata se situează la un nivel epistemologic superior obiectantului”.

Sfântul Grigorie Palama ne prezintă o comparație deosebită pentru a ilustra simplitatea dumnezeiască: „Dumnezeu le are pe toate acelea, mai bine zis e deasupra tuturor, unitar și neîmpărțit. Așa cum sufletul are unitar în el toate puterile îngrijitoare ale trupului. Precum sufletul, chiar când ochii sunt orbi și urechile surde, are în el puterile îngrijitoare ale trupului, astfel, nefiind încă lumea, Dumnezeu are în El puterile proniatoare ale lumii. Și precum sufletul nu e simplu aceste puteri îngrijitoare, ci are aceste puteri, la fel și Dumnezeu. Și precum sufletul e unul și simplu și necompus, neînmulțindu-se și necompunându-se din cauza puterilor ce sunt în el și ies din el, la fel și Dumnezeu, deși e nu numai multputernic, ci atotputernic, nu-Și pierde simplitatea și unitatea din cauza puterilor din El”. Pe aceeași linie de gândire părintele Stăniloae notează: „Așa cum subiectul nostru este simplu în sine, dar din el răsar la nesfârșit gânduri, sentimente și acte, într-un mod asemănător, dar infinit mai înalt, este simpla în sine întreita și comuna subiectivitate divină, dar din abisul ei nesecat ies la nesfârșit acte prin care se face cunoscută într-o mulțime de atribute”.

c. 2. Ipostasuri și energii necreate în Sfânta Treime

Energiile necreate nu se pot confunda cu ipostasurile Treimice. Sfântul Grigorie Palama folosește conceptul de enypostatos când se referă la energii. În secolul al VI-lea Leonțiu de Bizanț a stabilit sensul termenului enypostatos: ceea ce este posedat, folosit și manifestat de către o persoană. Leonțiu îl folosește cu privire la natura umană a lui Hristos: aceasta a fost enipostasiată în ipostasul divin al Logosului.

Comentând acest concept, M.E. Hussey observă că Palama evită folosirea termenului ipostatic referitor la energii, „de vreme ce ar putea imediat rezulta că [energia] este ea însăși o persoană sau că poate exista în mod independent”. Energiile divine țin de ipostas, sunt în ipostas și ipostasul este în ele. Dacă vom confunda energiile necreate cu ipostasurile Treimice, atunci vom ajunge să spunem că Tatăl, Fiul și Duhul Sfânt sunt simple energii, făcându-L neipostatic pe Dumnezeu: „Iar fiindcă toate aceste lucrări nu se contemplă numai într-un ipostas, ci în trei, Dumnezeu se cunoaște prin ele ca existând în trei ipostasuri. Potrivnicii însă zic că Dumnezeu nu are o lucrare firească ce-L arată pe El, și prin aceasta deosebită de ființa Lui, zic că Dumnezeu nu este în ipostas și fac pe Domnul, Cel în trei ipostasuri, cu desăvârșire neipostatic (inconsistent)”.

Interpretând un text din Antirreticul VI, 17, 65 către Akindynos: „Atunci când îl numim

Tată, Fiu sau Duh Sfânt, putere sau energie, împreună gândim și rostim [termenul] enipostaziat”, teologul catolic J. Lison ajunge la o concluzie eronată, interpretarea lui fiind de-a dreptul akindynistă. Nuanța teologică pe care a neglijat-o Lison este că Sfântul Grigorie Palama numește energii sau puteri enipostaziate doar apelativul de Tată, Fiu și Duh Sfânt, care se pot regăsi și în viața noastră (paternitatea, filiația și duhovnicia) și nu însuși ipostasul Fiului și al Duhului sau trăsăturile ipostatice ale Acestora.

Cele trei ipostasuri dumnezeiești au o singură energie, nu mai multe. Datorită unității de ființă energia este comună tuturor Persoanelor Treimice. Dacă Persoanele Treimice posedă o singură ființă, aceasta trebuie să aibă o singură lucrare/energie, care este enipostatică. La întrebarea cum se împacă unicitatea energiei cu multiplicitatea ei, răspunsul este următorul: energia este unică din punct de vedere ontologic, dar din punct de vedere al manifestării acesteia în creație, ea este multiplă și variată. În Dumnezeu, din punct de vedere ontologic, energia necreată este una, însă în manifestarea ei către lume este multiformă și variată: „Lucrarea/energia necreată a lui Dumnezeu, împărțită neîmpărțit, e înfățișată la plural de cuvântătorii de Dumnezeu, cum a arătat mai înainte și Marele Vasile. Deci fiindcă nici iluminarea și harul dumnezeiesc nu sunt ființă, ci lucrare/energie a lui Dumnezeu, de aceea și ea e comunicată nu numai în timp, ci și la plural”. Sfântul Grigorie Palama ne dă și explicația pentru pluralul energiilor: „Exprimăm la plural puterile și energiile necreate ale lui Dumnezeu din pricina cunoașterii noastre repartitive”.

Părintele Stăniloae ne descrie acest raport dintre unitate și pluralitate în planul rațiunii, după mărturisirea Sfântului Grigorie Palama, în felul următor: „Rațiunea s-a obișnuit acum să unească principiul distincției și al unității în înțelegerea realității în așa măsură, încât nu-i mai este deloc greu să vadă modul antinomic de a fi al întregii realități. Pentru ea este astăzi un fapt general că pluralitatea nu sfâșie unitatea, și unitatea nu anulează pluralitatea (…) Este un fapt că pluralitatea menține unitatea și unitatea, pluralitatea, și că slăbirea uneia dintre acestea înseamnă slăbirea sau dispariția vieții sau existenței unei entități oarecare”.

Deși ființa lui Dumnezeu este una, energiile Lui sunt multiple și trimise într-un mod propriu celor care participă la ele, fiind multiplicate după capacitatea variată a celor ce le primesc. Ca iluminări ele sunt vizibile celor demni, deși Sfântul Grigorie ne amintește că ființa divină este absolut invizibilă. Sfântul Grigorie Palama folosește adjective ca „sensibil” și „intelectual” când se referă la percepția acestor energii divine. Totuși, el tinde să le înlocuiască în mod apofatic cu percepția „spirituală”. Astfel, el subliniază caracterul lor necreat care înseamnă că aceste energii/lucrări/iluminări/puteri nu sunt nici sensibile, nici inteligibile: ele sunt dincolo de senzație și intelect. El vorbește chiar de un har văzut în mod invizibil și cunoscut în mod necunoscut, arătând prin aceste expresii antinomice că harul sfidează analiza intelectuală1076.

Lucrarea este una în virtutea perihorezei Persoanelor Treimice, dar și a unității de ființă:

„Dumnezeu este El însuși cu Sine însuși, cele trei ipostasuri dumnezeiești avându-Se și înconjurându-Se între Ele în chip firesc, întreg, veșnic, fără ieșire în afară, dar și neamestecat și bine orânduit, așa încât ele au o singură lucrare, ceea ce nu ar putea afla cineva la nici una dintre făpturi (…) Căci una este mișcarea voinței dumnezeiești, pornind din cauza începătoare care este Tatăl, înaintând prin Fiul și arătându-se în Duhul Sfânt (…) Și toată creația este un singur lucru al Celor Trei; și de la această creație am fost învățați de Sfinții Părinți să înțelegem că lucrarea celor trei Persoane preaînchinate este una și aceeași, dar nu despărțită între Cele Trei Persoane și de același fel”.

Părintele Stăniloae folosește expresia „intersubiectivitate treimică” pentru a reda teologic perihoreza Treimică: „Intersubiectivitatea și afirmarea reciprocă face ca Tatăl, trăindu-Se ca Tată, trăiește ca Tată toată subiectivitatea filială a Fiului; subiectivitatea Fiului îi este interioară, dar ca unui Tată (…) Dar precum Tatăl dumnezeiesc trăiește subiectivitatea Fiului în subiectivitatea Sa părintescă, fără să le amestece, ci intensificându-le, așa și Fiul trăiește subiectivitatea părintească a Tatălui în subiectivitatea Sa filială, sau ca Fiu. Totul e comun și perihoretic în Treime, fără ca în această mișcare comună a Subiectivității Unuia în Altul să se confunde modurile distincte ale trăirii împreună a acestei subiectivități”.

Chiar dacă energiile necreate țin de dimensiunea ipostatică a Treimii ca manifestare, totuși ele nu sunt despărțite de ființă. Energia este comună celor Trei Persoane Dumnezeiești, chiar și în multitudinea manifestărilor ei. Orice lucrare pornește din Tatăl, prin Fiul în Duhul Sfânt. De aceea, nu putem afirma dogmatic că în virtutea caracterului unic și irepetabil al persoanei, fiecare persoană își are lucrarea ei specifică și independentă de cealaltă. Sfântul Grigorie Palama afirmă în legătură cu aceasta: „Deci uneori teologia vorbind de Dumnezeu întreg, indică cele trei ipostasuri. Alteori, întrebuințează acest cuvânt și pentru un singur ipostas, întrucât Dumnezeirea nu se împarte trupește, ci e întreagă în fiecare dintre cele trei ipostasuri. Astfel, dacă ai cerceta cu iubire de adevăr și cele în legătură cu lucrările dumnezeiești, ai afla că Dumnezeu întreg S-a întrupat, deși nu fiecare ipostas dumnezeiesc S-a întrupat și nici după ființă, ci după ipostas unindu-Se unul din cele trei ipostasuri cu frământătura noastră. Așa îndumnezeiește Dumnezeu și pe sfinți unindu-Se cu ei, însă nu după ipostas – aceasta e propriu numai lui Dumnezeu –, nici după ființă – cum am arătat mai înainte –, dar nici prin întreg harul și lucrarea, ci prin o parte mică a lucrărilor necreate ale Dumnezeirii necreate”.

Manifestarea iconică a Treimii ad extra a fost condensată de tradiția patristică în formula

«de la Tatăl prin Fiul în Sfântul Duh». În acest sens energia/lucrarea manifestată în lume de Duhul Sfânt este energia comună tuturor celor trei persoane și le exprimă pe fiecare dintre ele. Aceasta este posibilă pentru Treime – după cum am afirmat mai sus – datorită perihorezei celor trei Persoane divine. Datorită perfectei identități de natură nu există diviziune de lucrare/energie, deși modul lucrării este văzut ca variat și diferit.

Având în vedere afirmația Sfântului Maxim Mărturisitorul că nici o natură nu poate exista fără energie, Sfântul Grigorie Palama spune că datorită unității perfecte care există în Treime prin perihoreză, energiile personale ale celor trei ipostasuri divine sunt de fapt o singură energie. Astfel, Sfântul Grigorie Palama înrădăcinează energiile la nivelul ipostaselor și nu la acela al ființei. Făcând aceasta, el îi urmează pe Părinții Capadocieni, care au văzut cele trei

1080

. Trăsăturile ipostatice nu pot fi

confundate cu energiile necreate. Ipostasul și trăsătura care le definește – nenăscut, născut, purces – nu pot fi considerate energii, pentru că atunci s-ar pierde total identitatea Persoanelor Treimice. Singurul lucru pe care îl au în comun este inerența de necreat și ființial.

Fiecare trăsătură ipostatică are în comun toate energiile/lucrările. Raportul dintre lucrări/energii-trăsături ipostatice este dezvoltat în mod deosebit de Sfântul Grigorie Palama: „Dar în chestiunile acestea e necesar să aibă omul auz deschis, credincios și sigur. Fiindcă Dumnezeu se deosebește și după ipostasuri, și după lucrări. Dar fiecare din aceste două feluri de deosebiri e de alt caracter și stau într-un raport invers întreolaltă. Numirile specifice celor trei ipostasuri sunt comune lucrărilor. Iar cele comune ipostasurilor sunt specifice lucrărilor. Viața, de exemplu, este o numire comună Tatălui, Fiului și Duhului. Dar nu se numește preștiința viață, nici simplitatea, nici neschimbabilitatea, nici alta asemenea. Fiecare numire înșirată e o numire a unei lucrări, nu a tuturor, căci fiecare indică înțelesul uneia. Numele de Tată însă e specific unui ipostas, dar cuprinde toate lucrările; nu numai viața, ci și neschimbabilitatea și mila și simplitatea dumnezeiască, și toate cele asemenea. La fel numele de Fiul și de Duhul Sfânt (…) Și câte sunt ale Tatălui și ale Sale, le atribuie comun și unitar și Duhului dumnezeiesc. Astfel se împarte Dumnezeu după ipostasuri, fiind unit după lucrări. Căci fiecare dintre lucrări este Tatăl și Fiul și Duhul Sfânt. De aceea și teologii acum referă cuvântul «întreg» la lucrări, acum la ipostasuri. (…) Cînd se întrebuințează cuvântul «întreg» cu observarea deosebirii ipostatice, nu cuprinde în sine și celelalte ipostasuri, dar cuprinde toate lucrările dumnezeiești cu natura dumnezeiască. Când însă se întrebuințează cuvântul «întreg» de către teologi cu observarea deosebirii lucrărilor, pentru una din ele, nu cuprinde în el și celelalte lucrări, având ei grijă să nu confunde lucrările, dar cuprinde toate ipostasurile. Și așa, prin fiecare numire aplicată unei lucrări e numit întreg Dumnezeu. Care întreg? Tatăl, Fiul și Duhul Sfânt”1081.

Energiile necreate nu sunt de sine stătătoare, suspendate undeva între creat și necreat, ci ele fac parte din ipostas, sunt enipostatice. Iată ce afirmă teologul André de Halleux: „Neputând fi confundate nici cu ființa, nici cu ipostasurile divine, nu sunt mai mult de partea creaturii. Ele

Lucian Turcescu, op. cit., p. 75.

-114, Συγγράμματα Γ′, προλογίζει Π.

-374 [trad. rom.: Antireticul al cincilea contra celor scrise de Achindin…, în Pr. Prof. Dumitru Stăniloae, Viața și învățătura…, p. 447-448].

constituie în Dumnezeu sursa necreată a acțiunii Sale ad extra, fața Sa privind spre lume”1082. Fiind enipostatice, energiile necreate au un caracter personal, ceea ce asigură realismul îndumnezeirii omului.

Sfântul Grigorie Palama folosește doi termeni pentru a denumi energiile necreate:

enipostatic și autoipostatic, dar cel de autoipostatic este întotdeauna precedat de enipostatic. De fapt formula pe care o folosește Sfântul Grigorie este cea de enipostatic ca autoipostatic

enipostatice, atunci sunt și autoipostatice, adică în sensul că sunt strâns legate de dimensiunea ipostatică a ființei, iar nu în afară de ipostas. Deci, autoipostatic ar însemna ceea ce este în însuși ipostasul, care pune în mișcare energia, aparținând în mod constitutiv, inerent acestuia. Nu energiile necreate asigură unitatea ființei divine, ci ființa și ipostasul, unitatea fiind astfel bidirecțională: din ființă și din ipostas. Sfântul Grigorie Palama este destul de explicit în acest sens: „Dar dacă lucrările componente ale celor ce subzistă în ele înseși nu sunt contemplate în altul – aceasta e o dogmă comună și a filosofilor din afară, și de la început – numic din cele ce există nu se spune vreodată că se compune cu lucrarea proprie. Căci nici puterea arzătoare nu face compus pe cel ce încălzește, nici raza nu face compusă lumina (…) Căci cele necreate fiind multe sunt totodată una și fiecare dintre ele este enipostatică (subzistă în ipostas), și în acest sens autoipostatică. Iar lucrările naturale și caracterele ipostatice fiind multe converg într-una, căci nici una din ele nu este în ipostas ca de sine ipostatică, nici nu era mai înainte, nici nu va fi după aceea, nici nu e cu putință să subziste în altă esență oarecare, ca ținând de natura ei”1083. Astfel, lucrările neputându-se detașa de persoană, ci persoana fiind în ele ca izbor și bază continuă a lor, arată unitatea întregului în toate manifestările lui. Lucrarea este numită și autoipostatică, pentru că nu radiază din alt ipostas.

În concluzie, energiile necreate sunt enipostatice, chiar autoipostatice, în sensul că sunt în însuși ipostasul Tatălui, al Fiului și al Duhului Sfânt, nefiind de sine stătătoare, dezlipite de ipostas, ca o entitate separată. Energia divină manifestată ca lumină necreată este percepută de către sfinți în mod enipostasiat. Adică ea manifestă întreaga Treime, fiindcă Dumnezeu Tatăl lucrează prin Fiul în Duhul Sfânt.

1082 André de Halleux, Palamism et Scolastique, …, p. 796. 1083

1994, p. 158 [trad. rom.: Despre împărtășirea dumnezeiasă și îndumnezeitoare…, în Filocalia VII…, p. 370].

c. 3. Comuniunea trinitară și Filioque

Trăsăturile ipostatice sunt cele care diferențiază Persoanele Sfintei Treimii. Aceste trăsături ale ipostasurilor Treimice nu pot fi confundate cu energiile necreate. Noi ne împărtășim de Dumnezeu ca Tată, Fiu și Duh Sfânt prin energiile necreate ala Sale, împărtășindu-ne doar de numirile Sfintei Treimi. Faptul de a fi nenăscut, născut și purces nu poate fi supus împărtășibilului.

Trăsăturile ipostatice ale Persoanelor Sfintei Treimi țin de relațiile ad intra, iar energiile necreate, care ni-l descoperă pe Dumnezeu ca existență lucrătoare/energetică, țin de relațiile ad extra. Exprimarea cea mai adecvată și în deplină armonie cu această distincție-unitate despre existența ambivalentă a lui Dumnezeu, este cea de Theologie și Iconomie.

Tatăl niciodată nu va fi confundat cu Fiul, nici Fiul cu Tatăl, pentru că trăsăturile lor ipostatice sunt clar lămurite, fiind mai aproape de înțelegerea noastră umană. Totuși rămâne o taină uimitoare cum Fiul, Care este al Tatălui, nu are o existență posterioară Tatălui, deoarece El se naște din veci din Tatăl, ci existență concomitentă. În Dumnezeire toate conceptele noastre umane nu au nici o valoare, fiindcă, a naște înseamnă a fi concomitent.

Trăsătura ipostatică – purcederea – a Duhului Sfânt rămâne complet învăluită în taină și negrăire, după mărturisirea lui Vladimir Lossky: „însușirea ipostatică a Sfântului Duh rămâne nedefinită, nenumită”.

În dorința de a se găsi cea mai autentică exprimare a învățăturii ortodoxe despre purcederea Duhului Sfânt, Sfântul Grigorie Palama a scris Tratatele despre purcederea Sfântului

Duh. În aceste tratate el urmează metoda apodictică în locul celei dialectice a lui Varlaam, și de aceea și-a intitulat aceste scrieri Tratate apodictice.

Punctul de început al metodei apodictice este că adevărul dogmelor despre Dumnezeu nu este constituit din noțiuni filosofice abstracte și din definiții raționale, pe care încerca Varlaam să le impună. Teologia nu cercetează în cuvinte cele ce sunt mai presus de cuvânt, ci ceea ce este descoperit și dăruit prin marea bunătate de către Dumnezeu Cel în Treime. Diferența între raționamentul dialectic și cel apodictic constă în faptul că cel dialectic este ușor de schimbat și de la sine întotdeauna instabil, în timp ce raționamentul apodictic este neschimbător și invariabil, întotdeauna temeinic și statornic.

Pe baza acestui principiu și metode teologice, Sfântul Grigorie Palama consideră adăugarea a ceva nou în definiția de credință ca ceva care vine în opoziție directă cu teologia Bisericii. În consecință, adăugarea lui Filioque în Simbolul de Credință nu constituie numai o abatere canonică, ci și o deviere teologică de la ceea ce a fost dat în Biserică ca „statornic (…) de la început și ca o expunere inalterabilă a adevărului”.

Important este că Sfântul Grigorie Palama nu numai contestă din punct de vedere dogmatic învățătura romano-catolică despre purcederea Sfântului Duh, ci și expune în mod paralel o pnevmatologie care este o continuare și o rezumare a învățăturii patristice. Sfântul Grigorie are convingerea Părinților anteriori lui că acest mic adaos în Simbolul de Credință are două aspecte: pe de o parte, conduce la o confuzie a diferențelor treimice, iar pe de alta, la denaturarea modului de viață al Bisericii.

Duhul Sfânt este înțeles și cunoscut mai mult în manifestarea Sa iconomică, decât în relația Sa în interiorul vieții Treimice. Aceasta i-a determinat pe unii să transfere trăsăturile care țin de manifestarea energetică a Duhului în lume, în planul theologiei, asimilând și confundând dimensiunea iconomică și theologică a Duhului. Tocmai această asimilare și confuzie a dat naștere ereziei Filioque. Prin aceasta se sparge unitatea Treimii, care are ca unic izvor, principiu, ipostasul Tatălui. „Dacă Duhul ar ieși din Fiul – zice Dumitru Popescu –, atunci n-ar mai exista legătura interioară între Tatăl și Fiul, nici expresie a intersubiectivității divine, ci s-ar transforma în legătură exterioară între Tatăl și Fiul, ca rezultat al priorității logice pe care natura divină o are asupra Persoanelor Trinitare”.

Ieșirea din această confuzie între existența ipostatică și cea energetică a Duhului Sfânt devine posibilă prin distincția între ființa și energiile necreate ale lui Dumnezeu. Teologia despre

încadrată în interiorul distincției între ființa și energiile necreate de Sfântul Grigorie Palama.

Sfântul Grigorie Palama are o adâncă convingere că învățătura despre dubla purcedere

(după ființă și după energie) a Duhului Sfânt este scripturistică și aparținătoare tradiției Bisericii. Totuși, limbajul teologic pe care el îl folosește pentru a-și expune propria lui analiză teologică, ne face să vorbim în continuare despre o nouă înțelegere a problemei. Această înțelegere se bazează pe distincția dintre ființa dumnezeiască și energiile lui Dumnezeu și se sprijină la fel pe învățătura antinomică a Bisericii despre cunoașterea sau necunoașterea lui Dumnezeu. Marea contribuție a părintelui isihast constă în faptul că el mânuiește teme teologice cu o impresionantă claritate și exactitate. Cu toate acestea, exactitatea teologică și concentrarea asupra tradiției patristice nu-i distruge deloc libertatea de exprimare a învățăturii Bisericii, ci ne-o arată pe aceasta într-un mod care ușurează înțelegerea ei.

Dacă până în secolul XIV termenul de purcedere era utilizat pentru a desemna exclusiv trăsătura ipostatică a Duhului Sfânt, Sfântul Grigorie îl folosește și în contextul manifestării ad extra al Duhului: „Așadar purcederea este numai din Tatăl. După originea existențială Duhul pururi purcede din Tatăl și nu după originea Sa manifestată”.

Putem numi purcederea ca sinonimă cu ieșirea, care este și ea dublă: 1. numai din Tatăl și ține de ființă; și 2. din Tatăl prin Fiul, ca semn al condescedenței, pentru a-i sfinți pe oameni: „Purcederea, prin orice s-ar spune, este ieșire și mișcare potrivită celui care purcede și celui care este purces. Ieșirea Duhului este propovăduită de insuflata de Dumnezeu Scriptură ca fiind dublă. Se revarsă din Tatăl, prin Fiul, dacă vrei și din Fiul peste toți cei vrednici, în care se odihnește și locuiește (…) Deci una este această mișcare și ieșire a Duhului. Este însă și o purcedere, mișcare și ieșire necauzată, liberă de toate, și mai presus de bunăvrerea și filantropia mai înainte de veci și mai presus de fire, ca cea care nu este după voință, ci numai după ființă”.

Dacă vom accepta că în mod paralel cu Tatăl că și Fiul este o cauză a existenței Duhului Sfânt, adică tocmai ceea ce introduce Filioque, atunci, se distruge în esență însușirea Tatălui, de vreme ce, în mod paralel cu Tatăl, și Fiul este cauză și, în același timp, și Tatăl ca o cauză. Sfântul Grigorie Palama fundamentează unitatea divină pe monarhia Tatălui și ia ca punct de plecare Persoana. Într-o altă mărturisire el subliniază unitatea dumnezeirii celor trei Persoane. În cele două cazuri nu este vorba decât de „o metodă hermeneutică, căci în realitate nici această monarhie nu există nici nu poate fi înțeleasă fără natură, nici natura fără monarhia Tatălui”. Relațiile intratrinitare exclud orice structură raționalistă, veșnica existență a ipostasurilor fiind un act trinitar simplu și inexprimabil, căruia nu-i pot fi aplicate categoriile rațiunii umane. Originea directă din Tatăl a Fiului și a Duhului este unicul mod care îi este propriu lui Dumnezeu în existența Sa veșnică.

Iată ce mărturisește Sfântul Grigorie Palama: „Așadar, nu este posibil ca Fiul să aibă ceva din cele ale Ipostasului Tatălui; iar dacă El are, fie două vor fi cauzele, astfel încât din două Ipostasuri ale Ființei să purceadă [Sfântul Duh], căci așa două vor fi și efectele, ca al unui efect care se consideră că este prin două Ipostasuri, fie Tatăl și Fiul vor converge într-un singur Ipostas. De aceea, Sfântul Duh purcede din Tatăl singur, și imediat și direct din Tatăl, după cum și Fiul se naște din Tatăl”1095.

Diferența celor Trei Ipostasuri nu este după cele ale firii și după cele ale ființei, ci pe baza însușirii. După existența Lui, Duhul Sfânt este „după fire de la Dumnezeu”, adică „după fire purcede de la Dumnezeu; iar cel ce purcede după fire izvorăște de la Dumnezeu”, cu alte cuvinte, El este de la Tatăl singur.

Diferența dintre originea existențială și originea manifestată ocupă o poziție centrală în teologia Sfântului Grigorie Palama: „Pe de o parte, noi spunem Duhul Fiului, iar pe de alta, nu spunem de la Fiul; și mărturisim că El S-a manifestat și S-a comunicat nouă prin Fiul”. Deși afirmă categoric că Duhul Sfânt nu poate să fie și de la Fiul, totuși recunoaște dubla proveniență a Sfântului Duh, despre care, de altfel, se face referire și în Sfânta Scriptură.

Sfântul Grigorie Palama nu se limitează la cuvinte, ci îl interesează îndeosebi înțelesul cuvintelor. El folosește prepoziția din, de la a Sfântului Duh din Tatăl singur, ci și proveniența energetică a Sfântului Duh din Tatăl prin Fiul: „Iar proveniența Duhului este dublă (…) căci El se revarsă de la Tatăl prin Fiul, iar dacă vrei și de la Fiul, cât privește toate demnitățile (…)”.

Purcederea după energie a Duhului Sfânt reprezintă lucrarea comună a celor trei Persoane Dumnezeiești, în contrast cu cea după existență, care este din Ființa sau după Ipostasul Tatălui.

Purcederea Duhului Sfânt după energie este pentru a sfinți și îndumnezei oamenii. Dacă nu ar exista nici o distincție între existența ființială și energetică a Duhului, atunci am deveni dumnezei după ființă, atunci când spunem că Duhul ni se împărtășește numai ca ființă,

identificând energia cu ființa, fie este ireală, în cazul în care susținem că energia, care vine de la El este creată.

Ceea ce se revarsă în noi prin Fiul nu este ipostasul Duhului, ci harul dumnezeiesc care nu este creat. Nu se revarsă Duhul, chiar dacă harul este nedespărțit de El. Noi suntem ultima realitate în care se oprește harul Duhului Sfânt, întorcându-Se spre Tatăl, ca și din Fiul Întrupat. Prin harul Duhului Sfânt noi ne îndumnezeim și devenim părtași vieții de comuniune și iubire trinitară. Iar a te împărtăși din harul Duhului Sfânt este același lucru cu a te împărtăși din lucrarea Tatălui și a Fiului, pentru că una și netrupească este firea întregii Sfintei Treimi din care-I izvorăște puterea.

Sfântul Grigorie Palama menține un echilibru și o înțelegere dreaptă între existența după fire a Duhului, ca purcedere din ființa Tatălui, și existența energetică, ca purcedere manifestată a Acestuia în lume pentru sfințirea oamenilor. Diferența dintre taina theologiei și taina iconomiei lui Dumnezeu, cunoscută deja de Părinții Capadocieni, este vitală și domină gândirea teologică a Sfântului Grigorie Palama.

Cuvintele Domnului „Duhul Sfânt care purcede din Tatăl” (Ioan 15, 26), exprimă adevărul imuabil despre modul de existență etern al Duhului. De aceea, Filioque nu semnifică numai o simplă diferență teologică între Orient și Occident, ci presupune două triadologii diferite, incompatibile între ele. Filioque contrazice monarhia în Dumnezeu și reprezintă negarea tradiției vii a unității, adăugare unilaterală la Simbolul de Credință.

În concluzie, putem afirma că învățătura Sfântului Grigorie Palama despre dubla purcedere a Sfântului Duh, prin autoritatea și adâncimea ei dogmatică, poate să constituie baza pentru soluționarea unei probleme care a despărțit Apusul de Răsărit timp de atâtea secole.

c. 4. Dumnezeu este imparticipabil (α

În doctrina sa despre Dumnezeu, Biserica Ortodoxă a încercat întotdeauna să apere o antinomie fundamentală, anume că Dumnezeu Însuși este necunoscut și totuși binecunoscut. Dumnezeu este „Cel cu totul Altul”, anterior și mai presus de creație, transcendent și inaccesibil, dar, în același timp, este și imanent în lume și accesibil omului, în baza auto-revelării Sale creatoare.

„La temelia controverselor teologice bizantine din secolul al XIV-lea stă problema «teologiei apofatice»” mărturisește Meyendorff. Aceasta a devenit o problemă întrucât în gândirea creștină a Răsăritului existau cel puțin două definiții ale imposibilității cunoașterii lui Dumnezeu, diferite una de cealaltă, și anume: cea care înțelegea că Dumnezeu este imposibil de cunoscut din pricina limitărilor umane și cea care susținea că teologia trebuie să fie apofatică din cauza transcendenței divine, definiție ce caracteriza și teologia Sfântului Grigorie Palama.

Cunoașterea realizată pe această cale era cunoaștere autentică și nu absență a cunoașterii. Teologia apofatică nu nega și nici nu se opunea cunoașterii pozitive, întrucât ceea ce spunea apofatic despre Dumnezeu era adevărat.

Greșeala teologiei apofatice convenționale era, după Sfântul Grigorie Palama, că nu era îndeajuns de apofatică. Era nevoie ca aceasta să recunoască faptul că Dumnezeu transcede nu numai afirmația, ci și negația. Dumnezeu era nu numai incognoscibil, El era supraincognoscibil. Scopul contemplației era vederea lui Dumnezeu, nu după ființă, însă totuși o contemplare reală a lui Dumnezeu, fapt ce era mai mult decât teologie apofatică. Același lucru era valabil și pentru unirea cu Dumnezeu la care conduceau contemplarea și vederea Lui. Astfel, Sfântul Grigorie Palama a încercat să salveze transcendența divină, dar și teologia apofatică, din contextul neoplatonic în care aceasta fusese introdusă, și s-o fundamenteze pe doctrina revelației creștine.

Astfel, existența dumnezeiască comportă o ambivalență teologică concomitentă: Dumnezeu este imparticipabil după ființă și participabil prin energiile Sale necreate. Această distincție dintre ființă și energii în Dumnezeu ne menține atât în afara panteismului, cât și a politeismului. De aceea, binomul antinomic

sinergie prin distincția-unitate între ființă și energiile necreate. Dacă ar fi numai imparticipabil, atunci se periclitează caracterul personal al existenței trinitare, care se manifestă prin dăruire. Dacă ar fi doar participabil s-ar face confuzie între ființă și energiile necreate, sau dacă am spune că harul îndumnezeitor este după natură, atunci s-ar produce o identitate de natură și de esență între Dumnezeu îndumnezeitor și omul îndumnezeit. Altfel spus, putem afirma că ni se comunică și ființa prin aceasta, devenind dumnezei după ființă, anulându-se unicitatea existenței lui Dumnezeu. Sfântul Grigorie Palama ne explică foarte bine aceasta: „A te împărtăși de ceva după ființă înseamnă neapărat a avea în comun ființa celui ce se dă spre împărtășire și într-o anumită privință aceeași. Dar cine a auzit vreodată că ființa lui Dumnezeu și a noastră este într-o anumită privință una? Aceasta mai ales că Vasile cel Mare zice: «Lucrările lui Dumnezeu coboară la noi, dar ființa Lui rămâne neapropiată». Așadar, de ființa dumnezeiască nu e cu putință să se împărtășească nici măcar cei îndumnezeiți prin harul dumnezeiesc. Dar de lucrarea lui

Dumnezeu este cu putință să se împărtășească”.

Împărtășirea de ființa lui Dumnezeu este cu neputință pentru toți oamenii, dar și pentru îngeri, Sfântul Grigorie menționând că noi nu ne împărtășim nici măcar de o „părticică” din ființa dumnezeiască: „Chiar și cea mai mică parte a ființei are toate puterile ei, așa cum și scânteia e strălucitoare și luminoasă, și deosebește, și arde pe cei ce se apropie, se mișcă de la sine prin fire, se înalță în sus și are, simplu grăind, toate câte le are focul a cărui părticică este. De asemenea, picătura are toate câte le are apa a cărei picătură este. La fel fărâma de matal le are pe toate câte le are metalul din care este luată. Prin urmare, dacă ne-am împărtăși de ființa nedescoperită a lui Dumnezeu, fie că ne-am împărtășit de toată, fie numai de părticica ei, am fi atotputernici; și fiecare dintre existențe ar fi atotputernică. Dar aceasta nu o avem nici toți la un loc, nici toată creația”.

„Apofatismul are – după Kallistos Ware – atât un aspect negativ cât și unul pozitiv. El reliefează, pe de o parte, transcendența și incomprehensibilitatea lui Dumnezeu, «pe care nici un om nu L-a văzut sau îl poate vedea»; proclamă pe de altă parte, posibilitatea unei întâlniri față către față cu acest Dumnezeu incognoscibil, a unei uniri nemijlocite cu Inaccesibilul. Pentru a exprima acest dublu adevăr potrivit căruia Dumnezeu este atât ascuns cât și revelat, atât transcendent cât și imanent, teologia ortodoxă face o distincție între esența divină (ousia) și energiile sau lucrăriule divine (energeiai). Acest din ermă termen deși posedă o nuanță filosofică, este, de fapt, de asemenea scriptural”.

Potrivit apofatismului creștin, ființa divină rămâne pentru totdeauna mai presus și dincolo de orice participare și cunoaștere din partea oricărei creaturi, ci este cunoscută și participată numai de către cele trei Persoane divine. Dar energiile lui Dumnezeu, care sunt Însuși Dumnezeu, umplu întreaga lume și, prin acest har, totul poate participa la ele. Dumnezeul care este în chip „esențial” incognoscibil este, astfel, în chip „energetic” revelat1108.

Dumnezeul evlaviei creștine este în același timp absolut și incomprehensibil după ființă și totuși cuprins de către sfinții care participau prin har la firea Sa. Aceasta este dovada supremă a faptului că Ortodoxia consta în respectarea ambelor aspecte ale unui adevăr dialectic: Unul și același Dumnezeu este deopotrivă imparticipabil .

Sfântul Grigorie Palama ne spune că cel mai mare grad de împărtășire de harul îndumnezeitor îl au oamenii înduhovniciți: „Unele existențe se împărtășesc, deci, numai de lucrarea de ființă făcătoare a lui Dumnezeu, deși prin aceasta se împărtășesc de Dumnezeu întreg. Dar nu se împărtășesc și de lucrarea de viață făcătoare. Altele, și de aceasta, dar nu și de cea de înțelepciune. Altele, iarăși, și de aceasta, pe lângă celelalte. Numai îngerii și cei ce și-au păstrat locul lor și aceia dintre oameni care au ajuns la cinstea suprafirească dată ființelor raționale se împărtășesc și de lucrarea și de harul deificator, de însăși lumina dumnezeiască și negrăită”1109.

Energiile necreate sunt împărtășiri care se dau prin împărtășire tuturor creaturilor, fără ca ele să primească ceva prin împărtășire. Singura formă de împărtășire pe care o primesc este cea de la împărtășirea din existența de sine a dumnezeirii. Însă existența de sine nu se împărtășește de nimic, de vreme ce energiile se împărtășesc numai din această existență de sine: „Împărtășirea existenței de sine nu se mai împărtășește, la rândul ei, de nimic, cum zice Marele Dionisie. Iar celelalte împărtășiri, întrucât sunt împărtășiri prin care se produc făpturile și-și iau începuturile făpturile, nu se mai împărtășesc nici ele câtuși de puțin de nimic; căci nici pronia nu se împărtășește de pronie, nici viața de viață. Dar întrucât au existența, se zice că se împărtășesc de însăși existența, dat fiind că fără ea nu sunt, nici nu se lasă împărtășite, precum nici preștiința fără știință. De aceea, ca împărtășiri de sine nu sunt nicidecum create (…) Iar dacă ar zice cineva că numai existența de sine este împărtășire, întrucât numai ea nu primește prin împărtășire, ci se lasă împărtășită, căci celelalte primesc prin împărtășire de la ea, să știe că nu cugetă înțelept despre celelalte împărtășiri. Fiindcă cele viețuitoare sau cele sfinte, sau cele bune nu se zice că viețuiesc, se sfințesc și se îmbunătățesc pentru simplul fapt că sunt și că se împărtășesc de existența de sine, ci prin faptul că se împărtășesc de viața de sine, de sfințenia de sine și de bunătatea de sine. Iar bunătatea de sine sau celelalte asemenea nu prin împărtășire de altă viață de sine se fac viață de sine. De aceea și ea, întrucât este viață de sine, este dintre cele ce se dau prin împărtășire, nu dintre cele ce se primesc prin împărtășire. Iar ceea ce nu se primește prin împărtășire, ci se dă prin împărtășire și face vii pe cele ce viețuiesc, cum ar fi făptură? Și la fel stă lucrul și cu celelalte împărtășiri”1110.

Pentru creștinătatea ortodoxă distincția dintre ființa și energiile dumnezeiești nu este o speculație privată, ci este fundamentală, indispensabilă, asemenea doctrinei Trinității, hristologiei și teologiei, îndumnezeirii omului.

celor scrise de Achindin…, în Pr. Prof. Dumitru Stăniloae, Viața și învățătura…, p. 449-450].

1110

Thessaloniki, 1992, p.85-86 [trad. rom.: 150 de capete despre cunoștința naturală…, Filocalia VII…, p. 442-443].

Thessaloniki, 1994, p. 330-331 [trad. rom.: Către Ioan Gavras cel înțelept, mai rațional și cel mai drag mie în Domnul, în Sfântul Grigorie Palama, Epistole, traducere din limba greacă de Parascheva Grigoriu, Editura Anastasia, București, 2009, p. 49-51].

Deplin întemeiată hristologic, soteriologic și misteriologic, teologia Sfântului Grigorie Palama despre cunoașterea cea mai înaltă a lui Dumnezeu prin vedere, îi oferă credinciosului ortodox cadrul autentic al implicării integrale, cu trup și suflet, într-un efort de realizare al virtuților și desăvârșirii în Hristos, al cărei singur hotar este acela că nu are hotar, ca o creștere neîncetată, epectatică, în cunoașterea și dragostea lui Hristos și întreolaltă.

În concluzie, există mai multe distincții în Dumnezeu: una între ființă și ipostasuri, alta între ființă și energii și a treia între ipostasuri și energii. Privitor la ultimele două distincții, putem afirma că Sfântul Grigorie Palama a sistematizat tradiția patristică de până la el, conferindu-i și o originalitate proprie, după cum urmează: energiile multiple care se revarsă din ființa lui Dumnezeu sunt necreate; nu-L putem cunoaște pe Dumnezeu în ființa Lui, fiindcă intrăm în contact doar cu energiile/lucrările Lui. Atât ființa divină cât și energiile necreate și ființiale trebuie numite Dumnezeu. Nici o natură nu poate exista decât dacă posedă o energie/lucrare naturală, deoarece nu există ființă a-energetică/fără lucrare/fără manifestare. Sfinții care experiază lumina dumnezeiască/harul divin au un contact mai puternic cu energiile divine, de aceea, ei participă la Dumnezeu prin har și pot fi numiți dumnezei prin har, iar nu prin natură.

Din această cauză, Dumnezeu este în același timp participabil și imparticipabil, revelat și ascuns.

IV. Teologia palamită – între acceptare și respingere

IV.1. Teologi antipalamiți

Umaniștii bizantini, cu precădere laici, profesori de filosofie sau retorică, au început să gândească problemele teologice prin prisma gândirii lui Platon sau Aristotel, trezindu-se fascinați de cultura și filosofia antică. Contactul îndelungat cu gândirea platonică și aristotelică, și îndeosebi cu neoplatonismul, a făcut ca preocuparea teologică de fundamentare duhovnicească să nu mai dețină preeminența. Gândirea filosofică va dobândi o oarecare autonomie față de teologie. Din perspectivă teologică nu filosofia în sine este condamnabilă, ci modul de raportare la ea. Sfântul Grigorie Palama a avut ca adversari, în general, pe cei ce împărtășeau teoretic credința ortodoxă, fiind de același neam, dar puternic influențați de filosofia antică. Ineditul constă în faptul că cei ce la început au fost adepți ai doctrinei isihaste, sfârșesc prin a intra în conflict cu aceasta. Sau, mai interesant, unii dintre umaniștii bizantini nici nu erau interesați de disputele teologice ale vremii, cazul lui Teodor Metochites, fără ca acest lucru să presupună în mod a priori toți umaniștii trebuiau să intre în conflict cu teologia isihastă a Sfântului Grigorie Palama.

Astfel, trebuie să ne debarasăm de o prejudecată, aceea că isihaștii ar fi fost antilatini de dragul antilatinismului sau oameni care respingeau total cultura profană. Un exemplu paradoxal este Teodor Metochites, considerat precursor al umanismului din secolul al XIV-lea, maestrul lui

Nichifor Gregoras. Acesta era de formație umanist, apropiat de antipalamiți, dar total nepolemic față de isihaști. Putem aduce un alt exemplu: Ioan VI Cantacuzino, împărat și monah isihast, care „nu s-a opus niciodată contactelor cu Apusul, însă a propus în repetate rânduri un dialog teologic serios și a sprijinit activ pregătirea atentă din partea bizantină pentru o eventuală întâlnire. Cunoașterea gândirii teologice latine a fost o condiție prealabilă necesară, desigur, și chiar în cercul lui Cantacuzino se traduceau sistematic, în limba greacă, izvoarele teologiei latine. Împăratul însuși s-a folosit de unele dintre ele în polemica sa contra islamului, iar secretarul și prietenul său Dimitrie Kydonis, cu acordul și sprijinul lui Cantacuzino, și-a dedicat întreaga viață traducerii și studierii tomismului”.

Prin aceste exemple se observă cum fundalul controversei isihaste era populat de persoane aflate în contradicție filosofică și teologică, dar nu renunțau în a face o selecție în privința relațiilor de prietenie sau ucenicie culturală și duhovnicească. Ne apare în față figura lui Teolopt al Filadelfiei, de la care Sfântul Grigorie Palama „a deprins disciplina vegherii și a rugăciunii mintale”. Deși era isihast convins a fost strâns legat de familia Chumnos, care a protejat persoane cu orientări antipalamite. Chiar biografia acestui mare părinte isihast a fost scrisă de unul din membrii acestei familii – Nichifor Chumnos – un mare umanist al secolului al XIV-lea.

Difernța între palamiți și antipalamiți nu erau afilierea la cultura profană, latină și scolastică, cât abordarea cunoașterii antropologice în context triadologic, precum și adeverirea acesteia prin asceza isihastă.

În concluzie, monahii secolului al XIV-lea nu erau antilatini de formație, ci susținători ai adevărului că Dumnezeu se dăruiește omului prin energiile Sale necreate, apărând astfel, posibilitatea și realitatea cunoașterii lui Dumnezeu, atacată de cei pătrunși de aristotelism și tomism, deci de scolasticismul latin.

1. Varlaam din Calabria (1290-1348)

Varlaam s-a născut la anul 1290 în Seminaria, ținutul Calabriei. Perioada 1290-1325 din viața sa nu este aproape deloc cunoscută, deoarece nu dispunem de informații care să ne poată permite aceasta. În privința originii și formației sale intelectuale ne aflăm încă într-o controversă nesoluționată.

„Singura informație – ne spune părintele Stăniloae – despre originea lui este de la copistul Cod. Vat. Gr. 1717, care, fiind desigur grec ortodox, prezentând scrierea lui Varlaam despre Purcederea Duhului Sfânt contra latinilor, după câteva laude la adresa autorului, adaugă

(fol. 1v): «Varlaam era după neam grec din Calabria, silit fiind după origine să fie după credința noastră, deși a petrecut mult cu latinii». Codicele acesta datează din a doua jumătate a veacului al XIV-lea sau din prima jumătate a veacului al XV-lea, așa că se poate ca informația să fie destul de corectă”1116.

Mărturiile contemporanilor lui Varlaam, în mod unanim, fac referire la originea și educația sa latină1117.

Toate aceste argumente ne fac să credem că Varlaam nu a fost ortodox înainte de a veni în Bizanț și nici măcar nu a fost grec, ci doar un latin care a trăit într-un mediu în care se vorbea greacă, dar confesiunea dominantă era cea catolică.

Chiar dacă Varlaam este primul care combate tomismul în Bizanț, totuși el era destul de familiarizat cu teologia latină. Această ostilitate față de tomism l-a determinat pe Meyendorff săl considere pe Varlaam ortodox și bun exeget al Sfântului Dionisie Pseudo-Areopagitul1118, fapt ce ni se pare total inadecvat. Varlaam nu l-a înțeles niciodată pe Sfântul Dionisie Pseudo-

Sfântului Grigorie Palama, a venit în Grecia (Barlaam est-il-né catholique? Suivi ď une note sur la date de sa morte, în „Échos ď Orient” 39/1940, p. 100-125); Meyendorff consideră că este un ortodox în haină de umanist: „grec din Calabria, care și-a petrecut tinerețea într-un mediu umanist italian, dar crescut într-o familie cu o tradiție ortodoxă solidă”, „este destul de greu să vezi în Varlaam un latin deghizat” (Le début de la controverse hésychaste, în John Meyendorff, Byzantine Hesychasm…, p. 93, 103); Pr. dr. Cristian Gagu, urmând lui Meyendorff, susține „originea greacă și credința ortodoxă” a lui Varlaam (Teologie și Umanism în Epoca Paleologilor, …, p. 76); În sfârșit, diac. Ioan Ică jr. vorbește despre Varlaam ca despre „umanistul și teologul grec ortodox”, „convertit la romano-catolicism și consacrat, în octombrie 1342, episcop de Gerace, în Calabria natală” (Sfântul Grigorie Palama: dosarele canonizării – texte și contexte, …, p. 54 și 57).

Pr. Prof. Dumitru Stăniloae, Viața și învățătura…, p. 17.

Sfântul Grigorie Palama susține cu tărie originea latină a lui Varlaam: „se dăruiește latinilor, celor de un neam cu el cu toată puterea, atrăgându-

p. 619); Nichifor Gregoras îi aplica tot timpul apelativul de „latin”: „acesta a fost instruit în înțelepciunea dogmatică a latinilor”, „s-a întors în Italia la obiceiurile și dogmele latinilor, în care a fost și educat” (Nicephori Gregoræ, Byzantinœ Historiœ, lib. XI,10, P.G. 148, 760D-761A, 765B); Akindynos arată și el originile latine ale lui Varlaam:„nu putea suporta condamnarea (1341) și pentru aceasta s-a dus aproape de compatrioții săi, latinii, de unde venea” (Juan Nadal Cañellas, Gregorii Acindyni, Refutationes duae, IV:11…, p. 330); Filotei Kokkinos ne spune că Varlaam era din Calabria, acuzându-l de duplicitarism dogmatic și confesional (Δ. Τσάμης, Φιλοθέου Κωνσταντινουπόλεως τοϋ Κοκκίνου, Λόγος …, p. 472 [trad. rom., p. 509-510]); Ioan VI Cantacuzino, alt contemporan al său, spune și el că Varlaam „a fost crescut în moravurile și legile latinilor” și „s-a făcut că leapădă învățătura latinilor scriind tratate contra lor”, dar după sinodul din 1341, la care a fost condamnat „a fost făcut de ei episcop de Gerace” (Joannis Cantacuzeni, Historiarum, lib. II, 39, 40, P.G. 153, 661-664, 676).

1118 J. Meyendorff, Le début de la controverse hésychaste, în John Meyendorff, Byzantine Hesychasm…, p. 95.

Areopagitul, el nefăcând altceva decât să desfigureze teologia acestuia prin greșita lui interpretare marcată de particularism.

Acesta sosește în Bizanț după anul 1325, stabilindu-se în Arta, Thesalia. Gregoras ne spune că motivul venirii sale în Bizanț era acela de a-l studia pe Aristotel în original, pe care-l cunoscuse înainte numai din traducerile latinești. De aici se mută la Tesalonic prin anul 1328, unde a pus bazele unei școli ce asigura cursuri universitare de matematică, astronomie, muzică și geometrie. Câștigă o reputație de om erudit, cunoscător al vechii filosofii elene și în științe, dar și interpret calificat al textelor dionisiene. Aici îl întâlnește pe Akindynos, intrând într-o relație de amiciție, dar fără a-i fi dascăl în științele profane, chiar dacă Sfântul Grigorie Palama îl numește pe Akindynos ucenic fidel al lui Varlaam1121.

În anul 1330 vine la Constantinopol, unde și-a strâns cât mai mulți aderenți printre care se aflau împăratul Andronic II Paleologul și marele domestic Ioan Cantacuzino, care îi încredințează să țină cursuri de teologie, predând între altele și comentarii la opera lui Dionisie Pseudo-Areopagitul.

Ioan Cantacuzino, plin de admirație față de acesta, îl caracteriza astfel: „are o gândire ascuțită și este foarte abil în a exprima ceea ce gândește, studiindu-l în profunzime pe Euclid, Aristotel și Platon. Este celebru prin cunoștințele sale”1123.

Din documentul curial din 1339, rezultă că devenise cu timpul și egumenul Mănăstirii Mântuitorul Iisus Hristos din Constantinopol.

Cinstea ce-o avea din partea împăratului și a marelui domestic, orgoliul și mândria de a fi cel dintâi în rândul erudiților vremii l-au determinat pe Varlaam să-l provoace la o dispută pe teme filosofice și teologice pe Nichifor Gregoras, recunoscut a fi în acea vreme cel dintâi între oamenii de cultură bizantini. Întâlnirea a avut loc în casa lui Ioan Cantacuzino. Varlaam a ieșit învins din această dispută, vădindu-și ignoranța totală în astronomie, nereușind să calculeze data

primei eclipse după 30 noiembrie 1331, pierzându-și faima pe care și-o câștigase în Constantinopol, se reîntoarce la Tesalonic, prin iarna lui 1331-1332.

Prin februarie-decembrie 1334 este chemat la Constantinopol, la recomandarea lui Ioan

Cantacuzino, pentru a prelua, în calitate de reprezentant al Bizanțului, negocierile de unire a Bisericilor cu legații papali Francesco Camerino și Richard Englezul, în urma refuzului lui Gregoras de a prelua această misiune.

Inovațiile în materie de credință ale latinilor l-au determinat să ia atitudine teologică, redactând Tratatele împotriva latinilor. În combaterea ereziei Filioque a folosit metoda rațională, silogistică a lui Aristotel, fapt ce a stârnit indignarea Sfântului Grigorie Palama, care a replicat prin Cele două cuvinte apodictice despre purcederea Duhului Sfânt, argumentându-și poziția sa ortodoxă prin Sfinții Părinți.

În 1339 este trimis de împăratul Andronic III Paleologul într-o vizită secretă la Avignon, cu intenția de a perfecta unirea Bisericilor, dar această tentativă s-a soldat cu eșec. Întors în Constantinopol, văzând că lucrările sale au fost combătute în public, fiind orgolios și mândru, neacceptând să mai piardă o dispută publică a scris lucrarea ofensatoare la adresa isihaștilor, Contra mesalienilor, operă pierdută. Pentru atitudinea sa antiisihastă este condamnat la Sinodul din iunie 1341. Nesuportând această condamnare, Varlaam părăsește Bizanțul, plecând în Italia, unde este numit de către papă episcop de Gerace (2 octombrie 1342). Moare la 29 mai 13481128.

Principalele opere teologice și filosofice ale lui Varlaam sunt: Despre primatul papal, Dialoguri, Contra latinilor, lucrarea de filozofie Soluțiile la aporiile lui Gheorghe Lapithes și un număr de opt epistole cu conținut teologic1130.

În teologie metoda folosită de Varlaam trădează o anumită afinitate cu gândirea, după expresia părintelui John Romanides, „pre-scolastică”.

Sfântul Grigorie Palama, pe temeiul Sfinților Părinți, învață că Dumnezeu este desăvârșit și fiind desăvârșit este unic, iar prin această unicitate putem să accedem la El în chip apodictic. Varlaam nu putea înțelege cum particularul, unicul poate fi supus demonstrației, dând exemplul soarelui, care nu poate fi demonstrat ce este în esența lui, cu atât mai mult Dumnezeu care este unic nu poate fi demonstrat. Pentru Sfântul Grigorie apodicticul este sinonim cu gnoseologia, de aceea îl avertizează pe Varlaam, arătând că apodicticul se aplică numai la cele din jurul lui Dumnezeu și nu la ființa nepătrunsă, inefabilă a dumnezeirii1132. Prin metoda apodictică adevărul dogmelor despre Dumnezeu nu este constituit din noțouni filosofice abstracte și din definiții raționale, ci prin trăiri ale Dumnezeului celui viu, care se face cunoscut prin energiile Sale necreate.

Varlaam era interesat de raportul dintre percepția directă și cunoașterea științifică. Pentru Varlaam pot fi demonstrate doar acele lucruri cu care mintea noastră intră în contact direct. Tot ceea ce se sustrage percepției, nu poate fi demonstrat. Prin urmare, Dumnezeu fiind suprasensibil, nu poate fi supus metodei apodictice.

Din cele expuse mai sus se poate constata cu ușurință că Varlaam confunda energia/lucrarea lui Dumnezeu cu ființa Sa, care este incognoscibilă, ajungând astfel să cadă în agnosticism.

Sfântul Grigorie Palama fundamentează metoda apodictică pe evenimentul întrupării, afirmând că unele realități dumnezeiești pot fi demonastrate, pe când altele rămân inefabile, astfel, dumnezeiescul este și apodictic și neapodictic.

Gândirea varlaamită este fundamentată pe două postulate: pe de-o parte postulatul aristotelic potrivit căruia orice cunoaștere, inclusiv cunoașterea lui Dumnezeu are la bază percepția sau experiența simțurilor, iar pe de altă parte un postulat neoplatonic, care se fundamenta în special pe Dionisie Pseudo-Areopagitul, potrivit căruia Dumnezeu este dincolo de experiența sensibilă și, deci, incognoscibil. Astfel, orice cunoaștere a lui Dumnezeu nu poate fi decât indirectă, ea realizându-se prin ființa omenească supusă simțurilor, chiar și cunoașterea

mistică nu poate fi decât „simbolic” reală. Metoda gnoseologică a lui Varlaam propovăduiește, astfel, un Dumnezeu închis în transcendență, pentru că era rob acelui „credo ut intelligam al tradiției post-augustiniene”1136.

Putem conchide împreună cu N. Matsoukas următoarele: „Sfântul Grigorie Palama și toți isihaștii insistă asupra demonstrării lucrului pe care îl posedă (…)Dacă Sfântul Grigorie Palama nu ar fi acceptat el însuși prezența necreată a lui Dumnezeu peste tot (…) atunci el ar fi fost nevoit să adopte metodologia scolastică (…) De aceea, scolasticii, neputând face această distincție, pornesc de la cele create și se pronunță asupra celor necreate, pleacă de la dialectică și cercetează lucruri străine experienței”.

Un alt punct de divergență dogmatică între Varlaam și Sfântul Grigorie Palama era acela susținut de primul că științele profane și înțelepciunea lui Dumnezeu, aflată în Sfintele Scripturi, se află pe același picior de egalitate. Științele profane erau înzestrate cu o autoritate valabilă pentru mântuire, fapt ce a dus la combaterea acestei afirmații de Sfântul Grigorie Palama. La afirmația lui Varlaam că înțelepciunea oamenilor duhovnicești și filosofia științelor profane au aceeași finalitate: descoperirea adevărului mântuitor, Sfântul Grigorie Palama aduce obiecții, demontând această inepție, arătând că adevărul din filosofia profană este inutil și nemântuitor. Adevărul din învățăturile inspirate de Dumnezeu este necesar pentru mântuire. Cunoștiințele câștigate din științe pot contribui la clarificarea Scripturii, este drept, dar dacă vom avea drept cheie a Scripturii harul Duhului Sfânt1139. Înțelepciunea dumnezeiască caută să cunoască voia lui Dumnezeu, binele și desăvârșirea, pe când înțelepciunea din științe este departe de acest scop, și, chiar dacă are ceva adevărat în ea, „este nesigură, nestatornică, de multe ori războindu-se cu sine însăși”.

După Varlaam Sfânta Scriptură este inferioară științelor deoarece ne duce numai la cunoașterea simbolurilor înțelepciunii, pe când cunoașterea din științe ne duce până la modelele originare nemateriale. Dar, în realitate este cu totul invers: Sfânta Scriptură ne duce la o cunoștință cu mult mai înaltă a lucrurilor decât cunoașterea din înțelepciunea științelor profane.

Varlaam îi reproșează apoi Sfântului Grigorie că a afirmat despre filosofie, înțelepciunea profană, că vine și duce la demoni. Răspunzând Palama și la această acuzație îi explică că nu înțelepciunea în sine este rea sau demonică, ci „folosirea cu viclenie” de aceasta, fără să condamne științele profane în sine.

Conform lui Varlaam, Sfântul Grigorie Palama acționează precum Iulian Apostatul, interzicând accesul monahilor isihaști la cultură, dar cel din urmă se apără mărturisind că isihaștii: doresc mai mult decât orice altceva râvna pentru Dumnezeu în rugăciune.

Varlaam afirmă că purificarea de neștiință o aduc științele profane, dar Sfântul Grigorie îi replică arătând că aceasta este adusă de Sfânta Scriptură și adevărul creștin. Ocuparea cu științele profane într-un mod deosebit împiedică intrarea în suflet a adevăratei înțelepciuni. Începutul acesteia este frica de Dumnezeu, din care se naște rugăciunea neîncetată, cu străpungerea inimii și păzirea poruncilor lui Dumnezeu.

Sfântul Grigorie Palama nu acordă nici un fel de însușire mântuitoare științelor profane/filosofiei, dimpotrivă ele ne periclitează mântuirea. Autoritate duhovnicească are doar înțelepciunea dumnezeiască și mărturia Sfinților Părinți. Această critică a filosofiei profane este mult mai sistematică și precisă în lucrarea sa 150 de capete teologice și gnostice.

În antropologie Varlaam practica o formă a maniheismului, respingând trupul din actul îndumnezeirii. Conform teologiei sale, rugăciunea ca modalitate de îndumnezeire este rezervată doar intelectului. Trupul nu poate participa la roadele rugăciunii, pe care le săvârșește mintea. Prin anularea sinergiei dintre trup și suflet, trupul apare ca o entitate ce nu este vrednică de harul îndumnezeitor. Prin urmare, asceza trupului este exclusă, atâta vreme cât sufletul și trupul trebuie să facă un salt în afara oricărei dureri și plăceri: „Căci fiecare, zice Varlaam, se face o piedică rugăciunii și mai ales întrucât se împărtășește de oarecare silă și produce durere sau plăcere, mai cu seamă pipăitul cel mai gros și nerațional dintre simțuri”.

Sfântul Grigorie Palama dezvoltă o doctrină realistă a cunoașterii supranaturale, independentă de orice experiență sensibilă, dar care a fost acordată omului prin Iisus Hristos, omului întreg – suflet și trup – care poate să acceadă încă de pe pământ la premisele

îndumnezeirii ultime și ale viziunii lui Dumnezeu, nu prin forțele lui proprii, ci prin bunăvoința Duhului. Sfântul Grigorie „justifică, pe scurt, metoda psihofizică de rugăciune, opunând spiritualismului platonic al antropologiei varlaamite concepția biblică asupra omului, după care trupul, departe de a fi o închisoare a sufletului, primește și el harul sfintelor taine și garanția învierii din urmă: de ce atunci – se întreabă J. Meyendorff – să nu participe și el la rugăciunea curată?”

Palama apără în scrierile sale, urmând înaintașilor, sinergia dintre trup și suflet, precum și necesitatea ascezei: „Lipsa durerii pe care părinții o numesc împietrire, e, deci, cea care oprește rugăciunea, nu durerea trăită cu simțul pipăitului, cum a filosofat cel dintâi aceasta prin cuvinte lipsite de fapte, împotriva celor ce cunosc aceasta cu lucrul. De aceea sunt unii dintre părinți care au declarat că postul este ființa rugăciunii. «Materia rugăciunii este foamea», zic aceștia. Alții au numit-o pe aceasta calitatea acesteia. Căci socotesc lipsă de calitate rugăciunea fără străpungere (…) Ai văzut că durerea trăită cu simțul pipăitului nu numai că se face piedică rugăciunii ci conlucrează cu ea, întărind-o? Nu sunt dureroase, amare și mușcătoare prin fire celor ce au gustat de curând prin fericitul plâns, iar celor ce s-au bucurat de el din plin nu li se prefac în dulci și nedureroase? Cum, deci, întinează rugăciunea, ba mai bine zis cum o nasc pe ea și se nasc din ea cele săvârșite trupește, care produc dulceață și diverse simțiri?”. Din lacrimi de durere pentru păcate iese rugăciunea, iar aceasta, ca expresie a simțirii puternice a micimii și a păcătoșeniei față de Dumnezeu, naște lacrimile. Acestea merg împreună și numai însoțirea lor ridică rugăciunea la o calitate mai mare scoțând sufletul din împietrire. În vreme ce omorârea laturii pătimitoare a trupului ar duce la detașarea trupului de suflet și la neputința trupului de a participa la rugăciune și la har, transformarea laturii pătimitoare în mijloc de ridicare a ființei umane înseamnă convertirea laturii pătimitoare a trupului în instrument de transfigurare a trupului și sufletului, deopotrivă.

Astfel, scopul vieții ascetice nu constă într-o mortificare ce ar distruge pasiunile trupului, ci mai curând în întoarcerea lor de la cele rele spre cele bune, spre cele dumnezeiești. Partea pasională trebuie deci înfățișată lui Dumnezeu vie și lucrătoare, jertfă vie. La fel trupul, să facă cu toate mădularele sale cele plăcute lui Dumnezeu.

Dar nu numai că trupul nu este separat de suflet odată cu înaintarea omului spre Dumnezeu, ci darurile Duhului primite prin și în rugăciune se manifestă prin trup: „deci împărtășirea aceea se lucrează nu numai când sufletul se roagă cu mintea, ci și când lucrează totodată și trupul prin mâinile care împărtășesc pe Duhul, prin atingerea celui ce se află sub el. Ce sunt darurile acestea? Nu sunt daruri ale Duhului și nu s-au dat celor ce cer și se roagă spre bine, pentru motivul că cei răpiți până la al treilea cer trebuie să uite de toate cele ce se săvârșesc prin trup?”. Rugăciunea este pentru Sfântul Grigorie Palama o faptă de putere arătată în trup și prin trup, nu o stare și o lucrare a sufletului rupt de trup.

Temeiul fundamental al exprimării lui Dumnezeu prin trupul omenesc este Întruparea Fiului lui Dumnezeu. Căci luând trup omenesc, față omenească și toate membrele omenești, Fiul lui Dumnezeu a făcut din acestea purtătoare de Dumnezeu în cel mai înalt grad: „Deoarece, apoi, Fiul lui Dumnezeu (…) Se unește și cu înseși ipostasele omenești, petrecând în fiecare credincios prin împărtășirea Duhului Său cel Sfânt, și devine un trup cu noi și ne face biserică a întregii Dumnezeiri – căci în Hristos locuiește toată plenitudinea Dumnezeirii trupește; deoarece așa stă lucrul, cum nu va lumina cu strălucirea dumnezeiască a trupului Său care e în noi sufletele celor ce se împărtășesc cu vrednicie de El, așa cum a luminat pe Tabor chiar și trupurile învățăceilor?

(…) acum însă, fiind amestecat cu noi și petrecând întru noi, evident că ne luminează sufletul din lăuntru”.

Putem concluziona, după cele de mai sus, că Sfântul Grigorie Palama pune mare accent în scrierile sale pe unitatea psiho-fizică a omului, opunându-se cu toată puterea sa dualismului, și implicit spiritualismului platonic, ale antropologiei varlaamite, aducându-le un corectiv foarte serios. Pe această unitate se fundamentează atât capacitatea omului de a pune în practică metoda isihastă psiho-fizică de rugăciune, cât și transformarea trupului ca urmare a conformității tot mai accentuate a omului întreg cu harul lui Dumnezeu. La Sfântul Grigorie Palama, în controversa sa cu Varlaam, accentul hotărâtor este pus pe unitatea dintre trup și suflet, reabilitând astfel materia pe care tendințele spiritualiste ale elenismului au avut mereu înclinația să o disprețuiască.

Un ultim punct de divergență între Varlaam și Sfântul Grigorie Palama a fost lumina taborică, care pentru Varlaam este creată, la fel ca toate manifestările divine accesibile cunoașterii umane. Acesta printr-un silogism susținea că lumina taborică dacă poate fi percepută cu ochii trupești, înseamnă că nu este necreată și, prin urmare, este lumină senzorială și mult inferioară intelectului nostru.

Sfântul Grigorie Palama, urmând Părinților anteriori, în a căror continuitate se află, a susținut că lumina taborică este necreată și divină, fiind proprie lui Dumnezeu prin natura ei: veșnică, nesfârșită, existând în afara timpului și a spațiului, ea apărea și în teofaniile Vechiului Testament ca slavă a lui Dumnezeu. Pentru a vedea lumina divină cu ochii trupești, așa cum au văzut-o ucenicii pe Muntele Tabor, trebuie să participi la această lumină, să fii transformat de ea într-o oarecare măsură.

Această distorsionare a lui Varlaam anihilează eshatologicul. El vedea un antagonism între a vedea și a înțelege, din cauza încrederii sale în rațiune, pe când isihaștii vedeau o perfectă

simfonie între cele două realități, desăvârșită și perihoretică.

Ecou evident al augustianismului, învățăturile lui Varlaam nu se plasează pe datele

Revelației, ci pe sensurile ei intelectuale, morale, sociale, cosmice, existențiale, istorice, așa încât aparițiile lui Dumnezeu după Înălțare nu numai că nu sunt reale, ci simbolice, și ele se fac prin intermediul unui înger. El confundă astfel planul divin cu cel intelectual „misticizând cunoașterea intelectuală și intelectualizând cunoașterea mictică și introducând în teologie pe Dumnezeul filosofilor în locul Dumnezeului Revelației biblice”. Toate acestea scot în evidență că Varlaam propovăduia un agnosticism de sorginte post-augustiniană și era obsedat de dictonul credo ut inteligam.

2. Grigorie Akindynos (1300-1348)

Despre viața lui Akindynos nu dispunem de foarte multe informații, ci doar de unele mărturii ale contemporanilor, care ne ajută în conturarea biografiei acestuia. Grigorie Akindynos s-a născut în jurul anului 1300 în Prilep, Macedonia, din părinți bulgari, crescători de animale. După ce a primit întâi educație în Pelagonia se îndreaptă spre Tesalonic pentru a se desăvârși în cunoașterea culturii elene. Aici i-a avut drept învățători pe renumitul

Toma Magistros și pe Iosif Vryennios. Data în care ajunge la Tesalonic nu se știe cu precizie. Aici îl cunoaște pe Varlaam, legând cu el o relație de amiciție, fără ca acesta să-i fie profesor în cultura elenă. După încheierea studiilor devine profesor de gramatică al unor fii de nobili de lângă Veria, unde în acea perioadă petrecea în nevoințe Sfântul Grigorie Palama. Aici

Akindynos a avut ocazia să-l cunoască pe Sfântul Grigorie, între cei doi stabilindu-se o relație de prietenie. Akindynos îl cerceta des pe Palama, ascultându-i sfaturile și învățătura, admirându-i aspra asceză și sfințenia vieții, încât Sfântul Grigorie să poată spune mai târziu că i-a fost dascăl lui Akindynos. La Veria, Sfântul Grigorie a descoprit la Akindynos unele înclinații monahale, astfel că în 1331 au plecat spre Muntele Athos. Aici însă nu este primit în Lavra Athosului ca monah, datorită tentativei lui de a-i câștiga pe monahii athoniți la deliciile intelectuale ale culturii elene. După această întâmplare nefericită Akindynos se întoarce în Tesalonic prin anul 1332, de unde întreține o amplă corespondență cu Nichifor Gregoras.

În acest timp se ivește conflictul teologic între Varlaam și Sfântul Grigorie Palama. Akindynos era deja călugărit (1333-1334) la mănăstirea Xerolophos din Constantinopol, unde a rostit o omilie intitulată Cuvânt în apărarea cinstitului și dumnezeiescului Atanasie.

În Constantinopol o cunoaște pe Irina, fiica marelui umanist Nichifor Chumnos, care rămasă văduvă în urma morții soțului ei, prințul Ioan Paleologul (1308), ajunge să depună voturile monahale la Mănăstirea Mântuitorul Filantrop, în fața duhovnicului ei, mitropolitul Teolipt al Filadelfiei, luându-și numele de Evloghia. Moartea acestuia din urmă în 1322 a tulburat-o profund, reușind să-și aleagă un alt duhovnic după unsprezece ani de căutare, în persoana lui Grigorie Akindynos. Această identificare o face Juan Nadal Cañellas în urma unei cercetări minuțioase, aducând în favoarea tezei sale argumente imbatabile. Akindynos se va bucura de protecția acesteia în timpul controversei isihaste cu Sfântul Grigorie Palama.

Akindynos își va asuma la început rolul de mediator între Varlaam și Grigorie Palama. Meyendorff avea să precizeze „tragedia lui Akindynos era acceea de a dori să facă o via media între Varlaam și Palama, solidarizându-se cu isihaștii în planul spiritualității, iar cu Varlaam în planul teologiei”. De sărbătoarea Cincizecimii, 15 mai 1336, Akindynos primește prima scrisoare de la Sfântul Grigorie Palama, în care este combătută folosirea metodei dialectice aristotelice în sfera teologiei. La începerea polemicii dintre Sfântul Grigorie Palama și Varlaam, Akindynos – ne spune părintele Stăniloae – era „deja câștigat pentru ideile celui din urmă, fiindcă prinsese gust pentru filosofia profană și-l admira pe Varlaam”.

Primind în 1341 a treia scrisoare de la Sfântul Grigorie Palama, Akindynos este în dezacord total cu teologia profesată în ea. Astfel, îi scrie lui David Disypatos, anunțând desprinderea de Palama: „influența ta asupra lui îi va fi folositoare, pentru că tu ai o mare afecțiune pentru el. Cât despre mine, cred că nu mai sunt în stare să-l apăr, căci chiar de la început nu am fost întotdeauna de acord cu ceea ce scrie el”. Întâlnindu-se cu Sfântul Grigorie Palama în casa sa, rămâne consternat deoarece acesta nu ștersese, conform unei promisiuni, inovațiile în materie de credință. Astfel nu participă la sinodul din iunie 1341, protestând față de „erorile” palamite. După sinod, ostilitatea față de Palama a devenit publică, fapt ce a dus la convocarea celui de-al doilea sinod din iulie-august 1341, în care Akindynos în calitate de acuzat a fost mustrat de patriarh, fiind condamnat ca fiind atins de erezia varlaamită.

După lovitura de stat din octombrie 1341, care a dus la înlăturarea lui Cantacuzino din fruntea regenței, asistăm le o nouă escaladare a disputei religioase dintre Palama și Akindynos.

Isihaștii cad în dizgrația patriarhului Calecas, deoarece erau bănuiți pe nedrept de legături cu Cantacuzino, iar Akindynos are acum permisiunea patriarhului de a relua acuzele împotriva lui Palama. În noiembrie-decembrie 1342 Akindynos a fost hirotonit diacon apoi preot de către patriarhul Calecas, cu gândul de a-l promova apoi mitropolit al Tesalonicului. Gestul l-a costat pe patriarh răcirea relațiilor cu împărăteasa Ana de Savoia, carea încercat să-l împiedice, văzând în el o desconsiderare a Tomosului din 1341 și a memoriei soțului ei, defunctul Andronic III.

Pe acest fond împărăteasa Ana de Savoia, dorind pedepsirea patriarhului Calecas, a convocat Sinodul din februarie 1347, ale cărui decizii cuprindeau și anatemizarea lui Akindynos. După această sentință de condamnare Akindynos pleacă din Constantinopol într-un exil voluntar până în ziua morții sale – înainte de 1348.

Juan Sergio Nadal, un mare specialist în teologia akindynită, rezumă conflictul teologic și dogmatic dintre Sfântul Grigorie Palama și Akindynos la următoarele trei puncte: a) Palama nu a înțeles raportul cauză-efect; b) Palama concepe un Dumnezeu cu accidente; c) Palama este acuzat de diteism.

Akindynos nu l-a atacat în mod personal pe Palama, ci el a polemizat cu ideile sale doctrinare, ajungând la convingerea că este „inovator”, acuzația cea mai frecvantă pe care i-o adresează.

Citând un text din Sfântul Maxim Mărturisitorul, Akindynos sugerază că există o diferență calitativă în procesul relației dintre un om și Dumnezeu, primul fiind efectul cauzei, care este dumnezeirea. Astfel energiile apar drept efecte ale ființei, care este cauza, iar fiind efecte nu sunt necreate ca și ființa, atâta timp cât sunt diferite de ființă. Prin această învățătură Akindynos concepe un Dumnezeu privat de libertate, fiind închis în raportul cauză-efect.

Akindynos, prin teologia sa deformată de la adevăr, confunda planul theologic cu cel iconomic al Treimii. În plan iconomic raportul cauză-efect este firesc, implicând diferența de natură, dar în plan theologic cauza în Dumnezeu este ontologică, nu exterioară, cum susținea Akindynos. Deosebirea între ființă și lucrări/energii se reduce la aceea că ființa este cauză sau izvor, iar lucrările/energiile sunt efectele cauzei, emanațiile nedespărțite de ea. Deosebirea în acest punct există și între Tatăl și celelalte două Persoane, fără să rezulte de aici că Dumnezeu este compus. Precum Fiul este al doilea după Tatăl, în ce privește ordinea, nu natura, așa și lucrările sunt subordonate ființei tot în ceea ce privește ordinea sau cauza, nu în ce privește natura. Deosebirea este că lucrările/energiile sunt din ființă, iar ființa nu este din lucrări. Acest raport nu se poate inversa. Energiile necreate fiind enipostatice, au drept cauză Treimea în lucrarea Ei comună: „Nu trebuie să ne mirăm că ființa și lucrarea sunt la Dumnezeu una și Dumnezeu e unul, și totuși ființa este cauza lucrărilor, și în calitate de cauză e mai presus de ele. Doar știm că și Tatăl și Fiul sunt una și unul este Dumnezeu, dar Tatăl este cauza Fiului, și în calitate de cauză e mai mare ca Fiul. Iar dacă aici, deși Fiul este de Sine subzistent și de-o ființă cu Tatăl, totuși, în calitate de cauză, Tatăl este mai mare, cu mult mai mult va întrece ființa lucrările, care nu sunt nici de-o ființă cu ea, nici de altă ființă. Căci pentru a fi așa ceva, ar trebui să fie de sine subzistente; or nici una dintre lucrări nu este de sine subzistentă”.

Sfântul Grigorie Palama îi reproșa lui Akindynos că îl face pe Dumnezeu sau ființă fără lucrări/energii, și deci și fără puteri, căci lucrarea este manifestarea puterii, sau lucrare simplă. Akindynos nu susținea aceasta în mod direct, dar aceasta reiese din faptul că el explica teza nedeosebirii între ființă și lucrări în sensul că Dumnezeu este și ființă și lucrare, dar ființa nu-i altceva decât lucrare și lucrarea nu este altceva decât ființă la Dumnezeu.

Sinodul din 1351, prin Tomosul său, rezolvă această problemă ridicată de Akindynos printr-o comparație: „Deci așa cum la focul și la lumina din el, dintre care unul e natură și cauză, iar alta naturală și cauzată, unitatea se enunță în virtutea inseparabilității, iar diferența în virtutea cauzei și cauzatului, tot așa și la natura/firea dumnezeiască și energia din ea se afirmă de către noi atât unitatea, cât și diferența: una potrivit cauzei și alta potrivit cauzării de către o cauză; fiindcă nici unitatea nu alungă diferența, nici diferența nu răstoarnă unitatea, ci atunci când fiecare din acestea e văzut în chip bine-cinstitor potrivit sfinților, nici una nu va putea fi eliminată de cealaltă”.

Textul de mai sus ne semnalează antinomia cauză-efect, atât de prezentă în teologia ortodoxă, care dacă este anulată, atunci vom anula și libertatea absolută a lui Dumnezeu.

Sfântul Grigorie Palama mai numește lucrarea/energia „accident” (συμβεβηκός), pentru că este relație (πρός τι), fără a adopta sensul aristotelic al „accidentului”, care este „ceea ce se naște și piere”, independent de subiect și împărțit în două clase: unele pot fi separate, altele sunt inseparabile. Acestui sens aristotelic, Sfântul Grigorie îi aduce un corectiv semantic, îmbrăcându-l în duhul teologiei energiilor necreate, excluzând existența vreunui accident în Dumnezeu: „Accident este ceea ce se naște și dispare. Astfel vedem și accidente nedespărțite. Accident este și ceea ce-i aparține cuiva în chip firesc, întrucât se mărește și scade. De pildă, cunoștința în sufletul rațional. Dar în Dumnezeu nu este nimic de felul acesta, fiindcă El rămâne cu totul neschimbat, din care pricină numic nu se socotește la El accident. Cu toate acestea nu tot ce se zice despre Dumnezeu înseamnă ființă. Căci se zic și cele în raport cu altceva. Acestea arată raportul față de altceva, dar nu ființa. De felul acesta este la Dumnezeu și lucrarea dumnezeiască. Deci ea nu e nici ființă, nici accident, deși e numită accident de teologii care arată numai aceea că ea este în Dumnezeu, dar nu este ființă”. Astfel, observăm că lucrarea în Dumnezeu este accident, nu în sensul în care sunt accidente lucrările și stările creaturilor, ci întrucât nu este ființa Lui, dar este în ființa Lui sau provine exclusiv din ea.

Lucrările nu se adaugă accidental lui Dumnezeu, ci El le are în natura Sa. Numai o notă contradictorie între lucrări/energii și ființă, ca de pildă acelea să fie create, iar ființa necreată, ar împiedica unitatea și simplitatea lui Dumnezeu. Chiar dacă se deosebește lucrarea dumnezeiască de ființa dumnezeiască, atât în lucrare, cât și în ființă este o singură dumnezeire. Astfel, nu este accident în sensul filosofic aristotelic „că se naște și piere”, ci în sensul că lucrarea/energia este distinctă și în același timp identică cu ființa dumnezeiască, fiind enipostatică, cuprinsă în ipostasele Treimii.

Esența acuzațiilor lui Akindynos contra Sfântului Grigorie Palama era aceea de diteism. Acesta a fost indignat când Palama vorbea despre o „dumnezeire superioară/supraordonată și inferioară/subordonată”. Acesta îi aduce acuzația că „susține două dumnezeiri necreate, coeterne, supratemporale, una supraordonată și alta subordonată; una lucrând, și alta fiind obiectul acestei lucrări, una invizibilă și alta accesibilă și ochilor trupești prin duh”.

Expresiile acestea ale Sfântului Grigorie Palama i-au pus în încurcătură și pe teologii ortodocși, iubitori ai teologiei palamite, numindu-le expresii „îndrăznețe, ca să nu spun nefericite, și din această cauză nu au fost asimilate”. Și părintele diacon Ioan I. Ică jr., vorbește despre aceste expresii: „delimitându-se de formulările ambigue ale lui Palama, el dogmatizează, în sfârșit, sub forma a șase teze argumentate patristic, teologia energiilor necreate (…)”, dar nu le consideră ca fiind respinse, ori greșite, ci doar că duceau la o înțelegere greșită a fondului doctrinei pentru unii care le puteau răstălmăci spre folosul lor. Chiar Sfântul Grigorie Palama s-a declarat indiferent față de termeni atâta timp cât nu este atins fondul problemei, spunând că a întrebuințat cuvântul „dumnezeire” pentru fiecare lucrare, provocat de Varlaam, deci într-un context polemic. Sinodul din 1351 prin tomosul său întărește înțelesul doctrinar ortodox al acestor termeni, chiar dacă sugerează că nu este bine a vorbi despre două dumnezeiri, în general să nu se aplice numărul când se vorbește de dumnezeire: „Nu numesc «dumnezeire» altceva afară de Dumnezeirea Triipostatică, nici o ființă sau ipostasă dumnezeiască sau îngerească, ci, potrivit Marelui Dionisie, expresia «dumnezeire» denumește unele energii dumnezeiești și emanații care sunt inerente prin fire și din veșnicie lui Dumnezeu, și socotesc că vorbesc așa în acord cu sfinții (…) fiindcă eu știu o singură dumnezeire, și pe aceasta triipostatică, atotputernică și energetică. De altfel, nici atunci scopul meu nu privea expresiile, ci toată lupta mea era pentru realități”.

Astfel cu texte din Sfântul Dionisie Pseudo-Areopagitul, Sfântul Grigorie arată că lucrările lui Dumnezeu sunt necreate și că există „o dumnezeire subordonată/inferioară”, care este darul ce ni se dă din izvorul neîmpărtășibil al Dumnezeirii.

Prin aceste precizări Sfântul Grigorie Palama nu pare a exclude sau renunța la aceste expresii în cadrul teologiei sale, ci, dimpotrivă, le confirmă, arătând că este una și aceeași Dumnezeire în forma ei transcendentă și imanentă în același timp.

Teologul grec Leonidas Contos ne mărturisește destul de clar aceasta: „Poziția exactă a lui Palama, reflectată în actele sinodale din 1351, definește această relație cauzală internă în termeni foarte ortodocși, ca o superioritate cauzală asupra energiilor, care rămân în ființa divină, și o preeminență cauzală în Treime, odohnindu-se în πηγαία θεότης”.

Este corect, deci, să zicem că este ceva superior/supraordonat și inferior/subordonat în Dumnezeu, dar numai sub raport cauzal, nu ca și când una ar fi necreată, iar celelalte create, sau inferioare din punct de vedere calitativ sau al conținutului. Ne aflăm în plină antinomie, unde logica noastră inconsistentă se suspendă.

3. Nichifor Gregoras (1291/1295-1360/1361)

S-a născut în anul 1291/1295, în ținutul Heracleii Pontului, în Bitinia, dar rămânând orfan de mic a fost crescut de unchiul său, mitropolitul Ioan al Heracleei. Mai târziu, în jurul anului

1311-1312, ajunge în Constantinopol unde va studia gramatica și retorica cu patriarhul Ioan XIII Glikis, iar astronomia și filosofia cu marele logothet Teodor Metochites, considerat savantul secolului XIV. De acesta din urmă va fi foarte legat, devenind unul dintre cei mai devotați ucenicii ai acestuia. Și-a însușit atât de bine tainele astronomieie, încât, în 1322-1323, a ajuns săi prezinte împăratului Andronic II Paleologul planul de reformă calendaristică, însă va fi aplicat doar în 1528 de papa Grigorie al XIII-lea.

Având acces la biblioteca mănăstirii Chora, refăcută de maestrul său Teodor Metochites, devine sufletul unui mare cerc de savanți și literați. În 1321 rostește un elogiu în fața împăratului Andronic II, în urma căruia i-a fost propusă funcția de hartofilax, pe care a refuzat-o.

La mănăstirea Chora, unde deschisese o școală, își face mulți prieteni, datorită faimei sale, printre aceștia aflându-se și marele domestic Ioan Cantacuzino.

În 1331 are o dispută pe teme astronomice cu Varlaam, din care iese victorios, deoarece adversarul său nu a fost capabil să calculeze data viitoarei eclipse, după cea calculată de el pentru perioada 16 iulie 1330-30 noiembrie 1331. Cu această ocazie Gregoras scrie trei tratate în formă de dialog: Antilogia, Philomates și Florentius.

Reluându-se tratativele de unire a Bisericilor (1334) i se propune să conducă aceste negocieri. Reacția sa a fost virulentă, datorită conservatorismului său și antipatiei față de teologia latină, declarând că aceste întâlniri sunt zadarnice. Acum redactează Cuvântul către sfântul și dumnezeiescul sinod, care este un model tipic de dogmatism bizantin și formalism teologic. Prin acest cuvânt își expunea doctrina sa teologică în care respingea metoda apodictică, susținând un relativism dogmatic și agnosticism teologic.

Dacă în prima fază a controversei a păstrat o atitudine de neutralitate aparentă, după condamnarea lui Akindynos a început să-l combată în scris și oral pe Sfântul Grigorie Palama, fapt întâmplat la începutul anului 1347, când prezintă un raport cu privire la controversa isihastă împărătesei Ana de Savoia.

Sinodul din 1351 a condamnat teologia antipalamită a lui Gregoras, anatemizându-l, fapt ce a dus la izolarea sa de către Cantacuzino la mănăstirea Chora, cu permisiunea de a fi vizitat de prieteni și de a le scrie. Din acest moment mărturisește Gregoras a fost supus la presiuni din partea palamiților pentru a-l atrage la teologia isihastă, însă soldate cu eșec.

Printre cele mai importante opere ale sale amintim Istoria bizantină, pe care unii istorici o critică, avertizându-ne să o folosim cu precauție și corelată cu alte mărturii contemporane, fiindcă din cuprinsul ei reiese o doză de subiectivism. Un exemplu de distorsionare a evenimentelor istorice este relatarea morții Sfântului Grigorie Palama. M. Jugie este unul dintre cei care preiau această prezentare istoriografică plină de subiectivism și de poziții teologice antipalamite: „Nichifor Gregoras și Isac Argyros precizează că e vorba de o ocluzie intestinală, nepregetând să facă o comparație nepoliticoasă cu moartea rea pe care a avut-o Arie: aceasta pentru că a îndrăznit să înjosească Cuvântul la rang de creatură, fusese prins de moarte prin cele de jos; Palama, pentru că a îndrăznit să ridice lumina creată la rang de dumnezeire, fusese pedepsit de prin cele înalte”.

Eliberat din arest după detronarea lui Cantacuzino de Ioan V Paleologul, Gregoras are o discuție publică pe tema energiilor necreate cu Sfântul Grigorie Palama, discuție ținută în palatul imperial, în anul 1355 (aprilie-mai). Moare în anul 1360/1361 neîmpăcat cu Biserica.

În teologie, Gregoras pornea de la premiza că Dumnezeu este neapropiat, refuzând din principiu metoda silogistică în teologie, acceptând-o, cel mult, din rațiuni pedagogice. Agnosticismul lui Gregoras este unul de nuanță neoplatonic, vorbind mai mult de o incomprehensibilitate filosofică a lui Dumnezeu, decât una teologică. Această înțelegere teologică a lui Gregoras ducea la negarea oricărei distincții între ființa și energiile necreate în Dumnezeu.

„Subtil teolog și rafinat dialectician”, Gregoras a văzut în doctrina Sfântului Grigorie Palama despre deosebirea între ființa și lucrarea/energia dumnezeiască „pândind pericolul politeismului” și a opus acesteia „ceea ce el credea a fi doctrina tradițională ortodoxă, și anume, absolutul divin, identitatea în Dumnezeu a ființei și a existenței”.

Gregoras susținea printr-un silogism identitatea dintre ființă și energii în Dumnezeu, spunând că dacă energia nu este identică cu ființa, atunci este accident și Dumnezeu devine compus. Dacă nu este nici una din acestea două, atunci energia este inexistentă. Mai mult, din aceasta reiese că Fiul și Duhul Sfânt sunt lucrări/energii ale Tatălui, folosind drept argument un text al Sfântului Atanasie cel Mare, în care Fiul este numit lucrare. Din cele de mai sus se poate observa că Gregoras propovăduiește un Dumnezeu a-energetic și, deci, inexistent.

Gregoras îi precizează Sfântului Grigorie Palama că există cel puțin trei accepțiuni

energetice și 3. mișcarea către cele care sunt lucrate. De aici Gregoras trage concluzia că energia chiar dacă caracterizează ființa, nu diferă de aceasta. Sfântul Grigorie Palama respinge această judecată strâmbă, remarcând că este greșit să nu recunoști nici o deosebire între ceea ce caracterizează și ceea ce este caracterizat. Antinomia constă în faptul că energia/lucrarea caracterizează ființa, deci este necreată, precum este ființa, fiind în același timp inseparabilă, dar și distinctă față de ființă. Unitatea lui Dumnezeu nu suferă prin această deosebire între ființă și energii, deoarece „deosebirea nu înseamnă despărțire”.

„Dumnezeu este și neîmpărtășibil și împărtășibil, și nemișcat și pururi în mișcare. Lui i se potrivește și teologia catafatică și cea apofatică. Una nu o contrazice pe cealaltă și nu trebuie redusă una la cealaltă, cum susține Gregoras, așa cum se contrazic și nu se reduc una la alta unitatea și deosebirea în Dumnezeu” ne mărturisește părintele Stăniloae1200.

Gregoras asemenea lui Akindynos, nu a încetat să-și ridiculizeze adversarul, pe Sfântul Grigorie Palama, cu apelativul de „noul teolog”, respingând orice inovație în materie de credință. Una din acestea expusă mai sus era deosebirea dintre ființa și energiile necreate ale lui Dumnezeu. Toate acestea le-a expus în mărturisirea de credință, pe care i-a încredințat-o prietenului său Agathanghelos.

În viziunea teologică a lui Gregoras lumina Schimbării la Față de pe Tabor este o simplă formă, o metaforă, o plăsmuire, declarând-o când nume gol și închipuire, când zice că este creată. Iar trupul lui Hristos și-a pierdut calitatea de creat, făcând un salt în necreat: „Odată ce schimbarea la față nu arată altceva decât o schimbare a formei, dacă atribuiți această schimbare ființei dumnezeiești, ce e mai greșit decât a numi transsubstanțiere schimbarea la față a lui Hristos pe muntele Tabor și a veni cu una din cele două absurdități: sau nimicind neschimbabilitatea ființei dumnezeiești și coborând-o la ceva inferior și deosebit, sau împărțind în două dumnezeiri necreate ființa cea unică necreată, neîmpărțită și simplă, și decretând pe una vizibilă, pe alta nevizibilă, pe una împărtășibilă, pe alta neîmpărtășibilă, pe una supraordonată, pe alta subordonată. Aceasta întrece și erezia iconomahilor. Iar dacă spuneți că s-a transformat cu totul chipul de rob în lumină negrăită și necreată și în dumnezeire miraculoasă, cugetați chiar ca iconomahii”. Pentru Gregoras lumina de pe Tabor nu există nicidecum, este chiar ceva mai puțin decât lipsa luminii, adică întunericul, aceasta deoarece el susținea că tot ce nu este de sine nu există, iar așa este numai ființa.

Gregoras are o concepție eronată și despre îndumnezeire (θέωσις), numind-o că este creatură, când plăsmuire a minții. Însă îndumnezeirea înseamnă când lucrarea prin care devine cineva îndumnezeit, când ceea ce luând cel ce se învrednicește se îndumnezeiește. Dar niciodată nu este despărțit cel îndumnezeit ce Cel ce îndumnezeiește. Îndumnezeirea unește pe cei în credință cu Dumnezeu. Sfinții Părinți numesc lumina de pe Tabor și îndumnezeire.

După Gregoras, îndumnezeirea și lumina de pe Tabor fiind o relație nu sunt decât o vorbă goală, căci relația nu este decât un cuvânt care mărturisește despre o existență. La fel lumina de pe Tabor este un cuvânt gol, care indică realitatea ființei dumnezeiești. Sfântul Grigorie Palama îl combate, arătând că relația nu indică o existență, ci exprimă unirea a două existențe, legătura dintre ele, care este altceva decât ființa acelor două existențe. Că lumina de pe Tabor nu este o simplă plăsmuire se vede și din faptul că ea a existat și înainte de lume, Sfântul Grigorie aducând mărturie mai multe texte din Sfântul Vasile cel Mare, dar și din alți părinți. Din acestea reiese foarte clar că lumina de pe Tabor este eternă, fără început și fără sfârșit1205.

În concluzie, putem afirma că teologia lui Gregoras este o întrepătrundere între creștinism și neoplatonism, între teologie și filosofie, însă cu preeminența ultimei față de prima. În materie de teologie Gregoras a folosit mai multe idei dogmatice greu de înțeles, fără a avea precizia care-l caracteriza în științele profane.

4. Prohor Kydones (1331/1334-1370)

Prohor Kydones s-a născut în jurul anului 1330 ca frate mai mic al lui Dimitrie

Kydones, într-o familie bogată din Tesalonic. Își pierde tatăl în 1341 la reîntoarcerea sa de pe Volga, unde fusese trimis cu misiune diplomatică la Hoarda de Aur. În timpul regimuluui zeloților din Tesalonic, familia sa își pierde toate proprietățile, dar scapă de masacrul din 1345, după care Prohor intră ca monah la Marea Lavră a Athosului. Tomosul sinodului din 1368 menționează faptul că Prohor „fiind inițiat de copil în ea în cele ale monahilor și tot în ea a fost educat în cultura sacră, fiindcă în ea s-a învrednicit și de trapta preoției, precum și în cealaltă, dar mai ales în cea privitoare la credința dreaptă și sănătoasă și la buna-cinstire, fiindcă așa este în aceste privințe acea sfântă comunitate”.

În anul 1360 devine ieromonah. Sub influența și educația fratelui său Dimitrie Kydones învață limba latină, încât traduce în greacă din Augustin (De vrea religione, De vita beata, De libero arbitrio, Enchiridion ad Laurentium și câteva Epistole), din Boețiu (De differentiis topicis I-II) și Toma D’Aquino (De aeternitate mundi, 82 de articole din Summa theologica III). Prin aceste traduceri a devenit un insolit teolog tomist athonit, adeptul metodei scolastice și al silogismelor în teologie, și un critic raționalist al teologiei Sfântului Grigorie Palama și al cultului persoanei acestuia.

În istoriografia romano-catolică, datorită înclinațiilor sale spre scolasticismul teologic tomist este prezentat ca un înflăcărat adversar al teologiei palamite. M. Jugie avea să declare, nu fără răutate: „Cu un sânge rece imperturbabil și de o manieră foarte sigură, Prohor plimbă pumnalul dialecticii aristoteliene și tomiste în plaga palamită și în boala umflăturii pline de falsitate”.

Atitudinea antipalamită a lui Prohor, „un teolog tomist în haină de monah athonit” produce mai multe tensiuni în interiorul Marii Lavre aflată sub conducerea egumenului Iacob Trikanas. Prohor este denunțat în repetate rânduri de athoniți la Patriarhia Ecumenică, iar în iunie 1367 se afla la Constantinopol plângându-se că este victima unor persecuții și calomnii injuste provenite din invidie. După o întâlnire cu patriarhul Filotei, redactează o Critică a citatelor Tomosului din 1351 și un tratat scolastic, impregnat de teologie tomistă, Despre Ființa și energia dumnezeiască, împărțit în șase cărți, luând apărarea silogismelor în teologie împotriva monahilor numiți harismatici. Martin Jugie ne spune că această lucrare „a ieromonahului tomist” „i-a zăpăcit pe contradictorii săi palamiți”: „Soarele și razele sale se eclipsează în fața transcendenței infinite a Actului pur și dumnezeirile lui Palama cad înaintea lui precum cade neaua înaintea soarelui”. Argumentele sale sunt combătute într-o primă „Respingere” de împăratul monah Ioan/Ioasaf Cantacuzino. Tot acum Prohor atacă și cultul local al lui Grigorie Palama, venerat în Constantinopol, după mutarea sa la Domnul în 1357/1359.

Patriarhul Filotei convoacă Sinodul din martie-aprilie 1368 în cadrul căruia Prohor Kydones este condamnat: „De aceea smerenia noastră [patriarhală] împreună cu Sfântul și Marele Sinod al preasfințiților mitropoliți și preaiubiți de Dumnezeu episcopi îl socotesc pe de multe ori zisul Prohor ca având o atitudine cu nimic mai prejos decât Varlaam și Akindynos, ci gândind și scriind aceleași lucruri sau, mai bine zis, lucruri cu mult mai rele, mai absurde și mai impioase decât aceia, îl socotesc deci depus [caterisit] pe veac din vreo lucrare a celor sfinte și-l azvârl anatemei potrivit dispoziției sfințitului Tomos sinodal [din 1351]”.

În fața acuzelor lui Prohor de necanonicitate a cultului adus lui Palama, patriarhul Filotei face o distincție între cultul particular, care n-are nevoie de o aprobare oficială și cultul generalizat, care are nevoie de o decizie formală, făcând și un excurs dedicat venerării Sfântului Grigorie Palama.

Canonizându-l pe Sfântul Grigorie Palama și anatemizându-l pe Prohor Kydones, Tomosul din 1368 era „în același timp încheierea canonizării teologice și persoanei celui dintâi ca rezumat al Ortodoxiei, precum și un refuz net al scolasticii și oricărei tentative de latinizare a Bisericii bizantine”.

Internat într-o mănăstire și atacat a doua oară de Ioan/Ioasaf Cantacuzino printr-o nouă

„Respingere”, Prohor va muri cândva la sfârșitul lui 1369 sau începutul lui 1370, având doar 40 de ani, neîmpăcat cu Biserica.

În teologie, Prohor Kydones promovează prin argumentarea silogistică de tip aristotelian, o teognosie foarte radicală, după învățătura lui Toma d’Aquino: ființa lui Dumnezeu poate fi cunoscută. Explicând cuvântul Sfântului Ioan Hrisostom, în care acesta tâlcuiește textul scripturistic: „Doamne, arată-ne nouă pe Tatăl și ne va fi de ajuns nouă” (Ioan 14, 8), Prohor

comentează: „Spun mai întâi aceasta: cunoașterea înțelepciunii lui Dumnezeu e însăși cunoașterea ființei. Deci cine cunoaște înțelepciunea Lui cunoaște și ființa Lui. Mai spun însă că nici cunoașterea binelui nu este alta decât cunoașterea ființei lui Dumnezeu. Căci binele prin care este bun Dumnezeu nu este în El o deprindere câștigată, ci însăși ființa Lui”.

Despre lumina Schimbării la Față de pe Muntele Tabor, Prohor susține că este o iluzie, o fantasmă creată: „Deci dacă lumina aceea era un simbol al adevărului mai presus de minte și de rațiune, atunci ea nu este nici adevărul prim, nici mai presus de minte și de rațiune, ci doar mai presus de simțire. Iar ceea ce nu este mai presus de minte și rațiune nu este nici adevăr, nici necreat. Drept pentru care și lumina aceea e creată. Ce anume era acel adevăr mai presus de minte și de rațiune? O lumină. Ce fel de lumină? Una albă. Unde? În Tabor. Când? Înainte de pătimire cu șase zile. Căci adevărul mai presus de minte și rațiune credem numai că există, neîndrăznind nicidecum nici suferind să gândim despre el ce, cum, ce fel și când este, ci refuzând impietatea. Astfel încât cei ce spun că văd și înțeleg acel adevăr care este în Dumnezeu și adaugă că e ceva, și ce fel și când, întreprind lucruri lipsite de pietate”1220. Și iarăși: „Nimic nu împiedică pe Domnul să Se arate atunci mai strălucitor decât El Însuși și să arate ceea ce era mai înainte, dar lumina aceea nu era ceva în ființa lui Dumnezeu și necreată. Căci și în celelalte teofanii a arătat ce era mai înainte, dar cele apărute ca să-L arate pe Dumnezeu nu erau ceva în ființa lui Dumnezeu”.

Tomosul Sinodului din 1368 caracterizează teologia lui Prohor Kydones ca pe o teomahie, deoarece el anula energia ființei, transformându-L pe Dumnezeu într-o entitate fără energie/lucrare, a-energetică, deci putem spune inexistentă, promovând astfel ateismul.

Într-o concluzie generală, putem spune că teologia antipalamită se caracterizează prin

solidaritatea în negarea distincției dintre ființa și energiile necreate și ființiale ale lui Dumnezeu.

IV.2. Receptarea teologiei palamite – teologi palamiți-isihaști

1. Filotei Kokkinos (1300-1377)

Date despre viața lui Filotei avem puține și aproximative date până ce a ajuns mitropolit, iar cele mai multe și mai sigure le avem începând cu momentul primei sale urcări pe tronul patriarhal. Afirmându-se, în general, că s-a născut pe la sfârșitul secolului al XIII-lea și începutul celui de-al XIV-lea, s-a ajuns să se considere în ultimul timp că trebuie să ne oprim către anul 1300 pentru venirea în lume a lui Filotei1224. Locul nașterii sale este Tesalonicul, oraș care în această epocă se bucura de un prestigiu deosebit, rivalizând cu Constantinopolul.

Despre familia sa știm că purta numele de Kokkinos, după mărturiile contemporanilor și așa a rămas și în istorie. Ceea ce l-a individualizat pe Filotei între deținătorii tronului patriarhal ecumenic este ascendența sa iudaică pe linie maternă. Faptul că provenea dintr-o familie cu origini iudaice a constituit „o circumstanță umilitoare, pe care adversarii săi o vor exploata cu multă complezență”.

Provenea dintr-o familie săracă, însă care și-a îndemnat fiul să facă studii cu marele retor al secolului XIV, Toma Magistrul, plătindu-și cursurile prin serviciul de bucătar, pe care îl presta pe lângă maestrul său1229.

Tânărul Kokkinos, al cărui nume de botez nu-l cunoaștem, ci doar pe cel monahal, nu a mers direct la Muntele Athos, așa cum se credea, ci într-o mănăstire a Tesalonicului, la Philocallou, mănăstire închinată Mântuitorului. Aici Filotei și-a putut continua pregătirea intelectuală prin lecturi bogate și prin contactul cu monahii luminați și o serie de învățați tesaloniceni erudiți în cultura profană și cea teologică. În Philocallou a beneficiat și de compania a doi prieteni, frații Dorotei și Marcu Vlatis, care au întemeiat mănăstirea Vlatadon din Tesalonic și s-au distins ca isihaști palamiți și colaboratori ai săi peste ani. Prin anul 1330 Filotei era încă egumen al acestei mănăstiri, însă a mai rămas puțin timp aici, retrăgându-se la o dată necunoscută la Muntele Athos. S-a stabilit pentru început la mănăstirea Vatopedi ca discipol al monahului îmbunătățit Sava Tziskis, tot tesalonicean de origine.

Filotei a urmat același drum în experiența aghioritică ca și Sfântul Grigorie Palama, dar nu știm exact nici timpul petrecut la Vatopedi, nici când s-a stabilit ulterior la Marea Lavră. La Athos el devine ucenicul Sfântului Grigorie Palama, ajungând egumen la Marea Lavră până în 1347, când devine mitropolit de Heracleea. În 1340 a semnat ca ieromonah celebrul Tomos aghioritic, al cărui autor este Sfântul Grigorie Palama.

Probabil că Filotei a venit la Constantinopol cu ocazia primului sinod din vara anului 1341, ca să-l susțină pe Palama, unde l-a cunoscut pe marele domestic Ioan Cantacuzino, punându-se bazele prieteniei între ei. Pe durata războiului civil purtat de Cantacuzino cu Paleologii, el a mers la Muntele Athos.

În mai 1347 este hirotonit de patriarhul Isidor Buchir mitropolit al Heracleei, însă cei șase ani de episcopat i-a petrecut mai mult în capitala imperiului, în mijlocul intrigilor și al discuțiilor teologice aprinse. Ca mitropolit al Heracleei participă la sinodul isihast din 1351, redactând Tomosul teologic al energiilor necreate. Lui Filotei i-a revenit acest rol și pentru rangul ce-l deținea ca și prestigiul personal, el semnând cu titulatura completă imediat după împărat și patriarh, urmat de Grigorie Palama. Sinodul a introdus anatematisme pentru adepții lui Varlaam și Akindynos, precum și elogii pentru adepții isihasmului, acestea adăugându-se ulterior la

Sinodiconul Ortodoxiei alcătuit în anul 843. Autorul anatamatismelor, dar și a elogiilor din anul 1351 este considerat a fi tot Filotei Kokkinos.

Urcarea pe tron a lui Ioan VI Cantacuzino a atras după sine și numirea lui Filotei, în august 1353, pe scaunul patriarhal de Constantinopol, vacant în urma depunerii lui Calist (1300-

1363), pentru că a refuzat să-l încoroneze pe Matei Cantacuzino co-împărat. Viziunile total diferite dintre cei doi patriarhi – Filotei era cantacuzin și adept al susținerii Moscovei, Calist era fidel Paleologilor și pentru o apropiere de ortodocșii din Balcani și Lituania – i-a pus într-un conflict politic timp de 16 luni, la acest spectacol asistând întreaga lume bizantină.

A ocupat funcția de patriarh ecumenic doar un an, până în momentul abdicării lui Ioan VI Cantacuzino, în noiembrie 1354, când a fost înlocuit cu Calist, protejatul lui Ioan V Paleologul.

În acest timp, Filotei s-a retras în faimoasa mănăstire constantinopolitană Studion, iar de aici merge împreună cu fostul împărat, acum prea smerit fiu al său sufletesc – intrase în monahism cu numele Ioasaf –, în anul 1355 la Muntele Athos, unde au găsit liniștea atât de necesară. După un timp Filotei a revenit la Constantinopol, stabilindu-se în mănăstirea

Akatalipton, unde probabil s-a întâlnit cu Ioan/Iosaf Cantacuzino, care venise și el înainte de Filotei în Constantinopol.

Lipsit de griji administrative, Filotei avea timp de studiu și de scris, anii aceștia fiind poate cei mai rodnici pentru întinsa sa operă.

Mai credem, de asemenea, că timpul a dus și la diminuarea vrăjmășiei dintre Calist I și Filotei, mai bine zis temperarea lui Calist și ajungerea la relații oarecum acceptabile, dacă ținem cont de revenirea lui Filotei la cârma fostei sale mitropolii, cea din Heracleea, între anii 1360-

1362. Tot acum, în această perioadă între cele două mandate de patriarh ecumenic, Filotei are o controversă cu Nichifor Gregoras, care după instalarea lui Ioan V Paleologul este eliberat din arest și începe a vorbi liber în Constantinopol împotriva învățăturii isihaste a Sfântului Grigorie Palama. Acesta din urmă nu mai era în oraș, fiind în Tesalonic, deci se impunea ca o persoană bine pregătită să-l înfrunte pe Gregoras. Această persoană nu putea fi alta decât Filotei Kokkinos, care la cererea lui Ioan/Ioasaf Cantacuzino a analizat atent opera adversarului său și a scris, în anul 1358, 15 Antiretice împotriva declarațiilor orale și a operelor lui Nichifor Gregoras. Filotei reia în această combatere citatele patristice și teologice ale lui Gregoras și le supune unei noi analize și interpretări, voind a-i dovedi acestuia nu numai cunoștințele sale, care i se contestaseră, ci și că textele nu au fost înțelese corect și li s-a dat o falsă interpretare. De aceea în această analiză profundă, Filotei aduce bazat pe argumente solide un corectiv serios teologiei gregoranite1238.

Controversa cu Nichifor Gregoras ne dezvăluie un Filotei polemist cu o cultură teologică și filosofică de primă mână, un cărturar prețuit de un Ioan Cantacuzino, ascultat de un Grigorie Palama și temut de un Nichifor Gregoras. Incontestabil că cele 15 Antiretice rămân cea mai de seamă replică isihastă dată marelui adversar al isihasmului.

Polemica aceasta ne întregește imaginea cărturarului Filotei, personalitate cu un orizont larg, stăpân pe filosofie și cunoscător temeinic al lui Platon și Aristotel, demn elev al lui Toma Magistrul. Cu o cultură profană solidă, dovedindu-se un teolog subtil și familiarizat cu patristica, Filotei Kokkinos s-a arătat un om cu un tact și energie înțeleaptă. Filotei și Gregoras s-au văzut separați de isihasmul pe care îl trăia, propovăduia și apăra, în timp ce al doilea respingea această doctrină.

După moartea Sfântului Grigorie Palama 1357/1359, la 14 noiembrie, Filotei a rămas conducătorul necontestat al isihasmului și palamiții s-au strâns în jurul lui.

Revine în scaunul patriarhal în octombrie 1364, ca urmare a decesului lui Calist I. După mai multe luni de tergiversare Ioan V Paleologul este practic forțat să-l aleagă pe Filotei ca patriarh. Această întârziere se datora faptului că avea o atitudine anti-latină, contrară celei a lui

Ioan V Paleologul, dar și atașamentului său față de Cantacuzino și a puternicei sale personalități.

În timp ce Ioan V Paleologul nu avea putere economică și militară, nici prestigiu personal, patriarhul avea autoritate spirituală, ecumenică, avea și stare materială, iar când nimbul patriarhal se întâlnea cu o personalitate ca Filotei, nu ne mai surprinde că rolurile se vor inversa și Biserica a devenit prima forță la Constantinopol. Pentru prima dată s-a ajuns în Bizanț la un moment așa de critic pentru împărat ca să nu-și poată impune patriarhul, dacă dorea aceasta. Ioan V ar fi voit să aibă patriarhul său, dar nu mai putea, de aceea nici nu a avut curajul și puterea de a respinge sinodul și căuta să se apropie de Filotei1240.

Convins de sfințenia vieții lui Palama, Filotei îi păstra o amintire neștearsă și nu putea decât să încurajeze pe aceia care-l priveau ca pe un sfânt pe defunctul corifeu isihast. Venerarea cuprinsese Athosul și mai ales Marea Lavră dădea tonul cinstirii. Înainte de revenirea la patriarhat, pe când trăia la mănăstirea Akataliptou, Filotei a scris Slujba de prăznuire1241, dar și viața Sfântului Grigorie Palama sub formă de Encomion1242. Slujba de prăznuire este o adevărată piesă liturgică și, mai ales, teologică. Aceste două lucrări – hagiografică și liturgică – sunt cei doi pandativi ai procesului de canonizare a Sfântului Grigorie Palama la Sinodul din 1368. Toate acestea s-au lovit de împotrivirea lui Prohor Kydones, ieromonah la Marea Lavră și antipalamit convins, care a obiectat împotriva cinstirii lui Grigorie Palama ca sfânt, fără a avea aprobarea patriarhală și sinodală. În urma acestor manifestări patriarhul Filotei a convocat sinodul din 1368 în care s-a făcut canonizarea Sfântului Grigorie Palama, introducându-se totodată și aclamarea numelui său în Sinodiconul Ortodoxiei. Tot acum a fost anatemizat și Prohor Kydones prin Tomosul sinodal.

Dacă isihasmul era biruitor de multă vreme, de la sinodul din 1341, apoi în anul 1347 și mai ales, prin sinodul din 1351, prin sinodul din 1368 a devenit atotputernic, încât nu a mai fost nici o șansă pentru cei ce gândeau altfel, decât să facă mărturia de credință isihastă.

La 12 august 1376 a intrat în Constantinopol, cu sprijin militar genovez, Andronic IV

Paleologul, fiul mai mare al lui Ioan V Paleologul. Acesta l-a îndepărtat pe tatăl său de la

1240 Ibidem, p. 124-125.

1241

nostru Grigorie Palama, arhiepiscopul Tesalonicului, Făcătorul de minuni și Noul Teolog, în Grigorie Palama, Tomosuri dogmatice…, p. 647-683].

Δ. Τσάμης, Thessaloniki, 1985, p. 427-591 [trad. rom.: Filotei [II] Kokkinos, preasfântul patriarh

al Constantinopolului, Cuvânt la cel întru sfinți Părintele nostru Grigorie, arhiepiscopul Tesalonicului, în Grigorie Palama, Tomosuri dogmatice…, p. 457-645]

domnie, dar l-a și întemnițat împreună cu fiul său Manuel, fratele mai mic al uzurpatorului, asociatul la tron și viitorul împărat Manuel II Paleologul. În această situație pareiarhul Filotei a încercat să realizeze împăcarea dintre tată și fiu, însă cel din urmă nu era dispus la concesii.

Intransigența lui Andronic IV a determinat pe bătrânul patriarh să fie și el intransigent în atitudinea sa, adică a respins insistența acestuia de a-l unge împărat. Văzând acest refuz, Andronic IV a dispus îndepărtarea în mod brutal a patriarhului și surghiunirea lui într-o mănăstire, spre sfârșitul anului 1376. În locul său Andronic IV a numit ca patriarh pe Macarie de Sevasta (iunie 1377), care i-a îndeplinit toate cerințele.

În tot acest timp, surghiunitul patriarh Filotei își îndura necazurile în rugăciune și contemplație isihastă, iar spre sfârșitul anului 1377 s-a săvârșit din viață, așa cum aflăm din singura sursă, aceea a relatării făcute de către Ciprian Țamblac, mitropolitul de la Kiev și, mai târziu de la Moscova, învățăcelul său de altădată.

Filotei Kokkinos a fost un patriarh isihast, catalogat ca fiind „teologul palamismului oficial”, sincer atașat de teologia Sfântului Grigorie Palama, dar și un imnograf (a scris canoane imnografice, rugăciuni și două diataxe, una pentru preot și alta pentru diacon, cu tipicul

Sfintei Liturghii1246), dogmatist și polemist de mare profunzime (

1247, Όμολογία πίστεως 1249), hagiograf1250 și omilet.

Întreaga operă a lui Filotei a purtat pecetea gândirii și trăirii sale isihaste. Scrierile lui sunt pătrunse de isihasm și au rămas de referință pentru teologia isihastă. Sprijinitor permanent al Sfântului Grigorie Palama, l-a încurajat și apărat cu sinceritate și devotament, atât în timpul vieții, cât și după trecerea acestuia la cele veșnice, fiind unul dintre cei care au contribuit mult la recunoașterea meritelor marelui corifeu al isihaștilor.

1250

Acțiunea și cugetarea filosofică, rugăciunea și contemplația isihastă, energia de a impune moralitatea, conștiința ortodoxiei, omul iubit, respectat și temut de către cei mari ai vremii sale, toate acestea și altele și-au găsit întruchiparea în cel care a fost Filotei Kokkinos.

2. Ioan/Iosaf VI Cantacuzino (1296-1383)

Ioan VI Cantacuzino1251 s-a născut în jurul anului 1295/1296, ca fiu al lui Mihail

Cantacuzino și al Teodorei Paleologhina, rudă cu Andronic III Paleologul. A luat parte la conflictul dintre Andronic II Paleologul și nepotul acestuia Andronic III Paleologul, fiind de partea celui din urmă, arătând deosebite calități de conducător și bun organizator. Datorită aportului deosebit pe care l-a adus în revolta contra lui Andronic II, Cantacuzino a fost numit megas domestikos (mare domestic), adică prim-ministru și conducător suprem al armatei

bizantine, de către Andronic III, care ocupase tronul bunicului său. Prin experiența inegalabilă de militar, prin interesul arătat pentru renașterea științelor umaniste, precum și afinitățile pentru dezbaterile teologice, ne reliefează un împărat plurivalent și consecvent.

După moartea lui Andronic III Paleologul s-a declanșat un conflict intern pentru ocuparea tronului minorului Ioan V Paleologul. Marele domestic Ioan Cantacuzino, ca apropiat al împăratului decedat, a pretins rolul de regent, însă împotriva sa s-a format o puternică opoziție grupată în jurul împărătesei-mamă Ana de Savoia, formată din ducele flotei Alexios Apokaukos și din patriarhul Ioan XIV Calecas. Aceștia, în lipsa lui Cantacuzino din Constantinopol, l-au declarat dușman politic și l-au depus din funcție. Apropiații săi au fost închiși, iar bunurile lor personale au fost distruse sau confiscate.

În fața acestei situații, Ioan Cantacuzino s-a proclamat împărat, la 26 octombrie 1341, în localitatea Didymotica, dar a recunoscut ca întâiul împărat legitim pe Ioan V Paleologul. Prin această declarație dorea să arate că nu luptă împotriva familiei imperiale, ci împotriva

1251 Monografii: G. Weiss, Johannes Kantakouzenos – Aristokrat, Staatsmann, Kaiser und Mönk – in der Gesellschaft sentwicklung von Byzanz im 14 Jahrhundert, Wiesbaden, 1969; D.M. Nicol, The Byzantine Family of Kantakouzenos, c. 110-1460, Washington, 1968; Idem, The Recluctant Emperor. A biography of John Cantacuzène,

Byzantine Emperor and Monk, c. 1295-1383, Cambridge, University Press, 1996. Studii și articole: L. Loevenbruck, Cantacuzène Jean VI, în Dictionnaire de Théologie Catholique 2, Paris, 1920, col. 1672-1675; J. Darrouzès, Lettre inédite de Jean Cantacuzène relative à la controverse palamite, în „Revue des Études Byzantines” 17/1959, p. 7-27; A. Failler, Note sur la chronologie du régne de Jean Cantacuzène, în „Revue des Études Byzantines” 29/1971, p.

293-303; Petre Guran, Jean VI Cantacuzène, l’hésychasme et l’empire. Les miniatures du codex Parisinus graecus

1242, în L’Empereur hagiographe. Culte des saints et monarchie byzantine et post-byzantine (Colloque 13-14 mars, 1-2 nov. 2000), Bucharest, New College, 2001, p. 73-121.

uzurpatorului Alexios Apokaukos, devenit „megas dux” (mare duce). După încoronarea lui Ioan V în noiembrie 1341 s-a declanșat în imperiu un adevărat război civil (1341-1347), socotit de către istorici cel mai greu și cel mai pustietor din întreaga istorie bizantină.

La 3 februarie 1347 Ioan Cantacuzino a intrat triumfal în Constantinopol, fiind recunoscut ca împărat chiar de adversarii săi. La 13 mai, în Biserica Vlaherne, a avut loc încoronarea oficială de către patriarhul de Constantinopol.

Războiul civil (1341-1347) din Bizanț se suprapune cu un alt conflict, de natură religioasă, între umaniștii bizantini, adepți ai unei teologii raționaliste și monahii isihaști, susținători ai unei teologii experiențiale. Acestea două, războiul civil și controversa isihastă, interferează atât de mult, încât orientările între isihasm sau antiisihasm se fac în funcție de orientările politice. Exemplul cel mai concludent este cel al patriarhului Calecas, care-l știa pe Cantacuzino ca susținător al teologiei isihaste a Sfântului Grigorie Palama, trece din această cauză și pe plan religios în tabăra ostilă lui Palama, chiar dacă semnase Tomosul din 1341. Patriarhul Calecas era om politic și prea puțin se ocupa de teologie, de aceea își schimbă atitudinea față de Palama, nu atât din considerente teologice, cât din considerente politice, fiind convins că Palama ar fi partizan al lui Cantacuzino. Sfântul Grigorie Palama, însă, nu a făcut numic care să îndreptățească această bănuială, el menținându-se în tot războiul civil deasupra celor două partide, preocupat numai de dreapta credință.

Spre deosebire de Ioan V Paleologul, care era unionist convins și concesiv în materie de credință, dovadă stând convertirea sa personală la catolicism, Ioan VI Cantacuzino milita pentru o „autoritate panortodoxă a patriarhului ecumenic” de Constantinopol, precum și pentru imprimarea unui caracter isihast asupra politicii bizantine, fapt care se reflectă cel mai bine în scurtul patriarhat al lui Filotei Kokkinos (1353-1354) din timpul domniei sale1256.

Reizbucnind din nou conflictul cu Ioan V Paleologul, Ioan Cantacuzino se recunoaște învins și abdică în 1354, îmbrățișând viața monahală, luându-și numele de Ioasaf. Bizantinologul român Petre Guran susține că această opțiune pentru numele Ioasaf era una programatică: „Numele monastic ales de Cantacuzino, Ioasaf, sprijină această ipoteză. Figura legendară a prințului Ioasaf, care convertește imperiul său la creștinism și se va retrage în deșert, putea foarte bine să fie propusă ca model prinților. Ea fusese folosită în Serbia pentru a ilustra funcțiunea imperială în pictura murală a câtorva mănăstiri, întemeiate de principii de Hemanide în secolele XIII și XIV. De asemenea, acest nume sugerează un proiect politico-spiritual. Ca și Ioasaf al legensei, Ioasaf al nostru convertește împărăția sa la adevărata credință, așa cum era ea exprimată de Grigorie Palama, și se va retrage apoi la mănăstire”.

A murit la Mistra, la 15 iunie 1383, în vârstă de aproape nouăzeci de ani.

Ioan/Ioasaf Cantacuzino a desfășurat o activitate teologică proprie intensă, dar și de difuzare în copii manuscrise a teologiei palamite în primii din cei 33 de ani de viață monahală (1354-1383)1259. Alături de cunoscutele sale Memorii1260 în patru cărți, un fel de apologie istorică a acțiunilor sale politice din anii 1320-1354, a mai redactat două Combateri ale monahului tomist bizantin Prohor Kydones, un tratat sub formă de dialog pe tema enegiilor necreate purtat cu arhiepiscopul latin de Constantinopol, Paul, nouă cărți contra iudeilor, patru apologii împotriva islamului și patru cărți împotriva lui Mahomet1263.

Ioan/Iosaf Cantacuzino a mai scris și alte lucrări încă needitate: un tratat împotriva lui Isaac Argyros despre caracterul necreat al celor șapte daruri ale Duhului Sfânt; despre lumina taborică (într-o Combatere a lui Isaac Argyros); o respingere a masivei Combateri sistematice a teologiei palamite scrisă de Ioan Kyparissiotis.

Isihasmul împăratului monah Ioan/Ioasaf Cantacuzino nu este unul de conjunctură, din rațiuni politice și populiste, cum au susținut unii cercetători plini de subiectivism, ci unul de convingere interioară, de formare duhovnicească. Dovada indubitabilă în acest sens reiese din aceea că după abdicare (1354), nemaiavând nici un interes politic, s-a dedicat scrierilor teologice de combatere a operelor antiisihaste, dar a și îmbrățișat monahismul în mănăstirile athonite de tradiție isihastă. Deși a avut un cerc de prieteni cu precădere de orientare antipalamită: Varlaam,

Ioan Calecas și Nichifor Gregoras, foarte apropiați, Ioan/Iosaf Cantacuzino nu a manifestat nici o atitudine antipalamită, mai mult s-a angajat în mod definitiv de partea teologiei isihaste a

Sfântului Grigorie Palama și a adepților lui, după sinodul din 1341. Pentru acest fapt istoriografia îl va caracteriza ca „un împărat palamit”1265.

3. Nicolae Cabasila (1322/1323-1391/1396)

Sfântul Nicolae Cabasila1266 reprezintă o sinteză uimitoare între palamism și umanism. Teologia Sfântului Nicolae Cabasila este de interferență, de profundă conviețuire între umanism și isihasm, fără ca cele două dimensiuni să intre în coliziune. Putem afirma că el a avut o harismă specială în a se sustrage polarizărilor și polemicilor, având o personalitate teologică și intelectuală ce trebuie menținută în aceeași notă de isihie și demnitate mutuală a celor două orientări.

Petre Guran, Jean VI Cantacuzène, l’hésychasme et l’empire…, p. 77.

Vezi: S. Salaville, Cabasilas Nicolas, în Dictionnaire de Spiritualité, d’Ascétique et de Mystique II, Paris, 1953, col. 1-9; Idem, Le christocentrisme de Nicolas Cabasilas, în „Échos d’Orient” 35/1936, p. 129-167; Idem, Quelques précisions pour la biografie de Nicolas Cabasilas, în „Actes du Congres International de Bizantinologie, Thessalonique, 1953”, Athena, 1958, p. 215-226; Idem, Cabasilas le Sacellaire et Nicolas Cabasilas, în „Échos d’Orient” 35/1936, p. 421-427; I. Sevcenko, Nicolas Cabasilas, Corespondance and the Treatment of Late Byzantine Literary Texts, în „Byzantinische Zeitscrift” 47/1954, p. 49-59; R.-J. Loenertz, Chronologie de Nicolas Cabasila (1345-1354), în „Orientalia Christiana Periodica” 21/1955, p. 205-231; B. Bobrinskoy, Nicolas Cabasilas et spiritualité hésichaste, în „Le Pensée Orthodoxe” 12/1966, p. 21-42; P. Nellas, Essai sur la Mère de Dieu et l’humanisme théocentrique, în „Le Messager Orthodoxe” 51/1970, p. 4-14; Idem, Introducere în studiul lui Nicolae Cabasila, în Hristos, Dreptatea lui Dumnezeu și îndreptarea noastră – pentru o soteriologie ortodoxă, traducere pr. prof. Ioan Ică sr., Editura Deisis, Sibiu, 2012, p. 293-351; Pr. Prof. Dumitru Stăniloae, Natură și har în teologia Bizantină, în „Ortodoxia” nr.3/1974, p. 392-439; Pr. Prof. Teodor Bodogae, Trăsături umaniste în spiritualitatea bizantină: Nicolae Cabasila, în „Studii Teologice” nr. 5-6/1982, p. 313-326; Marie-Hélène Congourdeau, Nicolas Cabasilas et le palamisme, în Antonio Rigo, Gregorio Palamas e oltre…, p. 191-210; I.D. Polemis, Notes on a short threatise of Nicolas Cabasilas, în „Revue des Études Byzantines” 51/1993, p. 155-160; Y. Spiteris, Carmelo Giussepe Conticello, Nicola Cabasilas Chamateos, în La Théologie Byzantine et sa tradition II (XIII-XIX s.), sous la direction de Carmelo Giussepe Contincello & Vassa Contincello, Turnhout, Brepols, 2002, p. 315-395; Pr. Dr. Cristian Gagu, Teologie și Umanism…, p. 184-192; Arhid. Prof. Dr. Constantin Voicu, Nicolae Cabasila, în Patrologie și literatură postpatristică III,…, p. 315-328; monografii: Myrra Lot-Borodine, Un maitre de la spiritualité byzantine au XIVe siècles: Nicolas Cabasilas, Paris, 1958; Nicolae Cabasila, Viața în Hristos, studiu introductiv de pr. prof. Teodor Bodogae, Editura Institutului Biblic și de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, București, 1997; Idem, Tâlcuirea dumnezeieștii Liturghii, și pr. prof. dr. Ene Braniște, Explicarea Sfintei Liturghii după Sfântul Nicolae Cabasila, Editura Institutului Biblic și de Misiune Ortodoxă, București, 2011, traducere (p. 11114), studiu (p. 117-370); Y. Spiteris, Cabasilas: teologo e mistico bizantino. Nicola Cabasilas Chamaetos e la sua sintesi teologica, Lipa, Roma, 1996; Diac. Ioan I. Ică jr., Nicolae Cabasila, mariologul umanist. O viață de intelectual bizantin reconstituită din scrisori. Un umanist isihast pentru o viață creștină în lume. O posibilă clasificare a scrierilor, trilogia mariologică, în vol. Maica Domnului în teologia secolului XX și în spiritualitatea isihastă a secolului XIV: Grigorie Palama, Nicolae Cabasila, Teofan al Niceei, studii și texte, Editura Deisis, Sibiu, 2008, p. 219-261; Idem, Nicolae Cabasila-Chamaetos – teologul și predicatorul laic uitat și Cuvântările sale teologice, în Nicolae Cabasila, Cuvântările teologice: la Iezechiel – Hristos – Fecioara Maria. Scrieri I, studiu introductiv și traducere de diac. Ioan I. Ică jr., Editura Deisis, Sibiu, 2010, p. 5-78.

Despre Nicolae Cabasila se știu în general destul de puține lucruri, însă datorită cercetărilor istorice din ultimul timp și a studierii corespondenței sale cu prietenii și apropiații săi, ni se oferă noi indicii cronologice clare despre viața sa.

Nicolae Cabasila s-a născut în jurul anului 1322/1323 dintr-o familie nobilă, cu profunde rădăcini în aristocrația bizantină. Astăzi se afirmă în mod sigur că Nicolae Cabasila-Chamaetos – Chamaetos fiind numele său de familie după tată – nu trebuie confundat cu unchiul său după mamă Nicolae/Nil Cabasila, strălucit erudit, umanist și teolog, profesor în Tesalonic și Constantinopol, călugărit și ales arhiepiscop al Tesalonicului, dar care n-a ajuns să fie întronizat, murind în timpul epidemiei de ciumă din 1363. Tânărul Nicolae își folosește însă mai mult numele de familie al mamei sale, Cabasila.

S-a născut la Tesalonic unde își începe studiile primare, ca apoi să meargă la Constantinopol (1335-1340) pentru desăvârșirea studiilor sub atenta îndrumare a unchiului său Nil Cabasila. Scrisorile și primele sale omilii arată limpede dragostea sa fierbinte față de literatura clasică, filosofie, retorică, dreptul, dar și față de teologie și astronomie. A studiat atât de mult Syntagma lui Ptolemeu, încât a ajuns de și-a periclitat sănătatea1268. Chiar Nicolae

Cabasila ne dezvăluie rațiunile pentru care a venit în capitală, într-o scrisoare către tatăl său: „Afecțiunea pentru venerabilul meu unchi (Nil Cabasila) și pasiunea pentru studiu au reușit să mă facă să părăsesc patria mea și să prefer sejurul străinătății”1269. În a treia scrisoare adresată tatălui său, Nicolae îi comunică că s-a înscris la concursul de oratorie sacră și că a compus un discurs elogiindu-l pe Sfântul Dimitrie al Tesalonicului. Acest elogiu a stârnit reacții critice la adresa autorului, după cum aflăm dintr-o altă scrisoare trimisă lui de unchiul său, deoarece a susținut că Sfântul Dimitrie ar fi superior chiar Sfântului Ioan Botezătorul. După aceste informări unchiul său îi transmite și încurajări, asigurându-l de susținerea sa.

Perioada 1341-1347 este una destul de zbuciumată pentru Nicolae Cabasila. Tesalonicul cunoaște acum episodul revoluționar al zeloților (1342-1349), fideli Paleologilor, refuzând să-l recunoască pe Ioan Cantacuzino. Marea majoritate a familiilor aristocrate sunt masacrate ori fug din oraș. Nicolae Cabasila încearcă să joace rolul de mediator, fiind trimis la începutul verii anului 1345 la Bereea, unde se afla Manuel, fiul lui Ioan Cantacuzino, pentru a negocia adeziunea Tesalonicului de partea acestuia, dar la reîntoarcere tensiunile reizbucnesc și degenerează în violențe sângeroase. Nicolae Cabasila supraviețuiește acestei stări conflictuale fiind ascuns într-o fântână de câțiva locuitori care-l prețuiau.

Pe 3 februarie 1347 Ioan Cantacuzino intră în Constantinopol fiind încoronat împărat, iar

Dimitrie Kydones, prietenul lui Cabasila ajunge primul-ministru al acestuia, chemându-l pe Cabasila în numele împăratului să devină consilier al acestuia, chemare căreia Cabasila îi dă curs. Astfel, Cabasila a luat parte în mod activ la realitățile politice ale epocii sale, nu atât ca personaj protagonist, cât ca sfetnic și prieten al împăratului Ioan VI Cantacuzino, pe de o parte, iar pe de alta, ca gânditor care a influențat evoluția lor prin cuvântul și prin scrisul său.

În toamna lui 1347 Cabasila îl însoțește pe noul mitropolit al Tesalonicului, Grigorie Palama la instalarea sa. Zeloții anicantacuzini și-au închis porțile și nu l-au primit pe mitropolitul Grigorie, de aceea ei au mers la Muntele Athos, unde au rămas un an. Aici au fost martorii judecării protosului Athosului Nifon Skorpios, care era acuzat din motive politice de mesalianism de către monahii sârbi de la Hilandar.

Șederea împreună cu Grigorie Palama la Athos nu i-a afectat independența intelectuală lui Cabasila față de marele părinte isihast. Din contră, față de poziția radicală din Triadele lui Grigorie Palama, care, împotriva raționalismului teologic scolastic apărat de Varlaam din Calabria, susținea inutilitatea studiilor filosofice pentru monahi și pentru mântuire, Cabasila ne arată că fără cultură sfinții, chiar ajunși nepătimitori, sunt încă nedesăvârșiți, deoarece nu și-au realizat potențialitățile intelectuale înscrise în natura lor.

Odată cu abdicarea lui Ioan VI Cantacuzino (1354) în urma conflictului cu Ioan V Paleologul, Cabasila se retrage împreună cu acesta și prietenul său Dimitrie Kydones la mănăstireaSfântul Gheorghe din Mangana. Această retragere era o dorință mai veche (1349) a împăratului Ioan VI Cantacuzino, mărturisită în Memoriile sale: „de aceeași părere erau cu el pentru viața anahoretică și Nicolae Cabasila și Dimitrie Kydones, ca unii care atinseseră culmea înțelepciunii profane și ca niște înțelepții au îmbrățișat viața întru cumpătare, lipsită de necazurile căsătoriei. Din această pricină, împăratul i-a învrednicit de bunăvoința de a-i fi prietenii cei mai aleși și consilieri intimi”. Această dorință a avut-o Cantacuzino în urma dezastrului suferit de flota bizantină refăcută de el, din războiul Galatei.

În anul 1354, an al retragerii sale în mănăstire, Cabasila avea puțin peste 30 de ani. El retrăgându-se pentru totdeauna din viața publică, trăind probabil în jurul mănăstirilor din Constantinopol.

Între anii 1355-1356 scrie un scurt pamflet „împotriva aiurelilor lui Gregoras”, filosoful umanist, care fiind eliberat din arestul său a început din nou atacurile împotriva Sfântului Grigorie Palama. Acest scurt pamflet este singurul text polemic păstrat sub numele său.

Anul 1363 a fost unul greu pentru Nicolae Cabasila, care își pierde în epidemia de ciumă unchiul său Nil Cabasila, dar și pe afectuosul său tată. Mama sa se retrage la mănăstirea Sfânta Teodora din Tesalonic, iar Nicolae începe un penibil proces cu membrii familiei care voiau să pună mâna pe partea sa de moștenire.

După retragerea sa evlavioasă, Nicolae Cabasila a asistat timp de patru decenii ca spectator la episoadele dramatice ale agoniei Imperiului Bizantin, fapt pe care-l descoperim din scrierile sale către prieteni, dar și ale acelora către el.

Din anul 1383 datează și Scrisorile 6 și 7 scrise de Manuel II Paleologul, fiul lui Ioan V, care se afla în Tesalonicul asediat de turci, către Nicolae Cabasila aflat în Constantinopol. Acesta îi reproșează faptul că nu s-a implicat, dar și că nu i-a scris nici o scrisoare de încurajare. Răspunsul lui Nicolae Cabasila la această scrisoare nu s-a păstrat. Manuel însă părăsește orașul, iar după trei zile cade în mâinile turcilor otomani, retrăgându-se în insula Lesbos, de unde în vara lui 1387 îi scrie o lungă scrisoare (Scrisoarea 67), în care-i descrie prietenului său peripețiile și starea de spirit prin care trecea1279.

Și ultima scrisoare păstrată a lui Nicolae Cabasila pare să-i fie adresată tot lui Manuel II Paleologul. Purtând suprascrierea „unui împărat” Scrisoarea 18 amintește de absența acestuia pentru probleme militare din Constantinopol. În răspunsul lui Manuel (Scrisoarea 15) din toamna lui 1391 către Nicolae Cabasila, aflăm că la întoarcere îi va reproșa retragerea sa, din pricina căreia fuge mereu de postul de judecător universal.

Din această scrisoare se poate vedea limpede că Nicolae Cabasila rămăsese laic, putând asuma funcții de stat, precum cea de judecător universal. Acest fapt combate eroarea apărută din secolul XVI că Nicolae Cabasila ar fi fost arhiepiscop al Tesalonicului. Această eroare are la bază confuzia sa cu unchiul său Nicolae/Nil Cabasila, care a fost succesorul Sfântului Grigorie

Palama în scaunul de Tesalonic. Această confuzie a fost demontată în mod exemplar de S. Salaville, care a demonstrat definitiv că în realitate Nicolae Cabasila n-a fost niciodată arhiepiscop al Tesalonicului. Tot Salaville a respins și o altă confuzie cronologică din secolul

XVI, cea dintre Nicolae Cabasila și Mihail Cabasila, sachelar și arhimandrit al Marii Bisericii din Constantinopol. Această confuzie a avut drept efect adăugarea lui Nicolae a unor trăsături de caracter și fidelitate politică nu întotdeauna măgulitoare. Același efect l-a avut și altă confuzie între Nicolae Cabasila și Dimitrie Cabasila, prezentat de Nichifor Gregoras ca adept când al lui Varlaam, când al lui Palama. Și aceasta a fost respinsă de Salaville.

Între anii 1391-1396 se stinge din viață, într-un Constantinopol aflat sub blocada lui

Baiazid, bătrânul Nicolae Cabasila, spectator al declinului unei societăți și civilizații cândva înfloritoare. Ultima referință la persoana sa o aflăm din scrisoarea lui Iosif Vryenios, în care-l felicită pentru ortodoxia sa, invitându-l să scrie împotriva lui Filioque. Cabasila i-a trimis probabil tratatul polemic Despre purcederea Duhului Sfânt scris de Nil Cabasila, unchiul său, la care el scrisese o prefață proprie în care-și exprimă dezacordul față de Filioque. Adresarea din scrisoarea lui Vryenios – „Foarte înțeleptului bărbat, iubitor și culme a virtuții și credinței, domnului Nicolae Cabasila din Constantinopol” – permite constatarea că nu a avut nici un titlu bisericesc și monahal, arătând că nu a fost preot, nici monah, ci a rămas toată viața sa un laic evlavios.

Putem concluziona în legătură cu biografia sa că nu avem nici o informație din care să reiasă că Nicolae Cabasila a îmbrățișat monahismul sau altă funcție eclesiastică. Sfârșitul vieții lui Cabasila ne este învăluit de mister, „ceea ce ne face să credem că acesta s-a bucurat de o bătrânețe liniștită, dar ascunsă ochilor noștri, ca de altfel întreaga sa viață”.

După această scurtă biografie trebuie să evidențiem faptul dacă Sfântul Nicolae Cabasila a fost isihast/palamit sau antiisihast/antipalamit. M.-H. Congourdeau consideră să formuleze întrebarea: Nicolae Cabasila a fost palamit sau antipalamit?.

În ce privește această relație a lui cu mișcarea isihastă a secolului XIV, mărturiile exterioare pe care le avem până acum sunt și ele sărace. P. Nellas afirmă „un indiciu că Nicolae Cabasila nu s-a identificat pe deplin cu aceasta. Dacă însă nu s-a identificat cu totul, izvoarele atestă că a avut o relație strânsă cu ea și a primit o influență profundă de aici. A fost influențat nu numai de unchiul și dascălul său Nil Cabasila, nici în exclusivitate de mănăstirile și monahii atoniți rezidenți în Constantinopol, ci și de cercurile isihaste înfloritoare în Tesalonic în deceniile al treilea și al patrulea ale secolului XIV, la care foarte probabil au participat și părinții lui, în special mama sa, și poate că în primii săi ani de viață și el însuși”1288.

Nicolae Cabasila a adoptat „în cadrul vremii lui o poziție aparte și unică”1289, „aceea de a încadra în teologia sacramentală toată comoara de viață spirituală a creștinismului”.

Pe urmele lui P. Nellas, M.-H. Congourdeau afirmă că a fost palamit independent, receptând selectiv temele atinse de Grigorie Palama mai ales în omiliile nepolemice ale acestuia, pe care le dezvoltă însă într-un sens personal, plecând de la cultura sa teologicofilosofică. Jean Meyendorff îl consideră un fervent palamit: „Viața în Iisus Hristos a lui Nicolae Cabasila este, deci, și ea un manifest palamit important, în măsura în care întregul umanism al Renașterii afirmă că viața omului este omul însuși”.

În cercetarea teologică românească, referitor la Nicolae Cabasila avem opiniile a doi mari teologi români: părintele Teodor Bodogae, care consideră că Nicolae Cabasila a avut o poziție neutră în disputele isihaste sau chiar controversantă, mai ales prin scrierile sale Viața în Hristos și Explicarea Sfintei Liturghii. Chiar dacă Nicolae Cabasila l-a admirat mult pe Grigorie Palama, totuși doctrina primului este „mult deosebită de cea a isihaștilor propriu-ziși”. După ce aduce citate din Cabasila despre însemnătatea rațiunii pentru mântuire, se emite această evaluare:

„Astfel de îndrăzneli de cugetare credem că lămuresc și mai deplin independența de gândire a lui Nicolae Cabasila față de isihasmul propriu-zis, dar desigur ca unul care a teologhisit cel mai bisericește despre lucrarea sfințitoare a tainelor”1295. Se poate sdmite o oarecare asemănare între cei doi, după Teodor Bodogae, însă doar în conținutul omiliilor acestora, deoarece modul de exprimare și orizontul mai larg al lui Cabasila îl deosebea mult de Palama1296.

Celălalt teolog român este marele liturgist Ene Braniște, care preciza: „Pe teren religios în controversa isihastă, care agita pe atunci toate spiritele alese ale lumii bizantine, Nicolae

Cabasila a fost, ca și unchiul său Nil, un partizan convins și fidel al partidei ortodoxe, reprezentată de Sfântul Grigorie Palama, scriind un opuscul intitulat «Împotriva aiurelilor lui Gregoras», în care apără mai mult persoana Sfântului Grigorie Palama”. Dar după Salaville, această lucrare a lui Cabasila împotriva lui Gregoras este mai mult „un factum polemic de circumstanțe fără vreun mare aport doctrinar. Reiese mai ales faptul că Nicolae Cabasila profesează un cult de venerație pentru Grigorie Palama, pe care îl numește de multe ori «admirabilul Tesalonicului», fără ca să concluzioneze niște convingeri stabilite de sinodul doctrinar al palamismului”.

Din punctul nostru de vedere, bazați pe studiile recente ale părintelui diacon Ioan I. Ică jr., Nicolae Cabasila a fost un adept al teologiei palamite, pe care și-a interiorizat-o, chiar dacă nu dezvoltă la modul explicit doctrina despre energiile necreate sau cea despre lumina taborică, desfășurându-o în ceea ce se poate numi isihasm sacramental: „fiind un «isihast laic» și ilustrând un «isihasm în lume», Nicolae Cabasila a dorit să demonstreze, atât practic, cât și teoretic, printro spiritualitate centrată liturgic și sacramental că «viața în Hristos» poate să fie trăită și de creștinii din lume, nu doar de monahi”.

Nicolae Cabasila chiar dacă a fost un „isihast în lume”, n-a încetat o clipă să fie și intelectual de tip umanist: a fost „un isihast umanist și un umanist isihast”. El a fost prieten cu Sfântul Grigorie Palama și cu discipolii săi, fără să devină monah, dar și cu umaniștii antipalamiți adepți ai teologiei tomiste și cu înclinații spre catolicism, fără să devină tomist sau să se convertească la romano-catolicism precum prietenul său Dimitrie Kydones.

Într-o concluzie generală, lămuririle aduse de părintele diacon Ioan I. Ică jr. sunt extrem de necesare: „Teologia adoptată și discursul intelectual practicat în scrierile sale nu trebuie să ne facă să tragem concluzii prea rapide și să vedem în Nicolae Cabasila un teolog occidentalizat. Chiar dacă problemele par puse sau traduse în termeni occidentali, răspunsurile sunt date mereu într-un registru teologic inconfundabil, foarte diferit de cel scolastic, și care este mereu cel al tradiției patristice și al experienței liturgice ortodoxe și duhovnicești răsăritene. În timp ce prietenii săi umaniști deveneau tomiști sau se converteau la romano-catolicism, Nicolae a rămas în același timp intelectual umanist, dar și integral ortodox, nepolemic însă și orientat pozitiv spre izvoarele biblice, patristice și liturgice ale credinței Bisericii. Nu și-a propus să realizeze o sinteză intelectuală, artificială, între umanism, isihasm și palamism, ci a dorit să exprime cu mijloacele culturii pe care o asimilase convingerea, înrădăcinată într-o profundă iubire față de Hristos izvorâtă din contemplarea frumuseții iubirii Sale mântuitoare revelate în Liturghia și Tradiția Bisericii, că orice creștin poate duce în Hristos și în Biserica Lui o viață liturgică și isihastă, castă și virtuoasă, dar și înțeleaptă și cultivată, fără a intre neapărat în monahism și preoție”.

CONCLUZII

Isihasmul în natura lui proprie înseamnă experiență spirituală, o experiență trăită, adâncită, stabilizată a unei liniștii care absoarbe și depășește fragmentarea agitată a ființei umane; o experiență trăită, adâncită a unei tăceri care se unește cu tăcerea lui Dumnezeu, cu misterul Lui. Isihasmul, spune A. Scrima, „e o cale cu totul inaparentă, care nu poate deveni obiect de studiu ori de predare, ci rămâne «secretă» (…) De aceea, ca să percepem traseul isihasmului ar fi mai bine să învățăm să citim, să citim în adâncime”.

Început prin secolul al IV-lea, isihasmul cunoaște o mare dezvoltare prin difuzarea scrierilor teologico-mistice ale unor trăitori ai „vieții în Dumnezeu” : Sfântul Grigorie de Nyssa – teologul contemplativ al Capadociei, Sfântul Dionisie Pseudo-Areopagitul – theologia și iconomia lui Dumnezeu, Sfântul Maxim Mărturisitorul – teologia logoi-lor ca teologie a cunoașterii lui Dumnezeu și antecedent al deosebirii dintre ființă și energii în Dumnezeire,

Sfântul Simeon Noul Teolog – misticul bizantin al îndumnezeirii omului prin harul necreat al lui Dumnezeu.

În secolul al XIV-lea, isihasmul cunoaște o nouă etapă în dezvoltarea sa, o etapă pe care am putea-o numi „athonită”, deoarece în Muntele Athos începe o reînviorare a isihasmului prin monahii isihaști, care susțineau că prin contemplație continuă și îndelung exercitată se putea realiza unirea cu Dumnezeu prin vederea luminii dumnezeiești, așa cum au văzut-o Sfinții Apostoli pe muntele Tabor, la Schimbarea la Față a Domnului Hristos.

Împotriva acestei spiritualități isihaste se formează o puternică opoziție, ajungându-se la o controversă religioasă pe tema cunoașterii lui Dumnezeu prin energiile necreate și ființiale, denumită „controversa isihastă”. În această controversă se înfruntă pe de-o parte mistica răsăriteană, reprezentată de Sfântul Grigorie Palama, centrată pe o cunoaștere directă și duhovnicească a lui Dumnezeu, propovăduind îndumnezeirea omului prin harul/energia necreată a lui Dumnezeu izvorâtă din ființa Sa divină, iar pe de altă parte, raționalismul scolastic apusean, reprezentat de Varlaam din Calabria, bazat pe rațiunea deductivă din natură, care aștepta din partea omului o imitare a lui Dumnezeu, bazat pe forțe proprii și printr-un har creat.

Controversa isihastă s-a desfășurat în patru faze/etape: (varlaamită 1334-1341;

akindynistă 1341-1347; gregoranită 1347-1351; kydonită 1351-1368) și s-a axat pe lămurirea apofatismului în teologie. Cel care apără și fundamentează doctrina teologică a isihasmului în cadrul acestei controverse a fost Sfântul Grigorie Palama. Adversarii săi propuneau un apofatism static, de nuanță filosofică, bazat pe rațiunea discursivă, sfârșind în agnosticism. Monahii isihaști, fideli tradiției patristice, propovăduiau un apofatism deschis, antinomic, plasat în regiunea experienței, în care Dumnezeu este transcendent după ființă și imanent prin energiile necreate. Pentru lămurirea acestei probleme s-au întrunit mai multe sinoade, care au apărat doctrina isihastă în fața detractorilor ei, de aceea au fost numite „sinoade isihaste”: 10 iunie, iulie-august 1341; februarie-august 1347; mai-iunie 1351; aprilie 1368. În cadrul acestor sinoade isihaste se poate observa interferența dintre dimensiunea politică și eclesiastică, încât nu putem ști unde începe una, sau unde se termină cealaltă. Prin aceste sinoade se apără doctrina îndumnezeirii oamenilor, prezentată ca pe un dar al lui Dumnezeu pentru oameni.

Teologia Sfântului Grigorie Palama despre distincția-unitate (numită așa de J. Romanidis, care arată că între ființă și energii este o distincție, dar nu o separare, despărțire) dintre ființa și energiile necreate este o adevărată recapitulare hermeneutică a tradiției patristice. Dimensiunea filosofică a acestei teologii este și ea desprinsă de sensul inițial și integrată în duhul patristic propovăduit de Sfântul Grigorie Palama. Împotriva acuzației de neoplatonism, adresată de unii teologi catolici antipalamiți, Sfântul Grigorie îi opune raportul de concomitență și simultaneitate dintre ființă și energie/lucrare, împotriva raportului neoplatonic de anterioritate sau posterioritate între energii și ființă. Teologia isihastă palamită vorbește despre energiile necreate ca aparținând ființei, fiind enipostatice, iar nu entități separate aflate între necreat și creat. Gnoseologia augustiniană și tomistă pleacă de la antropologie spre descoperirea Treimii, iar cea palamită este centrată pe triadologie, plecând de la theologie prin iconomie.

Teologia Sfântului Grigorie Palama este o invitație la experiență, după cum ne mărturisește foarte clar: „precum aurul, dacă nu-l posezi în chip sensibil, nu-l ai în mâini și nu-l vezi, chiar dacă ai avea în cugetare de zeci de mii de ori noțiunea lui, tot nu l-ai avea, nu l-ai vedea și nu l-ai poseda, la fel e și cu comorile divine: de le-ai cugeta de zeci de mii de ori, dacă nu le experiezi și nu le vezi cu ochii mintali și mai presus de cugetare, nu vezi, nu ai și nu posezi cu adevărat nimic din cele dumnezeiești”.

Dimensiunea teologică a doctrinei palamite este dezvoltată într-un registru trinitar și antropologic: raportul ființă-ipostasuri, ființă-energii necreate, ipostasuri-energii necreate. Dumnezeu este incognoscibil în ființa Sa, descoperindu-Se oamenilor prin energiile necreate ce se revarsă din ființă. Atât ființa cât și energiile necreate trebuiesc numite Dumnezeu. Energiile sunt enipostatice și comune persoanelor treimice. Îndumnezeirea omului, trup și suflet, se realizează prin experierea harului lui Dumnezeu. Se afirmă antinomia că Dumnezeu este în același timp revelat și ascuns, participabil și imparticipabil, și aceasta datorită distincției palamite dintre ființă și energiile necreate.

Teologia antipalamită a secolului al XIV-lea (Varlaam de Calabria, Grigorie Akindynos, Nichifor Gregoras, Prohor Kydones) a promovat un apofatism în teologie, dar închis, static, chiar agnostic, prin așezarea filosofiei și a științelor profane drept criteriile cele mai înalte ale soteriologiei, prin discreditarea teologiei energiilor necreate, printr-un relativism dogmatic neoplatonic și printr-o teognosie extremistă de factură tomistă.

Receptarea pozitivă a teologiei isihaste palamite s-a făcut de către exponenții ei cei mai de seamă: Filotei Kokkinos – patriarhul isihast; Ioan VI Cantacuzino/Ioasaf – basileul și monahul isihast; Nicolae Cabasila – isihastul umanist, care au replicat la toate devierile doctrinare ale antipalamiților.

Deși patristică, această distincție dintre ființa și energiile necreate în Dumnezeu a creat foarte multe dificultăți, ducând la căderea în uitare a isihasmului palamit, iar receptarea lui în teologia ortodoxă de după secolul al XIV-lea nu poate fi socotită încheiată nici astăzi, ba din contră, el trebuie aprofundat mereu, descoperit în adevărata sa valoare teologico-duhovnicească, deoarece prin teologia sa a recentrat și recuplat gândirea teologică la acel phronema patristic.

BIBLIOGRAFIE

I. Izvoare:

1.

Παλαιολογίαν, P.G. 151, 767-770 [trad. rom.: Sfântul Grigorie Palama, Tomosuri dogmatice.

Viața. Slujba. Scrieri I, studiu introductiv și traducere de diac. Ioan I. Ică jr., Editura Deisis,

Sibiu, 2009, Raportul arhiereilor către preaputernica și sfânta noastră doamnă și stăpână Ana Paleologhina, p. 211-213].

2. Barlaam Calabro, Opere contro i latini I-II (Studia e Testi 347-348), introduzione, storia dei testi edizione critica, traduzione e indici a cura di Antonio Fyrigos, Città del Vaticano, 1998. 3. S. Basilii Magni, Epistolarum Classis, P.G. 32, 202A-1112D [trad. rom.: Sfântul Vasile cel Mare, Epistole, (P.S.B. 12), traducere, introducere și note de pr. prof. dr. Constantin Cornițescu și pr. prof. dr. Teodor Bodogae, Editura Institutului Biblic și de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, București, 1988, p. 115-625].

Βουλουδάκης, Διάκονος Βασίλειος Έμμ.,

Slujbă pentru cel între sfinți Părintelui nostru Grigorie Palama, arhiepiscopul Tesalonicului, Făcătorul de minuni și Noul Teolog, în Grigorie Palama, Tomosuri dogmatice. Viața. Slujba.

Scrieri I, studiu introductiv și traducere de diac. Ioan I. Ică jr., Editura Deisis, Sibiu, 2009, p. 647-683].

Calist, patriarhul Constantinopolului, Viața Sfântului Grigorie Sinaitul, în „Viețile Sfinților”, vol. XI, Editura Episcopiei Romanului și Hușilor, 1993.

6.

1207D-1302D [trad. rom.: Testamentul preasfântului patriarh al Constantinopolului, kyr Isidor – februarie 1350 – , în Grigorie Palama, Tomosuri dogmatice. Viața. Slujba. Scrieri I, studiu introductiv și traducere de diac. Ioan I. Ică jr., Editura Deisis, Sibiu, 2009, p. 263-270].

7.

1988, p. 23-153 [trad. rom.: Sfântul Grigorie Palama, Opera Completă I, Cuvintele doveditoare despre purcederea Duhului Sfânt, traducere, note, studiu introductiv de Pr. Cristian Chivu,

Editura Patristică, 2005].

8.

-389 [Tratat pentru

cei ce se liniștesc întru sfințenie. Primul cuvânt dintre cele dintâi: în ce măsură și până unde este folositoare îndeletnicirea cu științele].

ότι

Χρήστου, Thessaloniki, 1988, p. 391-406 [ trad. rom.:Al doilea tratat, al aceluia și pentru cei ce se dedică cu evlavie isihiei. Al doilea din rândul dintâi: pentru cei ce voiesc să ia aminte la sine în isihie nu e fără folos să se silească să-și țină mintea bine înbăuntrul trupului, în Pr. Prof. Dr. Dumitru Stăniloae, Viața și învățătura Sfântului Grigorie Palama, Editura Institutului Biblic și de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, București, 2006, p. 263-277].

Γρηγορίου τ 3, τω ν προτέρων ό τρίτος

περι φωτο ς και φωτισμου Θείου και ίερα

nskoy, Π.

Thessaloniki, 1988, p. 409-463 [trad. rom.: Al treilea cuvânt din rândul întâi al aceluiași, pentru cei ce se dedică cu evlavie isihiei. Despre lumina și luminarea dumnezeiască, despre fericirea sfântă și despre desăvârșirea cea întru Hristos, în Pr. Prof. Dr. Dumitru Stăniloae, Viața și învățătura Sfântului Grigorie Palama, Editura Institutului Biblic și de Misiune al Bisericii

Ortodoxe Române, București, 2006, p. 277-333].

11.

στου, Thessaloniki, 1988, p. 465-506 [Tratatul

pentru cei ce se liniștesc întru sfințenie. Cuvântul întâi al celor din urmă, expunerea și răsturnarea celor scrise de filosoful Varlaam împotriva celor ce se liniștesc întru sfințenie. Care este cu adevărat cunoașterea cea mântuitoare și cea râvnită cu multă ardoare de monahi, sau împotriva celor ce spun că cunoașterea din cultura profană este cu adevărat mântuitoare].

ρος

Χρήστου, Thessaloniki, 1988, p. 507-537 [trad. rom.: Cuvânt pentru cei ce se liniștesc cu evlavie. Al doilea din cele din urmă. Despre rugăciune, în Filocalia VII, traducere, introducere și note de Pr. Prof. Dr. Dumitru Stăniloae, Editura Humanitas, București, 2005, p. 209-242].

, Λόγος πε ρ τω

Χρήστου, Thessaloniki, 1988, p. 537-613 [trad. rom.: Cuvânt pentru cei ce se liniștesc cu evlavie întru sfințenie. Al treilea din cele din urmă. Despre sfânta lumină, în Filocalia VII, traducere, introducere și note de Pr. Prof. Dr. Dumitru Stăniloae, Editura Humanitas, București, 2005, p.

243-340].

14.

1,

Thessaloniki, 1988, p. 616-653 [Combaterea absurdităților din rândul al doilea de scrieri ale filosofului Varlaam sau despre îndumnezeire. Cuvântul întâi împotriva celor din rândul al doilea].

15.

-678 [Catalogul

absurdităților ce rezultă din premisele filosofului Varlaam. Cuvântul al doilea împotriva celor din rândul al doilea].

16.

-694 [Catalogul absurdităților ce rezultă

din concluziile filosofului Varlaam. Cuvântul al treilea împotriva celor din rândul al doilea].

17. A΄, Συγγράμματα ′, ε κδίδονται ε πιμλεία

Παναγιώτου Κ. Χρήστου, ε κδίδουν B. Bobrinskoy, Π. Παπαευαγγέλου, J. Meyendorff, Π.

Χρήστου, ει σαγωγη ύπο

219 [Ľ origine de la controverse palamite. La première lettre de Palamas à Akindynos, în John Meyendorff, Byzantine Hesychasm: historical, theological and social problems (Collected Studies), London, 1974, p. 3-28].

B΄, Συγγράμματα ′, ε κδίδονται ε πιμλεία

Παναγιώτου Κ. Χρήστου, ε κδίδουν B. Bobrinskoy, Π. Παπαευαγγέλου, J. Meyendorff, Π.

Χρήστου, ει σαγωγη ύπο 220-

224.

Γ΄, Συγγράμματα ′, ε κδίδονται ε πιμλεία

Παναγιώτου Κ. Χρήστου, ε κδίδουν B. Bobrinskoy, Π. Παπαευαγγέλου, J. Meyendorff, Π.

Χρήστου, ει σαγωγη ύπο 296-

312 [Un lettre inédite de Grégoire Palamas à Akindynos. Texte et commentaire sur la troisième lettre de Palamas, în John Meyendorff, Byzantine Hesychasm: historical, theological and social problems (Collected Studies), London, 1974, p. 3-28].

Βαρλαάμ ′, Συγγράμματα ′, ε κδίδονται ε πιμλεία

Παναγιώτου Κ. Χρήστου, ε κδίδουν B. Bobrinskoy, Π. Παπαευαγγέλου, J. Meyendorff, Π.

Χρήστου, ει σαγωγη ύπο 225-

259.

Βαρλαάμ B′, Συγγράμματα ′, ε κδίδονται ε πιμλεία

Παναγιώτου Κ. Χρήστου, ε κδίδουν B. Bobrinskoy, Π. Παπαευαγγέλου, J. Meyendorff, Π.

Χρήστου, ει σαγωγη ύπο 260-

295.

22

-95.

23.

-136 [trad. rom.: Apologie mai

extinsă, în Pr. Prof. Dumitru Stăniloae, Viața și învățătura Sfântului Grigorie Palama, Editura

Institutului Biblic și de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, București, 2006, p. 335-372].

24.

Χρήστου, Γ. Μαντζ

-163 [trad. rom.: Despre împărtășirea

dumnezeiască și îndumnezeitoare; sau despre simplitatea dumnezeiască și mai presus de fire în

Filocalia VII, traducere, introducere și note de Pr. Prof. Dr. Dumitru Stăniloae, Editura

Humanitas, București, 2005, p. 343-376].

25.

Π. Χρήστου, Γ. Μαντζαρίδης, Ν. Ματσούκ

-218.

26.

Ματσούκας, Thessaloniki, 1994, p. 219-262 [P.G. 150, 909-960].

27.

Ματσούκας, Thessaloniki, 1994, p. 314-324 [trad. rom.: Către Monahul Arsenie Studitul, înțeleptul în cele dumnezeiești, în Sfântul Grigorie Palamas, Epistole dogmatice I, traducere din limba greacă de Parascheva Grigoriu, Editura Anastasia, București, 2009, p. 23-38].

28.

Ματσούκας, Thessaloniki, 1994, p. 325-362 [trad. rom.: Către Ioan Gavras, cel mai înțelept, mai rațional și cel mai drag mie în Domnul, în Sfântul Grigorie Palamas, Epistole dogmatice I, traducere din limba greacă de Parascheva Grigoriu, Editura Anastasia, București, 2009, p. 4193].

29

Ματσούκας, Thessaloniki, 1994, p. 494-499 [trad. rom.: Mărturisire a credinței ortodoxe expusă de preasfințitul mitropolit al Tesalonicului, Grigorie Palama, în Grigorie Palama, Tomosuri dogmatice. Viața. Slujba. Scrieri I, studiu introductiv și traducere de diac. Ioan I. Ică jr., Editura Deisis, Sibiu, 2009, p. 333-339].

30.

-578 [trad. rom.: Tomul aghioritic, în Filocalia VII,

traducere, introducere și note de Pr. Prof. Dr. Dumitru Stăniloae, Editura Humanitas, București, 2005, p. 377-387; și în Tomosul Aghioritic în apărarea isihaștilor (august 1340), în Grigorie

Palama, Tomosuri dogmatice. Viața. Slujba, Scrieri I, studiu introductiv și traducere de diac.

Ioan I. Ică jr., Editura Deisis, Sibiu, 2009, p. 155-164].

31.

Thessaloniki, 1970, p. 39-506 [trad. rom.: Antireticul al cincilea contra celor scrise de Achindin împotriva luminii harului și a harismelor duhovnicești, în Pr. Prof. Dr. Dumitru Stăniloae, Viața și învățătura Sfântului Grigorie Palama, Editura Institutului Biblic și de Misiune al Bisericii

Ortodoxe Române, București, 2006, p. 373-452].

32.

Thessaloniki, 1988, p. 120-147 [trad. rom.: Scrisoare pe care a trimis-o Bisericii sale din Asia pe când era captiv, A [mitropolitului] Tesalonicului când a fost prins, în Grigorie Palama, Tomosuri dogmatice. Viața. Slujba, Scrieri I, studiu introductiv și traducere de diac. Ioan I. Ică jr., Editura Deisis, Sibiu, 2009, p. 687-714].

33.

Β. Δ. Φανουργάκη, Thessaloniki, 1988, p. 148-165 [trad. rom.: Discuția cu ateii chioni scrisă de medicul Taronites care a fost de față și a auzit-o cu urechile lui, în Grigorie Palama, Tomosuri dogmatice. Viața. Slujba, Scrieri I, studiu introductiv și traducere de diac. Ioan I. Ică jr., Editura Deisis, Sibiu, 2009, p. 715-723].

34 ύπο Π. Χρήστου, Tessaloniki, 1988, p. 231-377.

35.

37-119 [Sinkewicz, Robert, Gregory Palamas. The One Hundred and Fifty Chapters (Pontifical Institute of Mediaeval Studies and Texts 83),

Toronto, 1988, p. 82-257; trad. rom.: 150 de capete despre cunoștiința naturală, despre cunoașterea lui Dumnezeu, viața morală și despre făptuire, în Filocalia VII, traducere, introducere și note de Pr. Prof. Dr. Dumitru Stăniloae, Editura Humanitas, București, 2005, p. 388-476].

36. Letters of Gregory Akindynos (Corpus Fontium Historiae Bizantinae 31), greek text and english translation by Angela Constantinides Hero, Washington, D.C., Dumbarton Oaks, 1983. 37. Gregorii Acindyni, Refutationes Duae, Operis Gregorii Palamae cui titulus dialogus inter

Orthodoxum et Barlaamitam, nunc primum editae, curante Juan Nadal Cañellas (Corpus Christianorum, Series Graeca 31), Turnhout-Leuven, Brepols University Press, 1995 [traducerea franceză: Juan Nadal Cañellas, La résistance d’Akindynos à Grégoire Palamas. Enquête historique, avec traduction et commentaire de quatre traités édités récemment I. Comentaire historique (Spicilegium Sacrum Lovaniense 51), traduction des quatre traités de la „Réfutation du dialogue ertre un Orthodoxe et un Barlaamite” de Grégoire Palamas, Louvain, 2006].

(ed & trad.: J. Nadal Cañellas), în La Théologie Byzantine et sa tradition II (XIII-XIX s.), sous la direction de Carmelo Giussepe Contincello & Vassa Contincello, Turnhout, Brepols, 2002, p.

257-314.

Gregorii Sinaitæ, Quomodo oporteat facere orationem, P.G. 150, 1313C-1316C [trad. rom.: Sfântul Grigorie Sinaitul, Cum trebuie făcută rugăciunea, în Filocalia VII, traducere din grecește, introducere și note de Pr. Prof. Dr. Dumitru Stăniloae, Editura Humanitas, București, 2005, p. 160-161].

Gregorii Sinaitæ, Quomodo recitanda sit oratio, P.G. 150, 1330B-1332A [trad. rom.: Sfântul Grigorie Sinaitul, Despre felul cum trebuie să se zică rugăciunea, în Filocalia VII, traducere din grecește, introducere și note de Pr. Prof. Dr. Dumitru Stăniloae, Editura Humanitas, București, 2005, p. 172-173].

41 Hausherr, Irénée, Vie de Siméon le Nouveau Théologien (949-1022), par Nicétas Stethatos, în

„Orientalia Christiana”, vol. XII, nr. 45/1928, p. 1-239 [trad. rom.: Cuviosul Nichita Stithatul, Viața și conduita Sfântului Simeon Noul Teolog, în Simeon Noul Teolog, Viața și Epoca. Scrieri

IV, introducere și traducere de diac. Ioan I. Ică jr., Editura Deisis, Sibiu, 2006, p. 243-355].

S. Dionisii Areopagitæ, De Divinis Nominibus, P.G. 3, 586A-996B [trad. rom. Sfântul Dionisie Areopagitul, Opere complete, Despre numirile divine, traducere de Pr. Prof. Dr.

Dumitru Stăniloae, Editura Paideia, București, 1996, p. 135-245].

S. Dionisii Areopagitæ, De Mystika Theologia, P.G. 3, 997A-1064A [trad. rom. Sfântul Dionisie Areopagitul, Opere complete, Despre Teologia Mistică, traducere de Pr. Prof. Dr.

Dumitru Stăniloae, Editura Paideia, București, 1996, p. 247-256].

S. Dionisii Areopagitæ, Cœlesti Hierarchia, P.G. 3, 120A-370D [trad. rom. Sfântul Dionisie Areopagitul, Opere complete, Despre Ierarhia Cerească, traducere de Pr. Prof. Dr. Dumitru

Stăniloae, Editura Paideia, București, 1996, p. 15-70].

S. Dionisii Areopagitæ, Epistolæ, P.G. 3, 1065A-1122B [trad. rom. Sfântul Dionisie Areopagitul, Opere complete, Epistole, traducere de Pr. Prof. Dr. Dumitru Stăniloae, Editura

Paideia, București, 1996, p. 257-286].

S. Gregorii Nysseni, De vita Moysis, P.G. 44, 297-430 [trad. rom.: Sfântul Grigorie de Nyssa,

Viața lui Moise, în „Părinți și Scriitori Bisericești” 29 (P.S.B.), traducere și note de Pr. prof. Dumitru Stăniloae și Pr. Ioan Buga, Editura Institutului Biblic și de Misiune al Bisericii

Ortodoxe Române, București, 1982, p. 21-110].

S. Gregorii Nysseni, De Beatitudinibus, P.G. 44, 1193B-1301B [trad. rom.: Sfântul Grigorie de Nyssa, Omilii despre Fericiri, în „Părinți și Scriitori Bisericești” 29 (P.S.B.), traducere și note de Pr. prof. Dumitru Stăniloae și Pr. Ioan Buga, Editura Institutului Biblic și de Misiune al

Bisericii Ortodoxe Române, București, 1982, p. 333-403].

S. Gregorii Nysseni, In Cantica Canticorum, P.G. 44, 755-1120 [trad. rom.: Sfântul Grigorie de Nyssa, Tâlcuire la Cântarea Cântărilor, în „Părinți și Scriitori Bisericești” 29 (P.S.B.), traducere și note de Pr. prof. Dumitru Stăniloae și Pr. Ioan Buga, Editura Institutului Biblic și de

Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, București, 1982, p. 313-330].

S. Gregorii Nysseni, De Hominis Opificio, P.G. 44, 124D-256C [trad. rom.: Sfântul Grigorie de Nyssa, Despre facerea omului, în „Părinți și Scriitori Bisericești” 30 (P.S.B.), traducere și

note de Pr. prof. dr. Teodor Bodogae, Editura Institutului Biblic și de Misiune al Bisericii

Ortodoxe Române, București, 1998, p. 15-91].

S. Gregorii Nysseni, In Hexaemeron Liber, P.G. 44, 61A-124C [trad. rom.: Sfântul Grigorie de Nyssa, Cuvânt apologetic la Hexaimeron, în „Părinți și Scriitori Bisericești” 30 (P.S.B.), traducere și note de Pr. prof. dr. Teodor Bodogae, Editura Institutului Biblic și de Misiune al

Bisericii Ortodoxe Române, București, 1998, p. 92-128].

S. Gregorii Nysseni, De Oratione Dominica, P.G. 44, 1120B-1193A [trad. rom.: Sfântul

Grigorie de Nyssa, Despre Rugăciunea domnească, în „Părinți și Scriitori Bisericești” 29

(P.S.B.), traducere și note de Pr. prof. Dumitru Stăniloae și Pr. Ioan Buga, Editura Institutului

Biblic și de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, București, 1982, p. 403-454].

S. Gregorii Nysseni, Contra Eunomium, P.G. 45, 244C-1121B.

S. Gregorii Nysseni, De Anima et Resurrectione, P.G. 46, 12A-160C [trad. rom.: Sfântul

Grigorie de Nyssa, Dialogul despre suflet și înviere, în „Părinți și Scriitori Bisericești” 30 (P.S.B.), traducere și note de Pr. prof. dr. Teodor Bodogae, Editura Institutului Biblic și de

Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, București, 1998, p. 347-408].

Grégoire de Nazianze, Discours 27-32 (Discours Théologiques), Sources Chrétiennes 250, introduction, texte critique, traduction et notes par Paul Gallay, Les Éditions du Cerf, Paris, 1978 [trad. rom.: Ale Celui între Sfinți Părintelui nostru Grigorie de Nazianz, Cele 5 Cuvântări teologice, traducere din limba greacă, introducere și note de Pr. Dr. Academician Dumitru

Stăniloae, Editura Anastasia, București, 1993].

Joannis Cantacuzeni, Historiarum, P.G. 153-154.

Sfântul Ioan Damaschin, P. Bonifatius Kotter, Die Schriften des Johannes von Damaskos, e Gruyter, Berlin, 1973 [trad. rom.: Sfântul

Ioan Damaschin, Dogmatica, traducere din limba greacă veche, introducere și note de Pr. prof.

Dumitru Fecioru, Editura Institutului Biblic și de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române,

București, 2005].

S. Maximi Confessoris, Capita de Charitate, P.G. 90, 959A-1080D [trad. rom.: Sfântul

Maxim Mărturisitorul, Capete despre dragoste, în Filocalia II, traducere, introducere și note de

Pr. Prof. Dr. Dumitru Stăniloae, Editura Humanitas, București, 2005, p.50-117].

S. Maximi Confessoris, Ambiguorum Liber, P.G. 91, 1032A-1418C [trad. rom.: Sfântul

Maxim Mărturisitorul, Ambigua, în „Părinți și Scriitori Bisericești” 80 (P.S.B.), traducere din grecește, introducere și note de Pr. Prof. Dumitru Stăniloae, Editura Institutului Biblic și de

Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, București, 1983].

S. Maximi Confessoris, Capita Theologiae et oeconomiae, P.G. 90, 1083-1146 [trad. rom.:

Sfântul Maxim Mărturisitorul, Cele două sute de capete despre cunoștința lui Dumnezeu și iconomia întrupării Fiului lui Dumnezeu, în Filocalia II, traducere din grecește, introducere și note de Pr. Prof. Dr. Dumitru Stăniloae, Editura Humanitas, București, 2005, p. 118-188]. 60. S. Maximi Confessoris, Quaestiones ad Thalassium, P.G. 90, 243-786 [trad. rom.: Sfântul

Maxim Mărturisitorul, Răspunsuri către Talasie, în Filocalia III, traducere din grecește, introducere și note de Pr. Prof. Dr. Dumitru Stăniloae, Editura Humanitas, București, 2004, p. 23-417].

S. Maximi Confessoris, Expositio Orationis Dominice, P.G. 90, 872D-910C [trad. rom.:

Tâlcuire la rugăciunea Tatăl Nostru, în Filocalia II, traducere din grecește, introducere și note de Pr. Prof. Dr. Dumitru Stăniloae, Editura Humanitas, București, 2005, p. 227-253].

S. Maximi Confessoris, Epistolæ, P.G. 91, 364A-649C.

Nicephori Gregoræ, Byzantinœ Historiœ, P.G. 148, 149.

Nikephoras Gregoras, Antirrhetika I, Einleitung, Textausgabe, Übersetzung und Anmerkung von Hans-Veit Beyer (Wiener Byzantinistische Studien 12), Wien, 1976.

Nicephori Monachi, Λόγος περί νή εως καιDe Cordis Custodia), P.G.

147, col. 945-966 [trad. rom.: Nichifor din Singurătate, Cuvânt despre rugăciune, în Filocalia

VII, traducere din grecește, introducere și note de Pr. Prof. Dr. Dumitru Stăniloae, Editura Humanitas, București, 2005, p. 11-30].

1D-894C [trad. rom.: Enciclică patriarhală, prin care dezavuează pe Palama și pe ucenicii lui și cei ce gândesc la fel cu el și-i taie din Sfânta Biserică a lui Dumnezeu ca pe niște inovatori ai credinței, în Grigorie Palama, Tomosuri dogmatice.

Viața. Slujba. Scrieri I, studiu introductiv și traducere de diac. Ioan I. Ică jr., Editura Deisis, Sibiu, 2009, p. 198-199].

Πατριάρχου περì του Τόμου, P.G. 150, 900B-903C [trad. rom.: Explicație a Tomosului din 1341, în Grigorie Palama, Tomosuri dogmatice. Viața. Slujba. Scrieri I, studiu introductiv și traducere de diac. Ioan I. Ică jr., Editura Deisis, Sibiu, 2009, p. 202-206].

69D-774A

[trad. rom.: Ordin al preaevlaviosului împărat Ioan Cantacuzino, confirmând hotărârile sinodale împotriva patriarhului Constantinopolului, Ioan Calecas varlaamitul, în Grigorie Palama,

Tomosuri dogmatice. Viața. Slujba. Scrieri I, studiu introductiv și traducere de diac. Ioan I. Ică jr., Editura Deisis, Sibiu, 2009, p. 236-240].

Syméon le Nouveau Théologien, Traités Théologiques et Éthiques (Théol. I-III; Éth. I-III), Sources Chrétiennes 122, introduction, texte, critique, traduction et notes par Jean Darrouzès, Paris, Les Éditions du Cerf, 1966 [trad. rom.: Sfântul Simeon Noul Teolog, Discursuri teologice și etice, Scrieri I, studiu introductiv și traducere de diac. Ioan I. Ică jr., și un studiu de ieromonah Alexander Golitzin, Editura Deisis, Sibiu, 2001, p. 69-207].

Syméon le Nouveau Théologien, Traités Théologiques et Éthiques, tome II (Éthiq. IV-XV), Sources Chrétiennes 129, introduction, texte, critique, traduction et notes par Jean Darrouzès, Paris, Les Éditions du Cerf, 1967 [trad. rom.: Sfântul Simeon Noul Teolog, Discursuri teologice și etice, Scrieri I, studiu introductiv și traducere de diac. Ioan I. Ică jr., și un studiu de ieromonah Alexander Golitzin, Editura Deisis, Sibiu, 2001, p. 208-389].

Syméon le Nouveau Théologien, Hymnes 1-15, Sources Chrétiennes 156, introduction, texte critique et notes par Johannes Koder, traduction par Joseph Paramelle, Paris, Les Éditions du Cerf, 1969 [trad. rom.: Sfântul Simeon Noul Teolog, Imne, Epistole și Capitole, Scrieri III, introducere și traducere de diac. Ioan I. Ică jr., Editura Deisis, Sibiu, 2001, p. 52-97].

Syméon le Nouveau Théologien, Hymnes 16-40, Sources Chrétiennes 174, texte critique par Johannes Koder, traduction et notes par Louis Neyard, Paris, Les Éditions du Cerf, 1971 [trad. rom.: Sfântul Simeon Noul Teolog, Imne, Epistole și Capitole, Scrieri III, introducere și traducere de diac. Ioan I. Ică jr., Editura Deisis, Sibiu, 2001, p. 98-220].

Syméon le Nouveau Théologien, Chapitres théologiques, gnostiques et pratiques, Sources

Chrétiennes 51, introduction, texte critique et notes par Jean Darrouzès, Paris, Les Éditions du Cerf, 1957 [trad. rom.: 225 de capitole practice, gnostice și teologice, în Simeon Noul Teolog,

Imne, Epistole și Capitole, Scrieri III, introducere și traducere de Diac. Ioan I. Ică jr., Editura Deisis, Sibiu, 2011, p. 365-423; Cele 225 de capete teologice și practice, în Filocalia VI, traducere, introducere și note de Pr. Prof. Dr. Dumitru Stăniloae, Editura Institutului Biblic și de

Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, București, 2005, p. 17-86].

Syméon le Nouveau Théologien, Catéchèses, tome I (1-5), Sources Chrétiennes 96, introduction, texte critique et notes par Mgr. Basile Krivochéine, traduction par Joseph Paramelle, Paris, Les Éditions du Cerf, 1963 [trad. rom.: Sfântul Simeon Noul Teolog, Cateheze, Scrieri II, studiu introductiv și traducere de diac. Ioan I. Ică jr., Editura Deisis, Sibiu, 2003, p. 21-105].

Syméon le Nouveau Théologien, Catéchèses, tome II (6-22), Sources Chrétiennes 104, introduction, texte critique et notes par Mgr. Basile Krivochéine, traduction par Joseph Paramelle, Paris, Les Éditions du Cerf, 1964 [trad. rom.: Sfântul Simeon Noul Teolog, Cateheze,

Scrieri II, studiu introductiv și traducere de diac. Ioan I. Ică jr., Editura Deisis, Sibiu, 2003, p. 106-246].

Syméon le Nouveau Théologien, Catéchèses, tome III (23-34), Sources Chrétiennes 113, introduction, texte critique et notes par Mgr. Basile Krivochéine, traduction par Joseph Paramelle, Paris, Les Éditions du Cerf, 1965 [trad. rom.: Sfântul Simeon Noul Teolog, Cateheze,

Scrieri II, studiu introductiv și traducere de diac. Ioan I. Ică jr., Editura Deisis, Sibiu, 2003, p. 247-354].

ς, P.G. 152, 1269D-1273A [trad. rom.:Scrisoare către athoniți, în

Grigorie Palama, Tomosuri dogmatice. Viața. Slujba. Scrieri I, studiu introductiv și traducere de diac. Ioan I. Ică jr., Editura Deisis, Sibiu, 2009, p. 189-194].

78.

4-366 [trad. rom.: Tomosul sinodului

constantinopolitan din iunie 1341 împotriva lui Varlaam, în Grigorie Palama, Tomosuri dogmatice. Viața. Slujba. Scrieri I, studiu introductiv și traducere de diac. Ioan I. Ică jr., Editura Deisis, Sibiu, 2009, p. 165-187].

79. Συνοδικ Notizie di Procoro e Demetrio Cidone, Manuele

Caleca e Teodoro Meliteniota ed altri appunti per la storia della teologia e della letteratura bizantina del secolo XIV (Studi e Testi 56), Roma, Città del Vaticano, 1931, p. 199-200, 202-203

[trad. rom.: Depunere sinodală a lui Isidor, care a fost mai apoi patriarh, luni, 4 noiembrie, anul al 13-lea al indictionului (1344), în Grigorie Palama, Tomosuri dogmatice. Viața. Slujba. Scrieri

I, studiu introductiv și traducere de diac. Ioan I. Ică jr., Editura Deisis, Sibiu, 2009, p. 195-196].

77. Le Tome synodal de 1347, în John Meyendorff, Byzantine Hesychasm: historical, theological and social problems (Collected Studies), London, 1974, Variorum Reprints, p. 209-227 [trad. rom.: Tomosul sinodului constantinopolitan din februarie 1347 împotriva lui Ioan XIV Kalekas și Grigorie Akindynos, în Grigorie Palama, Tomosuri dogmatice. Viața. Slujba. Scrieri I, studiu introductiv și traducere de diac. Ioan I. Ică jr., Editura Deisis, Sibiu, 2009, p. 215-235].

80.

Ο 374-407 [trad. rom.: Tomosul Sinodului constantinopolitan din mai-august 1351 împotriva lui Nichifor Gregoras, în Grigorie Palama,

Tomosuri dogmatice. Viața. Slujba. Scrieri I, studiu introductiv și traducere de diac. Ioan I. Ică jr., Editura Deisis, Sibiu, 2009, p. 271-332].

Il Tomo sinodale del 1368, în Gregorio Palamas e oltre. Studi e documenti sulle controversie teologiche del XIV secolo bizantino (Orientalia Venetiana 16), a cura di Antonio Rigo, Firenze, 2004, p. 55-134 [trad. rom.: Tomosul sinodal (1368) împotriva monahului Prohor Kydones care gândea cele ale lui Varlaam și Akindynos, din care se arată nu numai sfințenia lui Palamas, dar și că pomenirea lui anuală în Biserică a fost definită sinodal, în Grigorie Palama, Tomosuri dogmatice. Viața. Slujba. Scrieri I, studiu introductiv și traducere de diac. Ioan I. Ică jr., Editura Deisis, Sibiu, 2009,p. 409-446].

Τσάμης, Δ., πατέρα

27-591 [trad. rom.: Filotei [II] Kokkinos, preasfântul patriarh al Constantinopolului, Cuvânt la cel întru sfinți Părintele nostru Grigorie, arhiepiscopul Tesalonicului, în Grigorie Palama, Tomosuri dogmatice. Viața.

Slujba. Scrieri I, studiu introductiv și traducere de Diac. Ioan I. Ică jr., Editura Deisis, Sibiu, 2009, p. 457-645].

II. Dicționare:

Adnès, P., Hésychasme, în Dictionnaire de Spiritualité, ď Ascétique et de Mystique 7, 1974, col. 381-399.

Baily, Anatole, Dictionnaire Grec-Français, rédigé avec le concours de E. Egger, Hachette, Paris, 2000.

Congourdeau, M. H., Theolepte de Philadelphie, în Dictionnaire de Spiritualité, ď Ascétique et de Mystique 15, 1992, col. 446-459.

Dașcov, S.B., Dicționar de împărați bizantini, traducere de Viorica Onofrei și Dorin Onofrei, Editura Enciclopedică, București, 1999.

Gouillard, J., Syméon le Jeune, le Nouveau Théologien, în Dictionnaire de la Théologie Catolique 14/ 2, 1941, col. 2941-2952.

Grumel, V., Dictionnaire de Théologie Catolique, 10/1, 1928, col. 448-459.

Guillaumont, A., Messaliens în Dictionnaire de Spiritualité, ď Ascétique et de Mystique 10, Paris, Beauchesne, 1980, col. 1074-1083.

Jugie, Martin, Palamas (Grégoire), în Dictionnaire de Théologie Catholique 11, Paris, 1932, col.1735-1777.

Jugie, Martin, Palamite (Controverse), în Dictionnaire de Théologie Catholique 11, Paris, 1932, col. 1777-1818.

Lampe, G. W., A Greek Patristic Lexicon, New York, Oxford University Press, 2007.

Laurent, V., Philothée Kokkinos, în Dictionnaire de Théologie Catholique 12/2, Paris, 1935, col. 1498-1509.

Loevenbruck, L., Cantacuzène Jean VI, în Dictionnaire de Théologie Catholique 2, Paris, 1920, col. 1672-1675.

Meyendorff, John, Palamas (Grégoire), în Dictionnaire de Spiritualité, d’Ascétique et de Mystique 12/1983, col. 81-107.

Rosser, John H., Historical Dictionary of Bizantium, Lanham, U.S.A., 2001.

Rus, Remus, Dicționar enciclopedic de literatură creștină din primul mileniu, Editura Lidia,

București, 2003.

Salaville, S., Cabasilas Nicolas, în Dictionnaire de Spiritualité, d’Ascétique et de Mystique 2, Paris, 1953, col. 1-9.

Špidlik, Tomáš, Syméon le Nouveau Théologien, în Dictionnaire de Spiritualité, d’Ascétique et de Mystique 14, 1990, col. 1387-1401.

Solignac, Aimé, Philothée Kokkinos, în Dictionnaire de Spiritualité, d’Ascétique et de Mystique 12/1, Paris, 1985, col. 1389-1392.

III. Monografii, studii și articole:

Alfeyev, Ilarion, Sfântul Simeon Noul Teolog și tradiția ortodoxă, traducere din limba engleză de Ioan Stoicescu și Maria-Magdalena Rusen, Editura Sophia, București, 2010.

Andia, Ysabel de, Henosis. Ľ union à Dieu chez Denys ľ Arépagite, Leiden ·New York · Kölln, 1996, p. 29-75.

Armstrong, A. H. editor, The Cambridge History of Later Greek and Early Medieval Philosophy, Cambridge, Cambridge University Press, 1967.

Aristotel, Metafizica, traducere Șt. Bezdechi, note și indice alfabetic Dan Bădărău, Editura Iri,

București, 1999.

Balfour, David, St. Gregory the Sinaite. Discourse on the Transfiguration.First critical edition with English translation and commentary, followed by a summary version of this sainťs Life by Patriarch Kallistos I, with discussion of related problems, and critical notes on titles, text and contents of his published works, San Bernardino CA, 1986.

Balthasar, Hans Urs von, Présence et Pensée: essai sur la philosophie religieuse de Grégoire de Nysse, Beauchesne, Paris, 1988.

Balthasar, Hans von Urs, Herrlichkeit. Eine Theologische Asthetik, band II. Facher der Stile.

Teil I. Klerikale Stile, Johannes Verlag, Einsiedeln, 1969, p. 147-214.

Bardy, Gustave, Littérarure grecque chrétienne, Paris, 1928.

Bardenhewer, Otto, Patrology: the Lives and Works of the Fathers of the Church, translated from the second edition by Thomas J. Shahan, Freiburg im Breisgau & St. Louis: B. Herder, 1908.

Barnes, M.R., Eunomius of Cyzic and Gregory de Nyssa: Two Traditions of Transcendent

Causality, în „Vigilae Christianae” 52 (1)/1998, p. 59-87.

Barnes, M.R., Divine Unity and the Divided Self: Gregory of Nyssa’s Trinitarian Theology in its Psychological Context, în „Modern Theology” 18 (4)/2002, p. 475-496.

Băbuș, Pr. Dr. Emanuel, Bizanțul istorie și spiritualitate, Editura Sophia, București, 2003.

Băjău, Dr. Constantin, Cunoașterea lui Dumnezeu la Sfântul Grigorie al Nissei, Editura Sitech, Craiova, 1999.

Bârzu, Ierom. Asist. Dr. Vasile, Disputa messaliană – doctrină, istoric, influențe, în „Revista

Teologică” 1/2009, p. 94-164.

Beck, Hans.Georg, Humanismus und Palamismus, în Actes du XIIe Congrès International d’Études Byzantine, tome I, Ochride 10-16 septembrie 1961, Beograd, 1963, p. 63-82. 16. Beck, H.–G., Kirche und theologische Literatur im byzantinischen Reich, München, 1959.

Blowers, Paul M., Maximus the Confessor, Gregory of Nyssa and the concept of «perpetual progress», în „Vigiliae Christianae”, 46/1992, p. 151-171.

Bobrinskoy, Boris, Taina Preasfintei Treimi, traducere din limba franceză de Marinica și

Adrian Alexandrescu, Editura Institutului Biblic și de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române,

București, 2005.

Bobrinskoy, B., Nicolas Cabasilas et spiritualité hésichaste, în „Le Pensée Orthodoxe” 12/1966, p. 21-42.

Bodogae, Pr. Prof. Teodor, Trăsături umaniste în spiritualitatea bizantină: Nicolae Cabasila, în „Studii Teologice” nr. 5-6/1982, p. 313-326.

Bois, J., Le synode hésychaste de 1341, în „Échos d’Orient”, 6/1903, p. 50-60.

Bois, J., Les hésychastes avant le XIVe siècle, în „Échos d’Orient”, nr.5/1901, p. 1-11.

Bojor, Piotr Józef, La processione dello Spirito Santo. La dottrina di Gregorio Palamas in relazione a quella di Agostino e Tommaso d’Aquino, Roma, Santa Croce, 2007..

Bradshaw, David, Metafizica energiilor divine și Schisma Bisericii, traducere de Dragoș

Dâscă și Protos. Dr. Vasile Bîrzu, Editura Ecclesiast, Sibiu, 2010.

Brătianu, Gh. I., Marea Neagră de la origini până la cucerirea otomană, vol. II, traducere de

Michaela Spinei, Editura Meridiane, București, 1988.

Brezianu, Stelian, O istorie a imperiului bizantin, Editura Albatros, București, 1981.

Bria, Magistr. Ioan I., Cunoașterea lui Dumnezeu după Sfântul Maxim Mărturisitorul, în „Studii Teologice”, anul IX, nr.5-6/1957, p. 310-325.

Bria, Magistr. Ioan I., Simțirea tainică a prezenței harului după Sfântul Simeon Noul Teolog, în „Studii Teologice”, anul VIII, nr. 7-8/1956, p. 470-486.

Brihtman, Robert, Apophatic Teology and Divine Infinity in St. Gregory of Nyssa, în „Greek

Orthodox Theological Review” 18/1973, p. 97-114.

Brock, S., An Early Syriac Life of Maximus the Confessor, în „Analecta Bollandiana”,

91/1973, nr. 3-4, p. 299-346 [ trad. rom. de Diac. Ioan Ică jr., Sfântul Maxim Mărturisitorul și tovarășii săi întru martiriu, Editura Deisis, Sibiu, 2004, p. 209-225 ].

Buchiu, Pr. Lect. Dr. Ștefan, Actualitatea gândirii teologice a Sfântului Grigorie Palama, în „Ortodoxia”, anul LI, nr. 1-2/2000, p. 37-43.

Buchiu, Pr. Lect. Ștefan, Doctrina trinitară în gândirea Sfântului Grigorie Palama, în „Teologia” 2/2001, p. 32-46.

Cayré, F., Précis de Patrologie, Histoire et doctrine des Pères et Docteurs de ľEglise, tome premier, Livres I et II, Sociéte de S. Jean Ľ Ėvanghéliste, Desclée et cie, Editeurs Pontificaux Paris-Tournai-Rome, 1927.

Campenhausen, Hans Freiherr Von, Părinții greci ai Bisericii, traducere din limba germană de Maria-Magdalena Anghelescu, Editura Humanitas, București, 2005.

Candal, Manuel, La Confesion de antipalamitica de Gregorio Acindino, în „Orientalia

Christiana Periodica” 25/1959, p. 215-264.

Cañellas, Juan Nadal, Introduction, în Gregorii Acindyni, Refutationes Duae, Operis Gregorii Palamae cui titulus dialogus inter Orthodoxum et Barlaamitam, nunc primum editae, curante Juan Nadal Cañellas (Corpus Christianorum, Series Graeca 31), Turnhout-Leuven, Brepols University Press, 1995.

Cañellas, Juan Nadal, La résistance d’Akindynos à Grégoire Palamas. Enquête historique, avec traduction et commentaire de quatre traités édités récemment I. Traduction des quatre traités de la «Réfutation du dialogue entre un Orthodoxe et un Barlaamite». II. Comentaire historique, (Spicilegium Sacrum Lovaniense 50-51), Louvain, 2006.

Cañellas, Juan Nadal, Gregory Akindynos, în La Théologie Byzantine et sa tradition II (XIIIXIX s.), sous la direction de Carmelo Giussepe Contincello & Vassa Contincello, Turnhout, Brepols, 2002, p. 189-256.

Cañellas, Juan Nadal, Akindynos deuxième père spirituel de la princesse Irène-Eulogie

Choumnaina-Paleologina: le temoignage du manuscrit de l’Escurial, în La résistance d’Akindynos à Grégoire Palamas. Enquête historique, avec traduction et commentaire de quatre traités édités récemment I. Traduction des quatre traités de la «Réfutation du dialogue entre un

Orthodoxe et un Barlaamite». II. Comentaire historique, (Spicilegium Sacrum Lovaniense 5051), Louvain, 2006, p. 28-83.

Caraza, Drd. Ioan, Doctrina hristologică a lui Leonțiu de Bizanț, în „Studii Teologice” 56/1967, p. 321-333.

Casiday, Augustine M., John XIV (Kalekas), Byzantine Theology – cum – Politics and the

Early Hesychast Controversy, în „Le Patriarcat Œcumenique de Constantinople aux XIV-XVle siècles, rupture et continuité. Actes du colloque international Rome 5-7 décembre 2005 (Dossiers byzantines 7), paris, 2007, p. 19-35.

Chifăr, Pr. Nicolae, Istoria Creștinismului, volumul IV, Editura Trinitas, Iași, 2005.

Chifăr, Pr. Nicolae, Sfântul Grigorie de Nyssa (335-394) – teologul contemplativ din

Capadocia, în vol. „Teologie și Spiritualitate Patristică”, Editura Trinitas, Iași, 2002, p. 55-73.

Chițescu, N., Despre îndumnezirea omului. De ce nu primesc romano-catolicii această învățătură?, în „Biserica Ortodoxă Română”, nr. 11-12/1938, p. 845-865.

Chrysostomos, Arhiepiscop al Etnei, Relațiile dintre ortodocși și romano-catolici de la cruciada a IV-a și până la controversa isihastă, Ediția a II-a, traducere de Raluca Popescu și

Mihaela Precup, Editura Vremea, București, 2007.

Citirigă, Pr. Vasile, Participarea trupului omenesc la rugăciune în învățătura Sfântului Grigorie Palama, în „Ortodoxia”, seria a II-a, anul III, nr. 1/2011, p. 13-33.

Clément, Olivier, Rugăciunea lui Iisus, în „Studii Teologice”, seria a II-a, anul XLVII, nr. 46/1995, p. 25-59.

Cloșcă, Pr. Dr. Ciprian Marius, De Docta Ignorantia în Theognosia Apofatică a Sfântului Dionisie Pseudo-Areopagitul, (Teză de doctorat), Editura Lumen, Iași, 2009.

Clucas, Lowel, The Hesychast Controversy in Byzantium in the Fourteenth Century: a consideration of the Basic Evidence, Los Angeles, 1975.

Clucas, Lowel, Eschatological Theory in Byzantine hesychasm: A Paralel to Joachim da

Fiore, în „Byzantinische Zeitschrift” 70/1977, p. 324-346.

Coffey, D., The Palamite doctrine of God: A new perspective, în „St. Vladimir’s Theological

Quarterly” 32/1988, p. 329-358.

Coman, Pr. Prof. Ioan G., Probleme de Filozofie și Literatură Patristică, Editura Institutului

Biblic și de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române , București, 1995.

Congourdeau, Marie-Hélène, Nicolas Cabasilas et le palamisme, în Antonio Rigo, Gregorio Palamas e oltre. Studi e documenti sulle controversie teologiche del XIV secolo bizantino (Orientalia Venetiana 16), a cura di Antonio Rigo, Firenze, 2004, p. 191-210.

Congourdeau, Marie-Hélène, Deux patriarches palamites en rivalité: Kallistos et Philothée, în Le Patriarchat Oecuménique de Constantinople aux XIV-XVIe siècle, rupture et continuité. Actes du colloque international Rome 5-7 décembre 2005 (Dossiers byzantines 7), Paris, 2007, p. 35-53.

Contos, Leonidas, The Essence-Energies structure of Saint Gregory Palamas with a Brief

Examination of its Patristic Foundation, în „The Greek Ortodox Theological Review”, 12/19671968, p. 283-294.

Contos, Leonidas, The Conception of Theosis in St. Gregory Palamas: With Critical Text of the „Contra Akindynum”, 2 vol., Los Angeles, 1963.

Costache, Pr. Dr. Doru, Experiența Duhului Sfânt în viziunea Sfinților Vasile cel Mare și Grigorie Palamas, în „Ortodoxia”, anul LIII, nr. 5-6/2001, p. 25-35.

Crainic, Nichifor, Cursurile de mistică.I. Teologie mistică.II. Mistica germană, studiu introductiv și ediție de Arhid. Ioan I. Ică jr., Editura Deisis, Sibiu, 2010, p. 215-240.

Crainic, Nichifor, Sfințenia – împlinirea umanului. Curs de Teologie Mistică, Editura

Mitropoliei Moldovei și Bucovinei, Iași, 1993.

Dalmais, Irénée H., Viața Sfântului Maxim Mărturisitorul reconsiderată ? (trad. de drd. Ioan

I. Ică) în „Mitropolia Ardealului”, anul XXXII, nr. 5/1987, p. 26-30.

Dalmais, I. H., La théorie des logoi des crèatures chez S. Maxime le Confesseur, în „Revue de Sciences Philosophiques et Théologiques”, tome XXXVI, 1952, p. 244-249.

Dalmais, I. H., La doctrine ascétique de Saint Maxime le Confesseur, în „Irenikon”, 26/1953, p. 17-39.

Danielou, Jean, Platonisme et théologie mystique. Essai sur la doctrine spirituelle de Saint Grégoire de Nysse, Aubier, Paris, Edition Montaigne, 1944.

Darrouzès, J., Lettre inédite de Jean Cantacuzène relative à la controverse palamite, în

„Revue des Études Byzantines” 17/1959, p. 7-27.

Darrouzès, J., Les regestes de 1310 à 1376 (Les regestes des actes du patriarcat de

Constantinopole I, Les actes des patriarches, fasc. V), Institute Français d’Études Byzantines, Paris, 1977.

Darrouzes, Jean, Notitiae Episcopatuum Ecclesiae Constantinopolitanae, texte critique, introduction et notes, Paris, 1981.

Davideanu, Pr. Drd. C., Cunoașterea lui Dumnezeu după Sfântul Grigorie de Nyssa, în

„Mitropolia Moldovei și Sucevei”, anul LXIV, nr. 4/1988 , p. 32-46.

Dima, Magistr. Dumitru, Contribuția românească la cunoașterea isihasmului (secolul al XIV-lea), în „Studii Teologice”,nr. 9-10/1965, anul XVII, p. 571-580.

Drăgulin, Gheorghe, Eclesiologia tratatelor areopagitice și importanța lor pentru ecumenismul contemporan (Teză de doctorat), în „Studii Teologice”, anul 1-4/1979, p. 54-300 și extras, București, Editura Institutului Biblic și de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, 1979.

Drăgulin, Pr. Dr. Gheorghe I., Identitatea lui Dionisie Pseudo-Areopagitul cu Ieromonahul Dionisie Smeritul (Exiguul), Editura Mitropoliei Olteniei, Craiova, 1991.

Ducas, Istoria turco-bizantină (1341-1462), ediție critică de Vasile Grecu, Editura

Academiei R.S.R., București, 1958.

Dupuy, Bernard, Le pneumatologie de Saint Grégoire Palamas, în „Istina” 44/1999, p. 354367.

Dușe, Pr. Dr. Călin Ioan, Viața duhovnicească după Sfântul Simeon Noul Teolog și integrarea lui în spiritualitatea răsăriteană, Editura Logos’94, Oradea, 2007.

Epifanovici, S.L., Sfântul Maxim Mărturisitorul și teologia bizantină, traducere din limba rusă și prefață de Pr. Marcel Corja, Editura Evanghelismos, București, 2009.

Evdokimov, Paul, Rugul aprins, traducere diac. prof. Teodor V. Domșa, Editura Mitropolia

Banatului, Timișoara, 1994.

Fahey, M., Meyendorff, J., Trinitarium Theology East and West: St. Thomas Aquinas and St. Gregory Palamas, Brookline, M.A., Holy Cross, 1977.

Failler, A., Note sur la chronologie du régne de Jean Cantacuzène, în „Revue des Études

Byzantines” 29/1971, p. 293-303.

Farahat, Drd. Kamal, Cunoașterea lui Dumnezeu condiție a mântuirii personale în gândirea Sfântului Grigorie de Nyssa, în „Ortodoxia”, anul XXXIX, nr. 2/1988, p. 124-134.

Farahat, Kamal, Har și libertate în învățătura Sfântului Maxim Mărturisitorul, în „Studii

Teologice”, anul XXXIX, nr. 6/1987, p. 100-113.

Felmy, Karl Christian, Dogmatica experienței ecleziale. Înnoirea teologiei ortodoxe contemporane, introducere și traducere de Pr. prof. Ioan Ică, Editura Deisis, Sibiu, 1999.

Fer, Drd. Nicolae, Cunoașterea lui Dumnezeu și idea de epectază la Sfântul Grigorie de Nisa, în „Ortodoxia”, anul XXIII, nr. 1/1971, p. 82-96.

Fer, Drd. Nicolae, Cunoașterea lui Dumnezeu la Pseudo-Dionisie Areopagitul, în „Glasul

Bisericii”, anul XXX, nr. 1-2/1971, p. 94-112.

Finch, Jeffrey D., Neopalamism, Divinizing Grace and the Breach between East and West, în Partakers of the Divine Nature. The History and Development of Deification in the Christian Tradition (ed., Michael J. Christensen and Jeffrey A. Wittung), Michigan, 2007, p. 233-249.

Flogaus, Reinhard, Theosis bei Palamas under Luther. Ein. Beitrang zum ökumenischen Gespräch (Forschungen zur systematischen und ökumenischen Theologie 78), Göttingen, 1997.

Flogaus, Reinhard, Inspiration-Exploitation-Distortion: The Use of Augustine in the Hesychast Controversy, în Aristotle Papanikolau & George Demetracopoulos (editors),

Orthodox Redings of Augustine, Crestwood-New York, St. Vladimir’s Seminary Press, 2008, p. 63-80.

96. Flogaus, Reinhard, Palamas and Barlaam revisited: a Reassessment of East and West in the

Hesychast Controversy of 14th Century Byzantium, în „Saint Vladimir’s Theological Querterly” 42 (1)/1998, p. 1-32.

Florovsky, Pr. Georges, Biblie, Biserică, Tradiție, traducere și prefață de Radu Teodorescu, studiu introductiv de Pr. conf. Univ. dr. Mihai Himcinschi, Editura Reîntregirea, Alba Iulia, 2006.

Fyrigos, Antonis, Dalla controversia palamitica alla polemica esicastica (con un’edizione critica delle Epistole greche di Barlaam), Roma, Antonianum, 2005.

Fyrigos, A., Barlaam Calabro. L’uomo, l’opera, il pensiero (Atti del Convegno Internazionale, Reggio Calabria – Seminara – Gerace, 10-11-12 die, 1999), Roma, 2001.

Gagu, Pr. Dr. Cristian, Teologie și Umanism în Epoca Paleologilor, (teză de doctorat),

Editura Episcopiei Dunării de Jos, Galați, 2007.

Garrigues, J.M., Maxime le Confesseur. La charité avenir divin de l’ homme. Theologie historique, 38, Editura Beauchesne, Paris, 1976.

Garrigues, Juan-Miguel, Ľ énergie divine et la grâce chez Maxime le Confesseur, în „Istina”, nr. 3/1974, p. 272-296.

Georgescu, Pr. Magistrand Mihai, Virtutea iubirii în teologia Sfântului Maxim

Mărturisitorul, în „Studii Teologice”, anul X, nr. 9-10/1958, , p. 600-610.

Gill, Joseph, Byzantium and the Papacy, New Brunswick, Rutgers University Press, 1979.

Gockel, Mathias, A Dubious Christological Formula? Leontium of Byzantium and the

Anhypostasis-Enhypostasis Theory, în „Journal of Theological Studies” 51/2000, p. 515-532.

Golitzin, Hieromonk Alexander, Et introibo ad Altare Dei. The Mystagogy of Dionysius Areopagita, with special Reference to its Predecessors in the Eastern Christian Tradition, Tesalonic, (Analekta Blatadon 59) 1994.

Golitzin, Hieromonk Alexander, Mistagogia experiența lui Dumnezeu în Ortodoxie. Studii de teologie mistică, traducere și prezentare de diac. Ioan I. Ică jr., Editura Deisis, Sibiu, 1998.

Golitzin, Hieromonk Alexander, Dionysius the Areopagite in the Works of Gregory Palamas: on the Question of a «Christological Corective» and Related Matters, în „St. Vladimir’s Theological Quarterly” 46 (2-3)/2002, p. 163-190.

Gouillard, J., Le Synodikon de l’Orthodoxie, edition et commentaire, în „Travaux et

Mémoires 2”, Paris, 1962, p. 81-82 [trad. rom.: Anatemele și aclamațiile inserate în Sinodiconul Ortodoxiei al Marii Biserici din Constantinopol, în Grigorie Palama, Tomosuri dogmatice. Viața.

Slujba. Scrieri I, studiu introductiv și traducere de Diac. Ioan I. Ică jr., Editura Deisis, Sibiu, 2009, p. 359-367].

Gouillard, J., Le Synodikon et la controverse palamite, în „Travaux et Mémoires 2”, Paris, 1962, p. 239-251.

Gouillard, J., Petite Philocalie de la prière du coeur, Cahiers du Sud, Paris, 1968.

Grumel, V., En Orient après le IIe Concile de Lyon, în „Échos ď Orient”, 24/1925, p. 321330.

Guichardan, S., Le probléme de la simplicité divine en Orient et en Occident aux XIV et XV siècle: Grégoire Palamas, Duns Scotus, Georges Scholarios, Lyon, Anciens Établissements Legendre, 1933.

Guilland, Rodolphe, Correspondance de Nicéphore Gregoras, texte édité et traduit par R.

Guilland, Société d’Edition „Les Belles Lettres”, Paris, 1967.

Guilland, Rodolphe, Essai sur Nicéphore Grégoras, l’homme et l’oeuvre, Paris, 1926. 106. Guillou, J. Le M., Lumière et charité dans la doctrine palamite de la divinisation, în „Istina”, nr. 3/1974, p. 329-338.

107. Guran, Petre, Jean VI Cantacuzène, l’hésychasme et l’empire. Les miniatures du codex

Parisinus graecus 1242, în L’Empereur hagiographe. Culte des saints et monarchie byzantine et post-byzantine (Colloque 13-14 mars, 1-2 nov. 2000), Bucharest, New College, 2001, p. 73-121. 108. Habra, George, The Source of the Doctrine of Gregory Palamas on the Divine Energies, în

„Eastern Churches Quarterly” 12 (6)/1957, p. 244-252; 12 (7)/1958, p. 294-303; 12 (8)/1958, p. 339-347.

Halleux, André, Siméon le Nouveau Théologien, în Patrologie et Œcumenisme (Recueil d’études), University Press, Leuven, 1990, p. 769-781.

Halleux, André, Palamisme et Scolastique, în Patrologie et Œcumenisme (Recueil d’études), University Press, Leuven, 1990, p. 782-815.

Halleux, André, Palamisme et Tradition, în Patrologie et Œcumenisme (Recueil d’études), University Press, Leuven, 1990, p. 816-830.

Hausherr, I., L’hésychasme. Etude de spiritualité, în „Orientalia Christiana Periodica”, 22/1956, p. 5-40 și 247-285.

Hausherr, Irénée, Plânsul și străpungerea inimii la Părinții răsăriteni, traducere de Mihai Vladimirescu, Editura Deisis, Sibiu, 2009.

Hausherr, Irénnée, Ľ erreur fondamental et la logique du mesalianisme, în „Orientalia Cristiana Periodica” 1/1935, p. 64-96.

Hero, Angela Constantinides, Letters of Gregory Akindynos (Corpus Fontium Historiae Bizantinae 31), greek text and english translation by Angela Constantinides Hero, Washington, D.C., Dumbarton Oaks, 1983.

Hierotheos, Mitropolit de Nafpaktos, Sfântul Grigorie Palama Aghioritul, traducere de prof.

Paul Bălan, Editura Bunavestire, Bacău, 2000.

Hill, Jonathan, Istoria gândirii creștine, traducere de Timotei Manta, Editura Casa Cărții, Oradea, 2007.

Himcinschi, Pr. Mihai, Teologie și iconomie la Sfântul Grigorie Palama. Filioque și comuniunea trinitară în învățătura palamită, în vol. Teologie și viață isihastă în opera Sf. Grigorie Palama, (Studia Theologica 2), Editura Mitropolia Olteniei, Craiova, 2010, p. 105-120.

Houdret, Jean-Philippe, Palamas et les Cappadociens, în „Istina”, nr. 3/1974, p. 260-271.

Χρήστου, Παναγιώτου Κ., , Συγγράμματα Δ′, Thessaloniki, 1988, p. 52-68.

Χρήστου, Παναγιώτου Κ., , Συγγράμματα E′, Thessaloniki, 1992, p. 11-36.

Χρήστου, Παναγιώτου Κ., , Συγγράμματα E′, Thessaloniki, 1994, p. 281-314. 123. Hussey, M. Edmund, The Palamite Trinitarian Models, în „St. Vladimir’s Theological

Quarterly” 2 (16)/1972, p. 82-89.

Hussey, J.M., The Orthodox Church in the Byzantine Empire, Oxford, Clarendon Press, 1990.

Hussey, M. Edmund, The Persons – Energy Structure in the Theology of St. Gregory

Palamas, în „Saint Vladimir’s Theological Quarterly” 18/1974, p. 22-43.

Ică, Magistrand Ioan, Probleme dogmatice în dialogul Sfântului Maxim Mărturisitorul cu Pyrrhus, în „Ortodoxia”, anul XII, nr. 3/1960, p. 540-549.

Ică jr., Diac. Ioan I., Sfântul Simeon Noul Teolog și provocarea mistică în teologia bizantină și contemporană, în Sfântul Simeon Noul Teolog, Discursuri teologice și etice. Scrieri I , studiu introductiv și traducere de diac. Ioan I. Ică jr., Editura Deisis, Sibiu, 2001, p. 9-48. 128. Ică jr., Ioan I., Morala și spiritualitatea ortodoxă în viziunea Sfântului Grigorie Palama. Pe marginea unui opuscul mai puțin cunoscut, în „Revista teologică” nr.3/1994, p. 15-43.

Ică jr., Ioan I., Violență și dialog interreligios în captivitatea otomană a Sfântului Grigorie

Palama, în Violența „în numele lui Dumnezeu” – un răspuns creștin, Simpozion internațional, Alba Iulia, 2002, p. 156-205.

Ică jr., Ioan I., Sfântul Grigorie Palama – scriitor duhovnicesc isihast și epoca sa, în Grigorie Palama, Fecioara Maria și Petru Athonitul – prototipuri ale vieții isihaste și alte scrieri duhovnicești, Scrieri II, studiu introductiv și traducere de diac. Ioan I. Ică jr., Editura Deisis, Sibiu, 2005, p. 5-150.

Ică jr., Ioan I., Sfântul Grigorie Palama: dosarele canonizării – texte și contexte, în Grigorie Palama, Tomosuri dogmatice. Viața. Slujba. Scrieri I, studiu introductiv și traducere de diac. Ioan I. Ică jr., Editura Deisis, Sibiu, 2009, p. 5-149.

Ică jr., Ioan I., Maica Domnului în teologia secolului XX și în spiritualitatea isihastă a secolului XIV: Grigorie Palama, Nicolae Cabasila, Teofan al Niceei, studii și texte de diac. Ioan

I. Ică jr., Editura Deisis, Sibiu, 2008.

Ică jr., Ioan I., Nicolae Cabasila-Chamaetos – teologul și pre3dicatorul laic uitat și Cuvântările sale teologice, în Nicolae Cabasila, Cuvântările teologice: la Iezechiel – Hristos –

Fecioara Maria, Scrieri I, studiu introductiv și traducere de diac. Ioan I. Ică jr., Editura Deisis, Sibiu, 2010, p. 5-78.

Ică jr., Ioan I., Sinodul constantinopolitan din 1285 și învățătura despre Sfântul Duh a patriarhului Grigorie II Cipriotul, în contextul controversei asupra „Filioque”, în „Mitropolia Ardealului”, anul XXXII, nr.2/1987, p. 47-78.

Ică jr., Arhid. Ioan I., Și totuși Tradiția are dreptate. Note pe marginea interpretării

Corpusului Areopagitic, în A. Louth, Dionisie Areopagitul. O introducere, Editura Deisis, Sibiu, 1997, p. 5-26.

Ică jr., Diac. Ioan I., Teologia taborică a Cuviosului Grigorie Sinaitul și probabila ei iradiere în spațiul românesc, în Scrieri filocalice uitate, traducere și studii de diac. Ioan I. Ică jr., Editura Deisis, Sibiu, 2007, p. 45-65.

Ielciu, Pr. Lect. Dr. Ioan Mircea, Teognosia sau cunoașterea lui Dumnezeu-coordonată esențială a teologiei Sfântului Maxim Mărturisitorul, în Anuarul Academic 2005-2006 al

Facultății de Teologie „Andrei Șaguna” din Sibiu, p. 19-33.

Ielciu, Drd. Ioan Mircea, Învățătura despre îndumnezeirea omului la Sfântul Maxim

Mărturisitorul, în „Mitropolia Ardealului”, anul XXXIII, nr. 2/1988, p. 36-51.

Iordăchescu, Pr. Cicerone, Istoria vechii literature creștine, vol.II, Editura Moldova, Iași, 1996.

N. Iorga, Istoria vieții bizantine, București, 1974.

Irineu Slătineanul, Arhiereu Prof. Univ. Dr., Epectaza ca experiență mistică întru nesfârșita adâncire în Dumnezeu la Sfântul Grigorie de Nyssa, în „Mitropolia Olteniei”, anul LIX, nr. 58/2007, p. 7-33.

Ivanka, Endre von, Hésychasme et palamisme, în Plato christianus. La réception critique du platonisme chez les Pères de l’Eglise, traduit de l’allemand par Elisabeth Kessler, révisé par Rémi Brague et Jean-Yves Lacoste, Paris, Presses Universitaires de France, 1990, p. 389-402. 143. Ivanka, Endre von, La palamisme et la tradition des Pères, în Plato christianus. La réception critique du platonisme chez les Pères de l’Eglise, traduit de l’allemand par Elisabeth

Kessler, révisé par Rémi Brague et Jean-Yves Lacoste, Paris, Presses Universitaires de France, 1990, p. 403-460.

Jugie, Martin, La controverse palamite (1341-1368). Les faits et les documents conciliaires, în „Échos d’Orient” 34/1931, p. 397-421.

Karayiannis, Archim. Vasilios, Maxime le Confesseur. Essence et Energies de Dieu, Éditions Beauchesne, Paris, 1993.

Kern, Archimandrite Cyprien, Les éléments de la théologie de Grégoire Palamas, în

„Irenikon” 20/1947, p. 6-193.

Klitenic, Sarah, Dillon, John, Dionysius the Areopagite and the Neoplatonist Tradition.

Despoilling the Hellenes, England, Ashgate, 2007.

Κουτσούρη, Δημητρίου, Σύνοδοι καί Θεολογία γία τόν Ήσυχασμό, Athens, 1997. 149. Krivochéine, Basile, În lumina lui Hristos. Sfântul Simeon Noul Teolog. Viața – Spiritualitatea – Învățătura, traducere din limba franceză de Pr. Dr. Vasile Leb și Ierom. Ghe.

Iordan, Editura Institutului Biblic și de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, București, 1997. 150. Krivochéine, Achevêque Basile, «Essence créée»et «Essence divine» dans la théologie spirituelle de S. Syméon le Nouveau Théologien, în „Messager de ľ Exarchat du Patriarche russe en Europe Occidentale”, nr. 73-74/1971, p. 151-170.

Krivocheine, Archevêque Basile, Simplicité de la nature et les distinctiones en Dieu selon Saint Grégoire de Nysse, în „Messager de l’Exarchat du Patriarchat Russe en Europe Occidentale” 91-92/1975, p. 133-158.

Krivochein, Basile, La spiritualité orthodoxe, în „Messager de ľ Exarchat du Patriarche

Russe en Europe Occidentale”, 53/1966, p. 92-107.

Larchet, Jean-Claude, La Divinisation de ľ homme selon Saint Maxime Confesseur, Paris, Les Éditions du Cerf (Cogitatio Fidei 194), 1996.

Larchet, Jean-Claude, Semnificația trupului în Ortodoxie, traducere de monahia Antonia,

Editura Basilica a Patriarhiei Române, București, 2010.

Laurent, V., Notes de chronoghraphie et d’histoire byzantine, în „Échos d’Orient” 36/1937, p. 157-174.

Laurent, V., Les signatairs du second synode des Blakernes, în „Échos d’Orient”, nr.

146/1927, p. 129-149.

Laurent, V., La chronologie des patriarches de Constantinople de la première moitie du

XIVe siècle (1294-1350), în „Revue des Études byzantines” 7/1949, p. 145-155.

Laurent, V., La direction spirituelle à Byzantine: La corespondance d’Irène-Eulogie Chumnaina Palèologina avec son second directeur, în „Revues des Études Byzantines” 14/1956, p. 48-86.

Lévy, Antoine, Le créé et ľ incréé. Maxime le Confesseur et Thomas ď Aquin. Aux sources de la quelle palamienne (Bibliothèque Thomiste), Paris, Libraire Philosophique J. Vrin, 2006.

Λιάλου, Δ.,

α” 28/1996, p. 31-54.

Lilla, S., Dionigi ľ Areopagita e il platonismo cristiano, Morceliano, Brescia, 2005. 162. Lison, Jacques, L’Esprit repandu. La pneumatologie de Grégoire Palamas (Patrimoines Orthodoxie), preface de T.M.R. Tillard, Les Éditoins du Cerf, Paris, 1994.

Lison, Jaques, La divinisation selon Grégoire Palamas: un sommet de la théologie orthodoxe, în „Istina” 67(1)/1994, p. 59-70.

Loenertz, R. J., La chronique brève de 1352, în „Orientalia Christiana Periodica” 30/1964, p. 39-64.

Loenertz, R.-J., Dix-huit lettres de Grégoire Acindyne analisée et datée, în „Orientalia

Christiana Periodica” 23/1957, p. 114-144.

Loenertz, R.-J., Chronologie de Nicolas Cabasila (1345-1354), în „Orientalia Christiana

Periodica” 21/1955, p. 205-231.

Loichiță, Prof. dr. Vasile, Christologia lui Dionisie Pseudo-Areopagitul, în „Mitropolia Banatului”, anul VIII, nr. 7-8/1958, p. 365-375.

Lossky, Vladimir, Teologia Mistică a Bisericii de Răsărit, traducere din limba franceză de

Pr. Vasile Răducă, Editura Bonifaciu, 1998.

Lossky, Vladimir, Vederea lui Dumnezeu, traducere de Maria Cornelia Oros, studiu introductiv de Ioan I. Ică jr., Editura Deisis, Sibiu, 1995.

Lossky, Vladimir, Introducere în teologia ortodoxă, în românește de Lidia și Remus Rus,

Editura Sophia, București, 2006.

Lossky, Vladimir, Teologia luminii la Sfântul Grigorie Palamas, în După chipul și asemănarea lui Dumnezeu, traducere din franceză de Anca Manolache, Editura Humanitas, București, 2006, p. 38-67.

Lossky, Vladimir, Purcederea Sfântului Duh în doctrina ortodoxă trinitară, în După chipul și asemănarea lui Dumnezeu, traducere din franceză de Anca Manolache, Editura Humanitas, București, 2006, p. 68-96.

Lossky, Vladimir, La notion des „analogies”chez Denys le Pseudo-Areopagite, în „Archives ď histoire doctrinale et litteraire du moyen age” 5/1930, p. 279-309.

Lossky, Vladimir, La Théologie negative dans la doctrine de Denys Ľ Areopagite, în „Revue des sciences philosophiques et théologiques” 28/1939, p. 204-221.

Lot-Borodine, Myrra, La déification de ľ homme selon la doctrine des Pères grecs, préface par le Cardinal Jean Daniélou, Paris, Les Éditions du Cerf, 1970.

Lot-Borodine, Myrra, Un maitre de la spiritualité byzantine au XIVe siècles: Nicolas Cabasilas, Paris, 1958.

Louth, Andrew, Dionisie Areopagitul. O introducere, traducere de Sebastian Moldovan, Editura Deisis, Sibiu, 1997.

Louth, Andrew, Deslușirea Tainei. Despre natura teologiei, prefață de diac. Ioan I. Ică jr., traducere și postfața de Mihail Neamțu, Editura Deisis, Sibiu, 1999.

Louth, Andrew, Originile tradiției mistice creștine. De la Platon la Dionisie Areopagitul, cuvânt înainte de diac. Ioan I. Ică jr., traducere de Elisabeta Voichița Sita, Editura Deisis, Sibiu, 2002.

Louth, Andrew, The Reception of Dionysius in the Byzantine World: Maximus to Palamas, în „Modern Theology”, 24(4)/2008, p. 585-599.

Mantzaridis, Georgios I., The Deification of Man. St. Gregory Palamas and the Orthodox

Tradition, translated from the greek by Liadain Sherrard, St. Vladimir’s Seminary Press, Crestwood, New York, 1984.

Mantzarides, G., Tradition and Renewal in the Theology of St. Gregory Palamas, în

„Eastern Churches Quarterly” IX , 1-2/1977, p. 1-18.

Matsoukas, Nikolaos, Introducere în gnoseologia ortodoxă teologică, traducere de Maricel

Popa, Editura Bizantină, București, 1997.

Mercati, Giovanni, Notizie di Procoro e Demetrio Cidone, Manuele Caleca e Teodoro Meliteniota ed altri appunti per la storia della teologia e della letteratura bizantina del secolo XIV (Studi e Testi 56), Roma, Città del Vaticano, 1931.

McGuckin, John A., Înnoire duhovnicească în căutarea unui precedent, în Simeon Noul

Teolog, Viața și epoca, Scrieri IV, introducere și traducere de diac. Ioan I. Ică jr., Editura Deisis, Sibiu, 2006, p. 380-390.

McGuckin, John A., Paradigmele biblice și teologice ale vederii luminii dumnezeiești la Sfântul Simeon Noul Teolog, în Simeon Noul Teolog, Viața și epoca, Scrieri IV, introducere și traducere de diac. Ioan I. Ică jr., Editura Deisis, Sibiu, 2006, p. 390-422.

Meredith, Anthony, Capadocienii, traducere din limba engleză de Pr. Constantin Jinga,

Editura Sophia, București, 2008.

Meyendorff, Jean, Introduction à l’étude de Grégoire Palamas (Patristica Sobornensia 3), Paris, Les Éditions du Seuil, 1959.

Meyendorff, Jean, Le début de la controverse hésychaste, în John Meyendorff, Byzantine Hesychasm: historical, theological and social problems (Collected Studies), London, Variorum Reprints,1974, p. 87-120.

Meyendorff, Jean, Défense des saints hésychastes, introduction, texte critique et notes par J. Meyendorff, 2 vol. (Spicilegium Sacrum Lovaniense 30-31), Louvain, 1959.

Meyendorff, Jean, L’origine de la controverse palamite. La première lettre de Palamas à Akindynos, în John Meyendorff, Byzantine Hesychasm: historical, theological and social problems (Collected Studies), London, Variorum Reprints,1974, p. 3-28.

Meyendorff, Jean, Un lettre inédite de Grégoire Palamas à Akindynos. Texte et commentaire sur la troisième lettre de Palamas, în John Meyendorff, Byzantine Hesychasm: historical, theological and social problems (Collected Studies), London, Variorum Reprints,1974, p. 3-28.

Meyendorff, Jean, Humanisme nominaliste et mystique chrétienne à Byzance au XIV siècle, în John Meyendorff, Byzantine Hesychasm: historical, theological and social problems (Collected Studies), London, Variorum Reprints,1974, p. 905-914.

Meyendorff, Jean, Le Tome Synodal de 1347, în John Meyendorff, Byzantine Hesychasm: historical, theological and social problems (Collected Studies), London, Variorum Reprints,1974, p.209-227.

Meyendorff, Jean, Un mauvais théologien de ľ unite au XIV siècle: Barlaam le Calabrais, în John Meyendorff, Byzantine Hesychasm: historical, theological and social problems (Collected Studies), London, Variorum Reprints,1974, p. 47-64.

Meyendorff, Jean, Projet de concile oecumenique en 1367: un dialogue inédit entre Jean Cantacuzène et le legat Paul, în John Meyendorff, Byzantine Hesychasm: historical, theological and social problems (Collected Studies), London, Variorum Reprints,1974, p. 149-177.

Meyendorff, John, Catholicity and Church, St. Vladimir’s Seminary Press, New York, 1983.

Meyendorff, John, Byzantium and the Rise of Rusia: A Study of Byzantino-Russians

Relations in the Fourteenth Century, Crestwood, New York, St. Vladimir’s Seminary Press, 1981.

Meyendorff, John, Teologia bizantină. Tendințe istorice și teme doctrinare, traducere din limba engleză și cuvânt înainte de Pr. prof. univ. dr. Alexandru I. Stan, Editura Nemira, București, 2011.

Meyendorff, John, Hristos în gândirea creștină răsăriteană, traducere din limba engleză de Pr. Prof. Nicolai Buga, Editura Institutului Biblic și de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române,

București, 1997.

Meyendorff, John, Mount Athos in the Fourteenth Century: Spiritual and Intellectual

Legacy, în „Dumbarton Oaks Papers”, 42/1988, p. 157-165.

Moldovan, Pr. Drd. Ilie, Teologia Sfântului Duh după Catehezele Sfântului Simeon Noul Teolog, în „Studii Teologice”, anul XIX, nr. 7-8/1967, p. 418-431.

Moreschini, Claudio, Istoria filosofiei patristice, traducere de Alexandra Cheșcu, Mihai-

Silviu Chirilă și Doina Cernica, Editura Polirom, Iași, 2009.

Muntean, Vasile V., Bizantinologie, vol. II, Editura Învierea Arhiepiscopia Timișoarei,

Timișoara, 2000.

Nadal, Juan Sergio, Denys l’Aréopagite dans les Traités de Grégoire Akindynos, în Ysabel de Andia (ed.), Denys L’Aréopagite et sa postériorité en Orient ez en Occident (Études Augustiniennes 151), (Actes du Colloque International Paris, 21-24 septembre 1994), Paris, 1997, p. 534-564.

Nadal, Juan Sergio, La critique par Akindynos de ľ herméneutique patristique de Palamas, în „Istina”, 3/1974, p. 297-328.

Nadal, Juan Sergio, La rédaction première de la Troisième lettre de Palamas à Akindynos, în „Orientalia Christiana Periodica” 40/1974, p. 233-285.

Nellas, P., Essai sur la Mère de Dieu et l’humanisme théocentrique, în „Le Messager

Orthodoxe” 51/1970, p. 4-14.

Nellas, P., Introducere în studiul lui Nicolae Cabasila, în Hristos, Dreptatea lui Dumnezeu și îndreptarea noastră – pentru o soteriologie ortodoxă, traducere pr. prof. Ioan Ică sr., Editura Deisis, Sibiu, 2012, p. 293-351.

Nicol, Donald M., The Last Centuries of Byzantium 1261-1453, Cambridge University Press, 1993.

Nicol, D.M., The Byzantine Family of Kantakouzenos, c. 110-1460, Washington, 1968. 212. Nicol, D.M., The Recluctant Emperor. A biography of John Cantacuzène, Byzantine Emperor and Monk, c. 1295-1383, Cambridge, University Press, 1996.

Niculcea, Pr. Adrian, Disputa dintre Varlaam și Palama și consecințele ei asupra Ortodoxiei moderne, în volumul Teologie și viață isihastă în opera Sf. Grigorie Palama (Studia Theologica 2), Editura Mitropolia Olteniei, Craiova, 2010, p. 293-326.

Nișcoveanu, Pr. Magistrand Mircea, Teologia lui Pseudo-Dionisie Areopagitul în opera Despre numele divine, în „Ortodoxia”, anul XVI, nr. 2/1964, p. 249-260.

Nișcoveanu, Pr. Mircea, Probleme de doctrină în operele Sfântului Maxim Mărturisitorul, în „Glasul Bisericii”, anul XXXIV, nr. 1-2/1975, p. 61-69.

Norocel, Ierodiacon Epifanie, Eftimie Patriarh de Tîrnovo și legătuirile lui cu Biserica

Românească, în „Biserica Ortodoxă Română”, nr. 5-6/1966, p. 558-583.

Ostrogorsky, Georges, Histoire de ľÉtat byzantin, Paris, 1977.

Papadakis, A., Crisis in byzantium, the Filioque controversy in the patriarchate of Gregory II of Cyprus (1283-1289), Fordham University Press, New York, 1986.

Papadakis, A., The Christian East and the Rise of the Papacy: The Church 1071-1453 A.D.,

Crestwood, NY, St. Vladimir’s Seminary Press, 1994.

Papadakis, A., Gregory Palamas at the Council of Blachernae 1351, în „Greek Roman

Byzantine Studies” 10/1969, p. 332-342.

Papademetriou, George, Introduction to St. Gregory Palamas, Holy Cross Orthodox Press, Brookline, Massachusetts, 2004.

Papademetriou, George, Maimonides and Palamas on God, Holy Cross Orthodox Press, Brookline, Massachusetts, 1994.

Papadopoulos, Prof. Dr. Stylianos, Sf. Grigorie de Nyssa (†394) – teoreticianul vieții ascetice/neptice în Patrologie, vol.II/2, traducere Pr. Dr. Adrian Marinescu, Editura Bizantină, București, 2012, p. 333-387.

Παπαμιχαήλ, Γρηγόριος Χ.,

„ κκλησιαστικός Φάρος” 6/1910, p. 112-199 și p. 260-338.

Pelikan, Jaroslav, Tradiția Creștină. O istorie a dezvoltării doctrinei II. Spiritul creștinătății răsăritene (600-1700), traducere și note de Pr. prof. Nicolai Buga, Editura Polirom, Iași, 2005. 226. Petcu, Diac. Dr. Liviu, Teologia devenirii și a dorinței la Sfântul Grigorie de Nyssa, în „Teologie și Viață”, serie nouă, anul XXXI, nr. 1-4/2011, p. 77-104.

Petcu, Diac. Dr. Liviu, Conceptul de epectază. Influența Sfântului Grigorie de Nyssa asupra gândirii teologice a Sfântului Maxim Mărturisitorul, în vol. „Părinții Capadocieni”, coordonatori Petre Semen și Liviu Petcu, Editura Fundației Academice „Axis”, Iași, 2009, p. 371-393.

Petraru, Drd. Gheorghe, Desăvârșirea omului în Hristos la Sfântul Maxim Mărturisitorul, în „Mitropolia Moldovei și Sucevei”, anul LIX, nr. 7-9/1983, p. 360-368.

Petraru, Pr. Drd. Gheorghe, Cunoașterea lui Dumnezeu după Sfântul Simeon Noul Teolog, în „Ortodoxia”anul XL, nr. 3/1988, p. 111-133.

Philippidis-Braat, Anna, La captivité de Palamas chez turcs; dossier et commentaire, în

„Travaux et Mémoire 7”, Paris, Éditions E. de Boccard, 1979, p. 109-222.

Photiki, Bishop Auxentios of , The Paschal Fire in Jerusalem: A Study of the Rite of the Holy Fire in the Church of the Holy Sepulchre, Berkeley, CA, Saint John Chrysostomos Press, 1999 [trad. rom.: Auxentios al Foticeii, Lumina Sfântă de Paști de la Ierusalim, prefață

Chrysostomos al Etnei, prolog arhimandrit Ioanichie Bălan, traducere ieromonah Vasile Bârzu, Editura Deisis, Sibiu, 2012].

Polemis, I.D., Notes on a short threatise of Nicolas Cabasilas, în „Revue des Études Byzantines” 51/1993, p. 155-160.

Popa, ÎPS Acad. Prof. Dr. Irineu, Hristologia Sfântului Maxim Mărturisitorul, în „Mitropolia Olteniei”, anul LXII, nr. 5-8/2010, p. 7-37.

Popa, ÎPS Irineu, Experiența tainică a luminii dumnezeiești în mistica Sfântului Grigorie Palama, în volumul Teologie și viață isihastă în opera Sf. Grigorie Palama (Studia Theologica 2), Editura Mitropolia Olteniei, Craiova, 2010, p. 15-66.

Popescu, Magistr. Dumitru, Faptele bune după Sfântul Simeon Noul Teolog, în „Ortodoxia”, anul XIV, nr. 4/1962, p. 540-555.

Prahoveanul, P.S. Varsanufie, Teologia harului divin la Sfântul Grigorie Palama, în

„Mitropolia Olteniei”, anul LXIII, nr.9-12/2011, p. 37-56.

Prokhorov, G.M., L’hésychasme et la pensée sociale en Europe orientalé au XIVe siècle, în

„Contacts” 31/1979, p. 25-63.

Puech, H. Ch., La ténèbre mystique chez le Pseudo-Denys ľAréopagite et dans la tradition patristique, în „Etudes carmélitaines”, 23-ème année, vol. II, oct. 1938, p. 33-51.

Punguță, Ierom. Drd. Vichentie, Cunoașterea lui Dumnezeu și rugăciunea la Sfântul Grigorie Palama, în „Revista Teologică”, anul I, nr. 5/1991, p. 13-25.

Quasten, Johannes, Patrology, vol.III (The Golden Age of Greek Patristic Literature from the Council of Nicaea to the Council of Chalcedon), Spectrum Publishers, The Newman Press, Westminister, Maryland, 1960.

Raccanello, Dario, Rugăciunea lui Iisus în scrierile starețului Vasile de la Poiana Mărului, traducere de Maria Cornelia Oros și Diac. Ioan I. Ică jr., Editura Deisis, Sibiu, 1996.

Radovic, Hiéromoine Amphilochios, Le mystére de la Sainte Trinité selon Saint Grégoire

Palamas, în „Messanger de ľ exarchat du patriarche russe en Europe Occidentale”, n° 9192/1975, p. 159-170.

Radovic, Hiéromoine Amphilochios, Le Filioque et ľenergie incréée de la Sainte Trinité selon la doctrine de Saint Gregoire Palamas, în „Messanger de ľ exarchat du patriarche russe en Europe Occidentale”, n° 89-90/1975, p. 11-44.

Radu, Pr. Prof. Dr. Dumitru, Învățătura ortodoxă despre Dumnezeu, în „Îndrumări

Misionare”, Editura Institutului Biblic și de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, București, 1986.

Răducă, Pr. Dr. Vasile, Antropologia Sfântului Grigorie de Nyssa, Editura Institutului

Biblic și de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, București, 1996.

Rigo, Antonio, Monaci esicasti e monaci bogomili, Firenze, 1987.

Rigo, Antonio, La canonizzazione di Gregorie Palama (1368) ed alcune altre questioni, în

„Rivista di studi bizantini e neoellenici” 30/1993, p. 155-201.

Rigo, Antonio, Grégoire Palamas «nouveau Chrisostome» et «nouveau Théologien», în

„Rivista di studi bizantini e neoellenici” 80/2007, nr. 2, p. 547-562.

Rigo, A., Nota sulla dottrina ascetico-spirituale de Teoleptos Mettropolita di Filadelfia

(1250/51-1322), în „Rivista de studi bizantini e neoellenici” 24/1987, p. 165-200.

Rigo, Antonio, Gregorio il Sinaita, în C.G. et V. Conticello, La théologie byzantine et sa tradition II (XVIIe – XIXe s.), Turnhout, 2002, p. 35-122.

Rigo, Antonio, La Vita di Pietro ľ Athonita (BHG 1506) scritta da Gregorio Palama în

„Rivista di studi bizantini e neoellenici” 32/1995, 177-190.

Rigo, Antonio, Il Corpus Pseudo-Dionisiano negli scritti di Gregorio Palamas (e di

Barlaam) del 1336-1341, în Ysabel de Andia (ed.), Denys L’Aréopagite et sa postériorité en

Orient ez en Occident (Études Augustiniennes 151), (Actes du Colloque International Paris, 2124 septembre 1994), Paris, 1997, p. 519-533.

Rigo, Antonio, Gregorio Palamas e oltre. Studi e documenti sulle controversie teologiche del XIV secolo bizantino (Orientalia Venetiana 16), a cura di Antonio Rigo, Firenze, 2004. 254. Rigo, Antonio, Il Monte Athos e la controversia palamitica dal Concilio del 1351 al Tomo Sinodale del 1368. Giacomo Trikanas, Procoro Cidone e Filoteo Kokkinos, în Gregorio Palamas e oltre. Studi e documenti sulle controversie teologiche del XIV secolo bizantino (Orientalia Venetiana 16), a cura di Antonio Rigo, Firenze, 2004, p. 1-51.

Rigo, Antonio, La professione di fede degli athoniti, în Antonio Rigo, Gregorio Palamas e oltre. Studi e documenti sulle controversie teologiche del XIV secolo bizantino (Orientalia Venetiana 16), a cura di Antonio Rigo, Firenze, 2004, p. 144-147 [trad. rom.: Grigorie Palama,

Tomosuri dogmatice, Viața. Slujba. Scrieri I, studiu introductiv și traducere de diac. Ioan I. Ică jr., Editura Deisis, Sibiu, 2009, p. 435-436].

Riou, Alain, Le Monde et ľ Église selon Saint Maxime le Confesseur, (Théologie historique 22), Paris, 1973.

Romanides, John, Notes on the Palamite Controversy and Related Topics, I, II, în „The

Greek Orthodox Theological Review” 2 (6)/1960-1961, p. 186-205 și 2 (9)/1963-1964, p. 225270.

Romanides, John, Franks, Romans, Feudalism and Doctrine: An Interplay between Theology and Society, Brookline, MA, Holy Cross Orthodox Press, 1981.

Romanides, Protopresbyter prof. univ. dr. Ioannis, Teologia Patristică, traducere din limba neogreacă și studiu introductiv de pr. dr. Gabriel Mândrilă, Editura Metafraze, București, 2011. 260. Rombs, Kathryn, Gregory of Nyssa's Doctrine of Epektasis: Some logical Implications, în

„Studia Patristica”, vol. 37, Peeters Leuven, 2001, p. 288-293.

Roque, Rene, Ľ univers dionysien. Structure hiérarchique du monde selon le PaeudoDenys, Paris, Aubier, 1954.

Rossum, Joost van, Palamism and Church Tradition. Palamism and its Use of Patristic tradition and its Relationship with thomistic Thought, New York, 1985.

Rossum, Joost van, The λόγοι of Creation and the Divine „energie” in Maximus the Confessor and Gregory Palamas, în „Studia Patristica” 27/1993, p. 208-224.

Runciman, Steven, The Byzantine Theocracy, Cambridge University Press, N.Y., 1977.

Salaville, S., Le christocentrisme de Nicolas Cabasilas, în „Échos d’Orient” 35/1936, p.

129-167.

Salaville, S., Introduction, la Nicolas Cabasilas, Explication de la Divine Liturgie, Sources Chretiénes 4, Les Éditions du Cerf, Paris, 1943, p. 7-64.

Salaville, S., Cabasilas le Sacellaire et Nicolas Cabasilas, în „Échos d’Orient” 35/1936, p.

421-427.

Savin, Ioan Gh., Mistica și Ascetica Ortodoxă, Sibiu, 1996.

Schafer, Christain, The Philosophy of Dionysius Areopagita. An introduction the structure and the content of treatise on Divin Names, Leiden-Boston, Brill, 2006.

Schirò, Giussepe, Barlaam Calabro, Epistole greche. I primordi episodicie dottrinari delle lotte esicaste, Palermo, 1954.

Schirò, G.,

Scrima, André, Despre isihasm, volum îngrijit de Anca Manolescu, traducere din limba franceză de Maria-Cornelia Ică, Anca Manolescu, Toader Saulea, traducere din limba engleză de

Sorana Corneanu, Editura Humanitas, București, 2003.

Setton, Kenneth M., The Papacy and the Levant, 1204-1571, vol. I, Philadelphia, American Philosophical Society, 1976-1984.

Sevcenko, I., Nicolas Cabasilas, Corespondance and the Treatment of Late Byzantine

Literary Texts, în „Byzantinische Zeitscrift” 47/1954, p. 49-59.

Sherwood, Policarp, The Earlier Ambigua of Saint Maximes the Confessor and his refutation of origenism, «Orbis Catholicus»/Herder/Romae, 1955.

Sinkewicz, Robert, A new interpretation for the first episode in the controversy between

Barlaam the Calabrian and Gregory Palamas, în „The Journal of Theological Studies” 31/1980, p. 489-500.

Sinkewicz, Robert, The Doctrine of the Knowledge of God in the Early Writings of

Barlaam the Calabrian, în „Mediaeval Studies” 44/1982, p. 181-242.

Sinkewicz, Robert, The Solutions Addressed to George Lapithes by Barlaam the Calabrian and their Philosophical Context, în „Mediaeval Studies” 43/1981, p. 153-217.

Sinkewicz, Robert, Christian Theology and the Renewal of Philosophical and Scientific studies in the early fourteenth century: The Capita 150 of Gregory Palamas, în „Mediaeval Studies” 48/1986, p. 334-351.

Sinkewicz, Robert, Gregory Palamas. The One Hundred and Fifty Chapters (Pontifical Institute of Mediaeval Studies and Texts 83), Toronto, 1988.

Sinkewicz, Robert, Gregory Palamas, în La Théologie Byzantine et sa tradition II (XIII-XIX s.), sous la direction de Carmelo Giussepe Contincello & Vassa Contincello, Turnhout, Brepols, 2002, p. 131-188.

Sinkewicz, Robert E., A Critical Edition of the Anti-Arsenite Discourses of Theoleptos of

Philadelphia, în „Medieval Studies” 50/1988, p. 46-95.

Skouteris, Constantine, Diferența dintre purcederea Sfântului Duh după existență și după energie în învățătura Sfântului Grigorie Palama, în Perspective Ortodoxe, traducere din limbile greacă și engleză, note și repere biografice de asis. univ. dr. Ion Croitoru, Presa Universitară Clujeană, Cluj-Napoca, 2008, p. 109-123.

Spiteris, Y., Contincello, Carmelo Giussepe, Nicola Cabasilas Chamateos, în La Théologie Byzantine et sa tradition II (XIII-XIX s.), sous la direction de Carmelo Giussepe Contincello & Vassa Contincello, Turnhout, Brepols, 2002, p. 315-410.

Spiteris, Y., Palamas: la grazia e ľ esperienza, Roma, Lipo, 1996.

Stănescu, N., Progresul în cunoașterea lui Dumnezeu cu referire specială la Sfântul Grigorie de Nyssa, în „Studii Teologice”,anul X, nr. 1-2/1958, p. 14-37.

Stăniloae, Pr. Prof. Dumitru, Natură și har în teologia bizantină, în „Ortodoxia”, anul XXVI, nr. 3/1974, p. 392-439.

Stăniloae, Pr. Prof. Dr. Dumitru, Definiția dogmatică de la Calcedon, în „Ortodoxia” 23/1951, p. 425-440.

Stăniloae, Pr. Prof. Dumitru, Semnificația luminii dumnezeiești în spiritualitatea și cultul Bisericii Ortodoxe, în „Ortodoxia”, anul XXVIII, nr. 3-4/1976, p. 433-446.

Stăniloae, Pr. Prof. Dr. Dumitru, Hristologia Sfântului Maxim Mărturisitorul, în „Ortodoxia”, anul XL, nr. 3/1988, p. 67-72.

Stăniloae, Pr. Prof. Dumitru, Teologia Dogmatică Ortodoxă I, II, Editura Institutului Biblic și de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, București,1996.

Stăniloae, Pr. Prof. Dumitru, Viața și învățătura Sfântului Grigorie Palama, Editura

Institutului Biblic și de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, București, 2006.

Stăniloae, Pr. Prof. Dr. Dumitru, Ascetica și mistica Bisericii Ortodoxe, Editura Institutului Biblic și de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, București, 2002.

Stăniloae, Pr. Prof. Dumitru, Viața și scrierile Sfântului Grigorie Sinaitul, în Filocalia VII,

Editura Humanitas, București, 2005, p. 71-87.

Stăniloae, Pr. Prof. Dr. Dumitru, Introducere, în Sfântul Dionisie Areopagitul Opere complete, Editura Paideia, București, 1996, p. 7-13.

Stăniloae, Dumnezeu este iubire, în „Ortodoxia”, anul XXIII, nr. 3/1971, p. 366-402. 297. Stăniloae, Pr. Prof. Dr. Dumitru, Pr. Prof. Dr. Dumitru, În jurul „Omiliilor duhovnicești” ale Sfântului Macarie Egipteanul, în „Mitropolia Olteniei” nr. 1-2/1958, p. 15-38.

Stăniloae, Pr. Prof. Dr. Dumitru, Rugăciunea lui Iisus și experiența Duhului Sfânt, Editura Deisis, Sibiu, 2003.

Sterea, Pr. Dr. Tache, Teologia Logosului la Sfântul Maxim Mărturisitorul, în „Studii Teologice”anul XXIX, nr. 5-8/1977, p. 516-526.

Stewart, Columba, The Messalian Controversy in History, Text and Language to AD 43, Clarendon Press, Oxford, 1991.

Stiernon, Daniel, Bulletin sur le palamisme, în „Revue des Études Byzantines”, 30/1972, p.

231-337.

Stoenescu, Ierom. Daniil Nacu, Învățătura Sfântului Maxim Mărturisitorul despre rațiunile divine, în „ Mitropolia Banatului”, anul XXXV, nr. 7-8/1985, p. 418-430.

Stoina, Drd. Liviu, Cunoașterea lui Dumnezeu după învățătura Sfântului Maxim

Mărturisitorul, în „Ortodoxia”, anul XL, , nr. 1/1988, p. 113-127.

Stoina, Drd. Liviu, Desăvârșirea creștină după Sfântul Simeon Noul Teolog, în „Studii

Teologice”, anul XXXVII, nr. 5-6/1985, p. 390-407.

Tafrali, O., Thessalonique au quatorzième siècle, Thessaloniki, 1993.

Tatakis, Basile, Filosofia Bizantină, traducere din limba franceză de Eduard Florin Tudor, studiu introductiv și postfață de Vasile Adrian Carabă, Editura Nemira, București, 2010.

Tănase, Nichifor, Filioque și energia comună a Sfintei Treimi după doctrina Sfântului Grigorie Palama, în „Ortodoxia”, seria a II-a, anul III, nr. 3/2011, p. 93-131.

Tănase, Pr. Dr. Nichifor, Teologia palamită, o cheie hermeneutică, în „Teologie și Viață”, serie nouă, anul XXI, nr. 1-4/2011, p. 45-76.

Telea, Marius, Antropologia Sfinților Părinți Capadocieni, ediția a II-a, Editura Emia, Deva, 2005.

Telea, Marius, Patriarhul Filotei Kokkinos – exponent al isihasmului politic, Editura Reîntregirea, Alba Iulia, 2009.

Tenace, Michelina, Creștinismul bizantin-istorie, teologie, tradiții monastice, traducere din limba italiană de Al. Cistelecan, Editura Cartier Istoric, București, 2005.

Teotei, Tudor, Isihasmul și criza conștiinței bizantine în secolul al XIV-lea, în „Studii Teologice”, seria a III-a, anul III, nr. 3/2007, p. 5-61.

Tixeront, Jean, Précis de Patrologie, Paris, 1923.

Tollefsen, Torstein Theodor, The Christocentric Cosmology of Saint Maximus the Confessor, Oxford, Oxford University Press, 2008.

Toma din Aquino, Summa Theologica I, 21,1, traducere de Alexander Baumgarten (coord.), Cristian Bejan, Andrei Bereschi, Gabriel Chindea, Marcela Ciortea, Emanuel Grosu, Laura maftei, Mihai Moga, Adrian Muraru, Laura-Maria Popoviciu, Vasile Rus, Delia Săvinescu,

Wilhem Tauwinkl, prefață de Adriano Oliva, lămuriri preliminare de Alexander Baumgarten,

Editura Polirom, Iași, 2009.

Torrance, Alexis, Precedents for Palamas’ Essence-Energies Theology in the Cappadocian

Fathers, în „Vigiliae Christianae” 63/2009, p. 47-70.

Törönen, Melchisedec, Union and Distinction in the Thought of St. Maximus the Confessor, Oxford, Oxford University Press, 2007.

Treadgold, W., O istorie a statului și societății bizantine, 2 vol., traducere de M. E.

Avădanei, Editura Institutul European, Iași, 2004.

Trifa, Diac. Gavril, Sfântul Maxim Mărturisitorul – Sinteză a Spiritualității Ortodoxe, în Teologie și Spiritualitate în gândirea Sfântului Maxim Mărturisitorul (Studia Theologica 1), ediție îngrijită de Pr. Picu Ocoleanu, Editura Mitropolia Olteniei, Craiova, 2009, p. 163-176. 320. Tunberg, Lars, Antropologia teologică a Sfântului Maxim Mărturisitorul. Microcosmos și mediator, traducere din engleză de Anca Popescu, Editura Sophia, București, 2005.

Tunberg, Lars, Omul și cosmosul în viziunea Sfântului Maxim Mărturisitorul, traducere de Prof. dr. Remus Rus, Editura Institutului Biblic și de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, București, 1999.

Turcescu, Lucian, Sfântul Grigorie Palama și teologia trinitară, în „Studii Teologice”, anul XLVII, nr. 4-6/1995, p. 60-78.

Uspensky, Leonid, Teologia Icoanei în Biserica Ortodoxă, studiu introductiv și traducere

Teodor Baconsky, Editura Anastasia, București, 2009.

Vanneste, Jean, Le Mystere de Dieu. Essai sur la structure rationnelle de la doctrine mystique du Pseudo-Denys ľ Aréopagite, Desclee de Brouwer, Bruges, 1959.

Vasiliev, A.A., Istoria Imperiului Bizantin, traducere, note și studiu introductiv de Ionuț-

Alexandru Tudorie, Vasile-Adrian Carabă, Sebastian-Laurențiu Nazâru, Editura Polirom, Iași, 2010.

Voicu, Arhid. Prof. Dr. Constantin, Patrologie și literatura patristică II, III, Editura

Basilica a Patriarhiei Române, București, 2004, 2010.

Voicu, Diacon Constantin, Problematica teologiei Sfântului Grigorie de Nisa, în

„Mitropolia Ardealului”anul IX, nr. 3-5/1964, p. 230-251.

Voicu, Arhid. Prof. Dr. Constantin, Hristologia cosmică după învățătura Sfântului Maxim

Mărturisitorul, în „Studii Teologice”, anul XLI, nr. 4/1989, p. 3-20.

Ware, Archimandrite Kallistos, The Debate about Palamism, în „Eastern Churches Review”, 9 (1-2)/1977, p. 45-63.

Ware, K., The Jesus Prayer in St. Gregory of Sinai, în „Eastern Churches Review”, IV/1 (1972), p. 3-22.

Ware, Timothy, The Eastern Orthodox Church, London, Penguin Books, 1993.

Ware, Kallistos, Dumnezeu ascuns și revelat: Calea apofatică și distincția esență-energii, traducere din limba engleză de Daniel Jugrin, în „Studii Teologice”, anul IV, nr. 2/2008, p. 227243.

Weiss, G., Johannes Kantakouzenos – Aristokrat, Staatsmann, Kaiser und Mönk – in der Gesellschaft sentwicklung von Byzanz im 14 Jahrhundert, Wiesbaden, 1969.

Wendenbourg, D., Geist oder Energie. Zur Frage der innergöttlichen Verankerung des christlichen Lebens in der byzantinischen Theologie (Münchener theologische Studien 1), München, 1980.

Williams, Rowan D., The Philosophical Structure of Palamism, în „Eastern Churches Review”, 9 (1-2)/1977, p. 27-44.

Yannaras, Christos, Heidegger și Areopagitul, traducere Nicolae Șerban Tanașoca, Editura Anastasia, București, 1996.

Yannaras, Christos, Persoană și eros, traducere de Zenaida Luca, Editura Anastasia,

București, 2000.

Yannaras, Christos, The distinction between esence and energies and its importance for theology, în „Saint Vladimir’s Theological Quarterly”, 19/1975, p. 232-245.

Zamfirescu, Magistr. Dan, Probleme hagiografice legate de supranumele Sfântului Simeon

Noul Teolog, în „Ortodoxia”, anul X, nr. 3/1958, p. 395-429.

Zăvoianu, Pr. Dr. Corneliu, Rugăciunea lui Iisus în Imperiul Bizantin. Răspândirea ei în

Peninsula Balcanică și în Țările Române, în „Glasul Bisericii”, nr. 11-12/198, anul XL, p. 11001130 și în „Biserica Ortodoxă Română”, nr. 9-12/2009, anul CXXVII, p. 410-447.

IV. Siteuri pe internet:

Moutsoulas, Elias D., Essence et Energie de Dieu selon Saint Gregoire de Nyssa, http://www.myriobiblos.gr/texts/french/moutsoulas_essencenysse.html.

Romanides, John, Notes on the Palamite Controversy and Related Topics, I, II, pe romanity.org.

Curriculum vitae

Date personale

Nume și prenume: Dumitru Stelian-Alin

Data și locul nașterii: 27 mai 1983, Caracal, Olt Email: [anonimizat]

Cetățenia și naționalitatea: română

Starea civilă: căsătorit, un copil

Hirotonit preot la 7 octombrie 2007 de Prea Sfințitul Nicodim, Episcopul Severinului și Strehaiei, pe seama parohiei Traian, din Satul Traian, Oraș Vânju Mare, Județul Mehedinți.

Studii

1998-2003: Seminarul Teologic Liceal „Sfântul Nicolae” din Râmnicu Vâlcea cu bacalaureat și atestat teologic;

2003-2007: Facultatea de Teologie „Andrei Șaguna” din Sibiu, secția Teologie Ortodoxă Pastorală. Titlul tezei de licență: Antropologia Sfântului Grigorie de Nyssa;

2007-2009: Studii aprofundate de masterat în cadrul Facultății de Teologie „Andrei Șaguna” din Sibiu, specializarea Teologie istorică. Titlul tezei de disertație: Învățătura despre Sfânta Treime la Sfântul Vasile cel Mare;

2009-2012: Studii de doctorat la Facultatea de Teologie „Andrei Șaguna” din Sibiu, sub îndrumarea Pr. Prof. Univ. Dr. Nicolae Chifăr. Am alcătuit în această perioadă teza de doctorat cu titlul: Isihasmul în secolul al XIV-lea: istorie, tradiție și spiritualitate.

Limbi străine

engleză, franceză (nivel mediu)

Funcții didactice

2010 până în prezent profesor de Religie titular la Școala cu clasele I-VIII Vânju Mare și Liceul Teoretic „Dr. Victor Gomoiu” Vânju Mare, județul Mehedinți.

Studii publicate și în curs de publicare

Autocefalia Bisericii Ortodoxe Române în Didahia (periodic de spiritualitate, informare și atitudine al Episcopiei Severinului și Strehaiei), nr. 5/2010, p. 4-5.

Teologia palamită și epoca noastră în Didahia (periodic de spiritualitate, informare și atitudine al Episcopiei Severinului și Strehaiei), nr. 7/2010, p. 4-5.

Îndumnezeirea omului după învățătura Sfântului Grigorie Palama în Didahia

(periodic de spiritualitate, informare și atitudine al Episcopiei Severinului și Strehaiei), nr. 7-8/2012, p. 6-7.

Teologia isihastă a Sfântului Grigorie Palama în Altarul Banatului nr. 10-12/2012 (în curs de publicare).

Editoriale

Sensul vieții într-o lume secularizată în Didahia (periodic de spiritualitate, informare și atitudine al Episcopiei Severinului și Strehaiei), nr. 2/2012, p. 3.

Pocăința – cale de întoarcere la Dumnezeu în Didahia (periodic de spiritualitate,

informare și atitudine al Episcopiei Severinului și Strehaiei), nr. 10/2012, p. 3.

VII. Recenzii și notițe bibliografice

Nicolae Cabasila, Cuvântările teologice: la Iezechiel – Hristos – Fecioara Maria.

Scrieri I, studiu introductiv și traducere de diac. Ioan I. Ică jr., Editura Deisis, Sibiu,

2010, p.236, în Revista Teologică 1/2012, p. 199-200;

Prof. S.L. Epifanovici, Sfântul Maxim Mărturisitorul și teologia bizantină, traducere din limba rusă și prefață de Pr. Marcel Corja, Editura Evanghelismos, București, 2009, p. 223, în Revista Teologică 1/2012, p. 218-219;

Teologie și spiritualitate în gândirea Sfântului Maxim Mărturisitorul (Studia Theologica 1), Ediție îngrijită și traducere în limba română a textelor autorilor străini de Pr. Picu Ocoleanu, Argumentum de Pr. Picu Ocoleanu, Principium de ÎPS Dr. Irineu Popa, Addenda de K. Ch. Felmy, Editura Mitropolia Olteniei, Craiova, 2009, p. 235, în Revista Teologică 1/2012, p. 237-238;

Teologie și viață isihastă în opera Sf. Grigorie Palama (Studia Theologica 2), Ediție îngrijită de Pr. Conf. Dr. Picu Ocoleanu și Pr. Asist. Dr. Nicolae Răzvan Stan, Argumentum de Pr. Picu Ocoleanu, Editura Mitropolia Olteniei, Craiova, 2010, p.

414, în Revista Teologică 1/2012, p. 238;

Claudio Moreschini, Istoria Filosofiei Patristice,traducere de Alexandra Cheșcu,

Mihai-Silviu Chirilă și Doina Cernica, Editura Polirom, Iași, 2009, p. 735, în Revista Teologică 1/2012, p. 238-239;

A. A. Vasiliev, Istoria Imperiului Bizantin, traducere și note de Ionuț-Alexandru Tudorie, Vasile-Adrian Carabă, Sebastian-Laurențiu Nazâru, studiu introductiv de

Ionuț-Alexandru Tudorie, Editura Polirom, Iași, 2010, p. 799, în Revista Teologică 1/2012, p. 239.

BIBLIOGRAFIE

I. Izvoare:

1.

Παλαιολογίαν, P.G. 151, 767-770 [trad. rom.: Sfântul Grigorie Palama, Tomosuri dogmatice.

Viața. Slujba. Scrieri I, studiu introductiv și traducere de diac. Ioan I. Ică jr., Editura Deisis,

Sibiu, 2009, Raportul arhiereilor către preaputernica și sfânta noastră doamnă și stăpână Ana Paleologhina, p. 211-213].

2. Barlaam Calabro, Opere contro i latini I-II (Studia e Testi 347-348), introduzione, storia dei testi edizione critica, traduzione e indici a cura di Antonio Fyrigos, Città del Vaticano, 1998. 3. S. Basilii Magni, Epistolarum Classis, P.G. 32, 202A-1112D [trad. rom.: Sfântul Vasile cel Mare, Epistole, (P.S.B. 12), traducere, introducere și note de pr. prof. dr. Constantin Cornițescu și pr. prof. dr. Teodor Bodogae, Editura Institutului Biblic și de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, București, 1988, p. 115-625].

Βουλουδάκης, Διάκονος Βασίλειος Έμμ.,

Slujbă pentru cel între sfinți Părintelui nostru Grigorie Palama, arhiepiscopul Tesalonicului, Făcătorul de minuni și Noul Teolog, în Grigorie Palama, Tomosuri dogmatice. Viața. Slujba.

Scrieri I, studiu introductiv și traducere de diac. Ioan I. Ică jr., Editura Deisis, Sibiu, 2009, p. 647-683].

Calist, patriarhul Constantinopolului, Viața Sfântului Grigorie Sinaitul, în „Viețile Sfinților”, vol. XI, Editura Episcopiei Romanului și Hușilor, 1993.

6.

1207D-1302D [trad. rom.: Testamentul preasfântului patriarh al Constantinopolului, kyr Isidor – februarie 1350 – , în Grigorie Palama, Tomosuri dogmatice. Viața. Slujba. Scrieri I, studiu introductiv și traducere de diac. Ioan I. Ică jr., Editura Deisis, Sibiu, 2009, p. 263-270].

7.

1988, p. 23-153 [trad. rom.: Sfântul Grigorie Palama, Opera Completă I, Cuvintele doveditoare despre purcederea Duhului Sfânt, traducere, note, studiu introductiv de Pr. Cristian Chivu,

Editura Patristică, 2005].

8.

-389 [Tratat pentru

cei ce se liniștesc întru sfințenie. Primul cuvânt dintre cele dintâi: în ce măsură și până unde este folositoare îndeletnicirea cu științele].

ότι

Χρήστου, Thessaloniki, 1988, p. 391-406 [ trad. rom.:Al doilea tratat, al aceluia și pentru cei ce se dedică cu evlavie isihiei. Al doilea din rândul dintâi: pentru cei ce voiesc să ia aminte la sine în isihie nu e fără folos să se silească să-și țină mintea bine înbăuntrul trupului, în Pr. Prof. Dr. Dumitru Stăniloae, Viața și învățătura Sfântului Grigorie Palama, Editura Institutului Biblic și de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, București, 2006, p. 263-277].

Γρηγορίου τ 3, τω ν προτέρων ό τρίτος

περι φωτο ς και φωτισμου Θείου και ίερα

nskoy, Π.

Thessaloniki, 1988, p. 409-463 [trad. rom.: Al treilea cuvânt din rândul întâi al aceluiași, pentru cei ce se dedică cu evlavie isihiei. Despre lumina și luminarea dumnezeiască, despre fericirea sfântă și despre desăvârșirea cea întru Hristos, în Pr. Prof. Dr. Dumitru Stăniloae, Viața și învățătura Sfântului Grigorie Palama, Editura Institutului Biblic și de Misiune al Bisericii

Ortodoxe Române, București, 2006, p. 277-333].

11.

στου, Thessaloniki, 1988, p. 465-506 [Tratatul

pentru cei ce se liniștesc întru sfințenie. Cuvântul întâi al celor din urmă, expunerea și răsturnarea celor scrise de filosoful Varlaam împotriva celor ce se liniștesc întru sfințenie. Care este cu adevărat cunoașterea cea mântuitoare și cea râvnită cu multă ardoare de monahi, sau împotriva celor ce spun că cunoașterea din cultura profană este cu adevărat mântuitoare].

ρος

Χρήστου, Thessaloniki, 1988, p. 507-537 [trad. rom.: Cuvânt pentru cei ce se liniștesc cu evlavie. Al doilea din cele din urmă. Despre rugăciune, în Filocalia VII, traducere, introducere și note de Pr. Prof. Dr. Dumitru Stăniloae, Editura Humanitas, București, 2005, p. 209-242].

, Λόγος πε ρ τω

Χρήστου, Thessaloniki, 1988, p. 537-613 [trad. rom.: Cuvânt pentru cei ce se liniștesc cu evlavie întru sfințenie. Al treilea din cele din urmă. Despre sfânta lumină, în Filocalia VII, traducere, introducere și note de Pr. Prof. Dr. Dumitru Stăniloae, Editura Humanitas, București, 2005, p.

243-340].

14.

1,

Thessaloniki, 1988, p. 616-653 [Combaterea absurdităților din rândul al doilea de scrieri ale filosofului Varlaam sau despre îndumnezeire. Cuvântul întâi împotriva celor din rândul al doilea].

15.

-678 [Catalogul

absurdităților ce rezultă din premisele filosofului Varlaam. Cuvântul al doilea împotriva celor din rândul al doilea].

16.

-694 [Catalogul absurdităților ce rezultă

din concluziile filosofului Varlaam. Cuvântul al treilea împotriva celor din rândul al doilea].

17. A΄, Συγγράμματα ′, ε κδίδονται ε πιμλεία

Παναγιώτου Κ. Χρήστου, ε κδίδουν B. Bobrinskoy, Π. Παπαευαγγέλου, J. Meyendorff, Π.

Χρήστου, ει σαγωγη ύπο

219 [Ľ origine de la controverse palamite. La première lettre de Palamas à Akindynos, în John Meyendorff, Byzantine Hesychasm: historical, theological and social problems (Collected Studies), London, 1974, p. 3-28].

B΄, Συγγράμματα ′, ε κδίδονται ε πιμλεία

Παναγιώτου Κ. Χρήστου, ε κδίδουν B. Bobrinskoy, Π. Παπαευαγγέλου, J. Meyendorff, Π.

Χρήστου, ει σαγωγη ύπο 220-

224.

Γ΄, Συγγράμματα ′, ε κδίδονται ε πιμλεία

Παναγιώτου Κ. Χρήστου, ε κδίδουν B. Bobrinskoy, Π. Παπαευαγγέλου, J. Meyendorff, Π.

Χρήστου, ει σαγωγη ύπο 296-

312 [Un lettre inédite de Grégoire Palamas à Akindynos. Texte et commentaire sur la troisième lettre de Palamas, în John Meyendorff, Byzantine Hesychasm: historical, theological and social problems (Collected Studies), London, 1974, p. 3-28].

Βαρλαάμ ′, Συγγράμματα ′, ε κδίδονται ε πιμλεία

Παναγιώτου Κ. Χρήστου, ε κδίδουν B. Bobrinskoy, Π. Παπαευαγγέλου, J. Meyendorff, Π.

Χρήστου, ει σαγωγη ύπο 225-

259.

Βαρλαάμ B′, Συγγράμματα ′, ε κδίδονται ε πιμλεία

Παναγιώτου Κ. Χρήστου, ε κδίδουν B. Bobrinskoy, Π. Παπαευαγγέλου, J. Meyendorff, Π.

Χρήστου, ει σαγωγη ύπο 260-

295.

22

-95.

23.

-136 [trad. rom.: Apologie mai

extinsă, în Pr. Prof. Dumitru Stăniloae, Viața și învățătura Sfântului Grigorie Palama, Editura

Institutului Biblic și de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, București, 2006, p. 335-372].

24.

Χρήστου, Γ. Μαντζ

-163 [trad. rom.: Despre împărtășirea

dumnezeiască și îndumnezeitoare; sau despre simplitatea dumnezeiască și mai presus de fire în

Filocalia VII, traducere, introducere și note de Pr. Prof. Dr. Dumitru Stăniloae, Editura

Humanitas, București, 2005, p. 343-376].

25.

Π. Χρήστου, Γ. Μαντζαρίδης, Ν. Ματσούκ

-218.

26.

Ματσούκας, Thessaloniki, 1994, p. 219-262 [P.G. 150, 909-960].

27.

Ματσούκας, Thessaloniki, 1994, p. 314-324 [trad. rom.: Către Monahul Arsenie Studitul, înțeleptul în cele dumnezeiești, în Sfântul Grigorie Palamas, Epistole dogmatice I, traducere din limba greacă de Parascheva Grigoriu, Editura Anastasia, București, 2009, p. 23-38].

28.

Ματσούκας, Thessaloniki, 1994, p. 325-362 [trad. rom.: Către Ioan Gavras, cel mai înțelept, mai rațional și cel mai drag mie în Domnul, în Sfântul Grigorie Palamas, Epistole dogmatice I, traducere din limba greacă de Parascheva Grigoriu, Editura Anastasia, București, 2009, p. 4193].

29

Ματσούκας, Thessaloniki, 1994, p. 494-499 [trad. rom.: Mărturisire a credinței ortodoxe expusă de preasfințitul mitropolit al Tesalonicului, Grigorie Palama, în Grigorie Palama, Tomosuri dogmatice. Viața. Slujba. Scrieri I, studiu introductiv și traducere de diac. Ioan I. Ică jr., Editura Deisis, Sibiu, 2009, p. 333-339].

30.

-578 [trad. rom.: Tomul aghioritic, în Filocalia VII,

traducere, introducere și note de Pr. Prof. Dr. Dumitru Stăniloae, Editura Humanitas, București, 2005, p. 377-387; și în Tomosul Aghioritic în apărarea isihaștilor (august 1340), în Grigorie

Palama, Tomosuri dogmatice. Viața. Slujba, Scrieri I, studiu introductiv și traducere de diac.

Ioan I. Ică jr., Editura Deisis, Sibiu, 2009, p. 155-164].

31.

Thessaloniki, 1970, p. 39-506 [trad. rom.: Antireticul al cincilea contra celor scrise de Achindin împotriva luminii harului și a harismelor duhovnicești, în Pr. Prof. Dr. Dumitru Stăniloae, Viața și învățătura Sfântului Grigorie Palama, Editura Institutului Biblic și de Misiune al Bisericii

Ortodoxe Române, București, 2006, p. 373-452].

32.

Thessaloniki, 1988, p. 120-147 [trad. rom.: Scrisoare pe care a trimis-o Bisericii sale din Asia pe când era captiv, A [mitropolitului] Tesalonicului când a fost prins, în Grigorie Palama, Tomosuri dogmatice. Viața. Slujba, Scrieri I, studiu introductiv și traducere de diac. Ioan I. Ică jr., Editura Deisis, Sibiu, 2009, p. 687-714].

33.

Β. Δ. Φανουργάκη, Thessaloniki, 1988, p. 148-165 [trad. rom.: Discuția cu ateii chioni scrisă de medicul Taronites care a fost de față și a auzit-o cu urechile lui, în Grigorie Palama, Tomosuri dogmatice. Viața. Slujba, Scrieri I, studiu introductiv și traducere de diac. Ioan I. Ică jr., Editura Deisis, Sibiu, 2009, p. 715-723].

34 ύπο Π. Χρήστου, Tessaloniki, 1988, p. 231-377.

35.

37-119 [Sinkewicz, Robert, Gregory Palamas. The One Hundred and Fifty Chapters (Pontifical Institute of Mediaeval Studies and Texts 83),

Toronto, 1988, p. 82-257; trad. rom.: 150 de capete despre cunoștiința naturală, despre cunoașterea lui Dumnezeu, viața morală și despre făptuire, în Filocalia VII, traducere, introducere și note de Pr. Prof. Dr. Dumitru Stăniloae, Editura Humanitas, București, 2005, p. 388-476].

36. Letters of Gregory Akindynos (Corpus Fontium Historiae Bizantinae 31), greek text and english translation by Angela Constantinides Hero, Washington, D.C., Dumbarton Oaks, 1983. 37. Gregorii Acindyni, Refutationes Duae, Operis Gregorii Palamae cui titulus dialogus inter

Orthodoxum et Barlaamitam, nunc primum editae, curante Juan Nadal Cañellas (Corpus Christianorum, Series Graeca 31), Turnhout-Leuven, Brepols University Press, 1995 [traducerea franceză: Juan Nadal Cañellas, La résistance d’Akindynos à Grégoire Palamas. Enquête historique, avec traduction et commentaire de quatre traités édités récemment I. Comentaire historique (Spicilegium Sacrum Lovaniense 51), traduction des quatre traités de la „Réfutation du dialogue ertre un Orthodoxe et un Barlaamite” de Grégoire Palamas, Louvain, 2006].

(ed & trad.: J. Nadal Cañellas), în La Théologie Byzantine et sa tradition II (XIII-XIX s.), sous la direction de Carmelo Giussepe Contincello & Vassa Contincello, Turnhout, Brepols, 2002, p.

257-314.

Gregorii Sinaitæ, Quomodo oporteat facere orationem, P.G. 150, 1313C-1316C [trad. rom.: Sfântul Grigorie Sinaitul, Cum trebuie făcută rugăciunea, în Filocalia VII, traducere din grecește, introducere și note de Pr. Prof. Dr. Dumitru Stăniloae, Editura Humanitas, București, 2005, p. 160-161].

Gregorii Sinaitæ, Quomodo recitanda sit oratio, P.G. 150, 1330B-1332A [trad. rom.: Sfântul Grigorie Sinaitul, Despre felul cum trebuie să se zică rugăciunea, în Filocalia VII, traducere din grecește, introducere și note de Pr. Prof. Dr. Dumitru Stăniloae, Editura Humanitas, București, 2005, p. 172-173].

41 Hausherr, Irénée, Vie de Siméon le Nouveau Théologien (949-1022), par Nicétas Stethatos, în

„Orientalia Christiana”, vol. XII, nr. 45/1928, p. 1-239 [trad. rom.: Cuviosul Nichita Stithatul, Viața și conduita Sfântului Simeon Noul Teolog, în Simeon Noul Teolog, Viața și Epoca. Scrieri

IV, introducere și traducere de diac. Ioan I. Ică jr., Editura Deisis, Sibiu, 2006, p. 243-355].

S. Dionisii Areopagitæ, De Divinis Nominibus, P.G. 3, 586A-996B [trad. rom. Sfântul Dionisie Areopagitul, Opere complete, Despre numirile divine, traducere de Pr. Prof. Dr.

Dumitru Stăniloae, Editura Paideia, București, 1996, p. 135-245].

S. Dionisii Areopagitæ, De Mystika Theologia, P.G. 3, 997A-1064A [trad. rom. Sfântul Dionisie Areopagitul, Opere complete, Despre Teologia Mistică, traducere de Pr. Prof. Dr.

Dumitru Stăniloae, Editura Paideia, București, 1996, p. 247-256].

S. Dionisii Areopagitæ, Cœlesti Hierarchia, P.G. 3, 120A-370D [trad. rom. Sfântul Dionisie Areopagitul, Opere complete, Despre Ierarhia Cerească, traducere de Pr. Prof. Dr. Dumitru

Stăniloae, Editura Paideia, București, 1996, p. 15-70].

S. Dionisii Areopagitæ, Epistolæ, P.G. 3, 1065A-1122B [trad. rom. Sfântul Dionisie Areopagitul, Opere complete, Epistole, traducere de Pr. Prof. Dr. Dumitru Stăniloae, Editura

Paideia, București, 1996, p. 257-286].

S. Gregorii Nysseni, De vita Moysis, P.G. 44, 297-430 [trad. rom.: Sfântul Grigorie de Nyssa,

Viața lui Moise, în „Părinți și Scriitori Bisericești” 29 (P.S.B.), traducere și note de Pr. prof. Dumitru Stăniloae și Pr. Ioan Buga, Editura Institutului Biblic și de Misiune al Bisericii

Ortodoxe Române, București, 1982, p. 21-110].

S. Gregorii Nysseni, De Beatitudinibus, P.G. 44, 1193B-1301B [trad. rom.: Sfântul Grigorie de Nyssa, Omilii despre Fericiri, în „Părinți și Scriitori Bisericești” 29 (P.S.B.), traducere și note de Pr. prof. Dumitru Stăniloae și Pr. Ioan Buga, Editura Institutului Biblic și de Misiune al

Bisericii Ortodoxe Române, București, 1982, p. 333-403].

S. Gregorii Nysseni, In Cantica Canticorum, P.G. 44, 755-1120 [trad. rom.: Sfântul Grigorie de Nyssa, Tâlcuire la Cântarea Cântărilor, în „Părinți și Scriitori Bisericești” 29 (P.S.B.), traducere și note de Pr. prof. Dumitru Stăniloae și Pr. Ioan Buga, Editura Institutului Biblic și de

Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, București, 1982, p. 313-330].

S. Gregorii Nysseni, De Hominis Opificio, P.G. 44, 124D-256C [trad. rom.: Sfântul Grigorie de Nyssa, Despre facerea omului, în „Părinți și Scriitori Bisericești” 30 (P.S.B.), traducere și

note de Pr. prof. dr. Teodor Bodogae, Editura Institutului Biblic și de Misiune al Bisericii

Ortodoxe Române, București, 1998, p. 15-91].

S. Gregorii Nysseni, In Hexaemeron Liber, P.G. 44, 61A-124C [trad. rom.: Sfântul Grigorie de Nyssa, Cuvânt apologetic la Hexaimeron, în „Părinți și Scriitori Bisericești” 30 (P.S.B.), traducere și note de Pr. prof. dr. Teodor Bodogae, Editura Institutului Biblic și de Misiune al

Bisericii Ortodoxe Române, București, 1998, p. 92-128].

S. Gregorii Nysseni, De Oratione Dominica, P.G. 44, 1120B-1193A [trad. rom.: Sfântul

Grigorie de Nyssa, Despre Rugăciunea domnească, în „Părinți și Scriitori Bisericești” 29

(P.S.B.), traducere și note de Pr. prof. Dumitru Stăniloae și Pr. Ioan Buga, Editura Institutului

Biblic și de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, București, 1982, p. 403-454].

S. Gregorii Nysseni, Contra Eunomium, P.G. 45, 244C-1121B.

S. Gregorii Nysseni, De Anima et Resurrectione, P.G. 46, 12A-160C [trad. rom.: Sfântul

Grigorie de Nyssa, Dialogul despre suflet și înviere, în „Părinți și Scriitori Bisericești” 30 (P.S.B.), traducere și note de Pr. prof. dr. Teodor Bodogae, Editura Institutului Biblic și de

Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, București, 1998, p. 347-408].

Grégoire de Nazianze, Discours 27-32 (Discours Théologiques), Sources Chrétiennes 250, introduction, texte critique, traduction et notes par Paul Gallay, Les Éditions du Cerf, Paris, 1978 [trad. rom.: Ale Celui între Sfinți Părintelui nostru Grigorie de Nazianz, Cele 5 Cuvântări teologice, traducere din limba greacă, introducere și note de Pr. Dr. Academician Dumitru

Stăniloae, Editura Anastasia, București, 1993].

Joannis Cantacuzeni, Historiarum, P.G. 153-154.

Sfântul Ioan Damaschin, P. Bonifatius Kotter, Die Schriften des Johannes von Damaskos, e Gruyter, Berlin, 1973 [trad. rom.: Sfântul

Ioan Damaschin, Dogmatica, traducere din limba greacă veche, introducere și note de Pr. prof.

Dumitru Fecioru, Editura Institutului Biblic și de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române,

București, 2005].

S. Maximi Confessoris, Capita de Charitate, P.G. 90, 959A-1080D [trad. rom.: Sfântul

Maxim Mărturisitorul, Capete despre dragoste, în Filocalia II, traducere, introducere și note de

Pr. Prof. Dr. Dumitru Stăniloae, Editura Humanitas, București, 2005, p.50-117].

S. Maximi Confessoris, Ambiguorum Liber, P.G. 91, 1032A-1418C [trad. rom.: Sfântul

Maxim Mărturisitorul, Ambigua, în „Părinți și Scriitori Bisericești” 80 (P.S.B.), traducere din grecește, introducere și note de Pr. Prof. Dumitru Stăniloae, Editura Institutului Biblic și de

Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, București, 1983].

S. Maximi Confessoris, Capita Theologiae et oeconomiae, P.G. 90, 1083-1146 [trad. rom.:

Sfântul Maxim Mărturisitorul, Cele două sute de capete despre cunoștința lui Dumnezeu și iconomia întrupării Fiului lui Dumnezeu, în Filocalia II, traducere din grecește, introducere și note de Pr. Prof. Dr. Dumitru Stăniloae, Editura Humanitas, București, 2005, p. 118-188]. 60. S. Maximi Confessoris, Quaestiones ad Thalassium, P.G. 90, 243-786 [trad. rom.: Sfântul

Maxim Mărturisitorul, Răspunsuri către Talasie, în Filocalia III, traducere din grecește, introducere și note de Pr. Prof. Dr. Dumitru Stăniloae, Editura Humanitas, București, 2004, p. 23-417].

S. Maximi Confessoris, Expositio Orationis Dominice, P.G. 90, 872D-910C [trad. rom.:

Tâlcuire la rugăciunea Tatăl Nostru, în Filocalia II, traducere din grecește, introducere și note de Pr. Prof. Dr. Dumitru Stăniloae, Editura Humanitas, București, 2005, p. 227-253].

S. Maximi Confessoris, Epistolæ, P.G. 91, 364A-649C.

Nicephori Gregoræ, Byzantinœ Historiœ, P.G. 148, 149.

Nikephoras Gregoras, Antirrhetika I, Einleitung, Textausgabe, Übersetzung und Anmerkung von Hans-Veit Beyer (Wiener Byzantinistische Studien 12), Wien, 1976.

Nicephori Monachi, Λόγος περί νή εως καιDe Cordis Custodia), P.G.

147, col. 945-966 [trad. rom.: Nichifor din Singurătate, Cuvânt despre rugăciune, în Filocalia

VII, traducere din grecește, introducere și note de Pr. Prof. Dr. Dumitru Stăniloae, Editura Humanitas, București, 2005, p. 11-30].

1D-894C [trad. rom.: Enciclică patriarhală, prin care dezavuează pe Palama și pe ucenicii lui și cei ce gândesc la fel cu el și-i taie din Sfânta Biserică a lui Dumnezeu ca pe niște inovatori ai credinței, în Grigorie Palama, Tomosuri dogmatice.

Viața. Slujba. Scrieri I, studiu introductiv și traducere de diac. Ioan I. Ică jr., Editura Deisis, Sibiu, 2009, p. 198-199].

Πατριάρχου περì του Τόμου, P.G. 150, 900B-903C [trad. rom.: Explicație a Tomosului din 1341, în Grigorie Palama, Tomosuri dogmatice. Viața. Slujba. Scrieri I, studiu introductiv și traducere de diac. Ioan I. Ică jr., Editura Deisis, Sibiu, 2009, p. 202-206].

69D-774A

[trad. rom.: Ordin al preaevlaviosului împărat Ioan Cantacuzino, confirmând hotărârile sinodale împotriva patriarhului Constantinopolului, Ioan Calecas varlaamitul, în Grigorie Palama,

Tomosuri dogmatice. Viața. Slujba. Scrieri I, studiu introductiv și traducere de diac. Ioan I. Ică jr., Editura Deisis, Sibiu, 2009, p. 236-240].

Syméon le Nouveau Théologien, Traités Théologiques et Éthiques (Théol. I-III; Éth. I-III), Sources Chrétiennes 122, introduction, texte, critique, traduction et notes par Jean Darrouzès, Paris, Les Éditions du Cerf, 1966 [trad. rom.: Sfântul Simeon Noul Teolog, Discursuri teologice și etice, Scrieri I, studiu introductiv și traducere de diac. Ioan I. Ică jr., și un studiu de ieromonah Alexander Golitzin, Editura Deisis, Sibiu, 2001, p. 69-207].

Syméon le Nouveau Théologien, Traités Théologiques et Éthiques, tome II (Éthiq. IV-XV), Sources Chrétiennes 129, introduction, texte, critique, traduction et notes par Jean Darrouzès, Paris, Les Éditions du Cerf, 1967 [trad. rom.: Sfântul Simeon Noul Teolog, Discursuri teologice și etice, Scrieri I, studiu introductiv și traducere de diac. Ioan I. Ică jr., și un studiu de ieromonah Alexander Golitzin, Editura Deisis, Sibiu, 2001, p. 208-389].

Syméon le Nouveau Théologien, Hymnes 1-15, Sources Chrétiennes 156, introduction, texte critique et notes par Johannes Koder, traduction par Joseph Paramelle, Paris, Les Éditions du Cerf, 1969 [trad. rom.: Sfântul Simeon Noul Teolog, Imne, Epistole și Capitole, Scrieri III, introducere și traducere de diac. Ioan I. Ică jr., Editura Deisis, Sibiu, 2001, p. 52-97].

Syméon le Nouveau Théologien, Hymnes 16-40, Sources Chrétiennes 174, texte critique par Johannes Koder, traduction et notes par Louis Neyard, Paris, Les Éditions du Cerf, 1971 [trad. rom.: Sfântul Simeon Noul Teolog, Imne, Epistole și Capitole, Scrieri III, introducere și traducere de diac. Ioan I. Ică jr., Editura Deisis, Sibiu, 2001, p. 98-220].

Syméon le Nouveau Théologien, Chapitres théologiques, gnostiques et pratiques, Sources

Chrétiennes 51, introduction, texte critique et notes par Jean Darrouzès, Paris, Les Éditions du Cerf, 1957 [trad. rom.: 225 de capitole practice, gnostice și teologice, în Simeon Noul Teolog,

Imne, Epistole și Capitole, Scrieri III, introducere și traducere de Diac. Ioan I. Ică jr., Editura Deisis, Sibiu, 2011, p. 365-423; Cele 225 de capete teologice și practice, în Filocalia VI, traducere, introducere și note de Pr. Prof. Dr. Dumitru Stăniloae, Editura Institutului Biblic și de

Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, București, 2005, p. 17-86].

Syméon le Nouveau Théologien, Catéchèses, tome I (1-5), Sources Chrétiennes 96, introduction, texte critique et notes par Mgr. Basile Krivochéine, traduction par Joseph Paramelle, Paris, Les Éditions du Cerf, 1963 [trad. rom.: Sfântul Simeon Noul Teolog, Cateheze, Scrieri II, studiu introductiv și traducere de diac. Ioan I. Ică jr., Editura Deisis, Sibiu, 2003, p. 21-105].

Syméon le Nouveau Théologien, Catéchèses, tome II (6-22), Sources Chrétiennes 104, introduction, texte critique et notes par Mgr. Basile Krivochéine, traduction par Joseph Paramelle, Paris, Les Éditions du Cerf, 1964 [trad. rom.: Sfântul Simeon Noul Teolog, Cateheze,

Scrieri II, studiu introductiv și traducere de diac. Ioan I. Ică jr., Editura Deisis, Sibiu, 2003, p. 106-246].

Syméon le Nouveau Théologien, Catéchèses, tome III (23-34), Sources Chrétiennes 113, introduction, texte critique et notes par Mgr. Basile Krivochéine, traduction par Joseph Paramelle, Paris, Les Éditions du Cerf, 1965 [trad. rom.: Sfântul Simeon Noul Teolog, Cateheze,

Scrieri II, studiu introductiv și traducere de diac. Ioan I. Ică jr., Editura Deisis, Sibiu, 2003, p. 247-354].

ς, P.G. 152, 1269D-1273A [trad. rom.:Scrisoare către athoniți, în

Grigorie Palama, Tomosuri dogmatice. Viața. Slujba. Scrieri I, studiu introductiv și traducere de diac. Ioan I. Ică jr., Editura Deisis, Sibiu, 2009, p. 189-194].

78.

4-366 [trad. rom.: Tomosul sinodului

constantinopolitan din iunie 1341 împotriva lui Varlaam, în Grigorie Palama, Tomosuri dogmatice. Viața. Slujba. Scrieri I, studiu introductiv și traducere de diac. Ioan I. Ică jr., Editura Deisis, Sibiu, 2009, p. 165-187].

79. Συνοδικ Notizie di Procoro e Demetrio Cidone, Manuele

Caleca e Teodoro Meliteniota ed altri appunti per la storia della teologia e della letteratura bizantina del secolo XIV (Studi e Testi 56), Roma, Città del Vaticano, 1931, p. 199-200, 202-203

[trad. rom.: Depunere sinodală a lui Isidor, care a fost mai apoi patriarh, luni, 4 noiembrie, anul al 13-lea al indictionului (1344), în Grigorie Palama, Tomosuri dogmatice. Viața. Slujba. Scrieri

I, studiu introductiv și traducere de diac. Ioan I. Ică jr., Editura Deisis, Sibiu, 2009, p. 195-196].

77. Le Tome synodal de 1347, în John Meyendorff, Byzantine Hesychasm: historical, theological and social problems (Collected Studies), London, 1974, Variorum Reprints, p. 209-227 [trad. rom.: Tomosul sinodului constantinopolitan din februarie 1347 împotriva lui Ioan XIV Kalekas și Grigorie Akindynos, în Grigorie Palama, Tomosuri dogmatice. Viața. Slujba. Scrieri I, studiu introductiv și traducere de diac. Ioan I. Ică jr., Editura Deisis, Sibiu, 2009, p. 215-235].

80.

Ο 374-407 [trad. rom.: Tomosul Sinodului constantinopolitan din mai-august 1351 împotriva lui Nichifor Gregoras, în Grigorie Palama,

Tomosuri dogmatice. Viața. Slujba. Scrieri I, studiu introductiv și traducere de diac. Ioan I. Ică jr., Editura Deisis, Sibiu, 2009, p. 271-332].

Il Tomo sinodale del 1368, în Gregorio Palamas e oltre. Studi e documenti sulle controversie teologiche del XIV secolo bizantino (Orientalia Venetiana 16), a cura di Antonio Rigo, Firenze, 2004, p. 55-134 [trad. rom.: Tomosul sinodal (1368) împotriva monahului Prohor Kydones care gândea cele ale lui Varlaam și Akindynos, din care se arată nu numai sfințenia lui Palamas, dar și că pomenirea lui anuală în Biserică a fost definită sinodal, în Grigorie Palama, Tomosuri dogmatice. Viața. Slujba. Scrieri I, studiu introductiv și traducere de diac. Ioan I. Ică jr., Editura Deisis, Sibiu, 2009,p. 409-446].

Τσάμης, Δ., πατέρα

27-591 [trad. rom.: Filotei [II] Kokkinos, preasfântul patriarh al Constantinopolului, Cuvânt la cel întru sfinți Părintele nostru Grigorie, arhiepiscopul Tesalonicului, în Grigorie Palama, Tomosuri dogmatice. Viața.

Slujba. Scrieri I, studiu introductiv și traducere de Diac. Ioan I. Ică jr., Editura Deisis, Sibiu, 2009, p. 457-645].

II. Dicționare:

Adnès, P., Hésychasme, în Dictionnaire de Spiritualité, ď Ascétique et de Mystique 7, 1974, col. 381-399.

Baily, Anatole, Dictionnaire Grec-Français, rédigé avec le concours de E. Egger, Hachette, Paris, 2000.

Congourdeau, M. H., Theolepte de Philadelphie, în Dictionnaire de Spiritualité, ď Ascétique et de Mystique 15, 1992, col. 446-459.

Dașcov, S.B., Dicționar de împărați bizantini, traducere de Viorica Onofrei și Dorin Onofrei, Editura Enciclopedică, București, 1999.

Gouillard, J., Syméon le Jeune, le Nouveau Théologien, în Dictionnaire de la Théologie Catolique 14/ 2, 1941, col. 2941-2952.

Grumel, V., Dictionnaire de Théologie Catolique, 10/1, 1928, col. 448-459.

Guillaumont, A., Messaliens în Dictionnaire de Spiritualité, ď Ascétique et de Mystique 10, Paris, Beauchesne, 1980, col. 1074-1083.

Jugie, Martin, Palamas (Grégoire), în Dictionnaire de Théologie Catholique 11, Paris, 1932, col.1735-1777.

Jugie, Martin, Palamite (Controverse), în Dictionnaire de Théologie Catholique 11, Paris, 1932, col. 1777-1818.

Lampe, G. W., A Greek Patristic Lexicon, New York, Oxford University Press, 2007.

Laurent, V., Philothée Kokkinos, în Dictionnaire de Théologie Catholique 12/2, Paris, 1935, col. 1498-1509.

Loevenbruck, L., Cantacuzène Jean VI, în Dictionnaire de Théologie Catholique 2, Paris, 1920, col. 1672-1675.

Meyendorff, John, Palamas (Grégoire), în Dictionnaire de Spiritualité, d’Ascétique et de Mystique 12/1983, col. 81-107.

Rosser, John H., Historical Dictionary of Bizantium, Lanham, U.S.A., 2001.

Rus, Remus, Dicționar enciclopedic de literatură creștină din primul mileniu, Editura Lidia,

București, 2003.

Salaville, S., Cabasilas Nicolas, în Dictionnaire de Spiritualité, d’Ascétique et de Mystique 2, Paris, 1953, col. 1-9.

Špidlik, Tomáš, Syméon le Nouveau Théologien, în Dictionnaire de Spiritualité, d’Ascétique et de Mystique 14, 1990, col. 1387-1401.

Solignac, Aimé, Philothée Kokkinos, în Dictionnaire de Spiritualité, d’Ascétique et de Mystique 12/1, Paris, 1985, col. 1389-1392.

III. Monografii, studii și articole:

Alfeyev, Ilarion, Sfântul Simeon Noul Teolog și tradiția ortodoxă, traducere din limba engleză de Ioan Stoicescu și Maria-Magdalena Rusen, Editura Sophia, București, 2010.

Andia, Ysabel de, Henosis. Ľ union à Dieu chez Denys ľ Arépagite, Leiden ·New York · Kölln, 1996, p. 29-75.

Armstrong, A. H. editor, The Cambridge History of Later Greek and Early Medieval Philosophy, Cambridge, Cambridge University Press, 1967.

Aristotel, Metafizica, traducere Șt. Bezdechi, note și indice alfabetic Dan Bădărău, Editura Iri,

București, 1999.

Balfour, David, St. Gregory the Sinaite. Discourse on the Transfiguration.First critical edition with English translation and commentary, followed by a summary version of this sainťs Life by Patriarch Kallistos I, with discussion of related problems, and critical notes on titles, text and contents of his published works, San Bernardino CA, 1986.

Balthasar, Hans Urs von, Présence et Pensée: essai sur la philosophie religieuse de Grégoire de Nysse, Beauchesne, Paris, 1988.

Balthasar, Hans von Urs, Herrlichkeit. Eine Theologische Asthetik, band II. Facher der Stile.

Teil I. Klerikale Stile, Johannes Verlag, Einsiedeln, 1969, p. 147-214.

Bardy, Gustave, Littérarure grecque chrétienne, Paris, 1928.

Bardenhewer, Otto, Patrology: the Lives and Works of the Fathers of the Church, translated from the second edition by Thomas J. Shahan, Freiburg im Breisgau & St. Louis: B. Herder, 1908.

Barnes, M.R., Eunomius of Cyzic and Gregory de Nyssa: Two Traditions of Transcendent

Causality, în „Vigilae Christianae” 52 (1)/1998, p. 59-87.

Barnes, M.R., Divine Unity and the Divided Self: Gregory of Nyssa’s Trinitarian Theology in its Psychological Context, în „Modern Theology” 18 (4)/2002, p. 475-496.

Băbuș, Pr. Dr. Emanuel, Bizanțul istorie și spiritualitate, Editura Sophia, București, 2003.

Băjău, Dr. Constantin, Cunoașterea lui Dumnezeu la Sfântul Grigorie al Nissei, Editura Sitech, Craiova, 1999.

Bârzu, Ierom. Asist. Dr. Vasile, Disputa messaliană – doctrină, istoric, influențe, în „Revista

Teologică” 1/2009, p. 94-164.

Beck, Hans.Georg, Humanismus und Palamismus, în Actes du XIIe Congrès International d’Études Byzantine, tome I, Ochride 10-16 septembrie 1961, Beograd, 1963, p. 63-82. 16. Beck, H.–G., Kirche und theologische Literatur im byzantinischen Reich, München, 1959.

Blowers, Paul M., Maximus the Confessor, Gregory of Nyssa and the concept of «perpetual progress», în „Vigiliae Christianae”, 46/1992, p. 151-171.

Bobrinskoy, Boris, Taina Preasfintei Treimi, traducere din limba franceză de Marinica și

Adrian Alexandrescu, Editura Institutului Biblic și de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române,

București, 2005.

Bobrinskoy, B., Nicolas Cabasilas et spiritualité hésichaste, în „Le Pensée Orthodoxe” 12/1966, p. 21-42.

Bodogae, Pr. Prof. Teodor, Trăsături umaniste în spiritualitatea bizantină: Nicolae Cabasila, în „Studii Teologice” nr. 5-6/1982, p. 313-326.

Bois, J., Le synode hésychaste de 1341, în „Échos d’Orient”, 6/1903, p. 50-60.

Bois, J., Les hésychastes avant le XIVe siècle, în „Échos d’Orient”, nr.5/1901, p. 1-11.

Bojor, Piotr Józef, La processione dello Spirito Santo. La dottrina di Gregorio Palamas in relazione a quella di Agostino e Tommaso d’Aquino, Roma, Santa Croce, 2007..

Bradshaw, David, Metafizica energiilor divine și Schisma Bisericii, traducere de Dragoș

Dâscă și Protos. Dr. Vasile Bîrzu, Editura Ecclesiast, Sibiu, 2010.

Brătianu, Gh. I., Marea Neagră de la origini până la cucerirea otomană, vol. II, traducere de

Michaela Spinei, Editura Meridiane, București, 1988.

Brezianu, Stelian, O istorie a imperiului bizantin, Editura Albatros, București, 1981.

Bria, Magistr. Ioan I., Cunoașterea lui Dumnezeu după Sfântul Maxim Mărturisitorul, în „Studii Teologice”, anul IX, nr.5-6/1957, p. 310-325.

Bria, Magistr. Ioan I., Simțirea tainică a prezenței harului după Sfântul Simeon Noul Teolog, în „Studii Teologice”, anul VIII, nr. 7-8/1956, p. 470-486.

Brihtman, Robert, Apophatic Teology and Divine Infinity in St. Gregory of Nyssa, în „Greek

Orthodox Theological Review” 18/1973, p. 97-114.

Brock, S., An Early Syriac Life of Maximus the Confessor, în „Analecta Bollandiana”,

91/1973, nr. 3-4, p. 299-346 [ trad. rom. de Diac. Ioan Ică jr., Sfântul Maxim Mărturisitorul și tovarășii săi întru martiriu, Editura Deisis, Sibiu, 2004, p. 209-225 ].

Buchiu, Pr. Lect. Dr. Ștefan, Actualitatea gândirii teologice a Sfântului Grigorie Palama, în „Ortodoxia”, anul LI, nr. 1-2/2000, p. 37-43.

Buchiu, Pr. Lect. Ștefan, Doctrina trinitară în gândirea Sfântului Grigorie Palama, în „Teologia” 2/2001, p. 32-46.

Cayré, F., Précis de Patrologie, Histoire et doctrine des Pères et Docteurs de ľEglise, tome premier, Livres I et II, Sociéte de S. Jean Ľ Ėvanghéliste, Desclée et cie, Editeurs Pontificaux Paris-Tournai-Rome, 1927.

Campenhausen, Hans Freiherr Von, Părinții greci ai Bisericii, traducere din limba germană de Maria-Magdalena Anghelescu, Editura Humanitas, București, 2005.

Candal, Manuel, La Confesion de antipalamitica de Gregorio Acindino, în „Orientalia

Christiana Periodica” 25/1959, p. 215-264.

Cañellas, Juan Nadal, Introduction, în Gregorii Acindyni, Refutationes Duae, Operis Gregorii Palamae cui titulus dialogus inter Orthodoxum et Barlaamitam, nunc primum editae, curante Juan Nadal Cañellas (Corpus Christianorum, Series Graeca 31), Turnhout-Leuven, Brepols University Press, 1995.

Cañellas, Juan Nadal, La résistance d’Akindynos à Grégoire Palamas. Enquête historique, avec traduction et commentaire de quatre traités édités récemment I. Traduction des quatre traités de la «Réfutation du dialogue entre un Orthodoxe et un Barlaamite». II. Comentaire historique, (Spicilegium Sacrum Lovaniense 50-51), Louvain, 2006.

Cañellas, Juan Nadal, Gregory Akindynos, în La Théologie Byzantine et sa tradition II (XIIIXIX s.), sous la direction de Carmelo Giussepe Contincello & Vassa Contincello, Turnhout, Brepols, 2002, p. 189-256.

Cañellas, Juan Nadal, Akindynos deuxième père spirituel de la princesse Irène-Eulogie

Choumnaina-Paleologina: le temoignage du manuscrit de l’Escurial, în La résistance d’Akindynos à Grégoire Palamas. Enquête historique, avec traduction et commentaire de quatre traités édités récemment I. Traduction des quatre traités de la «Réfutation du dialogue entre un

Orthodoxe et un Barlaamite». II. Comentaire historique, (Spicilegium Sacrum Lovaniense 5051), Louvain, 2006, p. 28-83.

Caraza, Drd. Ioan, Doctrina hristologică a lui Leonțiu de Bizanț, în „Studii Teologice” 56/1967, p. 321-333.

Casiday, Augustine M., John XIV (Kalekas), Byzantine Theology – cum – Politics and the

Early Hesychast Controversy, în „Le Patriarcat Œcumenique de Constantinople aux XIV-XVle siècles, rupture et continuité. Actes du colloque international Rome 5-7 décembre 2005 (Dossiers byzantines 7), paris, 2007, p. 19-35.

Chifăr, Pr. Nicolae, Istoria Creștinismului, volumul IV, Editura Trinitas, Iași, 2005.

Chifăr, Pr. Nicolae, Sfântul Grigorie de Nyssa (335-394) – teologul contemplativ din

Capadocia, în vol. „Teologie și Spiritualitate Patristică”, Editura Trinitas, Iași, 2002, p. 55-73.

Chițescu, N., Despre îndumnezirea omului. De ce nu primesc romano-catolicii această învățătură?, în „Biserica Ortodoxă Română”, nr. 11-12/1938, p. 845-865.

Chrysostomos, Arhiepiscop al Etnei, Relațiile dintre ortodocși și romano-catolici de la cruciada a IV-a și până la controversa isihastă, Ediția a II-a, traducere de Raluca Popescu și

Mihaela Precup, Editura Vremea, București, 2007.

Citirigă, Pr. Vasile, Participarea trupului omenesc la rugăciune în învățătura Sfântului Grigorie Palama, în „Ortodoxia”, seria a II-a, anul III, nr. 1/2011, p. 13-33.

Clément, Olivier, Rugăciunea lui Iisus, în „Studii Teologice”, seria a II-a, anul XLVII, nr. 46/1995, p. 25-59.

Cloșcă, Pr. Dr. Ciprian Marius, De Docta Ignorantia în Theognosia Apofatică a Sfântului Dionisie Pseudo-Areopagitul, (Teză de doctorat), Editura Lumen, Iași, 2009.

Clucas, Lowel, The Hesychast Controversy in Byzantium in the Fourteenth Century: a consideration of the Basic Evidence, Los Angeles, 1975.

Clucas, Lowel, Eschatological Theory in Byzantine hesychasm: A Paralel to Joachim da

Fiore, în „Byzantinische Zeitschrift” 70/1977, p. 324-346.

Coffey, D., The Palamite doctrine of God: A new perspective, în „St. Vladimir’s Theological

Quarterly” 32/1988, p. 329-358.

Coman, Pr. Prof. Ioan G., Probleme de Filozofie și Literatură Patristică, Editura Institutului

Biblic și de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române , București, 1995.

Congourdeau, Marie-Hélène, Nicolas Cabasilas et le palamisme, în Antonio Rigo, Gregorio Palamas e oltre. Studi e documenti sulle controversie teologiche del XIV secolo bizantino (Orientalia Venetiana 16), a cura di Antonio Rigo, Firenze, 2004, p. 191-210.

Congourdeau, Marie-Hélène, Deux patriarches palamites en rivalité: Kallistos et Philothée, în Le Patriarchat Oecuménique de Constantinople aux XIV-XVIe siècle, rupture et continuité. Actes du colloque international Rome 5-7 décembre 2005 (Dossiers byzantines 7), Paris, 2007, p. 35-53.

Contos, Leonidas, The Essence-Energies structure of Saint Gregory Palamas with a Brief

Examination of its Patristic Foundation, în „The Greek Ortodox Theological Review”, 12/19671968, p. 283-294.

Contos, Leonidas, The Conception of Theosis in St. Gregory Palamas: With Critical Text of the „Contra Akindynum”, 2 vol., Los Angeles, 1963.

Costache, Pr. Dr. Doru, Experiența Duhului Sfânt în viziunea Sfinților Vasile cel Mare și Grigorie Palamas, în „Ortodoxia”, anul LIII, nr. 5-6/2001, p. 25-35.

Crainic, Nichifor, Cursurile de mistică.I. Teologie mistică.II. Mistica germană, studiu introductiv și ediție de Arhid. Ioan I. Ică jr., Editura Deisis, Sibiu, 2010, p. 215-240.

Crainic, Nichifor, Sfințenia – împlinirea umanului. Curs de Teologie Mistică, Editura

Mitropoliei Moldovei și Bucovinei, Iași, 1993.

Dalmais, Irénée H., Viața Sfântului Maxim Mărturisitorul reconsiderată ? (trad. de drd. Ioan

I. Ică) în „Mitropolia Ardealului”, anul XXXII, nr. 5/1987, p. 26-30.

Dalmais, I. H., La théorie des logoi des crèatures chez S. Maxime le Confesseur, în „Revue de Sciences Philosophiques et Théologiques”, tome XXXVI, 1952, p. 244-249.

Dalmais, I. H., La doctrine ascétique de Saint Maxime le Confesseur, în „Irenikon”, 26/1953, p. 17-39.

Danielou, Jean, Platonisme et théologie mystique. Essai sur la doctrine spirituelle de Saint Grégoire de Nysse, Aubier, Paris, Edition Montaigne, 1944.

Darrouzès, J., Lettre inédite de Jean Cantacuzène relative à la controverse palamite, în

„Revue des Études Byzantines” 17/1959, p. 7-27.

Darrouzès, J., Les regestes de 1310 à 1376 (Les regestes des actes du patriarcat de

Constantinopole I, Les actes des patriarches, fasc. V), Institute Français d’Études Byzantines, Paris, 1977.

Darrouzes, Jean, Notitiae Episcopatuum Ecclesiae Constantinopolitanae, texte critique, introduction et notes, Paris, 1981.

Davideanu, Pr. Drd. C., Cunoașterea lui Dumnezeu după Sfântul Grigorie de Nyssa, în

„Mitropolia Moldovei și Sucevei”, anul LXIV, nr. 4/1988 , p. 32-46.

Dima, Magistr. Dumitru, Contribuția românească la cunoașterea isihasmului (secolul al XIV-lea), în „Studii Teologice”,nr. 9-10/1965, anul XVII, p. 571-580.

Drăgulin, Gheorghe, Eclesiologia tratatelor areopagitice și importanța lor pentru ecumenismul contemporan (Teză de doctorat), în „Studii Teologice”, anul 1-4/1979, p. 54-300 și extras, București, Editura Institutului Biblic și de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, 1979.

Drăgulin, Pr. Dr. Gheorghe I., Identitatea lui Dionisie Pseudo-Areopagitul cu Ieromonahul Dionisie Smeritul (Exiguul), Editura Mitropoliei Olteniei, Craiova, 1991.

Ducas, Istoria turco-bizantină (1341-1462), ediție critică de Vasile Grecu, Editura

Academiei R.S.R., București, 1958.

Dupuy, Bernard, Le pneumatologie de Saint Grégoire Palamas, în „Istina” 44/1999, p. 354367.

Dușe, Pr. Dr. Călin Ioan, Viața duhovnicească după Sfântul Simeon Noul Teolog și integrarea lui în spiritualitatea răsăriteană, Editura Logos’94, Oradea, 2007.

Epifanovici, S.L., Sfântul Maxim Mărturisitorul și teologia bizantină, traducere din limba rusă și prefață de Pr. Marcel Corja, Editura Evanghelismos, București, 2009.

Evdokimov, Paul, Rugul aprins, traducere diac. prof. Teodor V. Domșa, Editura Mitropolia

Banatului, Timișoara, 1994.

Fahey, M., Meyendorff, J., Trinitarium Theology East and West: St. Thomas Aquinas and St. Gregory Palamas, Brookline, M.A., Holy Cross, 1977.

Failler, A., Note sur la chronologie du régne de Jean Cantacuzène, în „Revue des Études

Byzantines” 29/1971, p. 293-303.

Farahat, Drd. Kamal, Cunoașterea lui Dumnezeu condiție a mântuirii personale în gândirea Sfântului Grigorie de Nyssa, în „Ortodoxia”, anul XXXIX, nr. 2/1988, p. 124-134.

Farahat, Kamal, Har și libertate în învățătura Sfântului Maxim Mărturisitorul, în „Studii

Teologice”, anul XXXIX, nr. 6/1987, p. 100-113.

Felmy, Karl Christian, Dogmatica experienței ecleziale. Înnoirea teologiei ortodoxe contemporane, introducere și traducere de Pr. prof. Ioan Ică, Editura Deisis, Sibiu, 1999.

Fer, Drd. Nicolae, Cunoașterea lui Dumnezeu și idea de epectază la Sfântul Grigorie de Nisa, în „Ortodoxia”, anul XXIII, nr. 1/1971, p. 82-96.

Fer, Drd. Nicolae, Cunoașterea lui Dumnezeu la Pseudo-Dionisie Areopagitul, în „Glasul

Bisericii”, anul XXX, nr. 1-2/1971, p. 94-112.

Finch, Jeffrey D., Neopalamism, Divinizing Grace and the Breach between East and West, în Partakers of the Divine Nature. The History and Development of Deification in the Christian Tradition (ed., Michael J. Christensen and Jeffrey A. Wittung), Michigan, 2007, p. 233-249.

Flogaus, Reinhard, Theosis bei Palamas under Luther. Ein. Beitrang zum ökumenischen Gespräch (Forschungen zur systematischen und ökumenischen Theologie 78), Göttingen, 1997.

Flogaus, Reinhard, Inspiration-Exploitation-Distortion: The Use of Augustine in the Hesychast Controversy, în Aristotle Papanikolau & George Demetracopoulos (editors),

Orthodox Redings of Augustine, Crestwood-New York, St. Vladimir’s Seminary Press, 2008, p. 63-80.

96. Flogaus, Reinhard, Palamas and Barlaam revisited: a Reassessment of East and West in the

Hesychast Controversy of 14th Century Byzantium, în „Saint Vladimir’s Theological Querterly” 42 (1)/1998, p. 1-32.

Florovsky, Pr. Georges, Biblie, Biserică, Tradiție, traducere și prefață de Radu Teodorescu, studiu introductiv de Pr. conf. Univ. dr. Mihai Himcinschi, Editura Reîntregirea, Alba Iulia, 2006.

Fyrigos, Antonis, Dalla controversia palamitica alla polemica esicastica (con un’edizione critica delle Epistole greche di Barlaam), Roma, Antonianum, 2005.

Fyrigos, A., Barlaam Calabro. L’uomo, l’opera, il pensiero (Atti del Convegno Internazionale, Reggio Calabria – Seminara – Gerace, 10-11-12 die, 1999), Roma, 2001.

Gagu, Pr. Dr. Cristian, Teologie și Umanism în Epoca Paleologilor, (teză de doctorat),

Editura Episcopiei Dunării de Jos, Galați, 2007.

Garrigues, J.M., Maxime le Confesseur. La charité avenir divin de l’ homme. Theologie historique, 38, Editura Beauchesne, Paris, 1976.

Garrigues, Juan-Miguel, Ľ énergie divine et la grâce chez Maxime le Confesseur, în „Istina”, nr. 3/1974, p. 272-296.

Georgescu, Pr. Magistrand Mihai, Virtutea iubirii în teologia Sfântului Maxim

Mărturisitorul, în „Studii Teologice”, anul X, nr. 9-10/1958, , p. 600-610.

Gill, Joseph, Byzantium and the Papacy, New Brunswick, Rutgers University Press, 1979.

Gockel, Mathias, A Dubious Christological Formula? Leontium of Byzantium and the

Anhypostasis-Enhypostasis Theory, în „Journal of Theological Studies” 51/2000, p. 515-532.

Golitzin, Hieromonk Alexander, Et introibo ad Altare Dei. The Mystagogy of Dionysius Areopagita, with special Reference to its Predecessors in the Eastern Christian Tradition, Tesalonic, (Analekta Blatadon 59) 1994.

Golitzin, Hieromonk Alexander, Mistagogia experiența lui Dumnezeu în Ortodoxie. Studii de teologie mistică, traducere și prezentare de diac. Ioan I. Ică jr., Editura Deisis, Sibiu, 1998.

Golitzin, Hieromonk Alexander, Dionysius the Areopagite in the Works of Gregory Palamas: on the Question of a «Christological Corective» and Related Matters, în „St. Vladimir’s Theological Quarterly” 46 (2-3)/2002, p. 163-190.

Gouillard, J., Le Synodikon de l’Orthodoxie, edition et commentaire, în „Travaux et

Mémoires 2”, Paris, 1962, p. 81-82 [trad. rom.: Anatemele și aclamațiile inserate în Sinodiconul Ortodoxiei al Marii Biserici din Constantinopol, în Grigorie Palama, Tomosuri dogmatice. Viața.

Slujba. Scrieri I, studiu introductiv și traducere de Diac. Ioan I. Ică jr., Editura Deisis, Sibiu, 2009, p. 359-367].

Gouillard, J., Le Synodikon et la controverse palamite, în „Travaux et Mémoires 2”, Paris, 1962, p. 239-251.

Gouillard, J., Petite Philocalie de la prière du coeur, Cahiers du Sud, Paris, 1968.

Grumel, V., En Orient après le IIe Concile de Lyon, în „Échos ď Orient”, 24/1925, p. 321330.

Guichardan, S., Le probléme de la simplicité divine en Orient et en Occident aux XIV et XV siècle: Grégoire Palamas, Duns Scotus, Georges Scholarios, Lyon, Anciens Établissements Legendre, 1933.

Guilland, Rodolphe, Correspondance de Nicéphore Gregoras, texte édité et traduit par R.

Guilland, Société d’Edition „Les Belles Lettres”, Paris, 1967.

Guilland, Rodolphe, Essai sur Nicéphore Grégoras, l’homme et l’oeuvre, Paris, 1926. 106. Guillou, J. Le M., Lumière et charité dans la doctrine palamite de la divinisation, în „Istina”, nr. 3/1974, p. 329-338.

107. Guran, Petre, Jean VI Cantacuzène, l’hésychasme et l’empire. Les miniatures du codex

Parisinus graecus 1242, în L’Empereur hagiographe. Culte des saints et monarchie byzantine et post-byzantine (Colloque 13-14 mars, 1-2 nov. 2000), Bucharest, New College, 2001, p. 73-121. 108. Habra, George, The Source of the Doctrine of Gregory Palamas on the Divine Energies, în

„Eastern Churches Quarterly” 12 (6)/1957, p. 244-252; 12 (7)/1958, p. 294-303; 12 (8)/1958, p. 339-347.

Halleux, André, Siméon le Nouveau Théologien, în Patrologie et Œcumenisme (Recueil d’études), University Press, Leuven, 1990, p. 769-781.

Halleux, André, Palamisme et Scolastique, în Patrologie et Œcumenisme (Recueil d’études), University Press, Leuven, 1990, p. 782-815.

Halleux, André, Palamisme et Tradition, în Patrologie et Œcumenisme (Recueil d’études), University Press, Leuven, 1990, p. 816-830.

Hausherr, I., L’hésychasme. Etude de spiritualité, în „Orientalia Christiana Periodica”, 22/1956, p. 5-40 și 247-285.

Hausherr, Irénée, Plânsul și străpungerea inimii la Părinții răsăriteni, traducere de Mihai Vladimirescu, Editura Deisis, Sibiu, 2009.

Hausherr, Irénnée, Ľ erreur fondamental et la logique du mesalianisme, în „Orientalia Cristiana Periodica” 1/1935, p. 64-96.

Hero, Angela Constantinides, Letters of Gregory Akindynos (Corpus Fontium Historiae Bizantinae 31), greek text and english translation by Angela Constantinides Hero, Washington, D.C., Dumbarton Oaks, 1983.

Hierotheos, Mitropolit de Nafpaktos, Sfântul Grigorie Palama Aghioritul, traducere de prof.

Paul Bălan, Editura Bunavestire, Bacău, 2000.

Hill, Jonathan, Istoria gândirii creștine, traducere de Timotei Manta, Editura Casa Cărții, Oradea, 2007.

Himcinschi, Pr. Mihai, Teologie și iconomie la Sfântul Grigorie Palama. Filioque și comuniunea trinitară în învățătura palamită, în vol. Teologie și viață isihastă în opera Sf. Grigorie Palama, (Studia Theologica 2), Editura Mitropolia Olteniei, Craiova, 2010, p. 105-120.

Houdret, Jean-Philippe, Palamas et les Cappadociens, în „Istina”, nr. 3/1974, p. 260-271.

Χρήστου, Παναγιώτου Κ., , Συγγράμματα Δ′, Thessaloniki, 1988, p. 52-68.

Χρήστου, Παναγιώτου Κ., , Συγγράμματα E′, Thessaloniki, 1992, p. 11-36.

Χρήστου, Παναγιώτου Κ., , Συγγράμματα E′, Thessaloniki, 1994, p. 281-314. 123. Hussey, M. Edmund, The Palamite Trinitarian Models, în „St. Vladimir’s Theological

Quarterly” 2 (16)/1972, p. 82-89.

Hussey, J.M., The Orthodox Church in the Byzantine Empire, Oxford, Clarendon Press, 1990.

Hussey, M. Edmund, The Persons – Energy Structure in the Theology of St. Gregory

Palamas, în „Saint Vladimir’s Theological Quarterly” 18/1974, p. 22-43.

Ică, Magistrand Ioan, Probleme dogmatice în dialogul Sfântului Maxim Mărturisitorul cu Pyrrhus, în „Ortodoxia”, anul XII, nr. 3/1960, p. 540-549.

Ică jr., Diac. Ioan I., Sfântul Simeon Noul Teolog și provocarea mistică în teologia bizantină și contemporană, în Sfântul Simeon Noul Teolog, Discursuri teologice și etice. Scrieri I , studiu introductiv și traducere de diac. Ioan I. Ică jr., Editura Deisis, Sibiu, 2001, p. 9-48. 128. Ică jr., Ioan I., Morala și spiritualitatea ortodoxă în viziunea Sfântului Grigorie Palama. Pe marginea unui opuscul mai puțin cunoscut, în „Revista teologică” nr.3/1994, p. 15-43.

Ică jr., Ioan I., Violență și dialog interreligios în captivitatea otomană a Sfântului Grigorie

Palama, în Violența „în numele lui Dumnezeu” – un răspuns creștin, Simpozion internațional, Alba Iulia, 2002, p. 156-205.

Ică jr., Ioan I., Sfântul Grigorie Palama – scriitor duhovnicesc isihast și epoca sa, în Grigorie Palama, Fecioara Maria și Petru Athonitul – prototipuri ale vieții isihaste și alte scrieri duhovnicești, Scrieri II, studiu introductiv și traducere de diac. Ioan I. Ică jr., Editura Deisis, Sibiu, 2005, p. 5-150.

Ică jr., Ioan I., Sfântul Grigorie Palama: dosarele canonizării – texte și contexte, în Grigorie Palama, Tomosuri dogmatice. Viața. Slujba. Scrieri I, studiu introductiv și traducere de diac. Ioan I. Ică jr., Editura Deisis, Sibiu, 2009, p. 5-149.

Ică jr., Ioan I., Maica Domnului în teologia secolului XX și în spiritualitatea isihastă a secolului XIV: Grigorie Palama, Nicolae Cabasila, Teofan al Niceei, studii și texte de diac. Ioan

I. Ică jr., Editura Deisis, Sibiu, 2008.

Ică jr., Ioan I., Nicolae Cabasila-Chamaetos – teologul și pre3dicatorul laic uitat și Cuvântările sale teologice, în Nicolae Cabasila, Cuvântările teologice: la Iezechiel – Hristos –

Fecioara Maria, Scrieri I, studiu introductiv și traducere de diac. Ioan I. Ică jr., Editura Deisis, Sibiu, 2010, p. 5-78.

Ică jr., Ioan I., Sinodul constantinopolitan din 1285 și învățătura despre Sfântul Duh a patriarhului Grigorie II Cipriotul, în contextul controversei asupra „Filioque”, în „Mitropolia Ardealului”, anul XXXII, nr.2/1987, p. 47-78.

Ică jr., Arhid. Ioan I., Și totuși Tradiția are dreptate. Note pe marginea interpretării

Corpusului Areopagitic, în A. Louth, Dionisie Areopagitul. O introducere, Editura Deisis, Sibiu, 1997, p. 5-26.

Ică jr., Diac. Ioan I., Teologia taborică a Cuviosului Grigorie Sinaitul și probabila ei iradiere în spațiul românesc, în Scrieri filocalice uitate, traducere și studii de diac. Ioan I. Ică jr., Editura Deisis, Sibiu, 2007, p. 45-65.

Ielciu, Pr. Lect. Dr. Ioan Mircea, Teognosia sau cunoașterea lui Dumnezeu-coordonată esențială a teologiei Sfântului Maxim Mărturisitorul, în Anuarul Academic 2005-2006 al

Facultății de Teologie „Andrei Șaguna” din Sibiu, p. 19-33.

Ielciu, Drd. Ioan Mircea, Învățătura despre îndumnezeirea omului la Sfântul Maxim

Mărturisitorul, în „Mitropolia Ardealului”, anul XXXIII, nr. 2/1988, p. 36-51.

Iordăchescu, Pr. Cicerone, Istoria vechii literature creștine, vol.II, Editura Moldova, Iași, 1996.

N. Iorga, Istoria vieții bizantine, București, 1974.

Irineu Slătineanul, Arhiereu Prof. Univ. Dr., Epectaza ca experiență mistică întru nesfârșita adâncire în Dumnezeu la Sfântul Grigorie de Nyssa, în „Mitropolia Olteniei”, anul LIX, nr. 58/2007, p. 7-33.

Ivanka, Endre von, Hésychasme et palamisme, în Plato christianus. La réception critique du platonisme chez les Pères de l’Eglise, traduit de l’allemand par Elisabeth Kessler, révisé par Rémi Brague et Jean-Yves Lacoste, Paris, Presses Universitaires de France, 1990, p. 389-402. 143. Ivanka, Endre von, La palamisme et la tradition des Pères, în Plato christianus. La réception critique du platonisme chez les Pères de l’Eglise, traduit de l’allemand par Elisabeth

Kessler, révisé par Rémi Brague et Jean-Yves Lacoste, Paris, Presses Universitaires de France, 1990, p. 403-460.

Jugie, Martin, La controverse palamite (1341-1368). Les faits et les documents conciliaires, în „Échos d’Orient” 34/1931, p. 397-421.

Karayiannis, Archim. Vasilios, Maxime le Confesseur. Essence et Energies de Dieu, Éditions Beauchesne, Paris, 1993.

Kern, Archimandrite Cyprien, Les éléments de la théologie de Grégoire Palamas, în

„Irenikon” 20/1947, p. 6-193.

Klitenic, Sarah, Dillon, John, Dionysius the Areopagite and the Neoplatonist Tradition.

Despoilling the Hellenes, England, Ashgate, 2007.

Κουτσούρη, Δημητρίου, Σύνοδοι καί Θεολογία γία τόν Ήσυχασμό, Athens, 1997. 149. Krivochéine, Basile, În lumina lui Hristos. Sfântul Simeon Noul Teolog. Viața – Spiritualitatea – Învățătura, traducere din limba franceză de Pr. Dr. Vasile Leb și Ierom. Ghe.

Iordan, Editura Institutului Biblic și de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, București, 1997. 150. Krivochéine, Achevêque Basile, «Essence créée»et «Essence divine» dans la théologie spirituelle de S. Syméon le Nouveau Théologien, în „Messager de ľ Exarchat du Patriarche russe en Europe Occidentale”, nr. 73-74/1971, p. 151-170.

Krivocheine, Archevêque Basile, Simplicité de la nature et les distinctiones en Dieu selon Saint Grégoire de Nysse, în „Messager de l’Exarchat du Patriarchat Russe en Europe Occidentale” 91-92/1975, p. 133-158.

Krivochein, Basile, La spiritualité orthodoxe, în „Messager de ľ Exarchat du Patriarche

Russe en Europe Occidentale”, 53/1966, p. 92-107.

Larchet, Jean-Claude, La Divinisation de ľ homme selon Saint Maxime Confesseur, Paris, Les Éditions du Cerf (Cogitatio Fidei 194), 1996.

Larchet, Jean-Claude, Semnificația trupului în Ortodoxie, traducere de monahia Antonia,

Editura Basilica a Patriarhiei Române, București, 2010.

Laurent, V., Notes de chronoghraphie et d’histoire byzantine, în „Échos d’Orient” 36/1937, p. 157-174.

Laurent, V., Les signatairs du second synode des Blakernes, în „Échos d’Orient”, nr.

146/1927, p. 129-149.

Laurent, V., La chronologie des patriarches de Constantinople de la première moitie du

XIVe siècle (1294-1350), în „Revue des Études byzantines” 7/1949, p. 145-155.

Laurent, V., La direction spirituelle à Byzantine: La corespondance d’Irène-Eulogie Chumnaina Palèologina avec son second directeur, în „Revues des Études Byzantines” 14/1956, p. 48-86.

Lévy, Antoine, Le créé et ľ incréé. Maxime le Confesseur et Thomas ď Aquin. Aux sources de la quelle palamienne (Bibliothèque Thomiste), Paris, Libraire Philosophique J. Vrin, 2006.

Λιάλου, Δ.,

α” 28/1996, p. 31-54.

Lilla, S., Dionigi ľ Areopagita e il platonismo cristiano, Morceliano, Brescia, 2005. 162. Lison, Jacques, L’Esprit repandu. La pneumatologie de Grégoire Palamas (Patrimoines Orthodoxie), preface de T.M.R. Tillard, Les Éditoins du Cerf, Paris, 1994.

Lison, Jaques, La divinisation selon Grégoire Palamas: un sommet de la théologie orthodoxe, în „Istina” 67(1)/1994, p. 59-70.

Loenertz, R. J., La chronique brève de 1352, în „Orientalia Christiana Periodica” 30/1964, p. 39-64.

Loenertz, R.-J., Dix-huit lettres de Grégoire Acindyne analisée et datée, în „Orientalia

Christiana Periodica” 23/1957, p. 114-144.

Loenertz, R.-J., Chronologie de Nicolas Cabasila (1345-1354), în „Orientalia Christiana

Periodica” 21/1955, p. 205-231.

Loichiță, Prof. dr. Vasile, Christologia lui Dionisie Pseudo-Areopagitul, în „Mitropolia Banatului”, anul VIII, nr. 7-8/1958, p. 365-375.

Lossky, Vladimir, Teologia Mistică a Bisericii de Răsărit, traducere din limba franceză de

Pr. Vasile Răducă, Editura Bonifaciu, 1998.

Lossky, Vladimir, Vederea lui Dumnezeu, traducere de Maria Cornelia Oros, studiu introductiv de Ioan I. Ică jr., Editura Deisis, Sibiu, 1995.

Lossky, Vladimir, Introducere în teologia ortodoxă, în românește de Lidia și Remus Rus,

Editura Sophia, București, 2006.

Lossky, Vladimir, Teologia luminii la Sfântul Grigorie Palamas, în După chipul și asemănarea lui Dumnezeu, traducere din franceză de Anca Manolache, Editura Humanitas, București, 2006, p. 38-67.

Lossky, Vladimir, Purcederea Sfântului Duh în doctrina ortodoxă trinitară, în După chipul și asemănarea lui Dumnezeu, traducere din franceză de Anca Manolache, Editura Humanitas, București, 2006, p. 68-96.

Lossky, Vladimir, La notion des „analogies”chez Denys le Pseudo-Areopagite, în „Archives ď histoire doctrinale et litteraire du moyen age” 5/1930, p. 279-309.

Lossky, Vladimir, La Théologie negative dans la doctrine de Denys Ľ Areopagite, în „Revue des sciences philosophiques et théologiques” 28/1939, p. 204-221.

Lot-Borodine, Myrra, La déification de ľ homme selon la doctrine des Pères grecs, préface par le Cardinal Jean Daniélou, Paris, Les Éditions du Cerf, 1970.

Lot-Borodine, Myrra, Un maitre de la spiritualité byzantine au XIVe siècles: Nicolas Cabasilas, Paris, 1958.

Louth, Andrew, Dionisie Areopagitul. O introducere, traducere de Sebastian Moldovan, Editura Deisis, Sibiu, 1997.

Louth, Andrew, Deslușirea Tainei. Despre natura teologiei, prefață de diac. Ioan I. Ică jr., traducere și postfața de Mihail Neamțu, Editura Deisis, Sibiu, 1999.

Louth, Andrew, Originile tradiției mistice creștine. De la Platon la Dionisie Areopagitul, cuvânt înainte de diac. Ioan I. Ică jr., traducere de Elisabeta Voichița Sita, Editura Deisis, Sibiu, 2002.

Louth, Andrew, The Reception of Dionysius in the Byzantine World: Maximus to Palamas, în „Modern Theology”, 24(4)/2008, p. 585-599.

Mantzaridis, Georgios I., The Deification of Man. St. Gregory Palamas and the Orthodox

Tradition, translated from the greek by Liadain Sherrard, St. Vladimir’s Seminary Press, Crestwood, New York, 1984.

Mantzarides, G., Tradition and Renewal in the Theology of St. Gregory Palamas, în

„Eastern Churches Quarterly” IX , 1-2/1977, p. 1-18.

Matsoukas, Nikolaos, Introducere în gnoseologia ortodoxă teologică, traducere de Maricel

Popa, Editura Bizantină, București, 1997.

Mercati, Giovanni, Notizie di Procoro e Demetrio Cidone, Manuele Caleca e Teodoro Meliteniota ed altri appunti per la storia della teologia e della letteratura bizantina del secolo XIV (Studi e Testi 56), Roma, Città del Vaticano, 1931.

McGuckin, John A., Înnoire duhovnicească în căutarea unui precedent, în Simeon Noul

Teolog, Viața și epoca, Scrieri IV, introducere și traducere de diac. Ioan I. Ică jr., Editura Deisis, Sibiu, 2006, p. 380-390.

McGuckin, John A., Paradigmele biblice și teologice ale vederii luminii dumnezeiești la Sfântul Simeon Noul Teolog, în Simeon Noul Teolog, Viața și epoca, Scrieri IV, introducere și traducere de diac. Ioan I. Ică jr., Editura Deisis, Sibiu, 2006, p. 390-422.

Meredith, Anthony, Capadocienii, traducere din limba engleză de Pr. Constantin Jinga,

Editura Sophia, București, 2008.

Meyendorff, Jean, Introduction à l’étude de Grégoire Palamas (Patristica Sobornensia 3), Paris, Les Éditions du Seuil, 1959.

Meyendorff, Jean, Le début de la controverse hésychaste, în John Meyendorff, Byzantine Hesychasm: historical, theological and social problems (Collected Studies), London, Variorum Reprints,1974, p. 87-120.

Meyendorff, Jean, Défense des saints hésychastes, introduction, texte critique et notes par J. Meyendorff, 2 vol. (Spicilegium Sacrum Lovaniense 30-31), Louvain, 1959.

Meyendorff, Jean, L’origine de la controverse palamite. La première lettre de Palamas à Akindynos, în John Meyendorff, Byzantine Hesychasm: historical, theological and social problems (Collected Studies), London, Variorum Reprints,1974, p. 3-28.

Meyendorff, Jean, Un lettre inédite de Grégoire Palamas à Akindynos. Texte et commentaire sur la troisième lettre de Palamas, în John Meyendorff, Byzantine Hesychasm: historical, theological and social problems (Collected Studies), London, Variorum Reprints,1974, p. 3-28.

Meyendorff, Jean, Humanisme nominaliste et mystique chrétienne à Byzance au XIV siècle, în John Meyendorff, Byzantine Hesychasm: historical, theological and social problems (Collected Studies), London, Variorum Reprints,1974, p. 905-914.

Meyendorff, Jean, Le Tome Synodal de 1347, în John Meyendorff, Byzantine Hesychasm: historical, theological and social problems (Collected Studies), London, Variorum Reprints,1974, p.209-227.

Meyendorff, Jean, Un mauvais théologien de ľ unite au XIV siècle: Barlaam le Calabrais, în John Meyendorff, Byzantine Hesychasm: historical, theological and social problems (Collected Studies), London, Variorum Reprints,1974, p. 47-64.

Meyendorff, Jean, Projet de concile oecumenique en 1367: un dialogue inédit entre Jean Cantacuzène et le legat Paul, în John Meyendorff, Byzantine Hesychasm: historical, theological and social problems (Collected Studies), London, Variorum Reprints,1974, p. 149-177.

Meyendorff, John, Catholicity and Church, St. Vladimir’s Seminary Press, New York, 1983.

Meyendorff, John, Byzantium and the Rise of Rusia: A Study of Byzantino-Russians

Relations in the Fourteenth Century, Crestwood, New York, St. Vladimir’s Seminary Press, 1981.

Meyendorff, John, Teologia bizantină. Tendințe istorice și teme doctrinare, traducere din limba engleză și cuvânt înainte de Pr. prof. univ. dr. Alexandru I. Stan, Editura Nemira, București, 2011.

Meyendorff, John, Hristos în gândirea creștină răsăriteană, traducere din limba engleză de Pr. Prof. Nicolai Buga, Editura Institutului Biblic și de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române,

București, 1997.

Meyendorff, John, Mount Athos in the Fourteenth Century: Spiritual and Intellectual

Legacy, în „Dumbarton Oaks Papers”, 42/1988, p. 157-165.

Moldovan, Pr. Drd. Ilie, Teologia Sfântului Duh după Catehezele Sfântului Simeon Noul Teolog, în „Studii Teologice”, anul XIX, nr. 7-8/1967, p. 418-431.

Moreschini, Claudio, Istoria filosofiei patristice, traducere de Alexandra Cheșcu, Mihai-

Silviu Chirilă și Doina Cernica, Editura Polirom, Iași, 2009.

Muntean, Vasile V., Bizantinologie, vol. II, Editura Învierea Arhiepiscopia Timișoarei,

Timișoara, 2000.

Nadal, Juan Sergio, Denys l’Aréopagite dans les Traités de Grégoire Akindynos, în Ysabel de Andia (ed.), Denys L’Aréopagite et sa postériorité en Orient ez en Occident (Études Augustiniennes 151), (Actes du Colloque International Paris, 21-24 septembre 1994), Paris, 1997, p. 534-564.

Nadal, Juan Sergio, La critique par Akindynos de ľ herméneutique patristique de Palamas, în „Istina”, 3/1974, p. 297-328.

Nadal, Juan Sergio, La rédaction première de la Troisième lettre de Palamas à Akindynos, în „Orientalia Christiana Periodica” 40/1974, p. 233-285.

Nellas, P., Essai sur la Mère de Dieu et l’humanisme théocentrique, în „Le Messager

Orthodoxe” 51/1970, p. 4-14.

Nellas, P., Introducere în studiul lui Nicolae Cabasila, în Hristos, Dreptatea lui Dumnezeu și îndreptarea noastră – pentru o soteriologie ortodoxă, traducere pr. prof. Ioan Ică sr., Editura Deisis, Sibiu, 2012, p. 293-351.

Nicol, Donald M., The Last Centuries of Byzantium 1261-1453, Cambridge University Press, 1993.

Nicol, D.M., The Byzantine Family of Kantakouzenos, c. 110-1460, Washington, 1968. 212. Nicol, D.M., The Recluctant Emperor. A biography of John Cantacuzène, Byzantine Emperor and Monk, c. 1295-1383, Cambridge, University Press, 1996.

Niculcea, Pr. Adrian, Disputa dintre Varlaam și Palama și consecințele ei asupra Ortodoxiei moderne, în volumul Teologie și viață isihastă în opera Sf. Grigorie Palama (Studia Theologica 2), Editura Mitropolia Olteniei, Craiova, 2010, p. 293-326.

Nișcoveanu, Pr. Magistrand Mircea, Teologia lui Pseudo-Dionisie Areopagitul în opera Despre numele divine, în „Ortodoxia”, anul XVI, nr. 2/1964, p. 249-260.

Nișcoveanu, Pr. Mircea, Probleme de doctrină în operele Sfântului Maxim Mărturisitorul, în „Glasul Bisericii”, anul XXXIV, nr. 1-2/1975, p. 61-69.

Norocel, Ierodiacon Epifanie, Eftimie Patriarh de Tîrnovo și legătuirile lui cu Biserica

Românească, în „Biserica Ortodoxă Română”, nr. 5-6/1966, p. 558-583.

Ostrogorsky, Georges, Histoire de ľÉtat byzantin, Paris, 1977.

Papadakis, A., Crisis in byzantium, the Filioque controversy in the patriarchate of Gregory II of Cyprus (1283-1289), Fordham University Press, New York, 1986.

Papadakis, A., The Christian East and the Rise of the Papacy: The Church 1071-1453 A.D.,

Crestwood, NY, St. Vladimir’s Seminary Press, 1994.

Papadakis, A., Gregory Palamas at the Council of Blachernae 1351, în „Greek Roman

Byzantine Studies” 10/1969, p. 332-342.

Papademetriou, George, Introduction to St. Gregory Palamas, Holy Cross Orthodox Press, Brookline, Massachusetts, 2004.

Papademetriou, George, Maimonides and Palamas on God, Holy Cross Orthodox Press, Brookline, Massachusetts, 1994.

Papadopoulos, Prof. Dr. Stylianos, Sf. Grigorie de Nyssa (†394) – teoreticianul vieții ascetice/neptice în Patrologie, vol.II/2, traducere Pr. Dr. Adrian Marinescu, Editura Bizantină, București, 2012, p. 333-387.

Παπαμιχαήλ, Γρηγόριος Χ.,

„ κκλησιαστικός Φάρος” 6/1910, p. 112-199 și p. 260-338.

Pelikan, Jaroslav, Tradiția Creștină. O istorie a dezvoltării doctrinei II. Spiritul creștinătății răsăritene (600-1700), traducere și note de Pr. prof. Nicolai Buga, Editura Polirom, Iași, 2005. 226. Petcu, Diac. Dr. Liviu, Teologia devenirii și a dorinței la Sfântul Grigorie de Nyssa, în „Teologie și Viață”, serie nouă, anul XXXI, nr. 1-4/2011, p. 77-104.

Petcu, Diac. Dr. Liviu, Conceptul de epectază. Influența Sfântului Grigorie de Nyssa asupra gândirii teologice a Sfântului Maxim Mărturisitorul, în vol. „Părinții Capadocieni”, coordonatori Petre Semen și Liviu Petcu, Editura Fundației Academice „Axis”, Iași, 2009, p. 371-393.

Petraru, Drd. Gheorghe, Desăvârșirea omului în Hristos la Sfântul Maxim Mărturisitorul, în „Mitropolia Moldovei și Sucevei”, anul LIX, nr. 7-9/1983, p. 360-368.

Petraru, Pr. Drd. Gheorghe, Cunoașterea lui Dumnezeu după Sfântul Simeon Noul Teolog, în „Ortodoxia”anul XL, nr. 3/1988, p. 111-133.

Philippidis-Braat, Anna, La captivité de Palamas chez turcs; dossier et commentaire, în

„Travaux et Mémoire 7”, Paris, Éditions E. de Boccard, 1979, p. 109-222.

Photiki, Bishop Auxentios of , The Paschal Fire in Jerusalem: A Study of the Rite of the Holy Fire in the Church of the Holy Sepulchre, Berkeley, CA, Saint John Chrysostomos Press, 1999 [trad. rom.: Auxentios al Foticeii, Lumina Sfântă de Paști de la Ierusalim, prefață

Chrysostomos al Etnei, prolog arhimandrit Ioanichie Bălan, traducere ieromonah Vasile Bârzu, Editura Deisis, Sibiu, 2012].

Polemis, I.D., Notes on a short threatise of Nicolas Cabasilas, în „Revue des Études Byzantines” 51/1993, p. 155-160.

Popa, ÎPS Acad. Prof. Dr. Irineu, Hristologia Sfântului Maxim Mărturisitorul, în „Mitropolia Olteniei”, anul LXII, nr. 5-8/2010, p. 7-37.

Popa, ÎPS Irineu, Experiența tainică a luminii dumnezeiești în mistica Sfântului Grigorie Palama, în volumul Teologie și viață isihastă în opera Sf. Grigorie Palama (Studia Theologica 2), Editura Mitropolia Olteniei, Craiova, 2010, p. 15-66.

Popescu, Magistr. Dumitru, Faptele bune după Sfântul Simeon Noul Teolog, în „Ortodoxia”, anul XIV, nr. 4/1962, p. 540-555.

Prahoveanul, P.S. Varsanufie, Teologia harului divin la Sfântul Grigorie Palama, în

„Mitropolia Olteniei”, anul LXIII, nr.9-12/2011, p. 37-56.

Prokhorov, G.M., L’hésychasme et la pensée sociale en Europe orientalé au XIVe siècle, în

„Contacts” 31/1979, p. 25-63.

Puech, H. Ch., La ténèbre mystique chez le Pseudo-Denys ľAréopagite et dans la tradition patristique, în „Etudes carmélitaines”, 23-ème année, vol. II, oct. 1938, p. 33-51.

Punguță, Ierom. Drd. Vichentie, Cunoașterea lui Dumnezeu și rugăciunea la Sfântul Grigorie Palama, în „Revista Teologică”, anul I, nr. 5/1991, p. 13-25.

Quasten, Johannes, Patrology, vol.III (The Golden Age of Greek Patristic Literature from the Council of Nicaea to the Council of Chalcedon), Spectrum Publishers, The Newman Press, Westminister, Maryland, 1960.

Raccanello, Dario, Rugăciunea lui Iisus în scrierile starețului Vasile de la Poiana Mărului, traducere de Maria Cornelia Oros și Diac. Ioan I. Ică jr., Editura Deisis, Sibiu, 1996.

Radovic, Hiéromoine Amphilochios, Le mystére de la Sainte Trinité selon Saint Grégoire

Palamas, în „Messanger de ľ exarchat du patriarche russe en Europe Occidentale”, n° 9192/1975, p. 159-170.

Radovic, Hiéromoine Amphilochios, Le Filioque et ľenergie incréée de la Sainte Trinité selon la doctrine de Saint Gregoire Palamas, în „Messanger de ľ exarchat du patriarche russe en Europe Occidentale”, n° 89-90/1975, p. 11-44.

Radu, Pr. Prof. Dr. Dumitru, Învățătura ortodoxă despre Dumnezeu, în „Îndrumări

Misionare”, Editura Institutului Biblic și de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, București, 1986.

Răducă, Pr. Dr. Vasile, Antropologia Sfântului Grigorie de Nyssa, Editura Institutului

Biblic și de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, București, 1996.

Rigo, Antonio, Monaci esicasti e monaci bogomili, Firenze, 1987.

Rigo, Antonio, La canonizzazione di Gregorie Palama (1368) ed alcune altre questioni, în

„Rivista di studi bizantini e neoellenici” 30/1993, p. 155-201.

Rigo, Antonio, Grégoire Palamas «nouveau Chrisostome» et «nouveau Théologien», în

„Rivista di studi bizantini e neoellenici” 80/2007, nr. 2, p. 547-562.

Rigo, A., Nota sulla dottrina ascetico-spirituale de Teoleptos Mettropolita di Filadelfia

(1250/51-1322), în „Rivista de studi bizantini e neoellenici” 24/1987, p. 165-200.

Rigo, Antonio, Gregorio il Sinaita, în C.G. et V. Conticello, La théologie byzantine et sa tradition II (XVIIe – XIXe s.), Turnhout, 2002, p. 35-122.

Rigo, Antonio, La Vita di Pietro ľ Athonita (BHG 1506) scritta da Gregorio Palama în

„Rivista di studi bizantini e neoellenici” 32/1995, 177-190.

Rigo, Antonio, Il Corpus Pseudo-Dionisiano negli scritti di Gregorio Palamas (e di

Barlaam) del 1336-1341, în Ysabel de Andia (ed.), Denys L’Aréopagite et sa postériorité en

Orient ez en Occident (Études Augustiniennes 151), (Actes du Colloque International Paris, 2124 septembre 1994), Paris, 1997, p. 519-533.

Rigo, Antonio, Gregorio Palamas e oltre. Studi e documenti sulle controversie teologiche del XIV secolo bizantino (Orientalia Venetiana 16), a cura di Antonio Rigo, Firenze, 2004. 254. Rigo, Antonio, Il Monte Athos e la controversia palamitica dal Concilio del 1351 al Tomo Sinodale del 1368. Giacomo Trikanas, Procoro Cidone e Filoteo Kokkinos, în Gregorio Palamas e oltre. Studi e documenti sulle controversie teologiche del XIV secolo bizantino (Orientalia Venetiana 16), a cura di Antonio Rigo, Firenze, 2004, p. 1-51.

Rigo, Antonio, La professione di fede degli athoniti, în Antonio Rigo, Gregorio Palamas e oltre. Studi e documenti sulle controversie teologiche del XIV secolo bizantino (Orientalia Venetiana 16), a cura di Antonio Rigo, Firenze, 2004, p. 144-147 [trad. rom.: Grigorie Palama,

Tomosuri dogmatice, Viața. Slujba. Scrieri I, studiu introductiv și traducere de diac. Ioan I. Ică jr., Editura Deisis, Sibiu, 2009, p. 435-436].

Riou, Alain, Le Monde et ľ Église selon Saint Maxime le Confesseur, (Théologie historique 22), Paris, 1973.

Romanides, John, Notes on the Palamite Controversy and Related Topics, I, II, în „The

Greek Orthodox Theological Review” 2 (6)/1960-1961, p. 186-205 și 2 (9)/1963-1964, p. 225270.

Romanides, John, Franks, Romans, Feudalism and Doctrine: An Interplay between Theology and Society, Brookline, MA, Holy Cross Orthodox Press, 1981.

Romanides, Protopresbyter prof. univ. dr. Ioannis, Teologia Patristică, traducere din limba neogreacă și studiu introductiv de pr. dr. Gabriel Mândrilă, Editura Metafraze, București, 2011. 260. Rombs, Kathryn, Gregory of Nyssa's Doctrine of Epektasis: Some logical Implications, în

„Studia Patristica”, vol. 37, Peeters Leuven, 2001, p. 288-293.

Roque, Rene, Ľ univers dionysien. Structure hiérarchique du monde selon le PaeudoDenys, Paris, Aubier, 1954.

Rossum, Joost van, Palamism and Church Tradition. Palamism and its Use of Patristic tradition and its Relationship with thomistic Thought, New York, 1985.

Rossum, Joost van, The λόγοι of Creation and the Divine „energie” in Maximus the Confessor and Gregory Palamas, în „Studia Patristica” 27/1993, p. 208-224.

Runciman, Steven, The Byzantine Theocracy, Cambridge University Press, N.Y., 1977.

Salaville, S., Le christocentrisme de Nicolas Cabasilas, în „Échos d’Orient” 35/1936, p.

129-167.

Salaville, S., Introduction, la Nicolas Cabasilas, Explication de la Divine Liturgie, Sources Chretiénes 4, Les Éditions du Cerf, Paris, 1943, p. 7-64.

Salaville, S., Cabasilas le Sacellaire et Nicolas Cabasilas, în „Échos d’Orient” 35/1936, p.

421-427.

Savin, Ioan Gh., Mistica și Ascetica Ortodoxă, Sibiu, 1996.

Schafer, Christain, The Philosophy of Dionysius Areopagita. An introduction the structure and the content of treatise on Divin Names, Leiden-Boston, Brill, 2006.

Schirò, Giussepe, Barlaam Calabro, Epistole greche. I primordi episodicie dottrinari delle lotte esicaste, Palermo, 1954.

Schirò, G.,

Scrima, André, Despre isihasm, volum îngrijit de Anca Manolescu, traducere din limba franceză de Maria-Cornelia Ică, Anca Manolescu, Toader Saulea, traducere din limba engleză de

Sorana Corneanu, Editura Humanitas, București, 2003.

Setton, Kenneth M., The Papacy and the Levant, 1204-1571, vol. I, Philadelphia, American Philosophical Society, 1976-1984.

Sevcenko, I., Nicolas Cabasilas, Corespondance and the Treatment of Late Byzantine

Literary Texts, în „Byzantinische Zeitscrift” 47/1954, p. 49-59.

Sherwood, Policarp, The Earlier Ambigua of Saint Maximes the Confessor and his refutation of origenism, «Orbis Catholicus»/Herder/Romae, 1955.

Sinkewicz, Robert, A new interpretation for the first episode in the controversy between

Barlaam the Calabrian and Gregory Palamas, în „The Journal of Theological Studies” 31/1980, p. 489-500.

Sinkewicz, Robert, The Doctrine of the Knowledge of God in the Early Writings of

Barlaam the Calabrian, în „Mediaeval Studies” 44/1982, p. 181-242.

Sinkewicz, Robert, The Solutions Addressed to George Lapithes by Barlaam the Calabrian and their Philosophical Context, în „Mediaeval Studies” 43/1981, p. 153-217.

Sinkewicz, Robert, Christian Theology and the Renewal of Philosophical and Scientific studies in the early fourteenth century: The Capita 150 of Gregory Palamas, în „Mediaeval Studies” 48/1986, p. 334-351.

Sinkewicz, Robert, Gregory Palamas. The One Hundred and Fifty Chapters (Pontifical Institute of Mediaeval Studies and Texts 83), Toronto, 1988.

Sinkewicz, Robert, Gregory Palamas, în La Théologie Byzantine et sa tradition II (XIII-XIX s.), sous la direction de Carmelo Giussepe Contincello & Vassa Contincello, Turnhout, Brepols, 2002, p. 131-188.

Sinkewicz, Robert E., A Critical Edition of the Anti-Arsenite Discourses of Theoleptos of

Philadelphia, în „Medieval Studies” 50/1988, p. 46-95.

Skouteris, Constantine, Diferența dintre purcederea Sfântului Duh după existență și după energie în învățătura Sfântului Grigorie Palama, în Perspective Ortodoxe, traducere din limbile greacă și engleză, note și repere biografice de asis. univ. dr. Ion Croitoru, Presa Universitară Clujeană, Cluj-Napoca, 2008, p. 109-123.

Spiteris, Y., Contincello, Carmelo Giussepe, Nicola Cabasilas Chamateos, în La Théologie Byzantine et sa tradition II (XIII-XIX s.), sous la direction de Carmelo Giussepe Contincello & Vassa Contincello, Turnhout, Brepols, 2002, p. 315-410.

Spiteris, Y., Palamas: la grazia e ľ esperienza, Roma, Lipo, 1996.

Stănescu, N., Progresul în cunoașterea lui Dumnezeu cu referire specială la Sfântul Grigorie de Nyssa, în „Studii Teologice”,anul X, nr. 1-2/1958, p. 14-37.

Stăniloae, Pr. Prof. Dumitru, Natură și har în teologia bizantină, în „Ortodoxia”, anul XXVI, nr. 3/1974, p. 392-439.

Stăniloae, Pr. Prof. Dr. Dumitru, Definiția dogmatică de la Calcedon, în „Ortodoxia” 23/1951, p. 425-440.

Stăniloae, Pr. Prof. Dumitru, Semnificația luminii dumnezeiești în spiritualitatea și cultul Bisericii Ortodoxe, în „Ortodoxia”, anul XXVIII, nr. 3-4/1976, p. 433-446.

Stăniloae, Pr. Prof. Dr. Dumitru, Hristologia Sfântului Maxim Mărturisitorul, în „Ortodoxia”, anul XL, nr. 3/1988, p. 67-72.

Stăniloae, Pr. Prof. Dumitru, Teologia Dogmatică Ortodoxă I, II, Editura Institutului Biblic și de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, București,1996.

Stăniloae, Pr. Prof. Dumitru, Viața și învățătura Sfântului Grigorie Palama, Editura

Institutului Biblic și de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, București, 2006.

Stăniloae, Pr. Prof. Dr. Dumitru, Ascetica și mistica Bisericii Ortodoxe, Editura Institutului Biblic și de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, București, 2002.

Stăniloae, Pr. Prof. Dumitru, Viața și scrierile Sfântului Grigorie Sinaitul, în Filocalia VII,

Editura Humanitas, București, 2005, p. 71-87.

Stăniloae, Pr. Prof. Dr. Dumitru, Introducere, în Sfântul Dionisie Areopagitul Opere complete, Editura Paideia, București, 1996, p. 7-13.

Stăniloae, Dumnezeu este iubire, în „Ortodoxia”, anul XXIII, nr. 3/1971, p. 366-402. 297. Stăniloae, Pr. Prof. Dr. Dumitru, Pr. Prof. Dr. Dumitru, În jurul „Omiliilor duhovnicești” ale Sfântului Macarie Egipteanul, în „Mitropolia Olteniei” nr. 1-2/1958, p. 15-38.

Stăniloae, Pr. Prof. Dr. Dumitru, Rugăciunea lui Iisus și experiența Duhului Sfânt, Editura Deisis, Sibiu, 2003.

Sterea, Pr. Dr. Tache, Teologia Logosului la Sfântul Maxim Mărturisitorul, în „Studii Teologice”anul XXIX, nr. 5-8/1977, p. 516-526.

Stewart, Columba, The Messalian Controversy in History, Text and Language to AD 43, Clarendon Press, Oxford, 1991.

Stiernon, Daniel, Bulletin sur le palamisme, în „Revue des Études Byzantines”, 30/1972, p.

231-337.

Stoenescu, Ierom. Daniil Nacu, Învățătura Sfântului Maxim Mărturisitorul despre rațiunile divine, în „ Mitropolia Banatului”, anul XXXV, nr. 7-8/1985, p. 418-430.

Stoina, Drd. Liviu, Cunoașterea lui Dumnezeu după învățătura Sfântului Maxim

Mărturisitorul, în „Ortodoxia”, anul XL, , nr. 1/1988, p. 113-127.

Stoina, Drd. Liviu, Desăvârșirea creștină după Sfântul Simeon Noul Teolog, în „Studii

Teologice”, anul XXXVII, nr. 5-6/1985, p. 390-407.

Tafrali, O., Thessalonique au quatorzième siècle, Thessaloniki, 1993.

Tatakis, Basile, Filosofia Bizantină, traducere din limba franceză de Eduard Florin Tudor, studiu introductiv și postfață de Vasile Adrian Carabă, Editura Nemira, București, 2010.

Tănase, Nichifor, Filioque și energia comună a Sfintei Treimi după doctrina Sfântului Grigorie Palama, în „Ortodoxia”, seria a II-a, anul III, nr. 3/2011, p. 93-131.

Tănase, Pr. Dr. Nichifor, Teologia palamită, o cheie hermeneutică, în „Teologie și Viață”, serie nouă, anul XXI, nr. 1-4/2011, p. 45-76.

Telea, Marius, Antropologia Sfinților Părinți Capadocieni, ediția a II-a, Editura Emia, Deva, 2005.

Telea, Marius, Patriarhul Filotei Kokkinos – exponent al isihasmului politic, Editura Reîntregirea, Alba Iulia, 2009.

Tenace, Michelina, Creștinismul bizantin-istorie, teologie, tradiții monastice, traducere din limba italiană de Al. Cistelecan, Editura Cartier Istoric, București, 2005.

Teotei, Tudor, Isihasmul și criza conștiinței bizantine în secolul al XIV-lea, în „Studii Teologice”, seria a III-a, anul III, nr. 3/2007, p. 5-61.

Tixeront, Jean, Précis de Patrologie, Paris, 1923.

Tollefsen, Torstein Theodor, The Christocentric Cosmology of Saint Maximus the Confessor, Oxford, Oxford University Press, 2008.

Toma din Aquino, Summa Theologica I, 21,1, traducere de Alexander Baumgarten (coord.), Cristian Bejan, Andrei Bereschi, Gabriel Chindea, Marcela Ciortea, Emanuel Grosu, Laura maftei, Mihai Moga, Adrian Muraru, Laura-Maria Popoviciu, Vasile Rus, Delia Săvinescu,

Wilhem Tauwinkl, prefață de Adriano Oliva, lămuriri preliminare de Alexander Baumgarten,

Editura Polirom, Iași, 2009.

Torrance, Alexis, Precedents for Palamas’ Essence-Energies Theology in the Cappadocian

Fathers, în „Vigiliae Christianae” 63/2009, p. 47-70.

Törönen, Melchisedec, Union and Distinction in the Thought of St. Maximus the Confessor, Oxford, Oxford University Press, 2007.

Treadgold, W., O istorie a statului și societății bizantine, 2 vol., traducere de M. E.

Avădanei, Editura Institutul European, Iași, 2004.

Trifa, Diac. Gavril, Sfântul Maxim Mărturisitorul – Sinteză a Spiritualității Ortodoxe, în Teologie și Spiritualitate în gândirea Sfântului Maxim Mărturisitorul (Studia Theologica 1), ediție îngrijită de Pr. Picu Ocoleanu, Editura Mitropolia Olteniei, Craiova, 2009, p. 163-176. 320. Tunberg, Lars, Antropologia teologică a Sfântului Maxim Mărturisitorul. Microcosmos și mediator, traducere din engleză de Anca Popescu, Editura Sophia, București, 2005.

Tunberg, Lars, Omul și cosmosul în viziunea Sfântului Maxim Mărturisitorul, traducere de Prof. dr. Remus Rus, Editura Institutului Biblic și de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, București, 1999.

Turcescu, Lucian, Sfântul Grigorie Palama și teologia trinitară, în „Studii Teologice”, anul XLVII, nr. 4-6/1995, p. 60-78.

Uspensky, Leonid, Teologia Icoanei în Biserica Ortodoxă, studiu introductiv și traducere

Teodor Baconsky, Editura Anastasia, București, 2009.

Vanneste, Jean, Le Mystere de Dieu. Essai sur la structure rationnelle de la doctrine mystique du Pseudo-Denys ľ Aréopagite, Desclee de Brouwer, Bruges, 1959.

Vasiliev, A.A., Istoria Imperiului Bizantin, traducere, note și studiu introductiv de Ionuț-

Alexandru Tudorie, Vasile-Adrian Carabă, Sebastian-Laurențiu Nazâru, Editura Polirom, Iași, 2010.

Voicu, Arhid. Prof. Dr. Constantin, Patrologie și literatura patristică II, III, Editura

Basilica a Patriarhiei Române, București, 2004, 2010.

Voicu, Diacon Constantin, Problematica teologiei Sfântului Grigorie de Nisa, în

„Mitropolia Ardealului”anul IX, nr. 3-5/1964, p. 230-251.

Voicu, Arhid. Prof. Dr. Constantin, Hristologia cosmică după învățătura Sfântului Maxim

Mărturisitorul, în „Studii Teologice”, anul XLI, nr. 4/1989, p. 3-20.

Ware, Archimandrite Kallistos, The Debate about Palamism, în „Eastern Churches Review”, 9 (1-2)/1977, p. 45-63.

Ware, K., The Jesus Prayer in St. Gregory of Sinai, în „Eastern Churches Review”, IV/1 (1972), p. 3-22.

Ware, Timothy, The Eastern Orthodox Church, London, Penguin Books, 1993.

Ware, Kallistos, Dumnezeu ascuns și revelat: Calea apofatică și distincția esență-energii, traducere din limba engleză de Daniel Jugrin, în „Studii Teologice”, anul IV, nr. 2/2008, p. 227243.

Weiss, G., Johannes Kantakouzenos – Aristokrat, Staatsmann, Kaiser und Mönk – in der Gesellschaft sentwicklung von Byzanz im 14 Jahrhundert, Wiesbaden, 1969.

Wendenbourg, D., Geist oder Energie. Zur Frage der innergöttlichen Verankerung des christlichen Lebens in der byzantinischen Theologie (Münchener theologische Studien 1), München, 1980.

Williams, Rowan D., The Philosophical Structure of Palamism, în „Eastern Churches Review”, 9 (1-2)/1977, p. 27-44.

Yannaras, Christos, Heidegger și Areopagitul, traducere Nicolae Șerban Tanașoca, Editura Anastasia, București, 1996.

Yannaras, Christos, Persoană și eros, traducere de Zenaida Luca, Editura Anastasia,

București, 2000.

Yannaras, Christos, The distinction between esence and energies and its importance for theology, în „Saint Vladimir’s Theological Quarterly”, 19/1975, p. 232-245.

Zamfirescu, Magistr. Dan, Probleme hagiografice legate de supranumele Sfântului Simeon

Noul Teolog, în „Ortodoxia”, anul X, nr. 3/1958, p. 395-429.

Zăvoianu, Pr. Dr. Corneliu, Rugăciunea lui Iisus în Imperiul Bizantin. Răspândirea ei în

Peninsula Balcanică și în Țările Române, în „Glasul Bisericii”, nr. 11-12/198, anul XL, p. 11001130 și în „Biserica Ortodoxă Română”, nr. 9-12/2009, anul CXXVII, p. 410-447.

IV. Siteuri pe internet:

Moutsoulas, Elias D., Essence et Energie de Dieu selon Saint Gregoire de Nyssa, http://www.myriobiblos.gr/texts/french/moutsoulas_essencenysse.html.

Romanides, John, Notes on the Palamite Controversy and Related Topics, I, II, pe romanity.org.