Introducere In Filosofia Politica. Teme (1) [612488]

1ADRIAN MIROIU
INTRODUCERE ÎN
FILOSOFIA POLITICĂ
Teme clasice
Adrian Miroiu
Editura POLIROM
Iasi, 2009
ISBN 978 -973-46-1391-5

2

3Cuprins
Notă asupra volumului
1.Introducere: Ce este filosofia politică?
2.Autoritatea
2.1. Conceptul de autoritate politică
2.1.1. Putere și legitimitate
2.1.2. Justificarea autorității politice
2.1.3. Trei tipuri de teorii ale autorității politice
2.2. Tradiția contractualistă
2.2.1. Ideea de contract social
2.2.2. Negociere și soluții de cooperare
2.2.3. Contractualismul lui J. Rawls
2.2.4. Abordarea evoluționistă a contractului social
2.2.5. Contractualism și individualism
3.Dreptatea
3.1.Conceptul de dreptate
3.2.Teorii ale dreptății
3.2.1. Teoriile dreptății ca avantaj reciproc
3.2.2. Teoriile dreptății ca imparțialitate
3.3. Principiile dreptății
4.Libertatea
4.1.Conceptul de libertate
4.2. Justificarea libertății
4.3. Domeniul libertății
4.3.1. Principi ul vătămării
4.3.2. Acțiunil eofensatoare
5.Egalitatea
5.1. Ideea de egalitate
5.1.2. Teoriile formale ale egalității
5.1.2. Teoriile materiale ale egalității

45.2. Justificarea egalității
5.3.Două exemple
5.3.1. Acțiunea afirmativă
5.3.2.Politicile restitutive
Appendix. Despre practica filosofică
1.Încălzirea globală și practica filosofică
2.Împotriva filosofiei aplicate
3.Strategia aplicativă
4.Ideea de practică filosofică
Index de autori

5Notă asupra volumului
Volumul se bazează pe not ele de curs ținut în ultimul deceniu la Facultatea de
Științe Politice din cadrul SNSPA.
Am selectat aicipatru teme clasiceale filosofiei politice : cele care privesc
autoritatea politică ,dreptatea ,libertatea șiegalitatea . Selecția nu este arbitrară, fiindcă
e vorba de valori politice clasice,fundamentale. Dar admit că teme de asemenea centrale
în filosofia politică nu au fost atinse .Pesemne că cea a drepturilor omuluine vineimediat
în minte; dar desigur s -ar fi putut adăuga teme pr ecum: democrația ,puterea,proprietatea ,
alături de altele precum: mediul natural ,fundamentalismul ,autocrația ,dictatura,corupția
etc.
Pentru a micșora dificultatea parcurgerii celor patru temealese am încercat să
păstrez la un nivel minim referințele bibliografice. Uneori referirea explicită la unii autori
sau lucrări nu a fost făcută direct, iar la sfârșitul fiecărui capitol am menționat principalele
surse folosite.
Cursurile, chiar și cele univer sitare , sunt obligate să simplifice. U neori
simplificarea problemelor se face până acolo încât, din nefericire, chiar se denaturează
poziții, idei, susțineri. Sunt conștient de această situație; dar cred că nevoia de a face nu
doar accesibil, ci și atracti v materialul adesea extrem de arid al unora dintre abordările de
filosofie politică ne îndreptățește să asumăm astfel de riscuri.
Am preluat în unele capitole ale cursului fragmente din alte lucrări ale mele. În
particular, am preluat din primul volum al cărții Fundamentele politici i(Editura Polirom,
Iați, 2006) : de exemplu, în paragrafele dedicate raportului dintre contractualism și
individualism, dar și în capitolul dedic at dreptății. De asemenea, am făcut apel la scurte
fragmente din cartea Filosofie fără haine de gală (Editura All, București, 1998).
Appendix -ul reia aproape în întregime un eseu din această lucrare. L -am inclus întrucât el
ilustrează într -un context apart e punctul de vedere pe care îl susțin cu privire la natura și
rostul filosofiei politice.
Cred că un curs universitar introductiv nu are menirea să exprime în primul rând
opțiunile autorului. P rioritar, el cred că se cuvine să dea seamă de dezbaterile actu ale
semnificative în domeniul respectiv. Dar, de bună seamă, cel care elaborează un curs nu
poate să nu selecteze, potrivit propriilor opțiuni, unele dintre aceste dezbateri, argument e
ori puncte de vedere. C onsider căîn acest fel se exprimă poate cel mai fericit poziția pe

6care o ado ptă autorul. Î ndeosebi aș dor i ca în acest mod să fie înțeles șipunctul meu de
vedere.
Doresc să mulțumesc Danielei Cutaș pentru ajutorul deosebit în scrierea unei prime
forme a acestui text. Mulțumesc studenților mei pentru interesul față de tematica discutată
și pentru întrebările și comentariile pertinente care m -au ajutat mult să îmbunătățesc forma
acestui curs.
12 ianuarie 2009
A.M.

71
INTRODUCERE: CE ESTE FILOSOFIA POLITICĂ?
Definirea unei discipline teoretice cu o veche tradiție, așa cum este filosofia
politică, este în același timp o sarcină ușoară, dar și una extrem de grea, dacă nu chiar
imposibilă. Sarcina este ușoară în măsura în care vom fi mulțumiți să ni se indice caz uri
exemplare de autori și de opere care au avut preocupări de filosofie politică sau care
exprimă realizări recunoscute în d omeniu. Dacă ne gândim la autori ca Platon, Aristotel,
Hobbes, Locke, Kant, J.St. Mill, Marx, dintre clasicii disciplinei, sau la o pere ale lor,
precumRepublica ,Politica,Leviatanul ,Al doilea tratat asupra guvernământului ,Spre
pacea eternă ,Despre libertate ,Manuscrisele economico -filosofice din 1844 , atunci avem
deja o idee cu privire la genul de preocupări teoretice pe care le c onsiderăm ca fiind de
filosofie politică. Pe de altă parte însă, dacă vrem să fim puși în fața unei definiții în sensul
ei clasic –a unei expresii de genul: „filosofia politică este … ”–atunci speranțele noastre
de a ne lămuri rapid și corect vor fi pus e la încercare. Fiindcă filosofi ca cei menționați au
avut abordări extrem de diferite, iar pozițiile lor, formulate în lucrări pr ecum cele
menționate, sunt atât de diferite încât este de -a dreptul hazardat să se spună ce au în comun
abordările lor sau poz ițiile susținute.
Dificultatea noastră poate proveni din mai multe locuri. Noi încercăm să spunem
ce este filosofia politică. Aceasta poate însemna, mai întâi, să încercăm să spunem ce face
ca o preocupare intelectuală să vizeze politicul. Așadar, ce este politicul, ca sferă a
societății, este prima problemă care se pune dacă vrem să definim filosofia politică. Dar ea
nu este singura. Căci să presupunem că știm ce este sfera politică a societății. Va decurge
de aici că știm în ce constă o abordare filosofi că a ei? Nu neapărat. Aceasta, pentru că
viața politică a societății este obiectul de studiu al multor discipline: știința politică, în
primul rând, apoi sociologia, psihologia, antropologia, istoria, economia etc. Fiecare dintre
aceste discipline se aplea că asupra fenomenelor și proceselor politice cu instrumente
proprii. Mai mult, în fiecare dintre aceste discipline există abordări distincte. Atunci, care
este direcția dinspre care vine filosofia? S -ar putea crede că e posibil să procedăm în felul
următor : să vedem ce este în general filosofia și apoi să aplicăm ceea ce am aflat în
cercetarea politicii. Strategia este însă greșită. Un personaj al lui Dickens, care voia să știe
ce e metafizica chineză, sperase că, dacă va căuta în dicționar la intrarea des pre China și,
separat, la cea despre metafizică, iar apoi va pune totul împreună, va găsi și răspunsul

8dorit. Ceea ce de bună seamă că nu i -a reușit. Cam așa se întâmplă și aici: trebuie să știm
ce e filosofia politică, nu ce e filosofia în general pentru a înainta spre scopul propus.
Pesemne că o strategie mai bună e aceea de a formula câteva exemple și de a le
discuta, astfel încercând să depistăm care ar fi specificul abordării filosofiei politice. În
spațiul nostru public s -a discutat pe larg despre înființarea unei universități mag hiare. Mai
mult sau mai puțin argumentat, s -au exprimat poziții și în favoarea, și împotriva înființării
ei. Nu de puține ori pozițiile priveau aspectul juridic: există cadrul legal pentru a se
înființa această universitate, sau legea nu permite acest lucr u? Dar alteori problema a fost
pusă altfel: este justificată înființarea unei astfel de universități? Cei care răspundeau
afirmativ accentuau pe dreptul minorității maghiare de a avea un învățământ în limba ei la
toate nivelele, inclusiv deci la cel superi or; cei care i se opuneau invocau pericolele
segregării în educație pe criterii etnice și al constituirii unor structuri administrative pe
criterii etnice. Să luăm ș iun alt exemplu. Formal, toți cetățenii României au drepturi egale
la educație. Cu toate a cestea, pentru mulți dintre români educația este inaccesibilă sau, cel
puțin, este mult mai puțin accesibilă pentru cei care fac parte din anumite categorii sociale
decât pentru membri altor astfel de categorii. Dacă te -ai născut rrom sau în mediul rural,
atunci șansele tale la educație se diminuează foarte mult: ai mai puține șanse să urmezi
învățământul liceal sau superior (sau chiar pe cel elementar!), ai mai puține opțiuni de
făcut (în mediul rural, de pildă, opțiunea cvasiunică pentru liceu este cea î n profilul agrar;
dacă ești fată, atunci parcursul tău școlar este constrâns de imagini mai mult sau mai puțin
tradiționale despre meseriile pe care le poți avea), ba chiar și școlile pe care le urmezi sunt
mai puțin performante (iarăși în rural profesorii sunt, statistic vorbind, mai puțin calificați,
iar dotările sunt mai proaste).
Cele două exemple ridică întrebări importante: există drepturi ale minorităților
naționale? Iar dacă există, care sunt acestea? Este, între ele, dreptul de a avea învățământ
superior în propria limbă? Repet, problema nu e dacă există reglementări legale, interne
sau chiar internaționale, în acest sens: problema este dacă putem justifica sau nu drept
legitime aceste drepturi, deci dacă –și în cel fel –are sens să susținem cev a de felul: chiar
dacă legea interzice înființarea unei universități în limba maghiară, totuși ea ar trebui să se
poată înființa; sau, dimpotrivă: chiar dacă legea nu interzice înființarea unei universități în
limba maghiară, totuși ea nu ar trebui să se poată înființa. Sau, trecând la cel de -al doilea
exemplu, atunci ne putem întreba: dacă există o astfel de inegalitate în educație, este oare
rău acest lucru? Trebuie oare ca statul să facă ceva pentru a o atenua sau, dimpotrivă, nu ar
trebui ca statul să se amestece? (Căci, s -ar putea argumenta, până la urmă e decizia

9fiecăruia dacă vreea sau nu să studieze –cu atât mai mult la nivel universitar; iar dacă
statul ar dori să intervină, ar trebui mobilizate resurse, care vor proveni de la contribuabili
–prin urmare va redistribui resursele, încălcând astfel dreptul fiecăruia de a dispune de
resursele sale.) Iar dacă va decide să intervină, atunci cât de mult este legitim ca el să
procedeze astfel?
Problemele pe care le ridică astfel de întrebări sunt cons iderate, în mod tradițional,
ca ținând (cel puțin parțial) de domeniul de studiu al filosofiei politice. În cazul nostru va
fi vorba de întrebări de genul: ce înseamnă a avea un drept? Care sunt limitele în care
guvernarea este justificată să acționeze pen tru a asigura exercitarea acestor drepturi? Are
statul obligația să asigure egalitatea între oameni sau dreptatea socială? Care sunt
principiile coexistenței în societate a unor grupuri cu identități culturale foarte diferite?
Filosofia politică ar fi atun ci o modalitate specifică de a studia fenomenele politice: cea
care, pe de o parte, are în vedere concepte, idei sau fenomene generale, iar pe de altă parte
se concentrează asupra întemeierii, justificării acțiunilor și instituțiilor politice.
Care urmare , filosofia politică are două caracteristici definitorii. Prima este aceea
că ea se concentrează asupra caracteristicilor foarte generale ale procesului politic. De
pildă, am văzut că pentru filosofii politici o problemă foarte importantă este cea a
legiti mității. Care este modalitatea prin care putem întemeia legitimitate exercitării de
către un grup de oameni a puterii într -o societate? Care este modalitatea de a justifica
faptul că o i nstituție socială este dreaptă, și invers, ce avem în vedere atunci câ nd spunem
că o instituție socială (sclavia sau discriminarea unei minorități, să zicem) nu este dreaptă?
Filosofia politică își propune să răspundă unor întrebări de acest tip.
Iată un exemplu în acest sens. El privește prima lucrare paradigmatică de filosofie
politică, anume dialogul Republica al lui Platon. Socrate începe prin a pune o întrebare
simplă: ce este dreptatea? Bănui că mulți dintre noi vor avea o reacție imediată: s igur că
știm ce e dreptatea; cu toții ne -am întâlnit cu situații în care ne -am pus întrebarea dacă am
acționat sau nu drept, sau cum e drept să acționăm; sau dimpotrivă, cu situații în care am
considerat că alții s -au comportat drept sau nedrept cu noi. Și , în cele mai multe din
aceste situații, au considerat că am putut să evaluăm corect cum am procedat sau cum au
procedat alții. De aceea, interlocutorii lui Socrate din dialog au părut că pot da imediat un
răspuns. Primul care a luat cuv ântul în acest sens a fost Cephalus. După el, e ușor de spus
ce este dreptatea: a fi drept înseamnă să spui adevărul și să -ți plătești datoriile.

10Răspunzându -i, Socrate folosește metoda contraexemplului: să presupunem, zice el, că ai
împrumutat o armă de la un prieten; într e timp, acesta înnebunește. Atunci, e drept să i -o
dai înapoi? Cei mai mulți vom crede că răspunsul trebuie să fie unul negativ. În acest
moment intervine un alt personaj, Polemarchos. El dă o definiție mai abstractă a dreptății,
care încearcă să o precize ze pe cea a lui Cephalos. Dreptatea, zice el, înseamnă să dai
fiecăruia ce i se cuvine. Socrate insistă însă: dar arma aceea este a prietenului, prin
urmare i se cuvine; dar dacă i -o dai, îi faci un rău. Or, nu e bine să faci un rău unui
prieten: unui prie ten se cuvine să îi faci binele (așa cum unui dușman se cuvine să îi faci
un rău) –așa este drept.
Să notăm aici că ceea ce face Socrate e să arate că o convingere populară, precum
cea exprimată de Cephalos și, mai abstract, de Polemartchos, este greșită . Rostul
filosofiei a fost considerat adesea, în mod tradițional, acela de a pune sub semnul
întrebării ceea ce este luat în mod obișnuit ca dat, ca adevărat. Filosofia are rostul de a
zdruncina convingerile noastre, ceea ce apare ca evident –și de a arăt a că acestea sunt
doar prejudecăți.
Acum intervine un al treilea personaj, Thrasymachos. Dreptatea, susține el, este
altceva: anume este drept ceea ce e în interesul celui mai puternic. Și precizează: cel mai
puternic face legi în intersul său și pretinde că e drept ceea ce conform cu aceste legi.
Socrate încearcă să îl contrazică: cineva poate să nu își cunoască interesul și să facă o
lege care nu e în interesul său. La care Thrasymachos răspunde că un conducător are nu
numai o forță superioară, ci și o c unoaștere superioară: el știe ce este în interesul său. Să
notăm că aici apare un alt concept: cel de cunoaștere. Filosofii, în mod tradițional, și -au
pus și întrebarea: ce este cunoașterea? –iarnu întâmplător o parte importantă a dialogului
Republica ededicată clarificării acestui concept. Socrate face în acest loc o distincție
între două feluri de cunoaștere: una teoretică, precum a matematicianului, și una practică,
precum a medicului. Cunoașterea dreptății e mai degrabă una practică: nu vrem să o
cunoaștem în sine, ci pentru că vrem ca această cunoaștere să fie folositoare. Dar un
medic are cun oaștere nu pentru că își urmărește propriul interes, ci –ca meseriaș –el
urmărește binele pacientului (sănătatea acestuia). Sigur, are și medicul un interes ( el este
plătit), dar plata este ceva care urmează practicării meseriei; medicul urmărește direct
binele pacientului și numai indirect propriul bine.
Socrate întoarce astfel pe dos argumentul lui Thrasymachos: conducătorul face
reguli drepte de dragul drep tății (deci pentru cei conduși), iar nu invers.

11Dacă urmărim strategia lui Socrate, observăm că el, ca fil osof, nu caută să discute
diferite exemple, ci încearcă să ajungă la o definiție a dreptății. Definiția, pentru el, indică
ceea ce au în comun toate lucrurile drepte. Apoi, pentru el avem nevoie de o înțelegere
coerentă a dreptății: nu e suficient să indicăm că „s e zice” ceva despre dreptate, ci trebuie
să putem să ne argumentăm , să ne susținem punctul de ved ere. În sfârșit, Socrate arată că
dreptatea este un lucru foarte important; nu e suficient să ne bazăm pe simțul comun,
fiindcă acesta ne înșeală.
Oa doua caracteristică definitorie a filosofiei politice constă în faptul că ea este
într-omăsură semnificativă o abordare normativă a politicului. Aceasta înseamnă că o
analiză filosofică a politicului are în vedere în primul rând valorile politice: cum trebuie să
se comporte actorii politici și nu cum se comportă ei efectiv. Evaluarea unui comportament
politic, a unei instituții se face, din această perspectivă, în raport cu un set de valori. Cele
mai importante valori –valorile care, în societățile moderne sunt considerate fundamentale
–sunt:libertatea ,egalitatea ,dreptatea ,drepturile omului .(De aceea, î n cursul nostru ne
vom concentra asupraunora dintre acestor concepte. )
Să luăm un exemplu pentru a ne face o idee mai clară asupra specificului abordării
normative a politicului, să ne oprim asupra conceptului de putere. Puterea poate fi
analizată, concentrându -ne asupra unor întrebări de felul : Cine are putere în societate?
Cum este distribuită puterea între diferitele grupuri din societate? Cum afectează puterea
economică deciziile politice? etc. Aceste întrebări au un caracter descriptiv : ele vizează
felul în care realmente stau lucrurile înt r-o societate.
Există însă și o altă modalitate de a aborda ideea de putere într -o societate.
Anume, ne întrebăm dacă puterea pe care o deține la un moment dat un grup sau mai
multe grupuri este legitimă . Nu e suficient să constatăm că, să zicem, un grup deține
puterea în societate (de pildă, potrivit lui Marx, că burghezia are această putere). Ceea ce
ne întrebăm e altceva: este corect, estelegitim ca acel grup să aibă puterea pe care o are?
Este legitimă puterea deținută de burghezie în societățile cap italiste? Cum putem justifica
faptul că un anumit grup este îndreptățit să aibă puterea într -o societate? Cuvintele pe care
le-am folosit aici, precum „corect”, „legitim”, „îndreptățit”, sunt încărcate valoric: atunci
când susținem ceva, apelând la ele, no i ne raportăm la anumite valori. De pildă, este greu
să susținem că puterea pe care o deține un grup în societate este legitimă dacă ea a fost
obținută încălcând libertățile fundamentale ale cetățenilor, sau dacă ea se bazează pe și

12perpetuează instituții sociale pe care cetățenii le resimt ca fiind nedrepte. Dacă
argumentăm astfel, evident că standardul la care ne raportăm pentru a face astfel de
susțineri este reprezentat de valori fundamentale (în acest caz, cele de libertate și de
dreptate). Abordarea f ilosofiei politice nu este descriptivă, ci normativă .
În prima parte a secolului al XX -ea, până către anii 60 (iar unii autori susțin că
perioada respectivă s -a încheiat abia odată cu apariți aîn 1971 a celebrei lucrări O teorie a
dreptății de J. Rawls), a dominat o altă modalitate de a înțelege natura și rostul filosofiei
politice. Aceasta a fost susținută de filosofii pozitiviști logici . Pentru ei, filosofia nu este
un corp de teorii, de concepte ori idei, care ne permit să înțelegem lumea Filosofia,
considerau ei, este altceva: ea constă în clarificarea logică a conceptelor și argumentelor
folosite în discursul politic.
În primul rând, scopul filosofiei este acela de a încerca să înțelegem termenii
folosiți, precum cei de autoritate, de d reptate, egalitate sau libertate, dacă aceste concepte
sunt consistente, sau conduc la contradicții, atunci când le considerăm în sine sau în
raporturile di ntre ele. Dezacordurile di ntre oameni atunci când discută despre politică pot
proveni, considerau ei , tocmai din faptul că oamenii nu și -au clarificat termenii pe care îi
folosesc; și, la fel, chiar acordurile dintre oameni s -ar putea să se bazeze pe puncte de
vedere diferite. De exemplu, noi folosim adesea termenul de egalitate. Dar aceasta poate
însemn a lucruri diferite, iar dacă nu am spus în fiecare context în ce sens folosim
termenul –de pildă, ca egalitate de șanse sau de rezultate –se poate să ajungem la
concluzii diferite. Sau, ca să luăm un alt exemplu, când folosim termenul „dreptate” noi îl
aplicăm unor lucruri total diferite. Astfel, spunem că o acțiune e dreaptă, că un om e drept
sau că o instituție e dreaptă. Înseamnă acest termen același lucru în toate cazurile? (J.
Rawls, foarte atent la acest lucru, a accentuat că dreptatea este un terme n care se aplică în
mod direct instituțiilor de bază ale societății.)
În al doilea rând, scopul filosofiei este acela de a determina dacă argumentele
folosite atunci când discutăm chestiuni politice sunt corecte din punct de vedere logic.
Filosofii ar avea atunci două sarcini: să reconstruiască mai riguros aceste argumente; și să
discute validitatea lor logică. De exemplu, să ne gândim la diferitele teorii ale
contractului social. Sunt corecte argumentele care susțin că în starea naturală oamenii vor
adopta un contract social? Care sunt premisele unui argument contractualist? Sunt ele
adevărate sau acceptabile? Decurge concluzia dorită din premisele adoptate sau nu?
Filosofii nu ar urmări însă să susțină că o perspectivă e mai bună, că e preferabilă alteia.

13Ei doar ar urmări să clarifice termenii și argumentele, dar nu și -ar propune, de exemplu,
să răspundă unor întrebări de forma: sunt acceptabile drepturile colective? Sau: este
justificată nesupunerea civică? Este acceptabilă calomnia? etc.
În general, am putea spune că filosofia este un anumit tip de abordare a politicului :
ea are ca rezultat , prioritar, teorii de tip normativ ale fenomenelor politice. De pildă, în
orice societate bunurile existente sunt distribuite într -un anumit fel: unii oameni au mai
multă avere, mai mult venit, mai multă educație, mai multă putere, mai multă autoritate
etc. Pentru filosoful politic problema pusă de existența unei distribuții a bunurilor este de
genul următor: ce regulă ori principiu ar trebui să guverneze într -o societate distribuția
acestor bunuri? Ce ar însemna că o anumită distribuți e posibilă ar fi cea dreptă, și ce ar
însemna că o anumită distribuție nu este dreaptă? Și, mai departe, pot fi justificate politici
prin care bunurile din societate să fie redistribuite între membrii acesteia?
De bună seamă, cititorul care va accepta ace astă înțelegere a filosofiei politice va
încerca să ridice deîndată câteva întrebări, care să îi permită să înțeleagă mai bine
abordările de acest tip. Și anume, cel puțin trei întrebări răsar: 1) care este rolul unei astfel
de teorii filosofice a politicu lui? 2) cum pot fi întemeiate, în cadrul unei teorii normative
(deci filosofice) un principiu, o normă, o regulă? Și, în sfârșit, 3) care este raportul dintre o
abordare descriptivă și una normativă a fenomenelor politice? Iată pe scurt răspunsuri la
acest e întrebări.
1)Care este rolul unei teorii filosofice (normative) a politicului? Probabil că cel
mai cunoscut răspuns este acela că o teorie normativă trebuie să ofere o explicație a
fenomenelor, valorilor politice. Atunci când dorim să accentuăm importan ța explicașiei
unui fenomen, spunem că nu e de ajuns să știm ce se întâmplă, și că dorim să știm de ce se
întâmplă ceva. A explica înseamnă atunci, simplu spus, a da un răspuns acceptabil unei
întrebări de tipul: De ce? De exemplu, ne întrebăm de ce a scăz ut leul în raport cu euro –
caz în care dorim o explicație a unui fapt –, sau ne întrebăm de ce femeile ar trebui plătite
la fel ca și bărbații pentru aceeași muncă –caz în care explicația pe care o dorim este una
normativă. Explicațiile pot fi de mai mul te feluri.
Potrivit abordării deductiv -nomologice a explica un fenomen înseamnă a arăta
cum poate fi acesta subsumat unei legi generale. Când explicăm de ce o sticlă s -a spart,
facem apel la legea universală că, atunci când îngheață, apa se dilată, și la faptul particular
că sticla era plină de apă, iar aceasta a înghețat. Sau, dacă vreau să explic de ce pe strada

14mea vecinii nu au reușit să se mobilizeze pentru a determina primăria să asfalteze
carosabilul fac apel la teoria generală a lui M. Olson1a gru purilor mari și la teza sa că în
cadrul acestora acțiunea colectivă este improbabilă, precum și la faptul particular că strada
mea este una mare, pe care stau mulți locuitori.
Potrivit abordării funcționaliste , a explica un fenomen înseamnă a arăta ce func ție
îndeplinește acesta în societate; funcția unui fenomen este contribuția pe care o are acesta
la sistemul mai larg. De pildă, atunci când studiază societățile primitive, antropologii
argumentează că diferitele ritualuri (de exemplu, cele pentru producer ea ploii) po t fi
ineficiente în realizarea scopului lor manifest (să producă ploaie), dar în realitate
îndeplinesc eficient funcția lor latentă de a crește coeziunea socială a comunității într -o
perioadă dificilă (de exemplu, în timpul unei secete). Sau: s punem că protestantismul s -a
întărit în zorii Europei moderne fiindcă a promovat dezvoltarea capitalismului. În fiecare
din aceste enunțuri afirmăm că ceva are o funcție: dansul ploii sau dezvoltarea
protestantismului au consecințe favorabile pentru anumit e alte fenomene –pentru
păstrarea coeziunii sociale în comunitate, respectiv pentru dezvoltarea capitalismului. Într –
o explicație funcțională ceva este explicat prin ceva ce se întâmplă ulterior: Xare o funcție
pentru că Xproduce anumite consecințe; alt fel spus, conse cințele pot fi folosite pentru ca
săexplicăm cauzele.
Un tip comun de explicație este cel în care acțiunile deliberate ale oamenilor sunt
explicate în termenii unor scopuri conștiente. Când sunt întrebat: de ce ai mers ieri la
farmacie? Iar eu răspund: fiindcă nu mai aveam antinevralgic și mă durea măseaua, s e
asumă tacit că antinevralgicul este un medicament adecvat pentru durerile de măsea și că
mersul la farmacie a fost un mijloc eficient de obține antinevralgic. La fel ca și explicațiile
funcționale, acestea sunt teleologice : ele fac apel la un scop viitor (căci să presupunem că
farmacia era închisă ori nu avea antinevralgic –atunci eu nu aș fi obținut medicamentul,
dar explicația ar fi rămas încă validă).
2)Cum pot fi întemeiate, în cadrul unei teorii normative (deci filosofice) un
principiu, o normă, o regulă? Să luăm doar două exemple. Acestea sunt de cele mai multe
ori discutate ca fiind tipurile mari de modalități de argumentare de tip normativ. E vorba
de abordările consecinționiste și de cele neconsecinționiste (sau, uneori, numite
deontologiste ).Potrivit abordării de primul tip, ceva este justificat prin consecințele sale:
1M. Olson, The Logic of Collective Action. Public Goods and the Theory of Groups , Harvard
University Press, Cambridge, MA, 1965..

15prin faptul că duce la consecințe mai bune decât alternativele existente. Pentru abordările
de tip deontologic, în aprecierea unei acțiuni, a unei reguli, a unui principiu sau norme
trebuie să ținem seamă și de alte considerente decât consecințele aplicării lor. Să luăm un
exemplu în acest sens.
Mulți sunt de acord că piața liberă este un tip de aranjament social acceptabil, bun
sau drept. Alții sunt împotriva acestei susțineri . Desigur, oamenii au dreptul de a susține
sau nu anumite opinii. Aici interesează însă altceva, anume felul în care ei își întemneiază
punctele de vedere. Și e interesant de notat că au fost aduse în discuție atât argumente
consecinționiste cât și deontol ogiste și pentru a susține piața liberă, și pentru a o respinge.
Să începem cu argumente de tip consecinționist. Sunt cunoscute argumentele care
provin din tradiția marxistă împotriva pieței libere. În această abordare, piața liberă nu este
acceptabilă fii ndcă are consecințe de neacceptat. Piața liberă este risipitoare; ea are drept
consecință o risipă de resurse și de bunuri. Mai întâi, ea conduce la crize economice: la
șomaj, la închideri de întreprinderi, la ruina rea unor afaceri etc.; de aseme nea, ea fa ce să
existe mulți oameni fără rol productiv: șomeri, speculanți, intermediari între producători și
consumatori, dar și cei dintr -un aparat de stat supradimensionat: poliție, armată etc. În al
doilea rând, ea risipește potențialul muncitorilor, prin aceea că îi determină să se alieneze:
natura muncii e degradată, nepotrivită naturii umane, diviziunea muncii este accentuată
(muncitorii au sarcini repetitive , frustrante, care nu le permit realizarea ca persoane
umane) etc. În al treilea rând, piața liberă est e sursa inegalităților mari din societate.
Argumentele în favoarea pieței libere sunt astăzi poate mai bine cunoscute decât cele
împotriva ei, dat fiind faptul că ideile de felul celor susținute de promotori ai pieței libere,
precum von Mises sau von Hayek , au fost discutate mai pe larg după 1989. Ideea generală
este aceea că piața este eficientă: ea este acel tip de aranjament social care produce
rezultatele cel mai eficiente.
Argumentele de tip deontologic, la rândul lor, pot fi aduse și în favoarea și
împotriva pieței libere. Acum însă aceasta nu mai este justificată prin faptul căproduce
anumite consecințe (bune sau rele!), ci prin caracteristicile ei intrinseci. Pentru Marx , piața
liberă este intern viciată: fiindcă ea presupune producția și schimbul capitalist de mărfuri,
care are la temelie faptul că din valoarea mărfii c+v+pcapitalistul își reține plusvaloarea
p; or, aceasta este o parte a muncii depuse de muncitor. Producția capitalistă are la temelia

16ei exploatarea2proletariatului. Dimpotrivă, au argumentat susținătorii pi eței libere:
alternativa la piața liberă, anume economia planificată, este cea care e inconsistentă logic.
Planificarea de tip socialist este imp osibil de realizat.
Cele două scheme de argumentare vor fi întâlnite, în acest curs, în multe ocazii. Ne
vom întâlni însă și cu alte tipuri de argumentare. Astfel, atunci când în Capitolul 2 va fi
abordată tema contractului social vom vedea că unii autori critică atât abordările
consecinționiste, cât și abordările deontologice, și că avansează abordări de tip
evoluționist . În filosofia politică acestea sunt relativ noi, dar tind să devină tot mai mult
luate în considerare, pentru că fac apel la un instrum ent extrem de puternic, anume t eoria
matematică a jocurilor, și încearcă să aplice în înțelegerea unei problematici tradițional
filosofice aceleași instrumente teoretice pe care le folosesc oamenii de știință în alte
domenii, precum biologia sau economia.
3)Care este raportul dintre o abordare normativă și una descriptivă a
fenomenelor politice? La modul general vorbind, distincția dintre normativ și descriptiv
pare deosebit de limpede: una este a spune ce trebuie să fie și alta a spune ce este de fapt.
Luată astfel, distincția dintre "este" și "trebuie" e un loc comun în filosofia ultimelor
secole și s -a aflat în spatele sau chiar în centrul mai tuturor dezbaterilor din filosofia
morală și politică a ultimelor decenii. În mod obișnuit, se argumentează că cel care a
formulat cel mai limpede această idee este David Hume: lui îi este atribuit principiul
potrivit căruia din "este" nu poate fi dedus un "trebuie" ; sau, precizând puțin:
principiul după care un raționament ale cărui premise sunt toate descriptive nu poate avea
o concluzie în care se spune că ceva trebuie să fie decât dacă este invalid. Faimosul pasaj
din Hume ( Treatise , III. i. 1) e următorul:
În orice sistem de moralitate cu care m -am întâlnit până acum am remarcat
întotdeauna că autorul înaintează o vreme potrivit modului obișnuit de a raționa
și stabilește existența lui Dumnezeu ori face unele observații asupra faptelor
omenești; când, deodată, am surpriza să constat că, în lo cul legăturilor obișnuite
din cadrul propozițiilor -este și nu este -nu mai întâlnesc nici o propoziție în care
legătura nu se face printr -un trebuie sau un nu trebuie. Această schimbare este
imperceptibilă; dar ea e de cea mai mare însemnătate. Căci, întrucât acest trebuie
sau nu trebuie exprimă o nouă relație sau afirmație, lucrul trebuie notat și
2Așa cum am argumentat unii autori, d e aici nu eînsăcorect să conchidem că Marx a criticat
capitalismul pe temeiuri morale.

17explicat; în același timp, trebuie să se dea un temei pentru ce pare întru totul
inconceptibil, cum aceast nouă relație poate fi o deducție din alte le care sunt în
întregime diferite de ea. Or, cum autorii nu își iau această precauție, îmi îngădui să
o recomand cititorului…
Hume arată aici că există o prăpastie de netrecut între "este" și "trebuie", deci
între propozițiile care spun ce este de fapt și cele prin care se evaluează, se emite o
judecată de evaluare, normativă despre acel fapt. Plecând de aici de multe ori se
argumentează că abordarea filosofică, de tip normativ, trebuie cu grijă deosebită de cea
prescriptivă. Dar uneori se merge mai departe cu acest raționament în felul următor. Cum
se știe, în societățile contemporane există persoane care aderă la concepții morale,
filosofice și religioase diferite, chiar incompatibile între ele. Trăim în societăți
caracterizate de o pluralitate de concepții generale despre lume și despre societate,
susținute de membrii lor. Diferențele dintre aceste concepții sunt, în mod fundamental,
date de faptul că valorile ultime pe care ele se bazează sunt diferite, chiar incompatibile.
Dar dacă este așa, atun ci–se continuă argumentul –dacă vrem să cercetăm științific
fenomenele sociale și politice nu putem deloc să presupunem, nici explicit și nici implicit,
aderența noastră la unele din aceste calori. Știința trebuie să fie liberă de valori. Iar
concluzia care se trage, mergându -se pe această linie de argumentare, este că ,deoarece
filosofia politică este acea abordare a fenomenelor politice care face în mod esențial apel
la valori,trebuie să o distingem ferm de știința politică. Fiindcă știința politică a re în
vedere fapte, iar nu valori; ea ne spune cu mstau lucrurile, ne explică felul în care ele stau,
dar în nici un caz nu poate să încerce să ne spună cum ar trebui să stea ele (ceea ce face
filosofia politică).
Susținerile de aici presupun, desigur, că avem în minte o anumită înțelegere a ceea ce este
știința politică. Înțelegerea pe care se bazează lucrarea de față este foarte generoasă: ea
admite o construcție a științei politice care nu îi restrânge obiectul la un domeniu așa -zis al
„politicului”. Ci tatul care urmează sper să clarifice aceste afirmații:
“Cei mai mulți [specialiști în știința politică] studiază chestiuni precum instituțiile
politice (instituțiile statului, partidele politice), comportamentul politic, procesele
electorale etc. Cursurile care sunt predate în facultățile de știință politică se
concentrează tocmai asupra acestor chestiuni –iar studenții sunt persuadați să
considere că temele tratate extensiv în cadrul cursurilor sunt și cele care definesc
obiectul științei pe care o studia ză: știința politică. Totuși, există o tendință foarte

18mare printre cercetători ca definiția dată politicii să fie mai largă decât cea standard
de dicționar –și anume cea care o limitează la guvernare: la arta sau știința de a
guverna, de a produce și a i nfluența deciziile politice, de a accede și a te menține la
guvernare. Așa cum vom vedea imediat mai jos, unele dintre cele mai importante
tipuri de abordări ale politicii –inclusiv abordarea de tipul alegerii raționale –
solicită o definiție mai largă a politicii. De aceea, restrângerea politicii la domeniul
guvernării și al instituțiilor formale care o asigură riscă să ignore unele dintre cele
mai importante dezvoltări actuale din știința politică …
Să analizăm ceva mai detaliat aceste definiții. În cel de-al treilea înțeles -și
cel mai general –ideea fundamentală este aceea că politica vizează procesele de
formare și de implementare a alegerilor sau deciziilor sociale. Să observăm încă un
fapt important: astfel înțeleasă, politica priveșe procesel e cae au loc în interiorul
diferitelor grupuri de oameni, nu neapărat în cadrul societății ca întreg. Ca urmare,
ideea este aceea că putem vorbi de politică relativ la orice grup de oameni, de la
cele mici la cele foarte largi, de la ceea ce se întâmplă în situații în care sunt
implicați oameni în contexte foarte locale la politica unor state întregi. …
În formularea și în implementarea unei decizii procesele care privesc
puterea sunt extrem de importante. Să observăm însă, mai întâi, că procesele de
form ulare și de implementare a deciziilor sociale sunt mai generale decât cele în
care intervin relațiile de putere. În al doilea rând, este desigur adevărat că procesele
privind puterea intervin adesea în procesele sociale; dar iarăși nu știm a priori că
intervin și cum intervin. Dimpotrivă, unele dintre cele mai importante realizări ale
teoriei politice sunt cele în care se argumentează că exercitarea puterii are loc în
contexte noi. Or, cercetarea politică a acelor contexte nu a început abia după ce s -a
contatat că acolo sunt implicate relații de putere; însă în fapt procesul a fost invers:
acele contexte –modul în care în cadrul lor se iau deciziile sociale –au fost
studiate, iar consecința a fost contruirea unor argumente că deciziile implică relații
de putere. Un exemplu este teza lui M. Foucault că relațiile de putere afectează
chiar modul în care corpul omenesc este înțeles și devine obiect social. Un alt
exemplu: formula feministă ceea ce este personal este politic spune tocmai că
relațiile de putere d in societate afectează, constrâng, modifică însăși viața
personală; cu alte cuvinte, deciziile individuale nu sunt independente de cele la
nivel social. Ca urmare, conceptul de putere nu e cuprins în însăși definiția

19problemei, ci mai curând e parte a unui anumit tip de soluție (anumite moduri de
realizare a deciziilor sociale). …
În sfârșit, în definiția politicii nu este necesar să fie amintite instituțiile
formale prin care se realizează guvernarea. Din mai multe motive. Primul, așa cum
am văzut, este acela că politica, în sensul său mai general, privește și procesele de
formulare și de implementare a deciziilor sociale și în alte contexte decât cele care
implică instituțiile statului (în particular: la nivelul altor grupuri decât societatea ca
întreg) . Apoi, așa cum argumenteză mulți autori, apariția instituțiilor formale
adesea este răspunsul, consecința, iar nu premisa pentru nevoia luării unor decizii.
În sfârșit, decizia socială uneori solicită, așa cum vom vedea pe larg, existența unor
instituții formale, ale statului. Dar argumentul că lucrurile trebuie să se întâmple
obligatoriu așa nu este deloc constrângător. Dimpotrivă, acestui argument
hobbesian (pentru apariția statului) unii autori i -au opus argumentul liberal, că
aceleași funcții de reglem entare a acțiunii sociale pot fi îndeplinite de instituția
pieței libere, iar alții i -au opus argumentul conservator că o comunitate de oameni
se poate autoorganiza pentru a răspunde unei probleme sociale. Ca urmare,
definiția politicii nu trebuie să presu pună referirea la instituțiile formale ale
statului. Iarăși, ideea de bază este aceea că e mai potrivit să definim politica nu cu
referire la un anumit domeniu, locusdin societate, ci mai curând raportându -ne la
tipul de procese, de probleme pe care le av em în vedere.
Ca să conchidem: politica cuprinde procesele prin care, prin
interacțiunile dintre oameni, se formează și se implementează deciziile
sociale.”(A.Miroiu, Fundamentele policitii , vol. 1, Editura Polirom, București,
2006, pp. 13–18)
Mulți filosofi au argumentat însă că teza lui Hume după care între ceea ce este și
ceea ce trebuie să fie este un hiat logic (că, altfel zis, nu putem deduce ce trebuie să fie din
ceea ce este) e ea însăși greșită. Anume, au arătat ei, nu putem separa logic faptele de
valori: faptele, cu atât mai mult cele sociale și politice, sunt încărcate valoric. De aceea, în
multe situații putem trece de la un enunț despre fapte la unul despre ceea ce trebuie să facă
oamenii.
Să luăm un exemplu: să presupunem că asistăm la discuția dintre Ion și Maria. La
un moment dat, Maria îi spune lui Ion: Îți promit că îț i dau 100 de lei. Acesta e un fapt, și

20de aici potrivit lui Hume nu putem trage nici o concluzie normativă. Nu putem spune că e
bine sau drept, ori dimpotriv ă că Maria a procedat rău sau nedrept promițându -i lui Ion că
îi dă o sumă de bani. Este o concluzie logică. Dar să observăm ceva: putem totuși să
conchidem din faptul că Maria i -a spus acest lucru lui Ion că Maria i -a promis lui Ion că îi
dă 100 de lei. C a urmare, Maria are o obligație față de Ion –aceea de a -i împrumuta 100
de lei, iar Ion are dreptul să îi ceară Mariei acea sumă. Însă desigur că aceste concluzii la
care am ajuns nu mai sunt descriptive, ci nornative. Am ajuns însă corect la ele? Cum se
explică acest lucru?
Un argument în sensul că argumentul este corect logic este următorul. P utem
distinge între două feluri de fapte: unele sunt brute și altele sunt instituționale. Într -adevăr,
unele fapte presupun, iar altele nu presupun existența unor "instituții" (în general, a unor
practici umane -deci a unor complexe de reguli constitutive). Faptele instituționale există
numai în interiorul unor instituții: acele instituții nu numai că reglementează unele
comportamente anterior existente, dar șicreează altele noi. A mânca e o activitate
omenească; ea a existat înainte de, și e altceva decât a mânca folosind furculița și cuțitul.
Dar jocul de fotbal creează noi forme de comportament, care nu există în afara regulilor
jocului: a da gol sau a fi în o ffside nu există în afara jocului de fotbal. Sigur, unui fapt
instituțional precum a fi în offside îi corespunde un fapt brut: faptul că te afli între
jucătorii celeilalte echipe și poarta echipei lor în momentul în care ți se transmite mingea.
Faptul b rut e "materialul" din care se constituie faptul instituțional; dar cele două sunt
diferite. L a fel se întâmplă lucrurile și cu instituția promisiunii. A promite este un sistem
de reguli care creează noi forme de comportament; este o formă instituționaliza tă de
obligație. Faptul că o persoană pronunță cuvintele: „Îți promit, Ioane, că -ți împrumut 100
de lei” este unul brut. Dar promisiunea este o instituție. Ca urmare, de aici putem trece la
faptul instituțional că Maria îi promite lui Ion 100 de lei.
Faptul că distincția dintre fapte și valori nu este uneori fermă, așa cum sugerează
teza lui Hume, are consecințe importante pentru știința politică. Să ne gândim la
elaborarea și implementarea politicilor publice. Așa cum știm, o politică publică este este
orețea de decizii legate între ele, generate sau cel puțin procesate în cadrul instituțional
guvernamental, privind alegerea obiectivelor, a mijloacelor și a resurselor alocate pentru
atingerea lor în situații specifice. Dar alegerea obiectivelor este un pr oces prin care sunt
selectate valori. Desigur, am putea să acceptăm că obiectivele (valorile) sunt ferm distincte
de fapte: odată obiectivele alese, politicile publice sunt doar mijloace alternative pentru

21atingerea acestora. Ace astă susținere este nucleul pentru ceea ce se cheamă modelul
rațional al deciziei în politicile publice.
Mulți autori l -au respins însă. Una dintre primele abordări alternative a fost cea
incrementală, propusă de Ch. Lindblom3. Potrivit lui Lindblom, deciziile de politici
publice n u se bazează pe o astfel de distincție fermă între scopuri și alternative disponibile;
dimpotrivă, consideră el, adesea decidenții modifică scopurile în funcție de alternativele
disponibile și invers, ajustează alternativele disponibile la scopurile propus e; de asemenea,
ei reformulează continuu problema cu care se confruntă (scopurile propuse, alternativele)
pe măsură ce obțin informații noi. Ca urmare, nu se poate separa între procesele de
selectare a valorilor, scopurilor și analiza empirică a acțiunii d e care e nevoie.
Dacă lucrurile stau astfel, într -unul din cele mai importante contexte în care știința
politică este relevantă –în analiza procesului de înfăptuire a politicilor publice –distincția
dintre fapte și valori nu este una clară și fermă. Fil osofia politică, prin accentul ei asupra
aspectelor normative, poate juca astfel un rol foarte important în înțelegerea fenomenlor
social-politice contemporane.
Înțelegerea filosofiei politice ca o activitate ale cărei rezultate sunt teorii normative ale
interacțiunilor dintre oameni este o teză asupra căreia cred că merită să insist. În opinia
mea, f ilosofia politică nu oferă numai metacercetări asupra teoriilor politice, numai
cercetări ale pre supozițiilor teoriilor politice; eu o înțeleg în primul rând ca producătoare
deteorii alături de alte teorii politice . Nu cred că suntem justificați să atribuim filosofie i
politice un spațiu sau un rol special; nu putem spera în acest sens, atâta vreme câ t admitem
că nu există granițe ferme și clare între diversele tipuri de aplecări conceptuale asupra
fenomenelor politice. ( Am formulat mai pe larg acest punct de vedere și l -am susținut în
cărțile mele Filosofie fără haine de gală , Editura All, București, 1998 șiFundamentele
politicii. I. Preferințe și alegeri colective , Editura Polirom, Iași, 2006. În acest volum reiau
înAppendix un text în care argumentez în particular modul în care filosofia politică ajunge
să răspundă unei nevoi de conceptualizare teo retică și în care se construiesc teoriile
filosofice. ).
3Lindblom, Ch. (1968): The Policy -Making Process , Prentice Hall, Englewood Cliffs.

222
AUTORITATEA
2.1.Conceptul de autoritate politică
2.1.1. Putere și legitimitate
Dacă încercăm să observăm în ce fel utilizează în mod obișnuit oamenii expresia
„a avea autoritate”, nu va fi greu să notăm că există cel puțin trei sensuri. Într -un prim caz,
zicem că a avea autoritate înseamnă a avea dreptul de a „conduce”, de a face leg i,
reglementări, a judeca și a -i pedepi pe cei care nu se comportă conform acestor standarde,
înseamnă a putea repara nedreptățile făcute, a avea dreptul de a da permisiuni etc. Nu e de
aceea întâmplător că vorbim despre autoritățile statului –despre fapt ul că reprezentanții
instituțiilor statului au autoritate în acest sens. (Și de asemenea, că dacă de exemplu
guvernul emite o regleme ntare pentru care nu era abilitat, spunem că nu avea autoritate în
acest sens.) Dar spunem de asemenea că au autoritate șefii în fața subordonaților, sau
părinții în fața copiilor etc.
Într-un al doilea sens, observăm că oamenii folosesc expresia „a avea autoritate”
pentru a indica faptul că cineva are o permisiune: are un drept creat de permisiunea de a
face ceva (care în mod obișnuit este interzis). De exemplu, un director îi dă permisiunea
secretarei să deschidă corespondența care vine pe numele său: e a are în acest caz
autoritatea să deschisă corespondența. (În acest sens putem citi de exemplu în Noul
Testament : „Și vorbind au zis către El: Spune -ne și nouă, cu ce putere faci acestea, sau
cine este Cel care Ți -a dat această putere? –Luca, 20, 2.)
Într-un al treilea sens, a avea autoritate înseamnă a fi expert într -un domeniu, a
putea să garantezi încrederea într -o informație, autenticitatea în ceva etc. Vorbim de pildă
despre faptul că cineva este o autoritate în domeniul fizicii, sau că a fost public ată o ediți e
de autoritate a operelor lui E minescu etc. În același sens spunem că medicul are autoritate
în fața pacientului, sau că profesorul are autoritate științifică în fața studentului.
Să luăm un exemplu pentru a vedea cum diferă faptul de a avea autoritate în primul
sens, în raport cu al treilea: dacă șeful îți cere să nu mai fumezi în birou, vei face aceasta –

23dar nu pentru că ai renunțat la propria judecată, ci pentru că ești obligat să accepți ceea ce
îți cere. Faptul că te comporți acum altfel nu depinde de conținutul cererii șefului, ci de
faptul că cel care ți -a cerut ceva are o anumită poziție. Dar dacă doctorul (ca expert) vine
și îți spune: nu mai fuma, nu mai contează ceea ce crezi; îți vei modifica modul în care te
comporți pentru că acc epți că ceea ce spune doctorul este corect: acum este esențial
conținutul a ceea ce spune doctorul.
Să încercăm să vedem dacă aceste observații ne permit să înțelegem ce este
autoritatea politică . Autoritate politică pot avea în primul rând reprezentanți i statului, ai
instituțiilor acestora. Dar o astfel de autoritate o pot avea și alte persoane: reprezentanți ai
sindicatelor, ai patronatelor, ai ong -urilor etc. În contexte în care în chestiune este
cooperarea dintre oameni ideea de autoritate în sens pol itic devine extrem de importantă.
(De pildă, în obștile tradiționale, ori în general în contextele în care oamenii trebuie să
coopereze pentru a gestiona un bun comun.) În cele ce urmează vom analiza însă, ca un
caz paradigmatic, autoritatea pe care o au o focialii statului. E important să reținem aici
următorul lucru: spunem că au autoritate persoane individuale (în particular, oficialii
statului); dar de asemenea am putea spune că au autoritate instituțiile statului. Iar oficialii
care reprezintă o institu ție cu autoritate au la rândul lor autoritate. În acest al doilea caz,
sarcina noastră este aceea de a determina în ce cazuri putem spune că o instituție are
autoritate.
Căci pesemne că mulți vom putea accepta că a spune că oinstituție are autoritate
nu înseamnă pur și simplu că ea de facto po ate să emită reglementări, norme etc.
Autoritatea pare să presupună că această putere mai are o anumită caracteristică: ea este
legitimă. Când am discutat depre cele trei sensuri pe care le dăm ex presiei „a avea
autoritate” am f olosit termeni precum „drept”, „permisiune” sau „expert”. Toți aceștia au o
încărcătură normativă. Ca urmare, spre deosebire de conceptul de putere, cel de autoritate
este normativ; autoritatea este o putere legiti mă (în acest sens, se spune adesea că statul
diferă de alte entități care au putere fiindcă folosirea de el a forței fizice este legitimă; că el
are monopolul violenței fizice etc.). Hobbes formula explicit această idee că autoritatea
exprimă o cerință mor ală atunci când scria că:
Așa cum dreptul la posesie e numit dominion; tot așa dreptul de a face o acțiune e
numit autoritate. Așa că prin autoritate se înțelege întotdeauna dreptul de a face o
acțiune. (Leviathan , XVI)
Pe de altă parte, a avea autoritate în acest sens de legitimitate nu înseamnă și a
deține în mod efectiv puterea. Aceasta, fiindcă din faptul că cineva, de exemplu, are un

24drept legitim la jurisdicție asupra unui teritoriu nu decurge și că oamenii recunosc acest
drept; sau comanda cuiva nu este ascultată, sau dacă este ascultată, acest lucru se întâmplă
nu pentru că oamenii recunosc dreptul cuiva, ci din teamă. După cum se poate întâmpla și
invers: cineva nu are nici un fel de autoritate legitimă, dar celalți cred că o are (cum se
întâmplă de pildă în romanul Prinț și cerșetor ).
De aici decurge că pentru a înțelege autoritatea trebuie să avem în vedere că
aceasta presupune două feluri de actori: 1) cei care exercită autoritatea; și 2) cei cărora
autoritatea li se aplică. Și se poate vorbi d e autoritate atunci când sunt îndeplinite simultan
două condiții: pe de o parte, coerciția este exercitată legitim; pe de alta, subiecții autorității
o recunosc ca legitimă.
Ideea că autoritatea este nu doar putere, ci putere de un anumit tip (anume
legitimă) nu este însă acceptată de toți filosofii. Căci oare nu s -ar putea ca proprietatea ei
de a fi legitimă să nu fie altceva decât o formă deghizată a unei puteri de un anume fel? Nu
s-ar putea ca, la urma urmei, autoritatea să nu fie totuși nimic altceva decât expresie a
puterii? Primul care a susținut acest punct de vedere a fost personajul Thrasy machos din
Republica lui Platon:
„Fiecare stăpânire legiuiește potrivit cu folosul propriu : democrația face legi
democratice, tirania —tiranice și celelalte tot aș a. Asezînd astfel legile, stăpâ nirea
declară că acest folos propriu este, pentru su puși, dreptatea. Pe cel ce încalcă
această dreptate și acest folos îl pedepsește, ca pe unu l care a încălcat legile și
săvârșește nedreptăți. Spun, deci, că în orice cetate, dreptatea este ace lași lucru:
anume folosul stăpâ nirii constituite. Or, c umaceasta are puterea, îi e vădit celui ce
judecă bine că, pretutindeni , drepta tea este același lucru : folosul celui mai tare".
(338e)
Dreptatea, susținepersonajul Glaucon urmându-l pe Thrasymachos , nu este un bine –
altfel zis, ea nu este o valoare (359a-b). Dimpotrivă, valoarea rezumă relațiile de putere:
spunem că ceva este drept nu într -un sens normativ, ci în acela foarte simplu că un anumit
punct de vedere este impus prin forța sau puterea legii. Apelul la dreptate apare astfel doar
un mod ascuns de a exercita puterea –anumeatunci când atribuim puterii și o justificare
suplimentară.
Marx susține un punct de vedere similar. Pentru el, stat ul nu este altceva decât o
expresie a modului de producție existent în societate la un moment dat. Prin urmare,
puterea politică este un instrument al celor care domină procesul de producție –
reprezentanții clasei sociale dominante –pentru a-și promova i nteresele. La rândul ei,

25morala unei epoci –cu alte cuvinte valorile, idealurile despre societate –sunt toate
expresia raporturilor care se stabilesc între oameni în cadrul procesului de producție. Ceea
ce este bun sau rău, drept sau nedrept nu are un ca racter transistoric, nu înseamnă același
lucruîn orice epocă și în orice societate. Valorile modale rezumă interesele economice –și
deci politice –dominante într -o societate la un moment dat. Când în societatea capitalistă
de la mijlocul secolului al XI X-lea, în care trăia Marx, se susținea că o instituție este
dreaptă sau nedreaptă înțelesul era acela că acea respectiva instituție era în concordanță cu
interesele clasei dominante, a capitaliștilor. Clasa dominantă, credea Marx, își impune
interesele sal e ca idei dominante în fiecare epocă; mora la epocii nu este așadar decât
expresia intereselor generale ale clasei dominante. Valorile morale nu au ca urmare o
întemeiere altundeva decât în relațiile de putere, stabilite în cadrul modului de producție.
Dacă însă admitem că autoritatea este altceva decât doar puterea, că ea este putere
de un anumit fel –anume, putere legitimă –atunci problema care se ridică este aceea a
modalității de a justificaautoritatea. Poate fi justificată puterea ca putere legit imă? Și
dacă da, atunci cum?
2.1.2.Justificarea autorității politice
La întrebarea dacă autoritatea politică poate fi justificată sunt posibile, de bună
seamă, cel puțin trei tipuri de răspunsuri. Primul este afirmativ: da, autoritatea politică
poate fi justificată, și anume în sens absolut. Al doilea răspuns este direct opus: nu, nici un
fel de autoritate politică nu poate fi justificată. Al treilea răspuns este precaut: se poate
justifica o anumită autoritate politică.
Să discutăm pe scurt fiec aredin aceste tipuri de răspunsuri . Poate că cea mai
cunoscută justificare a autorității politice ca una absolută este cea produsă de Th. Hobbes
înLeviathanul . După Hobbes, putem justifica faptul că statul are putere absolută asupra
membrilor unei societăți. Pentru a-și păstra viețile și a -și asigura o existență confortabilă,
oamenii, susține Hobbes, au creat și au menținut societăți politice în care se asigură pacea
și dezvoltarea comerțului; iar singura formă viabilă de astfel de socie tăți sunt cele în care
suveranul are puteri absolute.
În formularea argumentului său, Hobbes pleacă de la o sumă de premise cu privire
al natura umană și la felul în care se poate da o justificare a statului. Două caracteristici ale
persoanelor umane sunt esențiale pentru a c onstruiargument ul: oamenii sunt egoiști (își
urmăresc propriul interes) și sunt raționali –adică încearcă să obțină cel mai bun rezultat

26pentru ei. Astfel, persoanele umane la care se referă sunt precum unele care „chiar acum
au răsărit pe pământ și deod ată, ca ciupercile, au ajuns la maturitate, fără nici un fel de
relație una cu alta”. Ele sunt tratate de Hobbes ca în mod fundamental egale în ceea ce
privește capacitățile lor fizice și egale (iar inegalitățile nu sunt de natură, ci pot fi oricând
contra carate de acțiunea fiecăruia). Egalitatea are un sens politici: ea are drept consecință
faptul că nimeni nu este îndreptățit să îl conducă pe altul.
Explicația statului se poate face, crede Hobbes, doar prin referire la persoanele
individuale care îl compun. Intrumentul pe care în elaborează Hobbes pentru a produce
această explicație este cel al contractului social (a se vedea și secțiunea a treia din acest
capitol). Oamenii încheie un contract care va avea drept consecință realizarea unei stări
social e care pentru fiecare este mai bună decât cea precontractuală. Iar mijlocul utilizat
este instituirea statului. Acesta are autorita te. Să vedem însă ce fel de autoritate.
Autoritatea nu îi e conferită de oameni pr in contract, fiindcă statul nu este par te în
încheierea contractului; c ontractul este realizat doar între indivizi. Ca urmare, autoritatea
statului nu este una de tipul unei permisiuni. (În acest caz, evident, autoritatea statului nu
ar putea fi decât relativă, nu absolută.) Or, susține Hobbes, pri n încheierea contractului
oamenii nu delegă dreptul lor la autoguvernare, ci autorizează statul și renunțăla acest
drept al lor (sigur, cu condiția ca toți ceilalți să facă la fel). Ca urmare, autoritatea statului
este deplină, nerestricționată de nimic –deci este absolută.
La capătul celălalt se găsesc punctele de vedere după care nu e posibil să se
justifice nici un fel de autoritate politică. O astfel de autoritate ar fi inconsistentă cu
opțiunile noastre fundamentale despre persoana umană. Aic ise în cadrează, de exemplu,
pozițiile de tip anarhist . Să schițăm în acest sens punctul de vedere formulat de R . Wolff.
Să plecâm de la exemplu dat în mod obișnuit pentru a fixa deosebirea dintre putere
și autoritate. Când un hoț te amenință cu pistolul, cerându -ți o sumă de bani, are putere,
dar nu și autoritate; când statul îți cere să plătești taxe, sub amenințarea unor pedepse, are
nu numai putere ci și autoritate. De ce? Fiindcă, se răspunde, statul are dreptul să te
taxeze. Ca urmare, problema autorității p olitice este una normativă: ea vizează
legitimitatea acțiunii statului; nu este vorba atât de faptul că oamenii acceptă autoritatea
statului, cât de acela că ei ar trebui să o accepte. În al doilea rând, statul pretinde dreptul de
a avea autoritate.
Dacă deci am putea produce un argument care să arate că statul are o autoritate
legitimă, e nevoie –așa cum se vede –să avem în vedere două aspecte. Pe de o parte,
validitatea pretențiilor statului de a avea autoritate –de a comanda, a emite regementări

27etc.; și pe de alta obligația corelativă a de a i te supune. Discuțiile asupra autori tății
politice, susține Wolff, nu trebuie să se concentreze numai asupra statului și asupra
modului în care putem întemeia dreptul acestuia de a acționa într -un anumit fel. C ăci un
drept de acest tip creează și obligații: dacă cineva are dreptul de a conduce, înseamnă că
există obligația celui condus de a se supune comenzilor acestuia. Pentru Wolff, analiza
conceptului de autoritate duce la concluzia existenței acestei obligaț ii. Or, ridică el
întrebarea, putem justifica existența unei asemenea obligații? Problema principală, pentru
anarhist, nu este un anumit drept al statului, ci obligațiile corelative generate de acesta
pentru persoanele individuale.
Punctul central al arg umentului anarhist este că existența unei obligații de a te
supune statului este incompatibilă cu o caracteristică definitorie a persoanei umane –aceea
de a fi autonomă . Oamenii, admite Wolff, sunt responsabili în ce privește acțiunile pe care
le fac. Ei sunt liberi să aleagă, judecă asupra alegerilor pe care urmează să le facă, își iau
răspunderea pentru acțiunile lor și pentru consecințele acestora. Persoanele umane se
recunosc supuse unor constrângeri morale. Care este natura acestora? Așa cum
argumente ază filosoful I. Kant, persoana umană îș i dă ea însăși aceste norme morale: a fi
autonom înseamnă a te supune unor norme pe care ți le dai tu însuți /însăți . Prin definiția
sa, ideea de autonomie se opune celei de supunere sub voința altuia. Autonomia persoanei
este incompatibilă cu a accepta să acționezi conform voinței altuia. Sigur, autonomia nu
înseamnă că persoana refuză întotdeauna să țină seamă de alte persoane. Ea poate
recunoaște expertiza tehnică a alteia (a unui doctor, de exemplu ); sau poate să accepte
cerințele puse de alte persoane sau instituții, deliberând și considerând că astfe leste mai
bine pentru sine să acționeze.
Între obligaț ia de a t e supune statului și autonomia perso nală există, consideră
Wolff, un conflict. Dacă omul este autonom, d eci are o bligația de a fi autorul deciziilor
sale, atunci nu există compromis: nimeni nu poate avea obligația să se supună legilor
statului pur și simpl u pentru că sunt legi , conchide anarhistul .Sigur, fiecare dintre noi
acceptă în viața de zi cu zi legile țării în care trăim. Dacă merg în Italia, mă supun legilor
de acolo; vin înapoi în București și mă supun legil or românești. Dar procedăm astf elnu
pentru că admitem legitimitatea acestora, ci pur și simplu pentru că pentru fiecare dintre
noi este mai convenabil să ne comportăm astfel. Considerentele utilitare de acest gen nu au
însă cum să implice legitimitatea supunerii.
Cei mai mulți filosofi nu acce ptă însă niciuna din aceste două extrme. Ei încearcă
să scape atât de acceptarea unei autorități absolute, cât și de respingerea oricărei posibile

28autorități a statului. Diferitele teorii existente ale autorității politice fie 1)admit autoritatea
politică în sens de drept (precum teoriile subordonării naturale, de exemplu teor ia lui
Aristotel a autorității); fie2)admit autoritatea politică în sens de p ermisiune (precum
teoriile autorității divine, de exemplu ce a lui Filmer); fie3)admit autoritatea pol itică în
sens de expertiză (precum de exemplu teoria autorității politice expuse de Platon în
Republica ). În acest capitol atenția cea mai mare va fi acordată teoriilor autorității politice
bazate pe consimțământ . Acestea sunt de al doilea și al treilea ti p.
2.1.3. Trei tipuri de teorii ale autorității politice
Înainte de aceasta să tratăm pe scurt fiecare dintre tipurile de teorii menționate ale
autorității politice. Dacă cineva susține că cineva sau ceva are dreptul să conducă pe
altcineva, trebuie să arate în ce constă și de unde vine acest drept. Esența argum entului
anarhist este aceea că un astfel de drept nu poate fi dedus din anumite aranjamente sociale
–fiindcă nici un astfel de aranjament nu poate să întemeieze faptul că cineva este legitim
în a comanda cuiva. Atunci o cale promițătoare este aceea de a s ugera că dreptul de a
conduce pe alții este independent –și deci, în sens logic, anterior –oricăror aranjamente
sociale.Cineva ar avea dreptul natural de a conduce –e natural în sensul că nu depinde de
convenții, constrângeri sociale. Atunci se va conc hide: cineva adreptul de a -l conduce pe
altcineva dacă natura lui e astfel încât e potrivită pentru a -l conduce pe al doilea, iar natura
acestui al doilea e astfel încât să fie condus de primul.
Teoria autorității politice ca drept natural descrisă aici se întemeiază pe o teorie a
subordonării naturale . Aceasta trebuie să cuprindă două tipuri de susțineri. Mai întâi, că
natura face ca unii oameni să fie conducători iar alții conduși. În al doilea rând, acest e
caracteristici naturale impun pentru unii oame ni obligația de a se supune și acordă altora
dreptul de a conduce. Să începem cu primul tip de susțineri. Ce caracteristici sunt
relevante astfel încât să ne permită să împărțim oamenii în două grupuri foarte diferite
între ele; și care să fie capabile să justifice subordonarea? Candidații pot fi foarte diferiți:
culoarea pielii –pe care se întemeiază abordările rasiste –este un criteriu. Altele sunt cele
care privesc configurația fizică diferită: de exemplu, în general femeile sunt mai plăpânde
fizic dec ât bărbații. E problematic însă să încercăm să construim o teorie a autorității
politice plecând de la aceste caracteristici. Astăzi ele sunt –din multe alte motive –de-a
dreptul inacceptabile. De aceea să luăm un alt exemplu, care pare să aibă mai multe șanse
să fie susținut. Capacitatea de a raționa –pe care adesea o luăm ca fiind caracteristica

29definitorie a omului –ar putea fi un candidat pentru a construi o teorie a autorității politice
ca drept. Aristotel, îl lucrarea sa Politica, face apel la ace asta. Oamenii, susține el, diferă
prin felul în care pot fi puși în relație cu această capacitate. În timp ce oamenii liberi o
posedă în întregime, sclavii participă la rațiune doar într -adât încât să o recunoască, dar nu
într-atât încât să o posede ( Politica, 1254b). Ei pot să se supună ordinele, dar nu pot
formula imperative; ei nu se pot conduce pe ei înșiși –nu au capacitate deliberativă
(1260a). Există și un doilea grup de oameni care nu posedă capacitatea de a raționa la fel
precum bărbații liberi. A cestea sunt femeile. Dacă sunt sclave, li se aplică argumentul
anterior. Dacă sunt libere, atunci ele au capacitatea de a delibera, numai că aceasta nu este
efectivă (1259a). Aceasta în sensul că raționamentele lor sunt în mod constant supuse
afectelor, se ntimentelor, pasiunilor; ca urmare, ele nu au capacitatea de a se guverna: sunt
ca niște copii.
Pesemne că mulți nu suntem deloc convinși că Aristotel are dreptate atunci când
face aceste susțineri despre sclavi și despre femei. Empiric, ele sunt falsificate: și în
antichitate sclavii efectuau munci foarte complexe, iar femeile aveau ca principal rol pe
acela de a crește copiii, inclusiv băieții. Conceptual, chiar dacă ideea de autoritate politică
presupune capacitatea de a raționa, e dificil să identifici separat această capacitate în raport
cu, de exemplu, educația, munca depusă etc. Dar dincolo de această dificultate, apare o
alta, care e legată de cel de -al doilea tip de susțineri ale unei teorii a subordonării naturale.
Anume, chiar dacă oamenii ar diferi prin aceste caracteristici naturale, de ce posedarea sau
neposedarea lor într -un anumit mod a r impune pentru unii oameni obligația de a se supune
și ar acorda altora dreptul de a conduce?
De bună seamă că este o problemă gravă în acest loc: dacă admitem că Hume a
avut dreptate că nu putem trage nici o concluzie normativă din premise descriptive ( din
faptul că unele persoane au de la natură anumite caracteristici fizice sau mentale), atunci
teoria subordonării naturale e greu de susținut. Iar dacă am fi dispuși să susținem totuși că
se poate trage o astfel de concluzie, va fi foarte greu de argumen tat cum, în acest caz
particular , ea poate fi obținută .
În gândirea politică tradițională, unele dintre cele mai cunoscute teorii ale
autorității politice ca permisiune sunt cele ale autorității divine . Ele au două componente.
Prima este aceea că există o autoritate de care nu ne putem îndoi: Dumnezeu. Nu ne putem
îndoi de legitimitatea puterii Sale asupra oamenilor. A doua este aceea că un conducător
este legitim dacă această autoritate a lui vine de la cea divină. Să acceptăm prima parte a

30acestorteorii. Problema este d acă cea de -a doua poate fi susținută. Mai întâi, să observăm
căautoritatea unui conducător poate veni din cea divină în mai multe feluri. Mai întâi,
conducătorul este el însuși divin (este el însuși un zeu); sau el poate fi legat de divinitate
(este fiu al unui zeu); sau autoritatea i s -a dat de către divinitate: el are un drept divin de a
conduce. Cel de-a treilea caz este cel care, în zorii modernității, era cel mai inte resant: în
Europa secolelor al XVII-lea, de exemplu, primele două tipuri de a înțelege relația
conducătorilor cu divinitatea era demodat. (Deși să ne gândim că până și astăzi dobândesc
circulație teoriile după care dinastia merovingienilor în Franța a reautoritate în al doilea
sens: pe urmele unor teorii, făcute ce lebre de romane precum Codul lui da Vinci , regii
merovingieni erau urmași ai persoanei divine Iisus.)
Autoritatea ca drept divin ca permisiune poate fi înțeleasă, la rândul ei, în două
feluri. Permisiunea este dată unor oameni în mod direct (precum în caz ul profeților sau
regilor lui Izrael) sau indirect. Această a doua teorie este expusă de exemplu de Filmer în
Patriarcha (1631). Ideea lui Filmer, simplu spus, este că Dumnezeu a dat această
autoritate lui Adam în Eden, iar Adam a lăsat -o urmașilor săi, până la monarhii din acel
moment. Monarhii au așadar aceeși putere pe care o are Dumnezeu; cum spunea Locke
referindu-se la concepția lui Filmer, urmează că „oamenii nu se na sc liberi, și de aceea nu
au nic iodată libertatea de a -și alege fie conducătorii, fie formele de conducere. Prinții au
putere absolută și, datorită dreptului divi n, sclavii nu pot avea dreptul laun legământ sau
consimțământ”.
Dificultățile cele mai mari pe care le ridică teorii de acest tip sunt următoarele. Mai
întâi, e imposibil ca acestea să poată fi probate empiric. Ni se cere pur și simplu să credem
lucruri care par să nu aibă nici o bază faptică. În al doilea rând, ele nu lasă nici un loc
posibilității de a justifica o anumită limitare a guvernării. Puterea nu poate fi decât
absolută.
Teoriile politice ale autorității ca expertiză sunt interesante pentru că nu implică
obligația de a te supune cu iva; de aceea ele pot constitui un tip de răspuns la provocarea
anarhistă. Conform acest or teorii, dacă ai o expertiză mai mare decât o altă persoană într –
un domeniu, atunci ai autoritate asupra ei în acel domeniu. Dacă discutăm despre
încălzirea globală, cercetătorul în domeniu are aut oritate față de noi ceilalți în ceea ce
privește păre rile sale. Atunci răsare întrebarea: ce expertiză ar putea să aibă cineva, pentru
a justifica o autoritate politică a acestuia?

31Un răspuns celebru a fost dat de Platon în Republica: e vorba de cunoașterea pe
care o are omul drept , cel care știe ce este o cetate dreaptă. Autoritatea sa nu derivă din
trăsături naturale ale sale, nu i -a fost dată de cineva, ci derivă din expertiza sa, din acele
cunoștințe efective pe care le are și care îl ajută să facă astfel încât toți membrii societății
să fie fericiți ( Republica , 421c). Aceste cunoștințe constau, crede Platon, în cunoașterea
Binelui, a ceea ce este bine pentru cetate. Capacitatea de a învăța este prezentă în sufletul
fiecă rui om (518c); dar pentru a conduce este nevoie de studiu îndelungat și de puterea de
a controla afectele și voința. Cei care fac parte din clasa conducătoare a societății
(paznicii) ajung să cunoască Binele în urma unei educații de lungă durată.
Sigur, c oncepția lui Platon este una foarte optimistă. El crede mai întâi că există un
Bine obiectiv al cetății, pe care câțiva dintre membrii societății (puțini; teoria platoniciană
este în acest sens inegalitară) ajung să o dețină. Cum am putea să definim însă u n astfel de
bine? Este acesta dat, cum credea Platon, sau dimpotrivă, binele societății depinde de ceea
ce vor oamenii din societate? În al doilea rând, teoria presupune că paznicii sunt puri din
punct de vedere moral și sunt incoruptibili. Dar e greu de a cceptat că lucrurile vor sta
astfel. Iar atunci teoria va apărea ca prea utopică.
Rezumând, am putea indica o sumă de condiții care am văzut că apar ca necesare
pentru o teorie a autorității legitime. În primul rând, teoria trebuie să justifice dreptul cu iva
să conducă. Dar, în al doilea rând, acest lucru nu trebuie să intre în conflict cu
recunoașterea autonomiei personale. Autoritatea politică nu poate să impună obligații
contrare autonomiei personale. În al treilea rând, o teorie satisfăcătoare a autori tății
politice nu trebuie să justifice decât acea autoritate necesară pentru a atinge anumite
obiective: ea trebuie să arate că o autoritate este legitimă, dar trebuie să specifice și criterii
valide de limitare a acestei autorități. În al patrulea rând, o teorie acceptabilă a autorității
politice trebuie să își specifice clar obiectul: să arate că normele sunt legitime și, de
asemenea, să indice motivele pentru care persoanele individuale trebuie să le respecte.
2.2.Tradiția contractualistă
Dacă avem în minte analizele din secțiunea precedentă, este rezonabil să solicităm
unei teorii normative a autorității să îndeplineacă două condiții distincte. Mai întâi, ea
trebuie să dea un răspuns întrebării: care sunt cerințele pe care le impune autori tatea? Și, în

32al doilea rând, să răspundă întrebării: De ce ar fi oamenii obligați să se supună acelor
cerințe?
Teoriile contractului social sunt atractive pentru că dau răspunsuri simple și, de
asemenea, legate între ele acestor două întrebări. Potrivit unei teorii contractualiste,
cerințele pe care le impune autoritatea nu sunt altele decât cele care sunt fixate prin
acordurile la care ajung oamenii, care sunt făcute de către ei cu scopul de a -și reglementa
interacțiunile sociale. Și, pe de altă parte, o amenii le acceptă, se supun acestor cerințe
tocmai fiindcă ,prin aceste acorduri , ei înșiși le-au agreat.
Sigur, teoriile contractualiste lasă deschise răspunsurile la alte întrebări; între
acestea următoarele sunt foarte importante: Care este conținutul acestor acorduri? Și: care
e forța lor normativă? Între teoriile contractualiste diferențele sunt uneori esențiale în acest
loc.
2.2.1.Ideea de contract social
Înainte de a discuta acest tip de teorii, să introducem un concept important: cel de
conven ție. Situațiile în care oamenii interacționează cu alții au de multe ori un caracter
recurent: ne întâlnim cu ele de multe ori –și ieri și azi și mâine. De exemplu, fiecare dintre
noi dă și primește zilnic o mulțime de telefoane; participă adesea la petre ceri sau alte
întâlniri etc. Interacțiunile sociale se desfășoară de cele mai multe ori cu succes. Cum se
explică acest lucru? Și, pe de altă parte, cum se explică faptul că uneori ele eșuează în
producerea unui rezultat acceptabil pentru participanții la ele? O explicație e aceea că
oamenii apelează la convenții. O conve nție este o regularitate în comportamentul
persoanelor în situații de un anumit tip, astfel încât parte a motivelor pentru care cei mai
mulți oameni se conformează convenției în situațiile de acel tip este faptul că ei știu că cei
mai mulți oameni se conformează convenției în acele situații și că cei mai mulți se așteaptă
ca cei mai mulți să se conformeze acelei convenții în situațiile de tipul respectiv.
Să luăm un exemplu. Când Ion o sună pe Maria la telefon, dar dintr -un motiv
oarecare convorbirea se întrerupe, sunt posibile desigur mai multe alternative. Prima este
ca cel care a sunat să sune din nou; a doua e ca cel care a fost sunat să sune; a treia ar fi să
se dea cu banul și să se ac ționeze în consecință etc. Or, dacă la întreruperea convorbiri
telefonice amândoi îl sunăm pe celălalt, tot ceea ce obținem este să auzim sunetul de
ocupat. Dar să presupunem că la un moment dat am reușit –norocul ne -a ajutat, sau am
făcut un acord cu cei lalți etc. –să avem o interacțiune cu succes. Atunci vom fi tentați să

33repetăm același tip de interacțiune. Vom fi tentați să acceptăm o anumite regularitate în
comportamentul nostru în situațiile de în care interacționăm cu ceilalți. Căci credem că și
celălalt va proceda la fel, și astfel șansele de a ne coordona cresc realmente. Forța
precedentului constă doar în aceea că ne indică o modalitate de a ne coordona; el însă nu
ne cere să procedăm și în continuare la fel (Ion a dat din nou telefon; dar ar fi posibil ca
data viitoare Maria să dea telefon). Dar dacă ne -am coordonat o dată, într -un anumit fel,
noi avem apoi anumite așteptări cu privire la felul în care cealaltă persoană va acționa, iar
aceasta, la rândul său, va avea așteptări cu privire la felul în care eu voi acționa și, de
asemenea, cu privire la felul în care eu mă aștept ca el să se raporteze la așteptările mele
asupra sa etc.
Mecanismul urmării unor convenții pentru a asigura coordonarea acțiunilor umane
este esențial pentru a înțelege fel ul în care oamenii interacționează în societate.
Convențiile există, dar nu e obligatoriu să există anumite convenții. Cei mai mulți bănui că
acceptăm convenția că dacă dintr -un motiv oarecare convorbirea se întrerupe, atunci cel
care sunase trebuie să sun e din nou; dar de bună seamă că ar fi putut să apară o altă
convenție. Dacă a apărut convenția ca șoferii să circule pe șosea pe partea dreaptă, nu
înseamnă că nu ar fi la fel de bună convenția de a se circula pe stânga (așa cum știm de
altfel că se întâmp lă în multe țări). Dacă la stopuri e convenția că circulăm pe verde și ne
oprim la roșu, nu înseamnă că nu ar fi fost posibilă convenția inversă.
Pe de altă parte, să observăm că apariția unei convenții poate să se facă în urma
unui acord explicit între j ucători. Dar nu este obligatoriu să se întâmple așa: convențiile pe
care le acceptăm –de comportament sau de limbaj –nu sunt neapărat rezultatul unui acord
explicit. Dimpotrivă, cele mai multe apar prin interacțiunile repetate, în care oamenii își
formea ză un sistem reciproc de așteptări, care devin cunoaștere comună. Faptul că ne
coordonăm cu ceilalți se datorează atât interacțiunilor repetate cu aceștia, cât și faptului că
fiecare dintre noi încercăm să îi înțelegem pe ceilalți, să avem o imagine a felu lui în care
ei procedează pentru a acționa (într -un sens, să interacționăm empatic cu ceilalți).
Dacă plecâm de la tipul de convenții care sunt sunt considerate ca esențiale pentru
a înțelege autoritatea politică, teoriile contractualiste sunt de mai mul te tipuri.
Mai întâi, există un contractualism originar : e teoria după care originea guvernării
e de găsit în în convențiile contractuale dintre oameni. Originea societății este explicată în
acest mod. În al doilea rând, sunt teorii ale contractualismului explicit. Potrivit acestora,
contractul are rolul nu de a explica originea guvernării, ci de a susține (sau, dimpotrivă, de

34a contesta) legitimitatea acesteia; căci din aceste teorii decurge că guvernarea este legitimă
dacă și numai dacă există un acord f ie între cei care constituie societatea politică, fie între
supuși și conducător, care să reflecte interesele efective ale acestora. Iar dacă aceste
interese nu sunt reflectate în acel acord, atunci guvernarea nu este legitimă. Teoriile de
aceste tipuri su nt prea puțin plauzibile. De aceea, mai jos ne vom concentra mai mult
asupra unor alte modalități de a concepe natura și rolul convențiilor dintre oameni, care
pot să justifice autoritatea politică.
Un al treilea tip de teorii sunt cele ale contractualismului implicit . Ele nu privesc
originea sau explicația autorității politice. Conform lor, un sistem de guvernare este
legitim dacă acceptarea de către cineva a avantajelor ce decurg din regulile adoptate
implică faptul că acesta a consimțit ta cit sau implicit la acestea. Așa cum vom vedea
imediat, astfel decurge argumentarea lui Socrate în dialogul Criton : dacă el s -a bucurat de
traiul în Atena timp de șaptezeci de ani, înseamnă că implicit a accepta tregulile cetății, cu
tot ceea ce înseamnă a ceasta (inclusiv cu faptul că trebuie să accepte pedeapsa, fie aceasta
și nedreaptă).
În sfârșit, poate că cele mai cunoscute teorii contractualiste sunt cele ale
contractului ipotetic . Potrivit lor, un o guvernare este legitimă dacă ar fi aleasă liber de
către oameni într -o situație potriv itcaracterizată de alegere. În cele ce urmează acestea vor
fi cele mai mult discutate (teoriile lui Hobbes, Locke, Rousseau sau Rawls sunt de acest
tip).
Nu este locul s ă insist aici asupra criticilor teoriilor contractului social care vin dinspre
cercetările privind „logica acțiunii colective”4. Următorul text descrie foarte limpede care
e dificultatea pe care aceste cercetări o identifică în ceea ce privește ideea de contract
social.
De îndată ce oamenii au înv ățat să obțină recolte eficiente, producția a crescut,
populația s -a mărit, iar populații mai mari au nevoie de guvernare. Atunci când
există o populație mai mare, aceeași logică conform căreia grupurile mici pot
acționa consensual în interesul propriu ne spune că acțiunea colectivă voluntară nu
poate da naștere câștigurilor ce derivă din existența unei ordini lipsite de violență
sau din alte bunuri publice, chiar și atunci când câștigurile nete agregate provenite
din furnizarea de bunuri publice de bază su nt foarte extinse. Principalul motiv este
4Problemele de filosofie politică pe care le ridică acest e cercetări sunt discutate pe larg în A.
Miroiu,Fundamentele politicii , vol. II, Instituții și acțiune colectivă , Polirom, Iași, 2007.

35că individul obișnuit dintr -o societate cu, să spunem, un milion de oameni, va
obține numai aproximativ a miliona parte parte din câștigul provenit din bunul
colectiv, dar va suporta întregul cost al acțiunilor pe care ea sau el le face pentru a
ajuta la producerea acestuia, și de aceea are un stimulent mic, sau chiar nu are
niciunul, pentru a contribui la producerea bunului colectiv. … [A]șa cum grupurile
mici se pot angaja de obicei în acțiuni collective spontan e, grupuri foarte mari nu
sunt capabile să obțină bunuri colective printr -o acțiune colectivă voluntară.
Nu trebuie de aceea să ne surprindă că deși există o mulțime de lucrări privitoare la
deziderabilitatea „contractelor sociale” pentru a obține benefici ile care decurg din
existența legii și a ordinii, nu s -a putut găsi de nimeni vreo societate largă care să fi
obținut o ordine lipsite de violență sau vreun alt bun public prin încheierea unui
acord între indivizii din acea societate. …[G]uvernarea unor grupuri mai mari
decât triburile apare în mod normal nu datorită contractelor sociale sau tranzacțiilor
voluntare de orice fel, ci mai degrabă datoprită interesului propriu al celor care pot
organiza violența în cel mai mare grad. Natural, acești antrepre nori violenți nu se
numesc pe ei înșiși bandiți, ci dimpotrivă își dau lor și urmașilor lor titluri
laudative. (Olson, M., Dictatorship, Democracy, and Development, The American
Political Science Review , 87 (1993), 3, p. 568. )
Istoria teoriilor contractu aliste începe în Grecia antică. Iată aici două exemple în
acest sens. Ele sunt, iarăși, din dialogurile lui Platon: Criton șiRepublica . În cel de -al
doilea personajul Glaucon argumentează că dreptatea este rezultat ul unei convenții sociale,
încheiate într e diferiți oameni: „li se pare folositor celor ce nu pot nici să scape de a le
îndura, dar nici să le facă, să convină între ei, ca nici să nu -și facă nedreptăți, nici să nu le
aibă de îndura”. În primul dialog Socrate argumentează că, dacă a trăit toată v iața în
Atena, înseamnă că a acceptat să beneficieze de avantajele traiului în aceasta; de aceea,
atunci când e momentul să sufere rigorile legilor cetății, nu e drept să nu le dea ascultare.
Faptul că a acceptat legile cetății e expresia unui fel de legăm ânt la care a consimțit liber;
altfel zis, traiul în comun este expresia unei convenții între oameni liberi.
SOCRATE: Ce altceva faci tu acum, vor spune ele mai departe, decât să calci
învoiala dintre noi și le gămîntul tău de a ne respecta? Un legământ pe care nu l-ai
făcut nici silit, nici înșelat, nici nevoit să iei o hotărîre în pripă. Doar ai avut un
răgaz de șaptezeci de ani în care erai liber să pleci de -aici dacă nu -ți eram pe plac

36și dacă învoiala noastră ți se pă rea strâmbă. Dar tu n -ai preferat nici Lacedemona,
nici Creta, despre care nu pierdeai nici un prilej să spui că au legi foarte bune, și
nici o altă cetate greacă sau barbară, și n -ai ieșit din Atena nici cât ies șchiopii,
orbii sau ceilalți infirmi; într -atât ție, mai mult decît oricărui alt atenian, ți -a fost pe
plac această cetate și, nu încape îndoială, și legile ei. Căci poate să -i fie pe plac
cuiva o cetate, dar nu și legile ei? Iar acum să nu mai respecți învoielile noastre?
Nu, Socrate, le vei respecta dacă vrei să ne dai as cultare , și nu te vei face de râs
plecînd din Cetate. (Criton, 52e –53a)
Se zice că a face nedreptăți este, prin firea lucruri lor, un bine, a le îndura –un rău.
Or, este mai mult. rău în a îndura nedreptățile, decât este bine în a le face; astfel
încît, după ce oamenii își fac unii altora nedreptăți, după ce le îndură și gustă atît
din săvîrșirea cât și din suportarea lor, li se pare folositor celor ce nu pot nici să
scape de a le îndura, dar nici să le facă, să convină între ei, ca nici să nu -și facă
nedreptă ți, nici să nu le aibă de îndurat. De aici se trage așezarea legilor și a
convențiilor între oameni. Iar porunca ce cade sub puterea legii se numește legală
și dreaptă. ( Republica , 358e –359a)
În perioada modernă, abordarea contractualistă a avut un rol hotărâtor în punerea în
discuție a ideii tradiționale după care ordinea socială este naturală sau divină, că orice
persoană are un loc natural sau prescris de Dumnezeu, din care decurg obligațiile sale.
Ideile contractualiste sugerează altceva: că locul oa menilor în societate nu este dat, că cei
care conduc sunt oameni și că explcațiile tradiționale ale legitimității guvernării (a
monarhiei, de exemplu) nu sunt satisfăcătoare –ca urmare, e nevoie de un alt mod de
întemeiere a legitimității guvernării.
Primele teorii contractualiste din epoca modernă s -au concentrat asupra problemei
explicării obligației politice: de ce trebuie ca oamenii să accepte, să se supună ordinii
sociale? Răspunsul lor era simplu: chiar dacă nu există o datorie naturală sau divină s ă ne
supunem unor conducători, nu înseamnă că autoritatea politică nu e justificată: ne punem
sub o astfel de datorie fiindcă am promis să ne supunem (și e obligatoriu să ne ținem
promisiunile). Relațiile politice, conform perspectivei contractualiste, nu au o bază
naturală; iar dacă există relații naturale între oameni, acestea nu au caracter politic. A
spune că ceva este natural, înseamnă a spune că nu ține de convențiile sociale.
Contractualiștii nu se îndoiesc însă de faptul că există astfel de raport uri naturale
între oameni, în sens de raporturi neguvernate de convenții sociale. Acestea sunt exprimate
prin conceptul central de stare naturală . Starea naturală este aceea în care am fi dacă nu ar

37exista sistemele de proprietate și de guvernare. Ca urmar e, în acea stare ființa umană se
exprimă direct, liber, fără a fi constrânsă de nici un fel regulă sau normă; într -un sens, în
starea naturală persoana umană se comportă conform naturii sale lăuntr ice. Diferiți filosofi
au produs teorii diferite ale stării naturale; starea naturală la Hobbes diferă de starea
naturală la Locke s aula Rousseau.
Dar cu toții acceptă că, puși în fața unei alegeri, oamenii vor admite că există alte
stări posibile ale lumii care sunt preferabile stării naturale. Oamenii își pot imagina că
trăind într -o societate situația lor va putea fi mai bună decât în cazul în care ar prefera să
rămână să trăiscă în starea naturală. Atunci, pentru teoriile contractualiste, apare problema
centrală: ce tipuri de contracte vor fi admise în starea naturală de către oameni? Sau, mai
precis formu lat, care sunt convențiile soci ale la care vor ajunge?
Pentru a răspunde, vom proceda în felul următor. Mai întâi, vom construi câteva
modele simple ale interacțiunilor dintre oameni. Ele ne vor ajuta să înț elegem mai bine
ideile centrale ale abordării de tip contractualist. Apoi vom studia mai pe larg una dintre
teoriile contractualiste –cea a lui J. Rawls. În sfârșit, vom indica o sumă de dezvoltări
actuale ale teoriilor contractualiste.
2.2.2.Negociere și soluții de cooperare
Înainte de a analiza mai pe larg cea mai cunoscută dintre t eoriile contractualiste
moderne -mă refer, desigur, la cea a lui J. Rawls –să încercăm să surprindem mai
limpede ideea care stă la baza acestora: aceea că un contract so cial apare drept un
aranjament la care pot ajunge de acord persoanele umane, dacă acestea acționează în mod
liber și rațional. De cele mai multe ori, cea mai bună cale de a face cât mai clare ideile
(uneori foarte complicate, cum este și cazul teoriilor co ntractualiste) este aceea de a
construi situații foarte simple în care sunt întâlnite elementele centrale ale problemei
studiate și de a le analiza pe acestea, pentru ca apoi să putem generaliza. Altfel spus, calea
sugerată este cea de a produce modele sim ple ale unor situații în care oamenii urmează să
coopereze și de a argumenta cum vor acționa ei dacă sunt raționali și dacă, în același timp,
libertatea lor de alegere nu este încălcată.
Modelele, în general, se bazează pe simplificări voite ale situației cercetate. Dar
această caracteristă a lor e de cele mai multe ori nu un handicap, ci dimpotrivă un avantaj.
Fiindcă tocmai de aceea modelele permit testarea mai precisă a consistenței interne a unei
ipoteze sau a unei teorii, formularea ei într -un mod mai precis, mai simplu și mai clar. În

38al doilea rând, un model e capabil să specifice independent de alte părți ale unei teorii
exact acele componente care apar ca relevante, semnificative, într -un anumit context: când
se simplifică, intenția este de a da lao parte acele caracteristici ale situației care apar ca
nerelevante, nesemnificative și, dimpotrivă, de a le păstra pe care care nu sunt astfel. În al
treilea rând, modelul permite derivarea din supozițiile făcute a unor concluzii privitoare la
rolul acestor supoziții, la puterea lor de a conduce la susțineri interesante teoretic etc.
În cazul nostru, vom proceda astfel: vom presupune că există un număr mic de
persoane care sunt puse în situația de a coopera și, eventual, de a cădea de acord asupra
unui con tract social; în particular, vom presupune că există doar d ouă persoane; ca să nu
ne încurc ăm să convenim că ele se numesc Adam și Eva. Mai departe, vom lua ca
exemplu o situație foarte simplă în care s -ar putea afla cele două persoane, anume una în
care e le ar putea câștiga ambele din alegerile pe care le fac; cu alte cuvinte, lăsăm deoparte
cazurile în care Adam și Eva au scopuri contradictorii între ele.
Vom lua un exemplu clasic în studiul acestor situații. El provine de la Th.
Schelling. Să presupune m, ne îndeamnă el, că Adam și Eva au o convorbire telefonică ș i
aranjează să se întâlnească la New York (sau la București). Dar din păcate uită să fixeze
locul și ora, și cum Adam și -a uitat telefonul acasă, înainte de a se urca în avion, nu mai
știu cum s ă ia legătura între ei. Cum v or proceda? Dacă întâlnirea e la New York,
răspunsul standard este acela că se vor duce la Central Station la amiază, în speranța că și
celălalt va proceda la fel. Dacă întâlnirea e fixată în București, probabil că răspunsul
standard va fi că alegerea lor este aceea de a se întâlni la ceasul de la Universitate la ora
12, iarăși în speranța că și celălalt va proceda la fel.
Dar de cele mai multe ori Adam și Eva nu vor avea în minte un singur loc de
întâlnire și un singur moment al zilei (poate că mai de demult ei obișnuiau să se plimbe
împreună prin anumite zone ale orașului, în anumite momente ale zilei –și atunci se vor
gândi că aceste amintiri și ale celeilalte persoane o vor facă să considere acele locații ca
probabile loc uri de întâlnire). Pe de altă p arte, în funcție de locul în care se întâlnesc,
Adam și Eva ar putea să aibă beneficii diferite, mai mici sau mai mari (de pildă, lui Adam
îi plac unele locuri, Evei altele; pentru Adam e mai greu să ajungă într -un loc, dar poa te nu
și pentru Eva etc.). În general, să presupunem că avem următoarea situație5: Adam și Eva
fie nu reușesc să se întâlnească (fiindcă de pildă Adam merge într -un loc iar Eva în altul,
5Cititorii care au anumite cunoștințe despre astfel de situații vor putea recunoaște aici o
generalizare a jocului numi t “bătălia sexelor”.

39sau ambii merg în același loc dar la mome nte diferite ale zilei), fie merg amândoi în
același timp în același loc, și anume într -unul din zece posibile locuri din oraș.
Locul 12345678910
Beneficiul
lui Adam061619222834404446
Beneficiul
Evei363634323026221880
Dacă se întâlnesc, Adam și Eva obțin beneficiile menționate în tab el. Cum se vede, e
posibil ca beneficiile celor doi să fie foarte diferite între ele, dar și foarte apropiate ca
mărime. Dacă nu se întâlnesc, să admitem că cei dor vor avea totuși unele beneficii (de
exemplu, numai și d in faptul că aștepând s -au întâlnit cu alte cuoștințe, ori au găsi t pe
drumul de întoarcere la lib răria din colț o carte pe care și -o doreau): în acest caz Adam
obține 4 puncte, iar Eva 2 puncte. Zicem că perechea de beneficii (4,2) este status quo -ul
sau punctul de dezacord. Status quo -ul joacă aici rolul pe care în general în filosofia
politică îl are ideea de stare naturală .
Să mai notăm înce ceva important: cifrele din tabel, ca și cele care caracterizează
status quo -ul am spus că exprimă punct e. Dar s-ar putea la fel de bine să fie vorba de bani
etc. Uneori, cu o expresie generală, se spune că acele cifre exprimă utilitatea pe care o
obțin Adam, repectiv Eva în fiecare caz în parte.
Ajungem acum la întrebarea centrală: unde ar fi cel mai bine c a Adam și Eva să se
întâlnească? Care, deci, ar fi cea mai bună soluție ?
Așa cum cred că ne așteptam, nu există un singur răspuns; căci acestea depind de
felul în care fiecare definim ce este o soluție bună; dacă avem opinii diferite despre ce
înseamnă o s oluție bună, atunci de bună seamă că vor exista situații în care răspunsurile
noastre vor fi diferite. Mai mult, aceste opinii ale noastre au un caracter normativ: ele se
leagă de valori precum egalitatea sau dreptatea. Căci, într -adevăr, mulți se vor într eba:
care va fi distribuția cea mai echitabilă pentru Adam și Eva a beneficiilor sau utilității
obținute? Sau: ar trebui preferată acea soluție care minimizează inegalitățile în ceea ce
privește beneficiile obținute? etc. Cel mai direct vom putea înțelege expresia „mai bun” ca
referindu-se la ceea ce este „mai drept”. Soluția mai bună va fi așadar cea mai dreaptă:

40vom avea astfel în vedere acele reguli care să ne permită să spunem cum vor acționa
actorii, dacă ei vor să ajungă la un acord care să fie drept.
Dar oricare ar fi răspunsul oferit, el va trebui să fie unul general; cu alte cuvinte,
răspunsul va trebui să constea în indicarea unei reguli privitoare la modul în care va fi
aleasă soluția. Figura de mai jos indică mai clar acest lucr u;a răspunde înt rebării: care e
cel mai bun loc în care să se întâlnească Adam și Eva înseamnă a indica o regulă de
alegere între opțiuni diferite care să ne indice un punct din spațiul de negociere. Spațiul de
negociere e format din mulținea perechilor de forma (b Adam, bEva): de exemplu, dacă avem
în vedere locul 8 de întâlnire, atunci perechea de utilități (40, 18) este un element al
acestui spațiu de negociere.
În cele ce urmează voi menționa pe scurt patru răspunsuri posibile. Primul este cel
formulat de cunoscutul matematician John Nash (cei mai mulți dintre noi poate ne
amintim că el este personajul principal din filmul O minte strălucitoare ). Apoi voi
menționa patru răspunsuri alternative: unul bazat pe un alt mod de a înțelege felul în care
un actor se comportă r ațional, urmat de unul utilit arist, de un altul egalitarist ș i cel cel
propus de J. Rawls.
Soluția Nash . Simplu formulat, soluția lui Nash este următoarea. Cel mai bine ar fi
ca Adam și Eva să se întâlnească în acel loc pentru care produsul:

41(beneficiul l ui Adam în acel loc –beneficiul lui Adam în status quo) x
(beneficiul Evei în acel loc –beneficiul Evei în status quo)
are valoare maximă . Cu alte cuvinte, pentru a calcula soluția lui Nash procedăm în felul
următor. Mai întâi, detectăm status quo -ul, cu alte cuvinte încercăm să vedem ce beneficu
ar avea atât Adam cât și Eva dacă nu s -ar întâlni. Apoi luăm fiecare alternativă în parte și
aflăm care e câștigul suplimentar al lui Adam și al Evei față de status quo. De pildă, dacă
se întâlnesc în 8 Adam câșt igă 40 –4 = 36 utilități față de status quo, iar Eva 18 –2 = 16
utilități. Nash ne nere să calculăm produsele dintre aceste câștiguri suplimentare, în fiecare
caz–și să susținem că soluția este dată de cazul în care acest produs are valoarea maximă.
De exemplu, în locul 2 avem: (6-4) x (36-2) = 68; în locul 6 avem: (28-4) x (26
-2) = 576; în locul 7 avem: (34-4) x (22-2) = 600; iar în locul 8 avem: (40-4) x (18-2)
= 576. Maximul se poate calcula că este în cazul în care Adam și Eva se î ntâlnesc în locul
7. Așadar, soluția lui Nash este aceea ca Adam și Eva să se întâlnească în locul numărul 7.
S-ar putea ca unii cititori să ridice din umeri: foarte bine, vor spune ei, Nash a
indicat, așa cum am dorit, o regulă de selectare a unei alter native dintre toate ce le posibile.
Dar care ar fi motivele pentru care am accepta o asemenea regulă? De ce să o admitem pe
aceasta și nu altele? Fiindcă am putea găsi nenumărate astfel de reguli. De pildă, am putea
sugera ca alternativa aleasă să fie acel loc în care Eva obține cea mai mare utilitate (sau am
putea formula regula că, invers, alternativa care trebuie aleasă este acel loc în care Adam
obține cea mai mare utilitate). Potrivit primei reguli, ei ar fi bine să se întâlnească în 1 sau
2; potrivit c elei de-a doua, cel mai bine ar fi ca ei să se întâlnească în locul 10. Sau, dacă
cineva are convingeri utilitariste, va indica regula că cel mai bine ar fi ca Adam și Eva să
se întâlnească în acel loc în care suma beneficiilor lor e cea mai mare. În acest caz cel mai
bine ar fi ca Adam și Eva să se întâlnească în locul 8, fiindcă în acest caz suma beneficiilor
lor totale este 58, în timp ce în 6 e 54, iar în 7 e 56. Sau, dacă cineva are convingeri
egalitariste, ar putea indica regula după care se alege loc ul în care diferența dintre
beneficiile celor două persoane e cea mai mică; în acest caz ar urma că cel mai bine va fi
ca Adam și Eva să se întâlnească în locul 6, fiindcă acolo diferența dintre beneficiile celor
doi este de doar 2 unități, în timp ce în 7 e de 12, în 8 e de 22 etc.
Așadar, dacă există multe alte soluții alături de cea propusă de Nash, cum putem
alege între acestea? Și, în particular, de ce am alege -o pe cea a lui Nash? Cu alte cuvinte,
ceea ce urmărim este să găsim criterii care să ne det ermine să facem anumite alegeri între
diferitele soluții, să spunem că o soluție este preferabilă alteia.

42Nash indică două tipuri de astfel de criterii. În primul rând, arată el, soluția sa se
potrivește cu ceea ce ne indică intuiția în anumite cazuri. E a este așadar un îndreptar
coerent cu intuițiile noastre în multe cazuri concrete. În al doilea rând, putem defini o
colecție de constrângeri conceptuale (chiar formale) și putem compara soluțiile posibile cu
acestea. Și, continuă Nash, se poate arăta că s oluția sa le îndeplinește pe toate, iar c elelate
reguli încalcă cel puțin una. (Ca urmare, soluția lui Nash e singura regulă care îndeplinește
toate acele condiții conceptuale, formale.)
Să începem cu primul tip de justificare a soluției Nash. Să presupun em că Adam și
Eva au fiecare următoarele bunuri, din care derivă anumite beneficii:
Beneficiul lui Adam Beneficiul Evei
Bunurile lui Adam 12
Carte 2 4
Bici 2 2
Minge 2 1
Bâtă 2 2
Cutie 4 1
Bunurile Evei 6
Stilou 10 1
Jucărie 4 1
Cuțit 6 2
Pălărie 2 2
Se vede imediat în această distribuție a bunurilor –status quo -ul–beneficiul total
al lui Adam este de 12, iar al Evei de 6. Orice altă distribuție posibilă, care rezultă din
schimbarea între cei doi a bunurilor pe care le au, este o soluț ie posibilă. Dacă ne uităm la
acest tabel, vedem că Adam are unele bunuri care ar face-o mai fericită pe Eva d acă le-ar
avea, și invers, că Eva are unele bunuri care lui Adam i -ar produce un beneficiu mai mare
dacă le-ar avea. Ei ar putea atunci să facă sc himburile respective:
Adam îi dă Evei : cartea, biciul, mingea și bâta;
Eva îi dă lui Adam : stiloul, jucăria și cuțitul.
(Adică Adam păstrează cutia și îi dă toate celelalte bunuri Evei, iar Eva păstrează pălăria
și îi dă toate celelalte bunuri lui Adam. Distributia este: Adam: 24, Eva: 11.)

43Pe de altă parte, dacă vom calcula potrivit regulii indicate de Nash, adică socotind în orice
altă distribuție posibilă a acestor bunuri produsul dintre câștigul pe care l -ar avea în plus
(față de status quo) Adam și E va, vom putea constata de asemenea că soluția Nash este
chiar aceasta.
Mai interesantă este însă justificarea formală . Ideea este de a indica unele criterii
generale privind comportamentul celor două persoane, pe care le acceptăm ca valabile –și
apoi de a căuta să determinăm ce reguli de alegere a unei alternative sunt consistente cu
aceste criterii sau proprietăți.
În exemplul dat, Adam și Eva –dacă sunt raționali –nu vor accepta nici o altă
distribuție a bunurilor care să constea într -un beneficiu tot al pentru ei mai mic decât cel
obținut în status quo. De pildă, cum în status quo Adam obține 4 puncte de utilitate, el nu
va putea fi de acord să se întâlnească în locul 1 cu Eva, caz în care el obține zero puncte:
mai bine stă acasă. Și la fel Eva cu loc ul 10. Fiecare dintre cei doi vrear ca soluția să îi
ofere un câștig cel puțin la fel de mare ca cel obținut în status quo. Această ideea este
exprimată prin următorul criteriu sau proprietate:
Eficiența : Dacă o distribuție este este astfel încât față de a doua fiecare persoană
obține cel puțin același beneficiu ca în aceea, atunci cea de -a doua nu poate fi
soluția negocierii.
(Dacă două distribuții satisfac proprietatea că într -una fiecare persoană obține cel puțin
același beneficiu ca în cealaltă, atunci spunem că prima este superioară Pareto celei de -a
doua. Cu alte cuvinte, criteriul eficienței spune că dacă pentru o alternativă există o alta
superioară Pareto, atunci ea nu poate fi soluția problemei.)
Iata acum încă trei criterii în funcție de care put em evalua diferitele reguli propuse
pentru a selecta o alternativă.
Simetria : Dacă Adam și Eva își schimbă între ei preferințele, soluția trebui să
rămână aceeași.
În acest caz, beneficiile trebuie să fie egale. Această condiție spune că actorii sunt egali , că
soluția nu depinde de o distribuție anumită a rolurilor lor. În particular, condiția de
simetrie spune că soluția nu trebuie să depindă de faptul că anumite preferințe între
alternative sunt exprimate de un bărbat (de Adam), iar altele sunt exprimate de o femeie
(de Eva). Dacă tabelul nostru ar avea forma:
Locul 12345678910
Beneficiul 061619222834404446

44Evei
Beneficiul
lui Adam363634323026221880
atunci soluția va trebui să fie aceeași ca în primul caz.
Un al treilea criteriu este acela ca soluția să nu fie dependentă de felul în care noi
definim beneficile, dacă acesta nu afectează interacțiunea dintre actori:
Invarianța față de reprezentări echivalente ale beneficiilor.
Formal: de exemplu, dacă beneficiul lui Adam p entu bunul xeste ba(x), atunci
soluția rămâne aceeași dacă pentru fiecare bun schimbăm pe b a(x) cu b' a(x) = αb a(x) + β,
unde α > 0, și la fel pentru Eva.
Cel de-alpatrulea criteriu introdus de Nash este c unoscut ca fiind proprietatea
independenței de alt ernativele irelevante. Ideea este că dacă mai multe persoane negociază
în privința al egerii dintre mai multe alterna tive, ei elimină treptat alternativele, până când
rămâne una singură. De pildă, să presupunem că Adam și Eva ar cunoaște tabelul cu
benefici le pe care le obțin dacă se întâlnesc într -unul din cele zece locuri. Cum în unele
din aceste locuri fiecare obține un beneficiu mai mare decât într -altul, ei vor încerca să
negocieze unde să se întâlnească, astfel încât ambii să fie mulțumiți. Sigur că Ad am va
respinge imediat locul 1 ca posibilă întâlnire, la fel și Eva locul 10: aceste alternative sunt
eliminate –și, atunci, existența lor nu ar trebui să mai influențeze într -un fel decizia
ulterioară.
Independența de alternativele irelevante : alternati vele nealese (deci irelevante) nu
trebuie să afecteze soluția.
Să observăm că soluția lui Nash ne indică direct faptul că alternativele irelevante
nu contează: am văzut că atunci când se fac calculele, pentru fiecare alternativă se obține
prin înmulțirea b eneficiilor suplimentare ale fiecărei persoane un anumit număr. Or, acesta
depinde, am văzut, doar de două lucruri: de beneficiul obținut de fiecare în status quo și de
beneficiul obținut de fiecare în acea alternativă. Nu e invocat numic altceva (de pildă ,
atunci când se calculează produsul respectiv pentru locul 7, nu se are în vedere o a treia
alternativă, de pildă cea în care Adam obține cel mai mare beneficiu dintre toate
alternativele posibile).
Nash demonstrează că: dacă alegerea noastră între opțiun i se bazează pe aceste
patru criterii, atunci singura soluție le îndeplinește pe toate este soluția Nash . Cele

45patru criterii par cu toate rezonabile. De exemplu, criteriul invarianței este unul mai
degrabă formal: el ne spune că soluția nu trebuie să depi ndă de felul în care se definește
beneficiul individual: dacă măsor beneficiile lui Adam și Evei în dolari, și determin o
soluție, atunci ar fi straniu ca soluția să fie alta pentr u că am măsurat beneficiile celor două
persoane în lei. La fel este și condi ția eficienței: dacă de pildă atât Adam cât și Eva preferă
să se întâlnească în locul 6 mai degrabă decât să nu se întlnească, atunci nu pare acceptabil
ca regula de alegere să indice că e mai bine ca cei doi să nu se întâlnească, decât să de
întâln ească în 6.
S-ar putea ca cineva să nu fie de acord cu soluția Nash. Dar, dată fiind
demonstrația pe care tocmai am menționat -o, sarcina celui care vrea să o respingă este
mult ușurată. Anume a critica soluția Nash înseamnă a nu accepta cel puțin unul dintre
celepatru criterii: eficiența, simetria, invarianța și independența de alternativele irelevante.
Dintre toate, cea mai criticată a fost ultima: independența de alternativele
irelevante. I s -a reproșat, mai întâi, că e prea tolerantă cu manipularea rezultatel or: oricând
o nouă alternativă irelevantă, dacă ar conta în decizie, ar putea face ca alegerea efectivă să
se schimbe. În al doilea rând, ea tratează ca irelevante alternative care de fapt pot fi
relevante. Să ne gândim la următorul exemplu: când ești într -un bazar în Turcia și vrei să
cumperi o narghilea, te întreabă vânzătorul: cât dai pe narghilea? Tu răspunzi: zero dolari.
La care vânzătorul se supără. Dar îi poți spune: sigur că știam că nu vrei să mi -o dai gratis;
însă dacă îți ofeream de la început 1 5 dolari, înseamnă că aș fi făcut deja concesii, chiar
dinainte de a negocia. Ideea e deci că rezultatul depinde de compromisul pe care fiecare e
dispus să îl facă în cursul negocierii. Or, criteriul independenței de alternativele irelevante
nu face distin cția între aceste cazuri.
Soluțiile alternative celei a lui Nash fie resping doar puțin din premisele lui Nash,
fie se bazează pe premise mult diferite. Voi aminti aici soluția Kalai-Smorodinsky –
Gauthier ,soluția utilitaristă , cea egalitaristă și cearawlsiană.
SoluțiaKalai-Smorodinsky -Gauthier . Aceasta pleacă de la următoarea întrebare:
Cât de mult aș regret adacă aș proceda într -un anume fel? Aș fi putut obține mai mult dacă
aș fi știut ce se întâmplă? Dacă avem în minte o astfel de întrebare, am put ea adopta
recomandarea următoare:
Alege strategia care minimizază cel mai mare regret posibil !

46Acest lucru pare intuitiv, fiindcă dacă cineva se plânge de cât trebuie să renunțe la o parte
din beneficiul său, atunci prin minimizarea concesiei maxime se m inimizează temeiurile
pentru care cineva se poate plânge.
Să ne întoarcem la exemplul nostru. Uitându -ne în tabel, constatăm că pentru
Adam cel mai bun rezultat e obținut dacă e aleasă alternativa 10, când câștigă 46. El va
compara toate celelalte altern ative cu aceasta, și va vedea cât de mult pierde față de
aceasta dacă întâlnirea cu Eva ar avea într -un alt loc. Pentru o alternativă x, el va proceda
astfel:
mai întâi, determină cât câștigă în plus în 10 în raport cu alternativa x; aceasta
înseamnă că de termină ce concesie va face față de câștigul său maxim dacă alege
alternativa x.
apoi, determină cât este beneficiul său net în cea mai bună alternativă față de
situația inițială.
Pe această bază, Adam calculează concesia relativă pentru alternativa x, ca raportul dintre
aceste două numere. Deci: concesia relativă C(Adam,x) a lui Adam pentru alternativa x
este:
C(Adam,x) =(bA(10) –bA(x)) / (bA(10) –bA(0))
Și la fel procedează Eva, numai că la ea alternativele 1 și 2 sunt cele mai favorabile; ea va
avea ce regreta dacă nu se înt âlnește cu Adam fie în 1, fie în 2, și va regreta cu atât mai
mult cu cât obține mai puțin decât 36 de puncte de utilitate. Deci vom avea:
C(Eva,x) =(bE(1)–bE(x)) / (bE(1)–bE(0))
Pentru fiecare alternativă, calculăm apoi care este concesia maximă făcută:
comparăm concesiile făcute de fiecare din cei doi actori în fiecare situație posibilă și o
luăm în considerare, în fiecare caz, pecea mai mare. Apoi calculăm cea mai mică dintre
aceste concesii.
Alternativa 1: C(Adam,1) =(46–bA(x))/(46-4)=(46–bA(x))/42 = 46/42,
C(Eva,x) =(36–bE(x)) / (36 –2) )=(36–bE(x)) /34 = 0; max = 46/42
Alternativa 2: C(Adam,2) =40/42,C(Eva,2) =0; max = 40/42
Alternativa 3: C(Adam,3) =30/42,C(Eva,3) =2/34; max = 30/42
Alternativa 4: C(Adam,4) =27/42,C(Eva,4) =4/34; max = 27/42
Alternativa 5: C(Adam,5) =24/42,C(Eva,5) =6/34; max = 24/42
Alternativa 6: C(Adam,6) = 18/42, C(Eva,6) =10/34; max = 18/42
Alternativa 7: C(Adam,7) = 12/42, C(Eva,7) =14/34; max = 14/34
Alternativa 8:C(Adam,8) = 6/42, C(Eva,8) =18/34; max = 18/34

47Alternativa 9: C(Adam,9) = 2/42, C(Eva,9) =28/34; max = 28/34
Alternativa 10: C(Adam,10) = 0,C(Eva,10) =36/34; max = 36/34
Cea mai mică dintre aceste concesii maxime este: 14/34, deci conform soluției
Kalai-Smorodinsky -Gauthierse alege alternativa 7.
Să notăm aici următorul lucru: numai întâmplător cele două soluții –a lui Nash și
soluțiaKalai-Smorodinsky -Gauthier –dau ace lași rezultat. Că e așa se poate vedea dacă
procedăm în felul următor: eliminăm alternativele 8, 9 și10, deci presupunem că Adam și
Eva nu mai au opțiunea de a se întâlni în niciunul din locurile 8, 9 și10. Ce se întâmplă?
Soluția Nash va fi aceeași –anum e Adam și Eva se vor întâlni în locul 7. Dar soluția
Kalai-Smorodinsky -Gauthier se schimbă. Într -adevăr, să observăm mai întâi că c el mai
bun rezultat pentru Adam nu mai este atunci 46 (obținut în 10), ci 34, obținut în 7! Ca
urmare, trebuie să refacem toa te calculele, lând pe 34 ca cel mai bun beneficiu al lui
Adam. Și se vede imediat că în 7 concesia maximă este 14/34, în 6 este 10/34 –mai mică!,
deci alternativa aleasă va fi 6.
Locul 1234567
Beneficiul
lui Adam061619222834
Beneficiul
Evei36363432302622
Nu ar trebui să ne surprindă aceste concluzii. Mai întâi, e normal ca dacă eliminăm
unele alternative irelevante soluția Nash să nu se schimbe, fiindcă, așa cum am văzut, ea
satisface proprietatea independenței de aceste alternative. (Alternativele 8, 9 și 10 sunt
irelevante, fiindcă e aleasă alternativa întâlnirii în 7, nu în vreuna dintre ele.) Dar soluția
Kalai-Smorodinsky -Gauthier e acum diferită. E natural atunci să ne întrebăm dacă nu
cumva acest lucru s -a întâmplat tocmai fiindcă ea nu se bazează pe criteriul independenței
de alternativele irelevante.
Că lucrurile stau într -adevăr așa se vede imediat: când am definit concesia relativă
pe care o persoană o face dacă acceptă o alternativă am procedat astfel: am făcut apel la
beneficiile obținute de ea nu numai în acea alternativă și în status quo, ci și în alternativa
în care persoana respectivă obține cel mai mare beneficiu. Această ultimă alternativă nu e
aceeași pentru toate persoanele, ci variază. Analog rezultatului lui Nash, s -a putut
demonstra ur mătorul rezultat pentru soluțiaKalai-Smorodinsky -Gauthier: ea este singura

48soluție care satisface următoarele criterii: eficiența, simetria, invarianța și monotonicitatea.
Aceasta este definită astfel:
Monotonicitatea : Să presupunem că mulțimii alternativelor din care se alege i se
mai adaugă una, în care cel puțin un jucător obține mai mult decât maximul din
celelalte. Atunci soluția nu poate să atribuie acelui jucător un beneficiu mai mic
decât cel care i se atribuia în cazul în care nu se adău ga această nouă alternativă.
Înainte de trece la celalte două soluții, să facem o observație extrem de importantă:
soluția lui Nash presupune că putem compara beneficiile sau utilitățile obținute de fiecare
dintre cele două persoane în cazul în care întâl nirea dintre ele se realizează în locuri
diferite. De exemplu, uitându -ne la beneficiile obținute de Eva, putem spune că dacă
întâlnirea are loc în 2 ea obține un beneficiu de două ori mai mare decât cel pe care îl
obține dacă întâlnirea are loc în 8. Pe d e altă parte, am fi tentați să comparăm câștigurile
pe care le obțin Adam și Eva. Dacă întâlnirea are loc în 6, am fi tentați să conchidem că
Adam obține în acest caz un beneficiu doar puțin mai mare decât cel al Evei.
În primul caz comparam între ele ben eficiile sau utilitățile obținute de Eva în
situații difeite, deci beneficiile pentru ea ale diferitelor alternative; dar în cel de -al doilea
caz comparăm beneficiul lui Adam cu cel al Evei. Acum facem o comparație
interpersonală a beneficiilor sau utilită ților. Această încercare de a compara e destul de
greu de susținut. Căci cum putem ști că o unitate de beneficiu contează la fel de mult
pentru Adam ca și pentru Eva?
Și totuși, am putea încerca să comparăm utilitățile sau beneficiile lui Adam cu cele
ale Evei. În definitiv, în viața de zi cu zi proc edăm astfel, putem spune cam cât de
importante sunt anumite beneficii pentru multe dintre persoanele cu care suntem în
contact. Chiar dacă Adam știe că Eva este o persoană foarte bogată și că pentru ea 100 de
lei înseamnă mult mai puțin decât înseamnă aceeași sumă pentru el, Adam de obicei știe
într-un fel, și se comportă în consecință, ca și cum ar fi capabil să identifice cât de mare
este „efectiv” utilitatea pentru Eva a unei sume de bani.
Cum se poate re aliza totuși acest lucru? Ca de obiecei, nu există un singur răspuns
la întrebare. Iată aici două dintre cele mai interesante.
Primul face apel la ideea de empatie . Când Eva compară beneficiul său (sau
utilitatea) cu cel al lui Adam, ea judecă astfel. Înc earcă să se pună în locul lui Adam și se
va întreba: dacă aș fi Adam , cum aș proceda? Ce beneficiu aș câștiga eu în cazul în care
ne-am întâlni în locul x? Ideea este deci că, așa cum susține J. Harsanyi, fiecare dintre noi

49poateempatiza cu ceilalți –se poate pune în locul lor pentru a evalua beneficiul sau
utilitatea obținută de aceștia. Apelând la empatie, Eva va putea de exemplu să spună că
pentru Adam fiecare unitate de câștig de două ori mai importantă decât o unitate de câștig
pentru ea însăși. În acest caz Eva va înlocui tabelul inițial al beneficiilor cu un altul (în
care dublează utilitățile lui Adam):
Locul 12345678910
Beneficiul
lui Adam0123238445668808892
Beneficiul
Evei363634323026221880
Iar în acest caz Eva va putea spune de exemplu că dacă întâlnirea are loc la 2, atunci ea va
obține un beneficiu de trei ori mai mare decât Adam.
Cel de-al doilea răspuns face apel la conceptul de indice social . Ideea este
următoarea: s -ar putea considera că, privind dintr -o perspectivă neutră (de exemplu, din
cea a societății –a modului în care societatea percepe mărimea beneficiilor pe care un
individ ar fi să le aibă într -o anumită situație), putem rescala utilitățile celor doi actori. De
exemplu, să p resupunem că, din perspectiva în general admisă în societate, trei unități de
beneficiu ale lui Adam au aceeași valoare ca două unități de beneficiu ale Evei. În acest
caz vom zice că indicele social al lui Adam este 3, iar indicele social al Evei este 2.
Cu aceste concepte, vom putea acum să definim soluțiile utilitaristă și egalitaristă.
Vom începe cu cea utilitaristă.
Soluția utilitaristă . Potrivit acesteia, locul în care e bine ca cei doi să se
întâlnească este acela în care suma beneficiilor (comparabile între ele) obținute de ambele
persoane este cea mai mare. Desigur, alternativa selectată depinde de felul în care, apelând
bunăoară la metoda indicilor sociali, reconstruim tabelul beneficiilor sau utilităților
actorilor noștri. Iată două exem ple.
Mai întâi, să presupunem că indicele social al lui Adam este 2, iar indicele social al
Evei este 1. Atunci tabelul devine:
Locul 12345678910
Beneficiul 0389,5111417202223

50lui Adam
Beneficiul
Evei363634323026221880
Suma cea mai mare este dacă cei doi se întâlnesc la locul 3. Ca urmare, în acest caz
soluția utilitaristă este 3. Să luăm însă alți indici sociali. Presupunem că indicele social al
lui Adam este 0,5, iar indicele social al Evei este 1. Atunci tabelul e identic cu cel pe care
l-am menționat mai devreme, când am discutat cazul empatiei:
Locul 12345678910
Beneficiul
lui Adam0123238445668808892
Beneficiul
Evei363634323026221880
Suma cea mai mare este dacă cei doi se întâlnesc la locul 8 –care este deci soluția
utilitaristă.
Observație. Pentru utilitarișt i status quo -ul nu contează: el nu mai este deloc
folosit. Atunci când se gândesc la cele mai bune aranjamente sociale, utilit ariștii nu iau ca
punct de plecare situația existentă, ci au în minte doar starea finală . Argumentarea
utilitaristă este una doar consecinționistă.
Soluția egalitaristă . Potrivit soluției egalitariste trebuie comparate câștigurile în
plus față de status quo ale celor doi actori, în raport cu indicii sociali. Iar soluția este aceea
în care beneficiile sunt cele mai apropiate (la modul ideal, egale între ele). Iarăși să
construim două exemple pentru a vedea cum funcționează această regulă. În primul caz, să
admitem că atât pentru Adam cât și pentru Eva indicele social este 1. Atunci avem tabelul:
Locul 12345678910
Beneficiul
lui Adam061619222834404446
Beneficiul
Evei363634323026221880

51Ne amintim că în status quo Adam obține 4 unități, iar Eva obține 2. Atunci dacă
întâlnirea este la locul 2: pentru Adam: câștigul suplimentar este de 6 –4 = 2, iar pentru
Eva este de 36 –2 = 34; diferența dintre beneficiile obținute în plus față de beneficiile din
status quo este 34 –2 = 32. Dar la locul 6 pentru Adam această diferență este de 28 –4 =
24, iar pentru Eva avem de asemenea 26 –2 = 24. Se observă că pentru egalitariști e bine
ca Adam și Eva să se întâlnească în locul 6.
În al doilea exemplu, să presupunem că indicele social al l ui Adam este 1, iar
indicele social al Evei este 2. Tabelul devine:
Locul 12345678910
Beneficiul
lui Adam061619222834404446
Beneficiul
Evei18181716151311940
Ponderând, în status quo Adam obține 4 unități, iar Eva obține 2/2 = 1. Avem acum
la locul 2: pentru Adam câștigul suplimentar este de 6 –4 = 2, iar pentru Eva este de 18 –
1 = 17; diferența dintre beneficiile suplimentare este 17 –2 = 15. Dar dacă întâșnirea
dintre Adam și Eva are loc în 4, atunci pentru Adam utilitate a suplimentară este de 19 –4
= 15, în timp ce pentru Eva este 16 –1 = 15; beneficiile suplimentare sunt egale, deci
acum e bine ca cei doi să se întâlnească în locul 4.
Soluția lui Rawls . Presupunem mai întâi că am stabilit indicii sociali. Pentru
simpl itate, să admitem că și pentru Adam și pentru Eva indicele social este 1. În acest fel,
avem posibilitatea să comparăm beneficiile obținute de cele două persoane. În al doilea
rând, să admitem că în status quo fiecare are un beneficiu egal cu zero. Acesta e un mod
de a spune că facem astfel încât status quo -ul să nu conteze (soluția lui Rawls seamănă, în
acest loc , cu cea utilitaristă). S oluția propusă de Rawls este următoarea:
cei doi se întâlnesc în acel loc în care beneficiul obținut de cel care are cel mai
mic beneficiu este maximizat .
Să ne uităm din nou la tabelul nostru:
Locul 12345678910
Beneficiul
lui Adam061619222834404446
Beneficiul 363634323026221880

52Evei
Observăm că dacă întâlnirea are loc într -unul din locurile 1 –5, persoana care are cel mai
mic beneficiu este Adam; dacă întâlnirea are loc într -unul din locurile 6 –10, atunci
persoana care are cel mai mic beneficiu este Eva. În 1 –5, cel mai mare bene ficiu al lui
Adam este 22; în 6 –10, cel mai mare beneficiu al Evei este 26. Ca urmare, soluția
rawlsiană este că e cel mai bine (este echitabil!) ca cei doi să se întâlnească în 6.
Vedem că această soluție este aceeași cu cea egalitaristă, dacă indicii sociali sunt
identici. Rawls este interpretat în acest sens de multe ori ca un gânditor egalitarist.
Dacă aceste analize privind modul în care într -o situație de cooperare actorii ajung
la un contract apelând la o regulă anumită ne sunt mai clare, atunc i putem să mergem spre
analiza unor cazuri mai complexe: când de exemplu numărul actorilor este mai mare, când
situația de cooperare este mai complexă etc. Vom discuta pe larg teoria contractualistă a
lui Rawls nu în forma ei simplificată de aici, ci încer când să intrăm în câteva dintre
complexitățile ei.
2.2.3.Contractualismul lui J. Rawls
Cartea lui J. Rawls O teorie a dreptății (1971) este cea mai influentă lucrare de
filosofie politică din secolul al XX -lea. Așa cum spunea la un moment dat R. Nozick, unul
din criticii cei mai importanți ai lui Rawls, „ O teorie a dreptății este o operă puternică,
adâncă, subtilă, cuprinzătoare, sistematică de fil osofie politică, care nu se aseamănă cu
nicio alta după scrierile lui J. St. Mill. … Filosofii pol itici trebuie acum să lucreze sau în
cadrele teoriei lui Rawls, sau să explice de ce nu fac astfel”. Chiar dacă afirmația ultimă a
lui Nozick nu mai este astăzi la fel de pertinentă ca acum peste treizeci de ani, ea încă
spune mult despre importanța și des pre influența ideilor lui J. Rawls.
Încele ce urmează vom analiza pe l arg două teme centrale ale filos ofiei politice a
lui Rawls. În chiar această secțiune vom analiza problema limitelor puterii statului: ce nu
trebuie să facă instituțiile statului într -o societate precum cele moderne, în care oamenii
susțin o pluralitate de valori politice. Problema, așa cum e formulată, e una normativă: de
exemplu, ne întrebăm dacă trebuie să fim toleranți –dacă e corect moral să permitem ca
persoanele umane să -și urm eze propriile planuri de viață, clădite pe valori, credințe
specifice, chiar dacă noi considerăm că acțiunile lor au consecințe rele asupra lor, dar și

53asupra altora. Sau -iată o temă care a devenit astăzi, odată cu accentuarea fenomenului
terorist, extre m de importantă –e corect moral să îi tolerăm în societate pe cei care nu sunt
la rândul lor toleranți cu ceilalți? Cea de -a doua temă centrală a filosofiei lui Rawls este
cea a dreptății. Aceasta va fi abordată extins în capitol ul următor .
Rawls e interesat să determine ce principii pot fi selectate pentru a stabili
aranjamentele fundamentale dintr -o societate –deci principiile pe care să le satisfacă
instituțiile de bază ale societății –astfel încât, respectând valorile promovate de membr ii
societății, să putem justifica anumite distribuții ale bunurilor; în particular, să putem
justifica drept acceptabile inegalitățile sociale.
Într-o astfel de întreprindere, ca și în alte cazuri în care alegem, avem de obicei la
dispoziție mai multe al ternative. Filosofii au avansat diferite colecții de astfel de principii
după care o societate poate fi organizată corect. În Republica , Platon încercase același
lucru: să determine care sunt principiile de organizare a unei cetăți drepte. Rawls are în
vedere o clasă foarte redusă de alternative, care lui i se par astăzi competitori serioși.
Dintre acestea, cea m ai importantă este, după el, abordarea utilitaristă . Potrivit
utilitarismului clasic (reprezentat de exemplu de autori precum J. Bentham sau de J. St.
Mill), o societate este ordonată, organizată just –și deci e dreaptă –atunci când instituțiile
ei majore sunt astfel aranjate încât să ducă la cea mai mare satisfacție (utilitate) pentru toți
indivizii din cadrul ei. Ca ilustrare, am putea să ne gând im și la o variantă a utilitarismului
clasic: la utilitarism ulmediu; conform acestuia , ideea nu este de a maximiza utilitatea
totală, ci utilitatea medie, pe cap de membru al societății6.Acest tip de utilitarism este
susținut de J. Harsanyi –laureat al premiului Nobel pentru economie –care argumentează
că persoanele raționale (aflate în spatele unui „văl de incertitudine”7) vor alege acel
contract social care acceptă regulile ce conduc la maximizarea beneficiilor medii.
Rawls nu acceptă punctul de vede re al utilitarismului clasic. Dar să vedem cu
atenție cum își construiește el critica. Vom judeca în analogie cu modul în care am
procedat atunci când, în secțiunea anterioară, am adus în discuție criticile la adresa soluției
Nash. Atunci am arătat că pent ru a o critica e mai întâi nevoie să o caracterizăm precis (și
am găsit că ea decurge din faptul că acceptăm o sumă de proprietăți ale funcției de
6Nu e greu de descoperit în ce fel diferă acest utilitarism de cel clasic De pildă, cel clasic poate
susține că, întrucât populația a crescut, iar suma totală a utilităților e mai mare acum, tranziția este
una dreptă. Dar utilitaristu l mediu se va putea îndoi de această concluzie, argumentând că utilitatea
medie a scăzut.
7Vălul de incertitudine al lui Harsanyi este analog vălului de ignoranță al lui J. Rawls, pe care îl
vom discuta imediat mai jos.

54utilitate). Iar în momentul în care nu acceptăm soluția, noi trebuie să spunem care dintre
acele proprietăți nu ne par rezonabile (bunăoară, dacă respingem proprietatea
independenței alternativelor irelevante, dar o acceptăm pe cea a monotonicității, atunci
soluția pe care o preferăm nu mai e cea a lui Nash, ci cea formulată de Kalai-
Smorodinsky -Gauthier). În caz ul nostru, e nevoie mai întâi de formularea cât mai
riguroasă a trăsăturilor u tilitarismul clasic ; iar apoi trebuie precizat clar care din acestea nu
sunt acceptate (și, de preferat, ar trebui precizat cu ce alte trăsături este Rawls de acord).
Utilitari smul clasic admite următoarele principii:
1)bunăstarea (welfare ): instituțiile sociale sunt alese prin raportare la efectele pe care
le au asupra bunăstării membrilor societății, d eci prin raportare la măsura în care
ele satisfac preferințele acestora;
2)agregarea : instituțiile sociale sunt alese prin raportare la mărimea beneficiilor
individuale; și
3)consecinționismul : instituțiile sociale sunt alese doar prin raportare la rezultatele
obținute. Rawls nu acceptă primele două principii, și în parte nici pe al treilea.
La fel ca în cazul utilitarismului, să definim și poziția lui Rawls. Ea are drept
componentă principală acceptarea a două principii (ale dreptății). Acestea sunt
următoarele:
1.Fiecare persoană are un drept egal la cea mai extinsă schemă de lib ertăți egale de
bază, compatibilă cu o schemă de libertăți similară pentru toți.
2.Inegalitățile sociale și economice trebuie să îndeplinească două condiții: ele
trebuie:
(a)să conducă la cel mai mare beneficiu așteptat al celui mai slab avantajat; și
(b)să fieatribuit funcțiilor și pozițiilor deschise tuturor în condiții de oportunitate
echitabilă.
Conform primului principiu, fiecare persoană își poate construi și își poate urma
propriul său plan de viață, chiar dacă majoritatea îl poate crede greșit și poate ar vrea să îl
vadă prohibit. Potrivit primei părți a celui de -al doilea principiu, avem un criteriu pentru a
selecta diferite distribuții alternative ale beneficiilor: anume, alegem acea distribuție care
contribuie la îmbunătățirea situației acelor membri ai societății care sunt cel mai slab
avantajați. În sfârșit, a doua parte a celui de -al doilea principiu ne cere să eliminăm
inegalitățile în competiția pentru funcții și poziții sociale care sunt datorate circumstanțelor
sociale.

55După Rawls, cele două p rincipii sunt ordonate: ele intră în joc pe rând, altfel zis cel
ordonat mai jos ne permite să alegem între două aranjamente instituționale numai dacă
acestea sunt echivalente potrivit principiilor ordonate mai sus. De pildă, nu putem să ne
gândim să alege m un anumit aranjament social pe motivul că el conduce la o situație mai
bună pentru cei mai slab situați (de pildă, pentru muncitorii manuali) dacă acesta
presupune o scădere a libertăților individuale: căci primul principiu este prioritar, și nu se
poate justifica o îngrădire a libertăților pe motivul că astfel crește bunăstarea materială.
Cum spune Rawls, libertatea nu se poate îngrădi decât de dragul libertății.
Rawls argumentează că cele două principii ale sale nu sunt compatibile cu
caracteristicile utilitarismului clasic. Să vedem cum. Principiul bunăstării, după care
instituțiile sociale urmează să fie alese prin raportare la efectele pe care le au asupra
bunăstării membrilor societății, nu este valabil: pentru Rawls, esențială este nu bunăstarea,
ci modalitatea în care se distribuie în societate „bunurile primare”. Faptul că o persoană
este considerată ca mai mult sau mai puțin avantajată –și, ca urmare, posibilitatea de a
defini ce înseamnă „cel mai slab avantajat” membru al societății, așa cum n e cere prima
parte a celui de -al doilea principiu –este judecat în raport cu aceste bunuri. Ele sunt, după
Rawls, libertățile de bază; venitul și averea; șansele de a ocupa funcții și poziții sociale; și
bazele sociale ale respectului de sine. Preferințel e individuale nu sunt ultimele rațiuni în
raport cu care judecăm o distribuție socială; chiar dacă toți ar prefera -o, s-ar putea ca o
comparație a ei cu altele, prin raportare la bunurile primare, să nu îi fie favorabilă.
Principiul agregării este de ase menea respins. Pentru utilitarist, contează doar suma
totală a utilităților sau beneficiilor individuale; dar nu contează felul în care această sumă
este ditribuită între membrii societății. Utilitarismul, argumentează în acest sens Rawls,
„nu ia în serios deosebirea între persoanele individuale”. Prima parte a celui de -a doilea
principiu al lui Rawls –așa numitul principiu al diferenței –e relevant în acest loc: el ne
cere să nu atașăm aceeași pondere tuturor membrilor societății; cu alte cuvinte, nu
agregarea utilităților este esențială. Dimpotrivă, cel mai slab avantajat membru al societății
deține o poziție privilegiată: instituțiile sociale sunt selectate nu conform principiului
agregării, ci în raport cu felul în care conduc la creșterea condiției sa le.
Cel de-al treilea principiu utilitarist –cel consecinționist –este parțial respins și
parțial acceptat de Rawls. Pe de o parte, el nu judecă acțiunile oamenilor numai în raport
cu consecințele acestora –cu distribuțiile posibile (chiar ale bunurilo r primare din
societate). Într-adevăr, pentru Rawls sunt acceptabile numai anumite distribuții, anume

56cele permise de principiul diferenței. Pe de altă parte însă, Rawls este consecinționist în
sensul că instituțiile de bază ale societății sunt judecate în funcție de con secințele lor.
Dar cum ajunge Rawls să adopte cele două principii și, în consecință, să ofere o
raportare clară la punctul de vedere utilitarist? Rawls pornește de la o idee intutivă
fundamentală: a ceea că societatea este un sistem echitabilă de cooperare între
persoane libere și egale între ele .Ideea este construită apelându -se la o anumită
înțelegere a conceptului de persoană umană și de societate. Apoi, Rawls face apel la două
instrumente teoretice: conceptele de poziție originar ă și de văl al ignoranței. C u acestea, el
susține că poate s ă derive teza că cele două principii ale dreptății ale sale sunt preferate.
Dacă societatea este un sistem echitabilă de cooperare între persoane libere și egale
între ele, e natural să cerem să se precizeze conceptul de persoană, precum și cel de
societate căreia i se aplică argumentul rawlsian. Să începem cu primul aspect. Rawls
dezvoltă o psihologie normativă: o caracterizare a perso anelor din societate prin raportare
la caracteristici lemorale ale acestora. O persoană, susține Rawls, se caracterizează prin
două puteri morale: 1) capacitatea de a avea un simț al dreptății: ea este capacitatea de a
înțelege, a aplica și a acționa din (și nu numai în conformitate cu) principiile dreptății
politice , care specifică termenii echitabili ai cooperării sociale; 2) capacitatea de a avea o
concepție despre bine: ea este capacitatea de a avea, de a revizui și de a urma rațional o
concepție despre bine8,deci despre ceea ce este valoros în viață.
Prima dint re cele două puteri morale e legată de proprietatea persoanelor de a fi
„rezonabile”. Ca persoane rezonabile, ele sunt gata să propună principii și standarde de
cooperare echitabilă, și să le respecte din propria lor voință. Ceea ce nu înseamnă că o
persoa nă, întrucât e rezonabilă, va avea ca temei al acțiunii sale ceva de genul unui bun
general; ea va fi în continuare o ființă care își ur mărește propriile scopuri, dar se poate
pune în locul oricărei alte prsoane și poate compara alternativele –și alege în tre ele –din
perspectiva aceleia. Ca ființe rezonabile, persoanele umane sunt egale între ele. Cea de-a
doua putere morală e legată de proprietatea persoanlor de a fi „raționale”. O persoană
rațională se apleacă asupra felului în care sunt adoptate și sunt afirmate scopurile și
interesele sale, asupra felului în care acestea sunt prioritizate. În ac elași timp, o persoană
este rațională în sensul obișnuit al ideii de raționalitate instrumentală: ea se aplică
mecanismului de alegere între mijloace, și e ghidată de principii familiare, de regulă
8J. Rawls, Justice as Fairness. A Restatement , pp. 18 –19.

57exprimate prin susținerea că o persoană este rațională atu nci când alege cel mai bun mijloc
pentru a atinge un scop dat. Ca ființe raționale, persoanele umane sunt libere.
La modul foarte general, raționalitatea instrumentală solicită ca în alegerile lor oamenii să
respecte anumite principii. J. Rawls (A Theory of Justice ,pp. 411 –413) le indică pe
următoarele trei:
Principiul mijloacelor efective . Dat fiind un anumit obiectiv, și date fiind mai
multe alternative (deci miloace de a atinge acel obiectiv), principiul cere să
adoptăm acea alternativă care îndeplin ește cel mai bine acel scop. „Dat fiind un
obiectiv, trebuie să îl atingem cu cea mai mică cheltuială de mijloace (oricare ar fi
acestea); sau, date fiind mijloacele, trebuie să îndeplinim obiectivul cât mai mult”.
Principiul caracterului cuprinzător . O al ternativă (de exemplu, un plan de viață) e
preferabilă alteia dacă aplicarea ei va conduce la atingerea tuturor scopurilor pe
care le atinge aplicarea celeilalte și încă a altor scopuri; cu alte cuvinte, e de
preferat o alternativă care are consecințe dori te mai cuprinzătoare. Dacă avem de
ales între a merge la Paris și la Roma, fără însă a putea să mergem în amândouă
orașele, și știm că la Paris putem face tot ceea ce ne -am propus și la Roma, dar și
alte lucruri pe care le dorim, atunci e rațional să prefe răm să mergem la Paris.
Principiul probabilității mai mari . Dacă scopurile pe care le putem atinge prin
două alternative sunt în mare aceleași, dar e o șansă mai mare să atingem acele
scopuri prin aplicarea uneia dintre cele două alternative, atunci e rați onal să o
alegem pe aceasta.
Potrivit lui Rawls, cele trei principii definesc ideea de raționalitate instrumentală, care,
eventual, ar putea fi de aceea pur și simplu înlocuită prin invocarea acestora. Cu alte
cuvinte, în cazul în care suntem întrebați ce înseamnă că o alegere este rațională, răspunsul
nostru va putea consta în a verifica dacă ea este conformă cu cele trei principii.
Cel de-aldoilea concept asumat în ideea fundamentală rawlsiană este cel de
societate. Căr or societăți li se aplică princ ipiile dreptății? Cel puțin celorbineordonate ,
consideră Rawls9.O societate bineordonată este una în care moralitatea ei regulativă este
publică: se cunoaște public că fiecare cetățean are aceeași concepție despre dreptate; apoi,
se știe public că instituțiile de bază ale societății sunt consistente cu acea concepție; și, în
9Aceasta e poziția susținută de el cel puțin în lucrările mai târzii; în O teorie a dreptății lucrurile
nu stau astfel: Rawls dorea atunci ca teoria sa să nu fie parohială.

58sfârșit, acea concepție de spre dreptate poate fi justificată în cultura publică a acelei
societăți.
Instrumentul teoretic la care apelează Rawls pentru a construi o teorie a autorității
legitime este cel de poziție originară . Repet, aceasta înseamnă că a cest concept e utilizat
pentru a defini ce este autoritatea legitimă; a stabili limitele puterii statului; și a deriva
principiile dreptății. Cum subliniază Rawls, poziția originară este o interpretare a ideii
generale a contractualiștilor de situație inițială. Pentru contractualișt i, ideea de situație
inițială are rolul de a genera principiile cooperării juste între oameni, deci ale dreptății
sociale. Așadar, la Rawls principiile dreptății vor fi înțelese ca rezultat al unui acord
rațional la care ar ajunge persoanele aflate într -osituație inițială echitabilă de cooperare.
Întrucât situația inițială trebuie să fie echitabilă, Raw ls își definește concepția ca teorie a
dreptății ca echitate .Să observăm că acordul în discuție este unul ipotetic: este cel la care
ar ajunge persoanele d intr-o societate binordonată dacă s -ar vedea situate în acea situație
inițială. Rawls este așadar adept al unui contractualism ipotetic.
În cadrul poziției origina re, părțile care urmează să ale agă sunt înțelese ca persoane
raționale. Dar de aici nu recurge că în alegerea principiilor dreptății nu contează și faptul
că persoanele sunt rezonabile. Rawls atrage atenția că poziția originară este un instrument
de reprezentare: ea modelează felul în care părțile –ca reprezentanți ai cetățenilor liberi și
egali ai unei societăți –vor alege termenii cooperării în cazul structurii de bază a societății.
Dacă lucrurile stau așa, atunci proprietatea persoanelor de a fi rezonabile este reprezentată
în poziția originară nu pur și simplu ca o caracteristică atribu it direct părților care decid
asupra principiilor dreptății (așa cum se face cu proprietatea lor de a fi raționale), ci prin
chiar felul în care este concepută această poziție: ea este una echitabilă –iar
rezonabilitatea este indicată de faptul că persoan ele respective urmează să delibereze
asupra principiilor dreptății într -o situație definită astfel încât ele să se afle într -o poziție
egală, de simetrie. ( Political Liberalism , p. 104;Collected Papers , p. 319)
De asemenea, să notăm că ideea de situație inițială este în fond o elaborare a
cunoscutei idei contractualiste de stare naturală .
Dacă, așa cum e limpede din luarea în considerare a ideii de echitate, conceptul rawlsian
de poziție orginară este unul normativ, ne putem de bună seamă întreba dacă n u cumva
astfel el diferă de contractualiștii clasici. Nu e așa: la Locke, de exemplu –în al său Al

59doilea tratat despre guvernare –conceptul de stare naturală este de asemenea unul
construit în sens normativ. Pentru Locke, în starea naturală persoanele umane sunt libere,
egale, independente (II, 4 –6). Ele se comportă –în absența instituțiilor statului –conform
cu legea naturală . Aceasta nu derivă din convențiile omenești; ea este o lege a rațiunii,
universală (se aplică tuturor persoanelor, în orice loc și în orice timp) și generală (fiindcă
nu determină un singur tip de organizare socială). Legea naturală fundamentală spune,
simplu, că „pe cât posibil, totul trebuie păstrat” (II, 183). (Din legea fundamentală pot fi
derivate alte legi; de exemplu, e cea după care pentru a supraviețui, fiecare persoană are
acces la pământ și la frunctel esale. Căci, dacă nu ar avea acces, persoan a ar pieri –ceea ce
contrazice legea fundamentală.) Or, e evident că legea fundamentală spune cum trebuie să
se comporte persoanele –deci are un caracter normativ.
Rawls caracterizează poziția originară pe patru dimensiuni: 1)informația
disponibilă p ărților care urmează să aleagă principiile dreptății (să decidă asupra lor); 2)
caracteristicile părților care urmează să decidă; 3)natura acordului obținut (cum se
realizează, ce semnificație are); și: 4)meniul –altfel zis, alternativele dintre care pă rțile
aflate în poziția originară urmează să aleagă (de exemplu, ele au între alternative
utilitarismul clasic și cele două principii ale lui Rawls). Să discutăm pe rând, pe scurt,
aceste dimensiuni.
Când doresc să aleagă modul în care să arate structura de bază a societății,
persoanele aflate în poziția originară sunt restricționate în ceea ce privește cunoașterea pe
care o posedă. Ele se află, zice Rawls, în spatele unui văl de ignoranță . Ele nu cunosc o
sumă semnificativă de fapte despre ele însele, pr ecum și despre societatea în care trăiesc:
nu își cunosc locul în societate, poziția de clasă sau statutul social; caracteristici
individuale precum inteligența, forța fizică, caracteristicile temperamentale sau de
caracter; distribuția talentelor și a b unurilor naturale; concepția pr oprie asupra a ceea ce
este bine, planul individual de viață; circumstanțele particulare ale propriei lor societăți.
Altfel zis, ele nu cunosc care este situația politică și economică sau nivelul de civilizație și
de cultură pe care ea l-a putut atinge. Persoanele aflate în poziția originară nu cunosc cărei
generații îi aparțin etc. Dar, pe de altă parte, Rawls acceptă că aceste părți cunosc o
mulțime de alte lucruri: legile generale ale societății umane și ale comportamentului
individual; caracteristicile persoanelor umane etc.

60Rațiunea impunerii vălului de ignoranță ca o condiție preliminară alegerii
principiilor dreptății este dublă: pe de o parte, ea exprimă o cerință intuitivă a
comportamentului nostru moral. Atunci când sp unem că ceva este bine sau rău, că este
drept sau nedrept, ideea este că noi nu trebuie să ne bazăm pe contingențe arbitrare;
acestea nu au o semnificație morală. Când spunem că e greșit moral să ne comportăm într –
un anume fel față de o persoană, faptul că ea are o anumită poziție socială (că este ministru
sau portar) nu ar trebui să conteze în nici un fel. În acest sens, când zicem că în poziția
originară părțile se găsesc toate într -o poziție echitabilă de deliberare, de fapt zicem că
poziția originară e constrânsă de criterii morale. El cere fiecărei părți aflate în poziția
originară să uite cine este și să fie empatic ăcu toți ceilalți. Pe de altă parte, prin vălul de
ignoranță se exclud împrejurările întâmplătoare, norocul individual și social. Cum scri e
Rawls:
[P]oziția originară este astfel elaborată încât să elimine prejudecata și interesul
propriu, iar acesta este unul dintre motivele pentru care oamenii nu sunt lăsați să
cunoască anumite fapte despre ei înșiși –de pildă, sexul sau rasa lor. Dar mai
există î ncă un motiv: vrem să facem abstracție de anumite aspecte sociale și
naturale întâmplătoare. Poziția noastră socială și de clasă, sexul și rasa noastră nu
ar trebui să influențeze deliberările făcute dintr -un punct de vedere moral; iar pe
acest temei acest e fapte trebuie puse între paranteze. … Ideile care se află în spatele
acestor două motive sunt distincte: în primul excludem îndeajuns de multă
informație astfel încât să asigurăm imparțialitatea; în cel de -al doilea, producem
îndeajuns de multă informa ție încât să facem posibil un accord rațional. Cel de -al
doilea motiv elimină mai multă informație decât primul și produce un văl de
ignoranță mai gros. ( Collected Papers , p.268)
Să trecem acum la a doua dimensiune a poziției originare: caracteristicile pă rților
care urmează să decidă. Ne amintim că ele sunt rezonabile și raționale. Faptul de a fi
rezonabile, deci se a se putea pune în locul fiecărei alte persoane, este asigurat de vălul de
ignoranță: căci, neștiind circumstanțele particulare ale propiei vi eți, fiecare parte aflată în
poziția originară se comportă ca și cum ar fi în situația oricărei alte persoane. Să vedem
acum ce decurge din fapt ul că părțile sunt raționale. Am văzut că un prin aspect e acela că
ele își pot forma, dezvolta, revizui și prom ova propriul plan de viață. Dar sunt și alte
consecințe a le acestei trăsături. Persoanele raționale sunt mutual dezinteresate: ele
urmăresc maximirea utilității proprii, dar nu sunt interesate de beneficiile sau ut ilitățile
celorlalte persoane. A ceasta în dublu sens: nu sunt interesate nici ca utilitățile celorlalți să

61crească, nici să scadă –nu sunt invidioase. Apoi, ele își definesc utilitatea în raport cu
mărimea bunurilor primare pe care le obțin; doresc să obțină pentru ele mai mult, nu mai
puțin din bunurile primare. Fiind maximizatoare ale utilității, persoanele raționale aleg
conform cu ceea ce se numește principiul maximin. Ideea generală este aceea că , după ce
compară rezultatele posibile la care conduc diferitele alternati ve,o persoană rațională o va
alege pe cea care admite cel mai puț in prost rezultat: acea alterna tivă al cărei cel mai prost
rezultat este superior celor mai proaste rezultate la care conduc celelalte alternative.
(Spunem că ea face apel al o strategie de alegere de tip maximin.) Altfel zis, o persoană
rațională este cea care alege cel mai mic rău posibil.
Rawls produce un argument puternic în favoarea ideii că persoanele raționale
trebuie să aleagă potrivit principiului maximin. El indică trei motive în acest sens. Anume,
spuneel(A Theory of Justice , pp. 154 –155),strategia maximin este plauzibil de adoptat
în situații care au anumite caracteristici.
1.Incertitudinea . În unele cazuri nu este de dorit să se ia în considerare probabilitățile
diferitelor alternative. De bună seamă, ne -ar putea părea natural să luăm în
considerare așteptările privind câștigur ile posibile ale deciz iei de a adopta o
anumită alternativă –și să adoptăm alternativa cu cea mai mare probabilitate de
realizare. Dar dacă e imposibil sau foarte nesigură cunoașterea probabilităților,
atunci este nerezonabil să facem apel la calcule probabiliste, mai cu seamă atunci
când alegerile privesc chestiuni importante care trebuie justificate și altora. Or,
strategia maximin dă în astfel de situații o soluție simp lă și clară: să ne uităm la
ceea ce se poate întâmpla cel mai rău și să acționăm în funcție de acest lucru.
2.Siguranța . Unele persoane care aleg se caracterizează prin faptul că le pasă foarte
puțin de ceea ce ar putea câștiga dincolo de un anumit minim de care poate fi
sigure. Ele vor face apel la strategia maximin dacă vor considera că nu merită să își
asume riscul să aibă un avantaj anumit pe viitor, în special când riscul ar putea să
constea într -o pierdere mult mai importantă
3.Riscul grav . În unele situa ții, alternativele respinse au rezultate care ar fi fost dificil
de acceptat: într -adevăr, ele ar fi putut produce rezultate mult mai proaste decât
cele pe care le admite alternativa aleasă. Strategia maximin ne permite să evităm
riscuri grave.
Dacă toate cele trei circumstanțe sunt îndeplinite, atunci avem cazul exemplar de
aplicare a strategiei maximin. Ceea ce înseamnă, consideră Rawls, că nu putem susține că
această strategie exprimă un adevăr autoevident, ori o cerință logică a alegerii raționale.

62Mai degrabă comportamentul maximin este o metodă a cărei justificare e una
circumstanțială: legată de existența unor caracteristici ale situațiilor de alegere de tipul
celor formulate aici. Or, în poziția originară aceste condiții sunt îndeplinite. Căci, de p ildă,
incertitudinea este modelată în poziția originară prin situarea părților în spatele unui v ăl de
ignoranță. Siguranța este de urmărit, fiindcă în poziția originară părțile nu urmează să
decidă asupra unor probleme neimportante (ce e mai bine să bei la micul dejun –cafea sau
ceai), ci asupra unora care vor privi întreaga lor viață –anume, asupra structurii de bază a
societății în care vor trăi. În sfârșit, alegerea de tip maximin împiedică riscul grav.
Ajungem astfel la a treia dimensiune a poziției originare: natura acordului obținut.
Am menționat deja că acesta este unul ipotetic: el privește ceea ce ar alege oamenii dacă ar
fi puși, în poziția originară, să aleagă principiile dreptății în societate. Sigur, atunci răsare
imediat următoarea întrebare : dacă e doar ipotetic, care e forța lui efectivă? Cum nu am
ajuns realmente la un astfel de acord, de ce am dori ca în viața reală să acceptăm
conținutul lui? Răspunsul lui Rawls este acela că, deși este doar ipotetic, contractul este
totuși constrângător , deoarece felul în care descriem poziția originară exprimă ceea ce
acceptăm de fapt –sau ceea ce un raționament filosofic ne va face să acceptăm că este
rațional. ( Observație: a ici intervine un concept e sențial al concepției lui Rawls –celde
echilibru reflectiv . Noi avem anumite concepții intuitive despre ce este dreptatea –și care,
bine cumpănite, ne conduc la o anumită înțelegere a poziției originare. De asemenea, avem
principiile dreptății. Ce se întâmplă dacă aceste convingeri bine cumpănite ale no astre cu
privire la ceea ce este drept în societate și principiile dreptății se contrazic sau cel puțin nu
se suprapun? Atunci intervine o negociere între principii și convingerile noastre:
modificăm ceva fie în principiile noastre, fie în convingerile noa stre, pentru a ajunge la un
echilibru lipsit de contradicție.)
În sfârșit, a patra dimensiune a poziției originare este cea a meniului. Care sunt
alternativele între care vor alege părțile aflate în poziția originară? Am văzut că în meniu
erau cel puțin co ncepția utilitaristă și cele două principii rawlsiene. Argumentul
fundamental al lui Rawls este că în cadrul formal construit părțile, comportându -se
rațional, vor alege cele două principii.
Aceasta este, foarte schematic vorbind, structura contractualismului rawlsian. Vom
reveni asupra lui în capito lul dedicat valorii dreptății.
2.2.4. Abordarea evoluționistă a contractului social

63Am văzut că atunci când oamenii fac o convenție, nu este nimic special în forma
exactăa acesteia pe care ei a u adoptat -o. Nu este nimic special în faptul că în Marea
Britanie s -a convenit să se circule pe drumurile publice pe partea stângă; și nu e nimic
special că în România se circulă pe dreapta. Se putea adopta , în fiecare din aceste țări,
oricare din aceste c onvenții. Convenția, știm, este un echilibru în comportamentul
persoanelor care interacționează. La fel, într -o familie soții ajung la multe convenții; dar
întrebarea este cum au ajuns ei exact la acea convenție, deci la acel echilibru în
comportament , cân d evident și alte echilibre erau disponibile . Cum ajung persoanele care
sunt în situația de a colabora între ele să identifice un anumit echilibru și să accepte că el
reprezintă norma pe care ei trebuie să o urmeze? Și, în al doilea rând, ce face ca un
echilibru la care se ajunge să fie considerat „drept”?
Acesteasuntîntreb ările pe care le ridică ceea ce se numește abordarea
evoluționistă a contractului social. Anume, admițând că s -a ajuns la un acord social, care
este justificarea acestuia? Observăm că, spre deosebire de tipul rawlsian de abordare, care
e cel al unui contractualism ipotetic, acum supoziția fundamentală este diferită: anume, ca
și Socrate în Criton , se admite că un contract este justificat prin aceea c ă el este implicit
acceptat. Și atunci e nevoie să se răspundă la întrebarea: în ce mod s -a realizat această
acceptare? În mod obișnuit, știm iarăși, filosofii au formulat fie un răspuns deontologic –
există motive intrinseci contractului care îl fac să fi e acceptat (de pildă, este transmis
oamenilor de Dumnezeu; sau conținutul său poate fi justificat prin apel la principiile
fundamentale care călăuzesc rațiunea umană) –fie, dimpotrivă, un răspuns consecinționist
–contractul se justifică prin consecințele benefice asupra membrilor societății pe care le
antrenează. J. Rawls a încercat să producă o explicație mai precisă în acest sens. După el,
strategia consecinționistă (în particular, cea utilitaristă) nu e satisfăcătoare. De aceea, a
încercat să facă apel la alte unelte, cum ar fi cele ale teoriei matematicii a jocurilor (de
unde a preluat conceptul de comportament maximin). Dar nici această strategie nu înlătură
dificultățile: căci nu poate explica de ce se aleg , dintre multiplele convenții posibile, exac t
unele anume; și, în al doilea rând, uneori argumentul rațional este să se adopte echilibre
proaste. (L a acest tip de rezultat ne conduc situațiile de tipul celebrei „dileme a
prizonierului”.)
Abordarea evoluționistă nu este satisfăcută de aceste explica ții. Ea încearcă să
găsescă originea convențiilor pe care se întâmplă să le avem în procesul dinamic al înseși
evoluției interacțiunilor umane. În acest scop, abordarea evoluționistă folosește modele ale
evoluției biologice și culturale. (Modelele evoluțio niste biologice își au originea în celebra

64carteOriginea speciilor a lui Ch. Darwin. Abordările evoluționiste ale contractului social
încearcă așadar să introducă în filosofia morală –șiîn cea politică –același tip de
explicație ca și, de exemplu, în b iologie. În acest sens, ele încearcă să naturalizeze
explicațiile date acordurilor, normelor sociale –altfel zis, să dea și acestora același tip de
explicații pe care oamenii de știință le dau altor fenomene sociale –și să elimine
explicațiile de tip tra dițional, deontologice sau consecinționiste. )Conformitatea cu
anumite reguli sociale este explicată prin aceea că persoanele umane au anumite trăsături
genetice și culturale care , ca rezultat al unui proces de selecție, au o frecvență ridicată în
societate.
Acest tip de abordare a contractului implică trei mecanisme: 1) un mecanism care
să genereze o diversitate de astfel de trăsături ale comportamentelor persoanelor din
societate; 2) un mecanism care să permită replicarea și moștenirea acestor tipuri de
comportamente; și, în sfîrșit, 3) un mecanism care să permită alegerea între aceste
trăsături, anume care să conducă la propagarea unor trăsături de comportament în cadrul
unei societăți și să inhibe repl icarea altora (pe baza consecinț elor sau „beneficiil or” pe care
le aduc aceste comportamente).
Să luăm un exemplu în acest sens. (Exemplul e dat de B. Skyrms, în primul capitol
al cărții sale Evoluția contractului social .) Cu toții știm că într -o societate proporția
nașterilor de băieți și de fete este aproximativ este 1/1, cu puțin mai mulți băieți. Cum se
explică acest lucru? Fiindcă evident nu e nici o corelație cauzală între faptul că o anumită
femeie a rămas însărcinată și acela că o ricare altă femeie a rămas însărcinată. Încercând să
răspundă acest ei întrebări, J. Arbuthnot –într-o notă publicată în 1710 –considera că
balanța dintre cele două numere (de băieși și de fete născute) era un semn al providenței
divine: doar astfel Dumnezeu asigura că speciile nu vor pieri , iar fiecare bărbat va avea o
femeie, de vârstă aproximativ egală. Pe de altă parte, iarăși din motive proprii lui
Dumnezeu, în timpul vieții există un exces de decese ale bărbați lor. Dar Dumnezeu p referă
ca familia omenească să fie una monogamă; de aceea, argumenta mai departe Arbuthn ot,
în planul divin trebuie să își facă loc un număr mai mare de nașteri de băieți decât de fete.
Sigur, astfel de explicații teologice pot fi astăzi cu greu acceptate. (În plus, se știe
astăzi că faptele îl contrazic pe Arbuthnot: se știe că în general în clasa mamiferelor
proporția este de ½; nu monogamia este regula.) Dar există alte explica ții mai bune? Cele
evoluționiste par să ofere răspunsuri mai atrăgătoare. Să presupunem că în cadrul
populației ar exista un exces de femei. Atunci în medie un bărb at va avea mai mulți copii
decât o femeie și mai multe dintre genele sale se vor regăsi în populație în generația

65următoare.. Dar atunci un bărbat care are tendința de a produce mai mulți copii de sex
masculin în medie va avea un număr mai mare de copii de cât media populației –și desigur
că o asemenea tendință se va răspândi în populație în generațiile următoare. (Iarceva
analog s-ar întâmpla dacă în populație ar exista un exces de bărbați.) Ca urmare,
feedbackul evoluționist va face ca în generațiile urm ătoare raportul dintre femei și bărbați
să se stabilizeze la o proporție de 1/1.10
Să vedem în cotinuare cum se poate explica în sens evoluționist alegerea unui
anumit acord social. Să presupunem că tu și cu mine avem de împărțit o prăjitură. Dacă
ajungem la un acord între noi cu privire la felul în care să o împărțim, acest acord al nostru
se aplică. (Dacă de exemplu eu cer 50% și tu 50%; sau eu 60% și tu 40%; sau când mai
rămâne ceva neîmpărțit, de pildă eu cer 40% și tu tot 40%.) Dar dacă nu ajungem la u n
acord (de pildă, când totalul cererilor noastre depășește 100%: bunăoară eu cer 50% și tu
ceri 60%), atunci niciunul dintre noi nu primește nimic. Ce se întâmplă? Intuitiv, noi
spunem că dacă tu și cu mine suntem egal situați, atunci drept ar fi să împăr țim prăjitura
egal între noi. De ce? Un răspuns ar fi acela că amândoi suntem persoane egale. Dar
răspunsul e analog celui teologic descris mai devreme, și nu pare să fie atrăgător.
Să căutăm de aceea un alt tip de răspuns. Să presupunem că o societate e alcătuită
din persoane care întotdeauna urmează același tipar de comportament (aceeași strategie11).
Aceste persoane se întâlnesc în mod repetat între ele (și, să admitem, întâmplător). De
fiecaredată au un singur obiectiv –anume să decidă cum împart cât e o prăjitură. Să
admitem că toți membrii societății pretind în orice întâlnire 60% din prăjitură. Atunci,de
fiecare dată, nimeni nu obține nimic . Dar să admitem că în societate apare un mutant care
cere 40%; atunci acea persoană obține în fiecare întâlnire 40% din prăjitură –și deci va
avea câștiguri mai mari decât media populației. Mutația se va răspândi și în generațiile
următoare ea va ajunge să predomine. Dar acum să admitem că populația e alcătuită din
persoane care cer toate câte 40% din pră jitură. Acum oricare mutant care cere 45% va
obține mai mult decât media populației –și va ajunge să predomine în societate.
Concluzia este că există doar două echilibre: cel în care fiecare cere 100% din
prăjitură -dar în care nimeni nu câștigă nimic –și cel în care fiecare cere 50% din
prăjitură. Primul echilibru nu este stabil: căci se vede ușor că fiecare mutant care cere mai
10De ce totuși în societate există puțin mai multe femei decât bărbați? Rog cititorul să încerce să
dea un răspuns în paradigma evoluționistă.
11Dacă ne amintim aici experimentele (turnirurile) lui Axelrod, înțelegerea argumentului care
urmează va fi mult mai clară (R. Axelrod, The Evolution of Cooperation , Basic Books, New York,
1984.).

66puțin de 50% va câștiga mai mult decât media (când se va întâlni cu alt mutant câștigă
ceva!). Daral doileaechilibru este s tabil: căci orice mutant va obține în acea societate mai
puțin decât media, și deci „genele” sale comportamentale nu vor avea tendința să se
răspândească. Când cine va cere într -o întâlnire jumătate din prăjituă, o obține; dar dacă
cere mai mult, nu va obți ne nimic; iar dacă cere mai puțin, va obține mai puțin decât
media. Ca urmare, faptul că oamenii ajung să accepte să împartă prăjitura în mod egal, și
deci „drept”, nu este rezultatul unor supoziții filosofice –nici măcar al presupunerii, de tip
rawlsian, că ei se așează în s patele unui văl de ignoranță și judecă de acolo în mod
imparțial. Împărțirea jumătate/jumătate a prăjiturii este dreaptă fiindcă ea este un echilibru
la care ne conduce evoluția interacțiunilor între oameni . Ea este echitabilă doar în sensul
în care e un echilibru stabil, la care oamenii ajung în contextul unei evoluții culturale.
Problema, argumentează Skyrms, e totuși mai complicată: căci nu e necesar ca
echilibrul să se realizeze prin faptul că toți membrii societății se comportă în conformitate
cu aceeași strategie. De exemplu, să presupunem că jumătate din populație solicită 1/3 din
prăjitură, iar jumătatea cealaltă solicită 2/3 din prăjitură. Primii sunt persoane
nepretențioase, ceilalți sunt lacomi. Orice lacom are o șansă egală s ă întâlnească un lacom
sau un nepretențios. Dacă întâlnește un lacom, nu obține nimic, dacă întâlnește un
nepretențios, atunci primește 2 /3 din prăjitură. În medie deci va obține 1/3 din prăjitură. La
rândul său, orice persoană nepretențioasă are o șansă e gală să întâlnească un lacom sau un
nepretențios. Dacă întâlnește un lacom, obține 1/3 din prăjitură, dacă întâlnește un
nepretențios, atunci primește 1/3 din prăjitură. În medie deci va obține 1/3 din prăjitură.
Această situație este de asemenea un echili bru stabil. Căci dacă apare un superlacom, el nu
va obține nimic dacă întâlnește un lacom, și la fel dacă întâlnește o persoană
nepretențioasă. Deci superlacomul nu are tendința să se replice și să se răspândească în
societate. (Și la fel va fi cu un și -mai-nepretențios.) Dacă cineva cere mai mult decât un
nepretențios, dar m ai puțin decât un lacom –de exemplu, cere 50% -atunci nu va obține
nimic dacă se întâlnește cu un lacom, și va obține 50% dacă se întâlnește cu un
nepretențios. Dar atunci câștigul să u mediu va fi 25%, deci mai puțin decât al unui
nepretențios –și deci comportamentul său („gena” sa) nu va avea tendința să se
răspândească în societate.
Dar atunci ar însemna că ceea ce este drept poate fi și o astfel de împărțire a
prăjiturii. Ce obser văm însă, argumentează Skyrms, e că o asemenea situație nu se
întâlnește în societățile omenești. De ce? Fiindcă în general în acestea una din
presupozițiile făcute în raționamentul de mai sus nu este valabilă: anume, s -a presupus că

67fiecare persoană se în tâlnește aleator cu oricare alta. Însă în societățile omenești așa ceva
nu se întâmplă: oamenii au o mare probabilitate să se întâlnească mai des cu anumiți
membri ai societății; de exemplu, e o mare probabilitate ca ei să se întâlnească mai mult cu
cei as emănători lor. Atunci, să vedem ce se întâmplă dacă acceptăm această supoziție.
Într-o societate în care o jumătate dintre oameni sunt nepretențioși, o treime sunt lacomi,
iar o șesime sunt echitabili (adică cer 50% din prăjitură), dacă întâlnirile sunt
întâmplătoare, am văzut că tendința este ca cei echitabili să dispară în timp. Însă dacă
crește probabilitatea ca întâlnirile să aibă loc între cei de același tip, atunci, arată Skyrms,
tendința va fi ca cei echitabili să devină tot mai numeroși, iar neprete nțioșii și lacomii să
fie tot mai puțini în societate.
Se ajunge astfel la un echilibru stabil. El este în același timp unul pe care îl numim
echitabil . Și, în plus, acest echilibru este eficient. Căci am văzut că dacă în societate
jumătate dintre oameni sunt nepretențioși, iar jumătate lacomi, rezultatul va fi că în medie
fiecare va obține o treime din prăjitură. Dar într -o societate cu doar persoane ec hitabile,
fiecare va obține în medie mai mult, anume o jumătate de prăjitură. Echilibrul echitabil e
deci și eficient pentru societate.
Teoria evoluționistă a contractului social a fost dezvoltată de K. Binmore (lucrările
saleTeoria jocurilor și contract ul social (în două volume) și Dreptate naturală au apărut
după 1990). Ca și Skyrms, el accentuează asupra rolului proceselor evoluționiste în
aparițianorme lor sociale, dar și în menținerea și schimbarea acestora. La modul general, o
normă socială este o r egularitate în comportamentul membrilor societății, care are de
asemenea următoarele proprietăți: 1) ea este cunoaștere comună între membrii societății; și
2) membrii societății se așteaptă, în fapt dar și normativ, ca ea să fie urmată de membrii
societății. (Cea de -a doua proprietate implică faptul că norma socială privește nu numai
ceea ce se întâmplă, dar și ceea ce ar trebui să se întâmple în societate.) Contractul social
al unei societăți este setul de norme care ghidează comportamentul membrilor acest eia. El
e, de aceea, un echilibru al unui joc foarte complex, care include toate interacțiunile din
societe –și nu doar interacțiuni simple precum cele discutate în exemplul lui Skyrms –pe
care Binmore îl numește jocul vieții .Orice joc al vieții are ma i multe echilibre. Contractul
social este acel acord dintre membrii societății pentru a se coordona într -un anumit
echilibru. După Binmore, acceptare a contractului este una implici tă, nu ipotetică; și, de
asemenea, se face spontan, nu prin intervenția unui arbitru exterior (precum statul
hobbesian). Cum reușesc oamenii să facă acest lucru? Binmore nu este atras de răspunsul
de tip kantian (și, se asemenea, rawlsian) : acela că putem descop eri principiile contractului

68social meditând asupra ca pacităților uman e. Mecanismul , crede el, este altul. Oamenii au
capacitatea de a empatiza, de a se pune unul în locul cel uilalt. În acest fel ei reușesc să
întrevadă ce strategii vor alege ceilalți și, eventual, la ce echilibru se va ajunge. După
Binmore, empatia este „ră spunsul naturii” la problema universală umană a selectării unui
anumit echilibru. Prin intermediul empatiei, alegerea va fi nu a unui contract social
oarecare, ci a unuia drept. În acest loc, Binmore accentuează că ideea de poziție originară
a lui Rawls ex primă o caracteristică esențială a alegerii unei norme sociale. Anume, ea
reprezintă într -o formă stilizată ideea generală morală exprimată prin cunoscuta regulă de
aur:ce ție nu-ți place, altuia nu -i face . Căci prin caracteristica de bază a poziției orig inare
–vălul de ignoranță –se face apel la preferințele empatice: necunoscându -și pozițiaîn
societate, părțile se pot pune în locul oricărei alte persoane.
În culturile umane au evoluat anumite mecanisme care, în situații de coperare,
permit oamenilor să selecteze anumite echilibre, sunt acceptate în cadrul societăților ca
fiind echitabile. Aceste mecanisme evoluționiste seamănă, am văzut, cu instrumentul
rawlsian al poziției originare. (Exemplul clasic e cel al împărțirii unei prăjituri: noi
acceptăm că este echitabil ca cel care împarte prăjitura să fie cel care alege ultimul.)
2.2.5. Contractualism și individualism
Strategia de argumentare contractualistă este probabil unul dintre cele mai
importante contexte în care se manifestă o opțiune filosofică fundamentală: aceea dintre a
admite că individul este „piatra de temelie” a vieții sociale, sau, dimpotrivă, a resping e ca
neacceptabilă o astfel de susținere. Nu este greu să notăm că teoreticienii contractualiști
sunt adepți ai recunoașterii unui rol întemeietor al persoanei individuale pentru viața
socială.
Formulările din aliniatul anterior sunt în mod intenționat vagi. Fiindcă precizarea
ideii că individul este „piatra de temelie” a vieții sociale se poate face în mai multe moduri
și presupune unele concepte și distincții pe care încă nu le -am introdus. Planul expunerii
din acest paragraf este următorul. Mai întâi, voi indica mai multe contexte importante în
care chestiunea rolului fundamental al persoanei individuale iese în prim -plan. După
aceea, voi distinge între două tipuri de abordări ale societății: cea individualistă și cea
colectivist -holistă și voi introdu ce trei moduri de a înțelege individualismul: ontologic,

69teoretic și metodologic (cărora le corespund trei moduri de a înțelege colectivismul). În
sfârșit, voi menționa câteva critici relevante ale individualismului metodologic.
Actorii individuali și șt iințele sociale . Teza contractualistă, că relațiile și
structurile sociale depind de acordurile sau înțelegerile dintre persoane individuale este
numai unul dintre contextele în care necesitatea de a identifica rolul indivizilor s -a dovedit
relevant pentru înțelegerea naturii cercetării fenomenelor sociale, a obiectivelor acesteia,
precum și a consecințelor ideologice ale opțiunilor noastre conceptual -metodologice.
O primă chestiune a fost cea a înțelegerii interpretative a științelor sociale: spre
deosebi re de științele naturii, în care obiectivul cercetării este explicația fenomenelor, în
științele sociale –s-a susținut –a cunoaște înseamnă a „înțelege” acțiunea umană,
motivele subiective pentru care oamenii se comportă într -un anumit fel. J. Schumpeter
formulează limpede acest contrast:
De la început e folositor să accentuăm caracterul individualist al metodelor teoriei
[economice] pure. Aproape fiecare autor modern începe cu dorințele și satisfacerea
lor, și –mai mult sau mai puțin exclusiv –ia utili tatea ca bază a anlizei sale. Fără
să exprim vreo opinie despre acest modus operandi , vreau totuși să accentuez că el,
în măsura în care e folosit, conduce obligatoriu la considerarea indivizilor ca
unități sau agenți independenți. Căci numai indivizii pot simți dorințe. Sub anumite
supoziții cu privire la acele dorințe și la efectele satisfacerii asupra intensității lor
obținem curbe de utilitate, care, de aceea, au un sens clar numai în cazul
indivizilor. Aceste curbe de utilitate, pe de o parte, și canti tățile de bunuri
procurabile corespunzătoare lor, pe de altă parte, determină utilitățile marginale
pentru fiecare bun și pentru fiecare individ. Aceste utilități marginale sunt baza și
principalele instrumente pentru cercetarea teoretică; dar până acum, e le nu par să
se poată pune în legătură decât cu indivizii. …
[E] clar că același raționament nu se poate aplica în mod direct societății ca întreg.
Ca atare, societatea nu are creier sau nervi în sens fizic, nu poate simți dorințe și,
de aceea, nu are cu rbe de utilitate ca acelea ale indivizilor. Mai mult, stocul de
mărfuri existente într -o țară e la dispoziția indivizilor, și nu a societății; iar indivizii
nu se întâlnesc pentru a descoperi care sunt dorințele comunității. (J. Schumpeter,
On the Concept of Social Value, The Quarterly Journal of Economics , 23, 2, 1909,
pp. 214 –215)

70În al doilea rând, problema rolului persoanei individuale a apărut în discuțiile cu
privire la metodologia științelor sociale în contextul a ceea ce K. Popper numea
„istorici sm”: anume accentul în cadrul acestora pe caracterul lor istoric și pe obiectivul de
a face predicții istorice. După Popper, această metodologie istoricistă este responsabilă de
înapoierea științelor sociale. De pildă, ea conduce la confuzia dintre o predi cție științifică,
punctuală, a fenomenelor (așa cum e cunoscută aceasta în științele naturii, în fizică sau în
astronomie bunăoară) și profeția istorică de mare anvergură, care vrea să anticipeze
principalele tendințe ale dezvoltării viitoare a societății:
[D]e ce să -l atacăm pe Marx? În ciuda meritelor sale, Marx a fost, după credința
mea, un fals profet. El a fost un profet al cursului istoriei, iar profețiile sale nu s -au
adeverit. Dar acuzația mea principală nu e aceasta. Mult mai important este că a
indus în eroare o mulțime de oameni inteligenți, făcându -i să creadă că profeția
istorică este modul științific de abordare a problemelor sociale. Marx e răspunzător
pentru influența devastatoare a metodei istoriciste de gândire. (K. Popper,
Societatea des chisă și dușmanii ei. II. Epoca marilor profeții: Hegel și Marx ,
Humanitas, București, 1993, pp. 93 –94)
În al treilea rând, centrarea asupra actorilor individuali ne ponderează tendința de a
crede că prin cunoaștere putem controla și planifica societate a. Hayek este un autor care,
în anii '40, a formulat argumente puternice în acest sens. Într -o epocă în care rațiunea era
proslăvită pentru realizările ei, Hayek atrage atenția că aceasta poate fi supraestimată. Căci
„sarcina rațiunii umane să își înțeleag ă în mod rațional propriile limite nu este dintre cele
mai puțin importante”12. Trăim într -o epocă în care mulți, în dorința de a se elibera de
credințele religioase, de tradiții și de superstiții, au ajuns să considere că nu trebuie să ne
plecăm în fața ni ci unei forțe, că nu trebuie să ne supunem nici unor principii pe care nu le
putem înțelege. Acest punct de vedere raționalist, argumentază Hayek, nu poate fi însă
susținut dacă ne centrăm asupra actorilor individuali. Mintea umană este limitată, nu
putem cunoaște dincolo de condiționările și determinările prezentului și contextului în care
trăim. De aceea atitudinea rezonabilă pe care o putem avea este una modestă: aceea de a
vedea în dezvoltarea civilizației rezultatul eforturilor combinate ale indivizilo r; iar
înțelegerea la care putem spera e de a crea condiții favorabile pentru ca indivizii din
societate să contribuie în continuare la creșterea în continuare a civilizației. Dar, subliniază
Hayek, nu suntem deloc îndreptățiți să adoptăm o atitudine rațio nalistă trufașă: să nu
12Fr. Hayek, Scientism and the Study of Society. Part II, Economica , 11, 41, 1944, p. 33

71înțelegem limitele puterilor rațiunii noastre, să disprețuim toate instituțiile care nu au fost
construite în mod conștient și să considerăm că un actor colectiv, posesor al unei
superminți, e capabil să direcționeze conștient forțel e societății, să planificăm întreaga
societate. (În celebra sa carte Drumul către servitute Hayek pornește tocmai de la aceste
argumente pentru a critica planificarea socialistă.)
Tipuri de individualism .Argumentele de tip contractualist exprimă în mod d irect
și explicit ideea că persoana individuală este „fundamentul” analizei, iar societatea,
relațiile sociale, instituțiile sociale sunt „derivate”. O abordare care acceptă astfel de
argumente este numită individualistă ; o abordare (desigur, non -contractu alistă) care,
dimpotrivă, susține că fundamentale sunt faptele sociale, structurile sociale supra –
individuale este numită colectivistă sauholistă.
Fraza lui J. Bentham: „ comunitatea este un corp fictiv, compus din persoane
individuale ” a exprimat sintetic acum mai bine de două secole punctul de vedere
individualist liberal. Dar, în decursul secolului al XIX -ela, mulți gânditori politici –în
principal socialiști și conservatori –au pus sub semnul întrebării această viziune
individualistă asupra so cietății. Urmându -l pe J.-J. Rousseau, ei au insistat că membrii
unei societăți împărtășesc o cultură, o viață și o voință comună. Societatea nu e doar o
sumă sau o agregare de indivizi,ci un sistem de viață organizată. Colectiviștii au denunțat
individual ismul ca „liberal” sau ca „burghez”.
Abordările individualiste pornesc de la afirmații care sunt ușor acceptabile, banale
chiar: anume, că orice societate este alcătuită din oameni; că fiecare din aceștia acționează
mai mult sau mai puțin conform cu dorințele lor, cu modul în care ei înțeleg situația în
care se găsesc; că fiecare om acționează în contexte instituționale, alcătuite din reguli,
tradiții, obiceiuri, ideologii etc. Ele sunt de trei mari tipuri13:
Individualismul ontologic . Conform acestuia , constituenții de bază ai lumii sociale
sunt indivizii: structurile sociale nu există în afara indivizilor umani, care sunt
singurii „reali”; nu există acțiuni ale structurilor sociale în afara acțiunilor
persoanelor individuale. Individualismul ontologic uneori este creditat și cu teza că
fenomenele sociale sunt construcții ale minții, abstracte, fictive –care deci „nu
există în realitate”.
13Clasificarea pe care o voi prezenta mai jos se bazează pe Kincaid ( Individualism and the Unity
of Science , Rowman & Littlefield, 1997, pp. 13 -14).

72Individualismul teoretic (epistemologic) . Pe scurt, acesta constă în teza că toate
teoriile sociale pot fi reduse la teorii despre indivizii din societate. Conceptele care
se referă la fenomene sociale sunt definibile în termeni de concepte care se referă
doar la indivizi și la acțiunile lor; legile formulate despre societate sau despre alte
entități colective pot, de asemenea, să fie înlocuite, fără a pierde din înțelesul lor,
cu legi care vorbesc numai despre indivizi și despre acțiunile lor. J. St. Mill este
exemplar în acest sens. După el, legile fenomenelor ce se petrec în societate nu
sunt și nu pot fi decât legi le acțiunilor și pasiunilor ființelor omenești.
Individualismul metodologic . Potrivit acestuia, toate fenomenele sociale –structura
lor și schimbarea lor –sunt în principiu explicabile în modalități care fac apel
numai la indivizi: la proprietățile lor, la scopurile lor, la credințele și la acțiunile
lor. Individualismul metodologic este așadar o regulă privind acceptabilitateea
teoriilor și a explicațiilor pe care le putem construi cu ajutorul lor: o explicație
teoretică a fenomenelor sociale este satis făcătoare numai dacă este formulată
exclusiv în termeni care se referă la fapte despre indivizii umani.
Trei tipuri de colectivism (holism) .Colectivismul (sau holismul) este tipul de
abordare pe care individualiștii îl resping. La fel ca ți în cazul ind ividualismului, putem
defini trei tipuri de colectivism sau holism.
1) Colectivismul ontologic consideră că sistemele sociale reprezintă „întreguri”
care sunt „anterioare” indivizilor care le compun: ele au o existență de sine stătătoare, iar
indivizii uma ni sunt prin natura lor indivizi sociali. „Cetatea este anterioară în mod natural
familiei și fiecăruia dintre noi, căci întregul trebuie să existe înaintea părților”, formula
Aristotel acest punct de vedere; „deși fiecare ins separat nu este autarhic, tot uși el este
asemenea părților față de întreg; iar cel incapabil să existe într -o comunitate, sau care nu
are nevoie să o facă din cauza autarhiei sale, nu este o parte a cetății, ci este o fiară sau un
zeu” (Aristotel, Politica, 1253a). Colectivismul ontol ogic este cunoscut și sub alte
înfățișări: el apare sub forma ideii lui Rousseau de voință generală, atunci când se vorbește
de existența interesului național ori a celui public, sau de fapte sociale (Durkheim).
2) Colectivismul teoretic admite că sisteme le sociale sunt „întreguri” cel puțin în
sensul că o parte a comportamentului acestora este guvernată de macro -legi, adică de legi
care nu exprimă regularități sau tendințe care rezultă din acțiunilor indivizilor.
Colectivismul teoretic admite că astfel de legi sunt sui generis și că există actori supra –
individuali sau în orice caz ne -individuali; numai dacă le înțelegem comportamentul

73putem înțelege fenomenele sociale, schimbarea socială. Următorul pasaj din celebra
lucrare a lui E. Durkheim Regulile metod ei sociologice este cât se poate de edificator ca
abordare teoretică holistă sau colectivistă, și poate fi pus direct față în față cu argumentele
individualiștilor:
[F]iindcă societatea nu este compusă decât din indivizi, îi pare simțului comun că
viața s ocială n-ar putea avea alt substrat decât conștiința individuală; altminteri, ea
pare a rămânea în vânt și a pluti în gol.
Cu toate acestea, ceea ce se judecă așa de ușor neadmisibil când e vorba de fapte
sociale este admis despre alte regnuri ale naturii. Totdeauna când elemente
oarecare, îmbinându -se, desprind, prin faptul combinării lor, fenomene noi, trebuie
să ne dăm seama bine că aceste fenomene sunt așezate nu în elemente, ci în totul
format de unirea lor. …
Să aplicăm principiul acesta la sociologie. Dacă, cum ni se acordă, această sinteză
sui generis care alcătuiește orice societate desprinde fenomene noi, deosebite de
acelea care se petrec în conștiințele solitare, trebuie să admitem că aceste fapte
specifi ce stau în societatea însăși care le produce, iar nu în părțile sale, adică în
membrii săi. Ele sunt deci, în același înțeles, exterioare conștiințelor individuale,
privite ca atare, precum caracterele deosebitoare ale vieții sunt exterioare
substanțelor m inerale care compun ființa vie. Nu le poți absorbi în elemente fără
contrazicere, deoarece, prin definiție, ele presupun altceva decât ce cuprind aceste
elemente. Astfel se găsește îndreptățită … separația .. între psihologia propriu -zisă,
sau știința in dividului mintal, și sociologie. Faptele sociale nu se deosebesc numai
în calitate de faptele psihice; ele au un alt substrat , nu evoluează în același mediu,
nu atârnă de aceleași condiții. Nu înseamnă că n -ar fi și ele psihice întrucâtva,
fiindcă toate co nstau în felul de a gândi sau a lucra. Stările conștiinței colective
însă sunt de o altă natură ca stările conștiinței individuale; sunt reprezentări de un
alt soi. Mentalitatea grupurilor nu este aceea a particularilor, ea are legile sale
proprii. (E. Dur kheim,Regulile metodei sociologice , Antet, București, f.a. , pp. 34 –
35).
3) Colectivismul metodologic susține că în ordine explicativă există entități supra –
individuale care sunt anterioare indivizilor. Colectiviștii încearcă să construiască teorii în
care sunt admise legi care se aplică acestor entități mai largi, iar acțiunile individuale sunt
derivate din acestea. Una dintre cele mai cunoscute forme de explicație de tip colectivist

74este cea funcțională: potrivit funcționaliștilor, a explica un fenom en înseamnă a -i indica
funcția pe care o are în cadrul unui sistem mai larg din care acesta face parte; funcția unui
fenomen este contribuția pe care o are acesta la sistemul mai larg. De pildă, spunem:
dansul ploii (la populația Hopi) menține coeziunea so cială; sau: protestantismul s -a întărit
în zorii Europei moderne fiindcă a promovat dezvoltarea capitalismului. În fiecare din
aceste enunțuri afirmăm că ceva are o funcție: dansul ploii sau dezvoltarea
protestantismului au consecințe favorabile pentru anu mite alte fenomene –pentru
păstrarea coeziunii sociale în comunitate, respectiv pentru dezvoltarea capitalismului.
Critica individualismului . În încheiere voi formula pe scurt câteva dintre criticile
la adresa individualismului metodologic. O primă critică este aceea că individualismul
metodologic reprezintă o perspectivă improprie cercetării social -politice. Ideea că orice
fenomene sociale po t fi explicate până la urmă prin apelul la indivizi și la acțiunile lor este
prea simplificatoare: pe scurt, supozițiile individualismului metodologic nu sunt
acceptabile; fiind prea simplificatoare ele sunt, mai precis, false. Orice critică de acest gen
este însă greșită din punct de vedere epistemologic. Fiindcă ea se adresează ipotezelor
simplificatoare care stau la baza construirii unor modele teoretice, iar nu modelelor ca
atare. Or, dacă vrem să discutăm capacitatea unei ipoteze de a da seamă de „fapt ele reale”,
ceea ce trebuie să facem este să abordăm modelele care sunt construite cu ajutorul
acesteia: nu ipoteza per se, ci modelele pot fi confruntate cu realitatea. În al doilea rând,
critica este greșită fiindcă de fapt nu are un obiect definit. Căci orice ipoteză teoretică este
simplificatoare și, deci, nu e posibil să o respingi exact pe acest motiv fără ca astfel să faci
implauzibilă acceptarea oricărei alteia.
O a doua critică făcută individualismul metodologic este că acesta presupune că
orice fenomen ori proces social este rezultatul acțiunii raționale și conștiente a indivizilor
umani. Or, sună critica, această idee este implauzibilă. Sunt atât de multe fenomene
sociale și chiar economice care nu pot fi descrise ca rezultate ale acțiunilor con știente,
maximizatoare, ale oamenilor. Critica are duă părți. Prima se adresează mai degrabă ideii
de actor rațional. Dar nu este necesar ca individualismul metodologic să presupună că
indivizii sunt raționali; de aceea, criticile la adresa actorului rațio nal nu vizează neapărat și
individualismul metodologic. Ca de -a doua parte a criticii constă în susținerea că în
măsura în care individualismul metodologic presupune că fenomenele sociale sunt
rezultate ale acțiunii conștiente ale oamenilor, el nu e plauzi bil. Problema este că
individualismul metodologic nu se bazează pe această idee. Dimpotrivă, o preocupare

75constantă a individualiștilor a fost aceea de a explica ca neintenționate fenomene pe care
mulți erau tentați să le considere ca scopuri conștient pro puse de actorii individuali. Cum
se cunoaște, în teoria economică explicațiile individualiste de tipul mâinii invizibile arată
că că omul promovează constant scopuri care nu sunt parte a intențiilor sale și ca urmare
rezultatele sociale sunt în cea mai ma re parte consecințe neintenționate ale acțiunii
individuale. Pe de altă parte, așa cum am văzut contractualiștii tind să susțină forme mai
sofisticate de contract social; contractualismul ipotetic nu se bazează pe ideea că
aranjamentele sociale sunt rezult ate ale unor decizii conștiente ale oamenilor.
Cea de-a treia critică a individualismului metodologic este că acesta e o formă de
reducționism: întrucât explică socialul prin acțiunile individuale, el reduce, „coboară”
faptele sociale la chestiuni de psih ologie (Durkheim), consideră că societatea nu este ceva
de sine stătător, ci doar suma, agregarea indivizilor. Pentru mulți critici, chiar cuvântul
„reducționism” are o conotație degradantă, peiorativă. Formulând obiecția că este un
reducționism, criticii individualismului nu atacă numai înțelegerea acestuia ca
individualism metodologic. Reducționismul, par ei să considere, subminează de asemenea
individualismul teoretic și cel ontologic. În sens teoretic, individualismul este reducționist
fiindcă pretinde că orice teorii care fac apel la concepte despre entități supra -sau ne-
individuale pot fi reduse la teorii individualiste. În sens ontologic, individualismul este
reducționist fiindcă pretinde că proprietățile sistemelor sau complexelor sociale pot fi
înțelese ca „reductibile” la proprietățile indivizilor și ale acțiunilor lor.
Să luăm numai una dintre componentele acestei critici: anume, susținerea că
individualismul este un reducționism ontologic. Individualismul în sens ontologic susține
că doar indivi zii și acțiunile lor sunt „reale”. Oricare ar fi alte „entități sociale”,
proprietățile acestora pot fi reduse la proprietățile entităților reale –indivizii.
Contractualiștii formulează acest punct de vedere în felul următor: dacă spunem că o
instituție s ocială este dreaptă, în realitate noi avem în minte că membrii societății, puși
într-o situație potrivită de alegere, ar alege ca acea instituție să existe. Sau, în alte contexte,
descriind fenomene sociale, am putea face apel la entități precum „armata” o ri
„parlamentul” ori „guvernul”; spunem de exemplu: armatele statelor din Tratatul de la
Varșovia au invadat Cehoslovacia în 1968; sau: Parlamentul României a votat legea
învățământului în 1995 etc. Dar pare rezonabil să acceptăm că astfel de susțineri –dacă
sunt adevărate –sunt astfel numai în virtutea unor fapte privind comportamentele,
credințele, intențiile, sentimentele unor persoane individuale. Proprietățile instituțiilor
sociale derivă din cerințele incluse în acordul social. Dacă există armate, p arlamente,

76guverne, acestea sunt întreguri ale căror proprietăți sunt „constituite” de proprietățile
indivizilor și de relațiile dintre aceștia. Proprietățile lor sunt de fapt complexe de
proprietăți ale indivizilor.
Critica holiștilor curge în felul urmă tor. Ei consideră că teza este prea tare; ea dă
deoparte prea brutal fapte ori entități pe care uneori avem bune motive să le acceptăm. Să
ne gândim la următoarea analogie. Noi vedem că obiectele au culori. Ce culoare are un
obiect depinde de proprietățile luminii și de proprietatea acestuia de a reflecta lumina cu o
anumită lungime de undă; apoi, faptul că vedem o anumită culoare depinde și de
proprietățile fiziologice ale organelor noastre de simț, precum și de structura experienței
noastre. Plecând de ai ci, se poate argumenta că „culoarea” unui obiect nu constă în nimic
altceva decât aceste proprietăți fizice și fiziologice. Dar vederea culorii este un fenomen
psihologic; și nu pare ușor de acceptat că am putea pur și simplu să eliminăm din limbajul
nostr u termenii privind culorile și să -i înlocuim cu expresii în care e vorba doar despre
lumină și despre organele noastre de simț. La fel, chiar dacă membrii societății aleg
principiile dreptății, totuși funcționarea instituțiilor este independentă de acțiune a și de
voința fiecăruia dintre ei. Analog, armata, parlamentul sau guvernul au proprietăți care,
deși legate de cele ale indivizilor din societate, sunt totuși ceva mai mult, sunt într -un fel
„emergente” și, de asemenea, sunt „ireductibile”.
Există mai multe încercări de a răspunde acestei critici holiste. Una dintre cele mai
promițătoare face apel la conceptul de superveniență. Ideea este aceea de a susține că
proprietățile sociale sunt superveniente –și căsocialul nu se reduce la individual, dar este
într-un sens redundant .
În general, să presupunem că avem o colecție de proprietăți de tip A (ale unor
fapte, entitități, fenomene de felul A) și o altă colecție de proprietăți de tip B (ale unor
fapte, entități, fenomene de tip B). În exemplul nostru in tenționat, proprietățile de tip A
sunt sociale, cele de tip B sunt individuale.
Superveniența : O proprietate de tip A supervine pe o colecție de proprietăți de tip B
dacă și numai dacă:
1)dacă două obiecte sunt identice în ceea ce privește proprietățile de tip B, atunci nu
diferă în raport cu proprietatea de tip A (sau o au ambele, sau nu o are niciunul);
2)un obiect nu se poate schimba în ce privește proprietatea de tip A (o satisface mai
mult sau mai puțin, ajunge să o aibă ori o pierde) fără să i se modifi ce într-un
anumit fel proprietățile de tip B.

77În cazul nostru, socialul supervine pe individual în sensul următor: să presupunem
că două grupuri de oameni sunt identice în ceea ce privește proprietățile indivizilor care le
compun și relațiile dintre ei. A tunci ele vor fi caracterizate de aceleași proprietăți sociale.
Sau, altfel formulat: dacă cele două grupuri pot fi caracterizate prin proprietăți sociale
diferite, atunci înseamnă că ele diferă și în ceea ce privește proprietățile indivizilor care le
comp un sau relațiile dintre aceștia14; în cazul contractualismului, aceasta înseamnă că
membrii societății au ajuns la acorduri sociale diferite (și, cum am văzut în secțiunea
anterioară, evoluția interacțiunilor sociale poate conduce la echilibre diferite).
Notăbibliografică . În cea mai mare parte, prezentarea din 2.2.2 se inspiră
din K. Binmore, Natural Justice ; tabelul cu care am lucrat se găsește acolo.
Exemplul intutiv pentru soluția lui Nash e chiar în lucrarea acestuia, The
Bargaining Problem, Econometrica 18, 2(1950), pp. 155 –162. Soluția Kalai-
Smorodinsky -Gauthier e prezentată în Kalai, E., Smorodinsky, M., Other Solutions
to Nash's Bargaining Problem, Econometrica 46 (1975), pp. 29 -56.și discutată pe
larg în D. Gauthier, Morals by Agreement , Clarendon Press, Oxford, 1986, precum
și înVallentyne, P. (ed.), Contractarianism and Rational Choice , Cambridge
University Press, Cambridge, 1991. Citatul din Criton este după Pla ton,Opere,I,
Editu ra Științifică, București, 1974 .Dintre numeroasele formulări care se găsesc în
scrierile lui Rawls ale celor două principii am ales -o pe cea dată în Collected
Papers, p. 258.
Lucrările lui J. Rawls pe care le -am folosit sunt: A Theory of Justice ,
Oxford University Press, Oxford , 1971;Collected Papers , Harvard University
Press, Cambridge, Mass, 1999; Political Liberalism , Columbia University Press,
New York, 1993; Justice as Fairness. A Restatement , Harvard University Press,
Cambridge, Mass ., 2001.
14Plecând de aici, unii autori au propus o reformulare a individualismului care să fie compatibil cu
această înțelegere în sens subvenient a societății . Formularea este slabă, în sensul c ă face susțineri
mai ușor acceptabile cu privire la rolul indivizilor în viața socială.:
Principiul exhaustivității .Indivizii epuizează lumea socială : fiecare entitate din domeniul
social este sau un individ sau o sumă de astfel de indivizi.
Principiul de terminării .Indivizii determină lumea socială : din faptul că au fost
determinate toate faptele relevante despre indivizi decurge că sunt determinate toate
faptele relevante despre faptele, entitățile, fenomenele sociale. (H. Kincaid: Individualism
and theUnity of Science , 1997)

78Am făcut de asemenea apel la lucrările următoare: J. Raz (ed.), Authority ,
New York University Press, New York, 1970; Wolff, R., In Defence of Anarchism ,
Harper and Row, New York, 1970; Binmore, K., Natural justice , Oxford
University Press, New York, 2005; Binmore, K., Game theory and the social
contractI: Playing fair , MIT, Cambridge, 1994; Binmore, K., Game theory and
the social contract II: Just playing ,MIT, Cambridge, 1998; Skyrms, B., Evolution
of the social contract , Cambridge University Press, Cambridge, 1996; Harsanyi, J.,
Rational Behavior and B argaining Equilibrium in Games and Social Situations ,
Cambridge University Press, Cambridge, 1977.
Paragraful 2.2.5 reia în rezumat capitolul 2 din cartea mea Fundamentele
politicii. I , Editura Polirom, București, 2006.

793
DREPTATEA
De la Platon și Aristotel încoace, dreptatea a avut un loc privilegiat în filosofia
moral-politică. Într -una din primele fraze ale monumentalei sale lucrări O teorie a
dreptății , John Rawls reafirma cu forță acest lucru: "Dreptatea este virtutea de căpătâi a
unei societăți". Cam la fel cum este adevărul pentru un sistem de gândire: așa cum o teorie
-oricâte alte calități ar avea ea -va trebui să fie respinsă ori cel puțin revizuită dacă nu
este adevărată, tot așa legile și instituțiile dintr -o societate -oricâte calități ar avea ele -vor
trebui părăsite ori cel puțin schimbate dacă nu sunt drepte.
Dar-fapt care se întâmplă în mod obișnuit în filosofie -susțineri ca cele de mai sus
dau imediat naștere unor întrebări: mai întâi, în ce sens este dreptate a un subiect de studiu
care pică în domeniul filosofiei? Ce are filosoful de spus în chip specific despre ea, spre
deosebire de, să zicem, un economist (care se interesează de mecanismele prin care piața
conduce la o anumită distribuție a bunurilor din soc ietate) ori de un psiholog (interesat de
stadiile dezvoltării morale ale persoanei)? Apoi, care sunt instrumentele pe care le
folosește filosoful pentru a aborda dreptatea și ce oferă el sau ea ca rezultat al activității
sale? De asemenea, cum pot fi evalu ate și apreciate atari rezultate ale activității
filosofului? etc. În cele ce urmează ne vom opri asupra unor întrebări precum acestea.
3.1.Conceptul de dreptate
Termenii "drept" și "dreptate" sunt folosiți în contexte diferite, pentru a realiza
susțineri morale și politice foarte diverse. Nu puțini au fost, de aceea, autorii care s -au
întrebat foarte serios dacă acești termeni sunt folosiți în fiecare astfel de context pentru a
exprima unul și același concept ori, dimpotrivă, dacă nu cumva ei exprimă concepte
distincte. H. Kelsen sugera, de pildă, că termenii "drept" și "dreptate" au un conținut atât
de larg încât sunt folosiți în mod generic pentru a ne exprima aprobarea în privința a orice;
sau că dreptatea e atât de largă încât este echivalentă cu virtutea în general. Cum scria
Aristotel:
[D]reptatea […] este privită în general ca o suverană a virtuților, mai strălucitoare
decât luceafărul de seară, mai strălucitoare decât luceafărul de zi. De aici și
proverbul: "Dreptatea concentrează în ea înt reaga virtute" […] Astfel înțeleasă,

80dreptatea nu reprezintă o parte a virtuții, ci virtutea în întregime, după cum nici
contrariul ei, nedreptatea, nu este doar o parte a viciului, ci viciul în întregime15.
(Aristotel, Etica Nicomahică , V, I, 1129b -1130a)
Pe de altă parte, termenul „drept” este folosit de noi în mod obișnuit pentru a -l
aplica unor entități foarte diferite. Astfel, noi vorbim despre oameni drepți; sau, în alte
contexte, spunem că, dintre acțiunile cuiva, cutare și cutare sunt drepte; sa u aplicăm
termenul „drept ”nici oamenilor, nici acțiunilor lor, ci unor instituții din societate: spunem
că sclavia e nedreaptă, că discriminarea e nedreaptă, dar că accesul egal la educație este un
lucru drept; și încă, uneori folosim expresia „a fi drept ” pentru a caracteriza societatea
însăși: spunem că o societate e dreaptă în timp ce într -alta domnește nedreptatea; că
anumite activități au condus la un rezultat nedrept; că, în genere, o stare de lucruri este
dreaptă sau nu etc. E implicat în fiecare di n aceste aprecieri același concept de dreptate?
Sau, dimpotrivă, atunci când afirmăm, bunăoară, că o persoană este dreaptă și că o
societate e dreaptă de fapt nu avem în vedere același concept? Căci, s -ar putea replica, nu
e deloc clar că a zice că cineva e drept (posedă virtutea dreptății) și a zice că instituțiile de
bază ale unei societăți sunt drepte reprezintă susțineri prin care atribuim aceeași
proprietate atât persoanei cât și instituțiilor sociale.
Încă Platon a fost pe deplin conștient de aceast ă dificultate. În Republica , dialogul
său consacrat în bună parte cercetării conceptului de dreptate, ea este formulată explicit;
totodată, însă, Platon prezintă și o strategie de a o depăși. Aceasta curge în felul următor:
pe de o parte, se poate vorbi de spre dreptatea în sens "social"; spunem că o cetate este
dreaptă, că dreptatea este o virtute a cetății:
Acel principiu pe care, de la început, de când am durat cetatea, l -am stabilit ca
necesar a fi de îndeplinit, acela este, pe cât cred, dreptatea -elînsuși, ori vreun
aspect al său. Căci am stabilit și am spus de multe ori, dacă îți amintești, că fiecare
ar trebui să nu facă decât un singur lucru în cetate, lucru față de care firea sa ar
vădi, în mod natural, cea mai mare aplecare. -Așa am spus. -Iar că principiul "să
faci ce este al tău și să nu te ocupi cu mai multe" este dreptatea, pe aceasta am
auzit-o de la mulți alții și noi am spus -o de multe ori. -Am spus-o.-Așadar,
15În românește, acest sens larg al termenului "dreptate" nu pare prea comun. Dar verbul "a
îndreptăți" pare -se că poartă cu sine această largă accepțiune: atunci când spunem că cineva este
îndreptățit să facă ceva, admitem că respe ctivul comportament este unul pe care l -am putea
caracteriza ca fiind corect din punct de vedere moral.

81prietene, am zis, dreptatea are toți sorții să fie acest principiu, care s e impune într –
un fel sau altul: să faci ceea ce îți aparține. (433a -b)
Pe de altă parte, există un sens "psihologic"al termenului „dreptate”, care privește
nu cetatea, ci persoanele care o compun; de data aceasta zicem nu despre o cetate, ci
despre o pers oană că este sau nu dreaptă:
Trebuie să ținem minte atunci că fiecare dintre noi va fi om drept și își va face
lucrul ce-i revine, dacă părțile sufletului său și -ar face, fiecare, treaba proprie.
(441e)
Ne putem acum întreba: avem vreun temei să susținem că o persoană e dreaptă, în
același sens în care susținem că o societate e dreaptă? Răspunsul este important: fiindcă,
dacă nu ar exista nici o legătură între felul în care o cetate este dreaptă și felul în care
persoanele care trăiesc în ea sunt drepte, atunci nu am fi deloc justificați să folosim unul și
același termen, aplicat și persoanei, și societății. Platon susține că într -adevăr, același
concept de dreptate este implicat în cele două cazuri. Iar modul în care își formulează
punctul de vedere e ind icat destul de limpede în chiar cele două fragmente din Republica
pe care le -am menționat mai devreme. Argumentul lui Platon decurge astfel. Sufletul e
alcătuit din mai multe părți (acestea sunt: partea rațională, partea înflăcărată și partea
apetentă). Un om e drept atunci când între aceste trei părți ale sufletului său domenște
armonia-fiecare dintre ele face ceea ce îi este propriu. La rândul ei, cetatea e alcătuită din
mai multe părți (care în fapt sunt corespondente lecelor trei părțiale sufletului) : anume,
cele trei clase –războinicii, paznicii și meșteșugarii. Și, tot așa, ea e dreaptă atunci când
între părțile cetății există armonie: când fiecare dintre aceste părți face ceea ce îi aparține:
Dar să presupunem că vreun meșteșugar ori vreun altul care ia bani pentru munca
sa, ce este astfel prin firea lui, s -ar apuca să intre în clasa războinicilor -înălțat fie
de bani, de către mulțime, de forță ori de altceva asemănător; sau să presupunem că
vreun războinic este nevrednic să fie sfetnic și paznic, dar că sfetnicul și
războinicul își schimbă între ei sculele și cinstirile cuvenite; sau că același om s -ar
apuca să facă toate acestea laolaltă; cred că și tu socotești că schimbarea
[meseriilor și ocupațiilor între ele] ca și înfăptuirea a mai multe lucruri deodată este
nimicitoare pentru cetate. -Întru totul, vorbi el. -În situația când [în cetate] există
trei clase, a face mai multe lucruri deodată și a schimba între ele condițiile fiecărei
clase reprezintă cea mai mare vătămare pentru cetate și pe drept așa ceva ar putea
fi numit cea mai mare fărădelege. (434a -b)

82Însă Platon este conștient că nu e de ajuns să spui că în fiecare din cele două cazuri
lucrurile stau "izomorf" pentru a conchide de aici că avem două expresii ale aceluiași
concept de dreptate. Dacă tot ce am stabilit ar fi că armonia părților cetății e o virtute a
acesteia, anume dreptatea, tot așa cum armonia părților sufletului e o virtute a acestuia,
anume dreptatea, atunci "drepta tea" ar putea prea bine să fie aplicabilă doar într -un chip
analogic și persoanelor și societăților; însă nimic nu garantează că avem un același
concept.
Soluția pe care o oferă Platon e următoarea: dreptatea în sens "social" și dreptatea
în sens "psiholo gic" nu stau pe picior de egalitate. Una dintre ele este fundamentală,
cealaltă este derivată. Cum argumentează el în acest sens? Știm, mai întâi, că un individ
"are aceleași aspecte în suflet [precum cetatea] și e cuvenit să folosim același nume,
precum î n cazul cetății, datorită unor reacții identice [ale acestor aspecte] cu reacțiile
[părților cetății]" (435b -c). Problema e: putem spune ceva mai mult, de pildă că individul
are în suflet anumite aspecte pentru că cetatea are anumite părți, sau dimpotrivă, că
cetatea are anumite părți pentru că sufletul are anumite aspecte? Dacă una dintre aceste
alternative e corectă, atunci "izomorfismul" dobândește o explicație. În fapt, Platon
optează pentru cea de -a doua alternativă:
Ar fi, într -adevăr, de tot râsul o mul care s -ar gândi că înflăcărarea ar apărea în
cetăți fără să provină de la indivizii cărora li se atribuie această însușire. (435e)
Ori constituțiile, crezi tu, se nasc din stejar sau piatră și nu din caracterele
oamenilor, care, ca și când s -ar înclina într-o anumită direcție, trag după ele și
restul? (544d -e)
Deci, dacă o cetate e dreaptă, ea poate fi astfel numai dacă cei care o compun sunt
persoane drepte: numai faptul că ele sunt drepte face ca și ea să fie dreaptă. Și, ținând cont
de definiția dr eptății "sociale", decurge că ceea ce face ca o cetate să fie dreaptă e faptul că
persoanele care o compun "își fac lucrul ce le revine"16. În concluzie: în mod fundamental,
dreptatea se aplică persoanelor, este o caracteristică (o "virtute") a acestora; în mod
derivat, ea se aplică și societăților din care fac parte aceste persoane, fiind, deci, o
caracteristică (o "virtute") a acestora. Dar -tocmai din motivul că unul dintre felurile în
16Argumentarea de aici provine din G. Vlastos, "Justice and Happiness in the Republic".
Argumentul lui Platon, susține Vlastos, nu e corect; dar, crede el, acestal poate fi remediat. Nu e
cazul să intrăm însă aici în detalii. Tot de la Vlastos vin și denumirile: dreptate în sens "social" și
dreptate în sens "psihologic".

83care acest concept e aplicat e derivat din celălalt -de fiecare dată avem unul și același
concept de dreptate17.
Filosofii moderni sunt însă tentați să privească cu alți ochi înspre contextele în care
sunt folosiți termenii "drept" și "dreptate". Dacă Platon le privilegia pe cele în care
însușirea de a fi drept se aplica p ersoanelor, mulți filosofi înclină să considere că un statut
deosebit îl dețin cele în care se susține că o stare de lucruri e dreaptă. Prin această
afirmație se susține că celelalte modalități de utilizare a termenilor "drept" și "dreptate" se
pot reduce la cele în care vorbim despre stări de lucruri drepte. Astfel, zicem că un om e
drept în sensul că de obicei el sau ea încearcă să acționeze astfel încât rezultatul acțiunii
sale să fie o stare de lucruri dreaptă (sau, cel puțin, aceasta să nu fie mai puți n dreaptă
decât starea de lucruri care s -ar produce dacă el sau ea nu ar acționa defel). Să observăm
că, potrivit acestei analize, nu am putea aprecia dacă cineva este sau nu drept dacă nu am
avea criterii de sine stătătoare pentru a aprecia dacă rezultate le acțiunilor sale (deci, stările
de lucruri la care conduc ele) sunt sau nu drepte. Cum voi sublinia mai jos, plecând de aici
filosoful care cercetează dreptatea își va concentra eforturile tocmai înspre găsirea acelor
criterii pe temeiul cărora să poată susține că o stare de lucruri este sau nu dreaptă.
Sau, zicem că acțiunea cuiva este dreaptă în sensul că noi considerăm că ele au fost
făcute în încercarea de a produce o stare de lucruri dreaptă, deci că rezultatul ei este unul
pe care l -am putea descri e ca drept. Sau, să ne gândim la acea situație în care într -o
societate ar exista diferențe uriașe de venituri între oameni; în care unii trăiesc într -o
sărăcie cumplită, în timp ce alții au acumulat averi uriașe. Dacă vom considera că o atare
stare de luc ruri nu e dreaptă, atunci vom putea fi tentați -tocmai din acest motiv -să
admitem că instituțiile fundamentale ale acelei societăți, care au făcut -o posibilă, nu sunt
nici ele drepte. Așadar, susținerea că un om e drept, că o acțiune făcută de cineva e
dreaptă, ori că o instituție a unei societăți e dreaptă se bazează pe existența unor criterii de
a susține că diverse stări de lucruri sunt (sau nu) drepte.
Dar, de bună seamă, nu despre orice stare de lucruri are sens să afirmăm că este
așa. De exemplu, n oi admitem că este nedrept ca un șef să -și pedepsească subalternul pe
care îl știe nevinovat; dar ne pare contraintuitiv să zicem că e nedrept ca un lup să
mănânce o căprioară. Pentru a apela la dreptate trebuie, în chip paradigmatic, ca starea de
17Repet: argumentul e împrumutat din G. Vlastos; spun aceasta pentru că nu exclud pos ibilitatea
de a argumenta invers, că pentru Platon fundamentală e dreptatea în sens "social", iar cea în sens
"psihologic" e derivată, definibilă prin ea. Pentru acei autori care consideră că Republica este un
dialog nesocratic, în sensul că părăsește individualismul moral al lui Socrate, o astfel de alternativă
e atrăgătoare.

84lucruri în discuție să implice ființe umane. (Aș vrea să accentuez asupra faptului că din
această condiție nu decurge că dreptatea vizează exclusiv raporturile dintre ființele umane;
în ultimii ani tot mai mulți autori au argumentat că are sens să vorbim, de exemp lu, de
faptul că tratamentul pe care îl aplicăm unui animal poate fi nedrept, sau în general că
raporturile noastre cu mediul natural pot fi apreciate ca drepte sau nedrepte.) În al doilea
rând, stările de lucruri despre care am putea spune că sunt drepte sau nu trebuie să fie
astfel încât unora dintre ființele umane implicate să li se impună restricții, sarcini,
constrângeri, ori acestea să beneficieze de diverse avantaje. De pildă, se susține adesea că
nu e drept ca un cutare bun să fie distribuit în cote extrem de inegale între membrii unui
grup social: dar atunci o stare de lucruri dreaptă ar fi una în care unora li s -ar impune
restricții asupra cotei pe care ar putea să o dețină și în care alții ar beneficia -ar avea o
cotă mai mare din acel bun. Acest exemplu ne duce la o altă caracteristică a contextelor în
care utilizarea termenilor "dreptate" și "drept" e inteligibilă: acele stări de lucruri trebuie
să vizeze un bun deficitar, care nu e disponibil în cantități nelimitate. În cazul unei
catastrofe na turale, medicamentele, hrana ori chiar apa pot deveni subiecte presante în
judecățile privitoare la caracterul drept sau nedrept al unei distribuiri a bunurilor între
membrii grupului calamitat; unele bunuri care vreme îndelungată au fost (sau au fost
considerate) în cantități îndeajuns de mari încât să nu implice necesitatea unor cote de
distribuire s -au dovedit la un moment dat limitate în mod drastic (aici exemplul clasic e
oferit de problemele ecologice).
E important aici să observăm că lipsa unui bun e o condiție doar necesară, nu și
suficientă pentru ca să se ivească problemele dreptății. Altfel zis, dacă avem o stare de
lucruri pe care o putem califica în mod adecvat ca dreaptă sau nu, atunci neapărat ea
privește și existența unui bun deficitar; dar dacă un bun e deficitar într -o situație, încă nu
putem conchide că acolo e implicată dreptatea. Într -adevăr, la modul general evaluăm ca
drepte sau nu acele stări de lucruri care sunt rezultate ale acțiunii um ane, sau care ar fi
putut fi schimbate prin astfel de acțiuni. Doar în chip metaforic spunem că distribuția pe
glob a unei resurse naturale (a țițeiului, de exemplu) nu e dreaptă, fiindcă unele țări au din
plin acea resursă, în timp ce altora le lipsește c u desăvârșire. Dar la modul propriu nu
apreciem acea distribuție ca dreaptă sau nedreaptă: când o stare de lucruri e considerată ca
produs al unor cauze naturale, dreptatea nu își află nici un loc în aprecierea ei.
În sfârșit, pentru a judeca o stare de lucruri ca dreaptă sau nu e nevoie să examinăm
caracteristicile ființelor umane implicate, precum și raporturile, relațiile dintre acestea. Așa
cum a indicat încă D. Hume, chestiunile care privesc dreptatea se nasc și pentru că natura

85umană are anumite car acteristici: conflictele de interese dintre oameni apar nu doar fiindcă
unele bunuri sunt deficitare, ci și fiindcă ei nu sunt dispuși să arate o bunăvoință nelimitată
față de semeni.
Să ne închipuim că natura a conferit spiței omenești un belșug așa de mare, cu
toate înlesnirile materiale, încât fiecare ființă umană să poată fi sigură că, fără a fi
nevoie ea însăși să muncească sau să se îngrijească de aceasta, ele i se oferă din
plin pentru a -și împlini orice poftă, oricât de nepotolită ar fi aceea [… ] Pare sigur
că, într-o stare atât de fericită, va înflori orice virtute socială […]dar la virtutea așa
de precaută, de posesivă a dreptății nimeni nu va mai visa. Căci la ce ar mai sluji
împărțirea bunurilor, atunci când fiecare are mai mult de ajuns? D e ce să faci să se
ivească proprietatea, acolo unde aceasta nu poate fi prejudiciată?[…] Să ne mai
închipuim că, în timp ce nevoile spiței omenești au rămas neschimbate, sufletul s -a
deschis atât de mult, e atât de plin de prietenie și de generozitate în cât fiecare arată
cea mai mare considerație față de toți ceilalți și nu e mai preocupat de propriile -i
interese decât de cele ale celorlați. Pare sigur că, în acest caz, o așa largă
bunăvoință va face să nu se mai apeleze la dreptate și că nimeni nu se va mai gândi
la împărțiri și la opreliști ce țin de proprietate. (D. Hume, An Enquiry Concerning
the Principles of Morals , pp. 184-185.)
Pe de altă parte, raporturile, relațiile dintre ființele umane sunt relevante în
judecarea ca dreaptă sau nedreaptă a u nei stări de lucruri. Să presupunem că știm despre o
anumită persoană că trece printr -o mare suferință. Putem conchide de aici ceva asupra
caracterului drept sau nedrept al acestei stări de lucruri? Este suferința sa, prin sine însăși,
de o asemenea natură încât să putem conchide doar din existența ei că este nedreaptă?
Singură, informația de mai sus nu e suficientă: fiindcă se prea poate ca acea persoană să
sufere din cauza unui rău pe care i l -a făcut cineva, ori dimpotrivă să sufere fiind în
închisoare, condamnată pentru că a fost găsită vinovată de uciderea cuiva. În primul caz
am fi ispitiți să admitem că suferința sa e nedreaptă; dar, în general, nu și în al doilea.
Pentru ca judecata noastră să fie întemeiată, ar fi deci nevoie să știm care sunt rapor turile,
relațiile dintre acea persoană și alte perosane: dacă suferința i -a fost provocată de
altcineva; dacă acel cineva a fost îndreptățit să acționeze așa cum a făcut; dacă suferința sa
e mai mare sau mai mică decât a altor persoane, aflate în situații similare (e deci nevoie să
știm comparativ care sunt restricțiile și avantajele persoanelor implicate în acel caz) etc.

86Dreptatea privește, așadar, modalitățile în care sunt distribuite între ființele umane
-ținând seamă de raporturile dintre acestea, de caracteristicile lor individuale -avantajele
și restricțiile care decurg din necesitatea utilizării în comun a unui bun deficitar.
Am văzut că stările despre care spunem că sunt drepte sau nu sunt astfel pentru că
sunt legate într -un anumit fel de acț iunea umană. Unele tipuri de acțiuni umane tind să
producă stări drepte și să împiedice apariția celor nedrepte; altele nu au această
caracteristică. De aceea, au accentuat unii filosofi, faptul de a fi drept trebuie să se aplice
în primul rând nu stărilor de lucruri, ci altcuiva. Candidații cei mai potriviți sunt instituțiile
sociale, deci în general ansamblurile de norme sociale. În acest sens, J. Rawls susține că
drepte sau nedrepte sunt în primul rând instituțiile de bază ale societății. Dacă ele sunt
drepte, atunci în societate se va tinde spre producerea de distribuții drepte ale bunurilor
(primare, accentuează Rawl s)–deci spre stări de lucruri drepte –și vor fi constrângeri
puternice în fața apariției de distribuții nedrepte de bunuri în societate, deci de stări de
lucruri nedrepte. Acesta este sensul în care vom vorbi de aici încolo despre subiectul
dreptății: în mod nederivat, fundamental, drepte sunt instituțiile sociale.
3.2.Teorii ale dreptății
În ce constă o teorie a dreptății? Care su nt obiectivele centrale ale acesteia? Iată
două răspunsuri la această întrebare. După H. Sidgwick, când ne gândim care stări de
lucruri sunt drepte, putem proceda așezându -ne în una din următoarele două poziții: fie
avem în vedere distribuția efectivă a dr epturilor, bunurilor, privilegiilor, ca și a sarcinilor
și considerăm că aceasta este naturală și dreaptă și că ea trebuie menținută prin lege; fie,
dimpotrivă, admitem că ar trebui să existe un sistem ideal de reguli de distribuție (chiar
dacă acesta nu e xistă și nici nu a existat vreodată) și considerăm că e drept ce se
conformează acestui ideal. În primul caz avem a face cu ceea ce Sidgwick numea
"dreptatea conservativă"; în al doilea, cu ceea ce el numea "dreptatea ideală". Prin
raportare la dreptatea i deală putem judeca măsura în care legile ori regulile existente sunt
drepte. O teorie a dreptății, accentua Sidgwick, are ca principal obiectiv reconcilierea
dreptății conservative cu cea ideală.
Pentru B. Barry, obiectivul trebuie formulat într -un alt mo d:„în vremea lui Platon,
ca și în a noastră, chestiunea centrală a oricărei încercări de a înțelege dreptatea este
capacitatea de a argumenta în favoarea r elațiilor inegale dintre oameni” . (B. Barry, A
Treatise on Social Justice , vol. 1, p.3.)

87Să ne amint im, în același sens, că vestitul principiu al diferenței al lui Rawls
încerca să identifice condițiile în care inegalitățile dintre oameni sunt acceptabile.
Ca urmare, este posibil ca teorii diferite ale dreptății să ne ofere înțelegeri diferite
nu numai cu privire la natura dreptății, ci și cu privire la întrebările principale pe care
trebuie să ni le punem atunci când dorim să înțelegem ce este dreptatea.
ÎnRepublica lui Platon sunt puse în contrast două teorii asupra dreptății. Pe una o
expune personajul Thrasymachos, sprijinit apoi, așa cum am văzut, de Glaucon și
Adeimantos; pe cealaltă o expune personajul Socrate. Prima teoria arată astfel:
Fiecare stă pânire legiuiește potrivit cu folosul propriu: democrația face legi
democratice, tirania -tiranice și celelalte tot așa. Așezând astfel legile, stăpânirea
declară că acest folos propriu este, pentru supuși, dreptatea. Pe cel ce încalcă această
dreptate și acest folos îl pedepsește, ca pe unul care a încălcat legile și săvârșește
nedreptăți. Spun, deci, că în orice cetate dreptatea este același lucru: anume folosul
stăpânirii constituite. Or, cum aceasta are puterea, îi e vădit celui ce judecă bine că
pretu tindeni dreptatea este același lucru: folosul celui mai tare. (338 e -339 a)
Ideea de bază a acestei teorii, pusă fiind atât de brutal, nu e desigur de natură să
atragă. Căci, potrivit ei, dreptatea exprimă în mod esențial raporturile de putere din
societate. Dreptatea este interesul celui mai puternic, dar pus în termeni normativi.
Prin personajul Socrate, Platon formulează o cu totul altă teorie a dreptății. Pentru
el, o societate dreaptă e una modelată după un suflet omenesc ordonat armonios; drepta tea
este o virtute, tot așa cum sunt vitejia, cumpătarea ori înțelepciunea; și anume este acea
virtute "care face cu putință ca celelalte să ia ființă și ca, odată apărute, să se păstreze,
atâta vreme cât și ea s -ar afla acolo" (433 b). În ce constă ea?
[A]cel principiu pe care, de la început, de când am durat cetatea, l -am stabilit ca
necesar a fi de îndeplinit, acela este, pe cât cred, dreptatea -el însuși, ori vreun
aspect al său. Căci am stabilit […] că fiecare ar trebui să nu facă decât un singur
lucru în cetate, lucru față de care firea sa ar vădi, în mod natural, cea mai mare
aplecare. […] Iar că principiul "să faci ce este al tău și să nu te ocupi cu mai multe"
este dreptatea, pe aceasta am auzit -o și de la mulți alții și noi am spus -o de mult e
ori. (433 a)
La fel ca și Thrasymachos, repectiv Platon, și filosofii moderni au formulat teorii
extrem de diferite între ele asupra dreptății. Vom discuta în cele ce urmează două tipuri de
astfel de teorii: teoriile dreptății ca avantaj reciproc și teo riile dreptății ca imparțialitate .
În tradiția perspectivei susținute de Thrasymachos, filosofi ca Th. Hobbes, D. Hume și,

88dintre autorii contemporani, D. Gauthier sunt adepți ai unor teorii de primul tip. I. Kant și,
dintre contemporani, J. Rawls aderă la al doilea tip.
3.2.1. Teoriile dreptății ca avantaj reciproc
Ideea lor fundamentală este aceea că fundamentul dreptății este avantajul. Ele nu
resping miezul expunerii lui Thrasymachos și Glaucon:
Se zice că a face nedreptăți este, prin firea lucrurilor, un bine, a le îndura -un rău.
Or, este mai mult rău în a îndura nedreptățile decât este bine în a le face; astfel
încât, după ce oamenii își fac unii altora nedreptăți, după ce le îndură și gustă atât
din săvârșirea cât și din suportarea lor, li se pare folositor celor ce nu pot să scape
nici de a le îndura, dar nici să le facă, să convină între ei, ca nici să nu -și facă
nedreptăți, nici să nu le aibă de îndurat. De aici se trage așezarea legilor și a
convențiilor între oameni. Iar porunca ce c ade sub puterea legii se numește legală
și dreaptă. Aceasta este -se zice-nașterea și firea dreptății care pare a se găsi între
două extreme -cea bună: a face nedreptăți nepedepsit -și cea rea: a fi nedreptățit
fără putință de răzbunare. Iar dreptatea , aflându-se între aceste două extreme, este
cinstită nu ca un bine, ci din pricina slăbiciunii de a făptui nedreptăți. Fiindcă cel în
stare să le făptuiască, bărbatul adevărat, n -ar conveni cu nimeni, nici că nu le va
face, nici că nu le va îndura. Căci [ altminteri] ar însemna că și -a pierdut mințile.
Iată, Socrate, natura dreptății și obârșia ei, așa cum se spune. ( Republica , 358 e-
359 b)
Potrivit acestei teorii, atunci când cineva se comportă drept nu trebuie să invoce
nici un motiv special pentru a p roceda astfel. Dreptatea nu face decât să exprime acele
constrângeri ce trebuie impuse și pe care oamenii le acceptă pentru "ca nici să nu -și facă
nedreptăți, nici să nu le aibă de îndurat".
Mitul lui Gyges , povestit de Platon în Republica , exprimă poate cel mai plastic această
perspectivă. Se povestește că Gyges, un păstor aflat în slujba regelui Lydiei, ar fi găsit la
un moment dat un inel cu puteri magice: anume, pus pe mână cu piatra spre interiorul
mâinii, el putea deveni nevăzut; dar dacă îl întorcea piatra în afară, deven ea din nou
vizibil. Gyges nu ezită să folosească acest lucru în interesul său: ajunge la curtea regelui, îl
înșeală cu regina și chiar, împreună cu aceasta, pregătește uciderea regelui și luarea de
către el a domniei. Iar concluzia p e care o trage Glaucon din această poveste merită

89evidențiată foarte clar:
Așadar, dacă ar exista două astfel de inele și dacă pe primul l -ar avea omul drept și
pe celălalt omul nedrept, se poate crede că nimeni nu s -ar dovedi în asemenea
măsură stană de piatră, încât să se țină de calea dreptății și să aibă tăria de a se
înfrâna de la bunul altuia, fără să se atingă de el, atunci când îi este îngăduit și să ia
din piață, nevăzut, orice ar voi sau, intrând în case, să se împreuneze cu orice
femeie ar vrea, să ucidă sau să elibereze din lanțuri pe oricine ar dori, putând face
și alte asemenea lucruri, precum un zeu printre oameni. Însă, făcând așa ceva, prin
nimic nu s -ar deosebi omul drept de celălalt, ci amândoi s -ar îndrepta spre aceleași
fapte. Așa fiind, aceasta este o bună dovadă că nimeni nu este drept de bunăvoie, ci
doar si lnic. Astfel, neexistând un bine propriu al dreptății, oricând și oriunde omul
se gândește că e în stare să săvârșească nedreptăți, le face. Căci toată lumea crede
în sinea ei că e mult mai profitabilă nedreptatea decât dreptatea și bine gândește,
după cum va afirma cel ce opinează astfel. Iar dacă cineva, stăpân pe atari puteri,
nu va voi să făptuiască nedreptăți și nici nu se va atinge de bunul altuia, va fi
socotit de către cei care îl vor cunaoște omul cel mai nenorocit și mai neghiob.
Desigur, ei îl vo r lăuda unii față de ceilalți, amâgindu -se astfel reciproc de frică să
nu pățească vreo nedreptate. (Platon, Republica , 359b –360d)
Pentru autorii care susțin acest tip de teorie a dreptății, oamenii se așteaptă să își
promoveze mai bine interesele prin intermediul cooperării cu ceilalți, decât printr -un
conflict ireconciliabil cu aceștia. Cooperarea conduce la un punct în care fiecare este mai
avantajat decât ar fi fost în urma necooperării. Cum scrie D. Gauthier:
În procesul de negociere este natural și poate chiar necesar să considerăm că fiecare
persoană pornește de la un punct inițial -de la beneficiul anterior procesului de
negociere, care nu este pus în discuție în cadrul negocierii și care trebuie atins pentru
ca un individ particular să vrea să accepte o anumită înțelegere. În problema noastră,
beneficiul anterior procesului de negociere poate fi asociat cu ceea ce fiecare
persoană s -ar putea aștepta să obțină prin propriile sale eforturi în absența oricărei
interacțiuni de cooperare sau a orică rui acord. Mai exact, beneficiul anterior
procesului de negociere poate fi astfel identificat … Este acum natural să considerăm
că fiecare negociator formulează anumite cerințe ce reflectă dorința sa de a obține din
înțelegere cât mai mult posibil; dar d orința sa este limitată de recunoașterea faptului

90că ceilalți trebuie să nu fie dați la o parte în realizarea înțelegerii. Cum și ceilalți se
așteaptă să obțină beneficii din orice înțelegeree în care intră cu voia lor, nu ne putem
aștepta ca ei să primeas că favorabil o cerință a cărei acceptare i -ar lăsa cu un
beneficiu mai mic decât ar fi avut în lipsa oricărui acord și, deci, mai mic decât cel pe
care îl au în punctul inițial. Astfel, dorința de a obține beneficii maxime și nevoia de a
încheia un acord f ac ca cerința fiecărei persoane să constea în maximul pe care ea îl
poate primi dintre toate rezultatele posibile care permit fiecărei alte persoane cel
puțin beneficiul ei inițial. (D. Gauthier, Dreptatea ca alegere socială , pp. 232-233)
E așadar rațio nal să nu evităm cooperarea cu alții în acele contexte în care aceasta e
o condiție a posibilității de a obține ceea ce dorim; iar dreptatea este numele pe care îl dăm
constrângerilor asupra acelor contexte pe care orice persoană rațională, care își urmăre ște
propriul interes, le -ar accepta, știind că ele reprezintă prețul minim ce trebuie plătit pentru
a beneficia de cooperarea celorlalți: dreptatea e acel ceva asupra căruia toți ar putea în
principiu să cadă în mod rațional de acord. Potrivit adepților te oriilor contractualiste ale
avantajului reciproc, toți cei care participă la contractul social vor putea avea avantaj prin
acceptarea acestuia. De aceea, acești autori nu admit că participă la contractul social cei
care nu pot avea avantaj reciproc –de pi ldă, membrii viitori ai societății, adică membrii
generațiilor viitoare. (În acest sens, teoriile contractualiste ale avantajului reciproc diferă
de cele ale imparțialității: teoria lui J. Rawls acceptă că cei care aleg în poziția originară
principiile dre ptății pentru societatea din care fac parte nu știu din ce generație în evoluția
societății fac ei parte.) În al doilea rând, se presupune că cei care participă la contractul
social cunosc pe deplin poziția lor, resursele de care dispun și, deci, când și î n ce sens le va
fi favorabil contractul; e de aceea de așteptat ca cei care participă la contractul social să
aibă preferințe diferite. (Iarăși, aici teoriile contractualiste ale avantajului reciproc
contrastează cu cele ale imparțialității: conform acesto ra din urmă părțile contractante se
află în spatele unui „văl de ignoranță”.)
Să luăm un exemplu -frecvent folosit de filosofi -pentru a face mai limpezi
lucrurile. (Să notăm că exemplul e analog celui al lui B. Skyrms al împărțirii prăjiturii, pe
care l-am discutat în paragraful 2.2.4.) Să presupunem că un bătrân lasă moștenire celor
doi nepoți ai săi o sumă mare de bani (în banii noștri să spunem că e vorba de zece mii de
lei). Bătrânul nu pune nici o condiție asupra felului în care suma va fi împărțită între
nepoți: el le cere doar să ajungă la un acord într -un timp dat (în trei luni, de pildă) după
moartea sa; oricare ar fi acordul la care ei vor ajunge, suma se va împărți între ei în felul
convenit. Dar dacă în termenul dat cei doi nepoți nu ajung la nici un acord, atunci întreaga

91sumă va fi vărsată la bugetul de stat -și nici unul din cei doi nu va primi nimic. E clar,
date fiind condițiile ce definesc exemplul n ostru, că acordul între cei doi nepoți e
preferabil necooperării dintre ei: dacă ei cad la un acord, fiecare va obține cel puțin atât cât
ar obține în lipsa acordului. Să mai presupunem acum ceva: unul dintre cei doi nepoți este
foarte bogat, în timp ce al doilea e un tânăr absolvent de facultate, care nu are locuință în
orașul unde și -a găsit un post de profesor și are nevoie urgentă de una. În această situație,
raportul dintre cei doi nepoți nu e de egalitate: în timp ce pentru primul neîncheierea unui
acord poate să nu însemne prea mult, pentru al doilea acesta e vital. Dacă pentru tânărul
profesor suma de două mii de lei înseamnă împlinirea nevoii presante de a închiria o
locuință, pentru primul poate să nu însemne decât suma necesară pentru realizarea u nei
dorințe extravagante. Ceva mai tehnic zis, primul nepot are o putere de negociere mai
mare decât al doilea. De aici decurge însă o consecință importantă: rezultatul asupra căruia
cei doi vor cădea de acord va reflecta avantajul de negociere al fiecărui a; iar dacă un
rezultat nu reflectă acest avantaj, atunci cel a cărui parte nu reflectă puterea sa de
negociere va căuta să îl respingă. Potrivit unei teorii a avantajului reciproc, un acord care
reflectă puterea de negociere a fiecăruia nu este nedrept. Î n exemplul nostru, se poate ca o
împărțire de felul: opt mii de lei pentru primul nepot și două mii pentru al doilea, dacă
exprimă adecvat puterea de negociere a fiecăruia, nu este nedreaptă. Și e normal să se
admită această concluzie, fiindcă, așa cum am văzut, potrivit teoriilor avantajului reciproc
propriul interes este singurul motiv al comportamentului drept.
Unadintre rațiunile pentru care cooperarea este avantajoasă este acela că astfel, pe
de o parte, fiecare persoană nu mai este obligată să consu me resurse în anumite direcții și
le poate îndrepta spre producerea altor bunuri. De pildă, în starea de necooperare fiecare
trebuie să investească energie –ca individ pe cont propriu sau ca membru al unui subgrup
din comunitatea totală –sau pentru a -șiapăra propriile bunuri de alții (care încearcă să i le
acapareze) sau, dimpotrivă, pentru a acapara bunurile altora. Or, în starea de cooperare
nici una din aceste acțiuni nu mai este necesară (sau, cel puțin, nu mai este necesară la
același nivel ca în st area de necooperare). Pe de altă parte, cooperarea poate produce și
altceva: bunuri sau servicii de consum colectiv sau public, precum ordine publică,
informații publice, apărare împotriva unui dușman extern etc., care nu puteau să existe în
afara aplicări i termenilor cooperării sociale (G. Buchanan, Limitele libertății , pp 56; 61).
Teoriile contractualiste ale avantajului reciproc am văzut că fac apel la o situație
inițială, anterioară cooperării (starea naturală, cum o numea Hobbes, sau starea de

92interacțiune anarhistă, cum spunea Buchanan). Problema este însă aceea de a identifica
această stare. Există cel puțin două opțiuni disponibile.
Prima este aceea de ne opri asupra stărilor de genul „războiului fiecăruia împotriva
tuturor” pe care îl descr ia Hobbes. Punctul inițial de la care se poate pleca este acela în
care între persoanele implic ate există anumite interacțiuni; dar aceste acțiuni sunt cele care
apar în lipsa cooperării. Fiecare persoană ar dori așadar ca prin cooperare să obțină un
benef iciu mai mare decât cel pe care îl obține în interacțiunile de necooperare cu ceilalți,
în starea în care fiecare se poartă ca un lup față de ceilalți semeni ai săi. Această opțiune
hobbesiană este însă greu de susținut. Într -adevăr, este posibil ca unor p ersoane să le fie
mai bine într -o situație în care nu există nici un fel de interacțiune decât într -una în care
există o interacțiune necooperantă: de aceea, ele ar dori să se încheie un acord social nu
pentru a mări beneficiile față de lipsa de interacțiu ne, ci pentru a înlătura consecințele
interacțiunilor necooperante. Căci dacă s -ar lua ca situație inițială de negociere rezultatul
interacțiunilor de necooperare atunci s -ar perpetua beneficiile și costurile acțiunilor
obținute într -o astfel de situație c hiar dacă situația de după înceierea acordului ar fi cu totul
alta. Să ne gândim de pildă la situația existentă la noi în țară în 1989: dacă cineva ar fi
propus ca noii termeni, postdecembriști, ai cooperării sociale să fie stabiliți pe baza
distribuirii î n acel moment a bunurilor, serviciilor, pozițiilor, probabil că nu ar fi obținut
un prea mare acord. În fond, toată problematica restituirii bunurilor naționalizate în
perioada comunistă a reprezentat tocmai o respingere a ideii că un ipotetic punct iniția l ar
fi fost reprezentat de interacțiunile de dinainte de căderea regimului comunist.
Probabil că în lumea reală situațiile cele mai apropiate de cea descrisă de Hobbes
în starea naturală sunt cele în care, pentru un scurt timp, ordinea socială este dist rusă.
Există însă și situații reale care seamănă cu cea descrisă de Hobbes și care nu sunt de
acest tip. Iată o descriere în acest sens a vieții locuitorilor populației Yanomamö, care
locuiește în unele sate aflate la granița dintre Brazilia și Venezuela. (Atenție, Hobbes
discută raporturile dintre persoane individuale; dar aici sunt raporturi dintre comunități.)
„Interațiunea are loc între un număr de sate autonome, și … există forme de a lianțe
care variază de la comerț , la sărbători, la schimb de femei și asigurarea refugiului
pentru aliații vătămați în lupte, iar … satele sunt toate părți integrale ale unui
sistem social mai larg. … Yanomamö, la fel ca și Tauade sau alte socități acefale,
se angajează în război fiindcă, între alte motive, ele nu îl pot opri, iar nu fiindcă ei

93în mod necesar derivă vreun beneficiu din luptă. În absența oricărei autorități
centrale, ei sunt condamnați să se lupte mereu, dacă celelalte condiții rămân
neschimbate, fiindcă pentru oricare grup a înceta să se apere ar fi to tuna cu a se
sinucide. În unele situații de acest tip oamenii nu au nici un fel de dorință reală de
a continua să se lupte, și ar întâmpina cu bucurie o pacificare externă. Se poate
observa că e probabil să existe multe situații, care nu implică în mod nec esar
războiul, în care societatea respectivă va fi prinsă într -un cerc vicios –așa cum
noi suntem prinși în cercul creșterii economice –și că, chiar dacă societatea poate
să nu fie distrusă, instituția [războiului –n. A.M.] va fi perpetuată fiindcă nu
există nici o modalitate de a o opri. (C.R. Hallpike, Functionalist Interpretations
of Primitive Warfare, Man, 8, 3,pp. 454 –455)
Cea de-a doua opțiune ne conduce spre poziția lui J. Jocke, din Al doilea tratat
despre guvernământ . Oamenii aflați în star ea naturală aveau la dispoziție mai multe
opțiuni, între care două sunt foarte semnificative: să rămână în acea situație, sau să prefere
existența statului. Teorile contractualiste ale avantajului reciproc încearcă să argumenteze
că fiecare persoană aflată în starea naturală va prefera existența statului stării naturale.
Pentru Locke, persoanele aflate în starea naturală sunt egaleîntre ele: egale în sensul
fundamental că fiecare are un drept egal la libertarea naturală, fără a fi subiect al voinței
sau au torității unui alt om. Apoi, persoanele aflate în starea naturală sunt libere: libertatea
lor este față de orice altă ființă umană (aici Locke se raporta critic la concepția lui Filmer,
după care copii sunt subordonați părinților lor –și de aceea nu sunt liberi).
Pentru Locke, situația inițială de negociere nu este pur și simplu cea care exprimă
rezultatele interacțiunilor de necooperare; acea situație trebuie să îndeplinească ceea ce se
numește constrângerea lockeană : anume, nu este admisibil ca cineva să -și
îmbunătățească situația făcându -l pe altcineva să ajungă într -o situație mai proastă. Dacă
tu ai prins un iepure, iar eu ți -l iau, încalc constrângerea lockeană; dacă un bun se găsește
din abundență, iar eu îl cul eg, deci îmi combin cu el munca mea, acel bun îmi revine mei
în proprietate, fiindcă și ție îți rămâne suficient bun; dar dacă acel bun nu este în abudență,
nu mai pot proceda astfel decât dacă încalc constrângerea lockeană. Așadar, situația
inițială, pen tru Locke, este una în care fiecare își urmărește interesul propriu, dar nu îi
vatămă,prin acțiunile sale, pe ceilalți: e o situațe în care nimeni nu îi ajută, dar nici nu îi
vatămă pe ceilalți –fiecare e indiferent față de ceilalți.

94D. Gauthier susțin e o astfel de înțelegere lockeană a situației inițiale de negociere a
acordului social. Problema realizării unui acord de cooperare devine atunci următoarea:
dată fiind o agendă pentru membrii grupului (iar situația inițială este una dintre opțiunile
aflate pe agendă!), care va fi opțiunea pe care este rațional ca membrii grupului să o
adopte? Știm deja că Gauthier respinge soluția lui Nash de alegere a unei alternative, și că
el adoptă soluția Kalai-Smorodinsky: alternativa care e rațional să fie aleasă es te cea care
minimizează concesia relativă maximă pe care o face cineva.
3.2.2. Teoriile dreptății ca imparțialitate
În chiar primele pagini ale celebrei sale cărți A Theory of Justice Rawls indica
drept principal scop al efortului său încercarea de a „generaliza și a duce la un nivel mai
înalt de abstractizare teoria familiară a contractului social care se găsește, de pildă, la
Locke, Rousseau și Kant” (p. 11). Teoria contractualistă a lui Rawls este una a
imparțialității :
Semnificația discuției despre „dreptatea ca imparțialitate” este că această abordare,
oricum va fi ea elaborată în detaliu, solicită ca oamenii să nu privească lucrurile
din propriul lor punct de vedere, ci să caute să găsească un temei al acordului care
să fie acceptabil din toate punctele de vedere. (B. Barry, A Treatise on Social
Justice, vol. 1, p. 11)
Ideea că dreptatea ne cere să ne detașăm de perspectiva în care fiecare dintre noi se
găsește și să adoptăm un pu nct de vedere imparțial, care elimină influențele poziției
noastre particulare, este de obicei legată de numele lui I. Kant, de ideea de bază a
imperativului categoric kantian. Ne amintim că într -una din formulările acestuia, el sună
astfel: "acționează nu mai conform acelei maxime prin care să poți vrea totodată ca ea să
devină o lege universală" (I. Kant: Întemeierea metafizicii moravurilor , p. 39). Cu alte
cuvinte, întemeierea unui principiu moral se găsește într -o perspectivă de imparțialitate,
una pe ca re ar putea să o adopte orice persoană rațională.
Potrivit teoriilor dreptății ca imparțialitate, pentru a fi drept, nu e nevoie ca un
rezultat să exprime avantajul fiecăruia; dreptatea nu cere ca puterea de negociere să fie
tradusă în avantaj. În exempl ul nostru, ideea este că o împărțire ca cea menționată mai
devreme a moștenirii lăsate de bătrân celor doi nepoți nu e dreaptă, chiar dacă reflectă
exact puterea relativă de negociere a fiecăruia dintre ei. Ideea e așadar aceea că nu e
acceptabil că

95„sing ura bază a dreptății sunt avantajele reciproce, puse în balanță cu rezultatele
care s-ar obține dacă nu s -ar încheia nici un acord. Din acest punct de vedere,
dreptatea constă, în parte, în aceea că ea oferă un criteriu pentru înlăturarea
inegalităților în puterea de negociere. Dreptatea nu e deci un mijloc de a netezi
calea spre exploatare, un mod de a garanta că cei care dețin o putere de negociere
mai mare vor fi în stare să o transforme automat în avantaje.” (B. Barry, A
Treatise on Social Justice ,vol. 1, pp. 250 -251)
Dreptatea ca imparțialitate nu este însă doar o critică a teoriilor avantajului
reciproc. Ea cuprinde esențial o parte constructivă: potrivit acestei teorii,
o stare de lucruri dreaptă este una pe care oamenii o pot accepta nu doar în sensul
că nu se pot aștepta în mod rezonabil să obțină mai mult, ci și în sensul mai tare că
ei nu potpretindeîn mod rezonabil mai mult. (p. 8).
Aceasta înseamnă că, potrivit teoriilor dreptății ca imparțialitate, faptul că cineva
acționează drept ar e ca temei dorința de a acționa în concordanță cu principii pe care ar fi
rezonabil să le alegem dacă am fi puși în situația de a ajunge la un acord cu alții și nu am
lua în seamă avantajele ori dezavantajele de putere. O teorie a dreptății ca imparțialita te
subliniază primatul dreptății între idealurile morale și politice:
Teza ei centrală poate fi exprimată după cum urmează: întrucât e alcătuită dintr -o
pluralitate de persoane, fiecare din ele cu propriile sale scopuri, interese și
concepții asupra a ceea ce e bine, societatea e cel mai bine alcătuită atunci când e
guvernată de principii care nu presupun ele însele nici o concepție anume asupra a
ceea ce e bine; ceea ce justifică mai presus de toate aceste principii nu e faptul că
ele maximizează bunăstare a socială sau că promovează binele, ci mai degrabă
faptul că ele se conformează conceptului de justețe-o categorie morală dată
anterior binelui și independent de el. (M. Sandel, Liberalism and the Limits of
Justice, p. 1)
Faptul că structura de bază a so cietății este sau nu dreaptă nu se determină
raportându -ne la consecințele ei, precum maximizarea bunăstării sociale ori promovarea
binelui, ori avantajele pe care le au(fiecare în parte) membrii societății, ci la criterii
anterioare acestor consecințe și independente de ele. Teoriile de acest al doilea tip definesc
dreptatea ca imparțialitate în sensul că ceea ce e drept decurge nu din considerarea
punctului de vedere al unei sau altei persoane implicate, ci din formularea unei baze
asupra căreia se poate cădea de acord odată ce se vor lua în considerare toate punctele de

96vedere: se cere ca oamenii să se detașeze de pozițiile în care întâmplător se află și să se
situeze pe una mai imparțială.
Cum arată, potrivit adepților dreptății ca imparțialitate, o so cietate în care am dori
să trăim? Mai întâi, am vrea ca în cadrul ei să existe un acord al tuturor cetățenilor asupra
unor chestiuni fundamentale. Acest lucru este indicat de J. Rawls prin ideea de societate
bine-ordonată: anume, o societate care este efec tiv reglementată de o concepție publică
asupra dreptății. Ceea ce înseamnă că toți membrii ei acceptă, și știu că și ceilalți membri
acceptă, aceleași principii ale dreptății, iar instituțiile de bază ale societății sunt astfel
construite încât să satisfac ă acele principii.
În al doilea rând, membrii unei societăți bine -ordonate sunt –și se consideră ei
înșiși astfel –persoane morale, libere și egale. Sunt persoane morale în sensul că fiecare
posedă un simț al dreptății, și știu că și ceilalți au un astf el de simț. Sunt egale, căci fiecare
are, și admite că orice altă persoană are, un drept egal la respect și considerație atunci când
se ia în discuție alegerea aranjamentelor sociale fundamentale. În sfârșit, sunt libere, căci
fiecare are, și știe că are, scopuri și dorințe fundamentale (fiecare posedă o concepție
asupra binelui, își formulează propriul plan de viață) în virtutea cărora poate pretinde ca
instituțiile fundamentale ale societății să fie structurate într -un anumit fel.
Am văzut în capitolul a nterior care sunt, după Rawls, principiile dreptății într -o
societate bine -ordonată. Ele sunt, după Rawls, selectate în mod rațional de către oameni
într-o situație caracterizată de egalitate și de simetrie (deci de imparțialitate). Aceasta este
situația o riginară. Fiecare dintre noi ne putem imagina că ne aflăm într -o asemenea
situație, încercând să determinăm care ar fi cei mai buni termeni ai cooperării sociale pe
care îi putem alege. Poziția originară
corespunde stării naturale din teoria tradițională a contractului social. Desigur,
această poziție originară nu trebuie gândită ca o stare de lucruri istorică efectivă, și
cu atât mai puțin ca o condiție primitivă a culturii. Ea este înțeleasă ca o situație
pur ipotetică, astfel caracterizată încât să cond ucă la o concepție asupra dreptății.
(J. Rawls, A Theory of Justice , p. 12)
Poziția originară modelează ceea ce noi considerăm că este o condiție echitabilă în
ceea ce privește termenii cooperării sociale. Cei care, în poziția originară, urmează să
aleagă principiile dreptății se caracterizează prin faptul că sunt în spatele unui văl al
ignoranței. Ideea plasării lor sub un astfel de văl este că în acest fel toate părțile sunt într -o
situație simetrică: nimeni nu va putea să formuleze principii care să îi favorizeze propria
situație particulară din societate. Cu alte cuvinte, prin plasarea părților care aleg în spatele

97vălului de ignoranță se asigura imparțialitatea alegerii lor. Fiecare știe că –dat fiind că
oricare altă parte aflată în poziția originară va raționa la fel -argumentul care o va
convinge pe una trebuie să -i convingă pe toți. De aceea, principiile pe care le va alege o
persoană vor fi exact acele pr incipii pe care le-ar alege oricare alta; alegerea principiilor
se va face prin unanimitate .
3.3.Principiile dreptății
Una dintre principalele meniri ale unei teorii a dreptății este producerea unui
criteriu de evaluare a unor distribuții alternative a bunurilor pe care într -o societate le pot
avea oamenii. Teoriile dreptății diferă prin tipul acestui criteriu pe care îl generează, dar și
prin alte două caracteristici. Mai întâi, ele pot susține că, atunci când sunt evaluate două
distribuții alternativ e ale bunurilor din societate, pot fi luate în considerare toate bunurile
disponibile, sau numai unele dintre acestea. De exemplu, uneori se susține că trebuie avute
în vedere doar acele bunuri care asigură satisfacerea nevoilor de bază ale oamenilor, nu a
unor nevoi mai sofisticate (precum, de pildă, nevoia cuiva de a călători spre destinații
exotice); alte dăți se susțin că trebuie avute în veder ealte tipuri de bunuri: am menționat
deja că pentru Rawls principiile dreptății vizează modul de distribuire a „bunurilor
primare” (libertățile de bază; venitul și averea; șansele de a ocupa funcții și poziții sociale;
bazele sociale ale respectului de sine.), nu orice alte bunuri. În al doilea rând, ele pot
susține că principiul distributiv se aplică în orice con text și tuturor bunurilor considerate.
Alte teorii sunt însă locale: potrivit lor, evaluarea unei distribuții a bunurilor ca dreaptă sau
nu depinde de context.
Principiile distribuirii bunurilor se pot clasifica în următoarele patru categorii:
1.Principiu l bunăstării . Acestea se concentrează asupra rezultatelor la care se ajunge
prin distribuție. Principiul provine din abordările consecinționiste, în particular din
cele utilitariste.
2.Principiul egalității saunevoii. În mod natural, acest principiu se con centrează
asupra acelor membri ai societății care sunt mai dezavantajați. Principiul provine
din teorii precum cea rawlsiană a dreptății ca echitate sau din cea marxistă a
repartizății după nevoi.
3.Principiul meritului . Acesta accentuează asupra proporționa lității în repartizarea
bunurilor și pe ideea responsabilității individuale ca un criteriu distributiv. Teoria
dreptății ca îndreptățire a lui R. Nozick furnizează un astfel de principiu.

984.Principii cu funcționare contextuală . În acest caz, propriu -zis nue furnizat un
principiu distributiv, ci mai degrabă sunt indicate contextele în care un astfel de
principiu este aplicabil. Vom discuta numai un exemplu în acest sens, formulat în
cartea Sfere ale dreptății a lui M. Walzer.
Le vom discuta pe scurt pe rân d. Ne vom întâlni cu unele dintre aceste principii și
mai târziu; de exemplu ,în capitolul dedicat egalității vom regăsi criteriile nevoii sau
meritului. Acest lucru nu trebuie să surprindă. Fiindcă ideea de dreptate, așa cum am
văzut, reprezintă o balansa re a celor de libertate și de egalitate.
Principiul bunăstării are în spatele lui o idee intutivă extrem de importantă.
Anume, atunci când vorbim despre dreptate nu putem să ne referim la ceea ce se întâmplă
cu membrii unei societăți luându -i pe fiecare în parte, fără să considerăm implicațiile pe
care le are o distribuție asupra tuturor membrilor societății. Principiul bunăstării reflectă
preocuparea pentru consecințele sociale, totale ale unei acțiuni –pentru consecințele
asupra tuturor membrilor socie tății. Supoziția admisă este că oamenii sunt interesați de
rezultatele atât individuale cât și sociale ale unei politici. Utilitarismul este teoria morală
cea mai cunoscută care a încorporat această idee: potrivit lui, oamenii ar trebui să
acționeze astfel încât să producă cea mai mare balanță a consecințelor bune asupra celor
rele (aici consecințele bune sunt înțelese ca fiind cele care produc plăcere, iar cele rele ca
cele care produc durere). După J. St. Mill, oamenii ar trebui să se conformeze acelor re guli
care produc cea mai mare fericire pentru cei mai mulți; iar dreptatea este o clasă
importantă de astfel de reguli. (Așa cum am văzut în subcapitolul dedicat
contractualismului, utilitariștii n u admit că bunăstarea se măsoară prin criter ii obiective,
precum de exemplu suma de bani pe care o câștigă cineva prin aplicarea unei anumite
politici. Ei accentuează asupra modului în care oamenii derivă beneficii subiective din, de
exemplu, faptul că ei câștigă o anumită sumă de bani. De aceea, am văzut că i a naștere
problema necesității de a măsura aceste beneficii subiective.)
Principiul egalității sau nevoii, așa cum am menționat, vizează modul în care sunt
tratați cei mai dezavantajați membri ai societății. Principiul diferenței al lui Rawls este
exemplar în acest sens. Potrivit lui, dintre toți membrii societății unii au un statut special:
dar nu e vorba de cei mai bine situați membri, ci dim potrivă de cei care sunt în cea mai
proastă poziție. Interesele lor sunt cele care intervin semnificativ, chiar decisiv : o politică
având ca rezultat creșterea inegalităților sociale este totuși acceptabilă moral, cred e Rawls,
dacă ea conduce la o situație mai bună a acestor cei mai prost situați membri ai societății.

99Pentru Marx și marxism principiul egalității este cel care generează răspunsul la
întrebarea ce tipuri de alocații de bunuri între membrii societății sunt acceptabile. Cel mai
important aspcet care trebui menționat este că pentru Marx orice idee are un conținu t
istoric: ea nu reflectă o perspectivă eternă, ci pe cea a unei epoci (și, în particular, a clasei
sociale dominante în acea epocă). De exemplu, să luăm chiar ideea de egalitate dintre
oameni, care în societatea burgheză a ajuns să fie considerată fundamentală pentru a
înțelege dreptatea. Iată ce scrie E ngels:
Ideea că egalitatea este expresia dreptății, principiul orânduirii politice și sociale
perfecte, s -a născut în mod istoric. În comunitățile primitive ea nu exista, sau exista
numai într -o măsură foarte limitată, pentru membrul cu drepturi depline al unei
comunități primitive izolate și era însoțită de existența sclaviei. La fel în
democrația antică. Egalitatea tuturor oamenilor, greci, romani sau barbari, liberi și
sclavi, băștinași și străini, cetățeni și cei care se afl au sub protecția statului etc . era
nu numai ceva nebunesc, ci de-a dreptul criminal pentru mintea omului din
antichitate, iar primele ei mlădițe în creștinism au fost consecvent prigonite. …
pentru a se elabora teza egalitate = dreptate a fost nevoie de aproape toată istoria de
până acum, și ea a putut fi formulată abia după ce a uexistat o burghezie și un
proletariat. Dar teza egalității este aceea care spune că nu trebuie să existe
privilegii , prin urmare ea este în esență negativă și condamnă toată istoria de până
acum. (Fr. Engels, Anti-Düring, pp. 380 –381)
Principiul dreptății nu poate avea atunci, potrivit lui Marx, o trăsătură care în mod
obișnuit i se atribuie: anume, aceea că el funcț ionează ca un criteriu valabil etern care
permite judecarea de pe poziții neutre a modului în care într -o societate se realizează
distribuirea bunurilor. Dimpotrivă, în societatea contemporană lui, Marx vedea în ideile
prevalente atunci despre dreptate doa r hipostazierea intereselor de clasă ale clasei
burgheze. Ca urmare, dreptatea apare mai curând caun concept juridic decât caunul
moral: nu exprimă criterii morale, ci modul în care e ste codificată legal concepția
dominantă într -o epocă.
Cele mai multe i nterpretări ale operelor lui Marx accentuează că pentru acesta dacă
există un principiu după care să poată fi evaluate distribuții alternative ale bunurilor,
atunci acesta nu poate fi decât cel care face apel la nevoile membrilor societății (așa cum
sunt e le definite în fiecare moment istoric; Marx susținea că orice nevoie umană are un
conținut istoric: chiar și nevoia de a mânca e astfel –fiindcă, amintea el, nevoia de a
mânca folosind furculița și cuțitul e altceva decât nevoia de a mânca folosind doar m âna

100goală). Pentru Marx, oamenii au câteva nevoi fundamentale, între care este și aceea de a se
auto-realiza. Unele societăți, între care cea burgheză, nu reușesc să satisfacă aceste nevoi
ale membrilor lor: proletarul, de exemplu, este un om profund alien at–care nu se
regăsește pe sine niciîn munca sa, niciîn produsul muncii sale. De aceea, Marx indica
idealul unei societăți în care aceste nevoi umane să fie considerate ca prioritare.
Teoria dreptății ca îndreptățire a lui R. Nozick furnizează meritul ca principiu al
alocării bunurilor în societate. Nozick începe prin a critica acele teorii ale dreptății pe care
el numește teorii ale stării finale. Potrivit acestora, faptul că o distribuție este sau nu
dreaptă depinde exclusive de patternul de distribu ție care există. Principiile utilitarist sau
al diferenței al lui Rawls sunt de acest tip: potrivit utlitarismului, o distribuție e dreaptă
dacă în acea stare oamenii beneficiază de cea mai mare balanță între consecințele bune și
cele rele; potrivit lui Ra wls, faptul că o distribuție e dreaptă depinde iarăși de anumite
caracteristici structurale ale stării respective. Pentru Nozick, această trăsătură pe care o au
principiile distributive generate de astfel de teorii este neacceptabilă. După el, o distribuți e
moral dreaptă trebuie să depindă de istoria modului în care ea a fost produsă: deci de felul
în care bunurile au fost achiziționate și au fost transferate între oameni de -a lungul
timpului. Nu e deci de ajuns să observăm un anumit pattern de distribuție a bunurilor (la
Rawls, a bunurilor primare) pentru a conchide de aici că acea distribuție e dreaptă: e
nevoie să cunoaștem întreaga istorie a achiziționării și transferării fiecărui bun între
membrii societății. Teoria lui Nozick –el o numește teoria drep tății ca îndreptățire –are
trei componente:
Achiziția : felul în care oamenii pot achiziționa drepturi de proprietate de diferite
tipuri.
Transferul : condițiile sub care anumite drepturi la anumite bunuri pot fi
transfrerate de la o persoană la alta.
Rectificarea: cum se pot rectifica nedreptățile atunci când o proprietate este
achiziționată sau transferată în mod nedrept.
Teoria lui Nozick este așadar una a îndreptățirii. Ceea ce înseamnă că odată ce
oamenii au achiziționat unele bunuri, ei au o îndreptăț ire asupra lor. Principiul transferului
le permite să transfere voluntar unele bunuri către alții; iar aceste transferuri sunt legitime.
Ca urmare, dacă distribuția originară, rezultată din achiziție18, este dreaptă, la fel vor fi
18Problema achiziției este de fapt mai complicată: să ne amintim de constrângerea „lockeană”:
nimeni nu poate achiziționa ceva care nu aparține cuiva dacă, în urma acțiunii sale, nu rămâne la
fel de mult bun (și cu aceeași calitate) pentru ceilalți.

101toate distribuțiile care r ezultă prin acte legitime de transfer: transferul „păstrează
dreptatea”. Să observăm că potrivit teoriei lui Nozick nu contează cine deține un bun în
starea finală, dacă îl deține legitim, conform principiilor formulate. (Ca urmare, o societate
este dreapt ă dacă în ea achizițiile se fac legitim, transferurile sunt drepte și reparațiile sunt
efective. Nu contează care e starea celor mai prost plasați membri ai societății, dacă starea
lor depinde numai de aceste tipuri de achiziții și de transferuri: ea refle ctă meritul
fiecăruia.)
Unele teorii pun însă sub semnul întrebării însăși posibilitatea de a putea formula
un principiu al dreptății care să poată fi aplicabil în orice context. Mai curând, se susține,
contexte diferite în care vorbim despre dreptate par să solicite criterii, pr incipii diferite.
Teoria sferelor dreptății a lui M. Walzer este paradigmatică în acest sens. (Asupra
conceptului central de egalitate vom reveni în capitolul 5.) Walzer consideră că a încerca
să formulăm o teorie a dreptății care să indice un criteriu gen eral cu ajutorul căruia să
putem judeca orice distribuire a bunurilor din societate e greșită: ea ar însemna că
înțelegem greșit sensul unei teorii a dreptății. Dimpotrivă, el susține că
principiile dreptății au ele însele o formă plurală; că diferitele b unuri sociale ar
trebui să fie distribuite pe temeiuri diferite … și că toate aceste diferențe derivă din
înțelegeri diferite ale bunurilor sociale însele –care sunt produsul inevitabil al unui
particularism istoric și cultural. (M. Walzer, Spheres of J ustice, p. 6)
În diferite „sfere sociale” vor funcționa diferite principii sau criterii de evaluare a
corectitudinii unei distribuții sociale. Uneori nevoia este criteriul pe care îl avem în minte
(când ne gândim de exemplu la faptul că oamenii au nevoie d e asistență medicală, au de
educație de bază); alteori suntem mai dispuși să indicăm meritul pentru a justifica o
anumită distribuție (cineva primește un premiu pentru că i se cuvine, nu pentru că și -l
dorește); alte dăți banii sunt recunoscuți ca repreze ntând criteriul alocării unui bun; alte
dăți harul ori charisma etc. Principiile sunt așadar locale, nu universale: niciunul nu poate
pretinde să fie luat în seamă întotdeauna și în orice loc.
După câte se observă, am prezentat aceste perspective asupra modalităților de a
construi criterii ale dreptății, dar nu am indicat nici un fel de abordare critică. Într -adevăr,
toate aceste perspective s -au confruntat cu critici formulate în perspective multiple. Sigur,
cele mai discutate sunt cele conceptuale: ele analizează consistența logică a fiecăreia din
aceste perspective, conceptele folosite, modul în care sunt trase consecințele etc.

102În această secțiune nu mă voi referi însă la acestea. Voi avea în vedere, ca
exemplu, un cu totul alt mod de evalua critic a ceste principii. Anume, să ne întrebăm cât
de bine descriu aceste principii preferințele oamenilor cu privire la ceea ce este sau nu
drept. Oamenii obișnuiți au convingeri cu privire la ceea ce este drept sau nu, pe care le
folosesc în foarte multe ocazii pentru a-și justifica opțiunile: de exemplu, când își justifică
punctele de vedere cu privire la felul în care ei percep salariile într -o companie sau la nivel
național, când discută despre problemele orașului, ale mediului sau despre acțiunile
politicieni lor. Dar ei, chiar dacă par să se sprijine pe un simț moral comun, diferă în
evaluările lor cu privire la ceea ce este sau nu este drept. Membrii societăților moderne
susțin mai mult sau mai puțin o anumită interpretare a unei situații, sunt de acord sau n u că
aceasta satisface cerințele dreptății.
De aceea, este interesant de cercetat empiric cum evaluează oamenii anumite
situații –și în consecință dacă anumite principii ale dreptății sunt mai mult în concordanță
cu opțiunile observate empiric. Desigur, această metodă nu implică faptul că respectivul
principiu al dreptății (și, în consecință, teoria care îl generează) este confirmat sau
infirmat; înseamnă doar că există evidență empirică mai mare (evidențiată de anumite
studii specifice) care poate fi adu să sau nu în sprijinul promovării respectivului principiu:
cum un principiu al dreptății este normativ, el indică felul în care ar trebui să stea lucrurile;
iar observațiile empirice pot să sugereze cât de mult concordă preferințele oamenilor cu
prescripți ile formulate de acel principiu.
În tabelul care urmează sunt formulate mai multe situații concrete; fiecare dintre
noi poate încerca să evalueze dacă acțiunile menționate sunt sau nu corecte (altfel zis, dacă
satisfac sau nu ideea fiecăruia dintre noi despre ce este sau nu drept). Konow (2003)
discută mai multe experimente efectuate cu scopul de a detecta care este atitudinea
oamenilor față de situații de acest tip. Le vom discuta imediat mai jos.
Nr.
Crt.Situație problematică
1 1A. Proprietarul unui magazin are doi angajați, pe Ion și pe Vasile. Ei sunt la fel
de buni și fiecare câștigă 700 de lei pe lună. Proprietarul decide să mute
magazinul într -un alt loc, unde vânzarea este mai bună. Îi întreabă pe Ion și pe
Vasile dacă dore sc să continue să muncească la el, mai ales că le va mări salariile.
Și anume, unul dintre ei va câștiga 800 de lei, iar celălalt 1200 lei; prin tragere la

103sorți se va stabili cine va câștiga 800 lei și cine va câștiga 1200 lei. Ion și Vasile
pot alege să meargă la alt magazin, unde vor câștiga 700 lei pe lună, sau să îl
urmeze pe proprietar. Amândoi aleg să îl urmeze. Evaluați vă rog propunerea
făcută de proprietar celor doi angajați.
Corectă Incorectă
2 1B. Să presupunem că Ion și Vasile lucrează la o companie de publicitate. Și că
fiecare are un salariu de 1400 lei pe lună. D upă perioada de probă proprietarul
ajunge la concluzia că Ion e harnic și priceput, dar Vasile e leneș iar rezultatele lui
sunt mult sub ce se așteptase. Așa că el decide să îi măr ească lui Ion salariul la
1800 lei pe lună și să îi micșoreze salariul lui Vasile la 1350 lei pe lună. Evaluați
vă rog decizia luată de proprietar privitoare la cei doi angajați.
Corectă Incorectă
3 1C. Să presupunem că Ion și Vasile sunt gemeni și că au fost crescuți într -un
mediu familial și educațional identic. Ei au același abilități fizice și mentale, dar
Ion e mai harnic decât Vasile. Din acest motiv, după câțiva ani de muncă, Ion
ajunge să câștige mai mult decât Vasile. Evaluați vă rog această di ferență în
veniturile lor.
Corectă Incorectă
4 2. Ioana a cumpărat șase prăjituri pe care vrea să le dea celor două prietene ale ei,
Maria și Elena (care nu se cunosc între ele). Elenei îi plac prăjiturile respective de
două ori mai mult decât îi plac M ariei. În împărțirea prăjiturilor, cum credeți că e
corect să procedeze Ioan?
A. D ă 2 prăjituri Mariei și 4 Elenei.
B. Dă 4 prăjituri Mariei și 2 Elenei.
C. Dă câte 3 prăjituri fiecăreia.
5 3A. Să presupunem că Primăria orașului X are disponibil epentru închiriere do uă
spații comerciale. Sunt doar două firme care le solicită, aflate una în proprietatea
lui Ion și alta în proprietatea lui Vasile. Spațiul comercial 1 are un vad mai bun,
iar niciunul d in cei doi propritari nu î și poate permite să le închirieze pe
amândouă. Primăria poate al ege una din următoarele două alternative:
A.Ion primește spațiul 1 și obține un profit a nual de 150 mii de lei, iar Vasile
primește spațiul 2 și obține de pe el un profit a nual de 90 mii lei (în total:
240 mii lei).

104B.Ion și Vasile împart spațiul co mercial 1 în mod egal și fiecare obține un
profit anual de 100 mii lei.
Primăria alege alternative A. Evaluați vă rog această alegere.
Corectă Incorectă
6 3B. Exemplul e la fel ca cel de mai sus, cu excepția faptului că alternativa A se
înlocuiește cu:
A.Ion primește s pațiul 1 și obține un profit an ual de 120 mii de lei, iar Vasile
primește spațiul 2 și obține de pe el un profit a nual de 90 mii lei (în total:
210 mii lei).
Corectă Incorectă
73C.Exemplul e la fel ca cel de mai sus, cu excepția faptului că alternativa A se
înlocuiește cu:
A.Ion primește s pațiul 1 și obține un profit an ual de 200 mii de lei, iar Vasile
primește spațiul 2 și obține de pe el un profit a nual de 90 mii lei (în total:
290 mii lei).
Corectă Incorectă
8 4. Tu și cu un bun pri eten vă doriți o carte rară. Prietenul tău petrece mult timp
prin anticariate în căutarea acesteia, în timp ce tu nu te duci niciodată să o cauți.
La un moment dat prietenul tău găsește cartea.
Corect Incorect
95. Io n este orb și nu îi place televiziunea. Vasile, care e vegetarian, nu mănâncă
hamburgeri. Să presupunem că Ion și Vasile lucrează la aceeași firmă și au același
salariu. Ion e mult mai harnic decât Vasile. Cu ocazia sărbătorilor de iarmă Ion
primește de la firmă cadou tichete în valoare de 100 de lei pentru a cumpăra
hamburgeri. Vasile primește de la firmă cadou un tichet de 2000 de lei pentru un
televizor.
Corect Incorect
10 6A. Să presupunem că ai fi capabil să schimbi averea fiecărui om din lume la
nivelurile pe care le consideri cel mai corecte. Și să presupunem că ai și făcut
acest lucru. Acum, să presupunem că Adrian Mutu semnează un contract cu
Fiorentina în sensul că di n fiecare bilet de intrare la meciurile clubului lui i se dă
suma de 5 euro. Acest contract este postat pe site -ul clubului. Oamenii cumpără
bilete, iar până la sfârșitul sezonului 1 milion de spectatori cumpără bilete. Adrian

105Mutu obține atunci 5 milione euro. Vă rog evaluați câștigurile lui A. Mutu.
Corecte Incorecte
11 6B. Să presupunem că Adrian Mutu semnează un contract cu Fiorentina în sensul
că din fiecare bilet de intrare la meciurile clubului lui i se dă suma de 5 euro.
Acest contract este posta t pe site-ul clubului. Oamenii cumpără bilete, iar până la
sfârșitul sezonului 1 milion de spectatori cumpără bilete. Adrian Mutu obține
atunci 5 milione euro. Acum să presupunem că ai fi capabil să schimbi averea
fiecărui om din lume la nivelurile pe care le consideri cel mai corecte. Dacă ai
face acest lucru, ar mai fi corect ca Adrian Mutu să aibă câștiguri de 5 milioane de
euro?
Da Nu
Să începem cu situația 1A. Ea descrie caracteristici definitorii pentru principiul
rawlsian al diferenței. Cele dou ă persoane sunt într -o situație inițială de egalitate, care e
urmată de una determinată aleator, în care apar inegalități, dar care satisfac principiul
diferenței, fiindcă prin contractul propus atât Ion cât și Vasile câștigă mai mult decât în
situația ini țială. Făcând apel la studii empirice, Konow raport ază totuși că 86% dintre
subiecț i consideră că acel contract nu este corect. Interesant este că principiul diferenței nu
este respins numai în această formă: el indică precis faptul că o situație în care o persoană
pierde nu este corectă, așa cum se întâmplă în 1B. Cu toate acestea, studiul empiric a
indicat, în răspărul principiului rawlsian, că 80% dintre subiecți sunt de acord cu o
schimbare precum cea descrisă de 1B. În situația 1C e și mai evidentă eg alitatea inițială a
celor două persoane și este evidențiat efortul personal. În proporție de 99%, subiecții
consideră că inegalitățile sunt corecte (chiar dacă natura i -a făcut pe cei doi identici în ce
privește abilitățile).
Să ne uităm acum la situația 2. Potrivit utilitarismului, alternativa preferată este A,
fiindcă în acest caz cele mai multe prăjituri sunt oferite de Ioana Elenei, care obține cea
mai mare cantitate de plăcere. Konow raportează însă că numai 40% dintre subiecți o
identifică drept cea mai corectă; 56% dintre ei preferă o împărțiere egală a prăjiturilor, și
numai 4% indică alternati va B (care ar face ca Maria și E lena, pe ansamblu, să obțină
cantități egale de plăcere ).
Situațiile de tip 3 pun sub semnul întrebării principiul utilitari st, potrivit căruia
oamenii, atunci când evaluează din punct de vedere moral opțiunile, sunt maximizatori. În

106situația 3A subiecților li se cere să decidă dacă este mai corect să se adopte alternativa A,
care produce beneficii de 240 mii de lei, dar creeaz ă beneficii inegale, în raport cu
alternativa B, care produce un beneficiu total mai mic, de 200 mii de lei, dar beneficiile
celor doi sunt egale. 62% dintre subiecți susțin, într -adevăr, alternativa A; dar susținerea
nu este foarte puternică, fapt pe care îl demonstrează celelalte două variante ale situației.
În cazul B, beneficiul total scade la 210 mii de lei (dar numai 52% dintre subiecți mai
susțin că distribuția este corectă), în cazul C beneficiul total crește la 290 mii de lei (dar
numai 55% dintre subiecți mai susțin că distribuția este corectă).
Situația 4 atrage atenția asupra unui aspect foarte important al principiului
utilitarist: anume, că atunci când acționează ,oamenii sunt interesați exclusiv de propriul
beneficiu, nu de mărimea beneficiul ui celorlalți; nu ne interesează nici ca celuilalt să îi fie
mai bine, dar nici nu îi dorim să îi fie mai rău (altfel zis, nu su ntem invidioși: nu dorim să
moară capra vecinului). Situația 4 e astfel formulată încât subiecții să aibă o mai mare
tendință să fie invidioși; cu toate acestea, 87% consideră că alocația rezultată este corectă.
Totuși, s-a sugerat că în acest caz oamenii nu sunt în general invidioși pentru că sunt
tentați să ia în considerare, în evaluarea rezultatului, și timpul petrecut pentru a procura
cartea. Situația 5 nu depinde însă de această împrejurare. În situația 5, deși una dintre
persoane muncește mai mult, ambele primesc tichete pentru un bun pe care celălalt nu și l-
ar dori, oricât de mult ar munci. Cu toate acestea, 90% dintre subiecți consideră că nu este
corect.
Situația 6 Aeste analoagă binecunoscutului exemplu al lui Nozick al
basketbalistului W. Chamberlain. (Exemplul va fi discutat mai jos, în secțiunea 5.1.) După
Nozick, exemplul ilustrează dreptatea în transfer: dacă transferul este legitim, orice
distribuție care rezultă dintr -o situație dreaptă este de asemenea dreaptă.Cu toate acestea,
Konow raportează că 59% dintre subiecți consideră că distribuția la care se ajunge este
incorectă, în contradicție cu principiul nozickean al dreptății în transfer. În situația 6B și
mai mulți subiecți (76%) consideră că distribuția la care se ajunge este incorectă. Acest
rezultat se explică, probabil, prin faptul că oamenii sut tentați să considere că situația la
care se ajunge nu e datorată doar unui anumit tip de transfer, ci și achizițiilor și
transferurilor trecute, pe care de asemenea le consideră nedrepte.
Notă b ibliografică . Citatele din autorii clasici se dau după următoarele ediții:
Aristotel, Etica Nicomahică , Editura Științifică și Enciclopedică, București, 1988; Platon,

107Republica , înOpere vol. V, Editura Științifică și Enciclopedică, București, 1986; D.
Hume,An Enquiry Concerning the Principles of Morals , înEnquiries Concerning Human
Understanding and Concerning the Principles of Morals , Clarendon Press, Oxford, 1975;
I. Kant, Întemeierea metafizicii moravurilor , Editura Științifică, București, 1972; H.
Sidgwick, Methods of Ethics , Dover, New York, 1966 ; Fr. Engels, Anti-Düring, Editura de
Stat pentru Literatură Politică, București, 1955.
De asemenea, am folosit: B. Barry, A Treatise on Social Justice , vol. 1, "T heories
of Justice", Harvester, London, 1989; G. Buchanan: Limitele libertății , Institutul european,
Iași, 1997; D. Gauthier, Morals by Agreement , Clarendon Press, Oxford, 1986; D.
Gauthier, Dreptatea ca alegere socială, în A. Miroiu (ed.), Teorii ale drep tății, Editura
Alternative, București, 1996; C.R. Hallpike, Functionalist Interpretations of Primitive
Warfare, Man, 8, 3 (1973), pp. 451 –470; H. Kelsen, "What is Justice?", în What is
Justice? Justice, Law and Politics in the Mirror of Science , Universi ty of California Press,
Berkeley, 1957; M. Sandel, Liberalism and the Limits of Justice , Cambridge University
Press, 1982; G. Vlastos, "Justice and Happiness in the Republic", înPlato. A Collection of
Critical Essays , Anchor Books, New York, 1971 ; M.Walze r,Spheres of Justice .A
Defence of Pluralism and Equality , Blackwell, Oxford, 1993 .În secțiunea 3.3 am folosit
analizele lui J. Konow din Which Is the Fairest One of All? A Positive Analysis of Justice
Theories, Journal of Economic Literature , vol. 41, 4 (2003), pp. 1188 -1239.

1084
LIBERTATEA
4.1.Conceptul de libertate
În societățile moderne democratice, libertatea este acceptată în mod obișnuit, la
modul abstract, ca o valoare fundamentală, alături de alte valori de bază, ca egalitatea,
drepturile umane sau dreptatea. Nu putem să ne gândim la o societate democratică în care
libertatea persoanelor ar fi drastic amenințată. Însă întâmpinăm probleme în înțelegerea
conținutului ei de î ndată ce încercăm să o abordăm la modul concret.
Există trei mari t rei tipuri de teorii asupra libertății; și –deși fiecare este sprijinită
de intuițiile noastre cu privire la ce este libertatea –nu este deloc evident că toate cele trei
cazuri sunt consistente între ele, că trimit la un model comun de înțelegere a aces teia. În
prima accepțiune, libertatea este definită ca libertate de manifestare publică. În a doua
accepțiune, libertatea este interpretată ca lipsa de constrângere sau interferență (acesta este
sensul pe care în principal autorii liberalii îl dau termenul ui), iar în a treia accepțiune, ca
determinare inter ioară. Să le analizăm pe rând.
(a) Libertatea ca manifestare publică este definită în raport nucu individul, ci cu
aranjamentele politice în care acesta trăiește. În această accepțiune, o societate liberă este
acea comunitate politică în cadrul căreia indivizii iau parte activ la guvernare, elaborează
legi și iau decizii. Este vorba despre o comuni tate care se autoguvernează , în sensul că nu
este condusă de către străini. (Trebuie să fim atenți să nu confundăm acest înțeles cu
democrația ! Fiindcă libertatea în acest sens este posibilă în orice regim care nu este
despotic, de pildă într -o monarhie co nstituțională.) În acest sens al ei, libertatea este în
mod prim și fundamental o proprietate a societății: societatea care se autoguvernează este
liberă; iar individul liber este individul care tr ăiește într -o societate liberă.
O descriere amănunțită a acestui model al libertății întâlnim în lucrarea Despre
libertate la antici și la moderni a lui Benjamin Constant, în secțiunea referitoare la
libertatea anticilor. Astfel, libertatea politică exprimă un statut social al cetățenilor, care
presupune partici parea la activități colective ca a sta în agora, a fi membru în jurii, sau
libertatea de a nu fi sclav. (Să observăm de asemenea că ideea libertății politice era mai
ușor de realizat în societățile antice mici, al căror număr mic de cetățeni era de natură să le
permită tuturor participarea în politică.) Această înțelegere a libertății diferă însă în mod

109esențial de libertatea în accepțiune modernă (de ceea ce se numește libertatea civilă ).
Libertatea civilă are ca subiect prim și fundamental nu societatea (în cadrul căreia se
manifestă cetățenii), ci individul uman (cetățeanul, oamenii care trăiesc în cadrul
societății). El este liber în această accepție atunci când beneficiază, de exemplu, de
libertatea de a nu fi arestat arbitrar, de libertatea de a -și exprima opiniile, de de libertatea
de a se asocia etc. Libertatea politică, la fel ca și libertatea civilă, se definesc în raport cu
spațiul public al societății: ele privesc acțiunea politică, deci acțiunea care vizează
raporturile de putere dintre oameni în cadrul societății.
(b) Libertatea ca lipsă de constrângere sau interferență (= libertatea în sens
liberal) se definește ca o caracteristică a indivizilor, persoane luate ca întreg (înzestrate
deopotrivă cu rațiune și impulsuri iraționale ). Libertatea liberală are ca subiect nu
societatea , ci persoana individuală, luată ca atare, neanalizabilă în caracteristicile ei. În
această accepțiune, libertatea mea de a îndeplini o acțiune este independentă de motivele
pentru care doresc să îndeplinesc acțiunea r espectivă; cu alte cuvinte, nu contează de ce
anume vreau să fac o anumită acțiune. Acest fel de libertate este asigurată prin două tipuri
de activități: 1) protejarea de către guvern față de interferența altora; și 2) impunerea de
legi de către guvernare. În acest caz , libertatea nu mai este definită ca acțiune în domeniul
politic, ci ca ceea ce politica îi permite unei persoane umane să facă, adică nu îi pune nici
o constrângere să nu facă acel lucru. În timp ce libertatea politică (accepțiunea (a)) își are
realizarea deplină atunci când orice decizie politică este a cetățenilor, libertatea ca lisă de
constrângere sau interferență (accepțiunea (b)) își are realizarea deplină atunci când
politicul intervine cât m ai puțin în viața cetățenilor.
(c) Libertatea ca determinare interioară se realizează acolo unde indivizii
umani, ca ființe complexe, se comportă în mod autentic, așa cum sunt ei, potrivit cu ceea
ce ei vor realmente ca ființe umane. Problema constă în definirea a c eea ce este autentic în
individ șicare îi permite să fie liber. De această dată, spre deosebire de accepțiunea
anterioară ( b), individul este liber atunci când acționează în mod rațional, adică atunci
când nu se supune impulsurilor afective, iraționale. Sprea deosebire de a doua accepțiune a
libertății, nu ești liber atunci când nu ai în față o constrângere, ci atunci când te comporți
într-un anumit fel întrucât ai dat deoparte orice fel de pasiuni, afecte și îți urmărești
interesul real, deci când te comporția autonom.
Deosebirea dintre accepțiile ( b) și (c) se regăsește în mod mai elaborat în distincția
lui Isaiah Berlin dintre libertatea pozitivă și libertatea negativă:
i. Libertatea negativă este acel tip de libertate a cărei realizare presupune absența

110obstrucțiilor și interferențelo r din partea altor oameni.
Sunt liber (…) în măsura în care nici un individ sau grup de indivizi nu intervine în
sfera mea de activitate. În acest înțeles, libertatea politică nu este decât spațiul în
interiorul căruia un om poate acționa fără ca alții s ă-l împiedice. Dacă alții mă
împiedică să fac ceea ce aș fi putut altfel să fac, nu sunt în întregime liber; iar dacă
această arie este restrânsă sub o anumită limită, se poate spune că sunt constrâns,
sau poate chiar aservit(…). Constrângerea implică in tervenția deliberată a altor
ființe umane în interiorul spațiului în care aș putea, în condiții normale, să
acționez. (…). Prin a fi liber în acest sens eu înțeleg a fi scutit de orice imixtiune
exterioară. Cu cât este mai vastă această arie de non -inger ință, cu atât este mai
întinsă libertatea mea. (I. Berlin, Două concepte de libertate , p. 204-206)
Atunci când elaborează conceptul de libertate negativă, Berlin face anumite
supoziții: în primul rând, el consideră că libertatea în această accepțiune nu de pinde de
factori naturali, ci de acțiunile altor oameni. Cu alte cuvinte, această libertate îți lipsește nu
pentru că nu poți trăi fără să mănânci, sau pentru că nu poți sări în înălțime trei metri, ci
pentru că, într -o anumită situație, nu poți atinge un scop din cauza altor ființe umane. În al
doilea rând, Berlin consideră că acțiunile celorlalți trebuie să fie deliberate și directe
pentru a fi relevante pentru ideea de libertate. De pildă, dacă guvernul le interzice
persoanelor individuale să călătoreas că în alte țări, în acest fel apar constrângeri deliberate
care îi împiedică pe oameni să -și exercite libertatea de mișcare. Dar dacă cineva nu poate
să se ducă în Tahiti în concediu pentru că nu are îndeajuns de mulți bani, această
circumstanță nu poate f i considerată ca o constrângere care afectează libertatea
individuală. Constrângerile pecuniare de acest tip nu sunt directe și nu sunt rezultatul unor
acțiuni deliberate ale guvernului. Importanța libertăților civile, după Berlin, este aceea că
ele acțion ează ca niște bariere împotr iva interferențelor exterioare.
Din chiar definiția libertății negative iau naștere însă câteva probleme care trebuie
discutate pe larg pentru ca ideea de libertate negativă să ne devină mai clară:
De ce doar acțiunile directe ale oamenilor sunt limitări ale libertății negative? Nu
putem considera că și obstacolele economice (cum ar fi lipsa de resurse) sunt astfel
de limitări? Sau legile generale, căci nici acestea nu sunt acțiuni directe ale
oamenilor? Pare intuitiv să spunem că libertatea oamenilor a crescut pe măsură ce
știința a progresat, iar economia s -a dezvoltat. Oamenii sunt mult mai liberi astăzi
să comunice, când există noile mijloace electronice, decât erau înainte.
De ce ar trebui să fie avute în vedere neapărat acț iuni deliberate ale celorlalți?

111Intuitiv, de multe ori noi nu considerăm că doar aceste acțiuni trebuie luate în
considerare. Căci suferim că nu suntem liberi chiar dacă ceilalți nu și -au propus să
ne limiteze acțiunile. Dacă ai plecat de acasă, iar eu vin și nu am cheie, nu contează
că m-ai lăsat afară intenționat sau nu.
Cât de directă trebuie să fie acțiunea cuiva ca să îmi limiteze libertatea negativă?
Toate acțiunile noastre au consecințe, iar acestea pot fi intenționate, doar
prevăzute, sau chiar nec unoscute de către noi. De exemplu, noi știm că unele
acțiuni ale noastre s -ar putea să aibă și consecințe negative: dar nu pe ele le -am
intenționat, și nu ne simțim responsabili pentru că au apărut. (Ca să nu mai vorbim
de faptul că acțiunile noastre au co nsecințe pe care nu le vom ști vreodată.)
Distincția dintre consecințele intenționate și cele neintenționate ale acțiunilor
noastre este foarte importantă în multe situații. Când cineva comite un delict,
contează dacă l -a făcut intenționat sau din neglijen ță. În dezbaterile cu caracter
moral din viața publică ea apare de asemenea. De exemplu, atunci când doctorul
face un avort unei femei pentru că ea suferea de inimă și sarcina îi punea în
primejdie viața, scopul său –deci consecința intenționată a acțiuni i sale –era de a
salva viața femeii, chiar dacă o consecință prevăzută (dar neintenționată) a acțiunii
sale era moartea fătului. (În acest context, distinția dintre consecințele intenționate
și cele doar prevăzute ale unei acțiuni este o modalitate de a j ustifica moral un
anumit tip de avort. )
Ce este o constrângere? Este aceasta lipsa alternativelor, sau altceva? Fiindcă se
prea poate ca o persoană la aibă la dispoziție o mie de alternative dintre care să
aleagă, dar niciuna dintre ele nu e cea pe care o preferă; iar o altă persoană să nu
aibă decât o singură alternativă –dar aceea este exact alternativa dorită de ea. Este
neliberă a doua persoană? Intuiția noastră ne indică un răspuns negativ. Pe de altă
parte, să ne gândim la conținutul unei constrânger i. Să presupunem că o persoană
este încuiată într -o cameră. Acceptăm că ea nu este liberă, fiindcă ea nu poate ieși
din acea cameră. Dar din ce cauză nu este liberă? –pentru că e prezentă o
obstrucție, sau pentru că îi lipsește cheia ușii?
ii. Libertatea pozitivă derivă din dorința individului de a -și fi propriul stăpân, din
dorința de autoguvernare, de a fi eu însumi cel care decide pentru mine, și nu alte forțe
străine. Chiar atunci când nu există constrângeri exterioare, sau interferențe din partea
celorlalți, se poate spune că nu ești liber în măsura în care, de pildă, ești supus pasiunilor,
nu reușești să te decizi, suferi de boli care te împiedică să decizi, sau ești ignorant.

112Conceptul de libertate pozitivă nu este însă îndeajuns de bine precizat pr in această
caracterizare. I. Berlin indică trei moduri în care îl putem înțelege.
a. Este libertatea ca putere sau capacitate de a acționa în anumite feluri în funcție de
voința individuală :
Vreau să fiu instrumentul propriei mele voințe și nu al voinț ei altora. Vreau să fiu
un subiect și nu un obiect (…) Doresc să fiu cineva, să nu fiu un nimeni; vreau să
fiu un om al faptei: să decid și nu doar să execut deciziile luate de alții în numele
meu; să acționez în virtutea propriilor mele orientări, iar n u dirijat de natura
exterioară sau de alți oameni ca și cum aș fi un lucru, un animal sau un sclav
incapabil să -și asume condiția sa de om, adică să conceapă scopuri și strategii
proprii pentru a le atinge. (Berlin, op.cit.,p. 214-5)
b. Estecapacitatea d e a-ți direcționa rațional viața, potrivit dorințelor raționale :
Oare nu au trăit oamenii experiența eliberării lor din sclavia spirituală sau din
sclavia față de natură și nu au devenit oare conștienți, cu această ocazie, de
existența în ei, pe de o part e, a unui eu dominator, pe de alta, a unui eu dominat?
Acest eu dominator este identificat, în multimple variante, cu rațiunea, cu ’natura
mea superioară’, cu eul care proiectează și năzuie spre satisfacțiile depline, dar
îndepărtate, cu eul meu ’real’, ’i deal’ sau ’autonom’ sau cu ’ce am mai bun în
mine’; el este pus apoi în opoziție cu impulsul irațional, cu dorințele necontrolate,
cu natura mea ’inferioară’, cu căutarea satisfacțiilor imediate, cu eul meu ’empiric’
sau ’heteronom’, gata să se lase purtat de orice adiere de dorință sau de pasiune, un
eu ce trebuie strict disciplinat pentru a putea fi ridicat la înălțimea ’adevăratei’ sale
naturi. (pp. 215 -6)
c. Este autodeterminarea colectivă, unde fiecare își joacă rolul în controlarea mediului :
Adevăra tul eu ar putea fi conceput ca o entitate mai vastă decât individul (în
înțelesul obișnuit al termenului), ca un „întreg” social față de care individul n -ar fi
decât un element sau un aspect: un trib, o rasă, o biserică, un stat, marea societate a
celor vi i, a morților și a celor încă nenăscuți.
Aceste răspunsuri însă, ridică la rândul lor alte probleme, cum ar fi aceea dacă ele
definesc un singur concept de libertate (anume, cel de libertate pozitivă), sau este vorba de
trei înțelesuri total diferite ale libertății. Al doilea răspuns ne duce cu g ândul la libertate în
sens de lipsă de constrângere interioară, în timp ce al treilea pare mai degrabă să se refere
la libertate în sensul anticilor. Pe de altă parte, unele din cele trei răspunsuri pot fi
periculoase, căci permit interpretări dictatoriale . De exemplu, plecând de la ideea că

113oamenii pot fi forțați să fie liberi, se poate argumenta că oponenții politici nu -și cunosc
adevăratul sine, adevăratele dorințe, motiv pentru care aceștia pot fi reduși la tăcere. Dacă
ne gândim la cel de -al treilea se ns al libertății pozitive, ca autodeterminare colectivă, să
observăm că cineva ar putea într -adevăr argumenta în felul următor: dacă adevăratul eu
este întregul social, atunci societatea ca întreg are dreptul să impună ceea ce este bine și
ceea ce nu este bine pentru fiecare dintre noi; ea cunoaște mai bine decât fiecare dintre noi
în parte ce ne este sau nu folositor, ce decizii trebuie să luăm etc. Ca urmare, unele planuri
de viață pot fi respinse de către societate, unele alternative pot fi eliminate –în general,
oamenii pot fi forțați ca (spre binele lor!) să acționeze așa cum le dictează alții. Or, o
asemeena concluzie de bună seamă că nu este consistentă cu conceptul de democrație.
Distincția lui Berlin între libertatea negativă („freedom from”: libe rtatea față de
obstrucții) șilibertatea pozitivă („freedom to”: libertatea să acționezi) a devenit centrală
în discuțiile legate de conceptul de libertate. Dar poate realmente să fie argumentată
existența unei astfel de distincții? Criticile în această pr ivință au venit din două direcții
principale de argumentare: pe de o parte, s -a argumentat că distincția în sine nu poate fi
susținută (aceasta este critica lui MacCallum); pe de altă parte, s -a argumentat că distincția
este una superficială, care mascheaz ă altele mai profunde (această critică a fost formulată
de Ch Taylor).
1. Argumentul că nu se poate deosebi între cele două tipuri de libertăți .
Analiza lui MacCallum pleacă de la felul cum utilizăm cuvântul libertate. Astfel, noi ne
referim la libertate în contexte diferite: într -un fel vorbim despre libertate atunci când
avem în vedere (a) o societate liberă, libertatea voinței, altfel când vrem să ne referim la
(b) libertatea alegerii („free to choose”), și altfel când avem în minte (c) libertatea de griji
materiale („free from”). În aceste trei expresii, aparent folosim concepte diferite de
libertate; însă, argumentează MacCallum, toate sunt fol osirieliptice ale unuia și aceluiași
concept. Libertatea, consideră el, este un concept mai complex, care de fiecare dată ne
cere să avem în vedere că ea este întotdeauna:
1) a cuiva;
2) față de ceva;
3) de a face (de a nu face; de a deveni, de a nu deveni) ceva.
Când vorbim despre libertate noi facem apel la o relație triadică: corect este să
spunem că xe liber față de ysă facă (să nu facă, să devină, să nu devină) z, undexeste
agentul (individ, societate, instituție), ysunt constrângerile, re stricțiile, interferențele, iar z

114acțiunile, caracteristicile caracterului unei persoane. Atunci când în situația (a) vorbim
despre o societate liberă, nu e menționat agentul; când în situația (b) vorbim despre
libertatea de a alege nu este clar ce corespu nde luiy; în sfârșit, când într -o situație de tipul
(c) folosim termenul „liber” nu este clar ce corespunde lui z. (De aceea, mai curând
metaforic spunem de pildă că în societățile dezvoltate de azi oamenii s -au eliberat de grija
supraviețuirii.)
Așada r, nu există două concepte diferite de libertate, așa cum sugera Berlin: există,
susține MacCallum, un singur concept (triadic) de libertate. Noi accentuăm când asupra
faptului că libertatea vizează obstacolele, constrângerile care apar –și atunci vrem să
vorbim despre „libertatea negativă” –când asupra acțiunilor pe care le facem –și atunci
vorbim despre „libertatea pozitivă”.
MacCallum admite însă că I. Berlin nu s -a înșelat însă pur și simplu: formulând
distincția sa, Berlin a accentuat asupra aspec telor diferite ale conceptului de libertate.
După el, Berlin a plecat de la ceva real, dar a conceptualizat incorect situația pe care a
observat-o. Într-adevăr, spune MacCallum, apărătorii libertății negative și, respectiv, ai
libertății pozitive diferă în tre ei într -un mod esențial. Anume, ei concep în mod diferit
natura acelor x,zșiycare apar în definiția libertății: xe liber față de ysă facă (să nu facă,
să devină, să nu devină) z. Astfel, conform adepților „libertății negative”, xsunt persoane,
ființe umane vii, ysunt aranjamentele realizate de oameni (deși diferiți autori acordă roluri
diferite regulilor, practicilor etc.), iar zsunt acțiunile persoanelor. Conform adepților
„libertății pozitive”, xsunt persoanele „raționale” sau așa cum sunt e le „în realitate”:
sinele lor real este legat profund de familia, cultura, națiunea din care fac parte; ynu sunt
doar aranjamentele create de oameni, ci și cele care pot fi înlăturate de oameni (pentru a
micșora suferința omenirii, de exemplu forțe îmblân zite ale naturii), iar zsunt nu în primul
rând acțiunile perosanelor umane, ci caracteristicile lor caracteriale.
2. Argumentul că distincția lui Berlin maschează alte distincții, mai profunde .
Charles Taylor (în lucrarea What’s wrong with negative liberty?) este de acord cu
distincția lui Berlin între libertatea negativă și cea pozitivă: aceasta este reală, dar, crede
Taylor, ea este o distincție de suprafață. Mai în profunzime, argumentează el, există o altă
distincție –cea dintre libertatea ca ex ercitare șilibertatea ca oportunitate . Când
vorbim despre libertatea ca exercitare ne referim la libertatea de a te determina singur, de
a-ți determina viața, de a te autorealiza (în acest sens, deoarece privește un obiectiv
fundamental al persoanei umane , acela de a se autoraliza, libertatea este o valoroare de

115căpătâi). În schimb, libertatea ca oportunitate este libertatea de a avea opțiuni, chiar dacă
nu faci nimic în acest sens: ești liber atunci când, dacă ai vrea, ai putea să faci ceea ce îți
dorești.
Vedem că, aparent, libertatea ca oportunitate seamănă cu libertatea negativă. Însă
cele două concepte nu sunt identice, căci nu poți spune despre cineva că e liber (în sensul
libertății negative) dacă nu e deloc realizat, dacă nu -și pune nici măcar prob lema de a se
realiza. Libertatea negativă, afirmă Taylor, presupune și ceva de tipul libertății ca
exercitare. Însă în ceea ce privește libertatea pozitivă, ea se identifică cu libertatea ca
exercitare.
Ce este greșit în conceptul de libertate negativă? Î n esență, critica lui Taylor se
axează pe următoarele trei aspecte: mai întâi, libertatea negativă presupune și libertatea ca
exercitare. În al doilea rând, ea admite că scopurile pe care și le propune o persoană nu
sunt toate de același fel: unele scopuri sunt mai semnificative decât altele, și deci unele
obstacole sunt mai importante pentru noi decât altele. Taylor ne propune să ne gândim la
următorul exemplu: se poate spune că Marea Britanie este mai puțin liberă decât Albania,
pe motiv că are mai multe semafoare, în timp ce cea din urmă are puține semafoare, dar pe
teritoriul ei este restrânsă libertatea de exprimare religioasă (pentru că religia este oficial
interzisă)? (Articolul lui Taylor a fost elaborat la sfârșitul anilor '70, când într -adevăr în
Albania așa stăteau lucrurile.) Intuiția noastră, care spune că într -adevăr Marea Britanie nu
era în anii '70 mai puțin liberă decât Albania, se bazează însă pe presupunerea ca
deosebirile între obstacole în calea libertății sunt nu doar cantitative, ci și calitative; noi
considerăm că obstacolele în calea libertății religioase sunt mult mai importante decât cele
pe care le impun semafoarele. Ca urmare, cei ce susțin ideea de libertate negativă admit că
nu toate oportunitățile sunt egale: unele dorințe pot f i mai semnificative, mai nobile, mai
înalte, iar altele mai triviale, mai josnice, mai puțin nobile.
În al treilea rând, consideră Taylor, ideea de libertate negativă se depărtează de
ideea fundamentală că în judecarea libertății trebuie să luăm în conside rare ceea ce dorește
persoana umană, fără a aprecia ori evalua dorințele umane (fiindcă doar astfel putem
susține că orice plan de viață al unei persoane umane, oricare ar fi acela, este acceptabil –
fiindcă e planul de viață al unei ființe umane libere). Într-adevăr, argumentează el, ideea
de libertate negativă conduce la concluzia că unele dorințe ale oamenilor sunt frustrante
pentru libertate. Oamenii le au, dar le resimt ca frustrante. Într -adevăr, eu îmi pot dori să
fac carieră politică; fiind însă per soană foarte emotivă, și cu teamă de a vorbi în public,
resimt această dorință a mea ca frustrantă. (Pot fi găsite nenumărate exemple de astfel de

116dorințe. De pildă fi: îmi place să fumez, dar știu că fumatul îmi face rău la plămâni; sau:
sunt jucător împ ătimit de poker , dar această pasiune a mea îmi pune în pericol căsnicia
etc.) Dar dacă este așa, atunci libertatea unei persoane poate fi limitată nu numai de
obstacole exteriare ei, așa cum solicită conceptul de libertate negativă al lui Berlin, ci și de
constrângeri interioare, motivaționale; or, conchide Taylor, aceasta înseamnă că ideea de
liberetate negativă este dificl de susținut în mod consistent.
Libertate și libertăți . Până în acest moment am vorbit despre ideea de libertate.
Am presupus că, dacă avem o înțelegere satisfăcătoare a ei, aceasta se poate aplica tuturor
cazurilor particulare posibile. De exemplu, dacă sunt adept al ideii de libertate negativă,
voi putea vorbi din această perspectivă despre, de exemplu, libertatea mea de gândire și de
conștiință, de asociere, libertatea mea de a -mi formula propriul plan de viață etc. Căci,
dacă nu ar exista unul și același înțeles al libertății care să acopere toate cazurile
particulare, nu am putea da seamă de motivul pentru care numim „libertăți” dife rite feluri
de libertate. Ori de câte ori folosim același cuvânt pentru lucruri diferite, trebuie ca în
spate să fie același concept. Autori precum Hart afirma că, dacă se poate justifica un drept,
atunci acela este cel de libertate în general, iar J. St. Mill susținea că există un principiu al
libertății, iar acest principiu vizează esențialmente un singur concept.
Alți autori adoptă o poziție diametrla opusă. După ei, disputele în ceea ce privește
ideea de libertate (precum cele care se învât în jurul di stincției dintre libertatea negativă și
cea pozitivă) se datorează faptului că în mod greșit noi considerăm că există o libertate în
sens general. (Ca urmare, există un principiu general al libertății pe care îl putem apoi
aplica în cazul libertăților indi viduale.) Dar, susțin acești autori, nu put emvorbi cu sens
despre libertate la modul general; putem vorbi doar despre o mulțime de libertăți
particulare. Astfel, după R. Dworkin, nu există un drept general la libertate. Când discută
despre libertate Rawls are în vedere întotdeauna o listă de libertăți: de gândire și de
conștiință, politice, de asociere, libertăți specificate de libertatea și integritatea persoanei
etc. Să ne amintim că primul său principu al dreptății are forma următoare: fiecare
persoană are un drept egal la cea mai extinsă schemă de libertăți egale de bază,
compatibilă cu o schemă de libertăți similară pentru toți. Referința e din nou la libertățile
particulare, nu la o libertate generală19.
(În paranteză fie spus, s-ar putea argumenta că disputa aceasta are în spate o
neînțelegere de tip epistemologic. Anume, ea ține de modul în care înțelegem structura
19S-ar putea ca acest tip de abordare al lui Rawls să își aibă originea în influența pe care, în prima
parte a activității sale, a e xercitat-o asupra sa filosofia lui L. Wittgenstein.

117unei teorii a libertății. Atunci când vrem să construim o teorie a libertății, procedăm astfel:
mai întâi, indicăm o construcție generală , de exemplu spunem că subiectul libertății este
cutare sau cutare, ori spunem (odată cu MacCallum) că forma logică a unui enunț despre
libertate este „ xe liber față de ysă facăz”. Dar o teorie a libertății nu este doar o
construcție lingvistică, nu e d oar o sumă de enunțuri despre libertate. Ea cuprinde o
colecție paradigmatică de situații particulare, în care intervin libertăți particulare. Fiecare
libertate particulară este libertatea așa cum apare într -o situație dată. Oamenii nu se
confruntă nicioda tă cu ideea de libertate, ci numai cu o sau mai multe libertăți particulare.
Ca urmare, dacă înțeleg o teorie a libertății ca fiind alcătuită atât dintr -un miez conceptual,
cât și din descrieri ale unor situații de intervenție paradigmatică a libertății, a tunci disputa
libertate vs. l ibertăți se disipează.)
4.2.Justificarea libertății
Există două stra tegii dominante în demersurile de justificare alibertatea, deci de a
arăta că libertatea este o valoare: ele se bazează pe formularea deargumente de tip
consecinționist sau de argumente de tip deontologist . Conform adepților primului tip de
argumente, libertatea e valoroasă pentru că promovează alte lucruri valoroase (deci este
valoroasă în sens instrumental). De exemplu, J. St.Mill afirmă în capitolul tr ei al lucrării
Despre Libertate că fericirea generală este cel mai bine promovată dacă libertatea
fiecăruia este mai largă. Pentru a înțelege corect argumentele lui Mill, sunt necesare câteva
observații preliminare. Mai întâi, nu vom putea lua în considera re orice plăcere sau
neplăcere a oamenilor (aici presupunem că fericirea cuiva e dată de plăcerile sau
neplăcerile pe care le suferă în urma diferitelor acțiuni), căci atunci, pe criterii utilitariste,
s-ar putea accepta restângerea libertății. Într -adevăr , să ne imaginăm o societate alcătuită
din doar trei indivizi: doi din aceștia au neplăcerea de a vedea pe alții jucând poker, drept
pentru care (dacă deciziile în acea societate se iau prin regula majorității) acest joc va fi
interzis în societatea cu pri cina. Intuiția noastră ne va spune aici că este încălcată
libertatea. Pentru utilitariști, atunci când ne întrebăm dacă este corect din punct de vedere
moral să procedăm într -un anumit mod, ceea ce contează este maximizarea utilității (a
„fericirii”) tutur or celor implicați. Or, aplicând acest criteriu în cazul de mai sus, ar
decurge că jocul de poker va trebui interzis într -o societate precum cea descrisă, fiindcă
plăcerea totală va fi mai mare dacă jocul este interzis: într-adevăr,doi dintre membrii
societății preferă interzicerea jocului și numai unul preferă permiterea lui. Utilitariștii se

118feresc să ajungă însă la asemenea concluzii, care sunt în răspărul ideilor noastre comune
despre libertatea individuală. Argumentul lor este că problemele apar fiind că noi am luat
în considerare nu numai plăcerile sau neplăcerile pe care oamenii le resimt în privința
unor fapte reale, ci și plăcerea sau neplăcerea lor ca alți oameni să aibă anumite preferințe.
Or, susțin utilitariștii aceste tipuri de plăceri nu vor trebui luate în considerare atunci când
calculăm „fericirea generală”. (Această distincție între preferințele oamenilor va fi
importantă mai jos, când vom discuta despre acțiunile ofensatoare sau jignitoare.)
O a doua observație necesară în acest context este aceea că există două variante ale
teoriei utilitariste: există un utilitarism relativ la acțiuni (act utilitarianism ) și un
utilitarism relativ la reguli (rule utilitarianism ). În primul caz argumentele încearcă să
arate în ce condiții o acțiune parti culară a noastră este corectă din punct de vedere moral.
Criteriul admis de utilitariști este că o acțiune este moral corectă dacă ea produce cea mai
mare utilitate pentru toți cei implicați sau afectați. De pildă, un părinte care își sfătuiește
copilul să se înscrie la o facultate acționează corect din punct de vedere moral dacă astfel
consecințele pentru copil, dar și pentru familie (sau chiar pentru prietenii lor) sunt mai
bune decât cele ale oricărei alte decizii. Pentru un utilitarist relativ la reguli , problema este
nu aceea de a determina dacă o acțiune particulară este corectă din punct de vedere moral,
ci dacă adoptarea unei anumite reguli e de natură să producă cea mai mare utilitate. De
pildă, să considerăm regula după care fiecare trebuie să își țină promisiunile făcute.
Această regulă, argumentează un utilitarist d e al doilea tip, este una acceptabilă , fiindcă
respectarea ei produce încredere între membrii societății și face posibile raporturile
sociale, tranzacțiile economice etc. Desigur, pentr u fiecare dintre noi de multe ori
încălcarea acestei reguli ar produce cea mai mare utilitate (de exemplu, am promis să
restitui la timp banii împrumutați de la un prieten; dar pentru mine ar fi mult mai util să nu
îmi plătesc la timp datoria, sau să nu mi -o plătesc deloc); însă nerespectarea regulii ar face
ca încrederea între oameni să se prăbușească, iar dacă nimeni nu ar mai respecta -o atunci
însăși regula nu ar mai avea sens. Ca urmare, un astfel de utilitarist susține că e moral
corect să ne respectăm promisiunile, chiar dacă nerespectarea ei uneori ne -ar produce
consecințele cele mai bune.
J. St. Mill adoptă această a doua strategie de argumentare. Să vedem care sunt
argumentele lui Mill în general pentru libertate (i), precum și în favoarea libertăți lor
speciale (ii):
(i)În primul rând, chiar dacă oamenii greșesc, este mai probabil ca fiecare din ei să
aibă dreptate în privința a ce îl sau ce o face să fie fericit(ă), decât altcineva. Fiecare dintre

119noi știe mai bine decât orice altcineva ce ne face sau nu plăcere. La un nivel general,
independența fiecăruia în judecarea fiecărei situații particulare duce la consecințe mai
bune decât recomandările altora. În al doilea rând, cultivarea libert ății individuale,
argumentează Mill, duce la dezvoltarea per soanelor. Cei ce nu cred în libertate, afirmă el,
sunt mai puțin fericiți, în măsura în care nu -și dezvoltă capacitatea de a alege. În al treilea
rând, libertatea permite o pluralitate de moduri de viață și de tipuri de personalitate. O
societate liberă ti nde să devină mai diversă, nu este omogenă. Dar de ce diversitate este
ceva bun? Pentru că, în diversitate, fiecare se poate dezvolta mai deplin; diversitatea duce
la progres, iar progresul la fericire. Pe de altă parte, pentru că se experimentează diferit e
moduri de viață, există modele diferite, iar astfel cei care prin natura lor sunt mai puțin
creativi pot evalua mai multe posibilități pentru a -și crește satisfacția proprie.
(ii)Una din libertățile speciale evaluate de Mill ca instrumental valoroasă e ste
libertatea de exprimare . Când oamenii care trăiesc într -o societate beneficiază de
libertatea de exprimare, atunci, arată el, este facilitată căutarea adevărului, este garantată
guvernarea democratică și este promovată autonomia individuală. Prin avans area de idei
diferite, iar apoi prin critica acestora, libertatea de exprimare permite creșterea cunoașterii.
În ceea ce privește ideile false, critica –posibilă fiindcă oamenii pot să exprime puncte de
vedere opusă oricărei idei (oricât de adânc î ncetățenite în societate )–permite respingerea
acestora; iar în ceea ce privește ideile deja acceptate ca adevărate, prin supunere la discuții
critice, ele nu sunt lăsate să devină dogme. Alegerile libere nu ar fi cu adevărat libere fără
dezbatere și crit ica politicilor candidaților. Libertatea de exprimare permite combaterea
corupției și e o condiție a impunerii drepturilor individuale. Pentru că o viață fericită
presupune capacitatea de a -ți alege liber planul de viață, iar libertatea de exprimare ajută
oamenii să -și exercite capacitatea de raționament, ea este esențială pentru alegerea
autonomă, și se dovedește încă o dată valoroasă.
Argumentația lui Mill ridică însă anumite probleme. Întâi, e problema dacă nu
cumva Mill este prea optimist în ceea ce p rivește natura umană. Am văzut că, în opinia sa,
dacă oamenii sunt liberi, ei își vor dezvolta o pluralitate de moduri de viață. Dar nu există
nici o garanție că așa ceva se va întâmpla. Mulți oameni sunt leneși, le place
conformitatea, au o lipsă de inter es pentru a formula noi planuri de viață. Libertatea nu e
așadar o garanție că societatea va deveni mai diversă. Apoi, dacă este doar instrumentală,
atunci libertatea nu e decât condiția suficientă pentru ca într -o societate fericirea să devină
mai mare. D ar, tot în manieră utilitaristă, s -ar putea afirma că am putea avea o astfel de
societate și fără libertate. Dacă de pildă un regim autoritar ar colecta și dirija în

120satisfacerea nevoilor oamenilor o mare parte din resursele societății, atunci fericirea
generală desigur că ar crește. Dar același obiectiv s -a atins prin alte mijloace decât prin
asigurarea libertăților oamenilor.
A doua strategie în demersul de justificare a libertății este cea de tip deontologist :
conform acestei abordări, libertatea este intrinsec valoroasă; chiar dacă în cazuri
particulare ea duce la consecințe care nu sunt optime, libertatea trebuie în continuare
respectată (cu alte cuvinte, între libertate mai mare și utilitate mai mare întotdeauna
trebuie să alegem libertatea). Iată de exemplu poziția lui Hayek în favoarea libertății:
Există o nevoie la fel de mare de reguli morale în acțiunea politică și în cea
individuală, iar consecințele deciziilor colective succesive, ca și cele ale deciziilor
individuale, vor fi benefice doar dacă se conformează unor principii comune.
Astfel de reguli morale ale acțiunii colective se dezvoltă doar foarte greu și foarte
încet. Însă acest lucru ar trebui considerat drept o atestare a valorii lor. Cel mai
important dintre cele câteva principii de ace st tip pe care le -am dezvoltat este
libertatea individuală, pe care ar fi mai bine să o considerăm un principiu moral de
acțiune politică. Ca toate principiile morale, el se cere acceptat ca valoare în sine,
ca principiu ce trebuie respectat fără a ne într eba dacă într -un caz particular va fi
benefic. Nu vom obține rezultatele dorite dacă nu îl acceptăm drept un crez sau
drept o prezumție atât de puternică încât nici un considerent de utilitate să nu îl
poată limita. (Fr. von Hayek, Constituția libertății ,pp. 89 –90)
Și Rawls susține cu argumente de tip deontologist ideea de libertate. Știm că pentru
Rawls primul principiu al dreptății este cel al libertății. Pe de altă parte, Rawls formulează
o regulă de prioritate între cele două principii: primul are pr ioritate, în sensul că cel de -al
doilea principiu intervine pentru a distinge între două aranjamente sociale numai dacă ele
sunt echivalente potrivit primului principiu (deci dacă în ambele libertățile sunt realizate în
aceeași măsură). Ceea ce înseamnă că pentru Rawls libertatea poate fi restrânsă numai de
dragul libertății . Dar aici apar două probleme: (a) care sunt temeiurile pentru a alege acele
libertăți de bază? Și :(b) cum se specifică mai precis acele libertăți și cum se ajustează ele
una la alta?
Vom aborda mai întâi prima problemă, a temeiurilor pentru a alege între libertăți.
Rawls oferă două răspunsuri acestei probleme: în lucrarea O teorie a dreptății (1971) el
spune că temeiurile țin de interesele persoanelor, iar în lucrarea Liberalismul poli tic(1993)
că acestea țin de caracteristicile morale ale persoanelor. În prima lucrare, Rawls

121argumentează că libertatea este un bun primar care diferă de celelalte bunuri primare (ca
de exemplu o pâine, un program TV, o autostradă sau o piscină) într -un mod fundamental.
Anume, în timp ce în cazul tuturor celorlalte funcționează principiul diminuării utilității
marginale, așa ceva nu se întâmplă cu libertățile noastre. Ce înseamnă acest lucru? La
primirea unui bun primar, există un grad de utilitate, care s cade pe măsură ce primim acel
bun în mai multe rânduri, sau în cantități mai mari. Dacă ne place înghețata, pe prima o
mâncăm cu mare plăcere; dar plăcerea derivată din faptul că vom consuma a doua sau a
treia înghețată de obicei este mai mică decât prima plăcere. În societățile contemporane
crește tot mai mult nevoia oamenilor de libertate, pe care ei sunt nu dispuși să o schimbe
cu nimic:
În mare, temeiul regulii de prioritate e următorul: pe măsură ce condițiile de
civilizație se îmbunătățesc, semnifica ția marginală pentru bunuri constând în
avantaje economice și sociale ulterioare se diminuează relativ la interesul pentru
libertate, care devine mai puternic pe măsură ce condițiile pentru realizarea
libertății egale sunt mai deplin realizate. De la un anumit punct devine și rămâne
irațional din punct de vedere al poziției originare să se admită mai puțină libertate
de dragul unor mijloace materiale mai mari. (…) sub condiții favorabile interesul
fundamental de a ne determina planul de viață obține un lo c prioritar. ( A Theory of
Justice, p. 543)
Așa cum e formulată susținerea lui Rawls, s -ar părea că modul în care ne putem
convinge că așa stau lucrurile este acela de a face cercetările empirice. Am putea cerceta
diversele societăți de astăzi și am putea încerca să corelăm condițiile de civilizație din
cadrul lor cu interesul pentru libertate al oamenilor din cadrul lor. Dar dacă empiric se va
dovedi că lucrurile nu stau astfel? Va infirma acest lucru teza lui Rawls privind primatul
ideii de libertate, teza sa că libertatea nu poate fi restrânsă dec ât de dragul libertății?
Pentru a contracara o astfel de critică, în cea de -a doua sa carte –Liberalismul
politic –Rawls sugerează o altă abordare, care pleacă de la caracteristicile morale ale
persoanelor. Persoanele, arată Rawls, au două puteri moral e: 1) capacitatea pentru un simț
al corectitudinii morale; și 2) capacitatea de a fi raționale (de a -și făuri un plan de viață).
Datorită primei capacități, oamenii, putându -se închipui în minoritate, au fiecare o
puternică rațiune pentru susținerea ideii de libertate. Căci fiecare dorește ca libertatea sa,
oricare ar fi locul pe care îl va deține în societate, să fie cât mai mare. Plecând de la a doua
putere morală, capacitatea persoanei de a fi rațională, Rawls invocă două argumente în
favoarea libertății . Primul este consecinționist: dacă ești liber să -ți exerciți capacitatea de

122a-ți făuri un plan de viață, această libertate devine un mijloc pentru a atinge binele
personal. Al doilea este neconsecinționist: avem un plan de viață, îl apreciem ca fiind bun,
dar dorim în plus ca această apreciere să fie parte a planului nostru de viață. Cu alte
cuvinte, ideea de a fi liber este în sine valoroasă, fiind parte a planului nostru de viață și
implicit a modului nos tru de a concepe viața.
Despre cea de -a doua problemă pe care o menționam la începutul analizei
concepției lui Rawls, și anume cum se specifică mai precis libertățile de bază, și cum se
ajustează ele una pe alta, vom spune aici doar că este posibil ca libertățile să intre în
conflict atât între ele, cât și cu celelalte valori. Vom vedea mai jos în ce fel se poate
întâmpla acest lucru și cum pot fi abordate cazurile de acest tip..
4.3.Domeniul libertății
4.3.1. Principiul vătămării
Unde se manifestă libertatea și între ce l imite nu e legitimă restrângerea ei?
Răspunsul solicită determinarea unui domeniu al libertății –deci a unui domeniu în care
persoana poate să facă anumite acțiuni și în care prima facie e ilegitimă impunerea de
către stat de obstacole, constrângeri. Cel mai cunoscut răspuns în acest sens este cel
formulat în Despre libertate de J. St. Mill. Potrivit principiului vătămării al lui Mill, nu e
legitimă nici o constrângere asupra unei acțiuni pe care o fac dacă aceasta nu vatămă pe
nimeni altul20:
Scopul acest ui eseu este de a afirma un principiu foarte simplu ca fiind întru totul
îndreptățit să guverneze pe de -a întregul raporturile bazate pe constrângere și
control, dintre societate și individ, indiferent dacă mijlocul folosit va fi forța fizică,
sub forma pe depsei legale, sau va fi constrângerea morală a opiniei publice. Acest
principiu este următorul: unicul scop care îi îndreptățește pe oameni, individual sau
colectiv, la ingerințe în sfera libertății de acțiune a oricăruia dintre ei este
autoapărarea; unic ul țel în care puterea se poate exercita, în mod legitim, asupra
oricărui membru al societății civilizate, împotriva voinței sale, este acela de a
20Să observăm că în pasajul citat mai jos Mill delimitează cu atenție subiecții principiului
vătămării; anume, el se poate aplica efectiv doar 1) unor anumite categorii de persoane –anume
celor capabile de progres prin convingere și persuasiune (deci persoanelor mature) –și 2) numai
celor care trăiesc în societăți libere, civilizate.

123împiedica vătămarea altora. Propriul bine, fizic sau moral, nu constituie o
îndreptățire suficientă. Un om nu poate fi constrâns, în mod legitim, să facă un
anumit lucru sau să se abțină de a -l face pentru că ar fi mai bine pentru el să se
comporte astfel, pentru că acest lucru l -ar face să fie mai fericit sau pentru că, în
opinia altora, este înțelept sau este d rept ca el să se comporte astfel. Toate acestea
sunt bune temeiuri pentru adiscuta cu el, pentru a -l mustra sau implora, dar nu și
pentru a-l constrânge sau a -i face rău dacă se comportă altfel (…). sub aspectele
care îl privesc doar pe el însuși, indep endența lui este, de drept, absolută. Asupra
lui însuși, a propriului trup și spirit, individul este suveran.
Nici nu mai este, poate , necesar să spunem că această doctrină este menită să fie
aplicată numai ființelor umane aflate la maturitate. Nu ne refe rim la copii sau la
tinerii care nu au ajuns încă la vârsta pe care legea o fixează ca vârstă a bărbăției
sau a maturității feminine. Cei care se află în faza în care se cere să fie încă îngrijiți
de alții trebuie apărați împotriva propriilor fapte la fel ca și împotriva oricăror
primejdii din afară. Pe același temei, putem să nu luăm în considerare acele etape
înapoiate din dezvoltarea societății în care specia umană era –putem aprecia –
nematurizată. (J.St. Mill, Despre Libertate ,Humanitas, București, 1 994, pp. 17 -18)
Însă când putem spune că a avut loc o vătămare? De pildă, pot spune că am fost
vătămat atunci când doctorul mi -a scos o măsea, deci mi -a provocat durere fizică? În mod
obișnuit, noi nu suntem tentați să includem o astfel de acțiune a medic ului între cele care
ne produc vătămări. Mai precis formulat, Mill are în vedere numai acele acțiuni care se
interferează cu cele prin care noi ne urmărim interesele; ne vatămă acele acțiuni ale altor
persoane care perturbă urmărirea de către noi a scopur ilor pe care ni le -am propus; dar nu
și 1) acțiunile altor persoane, care nu interferează în nici un fel cu cele ale noastre și, de
aseme nea, nici 2) acțiunile noastre.
Principiul vătămării presupune așadar o distincție importantă între două feluri de
acțiuni: 1) cele care nu îl afectează decât pe autorul lor (sunt self-regarding acts ); și
acțiuni care prin consecințele lor afectează și alte persoane în afara autorului lor (sunt
other-regarding acts ). Principiul vătămării nu se aplică în cazul acțiunilor de primul tip:
așa cum sublinia Mill, faptul că eu fac o acțiune care mă afectează doar pe mine nu este în
nici un fel o rațiune suficientă pentru ca statul să intervină asupra mea, oricare ar fi
consecințele asupra mea ale propriilor mele acțiuni. Căci, scr ie Mill, „asupra lui însuși, a
propriului trup și spirit, individul este suveran”. Din această distincție decurge o alta, de o
importanță uriașă. Anume, spune Mill,

124Există însă o sferă de acțiune în care societatea, spre deosebire de individ, este
interesată numai în mod indirect (sau chiar deloc); ea cuprinde acea parte din viața
și conduita unui om care nu -l atinge decât pe el însuși, sau, dacă îi atinge și pe
ceilalți, aceasta se întâmplă numai cu participarea și acordul lor sincer, liber și
voluntar. Iar când spun că îl atinge doar pe el însuși, înțeleg prin aceasta că îl
atinge în primul rând și în mod direct, căci, bineînțeles, orice îl atinge pe el poate
atingeprin el și pe alții. (p. 20)
Așadar, plecând de la deosebirea dintre acțiuni care vizea ză doar pe autorul lor și
acțiuni care îi vizează și pe alții (acțiuni self-regarding șiother-regarding ), putem să
distingem între două sfere ale societății: cea privată și cea publică . Sfera privată este cea
care, după Mill, „cuprinde acea parte din viața și conduita unui om care nu -l atinge decât
pe el însuși, sau, dacă îi atinge și pe ceilalți, aceasta se întâmplă numai cu participarea și
acordul lor sincer, liber și voluntar”. În ac eastă sferă individul este liber: statul nu este
legitim să intervină, să impună constrângeri, obstacole în privința comportamentului
individual. Sfera publică este cea în care se manifestă acțiunile care, prin consecințele lor,
afectează și alte persoane decât autorul lor. Aici este locul de manifestare a principiului
vătămării și aici este legitimă intervenția statului, pentru a proteja libertatea fiecăruia
dintre noi de interferențele altora.
Pentru Mill, sunt trei tipuri de acțiuni care, prin consecinț ele lor, nu ne afectează
decât pe noi, și anume cele care țin de:
(a) domeniul lăuntric al conștiinței –libertatea de conștiință, dar și libertatea de
exprimare;
(b) domeniul gusturilor (înclinațiilor) și al scopurilor –libertatea de a -ți făuri
planu ri de viață; și
(c) domeniul asocierii indivizilor –libertatea de asociere.
Principiului vătămării al lui Mill i s -au adus mai multe obiecții. Ideea de la care
pleacă acestea este că distincția dintre cele două tipuri de acțiuni ( self-regarding șiother-
regarding ) nu se susține. Căci nu putem stabili existența unor acțiuni care privesc doar
autorul lor: întâi, nici o persoană nu este în întregime izolată; apoi, o persoană care își
aduce vătămări e un prost exemplu pentru ceilalți, și deci poate fi f orțată să se controleze;
iar a treia este obiecția paternalistă. Să vedem, în cele ce urmează, în ce constă fiecare
dintre aceste obiecții.

125(1) Nici o persoană nu e în întregime izolată . Dacă cineva se vatămă pe sine, îi
vatămă prin aceasta și pe cei în l egătură cu el. „Ceilalți” pot fi persoane care depind de el,
persoane care aveau un sprijin de la el, sau persoane care vor fi nevoite să îl susțină dacă el
devine o povară.
Mill răspunde acestei obiecții în felul următor: uneori se consideră în mod greși t că
o acțiune este este self-regarding când de fapt este other-regarding . Astfel este situația, de
exemplu, a unui polițist bețiv, a unui om extravagant care face datorii dar nu și le
onorează. Sau să ne gândim la situația în care eu citesc acasă cărți de spre crime; se poate
ca aceste lecturi să mă influențeze, și să devin o persoană periculoasă. Ca urmare, chiar
dacă la prima vedere faptul că eu citesc acasă cărți despre crime pare să fie o acțiune self –
regarding, în fapt ea nu are acest caracter: ea infl uențează modul în care ajung să mă
comport față de alții și, astfel, este other -regarding.
Totuși, se poate susține în continuare că acțiunea mea de a citi acasă cărți despre
crime este totuși una care mă vizează doar pe mine (deci este self -regarding). I ar în acest
sens pot fi avansate două tipuri de argumente. Mai întâi, faptul că în urma lecturii acestor
cărți aș putea să devin o persoană mai violentă este o consecință indirectă a acțiunii mele;
or, atunci când vrem să determinăm dacă o acțiune îl vizea ză doar pe autorul ei sau și pe
alții ar trebui să avem în vedere numai consecințele directe. Altminteri, am putea cădea în
capcana de a spune că orice consecință, oricât de îndepărtată a acțiunilor mele trebuie luată
în considerare. De exemplu, să presupu nem că acum o sută de ani o persoană a vânat în
codru o căprioară și a mâncat -o. A îngropat oasele într -o grotă. Dar ieri un copil care se
juca prin acel loc a alunecat într -o groapă și s -a tăiat la picior de unul din acele oase. Este
vătămarea copilului o consecință a acțiunii vânătorului pe care ar trebui să o avem în minte
atunci când evaluăm acțiunea lui ca other -regarding? Intuitiv, s -ar zice că nu. În al doilea
rând, desigur că e greu să argumentăm că acțiunile mele de a citi cărți despre crime a
cauzat un comportament al meu. Poate că acel comportament a fost cauzat de altceva, sau
poate că relația cauzală curge exact în direcția opunsă: adică, tocmai pentru că am o natură
agresivă apreciez astfel de lecturi.
Pe de altă parte, uneori este clar că oam enii separă ferm ceea ce ține de viața lor
privată de ceea ce ține de viața lor publică. Să ne gândim de exemplu la o persoană
extravagantă, care, deși face datorii, și le plătește la timp; sau la un polițist care, deși
consumă băuturi alcoolice, face înt otdeauna acest lucru în afara programului. De
asemenea, consideră Mill, chiar dacă un om, prin comportamentul său, devine o povară,
societatea își poate permite să îl susțină, de dragul unui bun mai mare, acela al libertății, și

126poate face uz de alte mijlo ace de a-și influența cetățenii, fără a se recurge la restrângerea
libertății. Astfel de mijloace pot fi educația sau autoritatea ideilor admise în general ca
valabile în societatea respectivă.
Există însă și o variantă modernă a acestei obiecții, anume aceea că proprietatea
unei acțiuni de a fi self-regarding nu e una absolută, pe care să o putem judeca în afara
oricărui context. Dimpotrivă, această proprietate este în realitate un construct social: viața
privată poate fi definită în cadrul unei societăț i de o asemenea manieră încât să ascundă
relații de putere. Aici intervin de exemplu argumentele feministe: problemele care par să
fie personale ale femeilor, sugerează feministele, își au rădăcinile într -un sistem de
convenții politice care asupresc femei le. Bunăoară, atunci când se susține poziția așa –
numită „pentru viață” (pro choice) în chestiunea avortului, de obicei se argumentează că
acesta este admisibil moral fiindcă femeia are dreptul să decidă în ceea ce privește viața sa
sexuală, ceea ce se pete rece în corpul său. Însă această privatitate nu e reală: deciziile
femeilor privind propria lor viață personală, privind capacitățile lor reproductive, privind
căsătoria sau familia în general nu sunt autonome; aceasta pentru că domeniul „privat”
este dete rminat de relațiile de putere. Într -adevăr (cel puțin în păturile defavorizate)
femeile nu au posibilitatea de a -și controla capacitățile reproductive, în general viața
privată, în măsura în care ele nu sunt independente economic de bărbați (soți, concubin i
sau chiar părinți) pentru a hotărî. Dar în general există chiar și în societățile moderne un
întreg ansamblu de reguli, norme acceptate implicit și care contribuie la menținerea unor
relații patriarhale.
(2) Obiecția paternalistă :la fel ca în situația retardaților mintal și a copiilor (care
nu se pot conduce singuri), societatea nu trebuie să lase în pace un individ depravat. Mill
respinge însă această obiecție, arătând că, cu mare probabilitate, majoritatea intervine în
mod greșit, cum nu trebuie și un de nu trebuie în deciziile oamenilor. Atunci când se
exprimă cu privire la chestiuni care privesc doar individul, opinia publică este de cele mai
multe ori subiectivă, influențată de gusturile și înclinațiile celor care o formulează.
Fiecare persoană rămân e cel mai bun judecător al propriului său inter es.
Problema este mai complicată pentru J. St. Mill. În Principiile economiei politice Mill
pleacă de la o distincție fundamentală:
Trebuie să plecăm de la distincția dintre două genuri de intervenție
guvernamentală, care –chiar dacă pot privi același subiect –diferă mult în natura
și efectele lor și solicită, pentru a fi justificate, motive cu grade foarte diferite de

127importanță. Intervenția se poate extinde pentru a controla acțiunea liberă a
indivizilor. Guve rnarea poate interzice tuturor persoanelor să facă un anumit
lucru, sau să îl facă fără să aibă autorizarea ei, sau le poate solicita să facă anumite
lucruri, sau o anumită manieră de a -l face atunci când ei au opțiunea de a -l face
sau nu. Aceas ta este interferența autoritară a guvernării. Dar mai există și un alt
gen de intervenție, care nu e autoritară: atunci când guvernarea, în loc să
promoveze o dispoziție și să o aplice prin pedepse, adoptă o linie la care se
recurge atât de des și care se poate folosi în cazuri importante, aceea de a da
sfaturi și de a promulga informații; sau când, chiar dacă lasă indivizii liberi să -și
folosească mijloacele de care dispun pentru a realiza un obiectiv de interes
general, guvernarea –fără să se amestece cu ei, dar nelăsând acel obiectiv doar în
grija lor, înființează, alături de ceea ce au făcut ei, o agenție a sa pentru acel scop.
Astfel, e un lucru să menții o biserică, și cu totul altul să refuzi tolerarea altor
religii sau a persoanelor care nu au nici o religie. E un lucru să oferi școli și
colegii, și cu totul altul să soliciți ca orice persoană care funcționază ca instructor
să aibă o licență guvernamentală în acest scop. (Mill: 1909, Book V, Ch. XI, §1)
Intervențiile de al doilea tip sunt foarte impo rtante, fiindcă pun în discuție
principiul după care persoana individuală este cel mai bun judecător ar propriului său
interes. Mill arată că există multe cazuri în care excepțiile de la acest principiu pot fi
justificate. Educația este un exemplu: muncito rii necalificați nu ar putea să plătească
educația elementară pentru copii lor, și chiar dacă ar putea, nu ar face -o; de aceea,
consideră Mill, e nevoie de intervenția guvernamentală pentru a susține financiar școlile
elementare, făcându -le astfel accesibi le copiilor săraci. În general, crede Mill,
în circumstanțele particulare ale unei epoci sau națiuni, cu greu se va găsi ceva cu
adevărat important pentru interesul general care să nu fie dezirabil sau chiar
necesar să fie asumat de către guvernare, nu fi indcă indivizii privați nu pot să îl
facă realmente, ci pentru că nu îl vor face. În unele locuri și momente nu vor
exista drumuri, docuri, porturi, canale, irigații, spitale, școli, colegii, tipografii,
dacă guvernarea nu le înființează. Căci publicul est e fie prea sărac pentru a
dispune de resursele necesare, fie prea puțin avansat în inteligență pentru a
aprecia scopurile, fie nu are suficientă experiență în desfășurarea unor acțiuni
comune pentru a atinge scopurile (§16).
După Mill, o clasă largă de c azuri –în care principiul că guvernarea nu poate

128gestiona problemele indivizilor la fel de bine ca ei înșiși este încălcat –e alcătuită din
cele în care trebuie realizate servicii publice importante, dar nu există nici un individ care
să fie interesat să le realizeze, căci acesta nu va primi o remunerație corespunzătoare
acțiunii sale.
(3) O persoană care își produce vătămări este un prost exemplu pentru
ceilalți.Dar atunci ar părea să decurgă că individul poate fi forțat să se controleze, ținând
seamă de faptul că el intră în legătură cu alți oameni, iar vederea sau cunoașterea lui i -ar
putea corupe sau prost direcționa pe aceștia. Mill contraargumentează însă în felul
următor: cel mai important rău și -l face sieși agentul însuși; iar faptul că alții îi pot
cunoaște situația are și valențe pozitive: căci arată și la ce consecințe negative poate duce
un astfel de comportament.
Probabil că mulți oameni consideră că sinuciderea –acțiunea persoanei individuale de a –
și pune capăt vieții –este o acțiune de tip self -regarding. Dar să analizam puțin mai în
amănunt acest exemplu. Până nu de mult, tentativa de sinucidere era pedepsită ca un
delict în majoritatea statelor occidentale. În Germania sinuciderea a fost depenalizată în
1755, în Franța în 1791, iar in Marea Britanie abia în anul 1961. Aceasta nu înseamnă
însă că se recunoaște un drept al ființei umane de a -și lua viața, ci mai degrabă că
sinuciderea nu este nici legitimă, nici ilegitimă; cu alte cuvinte, sinuciderea a ieșit din
sfera publică a a început să fie considerată ca făcând parte din cea privată: acțiunea cuiva
de a se sinucide a fost redefinită nu ca o acțiune other-regarding , ci ca una self-
regarding . Implicit sau explicit, incitarea la sinucidere este în multe state pasibilă de
pedeapsă (în Franța de exemplu, începând cu 1987), iar împiedicarea cuiva de a se
sinucide este încurajată. Concluzia la care s -a ajuns a fost aceea că pedepsirea din punct
de vedere legal nu s -a dovedit de natură să reducă rata sinuciderilor, ba mai mult era o
corvoadă în plus asupra celor care supraviețuiau unor tentative de sinucidere. Apoi, de
multe ori decizia de a -și pune capăt vieții se dovedește un act cu totul rațional și autonom,
iar interferența paternalistă a statului în ceea ce privește aceste decizii este considerată
nejustificată.
În lucrarea Causing Death and Saving Lives , J. Glover evaluează problema intervenției
statului în si tuațiile „jocului cu viața” și sinucid erii. Să ne gândim de pildă la situația în
care purtarea centurii de siguranță în mașină este impusă prin lege. În acest caz,

129argumentează Glover, nu se poate spune că interferența paternalistă a statului este
abuzivă, pentru că riscurile sunt foarte dispr oporționate față de beneficii: altfel spus, este
vorba despre minimizarea riscurilor cu restricții minime, în chestiuni care nu contează în
mod deosebit pentru indivizi. Totuși, una este să fii constrâns prin lege să porți centura de
siguranță când conduci , sau să porți cască de protecție pe motocicletă, și cu alta să ți se
interzică să îți iei viața, atunci când în mod rațional sinuciderea este alegerea ta. Mai
mult, tocmai politicile de reducere a riscurilor pot fi considerate măsuri adecvate de
control a l sinuciderilor. Să ne gândim de pildă la situația unui șofer care conduce în stare
de ebrietate, sau în momente în care nu ține în mod deosebit la viața sa. Obligația de a
purta centura de siguranță, de a circula cu o anume viteză îl pot salva de la o moa rte pe
care nu o urmărește în mod rațional, dar o poate întâlni în jocul său cu viața. Autonomia
personală, continuă Glover, este mai puțin lezată atunci când mi se cere să mă deranjez să
îmi pun centura de siguranță decât când mi se impun restricții în pr obleme de importanță
vitală pentru mine.
4.3.2. Acțiunile ofensatoare
Distincția dintre două feluri de acțiuni ( pe de o parte acțiuni care vatămă doar pe
autorul lor, și pe de altă parte acțiuni care vatămă pe alții) este foarte importană în unele
cazuri speciale, cum ar fi acțiunile ofensatoare și cazurile legate de libertatea exprimării.
Ne amintim că vorbeam la finalul paragra fului 4.1 despre faptul că libertățile pot intra în
contradicție între ele, sau că libertatea poate intra în conflict cu alte valori (a doua
problemă a lui Rawls în ceea ce privește limitările libertății în cadrul celui de -al doilea
principiu). Să vedem cu m se poate întâmpla acest lucru.
Să discutăm ceva mai pe larg exemplul acțiunilor ofensatoare (sau: insultătoare ori
jignitoare). Există acțiuni care ofensează pe alții, dar care sunt expresia comportamentală a
faptului că o persoană aderă la un anumit plan de viață. Astfel de comportamen te pot fi:
aducerea de injurii la adresa persoane sau a unui grup, acțiunea de a scuipa în public,
practicarea de acte sexuale în public, com portamentul explicit homosexual sau afișare a de
materiale pornografice etc . Uneori aceste comportamente sunt reglem entate de regulile
morale și reprezintă încălcări ale acestora (spunem de pildă că nu e moral să se practice un
act sexual în public, sau că nu e moral să se afișeze un anumit material pornografic

130etc.).Alteori însă nici morala tradițională, nici alte norm e nu ne indică modul în care să ne
comportăm sau să ne raportăm la alții. De pildă, să presupunem că cineva consideră că
animalele sunt ființe sensibile, care suferă și care de aceea nu pot fi omorâte pentru simpla
noastră plăcere: acea persoană nunumai c ă nu va accepta să participe la o partidă de
vânătoare (deci la un joc care rezultă în uciderea animalelor pentru simplă plăcere a
oamenilor participanți), ci se va simți ofensată atunci când altcineva va organiza sau va
participa la o partidă de vânătoare . (Cu atât mai mult se va simți ofensată atunci când
participanții sunt oameni politici, care îi cer alegătorului votul lor!) Convingerile de acest
tip ale persoanei respective sunt astăzi împărtășite de tot mai mulți oameni –dar evident că
în societățile tradiționale ele erau cvasiabsente; de aceea, morala tradițională nu ne indică
felul în care ceilalți ar trebui să se raporteze la persoanele cu astfel de convingeri
environmentaliste.
Pentru a aborda această temă, să începem cu analiza a două probleme :(a) ce
înțelegem prin „ofensa tor”; și (b) cum se poate delimita libertatea de acțiune a cuiva:
(a) Este corect să fie luate în considerare preferințele noastre ca alții să se comporte
într-un anume fel? Așa cum am văzut mai devreme, răspunsul tipic utili tarist este negativ.
Așa cum nu trebuie să luăm în considerare preferințele unor membri ai societății în
miniatură descrise mai devreme, care respingeau preferințele de a juca poker ale unor
membri ai societății, tot așa nu trebuie să ținem seamă de faptul că unor persoane nu le
place ceea ce fac alți semeni ai lor, că se simt ofensate ori jignite de comportamentul
acestora (în particular, nu trebuie să luăm în seamă faptul că cineva se simte ofensat de
faptul că altcineva are un anumit comportament în viaț a sa privată: de pildă, citește
literatură pornografică numai în intimitatea locuinței sale etc.).
Cu toate acestea, cei mai mulți dintre noi considerăm că aceste preferințe ale unor
membrii ai societății noastre trebuie să conteze totuși într -un anume fe l; cu alte cuvinte,
considerăm că pot fi luate în considerare preferințele unor membri ai societății noastre ca
un anume comportament să nu fie promovat (încurajat) în societate, chiar dacă el nu poate
fi prohibit. De exemplu, chiar dacă preferințele apără torului animalelor ca vânătoarea să
fie interzisă nu ar urma să fie luate direct în considerare, cel puțin ar trebui ca societatea să
nu promoveze mediatic sau chiar normativ comportamente de acest tip (de exemplu,
partidele de vânătoare ar trebui riguros reglemantate –interzicându -se bunăoară uciderea
unui număr foarte mare de animale etc.)
În al doilea rând, e xistă granițe precise pentru a delimita acțiunile care sunt de cele
care nu sunt ofensatoare? De exemplu, părerea cuiva că argumentul ontologic pr ivind

131exist ența lui Dumnezeu nu este valid ofensează sau nu un credincios? Sau, îmbrăcămintea
extravagantă a cuiva ofensează pe cei care îl văd? Este necesar să se definească criterii
pentru selecta acele trăsături ale unui comportament care îl fac să fie ofensator, pentru că
de multe ori „ofensate” sunt doar prejudecățile cuiva .
În al treilea rând, e ste necesar să se facă o distincție între acțiuneaofensatoare, pe
de o parte, și descrierea acelei acțiuni , pe de altă parte. De exemplu, nu este același lucru
a face sex în public și a afișa material pornografic, deoarece în a doua situație este vorba
doar despre descrierea unei acțiuni, iar descrierea acțiunii cade sub problematica libertății
de exprimare. Vom reveni mai jos asupra acestei distincții.
(b)Cum poate fi restrânsă libertatea de acțiune a cuiva? S -au propus mai multe
criterii în acest sens. O acțiune ofensatoare poate fi interzisă când: ( i) ea poate fi evitată
ușor (pot fi emise reglementări pentru a interzice de exemplu acțiunea de a scuipa î n
public); (ii) se poate delimita o arie în care acțiunile cu caracter ofensator să se desfășoare
–de exemplu, afișarea materialelor pornografice poate fi permisă numai în unele
magazine, nu în toate; ca filmele cu conținut pornografic să fie transmise de programele de
televiziune numai între anumite ore; ( iii) toată comunitatea consideră că acțiunea
respectivă este ofensatoare; ( iv) acțiunea nu este expresia unei ideologii care trebuie
protejată (de data aceasta, interzicerea acelei acțiuni ar duce la res trângerea libertății de
exprimare).
Ultimele două criterii sunt problematice. Să evaluăm din această perspectivă
situația practicării homosexualității ca acțiune ofensatoare. În Marea Britanie în 1957
Raportul Wolfendorf al Comitetului asupra delictelor de homosexualitate și prostituție
stabilea, în tradiția abordării lui J. St. Mill, că funcția legii penale este
aceea de a păstra ordinea publică și decența, de a proteja cetățeanul față de ce este
ofensator și injurios, și să furnizeze protecție suficient ă în privința exploatării și
coruperii de către alții, în particular celor care sunt vulnerabili îndeosebi, dat fiind
că sunt tineri, sunt slabi de trup sau minte, sau se găsesc într -o stare de dependență
specială fizică, în privința poziției ocupate, sau economică. În opinia noastră nu
este funcția legii să intervină în viețile private ale cetățenilor, sau să încerce să
impunăun anume tipar de comportament, mai mult decât este necesar pentru a
realiza scopuril e pe care le -am schițat.
De aceea, Comitetul r ecomanda: „comportamentul homosexual între aduți care
consimt să nu mai fie un delict penal”. Argumentul considerat decisiv în acest sens se baza
pe distincția dintre mor alitate și legalitate și viza:

132importanța pe care societatea și legea trebuie să o aco rde libertății individuale de
alegere și acțiune în chestiuni de moralitate privată. Atât vreme cât societatea, care
acționează prin lege, nu face o încercare deliberată de a echivala delictul cu
păcatul, trebuie să rămână un domeniu al moralității și imor alității private, care, pe
scurt și direct spus, nu e treaba legii.
Acest punct millian de vedere a fost criticat de lordul Patrick Devlin (unul dintre
cei mai fervenți susținători ai teoriei conform căreia societatea are dreptul de a pedepsi din
punct de vedere legal acele practici care dăunează moralității), iar apoi rediscutat de
H.L.A. Hart și Ronald Dworkin. Patrick Devlin considera că orice societate are dreptul de
a-și proteja existența. Iar o moralitate publică comună este o condiție necesară pentr u ca
orice societate să poată supraviețui. Unele acțiuni, deși nu vatămă pe alții în mod direct,
subminează moralitatea publică. De aceea, conchidea Devlin, acțiunile care aduc prejudicii
moralității publice trebuie reglementate în autoapărare, iar practic ile homosexuale cad sub
incidența acestor reglementări.
Nu e posibil să se traseze limite teoretice puterii statului de a legifera în contra
imoralității. Nu e posibil să se stabilească de la început excepții [de exemplu
persoanele în special vulnerabile] de la regula generală sau să se definească arii
inflexibile de moralitate în care în nici un caz nu se permite intervenția legii.
Societatea este îndrituită să intervină prin intermediul legilor sale, să se protejeze
de pericole, fie ele dinăuntru sau dina fară…. Societățile se dezintegrează mai
frecvent dinăuntru decât sunt distruse de presiunile dinafară. Există dezintegrare
atunci când constatăm că nu există nici o moralitate comună, iar istoria arată că
slăbirea legăturilor morale este adesea primul s tadiu al dezintegrării –astfel încât
societatea e justificată să facă primii pași pentru a -și păstra cadrul său moral, tot
așa cum face pentru a -și păstra guvernământul și alte instituții esențiale.
Suprimarea viciului e treaba legii tot așa de mult cum e ste și suprimarea
activităților private subversive …. Nu există limite teoretice ale puterii statului
împotriva trădării de țară și a revoltei, și la fel nu cred că există limite teoretice ale
legiferării în contra imoralității. (Lord Patrick Devlin, Morals and the criminal
law,în R.M.Dworkin (ed.), The Philosophy of Law, Oxford University Press, New
york, 1977, pp. 76 -7)
După Devlin, putem fi de acord că a consuma băuturi alcoolice în viața privată este
o acțiune self-regarding . Dar ce se întâmplă dacă jumătate din populația societății
consumă băuturi alcoolice în viața privată? Nu cumva în acest caz însăși existența

133societății este amenințată și deci ea trebuie să intervină pentru a se apăra? Devlin afirmă că
nu există limite t eoretice în privința stabilirii numărului de oameni care se pot îmbăta
înainte ca societatea să legifereze împotriva beției.
L.H.A.Hart, în articolul Imorality and treason , identifică miezul problemei în chiar
definirea moralității. Dacă aceasta ar fi do ar expresia sentimentului împărtășit deun număr
de oameni de indignare sau dezgust, atunci nu există justificare ca aceste prejudecăți ale
acelor oameni să devină legi, pentru că atunci ar trebui să admitem consecințe cu totul
aberante. De exemplu, ar tre bui să acceptăm că era corect ca vrăjitoarele să fie arse pe rug
pentru că la un moment dat se credea că vrăjitoria este intolerabilă. Hart ne atrage atenția
să nu confundăm principiul democratic ca puterea să fie a majorității, cu susținerea că
majoritate a nu treb uie să respecte nici o limită.
La rândul său, R. Dworkin îi reproșează lui Devlin că nu a făcut distincție între
convingeri morale și prejudecăți personale. Problematică, afirmă Dworkin, nu este ideea
generală a lui Devlin că moralitatea comunităț ii contează, ci încercarea de a stabili că
anumite idei fac parte din ceea ce contează ca moralitate a comunității. (De ce, de pildă, ar
face parte din moralitatea comunității anumite idei privind practicile homosexuale?)
În acest context pot fi făcute c âteva remarci: în primul rând, trebuie lămurită mai
exact semnificația conceptului de moralitate publică. De pildă, în Constituția României se
vorbește despre „bunele moravuri” și „morală publică”, fără să se explice exact ce se
înțelege prin aceste expres ii. (Cu multă bunăvoință, am putea fi de acord să acceptăm că
în Constituția noastră t ermenul „moralitate publică” se referă la punctele de vedere
morale cu caracter politic, adică acelea care privesc aspectele morale ale cooperării între
cetățeni liberi ș i egali.) În principiu, ar trebui ca moralitatea publică să fie un compus de
principii asupra cărora am reflectat, și care au rezistat cercetării critice. Or, cel puțin în
ceea ce privește viața sexuală, opiniile subiective și prejudecățile contează f oartemult
pentru omul de rând.
În al doilea rând, putem accepta premisa că o societate are dreptul să -și protejeze
existența? O societate ipocrită victoriană de pildă, sau una sclavagistă sunt îndreptățite să
își prezerve caracteristicile? Iar apoi, nu este deloc clar în ce fel o schimb are în
moralitate, cum ar fi căsătoriile între homosexuali, va schimba radical societatea. În al
treilea rând, în ce fel este publică moralitatea? Un răspuns este oferit în acest sens de
către J. Rawls. Moralitatea este publică atunci când toți membrii soc ietății acceptă, și știu

134că și ceilalți membri acceptă, aceleași principii morale, iar instituțiile de bază ale
societății sunt astfel construite încât să satisfacă acele principii.
Dreptatea ca echitate urmărește să evidențieze o bază publică de justific are în ceea
ce privește chestiuni despre dreptatea politică, dat fiind faptul unui pluralism
rezonabil. Întrucâ t justificarea se adresează alto ra, ea pleacă de la ceea ce este
acceptat, sau poate fi acceptat în comun; astfel, noi pornim de la idei
fundamen tale împărtășite, implicite în cultura politică publică, în speranța că,
plecând de la ele, se poate dezvolta o concepție politică care poate obține un acord
liber și rațional. (J. Rawls, Political Liberalism , p. 100.)
Dar să vedem ce se întâmplă când î ncercăm să evaluăm aceste chestiuni în situații
mai concrete: de pildă, cum judecăm statutul materialelor pornografice? Tema lor, luată ca
întreg, este sexul. Evident, materialele pornografice sunt insultătoare, prin aceea că ele
constituie un afront la ad resa standardelor comunității privind descrierea și reprezentarea
aspectelor sexuale, și nu au valoare socială. Dar problema este cu ce drept ar putea statul
să interzică publicarea acestor materiale? Dacă spunem că statul are acest drept, înseamnă
că acc eptăm că, în această acțiune a sa, el este ghidat de temeiuri morale și că aceste
temeiuri morale sunt publice, deci că privesc raporturi între cetățeni. Mai mult, acceptăm
căcei mai mulți membrii ai societății sunt înclinați să accepte o ast fel de interv enție a
statului.
Dacă am căzut de acord că moralitatea publică este (sau ar trebui să fie) un compus
de principii, este necesar să evaluăm problema acceptării pornografiei, ținând seamă în
același timp de faptul că mulți membri ai societății susțin că afi șarea materialelor
pornografice este un act ofensator pentru opiniile lor morale. În această situație, statul va
putea impune prin reglementările sale unele restricții în privința difuzării și consumului de
materiale pornografice, de genul: aceste material e să poate fi achiziționate, însă numai din
anumite locuri special amenajate, nu foarte circulate, și să nu li se facă publicitate.
Desigur, astfel de reglementări sunt de natură să provoace creșterea prețului materialelor
pornografice, și ar trebui suprav egheat ca această creștere să nu le facă foarte dificil de
achiziționat. Restricțiile de acest fel sunt de multe ori cerute nu doar de cei care nu acceptă
pornografia, ci și de cei care degustă aceste materiale, și care nu doresc să fie văzuți când
le achi ziționează (de exemplu, de către copiii lor, de alți membri ai familiei, de unele
cunoștințe etc.).

135Există o serie de argumente și contraargumente în ceea ce privește producerea,
răspândirea și consumul de ma teriale pornografice :
(a) Pornografia ca libe rtate de exprimare . Promotorii acestui argument acceptă
că afișarea materialelor pornografice înseamnă a spune lucruri ofensatoare pentru mulți
membri ai societății, dar argumentează că, dacă admitem libertatea de exprimare, trebuie
să admitem și pornograf ia. Supoziția presupusă în acest argument este că pornografia nu
reprezintă o acțiune, ci descriere a unei acțiuni; un material pornografic nu este un fapt în
lumea reală, ci doar descrirea lui într -un anumit limbaj. Dar dacă lucrurile stau astfel,
atunci pornografia poate fi restrânsă doar în măsura în care poate fi restrânsă libertatea de
exprimare. Or, am văzut că aceasta este una dintre libertățile pentru care este cel mai
dificil de argumentat că poate fi restrânsă.
Criticii argumentului pornografiei c a libertate de exprimare susțin că această
analogie nu este corectă: în ce fel este restrânsă libertatea de exprimare politică atunci
când nu permiți un material pornografic? O altă critică a acestui argument susține că
analogia e numai parțial corectă, în trucât chiar dacă pornografia este un fapt de limbaj, ea
este și acțiune (vom reveni asupra acestei critici).
(b) Pornografia ca expresie a dreptului de a -ți alege propriul plan de viață
presupune libertatea de a -ți forma un plan de viață care cuprinde co nsumul de pornografie.
Dreptul de a -ți alege propriul plan de viață decurge din autonomia persoanei, și este
evident că unele planuri de viață pot fi diferite de cele ale majorității.
Să observăm că acest argument se bazează pe definirea consumului de pornografie
ca o relație binară de genul: „ xconsumă y”; singurul agent este x, cel care consumă. A
consuma pornografie apare ca o acțiune care privește numai autorul acestei acțiuni. Critica
argumentului se concentrază exact asupra acestui punct: fiindcă, se susține, relația de a
consuma materiale pornografice are în realitate trei termeni; și anume, corect este să
spunem:xconsumă yprivitor la z. Întotdeauna, materialul pornografic e despre ceva. Cine
este acel ceva? În general materialele pornografice sunt despre femei ( z). Și este atunci
îndreptățită întrebarea dacă nu cumva ex punerea materialului pornografic le încalcă
interesele.
Cea mai interesantă critică de acest fel este cea feministă. Rae Langton atacă
ambele argumente aduse în favoarea pornografiei. Pornografia, argumentează ea, descrie
subordonarea femeii ca obiect de c onsum sexual, dezumanizat, redusă la părți ale corpului
ei, prezentată în situații de degradare, umilire, inferioritate. Pornografia provoacă
subordonare , tinde să o perpetueze, și încurajează ideea despre femeie ca obiect sexual,

136accesibil. În sfârșit, po rnografia este subordonare ; pornografia nu este numai limbaj, ci
este și acțiune prin care femeile sunt clasate ca inferioare, și se legitimează
comportamente discriminatorii, prin ignorarea capacităților și drepturilor femeilor. Căci
pornografia reprezin tă un discurs autoritar despre sex, o imagine autoritară despre rolul
femeii în raporturile sexuale. Pornografia reduce la tăcere femeile: ele sunt intimidate și de
aceea nu pot vorbi; sau, dacă vorbesc, nu sunt ascultate. (Paradigmatic în acest sens este
cazul femeilor în țările islamice, care nu au drepturi, și unde fie și numai vorba bărbatului
este suficientă: dacă bărbatul zice „divorțez” de trei ori, divorțul este pronunțat, în timp ce
cererea femeii nu este luată ca atare).Și, în sfârșit, pornografia împiedică femeile să
acționeze. În acest context, acțiunile femeilor de a nu apărea ca obiecte sexuale nu este
luată în serios. Langdon dă ca exemplu cazul unei starlete a filmelor pornografice care a
publicat o carte autobiografică, în care descria cum era umilită în timpul producerii
filmelor. Însă cartea cu pricina a fost citită ca produs pornografic: tocmai pentru că era
scrisă de către o femeie care făcea parte din acest sistem, ea nu putea vorbi despre
pornografie.
*
Unul dintre cele mai frumoas e, dar și mai pline de miez elogii aduse valorii
libertății a fost scris acum mai bine de o sută cincizeci de ani de Alexis de Tocqueville; el
e cu atât mai semnificativ când ne gâ ndimla popoare care –ca și cel român –au stat
recent sub un regim despoti c:
N-o vom spune niciodată îndeajuns: nu există nimic mai bogat în minuni decât arta
de a fi liber; dar nimic nu este mai dificil decât învățarea libertății. În despotism
nu-i la fel. Adesea, despotismul se prezintă ca un balsam pentru toate relele
încerca te; el este suportul dreptății; un sprijin pentru cei oprimați și întemeietor de
ordine. Popoarele ațipesc la sânul scurtei prosperități pe care el o face să apară; și
când se trezesc sunt nenorocite. Dimpotrivă, libertatea se naște de obicei în
mijlocul f urtunilor, se stabilizează cu greutate printre discordiile civile și numai
când a îmbătrânit i se sesizează binefacerile. (A. de Tocqueville, Despre
democrație în America , vol. 1, Editura Humanits, București, 2005, p. 271)
Notă bibliografică . Lucrările c are au fost utilizate în acest capitol, și la care s -a
făcut referire, sunt: I. Berlin, Patru eseuri despre libertate , Humanitas, București, 1996

137(eseul: Două concepte de libertate ); B. Constant, Despre libertate la antici și la moderni ,
Institutul Europe an, Iași, 1996; J.St.Mill, Despre libertate, Humanitas, București, 1994;
Mill, J. St., Principles of Political Economy with some of their Applications to Social
Philosophy , Longmans, 7thed. (ed. W.J. Ashley), 1909; Fr. von Hayek, Constituția
libertății, Institutul european, Iași, 1998; R. Dworkin (ed.), The Philosophy of Law ,
Oxford University Press, Oxford, 1977 (următoarele eseuri au fost folosite: Lord Patrick
Devlin,Morals and the Criminal Law ; H.L.A. Hart, Morality and Reason ); H. La Folette
(ed.),Ethics in practice , Blackwell, Oxford, 1995 (următoarele eseuri au fost folosite: R.
Dworkin, Do we have a Right to Pornography? , J. Arthur, Ethics and Stones , M. Frieden,
Speech Codes and Feminism ); R. Dworkin, Taking Rights Seriously (eseurile: Libertyand
Moralism ,What rights do we have? ); D. Miller (ed.), Liberty,Oxford University Press,
Oxford, 1991 (în special Introduction și eseurile lui G. MacCallum și Ch. Taylor); J.
Glover,Causing Death and Saving Lives, Penguin Books, 1990 (cap. Suicide and
Gambling with Life ). De asemenea, am apelat la N. E. Bowie, R.L. Simon, The Individual
and the Political Order, Rowman & Littlefield, New Yo rk, 1998 șilaJ. Riley,Mill on
Liberty, Routledge, London, 1998.

1385
EGALITATEA
Idealul egalitășii între oameni estede cele mai multe ori exprimat ,succint și expresiv, prin
sloganul: „Toți oamenii sunt egali ”.Dar această formulare, îndată ce încercăm să îi înțelegem
conținutul exact, ne apare ca ambiguă. Căci nu ne spune în ce fel sunt oamenii egali (când cu toții știm
că ei diferă în atât de multe feluri, în ce privește trăsăturile lor naturale –fizice sau me ntale –cât și în
ce privește locul și rolul lor în societate). În plus, nu este deloc limpede ce natură are această
formulare: este ea descriptivă (ne anunță câ într -o anumită privință importantă –pe care desigur că am
dori-o cu toții precizată –oameniisunt egali între ei) sau este normativă ( ne spune cum ar trebui să să
fietratați membrii societății )?Să încercăm în acest capitol să clarificăm astăzi atât de comuna
susținere că toți oamenii sunt egali. .
5.1.Ideeade egalitate
La ce ne referim atu nci când vorbim despre egalitate? La caracteristicile unor persoane, ale
unor reguli sau la trăsăturile societății în care trăim? Să observăm că, dacă spunem că „persoanele x și
y sunt egale” (de exemplu, ca înălțime), sau „între x și y este o egalitate” ( de exemplu în privința
șanselor de a obține un post), înțelesul termenului „egal” nupare să fie tocmai acel ași. Conceptul de
„egal” (sau „egalitate”) poate fi utilizat în cel puțin următoarele patru sensuri, pentru a evidenția:
(a)Egalitatea caracteristicilor personale . Dacă spui că x este egal cu y, trebuie adăugat ă
caracteristica zîn raport cu care ele sunt egale; și anume: x este egal cu y în privința lui z, care poate fi
forța fizică, talentul, avereaetc.
Un text celebru care afirmă e galitatea fundamentală între oameni, în pofida aparentei inegalități în
ceea ce privește calitățile lor fizice și intelectuale îi aparține lui Th. Hobbes:
„1. Natura i -a făcut pe oameni atât de egali în privința facultăților trupului și ale minții încât, deși s-
ar putea găsi câte un om a cărui forță a trupului sau agerime a minții să fie câteodată în mod evident
mai mari decât ale altuia, totuși, atunci când le considerăm pe toate la un loc, diferența dintru un om
și un altul nu este atât de însemnată înc ât cineva să poată cere pentru sine, pe acest temei, vreun
beneficiu pe care să nu -l poată la fel de bine pretinde și altcineva. Căci, în ceea ce privește forța
trupului, cel mai slab are destulă putere ca să -l omoare pe cel mai puternic fie printr -o uneltire
secretă, fie prin unirea cu alții aflați în aceeași primejdie.

1392. Iar cât privește facultățile minții (lăsând la o parte artele bazate pe cuvinte, și în special acea
măiestrie de a proceda conform unor reguli generale și infailibile, numită știință, p e care doar foarte
puțini o posedă și doar în puține domenii, ea nefiind o facultate înnăscută și nici dobândită, așa cum
este prudența, pe când căutăm alte l ucruri), găsesc că există aici o și mai mare egalitate decât a forței
fizice. Căci prudența nu est e decât experiență, pe care un timp egal o conferă într -o măsură egală
tuturor oamenilor, în acele lucruri pe care ei le urmăresc în mod egal. Ceea ce ar putea face ca o
asemenea egalitate să fie de necrezut nu este decât o părere deșartă despre propria în țelepciune, pe
care aproape toți cred că o posedă într -un grad mai mare decât oamenii de rând (adică decât toți
ceilalți, în afară de ei înșiși și alți câțiva care îi privesc cu ochi buni, datorită faimei acestora sau
acordului în păreri). Pentru că natura oamenilor este astfel încât oricât ar admite ei că mulți alții sunt
mai ingenioși, mai elocvenți sau mai învățați, totuși cu greu ar crede că există mulți la fel de înțelepți
ca ei înșiși; căci ei au în fața ochilor propria înțelepciune, dar se găsesc dep arte de a altora. Însă
aceasta dovedește mai degrabă că oamenii sunt egali decât inegali. Căci, de obicei, nu există un semn
mai grăitor al distribuției egale a unui lucru decât acela că fiecare e mulțumit cu partea sa” ( Th.
Hobbes,Leviathanul , cap. XIII; p. 37)
(b)Egalitatea de tratament : x e egal cu y, în raport cu o regulă, reglementare. Tratamentul
„egal” se referă la aplicarea imparțială a regulii. Un exemplu în acest sens este votul egal: fiecare
votant este tratat la fel –de pildă fiecare are un singur vot pentru a alege deputații și un singur vot
pentru a alege senatorii. Vorbim de tratament egal al candidaților la un examen (precum cel de
admitere la facultate), în sensul că tutu ror li se aplică același tratament: examenul e același pentru toți.
(c)Reguli egalitare de distribuție a unui bun . De această dată, nu mai avem în vedere
tratamentul egal al oamenilor sub o anumită regulă, ci o trăsătură a regulilor; spunem despre unele
reguli că sunt egalitare, iar despre altele că nu sunt egalitare. De exemplu, putem susține că regula
conform căreia avortul este permis este corectă sau nu moral. Iar această regulă e astfel construită
încât să asigure un tratament egal al tuturor cazuri lor.Dar nu are sens să te întrebi dacă e egalitară .
Egalitare, în acest al treilea sens , pot fi regulile care stipulează cum se distribuie un beneficiu (voturi,
salariu, oportunități, slujbe, etc.) sau o sarcină (datoria de a plăti ta xe, de a face servici ul militar etc.).
Regulile egalitare de distribuție au forma: x beneficiu (sau sarcină) este alocat(ă) lui y după cum
acesta are o caracteristică z. De exemplu, atunci când Ministerul Educației repartizează fonduri pentru
desfășirarea activităților univers ităților românești, face acest lucru conform cu felul în care
universitățile satisfac anumite caracte ristici: ce număr de studenți sunt înscriși în diversele programe
de studiu, care este calitatea ofertei educațional eetc. Regula utilizată de Minister est e egalitară: ea
descrie cum este distribuit un beneficiu (ceea ce se cheamă „finanțarea de bază a universităților”)

140conform unor criterii.
Atunci când ne întrebăm dacă o regulă este sau nu egalitară, problema care apare este: ce
criteriisunt avute în vede re și care definesc faptul că regula este egalitară. Putem să ne raportăm la
orice fel de criterii, sau numai unele pot intra în discuție? De exemplu, în ziua de azi este un loc
comun să respingem utilizarea unor criterii precum sexul,rasa sau religia înformularea unor reguli de
distribuire a beneficiilor sociale. Dacă s -ar formula o regulă după care persoanele care aparțin unei
anumite etnii nu au dreptul la vot sau la educație de un anumit tip, sigur că imediat am respinge -o ca
rasistă: în fundal, ideea este că ea nu e egalitară. Sau dacă s -ar formula explicit o regulă după care la
același tip de poziție într -o instituție și la aceeași muncă femeile primesc un salariu mai mic decât
bărbații, iarăși imediat am respinge -o ca sexistă: căci beneficiul este r epartizat neegalitar.
(d)Societate egalitară . Există un ideal egalitar, acela al unei societăț i în care inegalitățile sunt
reduse cât mai mult (până către eliminare, conform unor susținători ai acestui punct de vedere) ,iar
dacă ele există, atunci sunt justificabile ; de asemena, în acea societate regulile cele mai importante
sunt egalitare. În orice societate există disparități, dintre care unele sunt semnificative moral. Desigur,
nimeni nu obiectează pe temeiuri morale atunci când dirijorul unei orchestre coordonează felul în care
membrii orchestei cântă. Dar în alte cazuri noi evaluăm moral diferențele dintre oameni, precum cele
care prive scputerea politică, socială, venitul, statusul, șanse lede dezvoltare a facultăților individ uale,
libertățilesociale și personal e,privilegiile de orice fel. O societate egalitară, în acest înțeles, este aceea
în cadrul căreia regulile egalitare reglează principalele domenii în care apar disparități sociale .
Există două tipuri mari de teorii asupra egalității: (1) teorii formale ;și (2)teorii materiale . Să
le analizăm pe fiecare în parte.
5.1.1.Teoriile formale ale egalități i
Potrivit acestora, pent ru a înțelege ce este egal itatea este necesar să se const ruiască un criteriu
general, formal al egalității între oameni (care s ă fie capabil să susțină anumite tipuri de politici
publice); dar de multe ori aceste teorii nu sugerează și un conținut concret al ideii de egalitate.
Aristotel formulează o astfel de teorie în cartea a V -a din Etica Nichomahică , atunci când spune că
nedreptatea apare atunci când egalii sunt tratați în mod inegal, și de asemenea atunci când inegalii
sunt tratați în mod egal . Cu alte cuvinte, dacă două persoane sunt egale într -o privință, atunci dacă
tratăm pe una într -un fel, și cealaltă trebuie tratată la fel. Vedem așadar că astfel de teorii sunt
normative –ne spun cum trebuie să procedăm, plecând de la conceptul de egalitate ca egalitate în
privința unor considerente relevante moral.

141Exemple de teorii formale sunt teoriile proporționale asupra egalității. Teoriile proporționale
se referă la felul în care oamenii pot fi t ratați în mod inegal, și anume:
(xare proprietatea y în gradul z) /(x’ are proprietatea y în gradul z’) =(x trebuie să
aibă proprietatea y’ în gradul v ) /(y trebuie să aibă proprietatea y’ în gradul v' )
Ideea este deci următoare a: să presupunem că o persoană x areoanumită proprietate, să zicem
pe cea a cu rajului, în gradul z ; ea diferă de o altă persoană x ', care este curajoasă într -un alt grad, mai
mic, z'. Atunci, argumentează Aristotel, când ne punem problema de a răsplăti cele două persoane
pentru curajul de care au dat dovadă, este drept ca această ră splată în privința y' ( să zicem a
recunoașterii publice ori a banilor oferiți) să fie diferită, în funcție de curaj ul de care a dat fiecare
dovadă –deci proporțională cu acesta. Nu pare să fie drept ca cele două persoane să fie la fel
răsplătite, dacă elediferă in ceea ce privește proprietatea relevantă.
Teoriile proporționale ale egalității particulariz ează teza mai generală că, întotdeauna, cazurile
similare trebuie tratate similar .
Să observăm în să că teoriile proporționale ale egalității ridică cel puțin două tipuri de
probleme. Prima este aceea că ele nu au unconținutdeterminat . O astfel de teorie ne spune doar că
trebuie să fim egali în fața legii, dar lasă liberă orice alegere a lui y și y’ –deci a proprietăților pe care
le considerăm relevan te pentru a trata două persoane . Însă intuiția noastră asupra ideii de egalita te ne
cere să admitem că aceste caracteristici relevante în tratarea oamenilor nu pot fi oricare; noi suntem
tentați să admitem că –atunci când tratăm oamenii ca egali sau nu în anumite contexte –numai unele
dintre proprietățile lor pot să conteze. Atunci când avem în vedere cum să se voteze, nu considerăm că
o persoană precum un scriitor faimos (sau chiar un fotbalist ori cântăreț fa imos) are dreptul la mai
multe v oturi, pentru că este faimos; tot așa, nu considerăm că faptul că cineva are o funcție importantă
în stat face ca acea persoană să aibă dreptul mai mult dec ât alta la asistență medicală.
A doua problemă pe care o ridică aces t tip de teorii ale egalității este aceea că putem foarte
bine să le interpretăm atât ca teorii ale egalității, cât și ca teorii ale inegalității: căci ele justifică la fel
de bine și faptul că într -un context trebuie să tratăm două persoane ca egale, cât șifaptul că le putem
trata ca inegale. Așadar ,în ce sens este sunt ele teorii ale egalității? Într -adevăr, pe de o parte, o astfel
de teorie este compatibilă cu o situație în care, prin aplicarea ei, ar crește diferențele dintre persoane în
privința lui y’ (a modului în care ele sunt tratate), iar pe de altă parte, e compatibilă cu teoria lui
Aristotel, că oamenii sunt diferiți de la natură.
Or, pentru a fi o teorie a egalității, ar trebui să i se adauge ceva în plus. Anume, ar trebui să
presupunem ca pr emisă în construirea unei proporții precum cea de mai sus faptul că toți oamenii sunt
egali. Însă atunci teoria este incompletă, iar adaosul era tocmai ceea ce teoria ar fi trebuit să explice.

1425.1.2. Teoriile materiale ale egalității
Întrebarea asupra c ărora se concentrează aceste teorii este următoarea: în ce privință sunt
oamenii egali? (Iar dacă oamenii sunt egali, mai putem vorbi de existența unor inegalități
acceptabile? )Există două tipuri de răspunsuri : conform primului, oamenii sunt în mod absolu t egali
(deci sunt egali în orice privință semnificativă), de aceea nu es te acceptabilă nici o inegalitateCel de-
al doilea relativizează egalitatea la anumite criterii; de aceea din această perspectivă unele inegalități
sunt permisibile.
Paradigmatic pentru primul tip de teorii materiale este Manifestul egalității , elaborat în vremea
revoluției franceze de Gra cchus Babeuf și Sylvan Marechal. Teza principală susținută acolo este că
între oameni ar trebui
să nu existe nici o altă diferență în afară de cele de vârstă și de sex. Cum toți au aceleași nevoi
și aceleași facultăți, să aibe de aceea aceeași educație și aceeași dietă. Ei se bucură de același
soare și de același aer pentru toți; de ce nu le -ar folosi fiecăruia aceeași parte și aceeaș i calitate
de hrană?
Astfel de teorii extreme par inacceptabile, însă ele ridică o problemă foarte importantă: de ce ar
conta o anume proprietate și nu altele pentru a diferenția între membrii unei societăți ? Căci dacă, așa
cum acceptăm astăzi, proprietăț i precum rasa, originea etnică, sexul , vârsta, nu sunt relevante moral și
deci politic , și la fel contingențele social e, cum ar fi nașterea și averea, atunci ce calități pot fi
considerate ca relevante pentru a diferenția între oameni?
În cartea sa O teo rie a dreptății J. Rawls susține că „nimănui nu i se cuvine locul în distribuirea
înzestrărilor naturale, mai mult decât i se cuvine locul inițial de plecare în societate” (p. 104), iar
„distribuția naturală nu e nici dreaptă, nici nedreaptă; nu este nedre pt nici că oamenii se nasc în
societate într -o poziție particulară. Acestea sunt fapte naturale pur și simplu. Ce este drept și nedrept
e modul în care instituțiile tratează aceste fapte” (p. 102). Ceea ce spune Rawls este că nu e o
deosebi re morală între faptul că ești și cel că nueștitalentat: cei mai bine dotați nu sunt din această
pricină mai valoroși moral: „Desigur valoarea morală a unei persoane nu variază după cât de mulți
oferă abilități similare, sau vor ceea ce ea produce. Nimeni nu presupune c ă atunci când abilitățile
cuiva sunt cerute mai puțin sau s -au deteriorat (ca în cazul cântăreților), faptul moral de a merita e
supus unei sc himbări asemănătoare” (p. 311).
Să trecem acum la cel de-al doilea tip de teorii materiale asupra dreptății, con form cărora unel e
inegalități sunt permisibile. Cei care susțin acest punct de vedere procedează în felul următor: ei

143identifică mai întâi unele proprietăți pe care diferite persoane le posedă în mod diferit; apoi,
argumentează că acele proprietăți sunt rel evante moral (și politic). În consecință, putem să apelăm la
ele pentru a justifica faptul că tratăm p ersoane diferite în mod diferit. Ca astfel de proprietăți s -au
propus, în mod tradițional: (a) nevoile persoanei; (b) meritul persoanei; (c) valoarea intr insecă a
persoanei. De aici, s -au propus principii egalitariste: (a’) satisfacerea egală a nevoilor; (b’) fiecăruia
după meritul său; (c’) egalitate a oportunităților.
Satisfacerea egală a nevoilor . Când vorbim despre distribuirea bunurilor după nevoi, primul
nume care ne vine în minte este cel al lui Karl Marx, cu celebra sa formulă din lucrareaCritica
programului de la Gotha :fiecăruia după nevoi . În opinia lui Marx, acest mod de distribuție este
expresia egalității într -o societate ideal construită, și poate avea loc doar sub anumite condiții.
Societatea comunistă este o societate în care toate persoanele sunt egale, deopotrivă în fața mijloac elor
de producție, ca abilități și ca dezvoltare moral ă. Condițiile materiale, considera Marx, ar permite
această situație, pentru că, spune el, în comunism „ toate izvoarele avuției colective vor țâșni ca un
șuvoi” . Aceasta nu înseamnă că vor fi îndeajuns de multe bunuri încât să nu mai existe competiție, ci
că realizarea acelei abundențe ar fi tocmai un produs al organizării sociale, astfel gândită încât să
asigure satisfacerea egală a nevoilor. (Evident, teoria lui Marx nu se poate aplica la bunuri rare –
putere, avere, yahturi, cărți rare –pentru că astfel de bunuri nu vor putea fi suficiente pentru toți; dar o
interpretare mai slabă a teoriei sale , privind bunuri lede bază, are sens.)
„Avem de -a face aici nu cu o societate comunistă care s-a dezvoltat pe propria -i bază, ci,
dimpotrivă, cu una care abia senaște din societatea capitalistă și care, de aceea, mai poartă din toate
punctele de vedere -economic, moral, spiritual -pecetea vechii societ ăți din sâ nul căreia s -a născut.
Prin urmare, fiecare producător primește de la societate -după ce s -au făcut toate reținerile -exact
atât câ t îi dă el. Ceea ce a dat el societății este cota sa parte de muncă individuală. De pildă, ziua
socială de munca reprezintă suma orelor de muncă individuale; timpul de muncă individual al
fiecărui producător este acea parte d in ziua socială de muncă pe care a efectuat -o el, cota sa parte din
ziua socială de muncă. El primește din partea societă ții o chitanță că a efectuat atâta și atâ ta muncă
(după ce s -a scăzut partea din munca sa pentru fondurile comune), iar pe baza acestei chitanțe el
primește din stocul social o cantitate de mijloace de consum pentru care s -a cheltuit o cantitate egală
de muncă. Aceeași cantitate de muncă pe care a dat -o societății sub o anumită formă, el o primește
înapoi sub altă formă. (…)
De aceea, dreptul egal continuă să fie aici, în principiu, dreptul burghez , deși principiul și
practica nu se mai bat cap în cap, pe cînd în condițiile schimbului de mărfuri există un schimb de
echivalente doar în medie , nu în fiecare caz în parte. (…)

144Acest drept egal este un drept inegal pentru o muncă inegală. El nu recunoaște nici un fel de
deosebiri de c lasă, deoarece fiecare nu e decâ t muncitor ca și toți ceilalți; el recunoaște însă în mod
tacit, ca privilegii firești, dotarea individuală inegală și, deci, ca pacitatea de muncă inegală a
muncitorilor. El este deci, prin conținutul său, un drept al inegalității, ca orice drept . Dar aceste
neajunsuri sînt inevitabile în prima fază a societății comuniste, în forma în care s -a născut, după
îndelungate dureri ale fa cerii, din societatea capitalistă. Dreptul nu poate fi niciodată superior
orânduirii economice și dezvoltării culturale a socie tății determinate de această orâ nduire.În faza
superioară a societății comuniste, după ce va dispărea subordonarea înrobitoare a indivizilor față de
diviziunea muncii și, o dată cu ea, opoziția dintre munca intelectuală și munca fizică; câ nd munca va
înceta să mai fie numai un mijloc de existență și va deveni ea în săși prima necesitate vitală; câ nd,
alături de dezvoltarea multilate rală a indivizilor, vor crește și forțele de producție, iar toate iz voarele
avuției colective vor țâ șni ca un torent -abia atunci limitele înguste ale dreptului burghez vor putea fi
cu totul depășite și societatea va putea înscrie pe stindardele ei: de la fiecare după capacități,
fiecăruia după nevoi! (K. Marx, Critica programului de la Gotha , 1875)
După cum afirmă G. Vlastos, satisfacerea egală a nevoilor de bază este forma cea mai perfectă
a distribuției egale, căci ia persoana ca ceea ce este, cu va loare intrinsecă, independent de meritele ei,
și este consistentă cu intuiția că, de pildă, dacă iau de la Petru (care atunci rămâne cu o cantitate de
bunuri insuficientă pentru a -și mai satisface chiar nevoile de bază, precum cea de hrană sau de
adăpost)pentru a-i da lui Paul (pentru a -și satisface o nevoie extraordinară, să zicem dorința de a -și
cumpăra cel mai modern model de automobil), aceasta înseamnă a -i face o nedreptate lui Petru. Sigur,
admite Vlastos alături de Marx, satisfacerea egală a nevoilo r de bază este posibilă numai într-o
anumită etapă de dezvoltare a societății, atunci când resursele cresc foarte mult și este posbil ca o parte
a acestora să fie direcționate înspre satisfacerea nevoilor tuturor membrilor societății.
E interesant să notăm aici că criteriul satisfacerii nevoilor poate părea unul inegalitar. Căci
nevoile oamenilor nu sunt aceleași (iar dacă am vrea să îi tratăm pe toți ca și cum ar avea aceleași
nevoi rezultatul ar fi o societat e monstruoasă). Ca urmare, satisfacerea nevoilo rînseamnă tratarea în
mod diferit a membrilor societății. Răspunsul lui Vlastos este acela că, pe de o parte, nu putem să ne
raportăm la orice nevoi ale oamenilor; dacă ne restrângem la cele de bază, atunci diferențele sunt mult
reduse, și deci tratamentu l oamenilor va fi în mod fundamental egal. Pe de altă parte, principiul
satisfacerii nevoilor este compatibil cu faptul că putem direcționa resurse diferite către diferitele
persoane din societate. De pildă, să presupunem că cineva este amenințat cu moarte a; atunci poliția
alocă un număr de resurse pentru a -l apăra. Dar de aici nu rezultă că această persoană are o nevoie de
securitate mai mare decât alte persoane din localitate; dimpotrivă, prin alocarea de resurse

145suplimentare poliția nu a făcut decât să e galizeze securitatea acestei persoane cu cea a celorlalți
cetățeni.
DupăB. Williams ,nevoia este un criteriu al egalității de tratament în unele situații speciale.
Există, afirmă Williams, două feluri de inegalități: de nevoi și de merit. Acestora lecorespund două
feluri de bunuri: bunuri solicitate de nevoie (cum ar fi nevoia de tratament medical în caz de boală: în
acest caz pare neintuitiv să oferim asistență medicală cuiva nu pentru că este bolnav, deci pentru că are
o nevoie, ci în funcție de mer itul său21) și bunuri ce pot fi obținute prin merit (aici admitem că
distribuția se poate face ținând seamă de meritul fiecărei persoane, deci pe baza competiției). În ceea
ce privește bunurile solicitate de nevoi,
lasând la o parte medicina preventivă, t emeiul propriu al distribuirii asistenței medicale este
condiția de boală; acesta este un adevăr necesar. Dar în foarte multe societăți, chiar dacă boala
este condiție necesară pentru a primi tratament, ea nu funcționează si ca o condiție suficientă,
fiind că acest tratament costă bani și nu toți cei care sunt bolnavi au bani; astfel, posedarea
banilor in cantitate suficientă devine în fapt o condiție necesară suplimentară pentru a primi
efectiv un tratament. (B. Williams, The Idea of Equality , p.97)
Aici a vem două teze: în primul rând, că atunci când descriem o activitate, e posibil să indicăm
„scopul ei intern”, de unde rezultă că însuși temeiul realizării ei este atingerea acelui scop intern. În
particular, atunci când cineva face acțiuni care îi vizează pe alții, scopul acțiunii este (sau ar trebui să
fie) satisfacerea nevoilor lor. De exemplu, asistența medicală are ca scop tratarea bolii, și în consecință
criteriul de distribuție a asistenței medicale este nevoia bolnavilor.
Nozick critică acest punct de vedere, despre care consider ă că duce la consecințe absurde. Să
luăm, ne solicită el, următorul exemplu: să admitem că un întreprinzător deschide o frizerie, unde
bărbații vin să se bărbierească. Am putea spune atunci, conform argumentului lui Williams , că scopul
serviciului pe care îl oferă întreprinzătorul este satisfacerea nevoii bărbaților de a se bărbieri. Dar,
obeictează Nozick, de ce acest scop ar trebui să fie prioritar față de scopuri le personale ale
întreprinzătorului (de exemplu, de a obține beneficii, materiale sau de alt fel, din faptul că deschide o
frizerie)?
Dacă cineva se face bărbier pentru că îi place să stea de vorbă cu foarte mulți oameni diferiți
ș.a.m.d., este nedrept din partea lui să -și aloce seviciile acelora cu care îi place cel mai mult să
steade vorbă? Sau dacă lucrează ca bărbier pentru a câștiga bani spre a-și plăti taxele la școală ,
poate el să -i bărbierească numai pe aceia care plătesc mai bine sau dau un bacșiș mai gras? De
ce să nu poată un bărbier să folosească exac t aceleași criterii în alocarea serviciilor sale ca
21Criteriul nevoii funcționează de exemplu în cazul transplantului de organe. Pacienții sunt ordonați, iar
criteriul meri tului este exclus explicit în acest sens.

146oricine altcineva ale cărui activități nu au nici un țel intern care să -i implice pe alții? Un
grădinar ar trebui oare să -și aloce serviciile pajiștilor care au cel mai mult nevoie de el? Prin ce
se deose bește situația unui doctor? De ce pentru activitățile sale trebuie să fie alocate resurse în
funcție de țelul intern al asistenței sociale medicale? (R. Nozick, Anarhie, Stat și Utopie , pp.
286-287)
M. Walzer critică dintr -o cu totul altă perspectivă ideea lui B. Williams că atunci când
descriem o activitate este posibil să indicăm „scopul ei intern ”. Or, consideră Walzer, o asemenea
afirmație are sens doar dacă scopul intern al acțiunii e înțeles nu ca ceva obiectiv, ca o proprietate pe
care acțiunea respectivă ar avea -o datorită unor caractersitici intrinseci ale ei, ci ca expresie a
înțelesurilor, semnificațiilor pe care o societate le acordă acelei acțiuni. De exemplu, acordarea de
asistență medicală persoanelor are în diferite societăți înțelesuri diferite (să ne gândim numai la câteva
aspecte: de pildă, la rolul care este acordat existenței și tipului de asigurare medicală pe care o are o
persoană, la semnificația acordată nevoii de asistență medicală, în raport cu contribuția la plata
asigurării e tc.). Capacitatea de a trăi într -o lume de sensuri este, după Walzer, fundamentală pentru noi
ca ființe umane:
În virtutea cărei caracteristici suntem egalii altora? Mai presus de toate, în argumentul meu
locul central îl are o anumită caracteristică: noi (toți) suntem creaturi care produc cultură,
facem și trăim în lumi cu sens. Întrucât nu există nici un mod de a ierarhiza și ordona aceste
lumi în privința felului în care ele se raportează la, și înțeleg bunurile sociale, facem dreptate
bărbaților și feme ilor reali prin aceea că le respectăm creațiile. (M. Walzer, Spheres of Justice ,
p. 314)
De aceea, când apreciem că o distribuție a unui bun între membrii societății este acceptabilă
noi ne întemeim pe un anumit înțeles social atribuit acelui bun. De exem plu, dacă într -o societate
accentul în acordarea asistenței medicale cade pe nevoie, vom fi dispuși cu o mai mare probabilitate să
admitem acele distribuții ale acestui bun care sunt mai egalitate, deci nu depind de averea ori venitul
persoanei căreia i se acordă; dacă însă într -o societate un accent mai mare cade pe contribuția fiecăruia
(exprimată prin tipul de asigurare medicală pe care o deține), atunci averea ori venitul persoanei
dobândește o importanță mai ridicată.
De aici Walzer trage o concluzie extrem de importantă: într -o societate, pentru bunuri diferite
este posibil să existe înțelesuri sociale diferite; iar pentru bunuri cu înțelesuri sociale diferite oamenii
vor putea accepta tipuri diferite și autonome de distribuire a acestora. În conseci nță, fiecare din acele
bunuri diferite constituie o sferă distributivă , care se caracterizează prin propriile sale criterii de
distribuire a unui bun între membrii societății, prin propriile aranjamente sociale:

147Banii sunt nepotriviți în sfera funcțiilor b isericești; sunt o intruziune din altă sferă. Iar
cucernicia nu ar trebui să aducă nici un avantaj în sfera pieței, dacă înțelegem piața în sensul
obișnuit. (p. 10)
Sigur, știm cu toții cât de importanți sunt banii în societățile moderne, de tip capitalis t. Or,
crede Walzer, problema banilor în societatea capitalistă nu e atât că banii sunt distribuiți inegal între
membrii societății (deci că există discrepanțe atât de mari de avere între cetățeni –care, în plus, s -au
mărit și mai mult în ultimele două de cenii!), ci faptul că aranjamentele sociale din această societate
sunt astfel încât banii pot aduce bunuri ca re nu aparțin sferei pieței: ei aduc mai mult acces la asistență
medicală, ori acces mai mare la o educație mai înaltă sau mai de calitate.
Walze r pune sub semnul întrebării o supoziție pe care am acceptat -o până acum fără să o
chestionăm: anume că orice bun trebuie distribuit egal. Atunci când o acceptăm, această supoziție ne
conduce la ideea de egalitate simplă . Să luăm un exemplu de societate în care ar fi îndeplinită această
cerință: presupunem că într -o societate orice este de vânzare, iar fiecare membru al societății posedă
aceeași sumă de bani. Desigur, o astfel de societate e una instabilă: interacțiunile dintre oameni pe
piață vor produce r epede schimbări mari în ce privește suma de bani pe care o deține fiecare persoană;
inegalitățile în acest sens vor deveni repede mari –iar încercarea de a menține egalitatea (înțeleasă ca
egalitate între sumele de bani deținute) ar însemna o intervenție masivă și continuă a statului.
Problema, susține Walzer, nu e localizată în faptul că oamenii ajung să nu dețină sume egale de
bani, ci în cealaltă supoziție făcută în legătură cu acea societate –anume că totul e de vânzare. Această
supoziție spune de f apt că există o singură sferă a distribuției bunurilor în societate, cea în care legea o
fac banii. Dacă însă acceptăm că în societate există mai multe sfere distributive, atunci situația se
schimbă radical. Atunci putem vorbi de o egalitate complexă , iarnu simplă.
Când într -o societate un bun poate fi sistematic convertit în orice alte bunuri, spunem că acesta
este un bun dominant (iar acesta e cazul banilor, în societatea capitalistă actuală; în societățile de tip
socialist un alt bun, anume puterea politic-birocratică , era dominant). Problema cu astfel de bunuri
dominante este că ele dobândesc un mod de folosire care nu e limitat de înțelesurilor lor intrinseci. Dar
când într-o societate nici un bun nu e dominant, înseamnă că în cadrul acesteia există sfere distributiv e
autonome. (În cadrul acesteia, un bun –deși nedominant –poate fi distribuit monopolistic, adică unii
membri ai societății îl posedă mult mai mult decât alții. Dar, cum am văzut, pentru Walzer nu această
ultimă caracteristică a bunurilor îi apare ca pro blematică.)
Să ne gândim acum la un alt exemplu de societate. În cadrul acesteia anumite bunuri sunt
distribuite inegal (precum banii sau puterea politică). Dar în ea nici un bun particular nu e convertibil
la modul general în orice alt bun (deci nu e do minant).Altfel spus, unele schimburi sunt blocate. În
societățile moderne acceptăm de altfel că există –sau ar trebui să existe –astfel de sfere distributive

148autonome, și că multe schimburi sunt blocate. Bunăoară, noi admitem ca de la sine înțeles că nu orice
poate fi cumpărat: precum prietenia, dragostea, ori harul divin; că unele lucruri nu ar trebui să fie în
proprietatea cuiva, deși uneori acest lucru s -a întâmplat: precum alte ființe umane, ori unele bunuri
publice (și de asemeena că nu put emvinde unele lucruri, precum copiii sau alte ființe umane). De
asemenea, admitem ca fiind de la sine înțeles că nu putem înstrăina unele lucruri: drepturile noastr e
fundamentale (dreptul de a fi liberi, de pildă) ori premii onorifice (nu poți înstrăina premiul Ac ademiei
Române –chiar dacă poți înstrăina bucata de hârtie primită).
Într-oastfel de societate, chiar dacă în cadrul fiecărei sfere distributive a eipot exista
inegalități, statutul fiecărei persoane într -o anumită sferă (deci privind un anumit tip de bunuri) nu
poate fi subminat (ori ridicat) de statutul său în altă sferă distributivă. Chiar dacă cineva nu este bogat,
poate fi înalt apreciat ca om de știință; și dimpotrivă, faptul că e bogat nu îi aduce și titlul de doctor,
ori de episcop . Dacă aceste condiții sunt îndeplinite, atunci, consideră Walzer, în acea societate putem
vorbi de existența unei egalități complexe între membrii săi. O astfel de egalitate între persoane (care
presupune drepturi și libertăți politice egale) este compatibilă cu inegal itățile dintre ele în diferite
sfere, dar nu și cu „tirania”: cu nesocotirea distincțiilor dintre principiile intene ale fiecărei sfere
distributive.
Fiecăruia după meritul său.Susținerea că bunurile din societate trebuie să fie distribuite
oamenilor în funcție de meritul fiecăruia este una care ni se impune cu forță în multe situații. Cu toții
acceptăm că între doi oameni care au participat la un proiect, trebuie recompensat mai mult cel care a
contribuit mai mult; că ,la un examen la universitate, va tr ebui să ia notă mai mare acel student care a
probat că studiat mai mult, deci al cărui merit este mai mare; că salariul pe care îl primim într -o firmă
trebuie să difere de al altuia în funcție de meritul fiecăruia dintre noi în firmă etc.
Ideea că bunuri le trebuie distribuite după merit este diferită de principiul după care trebuie să îi
dăm fiecăruia ceea ce i se cuvine. Într -adevăr, potrivit acestui din urmă principiu, am putea să
considerăm că unei persoane i se cuvine ceva nu fiindcă are un merit în a cest sens, ci pentru că ea are
o valoare intrinsecă. De asemenea, noi presupunem că meritul este ce va care apare ca rezultat al
efortului propriu al unei persoane; în acest sens spunem că nimeni nu are vreun merit că s -a născut cu
un anumit talent, sau într -o familie bogată ori „nobilă” etc. Ca urmare, chiar dacă cineva ar susține că
unei persoane talent ate (sau „nobile”) i se cuvine ceva, va trebui să distingă între această susținere a sa
și faptul că acea persoană și merită respectivul beneficiu. Distribuția după merit presupune că
persoanele diferă între ele prin efortul propriu depus , că bunurile urme ază să fie împărțite în urma
împlinirii unor sarcini, ca indicator de realizare car e poate fi măsurat (cu grade).

149Recompensa după merit trebuie să însemne practic recompensa după meritul evaluabil, meritul
pe care alții îl pot recunoaște și accepta, nu mer itul în viziunea unei instanțe superioare.
Meritul evaluabil în acest sens presupune că putem verifica faptul că o persoană a făcut ceva ce
i-a fost impus printr -o anumită regulă de comportament și că pentru aceasta a depus strădanii și
eforturi. Dacă așa au stat lucrurile, nu se poate stabili după rezultate: meritul nu este o
chestiune de rezultat obiectiv, ci una de efort subiectiv. Încercarea de a obține un rezultat
prețios poate fi extrem de meritorie, dar să se soldeze cu un eșec total, în timp ce succ esul
deplin poate fi în întregime rezultatul întâmplării, excluzând astfel orice merit. Dacă știm că un
om a făcut tot ce i -a stat în putință, am putea dori să -l vedem recompensat, indiferent de
rezultat; iar dacă știm că o realizare extrem de prețioasă se datorează aproape în întregime
norocului sau împrejurărilor favorabile, i -am acorda prea puțin credit autorului. … A decide în
chestiunea meritului presupune că putem judeca dacă oamenii și -au utilizat așa cum ar fi
trebuit oportunitățile, precum și cât efort de voință sau câtă abnegație au consumat astfel. (Fr.
von Hayek, Constituția libertății , pp. 117 –117)
Nu este însă clar dacă principiul meritulului este egalitar , fiindcă am putea să recurgemla acest
concept tocmai pentru a justifica diferențele. Căci susținem că întrucât două persoane au merite
diferite, e just să beneficieze de recompense sau de pedepse diferite.
Oaltăcritică adusă criteriului meritului în distribuirea bunurilor este că acest criteriu nu poate
fi universal . Multe bunuri de ca re beneficiază oamenii –precum protecția în fața legilor, sau dreptul de
a vota –noi admitem că nu pot fi asigurate în funcție de criterii de merit; suntem de acord că aceste
bunuri trebuie oferite tuturor, indif erent de meritul pe care îl au oamenii ,numai în virtutea faptului că
sunt ființe umane. O altă critică vizează dificultățile în identificarea a ceea ce contează sau trebuie să
conteze atunci când vrem să măsurăm meritul cuiva. Să ne gândim la două persoane, una dintre ele cu
un talent deosebit în învățarea limbilor străine, și la o alta care nu are acest talent. Este corect ca prima
să obțină la unexamen o notă mai mare la limba străină aleasă, chiar dacă cea de -a doua s-a străduit
mult mai mult, deși fără același succes? (Tocmai plecându -se de l a asemenea situații, un criteriu în
evaluarea studenților care e tot mai mult adoptat este acela de a măsura nu numai nivelul performanței
la care a ajuns un student, ci și efortul propriu măsurabil în acest sens.) Are acea persoană vreun merit
pentru că s -a născut mai talentată? Rawls are în această privință un punct de vedere limpede: nimeni
nu are vreun merit pentru că e înzestrat de la natură cu anumite talente sau abilități, fizice sau
intelectuale. De aceea, aceste talente, abilități nu ar trebui să c onteze atunci când gândim felul în care
ar trebui dist ribuite bunurile în societate. Expresia acestei idei este încorporată, așa cum ne amintim, în
felul în care Rawls definește poziția orginară: aflați în spatele vălului de ignoranță, părțile nu cunosc
între altele nici abilitățile ori talentele lor naturale, trăsăturile de temperament sau caracteriale.

150O asemenea concluzie este neatractivă pentru mulți autori. Astfel, R. Nozick argumentează că
de aici nu este corect să tragem concluzia că ar fi nedrept c acineva mai talentat să primească mai
multe bunuri. Căci, spune el, chiar dacă cineva nu are vreun merit că este mai talentat decât altcineva,
faptul că el apelează la talentele și abilitățile proprii pentru a obține un bun este legitim. Nu comite
nimeni vreun lucru injust dacă, pentru a obține ceva, face apel la abilitățile ori talentele cu care l -a
înzestrat natura; dimpotrivă, a nu ne folosi de aceste abilități sau talente ne pare, intuitiv, ca fiind
inacceptabil. (I. Kant, de exemplu, consideră că fiecare persoană are o datorie morală –chiar dacă
imperfectă –să nu își irose ască talentele, abilitățile .)
Egalitatea de oportunități .Prin oportunitate se înțelege o situație favorabilă, prilej, șansă. O
definiție a egalității de oportunități găsim în eseul Equality and Liberty al lui K. Nielsen: aceasta este
idealul de a face ca oportunitățile pentru diversele poziții apreciate în socie tate să fie deschise
pentru o competiție liberă în care fiecare poate concura pentru acele poziții prețuite (și care
oferă șanse de viață foarte diferite) și în care ei sunt recompensați potrivit talentului și
realizărilor și nu pe baza poziției sociale, a clasei, rasei, sexului, prieteniei, sau a faptului că
cinevaare un protector. (K.Nielsen, Equality and Liberty. A Defense of Radical
Egalitarianism , p. 133)
Bunurile care sunt dorite, și deci pentru care oamenii concurează pentru a le obține –precum
poziții educaționale, slujbe, bunuri economice, sociale și pol itice-nu există din abundență. Dar ele nu
sunt căutate din motivul că nu sunt accesibile tuturor; motivul este acela că ele oferă șanse de viață
foarte diferite: cei care obțin astfel de funcții vor beneficia de resurse mai mari, iar viața lor va arăta cu
totul altfel decât dacă nu le -ar obține. Ideea egalității de oportunități este aceea ca în această
competiței pentru astfel de bunuri să nu intervină caracteristici personale nerelevante, cum ar fi poziția
socială, clasa, rasa etc.: competiția trebuie să se bazeze pe talent și realizări. Fiecare își alege liber
scopurile,dar strădania sa de a și le atinge nu trebuie împiedicată prin bariere care nu se pot justifica.
Acest tip de egalitate de op ortunități nu se concentrează asupra rezultatelor (așa cum de
exemplu procedează teoriile care iau drept criteriu al egalității măsura în care sunt satisfăcute nevoile,
sau este recompensat meritul). Orice rezultat este bun, dacă la el se ajunge prin compe tiție liberă.
Egalitatea de oportunități este așadar o egalitate de tip procedural .
Nozick construiește o teorie procedurală a egalității ca oportunitate. Pentru a o descrie, să luăm
un exemplu: cel al celebrului jucător de baschet Wilt Chamberlain (Anarhie, stat și utopie ,pp. 209 –
212): să presupunem, ne propune Nozick, o societate egalitară, în care acest jucător cere 25 de cenți la
fiecare bilet de intrare pentru fiecare joc în care participă, pe lângă tariful normal. Cei care plătesc
biletele (s pectatorii) sunt de acord în mod voluntar, pentru că doresc să îl vadă jucând, iar suma de 25

151de cenți este nesemnificativă pentru fiecare din ei. În această situație, distribuția care rezultă –deși
evident va fi inegală: Chamberlain va obține la sfârșitu l unui sezon competițional o sumă de bani mult
mai mare decât obțin oamenii obișnuiți într -o perioadă echivalentă –este perfect corectă și dreaptă.
Căci dacă am susține că un alt rezultat este cel just, pentru a -l produce ar trebui să interfer ăm cu
libertatea oamenilor:
sau să se intervină continuu pentru a -i opri pe oameni să transfere resursele așa cum doresc ei,
sau să se intervină continuu (sau periodic) pentru a lua de la unele persoane resursele pe care
alții, pentru unele motive, se hotă răsc să le t ransfere acestora.
Egalitatea de oportunitate, așadar, nu este egalitate în situația inițială, nu implică faptul că
statul este justificat să intervină pentru a egaliza oportunitățile, ci este doar trat ament egal sub aceleași
reguli.
DupăJ.Rawls , această teorie formală, procedurală a egalității ca oportunitate nu este
acceptabilă, fiindcă ea nu elimină efectele norocului, ale distribuției talentelor și abilităților naturale,
precum și ale condițiilor sociale. Or, așa cum am văzut, potrivit lui Rawls talen tele sunt arbitrare din
punct de vedere moral.
Rawls respinge de asemenea ceea ce el numește teoria liberală a egalității de oportunitate.
Potrivit acesteia, pozițiile în societate și carierele trebuie să fie deschise nu doar în sens formal, ci să
existe realmente o șansă echitabilă de a le obține, ceea ce presupune eliminarea circumstanțelor
sociale. De exemplu, șansa de a dobândi cultură sau educație nu trebuie să depindă de poziția de clasă
sau de veniturile persoanei; nu e acceptabil ca o persoană să a ibă șanse mai mici să învețe în
universit ate pentru că s -a născut în mediul rural sau într-o familie săracă. După Rawls, carența
principală a acestei teorii liberale este aceea că, deși elimină luarea în considerare a circumstanțelor
sociale, nu îndepărtea ză problema distribuției talentelor și a abilităților.
Rawls construiește propria sa teorie a egalității de oportunitate, apelând la principiul
diferenței. Conform acestuia , dacă nu există o distribuție care face ca fiecare să fie situat mai bine (în
sensul obținerii unei cantități mai mari de bunurile primare), atunci e ste preferabilă o distribuție egală
a bunurilor .Principiul di ferenței nu acceptă ca inegalitățile dintre oameni să apară datorită faptului că
unii au anumite relații de prietenie sau de familie, nici datorită posedării unor talente sau abilități (cum
este cazul lui Chamberlain ): fiindcă nimeni nu are nici un merit în acest sens. Desigur, egalitatea de
oportun itate, exprimată prin principiul diferenței, trebuie să se întemeieze pe celelalte principii
rawlsiene: atât pe primul, conform căruia este maximizată libertatea individuală de alege, cât și pe
prima parte a celui de -al doilea, conform cu care competiția p entru poziții, funcții este liberă.

152În ultimele două decenii, concepția lui R. Dworkin a fost, poate, cea mai interesantă și mai
discutată contribuție la înțelegerea din perspectiva filosofiei politice a ideii de egalitate. Dworkin
susține că egalitatea –iar nu dreptatea –este „virtutea suverană”. Nu putem să formulăm un criteriu al
dreptății dacă, mai întâi, nu formulăm clar ideea că statul trebuie să -i trateze toți membrii societății „ca
egali” între ei. Pentru teoriile contemporane ale egalității și dreptății problema centrală, accentează
Dworkin, este aceea de a balansa între nevoie și merit. El e de acord cu Rawls că talentele naturale și
împrejurările sociale nu sunt relevante moral, dar consideră că ambiția, munca sunt relevante. De
aceea, o socie tate ar trebui să îi recompenseze pe cei care au mai mult succes datorită ambiției și
muncii lor; dar și să îi compenseze pe cei care s -au născut cu mai puține talente (chiar cu handicapuri)
și cu mai puține resurse economice. Pentru a -și formula punctul d e vedere, el analizează două moduri
de a înțelege egalitatea: ca egalitate de bunăstare și ca egalitate de resurse.
(1) Egalitatea de bunăstare : oamenii sunt egali când au o bunăstare egală.
(2) Egalitatea de resurse: oamenii sunt egali când au resurse economice egale.
Cum știm, ideea de bunăstare are rolul de a trata, de exemplu, cazurile în care, deși două
persoane au aceleași venituri, ele nu sunt egale: o persoană cu handicapuri serioase este situată într -o
poziție mult „mai proastă” decât una care nu are acele handicapuri și are același venit; căci prima are
nevoie de mai multe resurse pentru a ajunge la același nivel de satisfacție ca și persoana fără
handicapuri. Evident, acest punct de vedere ne cere să deose bim între aspectul obiectiv (ce venituri are
o persoană) și cel subiectiv (care este satisfația sa subiectivă privind bunăstarea sa). (Să ne amintim
din capitolul 2.2 discuția despre Adam și Eva.) Intuițiile noastre ne spun că în unele cazuri pare corect
să considerăm că oamenii derivă satisfacții diferite din faptul că obțin venituri egale (cum este
exemplul persoanei cu handicap); dar uneori nu e astfel: unele persoane pot avea gusturi foarte
scumpe (în timp ce tu te simți bine la Mamaia, altcineva se sim te la fel de bine doar dacă merge în
concediu în Caraibe). Pare incorect totuși să considerăm că statul ar trebui atunci sa îi asigure celei de –
a doua persoane un venit mai mare, cu care să își satisfacă aceste referințe scumpe.
Să accentuăm aici că Dwork in nu are în vedere ceea ce numim egalitatea „politică”: dacă de
exemplu două persoane trebuie să aibă aceleași drepturi de vot. El discută doar egalitatea
„distributivă”. Teza sa este aceea că cheia înțelegerii egalității distributive este dată de egalita tea de
bunăstare. Dar, observă Dworkin, bunăstarea însăși este un concept încă insuficient de clar. Există cel
puțin două accepțiuni ale ei.
Prima este aceea de a defini bunăstarea apelând la conceptul de succes. Potrivit acestei
accepțiuni, bunăstarea u nei persoane constă în faptul că preferințele, scopurile sau dorințele ei sunt
îndeplinite. Ca urmare, susținerea că două persoane au o aceeași bunăstare înseamnă că preferințele,
scopurile sau dorințele lor (care, desigur, diferă de la persoană la persoan ă) sunt satisfăcute în aceeași

153măsură. Dar, desigur, noi avem tot felul de preferințe, gusturi ori dorințe. Vor trebui să conteze toate
pentru a defini ce înseamnă că într -o societate oamenii sunt egali între ei? Intuiția noastră pare să fie
aceea că unele astfel de preferințe nu trebuie să conteze în definirea egalității distributive.
De exemplu, preferințele politice , adică acele preferințe privitoare la felul în care ar trebui să
fie distribuite în societate bunurile, șansele sau resursele. Bunăoară, ci neva ar putea prefera ca
bunurile din societate să fie distribuite în favoarea celor care au talente mai mari. Dworkin consideră
că preferințele politice ale oamenilor nu trebuie să conteze deloc. Căci dacă ar fi așa, atunci o persoană
ale cărei preferințe politice sunt neîmplinite ar avea un drept să ceară societății să o compenseze. Ca să
luăm un exemplu, aceasta ar însemna că dacă cineva are convingeri rasiste, iar societatea promovează
politiciprin care membrii unor minorități rasiale sunt integrați so cial, atunci acea persoană ar trebui să
primească unele beneficii pentru că societate a nu promovează convingerile ei ..
Un al doilea tip de preferințe pe care le au oamenii sunt cele impersonale . Acestea sunt
preferințe pentru lucruri care nu îl implică es ențial pe cel care are acele prefeințe. De exemplu, cineva
este un adept al progresului științific, sau poate este un ecologist convins, care crede că anumite specii
nu trebuie să dispară, fiindcă ele au o valoare în sine. Nici astfel de preferințe, consid eră Dworkin, nu
trebuie avute în vedere atunci când vrem să decidem dacă o anumită distribuție a resurselor trebuie
considerată ca fiind una „egală” în societate. Dacă eu, care sunt un ecologist convins, sunt dezamăgit
că s-a construit un baraj pe un râu d e munte, ceea ce a determinat ca o specie de păstrăvi să dispară, nu
înseamnă că eu devin „inegal” cu ceilalți din acest motiv și că, prin urmare, ar trebui ca guvernul să
mă recompenseze pentru că sunt dezamăgit din acest motiv.
Oamenii au însă și un al treilea tip de preferințe –celepersonale ; acestea privesc viața și
împrejurările individuale (de exemplu, venitul, averea sau reputația cuiva). Rămâne de văzut dacă
preferințele personale vor conta în determinarea bunăstării cui va. Argumentul lui Dworkin are în
vedere două posibilități. Pe de o parte, criteriul al putea fi cel al unui succes relativ : o persoană își
formează în timp anumite preferințe (scopuri, idealuri, dorințe), iar bunăstarea sa va fi determinată în
raport cu a tingerea acestora. Pe de altă parte, se poate vorbi de un succes absolut : luând ca date
anumite preferințe, urmează să se determine cât de mult sunt acestea îndeplinite. Bunăoară, o persoană
ar putea să aibă ambiții foarte mici, iar aceste preferințe și le va puteaîmplini destul de ușor; o alta își
fixează însă standarde foarte ridicate, pe care nu va ajunge însă să le atingă. Dar, argumentează
Dworkin, cea de -a doua persoană ar putea să considere că la modul absolut a dus o viață mai valoroasă
decât cea p rima; căci chiar dacă nu a atins idealul dorit, ar fi fost mult mai nefericită dacă nici nu și -ar
fi propus să îl atingă.
Concluzia care decurge de aici este că succesul relativ nu e un criteriu acceptabil pen tru a
decide când două persoane sunt într -o situație de egalitate de bunăstare. Dar nici succesul absolut nu

154reușește, susține Dworkin. Fiindcă nu pare rezonabil să considerăm că societatea trebuie să
compenseze pe cineva care, datorită preferințelor sale personale, nu resimte o bunăstare care să îl
mulțumească. Dacă eu mi -am propus să arăt că fizica relativistă a lui Einstein e greșită, dar nu am
reușit, nu înseamnă că societatea trebuie să ia resurse de la tine, care ti -ai propus să ai o viață de
familie liniștită și un nivel decent de câștiguri, pe ntru a-mi crește mie bunăstarea.
În general, arată Dworkin, teoriile bunăstării care accentuează asupra succesului nu reușesc
deci să indice în ce ar consta „părțile echitabile” din resursele societății care ar urma să revină fiecărei
persoane. (De exempl u, care ar fi nivelul de redistribuție care ar urma să fie îndreptat spre o persoană
care în mod deliberat și -a cultivat gusturi extre m de costisitoare?) De aceea, Dworkin se îndreaptă spre
o a doua accepțiune asupra bunăstării, anume cea care se bazează p estările conștiente ale
persoanelor . Ideea este acum că bunăstarea unei persoane depinde de stările de plăcere pe care le
resimte aceasta. Nici această accepțiune (care, desigur, ne duce cu gândul la ideea de plăcere a
utilitariștilor precum J. St. Mill) nu este, consideră Dworkin, de admis. Căci plăcerea este desigur ceva
de dorit în viață, dar nu este singurul lucru pe care îl considerăm valoros. Apoi, două persoane care au
același nivel de plăcere pot avea veniutri sau averi diferite, deci nu sunt neapă rat egale din punctul de
vedere al dreptății distributive. În plus, oamenii pot crede greșit că și -au atins scopurile, câtă vreme
acest lucru de fapt nu s -a întâmplat. În sfârșit, faptul că ceva ne face plăcere nu ne determină să
considerăm că acel ceva es te valoros; de multe ori este invers: faptul că ceva este considerat de noi
valoros ne face să ne bucur ăm de prezența lui. Ca urmare, uneori alegem o viață cu plăceri mai mici,
dar care în alte privințe ne pare mai bună.
Egalit atea de bunăstare nu este, așadar, acceptabilă, consideră Dworkin. El îi preferă
înțelegerea egalității în termeni de resurse . Prima problemă este aceea de a defini egal itatea de resurse.
Evident, doi oameni nu sunt egali dacă auaceeași cantitate de resurse: căci scopurile, preferi nțele,
dorințele lor diferă, și nici un lucru nu are o aceeași valoare pentru fiecare.
Să ne imaginăm însă că fiecărei persoane din societate i s-aroferi o cantitate egală de bun uri
de orice fel, iar apoi ele ar negocia și ar schimba între ele acele bun uri până când nimeni nu ar dori să
aibă bunurile pe care le are altcineva. Acesta este, după Dworkin, testul invidiei : potrivit acestuia,
oamenii au resurse egale atunci când nimeni nu invidiază ceea ce are altă persoană (altfel zis, când
nimeni nu preferă ansamblul bunurilor pe care le are altă persoană).
O astfel de distribuție a bunurilor are mai multe avantaje: în primul rând, ea ține seamă de
preferințele individuale; de aceea, ea nu privilegiză nici o concepție cu privire la ceea ce este bun.
Egalita tea care se stabilește e rezultatul unor interacțiuni între oameni egali între ei; și ele pot conduce
la distribuții inegale de bunuri, dacă oamenii le preferă astfel.

155E important de reținut că Dworkin face apel la un mecanism de argumentare cunoscut: el ne
propune să ne imaginăm o anumită situație (de exemplu, zice el, să ne gândim la locuitorii unei
insule). Acest meca nism este, în esență, similar celuiutilizat de J. Rawls al poziției originare. Dar, așa
cum vom vedea, Dworkin formulează puncte de vede re diferite cu privire, de exemplu, la grosimea
vălului de ignoranță în care se află oamenii. Scopul unei astfel de construcții ipotetice este, potrivit lui
Dworkin, acela de a ne permite să ne întrebăm dacă distribuția efectivă de bunuri dintr -o societate
reală ar fi putut rezulta printr -un mecanism de genul celui descris. Iar comparând situația reală cu cea
care ar decurge prin aplicarea testului invidiei vom putea determina cât de mult sunt distribuite egal
resursele în societatea reală. Iar dacă –așa c um e ușor de presupus –există discrepanțe , atunci
problema care se ridică este aceea de a construi instituții care (bazându -se pe libertatea și egalitatea
persoanelor) să promoveze egalitatea de resurse între membrii societății.
Este cred evident că, și dacă oamenii sunt înzestrați inițial cu resurse egale –în sensul definit
de Dworkin al testului invidiei –cu trecerea timpului fiecare va face lucruri diferite, mai bune sau mai
rele, cu resursele de care dispune, iar testul invidiei va cădea. Din cel p uțin trei motive (fiecare în parte
sau prin combinarea lor) unii oameni vor ajunge să le fie mai bine decât altora: 1)norocul fiecăruia, 2)
îndemânările sau abilitățile de care dispun, 3)hărnicia (sau lenea). Pentru societate apare atunci
problema esenți ală a distribuției: trebuie oare ca societatea să acționeze în vreun fel pentru a
redistribui periodic resursele și să promoveze egalitatea?
Dworkin sugerează că oamenii ca re trăiesc în societate țin seamă de dificultățile cele mai
importante cu care s -arputea confrunta și încearcă să le răspundă într -un anumit mod. Anume, ei
încearcă să se asigure față de aceste dificultăți. De exemplu, ei vor încerca să se asigure față de
dificultăți sau privări precum faptul de a avea un handicap, de a fi șomer sau faț ă de pierderile suferite
din cauza vreunui dezastru natural. Astfel de împrejurări ar putea s ăne împiedice să ating em scopurile
pe care le urmărim cu ajutorul resurselor de care dispunem.
Acum, să presupunem că fiecare persoană își cunoaște concepția des pre ce este bine (notăm că
această supoziție este mai puțin tare decât cea a lui Rawls privind vălul de ignoranță), precum și
probabilitatea ca cineva să întâmpine o anumită dificultate, dar nu știe dacă ea însăși a întâmpinat acea
dificultate și în ce fel .Atunci fiecare persoană va judeca astfel: ea se va asigura la un anumit nivel față
de astfel de împrejurări privative (Dworkin spune: va cumpăra o anumită asigurare) și va accepta să îi
compenseze pe cei care au anumite handicapuri fie prin crearea unui fond, fie prin taxe. Dar,
accentuează el, trebuie determinat nivelul echitabil de taxare: acela este nivelul și procentul la care o
persoană obișnuită va cumpăra asigurare dacă ar exista egalitate de resurse și dacă fiecare ar avea o
șansă egală să benefi cieze din resursele strânse în acel fond.

156Mai precis, Dworkin consideră că oamenii vor plăti un procent relativ ridicat din resursele de
care dispun pentru a se asigura împotriva unor dificultăți precum faptul de a avea un handicap, de a
deveni șomer sau de a fi victime ale unui dezastru natural; dar ei vor plăti mult mai puțin sau chiar
deloc dacă au în vedere alte situații, precum faptul că cineva are gusturi costisitoare. În al doilea rând,
oamenii nu vor cumpăra asigurări care să compenseze ceva în to talitate; ei sunt disp uși să accepte un
anumit risc22. Mai departe, oamenii sunt mai dispuși să se asigure împotriva unor dificultăți posibile
asupra cărora ei nu au control (precum lipsa unor talente sau abilități) , decât împotriva unora pe care e
rezonabi l să creadă că le -ar putea preveni (precum lipsa de efort , de ambiție sau de prevedere). În
sfârșit, măsura în care ei vor dori să compenseze depinde de disponibilitatea de resurse precum și de
capacitatea de a împiedica apariția unor astfel de dificultăți .
Să notăm aici că teoria lui Dworkin diferă de cea a lui Rawls în felul următor: teoria lui Rawls
nu ia în considerare talentele de care dispune cineva –căci, potrivit lui Rawls, nimeni nu are vreun
merit că are talentele pe care le are, după cum nu are vreo vină că nu are anumite talente –dar nici
ambiția, hărnicia persoanelor. Nici teoria lui Dworkin nu ține seamă de distribuția naturală a
talentelor: societatea nu trebuie să facă astfel încât distribuția resurselor să depindă de talentele
naturale –nimeni nu trebuie compensat pentru că nu are un anumit talent. Dar Dworkin consideră că
ambiția fiecăruia, efortul depus au semnificație morală: ele trebuie avute în vedere de către societate
atunci când se realizează redistribuiri de resurse.
Deși Dworkin încearcă să facă teoria sa mai apropiată de viața reală, mulți autori au sugerat că
ea întâmpină dificultăți teribile atunci când vrem să o aplicăm. De pildă, în viața reală e dificil să se
distingă cât talent și cât efort susținut au condus la un anumit rezultat. Pe de altă parte, talentele sunt
puse în valoare de muncă. De asemenea, unele talente sunt folositoare în anumite împrejurări, dar
altele în alte împrejurări. Apoi, e dificil să se determine nivelul de asigurare pe care o persoană ar dori
în medi e să îl cumpere. (Dworkin recomandă o taxă progresivă pe venit: căci, arată el, dacă persoanele
aflate în spatele vălului de ignoranță ar fi adverse la risc –cu alte cuvinte, pentru ele câștigul în bani ar
avea o utilitate marginală mai mică –atunci ele ar fi dispuse să plătească mai mult pentru o asigurare
de șomaj pe măsură ce venitul lor crește.)
5.2.Justificarea egalității
După unii autori, egalitatea între oameni e un principiu atât de adânc, de fundamental, încât nu
poate, sau nu e nevoie să fie justificat . Alții consideră însă că și ideea de egalitate are nevoie de
justificare. Ei se diferențiază însă în funcție de tipurile de justificări pe care le const ruiesc.Uneori
22Implicația aceasta diferă de cea care decurge dacă am accepta egalitatea de bunăstare.

157egalitatea estejustificată ca un bun în sine; alteori ca instrumental bun ă. Să analizăm pe rând aceste
strategii diferite de raportare la problema justificării egalității.
Egalitatea ca principiu .Punctulde vedere după care egalitatea între oameni e un principiu
atât de adânc încât nu poate, sau nu e nevoie să fie justific at,poate fi elaborat în mai multe feluri. Să
exemplificăm cu câteva:
(a) Există, susțin unii autori, o prezumție în favoarea egalității . Atunci când ne întrebăm dacă
într-o anumită situație cineva a fost tratat corect, admitem ca dat faptul că acea perso ană ar fi trebuit să
fie tratată ca egală cu celelalte. (Această idee este analoagă binecunoscutei situații din sfera
juridicului: pentru orice persoană acuzată că ar fi făcut un delict, noi facem prezumția că este
nevinovată, până când se dovedește că ea este vinovată). Un astfel de punct de vedere este formulat de
Isaiah Berlin în felul următor:
O societate în care fiecare membru are o cantitate egală de proprietate nu are nevoie de vreo
justificare; de aceasta are nevoie numai una în care proprietatea este inegală. La fel se întâmplă
cu distribuirea altor lucruri –putere sau cunoaștere, ori orice ar putea fi posedat în cantități sau
grade diferite. Pot justifica de ce comandantului unei armate trebuie să i se dea mai multă
putere decât oamenilor săi ap elând la scopurile comune ale armatei; sau la cele ale societății pe
care aceasta o apără –victoria sau autoprotecția –care pot fi atinse prin aceste mijloace; pot
justifica alocarea unei părți mai mari a unor bunuri pentru cei bătrâni sau cei bolnavi (p entru a
asigura egalitatea satisfacțiilor) sau pentru cei deosebit de merituoși (pentru a asigura o
inegalitate dinadins vrută). Dar pentru toate acestea trebuie să produc temeiuri. […]
Presupunerea este că egalitatea nu are nevoie de nici un temei, că n umai inegalitatea are; că nu
e nevoie în special să dăm seamă de uniformitate, regularitate, similaritate, simetrie […] în timp
ce diferențele, comportamentul nesistematic, schimbările în conduită au nevoie de explicație și,
de regulă, de justificare. Da că am o prăjitură și trebuie să o împart între zece persoane, atunci
dacă îi dau fiecăreia o zecime –lucrul acesta nu cere în mod automat o explicație; dar dacă mă
îndepărtez de acest principiu al împărțirii egale e de așteptat să formulez un temei aparte . (I
Berlin,Equality, p. 84)
Problema care apar eatunci când invocăm o prezumpție în favoarea egalității este aceea că
suntem la fel de liberi să invocăm o prezumție opusă: când susținea că, în mod natural, oamenii sunt
inegali, Aristotel lansa o prezumpț ie în favoarea inegalității. De ce ar fi maiacceptabilă prezumția în
favoare egalității decât în favoarea inegalității? –la această întrebare teoria formulată mai devreme nu
dă un răspuns.

158(b) Pentru alți autori, egalitatea este o credință de bază , o su poziție care –fiind atât de
fundamentă pentru convingerile noastre –nu are nevoie de nici o justificare, e luată ca atare ; ea este
analoagă unei axiome într -o teorie formală . Aceasta este o procedură comună printre cei ce acceptă
drepturile omului. De ex emplu, Nozick pur și simplu enunță că indivizii au drepturi, și există lucruri
pe care nici o persoană sau grup nu li le pot face (fără a le încălca drepturile) . La rândul său,
Dworkin, vorbind despre Rawls, spune că
[oamenii] au un drept la respect și p reocupare egale în construirea instituțiilor politice. Această
supoziție poate fi contestată în mai multe feluri. Va fi negată de cei care nu cred ca vreun scop,
precum utilitatea sau victoria unei clase sau împlinirea unei concepții despre cum ar trebui s ă
trăiască oamenii, este mai fundamentală decât orice drept individual, inclusiv dreptul la
egalitate. Dar nu poate fi negată în numele vreunui concept mai radical de egalitate, fiindcă nu
există nici unul.
(c) Egalitatea ca o condiție transcendentală a c onstruirii teoriei politice . Aceasta înseamnă că
atunci când construim o teorie a politicului, noi trebuie să admitem ca acesta nu ar putea exista în
afara ideii că toți oamenii sunt egali. Admitem acest lucru nu pentru că am cercetat cum este lumea
reală și am descoperit, să zicem, că toți oamenii sunt egali. Dimpotrivă, facem dintru început (a priori)
această supoziție, și numai așa putem înțelege în mod coerent cum este societatea umană. Punctul de
vedere clasic în această privință este cel care pornește de la concepția lui I. Kant. Potrivit lui Kant, noi
trebuie să pornim în înțelegerea vieții sociale de la ideea respectului egal pentru fiecare om. Aceasta
nu depinde însă de nici o caracteristică empirică a oamenilor, de faptul că am constat cum stau de fapt
lucrurile în societate, ci doar de faptul că noi recunoaștem capacitatea fiecărui om de a fi agent moral
rațional. Această caracteristică implică faptul că oamenii sunt locuitori ai unui „regat al scopurilor în
sine”. Iar de aici rezultă cu necesitate că orice evaluare morală trebuie să țină cont de acest lucru.
(d) Egalitatea ca implicare existențială . Unul din susținătorii acestei teorii este K. Nielsen, care
afirma că nu putem justifica ideea de egalitate prin rațiune. O putem însă aborda ca o ang ajare
existențială de a trata toți oamenii cu unrespect egal, căci aceasta este dorința cea mai adâncă a
noastră. E vorba, continuă Nielsen, de angajări existențiale, nu doar de credințe, care nu cer justificare
(ca în cazul în care ar fi credințe raționa le), ci alegere.
Sigur, pentru aceia dintre noi care nu doresc să se sprijine pe idei pe care să le luăm ca atare,
toate cele patru perspective au o deficiență comună. Anume, ele nu indică nici un motiv al acceptării
ideii de egalitate între oameni. Dac ă dorim să putem cântări argumente, cele patru perspective nu ne
dau nici o șansă.
Să ne îndreptăm de aceea către cea de-a doua strategie de abordare a egalității .Cum am văzut,
s-au adus atât argument edeontologice , cât șiutilitariste pentru a justifica egalitatea dintre oameni .

159Justificări deontologice ale egalității .La rândul lor, justificările deontologic e sunt de două
feluri: unele se bazează pe ideea că oamenii au o valoaremorală inerentă , în timp ce altele nu acceptă
existen ța unei astfel de valori morale intrinseci.
Să incepem cu acele tipuri de justificări ale egalității dintre oameni care nu fac apel la ideea că
oamenii au o valoare morală în sine. Reprezentanți ai acestei linii de argumentare sunt Th. Hobbes și
D. Gauthie r. ÎnLeviathanul , Hobbes afirmă că oamenii sunt egali, dar aceasta nu în sensul că
egalitatea ar exprima faptul că ei au o valoare a lor, intrinsecă. Dimpotrivă, susține Hobbes, noi
admitem că doi oameni sunt egali la fel cum admitem că două mărfuri au ac elași preț –nu pentru că
amândouă marfurile ar avea vreo proprietate anume în comun în aceeași măsură (= o aceeași valaore) ,
ci pentru că le prețuim la fel de mult:
Valoarea sau prețuirea (worth) unui om este la fel ca a tuturor celorlalte lucruri, prețul său–
adică, atât cât s -ar da pentru folosirea puterii lui –și de aceea nu e un lucru absolut, ci unul
dependent de nevoia și judecata altora. Un conducător capabil al soldaților este de mare preț
dacă un război are loc ori este iminent, dar nu tot așa î n timp de pace. Un judecător învățat și
necorupt este mult mai prețuit în timp de pace, decât în război. La fel ca și în cazul altor
lucruri, și în cel al oamenilor nu cel ce vinde, ci cel ce cumpără determină prețul. Căci dacă un
om, ca și el mai mulți, s e apreciază la cea mai înaltă valoare care îi stă la îndemână, cu toate
acestea valoarea sa adevărată nu e mai mare decât cea estimată de alții. (Th. Hobbes,
Leviathanul , cap 10)
Pentru Gauthier, nu există valori obiective, ci, atunci când facem judecăți, pornim doar de la
preferințele noastre subiective. De aceea, omul nu are o valoare intrinsecă. Regulilemorale care
impun constrângeri comportamentului nostru –precum: să nu vătă măm pe alții, să ne respectăm
reciproc etc. –sunt justificate. Dar aceasta nu pentru că oamenii sunt egali în sine (datorită vreunei
proprietăți intrinseci a lor ), ci datorită caracteristicilor înseși acelor norme: oamenii, crede Gauthier,
acceptă acele n orme pentru că ei consideră că e mai avantajos să se poarte potrivit lor, dar nu pentru că
fiecare om are o valoare intrinsecă.
Să trecem acum la acele tipuri de justificări ale egalității între oameni care fac apel esențial la
ideea că persoane le umane sunt în sine valoroase. Întrucât oamenii au o valoare intrinsecă , noi putem
săsusține m că ei sunt egali . De această dată, Kant este pu nctul de referință, prin teza sa despre
persoana umană ca scopîn sine:oamenii , consideră el, sunt înzestrați cu rațiune, și acest fapt le
conferă o valoare intrinsecă. V aloare a intrinsecă a persoanei umane nu depinde de poziția ei în
societate, de averea, sexul, rasa, etnia din care fac eparte.

160Să observăm însă ca, dacă admitem că fiecare persoa nă umană are o valoare intrinsecă, care
face ca ea să fie tratată cu respect de către toți ceilalți, nu decurge că valo area intrinsecă pe care o are
persoana x este egală c uvaloarea intrinsecă pe care o are orice altă persoană y. Ca urmare, atunci când
încercăm să justificăm egalitatea oamenilor pe baza conceptului de valoare intrins ecă a acestora,
trebuie să aducem două feluri de argumente: 1)să argumentăm că toți oamenii au o valoare intrinsecă;
2)să argumentăm că aceste valori intrinseci sunt toate e gale.
Originile teze i că toți oamenii au o aceeași valoare intrinsecă se găsesc în tradiția iudeo –
creștină. În această tradiție, putem ajunge la ideea egalității între oameni în cel puțin două moduri.
Primul decurge în felul următor: oamenii au o valoare intrinsecă întrucât sunt creații ale lui
Dumnezeu, și sunt cr eați după chipul și asemănarea L ui.Iată un text semnificativ:
Când privesc cerurile, lucrul mâinilor Tale, luna și stelele pe care Tu le -ai întemeiat, îmi zic:
Ce este omul, că -Ți amintești de el? Sau fiul omului, că -l cercetezi pe el? Micșoratu -l-ai pe
dânsul cu puțin față de îngeri, cu mărire și cu cinste l -ai încununat pe el. Pusu-l-ai pe dânsul
peste lucrul mâinilor Tale, toate le -ai supus sub picioarele lui. ( Psalmi, 3, 3 –6)
O a doua l inie de argumentare în favoarea egalității oamenilor care deriv ădin tradiția
religioasă pornește de la ideea iubirii divine: oamenii contează pentru că sunt iubiți de Dumnezeu. Și
anume, ei sunt iubiți la fel, indiferent de statutul lor social, indiferent de grupul din care fac parte. Să
ne gândim la binecuno scuta parabolă a bunului samarin ean, conform căreia și cei din grupuri
disprețuite au semnificație morală:
Atunci Împăratul va zice celor de la dreapta lui:”Veniți binecuvântații Tatălui meu de
moșteniți Împărăția care v-afost pregătită de la întemeierea lumii. Căci am fost flămând, și
Mi-ați dat de mâncat; Mi -a fost se te și Mi-ați dat de băut ; (…) Atunci cei neprihăniți îi vor
răspunde: „Doamne, când Te -am văzut noi flămând, și Ți -am dat s ă mănânci? Sau fiindu -Ți
sete, și Ți -am dat de ai băut? (…)” Drept răspuns, împăratul le va zice: „Adevărat vă spun, că
oridecâteori ați făcut aceste lucruri unuia dintre acești foarte neînsemnați frați ai Mei, Mie mi
le-ați făcut.23(Matei, 25:34-40; vez i șiMatei5, 43-47)
Ne vom opri asupra a trei autori care au contribuit la elaborarea acestei teze: G. Vlastos, Th .
Nagel și J.Rawls. Să începemcuanaliza concepției lui Vlastos. În eseul Justice and Equality , acesta
afirmă că persoanele au două felu ri de proprietăți: 1) proprietăți care au grade (astfel sunt telentele,
abilitățile, caracterul; în fiecare caz poți poseda o proprietate mai mult sau mai puțin: poți fi mai mult
sau mai puțin talentat, mai mult sau mai puțin curajos); și 2) proprietăți ca re nu au grade –este vorba
despre proprietatea de a fi persoane, de a avea umanitate în ele. Ori ești om, ori nu ești, nu există
23S-a susținut că referirea la „acești foarte neînsemnați frați ai Mei” este antecedentul ideii rawlsiene de luare în
conside rare, în formularea principiilor dreptății, a celor mai dezavantajați membri ai societății.

161intermediar. Ca persoane, fiecare dintre noi avem aceeași valoare intrinsecă. De ce? Pentru că valoarea
intrinsecă nu depinde de ce face persoana în particular, de meritul ei. Este analoagă iubirii părintelui
pentru copilul său: nu depinde de meritele acestuia, de felul cum se comportă copilul. Orice ar face,
copilul tot copil rămâne. De exemplu, când vedem că cineva e în pericol, îl ajutăm fără să ne gândim
mai întâi ce caracter are. Această valoare se exprimă prin faptul că avem drepturi, și că acestea nu sunt
proporționale cu talentele sau meritele noastre: singura lor justificare po ate fi valoarea pe care o au
persoanele pur și simplu pentru că sunt persoane: valoarea lor intrinsecă în calitatea de ființe umane
individuale .
Așadar, urmând acest argument, ajungem la concluzia că bunăstarea fiecăruia este la fel de
valoroasă ca a oric ărui altuia, că libertatea fiecăruia e la fel de valoroasă ca a oricărui altuia. Dar în
această situație, cum pot fi soluționate cazurile de conflict? De exemplu, când ai doi pacienți, un
ministru și un muncitor necalificat, în stare la fel de gravă, cum a legi pe care să îl tratezi primul?
Sugestia lui Vlastos este să se facă distincția între valoarea instrumentală diferită a celor doi, și
valoarea lor intrinsecă egală, și atunci alegerea va fi posibilă.
Punctul de vedere formulat de Vlastos ridică însă u nele dificultăți: mai întâi, de unde din
argumentația sa rezultă că valoarea intrinsecă chiar este egală? Vlastos nu ne arată decât că valoarea
intrinsecă există. În al doilea rând, cum se întemeiază semnificația acestor proprietăți care nu au
grade? Cum s e justifică importanța proprietății de a fi persoană ? Există și alte proprietăți de același
fel, cum ar fi aceea de a fi câine, și totuși putem să diferențiem câinii după multe criterii. Valoarea
intrinsecă este una „metafizică” , dar cum intervine ea în c azuri practice, cum ar fi în exemplul de mai
sus, cu muncitorul necalificat și ministrul?
Alt susținător al ideii că oamenii au valoare morală inerentă este Th .Nagel, care în eseul
Egalitate și imparțialitate pleacă de la însăși natura evaluărilor noast re morale. Pentru a face o
judecată morală, arată Nagel, trebuie să te poți situa într -o poziție impersonală. Nu poți să spui că este
moral să ne comportăm într -un anume fel cu o persoană, dar în cu totul alt fel cu o alta; în particular,
nu e moral să adm item că noi contăm cu totul altfel decât ceilalți. De altfel, așa cum știm, una dintre
regulile morale cele mai vechi („regula de aur”) spune chiar acest lucru: Ce ție nu-ți place, altuia nu -i
face! Astfel, dacă accepți că tu contezi, atunci va trebui să a ccepți într -un mod imparțial că oricine
conteză. Mai departe, vei accepta că toți contează la fel, și de aceea toți au valoare ega lă.
Am văzut că din perspectiva lui Vlastos problema care apărea era aceea de a justifica nu atât că
oamenii au valoare intri nseci, ci că această valoare este egală. Dar pentru Nagel problema este diferită:
el e mai convingător în susținerea tezei că oamenii au valoare egală; problema este însă dacă el a reușit
să arate că oamenii au valoare. Ca urmare, el nu ne convinge că avem valoare egală, ci doar că dacă
avem valoare, atunci aceasta este egală.

162ÎnO teorie a dreptății J.Rawls susține că nu se poate argumenta în favoarea egalității între
oameni plecând de la diferitele lor proprietăți naturale; pentru că, arată el, nu exis tănicio astfel de
proprietate naturală pe care toți oamenii să o posede în mod egal. Oamenii diferă între ei în orice
proprietate a lor am considera (privind talentele, ab ilitățile, caracterul lor etc. ).Pentru a susține
egalitatea dintre persoanele uman e, Rawls adoptă o altă cale. El nu face apel la proprietățile naturale
ale acestora, ci la trăsăturile lor morale:ceea ce ne face pe toți egali ca oameni este faptul că noi toți
avem capacitatea de a ne comporta ca ființe morale. Avem capacitatea de a av ea o concepție asupra
binelui (ne formulăm un plan de viață, care exprimă ceea ce noi considerăm că „este bine pentru
noi”), pe de o parte, iar pe de alta, avem capacitatea de a avea un simț al dr eptății, ceea ce înseamnă că
avem valoare morală ( moral wor th). Capacitatea de a avea personalitate morală este, consideră Rawls,
o condi ție suficientă pentru a susține egalitatea dintre oameni. Societatea este , ca urmare, o asociație în
vederea obținerii de avantaj reciproc între persoane nu numai libere, ciși egale.
Să observăm însă că în realitate argumentul lui Rawls ne arată doar că persoanele au valoare,
nu și că o au egală. Or, din cele susținute până acum nu decurge decât că oamenii au o valoare
intrinsecă pentru că ei toți au un simț moral. Dar est e egal acest simț (și, ca urmare, sunt oamenii egali
în ceea ce privește valoarea lor)? Pentru a susține și egalitatea acestei valori, Rawls argumentează
astfel:
Chiar dacă indivizii pesemne că au capacități variabile pentru un simț al dreptății, acest fa pt nu
e o rațiune pentru a -i priva pe cei cu o capacitate mai redusă de protecția deplină a dreptății.
Odată ce un anumit minim este atins, o persoană este îndrituită la o libertate egală, la fel ca
oricare alta. (J. Rawls, A Theory of Justice , p. 506)
Justificări consecinționiste ale egalității .Cel de-al doilea tip de justificări ale egalității se
apleacă asupra consecințelor pe care le are acceptarea egalității dintre oameni. Ideea este aceea de a
susține că egalitatea dintre oameni trebuie acceptată p entru că astfel beneficiile obținute sunt cele m ai
dezirabile. Altfel zis, nu egalitatea ca atare este importantă; importante sunt consecințele ei benefice în
societate. Cele mai importante justificări de ac est gen sunt cele utilitariste (și cunoaștem deasemenea
că se poate deosebi între un utilitarism clasic și unul egalitarist ).
Pentru utilitarismul clasic, ideea egalității persoanelor ia forma cerinței ca fiecare om să
conteze ca unul și nimeni ca mai mult decât unul. Cualte cuvinte ,această idee ne c ere să luăm în
considerare interesele fiecăruia în mod egal .Procedând astfel, criteriul utilitarist poate fi formulat
extrem de simplu: date fiind două aranjamente sociale, este preferabil cel care duce la utilitatea totală
mai mare.

163Să presupunem că am avea o societate în care există doar două persoane (sau două grupuri de
persoane), A și B. Să presupunem că există două posibile aranjamente sociale, care conduc la apariția
următoarelor beneficii pentru A și B:
A B
1 50 70
2 40 90
Cum se alege între cele două posibile ara njamente sociale din perspectiva utilitaristă clasică?
Răspunsul este dat de principiul maximizării utilității totale. Î n primul caz suma utilităților este 50 +
70 = 120; în al doi lea caz, suma utilităților este 40 + 90 = 130. Prin urmare, alternativa adoptată va
trebui să fie a doua. Or, repartiția din acest aranjament social este mai puțin egalitară decât în prima,
căcidiferența dintre câștigurile lui A și B este mai mare acum.
Utilitarismulegalitarist duce la o preferință diferită . Să modificăm exemplul de mai sus în
felul următor:
A B
1 1000000 10
2 999000 1010
Pentru un u tilitaristclasic , nu putem spune cum ar trebui să se opteze între cele două
aranjamente sociale, căci suma utilităților este aceeași în cele două cazuri. Dar în al doilea caz
distribuția este mai puțin inegalitară decât în primul . Utilitarismul egalitar ne furnizează un criteriu
pentru a alege între cele două alternative (și anume, pentru a alege alternativa mai egalitară). Pentru
aceasta, să facem apel la legea diminuării utilității marginale. Ideea este că atunci când avem mai m ult
dintr-un bun, pentru noi o nouă cantitate suplimentară din el contează mai puțin. Ca urmare, pentru B
o creștere a utilității de la 10 la 1010 este mult mai importantă decât este pentru A o creștere a utilității
de la 999 000 la 1 000 000. Astfel, într e două situații în care suma utilităților este la fel, se alege cea
mai egalitară dintre ele: fiindcă o distribuție mai egalitară t inde să maximizeze utilitatea.
Așa cum arată Ch. Tilly, un argument important în favoarea ideii de societate egalitară este acela că
egalitatea socială promovează democrația sau democratizarea societății. Pe de altă parte însă,
argumentează el, inegalitățile –îndeosebi cele „categorice” -au un rol important în reglarea
interacțiunilor sociale, în crearea de reguli, norme de co mportament social:
„Democrația funcționează mai bine, iar democratizarea e mai probabil să apară, atunci când
procesul politic reduce transformarea inegalităților categorice cotidiene în politici publice. …
Inegalitatea este o relație între persoane sau mulțimi de persoane în care interacțiunea

164generează avantaje mai mari pentru unele decât pentru altele. La scară redusă, am putea
exemplifica prin relațiile inegale care caracterizează un magazin, o gospodărie, o vecinătate.
La o scară mai mare, relații mu ltiple de acest tip se amalgamează în rețele vaste, interconectate
de inegalități. La fiecare scală, rețelele interpersonale implică doar o singură ierarhi numai în
circumstanțe extraordinare –de exemplu, atunci când o instituție puternică, precum o armat ă, o
corporație sau o biserică îi grupează pe oameni în nivele diferite. În mult mai multe cazuri
oamenii ajung grupați în categorii fără să formeze ierarhii stricte. Membrii acelor categorii
diferă, în medie, prin avantajele pe care le au, dar granițe cat egorice sunt importante fiindcă
oamenii le utilizează pentru a -și organiza viața socială și pentru a reproduce inegalitatea dintre
membrii diferitelor categorii.
Inegalitatea categorică durabilă se referă la diferențe organizate în ceea ce privește avantajele,
prin raportare la gen, rasă, naționalitate, etnicitatate, religie, comunitate etc. Ea apare atunci
când tranzacțiile care depășesc anumite granițe categorice (precum bărbătesc/femeiesc) 1)
produc în mod regulat avantaje nete persoanelor situate de o anumită parte a graniței; și 2)
reproduc granița. Deși formele și gradele inegalității categorice variază foarte mult în timp și
spațiu, toate populațiile omenești mari au menținut întotdeauna aranjamente sociale
considerabile de inegalitate categorică.” (Ch. Tilly, Democracy , Cambridge University Press,
Cambridge, 2007, p. 111)
Un argument foarte interesant –și foarte discutat în ultimele decenii –în favoarea egalității
dintre oameni și a relației dintre ideile de egalitate și de democrație vine dinspre domeniul de cercetare
al alegerii sociale ( social choice ). Unii autori –de exemplu, K. May –au încercat să răspundă
următoarei întrebări: putem găsi o sumă de proprietăți ale regulii majorității simple pe care să se
îndeplinească, luate împreună, n umai această regulă? O astfel de problemă este una de „caracterizare”
a regulii majorității simple. Răspunsul lui May a fost afirmativ: da, putem găsi o astfel de c olecție de
proprietăți. Iar acestea sunt următoarele (rezultatul lui May este prezentat pe larg în cartea mea
Fundamentele politicii , vol. 1, Editura Polirom, Iași, 2006, cap. 6):
1.domeniul universal: altfel zis, regula trebuie să arate care e alegerea gr upului oricare ar fi
preferințele membrilor acestuia între alternativele între care urmează să se aleagă;
2.anonimitatea: alegerea nu trebuie să depindă de felul în care ne raportăm la membrii grupului;
3.neutralitatea: analog, alegerea nu trebuie să depindă d e felul în care ne raportăm la
alternativele între care urmază să se aleagă;
4.receptivitatea: dacă unul dintre membrii grupului devine mai favorabil unei alternative, atunci
alegerea grupului nu poate să se schimbe în defavoarea acelei alternative. În parti cular, dacă

165grupul se abține, atunci când unii membri ai lui devin mai favorabili unei alternative, iar
niciunul dintre ceilalți nu devine mai nefavorabil acesteia, atunci grupul își va schimba
opțiunea în favoarea acelei alternative.
Dintre aceste condiți i, cea de-a doua –a anonimității –este esențială în acest loc. Regula
majorității, considerată de mulți ca esențială procedurilor democratice, nu poate fi acceptată dacă nu
acceptăm, de asemenea, ideea de egalitate dintre oameni. Anonimitatea exprimă, în tr-un mod mai
tehnic, cerința simplă a egalității între membrii grupului. S ă presupunem că membrii a două
subgrupuri de aceeași mărime ale unuigrup își schimbă între ei preferințele; primii vor avea exact
acele preferințe pe care le aveau cei din al doile a grup, și invers. Atunci, potrivit proprietății
anonimității, preferința grupului nu trebuie să se schimbe: ceea ce înseamnă că , potrivit proprietății
anonimității, preferințele fiecărui membru al grupului trebuie să conteze în mod egal. P arafrazându -l
aici pe J. Bentham, fiecare membru al grupu lui va trebui să conteze ca unul și nu mai mult decât unul.
Prin urmare, proprietatea anonimității cere ca felul în care regula de preferință socială tratează
alternativele aflate pe agenda grupu lui să nu sufere nic i o modificare. Așadar, regula este oarbă la
numele votanților, ale membrilor grupului. O alternativă nu capătă nici un fel de greutate dacă știm
cine sunt cei care o preferă. Faptul că ea e preferată de membrii anumitor grupuri de oameni (ai unei
clase, r ase sau gen) nu îi acordă nici un statut special. După expresia lui J. Rawls, am putea spune că
un „văl al ignoranței” ne desparte de aceste alternative: nu știm care sunt preferate de cine.
Cum s-ar putea argumenta în favoarea anonimității? Niciodată nu am dus lipsă de grupuri care
să pretindă un statut privilegiat. Cei bogați, proprietarii de pământuri, cei în vârstă, cei educați,
cei inteligenți, nobilimea, membrii rasei ariene sau ai altor grupuri etnice, adepții unei anume
religii, jumătatea masculină a societății s -au pretins cu toții inerent superiori celorlalți. Nici
unul din aceste grupuri nu va accepta condiția de anonimitate. Cheia în favoarea regulii
majorității se află, totuși, în exact această multitudine de grupuri care pretind privilegii. În
prezența multor grupuri diferite care se află în competiție pe baza calitățiilor intrinseci, numai
cantitatea se poate dovedi o soluție pașnică. Marx observase cândva că singurul mod pașnic de
a rezolva conflictul dintre doi pretendenți la tron este să a vem o republică. În lupta dintre
triburile din țările post -coloniale pentru a -și impune propria limbă ca cea oficială, singura
soluție acceptabilă pentru toți este adesea aceea de a se alege limba fostei puteri coloniale. …
Deși oamenii nu sunt egali, ei trebuie tratați ca și cum ar fi. (J. Elster, Majority Rule and
Human Rights, în Shute, S., Hurley, S. (eds.), On Human Rights , Basic Books, 1993, pp. 177-
178)
5.3.Două exemple

166În această ultimă secțiune a capitolului voi discuta două exemple privind modul în care ideea
de egalitate intervine în discuțiile contemporane. Am ales ideile de acțiune afirmativă și de politici
restitutive . Prima a fost extrem de mult discutată în spați ul occidental, începând cu anii ' 70. În
deceniile următoarte ea s -a aflat în fundalul multor dezbateri ideologice importante, precum cele
privind multiculturalismul sau corectitudinea politică (aceasta din urmă adesea confundată la noi cu
expresiile ei ext erioare). Dar acțiunea afirmativă a avut un rol important și în România în ultimele
două decenii. Pe de o parte, îndeosebi în primul deceniu după 1989 mulți tineri intelectuali români au
beneficiat de sprijin material pentru a studia în străinătate, oferit prin mecanisme care evident sunt de
tipul acțiunii affirmative. Pe de altă parte, în ultimii zene ani și în România au început să fie adoptate
politici de acțiune afirmativă care au vizat unele grupuri entice (în principal tinerii de etnie romă),
privind de pildă admiterea la liceu și la universitate.
Temapoliticilor restitutive, în mod straniu, deși a fost o lungă perioadă de timp (cu precădere
în anii '90) în prim -planul agendei publice din România, a fost prea puțin cercetată la noi în țară de
filosof i, sociologi sau cercetători din domeniul științei politice. Chiar dacă ea este astăzi semnificativă
în primul rând doar prin consecințele politicilor adoptate, cred că este binevenită ca exemplu privind
idea subiacentă de dreptate restitutivă.
5.3.1.Acțiunea afirmativă
Aspecte istorice . Dezbaterea asupra acțiunii afirmative este dominată de două teme: 1) ideea
asigu rării unor oportunități egale în educație și în ocuparea de funcții și poziții pentru toți membrii
unei societăți; și 2) ideea tratării eg ale a grupurilor, minorităților (etnice, rasiale, sexuale) defavorizate.
Într-un sens legat diurect de felul în care înțelegem astăzi ideea de acțiune afirmativă, expresia
în cauză apare în 1964,cânda fost promulgat Civil Rights Act . În acest document p rin„acțiune
afirma tivă”se avea în vedere eradicarea discriminării și a sigurarea de oportunități egale printr -un
tratament imparțial. D ocumentulafirmalegitimitatea politicilor de nediscriminare: oamenii au dreptul
de a nu fi discriminați pe temeiuri etnice, religioase, rasiale, de sex sau de preferințe sexuale. Prin
urmare, înțelesul ideii de acțiune afirmativă era acela de a acționa pentru ca oamenii să nu mai fie
discriminați , iar instrumentul de folosit era acela al asigurării unui cadru legal imparțial; cauza
discriminării era vă zută tocmai în existența, la un moment dat, a unor reglementări care tratau diferit
membrii societății (în particular, să ne amintim că în SUA exist au reglementări care tratau
discriminatoriu populația de culoare).

167Un moment important în evoluția înțelesului acordat ideii de acțiune afirmativă e legat de
politicile noi pe care le propune în 1965 președintele L. B.Johnson. Pentru Johnson, asigurarea
echității sociale trebuie să însemne mai mult decât pur și simplu untratament imparțial aplicat tuturor
membrilor societății . Așa cum spunea el,
Nu iei o persoană care a fost ani de zile ținută în lanțuri, o eliberezi, o duci la linia de start a
unei curs e și îi spui: „ești liber să concurezi cu alții” și să crezi pur și simplu că ai fost echitabil
pe de-a-ntregul. Nu e așadar de ajuns să deschizi porțile oportunității …. Nu căutăm …
egalitatea pur și simplu ca un drept și în teorie, ci egalitatea ca fapt și egalitatea ca rezultat.
De această dată, egalitatea în educație sau în angajare înseamnă mai mult decât simpla creare a
unui cadru legal imparțial. Oportunitățile sunt recunoscute acum ca egale numai dacă au fostrealizate
programe pozitive careseadresează membrilor unor grupuri specifice din societate. De pildă, dacă se
constată că într-un domeniu membrii unor grupuri minori tare sunt utilizați insuficient , sau sunt mai
puțini decât ar fi rezonabil să ne așteptăm să fie, oportunitățile devin egale doar dacă se aplică
programe pozitive prin care se încearcă schimbarea unei astfel de situații. De exemplu, la sfârșitul
anilor '90 în România s -a constatat că numărul elevilor de liceu și al studenților de etnie rromă este
disproporționat de mic în raport cu numărul tinerilor de vârsta corespunzătoare. Chiar dacă
reglementările din România privind accesul la educație nu discriminau în nici un fel între cetățenii
români (deci, formal, asigu rau un tratament imparțial), elevii de liceu și studenții de etnie r romă erau
mult ai puțini decât am fi putut să ne așteptăm să fie , ținând seamă de proporția lor în cohortele
anuale. De aceea, pentru a asigura oportunități egale de educație pentru ei a fost nevoie de programe
sau acțiuni afirmative care să li se adreseze –și care au început să fie aplicate în acea perioadă.
R. Dworkin, în eseul Discrimina rea inversă ,prezintă două cazuri reale: cazul Sweatt și cazul
DeFunis. În 1945, un tânăr pe nume Sweatt a solicitat un loc la University of Texas Law School ,dar a
fost respins, pentru că era negru, iar legea statului prevedea că doar albii aveau acces la acea facultate.
Curtea Supremă de Justiție i -a dat dreptate lui Sweatt, pe motiv că acea lege er a neconstituțională căci
viola drepturile lui Sweatt –este vorba despre amendamentul XIV la Constituția americană , conform
căruia nici un stat nu trebuie să nege dreptul cuiva la protecție egală a legii. În 1971 un evreu pe nume
DeFunis a aplicat la Unive rsity of Washington Law School, dar a fost respins , deși obținuse
calificative mai mari decât ale unor membri ai grupurilor minoritare și care au fost admiși . Dacă ar fi
aparținut acelor categorii, ar fi fost acceptat și el la acea universitate. De Funis acerut Curții Supreme
de Justiție să fie admis, invocând același amendament XIV al Cons tituției. Cazul a fost acceptat de
asemenea. Care este semnificația acestor două cazuri? Sunt ele simetrice? Pentru a răspunde, este
nevoie să discutăm mai în detaliu co nceptele implicate aici.

168Justificarea acțiunii afirmative .Ideea de bază este aceea că acțiunea afirmativă este
justificată când un grup sau membrii unui grup au fost discriminați în trecut, și când această
discriminare nu acordă oportunități efective ega le în prezent. Pentru a ajunge de la această accepțiune
generală la aplicații în situații specifice este însă necesar 1) să se indice precisîn ce a constat
respectiva disciminare (și de asemenea să se aratecă exact din acea cauză grupul sau membrii săi n u
au oportunități egale ),precum și2) să se indice exact grupul și c are au fost caracteristicile sale sau ale
membrilor săi care au contat atunci când s -a făcut respectiva discriminare .În general, astfel de
caracteristici sunt unele care, pe de o parte, contează pentru id entitatea personală a membrilor (precum
rasa, etnia, sexul, credința religioasă) , dar care, pe de altă parte, nu sunt dobândite, nu depind de
efortul personal (precum, de pildă, nivelul de trai sau nivelul de educație ).Căci nu putem lua ca temei
al acțiunii afirmative faptul că cineva nu a terminat studiile obligatorii sau că are un nivel de trai sub
medie. (Deși unul dintre obiectivele programelor de acțiune afirmativă poate fi foarte bine, așa cum
vom vedea imediat, ridicarea nivelului de educație mentru membrii unui grup minoritar; dar acest
obiectiv nu este și motivul sau rațiunea pentru care acel program de acțiune afirmativă are ca țintă
membrii respectivului grup.)
Conceptul de acțiune afirmativă . Sub acest concept sunt cuprinse politici foarte diferite. De
aceea este important să distingem principalele tipuri de politici de acțiune afirmativă:
(a)Acțiunea afirmativă procedurală este un prim pas di ncolo de asigurarea nediscrimin ării
(adică, într-un caz particular, neluarea în considerare a rasei, credinței, e tc., în selecția pentru
slujbe); ea este mai mult decât atât: înseamnă asigurarea unui număr de candidați reprezentativ
pentru spațiul de proveniență, publicitate adecvată și anunțuri că se încurajează reprezentanți
ai minorităților să se înscrie , de exemplu, la concursurile de admitere în universități sau pentru
ocuparea unei slujbe.
(b)Acțiunea afirmativă ca rezultat cere ca selecția să fie echita bilă, dar în plus trebuie îndeplinit
standardul ca membrii grupuri lor defavorizate să fie prezenți în grupul celor din care se face
selecția potrivit ponderii pe care ele sau ei o au în cadrul populației de referință. Ținta constă
în atingerea unor procente de reprezentativitate în selecție din g rupurile defavorizate. De
exemplu, dacă într -un oraș membrii populației rrome este de 10%, ar trebui ca la concursurile
organizate de primărie pentru ocuparea diferitelor posturi și funcții, din totalul candidațilior
înscriși cel puțin 10% să fie de etnie rromă.
(c)Acțiunea afirmativă ca tratament preferențial cere ca în procesul de selecție rasa, sexul, etc.
să conteze cu valoare pozitivă. De exemplu, atunci când candidații sunt altminteri egali,
apartenența la minoritate să fie unicul criteriu de departa jare.
(d)Acțiunea afirmativă ca promovare a excelenței. În acest caz, apartenența însăși la astfel de

169grupuri minoritare este considerată ca un gen de calificare (excelență) și contează pentru
alegere, chiar dacă este un criteriu mai slab decât altele. De exemplu, atunci când se face
selecție de profesori femei în universități, se argumentează că existența cadrelor didactice de
sex feminin aduce unele avantaje: diversifică corpul didactic, femeile î nvață mai bine de la
femei și sunt modele de reușită pentru studente ( în consecință, succesul loracademic va fi mai
mare).
Politicile care depind se acest ulti m mod de a înțelege acțiunea afirmativă suntînsă cel mai
dificil de susținut. Un prim motiv este acela cătrebuie argumentat de asemenea că diversificarea
corpului academic are consecințe bune; de asemenea, nicinu s-a demonstrat că într-adevăr femeile ar
învăța mai bine de la femei. Ș i, în plus, nici nu este clar de ce ar fi scopul universității să ofere, în
afară de cunoștințe și abilități, și modele de reușită.
Critici ale acțiunii afirmative . Există două linii majore de argumentație împotriva acțiun ii
afirmative: (1) argumentul discriminării inverse; și (2) argumentul acțiunii compensatoare. Să vedem
în ce constau acestea.
(1)Argumentul discriminării inverse. Motivul pentru care acceptăm că discriminarea trecută
e injustă este acela că discriminarea s -a făcut pe baza unor caracteristici nesemnificative moral (rasa,
sexul, etc.). Acceptăm așadar principiul esențial al egalității: cazurile similare trebuie tratate similar;
iar dacă oamenii nu au fost tratați în mod egal pentru că posedau a numite proprietăți (de exemplu,
pentru că erau femei, negri sau rromi) , înseamnă că s -a procedat nedrept.
Argumentul discriminării inverse curge în felu l următor: dacă promovăm acțiun i afirmative
înseamnă că preferăm pe cineva în virtutea faptului că pose dă aceleași caracteristici nesemnificative
moral (rasă, sex etc.); prin urmare, se argumentează, nici acțiunea afirmativă nu este justă, din acel eași
motiv ca mai sus: pentru că ar însemna ca, din nou, proprietățile nesemnificative moral să fie luate ca
semnificative.
Acest argument, consideră Nickel, nu este corect. Căci, susține el, atunci când se justifică
acțiunea afirmativă, proprietățile care se iau în considerare nu sunt cele de a fi rrom, negru, femeie
etc., care sunt într -adevăr nesemnificative m oral; iar dacă ne -am baza pe ele, atunci –ca și în cazul
discriminărilor trecute –nu putem să justifi căm pentru membrii unui grup un tratament diferit de cel
pentru ceilalți. Dimpotrivă, spune el, proprietățile pe care le avem în vedere sunt cele de a fi fost
subiect de discriminare pentru că erai rrom, negru, femeie, iar aceste din urmă proprie tăți sunt
semnificative moral.
Să presupunem că la examenul de admitere la o facultate un număr de locuri este alocat
membrilor unei minorități (la Facultatea de Științe Politice din cadrul SNSPA există un număr de

170locuri pentru candidații romi). Se dă examen și sunt admiși ca studenți membri ai acelei minorități, dar
cu o medie uneori mult mai mai mică decât cea a unora dintre candidații aparținând majorității, c are au
fost însă respinși. Este drept acest lucru? (Așa cum am văzut, De Funis considera că astfel i s -a
încălcat un drept24.)
Un autor influent ca R. Dworkin25susține că politicile care constau în promovarea acț iunilor
afirmative sunt corecte. Î ntr-adevăr, spune el, atunci când un candidat (de pildă DeFunis) ar protesta,
pe motivul că astfel drepturile sale au fost violate, se presupune ceva: că lui sau ei i se cuvine să fie
admis, dacă are o medie mai mare. Desigur că o atare presupunere este intuitiv ade vărată. Dar e greșit,
argumentează Dworkin. De ce? Admiterea se face potrivit rezultatelor la probele de examen; iar aceste
rezultate depind, în mare măsură, de trăsăturile persoanei respective. Or, mai întâi că nimeni nu poate
pretinde că acele trăsături i se cuveneau (să zicem, abilități matematice, memorie etc.). Dacă le
posedă, înseamnă că soarta i le -a hărăzit, nu vreun merit al său l -a făcu t (sau a făcut -o) să le posede.
Însă se poate replica : rezultatele respective reflectă și o anumită muncă, un ef ort mai mare sau mai mic
pe care l -a depus persoana respectivă. Oare nu ar trebui luat în seamă? Aici este partea cea mai
interesantă a argumentării lui Dworkin: desigur, admite el, pregătirea într -un anumit fel, posedarea
unor calități sunt de natură să d etermine anumite așteptări ale indivizilor ca examenul să fie încununat
de succes. Totuși, faptul că o persoană a obținut anumite rezultate la probele de concurs nu înseamnă
că acele rezulta te au o validitate intrinsecă. N u: validitatea lor e una stabilit ă instituțional –regulile
stabilite pentru (sau, mai de curând, și de către) instituțiile de învățământ superior au fost cele care le –
au conferit validitatea. Prin urmare, relevanța acelor rezultate nu poate fi determinată independent de
existența și de felul în care au fost concepute acele instituții. Nimeni nu poate pretinde ca o anumită
universitate să recompenseze un anumit gen de rezultate, să solicite pentru studenții săi anumite
caracteristici intelectuale. De aceea, nimeni nu poate pretinde că i s e cuvenea să devină student. Sigur,
anumite caracteristici intelectuale sunt considerate ca relevante pentru a deveni student (iar acestea se
reflectă în rezultatele la probele de concurs); dar de aici nu rezultă că alte caracteristici nu pot fi luate
ca relevante –de exemplu, apartenența la o anumită etnie. Dacă se admite că societatea e interesată să
crescă numărul de romi cu pregătire în științele politice, atunci apartenența la această etn ie devine o
trăsătură relevantă atunci când se determină rezulta tele la examenul de admitere, tot la fel ca și
capacitătile intelectuale sau efortul intelectual depus –calități pe care le admitem cu m ai mare ușurință
ca relevante.
24Însă ce drept i s -a încălcat? –se întreabă R. Dworkin. Dreptul la educație? Societatea nu are obligația de a -i
oferi educație universitară.
25A se vedea de exemp lu "Bakke's Case: Are Quotas Unfair?", în A Matter of Principle , Oxford University
Press, Oxford, 1985, pp. 214 -220.

171Cele două critici ( formulate de Nickel și Dworkin) au totușicâteva puncte slabe. Noi
considerăm că putem să îiidentificăm precis pe cei care f ac obiectul acțiunii afirmative. D ar este într –
adevăr așa? Ce putem spune despre un rrom dintr -o familie care timpdemai multe generații a
beneficiat totuși deeducație? În al doilea rând , argumentele celor doi autori nu abordează clar o
problemă esențială : acțiunea afirmativă privește grupuri de persoane, sau acțiunea afirmativă privește
membrii individuali ai acelor grupuri? Această problema va fi discutată ceva mai pe lar g imediat mai
jos.
(2)Argumentul acțiunii compensatoare . În cartea V a Eticii nicomahice , Aristotel scria că,
dacă o persoană a nedreptățit o alta, atunci cel care a nedreptățit trebuie să îndrepte răul făcut, celui
căruia i l-a făcut, în mod proporțional cu răul făcut. Astfel, se revine la poziția anterioară nedreptății
făcute. Politicile de acțiune afirmativă pot apărea ca o specie de politici care vizează acțiunile
compensatoare: căci prin acțiunea afirmativă se urmărește scopul de a înlătura nedreptăți le care au fost
făcute cuiva –și, evident, în acest sens acțiunea afirmativă este justificată. Există însă critici la acest
argument, care sugerează că analogia dintre ideea de acțiune afirmativă și cea de acțiune
compensatoare (în concepția lui Aristotel )nu es te corectă. Aceasta pentru că:
(i) Acțiunea afirmativă nu vizează anumitepersoane individuale, ci membrii unui anumitgrup.
Chiar dacă admitem că victimele unei nedreptăți trecute merită să fie compensat e, de ce ar trebui să
admitem și că această compensare urmează să se facă față de cineva care nu a fost ea însăși victimă a
respectivei nedreptăți ? Căci,de cele mai multe ori, răul a fost făcut părinților, bunicilor, dar subiecți ai
acțiunii afirmative sunt copiii.
(ii) Cei care compensează nu sunt neapărat cei care au făcut răul, iar costurile propuse sunt
arbitrare. În unele cazuri, răul faț ă de cineva a fost făcut acum cincizeci de ani, dar alte persoane sunt
cele care suferă costurile. De exemplu, la admiterea în facultate acțiunea afirmativ ă duce la
respingerea unor ne -rromi care nu au nici o vină. Este adevărat, aici se poate replica faptul că și aceste
persoane au beneficiat (chiar și în mod inocent) de discriminarea membrilor altor grupuri. Se poate,
însă dintre toți beneficiarii, sunt nu mai unii care suportă costuri. Nu este neapărat adevărat că orice ne –
rrom a beneficiat de nedreptățile făcute rromilor, pentru că de exemplu o astfel de persoană poate a
avut un statut social mai jos. Acțiunea afirmativă exprimă o politică a societății, c are urmărește
realizarea unor obiective. Iar orice politică presupune costuri; or, în acest caz, continuă argumentul
acele costuri sunt uneori neechitabile.
(iii) Compensația nu este proporțională cu răul făcut. Discriminarea s -a făcut în moduri foarte
diferite, iar măsurile luate nu au întotdeauna legătură directă cu felul în care s -a făcut discriminarea.
De exemplu, în situația studenților rromi, de ce am ap lica acțiunea afirmativă doar la admiterea în
facultăți și licee, și nu și altfel? Căci rromii au fost discriminați în multe alte moduri, însă programele

172care urmăresc acțiunea afirmativă sunt extrem de precis focalizate.
(iv) Problema grupurilor. Acțiunea afirmativă ar trebui să vizeze grupurile ca atare, sau
membrii lor? Dacă este vorba despre grupuri, atunci se poate spune că angajarea preferențială pe
anumite posturi îl compensează? Iar dacă este vorba despre membri, atunci apartenența la un grup
defavo rizat este relevantă moral? Cei care critică acțiunea afirmativă atrag atenția asupra unor
probleme ca: este greu să se definească grupurile, cine face parte din ele și cine nu. Or, acțiunea
afirmativă privește doar unii din membrii grupului. Dacă susținem că grupurile au semnificație
morală, înseamnă că se poate susține și că există drepturi ale grupului luat ca întreg , și nu doar ale
indivizilor -ca-membri-ai-grupurilor? (Iar mulți oameni, cred că în mod justificat, sunt reticenți la ideea
de a admite drep turi ale grupurilor ca atare. Căci dacă se procedează astfel, aceste drepturi ale grupului
pot la un moment dat intra în conflict cu drepturile persoanelor individuale care sunt membre ale
acelor grupuri , iar individul ar putea suferi dacă în acest mod dre pturile sale sunt într -un fel sau altul
restrânse.)
Ce arată aceste argumente ? Arată că acțiunea afirmativă nu poate fi echivalată cu o problemă
deja existentă în filosofia politică, și anume cu dreptatea corectivă, ci este ceva nou. Deși unele
argumente în favoarea ei sunt dificil de susținut (în special în favoarea unor forme tari ale ei), altele
sunt atrăgătoare și arată că ea decurge din concepte mai generale asupra egalității ca oportunitate,
asupra drepturilor individuale. Aceste argumente pot justif ica unele forme ale ei.
5.3.2.Politicile restitutive
Înanii ’90, îndeosebi, schimbările profunde din multe societăți, între care și cele din țările
aflate în răsăritul și centrul Europei ,au evidențiat ca deosebit de semnificat ivă o chestiune căreia de
multe ori nu i s -a acordat multă atenție în filosofia politică , anume dreptatea restitutivă .
Dreptatea restitutivă vizează acțiuni trecute ale noastre sau, în general, acțiuni trecute ale
membrilor societății noastre sau ale principalelor ei instituții .Restit uția este un concept folosit adesea
într-un sens foarte larg. El vizează fenomene precum: genocidul, sclavia, deposedarea de teritorii (de
exemplu, ale unor triburi băștinașe în Australia, Noua Zeelandă sau America de Nord), prostituția
forțată (de exemplu, a femeilor coreene în timpul celui de -al doilea război mondial), politicile de
naționalizare ale regimurilor comuniste instaurate în Europa după cel de -al doilea război mondial,
conversiunile religioase forțate, politicile deliberate de împiedica re a accesului la cultură, furtul de
bani sau de obiecte de valoare precum operele de artă, aproprierea de rămășițe omenești sau de obiecte

173culturale pentru scopuri științifice, persecuții pe temeiuri religioase, culturale sau de orientare sexuală
etc.
Ideea este că acele acțiuni au produs stări de lucruri inacceptabile și, deci, că sunt necesare alte
acțiuni pentru a înlătura nedreptățile trecute. E important să notăm dintru început că cei cărora li se
aplică dreptatea redistributivă (subiecții ei) nu tre buie să fie neapărat exact acele persoane sau grupuri
cărora li s -a făcut nedreptatea inițială. Dar, desigur, ei trebuie să fie legați într -un mod semnificativ de
subiecții originari. Dacă, de pildă, unchiul meu a avut o casă de care a fost deposedat într -un mod
nedrept, iar eu sunt singurul lui moștenitor, atunci de bună seamă că subiectul dreptății restitutive
trebuie să fiu eu. Acest argument este interesant si pentru a susține că dreptatea restitutivă nu este de
tipul celei corective aritotelice26.
În cele ce urmează nu voi accentua pe principiile dreptății restitutive, pe modul deci în care
aceasta ar trebui să se aplice, presupunând că ar fi justificată. Motivul e acela că eu voi încerca să
argumentez că -cel puțin în situații precum cele definite mai jos ca relevante pentru înțelegerea
situației din țările Europei răsăritene și centrale -conceptul însuși de dreptate restitutivă nu poate fi
justificat într -un mod satisfăcător. Ca urmare, atunci când s -a făcutapel la principii, mai degrabă am
avut de-aface cu acțiuni politice de încercare de a justifica moral anumite politici.
E de asemenea important să deosebim între chestiunea dreptății restitutive, așa cum va fi
înțeleasă în cele ce urmează, și cea a acțiunii afirmative . Chiar dacă și aceasta din urmă apare în
consecința unor nedreptăți trecute, ea diferă în feluri importante de dreptatea restitutivă. în cazul ei,
problema nu este, precum în celălalt, să se permită unui anumit grup de oameni să obțină mai mult
dintr-un bun (aici e vorba de bunuri p recum: diferite libertăți, educație, asistență medicală etc.) care
anterior fusese inaccesibil sau fusese accesibil într -o măsură restrânsă membrilor grupului. Mai
degra bă, în cazul acțiunii afirmative problema e aceea a creșterii valorii acelui bun pentru membrii
grupului respectiv. Nu e vorba de a da ma i multă educație negrilor sau r omilor, ci de a face astfel încât
educația să aibă pentru ei o valoare mai mare, astfel încât să beneficieze de ea. Dar, în cazul dreptății
restitutive, interesul principal e acela de a furniza membrilor unui sau unor grupuri mai mult dintr -un
anumit bun. în al doilea rând, dreptatea restitutivă privește bunuri mai "substanțiale", mai "concrete"
(precum pământ, case, fabrici sau acțiuni la unele firme) decât cele de care e vorb aîn cazul acțiunii
aifrmative . (Desigur, de aici nu decurge că nu există sau nu pot exista acțiuni afirmative care să
înlăture nedreptăți din perioada socialismului. Iată un exe mplu de la noi din țară: pentru medicii care
26Weinrib, E.J., The Idea of Private Law, Harvard University Press, 1995, analizează idea de restituție ca parte
a celei aristotelice de dreptate corectivă.

174au suf erit persecuții în anii '50 și '60, când nu li s -a permis să -și practice meseria, la mijlocul anilor ‘90
ministrul sănătății a dispus că aceștia să poată să -și continue activitatea și după vârsta de pensionare.)
În cele ce urmează mă voi referi doar la unele aspecte ale dreptății r estitutive care au fost pe
larg discutate în cazul României ( chiar dacă, evident, ele sunt comune țărilor foste socialiste); anume,
mă voi referi la cazul restituirii caselor naționalizate .(Deși extrem de semnificată în ceea ce privește
valoare bunurilor avute în vedere, restituirea unor proprietăți precum cele industriale a fost aproape
trecută sub tăcere la mijlocul primului deceniu al secolului XXI: a se vedea de exemplu înființarea
Fondului Proprietatea.)
Faptele sunt cunoscute și de aceea nu voi insi sta asupra lor. Ideea de dreptate restitutivă și -a
făcut prima apariție pe scena politică odată cu discutarea proiectului de lege funciară, adoptată d e
parlament în februarie 1991. Î n al doilea rând, cabinetele Roman și Văcăroiu au dezvoltat o procedură
-a vestitelor "cupoane" -prin care cetățenii în vârstă de cel puțin 18 ani primeau un număr de acțiuni
la unele întreprinderi desemnate. De acele acțiuni au beneficiat peste 16 milioane de oameni. Ideea
aflată în spatele "cuponiadei", deși nu foarte limpe de exprimată și argumentată, părea să fie aceea că
oamenii "merită" o parte din munca pe care ei au depus -o în perioada socialismului (iar întreprinderile
la care au primit acțiuni erau într -adevăr, în mare parte, rezultatul eforturilor din acei ani). Mă voi
întoarce ceva mai târziu asupra acestei idei. în al treilea rând, sub guvernul Văcăroiu a trecut o lege a
caselor naționalizate (Legea nr. 112/1995) . După victoria în alegerile din noiembrie 199 6 a unei
coaliții conduse de PNȚ CD chestiunea dreptății re stitutive a primit un nou impuls, iar ideea de
restitutio in integrum a ocupat un loc foarte vizibil pe agenda publică .La revenirea la putere, PSD a
promovat imediat o nouă lege „ privind regimul juridic al unor imobile preluate in mod abuziv in
perioada 6 martie 1945 -22 decembrie 1989” (Legea nr. 10/2001).
Trei tipuri de argumente . În general, par să existe trei tipuri de argumente aduse în favoarea
mecanismelor restitutive. Cum vom vedea imediat, ele sunt diferite, chiar incompatibile între ele. Cele
de primul tip țin de domeniul juridic și constau în susținerea că naționalizările trecute au fost ilegale. E
totuși dificil să se discear nă care exact sunt acele argumente . Uneori s e încearcă să se derive rezultatul
dorit din ideea că nimeni nu poate fi expropriat de bunurile sale, idee care pare chiar să fie ridicată la
rangul unui principiu. Problema care apare cu acest tip de abordare e că nu oferă o tratare
corespunzătoare a ce î nseamnă că o expropiere este nejustificată. Desigur că argumente strict juridice
nu sunt suficiente; iar nimeni nu se așteaptă, evident, ca ele să tranșeze definitiv și convingător
chestiunea. Dar dacă până la urmă rațiunile invocate ar urma să fie de natu ră mora lă, atunci intrăm în
domeniul altor tipuri de argumente , asupra cărora mă voi opri în curând. Uneori argumentele juridice
se combină cu unele sociologice: se argumentează că politicile restitutive sunt de natură să

175reinstaureze în cadrul opiniei pub lice ideea de proprietate privată, atât de mult atacată de regimurile de
tip comunist.
Argumentele de al doilea tip în favoarea dreptății restitutive sunt economice. Primul este acela
că prin astfel de măsuri unii membrii ai societății câștigă, dar nici u nul dintre ceilalți nu pierde, deci se
ajunge la o situație care e superioara Pareto celei inițiale. Astfel, se argumentează, e servit interesul
public. Cred că acest argument este greșit. Aceasta pentru că, mai întâi, ceea ce primesc unii nu este
creat no u, ci reprezintă părți din bunurile existente și deținute în comun, deci cei care nu primesc prin
politicile restitutive pierd, fiindcă nu mai beneficiază de avantajele de pe urma bunurilor care nu mai
sunt publice. (De exemplu, dacă se restituie o casă, b ugetul nu mai are banii pe care i -ar fi avut dacă
acea casă era închiriată, ori primăria nu mai are beneficiile pe care le -ar fi avut dacă acea casă ar fi fost
folosită ca grădiniță). În al doilea rând, politicile restituive contribuie la o stratificare ma i accentuată a
societății; or, se poate argumenta că o societate mai egală este de preferat uneia inegalitară; egalitatea
socială este un bun public. Un alt argument economic este că politicile restitutive permit o privatizare
rapidă a unor bunuri (case, t erenuri). Contraargumentul avansat este la rândul lui puternic: astfel de
politici uneori încetinesc procesul de privatizare, până la rezolvarea problemelor legate de restituire.
Căci există desigur dificultăți tehnice de aplicare a restituției, există in certitudini juridice în ce priveste
drepturile de proprietate etc.
Fără îndoială, argumentele de tip moral în favoarea dreptății restitutive sunt cele mai grave,
mai importante, chiar dacă arareori ele sunt formulate într -un mod explicit și suficient de el aborat.
Aceste rațiuni de al treilea tip iau de obicei ca dată o anumită interpretare a justificării de natură
morală a actelor de naționalizare de la sfârșitul anilor '40 șiînceputul anilor '50. Fie că această
interpretare e sau nu a lui Marx (spun asta fiindcă unii comentarori mai recenți s -au îndoit serios de
acest lucru), justificarea morală ar fi fost următoarea: bunurile vizate de actele de naționalizare
încorporau munca depusă de clasele exploatate, dar care a fost apropriată de către proprietarii
mijloacelor de producție în schimbul prețului forței de muncă. Or, desigur că acesta e un caz cât se
poate de evident de exploatare a muncii altuia. Iar exploatarea este inacceptabilă din punct de vedere
moral. Ca urmare, naționalizarea este un act corect d in punct de vedere moral, căci repară o
nedreptate: inechități trecute sunt reparate prin aceea că bunurile sunt redate proprietarilor lor legitimi
-cei care au depus munca pentru crearea lor.
Poate părea stranie susținerea mea că această argumentare a fost una care și în anii '90 a fost
acceptată. Fiindcă ea nu a fost formulată niciodată atât de explicit. Dar există o probă oarecum
indirectă a susținerii mele. Anume, faptul că o variantă a aces tei argumentări pare să fi stat la temelia
procedurii "cuponiadei" susținute, într -o variantă sau alta, de cabinetele Roman și Văcăroiu. Rațiunea

176morală aflată în spatele împărțirii de acțiuni în fostele întreprinderi de stat pentru cetățenii majori ai
țării pare să nu fi fost alta decât aceea că fabricile, uzinele etc. socialiste -care sunt rezultatul muncii
tuturor celor care au trăit și au lucrat în anii socialismului -trebuie (cel puțin în parte) restituite celor
care le-au creat de la statul care și le apropriase. Nu neg, desigur, că au existat motive politice și
electorale pentru "cuponiadă", nici că acestea au influențat asupra proporției din acțiunile unei
întreprinderi care puteau fi astfel distribuite. Ceea ce vreau să susțin e altceva: că, dacă au existat
rațiuni morale în acest mecanism de restituire, ele au fost de forma menționată.
Argumentele morale de acest tip (deoarece trimit direct la teme cunoscute marxiste) nu au însă,
în contextul cultural actual din România, o statură foarte respectab ilă.De aceea, rațiunile morale
pentru dreptatea restitutivă au avut în general o altă formă explictă, care implica o negare a
argumentului bazat pe ideea de exploatare. Negarea aceasta a avut două variante. Cea slabă a constat
pur și simplu în ignorarea i deii de exploatare. Ea nu a fost prezentă în justificarea diferitelor poziții în
chestiunea restituției și s -a susținut că dreptul la proprietate are preeminență în raport cu orice altă
rațiune cu care s -ar putea afla în competiție. Negarea tare vine odată ce se propune o interpretare de
altă formă a producerii bunurilor vizate în argumentele privind restituția. Chiar dacă nu am întâlnit -o
foarte explicit formulată, ea e de fapt o interpretare liberală a abordării marginaliste din economie.
Ideea este, simp lu, aceea că nu e nevoie să se apeleze la teoria valorii muncă (aflată la temelia
argumentului care invocă exploatarea). Dimpotrivă, ceea ce obține cineva în urma unui proces de
producție este expresia modului în care el sau ea a contribuit la acesta, fie prin munca depusă, fie prin
mijloacele de producție pe care le -a adus. Așadar naționalizările din anii '40 și '50 nu au fost justificate
moral, ceea ce înseamnă -iar acesta este pasul principal în argumentul standard -că restituția este
corectă din punct de vedere moral.
Argumentul generațiilor trecute . Punctul de vedere pe care vreau să îl susțin este acela că în
țări precum România mecanismele dreptății restitutive de genul celor pe care le -am amintit nu au o
justificare acceptabilă. Consider că nici un argument nu a reușit să facă plauzibilă concluzia că
dreptatea restitutivă este corectă din punct de vedere moral. Aceasta pentru că argumentele sunt
invalide într -un pas esențial al desfășurării lor. De obicei, se consideră că pasul central, cel care poa rtă
greul argumentării, e acela de a dovedi că unele acțiuni trecute (precum naționalizările din anii '40 și
'50) au fost nedrepte, pentru ca apoi să se sară imediat la concluzia că trebuie purces la mecanisme ale
dreptății restitutive. Felul în care voi încerca să resping această argumentare e următorul: nu voi nega
că putem aprecia ca nedrepte acțiunile din anii '40 și '50; dar voi respinge ideea că de aici se poate
conchide că trebuie să trecem azi la aplicarea unor mecanisme ale dreptății restitutive. Cred că o
asemenea inferență este invalidă.

177Foarte sumar spus, motivul cred că e acela că a elimina azi nedreptățile suferite în trecut de
membrii unor grupuri, oricât de mari, echivalează -dacă sunt îndeplinite anumite condiții de un fel pe
care îl voi defini imediat cu grijă -cu a face o nedreptate gravă membrilor generațiilor care au trăit și
au muncit în timpul regimului socialist27. Cred, ca urmare, că a ridica chestiunea dreptății restitutive,
în formele menționate anterior, înseamnă a accepta supoz iția-care mie îmi pare evident greșită -a
unui hiat de aproape cincizeci de ani sub anii socialismului. Voi încerca să argumentez exact acest
lucru, relativ la un context bine precizat. Voi proceda în felul următor. Mai întâi, voi formula o
ilustrare a argumentului, iar apoi îl voi expune într -o modalitate mai elaborată.
Să presupunem că în România în orașul Xîn perioada interbelică persoanele A1,A2șiA3au
fost, respectiv, un general (comandant de divizie), un înalt funcționar de bancă și un funcționar
superior de stat. Cu salariile lor -și utilizând oportunitățile create de sistemul social existent -fiecare
dintre ei a intrat în posesia unei vile frumoase într -un cartier rezidențial select al orașului, a unor
terenuri agricole și a unor acț iuni la firme importante. Din nefericire însă, odată cu naționalizările și cu
formarea cooperativelor agricole de producție ei și urma șii lor și-au pierdut proprietățile. Pe de altă
parte, în același oraș Xîn anii '70 și '80 persoanele B1,B2șiB3au deț inut poziții similare și pentru
perioade echivalente de timp cu cele ale lui A1,A2șiA3. Persoanele B2șiB3au reușit să cumpere
pentru familiile lor câte un apartament de trei camere; dar generalului B1, date fiind reglementările din
acea vreme, i -a fost interzis până și acel lucru. Astăzi, moștenitorii lui A1șiA2solicită restituirea
proprietăților imobiliare ale familiei, în timp ce moștenitorii lui A3cer dreptate adecvată pentru casa
lor naționalizată și demolată în timpul lui Ceaușescu. însă fami liile luiB1,B2șiB3nu au nici un drept
să ceară nici o despăgubire. Consider că aplicarea dreptății restitutive pentru moștenitorii lui A1,A2și
A3conduce la o nedreptate gravă față de B1,B2șiB3și familiile lor, căci are drept consecință o
difere nțiere mare -și în același timp fără întemeiere morală -în privința bunurilor pe care ar urma să
le aibă membrii celor două grupuri. Să explic. (Pentru a evita o obiecție simplistă, voi sublinia de la
început că alegerea în acest exemplu a profesiunilor și funcțiilor nu e deloc esențială. Am putea reface
argumentul, vorbind de această dată despre profesori, medici sau ingineri, ori despre hotelieri,
lucrători în comerț etc.)
27Problema de la care plec este următoarea: cum pot fi prioritizate chestiunile privind dreptatea? Căci politicile
privind restituirea înseamnă și a acorda un anumit statut special unui grup din societate (“foștii proprietari”) în
raport cu alte –sau chiar: pe seama altor -grupuri din societate. Iar o consecință practică ce derivă de aici este
aceea felului în care se pot susține astfel de politici. Această critică a dreptății restitutive este interesantă, dar nu
este cea pe care o vo i avea în vedere: susținerea mea este că, oricum s -ar justifica o asemenea prioritizare, înseși
politicile restitutive sunt cele care creează inechități: ele nu numai ca acordă un statut social special unui grup
social, în virtutea unor nedreptăți trecute, dar chiar ele sau naștere unor nedreptți, fiindcă tratează ca mai puțin
relevante și importante alte tipuri de acțiuni, care astfel apar ca nedrepte (chiar dacă anterior aplicării acestor
politici ele nu apăreau neapărat astfel).

178Pentru aceasta să începem prin a defini un set de condiții relativ la care se va desfășura
întreaga argumentare ulterioară. Să presupunem că o societate -caracterizată printr -un grad nu foarte
scăzut de democrație -la un moment dat al evoluției ei ajunge să fie subiectul unor aranjamente
sociale care împlinesc următoarele condiții: mai întâi, instituțiile ei de bază nu satisfac cerințe
importante ale ideii de dreptate: libertățile și drepturile individuale sunt violate, funcțiile și pozițiile
sociale nu sunt deschise, inegalitățile sociale sunt manevrate pe temeiuri politice etc. în al doilea rând,
să presupunem că acele aranjamente sociale se mențin o perioadă cel puțin cu câțiva ani mai lungă
decât media perioadei de viață activă a unei persoane. Î n al treilea rând, să presupunem că stabilirea
acelor aranjamente sociale a fost acompaniată de naționalizări ale celor mai multe mijloace de
producție, ale terenurilor, caselor etc.
La un moment dat, să acceptăm însă că acele aranjamente sociale dispar ( din anumite cauze, a
căror natură nu e relevantă aici). Pe temeiul noilor aranjamente sociale -voi presupune că acestea
satisfac standardele contemporane ale democrației și dreptății -se ridică problema redistribuirii drepte
a resurselor. Poziția mea est e că pe baza condițiilor care au definit vechile aranjamente sociale o
redistribuire a resurselor care presupune mecanisme restitutive nu este dreaptă. Motivul e acela că
astfel s-ar încălca drepturi ale membrilor generațiilor trecute (cele definite prin c ondițiile formulate la
al doilea punct), care au trăit sub vechile aranjamente sociale, și ale urmașilor lor.
În cele de mai sus sunt implicate două susțineri. Prima este empirică: aceea că societatea
românească -și, poate, cele mai multe societăți centra l și est-europene -satisface cele trei condiții pe
care le-am formulat. Nu voi argumenta aici în acest sens; o voi lua ca fiind corectă. Cea de -a doua
susținere este conceptuală. Ea accentuează că sub condițiile care definesc vechile aranjamente sociale
membrii generațiilor trecute sunt tratați ca entități morale, deci ca entități despre care are sens să se
spună că au drepturi, sau că noi avem obligații față de ele sau cel p uțin obligații relativ la ele. Acești
membri sunt tratați ca entități morale, chia r dacă nu mai trăiesc astăzi. Pe de altă parte, generațiile
trecute nu este nevoie să fie tratate ele însele ca entități morale. Ele reprezintă doar sume sau agregări
de persoane care și-au petrecut toată sau cea mai mare parte a vieții lor active sub cond ițiile care
definesc vechile aranjamente sociale. Și nu este vorba de eșantioane de persoane, ci de toți membrii
societății care au aceste caracteristici. Generațiile trecute sunt definite astfel atât de membrii lor, cât și
de tipurile de instituții social e în care au acționat aceștia.
Abia acum voi putea formula argumentul în forma lui explicită: încercările de a activa
mecanisme restitutive de genul celor menționate (care vizează proprietăți asupra imobilelor,
terenurilor sau mijloacelor productive) înca lcă cerințe valide ale membrilor generațiilor trecute.
Aceasta, pentru că lor li s -a negat posibilitatea de a realiza activități și de a dezvolta planuri de viață de

179genul celor care au contribuit la deținerea în proprietate a unor bunuri precum cele în ra port cu care
astăzi este solicitată restituirea. Dacă această restituire se va realiza, atunci aceasta ar echivala cu
acceptarea ca moral corecte a împrejurărilor care au împiedicat membrii acestor generații trecute să
desfășoare activități și să dezvolte planuri de viață care le -ar fi permis să obțină în proprietate bunuri
precum case, pământ, acțiuni la firme etc. Or, acest lucru nu e acceptabil. Ca urmare, activarea
mecanismelor restitutive de genul celor menționate ar impune nedreptăți asupra membrilor
generațiilor trecute și a urmașilor lor.
Să notăm că argumentul acesta nu este similar celui care a stat la baza "cuponiadei". Mai întâi,
acest argument nu este în nici un fel legat de ideea că generațiile trecute au muncit, că bunurile
produse în perioa da socialismului sunt produsul muncii lor. Apoi -iar acest fapt e cel mai semnificativ
-"cuponiada" admitea 1) că bunuri aflate în proprietatea statului trebuie să fie redistribuite; și 2) că
acestea trebuie să fie redistribuite în mod egal. Argumentul meu nu este, evident, angajat față de cel
de-al doilea punct, anume față de o modalitate egală de redistribuire a bunurilor. Mai important e însă
altceva: faptul că argumentul nu presupune nici primul punct. Din el nu decurge în nici un fel că
trebuie real izată o redistribuire a bunurilor; în particular, nu decurge că trebuie activate mecanisme de
dreptate restitutivă și pentru membrii generațiilor trecute ori pentru urmașii lor. Argumentul e cu totul
compatibil cu ideea că însăși ideea de dreptate restitut ivă este dubioasă atunci când vrem să o aplicăm
unor societăți precum cea românească, societăți care îndeplinesc condiții de genul celor formulate aici.
Pe de altă parte, desigur că din argument nu decurge nici că, întrucât ideea de dreptate restitutivă nu e
justificată, atunci bunurile aflate în proprietatea statului ar trebui să rămână astfel. Decurge doar că
statul nu e moral justificat să își ia mâinile de pe ele prin instrumente restitutive. Nu neg, desigur, că
jocul politic va putea duce eventual (cum de altfel s -a și întâmplat, odată cu legea fondului funciar, a
caselor naționalizate sau cu finalizarea "cuponiadei") la politici care să implice restituiri. Tot ceea ce
vreau să susțin este că aceste politici, oricât ar încerca ele să se prezinte altfel, nu se întemeiază însă în
mod legitim pe conceptul de dreptate restitutivă.
Ultima parte a acestui paragraf e dedicată clarificării unor puncte din argumentul formulat.
Argumentul nu ar fi valid dacă ar viza persoanele individuale, luate una câte una. El este valid doar
dacă presupunem că avem de -a face cu grupuri mari de oameni –generații întregi. Căci pentru fiecare
generație trecută există (sau au existat) persoane care ar fi ales anumite planuri de viață și ar fi
desfășurat cu succes anumite activită ți(de exemplu, pentru a obține bunuri de genul caselor,
pământului sau acțiunilor la firme) . Această diferență este în mod deosebit relevantă în momentul în
care luăm în discuție următoarea obiecție la arg umentul împotriva restituției. Î ntr-adevăr, s-ar putea
susține , dreptatea restitutivă în cazurile menționate vizează eliminarea unor nedreptăți trecute
privitoare la exproprierea de ceva ce a fost efectiv în proprietatea cuiva, privitoare la bunuri care au

180existat efectiv și de care cineva a fost lipsit î n mod nedrept. Dar, atunci când se formulează
argumentul în care sunt invocate generațiile trecute, ceea ce se susține este s-ar produce nedreptăți
dacă nu s-ar restitui ceva ce ar fi fost în proprietatea membrilor lor dacă aranjamentele sociale trecute
arfi fost diferite. Or, în aceste situații relațiile de proprietate nu au fost niciodată efective, nu au
existat niciodată în realitate (ba chiar nici bunurile la care se face referire poate că nu au existat
vreodată)! Obiecția este greșită. Las laoparte fa ptul că la un moment dat se presupune că argumentul
ar implica aplicarea unor mecanisme restitutive față de membrii generațiilor trecute și urmașii lor,
ceea ce am vazut deja că nu e adevărat. Ea e greșită și pentru că -chiar dacă, admit, se poate aplica în
mod corect membrilor individuali ai generațiilor trecute -nu ține cont de felul în care a fost construit
argumentul relativ la grupuri lede oameni care alcătuiesc generațiile trecute. Fiindcă, în perioada lungă
de timp în care presupunem că au fost val abile condițiile ce definesc vechile aranjamente sociale și în
care membrii generațiilor trecute au fost pe nedrept lipsiți de oportunitățile de a alege anumite planuri
de viață și de a desfășura cu succes anumite activități (care ar fi condus la obținerea unor bunuri
precum cele invocate în argument), ar fi existat realmente persoane, membri ai acestor generații, care
efectiv ar fi reușit să obțină în urma activității lor astfel de bunuri.
În al treilea rând, e desigur nevoie de rațiuni pentru a accepta c a valide cerințele generațiilor
trecute. Pe de o parte, cred că am putea formula fără mare dificultate un argument contractualist care
să aibă drept consecință acceptarea ca valide ale acelor cerințe (să ne gândim, de exemplu, la un
argument în maniera lui J. Rawls de tipul poziției originare). Pe de altă parte, e nevoie să se indice
temeiuri pentru existența unor astfel de atitudini moraleale noastre față de generațiile trecute. Nu cred
că e dificil să se realizeze acest lucru, dacă ținem cont de faptul c ă noi avem realmente sentimente
puternice față de membrii familiilor noastre care aparțin uneia din ultimele două generații trecute
(generației părinților ori bunicilor noștri).
În ultimul rând (dar nu și în cel de pe urmă), argumentul care se bazează pe invocarea
generațiilor trecute e important și pentru că îndreaptă atenția către un aspect adesea neglijat. Anume,
faptul că, atunci când discutăm despre nedreptățile trecute în țări precum România, este esențial să
luăm în considerare nu numai relele care au fost făcute în anii '40 și '50, unor oameni care au fost
persecutați politic și unor oameni care pe nedrept au fost deposedați de bunurile lor, ci și altceva:
nedreptățile făcute tuturor membrilor generațiilor trecute, care -sub vechile aranjamente soc iale-au
durat decenii, zi după zi și an după an, până la sfârșitul lui 1989.
Notă bibliografică .În acest capitol am folosit câteva antologii: Cahn, S.M. (ed.), The
Affirmative Action Debate , Routledge, London, 1995 (îndeosebi eseurile: J.W. Nickel:

181"Discrimination and Morally Relevant Characteristics"; P.W. Taylor: "Reverse Discrimination and
Compensatory Justice"; J.J. Thomson: "Preferential Hiring"; T.E. Hill, "The Message of Affirmative
Action"); Pojman, L.P., Westmoreland, R. (eds.), Equality, Oxford University Press, Oxford, 1997
(îndeosebi eseurile: F.E. Oppenheim, "Egalitarianism as a Descriptive Concept"; B. Williams: "The
Idea of Equality"; G. Vlastos: "Justice and Equality"; P. Westen: "The Concept of Equal Opportunity";
K. Nielsen: "Rationa l Welfare Egalitarianism"; Th. Nagel: "Equality and Partiality"; H. Frankfurt:
"Equality as a Moral Ideal"; L. Pojman: "On Equal Human Worth: A Critique of Contemporary
Egalitarianism").
De asemenea, am folosit: I. Berlin, "Equality", în Concepts & Catego ries. Philosophical
Problems , Oxford Univer sity Press, Oxford, 1980; R.Dworkin, Taking Rights Seriously ,Duckworth,
London, 1977 (îndeosebi eseurile: "Reverse Discrimination", "Justice and Rights"; o versiune în
românește a acestuia se află în A. Miroiu (e d.),Teorii ale dreptății , Editura Alternative, București,
1996); K.Nielsen, Equality and Liberty. A Defense of Radical Egalitarianism , Rowman, Totowa,
1985; Th.Nagel, "Egalitatea", în Veșnice întrebări , Editura All, București, 1996; R. Nozick, Anarhie,
stat și utopie , Editura Humanitas, București, 1997; M.Walzer, Spheres of Justice .A Defence of
Pluralism and Equality , Blackwell, Oxford, 1993 .
Aristotel și Hobbes au fost citați după: Aristotel, Etica nicomahică , Editura Științifică și
Enciclopedică, Bucure ști, 1988; Th. Hobbes, Leviathanul , cap. XIII; în E. -M. Socaciu (ed.), Filosofia
politică a lui Tho mas Hobbes , Polirom, Iași, 2001.
Concepția lui R. Dworkin asupra egalității este discutată după Dworkin, R., Sovereign Virtue .
The Theory and Practice of Equality,Harvard University Press, 2000 .Între cele mai influente studii
mai recente asupra egalității se cuvin menționate: Scanlon, T. M. Jr., Equality of Resources and
Equality of Welfare: A Forced Marriage?, Ethics, Vol. 97, No. 1. (Oct., 1986), pp. 11 1-118; Cohen, G.
A.,On the Currency of Egalitarian Justice, Ethics, Vol. 99, No. 4. (Jul., 1989), pp. 906 -944; Anderson,
E.S.,What is the Point of Equality?, Ethics, Vol. 109, No. 2. (Jan., 1999), pp. 287 -337.
Pentru chestiunea dreptății restitutive amutilizatlaparagraful 1.4dinultimul capitol al cărții
mele Filosofie fără haine de gală , Editura ALL, București, 1998 ;am folosit de asemenea resurse
bibliografice și susțineri din cercetarea doctorală pe această temă a lui E.-M.Socaciu.

182Appendix
DES PRE PRACTICA FILOSOFICĂ28
Îmi propun în cele ce urmează să argumentez că activitățile filosofilor pot fi
clasificate, după un criteriu pe care îl voi detalia imediat, în două tipuri. Primul este
competitiv , în care o problemă, o temă se admite deja că sunt semnificative filosofic, iar
activitatea filosofilor este aceea de a propune abordări alternative (la limită, abordările
respective pot consta chiar în respingerea caracterului semnificativ filosofic al acelei
probleme sau teme). Cel de -al doilea este cooperativ , și constă în principal în atragerea unei
teme, a unei probleme în cadrul filosofiei; la sfârșitul lui, ceva este -iată!-mai mult sau mai
puțin admis ca semnificativ filosofic. Pentru că se obișnuiește să se dea nume, voi spune că
acest proces instanțiază o " practică filosofică "29.
Încercările de a înțelege procesul competitiv a fost și este scena unor poziții dintre
cele mai diferite. Dar obiectivul meu nu se îndreaptă asupra acestuia. Fiindcă celălalt proces,
cel cooperativ, a fost mai puțin cercetat. Iar ceea ce îmi propun este să aduc în discuție logica
procesului prin care o problemă devine filosofică. Pentru ca discuția să fie mai intuitivă, voi
avea în vedere o problematică particulară: încălzirea globală -acel proces de încălzire trepta tă
a atmosferei planetei datorată efectului de seră, urmare a emisiilor de gaze (precum dioxidul
de carbon ori metanul) în cantități care nu pot fi resorbite prin mecanisme naturale. într –
adevăr, dacă se pot da cu ușurință exemple de probleme care au ieși t din tărâmul filosofiei, e
mai greu să ne vină în minte exemple contrare: de probleme care au devenit foart e importante
pentru filosofie. I ar încălzirea globală e un exemplu de astfel de problemă care a intrat ,de
curând doar ,în atenția filosofilor.
1.Încălzirea globală și practica filosofică
28Acest eseu a apărut în limba română în volumul Filosofie fără haine de gală , Editura All, București, 1998. O
formă a lui a fost publicată în Theoria, 11 (1996), pp. 61 -81.
29S-ar putea susține că există și un al treilea tip de activitate filosofică: unul ignorativ , așadar unul în care
diferite lumi filosofice se ignoră reciproc, chiar dacă are sens să se susțină că se ele apleacă asupra unor
teme, problematici comparabile. Nu voi insista deloc asupra acestui fel, fiindcă îmi pare că nu e de fapt
dec&t o formă a celui competitiv: o formă extremă, c&nd se respinge chiar faptul că există competiție.

183Mi-e limpede că cititorul se va putea întreba, puțin descumpănit: în ce sens putem deja spune,
retrospectiv, că încălzirea globală a devenit o problemă filosofică? Pesemne că el nu se va îndoi că
aiciesteo problemă filosofică, cel puțin îndată ce ia sea mă că acestă încălzire poate amenința întreaga
civilizație umană, ba chiar viața pe planeta noastră. Totuși, sensul întrebării este altul: există oare
determinări ale încălzirii globale care o fac să fie importantă pentru filosof nu fiindcă privește o
problemă filosofică precum păstrarea vieții, ci fiindcă posedă caracteristici in trinsec interesante pentru
el? Ș i ce poate face filosoful în abordarea ei? Anume, în ce direcție ar fi de dor it să-și îndrepte
strădaniile? Î ntrebarea îmi pare extrem de importantă , iar răspunsul la ea nu este deloc unul ușor de
dat. Dimpotrivă; fiindcă atunci când încerci să îi răspunzi, e nevoie să aduci în discuție multe
chestiuni, dintre cele mai diverse: epistemologice (ce natură are o teorie morală; cum funcționează un
princip iu moral), etice (dacă acțiunea -ori, mai curând, lipsa de acțiune -înspre prevenirea
fenomenului încălzirii globale ridică vreo problemă morală), de filosofie politică (în ce ar consta o
distribuție echitabilă între diferitele țări a emisiunilor de gaze de seră) etc. Din acestă masă de
chestiuni mă voi concentra asupra uneia singure, cea care trimite la filosofia politică: chestiunea
echității în cerința ca fiecare țară să reducă acele procese economice care dau naștere unor mari emisii
de gaze în a tmosferă30.
Pentru orice filosof, ideea de echitate trimite imediat la cea de dreptate. Chestiunea pe care o
avem în vedere ne solicită oare să adoptăm o anumită concepție (filosofică) asupra dreptății astfel
încât să putem spera că ea va oferi o soluție p roblemei încălzirii globale? Ceea ce voi argumenta este
că în procesul unei practici filosofice de fapt nu e nevoie să se răspundă acestei întrebări. Fiindcă în
acest loc scopul fi losofului nu e acela de a fasce apel la o concepție generală asupra dreptăț ii-ci altul;
anume, de a arăta, pur și simplu, că: a) o chestiune precum încălzirea globală e semnificativă pentru el;
și b) că el are ceva interesant și important de spus în această problemă, alături de ceea ce spun
specialiștii din alte domenii. Un mo tiv ceva mai puternic pentru a susține poziția că nu e nevoie să se
indice o anume teorie generală, pe care filosoful se bazează în demersul său, constă în a respinge ideea
că întreprinderea sa este una "aplicativă". Să explicitez: atunci când acceptăm că abordarea unei
probleme în care este implicată ideea de echitate presupune o anumită concepție asupra dreptății, noi
facem o presupoziție foarte generală. Anume, admitem că există un singur mod legitim de a face
30De exemplu, se poate susține că, deși procesele de ardere a pădurilor amazoniene produc gaze de seră, e
totuși echitabil să se permită Braziliei să procedeze în acest fel, între anumite limite, pentru a putea asigura
dezvoltarea sa economică; la fel, se p oate susține că țările dezvoltate, care au contribuit esențial în trecut la
producerea unei cantități uriașe de geze de seră, ar fi echitabil să reducă ele mai mult aceste emisii, chiar în
situația în care alte țări -precum Brazilia ori India -ar fi echi tabil chiar să mărească emisiile lor de gaze de
seră.

184filosofie: unul de sus în jos31; pornești de sus, de la principiile ori teoriile pe care le ai, și apoi cobori
către cazurile concrete pe care vrei să le abordezi. Trebuie mai întâi să ai principiile și teoriile, pentru
ca abia apoi să încerci să le aplici în diferite cazuri concrete. Această abord are devine astfel un caz
limpede de filosofie aplicată32. Ideea unei filosofii aplicate se întemeiază pe două premise: mai întâi,
pe evidențierea faptului că într -o situație concretă nu putem formula o apreciere dacă nu reușim să ne
întemeiem poziția pe un principiu; și, în al doilea rând, pe dovada că acel principiu este în mod
efectiv aplicabil în analiza cazului nostru, precum și în a celor similare lui în privințe relevante.
Filosofii care au preocupări etice discută de obicei -și tot de obicei nu ajung la vreun acord –
două aspecte: mai întâi, cum se ajunge să fie acceptate unele principii? Apoi, caresunt acele principii
care ar fi mai bine să fie acceptate? Dar, dacă interesul filosofului nu e pur teoretic, ci e mai curând de
etică aplicată ( sau, în general, de filosofie aplicată), contează destul de puțin cum s -a ajuns să se
admită anumite principii ori teorii, ori cum s -a arătat că un principiu (ori o teorie) e mai acceptabil(ă)
decât altul (respectiv alta). Interesul e mult mai precis: cum funcționează acel principiu sau acea teorie
în cazul concret avut în vedere. Or, această chestiune este în bună măsură independentă de felul în
care vor fi fost stabilite principiile. Î ntr-adevăr, să presupunem că două abordări foarte diferite ale
dreptăț ii ajung să valideze un același principiu. Dacă el merge într -un caz concret anume, atunci cel
care face filosofie aplicată nu are motive să se întrebe: oare cum, prin ce mecanisme a ajuns acest
principiu să fie acceptat? Căci investigația sa nu e mai fav orabilă unei abordări decât celeilalte.
Mai mult, de obicei nu se consideră că cel care face filosofie aplicată testeazăanumite principii
în diversele cazuri concrete pe care le are în vederi. Mai degrabă, el doar încearcă să le utilizeze ca
unelte potriv ite scopurilor sale. Dacă ele îl ajută -atunci recompensa sa cea mai importantă e succesul
obținut; dacă nu, atunci desigur că el s -ar putea gândi că ceva nu e în ordine cu acele principii. S -ar
putea gândi, de pildă, că ele nu sunt valide (ori cel puți n unul dintre ele nu e valid). Dar această cale
nu este totuși obligatorie. Căci să presupunem că aceleași principii au fost folosite cu succes de el (sau
de mulți alți filosofi) în numeroase alte cazuri; sau poate că el crede ferm în validitatea lor. Din
fericire, faptul că acum s -a întâmplat să eșueze nu -l duce, fără putință de scăpare, pe filosoful nostru
la contradicție. El are la îndemână și alte căi de urmat. Bunăoară: să pună sub semnul întrebării
intuițiile pe care s -a sprijinit atunci când a abord at cazul; sau să încerce să -l reformuleze astfel încât
principiile în cauză să poată să fie aplicate mai precis sau într -o altă modalitate, mai potrivită; să
invoce anumite circumstanțe care, în contexte diferite, fac ca aplicarea principiilor să conducă l a
31S-ar putea, desigur, ca această metaforă să nu fie acceptată. Bunăoară, cineva ar putea sugera că o
metaforă mai potrivită aici ar fi aceea că o astfel de procedură e de jos în sus: fiindcă principii le care dau
seamă de ceva sunt adânc încrustate în acel ceva, sunt în adâncime, iar la suprafață, adică mai "sus", sunt de
găsit cazurile concrete care exprimă acel principiu. Cum însă aici nu iau ideea acestei strategii decât în
sensul că e orientată dins pre principii și teorii spre fapte, metafora din text nu are vreo semnificație
"metafizică". De aceea, în continuare voi lucra cu ea.
32Voi reveni mai jos asupra chestiunii aplicării principiilor generale la cazurile concrete.

185rezultate diferite decât cele așteptate; să nege, pur și simplu, că acel caz este unul care ține de aplicarea
acelor principii (de exemplu, să nege că e un caz în care -deși așa se părea -problema e de a aplica
principile dreptății) etc. Proceduri de a cest fel de imunizare în fața eșecurilor sunt cât se poate de mult
folosite (și nu doar de filosofi; oamenii de știință, fiecare în domeniul său, practică adesea astfel de
strategii). Dar ele ne ajută să aplicăm o parte a unei teorii filosofice, fără să ne preocupe obsedant de
mult teoria însăși.
Desigur, uneori principiile și teoriile morale (căci în primul rând despre ele va fi vorba mai jos)
sunt testate prin raportare la situațiile morale întâlnite. Numai că lucrul acesta nuține de filosofia
aplicată. Testele sunt efectuate relativ la cazuri ori situații paradigmatice, precum sinuciderea,
promisiunea, minciuna, omorul etc. Or, faptul că acesta sunt cazuri paradigmatice pe care o teorie
morală trebuie să le abordeze cu succes este admis anterior aplicării teoriei. Capacitatea unei teorii de
a da seamă de cazuri paradigmatice precum acestea e parte a "miezului ei tare", nu a aplicării ei la noi
situații ori cazuri. O teorie morală nu e dată ca un corp abstract de principii: ea e dată împreună cu
aplicațiile ei paradigmatice încununate de succes. A aplica o teorie înseamnă a arăta că poți extinde
colecția "aplicațiilor" ei încununate de succes dincolo de cele paradigmatice; iar isprava cea mai de soi
la care aspiră cel ce face fi losofie aplicată e, adesea, reușita în astfel de extinderi.
Sigur, colecția cazurilor paradigmatice nu e presupusă ca fixă de -a lungul timpului. Ba, mai
mult, astăzi se întâmplă că multe genuri de cazuri părăsesc tărâmul aplicațiilor periferice ale unei te orii
morale și devin teste "cruciale" pentru aceasta. Probleme precum cea a avortului, a eutanasiei, a
animalelor, a diversității au devenit, încetul cu încetul, atât de importante încât astăzi nici o teorie
morală respectabilă nu -și mai poate îngădui să l e trateze ca pe niște "simple" aplicații. Căci, dacă
teoria eșuează în încercarea de a oferi o abordare rezonabilă a cazurilor (cel puțin a celor standard) de
avort, eutanasie etc., atunci e probabil ca dubiile să se ridice cu forță în calea teoriei -iarprincipiile pe
care ea le conține s -ar putea să fie respinse cu mult mai mare ușurință. Dacă teoria nu furnizează o
astfel de abordare satisfăcătoare a acestor cazuri, atunci a spune că o încercare de a aplica teoria la o
colecție concretă de cazuri a eșu at-pare să fie o descriere denaturată a situației. Fiindcă, mai degrabă,
nu aplicarea ei e de blamat, ci teoria însăși e în cauză: ea nu a reușit să fie aplicată, deci să treacă un
test, să includă în "miezul ei tare" un anumit caz moral. Iar acum nu ar fi suprinzător dacă dubiile sunt
aruncate nu spre filosofii care nu au reușit să aplice teoria, ci chiar înspre validitatea principiilor ei
morale.
Filosofia morală aplicată nu este un proces deductiv. Căci, mai întâi, ea privește teorii și nu
principii m orale separate, deci enunțuri universale din care sunt inferate enunțuri particulare . În al
doilea rând, activitatea celui care face filosofie aplicată nu are str uctura unui raționament deductiv .
Dacă cineva trage concluzia: "Socrate este muritor" din enun țurile "Toți oamenii sunt muritori" și
"Socrate e om", atunci el a efectuat o deducție (una foarte simplă): anume, plecând de la un enunț

186universal și de la un altul care descrie o situație particulară, el a conchis rezultatul dorit. Dar în
filosofia aplic ată genul de activitate care i se cere filosofului e cu totul altul. Dacă filosoful ar zice, pur
și simplu: "Avortul este un lucru rău", fiindcă "A omorî ființe umane nevinovate este un lucru rău", iar
"Avortul înseamnă a omorî ființe umane nevinovate" -atunci ne-am putea pune în mod serios
problema dacă are rost să mergem la un curs de etică aplicată, sau să citim ceva pe această temă.
Pesemne că aici o analogie ar putea fi folositoare. Să ne amintim că cea de -a doua lege a lui
Newton spune că forța total ă care acționează asupra unui corp se calculează înmulțind masa acestuia
cu accelerația sa: f = m.a . Să ne gândim acum la un corp în cădere liberă; mișcarea sa poate fi descrisă
cu ajutorul ecuației m.g=m.d2s/dt2. Sau, să luăm un pendul simplu; atunci c ând îi descriem mișcarea,
facem apel la o ecuație de forma: m.g.sin(θ) = -m.l.d2θ/dt2. Sunt aceste ultime două ecuații instanțe
ale legii a doua a lui Newton? Cum le recunoaștem ca fiind astfel -și cum recunoaștem ecuații chiar
mai complicate2ca aplicaț ii ale legii a doua a lui Newton la diverse cazuri particulare? Fiindcă pentru
noi profanii în acest domeniu trebuie un oarecare efort pentru a recunoaște aici instanțe ale legii a
doua a lui Newton. Aceste exemple arată însă destul de limpede felul cum u n fizician "aplicat" a
extins cu succes mecanica lu Newton la noi colecții de cazuri particulare. Problema pe care acesta a
avut-o în față nu era numai una de a redescrie acele cazuri în termenii teoriei sale, ci și de a da o nouă
formă teoriei înseși, a stfel încât ea să poată fi apl icată cu succes noilor cazuri. Î n aplicații (cel puțin în
multe dintre cele interesante) principiile nu pot fi folosite ca atare: ele trebuie reformulate, până acolo
încât un profan cu greu le -ar mai recunoaște sub noile haine . E foarte important să notăm că adesea e
nevoie să se apeleze la principii care sunt valabile numaiîn cazurile cuprinse într -o clasă, nu în toate
cazurile în care are sens să spunem că principiul sau teoria originare se pot aplica (în cazul mecanicii
newtoniene exemplul care se dă de obicei e cel al legii atracției universale). Așadar, a zice că o astfel
de procedură logică, implicată în aplicarea unei teorii e de tip deductiv (în sensul precis în care
logicianul folosește această expresie) ar însemna să nu ținem seamă de unele dintre cele mai
interesante trăsături ale ei.
Cam la fel se întâmplă și în cazul filosofiei aplicate. Un exemplu edificator e oferit de teoria
eticii ambientale a lui P. Taylor3. El acordă un spațiu larg mijloacelor de a aplica în chip adecvat
principiul său general (și deci "abstract") al respectului p entru natură în cazuri concrete și în același
timp diferite în natura lor. Princi piul lui Taylor fusese criticat , de exemplu, pe motiv ul că el nu mai
poate funcționa atunci când luăm în considerație situații în care apare un conflict între ființele umane
și cele aparținând altor specii. Or, dacă în aceste situații semnificative principiul nu se comportă
2.Exemplele sunt date de Th. Kuhn în lucrarea sa clasică The Structure of Scientific Revolutions , second ed.,
Chicago University Press, 1970, Postscript . Kuhn indică și exemple mai complicate, de pildă unul privitor
la o pereche de oscilatori armonici conjugați, caz în care legea a do ua a lui Newton devine două ecuații,
fiecare dintre ele mai complicată decât fiecare din cele luate mai devreme ca exemple.
3.P. W. Taylor, Respect for Nature , Princeton University Press, Princeton, 1986. Voi menționa că abordarea
lui Taylor e de fapt mai complicată decât ar sugera poate remarcile de aici.

187satisfăcător, atunci putem să ne îndoim de însăși ideea aplicării lui cu succes. P entru a da seamă de
această obiecție, Taylor dezvoltă o strategie complexă. El susține că de fapt cazurile în care principiul
urmează să fie aplicat sunt de tipuri extrem de diferite, și că în cazul fiecărui tip trebuie să apelăm la
noi principii, care sun t valabile în acele cazuri (deși nu neapărat și în cele de alt tip). Cum urmează să
fie înțeles în fiecare din aceste cazuri principiul respectului pentru natură -acesta e lucrul pe care îl
așteptăm de la cel care face etică aplicată.
P. Taylor e cât se p oate de explicit în legătură cu această caracteristică a abordării sale:
Principiile nu funcționează ca premisele unui raționament deductiv. Nu putem deduce din ele
și din faptele care descriu cazul respectiv un enunț normativ despre ceea ce trebuie, la modul
absolut, să facem. Trebuie să ne străduim să obținem concluziile dorite pe baza unor
considerații relevante; iar relevanța unei considerații e dată de aplicarea principiului.4
Considerațiile de care amintește Taylor joacă un rol similar celui al leg ilor sau principiilor specifice
care sunt valabile în unele (nu neapărat în toate) aplicațiile unei teorii precum mecanica particulelor a
lui Newton. Ar fi de aceea incorect să încercăm să tratăm filosofia aplicată în termenii unor proceduri
de felul celei inductive sau deductive (sau al unei combinații între acestea).
2.Împotriva filosofiei aplicate
Rezumând, potrivit strategiei eticii aplicate filosoful se vede pus în fața mai multor sarcini (iar
împlinirea lor nu doar că îi produce satisfacție perso nală, dar dovedește și că meseria de filosof este
folositoare celorlalți!). Mai întâi, el privește cu atenție critică pozițiile formulate, argumentele aduse,
natura controverselor iscate; el face distincții, reconstruiește disputele în ceea ce au ele funda mental,
iar uneori dovedește că ele nu aveau de fapt nici o întemeiere reală (bunăoară, fiindcă porneau de la
moduri greșite de a le pune). Î n al doilea rând, el încearcă să vadă dacă punctele de vedere formulate
(și reelaborate de el la un grad de rigoare mai ridicat) sunt libere de contradicții interioare ori dacă ele
nu cumva duc la consecințe nedorite; atunci, filosoful atrage atenția asupra dificultății de a susține în
continuare un atare punct de vedere. Î n al treilea rând, filosoful e dispus să colab oreze cu alți
specialiști, considerând că expertiza sa este valoroasă. El își va spune cuvântul în evaluarea unor
instituții, acțiuni politice și sociale în funcție de felul în care, după el, acestea sunt sau nu în acord cu
principiile morale. în sfârșit, expertiza sa va putea fi folositoare și în cercetarea unor cazuri, situații
concrete. Atunci când, de exemplu, într -un spital doctorul este pus în fața unor dileme greu de depășit,
eticianul e de folos, indicând liniile principale ale punerii corecte a pro blemei. Desigur, nu el va lua
decizia-dar va putea face mai limpezi constrângerile de care trebuie să se țină seamă și criteriile de
luare a ei.
4.Taylor,op. cit., p. 263.

188Nu puțini sunt însă filosofii care susțin că, în măsura în care etica aplicată reprezintă o
abordare bazată pe apelul la teorii și la principii, atunci ea a eșuat în intențiile sale. Potrivit acestui
punct de vedere, teoriile și principile au un cusur de nepășit: nu sunt uneltele potrivite la care să
apelăm dacă vrem să oferim o abordare satisfăcătoare a unei probleme morale concrete5. Unul dintre
promotorii de frunte ai ideii că vremea teoriilor și a principiilor morale a trecut este filosoful englez B.
Williams. Teoriile morale, susține el, sunt unelte normative care urmăresc să învețe oamenii cum să
gândeasc ă (în etică) și cum să trăiască: "O teorie etică este o abordare teoretică a gândirii și a practicii
etice; această abordare fie duce la un test general de corectitudine a opiniilor etice fundamentale, fie
duce la ideea că un astfel de test nu poate să exi ste." Teoriile de primul gen sunt "pozitive"
(utilitarismul lui Bentham e un caz exemplar de teorie etică pozitivă); cele de al doilea fel (bunăoară,
emotivismul) sunt "negative". Potrivit teoriilor pozitive, opiniile morale existente pot fi apreciate dre pt
corecte sau incorecte; potrivit celor negative, încercarea de a ne întreba cu privire la corectitudinea sau
incorectitudinea acestor opinii e lipsită de sens. Dar, crede Williams, potrivit ambelor genuri de teorii
se presupune că opiniile morale pot fi apreciate, evaluate; și se presupune că scopul teoriilor este acela
de a judeca diferitele teste propuse în acest scop. Or, continuă el, dacă se admite că acestea sunt
scopurile teoriilor etice, atunci se poate susține că ele au eșuat și că, mai mult, ori ce atari teorii sunt
sortite eșecului: "Voi argumenta că filosofia nu trebuie să încerce să producă teorii etice."8Anti-
teoreticianul susține că filosofia nu are capacitatea de a evalua (prin intermediul unor teste de
corectitudine) opiniile morale existe nte; ea nu are putera de a ne spune cum să gândim în etică și cum
să trăim. în consecință, abordarea etică a unor cazuri morale concrete nu va trebui să aibă forma unor
încercări de a porni de la teorii și de la principii și de a pune apoi acele cazuri co ncrete sub acoperișul
respectivelor teorii ori principii. întregul proiect de a guverna practica morală din afara ei (dintr -o
perspectivă teoretică) e imposibil de dus la împlinire.
Un atare punct de vedere dă naștere în mod natural unor întrebări de două mari tipuri: 1) Care
sunt temeiurile respingerii teoriilor și principii ca instrumente potrivite pentru a aborda diversele
cazuri morale concrete? și 2) Dacă o astfel de perspectivă asupra teoriilor și principiilor s -ar dovedi
corectă, care ar fi consecin țele ce ar decurge de aici?
Argumentul fundamental al poziției anti -teoretice pare -se că se reazemă pe o înțelegere
particulară a naturii și rostului teoriilor și principiilor etice. El curge astfel: teoriile etice cuprind
principii. Prin însăși natura l or, principiile sunt abstracte; ele merg mult mai departe de relațiile
particulare, de persoanele particulare. Un principiu moral veritabil trebuie să facă abstracție de
circumstanțele în care e să fie aplicat, de trăsăturile caracteristice ale celor impli cați într-o situație
5.Această chestiune este abordată pe larg în cartea lui R.B. Louden, Morality and Moral Theory. A
Reappraisal and Reaffirmation , Oxford University Press, Oxford, 1992.
8.Ethicsand the Limits of Philosophy , p. 17.

189morală. Ele trebuie să fie universale și imparțiale9; trebuie formulate în termeni universali,
atemporali10. Să admitem aceste susțineri; dar, ne -am putea întreba, ce e rău în acest mod de a
înțelege principiile și teoriile? Secole în tregi filosofii au lăudat teoriile și principiile pe care le
formulau indicând tocmai aceste caracteristici. De exemplu, imparțialitatea teoriilor etice e legată de
cerința morală ca situații morale similare s ă fie tratate în chip similar. Ș i desigur că a nti-teoreticianul
nu vrea să conchidă că e moral să tratezi cazuri asemănătoare într -un mod foarte diferit. Trebuie deci
că altul este motivul pentru care el se plânge că teoriile și principiile morale sunt universale, abstracte
și impa rțiale prin însăși n atura lor. Î ntr-adevăr, el accentuează asupra următoarei chestiuni: fiindcă
sunt abstracte, aceste teorii și principii nu pot fi făcute îndeajuns de concrete încât să dea seamă de
cazurile concrete. Cum putem fi siguri că am interpretat în mod corect că un caz concret se
subsumează unui anumit principiu moral? Putem indica întotdeauna motive ale unor susțineri că acest
caz este similar din punct de vedere moral aceluicaz11? Cum scrie St. Fish,
Argumentul împotriva teoriei e pur și simplu acela că substitui rea generalului pentru ceea ce e
local nu va putea fi niciodată atinsă. Teoria este un proiect imposibil, care nu va reuși
niciodată. și nu va reuși pur și simplu pentru că datele primare la care apelează și legile
formale necesare succesului ei vor fi exa minate sau scoase întotdeauna din circumstanțele lor –
de care se presupune însă că sunt independente.12
Un astfel de argument pentru "particularism etic", opus "universalismului etic", cuprinde, după
părerea mea, cel puțin două teze distincte. Prima dintre ele este metafizică și are o natură foarte
generală. Fiindcă ea vizează diferența de natură -întâlnită în orice cercetare teoretică -între cunoaștere
și fapte (în cazul nostru, cazurile morale concrete33). Această teză cred că este greșită34-iar dacă ar fi
9.B. Williams, Moral Luck , Cambridge University Press, New York, 1981, p. 2.
10.După St. Toulmin, Cosmopolis: The Hidden Agenda of Modernity , Free Press, New York, 1990, acest gen
de abordare e una dintre caracteristi cile stilului de a filosofa al veacului al XVII -lea-stil centrat pe teorii și
care admitea ca soluții doar pe cele formulate în astfel de termeni universali, atemporali.
11.A se vedea, de pildă, E.R. Winkler, "From Kantianism to Contextualism: The Rise a nd Fall of the
Paradigm Theory in Bioethics", în E.R. Winkler, J.R. Coombs, Applied Ethics , Blackwell, London, 1993,
pp. 343-65. Winkler argumentează că este dificil să interpretăm diversele cazuri concrete ca subsumându –
se unui principiu și că e dificil de admis că o teorie se poate aplica în mod corect la cazuri noi, de
neconceput atunci când versiunile originare ale teoriilor sau principiilor au fost formulate.
12.St. Fish, "Co nsequences", în W.J.T. Mitchell (ed.), Against Theory , Chicago University Press, Chicago,
1989, p. 110.
33Vreau să accentuez asupra formulării prudente: ea nu implică ideea că accept un soi special de fapte –
faptele morale. Si încă ceva: de aici nu decurg e că la modul general eu nu accept fapte morale; decurge doar
că existența lor nu e implicată în acest loc.
34Această teză metafizică ar putea fi stabilită astfel: să luăm un oarecare principiu moral. Principiile morale
sigur că admitem că se aplică mai mu ltor cazuri. Prin urmare, ele sunt abstracte. Să presupunem acum că
adăugăm la acest principiu moral noi informații -privitoare, de exemplu, la tipurile de cazuri la care
principiul va fi să se aplice. Dar, problema e că astfel nu facem decât să mai ada ugăm încă un conținut
abstract-și deci ceea ce am obținut e doar un alt corp de opinii abstracte morale. Situația nu se schimbă nici
dacă adăugăm o descriere a unui caz concret. Căci și atunci nu facem decât să mai adăugăm niște informație
abstractă une i colecții de astfel de informații -iar rezultatul nu are cum să nu fie tot abstract. De obicei,
atunci când abordăm un caz concret, aici ne oprim. În acest moment, o apreciere de felul: "E just să faci așa –

190luată la modul serios ar arunca anti -teoreticianul pe o pantă alunecoasă: nu știu cum va mai putea să
arate că, de exemplu, fizica sau alte științe ale naturii mai sunt încă posibile. Cea de -a doua teză este
de natură epistemologică și are două componente. Mai întâi, se sugerează că, dacă principiul moral
originar sau teoria morală originară nu a fost formulat(ă) ținând seamă de un tip de cazuri concrete,
atunci ne putem îndoi de capacitatea lui sau a ei de a fi aplicat(ă) cu succes. De pildă, teoriile
tradiționale deontologice sau utilitariste nu puteau să fi avut în vedere cazuri de utilizare a unor
mijloace de menținere a vieții care au fost inventate acum un an13. Dar e ușor de văzut de ce nu ține
această componentă a tezei epistemologice: a aplica plin de succes principiile este miezul însuși al
științei aplicate și, desigur, al eticii aplicate. A arăta că mecanica clasică a particulelor se aplică unor
cazuri noi și interesante a fost o activitate importantă și respectată. Mai mult, de obicei eșecul se
răsfrângea asupra persoanei, nu asupra teoriei. Dacă această primă componentă a tezei epistemol ogice
ar fi să spună ceva interesant, cred că ea ar trebui interpretată metodologic : dă-ți toată silința pentru a
aplica principiile și teoriile morale la noile cazuri recalcitrante!
și-așa" decurge de obicei din colecția noastră d e propoziții (sau, echivalent zis, adăugarea la această colecție
a negației unei astfel de propoziții va da naștere unei contradicții). Dar, potrivit punctului de vedere după
care teoriile și principiile au eșuat, există unele (tipuri de) situații care su nt atât presante cât și relevante
moral, dar în cazul cărora e dubios dacă un astfel de punct va fi vreodată atins. Or, dacă lucrurile stau
astfel, înseamnă că principiile sunt încă locuitori ai unui tărâm abstract, spre deosebire de cel concret al
cazur ilor morale presante și relevante.
Dar sa admitem că acest proces de adăugare de noi informații a continuat destul de mult încât să
ajungem la un moment dat când din orice pereche de propoziții una și numai una a fost admisă: am obținut
acum o descriere co mpletă a cazului nostru concret, asupra căruia vrem să decidem. (Nu discut acum
chestiunea dacă toate aceste propoziții sunt factuale -apelează doar la "este" -sau dacă unele dintre ele
sunt evaluative -apelează la "trebuie". Chestiunea nu e important ă, fiindcă avem deja în colecția noastră de
propoziții unele de forma "trebuie": chiar principiul moral de la care am plecat.) Acum să ne întrebăm:
putem zice și acum că principiul e prea abstract pentru a se aplica acestui caz concret? Straniu, dar
susțin ătorul tezei metafizice va putea încă să răspundă în mod afirmativ acestei întrebări. Fiindcă, va zice el,
ceea ce am obținut e încă abstract, și nu putem fi siguri că ceea ce am obținut se aplică exact acestui caz –
chiar dacă, pentru orice acțiune Xpecare am putea -o concepe, sau propoziția "E just să faci X", sau
negația ei este în colecția noastră. (Iar dacă este -ea e ceea ce căutam!)
Pentru un logician, această situație e nu puțin stimulativă. Dacă toate propozițiile implicate sunt
într-un limbaj de ordinul întâi, atunci, admițând că descrierea se aplică unui caz -deci că nu e contradictorie
-atunci se mai aplică unuia care are o structură cu totul diferită (în jargonul logicianului, noul caz nu e
"izomorf" cu cel originar). Eu mă îndoiesc însă că problema noastră e legată de existența modelelor ne –
standard ale teoriilor de ordinul întâi -chiar dacă un filosof precum H. Putnam a fost la un moment dat
tentat să considere că astfel de considerații ar putea fi într -adevăr relevante într -o chestiune ca aceasta.
Sunt, desigur, de acord că o sută de lei (sau, cu un exemplu mai bun: o sută de dolari) în buzunar
sunt altceva decât o sută de lei (sau: o sută de dolari) doar posibili. Dar, așa cum a avertizat Kant, diferența
nu e aceea că leii (sau dolari i) reali au vreo proprietate pe care leii (sau dolarii) doar posibili nu o au;
diferența stă, mai curând, în felul în care concepem acea sumă de bani. Tot așa, cazul real și descrierea lui
completă nu diferă în sensul că în cazul real avem o proprietate ca re nu e redată prin vreo propoziție în
cadrul descrierii. Dar atunci, care e natura susținerii că descrierea nu se poate aplica acelui caz? Căci
deosebirea de natură dintre un caz real și cunoașterea lui e o caracteristică a oricărei cunoașteri autentice ș i
nu ține doar de etica aplicată. Dificultatea stă de partea criticului teoriilor și principiilor, nu de a celui care
vrea să le apere: criticul trebuie să indice în ce constă felul diferit în care privim la cazul concret și la
descrierea lui.
13.E.R. Win kler,op. cit.

191Cea de-a doua componentă a tezei epistemologice e aceea că, întrucât înce rcările de până
acum, cele obișnuite, de a aplica o teorie sau un princiu moral au eșuat în cazuri presante și relevante,
înseamnă că ceva nu merge cu însăși această procedură de a le aplica. Sunt de acord cu această
componentă a tezei epistemologice. Așa cum am menționat mai devreme, chiar în cazuri standard
aplicarea teoriilor și a principilor morale e uneori o treabă dificilă, care necesită reformulări, o față
nouă a principiilor -care nu e adesea apropiată de cea originară sau fundamentală (să ne reami ntim de
legea a doua a lui Newton, sau de principiul lui Taylor al respectului pentru natură). Dar aici sunt
exprimate într -un mod ambiguu două susțineri foarte diferite între ele. Anume, acelea că în studierea
unor cazuri concrete
1) sunt aplicate uneleprincipii;
2) sunt implicate anumite utilizări ale principiilor.
Sunt de acord că încercările de a aborda unele cazuri morale concrete în paradigma eticii aplicate
(adică, urmârind să subsumăm cazul concret unui principiu sau unei teorii) a întâmpinat d ificultăți
uneori de nedepășit. Dar aceasta nu înseamnă că oriceutilizare a principiilor e nefolositoare sau
nenecesară în cercetări precum acestea. Cred de aceea că cea de -a doua susținere este falsă. Mai mult,
cred că se poate respinge cea de -a doua sus ținere, păstrând -o însă pe prima, fără teama de a te
contrazice. Punctul meu de vedere asupra ideii de practică filosofică ar putea fi considerat ca un mod
de a dezvolta o atare poziție.
Anti-teoreticenii au totuși și alte argumente, mai precise, în sprijinul poziției lor. Acestea
privesc direct natura moralității -și de aceea nu cad sub pericolul pantelor alunecoase. Ideea de bază e
aceea că moralitatea este un domeniu extraordinar de et erogen: nu există un singur fel de bine, un
singur fel de a fi just; valorile morale sunt multiple și sunt incomensurabile. Această diversitate a
domeniului moral este ireductibilă. Uneori, anti -teoreticienii îl aduc în sprijinul lor pe Aristotel, care
înEtica nicomahică (1096b) afirma că valori precum cele cele ale curajului, dreptății, prieteniei sunt
distincte între ele și nu pot fi aduse sub un același acoperiș. Iar dacă principiile și teoriile morale sunt
unelte care vor să cuprindă sub ele toată ace astă diversitate, să o aducă la un singur model, să reducă
diversitatea la o simplă aparență, unită însă în adâncime printr -un numitor comun -atunci obiectivul
lor reducționist nu e justificabil.
Din nefericire însă pentru anti -teoretician, nu adversarul său trebuie să producă dovada: mai
degrabă chiar el, odată ce formulează acest argument, se angajează într -o întreprindere dificilă.
Anume, el trebuie: 1) să arate ce înseamnă că două valori sunt nu numai distincte, ci și
incomensurabile; 2) să dovedească faptul că domeniul moralității este atât de divers încât în principiu
nu se poate produce o abordare comună a tuturor valorilor morale; 3) să formuleze precis ideea că o
teorie morală reduce toate valorile la un numitor comun (deci să reconstruiască ide ea de reducere); 4)
să argumenteze că, dacă o teorie sau un principiu explică un fapt moral, atunci această explicație este

192ea însăși normativă -deci că funcționează mereu ca un soi de "supervaloare" și nu doar ca un
instrument teoretic, explicativ.
Mă în doiesc că anti -teoreticienii au produs abordări adecvate ale unor probleme precum
aceasta. Mai mult, cel ce admite teoriile etice este într -o poziție mult mai bună: el trebuie doar să
sugereze că o teorie este adecvată unui anume scop. Aceasta, în timp ce anti-teoreticianul trebuie să
vină cu o mulține de demonstrații de imposibilitate (că e imposibil să comensurăm două valori; că e
imposibil să oferim o abordare comună a tuturor valorilor morale; că teoriile urmăresc în chip necesar
să reducă valorile la un numitor comun etc.). De multe ori, un argument filosofic bun este acela care
solicită adversarului să producă dovezi. Cel de față nu face prea multe pentru a proteja poziția proprie
a anti-teoreticianului.
Un al doilea argument mai precis al anti -teore ticianului e următorul: pentru ca o teorie sau un
principiu etic să -și merite numele, ea (sau el) trebuie să fie în stare ca, în fiecare caz concret, să aleagă
o anumită acțiune și să susțină că aceea este acțiunea justă -deci core ctă din punct de vedere moral. Și
invers, dacă într -un anume caz teoria sau principiul la care cineva apelează nu implică faptul că o
anumită acțiune e diferită de toate celelalte, prin aceea că (doar) ea este cea justă, atunci cu greu am
mai putea zice că am aplicat cu succes ac ea teorie sau acel principiu la cazul concret respectiv. Dar,
continuă anti -teoreticianul, există unele situații pe care intuitiv le recunoaștem ca fiind de natură
morală, în care însă teoriile nu reușesc să selecteze doar o singură acțiune ca cea justă. C a urmare, în
cel mai bun caz teoriile morale sunt incomplete, nu sunt capabile să guverneze practica noastră
morală; iar în cel mai rău caz, ele permit apariția conflictelor morale. Î ntr-adevăr, dacă o teorie sau un
principiu nu ne constrânge într -un anum e caz să admitem în mod precis doar un singur mod de a
acționa, atunci înseamnă că sunt disponibile mai multe acțiuni diferite între ele; or, nu avem nici o
garanți e că ele nu se pot contrazice. Î n plus, dacă o teorie conține mai mult de un principiu, atun ci în
unele cazuri se poate ca fiecare dintre acestea să selecteze ca juste acțiuni diferite.
Acest argument este foarte puternic, fiindcă îl lasă pe susținătorul teoriilor și principiilor fără
putința de a face apel la o strategie obișnuită de imunizare: aceea de a afirma că acel caz pur și simplu
nu e unul de care teoria sa ar trebui să dea seamă35. Dar și el are slăbiciunile sale: de ce acest argument
este un argument împotriva teoriilor și a principiilor? Căci, dacă este corect -iar eu cred că în liniil e
lui mari e într -adevăr corect -el nu e îndreptat în fond împotriva teoriilor și a principiilor. Mai
degrabă, el vizează încercările nereușite de a aplica acele teorii sau principii la unele cazuri concrete.
De aceea, îmi pare că argumentul aruncă mănușa aplicărilor teoriilor sau principiilor. Or, cum anti –
teoreticianul încă nu a dovedit că aplicarea teoriilor sau a principiilor este imposibil de realizat în
35Desigur că aici se poate face apel la atât de comuna idee (cel puțin în ultimele două decenii) a unei
târguieli între teorie și intuițiile morale. Numai că acum situația e pusă de anti -teoretician astfel încât
adversarul său să fie obliga t să accepte de la început că acel caz e moral, dar că teoria nu s -a aplicat cu
succes.

193anumite cazuri concrete, concluzia pe care o putem trage de aici este aceea că trebuie să depunem mai
mult efort pentru a produce aplicații încununate de succes. Dar, privit astfel, argumentul nu mai
servește scopurilor anti -teoreticianului14.
Să considerăm acum cea de -a doua întrebare de care spuneam mai devreme că e ridicată de
punctul de vedere anti -teoretic asupra teoriilor și principiilor morale: presupunând că acesta ar fi
corect, care ar fi consecințele pe care le -ar avea acest lucru? Să admitem provocarea și să acceptăm
deci că punctul de vedere al anti -teoreticianului este corect. Prin urmare, când vom aborda diferite
cazuri concrete15, ar însemna că activitatea noastră ar fi de un gen cu totul altfel decât acela
exemplificat de "etica aplicată". Două sunt consecințele la care aș vrea să mă refer. Mai întâi, a trata
diferitele cazuri concrete nu va consta în aplicarea unei teorii sau a unui principiu și în încercarea de a
vedea care este, potrivit acelei unelte teoretice, acținea justă (adică, cea corectă din punct de vedere
moral). E.R. Winkler sugera că o etică centrată pe context (“contextual istă”) ar fi mai sensibilă la
circumstanțele particulare, la percepțiile particulare ale agenților morali individuali, la practicile
comunităților morale particulare16. De pildă, în domeniul problemelor morale pe care le pune practica
medicală, ar trebui ca "etica medicală" să fie înlocuită de o "etică clinică"17: potrivit acesteia,
abordarea cazurilor concrete ar urma să se facă nu prin referiri speciale la teoriile sau principiile
morale generale, ci printr -o analiză amănunțită a cazului, efectuată de pe rsoanele direct implicate în
acel caz-și nu de filosoful care vine din afara practicii cu uneletele sale prefabricate.
Cu aceasta am ajuns la cea de -a doua consecință pe care ziceam că aș dori să o menționez.
Anume: teoriile și principiile etice sunt re zultatul activității filosofilor. De obicei, scopul lor este să
producă un gen de cunoaștere: cunoașterea morală, la fel cum un fizician vrea să producă o cunoaștere
a naturii fizice. E atunci evident că o persoană care cunoaște conținutul unei teorii fizi ce sau etice și -a
sporit cunoașterea, în comparație cu un profan. Dar, dacă teoriile etice vor fi respinse, ar însemna că
un filosof nu mai poate pretinde că are o cunoaștere morală mai mare decât cea a unei alte persoane.
Filosofii ar trebui să se supun ă destinului lor: ei nu au o expertiză morală mai mare decât alți oameni.
14.Argumentele anti -teoreticianului că etica nu constă în principii universale de raționament, ci în principii
care țin cont de caracterul celor care acționează, de c ircumstanțele sociale, de standardele sociale, de
idealurile care definesc comunități particulare de persoane, cred că sunt totuși extrem de valoroase dacă le
luăm ca atacuri împotriva punctuluide vedere raționalist general, care ignoră diversitatea pract icilor etice
umane, legăturile acesteia cu contextele culturale și istorice particulare în care ele există. Dar în acest sens
abordări ale unor filosofi precum B. Williams, A. MacIntyre (în After Virtue , University of Notre Dame
Press, Notre Dame, 1984) sa u Martha Nussbaum (în The Fragility of Goodness , Cambridge University
Press, Cambridge, 1986) vizează natura punctului de vedere raționalist asupra teoriilor sau principiilor
morale, și nu orice fel de eforturi de a elabora astfel de teorii sau principii.
15.Unii autori sugerează că abordarea directă a cazurilor concrete este o activitate intelectuală legitimă, care
își are propria "logică".
16.E.R. Winkler, "From Kantianism to Contextualism: The Rise and Fall of the Paradigm Theory in
Bioethics".
17.A sevedea, de exemplu, M. Siegel, "Clinical Ethics and Clinical Medicine", în Archives of Internal
Medicine, vol. 139 (1974), pp. 914 -15 sau unele studii din culegerea Clinical Ethics: Theory and practice,
editată de B. Hoffmaster et al., Human Press, Clifton, 1989.

194De exemplu, în cazurile legate de boala unei persoane, ei nu sunt mai îndreptățiți decât medicii,
surorile medicale, pacientul sau rudele sale să sugereze soluții morale18.
Aș dori să fac două scurte comentarii pe marginea acestor susțineri. Mai întâi, dacă admitem că
argumentele anti -teoreticianului sunt corecte, de aici încă nu decurge că atunci când ne confruntăm cu
un caz concret filosoful nu are nici un rol. Căci anti -teoreticia nul a arătat doar că filosoful nu poate
pretinde că are un statut special în virtutea faptului că el produce teorii sau principii etice. Dar aceasta
nu înseamnă că el nu ar putea să aibă vreun alt rol19. Anti-teoreticianul a argumentat doar că unele
utiliz ări ale teoriilor și principiilor morale nu sunt potrivite pentru a aborda în chip corespunzător
unele cazuri morale concrete. Dar el nu a dovedit că teoriile și principiile nu mai au nici un fel de
utilizare. Î n al doilea rând, dacă nu admitem că argument ele anti-teoreticianului sunt corecte, atunci
atari consecințe pur și simplu nu mai pot fi derivate.
Punctul de vedere pe care l -am discutat în această secțiune, după care teoriile și principiile
morale au eșuat, are o variantă foarte interesantă. Ea este "modestă": potrivit ei, dificultățile care
există în etica aplicată nu au drept concluzie faptul că teoriile și principiile ca atare sunt nefolositoare
și deci trebuie abandonate. Concluzia de tras ar fi mai curând următoarea: cursa după formularea unor
teorii atotcuprinzătoare, a unor mari principii, care năzuie spre supunerea întregii vieți morale sub
sceptrul lor, precum și -în consecință -încercarea de a aplica astfel de teorii și de principii trebuie să
fie abandonate. Nu putem spera să ajungem la atari rezultate. Cel mult putem spera să producem un fel
de mici teorii -uneori li se zice " theorita"-care sunt în stare să dea seamă de unele cazuri morale
concrete, dar care nu au pretenția să fie generalizate încât să fie aplicabile întregii noastre vi eți morale.
Potrivit acestui punct de vedere "modest", abordarea bazată pe teorii și pe principii morale a cazurilor
concrete a eșuat doar în sensul că nici o colecție de principii morale, nici o teorie morală nu a fost în
stare să se aplice cu succes tuturorcazurilor considerate; dar aceasta nu înseamnă că și încercarea de a
construi theorita, pe care vrem să le aplicăm numai în anumite (tipuri de) cazuri, a fost dovedită lipsită
de șanse. Fiindcă aceste theorita au pretenții limitate; iar eșecul în aplic area lor la un tip de cazuri
concrete nu indică slăbiciunea lor; el doar semnalează că avem de -a face20cu un fel de "greșeală
categorială": adică, semnalează faptul că teoria nu poate fi aplicată cu sens și acelor cazuri; fiindcă
ele sunt prea mult dife rite de cele pentru care micuța noastră teorie fusese intenționată, pentru a putea
să o aplicăm și lor (o atare încercare e tot așa de fără sens cum ar fi cea de a aplica mecanica clasică a
18.Chiar și susținătorii eticii aplicate erau de acord că deciziileîn cazurile morale dificile nu se pot lua de
către eticieni; dar ei sperau că eticienii sunt cel puțin în situația de a oferi o anumită expertiză -de a sugera
că o acțiune e justă și că alta este greșită. Odată cu anti -teoreticienii, eticianul nu mai poate aspira nici
măcar la statutul de sfătuitor.
19.Argumente de acest fel -care încearcă să tragă o concluzie din aceea că dintr -un argument nu decurge o
concluzie -de obicei nu sunt prea fericite. Dar în secțiunea următoare voi argumenta pozitiv în ce constă
rolul pe care îl mai poate avea un filosof.
20.Din perspectiva în care ne situăm acum!

195particulelor la studiul eutanasiei). Domeniul moral e sfărâmat, iar strădania noastră se poate îndrepta
doar către căutarea rând pe rând a fărâmiturilor. Acest punct de vedere "modest" e atractiv -deși eu
cred că nici el nu este a decvat; dar abia în secțiunea a patra a acestui eseu voi putea să sugerez de ce
nu reușeș te să redea corect tipul de activitate filosofică pe care îl am aici în vedere. Oricum, trebuie
încă o dată subliniat că întreaga discuție de până acum are o supoziție care a rămas neclintită: că
procesul avut în vedere este cel de aplicare, sau -în termi nologia propusă în chiar primul paragraf al
acestui eseu -cel competitiv; dar dacă așa stau lucrurile, nu rezultă încă nimic cu privire la cazul în
care ne-am raporta la o practică filosofică, așadar la procesul cooperativ.
3.Strategia aplicativă
Sărevenim, în sfârșit, la problema încălzirii globale. Ziceam că vom avea în vedere numai un
aspect al modului în care aceasta a ajuns să fie privită ca semnificativă din punct de vedere filosofic,
anume modul în care putem să vorbim despre echitatea sau ne echitatea alocării între națiuni a unor
cantități admisibile de trimitere în atmosferă a gazelor de seră. îndată ce încercăm să precizăm cât de
cât riguros chestiunea aceasta, observăm însă că este de fapt un nod de chestiuni. Un nod care
cuprinde cel puți n patru astfel de chestiuni, ireductibile una la alta și care s -ar putea exprima prin
următoarele întrebări21:
(1) În ce constă o alocare echitabilă a costurilor prevenirii -atât cât mai e posibil -a încălzirii
globale?
(2) În ce constă o alocare echita bilă a costurilor necesare pentru a face față acelor consecințe
ale încălzirii globale care nu vor putea fi de fapt evitate?
(3) Î n negocierile internaționale, care este alocarea existentă a bunurilor pe care o putem
admite (în legătură cu problemele (1) și (2), pentru a avea un proces echitabil)?
(4) În ce constă o alocare echitabilă a emisiunilor de gaze de seră (atât în perioada de tranziție
cât și în cea vizată pe termen lung)?
Situația de la care se pleacă e de felul următor: oamenii au emis de -a lungul secolelor însemnate
cantități de gaze de seră. Arderea lemnelor, procesele industriale sunt exemple dintre cele mai simple
în acest sens. Î n ultimele decenii, emisiile de astfel de gaze au întrecut însă limitele capacității naturale
de absorbire a lor. Ele se acumulează în atmosferă și vor conduce la încălzirea globală. Pentru a evita
o atare catastrofă, sigur că soluția ar fi încetarea activităților de emisie a acestor gaze. Dar lucrul
acesta nu e posibil: ar însemna prăbușirea întregii noastre civiliz ații, axată pe procese economice care
21.A se vedea, de exemplu, H. Shue, "After You: May Action by the Rich Be Contingent Up on Action by
the Poor?", în Indiana Journal of Global Legal Studies , vol1, no 2, Spring 1994, pp. 343 -66 (în special
secțiunea III), precum și lucrarea nepublicată "Avoidable Necessity: Global Warming, International
Fairness, and Alternative Energy".

196presupun astfel de emisii. Însă, cel puțin, reducerea acestor emisii ar fi necesară. Dar cum să se facă
acest lucru? Sigur că o atare reducere a acelor genuri de activități care duc la emisii de gaze de seră,
sau cel p uțin neînceperea unor noi astfel de activități au impact diferit în diferite societăți. Fiindcă ar
însemna, de pildă, ca în țările mai puțin dezvoltate să se rămână la același nivel de dezvoltare
economică (în cazul lor, desigur, accesul la tehnlogii care nu produc în cantități ma ri gaze de seră este
limitat). Ș i ar fi echitabil să cerem, de pildă, ca India să reducă ritmul dezvoltării sale economice –
necesară pentru a asigura în primul rând satisfacerea nevoilor de bază ale locuitorilor săi -tot la fel
cum cerem ca acest lucru să se petreacă într -o țară dezvoltată ca Germania ori S.U.A.? Î n al doilea
rând, să nu uităm că gazele de seră au fost produse în primul rând de țările dezvoltate; ele, s -ar putea
argumenta, au produs atari gaze într -o cotă mult mai mare decât cea care ar fi să revină țărilor precum
India. Dacă emisiunile de gaze trebuie reduse -și realmente ele trebuie reduse -atunci cum să se facă
lucrul acesta? Reducând aceste emisiuni în toate țările, în aceeași proporție? Dacă s -ar proceda ast fel,
ar fi echitabil? Nu cumva, ținând cont de argumente precum cele două menționate mai sus, am putea
admite că ar fi echitabil ca în țări mai puțin dezvoltate economic reducerea să fie mai puțin drastică,
sau chiar ca ele să -și mărească emisiunile de ast fel de gaze, pe măsura unei reduceri mai drastice din
partea țărilor dezvoltate?
Prima întrebare a lui Shue privește problema alocării costurilor prevenirii procesului; a doua –
problema alocării costurilor pentru a face față consecințelor chiar neintențio nate ale acestui proces; a
treia-problema alocării "de fundal", deci presupuse într -o negociere echitabilă pe plan internațional;
iar ultima -problema alocării echitabile a emisiunilor22(deci a alocării echitabile a bunului în cauză).
Strategia pe care o urmează Shue este aceasta: el cercetează care sunt conexiunile dintre răspunsurile
care pot fi date la aceste întrebări. De pildă, este posibil să se răspundă întrebării (1) fără a trebui ca,
simultan, să răspundem și întrebării (2)? Sau: care este rela ția dintre răspunsul la întrebarea (1) și
răspunsul la întrebarea (4)? etc. El consideră, deci, ca dat faptul că nu avem o metodă universal
valabilă de a trata întrebările de acest fel care se pot pune în legătură cu multe situații în care dorim să
cercet ăm chestiunea echității. Răspunsul se poate da numai în urma investigării specifice a fiecărui
caz. Să notăm că nu e vorba de conținutul soluției care ar fi echitabilă, ci de o problemă cu un caracter
"formal": dacă răspunsurile date la cele patru întrebă ri sunt legate între ele. Dar această strategie nu e
deloc una pe care ar prefe ra-o o persoană care face filosofie (politică) aplicată. Pentru a face limpede
această susținere, voi încerca mai jos să dezvolt strategia pe care ar favoriza -o, în abordarea chestiunii
încălzirii globale, o astfel de persoană, iar apoi voi sublinia în ce constau diferențele dintre poziția sa
și cea a lui Shue.
22.H. Shue, "Subsistence Emissions and Luxury Emissions", în Law and Policy , vol. 15, no 1, January 1993,
p. 51.

197Cum va proceda o persoană care face filosofie aplicată atunci când va dori să abordeze o
chestiune precum echitatea a locărilor de gaze de seră între națiuni? Un mod de a răspunde în acest
sens este următorul. E vorba de un model ternar. Modelul cuprinde trei stadii. în primul se definește
spațiul de aplicare a principiilor și, în general, a teoriilor considerate ale drep tății: mai precis, se
introduc conceptele descriptive și se elaborează principiile și teorii le presupuse de abordarea
normativă (de teoria în cauză a dreptății). Acest stadiu, trebuie subliniat , nu este încă unul evaluativ. Î n
cel de-al doilea stadiu se in troduc conceptele evaluative ale teoriei dreptății și se edifică principiile
acesteia. În cel de-al treilea stadiu, filosoful încearcă să vadă cum funcționează acestea în aplicații,
situații, contexte diferite, deci cum se aplică teoria generală astfel con struită a dreptății.
Așadar, filosoful aplicat va putea începe, de exemplu, prin aceea că va trasa două distincții23:
a) dintre ceea ce o persoană face și ceea ce ea doar lasă să se întâmple ; b) dintre ceea ce o persoană
intenționează să facă și ceea ce ea doar prevede că se va întâmpla (sau e rezonabil să considerăm că
prevede că se va întâmpla). Apoi, el va susține că fiecare distincție este relevantă normativ, în sensul
că potrivit fiecăreia cele două genuri de acțiuni nuau același statut moral. Să ne gândim, de exemplu,
la acele evenimente în care o persoană este vătămată. Potrivit primei distincții, am putea considera că
acțiunea prin care un agent produce o vătămare unei persoane are o mai mare semnificație morală
decât faptul că acel a gent nu intervine și lasă ca o persoană să fie vătămată36. Dar am putea susține,
dimpotrivă, că cele două situații nu diferă din punct de vedere moral: agentul va fi judecat la fel de
fiecare dată -fie că singur a pricinuit un rău acelei persoane, fie că d oar a lăsat ca acel rău să i se
întâmple acesteia24. Potrivit celei de -a doua distincții, am putea considera că o vătămare pe care un
agent intenționează să o producă unei persoane este mai importantă din punct de vedere moral decât
vătămarea acelei persoa ne pe care el doar o prevede; după cum, iarăși, am putea să negăm că cele
două situații diferă din punct de vedere moral37.
Trecând la cel de -al doilea stadiu, persoana care face etică aplicată va folosi cele două distincții
pentru a defini concepții moral e generale; bunăoară, ea va putea proceda astfel: 1) o concepție morală
23.Aici îl urmez pe T.W. Pogge, Realizing Rawls , Cornell University Press, Ithaca, 1989, pp. 44 -5. Tot de la
Pogge provine și modul de a deosebi î ntre abordările deontologice și consecinționaliste ale moralității.
36Să admitem că în ambele situații acea persoană suferă o aceeași vătămare.
24.Cele mai cunoscute argumente împotriva relevanței morale a acestei distincții au fost aduse în discuțiile
cu privire la raportul dintre eutanasia activă și cea pasivă. Unii autori (de exemplu, J. Rachels, în The End of
Life: Euthanasia and Morality , Oxford University Press, Oxford, 1986) au argumentat în favoarea "tezei
echivalenței": punctul de vedere că a om orî și a lăsa pe cineva să moară sunt echivalente din punct de
vedere moral (deci, că dacă toate celelalte condiții sunt egale, nu avem motive morale relevante pentru a
susține că omorârea și lăsarea unei persoane să moară au statute morale diferite).
37Pentru a evita eventuale confuzii, trebuie să menționez că cea de -a doua distincție vizează acțiunile
agentului: când acționează, el poate să intenționeze să facă ceva, dar poate să și prevadă că ceva se va
întâmpla ca rezultat al acțiunii sale, chiar dacă el nu a și intenționat acel ceva. De pildă, mă grăbesc și
deschid ușa brusc și cu forță pentru a int ra într-o cameră: intenția mea a fost să intru în acea cameră, nu să
izbesc pe cineva care întâmplător se afla în spatele ușii; dar dacă știam că cineva era în cameră lângă ușă,
iar intenția mea era să și îl izbesc, atunci -se poate susține -alta e semni ficația morală a gestului meu.

198estedeontologică dacă și numai dacă susține că potrivit ambelor distincții avem diferențe morale; 2) o
concepție morală este consecințion istădacă și numai dacă susține că cel puțin u na dintre cele două
distincții nu are semnificație morală: a) ea este deplin consecințion istă dacă și numai dacă susține că
nici una dintre cele două distincții nu are semnificație morală; și este b) semi-consecințion istădacă și
numai dacă este conseci nționistă, dar nu deplin consecințion istă. Î n același mod am putea defini
concepții generale asupra dreptății: deontologice, deplin consecinționiste și semi -consecinționiste. De
pildă, o concepție deontologică a dreptății ar susține că o distribuție a unui bun este mai neechitabilă
dacă ea apare ca rezultat al acțiunii unui agent decât dacă acea distribuție ar fi apăru t fiindcă agentul
a lăsat-o să apară; și, de asemenea, ar susține că rezultatul pe care un agent l -a produs este mai
neechitabil dacă l -aintenționat decât dacă doar l -a prevăzut că va apare38.
Echipată cu o concepție de unul din tipurile menționate, adepta filosofiei (politice) aplicate va
încerca-trecând la al treilea stadiu, să abordeze chestiunea încălzirii globale. Astfel, în termenii
distincției dintre a face și a lăsa să se întâmple, el va cerceta, pe de o parte, costurile acțiuniiîn
vederea prevenirii încălzirii. Aducerea în discuție a problemei dreptății cere imediat un răspuns la
întrebarea: în ce constă o alocare echitabilă a co sturilor prevenirii -atât cât mai este posibil -a
încălzirii globale?, adică întrebarea (1). Pe de altă parte, în paradigma filosofiei aplicate ea va discuta
situația în care lăsăm ca lucrurile să se întâmple, fără a acționa pentru a preveni în călzirea g lobală.
Acea persoană ar putea să încerce să argumenteze că nu toți oamenii au aceeași poziție morală în
această privință: opțiunea unora de a lăsa ca lucrurile să se întâmple are o mai mare relevanță morală
decât cea a altora. Căci unii ar dori să facă m ai mult decât alții: unul dintre motive e acela că ei ar avea
mai mult de pierdut din inacțiune. Unii ar vrea și ei să acționeze în acest sens, dar nu au puterea să
facă aceasta, nu au nici puterea să -i influențeze pe alții în acest sens39. Alții au, dimpot rivă, temeiuri
pentru a nu se acționa (acțiunea presupune cheltuirea de fonduri uriașe, iar lucrul acesta s -ar răsfrânge
asupra calității vieții lor). În concluzie, una dintre chestiunile care se pun în fața acțiunii
(internaționale) pentru prevenirea înc ălzirii globale constă în interesele și preferințele efe ctive,
existente ale părților. Î ntre aceste interese și preferințe, foarte importantă este desigur alocarea actuală
a avuției mondiale -și unul dintre efectele ei: puterea diferită de negociere a pă rților interesate.
Atunci când, în perspectiva filosofiei aplicate ne aplecăm asupra problemei dreptății în această
situație, atunci (cel puțin în parte) întrebarea (3) vine în mod natural în discuție: în negocierile
internaționale, care este alocarea exi stentă a bunurilor pentru ca -atât cât mai este posibilă –
prevenirea încălzirii globale să solicite costuri repartizate în chip echitabil?
38T. W. Pogge consideră că la Nozick avem de -a face cu o concepție deontologică asupra dreptății, în timp
ce Rawls ar fi semiconsecinționist, fiindcă respinge că potrivit celei de -a doua distincții întâlnim diferențe
morale.
39De exemplu, locuitorii insulelor Maldive; încălzirea globală ar avea ca efect înghițirea acestor insule de
apele oceanului; dar ei -deși au atât de mult de pierdut -nu pot și să influențeze deciziile mondiale.

199Acum să trecem dincolo de opțiunea dintre a acționa și a nu acționa. Să luăm în considerare
doar acțiunea de a pre veni încălzirea globală. Î n termenii distincției dintre a intenționa și (doar) a
prevedea, în persp ectiva filosofiei aplicate se va descoperi, eventual, că acțiunile noastre au unele
efecte intenționate și altele doar prevăzute. Printre efectele intenționa te trebuie să menționăm în
primul rând alocarea emisiunilor de gaze de seră, atât pe termen lung, cât și în perioada de tranziție.
Iar dacă acum ideea de dreptate e adusă iarăși în scenă, întrebarea (4) vine și ea imediat. Dar acțiunile
noastre au efecte p e care noi nu le intenționăm -iar printre ele efect e pe care nu le putem preveni. Î n
cazul nostru, acțiunea de prevenire a încălzirii globale probabil că nu va reuși să evite orice vătămare a
unor oameni, ori alte consecințe sociale. Costurile pentru a f ace față unor atari efecte trebuie și ele
distribuite -iar dreptatea întreabă: în ce constă o alocare echitabilă a costurilor necesare pentru a face
față acestor consecințe ale încălzirii globale care nu vor putea fi de fapt evitate? Nu e surprinzător,
sper, să recunoaștem aici întrebarea (2).
Odată ce au fost operate aceste clarificări, se purcede la invocarea unei concepții asupra
dreptății (cea la care se aderă). Astfel, potrivit unei concepții deontologice, un răspuns la întrebarea (1)
nu spune nimic despre răspunsul la întrebarea (3). Apoi, fiindcă unele dintre efectele acțiunilor noastre
sunt intenționate, în timp ce altele nu -iar lucrul acesta este semnificativ din punct de vedere moral! –
răspunsul la (1) nu presupune nimic în legătură cu felul în care tratăm chestiunile ridicate de
întrebările (2) și (4)40. Un semi -consecințion ist care neagă că o distincție dintre a intenționa și doar a
prevedea e semnificativă din punct de vedere moral se va îndoi însă de o susținere precum aceas ta
ultimă; iar u n consecințion ist deplin va considera că răspunsurile la (1) și (3) sunt mutual
independente.
Există însă o modalitate de a vedea cu totul alți ochi problema încălzirii globale. In nuce,
aceasta abordare este cea pe care am denumit -o "practică filosofică ". Anume, vom putea accepta că
cele patru întrebări au sens; dar încă nu presupunem că legăturile dintre răspunsurile la ele sunt în
vreun fel anume predeterminate de o concepție generală asupra dreptății. Mai degrabă, am putea să
considerăm că e necesar să realizăm o cercetare specială dacă vrem să descoperim -în măsura în care
există-legături între răspunsurile la aceste întrebări. Să observăm aici că întrucât nu presupunem ca
date anumite conținuturi ale unor teorii (ale dreptății), ci altceva -presupunem numai că trebuie să
existe astfel de teorii! -această modalitate de a privi chestiunea încălziri i globale nu este competitivă
(între diversele teorii concurente ale dreptății).
Totuși, cel care face etică aplicată ar putea să contraargumenteze ai ci astfel: să admitem că nu
venim cu presupunerile noastre prefabricate privind raporturile dintre răspunsurile la aceste întrebăr i.
40Totuși, conversa nu e adevărată: ceea c e intenționăm să facem atunci când acționăm și ceea ce doar
prevedem când acționăm presupun întotdeauna că noi acționăm în vreun fel. Prin urmare, răspunsurile la (2)
și (4) depind de răspunsul la (1).

200Dar, dacă în urma cercetării descoperim că răspunsurile la unele dintre cele patru întrebări sunt strâns
legate între ele, atunci lucrul acesta ar putea avea consecințe mai generale. De exemplu, s -ar putea
susține că răspunsurile la întrebările (1) și (4) sunt legate între ele, nu doar în sensul că răspunsul la (4)
presupune un răspuns la (1), ci și în acela că răspunsul la (1 ) nu poate fi dat fără a răspunde la (4)25.
De asemenea, ne -am putea îndoi de relevanța în privința chestiunii dreptății a distincției dintre a
preveni și a face față efectelor încălzirii globale, adică de faptul că răspunsurile la întrebările (1) și (2)
sunt strict separate: nu e posibil să se răspundă la (1) fără a răspunde simultan la (2)26. Iar dacă
lucrurile vor sta astfel vom putea infera că nu este cazul în general (fiindcă nu este cazul în cel puțin
un caz particular) că doar a prevedea și a intenț iona sunt distincte din punct de vedere moral. într –
adevăr, altminteri răspunsul la întrebarea (1) ar trebui să fie independent de cel la întrebările (2) și (4).
4.Ideea de practică filosofică
Situația descrisă mai sus ar putea fi interpretată în două f eluri. Potrivit primului vom admite că
teoriile dreptății pe care le avem la dispoziție nu conțin elementele care să ne permită să înțelegem cu
ajutorul lor o situație nouă precum echitatea distribuției între națiuni a gazelor de seră. Altfel zis,
problema noastră ar fi atunci aceea de a găsi modalitățile de a aplica teoriile existente la atari situații
noi. Or, dacă lucrurile ar sta astfel, atunci întrebarea: De ce trebuie totuși să încercăm să aplicăm teoria
la aceste situații? ar rămâne fără răspuns. Fii ndcă atunci ar trebui să presupunem deja că are sens ca o
teorie a dreptății să se aplice acestor situații, mai mult, că i se cere să fie astfel astfel. Dar acest pas
pre-competitiv nu e încă înt emeiat.
Cel de-al doilea fel de a interpreta atari situații își centrează interesul tocmai în acest loc.
Fiindcă ceea ce urmărește este să arate că o teorie a dreptății (o oarecare teorie a dreptății) poate și
trebuie să abordeze aceste situații. Potrivit celei de -a doua in terpretări, nu este de susținut că de la
început, când se confruntă cu diverse situații concrete, oamenii apelează la teorii generale, pe deplin
articulate pentru a judeca echitatea acțiunilor pe care le comit. Căci există o fază preliminară, aceea în
care ei ajung să accepte că e necesar să int epreteze în termeni de echitate ș i de dreptate acele situații.
"În general, dacă diferite părți implicate (oameni, grupuri sau instituții) sunt în contact între ele, au
preferințe care intră în conflict, atunci evident că ele vor face bine să discute și să ajungă, pur și
simplu, la un acord mutual acceptabil. Ele nu e nevoie să aibă și să aplice o teorie a dreptății înainte de
a ajunge la un plan de acțiune care privește scopul respectiv."27Decurge de aici că -în măsura în care
părțile implicate admit că acordul pe care l -au făcut este echitabil -ele nu îl evaluează astfel în lumina
25.H. Shue, "After You: May the Action by the Rich Be Contingent Upon Action by the Poor?"
26.H. Shue, "The Unavoidability of Justice", în A. Hurrell, B. Kingsbury (eds.) The International Politics of
the Environment , Oxford University Press, New York, 1992, p. 391.
27."Subsistence Emissions and Luxury Emissi ons", p. 47.

201unei teorii a dreptății alese în prealabil41. Dar în acest caz e natural să întrebăm: totuși, cum evaluează
părțile respective echitatea unui anume acord? Care, de pildă, ar f i temeiurile pentru a accepta că o
anumită alocare a costurilor prevenirii încălzirii globale, sau a costurilor pentru a face față
consecințelor sociale ale încălzirii globale care nu vor putea fi evitate este echitabilă?
După H. Shue, răspunsul la aceast ă întrebare cuprinde două părți. Mai întâi, el sugerează că –
pentru a fi adecvată -e suficient ca o evaluare să fie puțin deasupra unor cerințe minimale: ea ar trebui
să reușească să identifice anumite obiective specifice ale negocierilor dintre părți ( de exemplu, care e
distribuția finală de gaze de seră) sau condiții minimale ale distribuției care să conducă la ideea că
negocierea nu poate fi realizată într -un mod echitabil28. O atare abordare e îndeajuns de restrânsă
pentru a face ca apelul la teorii generale al e dreptății să nu fie necesar. Î n al doilea rând, Shue susține
că avem totuși la dispoziție anumite criterii pentru a face o astfel de evaluare: anume, atunci când
apreciem echitatea unei anumite distribuții, noi apelăm la anumite standarde de e chitate. Se presupune
că aceste standarde satisfac cerințele minime de apreciere a echității unei anumite negocieri sau a unei
anumite distribuiri de bunuri. Cred că noțiunea de standard de echitate joacă un rol esențial în
înțelegerea proceselor pre -compe titive; de aceea, o voi discuta puțin mai pe larg.
Uneori este posibil să formulăm astfel de standarde pornind de la analiza activității desfășurate
în comun de două sau mai multe părți în scopul elaborării unei soluții la o problemă comună. Noțiunea
deechitate implicată în astfel de situații privește cel puțin termenii acodului la care, eventual, vor
ajunge părțile42. Echitatea distribuției este deci judecată în raport cu acele condiții pe care părțile le -au
acceptat în mod voluntar. Să notăm că în aces te cazuri întrebările de forma: de la cine? s -ar putea să
fie extrem de importante. De exemplu, în cazul încălzirii globale, alocarea actuală, existentă a
emisiunilor de gaze de seră este importantă, fiindcă a dat naștere unei neegalități în forța de negoc iere
a părților implicate (statele lumii). Dar nici una dintre părțile implicate nu va putea să renunțe la
cerințe care să îi pună în pericol însăși supraviețuirea. Prin urmare, un standard adecvat de echitate
pentru o anumită distribuție a gazelor de seră ar trebui să cuprindă, ca o cerință minimală, protejarea
intereselor vitale sau de supraviețuire ale părților implicate. Dacă, să zicem, un acord pe care noi
românii ar trebui să -l acceptăm, dată fiind forța noastră redusă în negocieri, ar cere să aband onăm
orice perspective de dezvoltare economică, atunci un standard minimal de echitate ar trebui să trateze
acea distribuire ca neechitabilă.
O cercetare a structurii și adecvării unor atari standarde de echitate folositoare în abordarea
unor cazuri concrete precum încălzirea globală este prin natura ei filosofică și e, desigur, binevenită.
41Așadar, teoriile dreptății nu întemeiază felul în care acționează acele părți; dar de aici nu decurge nimic în
privința unei alte chestiuni: putem încă admite că teoriile dreptății explică felul în care acționează acele
părți?
28."Subsistenc e Emissions and Luxury Emissions", pp. 48 -9.
42Căci ea poate să mai privească și alte lucruri -de exemplu echitatea procesului de negociere.

202Mai mult, dacă folosirea unor atari standarde nu se baz ează pe o teorie generaă a dreptății sau pe unele
principii generale, înseamnă că nu avem în acest caz o abordare de genul "eticii aplicate". Ea nu este
aplicată nici măcar în sensul "modest" (pe car e l-am menționat în secțiunea 2 ) asupra teoriilor și
principiilor. Nu e vorba aici de faptul că nu utilizăm teorii bine elaborate, ci doar niște mici teorii,
"theorita", care năzuie să dea seamă doar de anumite situații sau cazuri morale, dar fără a avea
pretenția să ofere o înțelegere teoretică a întregii noast re vieți morale. Desigur, o atare abordare e
interesantă și ar putea să fie semnificativă în înțelegerea unor aspecte normative ale încălzirii globale.
Dar eanucaracterizează abordarea pe care o avem aici în vedere. Căci, pe de o parte, și abordarea
care face apel la theorita este "de sus în jos" (chiar dacă punctul de sus nu este foarte înalt!); însă, așa
cum voi încerca să arăt, deși stadiul pe care îl studiem presupune într -un sens existența unor teorii și
principii (și este deci într -un sens de forma "de sus în jos"), felul în care acele teorii și principii sunt
presupuse nu e același cu cel pe care îl a re în vedere cel care face filosofie aplicată sau susținătorul
punctului de vedere "modest". Pe de altă parte, ea nu acordă atenție existenței a două tipuri distincte de
standarde de echitate: cele anterioare unui acord și cele ulterioare acestuia. Voi începe cu cea de -a
doua chestiune.
Uneori, standardele de echitare rezultă din acordurile voluntare și explicite făcute între părțile
implicate. Dar se poate argumenta -iar așa ceva se întâmplă nu de puține ori -că o anumită distribuție
a unui bun nu este echitabilă, chiar dacă nici un acord nu a fost încă realizat. Actuala distribuție a
bogăției și a sărăciei în lume este considerată de multă lume ca neechitabilă, chiar dacă ea nu este în
contradicție cu nici un fel de acord încheiat deja între statele lumii. Să presupunem, de asemenea, că
națiunile bogate vor continua să -și mărească emisiunile de gaze de seră; dar, cum acestea vor avea
efecte negati ve asupra climei, ele vor afecta în special capacitatea de a supraviețui a celor care fac
parte din națiunile mai sărace. Or, pare -se că intuițiile noastre morale sugerează că așa ceva nu este în
spiritul echității. Dar se ridică atunci întrebarea: cum ar putea o națiune să susțină că un acord nu este
echitabil, înainte de a se fi realizat vreun acord care să specifice ceea ce este și ceea ce nu este
echitabil? Răspunsul, presupune H. Shue, este acela că anumite standarde de evaluare a echității
distribuiri i bogăției ori a cotelor de emisii de gaze de seră nu sunt rezultate ale unor acorduri explicite
și voluntare: "De fapt, în mod obișnuit noi nu considerăm că suntem obligați să facem doar ceea ce am
consimțit să facem în chip voluntar și explicit . Dimpotr ivă: de regulă evaluăm un acord și spunem
dacă este echitabil sau nu; această procedură reflectă acceptarea unor principii ale echității mai adânci
decât orice acord explicit și care cuprind standarde pe care înseși acordurile trebuie să le satisfacă
pentr u a fi constrângătoare."30
În filosofia politică și în etică se admite de către mulți autori că astfel de standarde există. De
pildă, bine -cunoscuta teorie a "legii naturale": potrivit acesteia, unele standarde sunt "naturale", prin
30."After You: May Action by the Rich Be Contingent Upon Action by the Poor?", pp. 361 -2.

203urmare ele sunt anter ioare oricărei convenții făcute de către oameni. Acum, dacă am încerca să
derivăm validitatea unor astfel de standarde anterioare acordurilor dintr -o doctrină precum să zicem,
cea a legii naturale, atunci desigur că într -un punct cheie abordarea noastră ar fi fost una "aplicativă".
De aceea, va trebui să le întemeiem altfel, în măsura în care dorim să facem apel la ele. Ideea este
următoarea. Potrivit stategiei filosofiei aplicate, trebuia să se menționeze mai întâi care este teoria
acceptată sau care sunt principiile acceptate, iar apoi să se arate că ele funcționează într -un anume caz.
Alegerea unei teorii sau a unor principii este obligatorie, și ea trebuie să preceadă utilizarea lor într -un
caz dat. S trategia opusă, pe care o schițăm aici, este mai slab ă: ea admite doar că ceva"mai adânc" ne
parvine prin aceste standarde de echitate; dar nu e nevoie să se pună degetul și să se zică: iată, acesta
este acel ceva mai adânc. Fiindcă, dacă am fi procedat astfel, atunci am fi căzut în p artea strategiei de
tipul filosofiei aplicate.
Așadar, poziția care rezultă este următoarea: atunci când abordăm diferite chestiuni privitoare
la echitatea unor acțiuni sau a unor distribuții de bunuri, noi suntem obligați să apelăm la anumite
standarde ale dreptății sau echităț ii. Aceste standarde pot să fie anterioare acordurilor noastre, și deci
pot veni din anumite teorii sau principii. To tuși, atunci când abordăm o situație concretă nu e necesar
să apelăm la o anumită teorie sau la un anumit principiu. Mai curând, ceea ce tr ebuie să presupunem
este că există o atare teorie sau că există atari principii. Teoriile și principiile sunt ingredienți
necesari; dar, spre deosebire de stategia filosofiei aplicate, nu e nevoie să acceptăm că relevanța
acestor ingredienți stă în natura conținutului lor. Mai degrabă relevanța acestora e o chestiune care
vizează existența lor. Așa cum remarcă H. Shue la un moment dat, "pare rezonabil să presupunem că
oricare ar fi exact conținutul standardului de dreptate pentru alocarea emisiilor [de gaz e de ser ă],
aceste emisii ar trebui totu și să fie împărțite într -un chip mai egal decât sunt actualmente împărțite"31.
Deci nu e nevoie să specificăm într -o modalitate foarte riguroaseă conținutul acelor standarde
ale dreptății. Important e altceva: oricare exact ar fi ele , o anumită concluzie va decurge. Strategia
precompetitivă, cooperativă pare deci să încorporeze cel puțin următoarele aspecte. Acestea cred că
sunt definitorii pentru ceea ce am numit o practică filosofică:
1) Atunci când abordăm un caz concret nou, nu este aleasă de dinainte nici o teorie a
dreptătii și nu e ales de dinainte nici un principiu al dreptății.
2) Abordarea nu constă deci în aplicarea unei teorii a dreptății sau a unui principiu al
dreptății la acel caz concret.
3) Atunci câ nd ne referim la trăsăturile, împrejurările ce caracterizează acele cazuri
accentul nu cade pe punerea acestora sub o teorie sau unele principii, ci pe ceea ce au acestea
specific.
31."Subsistence Emission s and Luxury Emissions", p. 49.

2044) Există teorii ale dreptății și există principii ale dreptății; existența lor sprijină apelul
la judecățile de valoare, posibilitatea de a evalua acțiuniile sau distribuirea unor bunuri ca
echitabile sau nu etc.
5) Aceste teorii și principii se aplică în unele cazuri concrete: dar relevanța lor stă mai
curând în faptul că exist ă, decât în conținutul lor43.
6) Teoriile și principiile justifică utilizarea unei aprecieri, evaluări (de pildă, ca
echitabile sau nu) a caracteristicilor cazului abordat.
7) Dar distincția dintre aspectele factuale și cele normative în cadrul acelei abordări
este o chestiune de decizie contextuală și nu este stabilită anterior cercetării.
8) Deoarece se presupune că există teorii și principii -dar nu anumite teorii și principii
-rezultatele abordării nu vor afecta nici o astfel de teorie și nici un astfel de principiu44.
Un ultim comentariu. O practică filosofică nu pune sub semnul întrebării existența unor teorii
sau principii -deși, de bună seamă, ea are unele lucruri de spus în legătură cu adecvarea acestora în
abordarea unor cazuri concrete. (În general, filosoful care se angajează într -un atare proiect este
sceptic în privința virtuților încercărilor de a aplica teorii și principii date unor astfel de cazuri, fără a
lua în seamă, înainte, trăsăturile lor contextuale, circumstanțiale.) Dar, pe de altă parte, o practică
filosofică încununată cu succes dovedește că un caz concret sau o clasă anume de cazuri concrete
prezintă o relevanță filosofică. Cred, de exemplu, că există destule argumente pentru a susține că
încălzirea g lobală este extrem de re levantă pentru problema dreptății. O teorie satisfăcătoare a dreptății
ar trebui să se străduie să ofere o abordare adecvată a unei astfel de probleme. A dovedi așa ceva îmi
pare un rezultat teoretic important -deși el nu reprezintă nici formularea unei n oi teorii ori a unui nou
principiu, nici aplicarea plină de succes a unei teorii sau a unui principiu. Abia după ce așa ceva s -a
admis se poate trece la celălalt tip de cercetare filosofică, cel competitiv sau "teoretic". Abia atunci se
poate admite că în călzirea globală trebuie considerată ca o "aplicație" pe care orice teorie acceptabilă
a dreptății va trebui să o abordeze, chiar dacă, desigur, ea nu este una dintre aplicațiile ei în mod
tradițional luate ca paradigmatice. Față de acest mod de a face fi losofie, practica filosofică este o
activitate filosofică necesară –chiar dacă, odată cu trecerea vremii, ea este de obicei uitată –care
urmărește să ofere noi atari aplicații pentru teoriile dintr -un anumit domeniu de cercetare (de pildă, în
cazul nostr u, pentru teoriile dreptății).
43Este evidentă aici diferența față de strategia filosofiei aplicate.
44Mai degrabă, putem în felul acesta doar să ne îndoim de valabilitatea anumitor modalități de a înțelege
unele presupoziții ale tuturor teoriilor sau principiilor de un anumit gen. în cazul abordării problemelor
echității în probleme precum încălzirea glob ală, va fi afectat conceptul de dreptate -și nu concepțiile asupra
dreptății.

205Index de autori
Anderson, E.S .
Aristotel
Arthur, J.
Axelrod, R.
Barry,B.
Bentham,J.
Berlin, I.
Binmore,K.
Bowie, N. E.
Buchanan ,G.
Cahn, S.M.
Cohen, G. A.
Constant, B.
Darwin,Ch.
Devlin, P.
Durkheim , E.
Dworkin,R.
Elster, J.
Engels, Fr.
Fish, St.
Frankfurt ,H.
Frieden, M.
Gauthier, D.
Glover,J.
Hallpike,C.R.
Harsanyi,J.
Hart,H.L.A.
Hayek, F.
Hill,T.E.
Hobbes,Th.
Hume, D.
Kant,I.
Kelsen,H.

206Kincaid, H.
Konow,J.
Kuhn, Th.
La Folette , H.
Langton, R.
Lindblom ,Ch.
Locke,J.
Louden, R.B.
MacCallum ,G.
Marx,K.
May, K.
Mill, J.St.
Miller, D.
Miroiu,A.
Nagel, Th.
Nash, J.
Nickel,J.W.
Nielsen, K.
Nozick,R.
Olson, M.
Oppenheim ,F.E.
Platon
Pogge, T.W.
Pojman, L.P.
Popper,K.
Rachels, J.
Raz, J.
Rawls,J.
Riley,J.
Rousseau ,J.-J.
Sandel,M.
Scanlon, T. M.
Schelling ,Th.
Schumpeter ,J.
Shue, H.

207Sidgwick ,H.
Siegel, M.
Simon,R.L.
Skyrms,B.
Socaciu,E.-M.
Taylor,Ch.
Taylor,P.W.
Thomson ,J.J.
Tilly,Ch.
Tocqueville , A.
Toulmin, St.
Vallentyne, P.
Vlastos, G.
Walzer,M.
Westen, P.
Westmoreland, R.
Williams, B.
Winkler, E.R.
Wittgenstein, L.
Wolff,R.