Ipostazele Principiului la Plotin

Introducere

Am ales această lucrare în ideea de a evidenția ipostazele principiului la Plotin. Aflăm astfel că doctrina sa este expusă în cincizeci și patru de tratate, inegale ca lungime, distribuite în șase grupe de câte nouă editate astfel de către Porfir. Textul este extrem de solicitant, conținând repetate aluzii la diverși filosofi vechi sau contemporani cu Plotin, deseori chiar citate. Pe de altă parte, stilul oscilează între expunerea literară și analiză densă, abstractă. Acest lucru se datorează însuși felului în care au fost concepute textele. Enneadele sunt o alcătuire inegală și marcată de starea în care se afla Plotin în perioada în care le-a redactat. Primele, scrise imediat după împlinirea vârstei de 51 de ani, sunt „mai ușurele” (în termenii lui Porfir), în vreme ce tratatele redactate în perioada șederii lui Porfir la Roma sunt caracterizate de același discipol ca fiind „desăvârșite”. Ultimele nouă sunt, spune același Porfir, scrise „pe când puterile îi slăbeau” .

Lucrarea de față este structurată în patru capitole ce conțin atât date biografice referitoare la Plotin cât și cele trei stadii ale Principiului : Binele, Inteligența și Sufletul.

Binele reprezintă ipostaza supremă care transcende în mod absolut toată ființa. Este principiul absolut, transcendent și inefabil, despre care este imposibilă predicația și astfel nu poate fi caracterizat decât negativ: este non-material, infinit, indivizibil, non-multiplu, non-complex (simplu), necreat, imobil, imuabil.

A doua ipostază este Intelectul lumii sau inteligența, cea mai apropiată de Unu, motiv pentru care i se aseamănă cel mai mult. Nu poate avea decât o natură divină ca și Unul, fiind, într-un anumit sens, act al lui.

A treia ipostază divină este Sufletul lumii, înțeles ca o facultate mediatoare între idei și lucruri, un nivel intermediar între inteligibil și sensibil, care dă unitatea și armonia lumii vizibile. Universul este un organism viu, o ființă însuflețită al cărei suflet „provine” prin întemeiere din inteligență (deci tinde să contemple ideile), dar este cauză a lumii, deci sursă a sufletelor individuale.

Capitolul 1. Date biografice

Plotin s-a născut la Lycopolis în Egipt în anul 205. De-a lungul timpului acesta a cunoscut mai mult sau mai puțin temeinic tradițiile filosofico-religioase egiptene. Admirația sa pentru platon a fost mare și de asemenea și cea purtată lui Aristotel și celorlalți stoinici.

Perioada în care a trăit Plotin este una dramatică: imperiul roman este sfâșiat de atacurile barbare și persane, zguduit de crize interne, totul coincizând cu delirul de moarte al culturii vechi, greacă și latină. Nivelul educației scădea simțitor; filosofia, dreptul, literatura, sunt disprețuite și ignorate de către noii locuitori ai imperiului iar religia politeistă este amenințată de cultele orientale care invadează pe toate căile. Amestecul de neamuri, tradiții și religii, cosmopolitismul Imperiului roman își întâlnesc efectele autodestructive. Intelectual vorbind, este o perioadă de căutare și redescoperire a legitimității: este vremea comentatorilor și nu a filosofilor de sistem, a căutătorilor de comori vechi, în texte cât mai vechi și cât mai locale. Se studiază Platon și Aristotel, se încearcă recuperarea acelei viziuni unitare asupra lor, capabilă să ofere culturii mediteraneene greco-latine un nou temei, un sol omogen care s-o apere de invaziile agresive. Plotin însuși trăiește această dramă și se află în căutarea unui învățător adevărat.

La Alexandria, maestrul său a fost Ammonios Sakkas adică „hamalul”. „ Iată omul pe care îl căutam” a spus Plotin în momentul în care l-a întâlnit pe maestru, ale cărui cursuri le-a urmat timp de trei ani.

Din nefericire nu se cunoaște aproape nimic nici despre viața, nici despre ideile lui Ammonios Sakkas, care interzisese ca învățătura sa să fie consemnată în scris; despre el nu ne-au rămas decât câteva rare mărturii. Născut la Alexandria, el ar fi abandonat educația creștină primită de la părinții săi. Într-o epocă în care filosofii se recrutau tot atât de bine și dintre oamenii liberi, și dintre sclavi sau împărați, Ammonios s-a făcut hamal și a devenit profesor de filosofie. Puțin păsându-i de erudiție, nu vroia să îl aibă decât pe Zeu drept maestru. Nutrea o admirație deosebită față de brahmani și se pare că el a transmis această admirație pentru filosofii hinduși și discipolului său, Plotin. Dornic să purifice doctrinele antice, el s-a consacrat demonstrării armoniei dintre platonism și aristotelism în ceea ce privește marile probleme, îndeosebi nemurirea sufletului și legătura acestuia cu trupul.

Plotin, dornic să cunoască filosofia perșilor și a indienilor, s-a angajat în armata împăratului Gordian III, care pleca într-o campanie împotriva lui Sapor I. Printr-o coincidență extraordinară, nu este imposibil ca, în armata lui Sapor I să se fi găsit Mani, înteleietorul maniheismului. După înfrângerea lui Gordian III în Mesopotamia, Plotin s-a refugiat la Antiochia, și de acolo a plecat la Roma în jurul anului 245. Este posibil ca în acest oraș să fi cunoscut scrierile lui Numenios din Apameea, care era un foarte bun cunoscător al teologiilor orientale ( unii au crezut că pot afirma faptul că Enneadele nu sunt decât un reflex al operelor lui Numenios).

În Roma, Plotin organizează o școală frecventată de asceți în căutare de extaz. Plotin vorbește cu căldură, iar admiratorii săi, printre care se găseau femei și foarte mulți orientali, părăsesc vanitățile lumii și treburile publice. Aici se citesc și se comentează o serie de opere filosofice, mai ales cele ale lui Platon și Aristotel, dar și cele ale filosofilor contemporani care tratau o problematică actuală.

Plotin critica bucuros gnosticii, care nu vorbeau decât despre revelații și apocalipse, invocându-le pe cele ale lui Zoroastru, Zostride, Nicotheu și Allogen; el stimula deasemenea și lucrările de exaceză.

Pe scurt, școala lui Plotin a fost la Roma o școală de retragere spirituală, unde întrunirile, discuțiile și meditația pregăteau o inițiere ce trebuia să conducă la o viață consacrată Zeului.

În 236 Porphyrios, originar din Fenicia și devenit discipolul lui Plotin, se preocupă să adune tot ceea ce acesta putuse să scrie și a devenit astfel „editorul” operelor lui Plotin; el le-a reunit în șase grupe de câte nouă tratate, fiecare mai mult sau mai puțin centrată în jurul unui același subiect și a numit ansamblul „ Enneade”.

Porphyrios ne-a relatat câteva indicații referitoare la personalitatea lui Plotin: „ Părea să se rușineze că există într-un corp”; Plotin nu-și recitea scrierile niciodată și scria mai ales din inspirație. În cursul vieții sale, Plotin a ajuns de patru ori la extaz „ uniune srânsă cu Zeul care e deasupra tuturor lucrurilor” și „a văzut pe Zeul care n-are nici formă, nici ființă, pentru că este situat dincolo de inteligență și de inteligibil”.

Plotin a schițat proiectul fondării, în Campania, a orașului Platonopolis, unde locuitorii ar fi trebuit să urmeze legile enunțate de Platon în operele sale politice, și a trezit atenția împăratului Galien și a soției acestuia Salonina, pentru un asemenea proiect, dar intrigile de la curte au făcut ca acesta să eșueze.

Doctrina sa este expusă în cincizeci și patru de tratate, inegale ca lungime, distribuite în șase grupe de câte nouă (de unde și denumirea de Enneade, în grecește h( e)nne/aj, -a/doj însemnând „grup de nouă”), editate astfel de către Porfir. Textul este extrem de solicitant, conținând repetate aluzii la diverși filosofi vechi sau contemporani cu Plotin, deseori chiar citate. Pe de altă parte, stilul oscilează între expunerea literară și analiză densă, abstractă. Acest lucru se datorează însuși felului în care au fost concepute textele. La școala lui Plotin aveau loc discuții deschise, problematizări asupra rezolvării anumitor dificultăți doctrinare, adesea chiar dezbateri pe marginea ideilor plotiniene. Aceste discuții au stat la baza redactării tratatelor, pe care Plotin le-a scris în perioade diferite ale vieții lui. Înainte de sosirea lui Porfir la Roma, adică înainte de a împlini 59 de ani, Plotin scrisese douăzeci și unu de tratate, apoi, la rugămintea discipolilor, mai scrie încă douăzeci și patru. După plecarea lui Porfir în Sicilia Plotin continuă să scrie, finalizând și trimițându-i lui Porfir spre lectură încă nouă texte.

În acest fel, Enneadele sunt o alcătuire inegală și marcată de starea în care se afla Plotin în perioada în care le-a redactat. Primele, scrise imediat după împlinirea vârstei de 51 de ani, sunt „mai ușurele” (în termenii lui Porfir), în vreme ce tratatele redactate în perioada șederii lui Porfir la Roma sunt caracterizate de același discipol ca fiind „desăvârșite”. Ultimele nouă sunt, spune același Porfir, scrise „pe când puterile îi slăbeau” .

Porfir își atribuie, cum se vede, un rol important în activitatea lui Plotin: numai tratatele scrise în perioada când Porfir îi era alături sunt considerate de acesta „desăvârșite”. El mai spune însă un lucru important, anume că Plotin își redacta textele fără a acorda nici o atenție stilului: după ce își limpezea firul gândului adâncit în meditație, așternea cele cugetate înainte fără să se oprească și fără să acorde atenție nici măcar ortografiei; apoi, fără să recitească textul (vederea slăbită nu îi permitea acest lucru), îl dădea celor apropiați spre lectură. Iar dintre cei apropiați, se pare că Porfir era preferat: îl socotea chiar vrednic de a-i corecta scrierile. Cu această observație Porfir justifică și legitimează ordinea în care el însuși a așezat textele plotiniene.

Lista următoare redă tratatele lui Plotin așa cum apar în ediția lui Porfir, parantezele drepte conținând ordinea cronologică a redactării pe care, așa cum se știe, Porfir nu a respectat-o , preferând reorganizarea sistematică sau tematică, așa cum s-a păstrat până azi. Fiecare grup din cele șase are o tematică unitară, redată cu litere înclinate . Este vizibil faptul că această ordonare sistematică reflectă traseul ascendent de la om la principiu sau Unu, conform doctrinei însăși. Este adevărat însă că parcurgerea tratatelor în această ordine nu facilitează și înțelegerea lor la fel de sistematică deoarece, în ciuda intențiilor „editoriale” ale lui Porfir, redactarea efectuată de Plotin nu a urmărit acest scop: fiecare tratat presupune cunoașterea întregii doctrine, care este privită în fiecare Enneadă dintr-o perspectivă diferită. mai menționăm că prima publicare în limba latină a Enneadelor se datorează lui Marsilio Ficcino (Florența, 1492).

Bolnav, poate de lepră, Plotin a părăsit Roma pentru a se retrage în Campania, la vila unuia dintre prietenii săi. Înainte de a muri a spus: „ Mă străduiesc să fac ca ceea ce este divin în mine să se înalțe până la ceea ce este divin în univers”. În acel moment, ne spune Porpyrios, un șarpe a trecut pe sub patul filosofului și s-a strecurat într-o gaură a peretelui.

Mulți istorici ai neoplatonismului s-au întrebat dacă se poate sau nu stabili o legătură între Plotin și tradiția filosofică grecească. Unii pretind că odată cu el, s-a produs o cotitură foarte importantă în istoria filosofiei antice .

Este de necontestat faptul că Plotin a fost educat în cadrul filosofiei grecești: Platon, Aristotel și stoicii sunt bine cunocutți de către acesta admirându-i și citându-i de foarte multe ori. Proiectul lui de a fonda o Platonopolis arată venerația sa față de Platon, la care, ca de alfel, și la Aristotel, putea găsi dezvoltări prețioase asupra acestei contemplații, care ocupă un loc esențial în Enneade. În plus, pitagorismul și neopitagorismul, cosmoteologia stoicilor puteau adăuga la Timaios și la Tradiția Marilor Mistere grecești considerații despre Univers care se integrau perfect în perspectiva plotiniană.

Cu toate acestea, la Alexandria, Plotin se găsise în contact cu tradiții total diferite. Chiar dacă el se opusese în mod categoric lor, acestea creaseră un climat intelectual diferit de acela care domnea în gândirea greacă.

Este imposibil să nu recunoști, o dată cu Hegel, faptul că, la Plotin, „anumite idei esențiale se repetă la infinit, și că lectura scrierilor lui are în ea ceva obositor, pentru că, în cadrul ansamblului, particularul de la care se pleacă revine mereu la tema generală. Este, așadar, posibil să înțelegi ideile lui Plotin plecând de la câteva dintre tratatele sale, fără ca lectura celorlalte să conducă la noi dezvoltări” .

Greșeala îi revine poate lui Porphyrios, editorul lui Plotin, dar aceasta ține, de asemenea, și de gândirea plotiniană însăși, care ar trebui cuprinsă dintr-o singură privire și care, pe căi întortocheate, revine mereu la centrul său, asemenea razelor unui cerc, care converg către centru, oricare ar fi punctul de circumferință de unde acestea pornesc.

Gândirea lui Plotin datorează mult platonismului și aristotelismului, dar aceste concepții despre lume, de la care ea pleacă uneori sau la care poate reveni, diferă de acelea care îi erau dragi lui Platon sau lui Aristotel.

Pentru Platon, lumea este, înainte de toate, o istorie legată de o origine și de un țel metafizic. Omul este profund implicat în această istorie, iar miturile, atât de numeroase în opera lui Platon, au menirea de a ne face să înțelegem care nu miza în intervalul de timp ce separă perioada de dinainte de nașterea noastră de cea de după moartea noastră. În intervalul de dinaintea nașterii noastre, se înrădăcinează în noi cunoștințe care trebuie descoperite prin anamneză. După moarte, existența pe care am dus-o va fi judecată. Așadar, platonismul este, în chip esențial, o filosofie tragică, pentru că, spunând devenire, spune, în același timp, decadență și îmbătrânire. Este vorba deci „de a ne refugia cât mai repede acolo sus."; în ultimă instanță, o asemenea evadare ascensională conduce la contemplație.

Desigur, calea ascendentă a lui Piotin, ar putea fi pusă în legătură cu dialectica ascendentă a lui Platon, iar calea descendentă plotiniană, ar putea să ne facă să ne gândim la dialectica descendentă a lui Platon. Unul din Enneade amintește de Anipoteticul, de Necondiționarul platonician, care este „ dincolo de esență” și de existență. În plus, sunt posibile comparații între ceea ce spun cei doi filosofi despre Frumos, Eros, Numere, Genuri, Ființă sau Suflet.

Este permis, și chiar indicat, să operăm astfel de apropieri. Totuși, gândirea lui Plotin se situează într-o altă perspectivă decât cea a lui Platon; iată de ce problema educației și cea a politicii, care dețin un loc important în platonism, nu intră în sfera intereselor lui Piotin. Analog, recurgerea la mituri, atât de frecventă la fondatorul Academiei, nu mai apare în gândirea lui Piotin, care a apelat mai degrabă la imagini; cel care știe să citească în el însuși și în jurul lui, acela, de fapt, nu are nevoie să recurgă la poveștiri abuzive.

În ceea ce privește filosofía lui Aristotel, aceasta e mult diferită de aceea pe care a elaborat-o Plotin. Mai întâi, pentru Aristotel, natura nu este obiectul unei singure relatări ca în platonism, ci constituie un sistem care trebuie descris minuțios. Dacă, potrivit lui Aristotel, Platon „spune lucruri goale și se mulțumește să facă metafore poetice”, aceasta se întâmplă fiindcă pentru autorul Fizicii devenirea nu trebuie inserată în expuneri care-și propun să-i atribuie un sens, ci trebuie explicată și descrisă în termeni naturali de cauzalitate și de finalitate, capabili să dea socoteală, căci natura este, într-un fel, un mare organism care funcționează și căruia naturaliștii trebuie să-i explice modul de funcționare și de creștere.

Astfel, la Aristotel, studiul naturii nu conține considerații de genul celor pe care le întâlnim în Timaios, ci o „istorie naturală", adică cercetări care se îngrijesc să observe devenirea și mișcarea sub toate formele lor, apoi să clasifice indivizii, mineralele, plantele, ființele în genuri, asupra cărora se exercită cunoașterea, pentru că „nu există știință decât a generalului”.

Totodată, această fizică aristoteliciană atârnă de o teologie. Dacă, într-adevăr, teologia cărții a VIII-a a Fizicii are ca premisă o teorie a cauzalității și a Zeului prim-mișcător, aceea care e expusă în cartea a XlI-a a Metafizicii se bizuie pe o concepție despre lume în care Zeul este Act pur, „gândirea gândirii", gândirea care se gândește pe sine; în cele din urmă i se cere omului să încerce să devină, în măsura posibilului, asemănător Zeului, și să ajungă astfel la contemplație.

Întâlnim aici experiența contemplației, pe care am găsit-o la Platon dar, prezintă o deosebită importanță ideea că nu trebuie să uităm faptul că considerațiile lui Aristotel asupra fizicii se situează mai degrabă la periferia preocupărilor lui Plotin. Același lucru se întâmplă și cu lucrările pe care Aristotel le-a consacrat logicii.

Referitor la relațiile lui Plotin cu stoicismul, am putea, desigur să găsim puncte de legătură. Stoicismul identifică, cu bună știință, pe Zeu cu universul. Zeul este, pentru stoicism, ființa înzestrată cu rațiune și perfectă, cel mai pur dintre toate corpurile, identică cu materia, este focul artist și fluidul care se răspândește in totalitatea lumii. Această cosmoteologie ar putea să se regăsească la baza ultimelor cuvinte ale lui Plotin: „Mă străduiesc să fac ca ceea ce este divin în mine să se înalțe pună lu ceea ce este divin în univers”. Totuși, ceea ce spun stoicii despre materie și despre timpul providențial rămâne destul de străin preocupărilor lui Plotin; în plus, noțiunea de „cetățean al lumii”, dragă stoicismului, se situează la periferia speculațiilor mistice ale lui Plotin.

Astfel, nu se poate spune, așa cum adesea s-a spus, că plotinismul nu este decât un sincretism; influențele pe care le-a putut suporta Plotin nu au fost decât acelea care s-au inserat într-o concepție despre lume care-i era proprie, și nu doar un simplu reflex al acestor influențe.

Două formule remarcabile ale lui H.-Ch. Puech ne permit să ne situăm în inima plotinismului. Prima ne spune că, în acest caz, este vorba despre „o mistică a imanenței, în cadrul unei metafizici a transcendentului” . A doua precizează: „extazul mistic, care ne face să ne reîntoarcem la Unu, nu este decât contrapartida sau corecția unui extaz metafizic, care face ca din Unu să emane o suită de manifestări necesare în cadrul procesiei, dar iluzorii în cadrul conversiei” . Cuvântul extaz, așadar, e considerat aici în dublă accepție. Mai întâi, avem de-a face cu un extaz ascensional, care implică o conversie; el ne smulge din sfera multiplului și ne acordă accesul (anodos) la Unu, care este dincolo de orice esență și de orice existență. Apoi, este vorba despre un extaz care este un abandon și o procesie, o ieșire din Unu, o izbucnire care duce în jos (cathodos); el este cel pe care extazul mistic trebuie să-l anuleze pentru a face posibilă contemplația.

Capitolul 2. Concepția lui Plotin privind Binele

2.1 Aspecte generale

Încă din cele mai vechi timpuri, omul a oferit ideii de bine pozitia supremă în ierarhia normelor încercând adesea să își facă viața să graviteze în jurul ei. Binele exprimă tot ceea ce mintea umană poate concepe mai demn, ceea ce ea poate prețui mai mult.

Unul (to hen), Dumnezeu sau Binele este ipostaza supremă care transcende în mod absolut toată ființa. Este principiul absolut, transcendent și inefabil, despre care este imposibilă predicația și astfel nu poate fi caracterizat decât negativ: este non-material, infinit, indivizibil, non-multiplu, non-complex (simplu), necreat, imobil, imuabil.

În acest sens, „Unul” înseamnă altceva decât o totalitate a lucrurilor particulare. Dacă ar fi o simplă sumă, predicația despre el ar fi posibilă ca și conjuncție indefinită de atribute, ceea ce nu este cazul întrucât există o incompatibilitate principială între Unul și orice atribut posibil. Imposibilitatea predicației provine din faptul că ideile noastre despre atribute sunt derivate din lucrurile sensibile. Or, ele nu pot fi aplicate Unului, care este non-sensibil și supraființial. În consecință, Unul nu e accesibil gândirii și nu e exprimabil prin limbaj.

Incompatibilitatea dintre Unul și gândirea umană, respectiv lucruri, este o stare explicabilă prin faptul că Unul nu este un lucru existent, fiind anterior existenților (ca temei al lor, este diferit ontologic): el nu este ființă. Aceasta nu înseamnă că divinitatea este neființă, ci că nu este de aceeași natură cu lumea: e deasupra ființei .

Înțelepciunea greacă primitivă s-a închegat în sfaturi concrete despre ceea ce este bine, sfaturi născute din dorința de a îndepărta din viața omului domnia bunului plac și cea a întâmplării „ Deprinde-te și tu și deprinde-i și pe alții cu ceea ce este mai bun ” susținea Thales.

Theognis din Megara mergea pe ideea că o comportare potrivită dovedește în orice înfăptuire umană calea cea mai bună. Totuși, într-un moment de deznădejde și coplesit fiind de multitudinea relelor din viața sa ne spune și că „ binele cel mai de preț este să nu ajungă omul pe lume”.

Ceea ce înțelegem din atitudinea acestor gânditori este că omul, prin educație poate fi îndreptat către bine. Astfel, Epicharmos merge pe ideea că poți deveni un făcător de bine tot atât de firesc cum poți deveni un făcător de coșuri, adică, prin învățarea artei sau a tehnicii respective.

Această direcție a filosofiei grecești în meditația asupra binelui este una etică având în vedere că este strict legată de om, de comportamentul acestuia, îndemnându-l să ducă o viață corectă și fericită.

În acest context putem face referire la Democrit, pentru care, binele suprem este dat de liniștea sufletească, la Antistene care vedea binele identificat cu viața țesută din fapte bune și din indiferența la bogăție și la onoruri și la Stilpon care credea că numai înțeleptul poate să atingă ideea de bine deoarece numai acesta este capabil să se ridice deasupra oricărui suferind.

Dacă ne găndim bine, toți acești filosofi ne amintesc de concepțiile stoicilor ceea ce demonstrează că au avut idei comune vizavi de morală.

Cu toate acestea, nu au lipsit însă nici cei care au sesizat că binele și răul din viața oamenilor depind de convențiile sociale, explicând prin aceasta neînțelegerile dintre ei și imposibilitatea deplinei coerențe în comportament. Astfel, direcția etică a meditației asupra binelui întâmpină numeroase dificultăți, că binele conceput în sesn strict moral nu avea forță să se impună prin sine însuși ci de un fundament teoretic solid care să nu fie obținut doar pe baza unor generalizări empirice.

Acest lucru i-a condus pe filosofi într-o direcție cu mult mai interesantă având în vedere că se ajunge la ideea unei legături dintre bine, cosmos și divin, o legătură pe care am putea-o numi metafizică. Aristotel are un punct de plecare aproape mitic având în cedere că din punctul său de vedere, deja magii au socotit că primul creator este supremul Bine.

Atât ideile lui Aristotel cât și cele ale lui Platon pot fi considerate momente pregătitoare ale drumului metafizic către Bine chiar dacă nu au făcut decât să speculeze anumite potente doctrinare pe care le-au valorificat dintr-o perspectivă partizană.

La Socrate întâlnim două perspective diferite asupra conceptului de Bine. Primul se referă la binele moral pe care acesta încearcă să îl pună în evidență prin prisma sufletului fiecăruia dintre noi. Socrate mai are meritul de a exprima în mod explicit conștiința de sine a omului ca și ființă privilegiată în univers. Din punctul său de vedere cosmosul se caracterizează prin ordine și frumusețe, fiecare lucru și fenomen avându-și locul său în cadrul întregului și toate acestea fiind îndreptate de către o inteligență supremă caracterizată prin pricepere și înțelepciune și având ca scop binele omului. Această poziție reprezintă o bună rampă de lansare a gândului Platonian, că pentru orice lucru, cauza potrivit căreia se naște, moare sau există, este tocmai binele lucrului respectiv, justificând aceasta prin faptul că Spiritul nu ar putea acționa altfel decât în felul în care este cel mai bine pentru toate.

Platon este cel care într-adevăr deschide calea direcției metafizice a Binelui în filosofia greacă, dar, fără să ignore direcția etică a acestuia urmărind să o justifice conferindu-i forța necesității. În concluzie, derumul lui Platon către Binele absolut este de natură introductivă.

Filosoful Callikles își fundamentează poziția pe dreptul natural, deci pe eterna vizibilă ciocnire dintre diversele specii de animale. Platon este ostil acestui punct de vedere. Dacă i se pare firesc că oamenii vor binele, nu mai consideră normal ca binele unuia să fie răul altuia, căci astfel, în primă instanță, cele două ar coincide, fapt ce ar ruina, inevitabil, poziția inițială.

După o atât de amplă desfășurare de raționamente, Platon reușește să ofere argumente solide înclinației omului către bine, consolidând poziția optimiștilor din cadrul direcției etice, pe care o justifică din plin, chiar dacă pentru asta a fost nevoie să o depășească, bătând hotărât cărările binelui metafizic. Până la urmă, nici scopul său nu era altul decât acela de a îmbunătăți comportamentul și viața omului.

Platon ajunge să concluzioneze că binele nu este totuna cu răul, că este necesar ca omul să facă binele, că binele individual, pentru a fi autentic, nu trebuie să intre în conflict, că, în orice împrejurare binele concret se realizează prin aplicarea celui ideal la condițiile date și că cel care are știința Binelui absolut nu se înșeală niciodată asupra binelui relativ.

Platon, de vreme ce ajunsese la concluzia că există totuși o știință a Binelui, una singură, pe baza căreia se putea fundamenta o etică obiectivă, nu putea accepta situația ca cel care le deținea secretul să se adreseze semenilor săi ca un simplu particular, prin sfaturi și sentențe de care aceștia să fie liberi să țină cont sau nu. Prin urmare etica lui Platon pune categoric problema necesității și a responasabilității deoarece binele urmărit este acela al genului uman organizat specific, în lipsa căruia binele individual nu ar fi posibil.

În urma acestora concluzionăm că Platon reușește oarecum să armonizeze ideea de etică și cea de metafizică. Spre deosebire de acesta, Aristotel decretează autonomia acestora. Astfel, binele ultim, suprem pe care omul trebuie să îl aibă în vedere este un bine practic, care îi este accesibil, adică, mai exact acesta reprezintă activitatea sufletului său în legătură strănsă cu virtutea. Acest bine poate face abstracție de oricare altul de natură metafizică deoarece este menit să aducă omului fericirea.

Aristotel nu este dispus să renunțe la ideea Binelui absolut insistând asupra lui în metafizică și îl pune în prim plan deoarece, în viziunea lui, acesta este un principiu de existență și de cunoaștere a lucrurilor. În acest caz, Binele reprezintă obiectul științei supreme, al științei divine care exprimă cunoașterea prin excelență, prin cunoașterea a ceea ce este absolut: primele principii și cauze care sunt: materială, formală, eficientă și finală.

Binele prin urmare este o structură a Ființei ca ființă, a substanței, exprimând perfecțiunea acesteia și forța ei infinită de atracție. Aristotel îl tratează ca și când ar fi Principiul, pe care îl consideră ca fiind identificat cu Unul matematic.

Și totuși, vorbind de Ființa ca ființă în calitate de materie și formă, Aristotel pare să fi uitat de Bine, ca și de cauza eficientă. Însă ele nu au fost abandonate având în vedere că ambele sunt conservate perfect în formă, cu care se identifică, deoarece forma, definind lucrul în esența lui ideală, reprezintă implicit binele său.

Direcția etică în conceperea ideii de Bine se manifestă mai târziu, în perioada postaristotelică cu vigoare apărând unele sisteme importante ca: stoicismul, epicureismul, sceptismul. Astfel, filosofia încearcă să găsească mijloace de salvare concrete individului care se simte tot mai slab și înstrăinat de lume.

Plotin își individualizează demersul cognitiv imaginând un principiu în trei etape numite ipostaze, Binele fiind cea dintâi dintre aceste ipostaze. Binele reprezintă practic numele Principiului în puritatea lui orignară și autentică.

Plotin are avantajul de a se concentra pe rând asupra fiecărui principiu datorită faptului că lucrează cu un principiu structurat pe trei nivele. Acesta are posibilitatea de a le trasa chipul într-un mod inconfundabil unele în raport cu celelalte scoțând în evidență inevitabila lor unitate.

Astfel, conceperea primei ipostaze reprezintă o meditație asupra Absolutului, a Principiului în manifestarea sa plenară, ca un tot care nu mai lasă loc pentru nimic altceva.

Acest concept de „Bine” arată în primul rând nevoia de individualizare iar în al doilea rând se justifică practic din punct de vedere logic și istoric prin tot ceea ce alți filosofi au spus despre bine în general și despre locul pe care îl ocupă în folosofia greacă antică. Plotin consideră că o astfel de realitate care este dotată cu toate atributele perfecțiunii nu poate fi alta decât Binele.

Plotin este conștient că Principiul poate fi numit Bine doar cu condiția ca „Binele” să desemneze ceva ce este înaintea a toate, chiar și a Principului ( Enneade, V, III, II).

Binele reprezintă un nume comun de care te lovești în orice situație, care ne impregnează orice pas, orice gest, orice gând, este, instanța firească din perspectiva căreia cântărim, alegem și judecăm totul. Însăși alegerea lui drept nume pentru Principiu se datorează tocmai acestei stări de fapt incontestabilă, pentru că numai ceea ce prețuim mai mult în viață ne-ar putea deschide calea înțelegerii a ceea ce este demn de prețuit și anume, dovada că ele sunt guvernate de Binele suprem.

Înțelegerea Binelui în sine nu se poate dispensa de clarificarea raporturilor lui cu binele comun și cu ființele al căror principiu este ceea ce presupune realația dintre ele. Din prisma Perfecțiunii relația nu se justifică nicicum, e numai un punct de vedere ulterior și lipsit de necesitate, însă de ea este nevoie pentru a explica o stare de fapt care numai în Absolut își poate găsi această justificare. Prim urmare, Absolutul nu presupune relația, ea apărând doar în momentul în care este nevoie de justificarea lucrurilor.

Este însă necesar pentru Absolut să se constituie ca un principiu? Răspunsul la această întrebare constă în înțelegerea relației Principiului cu celelalte lucruri ca pe un raport cu sine însuși, raport manifestat în funcție de treapta de realitate instituită drept cadru. Acestea fiind spuse, Principiul nu este nevoit să întindă punți dincolo de el însuși și să descopere limite care să îi submineze unicitatea și supremația.

Binele reprezintă doar una dintre ipostazele Principiului înțeleasă ca o formă de manifestare primară. Lui Plotin i se pare fundamentală condiția de Absolut a Principiului și bineînțeles determinantă pentru fixarea cadrului general de rezolvare a oricărei probleme, iar, din momentul în care îî alege drept simbol Binele, concentrându-și efortul de gândire asupra lui, nu mai permite nici un fel de concesie relativului. Binele este cea mai potrivită expresie a Absolutului.

Pentru Plotin, Binele trebuie să fie în primul rând imobil păstrându-și intactă măreția. Este singura susținere cu o forță infinită pentru întregul eșafodaj al lumii, de care totul se află suspendat, fără ca el să fie susținut de altceva și la care totul se întoarce „ așa cum punctele unui cerc se întorc către centrul de unde pleacă toate razele”. ( Enneade, I, VII,1). Binele nu are nevoie de nimic deoarece el conține toate lucrurile fiind el însuși Totul fiind mulțumit și împăcat cu sine. De aici rezultă că el se produce pe el însuși, că este stăpân sieși, că devine nu ceea ce un altul a voit, ci ceea ce vrea el însuși.

Pentru a înțelege raționamentul lui Plotin trebuie să avem în vedere ideea că Binele nu are părți sau nivele distincte, că este omogen și că-l găsești oriunde în el însuși. În acest caz nimic nu mai poate fi întâi intenție și apoi realizare deoarece ele implică schimbarea, devenirea, trecerea la existență, scoțând în evidență un gol, lucru care este incompatibil cu plenitudinea Principiului. În aceste condiții, ceea ce poartă aici numele de dorință nu poate fi o stare distinctă de cel care o resimte, pasivă și premergătoare actului. Dorința nu e simplă năzuință, căci dacă ar fi numai atât, nu ar mai putea deveni nimic altceva, deoarece în Absolut nimic nu devine; iar în calitate de aspirație care își caută împlinirea nu are ce căuta în acest context. Pe baza faptului că dorința înseamnă întemeiere de realitate putem afirma că Binele care se dorește se produce el însuși prin propria sa voință.

Voința ca și dorință, actul și esența sunt identice în cazul Binelui, fiind totuna cu acesta, și nu ar trebui distinsă starea în care este de starea în care a vrut să fie. Binele, datorită faptului că își este sieși de ajuns datorită prefecțiunii sale, actul de a se alege și a se vrea pe el însuși, apare în mod firesc, ca aparținând esenței sale, așa încât natura Binelui reprezintă voința sa sau voința de sine. Binele este așa cum este pentru că e perfect, iar această perfecțiune nu i-o acordă cineva anume, ci este însăși natura lui. Dovada existenței și a superiorității unei naturi de a-și da mereu alte chipuri este faptul ca Binele este perfect, perfecțiune care implică bineînțeles dăinuire în neschimbare.

Binele nu poate avea o natură tocmai pentru că el este deasupra oricărei naturi, dincolo de toate, tocmai pentru a le putea stăpâni pe toate;prin urmare, trebuie să înțelegem faptul că natura Binelui constă defapt în absența oricărei naturi.

Actul Binelui se consumă tocmai pentru că Binele este în act fiind deasupra oricărei libertăți.

Plotin nu este adeptul șocului intelectual prelungit, el are întotdeauna grijă să medieze incompatibilitățile care apar evitând formulările contradictorii. Ceea ce îl pune în încurcătură pe Plotin este greutatea de a menține ideea de Principiu în puritatea absolută, de a-l pune să genereze lucrurile, de a-l înfățișa ca Tot și de a nu-i acorda nimic: de a-l socoti Unul, Simplul, închizând în el multiplicitatea, adică, conturarea relației dintre „Cel dintâi” și cele din urmă. Plotin îi sustrage hazardul Binelui în tentativa sa de a-i șterge orice asemănare cu alte lucruri.

Prin prisma negației masive, Plotin nu face decât să toarne forme noi ale conceptului de Bine, să arate lucruri pe care deja întreaga gândire greacă le relatase de-a lungul timpului. Plotin, prin negarea sa rupe întreaga tradiție, căreia, însă, pretinde că îi recunoaște spiritul și o desăvârșește. Aici este vorba de ființă și de gândire. Plotin nu vede motivul pentru care o gândire de sine să aibă demnitate ontică superioară vizavi de o gândire simplă. Explicația constă în faptul că filosoful susține faptul că dacă ar fi să accepți acest lucru Principiului atunci admiți că el se mișcă, se transformă, nemaipăstrându-și starea de continuă identitate, pierzându-și în acest mod simplitatea indispensabilă pentru a putea fi Primul. Și până la urmă de ce Binele ar aspira la contemplare dacă el nu are nici o nevoie? Filosoful nostru nu acceptă în nici un caz plăcerea în preajma Binelui ca Bine, ci cel mult a binelui pentru noi. Dacă există până la urmă identitate între gândire și Bine, există numai în sensul în care spunem că Binele reprezintă toate lucrurile care vin de la el și că fiecare în parte exprimă Binele.

Binele nu are conștiință de sine, pentru că prin conștiința de sine revine la sine și se unește cu sine numai o ființă căreia i se refuză identitatea originară cu sine însăși. Binele nu își poate permide pendulări de genul trecerii de la ignoranță la știință, de la lipsă la împlinire, de la potență la act, deoarece acestea nu i-ar mai ilustra perfecțiunea. Binele are despre sine o inuiție simplă, care exprimă cel mai pur contact și cea mai deplină autoasimilare. Binele se lipsește de cunoașterea tuturor celorlalte lucruri, nu stabilește nici un contact cu ele deoarece îi este de ajuns că le este izvor și că le guvernează fără să țină cont de ele.

În concluzie, drumul pentru atacarea ultimului tabu al filosofiei antice grecești și anume Ființa, este deja deschis odată cu demonstrarea faptului că Principiul nu gândește și că nu poate fi gândirea. Plotin spune că Ființa, în ciuda faptului că este deplină, supremă, ea este multiplă. Ființa, spune el, se împarte întâi pe genuri, ea este unul din genurile prime care se amestecă unele cu altele și cu toate lucrurile. Ființa reprezintă dinamism, mișcare datorită mulțimii speciilor.

Binele, în calitate de creator al Ființei pe care o generează ca pe cea dintâi dintre toate câte îi urmează era înainte de a o naște pe aceasta. În acest caz nu putem afirma că Ființa reprezintă defapt Principiul, unitatea originară.

Binele lui Plotin este prezentat ca depășind Ființa în rang, în vârstă și putere, de vreme ce el este acela care le-o conferă tuturor lucrurilor. El dă forță tuturor lucrurilor de a se manifesta potrivit naturii lor, de a-și exprima individualitatea, de a fi ele însele.

Dacă nu ar exista Binele nimic nu ar exista, deoarece el oferă tuturor ce sunt : viață, gândire, formă. El este ținta cea mai râvnită de fiecare, atingerea lui însemnând dobândirea deplină a tuturor acestora și transformarea lor în ființe desăvârșite.

2.1 Binele și Răul

Potrivit lui Plotin, contrariul naturii Binelui reprezintă chiar natura și principiul Răului, deoarece există două principii; unul este cel al binelor și celălalt cel al relelor; fiecare din caracteristicile conținute în una din aceste două naturi reprezintă partea opusă a fiecăruia din caracteristicile conținute în cealaltă. Așadar, ele sunt contrare una celeilalte și încă mult mai mult decât celelalte contrarii; căci celelalte contrarii sunt de aceeași specie sau de același gen, și lucrurile în care sunt au ceva caracter comun; dar binele este separat de rău; toate elementele care constituie esența unuia își au contrariile lor în esența celuilalt. Cum să nu fie ele contrarii în cel mai înalt punct, de vreme ce contrariile se definesc ca „lucrurile cele mai îndepărtate unul de altul?"

Într-una din Enneadele sale, Plotin susține faptul că odată ce Binele nu există singur, existând cu necesitate în seria lucrurilor ce ies din el îndepărtându-se, un ultim termen după care nimic nu mai poate fi generat este Răul. Există, în mod necesar, ceva după Primul; deci există un termen ultim; acest termen este materia, care nu mai are nici o parte de Bine. Aceasta este necesitatea răului.

Ajungem la concluzia că până la urmă Răul, care este identic materiei, este până la urmă necesar. Materia fiind indispensabilă pentru orice lucru alături de formă, iar Răul identificându-se cu aceasta, Plotin îi conferă acestuia statutul de Principiu Răului.

De altfel, materia, implicit răul, este doar o condiție indispensabilă a creării lumii; nu ei îi aparține inițiativa în acest sens, mulțumindu-se doar să joace rol de oglindă în care Formele să-și poată reflecta imaginile. Toate, odată fixate pe suprafața înșelătoare a unui astfel de obiect, simbol al aparenței, nu sunt altceva decât lucrurile sensibile, care desigur, n-ar lua naștere nici în cazul absenței Formelor, nici în cel al inexistenței materiei, conlucrarea dintre cele două tipuri de cauze fiind absolut necesară. Așa încât, chiar dacă Plotin vorbește de o „îndrăzneală" a materiei, care, în calitate de lipsă absolută, solicită practic informarea, fiind avidă să-și umple golul pe care îl reprezintă, ba mai mult, de o tendință de acaparare și dominare din partea sa a reflexului Formei, în momentul în care îl primește, materia denotă o totală pasivitate. Ea nu forțează în vreun fel imaginile să „coboare" și nu opune nici cea mai mică rezistență în momentul în care acestea o fac, primind în sine orice, oricât, fiind capabilă să se muleze instantaneu pe indiferent ce configurație, dar la fel de bine putând s-o piardă în clipa următoare, fără să fie afectată cu nimic nici prin pierdere, nici prin câștig.

Răul este până la urmă o formă ca toate celelalte și nu are nimic în comun cu materia sensibilă. Acesta joacă un rol de substrat comun al tuturor Ideilor.

Răul este pentru Bine este pentru bine ca lipsa de măsură în raport cu măsura, ca ilimitaful față de limită, ca informul față de cauza formală, ca ființa etern deficientă față de ființa care își este suficientă ei însăși. Substanța însăși a lui este dată de faptul că el este mereu determinat, mereu instabil, complet pasiv, niciodată saturat, sărăcie totală.

Răul este, potrivit oricărei constatări, o imperfecțiune. Dar de unde provine el? Din Unul? Asta ar însemna că Unul este cauză a răului, adică Binele cauzează contrariul său, ceea ce este o concluzie absurdă.

Trebuie să înțelegem emanația ca pe un proces firesc (însăși natura!), în acord cu comparația luminii și ținând cont de caracterul ei necesar. În acest sens răul își are locul său propriu în ierarhia perfecțiunii. Răul ține de perfecțiune în sensul că este o lipsă a ei, așa cum întunericul este o lipsă a luminii și nu o prezență distinctă.

Sursa răului este de fapt materia, dar nu în sensul că materia ar fi un principiu concurent lui Dumnezeu, ci în sensul că materia, fiind ultima în ordinea emanației, tinde totuși să manifeste aceeași tendință emanaționistă (la acest nivel, o simplă îndepărtare de Dumnezeu, deoarece materia nu mai are ce să genereze). Tendința de îndepărtare a materiei este un impuls de separare, de îndepărtare de suflet, o mișcare de ieșire din armonie. O tendință haotică spre întuneric, irațional, neant.

Răul moral se datorează faptului că sufletul coabitează cu trupul, a cărui tendință haotică nu o mai poate stăpâni. Răul este o tensiune între intențiile drepte ale sufletului și conduita pur corporală.

Bineînțeles că, dacă Răul în sine n-ar exista, ar lipsi condiția esențială pentru ca lucrurile rele să apară, dar această situație e identică raportului întâlnit între Frumos și lucrurile frumoase, între Mărime și lucrurile mari, între Curaj și faptele curajoase ș.a.m.d. Astfel încât nu există nici un motiv ca din această cauză Râul să își aroge o poziție privilegiată față de a mulțimii celorlalte principii obișnuite, încercând să submineze autoritatea autenticului Principiu. De altfel, Binele însuși, doar în simpla calitate de principiu al celor bune, nu este nici el capabil să se ridice deasupra lor, pentru că se vede în felul acesta redus la o singură latură, constrâns să-și limiteze acțiunea pe o anumită direcție din cele nenumărate care îi stau în mod obișnuit la îndemână. Or, ele numai împreună pot reprezenta adevărata lui măsură, oferindu-ne o imagine a ceea ce trebuie să fie cu adevărat: principiu nu numai al celor bune, ci al tuturora, indiferent pe.ce nivel de realitate s-ar afla, stăpân autocrat atât al Ființei, cât și al neființei, atât al binelor, cât și al relelor, pe care le folosește după plac, punându-le în slujba ordinei absolute pe care o instituie în lume și pe care el însuși o reprezintă în cel mai înalt grad.

Presupunem că nu ne aflăm în situația de a ne teme de calificativul de principiu acordat Răului prin comparație cu Binele, în condițiile în care cel din urmă este coborât de pe soclu, făcându-se abstracție de universalitatea sa și pus să funcționeze cot la cot cu o serie de alte realități, cărora, fără a fi absolute, nu li se poate refuza funcția de principiu într-un sens destul de larg al cuvântului, chiar dacă nu în cel mai larg, care ne-ar obliga să-1 folosim aproape în toate situațiile în care e vorba de un raport de cauzalitate.

Pentru a demonstra supremația Binelui nu este necesar să înlăturîm orice posibilitate a unei legături dintre el și rău, ci, mai degrabă este necesar să le confruntăm, să le măsurăm realmente puterile. Bineînțeles, mereu Binele va ieși învingător, în calitate de entitate pozitivă, dar cu prețul unei anume asimilări a răului: nu în sine, ci în efectele sale îndepărtate, ca și al unei anume condiționări care îl privește direct de data asta; căci el nu poate să reprezinte Totul dacă nu cuprinde și răul, care este prea evident pentru a fi negat sau neglijat. în plus, să ne amintim că nici perfect nu poate să fie decât dacă reușește să nu se piardă într-un infinit pulverizator, fapt pentru care are nevoie de o anumită limită sau măsură, întruchipată neapărat de ceea ce este cel mai îndepărtat de sine, deci de Rău. în consecință, Binele n-ar fi Binele dacă nu și-ar asuma responsabilitatea Răului, dacă nu ar juca față de el același rol ca și față de orice înseamnă, într-un fel sau altul, altceva decât el însuși: rol de Principiu.

Răul în sine nu poate fi conceput după modelul unui rău oarecare, pe care îl întâlnim în existența obișnuită: o nenorocire, de exemplu, potențată la nivelul maxim al reprezentării, iar situația nu se schimbă cu nimic dacă, în locul unuia, am pune toate relele, intensificate în același fel. Răul absolut se află dincolo de orice rău concret, individual, fără să fie nici răul vag, răul fără obiect sau conținut, răul inconștient și fără nici un scop. El nu este capabil să facă nici un neajuns in mod direct nimănui, de vreme ce este potența pură, niciodată devenind act, a tuturor lucrurilor.

Se poate spune că materia este sursa răului numai în sensul de rezultat al emanației. Este de fapt lipsă, privațiune. Nu e un existent, e o tendință centrifugă a existentului (absență a ordinii, așa cum întunericul este lipsă a luminii).

De fapt Răul nu există deoarece nu are o cauză ontologică, el fiind numai îndepărtare de cauză. Sufletul este responsabil pentru evitarea lui, trebuind să ia materia în stăpânire, să o înscrie pe un traseu ascendent, de refacere inversă a procesiunii (emanației).

Omul este compus din suflet și trup, ceea ce înseamnă că este pe de o parte asemănător lui Dumnezeu, adică spiritual, iar pe de altă parte asemănător materiei, opus lui Dumnezeu, adică întuneric. Datoria omului este aceea de a-și urmări scopul său firesc, întoarcerea la Dumnezeu, încercând să îndepărteze din gândurile și din acțiunile sale orice determinare a materiei care îl separă de Dumnezeu. Altfel spus, emanația trebuie compensată prin inversul ei, conversiunea.

Conversiunea este scop final al sufletului: contopire a sinelui cu Unul.

Sufletul provine de la Dumnezeu, el a existat înainte de a fi unit cu corpul. Nu este nevoie de nici o dovadă pentru eternitatea sufletului sau pentru postexistența sa. El se va întoarce acolo de unde a venit prin intermediul înțelepciunii.

Primul pas al sufletului spre Dumnezeu este purificarea (katharsis), adică eliberarea de condiționările materiale.

Urmează ca, după ce s-a retras în sine, sufletul să contemple în interior Intelectul.

De aici el va trece la contemplarea Intelectului de deasupra, adică Intelectul lumii, pentru a putea în final să contemple pe Unul. Acest din urmă pas are loc însă numai prin revelație, ceea ce înseamnă un act liber al lui Dumnezeu prin care sufletului omenesc îi este arătată lumina măreției divine.

Această intuiție a Unului este o stare specială care umple sufletul într-atât încât este exclusă orice senzație sau conștiință de sine; mintea este adusă la o stare de pasivitate totală care permite uniunea omului cu Dumnezeu, stare numită extaz (ekstasis), adică „stare-de-afară-din-sine”. Este împlinirea destinului uman, o fericire pe care nici un grad de comparație nu o poate aproxima.

Este o fericire pe care, odată ce a atins-o, filosoful (căci așa se numește cel care își împlinește destinul înțeles astfel) devine un ales. Din acest moment, el este o ființă spirituală, un „om al lui Dumnezeu”, un profet sau taumaturg. El comandă tuturor forțelor naturii, chiar și demonilor, deoarece este părtaș la viziunea divină.

Procesul de conversiune poate necesita mai multe vieți (reîncarnări), astfel încât inversarea emanației stă în puterea omului dar împlinirea ei necesită revelația.

Capitolul 3. Inteligența în viziunea lui Plotin

Inteligența este cea de-a doua ipostază prezentată de Plotin care este și cea mai apropiată de Unu, motiv pentru care i se aseamănă cel mai mult. Nu poate avea decât o natură divină ca și Unul, fiind, într-un anumit sens, act al lui.

Fiind o natură intelectuală, înseamnă că activitatea specifică celei de-a doua ipostaze este gândire, deci deosebirea față de Unu este lipsa de simplitate. Gândirea înseamnă în primul rând o distincție între actul de a gândi și obiectul gândit, adică o dualitate: Intelectul lumii este totodată inteligență (actul de gândire a ideilor) și inteligibil (ideile sau conținutul gândirii). Ca inteligibil, el este chiar multiplu întrucât ideile sunt mai multe. Intelectul lumii este prin urmare inferior Unului, dar superior ipostazei următoare.

După cum am mai spus, în viziunea lui Plotin, Binele rămâne veșnic așa cum este, adică, fără dorințe, fără nevoi, deoarece nu duce lipsă de nimic de vreme ce el reprezintă Tot. Prin urmare, în chipul cel mai natural cu putință, Binele trebuie să creeze.

Binele nu poate fi decât gândire sau inteligență având în vedere că este un lucru inteligibil, privirea izvorâtă din sine. Inteligența este ființa cea dintâi generată, pe care o menține în permanent contact cu el, ocupând primul loc după Bine în raport cu toate lucrurile.

Astfel, Inteligența nu poate ieși din sine, dar, ea este toate ființele. Între Ființă și Inteligență nu se pot face distincții ierarhice. Nu putem susține ideea că ființele apar în urma faptului că sunt gândite de o inteligență sau că nu sunt decât niște gânduri ale acesteia. În realitate ele sunt idei, constituind însăși conținutul concret al inteligenței.

Polii între care gravitează Inteligența sunt unitatea și multiplicitatea. Unitatea se poate justifica doar prin descendența directă din Bine care, în calitate de Unul absolut, atunci când se pune problema generării, nu procedează decât în trepte foarte strânse. Dacă am avea de-a face cu mai multe inteligențe, dacă Binele și-ar acorda sieși mai multe priviri succesive, s-ar obține atunci mai multe imagini ale acestuia, ar căpăta mai multe conștiințe și am ajunge să ne întrebăm care din acestea este cea adevărată. Însă, problema se pune că oricâte priviri s-ar abate asupra Binelui, toate vor avea aceeași formă și același conținut chiar dacă ele ar fi simultane sau succesive.

Inteligența trebuie să fie una ca număr, și asta din rațiuni ce vizează integritatea atât a propriului statut cât și a realității pe care o reprezintă.

Relația dintre Bine și Inteligență este una de contemplare. Inteligența se îndreaptă către Bine mânată de o dorință aprigă de contopire.Inteligența reprezintă practic o imagine în desfășurare a Binelui, devenind apoi cea de-a doua ipostază a Principiului.

Inteligența trebuie să aibă astfel puterea de a gândi, pentru a vedea ceea ce este în ea și puterea de a vedea ceea ce este dincolo de ea însăși.

Plotin susține că puterea de a gândi a Inteligenței reprezintă actul de a contempla, care îi aparține unei inteligențe înțelepte, iar puterea de a vedea este reprezentată de inteligența care iubește.

Inteligența e eternă, asemenea Binelui, dăinuind identic cu sine și cu tot ce posedă, într-o stare de excelență și de autosuficiență pe care nu dorește să și-o schimbe. De aceea, rămâne imobilă, menținându-și propriul act, care nu înseamnă mișcare, ci afirmare a propriei esențe, exercitare a funcției specifice, în fond, identică acestui act, care este gândirea. Iar cum obiectul gândirii, inteligibilul, este, la rândul său, în calitate de substanță primă, tot act, înseamnă că Inteligența, inteligibilul și actul inteligent sunt totuna.

Prin intermediul Inteligenței, Binele se autocunoaște, devine conștient dar, pentru asta, el trebuie să își părăsească stricta intimitate, să se delimiteze de sine și să se afle față în față cu propiul „eu”pe care să îl asimileze din exterior. Acest fapt se referă la conținutul ipostazei gânditoare a Inteligenței, conținut reprezentat de Ideile, inteligibilele,aflate într-un număr didctat numai de către Bine, căci ele reprezintă existența în act a tuturor felurilor de ființe pe care le face posibile Principiul. Altfel spus, totalitatea lor constituie Ființa. Iar pentru că Ființa adevărată, pură este, totodată, înțelepciune (de vreme ce orice lucru existent are o rațiune de a fi care să-1 justifice), înseamnă că Ideile sunt, deopotrivă, ființe și inteligențe. Ele sunt degajate de orice materialitate, dar nu sunt simple gânduri, adică „amprente ale altor ființe, ci arhetipuri primitive" (Enneade, V, IX, 5), modelele tuturor ființelor sensibile.

Multiplicitatea lor se explică prin aceea că reprezintă întreaga forță a Binelui care a explodat din punctul de maximă concentrare inițială, răspândindu-se în toate direcțiile.

Dacă ne raportăm la Ființă și Inteligență, aflăm că între acestea două nu putem face vreo deosebire. În momentul în care vede inteligibilele prin gândire, Inteligența se vede, de fapt, pe sine și că ea însăși, dacă acționează, acționează doar asupra ei. Astfel, Inteligența nu poate ieși din sine, dar, rămânând în ea însăși, este toate ființele.

În acest context nu putem afirma că ființele apar abia în urma faptului că sunt gândite de o inteligență sau că nu sunt decât niște gânduri ale acesteia; în realitate, ele reprezintă Idei, adică substanțe intelectuale, inteligențe, constituind chiar conținutul concret al inteligenței.

Pe de altă parte, Inteligența însăși, privită dintr-o perspectivă globală, ca unitate în multiplicitate și ca model al oricărei pluralități, poate fi socotită Numărul, mai ales că ea este și animalul perfect, iar, după Plotin, acesta trebuie să fie chiar numărul total. în orice caz, datorită lui, bogăția de o diversitate extremă a Inteligenței poate fi etalată în fața ochilor minții, fără, însă, ca numănil să-i fie înseși cauza, aflată, după cum știm deja, numai în Bine. Dar, în lipsa acestui instrument de diferențiere, Inteligența ar rămâne omogenă, identică în toate părțile sale, ar fi asemenea Binelui și, suficientă sieși, n-ar mai acționa în nici un fel, iar fără actul Inteligenței nici o ființă nu s-ar mai naște.

Inteligența va putea să cunoască și să fie bogăția infinită a Binelui numai prin prisma creării unor ființe puternic individualizate, care să nu se confunde unele cu altele și care să contribuie la perfecțiunea întregului. În acest caz, reprezentând cunoașterea deplină, absolută, Inteligența capătă calitatea de conștiință a Binelui.

Actul de conversiune al Inteligenței către Bine este Adevărul deoarece în cadrul ei nu își poate găsi locul nici un fel de eroare. În urma adevărului acesta naște și gândește ființa, constituindu-i propria natură. Acesta este, implicit, un act de instituire a planului adevărului, care exclude posibilitatea existenței lui în altă sferă decât cea inteligibilă.

Inteligența nu poate să greșească. Ea cunoaște de la sine Binele, ba încă la modul cel mai autentic, de vreme ce el este inteligibilul prin excelență, rege al inteligibilelor, iar ea nu este altceva decât privirea curioasă și admirativă pe care acesta și-o aruncă lui însuși. Și tot așa, în cazul Ideilor, Inteligența deține adevărul, pentru că le cuprinde cu ființa lor întreagă, fiind oricare dintre ele și toate la un loc, revelându-se pe sine drept propriul lor adevăr, iar pe ele drept adevăr al Binelui.

Inteligența însăși, în calitate de singură cunoaștere adevărată, deține adevărul despre Bine, identificându-se cu acest adevăr, ,,și își este ea însăși cea mai puternică dovadă că obiectul său este ființa reală. Adevărul esențial nu este acord cu altceva, ci acord cu sine însuși, el nu enunță nimic, decât pe el însuși, el este și îsi anunță ființa. Cine ar putea să-1 respingă?" (Enneade. V, V, 4.) Aici putem aminti de aserțiunea lui Platon potrivit căreia nu se poate ajunge la adevăr dacă nu ai atins ființa.

Astfel, Inteligența este pătrunsă de Unu atunci când aceasta se întoarce către el, dar, când revine la ea, se regăsește plină de elemente multiple care constituie, ca să ne exprimăm astfel reflexe sau „rateuri” ale Unului. Inteligența, „incapabilă să păstreze puterea pe care o primește de la Unu, o fragmentează și o multiplică pentru a o putea astfel suporta parte în parte” (VI, 7, 15). Inteligența contemplă pe Unu, dar acest, se reflectă în ea prin ceea ce se constituie ca Idee.

Pentru Plotin, o primă cale care ne conduce la Inteligență este reprezentată de faptul că toate modelele de virtuți stau la baza acesteia . Spre exemplu, atât știința cât și Frumosul duc la Inteligență.

A doua cale care ne duce la Inteligență este reprezentată de analiza aristotelică privind lucrurile sensibile în materie și în formă. Astfel, ceea ce se numește ființă este defapt un compus. Ființele artificiale conțin aramă, lemn sau piatră; și ele nu și au realitatea deplină înainte ca meșteșugul să facă din ele o statuie, un pat sau o casă, adăugând forma care vine din el. Printre compușii naturali, unii sunt foarte complecși; sunt numiți combinații, și se desfac… de pildă, omul în trup și suflet, iar corpul în patru elemente. Dar fiecare din aceste elemente e compus dintr o materie și din ceea ce l dă formă; și ne întrebăm de unde vine forma la materie. Ne vom întreba dacă sufletul, la rândul lui, e o ființă simplă, sau dacă există în el materie și formă… Mutând aceleași principii la univers, vom urca și spre o Inteligență, din care vom face adevăratul creator și demiurg. Vom spune că substratul care primește formele, e focul, aerul, văzduhul și pământul, dar că aceste forme îi vin de la o altă ființă, și aceasta e sufletul. Sufletul adaugă celor patru elemente forma lumii pe care le o dăruie; dar Inteligența îi dă rațiunile seminale, așa cum meșteșugul îi dă sufletului meșteșugarului reguli raționale de acțiune. Inteligența, ca formă, e simultan forma sufletului, și ceea ce dăruiește forma.”

Inteligența apare aici ca și forma formelor. Astfel deoarece ființa este ființa în desăvârșirea ei, este în același timp Inteligență. Acest lucru e important, și Plotin îl subliniază adesea: trebuie mers de la ființă la gândire și nu de la gândire la ființă. Ființa e gândită fiindcă e: nu există fiindcă e gândită. Plotin a protestat viguros contra unei interpretări idealiste, deja întrevăzută și criticată de Platon în Parmenide. „Nu fiindcă a fost gândită quidditatea dreptății s a născut dreptatea; nu fiindcă a fost gândită quidditatea mișcării există mișcarea; gândirea obiectului ar trebui să fie posterioară simultan obiectului gândit, și totuși anterioară, dacă își are existența de la această gândire… e absurd ca dreptatea să nu fie decât propria i definiție… Și dacă s ar răspunde că în ființele fără materie, știința e identică obiectului ei, această formulă trebuie înțeleasă, nu în sensul că știința e obiectul, iar rațiunea care consideră obiectul e obiectul însuși, ci invers, în sensul că obiectul, fiindcă e fără materie, e simultan un inteligibil și o gândire, nu fiindcă e o gândire așa cum ar fi definiția sau reprezentarea pe care o putem avea despre acest lucru, ci că, fiind inteligibilul, el nu e el însuși decât inteligență și știință.” (VI, 6, 6)

Astfel „e inexact să spunem că lucrurile sunt gânduri, dacă le luăm în sensul că un lucru devine sau e ceea ce este, după ce inteligența a avut noțiunea lui” (V, 9, 7).

Trebuie spus că ființa e pusă pe primul rang și că inteligența nu vine decât după aceea (VI, 6, 8).

Dar, în alt sens, se va putea spune, dimpotrivă, că fiindcă e ființă in actu, este, substanțial, gândire și inteligență. Într adevăr, ființa în deplinătatea ei, ființa in actu e în același timp rațiune de a fi. „Dacă dezvoltăm fiecare formă în raportul ei cu ea însăși, vom găsi în ea rațiunea ei de a fi. Dacă această formă era inertă și fără viață, atunci n ar avea în ea rațiunea de a fi; dar, dacă ea e o formă care aparține inteligenței, de unde ar proveni rațiunea ei de a fi? Din inteligență? Dar ea nu e separată de aceasta, fiind însăși inteligență… Acolo, rațiunea de a fi e anterioară sau mai curând simultană ființei; ea nu e rațiune de a fi, ci fel de a fi; sau mai curând, fel de a fi și rațiune de a fi sunt una… Dacă ființa e perfectă, nu se poate spune ce defect are, nici, prin urmare, de ce nu există.” (VI, 7,2).

Inteligența, sub acest aspect al lumii inteligibile, e o transpunere ideală a lumii sensibile. E lumea sensibilă, mai puțin materialitatea ei, adică mai puțin schimbarea (veșnicia a înlocuit timpul) și fără exterioritatea reciprocă a părților. Mai precis, e înrudită cu lumea sensibilă, așa cum și o reprezentau stoicii; teoria lor a simpatiei a fost pe deplin acceptată de Plotin. Această simpatie, care e o dependență riguroasă reciprocă a părților lumii, se bazează mai mult pe asemănările lor decât pe legăturile lor mecanice; orice asemănător, în fizica lui Plotin, acționează asupra asemănătorului, în pofida distanței ce le separă. Dacă presupunem accentuată și dusă la limită această simpatie, ajungem la unitatea care constituie Inteligența. Lumea inteligibilă e o lume în care „totul e străveziu; nimic obscur, nimic rezistent; orice ființă îi e vizibilă oricărei ființe până în intimitatea ei; e o lumină pentru o lumină.

Hypostasul inteligent apare, la Plotin, sub triplul aspect al unei lumi de Idei (Platon), de origine a formelor (Aristotel) și de sistem de monade (simpatie stoică). Din această cauză, teoria inteligenței e afirmarea realității valorilor raționale, morale și estetice, care domină lumea sensibilă și judecata noastră despre ea.

Acesta e însă doar un aspect al teoriei. Atenția lui Plotin a fost viu atrasă de asemenea stări de concentrare spirituală în care subiectul cunoscător se identifică cu obiectul său, și devine viziune cu totul. Orice cunoștință nu e oare o degradare mai mare sau mai mică a acestei stări perfecte? Orice cunoștință se bazează pe asimilarea mai mult sau mai puțin completă între cunoscut și cunoscător, inclusiv senzația însăși. „Fiindcă viziunea e lumină și fiindcă e unită cu lumina, ea vede lumina.” (V, 3, 8) Inteligența desemnează propriu zis o stare în care asimilarea e completă, în care obiectul nu e diferit de subiect; ea e cunoștința de sine, spre care tinde, ca spre un ideal, orice altă cunoștință. „Putem gândi și altceva; putem să ne gândim pe noi înșine, ceea ce ne face să scăpăm mai mult de dualitate. În primul caz am dori să ne gândim pe noi înșine, însă nu suntem în stare; avem în noi obiectul viziunii, dar e un obiect diferit de noi. Ființa care se vede pe sine nu e separată de esența sa, și, fiindcă e unită cu sineși, se vede pe sine; ea și obiectul ei formează o singură ființă. Ea gândește în sensul tare, fiindcă posedă ceea ce gândește: ea gândește în sensul originar al cuvântului.” (V, 6, 1)

Reculegerea asupra noastră înșine, în care devenim inferiori nouă înșine, nu e decât o imitare în suflet a acestei stări a Inteligenței. „Iluminarea Inteligenței e cea care face ca sufletul să se întoarcă spre sine și l împiedică să se risipească.” Cât despre Inteligență, ea este, ca să spunem astfel, limita acestei reculegeri.

„Ea e lumina originară care luminează originar prin sineși, strălucire întoarsă spre sine, totodată luminător și luminat, cu adevărat inteligibilă, care gândește și e gândită, văzută de sine, care nu are nevoie de altceva, care și ajunge sieși ca să vadă; fiindcă ceea ce vede e pe ea însăși.” (V, 3, 8).

Întrebarea i se pune lui Plotin sub o formă foarte limpede, și el o rezolvă fără echivoc. E vorba de a ști cum trebuie interpretat platonismul, și dacă trebuie admis că Ideile sunt exterioare Inteligenței care le contemplă, și dacă Ideile sunt ca niște exemplare exterioare lucrurilor sensibile care le imită. A rezolva pozitiv prima problemă, înseamnă a sili Inteligența să iasă din ea însăși pentru a cunoaște; ea nu mai e deci în principal cunoaștere de sine. A o rezolva pozitiv pe a doua înseamnă a admite, în ființe. inteligibilă a Ideilor, o fărâmițare corespunzătoare celei a lucrurilor sensibile, și, prin urmare, a împiedica cunoașterea intelectuală.

Or soluțiile erau cele ale platonismului tradițional, și vedem prin lectura Enneadelor ca și prin Viața lui Plotin de Porfir, că filosoful a trebuit să se lupte, pe acest subiect, cu opiniile foarte ferme ale majorității discipolilor lui.

Cât despre transcendența Ideilor, ei expune interpretarea lui Platon pe care o combate, și indică textele din Timaios pe care se baza interpretarea sa. „Platon a spus: Inteligența vede Ideile care sunt în animalul în sine și apoi: demiurgul gândește că acest univers trebuie să înțeleagă lucrurile pe care Inteligența le vede în animalul în sine. El spune deci că Ideile sunt anterioare Inteligenței, și că ele sunt, când Inteligența le gândește. Să ne întrebăm mai întâi dacă această ființă (vreau să spun, animalul în sine) e Inteligența, sau dacă e diferită de Inteligență. Ceea ce l contemplă e Inteligența; animalul în sine nu e deci Inteligența, ci inteligibilul, iar ceea ce vede Inteligența e în afara ei.” (III, 9, 1)

Aceasta e exegeza tradițională, cea care, și azi, e cea mai frecvent acceptată. Plotin a scris un tratat întreg împotriva ei, al cincilea din a cincea Enneadă. El se preocupă, ca Descartes la începutul Meditațiilor, de condiția formală a cunoștinței intelectuale; această condiție e evidența, evidența inalterabilă ce trebuie legată mereu de ea. Or, evidența sensibilă e una falsă, fiindcă ea nu atinge poate decât impresiile noastre, sau, cel puțin, ea nu prinde decât imaginile obiectelor, nu obiectele însele. Dacă, acum, ne închipuim inteligibilele ca transcendente și exterioare Inteligenței, că vrem sau nu, ne vom reprezenta cunoștința intelectuală pe tiparul cunoștinței sensibile; ea va fi deci o cunoștință accidentală, care poate foarte bine să nu aibă loc; o cunoștință care nu posedă realitățile, ci urmele lor, și care, prin urmare, nu poate atinge realitatea decât printr un raționament ce o poate înșela. Pe deasupra, dacă admitem că Inteligența nu posedă inteligibilele, înseamnă că admitem, dimpotrivă, că inteligibilele nu posedă Inteligența; va trebui deci să ne închipuim inteligibilul, materia gândului, ca o serie de termeni discreți, separați unii de a!ții, ca frumos, drept etc., membre dispersate pe care Inteligența le adună dinafară, după ce le a căutat; Inteligența devine atunci gândire discursivă, care nu funcționează decât emițând propoziții.

Mai târziu Inteligența își va da deama de acest lucru și va cunoaște ceea ce este greșit având în vedere că ea nu are decât imagini ale realității.

Însă dacă inteligibilul trebuie să fie în Inteligență, trebuie înțeles și implicitul acestei teze: anume că Inteligibilul se confundă cu inteligența însăși. „Adevărul esențial nu e de acord cu altceva, ci acord cu sineși; el nu se enunță decât pe sine; el este, el își enunță ființa.” Inteligența e deci o trecere imediată de la gândire la ființă, dar la ființa însăși a gândirii. A afirma imanența Inteligibilului, în acest sens, nu e un simplu diferend cu platonismul tradițional, ci e tocmai opusul său; e negarea oricărei diferențe în lumea inteligibilă.

Aceasta este analiza acestui tratat, care poate fi considerat ca punctul de plecare al liniei de gândire ce ajunge la Cogito al lui Descartes.

Problema exemplarismului la Platon dă prilej unei exegeze întru totul analogă. Ce vrem să zicem exact atunci când facem din lumea inteligibilă modelul lumii sensibile? Suntem, în majoritatea timpului, victima imaginației care separă și mărunțește. „Noi postulăm mai întâi o realitate sensibilă și punem în inteligibil ființa care trebuie să fie peste tot; apoi, imaginându ne sensibilul ca un spațiu imens, ajungem să ne întrebăm cum se poate întinde într un lucru atât de mare natura inteligibilă.” (VI, 4, 2)

Plotin are aici în vedere o interpretare cu totul materialistă și imaginativă a participării, exact aceea pe care Platon, se pare, a criticat o la începutul dialogului Parmenide, și care ar avea ca efect să o facă ininteligibilă, separând radical sensibilul de inteligibil.

Dar el face asta pentru a ajunge la o concepție în care ideea de exemplarism dispare total, fiindcă lumea inteligibilă, cu toată bogăția și diversitatea sa, se resoarbe într o ființă universală și fără diferențe. În ființa universală „plină de sine, egală cu sine, care e în ființă, și deci și în sine” (VI, 4, 2), de care ne vorbesc al cincilea și al patrulea tratat din Enneada a șasea, recunoaștem această inteligență transparentă despre care tocmai vorbeam, dar nu și lumea noțiunilor articulate de care vorbea Platon.

Astfel participarea nu e nicidecum o imitare. „Natura superioară e pretutindeni prezentă toată; dar ea nu apare, fiindcă subiectul e neînstare s o primească.” (VI, 5, 12) Ideile nu sunt nicidecum ființe izolate unele de altele, de unde emană puteri, local distincte de ele: o putere nu poate fi decât acolo unde e ființa din care ea emană. „Ființa universală e ca o viață unică; restul se asimilează ei, fără să se oprească la vreo ființă particulară, părăsind toate limitele pentru a deveni ființa universală. Surplusul nu vine de la ființă, ci de la ne ființă; prin acest surplus se devine ceva.” (VI, 5, 12). Deci diversitatea ființelor, departe de a și avea temeiul în lumea inteligibilă, vine de la o limitare și o incapacitate care le sunt proprii.

Vedem, prin această interpretare a platonismului, că Inteligența a încetat să fie la Plotin ceea ce fusese la Platon Ideea, și forma la Aristotel, instrument pentru cunoaștere, punctul de plecare al unei sinteze progresive. Valoarea însăși a cunoașterii raționale e atinsă. Cunoașterea, în măsura în care pretinde o pluralitate de idei legate împreună, nu are loc decât într o formă decăzută a Inteligenței, în gândirea discursivă. Neoplatonismul ne apare astfel ca o întoarcere ofensivă a unor idei foarte vechi, o întoarcere ia gândirea „prelogică” și care face confuză orice reprezentare distinctă.

Nu mai există, la Plotin, cu adevărat, cunoștință obiectivă în vechiul sens al cuvântului; cunoașterea „ca uniune imediată cu lucrurile se transformă într o emoție obscură, un sentiment vital amorf, o Stimmung insesizabilă.

Cu toate acestea, perspectiva e incompletă și unilaterală. În același timp în care plotinismul încheie o mișcare de idei, el anunță alta. El poate fi considerat ca veritabilul precursor al doctrinelor idealiste care postulează spiritul ca o realitate concretă și substanțială, afirmându se prin sine, independent de lucru. Astfel sunt, pentru motive diferite, dar ținând toate direct sau indirect de Plotin, filosofiile sfântului Augustin. a lui Descartes și a lui Hegel. În paginile în care Plotin dă, ca tip de evidență incomparabil superioară celei sensibile, evidența gândirii ce se gândește singură și care nu se cunoaște decât ca gândire, simțim, pentru prima oară în istoria doctrinelor filosofice, preocupările care vor da naștere metafizicii lui Descartes.

Asta fiindcă în afirmarea gândirii prin sine există altceva decât afirmarea unei identități goale, în care piere orice diferență. Ea vrea să însemne și că Inteligența e un dinamism care nu se poate fixa în vreo formă concretă și clară.

Inteligența gândită de sine e la Plotin principiul unei dialectici constructive, și de asta repetă el atât de des formula: „A se gândi pe sine înseamnă a le gândi pe toate”. Dialectica e, prin opoziție cu logica, o tehnică practică și care nu se ocupă decât de propoziții și de regulile raționării, o știință naturală care se referă la realități. „Ea ne oprește rătăcirile printre lucrurile sensibile, fixându se la inteligibil, și la asta își și mărginește activitatea… Ea se folosește de metoda platonică de dividere pentru a discerne speciile de gen, pentru a defini și pentru a sosi la genurile prime; prin gândire, ea face din aceste genuri combinații complexe, până isprăvește de traversat domeniul inteligibil; apoi, făcând cale ntoarsă, revine la principiu.” (I, 3, A)

Or, dacă vrem să căutăm motorul acestei dialectici la Plotin, îi vom găsi în imposibilitatea pentru gândire de a se opri la un termen definit, oricare ar fi. A-și fixa un obiect de contemplare anume, înseamnă a se opri din gândire. „Dacă el nu înaintează spre o stare diferită, se va opri, și o dată oprit, nu va gândi.” (V, 3, 10)

Prin urmare, gândirea totală, gândirea de sine e capătul mișcării care produce succesiv gândirea tuturor lucrurilor.

Această dialectică este, mai întâi, o determinare progresivă a speciilor de la genurile prime până la speciile infime. „În figura unică a inteligenței care e ca o incintă, se găsesc incinte interioare care limitează acolo alte figuri; se găsesc acolo puteri, gânduri și o subdiviziune care nu merge în linie dreaptă, ci o divide interior, ca o viețuitoare universală care înțelege alte viețuitoare, apoi altele, până la viețuitoarele și puterile cu cea mai mică extensie, adică până la specia indivizibilă, unde se oprește.” (VI, 7, 14) Orice diminuare a extensie! e deci compensată, într un fel de echilibru, printr o creștere a comprehensiunii. „Pe măsură ce inteligența scade de o parte, crește de alta; își ajunge singură pentru a găsi în sine un remediu la defectele ființelor.” (VI, 7, 9)

Concepția dialecticii ca o clasificare a ființelor e destul de săracă și banală în sine. Ea devine interesantă prin insistența cu care Plotin îi subliniază caracterul indefinit progresiv. „Există infinitate în inteligență.” (VI, 7, 14) Alături de ea se numără curioasa teorie a materiei inteligibile, care nu face decât să pună în lumină această infinitate a inteligentei (11, 4).

În fine, există o teză care ar trebui să pară paradoxală platonicilor consecvenți și care încheie precizarea raportului dintre dialectica de mai sus și gândirea de sine. Teza după care „există idei ale lucrurilor particulare”, căreia Plotin i a consacrat un scurt tratat, al șaptelea dintr a cincea Enneadă. Care e semnificația sa?

„De vreme ce mă ridic la inteligibil, spune el, atunci principiul meu e acolo.” Argumentul, după cum se vede, e scos din aptitudinea individului de a se ridica, prin gândire, la lumea inteligibilă. Dar de unde vine aptitudinea aceasta? Ea vine din faptul că, în fond, individul e multe lucruri; sufletul unei persoane conține aceleași rațiuni ca universul; el e deci apt să se asimileze cu ființa universală. Astfel individul își poate găsi ființa și ființa universală prin gândirea de sine. Dialectica plotiniană își arată astfel sensul deplin; îndată ce ea consideră Inteligența ca gândire de sine, nu mai poate limita inteligibilul la concepte generice; inteligibilul e acest eu însuși, care, urmându și mersul printre conceptele generale, nu se mulțumește cu nicio determinare abstractă și nu se satisface decât atunci când s a găsit pe el însuși în infinitatea sa.

„Fiindcă nu trebuie să ne temem de infinitatea pe care teza noastră o introduce în lumea inteligibilă.”

Capitolul 4. Sufletul în viziunea lui Plotin

Plotin a introdus termenul de „ipostaze” în vocabularul filosofic. Scriitorii creștini ai secolului al III-lea îl utilizează și ei , dar într-o accepțiune perticulară fiindcă el le slujea pentru a desemna cele trei persoane divine care în misterul Treimii sunt în mod substanțial distincte ca persoane.

Considerațiile lui Plotin asupra ipostazelor vin să se înscrie în concepția sa despre lume care deplânge faptul că sufletele au uitat de Tatăl lor pentru a decâdea în partea opusă a Zeului și a se atașa de lucrurile de aici, de jos, recunoscându-se astfel inferioare față de ceea ce caută și admiră.

În vederea unei înțelegeri cât mai corecte a filosofiei lui Plotin putem selecta, în mod valid din punct de vedere metodologic, deși numai ipotetic, două puncte de pornire. În primul rând putem asuma ca fiind un principiu plotinian fundamental încercarea de a se opune gândirii materialiste. Astfel, dacă sufletul există și este spirit, el nu poate proveni din corp sau dintr-o agregare materială. Cauza existenței este dincolo de realitatea materială: este Unul, Absolutul, Infinitul; este Dumnezeu. Dumnezeu depășește toate categoriile gândirii finite, astfel încât despre el nu se poate afirma nimic (orice afirmație ar implica utilizarea unei categorii), deci Dumnezeu nu poate fi considerat nici ca Ființă: este dincolo de Ființă. Trebuie să spunem: deasupra ființei și deasupra inteligibilității. Singurele atribute pe care le putem folosi sunt cele de Bine și de Unul. Dacă însă ar fi numai ca Unu, Dumnezeu ar rămâne mereu singur, nediferențiat în unitatea sa absolută. El este însă și Binele, iar bunătatea este ca lumina: tinde să se răspândească. Astfel, Dumnezeu emană, asemeni luminii, ceva care este în același timp el însuși dar și diferit de sine: universul.

Lumea sensibilă a lui Plotin este posibilă ca prim obiect al contemplației deoarece este caracterizată de o ordine internă, de o armonie a fenomenelor care stau drept dovezi ale întemeierii sale de către un principiu rațional, inteligibil. Acest temei inteligibil înseamnă, literal, o „lume a ideilor” sau un nivel ontologic al paradigmelor, într-un sens platonician. Lumea ideilor este separată, logic anterioară și perfectă în raport cu lumea sensibilă, care este o simplă imitație spațio-temporală. Ideile sau paradigmele se află (și aici ne distanțăm de Platon) în ceea ce Plotin numește Inteligența lumii sau Nous. Acest Intelect universal este „conținătorul” paradigmelor și îndeplinește rolul de temei al lumii multiple tocmai datorită faptului că Ideile sunt paradigme ale lucrurilor. Deasupra Intelectului lumii se află însă un principiu suprem unificator, necesar ca temei absolut, care nu conține în sine multiplul, fiind astfel simplitatea maximă: este Unul (to hen), identificat cu Binele și cu Dumnezeu. Avem astfel, până acum, o lume inteligibilă cu două niveluri: Unul și Multiplul. Unul sau Dumnezeu este suprem iar Multiplul sau Intelectul lumii îi urmează ierarhic. Există însă și un al treilea nivel ontologic, deoarece Intelectul lumii nu este „creatorul” lucrurilor materiale în mod nemijlocit. Intelectul este la rândul lui temei pentru Sufletul lumii (psyche), al treilea nivel, intermediar între idei și lucruri, care întemeiază ordinea și raționalitatea, creând lumea sensibilă. Aceste trei niveluri, în ordinea dată de ierarhia lor (Unul, Intelectul, Sufletul), se numesc Ipostaze și reprezintă reperele metafizicii lui Plotin.

Sufletul reprezintă cea de-a treia ipostază a divinității, văzut ca și o facultate mediatoare între idei și lucruri, un nivel intermediar între inteligibil și sensibil, care dă unitatea și armonia lumii vizibile. Universul reprezintă un organism viu, o ființă însuflețită al cărei suflet „provine” prin întemeiere din inteligență (deci tinde să contemple ideile), dar este cauză a lumii, deci sursă a sufletelor individuale. În acest sens, sufletul pare a fi cel din urmă dintre rațiunile inteligibile și primul dintre cele din universul sensibil, aflându-se în raport cu amândouă .

Prin funcția sa superioară, sufletul lumii este o activitate de contemplare permanentă a Intelectului divin, prin care se face dependent de înțelepciunea absolută și imagine a acestei înțelepciuni. În acord cu ea, sufletul cunoaște adevărul în mod atemporal și în afara oricărui raționament, fiind, de aceea, capabil să producă într-un mod neaccidental (deoarece are ca model ideile contemplate) lucrurile sensibile, multiplul, cu care se află de asemenea în contact permanent, deoarece le este cauză.

Funcția inferioară sau „partea de jos” a sufletului este deci în atingere cu materia pe care o organizează prin intermediul sufletelor individuale, la rândul lor o emanație a sufletului lumii. Sufletul individual este prin urmare o parte a sufletului lumii, tot așa cum corpul este o parte a universului. Natura însăși, ca univers, este însuflețită.

Prin urmare, sufletul omenesc provine din sufletul universal. Este unit de facto cu corpul, fără a se identifica cu el, deoarece este de natură spirituală, deci incompatibil cu corporalitatea. Sufletul preexistă și supraviețuiește corpului, în acest punct doctrina lui Plotin acceptând teoria transmigrației. Sufletele nu sunt izolate și separate unele de altele, manifestarea iubirii și prieteniei fiind o dovadă a atracției și a unității lor fundamentale. Sufletele individuale nu sunt „părți” ale sufletului lumii; dimpotrivă, ele sunt omogene, au aceeași capacitate spirituală, funcția lor intelectuală este asemănătoare și nu sunt mai prejos prețuite decât sufletul lumii. Unitatea lor constă în prezența potențială în toate ființele, adică în existența unui „vârf” de convergență prin care participă la una și aceeași contemplare inteligibilă. Este treapta lor cea mai înaltă, o stare de uniune anterioară ontologic, în care toate sunt unul, o singură ființă. Ele subzistă însă și individual, fiind în același timp separate și neseparate; astfel este posibil ca ele să-și ignore unitatea, privind în afara ființei la care participă.

Individualizarea sau multiplicarea lor este dată de o „slăbire” a legăturii cu sufletul universal, a cărei consecință este punerea în evidență a subzistenței sale, exercitând o acțiune particulară asupra unei ființe particulare. Astfel, deși în potență sufletul este universal, în act el se manifestă ca particular. Multitudinea rezultată este o viață spirituală degradată, marcată de dispersie.

Binele reprezintă ultima dintre divinitățile prime, cel de-al doilea cerc luminos ce gravitează în jurul Binelui. Raportat la Bine, Sufletul este cel care are menirea de a asigura excelența Binelui.

Sufletul are o superioară și certă natură divină, asemenea Primului și Inteligenței. Acest lucru se dovedește mai întâi prin faptul că este incorporal, nemuritor, etern. Acesta nu posedă nici una din trăsăturile sensibile: dimensiuni, culoare, configurație stabilă și nu ocupă nici un loc în spațiu. Este simplu, lipsit de părți, indivizibil în el însuși și divizibil numai prin accident, își ocupă pe merit poziția inconfundabilă în lumea inteligibilă, dovedindu-se, în mod incontestabil, parte efectivă a acesteia.

Sufletul, cu toate calitățile sale este veșnic lipit de inteligență pe care o contemplă neîntrerupt și devine aproape identic cu aceasta. Însă, deosebirea dintre acestea constă în faptul că Ideile apar aici distincte și separate.

Prin contemplarea Inteligenței, Sufletul ajunge la Bine pe care îl recunoaște drept principiu din care s-a desprins. Prin aceasta el se vede pe el însuși, acest lucru având rolul de a întoarce sufletul la origini, cuprins fiind de cea mai înaltă și pură dragoste.

Această dragoste este defapt un prim efect pe care Binele îl are asupra Sufletului, dar, în același timp dragostea este produsul amândurora deopotrivă: „Din acest suflet care își îndreaptă privirea către obiectul vederii sale, observă Plotin, și din ceea ce emană de la acest obiect, se nasc acea privire plină de obiectul pe care-1 contemplă, acea vedere care nu este niciodată fără imagine, Eros, al cărui nume îi vine, poate, din aceea că-și datorează existența vederii (orasis)' . Dar odată născută, ea este imboldul cel mai fierbinte și călăuza cea mai sigură pentru suflet în vederea obținerii Binelui.

Potrivit lui Plotin, sufletul reprezintă Binele universului și invers. Aceasta dincolo de faptul că sufletul în general, în speță sufletul divin, rămas în Inteligență, dar care nu se distinge decât din punct de vedere funcțional de cel al universului, este socotit a fi acel bine de gradul al treilea. În nici unul din aceste cazuri sufletul nu se confundă cu Binele însuși, care nu poate fi nici bun și nici un (anume) bine, dar pentru faptul că: el este cel care acționează efectiv în vederea creării lucrurilor concrete, fiind prima dintre realitățile supreme care renunță la hieratica imobilitate sau, cel puțin, menținând-o numai într-o anumită zonă a eului său; creația sa nu se limitează la un lucru particular sau la altul, ci reprezintă o întreagă lume, pe care, de la primul la ultimul amănunt, o modelează singur, folosindu-și în chip independent „darurile" primite de la Bine prin mijlocirea Inteligenței și fără intervenția lui, procesul creator originat în Bine ar fi atins numai vârful aisbergului ființei, dar niciodată baza lui ascunsă, sufletul trebuie socotit chiar Binele aflat în exercițiul deplin descătușat al funcției sale creatoare, funcție implicată, în mod firesc, de calitatea acestuia de Principiu, dar care nu se poate concret manifesta decât în virtutea unor condiții ce mai întâi ele trebuiau subliniate și asigurate.

În acest mod, sufletul își poate justifica existența, fiind a treia ipostază a Principiului care continuă să se supună cerinței de a fi unul, astfel încât, dacă privim asupra celui din urmă atât din perspectiva unității sale substanțiale, cât și a pluralității lui funcționale, vom deosebi, pe rând: Binele – în sine (Absolutul), Binele – conștient – de – sine (Inteligența) și Binele – creator (sufletul).

Sufletul este inteligent, se indentifică cu Inteligența care îi aparține de drept Binelui. Sufletul și Inteligența posedă însușirile de „divin" și „absolut" ce caracterizează prin excelență prima ipostază. Însă, apelativul de „creaturi" le este oarecum impropriu, folosit mai ales pentru a marca o anume ordine a priorităților în revelarea Principiului.

Dacă Sufletul ia aminte la marele Suflet universal, care pătrunde lumea și o iluminează de pretutindeni, conducând-o fără ca vreodată să se împartă, deși însuflețește fiecare parte a corpului, va descoperi că e la fel de prețios ca Sufletul Lumii.

Aceste lucruri pe care le separăm gândindu-le, unde se află? Al trebui să le enunțăm în immobilitatea lor, așa cum privim în unitatea unei științe tot ceea ce ea înglobează. Această lume vizibilă este ceva însuflețit care conține toate făpturile, dar el! își trage ființa și felul ei dintr-o altă lume. Inteligența este cea care posedă înlăuntrul ei arhetipul lumii, dar aceasta lume a fost organizată prin intermediul Sufletului, un suflci care a contemplat în Inteligență ceea ce era Ideea organizării. Această Inteligență, fiind perfectă, nu putea ea însăși să organizeze lumea sensibilă; deci prin intermediul sufle tului lumea sensibilă derivă din Inteligență.

Trebuie să vorbim mai întâi despre Sufletul Lumii. El nu posedă nici unul dintre atributele pe care le-at putea inventaria vreo psihologie, adică nu are nici senzație, nici memorie, nici rațiune. Întors către inteligență, sufletul nu se îndreaptă către vreun obiect diferit de sine însuși, dar posedă un fel de conștiință de sine. Mișcându-se pe un drum necesar, el nu este decât una cu Cerul și este principiul sufletelor indiviuale. Natura este o formă interioară a lui, care prezidează organizarea corpurilor din lumea vizibilă producând acele forme particulare acele forme particulare ale căror idei arhetipale se găsesc în Sufletul Lumii și mai sus încă, în Iteligență. Sufletul așadar, ține de Unu, dar este în legătură cu multiplul Reluând afirmația lui Platon, după care „sufletul este alcătuit dintr-o esență indivizibilă și una divizată în corpuri", Plotin comentează această formulă spunând că sufletul este format dintr-o esență care rămâne sus și dintr-una care depinde de ea, dar care emană până aici, ca o rază de la centru.

Când ajunge aici, vederea ei se realizează tocmai prin acea parte prin care ea conservă natura totalității. În consecință, sufletul este unul și multiplu; invers, formele care sunt în corpuri sunt multiple și unitare; corpurile nu posedă decât multiplicitate, principiul suprem, doar unitate.

Referitor la sufletele individuale,acestea, mereu atașate unui corp, sunt principul vieții,viață care este peste tot. Tradițiile orficopitagoreice și platonismul, cu tot ceea ce le leagă de mistere și de problemele privitoare la destinul lumii și al oamenilor, concepțiile bio-organice ale lui Aristotel, ideile stoice asupra rațiunilor seminale sunt, toate, subiacente speculațiilor lui Plotin. Fie că este vorba despre Sufletul Lumii, ori despre cel al astrelor Pământului sau al ființelor însuflețite și al plantelor, ne găsim în prezența unui principiu organizator al vieții. Totuși, ar fi insuficient să ne limităm la a descrie funcțiile sufletului așa cum a făcut-o Aristotel în tratatul său „ Despre suflet”. Sufletele individuale scot în evidență concepția despre lume în care sunt implicate cele trei ipostaze; sufletul, nu are, prin urmare, numai o mișcare și o capacitate de a acționa, ci mai ales un destin cu atât mai important cu cât sufletul cunoaște decăderea.

Aici ne regăsim în fața problemei relațiilor dintre Unu și Multiplu, problemă căreia Plotin îi dă o soluție cu totul personală. Cum să considerăm Sufletul și sufletele? Sufletele individuale nu sunt față de Sufletul Lumii ceea părțile sunt față de întreg. Ele nu s-au născut din acesta prin sciziune sau prin producere: sufletele sunt, în același timp, Sufletul, în felul în care speciile aparțin aceluiași gen. Lumea conține și potențele intelectuale cuprinse în Inteligență și inteligențele individuale deoarece Inteligența nu e una, ci, în același timp, una și multiplă iar sufletele trebuie să fie unice și multiple. Dintr-un suflet ce este unu provin sufletele multiple și diferite, așa cum dintr-un singur gen provin speciile superioare și inferioare.

Astfel, nu există nici divizare, nici naștere în lumea sufle telor (VI, 4, 14). Dacă fiecare suflet e diferit de celelalte această distincție nu e, totuși, o separație. Sufletul este,în același timp, unul și unic fiindcă nici un suflet nu este separat prin limite; el este infinit fiindcă posedă un număr infim de vieți, dar această infinitate este una „în sensul că tonii sufletele sunt împreună, nu pentru că se află într-o cutie, 1a un loc, ci pentru că-și au principiul într-unul dintre ele și rămân în acela în care își au principiul.

Regăsim, aici „simpatia universală” dragă stoicilor, dar, la Plotin se bazează pe cu totul altceva decât pe un destin providențial care prezidează desfășurarea timpului: „Sufletele posedă simpatie unele față de altele, fiindcă derivă toate dintr-un singur suflet, de unde provine și sufletul universului” (IV, 3, 8).

Problema se pune acum de a ști cum s-a apropiat corpul de suflet” (VI, 4, 15). Răspunsurile lui Plotin se inspiră din tradițiile orfîco-pitagoreice și din platonism în măsura în care tema „pierderii aripilor” vine să încoroneze această filozofie a emanației și a procesiei.

Corpul este născut pentru a primi un suflet fiindcă are anumite aptitudini și își însușește ceea ce corespunde acestor aptitudini. Totuși, deși ființa inteligibilă este prezentă peste tot, nu toate lucrurile au parte de ea; de fapt este prezentă într-un lucru grație aptitudinii acelui lucru de a o primi. Pentru a-și face înțeleasă poziția, Plotin recurge, ca întotdeauna, la exemplul luminii. Un mediu transparent poate să primească lumina, dar unul opac sau agitat nu. Astfel, diferențele dintre ființe sunt „diferențe de rang, potența și specie, dar nu de loc” (VI, 4, 11). Un sunet e prezent peste tot în aer, nu se divide deloc, dar urechile îl percep. L-a fel, Sufletul se răspândește în spațiu fără să se dividă, rămânând prezent în mod indivizibil; o dată ce intră în corpuri, el este comparabil cu un cuvânt emis în aer, care deși prin natura lui este unul, se reflectă în corpuri multiple.

Pe de o parte, putem înțelege din aceasta că animalele și plantele nu pot avea același rang cu oamenii fiindcă ele nu posedă din suflet decât cât pot să își ia; tot astfel, cuvinte care au un sens pot fi percepute ca un ansamblu de sunete și zgomote sau, dimpotrivă, ca un discurs care traduce un gând. Corpurile primesc nu o parte din suflet, ci o urmă i acestuia comparabilă cu căldura sau strălucirea pe care o lasă lumina.

Pe de altă parte, rezultă că nu este adevărat să afirmăm că lucrurile au fost dispuse în așa fel încât un fragment dc suflet situat într-un anume loc vine într-un anume corp, fiindcă „această parte de suflet despre care spunem că a ajuns până la noi era deja peste tot și în ea însăși; ea este încă în aceeași stare, chiar dacă pare că a ajuns până la noi”; chiar dacă se află într-un corp, sufletul rămâne în el însuși deoarece corpul este cel care a ajuns până la el și nu el cel care a venit într-un corp. În consecință, participarea la această lume nu este participarea părții la întreg; fiecare lucru participă la lume în întregime și această lume este, cu totul, în toate corpurile și în fiecare dintre ele; ea rămâiu pretutindeni aceeași, unică, indivizibilă și întreagă. Noi nu suntem decât victime ale închipuirii noastre (VI, 4, 1 rândul 32) , care se încrede în aparențe atunci când aducem vorba de pluralitatea sufletelor după corpuri.

Tradiția orfico-pitagoreică și platonismul (cf. Phaidon, Phaidros, Timaios) vorbeau despre prăbușirea sufletelor care, pierzându-și aripile, căzuseră din locul de unde contemplaseră adevărul, pentru a deveni sclavii unui corp de unde și-au găsit închisoarea și mormântul. Plotin cunoaște perfect această tradiție, pe care o pune în evidență în Enneade II, 8, 1—5.

Totuși, amintindu-și de această tradiție, el ne dă o interpretare cu totul diferită de aceea pe care o întâlnim la Platon. Sufletul, fiind așa cum este, este întors către Inteligență și Contemplație, dar posedă și o parte inferioară întoarsă către corp (IV, 8, 8).

Reflexele individuale ale sufletului sfârșesc prin a abandona ceea ce au în ele superior și se separă unele de altele, ieșind din întreg și atașându-se unui corp particular. Atunci putem vorbi de un suflet patricular, atașat unui anume corp. Activitatea sa nu mai e îndreptată către întreg, deși el însuși este totul; e ca și cum s-ar cunoaste perfect o știință și nu s-ar lua în considerare decât o teoremă a acestei științe; binele, pentru savant, este reprezentat de ideea de a avea în vedere nu o parte a științei pe care o posedă, ci toată această știință.. E ca și cum un foc, care ar putea arde totul, ar fi constrâns să ardă doar câteva obiecte mici, deși și- ar păstra întreaga forță. (VI, 4, 16). Atunci când sufletul se separă de Sufletul universal, nu scurgându-se din el, devenind unul particular, „el este doar un fragment al Sufletului Universal și nu sufletul universal, deși, într-un alt concept, el păstrează universalitatea”.

Astfel, sufletul se găsește în lanțurile unui corp, supus senzațiilor și patimilor. Plotin descrie ceea ce se întâmplă sufletului în Enneade V, 1, 1. Uitând de zeiescul Tată, sufletele sun pradă răului, adică îndrăznelii, nașterii și diferenței, și, „folosindu-se de spontaneitatea mișcării lor, aleargă către opusul Zeului: ajunse în punctul cel mai depărtat, ele uită și faptul că provin din chiar acest zeu” (V 1, 1). Ele nu se mai văd decât pe ele însele; totul le surprinde, le face să sufere, căzând în ticăloșia în care le aduc ceea ce ele onorează. Sufletul care tinde spre el însuși produce dedesubtullui o imagine fără realitate; aruncându-și privirea către această imagine sufletul îi dă o formă și satisfăcut, coboară în ea (III, 9, 3).

Astfel, căderea ia naștere din procesie, care, în loc să privească la Izvorul și Principiul său, se ia pe sine însuși drep scop și se transformă într-o mișcare descendentă prin idolatria față de sine; iată de ce „libertatea în a coborî nu e ii contradicție cu constrângerea. Se merge întotdeauna involuntar către mai rău; dar cum se merge din mișcare proprie se poate spune că sufletul suportă pedeapsa a ceea ce a făcut”

Concepția plotiniană a lumii respinge orice principiu al individuației pentru că „nu exist! vreun punct unde să putem fixa propriile noastre margini zicând până aici sunt eu" fiindcă „noi toți suntem ca un cap cu mai multe fețe întoarse către în afară, el însuși, (capul – n trad.) terminându-se, către interior, într-un unic pisc” (VI, 5, 7). Sufletul întors către înalt nu poate avea, deci, memorie, fiindcă nu depinde de un obiect cufundat în timp, pe care îl percepe conform unei succesiuni și prin mijloacele gândirii discursive.

În timpul percepției, sufletul își poate aminti de starea de dinainte și simți inteligibilul din mijlocul sensibilului grație unei intuiții imediate și dacă nu se întoarce către jos, el poate, în timpul percepției, să-și reamintească senzațiile anterioare, asociind diferitele elemente pe care i le oferă simțurile.

Sufletul stă la baza raționamentului pentru aceasta, el pleacă de la imaginile venite din senzații, imagini pe care le compune sau le divide. Cunoașterea discursivă se sprijină pe amprentele pe care le primește de la simțuri, ajustând imaginile prezentate la cele ur sunt deja cunoscute, dar și la cele care provin de la Inteligență.

Realitatea adevărată e pentru Plotin o viață spirituală unică și care pleacă din Unul pentru a ajunge la lumea sensibilă; e viața spirituală hypostasiată. De aici, la el, punerea problemei filosofice: a explica o formă a realității înseamnă să determini punctul exact în care ea se inserează în acest curent spiritual; înseamnă s o reintegrezi în curent; înseamnă să determini la ce distanță e de centru și prin ce serie de intermediari e legată de el.

Totuși, dacă fiecare din aceste forme nu ar fi fost cuprinsă în curentul spiritual decât într un mod static, așa cum părțile unei aceleiași linii sunt adăugate cap la cap, continuitatea curentului ar exista încă pentru un observator exterior, dar nu și pentru fiecare din fragmentele ce l compun. Pentru ca ele să participe efectiv la viața spirituală, trebuie ca fiecare formă a realității să se dilate, ca să spunem așa, sau, în termenii lui Plotin, „să se asimileze” realității superioare. Continuitatea nu ar fi decât un cuvânt, dacă nu s ar realiza în interiorul însuși al fiecărei forme care se succede.

De aici dublul aspect al fiecărui hypostas al lui Plotin, și mai ales al Sufletului. Pe de o parte, sufletul are un loc anume în înlănțuirea hypostasurilor; „el e ultimul dintre rațiunile inteligibile și dintre rațiunile care sunt în lumea inteligibilă; e primul din cele care sunt în universul sensibil; de aceea se află în raport cu amândouă” (IV, 6, 31). „El ocupă între ființe un rang intermediar; o bucată din el e divină; dar, aflat!a capătul ființelor inteligibile și la hotarele naturii sensibile, el îi dă ceva din sine însuși.” (IV, 8,7)

Pe de altă parte, sufletul e puterea de a parcurge de la un capăt la altul înlănțuirea realităților și de a se asimila cu fiecare dintre ele printr o serie de transformări. „Sufletul are puteri multiple; el ocupă, prin ele, începutul, mijlocul și sfârșitul lucrurilor.”(1, 8, 14) Aflându se la un nivel dat, el e întotdeauna capabil să urce spre un nivel superior al vieții spirituale; acest nivel e pentru el un ideal, sau, cum spune Plotin în limbajul lui colorat, un daimon.

„Dacă am putea urma daimonul care e deasupra noastră, ne vom ridica noi înșine trăind din viața lui; acest daimon, spre care suntem duși, devine partea cea mai bună din noi înșine…; după el, luăm drept călăuz alt daimon, și tot așa până la cel mai înalt. Fiindcă sufletul e mai multe lucruri; el e toate lucrurile, lucrurile superioare și cele inferioare, și se întinde în tot domeniul vieții. Fiecare dintre noi e o lume inteligibilă; legați de cele inferioare prin trup, noi le atingem pe cele superioare prin esența inteligibilă a ființei noastre.” (III, 4, 3)

Sufletul e deci, cum spune Inge, marele călător prin tărâmul metafizic. El este, pentru imaginația realistă a lui Plotin, expresia însăși a continuității dintre formele cele mai umile ale vieții fizice și formele cele mai elevate ale vieții spirituale. El e un elan și o mișcare mai mult decât un lucru.

Psihologia plotiniană e studiul diverselor nivele la care se poate găsi sufletul, de la cel mai ridicat, extazul și comuniunea cu Unul, în care „sufletul nici nu mai e un suflet” (VI, 7, 35) până mai jos, acolo unde el e forța organizatoare în lumea sensibilă. între aceste două puncte își găsește locul ceea ce numim propriu zis psihologie, studiul facultăților umane ale înțelegerii, memoriei, senzației și pasiunilor; aceste facultăți umane apar la un anume nivel al vieții sufletului.

De aici ordinea de urmat în studiul psihologiei lui Plotin: vom urmări, în primul rând, funcția proprie a sufletului, considerat ca intermediar între lumea inteligibilă și cea sensibilă, și ca organizator al lumii sensibile; vom stărui, în al doilea rând, asupra problemelor psihologice în sens restrâns, cele ce privesc funcțiile conștiinței.

Plotin a primit cu bunăvoință deosebită teoria stoică a rațiunilor seminale. Rațiunea seminală e forța care conține în stare indivizibilă toate caracterele ce se dezvoltă separat și succesiv într o ființă vie; ea e ca legea dezvoltării acestei ființe. Rațiunea seminală e prezentată adesea de Plotin ca un intermediar între suflet și ființa vie: „rațiunea ar fi oarecum unul din actele sufletului, act care nu poate exista fără un subiect care acționează; acestea sunt rațiunile seminale; ele nu există în suflet, și nu sunt pur și simplu suflete” (VI, 7, 5). Dar uneori rațiunea e identificată cu sufletul însuși. „Sufletele nu sunt în univers decât fragmente ale rațiunii universale. Rațiunile sunt, toate, suflete.”(III, 2, 18)

Rațiunea seminală e, prin urmare, doar o expresie a activității sufletului și nu desemnează o formă de ființă diferită de suflet.

Acest vitalism nestăpânit, acest panpsihism, al cărui ecou se regăsește distinct la gânditorii Renașterii și până la Leibniz, nu e pentru Plotin decât un mijloc de a face forțele înseși ale naturii să intre în marele curent al vieții spirituale. Fiindcă e un suflet, forța naturală nu e doar o forță motrice și activă, amestecată materiei pe care o ordonează, ea e și activitatea contemplativă ce conține în sine ordinea pe care o impune, fiindcă ea a contemplat această ordine în inteligență. Pe de o parte, sufletul atinge inteligența care e ordinea însăși; pe de alta, ea atinge materia pe care o organizează.

Dar el nu e o forță organizatoare prin partea sa inferioară decât fiindcă e o activitate de contemplare prin partea sa superioară. Când Plotin atribuie organizarea și contemplarea la două suflete distincte sau la două părți din suflet, când opune uneori aceste două părți ca suflet în sens restrâns naturii, aceste divergențe de exprimare nu schimbă nimic din fondul ideilor. Plotin susține în toate cazurile că acțiunea organizatoare presupune, înaintea ei, o contemplare imuabilă a ordinii. „Partea din suflet care e prima e sus; mereu aproape de vârf, într o deplinătate și o iluminare veșnice, ea rămâne acolo, și participă, prima, la inteligibil; cealaltă parte a sufletului care participă la prima, purcede veșnic, viață secundă născută din prima, activitate ce se proiectează în toate părțile și care nu lipsește de niciunde. Sufletul, când purcede, își lasă partea superioară în locul inteligibil, pe care partea sa inferioară îl părăsește; fiindcă, dacă purcederea I-ar face să părăsească această parte superioară, el n ar mai fi pretutindeni, ci doar acolo unde se termină purcederea.” (III, 8, 5)

Astfel producerea lucrurilor sensibile nu strică nicidecum viața spirituală a sufletului, care rămâne întreg; ea nu e nici oboseală, nici grijă pentru suflet; „corpul nu e păgubitor sufletului care l cârmuiește; fiindcă rămâne în înălțimile inteligibile, continuând totodată să l administreze universul însuflețit e în sufletul care l conține; el n are nimic care nu participă la acest suflet; el e ca un năvod zvârlit în mare; el trăiește, plin de apă, dar nu poate păstra pentru sine toată această apă în care trăiește. Iar în marea care i se întinde dinainte, năvodul se întinde cu ea, cât poate de departe.

Tot așa sufletul e destul de mare din fire pentru a cuprinde în una și aceeași putere toată substanța corporală; ea nu are o cantitate limitată; peste tot unde un corp se întinde, e acolo; dacă n ar exista corp, asta n ar afecta cu nimic măreția ei; ar rămâne ceea ce este” (IV, 3, 9).

Sufletul lumii e deci ca un ocean spiritual în care e afundată realitatea sensibilă: ea nu e ca un muncitor care și amintește, calculează și combină. Animismul lui Plotin e foarte îndepărtat, în acest sens, de orice antropomorfism. Cum Zeus, sufletul lumii, și ar aminti oare perioadele trecute ale lumii, fiindcă sunt nenumărate? El vede însă că „acest infinit e unul, și are o știință și o viață unice” (IV, 4, 9). „Ordinea lumii e actul unui suflet dependent de o înțelepciune permanentă, iar ordinea interioară a acestui suflet e imaginea acestei înțelepciuni. Fiindcă această înțelepciune nu se schimbă, nici ordinea nu trebuie să se schimbe; fiindcă nu există moment în care ea n o contemplă; dacă ar înceta, atunci ar fi în incertitudine.”

Astfel forțele ce acționează în univers sunt forțe imuabile, fiindcă sunt contemplarea unei ordini imuabile. Ele acționează nu „ca medicul care începe dinafară și continuă parte cu parte, care pipăie și chibzuiește îndelung, ci ca natura care vindecă începând cu începutul și care n are nevoie de chibzuință” (IV, 4, 11).

Producția de lucruri diverse, departe de a l aduce atingere imutabilității sale, o presupune. „Principiul conducător al lumii cunoaște adevărul așa cum cunoaște prezentul, cu aceeași fixitate, și în afara oricărui raționament. Dacă n ar cunoaște viitorul pe care l creează, n ar produce cu știință și după un model; producția sa ar fi accidentală și la voia întâmplării. Deci, în măsura în care creează e imuabil. Dacă e imuabil în măsura în care produce, nu produce decât după modelul pe care l are în sine; el produce deci într un singur fel; fiindcă, dacă și ar schimba în fiecare clipă felul de a produce, cine ar împiedica eșecul creațiilor sale? Principiul producător al lumii nu trebuie să greșească niciodată, să nu fie nesigur niciodată, deși s a crezut uneori că era o muncă grea cârmuirea lumii. Nu se ivesc greutăți decât atunci când se lucrează la lucrul altuia și pe care nu ești stăpân. Dar dacă ești stăpân și singurul stăpân al lucrului tău, nu ai nevoie decât de tine însuți și de voința ta.” (IV, 4, 12)

Se văd aici tendințele animismului lui Plotin; el consistă în a transmuta forțele cosmice în activități spirituale; mai rămâne oare, dedesubtul părții sufletului care contemplă ordinea inteligibilă, vreo parte inferioară a sufletului care să aibă o activitate propriu zis operativă? Nicidecum; fiindcă această parte a sufletului, natura, nu produce decât în măsura în care e o rațiune, adică „o contemplare și un obiect de contemplare… Ființa care contemplă produce un obiect de contemplat; geometrii, de pildă, produc figuri geometrice contemplând; dar eu (spune natura) nu trasez niciuna; eu contemplu, și liniile corpului se fac, ca și cum ar cădea din mine” (III, 8, 3, 4).

Puterea care, pentru a produce, se întoarce spre lucrarea pe care o face, nu e, ca să spunem așa, decât un caz limită în care contemplarea a slăbit la extrem; „acțiunea nu e decât o umbră a contemplării și a rațiunii”.

Sunt ușor de văzut intențiile lui Plotin în această transformare a animismului. Singura realitate adevărată este, pentru el, o ordine spirituală; dacă, într o realitate materială, se face abstracție de ordinea spirituală care se reflectă în ea, a legii sau a rațiunii exprimate în ea, nu mai rămâne decât neființa, materia, locul vid al realității în care această ordine e realizată. Or, o ordine sau o rațiune nu pot exista ca atare decât ca obiect de contemplare sau obiect al științei; singura forță reală, chiar în lumea sensibilă, e deci contemplarea și obiectul său. Singurele forțe efective sunt de natură spirituală. Natura e ca un astfel de vis, ce se reflectă în materie.

Această fizică spiritualistă e în opoziția cea mai radicală posibil față de orice fizică în spirit mecanicist. A nu considera vreodată părțile ca adevăratele elemente ale totului, ci ca produse ale totului; a considera, prin urmare, ideea sau producerea totului ca mai reală decât părțile înseși, iată care sunt principiile sale. Și ele ajung să stabilească între părțile universului legături de natură pur spirituală; astfel lumea sensibilă devine transparentă pentru spirit, și forțele care o animă pot reveni în marele curent al vieții spirituale.

Nu trebuie deci să vorbim la Plotin de un suflet unul care să se fragmenteze în suflete multiple. Problema multiplicității sufletelor se rezolvă printr un apel la viața spirituală. Există, la cea mai înaltă treaptă a sufletelor, o stare de uniune atât de mare încât nu se mai poate vorbi de mai multe suflete; e o stare de uniune hypostasiată într un suflet unic, care le precedă pe toate celelalte. Sau, se poate spune și așa, acest suflet unic e ca un sistem a cărui unitate corespunde celei a sistemului inteligibil al ideilor pe care le contemplă. „Sufletele au toate• o legătură de dependență cu o inteligență și sunt rațiunile inteligențelor;… corespunzând fiecare cu un inteligibil mai puțin divizat decât ele însele, ele au totuși voința de a se diviza, dar nu pot duce la bun sfârșit această operație; ele păstrează identitatea cu diferența; fiecare subzistă ca o ființă, dar toate împreună nu fac decât o ființă. lată punctul capital al tezei noastre; toate sufletele vin din unul singur; aceste suflete multiple venite dintr un suflet unic sunt ca inteligențele, separate și neseparate.” (IV, 3, 5)

Multiplicarea sufletelor consistă nu într o creare de ființe noi, ci în faptul că legăturile care le legau cu sufletul universal se destind, și în faptul că particularitatea fiecărui suflet e pusă în evidență. Dacă anumite suflete „n au părăsit sufletul universal, fratele lor” (IV, 3, 6) și „ascund în universalitatea lumii inteligibile ceea ce au particular, altele țâșnesc oarecum în afara ființei universale într o ființă particulară asupra căreia au o acțiune particulară” (VI, 4, 16). Orice suflet e sau universal in actu și particular in potentia, și atunci e totuna cu sufletul universal, sau „deturnându și activitatea, devine un suflet particular, deși, în alt sens, (in potentia) își păstrează universalitatea” (Ibid.).

În fine, multitudinea sufletelor e cea a unei vieți spirituale ce scade și se șterge câte puțin de la starea de uniune la cea de dispersie. Imaginile folosite de Plotin pentru a și exprima gândirea vizează toate punerea pe primul plan a acestei idei de continuitate între diversele niveluri a!e vieții sufletelor. „Este, spune el vorbind de sufletul unic din care vin toate sufletele, ca și cum un oraș ar avea un suflet; el conține locuitori din care fiecare are un suflet; dar sufletul orașului e mai desăvârșit și mai puternic, deși nimic nu împiedică celelalte suflete să fie de aceeași natură cu el.” Sau iar: „dintr un suflet unic provin sufletele multiple și diferite, ca și cum dintr un gen unic provin specii inferioare și superioare” (IV, 8, 3).

Prin această teorie, lumea sufletelor era sustrasă unui destin interior lumii și legată direct de ordinea inteligibilă.

Toată psihologia lui Plotin, în sensul restrâns al cuvântului, e dominată de principiul deja citat: „Nu există punct în care să ne putem fixa limitele, ca să putem spune: până aici sunt eu” (VI, 5, 7).

În stările spirituale de treaptă superioară, sentimentul de personalitate dispare, în același timp cu atenția față de lucrurile exterioare. Omul ajuns la lumea inteligibilă „nu și mai amintește deloc de sine; nu și mai amintește că e el, Socrate care contemplă; el nu știe dacă e o inteligență sau un suflet. Dacă ne gândim la aceste stări de contemplare foarte profundă, chiar aici pe pământ, unde gândirea nu se întoarce asupra sa; noi ne posedăm pe noi înșine; dar toată activitatea noastră e îndreptată spre obiectul contemplat; devenim acel obiect; ne oferim lui ca o materie căreia el îi dă formă; nu mai suntem noi înșine decât in potentia”.

Referitor la funcțiile normale ale spiritului, rațiune, memorie, sensibilitate, ele nu sunt centrul, ci derivații, limitări ale vieții spirituale. Conștiința, departe de a fi, pentru Plotin, esențială, e un accident și ca o slăbire. Sufletul posedă cu atât mai mare putere propriile sale calități, cu cât e mai puțin conștient de ele (IV, 4, 4).

Noi gândim mereu; dar nu percepem mereu gândirea noastră (IV, 3,30). „Acțiunea (gândirii) scapă, când nu se raportează la un obiect sensibil; fiindcă doar prin intermediarul senzației ne putem raporta activitatea la obiecte intelectuale… Impresia lor are loc, se pare, când gândirea se întoarce asupra sa însăși, și când ființa în acțiune în viața sufletului e oarecum trimisă în sens invers; așa ca imaginea în oglindă, când suprafața sa e imobilă… Dacă partea din noi înșine în care apar reflexele rațiunii și inteligenței nu e agitată, aceste reflexe sunt vizibile; atunci nu doar inteligența și rațiunea cunosc, ci avem un fel de cunoștință sensibilă a acestei acțiuni. Dar dacă oglinda e spartă din cauza unei tulburări în armonia corpului, rațiunea și inteligența acționează fără să se reflecte în ea, și e atunci gândire fără imagini. Se pot găsi, și în veghe, activități, meditații și acțiuni foarte frumoase pe care conștiința nu le însoțește; astfel cel care citește nu are neapărat conștiința că citește, mai ales dacă citește cu atenție.”

Urmează că în suflet, la cea mai înaltă treaptă a vieții spirituale, nu există memorie, fiindcă sufletul e în afara timpului, nici sensibilitate, fiindcă sufletul n are raporturi cu lucrurile sensibile, nici raționament, nici gândire discursivă, fiindcă „în eternitate nu există raționament”. între funcțiile normale ale conștiinței și natura intimă a sufletului există o contradicție.

Explicația psihologică, la Plotin, va consta în a arăta cum aceste funcții ale sufletului se nasc treptat dintr o decădere a vieții spirituale. Prin scăderea nivelului sufletului în realitatea metafizică vedem noi că se nasc în el memoria, sensibilitatea și înțelegerea.

Psihologia consistă în a determina care e exact acest nivel pentru o funcție dată. Ea este, la Plotin, foarte fragmentară; el a consacrat analize lungi memoriei; le voi studia primele.

4.1 Sufletul și memoria

În privința memoriei, Plotin a realizat un studiu mergând pe ideea problemeli plăcerii și durerii care sunt inferioare memoriei.

Acestea nu aparțin întru totul sufletului, ci și corpului cu care este în strânsă legătură, și complexului suflet – corp. Nu există afecțiune în corpul neînsuflețit, care e indiferent disoluției părților sale, fiindcă substanța sa rămâne; dar, când corpul vrea să se unească cu sufletul, el formează cu el „o alianță primejdioasă și instabilă” care naște dificultăți. Corpul se supune la tot felul de modificări, mai mult sau mai puțin compatibile cu prezența vieții care l vine de la suflet. Când e atins în organizarea sa, apare „un recul al corpului, care tocmai e lipsit de imaginea sufletului pe care l are” și, exact în locul unde e atins, se produce durerea.

Din această cauză, durerea e resimțită și localizată în partea suferindă. Doar corpul suferă. Invers, plăcerea se produce în momentul în care modificarea corporală e de asemenea natură, încât îi permite corpului să primească din nou influenta sufletului.

Într un cuvânt, plăcerea e o creștere, iar durerea o scădere a vitalității corpului. Trebuie distinsă percepția pe care o are sufletul de plăcerea și durerea însele; percepția are loc la un nivel superior. „Senzația însăși nu e suferință, ci cunoștință a suferinței; fiind cunoștință, ea e impasibilă.” (IV, 4, 18-19)

Potrivit lui Plotin, durerea reprezintă un fenomen complex care are loc la diferite nivele; punctul său de plecare e în corpul viu. „Nu sufletul e cel ce caută gustul dulce și amar; corpul, însă le caută corpul care nu vrea să rămână un simplu corp” și care le caută pentru a și crește vitalitatea. În acest stadiu, dorința e năzuință sau pre dorință; el depinde de starea actuală a corpului. Într-un stadiu următor, dorința e în natură, adică în partea emanată a sufletului care conservă corpul viu; natura nu primește toate năzuințele corpului, fiindcă ea caută doar ceea ce poate să l vindece; ea nu se unește cu dorințele decât dacă sunt dorințe care nu depind de interesul momentan al organului afectat, ci care vizează conservarea organismului. Într al treilea stadiu, dorința pătrunde până în suflet. „Senzația prezintă imaginea obiectului, și, după această imagine, sau sufletul satisface dorința – acesta și ale rolul lui – ori îi rezistă, și o suportă, și nu e atent nici la corpul în care a început dorința, nici la natura care a dorit apoi.” (IV, 4, 20-21)

Așadar, Plotin distinge și ceea ce vine din trup, fierberea fierii și sângelui, și ceea ce vine din suflet; percepția sau imaginea obiectului e cea care a cauzat această revoluție organică; apoi dispoziția sufletului de a se ataca sau a se apăra. Dar există și o „mânie care vine de sus”; reprezentarea obiectului și dispoziția morală sunt atunci anterioare modificărilor fiziologice (IV, 4, 28).

Aceste exemple ajung să arate care este amploarea metodei lui Plotin în problemele psihologice, și cum a intuit, poate mai precis decât alți filosofi ai Antichității, importanța fenomenelor organice în viața sufletului.

4.2 Sufletul și Înțelegerea

Plotin vede Înțelegerea ca și un nivelul propriu și normal al sufletului, intermediară între inteligentă și lumea sensibilă. Înțelegerea suntem noi înșine, pe când inteligența, pe de o parte, și corpul, pe de alta, sunt doar ale noastre.

Înțelegerea prezintă funcții: întâi compune și divide plecând de la imagini derivate din senzație. Astfel, el va dezvolta imaginea pe care o are despre Socrate, amănunțind ceea ce l oferă imaginația. În al doilea rând, ea ajustează datele senzației cu amprentele pe care le primește de la ideile inteligibile; ea distinge, de exemplu, dacă Socrate e bun, nu doar în purele date sensibile, ci fiindcă are în sine regula binelui. În fine, ea face să corespundă imaginile actuale și recente cu cele vechi; recunoaște; în persoana dinaintea sa îl recunoaște pe Socrate.

Așadar, Plotin găsește prin înțelegere o funcție discursivă a ei, o funcție de legătură; „ea știe că e discursivă, adică făcută pentru a înțelege lucrurile exterioare”. Dar, în acest efort de înțelegere, ea se ridică spre inteligența a cărei lumină o primește. (V, 3, 2-3)

Am înțelege greșit această psihologie dacă am considera facultățile inferioare ca adăugându se sufletului, pe măsură ce coboară spre un nivel inferior. Ar însemna să admitem că pogorârea sufletului, departe de a l sărăci, îl îmbogățește și constituie un progres pentru el, făcând să treacă la fapt puteri adormite înainte. În realitate, facultățile inferioare nu sunt decât o expresie sărăcită și o formă deficientă a ceea ce sufletul conține veșnic.

Facultatea de a simți care se află în omul sensibil este, de pildă, reflectarea facultății unei simțiri mai elevate care e în „omul inteligibil”, adică în partea superioară a sufletului. „Ființele inteligibile pot fi numite sensibile, fiindcă ele sunt, în felul lor, obiectele unei percepții. Senzația, aici pe pământ, pe care o numim senzație fiindcă se raportează la corpuri, e mai obscură decât percepția care are loc în inteligibil, și ea nu mai e clară decât în aparență. Noi numim senzitiv omul de aici, fiindcă percepe mai puțin bine și percepe imagini inferioare modelului; astfel senzațiile sunt gânduri obscure și gândurile inteligibile sunt senzații clare.” (VI, 7, 7)

Concluzii

Ordinea ierarhică a celor trei ipostaze universale este dată de raportul de întemeiere descendentă, de la Unul la sufletul lumii, astfel încât ipostazele formează o serie ascendentă ontologic dar descendentă în ordinea cauzalității: UNU – INTELECT – SUFLET. Termenul de „cauzalitate” nu este însă cel mai potrivit aici deoarece Unul, Intelectul și Sufletul nu sunt separate unul de altul în sensul în care ar constitui o serie de cauze exterioare. Întemeierea sau generarea Intelectului din Unu, respectiv a Sufletului din Intelect, este un proces continuu și discret, în sensul că nu există o demarcație sau o limită între ipostaze: nu se poate vorbi despre un punct în care Unul „se termină” și în care „începe” intelectul. Ele au o identitate oarecum difuză: Unul „emană” Intelectul fără să fie distinct de el, respectiv, Intelectul „emană” Sufletul lumii fără a exista o „margine” a lor.

În această ordine descendentă, între ipostaze există o relație de generare numită procesiune sau emanație, dar ele sunt coeterne deoarece generarea nu este în timp. Astfel generarea nu e nici creație, deoarece creația ar implica intenție, proiect și activitate, deci schimbare, or, Unul este imobil și nu creează conform unui proiect sau plan. Emanația este spontană. Mai mult, despre emanație nu se poate spune că ar fi un act liber (care înseamnă de asemenea mișcare), ci o necesitate naturală.

Plotin descrie acest proces folosindu-se de modelul luminii: procesul emanației este asemeni procesiunii luminii din soare; în măsura în care razele acestuia provin direct din el, îi sunt coeterne și naturale, cu toate că nu îi sunt identice. Mai departe, lucrurile luminate de razele soarelui primesc lumina acestuia într-un mod direct și natural; lumina zilei este în același timp diferită și asemeni soarelui.

Unul este sursa supremă, cauză pentru Intelect. El emană Intelectul (Nous), a doua ipostază, care este imaginea Unului dar totodată diferit de acesta. Intelectul este lumea Ideilor, a Arhetipurilor, generat de Unul dar care la rândul lui emană Sufletul lumii.

Din Intelect emană cea de a treia ipostază, numită Suflet al lumii (psyche), o imagine dinamică, principiu al diferențierii, arhetipul forțelor sau puterilor.

Bibliografie

1. Adriana Neacșu, Metafizica Binelui la Plotin, Ed. Mihai Dascăl, București, 1966

2. Brehier Emile, Filosofia lui Plotin, trad. Dan Ungureanu, Ed. Amarcord, Timișoara, 2000

3. Cf. L. R , Numenius and Ammonius, în Les sources de Plotin, p. 33, vol. I

4. Emile Brehier , Studii de filosofie antică, Paris, P. U. F., 1955

5. Filosofia greacă până la Platon, vol I, Partea I, București 1979, p. 101

6. Hegel, Leçons sur l’histoire de la philosophie, trad. în limba franceză Garniron, Paris, Vrin, 1975, vol. IV

7. Jean Brun, Neoplatonismul, Ed. Teora, București, 2000

8. John Rist, Plotinus and Christian Philosophy, în: Lloyd P. Gerson (ed.), The Cambridge Companion to Plotinus

9. Jean Trouillard – Purcederea plotiniană, Paris, P.U.F., 1955, Purificarea plotiniană, P. U. F., 1955, (bibliografie a edițiilor și a traducerilor Enneadelor, p. 211; o importantă bibliografie de lucrări și de articole despre Plotin

10. Maurice De Gandillac – înțelepciunea lui Plotin, Paris, Hachette, 1952

11. Porphyrios, Viața lui Plotin, în: Viața lui Pitagora. Viața lui Plotin, traducere de Adelina Piatkowski, Cristian Bădiliță și Cristian Gașpar, Editura Polirom, Iași, 1998, p. 125.

12. Plotin – Enneade, text stabilit și tradus de Emile Brehier, Collection des Universites de France, publicată sub patronajul Asociației „Guillaume Bude”, 1931-1938 (Voi. VI, partea a doua, Indexul citatelor. Indexul cuvintelor grecești. Indexul analitic de materii

Bibliografie

1. Adriana Neacșu, Metafizica Binelui la Plotin, Ed. Mihai Dascăl, București, 1966

2. Brehier Emile, Filosofia lui Plotin, trad. Dan Ungureanu, Ed. Amarcord, Timișoara, 2000

3. Cf. L. R , Numenius and Ammonius, în Les sources de Plotin, p. 33, vol. I

4. Emile Brehier , Studii de filosofie antică, Paris, P. U. F., 1955

5. Filosofia greacă până la Platon, vol I, Partea I, București 1979, p. 101

6. Hegel, Leçons sur l’histoire de la philosophie, trad. în limba franceză Garniron, Paris, Vrin, 1975, vol. IV

7. Jean Brun, Neoplatonismul, Ed. Teora, București, 2000

8. John Rist, Plotinus and Christian Philosophy, în: Lloyd P. Gerson (ed.), The Cambridge Companion to Plotinus

9. Jean Trouillard – Purcederea plotiniană, Paris, P.U.F., 1955, Purificarea plotiniană, P. U. F., 1955, (bibliografie a edițiilor și a traducerilor Enneadelor, p. 211; o importantă bibliografie de lucrări și de articole despre Plotin

10. Maurice De Gandillac – înțelepciunea lui Plotin, Paris, Hachette, 1952

11. Porphyrios, Viața lui Plotin, în: Viața lui Pitagora. Viața lui Plotin, traducere de Adelina Piatkowski, Cristian Bădiliță și Cristian Gașpar, Editura Polirom, Iași, 1998, p. 125.

12. Plotin – Enneade, text stabilit și tradus de Emile Brehier, Collection des Universites de France, publicată sub patronajul Asociației „Guillaume Bude”, 1931-1938 (Voi. VI, partea a doua, Indexul citatelor. Indexul cuvintelor grecești. Indexul analitic de materii