. Introducere In Filosofia Mintii [614628]

UNIVERSITATEA TITU MAIORESCU
FACULTATEA DE PSIHOLOGIE

INTRODUCERE ÎN FILOSOFIA MIN ȚII

Partea I

Curs pentru înv ățământ la distan ță

Prof. univ. dr. Dumitru Gheorghiu

I. Obiectivele cursului

• Familiarizarea studen ților cu principalele concepte și
instrumente conceptuale ale filosofiei min ții
• Analiza și clarificarea unor concepte utilizate în psihologie
• Explicitarea și elucidarea unor presupozi ții filosofice tacite ale
teoriilor psihologice
• Analiza principalelor argum ente în filosofia contemporan ă a
minții

Cursul se adreseaz ă studenților din anul I

II. Repartizarea activit ăților tutoriale (AT) și a temelor de
control (TC):

• SEMESTRUL I: AT + TC = 14 ore
• SEMESTRUL II: AT + TC = 14 ore

Număr de credite: 5

Tutori : Asist.drd.Ionu ț Lungu, lect.drd. Elena Banciu

III. EXIGEN ȚE ȘI CRITERII DE EVALUARE A
CUNOȘTINȚELOR:

Studiul filosofiei minț ii în anul I se încheie cu sus ținerea unui examen
scris, pe baza unui pachet de teste (de regul ă 14 întrebă ri) la care se adaug ă
întrebă ri care presupun un r ăspuns mai elaborat, care s ă exprime mai
nuanțat pregătirea student: [anonimizat]3 întreb ări).

Pe parcursul activit ăților tutoriale, studen ții pot sus ține în cadrul grupei
referate și pot participa activ la discu ții. Atât referatele, cât și răspunsurile
sunt evaluate de tutore cu note de la 5 la 10. Lucr ările de control și referatele, desf ășurate conform planific ării
cuprinse în calendarul disciplinei, reprezint ă 30% din nota final ă obținută de
student. Student: [anonimizat] 5)
nu poate promova pe baza notelor prim ite în timpul anului de studiu.

2

CUPRINS

C U V Â N T Î N A I N T E 5
1. PSIHISMUL UMAN INDIVIDUAL 7
I N T R O D U C E R E 9 TEXTE DE COMENTAT 13 APLICAȚI I 3 1
T E M E D E E S E U R I 3 2

2. COGNI ȚI A 3 4
I N T R O D U C E R E 3 6 TEXTE DE COMENTAT 42 APLICAȚI I 6 3
T E M E D E E S E U R I 6 5

3. PERSOANA 66
I N T R O D U C E R E 6 8 TEXTE DE COMENTAT 72 APLICAȚI I 9 0
T E M E D E E S E U R I 9 2

ANEXA I: Explicând conștiin ța din perspectiva științelor cognitive 93

ANEXA II: Persisten ța personal ă 114
BIBLIOGRAFIE 122
3

„Un curs de filosofi e nu este obligatoriu s ă
fie o construc ție monumental ă și cu linii bine
precizate, pentru c ă funcția lui nu este atât de a v ă
preda anumite adev ăruri fundamentale, cât mai
ales, de a v ă îndemna s ă gândiț i în legătură cu
anumite probleme fundamentale. A șa fiind, un curs
de filosofie este mai curând un curs de probleme
filosofice, decât un curs de solu ții filosofice.”
NAE IONESCU, 1942 „Orice categorie de cercet ări, oricât ar fi de
mărginită, implică totdeauna o sum ă de probleme
generale, ce nu se mai pot dezlega cu mijloacele științei respective și pentru a c ăror dezlegare,
așadar, cei ce se ocup ă cu ele trebuie s ă se ridice
mai sus și să pătrundă în domeniul specula țiilor
filosofice.” P. P. NEGULESCU, postum, 1972 „Filosoful este un încep ător perpetuu.
Aceasta vrea s ă spună că el nu consider ă nimic
incontestabil din ceea ce oamenii sau savan ții cred
că știu. Aceasta vrea s ă spună , de asemenea, că
nici filosofia nu trebuie s ă se considere
incontestabilă în ceea ce ea a putut spune despre
adevăr, că ea este o experien ță reînnoit ă a
propriului s ău început, c ă ea consist ă în întregime
din a descrie acest început.” MAURICE MERLEAU-PONTY, 1945

4

CUVÂNT ÎNAINTE

De și psihologia s-a deprins de filosofie, constituindu-se ca știință
autonom ă, colaborarea dintre aceste discipline se r ăsfrânge benefic asupra
amândurora. Filosofia, așa cum este ea practicat ă astăzi, poate contribui, în
primul rând, la clarificarea unor conc epte utilizate în psihologie. În fond,
observația formulat ă în 1929 în mediul filosofic și științific al „Cercului de la
Viena” cu privire la starea de lucruri di n psihologie este înc ă actuală:
„Formele lingvistice pe care le mai folosim ast ăzi în psihologie î și au originea
în anumite no țiuni metafizice antice despre suflet. Formarea de no țiuni în
psihologie este îngreunat ă de aceste defecte ale limbii, poveri metafizice și
inconsecven țe logice”
1. În al doilea rând, filo sofia poate contribui la
explicitarea și elucidarea unor presupozi ții filosofice tacite ale abord ărilor
psihologice. Remarca pe care psihologul american Gordon W. Allport o f ăcea
în legă tură cu psihologia personalit ății este evident valabil ă și pentru alte
domenii ale psihologiei: „Toate lucr ările de psihologia personalit ății sunt în
același timp lucr ări de filosofia persoanei. Nu ar pu tea fi altfel. Un autor care
decide că o teorie a înv ățării sau a motiva ției este mai bun ă decât alta adopt ă
astfel o anumit ă concepție despre natura uman ă în defavoarea altei concep ții.
In majoritatea textelor psihologice, filosofia este totu și ascuns ă. Numai un
cititor abil o poate detecta”2. Pe de alt ă parte, psihologia poate sprijini filosofia
în demersurile sale specific e privind clarificarea distinc țiilor „clasice” dintre
natură și cultură, subiect și obiect în cunoa ștere, înn ăscut și dobândit, a priori
și a posteriori ș.a.
Fiecare capitol cuprinde:
1. O introducere, menit ă să înlesneasc ă orientarea in tematica
respectiv ă.
2. Texte de analizat și comentat, apar ținând unor autori – filosofi,
psihologi, medici etc. – cu preocup ări semnificative pentru reflec ția
filosofică asupra psihicului și psihologiei. Comentarea textelor
presupune compararea cont extelor, teoriilor și a argumentelor,
producerea unor noi argumente sau chiar contraargumente,
identificarea supozi țiilor tacite ale autor ilor, sesizarea virtu ților sau,
eventual, a viciilor logice.

1 R. Carnap et. al. , „Concep ția științifică despre lume: Cercul de la Viena” (1929).
2 G. W. Allport, Structura și dezvoltarea personalit ății, Bucure ști, EDP, 1991, p. 9.
5

3. Aplica ții care presupun utilizarea informa ției din texte și introduceri
pentru verificarea capacit ății de a sesiza și rezolva probleme;
4. Teme de eseuri care s ă verifice însu șirea problemelor
fundamentale și capacitatea studen ților de a formula un punct de
vedere propriu. Pentru realizarea acestor eseuri este de dorit
consultarea și a altor lucr ări, pe lâng ă cele men ționate în capitolul
(subcapitolul) respectiv, întocm irea unei bibliografii pe o tem ă
constituind în sine un exerci țiu didactic și științific util.
Fiecare dintre cele dou ă anexe reprezint ă atât o introducere într-o
serie de probleme actuale ale filosofiei min ții, cât și un model de întocmire a
unui eseu.

6

1. PSIHISMUL UMAN INDIVIDUAL

A. Conș tiința reflexiv ă și intențională

1. M. Lăzărescu: Psihismul uman se caracterizeaz ă, în primul rând, prin
conștiința reflexiv ă și intențională.
2. E. Fromm: Omul , animal capabil s ă spună „eu".
3. Ch. S. Peirce: Apari ția conștiinței de sine Ia copil.

B. Conș tiința și experien țele noi

4. S. Freud: Starea de con știință dispare repede.
5. E. Schrödinger: Situa țiile noi și răspunsurile noi pe care ele le provoac ă
se mențin în lumina con științei, iar cele vechi și bine exersate nu.
6. C. R. Motru: La originea con științei stă simțirea nout ății.

C. Incon știentul

7. S. Freud: Con știentul, precon știentul, incon știentul.
8. S. Freud: Actele incon știente sunt încă rcate de sens.
9. S. Freud: Cred în hazardul exterior (real), dar nu cred în hazardul
interior (psihic). 10. S. Freud: Trebuie s ă refuzăm supersti ției orice baz ă reală?
11. C. G. Jung: Con ținuturi incon știente personale și conținuturi colectiv
inconștiente.
12. C. G. Jung: Con ținuturile incon știentului colectiv sunt a șa-numitele
arhetipuri .

D. Controverse

13. S. Freud: Incon știentul nu se identific ă cu imperceptibilul.
14. S. Freud: Procesele psihice incon știente sunt în sine „atemporale".
15. C. G. Jung: Nu exist ă nici un con ținut conștient, care s ă nu fie, într-o
altă privință, inconștient.
16. C. G. Jung: Psihicul constituie o totalitate con știent-incon știentă.
17. S. Freud: Acte si func ții psihice înalt valorizate se pot desf ășura sub
pragul con științei.
7

18. S. Freud: Con știința poate fi localizat ă spațial.
19. E. Schrodinger: Con știința nu poate fi identificat ă nicăieri în spa țiu.
20. C. G. Jung: Psihicul nu poate fi explicat prin chimismul fiziologic.
21. J. R. Searle: O stare mental ă este o tr ăsătură a unui sistem de
neuroni, dar nu a unui anumit neuron.
22. M. Bunge: St ările mentale sunt stă ri emergente ale creierului.
23. J. R. Searle: Polismul. 24. M. Bunge: Pluralismul proprietăț ilor.
25. M. Bunge: Analogia compute r-creier nu are valoare pentru știința
despre creier. 26. P. Suppes: Evenimentele mental e nu pot fi reduse la evenimente
cerebrale. 27. C. Rădulescu-Motru: Unitatea con științei.
28. C . G. Jung: Psihicul și materia sunt cuprinse în una și aceeași lume.

8

INTRODUCERE

A. Conștiința reflexivă și intențională

Psihismul uman individual, spre deosebire de cel al altor mamifere, se
caracterizeaz ă prin prezen ța conștiinței reflexive (de sine) și intenționale („de
lume") (textul 1). Deși explica țiile etimologice nu sunt, în general,
satisfăcătoare, cazul termenului „con știință" (ca și al altor termeni utiliza ți în
psihologie) constituie o excep ție: el provine din limba latin ă, în care cum
scientia înseamn ă „cu știință". Individul con știent vede, aude, simte, dore ște,
gândește, este pus în situa ția de a ac ționa etc. și în acela și timp știe că el
este cel c ăruia i se „întâmpl ă" toate acestea
3. Individul con știent se resimte
ca un eu identic cu sine și, ca atare, diferit de lumea exterioar ă din care mai
fac parte ș i alte „euri". Astfel, omul ar putea fi definit ca animal capabil s ă
spună, cu înțeles, „eu", această capacitate fiind semnul desprinderii în
ontogenez ă de legăturile primare cu mediul exterior și al apari ției conștiinței
reflexive si inten ționale (textul 2). Folosirea relativ târzie a pronumelui
personal „eu" dovede ște absenț a conștiin ței reflexive la copiii foarte mici. Prin
experien ța contactelor cu propriul s ău corp si cu obiectele înconjur ătoare,
copilul descoper ă treptat c ă are un corp și că acel corp este „sediul" tră irilor
sale și al tendin țelor sale de a face ceva (textul 3). Absenț a conștiin ței
reflexive în prima faz ă a copil ăriei înseamnă și absen ța conștiinței
intenț ionale, c ăci reflexivitatea și inten ționalitatea se presupun reciproc:
împrejurarea c ă, de pildă, privesc un obiect și știu că eu sunt cel care prive ște
nu poate fi disociat ă decât teoretic de faptul c ă acel obiect este si eu știu că
este întrucât îl privesc.

A. Conștiința și experien țele noi
Con știința reflexiv ă și intențională nu însoț ește însă orice act al omului,
viața sa psihic ă fiind caracterizat ă mai curând prin aceea c ă starea de
conștiință dispare repede (textul 4). Există acte care au fost odat ă îndeplinite
conștient, cum ar fi mersul pe jo s, folosirea tacâmurilor, sp ălatul pe mâini ș.a.,
dar care, prin repetare frecvent ă, au ieșit treptat din sfera actelor con știente
devenind automatisme ( deprinderi); pe de alt ă parte, există automatisme
„native", cum ar fi respira ția, clipitul ș.a. Via ța psihică a omului ar fi imposibil ă
fără asemenea automatisme. Dac ă însă în îndeplinirea acestor acte apare o

3 Totuși, conștiința nu este, prin sine, cunoa ștere, deoarece a ști că nu implic ă în mod
necesar pe a ști cum .
9

diferență semnificativ ă în raport cu desf ășurarea lor anterioar ă, un element
nou care „ne înșeală așteptările" (K. R. Popper), de pildă ne-am ră nit la un
deget și trebuie s ă-l ferim la sp ălat sau am intrat într-o camer ă plină cu fum și
avem dificult ăți în respira ție, atunci noua situa ție și noul nostru r ăspuns la
acea situaț ie „pătrund" în con știință, sunt con știentizate. Prin urmare, actele
omului si situa țiile în care acesta este pus sunt înso țite de con știință numai în
măsura în care reprezint ă experienț e noi (textul 5). Extrapolând la scara
filogenezei proceselor mentale, se poate spune c ă la originea con științei se
află confruntarea cu experien țele noi (textul 6).

C. Incon știentul
Deja discu ția anterioar ă trimite la ideea c ă psihismul uman nu se
identifică cu viața psihică conștientă. Analizând manifest ările unor oameni
bolnavi sau s ănătoși, Sigmund Freud formula ipoteza celebr ă a existen ței
unor procese psihice subcon știente, adic ă a unor procese psihice care au
fost odat ă conștiente și pot redeveni oricând astfel, precum și a unor procese
psihice incon știente, adic ă a unor procese psihice care, fie că au fost, odat ă
conștiente, fie c ă nu au fost niciodat ă astfel, nu pot deveni ca atare și prin
sine con știente (textul 7), ci numai indirect, printr-un procedeu special de
investigaț ie numit „psihanaliz ă". Acest procedeu pune in eviden ță faptul că o
serie de comportamente, cum ar fi uitarea unor nume pr oprii, pierderea unor
obiecte, unele erori de lectur ă. gesturile ma șinale etc. nu sunt manifest ări ale
hazardului si neaten ției, ci expresii ale vie ții psihice subcon știente și mai ales
inconștiente, fiind astfel înc ărcate de sens (textul 8). Din aceast ă perspectiv ă,
Freud sus ținea teza determinismului vie ții psihice, conform că reia orice
fenomen psihic are o cauz ă specifică sau chiar mai multe asemenea cauze
(ibidem) și respingea ideea unui hazard in terior (psihic), considerând c ă
manifest ările neinten ționate ale vie ții psihice, de pild ă visele, dezv ăluie ceva
ascuns care apar ține tot vie ții psihice, și anume o motiva ție inconștientă
(textul 9). Cu toate acestea, Freud aprecia c ă este posibil ca fenomenele
cunoscute sub numele de „presim țiri", „vise profetice" ș.a., să aibă legături cu
realitatea exterioar ă, dar că eventuala descoperire a acestor leg ături nu va
modifica radical concep țiile sale ( textul 10 ).
Pentru a explic a anumite coinciden țe constatate în practica clinic ă
între motive (teme) mitologice cunoscute prin tradi ție sau cercet ări etnologice
și imagini onirice sau „fant asme" relatate de pacien ți fără cunoștin țe de
mitologie, Jung a formulat ipoteza existen ței, pe lâng ă inconștientul personal,
ale cărui conținuturi se constituie în cursul vie ții individuale, a unui incon știent
colectiv, ale că rui conținuturi sunt înn ăscute (textul 11) . Preluând un termen
filosofico-teologic mai vechi, Jung numea con ținuturile universale și
suprapersonale ale incon știentului colectiv „arhetipuri” ( textul 12). Fiind
innăscute și deci caracteristice speciei, arheti purile se înrudesc cu instinctele,
dar, in acela și timp prin manifest ările acestora (în mitologie, crea ția artistic ă
10

etc.), arhetipurile sunt de ordinul spiritului. „Din punct de vedere filosofic –
remarcă Vasile Dem. Zamfirescu – ideea este de prim ă importan ță: dacă
arhetipurile sunt spirit și în acela și timp instincte, atunci natura conț ine spirit si
nu este opus ă în întregime cult urii. Jung subliniaz ă continuitatea dintre natur ă
și cultură"4.

D. Controverse
No țiunea de incon știent și problema raporturilor dintre con știent si
inconștient nu au fost imune la controverse. În concep ția lui Freud,
inconștientul nu se reduce la ceea ce es te slab perceptibil sau imperceptibil
pe o scal ă de claritate a con științei (textul 13), ci reprezint ă o parte a
psihicului cu propriet ăți specifice, distincte de cele ale con științei, cum ar fi
„atemporalitatea" ( textul 14 ). Existența unei scale de claritate a con științei
conduce îns ă, după Jung, la ideea c ă orice con ținut conștient este, într-o alt ă
privință, inconștient ( textul 15) și, mai departe, la concluzia c ă psihicul este o
totalitate (indisociabil ă) conștient-inconștient ă (textul 16) . Pe de alt ă parte, se
susține adesea c ă în viziunea lui Freud incon știentul ar fi exclusiv sediul
proceselor psihice „inferioare", de și Freud însu și considera c ă acte și funcții
psihice înalt valorizate din punct de vedere social și moral se pot desf ășura
sub pragul con științei, inclusiv la nivelul incon știentului ( textul 17; v. și textul
28, Cap. II).
Descoperirea incon știentului pune și o problem ă privind caracterizarea
conținuturilor psihice drept subiec tive. Paul Popescu-Neveanu arat ă că
termenul „subiectiv" este derivat de la subiectul psihic si distinge șase sensuri
ale acestui termen
5, dintre care aici intereseaz ă două. Astfel, în sens
categorial este subiectiv ceea ce este dependent de subiect, iar în sens topic
este subiectiv ceea ce ț ine de interioritatea subiectului. Apare deci ca un
truism afirma ția că în sens topic orice con ținut psihic, con știent sau nu, este
subiectiv, în acest sens psihicul identificându-se cu subiectivitatea, îns ă în
sens categorial nu orice con ținut psihic este subiectiv, c ăci conț inuturile
inconștiente nu depind de subiect, subiectul nu dispune de ele dup ă voie (v.
din aceast ă perspectiv ă și textul 10, Cap. III).
O problem ă foarte mult discutat ă în filosofia contemporan ă este cea a
raportului dintre st ările și procesele mentale, pe de o parte, și stările si
procesele nervoase, pe de alt ă parte, pe scurt dintre minte și creier. În
legătură cu acest raport s-au conturat dou ă poziții : monismul psihofizic si
dualismul psihofizic, fiecare cu mai multe variante, între care unele „extreme".
Conform monismului „extrem", cunoscut sub numele de „teoria identit ății

4 Vasile Dem. Zamfirescu introducere in lumea arhietipurilor, i n C . G . J u n g , În lumea
arhetipurilor , traducere de Vasile Dem. Zamfirescu, Editura Jurnalul Literar, 1994, p.6
5 Paul Popescu-Neveanu, Dic ționar de psihologie , București, Editura Albatros, 1978, pp. 691-
693.
11

psihofizice", st ările și procesele mentale sunt st ări și procese neurofiziologice
ale creierului, se identific ă cu acestea, deci psihologia se reduce la
neurofiziologie. Conform dualismului „extrem", st ările și procesele mentale
sunt independente de st ările și procesele nervoase, deci psihologia nu are
nici un fel de legă tură cu neurofiziologia. Cele mai interesante și mai
plauzibile sunt îns ă pozițiile „moderate". Freud se situa pe o pozi ție dualist ă
moderată, conform c ăreia con știința poate fi localizat ă spaț ial la nivelul
scoarței cerebrale, dar reprezint ă un sistem distinct, cu propriet ăți specifice,
nereductibile la procesele de „excita ție" nervoas ă (textul 18). Problema este
că, deși individul con știent se resimte și este „sediul" tr ăirilor sale psihice
(gânduri, sentimente, dorin țe etc.), examinar ea neurofiziologic ă nu poate
identifica spa țial conștiința ca atare ( qua conștiință) în corpul individului
conștient ( textul 19 ). Totuși, după cum arat ă Jung, psihicul ca atare nu poate
fi explicat prin procesele chimice care au loc la nivel fiziologic, în principal
pentru c ă procesele chimice se supun legii entropiei, în timp ce psihicul
funcționează antientropic (textul 20 ).
Conform unui punct de vedere monist moderat, destul de influent,
bazat pe teoria sist emelor, o stare mental ă este o tr ăsătură a unui sistem de
neuroni, dar nu a unui anumit neuron ( textul 21), o stare „emergent ă" a
creierului, nereductibil ă la stările componentelor celulare ale acestuia, drept
care psihologia, chiar dac ă nu se reduce la neurof iziologie, trebuie s ă devină
o „neuroștiință" (textul 22). Acest punct de vedere reprezint ă o încercare de a
concilia monismul radical cu afirmarea distinc țiilor calitative dintre mental si
neurofiziologic sub forma unui „po lism" sau „pluralism al propriet ăților” (textele
23, 24). Este de remarcat c ă susținătorii monismului resping analogia
computer-creier, ca re, prin delimitarea software-ului de hardware, ar putea
sugera un temei pentru accept area dualismului (textul 25). Printr-o
argumentare conving ătoare, Patrick Suppes, adept al unui dualism moderat,
arată că dacă analogia computer-creier este bine înț eleasă, ea conduce la
ideea că dependen ța vieții mentale de buna func ționare a creierului nu
implică în nici un fel unitatea, în vreun sens tare al cuvântului, dintre
evenimentele mentale și cele cerebrale; prin urma re, psihologia apare ca o
știință fundamentală , nereductibil ă la neurofiziologie, dar având leg ături cu
aceasta (textul 26). Se poate îns ă spune c ă între minte si creier exist ă o
unitate într-un sens larg al cuvântului, în țelegând prin aceasta c ă fenomenele
psihice și cele care nu au acest caracter s unt ipostaze diferite ale unei unice
existenț e (textele 27, 28).

12

TEXTE

A. Conștiința reflexivă și intențională
1. Psihismul uman se caracterizeaz ă, în primul rând, prin con știința
reflexivă și intențională.
Marea majoritate a func țiilor și structurilor psihice se regă sesc și la
celelalte mamifere : ciclul somn-veghe, percep ția, memoria, capacitatea de a
lua decizii în condiț ii de risc, dinamizarea instinctiv ă, multe aspecte ale
afectivității (între care emo ția, atașamentul), ac țiunea desf ășurată în vederea
atingerii unui scop, ex presivitatea comunicant ă, marcat ă de rudimente de
limbaj etc. în plus, omul împ ărtășește cu animalele o serie de manifest ări și
comportamente corelate cu via ța în cuplu și în grup, ca, de exemplu,
curtarea, lupta pentru câ știgarea unui partener sexual, constituirea unei
familii, construirea unei „case" (cuib, vizuin ă), apă rarea teritoriului limitrof
acesteia, cre șterea, apă rarea și învățarea puilor, aspecte ce țin de diviziunea
în grup a comportamentelor, de raporturile ierarhice. Și, la fel ca animalele,
omul se joac ă, desigur, dând jocului, ca de altfe l tuturor celorlalte împrumuturi
comportamentale, dimensiuni și perspective specifice existen ței sale.
Psihismul uman are îns ă și o serie de caracteristici proprii. Ceea ce
definește existen ța sa individual ă este, în primul rând. con știința reflexiv ă și
intenț ională, care este o realitate dist incta de starea de veghe proprie
animalului. Omul con știent știe că exista în mijlocul unei lumi obiective pe
care o cunoa ște si care îl cunoaște, existen ța sa fiind par țial autodeterminat ă
prin libertate. Mircea L ăzărescu, Introducere în psihopatologia antropologic ă, Timișoara,
Editura Facla, 1989, p. 6. 2. Omul, animal capabil s ă spună „eu”.
Omul ar putea fi definit ca un animal capabil s ă spună „eu" și con știent
de el însuș i ca entitate separat ă. Animalul, care nu transcende natura, ci face
parte integrant ă din ea, nu are con știință nici de el însuși, nici de identitatea
sa. Smuls din natur ă, înzestrat cu ra țiune si imagina ție, omul simte nevoia s ă-
și formeze propria sa reprezentare, s ă spună și să gândeasc ă: „Eu sunt eu".
(…) Frustrat de co muniunea sa originar ă cu natura si obligat s ă ia decizii,
conștient de sine și de alții ca fiind persoane diferite, omul trebuie s ă se simtă
13

în mod categoric autor al acte lor sale. Asemenea nevoilor de rela ții, de
înrădăcinare si de transcenden ță, nevoia de a- și simți identitatea este atât de
imperioas ă, încât omul si-ar pierde cump ătul dacă n-ar găsi vreun mijloc de a
o satisface. Acest sentiment al identităț ii se dezvolt ă parțial cu procesul de
desfacere din leg ăturile primare cu mama și cu natura. Copilul, înc ă legat în
mod intim de mama sa, nu poate să spună „eu" și, dealtminteri, nici nu simte
această nevoie Numai dup ă ce devine con știent de lumea exterioar ă ca
univers separat și diferit de el, copilul poate ajunge s ă o disting ă personal în
deplină conștiință, iar unul dintre ultimele cuvinte pe care înva ță să le
întrebuinț eze este „eu".

Erich Fromm, Societate alienat ă și societate s ănătoasă, traducere de Nicolae
Frigioiu. în Erich Fromm, Texte alese, București, Editura Politic ă, 1983, pp.
88-89. 3. Apariția conștiinței de sine la copil
5.27. Trebuie remarcat, în primul rând ,c ă nu se poate repera o
conștiință de sine la copiii foar te mici. Kant deja a ar ătat că folosirea foarte
târzie de c ătre copii a cuvântului comun „eu" indic ă în cazul lor o con știință de
sine încă neîmplinit ă și că, prin urmare, în m ăsura în care ne este permis s ă
tragem o concluzie cu pr ivire la starea mental ă a copiilor mai mici, aceasta
trebuie s ă fie contrar ă existenței la ei a unei con științe de sine. (…)
5. 229. Copilul foarte mic poate fi observat mereu studiindu- și corpul
cu mare atenț ie. Este firesc s ă o facă pentru că , din punctul de vedere al
copilului, corpul s ău este lucrul cel mai import ant din univers. Doar ceea ce
poate atinge are pentru el o calitate sensibil ă reală si prezent ă ; doar ceea ce
are în față are o culoare real ă ; doar ceea ce are în gur ă are un gust real.
5. 230. Nimeni nu se îndoie ște că atunci când un cop il aude un sunet
el nu se gânde ște la el însu și ca la cel care ascult ă, ci la clopot sau alt obiect
care îl produce. Ce se întâmplă când vrea s ă miște o mas ă ? Se gânde ște el
atunci la sine ca la cel care dore ște să facă aceasta, sau doar la mas ă ca
obiect potrivit spre a fi mi șcat ? El se gânde ște, fără îndoială, în ultimul fel.
(…) 5. 231. Copilul e nevoit s ă descopere totu și curând, prin observa ție, că
lucrurile care sunt apte de a fi schimbate sunt într-adev ăr apte de a suferi
această schimbare, dup ă un contact cu acest corp foarte important numit
Willy sau Johnny. Aceast ă reflecție îi face propriul corp și mai important și
central, deoarece el stabile ște legătura dintre capacitatea unui lucru de a fi
schimbat si o tendin ță din propriul corp de a atinge lucrul respectiv înainte ca
acesta să se schimbe.

14

Charles S. Peirce, Întrebări privind anumite facult ăți pe care se presupune c ă
le are omul, (1868), traducere de Delia Ma rga, în Ch. S. Peirce, Semnifica ție
și acțiune, București, Editura Humanitas, 1990, pp. 52-53.

B. Conștiința și experien țele noi

4. Starea de con știință dispare repede .

Con știința este înainte de toate un term en pur descriptiv, care se
referă la percepț ia cea mai nemijlocit ă și mai sigur ă, însă experienț a ne arat ă
că un element psihic, de exemplu o reprezentare, nu este de obicei
conștient ă în mod permanent. Viaț a psihică este mai curând caracterizat ă de
faptul că starea de con știință dispare repede. O reprez entare care acum este
conștient ă nu va mai fi astfel în urm ătorul moment, dar ea poate s ă redevină
conștient ă în anumite condi ții ușor de realizat. În acest interval nu putem ști
cum a fost; putem spune că ar fi fost latentă, înțelegând prin aceasta c ă ea
poate redeveni în orice clip ă conștientă. Iar dacă spunem că reprezentarea a
fost inconștientă, nu facem altceva decât să dăm o descriere corect ă.
Această inconștiență coincide cu starea latent ă ce poate redeveni con știentă.

Sigmund Freud, Eul și sinele (1923), traducere de George Purdea și Vasile
Dem. Zamfirescu, în S. Freud, Dincolo de principiul pl ăcerii, Editura „Jurnalul
Literar", 1992, p. 97.

5. Situaț iile noi și răspunsurile noi pe care ele le provoac ă se menț in în
lumina con științei, iar cele vechi si bine exersate nu .

Orice succesiune de evenimente la care participă m prin senza ții,
percepț ii și, uneori, prin ac țiuni, dac ă se repet ă foarte des și. în acela și mod,
iese treptat clin domeniul conș tiinței, Ea este îns ă imediat împins ă în
regiunea con științei, dacă la repetare motivul care a declan șat-o sau condi țiile
de mediu în care se desf ășoară se deosebesc de cele ale inciden țelor sale
anterioare. (…) Dispari ția treptat ă din conștiin ță are o importan ță deosebit ă în
structura vie ții noastre mentale, întemeiat ă în totalitatea sa pe procesul de
rutinare prin repetiț ie (…). Din experienț a noastră lăuntrică știm urmă toarele.
La primele câteva repet ări, apare în spirit un elem ent nou, „deja întâlnitul"
sau, cum l-a numit Richard Avenarius, „însemnul cara cteristic" (notal). Prin
repetare frecventa, întregul șir de evenimente devine tot mai mult o rutin ă, e
tot mai neinteresant, iar r ăspunsurile sunt mai sigure o dat ă cu dispari ția lor
din conștiință. Un băiat recită un poem, o fat ă cântă o sonată la pian „pân ă și
în somn". Mergem spre uzin ă pe drumul pe care ne-am obi șnuit, travers ăm
strada în locul unde o facem de obicei, cotim pe anumite str ăzi etc., în timp
15

ce cu mintea ne gândim la cu totul al te lucruri. Dar ori de câte ori situa ția
prezintă o modificare relevant ă – să zicem c ă șoseaua pe care ne-am
obișnuit s ă o travers ăm este desfundat ă, astfel încât trebuie s ă facem un ocol
–, aceast ă diferență și răspunsul nostru la ea p ătrund în conștiin ță, coborând
însă sub prag atunci când diferen ța devine un fenomen repetat în mod
constant. (…) Situa țiile noi și răspunsurile noi pe care ele le provoac ă se
mențin în lumina con științei, iar cele vechi și bine exersate nu. (…) Sute de
operaț ii și acțiuni ale vie ții cotidiene au trebuit s ă fie învățate cândva, cu mare
atenție si concentrare. Lua ți ca exemplu primele încerc ări de a umbla ale unui
copil. Ele ocup ă focarul con științei în mod exclusiv ; primele succese sunt
întâmpinate de executant cu chiote de bucurie. Când un om matur î și leagă
șireturile, aprinde lumina, se dezbrac ă seara, m ănâncă cu cuțitul și furculița,
toate aceste ac țiuni, care au fost învăț ate cu greu, nu îi tulbur ă gândurile în
care s-a adâncit. (…) Respiraț ia se produce în mod incon știent, dar, în urma
unor schimb ări de situa ție, să zicem aerul viciat cu fum sau un atac de astm ă,
poate să se modifice si s ă devină conștient ă. (…) Mi-a ș rezuma ipoteza
generală astfel : con știința este asociat ă învățării (learning) substanței vii (…).

Erwin Schrodinger, Spirit și materie (1967), traducere de V. Efimov, în E.
Schrodinger, Ce este viaț a ? și Spirit și materie, București, Editura Politic ă,
1980, pp. 120-124.

6. La originea con științei stă simțirea nout ății

Un fapt st ă la originea con științei omene ști: simțirea nout ății. Conș tiința
face din om o fiin ță ce simte noutatea. Cu cât noutatea este mai
extraordinar ă, cu atât ea se impune mai mult con științei omene ști, întreaga
dezvoltare a con științei stă sub dependin ța acestui fapt originar. Faptul nou,
extraordinar, pune în mi șcare aten ția primitivului și îl face s ă cugete, îl face s ă
cugete cu atât mai mult cu cât faptul cel nou este, pentru primitiv, adeseori, o
amenințare la existen ța sa. A înț elege noutatea, asimilând-o în con ținutul
conștiinței sale, este pentru primitiv nu numai împlinirea unei curiozit ăți, ci
este și împlinirea unui act util de via ță.

Constantin R ădulescu-Motru, Personalismul energetic (1927) în C.
Rădulescu-Motru, Personalismul energetic și alte scrieri, Bucure ști, Editura
Eminescu, 1984, pp. 587-588.

16

C. Incon știentul

7. Conștientul, precon știentul, incon știentul.

Noi am ajuns la termenul sau no țiunea de incon știent (…) prin
prelucrarea acelor experienț e în care dinamismul psihic joac ă un anumit rol.
Am aflat, adic ă am fost sili ți să admitem, c ă există procese psihice sau
reprezent ări foarte puternice (…) care au pentru via ța psihică efecte similare
cu cele ale altor reprezent ări, inclusiv efecte care, luând la rândul lor forma
reprezent ării, pot deveni con știente, fă ră ca procesele care le-au produs s ă
fie conștiente. (…) astfel de reprezentă ri nu pot deveni con știente întrucât li se
opune o anumit ă forță; (…) tehnica psihanalitic ă a gă sit mijloace pentru
suprimarea respectivei for țe oponente și pentru a face con știente
reprezent ările respective. St area în care se g ăseau reprezent ările înainte de
a deveni, con știente o numim refulare (Verdrängung), iar forț a care produce
și menține refularea o resim țim în activitatea analitic ă drept rezisten ță (Wie-
derstand).
Prin urmare, no țiunea de incon știent decurge din teoria reful ării. Ceea
ce este refulat constituie pentru noi prototipul incon știentului. Observ ăm însă
că există două tipuri de incon știent: cel latent, susceptibil de a deveni
conștient si refulatul, care în sine și prin sine nu poate deveni con știent.
Maniera noastr ă de a vedea dinamica vie ții psihice nu poate s ă nu influen țeze
terminologia și modul de descriere al acesteia. Astfel, ceea ce este latent,
adică inconștient într-un sens descriptiv, nu și dinamic, îl desemn ăm ca
preconștient, iar termenul de incon știent îl rezerv ăm pentru ceea ce este
refulat, adic ă inconștient în sens dinamic. Utiliz ăm așadar trei termeni:
conștient, precon știent și inconștient, a căror semnifica ție nu mai e pur
descriptiv ă. Noi admitem că preconștientul se afl ă mult mai aproape de
conștient decât inconștientul și cum acestuia din urmă i-am atribuit un
caracter psihic, cu atât mai pu țin vom ezita să facem acela și lucru în ce
privește preconstientul. (…) cei trei termeni propu și de noi sunt u șor de
utilizat, cu condi ția să nu uităm că doar din punct de vedere descriptiv exist ă
două tipuri de incon știent, nu și din punct de vedere dinamic. Pentru anumite
scopuri ale prezent ării, distinc ția dintre inconștient și precon știent nu este
important ă, pentru altele îns ă ea este indispensabil ă.
Sigmund Freud, Eul și sinele (1923), traducere de George Purdea și Vasile
Dem. Zamfirescu, în S. Freud, Dincolo de principiul pl ăcerii. Editura „Jurnalul
Literar", 1992, p. 101.
17

8. Actele incon știente sunt încă rcate de sens

Este vorba de toat ă această puzderie de acte ale vie ții de toate zilele,
pe care le întâlnim în mod egal la indivizii normali, ca și la nevrotici și care se
caracterizeaz ă prin faptul c ă nu-și ating scopul: am putea s ă le grupă m sub
numele de acte ratate. De obicei nu li se d ă nici o importan ță. Ne referim la
fenomenul uit ării inexplicabile (de ex emplu: uitarea momentan ă a numelor
proprii), lapsus linguae, lapsus calami, erorile de lectur ă, stângăciile,
pierderea sau spargerea unor obiect e etc., toate acele lucruri c ărora nu li se
atribuie în mod obi șnuit nici o cauză psihologica și sunt considerate
manifest ări ale hazardului, urm ări ale distrac ției, neaten ției etc. La acestea se
mai adaug ă actele și gesturile pe care oamenii le s ăvârșesc fără să observe
și (…) fără să le acorde vreo însemnă tate psihologic ă, cum ar fi jocul ma șinal
cu obiectele, fredonarea unor melodii, frângerea degetelor, palparea propriilor
veșminte si altele asem ănătoare. Aceste fapte m ărunte, actele ratate, ca si
actele simptomatice și actele întâmpl ătoare, nu sunt chiar atât de lipsite de
însemnătate cum se admite în virtutea unui fel de acord tacit. Ele sunt
încărcate de sens și, ținând seama de situa ție, sunt lesne de interpretat.
Astfel se descoper ă că și ele exprim ă pulsiuni și intenții pe care vrem s ă le
ascundem fa ță de propria noastr ă conștiin ță sau că își au izvorul direct în
dorințele și complexele refulate, asemă nătoare cu cele ale simptomelor și
viselor. Putem, a șadar, să le consider ăm ca simptome, examenul lor atent
permițându-ne o mai bun ă cunoaștere a vie ții noastre psihice. Prin ele omul
adesea î și trădează secretele cele mai intime. (…)
Ați luat aminte de acum c ă psihanalistul se distinge prin încrederea sa
în determinismul vieț ii psihice, în ochii s ăi aceasta nu are nimic neglijabil,
arbitrar sau fortuit. El î și imagineaz ă o cauză specifică acolo unde, de obicei,
nimeni nu se gânde ște s-o presupun ă. Mai mult, adesea el face apel la mai
multe cauze, la o motivație multiplă , pentru a explica un fenomen psihic, pe
când pretinsa noastr ă trebuință înnăscută de explica ție cauzal ă se declar ă
satisfăcută cu punerea în eviden ță a unei singure cauze.
Sigmund Freud, Prelegeri, de. psihanaliz ă (1910), traducere de Leonard
Gavriliu, în S. Freud, Introducere în psihanaliz ă. Prelegeri de psihanaliz ă.
Psihopatologia vie ții cotidiene, București, Editura Didactic ă și Pedagogic ă,
1990, pp. 385-386. 9. Cred în hazardul exterior (real), dar nu cred în hazardul interior
(psihic).

Ceea ce, deci, m ă deosebe ște de un om supersti țios, este urm ătorul fapt: Eu
nu cred c ă un eveniment la producerea c ăruia n-a fost implicat ă viața mea
psihică ar fi în stare s ă-mi releve fapte ascunse cu pr ivire la viitorul real; cred
însă că o manifestare neinten ționată a propriei mele activit ăți psihice îmi
18

relevă ceva ascuns care, la rândul s ău, nu apar ține decât vie ții mele psihice.
Cred în hazardul exterior (real), dar nu cred în hazardul interior (psihic).
Superstițiosul, dimpotriv ă: nu știe nimic despre motiva ția actelor sale
accidentale și a actelor ratate, în consecin ță crede în hazardul psihic; în
schimb, el este înclinat sa atri buie hazardului exterior o importan ță care se va
manifesta în realitatea viitoare, v ăzând în hazard un mijloc prin care se
exprimă anumite fapte exterioare care îi r ămân ascunse. Exist ă, deci, dou ă
deosebiri între omul supersti țios si mine: în primul rând, el proiecteaz ă în
exterior o motivaț ie pe care eu o caut în inte rior; în al doilea rând, el
interpreteaz ă printr-un eveniment hazardul pe ca re eu îl reduc la o idee. Ceea
ce el consider ă ca ascuns corespunde pent ru mine la ceea ce este
inconștient, noi având în comun tendin ța de a nu l ăsa să subziste hazardul ca
atare, ci de a-l interpreta.

Sigmund Freud, Psihopatologia vie ții cotidiene (1904), traducere de Leonard
Gavriliu, în idem, p. 568.

10. Trebuie s ă refuzăm supersti ției orice baz ă reală ?

Trebuie s ă refuzăm supersti ției orice bază reală ? Este absolut sigur
că fenomenele cunoscute sub numele de presim țire, vis profetic, experien ță
telepatică, manifestă ri ale for țelor suprasensibile etc. nu sunt decât simple
produse ale imagina ției, fără nici un raport cu realit atea ? Departe de mine
ideea de a formula o judecat ă pe cât de riguroas ă, pe atât de absolut ă asupra
unor fenomene a c ăror existen ță a fost atestat ă chiar și de oamenii cei mai
eminenți din punct de vedere intelectual. Tot ce putem spune despre aceste
fapte, este c ă studiul lor nu este înc ă terminat și c ă este necesar s ă fie
supuse unor noi cercet ări, mai aprofundate. Ne este chiar îng ăduit să sperăm
că datele pe care începem s ă le posedă m asupra proceselor psihice
inconștiente vor contribui într-o mare m ăsură la elucidarea acestor fenomene,
fără ca noi s ă fim obliga ți să impunem concep țiilor noastre actuale modific ări
prea radicale. Iar când se va reu și să se dovedeasc ă realitatea și a altor
fenomene, de exemplu, a acelora care stau la baza spiritismului, vom aduce
„legilor" noastre modific ările impuse de aceste noi experien țe, fără a răsturna
cu totul ordinea lucrurilor și leg ăturilor care le unesc pe unele de altele.

Sigmund Freud, op. cit., în idem, p. 570.

11. Conținuturi incon știente personale și con ținuturi colectiv
inconștiente.

Experienț a noastr ă de pân ă acum privind natura con ținuturilor
inconștiente ne permite (…) s ă facem o anumit ă departajare a acestora.
Putem deosebi un incon știent personal, care cuprinde toate achizi țiile
19

existenț ei personale, adic ă cele uitate, cele refula te, cele percepute, gândite
și simțite subliminal. Pe lâng ă aceste con ținuturi incon știente personale exist ă
însă alte conț inuturi care nu provin din achizi ții personale, ci din posibilitatea
ereditară a funcționării psihice în genere, în spe ță din structura cerebral ă
ereditară. Acestea sunt con ținuturile mitologice coerente, motivele sau
imaginile care pot reap ărea oricând și oriunde f ără tradiție istoric ă sau
migrație. Aceste con ținuturi le numesc colectiv incon știente.

Carl Gustav Jung, Definiț ii (1921), traducere de Suzana Ho lan, în C. G. Jung,
Puterea sufletului. Antologie, voi. II, Bucure ști, Editura Anima, 1994, p. 173.
12. Conținuturile incon știentului colectiv sunt a șa-numitele arhetipuri
Fără îndoială , un strat oarecum superficial al incon știentului este
personal, îl numim inconștientul personal. Acesta se sprijină pe un strat mai
adânc, care nu mai provine din experien ța personal ă, ci este înn ăscut. Stratul
acesta mai adânc constituie a șa-numitul inconștient colectiv. M-am oprit la
expresia „colectiv" întrucât acest incon știent nu este individual, ci universal,
adică, în opozi ție cu psihismul i ndividual, cuprinde con ținuturi și moduri de
comportament identice cum grano salis la toți indivizii, indiferent de locul
nașterii. Același la to ți oamenii, el formeaz ă baza psihic ă de natur ă
suprapersonală , prezentă în fiecare.
Existen ța psihic ă este recunoscut ă doar pe baza conț inuturilor
conștientizabile. De aceea, nu putem vorbi despre incon știent decât în
măsura în care suntem capabili s ă-i identific ăm conținuturile. Con ținuturile
inconștientului personal sunt în principal așa-numitele complexe afective,
care constituie intimitatea personal ă a vieț ii psihice. În schimb, con ținuturile
inconștientului colectiv sunt a șa-numitele arhetipuri.
Cari Gustav Jung, Despre arheti purile incon știentului colectiv (1935),
traducere de Vasile Dem. Za mfirescu, în C. G. Jung, În lumea arhetipurilor,
București, Editura „Jurnalul Literar", 1994, p. 40.

D. Controverse
13. Inconștientul nu se identific ă ci imperceptibilul .
Unii cercet ători, recunoscând faptele relevate de psihanaliz ă, nu vor în
schimb s ă admită inconștientul, recurgând în ac est sens la argumentul
irefutabil dup ă care însăș i conștiința ar prezenta ca fenomen numeroase
gradații de intensitate s au claritate. A șa după cum exist ă procese despre care
20

avem o con știință vie, ascu țită, concretă , la fel ar exista altele despre care
avem o con știință slabă , abia perceptibil ă ; așadar, psihanaliza ar aplica
inadecvat termenul de incon știent referitor la aceste procese din urm ă, foarte
puțin conștiente. Or, adaug ă acești cercet ători, ele ar fi în realitate con știente
sau mai bine zis „în con știință", putând deveni pe deplin și intens con știente
în cazul în care le-am acorda suficient ă atenț ie. În mă sura în care
argumentele logice pot influen ța decizia în aceast ă problem ă (…) putem
spune că argumentul existenț ei unei scale de claritate a con științei are la fel
de puțină forță de convingere ca urm ătoarele dou ă deducții analoage: din
faptul că lumina prezint ă gradații de intensitate, de la iluminatul strident,
orbitor pân ă la licărirea abia perceptibilă , rezultă că întunericul nu exist ă sau,
întrucât vitalitatea cunoa ște și ea diferite grade, moartea nu exist ă. Aceste
raționamente, până la un anumit punct ingenioase, nu pot fi decât respinse
din. punct de vedere practic, fapt cât se poate de evident, dac ă am dori s ă
deducem din ele anumite consecin țe, cum ar fi de pildă următoarele: „întrucât
întunericul nu exist ă, nu mai e nevoie s ă aprindem lumina" sau: „întrucât
moartea nu exist ă, toate organismele sunt nemuritoare". În afar ă de aceasta,
dacă am aduce imperceptib ilul în sfera con știentului, nu am face altceva
decât să eliminăm singura certitudine nemijlocit ă pe care o comport ă viața
psihică. O conștiință despre care nu știm nimic îmi pare o ipotez ă mult mai
absurdă decât cea a unei vie ți psihice incon știente. În fine, aceast ă încercare
de identificare a incon știentului cu ceea ce es te imperceptibil s-a f ăcut
adesea f ără să se țină seama de acele raporturi dinamice hot ărâtoare pentru
concepția psihanalitic ă: mai întâi, faptul c ă este foarte greu, că trebuie s ă faci
un mare efort pentru a acorda suficient ă atenț ie la ceea ce este imperceptibil
; în al doilea rând, chiar atunci când reu șim acest lucru, con știința nu
recunoaște ceea ce a fost pân ă atunci imperceptibil pentru ea, respingându-l
destul de des ca pe ceva str ăin, contrar. A șadar, încercarea de a reduce
inconștientul la ceea ce este slab perce ptibil sau imperceptibil este pur si
simplu un produs al acelei prejudec ăți care postuleaz ă o dată pentru
totdeauna identitatea psihic-con știință.

Sigrnund Freud, Eul și sinele (1923), traducere de George Purdea și Vasile
Dem. Zamfirescu, în S. Freud, Dincolo de principiul pl ăcerii, Editura „Jurnalul
Literar", 1992, pp. 100-101, nota de subsol. 14. Procesele psihice incon știente simt în sine „atemporale".
Ținând seama de anumite date pe ca re psihanaliza le posed ă la ora
actuală, ne putem îndoi de adev ărul afirmaț iei lui Kant, conform că reia spaț iul
și timpul ar constitui forme necesare ale gândirii noastre. Am aflat, de pild ă,
că procesele psihice incon știente sunt în sine „atemporale"; cu alte cuvinte,
asta înseamnă în primul rând c ă ele nu sunt dispuse într-o ordine temporal ă,
că timpul nu le modific ă câtuși de puțin și că deci lor nu le poate fi aplicat ă
21

categoria de timp. Aceste câteva cara cteristici negative nu pot fi reprezentate
clar decât prin compararea proceselor psihice incon știente cu cele con știente.
Reprezentarea abstract ă a timpului pare a fi mai curând preluat ă din modul
de activitate propriu sistemului P-C '6 și corespunde autopercep ției noastre.

Sigmund Freud, Dincolo de principiul pl ăcerii (1920), traducere de George
Purdea și Vasile Dem. Zamfirescu, în idem, p. 43.
15. Nu exist ă nici un con ținut conștient, care s ă nu fie, într-o alt ă
privință, inconștient.
Con știentul este (…) relativ, dat fiind c ă în cazul lui nu exist ă, pur si
simplu, un incon știent, ci o întreag ă scală de intensit ăți ale con științei, între
„eu fac" si „sunt conștient de ceea ce fac" nu exist ă doar o deosebire ca de la
cer la pământ, ci uneori chiar o contradicț ie categoric ă. De aceea, exist ă un
conștient în care precumpă nește incon știenț a, precum și un con știent în care
domină conștienta. Acest paradox devine inteligibil de îndat ă ce ne lămurim
că nu exist ă nici un con ținut conștient despre care s ă putem afirma cu toat ă
certitudinea c ă e complet con știent, dat fiind c ă pentru aceasta ar fi necesar
un conștient de o deplin ătate inimaginabil ă, iar aceasta ar presupune o
completitudine sau desă vârșire deopotriv ă de neînchipuit a spiritului uman.
Ajungem astfel la concluzia paradoxal ă că nu exist ă nici un con ținut
conștient, care s ă nu fie, intr-o alt ă privință, inconștient.
Cari Gustav Jung, Con știent și inconștient (1954), traducere de Suzana
Holan, în C. G. Jung, Puterea sufletului. Antologie, voi. IV, Bucure ști, Editura
Anima, 1994, pp. 48-49. 16. Psihicul constituie o totalitate con știent – incon știentă.

Înțelegem cât de relativ este conștientul, deoarece con ținuturile sale
sunt simultan con știente și incon știente, adică sub un anumit aspect
conștiente și sub altul incon știente. Ca orice paradox, nici aceast ă constatare
nu este ușor inteligibil ă. Dar trebuie s ă ne obișnuim, de bună seamă, cu
gândul c ă nici conștientul nu e un aici si nici incon știentul un acolo. Psihicul
constituie mai degrabă o totalitate con știent-incon știentă.

Cari Gustav Jung, Pattern of behaviour și arhetip (1954), traducere de
Suzana Holan, în idem,, pp. 65-66.

6 Percepție-conștiință, v. textul 18 .
22

17. Acte și funcții psihice înalt valorizate se pot desf ășura sub pragul
conștiinței.

Obi șnuiț i să introducem pretutindeni pun ctul de vedere social sau
moral ne miram prea pu țin atunci când auz im spunându-se c ă sursa
pasiunilor inferioare se afl ă în incon știent. În schimb, ne a șteptăm ca func țiile
psihice s ă pătrundă cu atât mai u șor în con știință cu cât valoarea lor social ă
și moral ă este mai mare. Experien ța psihanalitic ă ne contrazice în acest
punct; pe de o parte, ea ne furnizeaz ă dovezi c ă însăși munca intelectual ă,
dificilă, delicată și cerând o mare concentrare de gândire se poate efectua în
preconștient, fă ră să ajungă la pragul conștiin ței. Aceste cazuri , care nu pot fi,
puse la îndoial ă, se ivesc de pild ă în starea de somn: cineva g ăsește imediat
după deșteptare solu ția unei probleme matematice grele sau de alt ă natură,
soluție pe care o c ăutase zadarnic în starea de veghe.
Mult mai stranie este îns ă o altă experiență , în cursul analizelor am
putut constata c ă există persoane la care atitudinea critic ă față de propria
persoană si conștiința morală, cu alte cuvinte funcț ii psihice înalt valorizate,
pot ră mâne incon știente, dovedindu-se a fi în aceast ă stare foarte eficiente.
Sigmund Freud, Eul și sinele (1923), traducere de George Purdea si Vasile
;Dem. Zarafirescu, în S. Freud, Dincolo de principiul pl ăcerii, Editura „Jurnalul
Literar", 1992, pp. 114-115. 18.Conștiin ța nu poate fi localizat ă spațial.
Con știința nu trebuie considerat ă caracteristica cea mai general ă a
proceselor psihice, ci doar o func ție particular ă a acestora. Într-o formulare
metapsihologic ă, aceasta înseamn ă că conștiin ța reprezint ă activitatea unui
sistem particular, desemnat prin litera C. Cum con știința realizeaz ă în special
percepț ia unor excita ții care provin din lumea exterioar ă și a unor senza ții de
plăcere sau nepl ăcere, care nu- și pot avea sursa decât în interiorul aparatului
psihic, este posibil ă situarea spa țială a sistemului P-C (percep ție-conștiință).
El trebuie s ă se afle la graniț a care separ ă lumea exterioar ă de cea
interioară, să fie orientat c ătre lumea exterioar ă și să înglobeze toate celelalte
sisteme psihice. Observ ăm însă că, făcând aceste
:presupuneri, nu am spus
nimic nou, ci ne-am raliat anatom iei creierului care situează „sediul"
conștiinței în scoar ța cerebrală , stratul cel mai exterior, periferic al organului
central. Anatomia creierului are motive s ă se întrebe de ce, anatomic vorbind,
conștiința este localizat ă tocmai la suprafaț a creierului si nu într-o regiune mai
protejată, undeva în straturile intime ale acestuia. Este posibil ca examinând
consecin țele care decurg din aceast ă localizare pentru sistemul P-C să
obținem noi date în vederea r ăspunsului la aceast ă întrebare. (…)
Simplificând lucrur ile la extrem, să ne reprezent ăm organismul sub forma
unei sfere nediferen țiate de substan ță excitabil ă; rezultă că suprafa ța
23

orientată către lumea exterioar ă se diferenț iază datorită însăși poziției pe care
o ocupă, întrucât ea serve ște ca organ de receptare a excita țiilor.
Embriologia, ca recapitulare rezumativ ă a istoriei evolu ției lumii vii, confirm ă
într-adev ăr faptul c ă sistemul nervos central provine din ectoderm, c ă scoarța
cenușie a creierului este un de scendent al acelei suprafe țe primitive, de la
care ar fi putut prelua, ca mo ștenire, câteva propriet ăți esențiale. Este apoi
ușor să ne închipuim c ă acțiunea permanent ă a excitanț ilor externi asupra
suprafeței sferei ar fi modificat durabil substan ța acesteia pân ă la o anumit ă
profunzime, astfel încât procesul de excita ție decurge aici într-un alt mod
decât în straturile mai adânci. În felul acesta s-a format o scoar ța care, sub
acțiunea excitan ților, s-a modificat în cele din urm ă într-o așa măsură încât a
devenit cât se poate de favorabil ă primirii de noi excita ții, fără a mai fi apt ă de
noi modific ări. Raportat ă la sistemul C, ipoteza de mai sus înseamn ă că
elementele acestui sistem nu mai pot suferi nici o modificare durabil ă sub
acțiunea excita ției, deoarece ele s-au modificat la extrem în acest sens, dar
că, în schimb, ele sunt capabile s ă dea naștere con științei.

Sigmund Freud, Dincolo de principiul pl ăcerii (1920), traducere de George
Purdea si Vasile Dem. Zamfirescu, în idem, pp. 37-40.
19. Con știința nu poate fi idenlifi cat ă nicăieri în spa țiu.
De și materialul din care este construit ă imaginea noastr ă despre lume
provine exclusiv din organele de sim ț ca organe ale spiritului, astfel încât
imaginea fiec ărui individ despre lume este și rămâne întotdeauna un
construct al spiritului s ău (…), spiritul conș tient rămâne cu toate acestea un
străin în acest construct, nu are loc în el, nu poate fi identificat nic ăieri în
spațiu. De obicei nu ne d ăm seama de acest fapt pentru c ă ne-am obișnuit s ă
gândim personalitatea omului sau, când este cazul, și pe cea a unui animal
ca fiind situate în interiorul corpului s ău. Suntem atât de uimi ți când afl ăm că
de fapt ea nu poate fi g ăsită acolo, încât întâmpină m asemenea afirma ții cu
ezitare și îndoial ă și nu ne face mare pl ăcere să le admitem. Ne-am obi șnuit
să localizăm personalitatea con știentă în capul individului – a ș spune la un
inch sau doi în spatele pupilei ochilor. (…) S ă urmărim o „privire tandr ă" în
interiorul corpului, mobilizând toate cuno ștințele pe care le avem despre el.
(…) Descoperim milioane de celule, cu o construc ție foarte specializat ă, într-o
dispunere atât de complex ă încât nu o putem cuprinde, dar care serve ște în
mod evident unei foarte vaste și desăvârșite comunic ări și colabor ări (…). Să
presupunem că , într-un anumit caz, aț i observat în cele din urm ă câteva
fascicule eferente de curen ți pulsatorii care pornesc din creier și sunt
transmise prin niște protruziuni celulare lungi (fibrele nervoase motorii) unor
mușchi ai bra țului, care, ca rezu ltat, întinde o mân ă șovăitoare, tremurândă ,
spre a v ă spune r ămas bun – pentru o desp ărțire lungă, sfâșietoare; în.
același timp descoperi ți că alte fascicule pulsatorii produc o anumit ă secreție
24

glandular ă care învă luie ochiul îndurerat într-o pânz ă de lacrimi. Dar nic ăieri
de-a lungul acestui drum de la ochi , prin organul central, spre mu șchii brațului
si glandele lacrimale – nică ieri, pute ți fi sigur, oricât de departe ar progresa
fiziologia – nu ve ți întâlni personalitatea, nu ve ți întâlni durerea cumplit ă,
neliniștea tulbur ătoare din suflet, de și de realitatea lor sunte ți la fel de convins
ca și cum le-a ți îndura personal –ceea ce și faceți de fapt!

Erwin Schrödinger, Spirit și materie (1967), traducere de V. Efimov, în E.
Schrödinger, Ce este viaț a ? și Spirit și materie, București, Editura Politic ă,
1980, pp. 152-154. 20. Psihicul nu poate fi explicat prin chimismul fiziologic.
Faptul că toate procesele psihice accesibile observa ției sunt legate
într-un fel sau altul de un substrat organic dovede ște că ele fac parte din
ansamblul vie ții organismului și că participă , deci, la dinamica acestuia și, în
speță , la instincte, respectiv sunt, într-un anume sens, rezultate ale ac țiunii
acestora. Acest lucru nu înseamn ă însă nicidecum c ă psihicul ar fi, astfel, în
întregime deductibil din sfera instinctelor și, ca urmare, din substratul organic.
Psihicul ca atare nu poate fi explic at prin chimismul fiziologic, fie și numai din
motivul c ă el este, al ături de „via ță" în genere, unicul factor natural care poate
transforma o ordine supus ă legilor naturii, adic ă statistică , în stă ri
„superioare", respectiv „nenaturale", c ontrare legii entropiei care domin ă
natura anorganic ă.
Cari Gustav Jung, Instinct și voință (1954), traducere de Suz ana Holan, în C.
G. Jung, Puterea sufletului. Antologie, voi. IV, Bucure ști, Editura Anima,
1994, pp. 38-39. 21. O stare mental ă este o tr ăsătură a unui sistem de neuroni, dar nu
a unui anumit neuron .
Este obi șnuit în ceea ce prive ște natura s ă descoperi c ă trăsături
superioare ale unui sistem sunt cauz ate de comportamentul nivelurilor
inferioare ale microentit ăților și realizate în structura nivelului microentit ăiilor.
De exemplu, soliditatea metalului în ma șina de scris la care bat curent este
provocat ă de comportamentul microparticulelor care compun metalul și este
realizată în structura sistemului microparticulelor de atomi și de molecule.
Soliditatea este o tr ăsătură a sistemului, clar nu a unei particule individuale.
Tot astfel, din ceea ce noi știm despre creier, st ările mentale reprezintă
trăsături ale creierului care sunt cauzate de comportamentul elementelor la
nivel micro și sunt realizate în structura sist emului microelementelor, neuronii.
O stare mental ă este o tr ăsătură a unui sistem de neuroni, dar nu a unui
25

anumit neuron. Mai mult, în aceast ă privință nu are rost s ă consider ăm stările
mentale ca fiind epifenornenale, dup ă cum nu trebuie să consider ăm ca fiind
epifenornenale oricare alte tr ăsături intrinseci de nivel superior ale lumii,
precum soliditatea acestei ma șini de scris.

J. R. Searle, Intenționalitatea și locul ei în natur ă, trad. de Popa Tatiana,
Măria Vornicu, în Alexandru Boboc, Ion N. Ro șca, Filosofia contemporan ă în
texte alese și adnotate, Partea II-a, Bucure ști, Universitatea Bucure ști,
Facultatea de filosofi e, 1990, pp. 475-476.
22. St ările mentale sunt stă ri emergente ale creierului
Definiț ia 2. Fie P o proprietate a un ui lucru complex x, alta decât
compoziția lui x. Atunci: (I) P este rezultant ă sau ereditară, dacă P este o
proprietate a unor componente ale lui x, (II) altminteri, adic ă în cazul în care
nici un component al lui x nu posed ă P, P este emergent ă (…). Ceea ce este
valabil pentru propriet ăți este valabil, desigur, și pentru purt ătorii lor. Astfel,
un lucru rezultant (sau doar rezultant) este unul ale c ărui propriet ăți sunt
posedate, de asemenea, de c ătre unele din componentele lui, iar un lucru
emergent (sau doar emergent) este unul care posed ă propriet ăți pe care nu
le are nici una dintre componentele sale. (…) Postulatul 1. Unele dintre propriet ățile fiecărui sistem sunt emergente
(postulatul de emergen ță).
Postulatul 2. Fiecare proprietate emergent ă a unui sistem poate fi
explicată în termeni de propriet ăți ale componen ților să i și de leg ături dintre
aceștia (postulatul de raț ionalitate). (…)
Postulatul 3. Fiecare lucru apar ține unui nivel. (…)
Postulatul 4. Fiecare lucru complex apar ținând unui nivel dat este
autoasamblat din lucruri ale nivelului precedent. (…)
Postulatul 5. (I) Toate stă rile, evenimentele si procesele mentale sunt
stări, evenimente sau procese în sau ale sistemului nervos central al
vertebratelor; (II) aceste stă ri, evenimente si procese sunt emergente relativ
la cele ale componentelor celulare ale sistemului nervos centra ; (III) a șa-
numitele rela ții psihofizice sunt interac țiuni dintre diferitele subsisteme ale
sistemului nervos central, sau între ele și alte componente ale organismului.
(…) Dacă postulatul de mai sus este acceptat, atunci putem s ă vorbim despre
fenomene mentale fără a sări brusc afar ă din nivelul biologic: vocabularul
mentalistic creat ini țial de religie și filosofiile dualiste începe s ă aibă sau este
de sperat s ă aibă sens neurologic, (în mod echivalent : psihologia devine o
neurostiin ță). În particular, devine acum posibil s ă se vorbească despre
secvenț e paralele de evenimente, de exemplu, des pre procese în sistemul
vizual și în cel motor sau în sistemul de vorbire și în cel cardiovascular. De
asemenea, are acum sens din punct de vedere științific să vorbim despre
26

interacțiuni psihosomatice, căci ele sunt interpretate acum ca fiind ac țiuni
reciproce între diferitele subsisteme ale unuia și aceluia și organism, așa cum
este neocortexul si sistemul nervos simpatic. De pild ă, în loc s ă spunem c ă
dragostea ne colorează raționamentele, am putea spune c ă emisfera dreapt ă
a creierului o afecteaz ă pe cea stâng ă și că hormonii sexuali pot ac ționa
asupra ansamblurilor de celule care elaboreaz ă gândirea.

Mario Bunge, Emergen ță și spirit (1977), traducere de Alexandru-Viorel
Muresan, în M. Bunge, Știință și filosofie, București, Editura Politică , 1984,
pp. 300-312. 23. Polismul .
Dac ă am insista în utiliz area jargonului tradi țional, am putea s ă
spunem: monismul este perfect co mpatibil cu dualismul, cu condi ția ca
dualismul s ă fie un dualism de propriet ăți; și dualismul propriet ăților este
compatibil cu fizicalismul complet, cu condi ția ca noi s ă recunoa ștem că
proprietățile mentale sunt doar un tip de propriet ăți de un nivel superior,
alături de oricare dintre celelalte. Punctu l de vedere nu este atât dualism, cât
polism, și are drept consecin ță că însușirile mentale intrinse ci sunt doar un tip
de proprietate fizic ă de nivel superior, printre mu lte altele (ceea ce este,
poate, un motiv bun pentru a nu utiliza deloc jargonul tradi țional).

J. R. Searle, op. cit., în lucr. cit., pp. 476-477.

24. Pluralismul propriet ătilor.

Dualismul psihofizic este cea mai ieftin ă cale în garantarea
emergen ței și structurii nivelare, dar nu și singura. Cu alte cuvinte, pluralismul
substanțial (în particular, dualismul) nu trebuie neap ărat să reziste sf ărâmării
varietății calitative efectuate atât de mecanicism, cât si de spiritualism. Se
poate adopta un pluralism al propriet ăților (nu tocmai dualism), cum a f ăcut
Spinoza. Conform acestei viziuni, (a) există numai lucruri (obiecte concrete
sau materiale), dar nu toate lucrurile s unt fizice: unele sunt chimice, altele
biologice (în particular, câteva dintre acestea pot sim ți, gândi etc.) ș.a.m.d.,
(b) evenimentele mentale sunt, desigur, emergente relativ la evenimentele
biologice nonmentale (cum este diviziunea celular ă), dar ele sunt evenimente
în anumite biosisteme, anume sistemele ner voase. (…) Acest fel de pluralism
– anume materialismul emergentis t – ia apa de la moara dualiștilor psihofizici,
care se preocup ă de păstrarea variet ății lumii și a calit ăților distinctive ale
mentalului.

Mario Bunge, Falimentul dualismului psihofizic (1977), în lucr. cit., pp. 286-
287.
27

25. Analogia computer-creier nu are valoare pentru știința despre
creier .
Creierele sunt adesea raportate la computere tocmai pentru c ă
acestea din urm ă sunt proiectate să imite (deci s ă interiorizeze) anumite
funcții ale creierului, a șa cum este memorarea de date și realizarea calculelor
de rutină. Analogia are o anumit ă valoare euristic ă – mai curând pentru
ingineria computerelor decât, pentru știința despre creier. Nean alogiile dintre
computer și creier sunt cel pu țin tot atât de evidente ca și analogiile. C ăci, în
primul rând, neuronii pot func ționa spontan ( și pot fi excita ți numai dac ă sunt
activi înainte ca excita ția să ajungă la ei). Pe de alt ă parte, despre elementele
de computer nu se presupune s ă aibă vreo activitate spontan ă. În al doilea
rând, conexiunile interneur onale pot fi plastice (var iabile), în timp ce
conexiunile între element ele unui computer, o dat ă stabilite printr-un program,
sunt fixe. În al treilea rând, în timp ce computerele sunt inutile f ără
programatori, creierul es te autoprogramat. Pe scurt, analogia computer-creier
a fost supraevaluat ă. (…). Dac ă ne amintim c ă creierele nu sunt ma șini, ci
biosisteme extrem de complexe angaj ate într-o multitudine de func ții și că
creierele pot proiecta ma șini, dar nu si invers, atunci ne putem lipsi de
fantoma (sufletul, spiritul , gândirea) care ar anima ma șina. (Fiindc ă veni
vorba, adesea s-a sc ăpat din vedere c ă modelul de tip computer al gândirii,
cu dihotomia „hardware" – „software" și cu sugestia c ă operațiile computerului
sunt „întrup ări ale min ții", se inspir ă din dualism, în loc s ă subscrie la
materialism. (…)). Mario Bunge , op. cit., în idem, pp. 284-285.
26. Evenimentele mentale nu pot fi reduse la evenimente cerebrale
Nu este posibil s ă se separe software-ul de realizarea lui în hardware,
dar absen ța acestei separa ții nu implic ă unitatea lor în vreun sens tare al
cuvântului. La fel stau lucrurile și în cazul vie ții noastre mentale. Cei mai
mulți dintre noi accept ă teza că viața mental ă este totalmente condiț ionată de
buna func ționare a creierelor noastre, dar aceasta nu înseamnă că poate fi
susținută vreo tez ă strictă cu privire la reduc ția evenimentelor mentale la
evenimente cerebrale. (…) Când pr ogramele de calculat or sunt de tip
adaptativ, iar ma șinilor li se cere să învețe, o trăsătură a programelor este
aceea că nu putem prezice exact secven ța de instruc țiuni pe care le execut ă.
Survin elemente aleatoare, probleme speciale legate de timpul de execu ție,
de producerea cu exactitate a unor ev enimente externe etc., care afecteaz ă
procesele ce au loc și prin urmare au impact asupr a programelor, care sunt
scrise fără o interven ție extern ă. Mi se pare c ă acest caz este foarte
28

convingător în privinț a fenomenului similar ce are loc în fiin țele umane.
Creierele noastre au multe caracteristici fiziologice co mune, dar felul în care
software-ul evenimentelor mentale es te scris în acest hardware variaz ă
enorm de la individ la individ. Presupun c ă nu exist ă o similitudine fizic ă
perfectă între modul în care stochez eu cuvântul calculator și modul în care îl
stocheaz ă orice alt ă persoan ă. Dacă examin ăm numai structura fizic ă a
creierului, nu vom fi capabili să identific ăm nici o înmagazinare de memorie
particular ă, tot așa cum nu putem face aceasta în cazul mult mai simplu si
mult mai bine în țeles al calculatoarelor. Prin examinare fizic ă nu putem
soluționa nici m ăcar chestiuni foarte brute, ca aceea dac ă o persoan ă a cărei
memorie presupunem c ă ne este cunoscut ă din punct de vedere fizic,
vorbește engleza sau chineza. Nu putem spune, în urma examin ării fizice,
dacă respectiva persoan ă este poet sau inginer și dacă are acele tipuri
diferite de memorie pe care le-am putea asocia celor dou ă profesiuni atât de
deosebite. (…) mi se pare că , din multe considerente diferite, este rezonabil
să credem că software-ul mintal al fiec ărui individ este grefat (imbedded) într-
un mod strict idiosincratic 7 în hardware-ul fiziologic al acelui individ. Exist ă
metode de stocare a informa ției în calculatoare care duc Ia rezultate similare
aparent haotice. Un bun exemplu ar putea fi acela al cod ării hash [hash
coding], în cazul c ăreia ceea ce este stocat este împr ăștiat într-un mod pe
care nu voi încerca să -l descriu aici în detaliu și care are ca efect faptul c ă ar
fi extrem de dificil, dac ă nu chiar imposibil, s ă determină m prin examinarea
fizică a mijloacelor de stocare ce naiba a fost stocat acolo în termeni de
programe și de informa ție.
Și astfel, a ș vrea să susțin că nu există nici un fel de unitate a științei la
nivelul creierului și al min ții. Vor exista, desigur, conexiuni, a șa cum exist ă
conexiuni între fizic ă si hidrodinamica celulelor. Acele conexiuni nu reprezint ă
însă nimic de genul unei conexiuni reduc tive în sens ta re. Istoria mintal ă vie
și interesant ă a unui individ poate fi cunoscut ă numai pe c ăi mintale și
niciodată, în toate am ănuntele ei importante, pe că i fiziologice.
Chiar și aceast ă linie de argumentare face din psihologie o știință tot
atât de fundamental ă ca fizica. Cu diferite prilejuri au fost sus ținute păreri
greșite despre reduc ția psihologiei la fiziologie sau, în termeni și mai
îndrăzneți, a psihologiei la fizic ă. Mi se pare c ă nimic nu este mai departe de
adevăr, iar absen ța oricărei dovezi în favoarea reduc ției este cauza faptului
că tezele cu privire la behaviorism r ămân importante. Conc eptele psihologice,
deprinderile complexe și, într-o terminologie înc ă mai tradi țională ,
evenimentele mintale, cel pu țin așa cum au loc la alte persoane și la alte
animale, pot fi cunoscute numai pe baz ă de dovezi comportamentale. Aceste
dovezi nu pot fi obț inute prin examinarea chimic ă sau fizic ă a celulelor
corpului. Behaviorismul, ca una dint re metodologiile fundamentale ale
psihologiei, r ămâne, în acest caz, în pi cioare. Aceasta nu înseamn ă însă că,
pe de alt ă parte, teza reduc ționistă a behaviorismului ar putea fi acceptat ă.

7 Caracteristic, propriu, specific.
29

Noi nu vom reduce evenimentele mintale la o caracterizare în termeni pur
comportamentali. Depi ndem de faptele de comportament în în țelegerea
evenimentelor mintale, dar aceste fapte nu ofer ă condiții definiționale
adecvate.
Patrik Suppes, Metafizica probabilist ă (1984), traducere de Adrian-Paul
Iliescu și Valentin Mure șan, Bucure ști, Editura Humanitas, 1990, pp. 230-232.
27. Unitatea con științei.
Unitatea con științei (…) trebuie a șezată pe baza întregii unit ăți
organice a individului, cu care ea formeaz ă un tot. În totalitatea individualit ății
omenești, conștiința propriu-zis ă constituie o verig ă a fenomenelor vie ții, o
verigă care, luat ă în parte, este adeseori inexplicabil ă, dar care, luată în
legătură cu celelalte fenomene organice , este perfect explicabil ă. (…)
Limitarea unit ății de con știință numai la acele fenomene care se pot prinde
prin reflectarea con științei trebuie înlă turată, fiindcă ea este în contrazicere cu
experien ța zilnică. Experien ța ne dovede ște, la fiece moment, c ă un fenomen
sufletesc, dispă rând din câmpul luminos al con științei, prin aceasta nu
înceteaz ă de a determina mai departe fenomenele care se g ăsesc în acest
câmp. (…) Unitatea con științei nu se poate limita la fenomenele din câmpul
luminos al con științei; aceasta este indiscutabil. Prin dispari ția lor din
conștiință, fenomenele nu dispar din su flet, ci ele persista și influen țează
asupra celor ce se g ăsesc în con știință. (…) Imaginea din memorie a
obiectului, cuno ștința științifică și practic ă învățată odată, deprinderea și
emoția din trecut etc. se g ăsesc (…) nu ca ni ște lucruri p ărăsite la spatele
conștiinței, căci ele primesc și organizează noile impresiuni. Ele mijlocesc
apercepț ia noilor acte pentru con știință.
]Unitatea conștiin ței trebuie, a șadar, întinsă cel pu țin și asupra
fenomenelor care nu mai sunt în câmpul luminos al con științei, dar au fost
odată în acest câmp. Dar numai asupra acestora ? Prin ce se deosebe ște un
fenomen care a trecut odat ă prin con știință și care acum este în stare de
inconștiență, de un fenomen fiziologic ca re n-a trecut niciodat ă prin con știința
luminoas ă a individului ? Dac ă acest fenomen fiziolog ic este o deprindere
transmisă individului prin mo ștenire de la p ărinți, atunci o deosebire între el și
fenomenul trecut în inconștiență , după ce a fost experimentat de individ, nu
mai poate fi deloc. Deprinderea venit ă prin moștenire și deprinderea câ știgată
în timpul vie ții individului, întrucât sunt amândou ă inconștiente, au aceeași
natură. Și încă unitatea con științei nu se oprește aici. Sub fenomenele
inconștiente fiziologice sunt fenomenel e biochimice cu care se leag ă, iar sub
acestea sunt fenomenele energiei univers ale. Fenomenul care se petrece la
lumina con științei nu este decât o verig ă a lanț ului de fenomene care începe
30

din transform ările energiei cosmice, pentru a sfâr și, în cele din urm ă, tot în
transformă rile energiei cosmice.

Constantin R ădulescu-Motru, Elemente de metafizic ă pe baza filosofiei
kantiene (1928), în C. R ădulescu-Motru, Personalismul energetic și alte
scrieri, Bucure ști, Editura Eminescu, 1984, pp. 484-485.
28. Psihicul și materia sunt cuprinse în aceea și lume
Psihicul și materia sunt cuprinse în una și aceea și lume și, în plus, se
află într-un statornic contact într e ele, iar în cele din urm ă, ambele se
întemeiaz ă pe factorii transcenden ți nereprezentabili, astfel încât nu exist ă
numai posibilitatea, ci chiar o anumit ă probabilitate ca materia și psihicul s ă
fie două aspecte diferite ale aceluia și lucru. Fenomenele de sincronicitate
constituie, cred eu, indi cii ale acestui fapt, c ăci nonpsihicul se poate comporta
ca psihicul și viceversa, f ără vreo corela ție cauzal ă. Cunoștințele noastre
actuale nu ne permit totu și cu mult mai mult decât s ă comparăm relația lumii
psihice cu cea material ă cu două conuri, ale c ăror vârfuri se ating sau nu se
ating într-un punct f ără dimensiuni, într-un adev ărat punct zero.
Cari Gustav Jung, Puterea sufletului. Antologie, voi. IV, Bucure ști, Editura
Anima, 1994, p. 85.
APLICAȚII

1. Care este în țelesul repro șului: „Ești inconștient!"?
2. Comentaț i textul urm ător: „Munca mental ă de rutină nu reclamă
conștientizarea, atâta vrem e cât nu apar dificult ăți” (Mario Bunge).
3. Dați exemple de automatisme care au fost ini țial însoțite de
conștiință și releva ți importan ța dispariț iei lor treptate din sfera
actelor con știente pentru via ța psihică a individului.
4. Comentaț i textul: „(…) ne este foarte greu s ă admitem c ă sistemul
P-C ar prezenta (…) urme durab ile ale proceselor de excita ție, căci
atunci ele ar r ămâne tot timpul con știente, ar limita foarte curând
capacitatea sistemului de a primi noi excita ții" (S. Freud).
5. În serialul TV „Star Trek" es te Imaginat un android înzestrat cu
conștiință reflexivă și intențională. Dacă un asemenea android ar
31

6. Înainte ca Cezar s ă fie asasinat, so ția sa, Calpurnia, a visat c ă ține
în brațe cadavrul so țului său. În câte moduri poate fi interpretat
visul Calpurniei?
7. Explica ți ideea exprimat ă în textul urm ător: „Anumite insuficien țe
ale func țiilor noastre psihice și anumite acte în aparen ță
neintenționate se dovedesc a fi, dac ă sunt supuse unui examen
psihanalitic, perfect motivate și determinate de ra țiuni care scap ă
conștiinței" (S. F r e u d). Sintagma „ra țiune care scap ă conștiin ței
este o contradic ție în termeni ?
8. Reformula ți explicit argumentele prin care Freud sus ținea că
inconștientul nu se identific ă cu imperceptibilul.
9. Reformula ți explicit argumentul lui J ung privind relativitatea
conștientului. Este paradoxal ă concluzia acestui argument, a șa
cum susținea Jung ?
10. Dați exemple de acte și funcții psihice înalt valorizate din punct de
vedere social și moral sau intelectual, care se pot desf ășura sub
pragul con științei și evidențiați eficiența desfășurării lor sub acest
prag.
11. Ce sens acorda Jung afirma ției conform c ăreia psihicul poate
transforma o ordine supus ă legilor naturii în st ări „nenaturale" ?
12. Ce în țelege M. Bunge prin „emergen ță" și „stare de emergen ță" ?
13. Explica ți sensul termenilor „polism" și „pluralism al propriet ăților".
14. Examinaț i comparativ argument ele prin care M. Bunge respinge
analogia computer-creier, iar P. S uppes o admite. Care dintre ele vi
se pare mai conving ător și de ce ?
15. Examinaț i postulatele emergentismului (M. Bunge) în lumina ideilor
din textul lui P. Suppes.
16. M. Bunge formula urm ătorul argument împotriva dualismului
psihofizic: „O deficiență în aminoacidul triptofanic, comun ă printre
oamenii care m ănâncă aproape exclusiv por umb, produce atât
psihoză, cât și pelagr ă. Ambele simptome dispar prin administrarea
de acid nicotinic și nu prin chestionarea cu privire la experien țele
din copilă rie". Este acesta un argument conving ător ?Explica ți
răspunsul dat.
17. Aserțiunea lui Schrodinger, conform c ăreia conștiința nu poate fi
identificat ă nicăieri în spa țiu, poate fi utilizat ă ca argument în
favoarea monismului sau a dualismului? Explica ți răspunsul dat.
18. Caracteriza ți pozițiile lui C. R ădulescu-Motru și C. G. Jung in
problema raportului dintre minte și creier.

32

TEME DE ESEURI

1. Reflexivitatea și intenționalitatea con științei.
2. Conștiința și noutatea.
3. Relativ și absolut în abordarea r aportului dintre conștient și
inconștient.
4. Monism versus dualism în problema rela ției dintre minte și creier.

33

2. COGNIȚ IA

C. Două abordări ale cunoa șterii

1. K. Popper: Probleme de fapt și probleme de drept.

D. Senzorialul

2. V. A. Smirnov: Sensibilitatea și gândirea nu pot fi considerate trepte
ale cunoa șterii
3. N. R. Hanson: Cunoa șterea lumii este un sistem de enun țuri.
4. Gh. Enescu: Cuno ștința este o propozi ție despre care știm că este
adevărată.
5. C. G. Jung: Abstractizarea este o activitate mentală de extragere a unui
conținut din ansamblul (întregul ) din care face parte.
6. Gh. Enescu: Percep ția abstractizează .
7. E. Schrödinger: Senza ția există numai în spiritul individului.
8. Ch. S. Peirce: Spa țiul perceput este un rezultat al unei opera ții a
intelectului nostru. 9. Th. S. Kuhn: Ceea ce vede un om depinde atât de spre-ce-prive ște, cât
și de ce l-a înv ățat să vadă experien ța sa vizual-conceptual ă anterioar ă.
10. G. Davidescu: Percep ția actuală întrunește informa țiile prezentului cu
informațiile trecutului.

C. Gândirea

11. Gh. Enescu: No țiunea este o totalitate de judec ăți despre un obiect
dat.
12. C. G. Jung: Despre gândire nu putem vorbi decâ t acolo unde se face
un act de judecat ă.
13. Gh. Enescu: Utilizată sintetic, noț iunea apare ca termen al judec ății;
utilizată analitic, no țiunea apare ca fiind compus ă din judecăț i.
14. H. Putnam: A avea un concept nu înseamn ă a avea o imagine.
15. Gh. Enescu: În țelegere logic ă și înțelegere psihic ă.
16. Th. Ribot: Psihologia trebuie să trateze opera țiile logice f ără a se
îngriji de formele sau validitatea lor.
17. J. Piaget: întemeiere și explica ție cauzal ă.
34

18. B. L. Whorf: Fo rmele gândurilor unei pers oane sunt controlate de
legile tiparelor limbii pe care o vorbe ște.
19. E. Cassirer: înv ățând să numească lucrurile, copilul înva ță să formeze
concepte ale acestora.
20. E. Cassirer: Memoria uman ă presupune con știința timpului.
21. E. Cassirer: Percep ția, intuițiile și conceptele noastre s-au întrep ătruns
cu termenii și formele limbii noastre materne.
22. E. Cassirer: Afazicii nu mai sunt capabili s ă gândeasc ă prin concepte
generale sau categorii. 23. B. Croce: A avea un gând înseamn ă a-l putea exprima.
24. E. Cassirer: Numai omul posed ă o imagina ție și o inteligen ță
simbolice. 25. H. Wald: A gândi în lini ște nu înseamn ă a nu vorbi, ci a nu rosti.

D. Înnăscut sau dobândit

26. J. Monod: înn ăscut sau dobândit empiric.
27. J. Monod: însu șirea primar ă a limbajului este programat ă în
dezvoltarea epigenetic ă a creierului.
28. N. Chomsky: O ipotez ă cu privire la facult ățile mintale înn ăscute pe
care copilul le pune în joc atunci când înva ță o limbă.
29. J. Piaget: Nucleul fix este rezultatul necesar al construcț iilor proprii
inteligenței senzoriomotorii, anterioar ă limbajului.
30. N Chomsky: Nucleul fix este determinat genetic (înn ăscut).

35

INTRODUCERE

A. Două abordări ale cunoa șterii
Cunoa șterea poate fi în țeleasă ca activitate mentală de producere a
cunoștințelor sau ca produs al acestei activit ăți. Spre deosebire de
epistemologie („logica cunoa șterii"), care studiaz ă „probleme de drept" privind
întemeierea logic ă și evaluarea cuno ștințelor, psihologia cerceteaz ă
„probleme de fapt" referitoare la geneza cuno ștințelor, la procesele și
fenomenele mentale implicate în dobândirea de cuno ștințe (textul 1). După
cum s-a observat, delimitarea celor dou ă abordă ri ale cunoa șterii nu trebuie
înțeleasă ca absolut ă separare, c ăci creșterea cunoa șterii nu poate fi
explicată satisfă cător decât prin considerarea ambelor tipuri de probleme.

B. Senzorialul

în manualele de psihologie scrise într-un spirit tradi ționalist se indic ă
existenț a a două „trepte" sau „momente" ale cunoa șterii: treapta „cunoa șterii
senzoriale", cu caracter „concret" și „nemijlocit", realizat ă prin senza ții,
percepț ii și reprezent ări și treapta „gândirii abstracte", realizat ă prin noț iuni,
judecăți și raționamente. O primă obiecție la acest punct de vedere este c ă
sensibilitatea (senzorialul) și gândirea nu pot fi consi derate trepte distincte ale
cunoașterii, deoarece, pe de o parte, sensibilitatea și gândirea nu se succed
în timp, ele fiind concomitente în con știință și, pe de alt ă parte, sensibilitatea
în sine nu este cunoaștere propriu-zis ă, o cunoștin ță în sensul îngust al
termenului fiind o propozi ție care poate fi calificat ă sub aspectul valorilor
logice; imaginile senzoriale nu pot fi calificate astfel, deci nu sunt cuno ștințe,
dar rezultatul experienț ei senzoriale poate deveni cunoa ștere dac ă este
descris prin propozi ții. Astfel, problema nivelurilor de cunoa ștere nu se poate
pune în termenii raportului dintre sensibilitate și gândire, ci, în mod adecvat,
în termenii distinc ției dintre cunoa șterea empiric ă și cunoa șterea teoretic ă
(textele 2, 3 ). Această distincție poate fi trasat ă cu referire la diferite tipuri de
propoziții : cunoa șterea empiric ă este alc ătuită din propozi ții de observa ție,
adică propoziții despre obiecte, st ări și procese date în coordonate spa țio-
temporale specificate și care sunt accesibile observa ției directe sau prin
intermediul unor instrumente, precum și din propozi ții despre regularit ăți și
corelații uniforme privitoare la clase finite de obiecte, st ări și procese;
cunoașterea teoretic ă este alc ătuită din sisteme de propozi ții (propozi ții între
care exist ă legături logice) despre un domeniu de entit ăți neobservabile
36

direct, pe scurt din teorii al c ăror rol principal este de a furniza explica ții
cauzale despre regularit ățile și corelațiile constatate empiric, adic ă răspunsuri
la întrebarea „de ce se petrec lucrurile într-un anumit fel și nu în altul ?".
Se impune precizarea c ă o cunoștință în sensul deplin al termenului
este o propozi ție despre care știm că este adev ărată (în urma verific ării ei s-a
dovedit a fi adev ărată), iar nu pur și simplu o propozi ție adevărată. Aceasta
înseamn ă că o propoziț ie P despre care știm că este fals ă nu este cuno ștință,
dar propozi ția „P este falsă" este, în acest caz, o cuno ștință, deoarece știm că
este adev ărată (textul 4 ).
A doua obiec ție la punctul de vedere tradi ționalist men ționat prive ște
caracterul „concret" și „nemijlocit" al senzorialu lui. Termenul „concret" este
corelativul termenului „abstract". A face abstrac ție de ceva înseamn ă a neglija
acel ceva, iar a considera un obiect în mod abstract înseamn ă a-l trata (a te
raporta la el) prin intermediul uneia (unora) din însu șirile sale, neglijând alte
însușiri ale obiectului respectiv. Termenii „abstract" și „abstractizare" sunt
luați în aceast ă accepțiune și în psihologie, de pild ă de către C. G. Jung
(textul 5 ). Urmează că a considera un obiect în mod concret înseamnă a-l
trata (a te raporta la el) prin intermediul tuturor însu șirilor sale (fizice, chimice,
geometrice etc.)8 Iată acum o definiț ie a percep ției, extras ă dintr-un manual
tradiționalist : „Percep ția este procesul psihic de reflectare a obiectelor și
fenomenelor lumii materiale în totalitatea însușirilor lor, în momentul acțiunii
lor nemijlocite, asupra receptorilor" (subl. ns. – D.G.). Dac ă prin „totalitatea
însușirilor unui obiect" se în țelege totalitatea însu șirilor obiectului care apar în
percepț ie, atunci defini ția este logic incorect ă, fiind reflexiv ă (idem per idem),
și ca atare nu comunic ă nimic despre definit (este „tautologic ă"), iar dac ă se
înțelege totalitatea însu șirilor pe care le are obiectul (independent. de
percepț ie), atunci defini ția este fals ă. Percep ția depinde de anumi ți „factori de
variabilitate" – distan ța fața de obiect, intensitatea ac țiunii obiectului asupra
noastră , capacitatea noastr ă de percep ție (dată de acuitatea organelor
noastre de sim ț și, mai general, de caracteristicile analizatorilor, plus condi țiile
de mediu) – datorit ă cărora unele însu șiri (form ă, mărime ș.a.) ră mân
nepercepute sau sunt percepute defo rmat, astfel încât în percep ție obiectul
nu apare cu toate însu șirile sale; prin urmare, percep ția ca proces psihic
abstractizeaz ă, iar rezultatul acestui proces („imaginea perceptiv ă",
„perceptul") este abstract ( textul 6; v. și al doilea paragraf din textul 26) .
Această concluzie este sprijinit ă și de observa ția că pentru a percepe toate
însușirile obiectului ar tr ebui ca analizatorii s ă poată reflecta și greutatea
molecular ă relativă, densitatea, volumul molar etc., proces care, de altfel, nu
s-ar încheia niciodat ă, căci, după cum remarca J. P. Sartre, „ar trebui un
proces infinit pentru a inventaria con ținutul total al unui lucru”9: Din cele

8 Pentru a preveni orice confuzie in legatura cu cele ce urmeaza, trebuie subliniat ca termenii
“abstract” si “concret” contin in definitia lor idea de raportare la un obiect.
9 Jean-Paul Sartre In cautarea fiintei umane (1943), treducerea de George Serban revazuta
de Ion N. Rosca, in Alexandr u Boboc si Ion N. Rosca, Filosofia contemporana in texte alese
37

arătate mai sus despre percep ție, urmeaz ă că senzaț ia, „proces psihic de
semnalizare-reflectare prin intermediul unui singur analizator a proprietăților
simple și separate ale obiectelor și fenomenelor în forma unor imagini directe,
elementare" 10(subl. ns. – D.G.), abstractizeaz ă mai mult decât percep ția, iar
rezultatul acestui proces („imaginea elementar ă") este mai abstract decât
perceptul.
Este de remarcat deosebirea dintre o proprietate simpl ă a unui obiect
și imaginea elementar ă corespunz ătoare. Să consideră m, de pild ă, senzația
de galben. Spunem, de obicei, c ă avem senzaț ia de galben atunci când
privim un obiect galben, în țelegând prin aceasta c ă galben este o proprietate
fizică a obiectului respectiv, al ături de m ărime, mas ă ș.a., proprietate
reflectată sub form ă de senza ție. Fizica arat ă însă că un corp ne apare ca
având culoarea pe care o numim „galben" deoarece reflect ă numai radia ția
electromagnetic ă având lungimea de und ă de aproximativ 590 milimicroni, iar
descrierea acestui proces nu include caracteristica culoare galben ă. Întrucât
nici descrierea proceselor neurofiziologice care au loc în acest caz nu include
această caracteristic ă (elementele implicate nu se coloreaz ă prin stimulare),
urmează că senzaț ia de culoare (imaginea elementar ă) există numai în
psihicul observatorului, ceea ce este valabil și pentru senza ția de sunet ș.a.
(textul 7 ).
Paul Popescu-Neveanu precizeaz ă că percepția, „Ca proces primar,
se distinge de reprezent ări și de gândire, considerate procese secundare,
prin faptul prezen ței stimulilor în câmpul senzorial și al desf ășurării percep ției
atâta timp cât se p ăstrează contactul cu stimulul complex. In acest sens
trebuie în țeles și caracterul nemijlocit al percepț iei, iar nu în cel al absen ței
influenței experien ței, modelelor (gestalturilor) sau cunoștin țelor"11 .
Dependen ța percep ției actuale de pr ocesele mentale și experien ța vizual-
conceptual ă anterioar ă este pus ă în eviden ță prin experimente care atest ă
existenț a „petei oarbe" pe retin ă, prin experimentul cu ochelari cu lentile
inversate ș.a. ( textele 8, 9 ). De asemenea, aceast ă dependen ță este
evidențiată și de împrejurarea c ă într-o percep ție actual ă intervin și
reprezent ări tactilo-kinestezice extrase din „fi șierul mnemic", perceptul actual
fiind, așadar, o sintez ă a informa țiilor prezentului cu informa țiile trecutului
(textul 10 ).

C. Gândirea

Se sus ține adesea c ă noțiunile (denumite și „concepte" sau, în mod
tradițional, „idei"), considerate ca un fel de imagini mentale (reprezent ări),

si adnotate, Partea I, Facultatea de filosofie, Univer sitatea Bucuresti, 1987,p.398.
10 Paul Popescu-Neveanu, Dictionar de psihologie, Bucuresti, Editura Albatros, 1978, p. 652-
653.
11 Idem, p. 523.
38

sunt componentele element are ale gândirii. Din acest punct de vedere, a
avea no țiunea unui obiect înseamn ă a avea o imagine mental ă a acelui
obiect. S ă presupunem c ă la examenul de Psihologie general ă examinatorul
spune studentului: „nu ai nici mă car noțiunile de baz ă ale acestei discipline".
Evident, examinatorul nu-i repro șează studentului c ă nu are anumite imagini
mentale ale senza ției, percep ției, gândirii etc., pe care ar fi trebuit s ă le
reproduc ă desenându-le sau descriindu-le, ci c ă nu are cuno ștințele
corespunz ătoare, pe care ar fi trebuit s ă le expun ă sub forma unor judec ăți,
afirmații sau nega ții. Chiar dac ă unor no țiuni, cum ar fi cal, scaun etc. le
putem asocia o imagine, no țiunea în sine nu este o imagine, ceea ce se
poate constata în mod pregnant în cazul unor no țiuni, cum ar fi inconștient,
număr ș.a., ci o totalitate de judec ăți despre un obiect dat ( textul 11) . Astfel,
actul elementar de gândire este judecat a (Goblot) ; despre gândire se poate
vorbi numai acolo unde se face un act. de judecat ă (textul 12) . Aceasta nu
implică anterioritatea judec ății față de noț iune, căci raporturile dintre judecat ă
și noțiune nu sunt cronologice, ci logice. Astfel, o no țiune poate fi utilizat ă
analitic-judicativ, ca sistem desf ășurat de judec ăți, sau sintetic (global),
judecățile care o alc ătuiesc fiind doar presupuse. Utilizat ă analitic, no țiunea
apare ca fiind compus ă din judec ăți; utilizat ă sintetic, no țiunea apare în
calitate de component ă a judec ății (textul 13) . Între cele dou ă tipuri de
utilizare exist ă o strâns ă legătură: în utilizarea sintetic ă noțiunea este sensul
(înțelesul) unui termen (judecata fiind sensul unei propozi ții), așa încât se
poate spune c ă a avea no țiunea unui obiect înseamn ă a înțelege propozi țiile
obișnuite dintr-o limb ă care conț in termenul al c ărui sens este no țiunea
respectiv ă. Un indiciu ai acestei în țelegeri este capacitatea de a folosi acele
propoziții în rnod adecvat în situaț ii specifice. Este de remarcat c ă cineva
poate avea în minte, de pild ă, imaginea unui scaun și totuși să nu aibă
noțiunea de scaun; un asemenea om ar fi pus în încurc ătură atunci când
cineva i-ar spune „arat ă un scaun!", chiar dac ă ar avea în fa ță o mulțime de
scaune ( textul 14) . Procesul de în țelegere logic ă complet ă a expresiilor și,
respectiv, a no țiunilor comport ă și alte caracteristici și trebuie distins de
impresia psihic ă de înțelegere ( textul 15 ).
Distinc ția dintre probleme de drept și probleme de fapt, men ționată la
începutul acestui capitol, este relevant ă și în raport cu operaț iile gândirii, în
particular cu ra ționamentul. Prin „ra ționament" se în țelege atât un „proces de
trecere de la unele propozi ții numite premise la o propozi ție numit ă
concluzie"12, cât și o „form ă logică corespunz ătoare procesului de trecere de
la premise la concluzie"13, reprezentat ă ca o succesiune de propozi ții. Logica
formală studiaz ă „probleme de drept" priv ind corectitudinea logic ă a
raționamentelor ca forme logice (valid itatea), întemeierea concluziei de c ătre

12 Gheorghe Enescu, Dictionar de logic ă , Bucuresti, Editura Stiintifica si Enciclopedica,
1985, p.307
13 Ibidem.
39

premise, în timp ce „problemele de f apt" ale mecanismelor mentale implicate
în procesul de ra ționare sunt studiate de psihologia gândirii ( textele 16, 17 ).
Procesul psihic al gândirii este strâns legat de limbaj ca fenomen
psihologic ( și social). Formele gândurilor unei persoane sunt controlate de
legile „tiparelor" limbii pe care o vorbe ște în așa măsură încât se poate spune
că gândirea sa este într-o limbă (textul 18 ). însușirea vocabularului limbii
materne nu este un proces mecanic de înregistrare în memoria copilului a
unor sunete artificial : învăț ând să numeasc ă lucrurile, copilul înva ță să
formeze no țiuni ale acestora ( textul 19 ). De altfel, însăș i memoria uman ă este
un proces psihic complex, care presupune con știința timpului ( textul 20) ,
distincția dintre trecut și prezent (P. Popescu-Neveanu). Percep țiile,
reprezent ările, intui țiile și noțiunile noastre se întrep ătrund cu termenii și
formele limbii noastre materne, ceea ce explic ă dificultatea de a înv ăța
vocabularul unei limbi str ăine la maturitate , în raport cu u șurința și
spontaneitatea cu care copilul înva ță vocabularul limbii materne ( textul 21) .
Legătura dintre gândire și limbaj este eviden țiată și de împrejurarea c ă
afazicii nu pierd numai uzul cuvintelor, ci și capacitatea de a opera cu no țiuni
(textul 22) . în consecin ță, a avea un gând înseamn ă a-l putea exprima ( textul
23) în limbajul extern (rostirea) s au în cel intern, iar inteligenț a și imagina ția
specifice omului sunt simbolice ( textul 24 ), în sensul c ă sunt mediate de
limbaj. Iluzia c ă gândirea poate fi independent ă de limbaj întrucât gândim și
atunci când nu vorbim are ca surs ă identificarea vorbirii cu rostirea ei ( textul
25).

D. Înnăscut sau dobândit

Vechea disput ă filosofic ă dintre adep ții și oponen ții tezei existen ței
ideilor înn ăscute sau, mai general, a con ținuturilor înn ăscute ale min ții
omenești a fost resuscitat ă în ultimii ani pe terenul psihologiei, biologiei,
lingvisticii și științelor cogni ției. Jaques Monod, biolog , laureat al Premiului
Nobel pentru medicin ă (1965), caracteriza problema în discuț ie ca fiind cea a
raportului dintre factorii culturali (exteriori) și cei genetici în dezvoltarea min ții
omenești: „Punându-mi vasta întrebare «ce face ca omul s ă fie om ?»,
constat c ă de o parte se află cultura sa, iar de cealaltă genomul să u, e
limpede. Dar care sunt limitele genetice al e culturii? Care este componenta ei
genetică ?"
14.
Am vă zut deja că , după C. G. Jung, con ținuturile „incon știentului
personal" (ca și cele ale con știentului) sunt achizi ții ale experien ței individului,
în timp ce con ținuturile „incon știentului colectiv" sunt înn ăscute.

14 Jaques Monod, extras dintr-un interviu publicat in De Homine Revista dell Instituto di
filosofia , 53-56, Roma, 1975, p.131 in vol. Teorii ale limbajului, Teorii ale invatarii.
Dezbaterea dintre Jean Piaget si Noam Chomsky (1982), Bucure ști, Editura Politic ă1988, p.
57.
40

Etologii au realizat experimente care arat ă că animalele sunt, capabile să
clasifice obiecte dup ă criteriul formei geometrice și că această capacitate se
datoreaz ă structurii „filtrante" a analizatorului vizual. A șadar, „no țiunile"
geometriei elementare nu sunt reprezentate în obiect ca atare, ci în subiect
prin intermediul analizatorului viz ual. Aceasta îl face pe J. Monod să afirme
că elementele dobândit e prin experien ță sunt implicate în comportamentul
animalului conform unui program înn ăscut (determinat genetic) și să
presupun ă că la om lucrurile stau la fel în cazul categoriilor fundamentale ale
cunoașterii, precum și în cazul altor elemente ale comportamentului uman,
cum ar fi limbajul ( textul 26) . Vocabularul limbii materne este înv ățat, dar
însușirea primar ă a structurilor limbajului difer ă de învățarea ordonat ă a unui
sistem de reguli formale, precum și de imitarea limbajului adul ților, ceea ce
poate fi explicat, dup ă Monod, prin aceea c ă însușirea primar ă a limbajului
este programat ă în dezvoltarea epigenetic ă a creierului, fiind deci un proces
universal, cu aceea și cronologie pentru toate limbile ( textul 27 ).
În considera țiile sale despre limbaj, Monod a fost influen țat de
concepția lui Noam Chomsky, creatorul teoriei gramaticilor generative.
Chomsky porne ște de la constatarea c ă într-o limb ă pot fi formulate o
infinitate potenț ială de propozi ții, iar un copil poate s ă formuleze și să
înțeleagă propoziții corecte (= acceptabile în limba respectiv ă) pe care nu le-a
mai rostit sau auzit niciodat ă și să nu foloseasc ă propozi ții incorecte (=
inacceptabile în limba respectiv ă) anterior unei instruiri și experien țe
corespunz ătoare. Un adult cu o inteligen ță normală poate folosi o gramatic ă
descriptiv ă tradițională pentru a- și însuși într-o anumit ă măsură o limbă nouă
printr-un proces con știent de înv ățare a unui sistem de r eguli. Un copil normal
este însă capabil s ă-și însușească limba comunit ății lingvistice în care
trăiește fără a fi instruit în mod special în acest sens, printr-un proces de care
nu este con știent, cu mult mai mult ă ușurință și rapiditate decât adultul care
învață o a doua limb ă. Pentru a explica aceste fapte, Chomsky a formulat
ipoteza existen ței unor facult ăți mintale înn ăscute (determinate genetic), care
fac posibil ă însușirea unei limbi ( textul 28). Aceste facult ăți mintale constituie
o „gramatic ă" (un set finit de „reguli" care pot genera o mul țime poten țial
infinită de propoziț ii) reprezentat ă neuronal. Aceasta presupune că limbile
vorbite pe Pă mânt difer ă prin „structurile de suprafa ță", „structurile de
adâncime" fiind acelea și sau, altfel spus, c ă există „universalii lingvistice",
căci un copil nu este spec ial adaptat pentru înv ățarea unei anumite limbi.
Setul de reguli ale unei astfel de gramatici define ște „competen ța lingvistic ă"
a locutorului, iar realizarea individual ă a competen ței lingvistice în situa ții
determinate în care pot s ă apară abateri ele la reguli, ezit ări etc., reprezintă
„performan ța lingvistic ă" a locutorului.
Chomsky a extins ipoteza sa, sus ținând că și alte „structuri cognitive"
sunt înn ăscute, fixate genetic, factorii de mediu având cel mult un rol
declanșator în dezvoltarea și funcționarea acestora. Jean Piaget, fondatorul
epistemologiei genetice, a fo rmulat o serie de obiec ții la adresa concep ției
„inneiste" a lui Chomsky de pe pozi țiile propriului s ău „constructivism",
41

conform c ăruia nu exist ă structuri cognitive înn ăscute, dezvoltarea
intelectuală fiind un proces treptat de construi re a structurilor cognitive prin
interacțiunea dintre modalit ățile înnăscute de funcționare a inteligen ței și
mediu, proces în care autoregl area are un rol fundamental. Dup ă Piaget,
existenț a unor structuri cognitive înn ăscute ar presupune muta ții biologic
inexplicabile al e speciei umane și, pe de alt ă parte, capacit ățile lingvistice
umane pot fi explicate foarte bine ca rezultate ale construc țiilor proprii
„inteligen ței senzoriomotorii", anterioare limbajului ( textul 29 ). În legătură cu
prima obiec ție, Chomsky arat ă că apariția unor muta ții întâmplă toare nu este
biologic inexplicabil ă, ci doar biologic neexplicat ă, or din necunoa ștere nu se
poate trage vreo concluzie. În privin ța celei de-a doua obiec ții, Chomsky este
de pă rere că structurile cognitive de tipul li mbajului uman trebuie studiate în
același mod în care sunt studiate structur ile organice de tipul ochiului, inimii
sau cortexului; afirma ția că apariția și dezvoltarea unui „or gan mintal" de tipul
limbajului se datoreaz ă construc țiilor inteligen ței senzoriomotorii este la fel de
puțin plauzibilă ca și afirma ția că structurile organice apar și se dezvolt ă pe
această bază (textul 30) . în legătură cu aceast ă dispută, epistemologul
american Stephen Toulmin remarc a: „Trebuie, cu siguranță , să presupunem,
oarecum împotriva celor sus ținute de Piaget, c ă facuitatea de a înv ăța limba
depinde de existen ța la omul nou-n ăscut a unor capacit ăți foarte specifice
«înnăscute», adic ă «montate în sistemul nervos central»; exist ă, desigur,
probe neurologice independe nte despre existen ța unor asemenea capacit ăți
«înnăscute». Dar capacit ățile particulare pe care C homsky le atribuie copilului
par să fie mult prea specifice pentru a fi plauzibile, l ăsând la o parte faptul c ă
este greu de conceput care ar putea fi coresponden ții lor neurologici" 15.

TEXTE

A. Două abordări ale cunoa șterii
1. Probleme de fapt și probleme de drept .
Întrebarea cum se întâmpl ă ca să-i vină cuiva o idee nou ă – fie o tem ă
muzicala, fie un conflict dramatic sau o teorie știin țifică – intereseaz ă
psihologia empiric ă și nu logica cunoa șterii. Aceasta din urm ă nu se
intereseaz ă de probleme de fapt (Kant: „quid facti"), ci numai de probleme de

15 Stephen Toulmin, Către o cale de mijloc între constructivism și inneism, în vol. cit., p. 464.
42

drept sau de valabilitate („ quid juris") – adic ă de probleme de tipul urm ător:
dacă și cum poate fi întemeiat un enun ț; dacă este testabil (empiric
controlabil); dacă depinde logic de alte enun țuri sau este în contradic ție cu
ele ș.a.m.d. Pentru ca un enun ț să poată fi examinat din punctul de vedere al
logicii cunoa șterii în acest fel, el trebuie s ă existe deja; cineva trebuie s ă-l fi
formulat, s ă-l fi propus discu ției logice.

Karl R. Popper, Logica, cercet ării (prima edi ție: 1943), traducere de Mircea
Flonta, Alexandru Surdu și Erwin Tivig, Bucure ști, Editura Științifică și
Enciclopedic ă, 1981, p. 76.

B. Senzorialul

2. Sensibilitatea și gândirea nu pot fi considerate trepte ale cunoa șterii .

Se pune întrebarea dac ă sensibilitatea și gândirea pot fi considerate
trepte ale cunoa șterii. Pă rerea noastr ă este că nu. Mai întâi, experien ța
senzorial ă și gândirea nu se succed în timp, ele sunt concomitent dou ă laturi
ale conștiinței umane existente, în al doilea rând, cuno ștințele noastre în
sensul îngust al cuvântului, adic ă tot ceea ce este apreciat ca adevă rat sau
fals, iau forma unor judec ăți. De aceea, în afara sferei gândirii nu exist ă
cunoaștere omeneasc ă propriu-zis ă. Rezultatul experien ței senzoriale, pentru
a fi o cunoa ștere, trebuie atras în sfera gândirii și formulat într-o limb ă sau
alta.
Problema nivelurilor cunoașterii trebuie distins ă, după părerea noastr ă,
de problema „senza ție – gândire". În prim ă aproxima ție, se pot eviden ția două
niveluri: cunoa ștere empiric ă și cunoaștere teoretică .

V. A. Smirnov, Nivelurile de cunoa ștere și etapele procesului cognitiv (1965),
în vol. Logica științei, Bucure ști, Editura Politic ă, 1970, pp. 61-62.

3. Cunoașterea lumii este un sistem de enun țuri.

„Fundamentul" limbajului fizi cii, partea cea mai apropiat ă de senzaț iile
simple, este constituit dintr-o serie de enun țuri. Enun țurile sunt adev ărate sau
false. Imaginile nu sunt deloc ca enun țurile: (…) imaginile retiniene, corticale
sau senzoriale nu sunt nici adev ărate, nici false. Dar ceea ce noi putem
vedea poate determina dac ă enunțuri, ca: „Soarele a trecut linia orizontului" și
„Cubul este transparent" – sunt adev ărate sau false. Senza țiile noastre
vizuale pot fi structurate în forme li ngvistice; cum altfel ar putea fi ele
apreciate în termenii a ceea ce cunoa ștem ? Pân ă nu sunt apreciate în acest
fel ele nu constituie observa ții; ele seam ănă mai mult cu zumz ăitul confuz al
43

leșinului sau cu priveli ștea celui care se uit ă distrat și fără vreun scop printr-o
fereastră de avion. Cunoa șterea lumii nu este un montaj de be țe, pietre, pete
de culoare și zgomote, ci un sistem de enun țuri.
N. R. Hanson, Patterns of Discovery, Cambridge, University Press, 1958, p.
26, fragment tradus de Mircea Flonta.

4. Cunoștința este o propozi ție despre care știm că este adev ărată.
CUNOȘTINȚĂ, propoziție despre care știm că este adev ărată (adică a
fost verificat ă). Adevărul nu se identific ă cu cunoștin ța, tocmai de aceea s-ar
putea ca propoziț ia să fie adev ărată în sine, dar nu pentru noi, adică noi să
nu știm că este adev ărată. (…)
Se în țelege, din cele de mai sus, c ă propoziția despre care știm că
este fals ă nu este cuno ștință, în schimb propozi ția „P este fals ă" este o
cunoștință, dacă P este fals ă, căci în acest caz „P este fals ă" este o
propoziție adevărată. Relațiile cunoștinței cu adev ărul (V) și falsul (F) sunt: C
(P) ⇒ V (P), F(P) ⇒ ∼C(P). A doua propoziț ie spune c ă numai adev ărul poate
fi cunoștință.
Gheorghe Enescu, Dicționar de logic ă, București, Editura Științifică și
Enciclopedic ă, 1985, p. 66.
5. Abstractizarea este activitatea mental ă de extragere a unui con ținut
din ansamblul (întregul) din care face parte .
Abstractizare . Abstractizarea este, a șa cum o sugereaz ă cuvântul
însuși, o extragere sau desprindere a unui con ținut (a unei semnifica ții, a
unei caracteristici generale et c.) dintr-un ansamblu care con ține și alte
elemente, a c ăror combina ție, în întregul ei, este ceva unic în felul s ău sau
individual și ca atare ceva necomparabil cu nimic. Ceea ce este unic în felul
său, irepetabil și incomparabil este greu accesibil cunoa șterii, drept care
celelalte elemente legate de con ținutul resim țit a fi esenț ial trebuie s ă-i apară
voinței de cunoa ștere ca neaparț inându-i acestuia din urm ă.
Abstractizarea este, prin urmare, acea activitate mental ă care
elibereaz ă starea de fapt sau con ținutul resim țit a fi esenț ial din conexiunile
sale cu elementele resim țite ca neapar ținându-i, deosebindu-l de acesta sau,
cu alte cuvinte, diferen țiindu-1
16. într-un sens mai larg, abstract este tot ceea
ce este extras din conexiunile sale cu ceea ce este resim țit a nu-i fi aferent
din punctul de vedere al semnifica ției. (…)

16 C. G. Jung în țelege prin diferențiere „dezvoltarea distinctului, distingerea p ărților dintr-un
întreg" (op. cit., p. 138).
44

În aceast ă lucrare, asociez conceptului de abstractizare totodat ă și
imaginea unui proces psi hoenergetic corelat lui: când am o atitudine
abstractivă față de obiect, atunci nu las obiectul întreg s ă acționeze asupra
mea, ci desprind o parte a acestuia di n conexiunile sale, excluzând tot ceea
ce nu-i este aferent. Intenț ia mea este s ă mă debarasez de obiect ca întreg
unic și irepetabil și să extrag numai o parte a lui. De fapt, imaginea întregului
îmi este dat ă, dar eu nu m ă adâncesc în contemplarea ei, interesul meu nu
se îndreapt ă spre întreg, ci se întoarce dinspre obiect ca întreg, laolalt ă cu
partea desprins ă din el, înd ărăt, asupră-mi, adic ă în lumea mea conceptual ă
prefigurat ă sau constelat ă în vederea abstragerii unei pă rți a obiectului. (Nici
nu se poate face o abstragere din ob iect altfel decât în virtutea unei
constelații subiective de concepte).

Cari Gustav Jung, Definiț ii (1921), traducere de Suzana Ho lan, în C. G. Jung,
Puterea sufletului. Antologie, voi. II, Bucure ști, Editura Anima, 1994, pp. 119-
121. 6. Percepția abstractizează .
Să analizăm mai îndeaproape rela țiile „formei subiective" (= mișcă rilor,
efectelor subiective) cu obiectul. Mai întâi, percepț ia. Fizica a ar ătat că noi nu
putem percepe „mi șcările obiective" decât în anumite limite, de exemplu
undele electromagnetice („luminoase") s au cele sonore. Limitele sunt
determinate în mai multe direc ții – de distan ța obiectului sau de intensitatea
acțiunii asupra noastr ă, sau de structura noastră internă. Una va fi percep ția
Soarelui de pe P ământ și alta pe Marte. Datorit ă distanț ei noi nu putem
percepe nici „deforma țiile" Soarelui (neregularit ățile), nici temperatura sa
(care ne-ar fi fatal ă la o apropiere mai mare). Limitele percep ției noastre sunt
variabile. Factorii de variabilitate a percep ției. Fie d, i, c, e variabile pentru
distanță, intensitate (a mișcărilor externe), capacitate de percep ție și un alt
parametru ce ar putea interveni. O percep ție data P este func ție de aceste
patru variabile: (I) P = f (d, i, c, e).
(…)

Importan ța extraordinar ă a variabilit ății (funcționale) a percep ției (I) constă în
aceea c ă prin aceasta noi ne d ăm seama de diferen ța dintre „real" și
„subiectiv" (la acest nivel senzorial). De notat este c ă variabilitatea lui c
depinde sau de individ, sau de condi țiile „de mediu" – condi ții naturale, condi ții
artificiale; ex.: aparate care m ăresc capacitatea de percep ție. Prin urmare,
prin c vom în țelege capacitatea de percep ție în mediul m. Pe o vreme
cețoasă, capacitatea de a percepe vizual scade. Factorul distanț a nu ț ine de
structura mediului și deci l-am scos în eviden ță separat. Dacă introducem
45

mijloace de protec ție, în cazul apropierii, sau mijloace vizuale speciale (ex.
telescoape), când ne afl ăm la distan ță, Soarele, care în mod obi șnuit ne
apare ca o sfer ă perfectă, va apărea cu multe neregularit ăți. Variabilitatea
percepț iei ne arat ă că „Soarele perfect rotund" și „de culoare perfect
omogenă" nu sunt decât efecte subiective – ni ște idealizări datorate valorilor
lui d, i, c, e.
Percepția „abstractizeaz ă". Nu obiectul este „perfect" (absolut) sub un
anumit aspect, ci percepția lui. Cazul ideal (determi nat ca atare cu mijloace
logico-matematice) este un caz „limit ă". Daca m ărimile d, i, c, e variaz ă
continuu, atunci avem o trecere „lent ă", insesizabil ă de la o percep ție la alta.
Ce diferen ță este între percep țiile aceluia și obiect ? Unele sunt „mai
abstracte" decât altele, unele sunt mai aproape de cazul real, altele mai
aproape de cel ideal. Luna „perfect sferică " este o percep ție ideală . Luna
văzuta de selenau ți este mult mai apropiat ă de cazul real. După cât se vede,
cine crede c ă percepț ia noastră este mai apropiat ă de realitate decât
conceptul, se în șeală . Percepția este „abstract ă", deși într-un mod deosebit
de concept. Gheorghe Enescu, Filosofie și logică, București, Editura Științifică, 1973, pp.
95-96. 7. Senzaț ia există numai în spiritul individului.
Dac ă întrebaț i un fizician care este no țiunea sa despre lumina
galbenă , vă va spune c ă ea este o serie de unde electromagnetice
transversale cu lungimea de und ă de aproape 590 milimicroni. Dac ă îl
întrebați: dar unde apare lumina galben ă? vă va spune: în imaginea mea
17
nicăieri, însă aceste vibraț ii, lovind retina unui ochi s ănătos, dau posesorului
ochiului senza ția de galben. (…) Putem în treba în continuare: radiaț ia de 590
mμ este singura care produce senza ția de galben? R ăspunsul este: deloc.
Dacă combin ăm într-o anumit ă proporție unde de 760 m μ, care produc
senzaț ia de ro șu, cu unde de 535 m μ, care produc senza ția de verde,
combinaț ia rezultat ă va produce un galben care nu poate fi deosebit de cel
produs la 590 mμ . (…)
Senzaț ia de culoare nu poate fi explicat ă prin imaginea obiectiv ă pe
care o are fizicianul despre undele luminoase. Nu ar putea oare s ă o explice
fiziologul, dacă ar avea cuno ștințe mai complete despre procesele de pe
retină și procesele nervoase induse de acestea în fasciculele nervoase optice
și în creier ? Nu cred. În cazu l cel mai fericit am putea cunoa ște obiectiv
fibrele nervoase excitate, propor ția lor și chiar procesele pe care acestea le
induc în anumite celule nervoase, at unci când spiritul nostru înregistreaz ă

17 Schrodinger are în vedere aici ceea ce s-ar putea numi „tabloul fizic al lumii".
46

senzaț ia de galben dintr-o direc ție sau domeniu al câmpului vizual. Dar nici
aceste cuno ștințe profunde nu ne vor spune nimic despre senza ția de
culoare, în cazul nostru senza ția de galben dintr-o direc ție dată – acelea și
procese fiziologice putând s ă aibă ca rezultat senza ția de dulce sau altceva.
Vreau să spun prin aceasta c ă putem fi convin și că nu exist ă un proces
nervos a c ărui descriere s ă includă caracteristica „culoare galben ă" sau „gust
dulce", la fel cum nu le incl ude nici descrierea obiectiv ă a undei
electromagnetice. (…)
Acela și lucru este valabil și pentru alte senza ții. (…) nici descrierea
fizicianului, nici cea a fi ziologului nu cuprind vreo tr ăsătură caracteristic ă a
senzaț iei de sunet. Orice descriere de acest gen este silit ă să se încheie cu o
propoziție de felul urm ător: aceste impulsuri nervoase sunt. îndreptate spre o
anumită porțiune a creierului, unde sunt înregistrate ca o secvență de sunete.
Putem urmă ri cum schimb ările de presiune ale aerului produc o serie de
vibraț ii ale timpanului, putem vedea cum mi șcarea lui este transmis ă printr-un
lanț de oase minuscule unei alte membrane și, în cele din urm ă, unor părți ale
membranei din interior ul melcului, compus ă din fibre de lungimi diferite.
Putem în țelege cum una din aceste fibre, vi brând, induce un proces electric și
chimic de transmisiune în fibra nervoas ă cu care se afl ă în contact. Putem
urmări acest impuls pân ă în scoar ța cerebrală și chiar să obținem o serie de
cunoștințe obiective despre unele fenomene care se desf ășoară aici. Îns ă
nicăieri nu vom da de „înregistra rea ca sunet" care lipse ște cu des ăvârșire din
imaginea noastr ă științifică; ea există numai în spiritul individului despre a
cărui ureche și creier vorbim. (…)
Presupun c ă în prezent toat ă lumea știe c ă lumina este de obicei
produsă de electroni, îndeosebi de cei care „se agit ă” în jurul nucleului
atomului. Electronul nu este nici ro șu, nici albastru și nici de alt ă culoare;
același lucru este valabil și pentru proton, nucleul atomului de hidrogen, îns ă
asocierea lor în atomul de hidrogen produce, dup ă fizician, o radia ție
electromagnetic ă având o serie discret ă de lungimi de und ă. Constituen ții
omogeni ai acestei radia ții, atunci când sunt separa ți printr-o prismă sau rețea
de difrac ție, stimuleaz ă în observator senza țiile de ro șu, verde, albastru,
violet prin intermediul anumitor procese fiziologice, al c ăror caracter general
este suficient de bine cunoscut pentru a afirma c ă ele nu sunt ro șii, verzi sau
albastre și că elementele nervoase im plicate nu se coloreaz ă prin stimulare;
culoarea alb ă sau cenu șie pe care o manifest ă celulele nervoase, fie c ă sunt
sau nu stimulate, este cu siguranță nesemnificativ ă în raport cu senza ția de
culoare care, la posesorul acestor celule, înso țește excitarea lor.
Erwin Schrödinger, Spirit și materie (1967), traducere de V. Efimov, în E.
Schrödinger, Ce este viaț a? și Spirit și materie, București, Editura Politic ă,
1980, pp. 188-195. 8. Spațiul perceput este un rezultat al unei opera ții a intelectului nostru.
47

5.220. Știe cititorul c ă există o pată oarbă pe retină
? Luați un num ăr din aceast ă revistă, întoarce ți
coperta astfel încât s ă expune ți pagina alb ă,
întindeți-o pe masa în faț a căreia trebuie s ă stați,
puneți doi cen ți pe ea, unul lâng ă marginea din
partea stâng ă, iar celălalt lângă cea din dreapta.
Puneți-vă mâna stâng ă peste ochiul stâng, iar cu
ochiul drept privi ți fix la centul din partea stâng ă.
Apoi, cu mâna dreapt ă, mutați centul din partea
dreaptă (care se vede acum clar) spre partea
stângă . Când ajunge în apropierea mijlocului
paginii el va disp ărea – nu-l pute ți vedea f ără să vă
mișcați. Aduceți-l mai aproape de cel ălalt cent sau
duceț i-l mai departe, și el va reap ărea; în punctul
acela îns ă el nu poate fi v ăzut. Astfel, se pare c ă
există o pată oarbă aproape în mijlocul retinei, fapt
confirmat de anatomie. Rezult ă că spaț iul pe care
îl vedem nemijlocit (când un ochi este închis) nu
este, așa cum ne-am imaginat, un oval continuu, ci
este un inel care trebuie umplut printr-o opera ție a
intelectului nostru. Ce exemplu mai frapant s-ar putea dori pentru a dovedi c ă este imposibil s ă se
distingă între rezultatele intelectuale și datele
intuitive furnizate de pura contemplare ?
Charles S. Peirce, Întrebări privind anumite facult ăți pe care se presupune c ă
le are omul (1868), traducere de Delia Marg a, în Ch. S. Peirce, Semnifica ție
și acțiune. București, Editura Humanitas, 1990, pp. 52-53.
9. Ceea ce vede un om depinde atât de spre-ce-priveste, cât și de ce l-
a învățat să vadă experien ța sa vizual – conceptual ă anterioar ă.
Privind la o hart ă, studentul vede linii pe o hârtie, iar cartograful
imaginea unui teren. Privind la fotografia luat ă într-o camer ă cu bule,
studentul vede linii confuze și întrerupte, iar fizicianul o înregistrare a unor
evenimente subnucleare familiare. (…) Într-un experiment, subiectului i se
dau ochelari cu lentile inversate, prin care, ini țial, vede totul r ăsturnat. La
început, aparatul s ău perceptual func ționează așa cum a fost pregă tit să
funcționeze fără ochelari, rezultând de aici o maxim ă dezorientare, o acut ă
criză personală . Dar dup ă ce subiectul a început s ă se obișnuiasc ă cu noua
sa lume, întregul s ău câmp vizual se întoarce pe dos, de obicei, dup ă o
perioadă intermediar ă în care totul este v ăzut confuz. Apoi, obiectele sunt din
nou văzute așa cum fuseser ă înainte de a- și fi pus ochelarii. Asimilarea unui
48

câmp vizual, anterior normal, s-a repercutat asupra câmpului însu și,
modificându-l. (…) Alte experimente demonstreaz ă că perceperea formei și
culorii obiectelor expuse experimental variaz ă de asemenea în func ție de
pregătirea și experien ța anterioar ă a subiectului. Exami narea bogatei literaturi
experimentale din care provin aceste exemple ne face s ă bănuim că ceva
asemănător paradigmei st ă la baza percep ției însăși. Ceea ce vede un om
depinde atât de spre-ce-prive ște, cât și de ceea ce l-a înv ățat să vadă
experien ța sa vizual-conceptual ă anterioar ă. În lipsa unei asemenea
experien țe, nu poate exista, dup ă cum spunea William James, decât „un
zumzăit confuz și pestriț".

Thomas S. Kuhn, Structura revolu țiilor științifice (1962), Bucure ști, Editura
Științifică și Enciclopedic ă, 1976, pp. 157-158.
10. Percepția actual ă întrunește infor ma țiile prezen ții lui cu
informaț iile trecutului.
Ne e poate greu să înțelegem c ă experienț a anterioar ă e prezent ă în
toate percep țiile vizuale; c ă ceea ce vedem în clipa de față (percep ția
actuală), adică imaginea ce cuprinde obiect ul privit, în întregul s ău, este
rezultatul unei contopiri, a unei sinteze intime; c ă ea întrune ște informa țiile
prezentului (puzderia de senza ții simultane) cu informa țiile trecutului
(reprezent ări din fișierul mnemic). Și tocmai aceste reprezent ări din amintire
sunt cele ce nu numai c ă ne completeaz ă senzaț iile actuale, dar ni le și
precizeaz ă, ni le îmbog ățesc.
Ceea ce vedem în clipa aceasta este un amestec de spontaneitate și
reminiscenț e. Să privim un spectacol de balet. Privind tân ăra balerin ă, îi
vedem și netezimea de petal ă a pielii și proasp ăta tărie elastic ă a cărnii
(turgorul). Simpla privire a cules senzaț ii vizuale pure: forme și mișcare,
volume și nuanțe – jocuri unduioase de umbre și cascade de culori – ; dar și
reprezent ări tactilo-kinestezice (bazate pe o experien ță îndelungat ă). Căci
netezimea văzută este senzaț ie tactilă, iar turgorul – consisten ța – este o
senzaț ie kinestezic ă. Tot a șa vedem greutatea obiectului, o evalu ăm
inconștient, pe baza experien ței trecute; și c ăldura sau prospe țimea ce
emană.
Grigore Davidescu, 5 simțuri? … 5 por ți spre cunoa ștere!, București, Editura
Albatros, 1972, pp. 204-205.
49

C. Gândirea

11. Noțiunea este o totalitate de judec ăți despre un obiect dat .
O problem ă specială pune no țiunea (sau conceptul). Exist ă multe
definiții ale acestui termen care nu se exclud, dar între care exist ă relații
determinate. Astfel, avem defini ția gnoseologic ă: „noțiunea este forma de
reflectare a însu șirilor generale și esen țiale ale obiectelor" (util ă în
gnoseologie, ea nu este de prea mare folos în logic ă); definiția semantic ă:
„noțiunea este sensul unui termen"; defini ția logică: „noțiunea este o totalitate
de judec ăți despre un obiect dat". Înț eleg prin „obiect dat ", obiect dat prin
definiție sau ostensiv. În ce m ă privește, cred c ă ultima definiț ie este mai în
acord cu utilizarea larg ă, atât în logic ă cât și în afara ei, a termenului
„noțiune". Ea ră spunde corect la întrebarea „ce înseamn ă a avea noț iunea
obiectului ?" și este în acord cu clasificarea no țiunilor în logic ă.
Gheorghe Enescu, Filosofie și logică, București, Editura Științifică, 1973, p.
186. 12.Despre.gândire nu putem vorbi decât acolo unde se face un act de
judecată.
Gândire. Consider gândirea ca fiind una din cele patru func ții
psihologice fundamentale
18. Gândirea este acea func ție psihologic ă, ce,
conform propriilor sale legi, aduce anumite con ținuturi, anumite reprezent ări
într-o corelaț ie (conceptuală ). Este o activitate aperceptiv ă și se împarte, ca
atare, în activitate de gândire activ ă și pasivă. Gândirea activ ă este o ac țiune
voită, iar gândirea pasiv ă o întâmplare. În pr imul caz, îmi supun
reprezent ările unui act voit de judecat ă, în cel de-al doilea, se formeaz ă
corelații conceptuale, au loc judec ăți, care uneori pot veni în contradic ție cu
intenț iile mele, pot s ă nu corespund ă scopurilor mele și de aceea îmi
deturneaz ă direcția sentimentului, de și ulterior, printr-un act de apercep ție
activă , pot ajunge s ă le dau dreptate. (…)

18 C.G.Jung deosebea patru functii psihice fundamentale: două raționale: gândirea și
sentimentul, și doua ira ționale, senzatia și intuiția.
50

O simpl ă însușire de reprezent ări, numită de anumi ți psihologi gândire
asociativ ă, nu o consider gândire, ci pur ă reprezentare. De spre gândire nu
putem vorbi decât acolo unde apare o corelare a reprezent ărilor printr-un
concept, adic ă acolo unde se face un act de judecat ă, indiferent dacă acest
act de judecat ă corespunde intenț iei noastre sau nu.

Carl Gustav Jung, Definiț ii (1921), traducere de Suzana Holan, în C. G..
Jung, Puterea sufletului. Antologie, voi. II, Bucure ști, Editura Anima, 1994, pp.
153-155. 13. Utilizată sintetic, no țiunea apare ca termen al judec ății; utilizat ă
analitic, no țiunea apare ca fiind compus ă din judec ăți.
NOȚIUNE, categorie logic ă constând dintr-un ansamblu de determin ări
relative la un obiect real sau presupus. (…) Vom distinge între forma sintetică
a noț iunii, în care determin ările sunt presupuse f ără a fi cuprinse într-o
judecată și forma analitică judicativă (desfășurată, explicit ă), în care
determin ările sunt cuprinse în judec ăți și noțiunea apare ca un „sistem de
judecăți”. Astfel, no țiunea de num ăr este utilizat ă sintetic când o raport ăm la o
altă noțiune și este utilizat ă analitic, atunci când o descompunem într-un
sistem de judec ăți (număr, în acest sens, este tot ce se spune despre num ăr
în teoria numerelor). Putem vorbi despre utilizarea globală și utilizarea
„desfășurată judicativ" (pentru a o distinge de simpla înșiruire a
determin ărilor). No țiunea sintetic ă apare în raport cu judecata, ca termen al
judecății, noț iunea analitic-judicativ ă apare ca fiind compus ă din judec ăți, ca
.sistem de judec ăți. (…) Distinc ția este evident necesar ă. Ar fi imposibil ca ori
de câte ori formul ăm o judecat ă să utilizăm noțiunea în sens analitic (chiar și
nejudicativ). Spunem „omul este animal ra țional", dar n-am putea înlocui omul
cu sistemul de judec ăți despre animal și rațional cu sistemul de judec ăți
despre ra ționalitate. Trimiter ea la om se face global, la fel la animal și la
rațional, tocmai pentru c ă ceea ce intereseaz ă aici este rela ția între cele trei
noțiuni și nu întregul lor con ținut.
Gheorghe Enescu, Dicționar de logic ă, București, Editura Științifică și
Enciclopedic ă, 1985, p. 256.
14. A avea un concept nu înseamn ă a avea o imagine .
Ce înseamn ă a poseda conceptul de scaun, de exemplu ? Mult ă
vreme s-a crezut c ă a avea un asemenea concept înseamnă a poseda o
anumită imagine (sau capacitatea de a- ți reaminti o anumit ă imagine), dar
astăzi suntem în m ăsură să arătăm că lucrurile nu stau așa. (…) Vom spune
că un organism posed ă un concept minimal de scaun, dacă poate s ă
51

recunoasc ă un scaun atunci când îl vede și vom spune c ă posedă un concept
complet de scaun, dac ă poate folosi propozi țiile obișnuite dintr-o limb ă
naturală care con țin cuvântul „scaun". (In loc de „scaun" cuvântul poate fi
„chaise" sau „stuhl" etc., în func ție de limb ă, dar vom neglija acest fapt dacă
nu este relevant). Posedarea conceptului complet este o putin ță (ability)
foarte complicat ă (și în prezent foarte pu țin înțeleasă). Este u șor de văzut că
este posibil ca o persoan ă să aibă imaginea unor scaune în minte și să nu
posede aceast ă putință. (…) Un om poate avea t oate imaginile pe care le
doriți și totuși să fie în cea mai mare încurc ătură atunci când cineva îi spune
„arată un scaun", chiar dac ă are în fa ță o groaz ă de scaune. El ar putea s ă
aibă chiar și imaginea a ceea ce se a șteaptă de la el, dar s ă nu știe ce
anume se a șteaptă de la el.

Hilary Putnam, Importan ța limbajului pentru filosofie (1979), traducere de
Mihail Radu Solcan, în vol. Filosofia analitic ă, București, Universitatea
București, Catedra de Filosofie 1982, pp. 135-136 și 138-139.
15. Înțelegere logic ă și înțelegere psihică .

ÎNȚELEGERE LOGIC Ă, proces de în țelegere a expresiilor și respectiv
a ideilor, care const ă din: a) traducerea lor în limbajul experien ței personale
(respectiv, exprimarea ideilor în acest limbaj); b) definirea termenilor și
transformarea propozi țiilor în propozi ții sinonime sau echipolente logic; c)
operarea formală corectă cu expresiile (respectiv, ideile); d) aplicarea
expresiilor la domeniul de semnifica ție (indicarea denotatului sau a
elementelor extensiunii), în genere la realitate. Aceasta este în țelegerea
logică completă. Există două tipuri de abatere de la în țelegerea complet ă : 1.
capacitatea de a opera formal cu expresiile, f ără a le putea aplica la realitate
(la cazuri particulare etc.) și 2. capacitatea ele a utiliza în aplica ții expresiile
(aplicarea lor corect ă, adesea prin simpl ă exemplificare), f ără a le putea defini
și a opera formal corect cu ele. Înț elegerii logice i se asociaz ă impresia
psihică de înțelegere, dar în țelegerea psihic ă (impresia) nu este un criteriu al
înțelegerii logice. Corelatul înț elegerii logice este transmiterea logic ă pe
înțeles (comunicarea inteligibil ă). Aceasta se realizeaz ă când ne sprijinim pe
limbajul experien ței personale a celui ce recepteaz ă și se verific ă prin
probarea pe rând a criteriilor înț elegerii logice.
Gheorghe Enescu, Dicționar de logic ă, București, Editura Științifică și
Enciclopedic ă, 1985, p. 159.
16. Psihologia trebuie s ă trateze opera țiile logice f ără a se îngriji de
formele sau validitatea lor.

52

Operațiile care constituie obiectul logicii pot fi tratate în dou ă maniere diferite:
ca fapte naturale, oricar e ar fi valoarea lor probant ă, ele țin de psihologie; ca
fapte susceptibile ele a fi examinate de o știință care determină condițiile
probei, ele aparț in logicii. Ambele discipl ine au sarcina lor special ă: una
constată fenomenele, cealalt ă formuleaz ă regulile; una cerceteaz ă modul în
care gândim de obicei, cealaltă modul în care gândim corect; una procedeaz ă
in concreta, cealaltă în mod schematic. (…)
În consecin ță, psihologia trebuie să trateze opera țiile zise logice ca ș i
pe celelalte fapte care țin de domeniul s ău, fără a se îngriji de formele sau
validitatea lor; pentru psihologie, un ra ționament eronat are aceea și valoare
ca unul corect.
Theodule Ribot, Logica sentimentelor (1905), traducere de Leonard Gavriliu,
București, Editura Științifică și Enciclopedic ă, 1988, p. 33-34.
17. Întemeiere și explica ție cauzal ă
Dac ă în prezenț a unei demonstra ții matematice problema logic ă
constă în a cerceta în ce condi ții aceast ă demonstra ție poate fi considerat ă
valabilă, problema psihologic ă nu const ă decât în a determina prin ce
mecanisme mintale se desf ășoară ea în realitate în intelectul
matematicianului. Aceste dou ă probleme distincte – una de întemeiere, iar
cealaltă de explicare cauzal ă – corespund, pe de alt ă parte, la dou ă metode
eterogene: una de analiz ă, cealaltă de constatare sau experien ță.
E. W. Beth, Jean Piaget, Epistemologie mathemat ique et psychologie, Paris,
P.U.F., 1961, fragment tradus în Dragan Stoianovici, Logica general ă.
Crestoma ție și exerci ții, București, Universitatea Bucure ști, Facultatea de
Filosofie, 1984, p. 29.
18. Formele gândurilor unei persoane sunt controlate de legile tiparelor
limbii pe care o vorbe ște.

Fără îndoială , gândirea este extrem de misterioas ă și de departe cea
mai importanta clarificare de care dispunem este adus ă de studiul limbii.
Acest studiu arat ă că formele gândurilor unei persoane sunt controlate de legi
inexorabile ale unor tipare de care ea nu are cuno ștință. Aceste tipare sunt
sistematiz ările complicate și imperceptibile ale propriei sale limbi,
demonstrate destul de u șor printr-o compara ție imparțială și prin contrast cu
alte limbi, în special acelea apar ținând unei familii lingvistice diferite. Îns ăși
gândirea sa este într-o limb ă: în englez ă, în sanskrit ă, în chinez ă. Iar fiecare
limbă este un vast sistem-tipar, diferit de al tele, în care sunt stabilite din punct
de vedere cultural formele și categoriile prin care personalitatea nu numai
53

comunică dar și analizeaz ă natura, observ ă sau ignor ă tipurile de rela ții și
fenomene, îi canalizeaz ă judecata și cl ădește casa con științei sale.

Benjamin Lee Whorf, Language, Thought and Reality : Selected Writings of
Benjamin Lee Whorf, Cambridge, Mass., 1956, p. 252, apud George Steiner,
După Babel. Aspecte ale limbii și traducerii, traducere de Valentin Negoi ță și
Ștefan Avădanei, Bucure ști, Editura Univers, 1983, p. 124.

19. Învățând să numeasc ă lucrurile, copilul înva ță să formeze
concepte ale acestora.

Dac ă un copil, atunci când înva ță să vorbeasc ă, ar avea de înv ățat
doar un anumit vocabular, dac ă el ar vrea doar s ă imprime în mintea și
memoria lui o mare mas ă de sunete artificiale și arbitrare, acesta ar fi un
proces pur mecanic. El ar fi foarte laborios și plictisitor și ar pretinde din
partea copilului s ă facă un efort con știent prea mare, nu f ără o anumit ă
repulsie, dat fiind că ceea ce se așteapt ă de la el s ă facă ar fi cu totul f ără
legătură cu nevoile lui biologice reale. „Foamea de nume", care apare la o
anumită vârstă la orice copil normal și care a fost descris ă de către toți
cercetătorii psihologiei copilului, dovede ște contrariul. Ea ne aminte ște că aici
suntem confrunta ți cu o problem ă total diferită : învățând să numeasc ă
lucrurile, un copil nu adaug ă, pur și simplu, o list ă de semne artificiale la
cunoștințele sale prealabile despre obiecte le existente. Mai curând el înva ță
să formeze concepte ale acelor obiecte, s ă ajungă la o înțelegere a lumii
obiective. De acum înainte copilul se afl ă pe un teren solid. Percepț iile sale
vagi, nesigure, fluctuante și sentimentele sale neclare încep s ă capete o
formă nouă . Se poate spune c ă ele cristalizeaz ă în jurul numelui ca în jurul
unui centru fix, al unui focar al gândirii. F ără ajutorul numelui, orice nou
progres f ăcut în procesul obiectiv ării ar înfrunta mereu riscul de a fi anulat în
momentul urm ător. Primele denumiri de care copilul se folose ște în mod
conștient pot fi comparate cu un baston cu ajutorul c ăruia un orb dibuie
drumul. Iar limbajul, luat ca un întreg, devine o poart ă de intrare într-o lume
nouă. Orice progres în acest domeniu deschide o perspectiv ă nouă, lărgește
și îmbog ățește experienț a noastră concretă. Râvna și entuziasmul de a vorbi
nu își au originea într-o simpl ă dorință de a înv ăța sau de a folosi nume; ele
marcheaz ă dorința pentru descoperirea și cucerirea unei lumi obiective.
Ernest Cassirer, Eseu despre om. O introducere în filosofia culturii umane
(1944), traducere de Constantin Cosman, Bucure ști, Editura Humanitas,
1994, pp. 53-54.

54

20. Memoria uman ă presupune con știința timpului.

Dacă înțelegem memoria ca o func ție general ă a oricărei materii
organice, spunem numai c ă organismul pă strează unele urme ale experien ței
lui anterioare și că aceste urme au o influen ță definită asupra reac țiilor lui
ulterioare. Dar pentru a avea memorie în sensul omenesc al cuvântului nu este suficient s ă rămână „o urmă latentă a acțiunii anterioare a unui stimul"
(Semon). Simpla prezență , suma total ă a acestor remanenț e nu pot explica
fenomenul memoriei. Memoria implic ă un proces de recunoa ștere și
identificare, un proces idea țional de un tip foarte complex. Impresiile
anterioare trebui e nu numai s ă fie repetate; ele tr ebuie, de asemenea, s ă fie
organizate și localizate, și raportate la diferite mo mente în timp. O astfel de
localizare nu este posibil ă fără conceperea timpului ca o schem ă generală –
ca o ordine serial ă care cuprinde toate eveni mentele individuale. Conștiin ța
timpului implic ă în mod necesar faptul c ă conceptul unei astfel de ordini
seriale corespunde celeilalte scheme pe care o numim spa țiu.
Ernest Cassirer, idem , p. 77
21. Percepț ia, intuițiile și conceptele noastre s-au întrep ătruns cu
termenii și formele limbii noastre materne.
Atunci când înv ățăm o limb ă străină, ne putem supune și noi unei
experien țe similare aceleia a copi lului. În acest caz nu este suficient ă
achiziționarea unui nou voc abular sau familiarizarea cu un sistem de reguli
gramaticale. Toate acestea sunt neces are, dar constituie doar primul pas și
cel mai pu țin important. Dac ă nu învățăm să gândim în noua limb ă, atunci
toate eforturile noastre sunt inutile. În majoritatea cazurilor aceast ă cerință ne
apare extrem de greu de îndeplinit. Lingvi ști și psihologi s-au întrebat
adeseori cum de este posibil ca un copil s ă realizeze prin propriile eforturi o
sarcină pe care nici un adult nu o poate îndeplini vreodat ă în același mod sau
la fel de bine. Putem r ăspunde, poate, la aceast ă întrebare dificil ă privind
înapoi la analiza noastr ă precedent ă
19. Într-un stadiu ulterior și mai avansat al
vieții noastre con știente, nu putem repeta niciodat ă procesul care a condus la
prima noastr ă pătrundere în lumea vorbirii omene ști. În agilitatea,
prospețimea și elasticitatea primei copil ării, acest proces a avut o semnifica ție
cu totul diferit ă În mod destul de paradoxal, dificultatea real ă constă mult mai
puțin în înv ățarea limbii noi decât în uitarea ce lei cunoscute înainte. Nu ne
mai află m în condi ția psihică a copilului care dobânde ște pentru primai dat ă o
concepție despre lumea obiectiv ă. Pentru adult, lumea obiectiv ă are deja o
formă definită ca rezultat al activit ății limbii care, într-un anumit sens, a
modelat toate celelalte activit ăți ale noastre. Percep ția, intuițiile și conceptele

19 Vezi textul 20
55

noastre s-au întrep ătruns cu termenii și formele limbii noastre materne. Sunt
necesare eforturi mari pentru a desface leg ătura dintre cuvinte și lucruri. Și
totuși, atunci când ne apuc ăm să învățăm o limb ă nouă, trebuie să facem
asemenea eforturi și s ă separăm cele dou ă clemente. Dep ășirea acestei
dificultăți marcheaz ă totdeauna un pas nou și important în înv ățarea unei
limbi. Atunci când pă trundem în „spiritul" unei limbi str ăine, avem în mod
invariabil impresia ap ropierii de o lume nou ă, o lume care are o structur ă
intelectuală proprie.

Ernest Cassirer, idem, pp. 186-187.
22. Afazicii nu mai sunt capabili gândeasc ă prin concepte generale
sau categorii. Cercet ări recente în domeniul psihopatologieii limbajului au condus la
concluzia c ă pierderea sau deteriorarea grav ă a vorbirii cauzate prin
vătămarea creierului nu este niciodat ă un fenomen izolat. Un astfel de defect
modifică întregul caracter al com portamentului uman. Pacien ții care sufer ă de
afazie sau alte boli înrudi te au pierdut nu numai uzul cuvintelor, dar au suferit
schimbă ri corespunz ătoare ale personalit ății. Asemenea schimb ări sunt cu
greu observabile în comportame ntul lor exterior, pentru c ă aici ei tind s ă
acționeze într-o manier ă perfect normal ă. Ei pot realiza sarcinile vieț ii de
toate zilele; unii dintre ei dov edesc chiar o îndemânare considerabil ă în toate
testele ele această natură. Dar ei sunt cu totul dezorienta ți de îndat ă ce
soluția problemei cere o activitate teoretic ă sau reflexiv ă specifică. Ei nu mai
sunt capabili s ă gândeasc ă prin concepte generale sau categorii. Pierzându-
și capacitatea de în țelegere a ideilor universale, ei se men țin la faptele
imediate, la situa țiile concrete. Asemenea pacien ți sunt incapabili s ă
îndeplineasc ă vreo sarcin ă care poate fi executat ă numai cu ajutorul
înțelegerii abstractului.
Ernest Cassirer, idem, p. 64.
23. A avea un gând înseamnă a-l putea exprima .
Auzim adesea pe unii afirmând c ă au în minte gânduri multe și
importante, dar c ă nu reușesc să le exprime. De fapt, dacă le-ar fi avut cu
adevărat, le-ar fi turnat în tot atâtea cuvinte frumoase, și deci le-ar fi exprimat.
Dacă în actul exprim ării lor acele gânduri par s ă dispară sau se dovedesc a fi
insuficiente și sărace, înseamn ă că sau nu existau, sau erau insuficiente și
sărace.

56

Benedetto Croce, Estetica privit ă ca știință a expresiei și lingvistic ă generală
(1902), traducere de Dumitru Tranc ă, Bucure ști, Editura Univers, 1971, pp.
82-83.
24. Numai omul posed ă o imagina ție și o inteligen ța simbolice.
În cazul animalelor s uperioare a devenit clar c ă ele sunt capabile s ă
rezolve probleme destul de dificile și că aceste solu ții nu au fost aflate pe o
cale pur mecanic ă, prin încercare și eroare. (…) Apare ca incontestabil faptul
că, până la urmă, unele reac ții ale animalelor superioar e nu sunt un produs al
întâmplării, ci sunt c ălăuzite de c ătre discern ământ. Dac ă prin inteligen ță
înțelegem fie o acomodare la mediul am bient imediat sau o modificare
adaptabilă a acestuia, trebuie să atribuim cu certitudine animalelor o
inteligență relativ dezvoltat ă. Trebuie s ă se recunoasc ă, de asemenea, c ă nu
toate ac țiunile animalelor s unt guvernate de prezen ța unui stimul imediat.
Animalul este capabil de tot felul de ocoli șuri în reac țiile lui. El poate înv ăța nu
numai să foloseasc ă instrumentele, dar chiar să și inventeze multe pentru
scopurile lui. De aceea, un ii psihologi nu au ezitat s ă vorbeasc ă despre o
imaginație creatoare sau constructiv ă la animale. Dar nici aceast ă inteligen ță,
nici aceast ă imagina ție nu sunt asem ănătoare cu cele specific omene ști. Pe
scurt, putem spune că animalul posed ă o imagina ție și o inteligen ță practice,
pe când omul singur a dezvoltat o nou ă formă : o imagina ție și o inteligen ță
simbolice.
Ernest Cassirer, idem, pp. 53-54.
25. A gândi în lini ște nu înseamn ă a nu vorbi, ci a nu rosti .
Ideile nu dureaz ă mai mult decât vorbele, ci decât rostirea lor. Iluzia c ă
ideile rămân „undeva" și după ce vorbele au trecut este între ținută de
confuzia dintre rostirea vorbirii și vorbirea endo-stenofonic ă.
Durata ideilor este men ținută de vorbirea interioar ă, predicativ ă,
idiomatic ă și polisemic ă, deci eliptică și rapidă. Vorbirea exterioar ă, adresată
celorlalți, este inevitabil explicit ă, discursivă , zăbavnică și deci greu de re ținut
ca atare, în vreme ce vorbirea interioar ă, pentru uz propriu, este implicit ă,
prescurtat ă și rapidă. Îți trebuie mult mai multe cuvinte ca s ă spui altora ceea
ce ți-ai spus mai înainte ție însuți. Deosebirea dintre scurtimea unui gând și
lungimea expresiei sale verb ale este de fapt distinc ția dintre scurtimea
limbajului interior și lungimea limbajului extern. A gândi în lini ște nu înseamn ă
a nu vorbi, ci a nu rosti. Medita ția solitar ă este vorbire interioar ă, nerostită ,
nepronun țată. Gândirea nu poate fi mai iute decât vorbirea, ci doar mai rapid ă
decât rostirea ei desf ășurată. (…) Monologul este un dialog interiorizat.
Monologul este la fel de soci al ca si dialogul. Monolog ăm, îndeobște, în limba
57

maternă. Vorbirea interioar ă, cu toate caracteristicile ei proprii, folosește
totdeauna limba unei comunit ăți lingvistice.

Henri Wald, Puterea vorbirii, București, Editura Științifică și Enciclopedic ă,
1981, .pp. 94-95.
D. Înnăscut sau dobândit

26. Înnăscut sau dobândit empiric .
Nu mai încape nici o îndoial ă că animalele sunt capabile s ă clasifice
obiecte sau rela ții între obiecte conform unor categorii abstracte, mai ales
geometrice; o caracati ță sau un șobolan pot s ă învețe noțiunea de triunghi,
de cerc sau de p ătrat și să recunoasc ă fără greș aceste figuri datorit ă
proprietăților lor geometrice, indiferent de dimensiunea, pozi ția sau culoarea
obiectului real care le este prezentat. Studierea circuitelor care analizeaz ă figurile prezentate în câmpul
vizual al pisicii demonstreaz ă că aceste succese în domeniul geometriei se
datoreaz ă însăși structurii circuite lor care filtrează și recompun imaginea
retiniana. Acești analizatori impun, în definitiv, propriile lor restric ții imaginii,
din care se extrag anumite elemente si mple. De exemplu, anumite celule
nervoase nu r ăspund decât la figura unei drepte oblice de la stânga spre
dreapta; altele, Ia o dreapt ă oblică în sens invers. „No țiunile" geometriei
elementare nu sunt, deci, reprezentate în ob iect ca atare, ci prin intermediul
analizatorului senzorial, care îl percepe și îl descompune pornind de la
elementele lui cele mai simple. Aceste descoperiri moderne dau, deci, dreptate, într-un sens nou, lui
Descartes și lui Kant, împotriva empirismului radical a c ărui domnie în știință
n-a încetat, totu și, niciodat ă în ultimele dou ă sute de ani, aruncând suspiciuni
asupra tuturor ipotezelor care presupuneau c ă formele cunoa șterii ar fi
„înnă scute". Chiar și în zilele noastre unii etologi par ata șați ideii că, la
animal, bazele comporta mentului sunt fie înn ăscute, fie înv ățate, fiecare din
aceste dou ă moduri excluzându-1 necondi ționat pe cel ălalt. Această
concepție este total gre șită, cum a demonstrat Lorenz foarte pregnant. Când
comportamentul implică elemente dobândite prin experien ță, ele sunt
implicate în conformitate cu un program înnăscut, adic ă determinat genetic.
Structura programului cheam ă și direcționează învățarea, care se va înscrie
deci într-o anumit ă „formă" prestabilit ă, definită în patrimoniul genetic al
speciei. F ără îndoială că așa trebuie interpretat procesul de înv ățare primar ă
a limbajului de c ătre copil. Nu exist ă nici un motiv de a nu presupune c ă la
om lucrurile s-ar petrece la fel în cazul categoriilor fundamentale ale
cunoașterii și, poate, și în cazul a destule alte el emente ale comportamentului
uman, mai pu țin fundamentale, dar de mare semnifica ție pentru individ și
societate. Problemele de acest gen sunt accesibile experim entului. Etologii
58

fac astfel de experien țe în mod curent. Ele sunt îns ă experienț e care
comportă o anumit ă cruzime și, în consecin ță, practicarea lor pe om, de fapt
pe copil, este de neconceput. Ca urmare, din respect de sine, omul nu poate
să nu-și interzic ă explorarea unora din structur ile constitutive ale fiin ței sale.

Jaques Monod, Hazard și necesitate. Eseu despre filosofia naturală a
biologiei moderne (1970), traducere de Sergiu S ăraru, Bucure ști, Editura
Humanitas, 1991, pp. 130-131.

27. Însușirea primar ă a limbajului este programat ă în dezvoltarea
epigenetic ă a creierului.

Studierea însușirii limbajului de c ătre copil sugerează în mod irezistibil
că, dacă acest proces ni se pare miraculos, este pentru c ă el, prin natura lui,
diferă profund de înv ățarea ordonat ă a unui sistem de reguli formale. Copilul
nu învață nici o regulă și nu caut ă câtuși de puțin să imite limbajul adul ților. S-
ar putea spune c ă el ia din acesta ceea ce îi convine în fiecare stadiu al
dezvoltării sale. La început (spre 18 luni) co pilul poate avea un bagaj de vreo
zece cuvinte pe care le folose ște întotdeauna izolat, f ără a le asocia
vreodată, nici mă car prin imitaț ie. Mai târziu asociaz ă cuvintele câte dou ă,
câte trei etc., dup ă o sintax ă care nu este nici ea o simpl ă repetare sau
imitație a limbajului adul ților. Se pare c ă acest proces este universal și că
cronologia lui este aceea și pentru toate limbile U șurința cu care în doi-trei ani
(după primul an) acest joc al copilului cu limba îi aduce st ăpânirea ei, i se
pare întotdeauna de necrezut observatorului adult. De aceea, e greu s ă nu vedem aici reflexul unui proces embriologic,
epigenetic, în cursul c ăruia se dezvolt ă structuri neurale subiacente
performan țelor vorbirii. Aceast ă ipoteză este confirmat ă de observaț ii asupra
afaziilor de origine traumatic ă. Survenite la copil, aceste afazii regresează cu
atât mai repede și mai deplin cu cât copilul este mai mic. Leziunile devin în
schimb ireversibile când se produc în preajma pubert ății sau mai târziu. Un
întreg ansamblu de observa ții, pe lâng ă acestea, confirm ă că există o vârstă
critică pentru însușirea spontan ă a limbajului. Dup ă cum știe oricine, a înv ăța
o a doua limb ă la vârsta maturit ății cere un efort de voin ță sistematic și
susținut. Statutul limbii învăț ate astfel r ămâne, practic, întotdeauna inferior
celui al limbii natale, însu șite spontan.
Ideea c ă însușirea primar ă a limbajului este legat ă de un proces de
dezvoltare epigenetic ă este confirmat ă de datele anatomice. Se știe, într-
adevăr, că maturitatea creierului continu ă după naștere, pentru a se încheia o
dată cu pubertatea. Aceast ă dezvoltare pare s ă constea, esenț ialmente, într-
o îmbog ățire considerabil ă a interconexiunilor neuronil or corticali. Procesul,
foarte rapid în cursul primilor doi ani, încetinește apoi. El nu continu ă (vizibil)
dincolo de pubertate și acoper ă, în consecin ță, „perioada critic ă" în cursul
căreia este posibil ă însușirea primar ă.
59

De aici și până la a gândi c ă dacă, la copil, însu șirea limbajului pare
atât de miraculos spontan ă, atunci aceasta se datore ște faptului c ă acesta se
înscrie în însăș i trama unei dezvolt ări epigenetice, care are drept una din
funcții tocmai aceea de a-l asimila, nu este decât un pas pe care, în ceea ce
mă privește, nu ezit s ă-l fac. Să încerc s ă fiu puțin mai precis: de aceast ă
creștere postnatală a cortexului depinde, f ără îndoială, dezvoltarea func ției
cognitive îns ăși. Tocmai însu șirea limbajului chiar în cursul acestei epigeneze
ar permite legarea lui de func ția cognitiv ă și încă într-un mod atât de intim,
încât ne este foarte greu s ă disociem, prin introspec ție, performan ța limbajului
de cunoa șterea pe care o expliciteaz ă.

Jaques Monod, idem , pp. 116-118.
28. O ipoteză cu privire la facult ățile mintale înn ăscute pe care copilul
le pune in joc atunci când înva ța o limbă.
Scopul unei gramatic i descriptive tradi ționale este s ă-l facă pe cititor în
stare să înțeleagă și să formuleze în mod liber propozi ții ale limbii respective;
cu alte cuvinte, s ă-l facă în stare s ă coordoneze gândirea cu comportamentul
lingvistic al vorbitorului. Folosit ă de către un cititor inteligent și perspicace, o
gramatic ă tradițională bună obține adesea succese mari în aceast ă direcție.
Cred că este cazul s ă spunem c ă înțelegem prea pu țin modul în care ob ținem
aceste succese și că, pentru elucidarea radical ă a chestiunii, va trebui s ă
modificăm în mod sensibil direc ția cercet ărilor lingvistice curente.
O gramatic ă tradițională prezintă din punct de vedere lingvistic limit ări
serioase. Principala sa caren ță constă în faptul că apeleaz ă neapă rat la ceea
ce am putea numi „intui ția lingvistic ă" a cititorului ra țional. Este important s ă
înțelegem c ă o gramatic ă taxonomică tradițională nu este numai o gramatic ă
parțială în care sunt omise anumite f apte de limbaj. Cititorul în cunoștin ță de
cauză nu contribuie cu fapte noi, ci cu o metod ă de organizare și ordonare a
faptelor. Performan ța sa poate fi caracterizat ă pe drept cuvânt ca o
construc ție, câtuși de puțin banală, a unei teorii. Aptitudinile pe care le relevă
constituie o teorie implicat ă a limbii însu șite, teorie care prezice structura
gramatical ă a fiecărui element dintr-o clas ă infinită de evenimente fizice
potenț iale, ca și condiț iile întrebuință rii adecvate a fiec ărui asemenea
eveniment. Bineîn țeles, cititorul nu este deloc con știent de ceea ce a f ăcut
sau de modul în care a f ăcut ceea ce a f ăcut. Pentru cel ce studiaz ă
psihologia uman ă, acest fapt nu face decât s ă sporeasc ă interesul și
însemnătatea procesului de însu șire a unei limbi. (…) Cu sârguin ță și
aplicație, un adult inteligent poate folosi o gramatic ă tradițională spre a- și
însuși într-o m ăsură sau alta o limb ă nouă. Un copil este în stare s ă-și
însușească la perfec ție o limb ă cu mult mai mult ă ușurință și fără o instruc ție
specială în acest sens. Simplul contact cu limba respectivă în decursul unui
interval de timp nu prea îndelungat pare s ă constituie tot ce este necesar unui
60

copil normal ca să ajungă să stăpâneasc ă limba în cauz ă. Într-adev ăr,
concepția după care copilul ar avea nevoie, ca s ă-și dezvolte aptitudinile sale
lingvistice, de o instruc ție și îndrumare atente sau de o ordonare atent ă a
„contingen țelor cu rol de înt ărire" (indiferent ce înseamn ă aceasta) nu pare
întemeiat ă; (…) Este de la sine în țeles că explicarea modului în care un copil
neînvățat de nimeni î și poate însu și pe deplin o anumit ă limbă este o
problemă mult mai complex ă si mult mai important ă decât problema
înțelegerii aptitudinii unui adul t inteligent de a înv ăța ceva despre o a doua
limbă pe baza unei gramatici bine construite.
Copilul care nu a înv ățat încă nici o limb ă este un sistem fizic ale c ărui
caracteristici sunt pân ă în prezent necunoscute. Evident, copilul nu este
adaptat special pentru înv ățarea unei anumite limbi. Într-o comunitate de
limbă engleză , copilul va înv ăța engleza; într-o comunitate care vorbește
limba chinez ă, el va ajunge tot atât de u șor să vorbeasc ă și să înțeleagă
chineza. Un obiectiv rezonabil, de și încă greu de atins, al lingvisticii și
psihologiei ar fi construi rea unui dispozitiv capabil s ă reproduc ă aceasta
performan ță sau cel pu țin unele aspecte ale ei. Capacit ățile lingvistice ale
vorbitorului matur pot fi caracterizate par țial prin ceea ce am numi o
„gramatică formalizat ă" a limbii folosite de el. În cele ce urmeaz ă voi
considera numai aceste aspecte, care cad în competen ța lingvisticii. Cu
această limitare, am putea încerca s ă construim un dispozitiv de forma:

(1) enun țuri ale limbii L → → gramatica formalizat ă a limbii L

Dispozitivul reprezint ă o funcție care aplic ă o mulțime de enun țuri observate
în gramatica formalizat ă a limbii în care aceste enun țuri constituie un
eșantion. Având ca intrare o mul țime suficient de mare și de reprezentativ ă
de enunțuri dintr-o limb ă oarecare (engleza, chineza et c.), dispozitivul (1) ar
da la ie șire o gramatic ă formalizat ă a acelei limbi. Descrierea acestui
dispozitiv ar repr ezenta deci o ipotez ă cu privire la facult ățile mintale
înnăscute pe care copilul le pune în joc atunci când înva ță o limbă.
Noam Chomsky, Modele explicative în lingvistică (1962), în vol. Logica
științei, Bucure ști, Editura Politică , 1970, pp. 454-457.
29. Nucleul fix este rezultatul necesar al construc țiilor proprii
inteligenței senzoriomotorii, anterioar ă limbajului.
Cincizeci de ani de experien țe ne-au înv ățat că nu exist ă cunoștințe
rezultate dintr-o simpl ă înregistrare de observa ții, fără o structurare datorat ă
activității subiectului. Dar nu exist ă, la om, nici structuri cognitive a priori sau
înnăscute; numai func ționarea inteligen ței este ereditar ă și nu creează
structuri decât prin tr-o organizare de ac țiuni succesive exercitate asupra
obiectelor. Rezult ă din aceasta c ă o epistemologie conform ă datelor
61

psihogenezei nu ar putea fi nici empirist ă, nici preformistă «inneist ă»; ea nu
poate consta decât într-un constructivism, cu elaborare continuă de opera ții și
de structuri noi. Problema central ă este atunci de a înț elege cum se
efectueaz ă astfel de crea ții și de ce, rezultând din ele construc ții
nepredeterminate, ele pot s ă devină pe parcurs logic necesare. (…)
Ceea ce innei știi par s ă uite în mod surprinz ător este c ă există un
mecanism tot atât de general ca și ereditatea și care chiar o comand ă într-un
sens: autoreglarea, care joac ă un rol la toate sc ările, încă de la genom, și un
rol cu atât mai important, cu cât te apropii de nivelu rile superioare și de
comportament. Autoreglarea, ale c ărei rădăcini sunt evident organice, este,
astfel, comun ă proceselor vitale și mintale și acțiunile sale au, în plus, marele
avantaj de a fi direct controlabile; deci, în aceast ă direcție și nu doar în
ereditate trebuie c ăutată explicaț ia biologic ă a construc țiilor cognitive, cu atât
mai mult cu cât, prin jocul regl ărilor de regl ări, autoreglarea este, chiar prin
natura sa, eminamente constructivist ă (și dialectic ă).
În acest fel se în țelege de ce, de și simpatizând pe deplin cu aspectele
transforma ționale ale doctrinei lui N. Chomsky, nu pu tem accepta ipoteza
„nucleului fix înn ăscut". Aceasta din dou ă motive. Primul este c ă, din punct de
vedere biologic, aceast ă mutație proprie speciei umane ar fi inexplicabil ă: nu
vedem în nici un fel de ce hazardul muta țiilor face fiin ța umană aptă „să
învețe" un limbaj articulat și, dac ă ar trebui s ă-i atribuim pe deasupra
inneitatea unei structuri lingvistice ra ționale, ar însemna s ă o devaloriz ăm,
supunând-o pe ea îns ăși la astfel de hazarduri (…). Al doilea motiv al nostru
este că „nucleul fix înn ăscut" și-ar păstra toate virtuț ile de „nucleu, fix" dac ă
nu ar fi înnă scut, ci ar constitui rezultatul „necesar" al construc țiilor proprii
inteligenței senzoriomotorii, anterioar ă limbajului și care rezult ă din
autoreglă rile organice și comportamentale care determin ă aceast ă
epigenez ă. Tocmai aceast ă explicație a „nucleului fix" neînn ăscut, ci produs
de inteligen ța senzoriomotorie (…) arat ă că ipoteza inneităț ii este inutil ă
coerenței frumosului sistem al lui Chomsky.

Jean Piaget, Psihogeneza cuno ștințelor și semnifica ția sa epistemologic ă, în
Teorii ale limbajului. Teorii ale înv ățării. Dezbaterea dintre Jean Piaget ș i
Noam Chomsky (1982), Bucure ști, Editura Politic ă, 1988, p. 99 și pp. 108-
109.
30. Nucleul fix este determinat genetic (înn ăscut).

Jean Piaget formuleaz ă trei puncte de vedere cu privire la felul în care
sunt însu șite cuno ștințele: empirism, „preformare" („inneism") și propriul s ău
„constructivism". El caracterizeaz ă punctul meu de vedere în mod corect, ca
o varietate de „inneism", ca s ă folosesc cuvintele sale. Mai precis, studierea
limbajului uman m-a dus la convingerea c ă o facultate de limbaj determinat ă
genetic, care este una din component ele spiritului uman, precizeaz ă o
62

anumită clasă de „gramatici omene ște accesibile". Copilul î și însușește una
din aceste gramatici (…) pe baza datelor limitate care-i sunt accesibile. În
cadrul unei anumite comunit ăți lingvistice, copii cu o experien ță care variaz ă
de la caz la caz î și însușesc gramatici comparabil ega le, determinate în mare
măsură de datele care le sunt accesi bile. Ne putem imagina o gramatică ,
reprezentat ă mintal într-un fel sau altul, ca pe un sistem care precizeaz ă
proprietățile fonetice, sintactice și semantice ale unei clase infinite de
propoziții potențiale. Copilul cunoa ște limba astfel determinat ă prin gramatica
pe care și-a însușit-o. Aceast ă gramatic ă este o reprezentare a „competen ței
sale intrinsece". În însu șirea limbajului, copilul dezvolt ă, de asemenea,
„sisteme de performan ță" pentru a- și pune aceast ă cunoaștere în aplicare (de
pildă, strategii de formare și percep ție). (…) Eu a ș emite ipoteza c ă, așa cum
se întâmpl ă în cazul gramaticilor, un sistem fix și genetic determinat
constrânge strict formele pe care le pot lua aceste sisteme. Aș mai emite
ideea că analize analoage s-ar putea dovedi fructuoase si în privin ța altor
structuri cognitive ale omului. Împotriva acestei concep ții, Piaget ofer ă două argumente de baz ă: (1)
mutațiile proprii speciei umane, ca re ar fi putut da na ștere structurilor
înnăscute postulate sunt „inexplicabile din punct de vedere biologic"; (2) ceea
ce poate fi explicat pe baza i potezei structurilor fixe înn ăscute poate fi
explicat și drept „rezultatul «necesar» al construc țiilor proprii inteligen ței
senzoriomotorii". Nici unul dintre argu mente nu mi se pare hot ărâtor, în leg ătură cu
primul, nu sunt de acord decât în parte. Desf ășurarea evolu ției este, f ără
îndoială, „biologic neexplicat ă". Dar nu vă d nici un motiv s ă admit afirma ția și
mai peremptorie conform c ăreia ea este „biologic inexplicabil ă". Exact acela și
lucru se poate spune despre organele corpului. Evolu ția acestora este și ea
„biologic neexplicat ă". Putem, post hoc, emite o ipotez ă privitoare la felul în
care ar fi putut avea loc aceast ă dezvoltare, dar nu pute m oferi o teorie care
să explice dezvoltarea a șa cum a avut loc și s ă excludă altele mai pu țin
conforme cu principiile emise aici în legă tură cu evolu ția organismelor. De și
este foarte adev ărat că nu avem nici o idee cum și de ce mutaț ii
întâmplătoare au înzestrat specia uman ă cu capacitatea specific ă de a învăța
un limbaj uman, este tot atât de adev ărat că nu știm exact cum și de ce
mutații întâmplă toare au dus la dezvoltarea struct urilor particulare ale ochiului
mamiferelor sau ale cortexului cerebr al. De aceea, nu tragem concluzia că
natura de baz ă a acestor structuri la individul matur este determinat ă de
interacțiunea cu mediul înconjur ător, deși o astfel de interac țiune este, fă ră
nici o îndoială , necesar ă pentru declan șarea proceselor genetice determinate
și, firește, influen țează caracterul organelor ajunse la maturitate. Desigur, se
știe puțin despre desf ășurarea evolu ției, dar din necunoa ștere este imposibil
să tragem vreo concluzie. (…)
Cel de-al doilea argument mi se par e mai important. Cu toate acestea,
nu văd care ar putea fi baza concluziei la care ajunge Piaget. Dup ă câte știu,
nu exist ă propuneri de fond priv itoare la „construc ții de inteligen ță
63

senzoriomotorie", care să ofere vreo speran ță în explicarea fenomenelor de
limbaj care necesit ă acest lucru. Dup ă câte știu, nimic plauzibil nu se afl ă la
originea acestei sugestii. (…)
Una dintre curiozit ățile istoriei noastre intelect uale o constituie faptul c ă
structurile cognitive dezvoltate de mintea omeneasc ă sunt, în general, privite
și studiate în mod foarte diferit de st ructurile organice de zvoltate de corp. Nu
există nici un motiv ca un om de știință imparțial să adopte acest punct de
vedere. Dimpotriv ă, va aborda sau ar trebui să abordeze structurile cognitive
de tipul limbajului um an oarecum în acela și mod în care ar studia un organ,
precum ochiul sau inima (…). Probabilitatea ca aceste construc ții de
inteligent ă senzoriomotorie s ă determine caracterul unui organ mintal de tipul
limbajului mi se pare la fel de pu țin plauzibilă ca si afirma ția conform c ăreia
proprietățile fundamentale ale ochiului știu cortexului sau ale inimii se
dezvoltă pe aceast ă bază. (…) Ca și în cazul organelor fizice, se pare c ă nu
există nici o posibilitate de ex plicare a caracterului și originii structurilor
mintale fundamentale în termenii unei interac țiuni organism-mediu
înconjurător. Organele mintale si organel e fizice sunt determinate, și unele și
altele, de propriet ăți specifice speciei și determinate genetic, de și, în ambele
cazuri, interac țiunea cu mediul înconjur ător este necesar ă pentru a declan șa
procesul de creștere pe care-l va influen ța în ce prive ște structurile care se
dezvoltă și pe care le va modela.
Noam Chomsky, Despre structurile cognitive și evoluția lor; un r ăspuns lui
Piaget, în idem, p.p. 114-117 și p.p. 141-142.

APLICAȚII

19. Dați exemple de cunoa ștere empiric ă și cunoaștere teoretic ă
în psihologie.
20. Ce în țeles are sintagma: „atitudine abstractiv ă față deobiect" la C.
G. Jung ? (v. textul 5).
21. Explica ți în ce sens no țiunea este mai apropiat ă de realitate decât
percepț ia.
22. Comentaț i textul lui Schrödinger din per spectiva disputei monism-
dualism.
23. Comentaț i din punct de vedere psihologic urm ătorul text: „Lumea
externă calitativ ă, așa cum este afirmat ă de sim țuri, nu exist ă
independent de un subiect sensibil" (Constantin Antoniade).
64

24. Comentaț i experimentul care eviden țiază existența „petei oarbe" și
pe cel cu ochelarii cu lentile inversate.
25. Dați exemple de percep ții și arătați în ce mod intervine experienț a
anterioar ă.
26. Găsiți sau formula ți contexte în care termenul „no țiune" apare cu
sensul de „totalitate de judec ăți despre un obiect dat" (v. inclusiv în
textele din aceast ă lucrare).
27. Care este punctul de vedere a! lui C. G. Jung despre raportul dintre
noțiune (concept) și judecat ă ?
28. Dați exemple de în țelegere logic ă complet ă și de înțelegere psihic ă
din activitatea dvs. de învăț are.
29. Comentaț i următoarea afirma ție: „Premisa global ă a procesului de
înțelegere constă în sistemul de cuno ștințe de care dispune
subiectul" (P. Popescu – Neveanu).
30. Comparaț i memoria uman ă cu memoria unui computer, din punct
de vedere cantitativ și din punct de vedere calitativ.
31. Comentaț i următoarele texte: „Limbajul și gândirea sunt
inseparabile și o boal ă a limbajului este, prin urmare, acela și lucru
cu o boal ă a gândirii" (F. Max Müler); „Gândirea nu poate fi redus ă
la limbaj, dar nici nu poate fi produs ă fără limbaj. Ea se ive ște și se
desfășoară în și prin limbaj" (H. Wald).
32. Ce putem replica celor care spun: „ știu despre ce este vorba, dar
nu pot exprima aceasta în cuvinte"?
33. În ce sens folose ște Jaques Monod termenul „no țiune", atunci când
discută despre capacitatea animalelor de a recunoa ște figuri
geometrice? (v. textul 26).
34. Explica ți argumentele prin care J. Monod sus ține că însușirea
primară a limbajului este programat ă în dezvoltarea epigenectic ă a
creierului. Ce în țeles are aici termenul „programat" ?
35. Examinaț i comparativ textele 27 și 28. Care dintre argumentele și
contraargumentele prezentate în aceste texte vi se par mai
convingătoare ? Justifica ți răspunsul.
36. Concep ția lui Chomsky este mai apropiat ă de monism sau de
dualism ? Justifica ți răspunsul.
37. Explica ți de ce atât „inneismul" lui Chomsky, cât și
„constructivismul" lui Piaget se opun empirismului.
38. Împrejurarea c ă, atunci când emisfera cerebral ă stângă suferă
leziuni într-o faz ă precoce, vorbirea se poate dezvolta în emisfera
dreaptă poate fi invocat ă în sprijinul concep ției inneiste sau al celei
constructiviste ? Argumenta ți răspunsul.
39. Cazurile „copiilor-lupi" care nu mai sunt capabili s ă foloseasc ă
limbajul omenesc, precum și faptul c ă un copil normal face și
greșeli în procesul de însu șire primar ă a limbajului pot fi invocate
ca obiecții la adresa concep ției lui Chomsky ? Justifica ți răspunsul.

65

TEME DE ESEURI

5. Reflectarea senzorial ă a realității externe.
6. Noțiunea și judecata.
7. Gândire și limbaj.
8. Înnăscut versus dobândit.

66

3. PERSOANA

E. Individ, persoan ă, personalitate

1. C. Rădulescu-Motru: Via ța și individualitatea sunt nedesp ărțite.
2. C. G. Jung: Perso nalitatea nu este unic ă; unică este numai
individualitatea personalit ății.
3. L. von Bertalanffy: Organism și personalitate.
4. G. W. Allport: Principala caracteristic ă a omului este individualitatea
sa.
5. G. W. Allport: Organizarea vie ții individuale este un fapt principal al
naturii umane.
6. E. Mounier: Persoana este si ngura realitate pe care o cunoa ștem și pe
care o făurim în acela și timp din interior.
7. P. H. Ch. de Lauwe: Individ, persoan ă și personalitate.

F. Eu, con știință, personalitater

8. C. Rădulescu-Motru : Nu poate s ă existe o personalitate f ără conștiința
eului. 9. Rădulescu-Motru : Eul nu se confund ă cu conștiința întreag ă.
10. C. G. Jung: Fenomenul personalit ății în totalitatea sa nu coincide cu
eul.
11. E. Mounier: Libertatea interioar ă.
12. Gh. Enescu: Psihologic, un om este liber când conceptul s ău de
libertate este satisf ăcut.

G. Eu și ceilalți

13. E. Fromm : Necesitatea de a stabili raporturi cu ceilal ți este
indispensabil ă pentru s ănătatea mental ă.
14. E. Mounier : Persoana nu exist ă decât fa ță de altul.
15. P. H. Ch. de Lauwe : Via ța personal ă și viața socială sunt cei doi poli
ai unui continuum
16. M. Lăzărescu: Re țeaua social ă definește, până la un punct, persoana.
17. M. Lăzărescu: Dragostea împlinit ă conduce la o situa ție în care fiecare
e distinct de cel ălalt și totuși identic cu cel ălalt.

67

D. Identitatea persoanei

18. M. Lăzărescu: Psihismul uman con știent se înr ădăcinează în corp, se
identifică până la un punct cu acesta.
19. M. Lăzărescu : Extinderile eului.
20. M. Lăzărescu : Raporturile interpersonale și diagrama intim-public.
21. M. Lăzărescu : Duplicitatea existen ței personale.
22. M. Lăzărescu: Identitatea persoanei și numele propriu.
23. M. Lăzărescu : Persoana con știentă este un „unu-multiplu”.
24. M. Lăzărescu: Cercurile concentrice ale tr ăirilor și judecării conștiinței
morale
25. I. D. Gherea: Eul de acum ar fi acela și cu cel al trecutului, deoarece
memoria poate, într-un fel, s ă realizeze din nou acel trecut și să-l
sudeze cu prezentul.
26. K. Popper: Identitatea personal ă, identitatea eului și identitatea
corporală .
27. G. W. Allport: Identitatea eului continu ă, chiar dac ă știm că restul
personalit ății noastre s-a schimbat.
28. K. R. Popper: Mult din ceea ce contribuie la continuitatea temporal ă a
eului pare a fi incon știent.
29. M. Lăzărescu: Continua poveste și relatare de c ătre sine, despre sine,
este unul din suporturile majore ale identit ății persoanei.

68

INTRODUCERE

A. Individ, persoan ă, personalitate

în teatrul antic grec, termenul prosopeion desemna masca actorului.
Termenul a fost tradus în latina clasic ă prin persona, prin care se în țelegea
nu numai masca, ci și actorul care o purta, luând astfel chip ul unui personaj.
În secolul al Vl-lea Boethius definea persona, persoana, ca „substanț a
individuală de natur ă rațională", iar dou ă secole mai târziu Sf. loan
Damaschin afirma: „Persoana este subiectul care se manifest ă el însuși prin
lucrările si propriet ățile sale, ca distinct de alte fiin țe de aceea și natură". Ambii
autori eviden țiau că o persoan ă este o individualitate cu propriet ăți specifice,
care o disting de alte individualit ăți de aceea și natură. Este prefigurat ă astfel
concepția contemporan ă conform c ăreia, spre deosebire de fenomenele
mecanice, termice, electr ice etc., fenomenele vieț ii și fenomenele psihice
există și se manifest ă numai în entit ăți individualizate cu propriet ăți de sistem:
organismele și, respectiv, personalit ățile (textele l, 2, 3), un sistem fiind „un
complex de elemente aflate în interac țiune, aceste interac țiuni având un
caracter organizat (nealetoriu)"
20. Așadar, de și anumite tr ăsături comune
conferă speciei umane o uniformitate relativ ă, se poate spune c ă principala
caracteristic ă a omului este individualitatea sa (textul 4). Din aceast ă
perspectiv ă apare o problem ă epistemologic ă privind posibilitatea constituirii
unei științe despre persoan ă și, mai general, a consti tuirii psihologiei ca
știință. Într-o îndelungat ă tradiție iniț iată de Aristotel se considera c ă știința
este numai a universalului, în sensul c ă orice știință care-și merită numele
trebuie s ă constea din legi cu caracter necesar și universal în raport cu

20 Ludwig von Bertalanffy, Teoria general ă a sistemelor și aplicarea ei în psihologie (1968), în
vol. Cunoașterea f{aptului social, București, Editura Politic ă, 1972, p. 343.
69

domeniul s ău de studiu; despre individual nu se poate face știință, ci numai
istorie, art ă sau simpl ă biografie. Întrucât orice persoan ă este o individualitate
unică, o știință despre persoan ă este imposibil ă. Tradiția menț ionată a fost
contestat ă în mediul ș tiințific și filosofic german de la sfâr șitul secolului al XlX-
lea, când s-a propus extinderea sferei no țiunii de știință. Astfel, Helmholtz
clasifica științele dup ă criteriul domeniului în: științe ale naturii
(Naturwissenschaften) și științe ale spiritului (Geisteswissenschaften), între
acestea din urm ă fiind considerate istoria, sociologia, etica, estetica,
disciplinele filologice și cele juridice. W. Dilthey sus ținea că științelor naturii le
este proprie explica ția (Erklären ) faptelor pe baza legilor, în timp ce metoda
caracteristic ă pentru științele spiritului este în țelegerea ( Verstehen) sensului
acțiunilor omene ști, a faptelor de cultur ă etc. prin subsum area acestora la
experien ța personal ă a subiectului cunosc ător. W. Windelband clasifica
științele după criteriul scopului urm ărit în: științe nomotetice, al c ăror scop
este formularea de legi și științe idiografice, care urm ăresc descrierea a ceea
ce este individual21. În raport cu aceste clasific ări se considera sau c ă
psihologia are o pozi ție intermediar ă între știin țele naturii și cele ale spiritului,
sau că ar fi vorba despre dou ă psihologii distincte: o psihologie nomotetic ă a
„generalit ăților" și o psihologie idiografic ă a „individualit ăților". O tentativă
contemporan ă de a solu ționa aceast ă problem ă epistemologic ă din
perspectiva teoriei sistem elor a fost întreprins ă de psihologul american
Gordon W. Allport. Dup ă Allport, o persoan ă poate fi cunoscut ă prin
compararea caracteristicilor sale cu trei tipuri de norme (standarde): norme
universale, norme de grup și norme individuale. Știința despre persoan ă este
nomotetic ă, în măsura în care studiaz ă normele universale și de grup ș i
idiografic ă, în măsura în care studiaz ă normele individuale, ocupând astfel o
poziție „intermediar ă". G. W . Allport, subliniaz ă însă că unicitatea unei
persoane nu trebuie în țeleasă drept ceea ce r ămâne de descris dup ă ce
comportamentul s ău a fost explicat prin normele universale și de grup, ci ca
împletire a caracteris ticilor speciei umane și a celor comune grupului din care
face parte într-un sistem specific unic. Organizarea de tip sistemic a vie ții
individuale apare astfel ca un f apt principal al naturii umane (textul 5).
Filosoful personalist Emmanuel Mounier ar ăta că persoana nu poate fi
caracterizat ă satisfăcător prin suma propriet ăților care o fac încadrabil ă ca
element al unor clase; persoana nu este un „obiect" care poate fi cunoscut
din exterior încercând s ă facem abstracț ie de gesturi și comportamente
determinate, ci o realitate dinamic ă, cunoscut ă și în acela și timp construit ă
din interior (textul 6). Teoretic, fiin ța umană poate fi totu și considerat ă din trei
perspective: ca individ, persoană sau personalitate. A considera un om ca
individ înseamnă a eviden ția acele tr ăsături care îl determină ca element al
unor clase constituite dup ă diferite criterii: socioprofesionale, etnice, politice,
religioase etc.; considerând identitatea sa, numele care îl distinge de ceilal ți

21 De la termenii grece ști „nomothetikos" și „idios", care înseamn ă legislativ și, respectiv,
propriu, specific.
70

indivizi, istoria sa de via ță și faptul c ă este o fiin ță conștientă, individul apare
ca persoan ă; în fine, prin dezvoltarea capacit ăților sale înn ăscute și
dobândirea unei experien țe, inclusiv intelectuale, indi vidul se constituie într-o
personalitate în raport cu via ța socială (textul 7).

B. Eu, con știință, personalitate

„Nucleul" persoanei ca fiin ță conștientă este eul său. „Eul, scrie G. W.
Allport, este ceva de care suntem imediat con știenți. Îl consider ăm ca
regiunea cald ă, centrală, strict personal ă a vieț ii noastre"22. Eul dă unitate
personalit ății și o structureaz ă în așa măsură încât se poate spune că nu
există o personalitate f ără conștiin ța eului (textul 8). Faptul c ă suntem
conștienț i de propriul nostru eu dovede ște că eul nu se identific ă cu
conștiința. O altă dovadă este furnizat ă de dinamica eului și, respectiv, a
conștiinței: în momentele de tr ăire intens ă a existenț ei personale, de pild ă
atunci când ne îndr ăgostim, eul domin ă, iar câmpul con științei se restrânge,
în timp ce atunci când efectuă m o activitate intelectual ă, de pildă rezolvăm o
problemă de matematic ă, eul se restrânge și conștiința domină (textul 9)23.
Eul nu se identific ă nici cu personalitatea. Dup ă C. G. Jung, eul este
centrul câmpului con știentului, punctul de referin ță al acestuia. Personalitatea
totală, pe care Jung o nume ște sine, cuprinde o parte con știentă și una
inconștientă, astfel încât eul este fa ță de sine o parte fa ță de întreg. În câmpul
conștientului, eul are libertate de voin ță, în sensul deciz iei libere sau al
sentimentului subiectiv al libert ății. Aceast ă libertate de voin ță este limitat ă
atât de necesit ăți ale lumii exterioare, cât și de faptele incon știente ale lumii
interioare, la care eul se raporteaz ă ca la un dat obiectiv (textul 10). Este de
remarcat c ă sentimentul subiectiv al libert ății, altfel spus libertatea
„interioar ă", nu depinde în mod necesar de libertatea „exterioar ă"; un om se
poate sim ți liber, chiar dac ă nu are libertate exterioar ă, atunci când propriul
său concept de libertate, sau cel al gru pului din care face parte, este
satisfăcut (textele 11, 12).

C. Eu și ceilalți

Necesitatea de a stabili raporturi cu ceilal ți provine din specificul
existenței umane ca existen ță conștient ă și este indispensabil ă pentru
sănătatea mental ă. În latina clasic ă termenul alienatio semnifica ac țiunea de
îndepă rtare din cetate a celor care, înc ălcându-i legile, nu se integrau în traiul

22 Gordon W. Allport, Structura și dezvoltarea personalit ății (1961), traducere de Ioana
Herseni, Bucure ști, Editura Didactic ă și Pedagogic ă, 1991 p. 119.

23 Vezi în textul 28 (K. R. Popper) un alt argument în favoarea ideii c ă eul nu se identific ă cu
conștiința.
71

comunitar. Cel alungat devenea alienatus, înstrăinat. În 1869 J. P. Falret
propunea ca orice boal ă psihică să fie numit ă „alienație mentală ", căci boala
psihică poate fi considerat ă, în general, ca un e șec în raporturile cu ceilal ți și
cu sine, bolnavul fiind un „alienat".
Experienț a primar ă și fundamental ă a persoanei este experien ța lui
„tu". Fiin ța umană devine o persoan ă „normală", există și se cunoa ște ca un
„eu" autentic numai prin raportarea la cel ălalt, acesta fiind un alter, altul, nu
un alienus, un străin (textele 13, 14). Deși diferite, viaț a personal ă și viața
socială sunt atât de strâns legate, încâ t pot fi socotite drept extremit ățile unui
continuu (textul, 15). Persoana este definit ă, până la un punct, de „re țeaua
socială" al că rei centru este, re țea diferen țiată pe niveluri în func ție de
„distanț ele" și raporturile interpersonale stabilite (textul 16). Actul plenar al
comuniunii cu celă lalt se realizeaz ă în trăirea dual ă a dragostei. În cadrul
dragostei împlinite, fiecare este distinct de cel ălalt și totuși, dintr-un alt punct
de vedere, fiecare „face parte din celă lalt", se identific ă cu celălalt, dragostea
apropiind persoanele de sex opus pân ă la cel mai înalt grad al intimit ății prin
îmbrățișare, sărut și relație sexual ă (textul 17).

D. Identitatea persoanei

Adesea, când dorim s ă subliniem printr-un gest c ă ne referim Ia noi
înșine, la propria noastr ă persoan ă, ne punem palma cu degetele larg
îndepă rtate pe piept. Gestul arată că ne resim țim eul ca fiind localizat, destul
de imprecis, în corp. Limitele corpului separ ă un câmp al „interiorit ății"
persoanei în raport cu lumea exterioar ă, persoana identificându-se, pân ă la
un anumit punct, cu corpul s ău (textul 18). Identitatea persoanei se
circumscrie și prin extinderile sa le asupra „exteriorit ății": îmbrăcămintea,
podoabele, casa, precum și alte persoane (textul 19). În func ție de „accesul"
celorlalți la interioritatea persoanei sa u, altfel spus, la gândurile,
reprezent ările, sentimentele, motivele, dorin țele și aspira țiile sale se pot
distinge patru „zone concentri ce" ale eului: zona secret ului personal, la care
nu are nimeni acces; o zon ă a intimit ății, la care au acces cei apropia ți; o
zonă a familiarului, accesibilă cunoscu ților și o zonă a „măștii" si a „teatrului"
jucat în fa ța celorlal ți (textul 20). Faptul c ă persoana poart ă succesiv mai
multe „m ăști", adică joacă succesiv mai multe roluri sociale, nu trebuie
confundat cu ipocrizia. A fi ipocrit înseamn ă a te comporta așa cum nu e ști, a
fi prefăcut, în timp ce a juca un rol social înseamn ă a te comporta, mai mult
sau mai pu țin spontan, a șa cum ceilal ți așteaptă în mod legitim s ă o faci într-o
situație determinat ă (Jean Stoetzel). Pe de alt ă parte, distan ța permanent ă
dintre zona secr etului personal și cea a m ăștilor sociale sus ține posibilitatea
duplicității „normale" a existen ței personale, ipocrizia fiind o form ă
distorsionat ă a acestei duplicit ăți (textul 21).
Dup ă cum am v ăzut, a considera un obiect în mod abstract înseamn ă
a-l trata (a te raporta la el) prin intermediul uneia (unora) din propriet ățile sale,
72

neglijând alte propriet ăți ale obiectului respectiv. Întrucât persoana poart ă la
un moment dat numai una dintre m ăștile de care dispune (de pild ă, de
strident, de fiu, de îndr ăgostit etc.), urmeaz ă că în orice moment raportarea
noastră la celă lalt este abstract ă, precum și că încercarea de a-l cunoa ște din
ce în ce mai bine pe cel ălalt conține și tendin ța către raportarea concret ă la
persoana respectiv ă.
Identitatea persoanei este determinat ă și de numele sau. care, pe
lângă asigurarea identit ății în plan social printr-o înregistrare oficial ă, indică
apartenen ța la o familie, la o tradiț ie. Numele poate deveni renume, în bine
sau rău, poate fi onorat sau f ăcut „de râs" etc. (textul 22).
Identitatea persoanei se construie ște și se consolideaz ă și prin
împrejurarea c ă în interioritatea sa persoana judec ă pe alții și se judec ă pe
sine, evaluând comportamentele și acțiunile celorlal ți și pe ale sale prin
raportare la diferite criterii, pân ă la un punct subsumate normativitaț ii morale
a colectivit ății în care tr ăiește. Judecarea de sine poate s ă ducă la un conflict
cu sine însu și, ceea ce presupune o dedublare interioar ă, posibilă datorită
faptului c ă persoana este un „unu-multiplu" (textul 23). Mircea L ăzărescu
distinge mai multe „cercuri concentrice ale tr ăirilor și judecării conștiinței
morale": cercul grijii fa ță de celălalt și față de sine, sanc ționat prin repro ș;
cercul respectului, sanc ționat prin ru șine; cercul datoriei și responsabilit ății,
sancționat prin culp ă și cercul libert ății (textul 24).
Privind la un album cu fotograf ii care surprind diferite momente și
situații prin care am trecut, pot exclama: „cât de mult m-am schimbat!". În
pofida acestor schimbă ri, nu numai și nu în primul rând fizice, știu că cel care
apare în fotografii sunt eu și nu altul. Posibilitatea de a recunoa ște eul de
acum ca fiind identic cu cel al trecutului, de și m-am schimbat sub multe
aspecte, este dat ă de memorie (textul 25), de „fundalul mnestic al
persisten ței" (M. L ăzărescu). Cei ce sufer ă de amnezie retrograd ă își pierd
identitatea eului o dat ă cu memoria faptelor petrecute anterior îmboln ăvirii.
Totuși, în anumite condi ții, noi suntem capabili să recunoa ștem pacientul
respectiv ca fiind aceea și persoan ă cu cea de dinaintea îmboln ăvirii, ceea ce
arată că identitatea corporal ă poate fi luat ă drept criteriu al identit ății
persoanei. Acest criteriu, care func ționează mai ales în circumstan țe
obișnuite, nu este îns ă un criteriu ultim. Pe baz a unui experiment mental,
referitor la transplantul de creier, Karl Popper arat ă că identitatea corporal ă
este un criteriu al identit ății persoanei numai în m ăsura în care atrage dup ă
sine identitatea creierul ui, iar creierul joac ă acest rol numai în presupunerea
că este sediul minț ii, al eului; prin urmare, criteriul ultim al identit ății personale
este identitatea cu sine a min ții, a eului (textul 26).
Identificarea eului de ac um cu cel al trecutului nu se realizeaz ă atât la
nivelul memoriei de lung ă durată, cât la nivelul a șa-numitei memorii mijlocii,
prin care legă tura dintre trecut și prezent, altfel spus continuitatea eului, se
face „din aproape în aproape": ast ăzi îmi aduc aminte unele din gândurile,
stările și comportamentele mele de ieri, mâine îmi voi aduce aminte de cele
de ieri și de ast ăzi ș.a.m.d. (textul 27). Este de remarcat faptul c ă memoria
73

mijlocie, cea care asigur ă continuitatea eului, este constituit ă mai ales din
dispoziț ii inconștiente spre amintirea trec utului imediat, spre retr ăirea unor
experien țe; din acest punct de vedere se poate spune c ă eul este în parte
inconștient și, în aceast ă calitate, în mare m ăsură dispoziț ional (textul 28).
Apoi, memoria este înso țită si sprijinit ă permanent de relatarea pentru al ții și
pentru sine a unor experien țe personale, relatare prin care persoana î și
contureaz ă o existen ță de „erou de poveste", precum și de relatarea altora
despre sine (textul 29).

TEXTE

A. Individ, persoan ă, personalitate
1. Viața și individualitatea sunt nedesp ărțite.
La baza personalit ății este unitatea sufleteasc ă. La baza unit ății
sufletești este unitatea organic ă materială , individualitatea. Aceasta este
generală și se extinde aproape în tot domeniul vie ții, în domeniul vie ții
animale în orice caz. De la animalele unicelulare, pân ă la cele mai complicate
multicelulare, viaț a se menț ine și se propag ă în individualit ăți. Energia din
manifest ările că ldurii, electricit ăți, capilarit ății, luminii etc. o putem îmbuc ătăți
în cantități mai mari sau mai mici; o putem distribui cum voim, f ără ca să -i
pierdem natura, fondul ei fiind constant acela și; pe când energia vie ții există
numai în formele individuale pe care ea ș i le-a ales sau și le va alege, și nu în
altele, fă urite de noi dup ă voie. Via ța și individualitatea sunt nedesp ărțite. Nu
ne este dat s ă cunoaștem via ța decât în indivizi vie țuitori. O transmitere a
energiei vie ții pe fire de telegraf, cum facem cu lumina și cu sunetul, este o
utopie. Constantin R ădulescu-Motru, Personalismul energetic (1927), în C.
Rădulescu-Motru, Personalismul energetic și alte scrieri, Bucure ști, Editura
Eminescu, 1984, pp. 587-588.
2. Personalitatea nu este unic ă; unică este numai individualitatea
personalitaț ii.

74

Sigur că toți oamenii sunt egali între ei, c ăci altfel nu ar putea fi supuși
acelorași iluzii, iar substratul sufletesc pe care se întemeiaz ă conștiin ța
individuală este desigur pretutindeni acela și, căci altfel oamenii nu s-ar putea
înțelege între ei. Astfel încât, nici în acest sens, personalitatea și alcătuirea sa
psihică caracteristică nu sunt ceva unic și irepetabil în felul lor. Unic ă în felul
ei este numai individualitatea personalit ății, ca orice alt ă individualitate. (…)
Întrucât fiecare individ are legea vie ții sale, înn ăscută lui, fiecare are, teoretic,
posibilitatea s ă urmeze, înainte de toate, aceast ă lege și să devină astfel o
personalitate, adic ă să-și atingă deplinătatea. Dar cum viul există numai sub
forma unit ăților vii, adică a indivizilor, legea vie ții tinde întotdeauna, pân ă la
urmă, spre o viață trăită individual. Deși psihismul obiectiv, pe care, în fond,
nu-l putem gândi altfel decât ca pe un dat universal și uniform, constituie o
premisă psihică identică pentru to ți oamenii, el trebuie, de îndat ă ce vrea s ă
se manifeste, s ă se individualizeze, c ăci nu are nici o alt ă cale de ales decât
cea a exprim ării printr-un individ particular.

Carl Gustav Jung, Despre formarea personalit ății (1934), traducere de
Suzana Holan, în C. G. Jung, Puterea sufletului. Antologie, vol. III, Bucure ști,
Editura Anima, 1994, pp. 26-27. 3. Organism și personalitate .
În opozi ție cu for țe fizice cum sunt gravita ția sau electricitatea,
fenomenele vie ții există numai în cadrul unor entit ăți individualizate, numite
organisme. Orice organism este un sistem, adic ă o organizare dinamic ă a
unor pă rți și procese aflate în interac țiune reciproc ă, în mod similar,
fenomenele psihologice se manifest ă numai în entit ăți individualizate, care,
când este vorba despre om, sunt numite personalit ăți. „Indiferent ce este o
personalitate, ea prezint ă în orice caz propriet ățile unui sistem" (G. Allport,
1961). Conceptul „molar" de organism ps ihofizic ca sistem este opus
înțelegerii organismului ca un agregat de unit ăți „moleculare", cum sunt
reflexele, senza țiile, centrii cerebrali, impulsurile, r ăspunsurile înt ărite,
trăsăturile, factorii etc. Ps ihopatologia demonstreaz ă clar faptul c ă dereglarea
unor func țiuni mintale constituie o perturbare de sistem, nu pierderea unor
funcții disparate. Chiar în ca zul unor traume localizate (de exemplu, în cazul
leziunilor corticale), ef ectul final este deteriora rea sistemului total de ac țiune,
în special în raport cu funcț iile superioare, func ții deci mai pre țioase. Tot
astfel, sistemul are capacit ăți reglatoare considerabile (Bethe, Lashley,
Goldstein etc.). Ludwig von Bertalanffy, Teoria general ă a sistemelor și aplicarea ei în
psihologie (1968), în vol. Cunoașterea faptului social, București, Editura
Politică, 1972, pp. 345-346.
75

4. Principala caracteristică a omului este individualitatea sa.
Principala caracteristic ă a omului este individualitatea sa. El este o
creaț ie unică a forțelor naturii. Nu au existat niciodat ă doi oameni la fel ș i nici
nu vor exista. S ă ne amintim de amprent ă, chiar și ea este unic ă.
Toate științele, inclusiv psihologia, tind s ă neglijeze acest fapt
fundamental al individualit ății (…). Pe de alt ă parte, în via ța cotidian ă nu ne
aflăm în pericol s ă uităm faptul c ă individualitatea este indiciul suprem al
naturii umane. De-a lungul întregii noastre vie ți conștiente și chiar în visele
noastre, recunoa ștem și avem de-a face cu oam eni ca indivizi separa ți,
distincți și unici. Știm că s-au nă scut și mor în momente diferite și că în
decursul vie ții își manifest ă structura lor specific ă, proprie, de tr ăsături fizice și
mentale. Și nici nu ar putea fi altfel, atâta vreme cât ereditatea și mediul
fiecărei persoane sunt unice. (…)
Totu și, (…) încerc ăm să nu uităm că genele creeaz ă pentru to ți
reprezentan ții speciei Homo sapiens anumite tr ăsături caracteristice globale
comune. Toț i au postur ă verticală, doi ochi și două urechi, mâini și picioare,
sunt simetrici bilateral (mai mult sau mai pu țin). Ei au acelea și elemente
chimice în corp și capacitatea de a sim ți și gândi, de a vorbi și imagina, de a-
si aminti și a reproduce. Excep țiile sunt rare.
Gordon W. Allport, Structura și dezvoltarea personalit ății (1961), traducere de
Ioana Herseni, Bucure ști, Editura Didactic ă și Pedagogic ă, Bucure ști, 1991,
pp. 16-17. 5. Organizarea vie ții individuale este un fapt principal al naturii umane.
Deși accept ăm formula celor trei serii de norme, trebuie s ă ne ferim de
o capcan ă. Această abordare ar putea implica în mod eronat faptul c ă
individul ca atare este numai o mân ă de idiosincrazii reziduale și poate
neglijabile, un rest r ămas după ce am explicat cea mai mare parte a
comportamentului s ău în func ție de norme universale sau de grup. Lucrurile
stau altfel. Desigur c ă Sam are multe atribute caracteristice ale speciei
umane și multe care seam ănă cu ale confra ților săi culturali, dar el le
împletește pe toate într-un si stem specific unic. Personalitatea sa nu con ține
trei sisteme, ci numai unul. Individualitatea nu este un sac cu zdren țe
aruncate dup ă ce științele nomotetice au spus ce au avut de spus.
Organizarea vie ții individuale este în prim ul rând, în ultimul rând și tot timpul,
un fapt principal al naturii umane. Gordon W. Allport, idem, p. 26.

76

6. Persoana este singura realitate pe care o cunoa ștem și pe care o
făurim în acela și timp din interior .

Persoana nu este un obiec t. Ea este, dimpotriv ă, ceea ce în fiecare om
nu poate fi tratat ca un obiect. Iat ă, vecinul meu. El are despre corpul s ău un
sentiment singuIar, pe care eu nu-l pot încerca, dar pot să , privesc acest corp
din exterior, să -i examinez dispozi țiile, eredit ățile, forma, bolile, pe scurt s ă-l
tratez ca o materie a cunoa șterii fiziologice , medicale etc. El este func ționar și
există un statut de func ționar, o psihologie de func ționar pe care o pot studia
legată de cazul s ău, deși acestea nu sunt el, în întregimea și realitatea sa
comprehensiv ă. El este, de asemenea, în aceea și .manier ă, un francez, un
burghez, ori un maniac, un socialist, un catolic etc. Dar nu este un Bernard
Chartier: el e Bernard Chartier. Miile de maniere în care eu îl pot determina
ca un exemplar al unei clase m ă ajută să-l înțeleg și mai ales s ă-l folosesc, s ă
știu cum s ă mă comport în mod practic fa ță de el. Dar acestea nu sunt decât
contururi luate de fiecare dat ă despre un aspect al existenț ei sale. Mii de
fotografii combinate nu sunt un om care umbl ă, gândește și vrea. (…)
Nu exist ă aici deci pietre, arbori, animale ș i persoane, care ar fi ni ște
arbori mobili ori animale mai viclene. Persoana nu este obiectul cel mai
minunat din lume, un obiect ce l-am cunoaș te din afar ă, ca și pe celelalte. Ea
este singura realitate pe care o cunoa ștem și pe care o f ăurim în acelaș i timp
din interior. Prezent ă peste tot, ea nu este dat ă nicăieri.
Cu toate acestea nu o resp ingem ca fiind inexplicabil ă. O experien ță
bogată pătrunzând în lume se exprim ă printr-o creaț ie neîncetat ă de situaț ii,
de reguli și de institu ții. Dar aceast ă sursă a persoanei fiind nedefinit ă, nimic
din ce o exprim ă n-o epuizeaz ă, nimic din ce o condi ționează nu o aserve ște.
Nu mai mult decât un obiec t vizibil, ea nu este un reziduu intern, o substan ță
ascunsă sub comportamentele noastre, un pr incipiu abstract al gesturilor
noastre concrete: aceasta ar fi înc ă o manieră de a fi un obiect ori o fantomă
de obiect. Ea este o activitate tră ită de autocreaț ie, de comunicare și de
adeziune, care se sesizeaz ă și se cunoa ște în actul ei ca mișcare de
personalizare.
Emmanuel Mounier, Introducere familiar ă la universul personal (1955),
traducere de Nicolae Frigioiu, în Filosofia contemporan ă. Orientări și tendințe,
vol. I, Bucure ști, Universitatea Bucure ști, Catedra de filosofie, pp. 300-302.

7. Individ, persoan ă și personalitate .

Ce este individul? Pe de o parte, ca fiin ță umană total distinct ă de
mediul s ău social, el este o pur ă abstrac țiune, deoarece via ța sa e de
neconceput în afara oric ărei relații cu ceilal ți. Pe de alt ă parte, redus la un
sistem de rela ții, el își pierde orice existență proprie. Noț iunea de individ nu
77

este utilizabil ă decât pentru a desemna o fiin ță umană având o caracteristic ă
sau mai multe, bine determinate, care pe rmit situarea lui într-o categorie: spre
exemplu, un. inginer f ăcând parte dintr-o popula ție de ingineri caracterizat ă
prin locul acesteia în cadrul categoriil or socio-profesionale. Atunci când acest
individ dobânde ște o identitate, un nume care îl distinge de to ți ceilalți, atunci
când are o istorie si cap ătă o conș tiință de sine, când î și asum ă
responsabilit ăți, el devine o persoan ă. Prin dezvoltarea posibilităț ilor sale
înnăscute, prin dobândirea unei experien țe și a unor cuno ștințe din ce în ce
mai largi, el se constituie, în raport cu întreaga via ță socială a societăț ii sale,
într-o personalitate.
Paul-H enry Chombart de Lauwe, Cultura și puterea (1975), traducere de
Rola Mahler, Bucure ști, Editura Politică 1982, p. 63.

B. Eu, con știință, personalitate

8. Nu poate s ă existe o personalitate fă ră conștiința eului
Poate s ă existe o personalitate f ără conștiin ța eului ? Nu. Întocmai
cum în constitu ția atomului material este nevoie de un element central care
structureaz ă elementele periferice, tot a șa și la personalitate. Elementele
acesteia nu pot sta de sine, f ără eul central care d ă unitatea și controlul.
Oricât de bogat ă și de frumos pl ămădită ar fi structura personalit ății, dacă din
ea ar lipsi eul, ar lipsi și viața. Unt artist poate juca pe scen ă în chip maestru
un rol de persoan ă; prin aceasta el nu este îns ă acea persoan ă, fiindcă nu
are eul central al persoanei: persoana din rol este de împrumut. Tot astfel și
în jocul copilului. Copilul împrumut ă diferite atitudini personale, f ără ca să -și
schimbe, cu toate acest ea, personalitatea lui real ă. Când con știința eului
lipsește, personalitatea este o simpl ă imitație sau este o pl ămădeală biologică
fără importan ță pentru via ța sufleteasc ă.
Constantin R ădulescu-Motru, idem, în voi. cit., p. 560.
9. Eul nu se confund ă cu conștiința întreag ă.
Eul se produce înl ăuntrul con științei și devine um factor important în
plămădeala acesteia, dar nu se identific ă cu conștiința întreag ă. Conștiinței îi
rămâne o activitate și dincolo de eu. Altminteri ar fi cu neputin ță să înțelegem
transformă rile eului. În țelegem transformarea eului fiindc ă avem în con știință
și alte elemente independente de eu, cu care îl putem pe acesta compara.
(…) Con știința omeneasc ă, ca func ție de anticipa ție, este totdeauna
egocentric ă. Ea, serve ște totdeauna s ă justifice eul. Nu mai pu țin adevărat
este însă că ea nu se confund ă întru totul cu eul. Ea î și are legile sale proprii
78

după care cre ște și scade. Maximul de intensitat e a eului nu coincide cu
maximul de intensitate a con științei. Sunt cazuri în care eul dispare, pe când
conștiința este lucidă , și sunt cazuri apoi în care intensificarea eului produce
întunecarea con științei. În momentele de afec țiuni puternice, eul domin ă în
dauna con științei, care își strânge orizontul; dar în momentele de adâncire a
intuiției lucrurilor, dimpotriv ă, eul se restrânge pân ă ce aproape dispare, iar
conștiința își mută hotarele la dep ărtări vaste.

Constantin R ădulescu-Motru, idem, în vol. cit., p. 556.
10. Fenomenul personalit ății în totalitatea sa nu coincide cu eul.
Prin „eu" se în țelege acel factor comple x la care se raporteaz ă toate
conținuturile con știentului, iar în m ăsura în care acesta include personalitatea
empirică în sfera sa, eu-l este subiectul tuturor actelor personale ale
conștientului. Raportarea unui con ținut psihic la eu reprezint ă criteriul
conștiinței acestuia, deoarece nici un conț inut nu este con știent, dac ă nu este
reprezentat unui subiect. (…) Fenomenul personalit ății în totalitatea sa nu coincide, în mod evident,
cu eu-l, adic ă numai cu personalitatea con știentă, ci constituie o entitate ce
trebuie distins ă de eu. Aceast ă necesitate apare, fire ște, numai pentru o
psihologie care este confruntat ă cu faptele incon știentului. Pentru aceasta
însă, este de cea mai mare importan ță să facă o asemenea distinc ție. Chiar
pentru practica juridic ă va avea oarecare importan ță dacă anumite st ări de
fapt psihice sunt con știente sau incon știente, de pild ă în judecarea
responsabilit ății.
De aceea, am propus s ă numim sine , personalitatea total ă care, de și
nu e în întregime sesizabil ă, este totu și prezent ă. Eu-l este prin defini ție
subordonat sinelui și se raporteaz ă la acesta ca partea la întreg. Eu-l are, în
domeniul câmpului con știentului, libertatea de voin ță – cum se spune. Cu.
acest concept nu m ă refer la nimic filosofic, ci doar la faptul psihic general
cunoscut al a șa-numitei decizii libere, respecti v la sentimentul subiectiv al
libertății. Dar așa cum libertatea noastr ă de voință se lovește de necesit ăți ale
lumii înconjur ătoare, așa î și găsește limit ări și dincolo de câmpul
conștientului, în lumea interioar ă subiectiv ă, adică acolo unde intr ă în conflict
cu faptele sinelui. Dup ă cum împrejur ările exterioare ne determin ă și ne
îngrădesc, așa se raporteaz ă și sinele la eu: ca un dat obiectiv, pe care
libertatea voin ței noastre nu e în stare s ă-l schimbe, în mod direct, cu nimic.
Este cunoscut chiar și faptul c ă eu-l nu numai c ă nu poate face nimic
împotriva sinelui, dar este chiar asimilat și în mare m ăsură transformat
câteodat ă de părți de personalitate incon știente, aflate în curs de dezvoltare.

79

traducere de Suzana Hol an, în C. G. Jung, Puterea sufletului. Antologie, vol.
I, Bucure ști, Editura Anima, 1994, p. 129 și pp. 132-133.

11. Libertatea interioar ă.
Este adev ărat (…) c ă libertatea este sursa vie a fiin ței și că un act nu
este un act al omului decât daca transfigureaz ă datele cele mai rebele în
magia acestei spontaneit ăți. În acest sens și numai în acest sens omul este
în întregime sși întotdeauna liber din punct de vedere interior, dac ă el vrea.
Aceasta este libertatea care r ămâne deportatului chiar în momentul în care el
pare închis în servitute și umilire. În acest sens se poate spune c ă libertățile
concrete nu sunt indispensab ile pentru exercitarea libert ății spirituale care
manifest ă astfel, în momentele m ăreției, transcenden ța sa amar ă în condi țiile
sale de fapt. Emmanuel M o u n i e r, idem, în voi. cit., pp. 326-327.
12. Psihologic, un om este liber când conceptul s ău de libertate este
satisfăcut.
„A fi liber" înseamn ă (a) a avea posibilitatea de alegere în raport cu
sistemul de condiț ii în care ac ționezi, (b) a lua decizia în urma unei „ra ționări"
în raport cu anumite interese și scopuri. Libertatea este a șadar relativ ă la
posibilitățile de alegere pe care le ofer ă sistemul de condiț ii și în raport cu
sistemul de interese. Este o primă delimitare.
Desigur, pentru om „libertate" înseamnă mai multe lucruri: (a) libertate
socială (posibilitate de aleger e în raport cu mediul social), (b) libertate
naturală (posibilitatea de aleger e în raport cu condi țiile naturale, (c) libertate
psihică și (d) libertate ra țională (liber de prejudec ăți). Un om are posibilitate
de alegere social ă, dar el nu este „eliberat subiectiv" (de deprinderi sau
prejudec ăți) și deci el „nu alege" (ci merge liniar). Psihologic, un om se poate
simți liber chiar când ceilal ți îl consider ă neliber; aceasta înseamnă că pentru
el nu prezint ă interes o anumit ă alegere. Un fanatic religios este liber s ă
aleagă între închisoare și „libertatea social ă” (schimbând condi țiile); el totu și
nu se sinchise ște și ajunge la închisoare. Trebuie s ă distingem deci și
„conceptul de libertate" pe care un om sau un grup de oameni îl au.
Psihologic, un om este liber când conceptul s ău de libertate este satisfă cut. În
concepția altora el apare îns ă neliber.
Gheorghe Enescu, Filosofie și logică, București, Editura Științifică, 1973, p.
69.
80

C. Eu și ceilalți

13. Necesitatea de a stabili raporturi cu ceilal ți este indispensabil ă
pentru sănătatea mental ă.

Omul este smuls din comuniunea sa primitiv ă cu natura, comuniune
care caracterizeaz ă existenta animal ă. Înzestrat cu ra țiune și imagina ție, omul
are conștiința de a fi singur ș i izolat, neputincios și neștiutor. El cunoa ște
precaritatea na șterii și a morții sale. Dacă omului i-ar fi imposibil s ă-și creeze
noi legă turi, care s ă nu mai fie reglate de inst incte, el nu ar putea s ă înfrunte
această a doua stare. Chiar dac ă toate nevoile sale fiziologice ar fi
satisfăcute, el ar sim ți solitudinea și individua ția sa ca pe o închisoare din
care nu ar putea s ă scape pentru a- și păstra echilibrul. Așadar, alienatul este
cel care a e șuat în a crea o comuniune oarecare cu semenul; el este
întemnițat, deși nu se g ăsește în spatele gratiilor. Necesitatea de a stabili
raporturi cu ceilal ți este indispensabil ă pentru să nătatea mental ă. Aceast ă
nevoie este subiacent ă tuturor fenomenelor care reglementeaz ă relațiile
intime ale omului, tuturor pasiunilor cupr inse sub termenul de dragoste luat în
sensul cel mai larg.
Erich Fromm, Societate alienat ă si societate s ănătoasă, traducere de Nicolae
Frigioiu. în E. Fromm, Texte alese. București, Editura Politică , 1983, pp. 88-
89. 14. Persoana nu exista decât fa ță de altul .

Prima mi șcare prin care se relev ă o ființă umană la începutul copil ăriei
este o mi șcare că tre altul: copilul între șase luni și douăsprezece luni, ie șind
din viața vegetativ ă, se descoperă în altul, se înva ță cu atitudinile comandate
de privirea altuia. Abia mai târziu, c ătre al treilea an. va ap ărea primul val de
egocentrism con știent. Când gândim la o persoan ă suntem influen țați de
imaginea unei siluete. Ne a șezăm atunci în fa ța persoanei ca în fa ța unui
obiect. Dar corpul meu este și el orificiul ochiului larg deschis asupra lumii și
eu însumi uitat. Prin experien ța interioar ă și persoana ne apare ca o prezen ță
îndreptat ă către lume și către celelalte persoane, f ără limite, amestecat ă între
ele, în perspectiva universalit ății. Celelalte persoane nu o limiteaz ă, ele o fac
să existe și să crească. Nu exist ă decât fa ță de altul, ea nu se cunoa ște decât
prin altul, ea nu se g ăsește decât în altul. Experien ța primitiv ă a persoanei
este experien ța persoanei a doua. Tu-ul și în el noi-ul, precede eu-l ori cel
puțin îl înso țește. În natura material ă (și noi îi suntem parț ial supu și)
domnește exclusivitatea, fiindc ă un spațiu nu poate fi de dou ă ori ocupat. Dar
81

persoana, prin mi șcarea ce o face s ă se nasc ă, se ex-pune. Astfel, ea este
comunicabil ă prin natur ă și ea singur ă este. Trebuie pornit de la acest fapt
primitiv. (…) Dac ă comunicarea slă bește ori se corupe, eu m ă pierd profund
pe mine însumi: toat e nebuniile sunt un e șec al raportului cu altul – alter
devine alienus, eu devin la rândul meu str ăin mie însumi, alienat. S-ar putea
spune aproape c ă nu exist decât în m ăsura, în care exist pentru altul și, la
limită, a fii înseamn ă a iubi.

Emmanuel Mounier, idem, în vol. cit., p. 313.
15. Viața personal ă și viața socială sunt cei doi poli ai unui continuum .
Autonomia relativ ă a persoanei și formarea personalit ății nu sunt
posibile decât în rela țiile cu ceilal ți și în ansamblul structurilor sociale. În acest
sens, individul este puternic legat de un sistem de rela ții, la care totu și nu se
reduce. Nu exist ă limite precise între via ța personal ă și viața socială, care
sunt cei doi poli ai unui c ontinuum. În partea central ă a acestui continuum
cele două aspecte diferite se confund ă, dar, la fiecare ex tremitate, persoana
și societatea sunt totu și două realități distincte. Exist ă aspecte personale și
sociale ale aceleia și aspira ții, dar poate exista un conflict între aspira țiile unei
persoane și cele ale ansamblului membrilor unui grup din care ea face parte.
Paul-Henry Chombart de Lauw e, idem, pp.63-64.
16. Rețeaua social ă definește, până la un punct, persoana.
În jurul fiec ărui om se întinde o „re țea socială ” de diverse m ărimi și
care poate fi în mare m ăsură evidențiată. Psihosociologii au diferen țiat o
rețea social ă primară, formată din oameni în raport cu care subiectul se află
într-o rela ție directă, nemijlocit ă, mai mult sau mai, pu țin constant ă; apoi o
rețea secundar ă, care rezult ă din leg ăturile omene ști spontane, fire ști și
continue pe care le au membrii re țelei sale primare; și, în sfâr șit, un nivel
terțiar al acestei re țele, constând din persoane la care subiectul ar putea
avea, la nevoie, acces. Re țelele sociale ale celor apropia ți, ale soț ilor, ale
celor ce fac parte dintr-o familie, ale prietenilor și vecinilor se intersecteaz ă
parțial. Diver și oameni, în func ție de firea lor, în func ție de diverse st ări
maladive somatice sau psihice, au diverse re țele sociale, vari at dimensionate
cantitativ și configurate calitativ. Fapt ce define ște, pân ă la un punct,
persoana, în interiorul re țelei sociale a unei persoane se circumscrie „re țeaua
sa de suport social". Aceasta se refer ă la acele persoane strâns legate de
subiect care îi acord ă sau îi pot acorda sprijin, sus ținere. Se diferenț iază între
rețeaua de suport continuu și rețeaua de suport în situaț ii de criz ă – suportul
„instrumental", constând din sprijinul acordat în rezolvarea practică și
82

eficientă a unor situa ții problematice, și suportul afectiv, constând în sprijinul
acordat prin dragoste, afec țiune, solidaritate, încurajare, protec ție, poten țarea
stimei de sine – reț eaua de suport social configurat ă predominant subiectiv,
constând din persoanele care sunt c onsiderate de subiect ca fiindu-i
apropiate, ca sprijinindu-l, cont inuu sau la nevoi e, în crize, și rețeaua de
suport „obiectiv ă", cea care realmente intervine sau ar interveni. Aspectul
subiectiv nu este de ignorat (chiar dac ă nu se coreleaz ă cert cu suportul
obiectiv), deoarece el între ține speran ța seu convingerea subiectului în faptul
că este sau va fi sprijinit și ajutat.

Mircea L ăzărescu, Introducere in psihop atologia antropologic ă, Timișoara,
Editura Facla, 1989, pp. 45-46. 17. Dragostea împlinit ă conduce la o situa ție în care fiecare e distinct
de celă lalt și totuși identic cu cel ălalt.
Faptul că omul în fiin țarea sa adev ărată, firească și plenar ă, nu este o
ființă solitară iese la iveal ă pregnant o dat ă cu trăirea dragostei. În cadrul
dragostei, dincolo de deschiderea receptant ă a simpatiei, a rezonan ței
afective, dincolo de furtuna bulversant ă a îndr ăgostirii și dincolo de
atașament, de atitudinea exclusivist ă și posesiv ă ce poate ap ărea în unele
momente, sunt prezente bog ăția și frumuse țea iubirii adânci și calme, al c ărei
limbaj este t ăcerea, în țelegerea din priviri. (…) Acest proces al dragostei
împlinite conduce la o situa ție în cadrul c ăreia fiecare din cei doi resimte cum
rămâne „el însu și", iar cel ălalt, de care e legat, o persoană distinctă de el,
stăpână pe sine și respectat ă, cu toat ă intimitatea ce-i reune ște într-un tot
indivizibil. Și totuși, fiecare este și identic cu celă lalt, „avându-l pe celă lalt în
el", tot timpul, pretutindeni, ca pe o parte a fiin ței sale care îl face s ă nu fie
niciodată singur, care-l bucur ă, îl sprijin ă, îl încurajeaz ă, îl ajut ă, îl
îmbogăț ește. Iubita e departe, dar ea e totu și aici, cu mine, în mine, îi simt
prezența permanent ă, vie. Imaginea fiin ței iubite este integrat ă în subiect nu
doar ca o cunoa ștere reprezentabil ă, ci ca purtând cu ea o parte vie din
realitatea altei fiin țe, care astfel se cuib ărește în suflet și astfel îl fecundeaz ă.
Dragostea este mult mai mult decât simplu ata șament, simpl ă posesiune sau
simplă introiec ție a „imagoului" cuiva. Ea înt ărește coeziunea internă a
subiectului, fiind un proces acti v, un foc viu care se autoîntre ține.
(…)Dragostea împlinit ă vizează în cel mai înalt grad intimitatea persoanei și o
angajeaz ă în totalitate, cu toat ă ființa ei, ca într-un fel de continu ă regenerare.
In plus, ea apropie persoanele de se x opus în jocul plin de bucurie și uitare al
dansului, îmbr ățișări, sărutului, rela ției sexuale.
Mircea L ăzărescu, idem, pp. 163-164.

83

D. Identitatea persoanei

18. Psihismul uman con știent se înr ădăcinează în corp, se identifică
până la un punct cu acesta.

Identitatea subiectului se relev ă în primul rând prin corporalitatea sa.
Născându-se, ap ărând pe lume o dat ă cu corpul s ău biologic, viitoarea
persoană capă tă deja o prezen ță determinat ă, o anumit ă identitate în plan
social, pe care i-o asigur ă înregistrarea sa oficial ă, atribuirea unui nume. Dar
această identitate prin corp și nume este ini țial una exterioar ă, nedublat ă încă
de identitatea interioar ă a subiectivit ății. Corporalit atea biologic ă face la
început „corp comun" cu psihismul biol ogic al individului, în mijlocul c ăruia
înflorește și se dezvolt ă doar treptat con știința de sine.
Pentru persoana adult ă propriul corp este atât un topos al înr ădăcinării
sale în lume, cât și un suport al propriei existen țe conștiente. El este un loc
din care izvor ăște propria intenț ionalitate de raportare la lume, precum și un
spațiu privilegiat. O data cu structurarea progresiv ă a „schemei corporale", cu
reprezentarea neurofiziologic ă în cortex a limitelor propriului corp, în
infrastructura con științei de sine se diferen țiază un câmp spa țial al
„interiorit ății", ce se polarizeaz ă în raport cu un câmp spa țial al „exteriorit ății"
lumii. Corpul pr opriu reprezint ă realitatea spa țială în care se localizeaz ă
bolile, asupra c ăruia opereaz ă chirurgii. Agresiunile asupra interiorit ății
acestuia mai ales sunt receptate ca un maxim pericol. Apoi, persoana î și
resimte „în corp" emoț iile și, de asemenea, ea î și resimte „sufletul" în piept,
„gândurile" în cap. Când gânde ște profund, omul î și cuprinde capul cu
mâinile, când vrea s ă-și aminteasc ă c e v a e l î și îndreapt ă privirea în sus,
căutând parcă undeva în creier. Și desigur, individul resimte toate tr ăirile sale
subiective, toate pulsiunile, afectele, gândurile și intențiile sale ca plasate în –
și izvorând din – interioritatea subiectului s ău, care se dovede ște acum a fi
una cu cea a corpului s ău.
Sufletul conștient al persoanei este înr ădăcinat în propriul corp,
„locuiește" în acest „sediu", este „încarnat ", face „corp comun" cu propria
corporalitate. Având un corp, fiind un corp, subiectul se resimte ca un dat
obiectiv, ca o parte componentă a realității. El se percepe pe sine ca centrând
o lume personal ă, prin care se insereaz ă într-o lume mai vast ă, într-o lume
reală din care face și el parte în calitate de „realitate obiectiv ă" special ă. De
altfel, subiectul se și polarizeaz ă activ în raport cu aceast ă lume. Iar vizarea
și acțiunea sa efectiv ă se realizeaz ă tot prin intermediul corpului, ce apare
acum în calitatea sa de instrum ent, de organ. Subiectul investigheaz ă lumea
exterioar ă privind-o cu ochii, ascultând-o cu urechile, scormonind-o cu
mâinile, deplasându-se cu picioare le, manipulând instrumente ce culeg și
apropie informa ții sau preschimb ă lumea dat ă. Și tot prin instrumentalitatea
corpului el comunic ă cu ceilal ți oameni, fie c ă o face prin mimic ă sau gesturi,
prin vorbire sau scris. Corpul propriu este mijlocul nost ru de manifestare
expresivă, de rostire. (…) Corpul este esen țial și în dragoste: prin privire, prin
84

zâmbet, prin îmbr ățișare, prin raportul sexual. Intimitatea corpului se
dezvăluie doar celor apropia ți sufletește și se ascunde în public, fa ță de cei
nefamiliari. (…)Psihismul uman con știent, cu toat ă subiectivitatea sa, se în-
rădăcinează deci în corp, se identific ă până la un punct cu acesta.

Mircea L ăzărescu, idem, pp. 60-68.
19. Extinderile eului.
„Eul", în calitate de centru al persoanei, (…) r ămâne tot timpul un eu
încarnat, înr ădăcinat în propriul corp. Se poate spune c ă subiectul este totuna
cu acesta. Dar în acela și timp, propriul corp „apar ține" subiectului. este și o
posesiune a sa. Iar identitatea persoanei se circumscrie și prin posesiunile și
extinderile sale în lume. Din perspectiv ă corporal ă – mai precis din
perspectiv ă „corporal-spa țială" – trupul uman nu se termin ă la piele. El se
continuă în primul rând cu îmbr ăcămintea și podoabele. Și, de asemenea, el
se extinde par țial asupra instrumentelor pe care le manipuleaz ă, cu care face
mai mult sau mai pu țin „corp comun". (…) Casa reprezint ă un alt aspect
important al extinderii în spa țiul exterior și în lumea umană concretă a propriei
identități, bazate pe propria co rporalitate. Casa este un fel de „piele l ărgită"
care include și protejeaz ă persoana, asi gurând-i o anumit ă intimitate în raport
cu zonele publice ale spaț ialității antropologice. Ea este pentru om o
moștenire biologic ă, ceva ce ține de instinctualitatea prin care specia se
multiplică, adunând într-o convie țuire protejat ă cuplul, p ărinții, copiii, clanul.
Locuința este un loc al protec ției, al liniș tii și intimit ății, al familiarit ății și
înrădăcinării în genera țiile premergă toare. Identitatea subiectului ține si de
această înrădăcinare în istoria casei, în stră moși, strămoși ce locuiesc în
același spațiu în care individul cre ște și se formeaz ă, prin pove știle despre ei,
prin galeria de portrete, prin foto grafii, prin amintiri. Ei modeleaz ă direct sau
indirect firea subiectului, îi ofer ă exemple și argumente at itudinale,
comportamentale, îi ofer ă un rost și un sens existen țial. (…)Identitatea
subiectului, în sens de delimitare, se exprim ă s i î n r a p o r t ările sale
interpersonale grupale, sociale. Concomitent sau consecutiv fa ță de
identificările cu al ții, de „extinderea" asupra altora printr-un „comer ț” reciproc,
se desfășoară și un proces de înt ărire a delimit ării proprii, de consolidare a
propriei identit ăți, a propriului „eu" ce se confrunt ă cu alții, mai mult sau mai
puțin agresiv (tr ăind uneori crisparea fricii), care introiecteaz ă imagoul
celuilalt, structurându-se și amplificându-se. (…)Pân ă la un punct, situa ția
este similar ă și în raport cu comunitatea din care subiectul se împ ărtășește,
la care el ader ă, în cadrul unui grup, el poate ocupa desigur o anumit ă
poziție, o anumit ă funcție. Dar, în m ăsura in care subiectul con știent se simte
solidar cu grupul respectiv, limitele sale încorporeaz ă și aceast ă
„exterioritate". Dac ă el este expulzat din grup sau se desolidarizeaz ă de grup,
atunci dimensionarea sa interioar ă se reduce. Fire ște, e vorba în toate aceste
85

cazuri de ata șamentul real, resim țit intens în subiectivitate și tradus evident în
comportament.
Mircea L ăzărescu, idem, pp. 74-76.
20. Raporturile interpersonale și diagrama intim-public .
Persoana, centrat ă de identitatea eului, reflect ă în interioritatea
subiectivit ății sale lumea exterioar ă de care e legat ă și atașată. O reflect ă și o
structureaz ă după o diagram ă intim-public, care este o replic ă a apropierilor
și depărtărilor prin care lumea umana exterioară se structureaz ă pentru
subiect. În subiectivitatea pers oanei se poate distinge astfel o zon ă a
intimității și a secretului personal, la care nu are nimeni acces. Aceasta este
și zona din care izvor ăsc intuițiile, inspira ția, zona în care s ălășluiește
originalitatea funciar ă a subiectului. Putem apoi distinge, concentric, o zon ă
tot intim ă, la care au acces doar cei apropia ți, că rora subiectul li se
destăinuie, în care el are încredere, c ărora le m ărturisește o parte din
secretele sale. Urmeaz ă un cerc al familiarit ății, un domeniu al interiorit ății
persoanei ce poate deveni in mod u șor și firesc accesibil altora în cursul vie ții
de zi cu zi, între cei cunoscuț i și obișnui ți unul cu altul. Și apoi o zon ă
exterioar ă, „publică", o sfer ă a „măștii" și a desf ășurării „teatrului" pe care
subiectul îl joacă în fața altora, mai necunoscu ți și mai îndep ărtați, dorind s ă
apară într-un anumit fel. Zona intimit ății este unul din polii care men țin
coeziunea subiectului con știent. Când acestuia i se smulg cu for ța secretele,
el se simte golit in terior, lipsit de adev ărata sa identitate ce-i asigura un
suport subiectiv ultim. Mircea L ăzărescu, idem, p. 77.
21. Duplicitatea existentei personale

Între intimitatea secretului personal, pe care subiectul nu-l spune
nimănui – sau doar celor intimi – și prezen ța sa oficial ă, impersonal ă în viața
socială, unde comportamentul să u e reglat de normele acestei vie ți publice,
de statutul și rolul s ău social, de felul în care soci etatea pretinde ca indivizii
să se comporte în diverse situa ții definite, exist ă tot timpul o anumită distanță .
Aceasta este pe de o parte „interioar ă", polarizând persoana con știentă între
intimitate si m ăștile sale sociale. Pe de alt ă parte, ea este exterioar ă,
obiectivă, relaț ională , exprimat ă în diverse „apropieri" ale subiectului fa ță de
semeni. (…) Distan ța interioar ă și relațională pe care o structureaz ă
raportarea subiectului la comunitatea uman ă susține posibilitatea duplicit ății și
neautenticit ății existen ței personale. Datorit ă acestei distan țe nu e posibil ca
tot ce este în suflet s ă fie și în verb, nu e posibil ă autenticitatea complet ă.
86

Această duplicitate este subsumat ă, într-un mod firesc și normal, sensului
sintetic pozitiv, moral și creator al existen ței umane. Dar duplicitatea poate
apărea și în forme distorsionate. Ipocrizia, reaua-credin ță, minciuna,
compromisul și alte modalit ăți ale existen ței duplicitare pot urâț i viața omului.

Mircea L ăzărescu, idem, pp. 180-181.
22. Identitatea persoanei și numele propriu.

Identitatea subiectului mai e determinat ă de numele pe care el îl
primește la naștere, ca o determinaț ie social ă ce indic ă apartenen ța la o
familie, speran țele părinților, tradiț ia. Desigur, el î și poate onora sau nu un
nume de prestigiu, poate face din numele s ău unul renumit, în bine sau r ău.
După cum subiectul î și poate schimba numele, în mod oficial. Sau poate
adopta un pseudonim, poate primi o porecl ă. Cât prive ște actele de identitate,
acestea definesc, de asemenea, subiectul. Ele sunt un simbol al biografiei
sale, atestate de o instan ță socială oficială. Aceste acte dau și ele siguran ță
subiectului, prin faptul c ă acesta se simte acum protejat de c ătre cei ce le-au
emis și au garantat pentru el. F ără acte de identitate, f ără pașaport si buletin,
fără un nume sigur, subiectul este dubios în plan social, tinde s ă nu mai aib ă
identitate, s ă devină un „oricine".

Mircea L ăzărescu, idem, pp. 73-74.
23. Persoana con știentă este un „unu-multiplu".
Ca fiin ță conștientă, subiectul nu doar vizeaz ă realul și îl investe ște cu
semnificaț ii, ci și judecă. El este o fiin ță care judec ă pe altul, pe alț ii și pe
sine, lumea – „datumul lumii" – ș i existența. Procesul se încheie de obicei cu o
„judecată" sintetic ă, ce este, simultan, aservit ă și evaluant ă, categorizând,
definind poziț ia insului în raport cu realitatea. (…)
Judecându-se pe sine, subiectul se poate dezice par țial de sine.
Conflictul cu sine însu și presupune o de dublare interioar ă, o partajare a
persoanei în dou ă zone; pe de o parte, un domeniu de înr ădăcinare în sine,
cu care el se identific ă și pe care el îl accept ă, asumându- și-l în calitate de
„eu însumi" („acesta sunt eu, cel adev ărat"); pe de alt ă parte, un domeniu de
care subiectul se dezice par țial, pe care nu-l asimileaz ă integral ca propriu
persoanei sale, c ăruia i se opune și pe care-l judec ă negativ, dorind s ă-l
înlăture sau s ă-l schimbe, împotriva c ăruia lupt ă. Această dedublare
87

interioară e posibil ă datorită faptului c ă persoana con știenta este o realitate
complexă, un „unu-multiplu", sintetizând în ,,eul" s ău o multitudine de „euri"
care se diferen țiază și se ierarhizeaz ă, articulându-se cu instanț a interioar ă a
comuniunii, a „forumului interior", și apoi cu instan ța de generalitate abstract ă
a „esenței umanului" ce st ă la baza con științei morale. Mircea Lăzărescu,
idem, pp. 47-49.
24. Cercurile concentrice ale tr ăirilor și judecării conștiinței morale.

Primul cerc al judec ării și existen ței etice poate fi considerat cel al grijii
față de celă lalt și față de sine. Acum „celă lalt"nu este indiferent pentru
subiect; cei doi nici nu se confruntă într-o disput ă anume, nici nu coopereaz ă
pur și simplu la rezolv area unei probleme. Și totuși, o raportare, o rela ție
există, precump ănitor unilateral ă. Subiectul se refer ă la celă lalt cu simpatie, îi
pasă de soarta sa, sufer ă și se bucur ă în tăcere ală turi de acesta, tr ăiește
compasiunea. El se preocup ă de necazurile semenului, se str ăduiește să nu-i
provoace el însu și suferin țe, să nu-i ating ă demnitatea, s ă-i respecte
intimitatea și pudoarea, s ă nu-l împov ăreze cu propriile probleme. Po ți avea
grijă de celă lalt în mod discret și de la distan ță, sprijinindu-l, ap ărându-l,
protejându-l, manifestându- ți astfel bunul sim ț, omenia, generozitatea.
Atunci când nu poart ă de grijă semenului s ău – fie că a fost solicitat,
rugat, sfă tuit sau nu – subiectului i se poate repro șa acest lucru. Repro șul nu
este o pedeaps ă propriu-zis ă, ci un fel de mustrare, o admonestare în raport
cu neglijen ța de a nu fi fost destul de atent cu celă lalt, de a nu-l fi avut mereu
în vedere în ceea ce gânde ști si fa ci. (…)
„A avea grij ă de” are și un sens reflexiv. De la început sunt implicate
reciprocitatea, așteptarea ca și alții să se preocupe de subiect. Precum și el
însuși de sine. Adic ă să-și poarte de grij ă, să cultive armonica dezvoltare a
propriului corp, a propriei persoane și existen țe, îndepă rtând suferin ța, găsind
o bună așezare în lume, angajându-se – dac ă poate – pe drumul fericirii. (…)
Un al doilea cerc al judec ării etice este legat de respect și sanc ționat
prin rușine. Acesta îl presupune pe cel dintâi și-l amplific ă, asigurându-i o
structură mai ferm ă, criterii mai precise.
Respectul este strâns corelat cu stima și considera ția față de semenul
nostru, pe care astfel îl estim ăm, îl evalu ăm, îl prețuim ca pe o fiin ță valorică
si, în acela și timp, ne exprim ăm încrederea în el, solid aritatea. Fiindu-i
devotaț i și sprijinindu-l din tot sufletul, în mod reflexiv, subiectul se stimeaz ă
și se respect ă, firește, și pe sine, pretinzând aceast ă atitudine și celorlal ți, în
raport cu justa sa valoare. Stima fa ță de mine însumi, pe care mi-o acord
singur și pe care a ștept să mi-o confirme și ceilalți, îmi asigur ă încrederea în
mine, curajul, speran ța și demnitatea. (…)
Pierderea respectu lui, lipsa demnit ății sunt trăite ca rușine, dispre ț sau
blam. Ru șinea e resim țită mai mult în intimitatea subiectivit ății, determinând,
în mod secundar, o retragere social ă: pur si simplu, nu- ți mai vine s ă-i privești
88

în ochi pe ceilal ți, nu mai supor ți să fii privit, parcă „ai intra în p ământ".
Dispreț ul porne ște în egal ă măsură dinspre interior și dinspre exterior. În
primă ipostaz ă, el îndep ărtează persoana, devalorizând-o. În perspectiv ă
subiectiv ă, trăind dispre țul de sine, persoana se autodepreciaz ă, se
consider ă „un nimic". (…) Blamul se desf ășoară mai ales în public, fie c ă e
inițiat de al ții, fie de subiectul însu și . E l s e r e f e r ă nu atât !a pierderea
demnității, cât mai ales la fapta rea, la acț iunea și existen ța ce nu îndeplinesc
binele, meritând oprobiul celorlal ți.
Un urm ător cerc al tr ăirilor și judecării etice este organizat de datorie și
responsabilitate și sancționat prin culp ă. (…) Planul existen ței socio-culturale
și cadrul rela țiilor interpersonale s unt; ordonate prin funcț ionarea normelor și
valorilor. Dintre norme, cele mai import ante sunt acum cele .„deontice", care
stabilesc ceea ce este permis, interzis sau obligatoriu. (…) În raport cu
această normativitate socio-cultural ă care, pentru subiectivitatea con științei,
funcționează „în exterior", se organizeaz ă progresiv și în interioritatea
psihismului con știent o normativitate deontic ă ce structureaz ă propriile tr ăiri,
propriile atitudini, angaj ări și comportamente. (…)
Omul datoriei etice nu este di mensionat doar prin respectarea
normelor, ci și prin angajarea sa întru respons abilitate. Responsabilitatea
înseamn ă angajarea subiectului în comportamente cu sens comunitar și
general valoric, astfel încât, în final, el s ă poată „răspunde", s ă poată „da
socoteală " de inten țiile și actele sale, în fa ța unei instan țe care judec ă si
sancționează. Iar în cazul în care se ajunge la concluzia c ă nu a urm ărit
binele, el va fi considerat vinovat. (…) Un ultim cerc al con științei morale este cel al libert ății, nivel la care
judecarea se sprijin ă pe un criteriu ele maximă generalitate și abstrac ție,
evident necircumstan țial, pe o „lege moral ă" care invoc ă și implică „esența
umanului". Esen ță care se relev ă în propria existen ță, participând la
autoconstruc ția ei liber ă, la autodeterminarea identit ății sale, la introducerea
noului în lume, permi țând ca orice persoan ă autentic ă să fie exemplar ă
pentru întreaga umanitate. Judecarea con științei morale este ghidat ă acum
de persoana îns ăși, ca valoare suprem ă, implicând valorile de bine,
demnitate și fericire, de sens noetico-valori c. La acest palier, auto-obliga țiile
și auto-interdic țiile se subordoneaz ă libertății interioare sintetice, d ătătoare de
sens existen țial, susținătoare a propriei deveniri.
Mircea L ăzărescu, idem, pp. 118-122.
25. Eul de acum ar fi acela și cu cel al trecutul ui, deoarece memoria
poate, într-un fel, s ă realizeze din nou acel trecut și s ă-l sudeze cu prezentul.
Bineînț eles, se folose ște uneori termenul „eu"în sensul de „corpul
meu", de pild ă când se spune „eu m ă aflam aici"; dar „eu" are mai multe
semnificaț ii, iar noi, f ără îndoială, pe cea mai ascuns ă încercăm s-o fix ăm.
89

Caracterele morale, ca și caracterele fizice variaz ă prea mult în cursul,
vieții spre a putea constitui identitatea personal ă.
Rămâne memoria; ea este cea care apare, la prima vedere, ca
principiu identificator. Eu l de acum ar fi acela și cu cel al trecutului deoarece
memoria poate, într-un fel, s ă realizeze din nou acel trecut și s ă-l sudeze cu
prezentul. (…)
Ești nemulț umit de tine însu ți și îți spui: „a ș vrea să am un alt caracter
și alte calit ăți morale și fizice". Posibilitatea acestei dorin țe arată o dată mai,
mult independen ța eului, afirmat ă adineaori, fa ță de schimbă rile spirituale și
materiale, fiindc ă ai rămâne tot tu, cu toate c ă ți-ar fi înlocuite toate
caracteristicile tale. Dar s ă mai presupunem c ă ai dori s ă fi avut și o cu totul
altă viață , deci să-ți schimbi deopotriv ă și amintirile. Acum dorin ța ta devine
paradoxal ă, într-adev ăr, să admitem că dorința îți este împlinit ă, că trupul,
calitățile tale spirituale și amintirile sunt înlocuite; dar atunci n-ar trebui s ă mai
fii aceeași persoană, după cum un cu țit nu mai este acela și dacă îi schimbi
mânerul și lama. I ți doreai, se pare, anihilarea proprie și crearea unui alt om,
a cărui soartă nu poate s ă te intereseze.
Ionel D. Gherea, Eul și lumea. Eseu de cosmogonie antropomorfic ă (1938),
traducere din limba francez ă de Mariana Noica, Bucure ști, Editura Științifică
si Enciclopedic ă, 1984, pp. 6-7.
26. Identitatea personal ă, identitatea eului și identitatea corporal ă.
Este cât se poate de clar c ă identitatea și integritatea eului au o baz ă
fizică. Aceasta pare a fi centrat ă în creierul nostru. Totu și, putem pierde
porțiuni considerabile al e creierului nostru f ără ca acest fapt s ă interfereze cu
personalitatea noastr ă. Pe de alt ă parte, v ătămarea integrit ății noastre
mentale pare a fi întotdeauna datorat ă vătămării creierului sau altor tulbur ări
fizice ale creierului. S-a sugerat deseori, recent, în special de c ătre Strawson, c ă este o
greșeală să se admit ă o distinc ție între corp și minte ca punct de plecare; ar
trebui să plecăm, mai curând, de la persoana integral ă. Putem atunci s ă
distingem diferite aspect e sau genuri de propriet ăți: cele care sunt în mod clar
fizice și cele care sunt par țial sau în totalitate personale sau mentale. (P. F.
Strawson [ Individuals, London, Methuen, 1959] d ă exemple, cum ar fi, „a
cântări 140 de livre" pentru o proprietate fizic ă a unei persoane și „zâmbe ște"
sau „gânde ște profund" pentru dou ă propriet ăți personale diferite. (…)).
Persoanele, se spune pe bun ă dreptate, pot fi identificate în același fel în
care identificam corpurile fizice. Și aceasta, se spune, rezolv ă problema
identității eurilor. Consider ca foarte atractiv ă sugestia de a lua persoana
drept principal ă, iar analiza sa ca minte și corp drept o abstrac ție secundar ă.
(…)
90

Voi considera acum unele obiec ții la adresa teoriei lui Strawson și a
teoriilor similare.
înv ățăm să distingem între corpuri și minți. (Așa cum a ar ătat în special
Gilbert Ryle, aceast ă distincție nu este o inven ție a filosofilor. Ea este tot atât
de veche ca și memoria umanit ății. (…)). Înv ățăm să distingem între pă rți ale
corpului nostru care simt și altele (unghii, p ăr) care nu simt. Aceasta mai este
încă o parte din ceea ce putem descrie drept concep ția despre lume
dezvoltat ă „natural". Dar apoi înv ățăm despre opera ții chirurgicale: înv ățăm
că ne putem descurca f ără apendice, vezica biliar ă, părți din stomac; f ără
membre, f ără ochi; că ne putem descurca f ără proprii no ștri rinichi și chiar
fără propria noastr ă inimă. Toate acestea ne înva ță că corpurile noastre sunt,
într-o m ăsură surprinz ătoare și chiar șocantă, epuizabile. Și aceasta ne
învață că nu putem identifica pur și simplu eurile noastre personale cu
corpurile noastre. Teoriile conform c ărora sediul min ții sau al con științei este in corp sunt
foarte vechi. Chiar teoria despre creier ca sediu al min ții este veche de cel
puțin 2500 de ani. Ea se origineaz ă la medicii și filosofii greci Alkmaion (DK A
10) și Hippocrates (Despre boala sfânt ă), precum si la Platon (Timaios 44 D,
73 D). Concepț ia actuală poate fi formulat ă net și oarecum șocant prin
ipoteza c ă transplantul f ără cusur al creierului, dac ă ar fi posibil, ar fi tot una
cu o transferare a min ții, a eului. (…)
Dac ă acceptăm ipoteza transplantabilit ății eului și creierului sau, atunci
trebuie s ă renunțăm la teoria lui Strawson, conform că reia persoana, cu
proprietățile sale fizice (ale întregului corp uman) și propriet ățile sale
personale (cele cu o component ă mentală), trebuie luat ă ca logic primitivă.
(Putem totu și să spunem c ă este psihologic primitivă). Nici o astfel de teorie
simplă și natural ă nu va fi satisf ăcătoare; căci corpul unei persoane nu mai
asigură baza incontestabil ă a identit ății sale personale. (…)
Și dacă suntem întrebaț i de ce, în cazul unui transplant reu șit de
creier, ne-am a ștepta s ă fie transplantat ă personalitatea sau caracterul
personal și astfel să fie schimbat ă identitatea personal ă a corpului, atunci ar fi
greu să răspundem la aceast ă întrebare f ără să vorbim despre minte sau
despre eu și nici fără să vorbim despre presupusa sa leg ătură cu creierul. De
asemenea, ar trebui s ă spunem c ă mintea este esen țială pentru persoan ă; și
ar trebui s ă facem predicț ia (ar fi o predic ție testabil ă în principiu) că după
transplant, persoana va pretinde identitatea cu donator ul creierului și că ea va
fi capabil ă să „dovedeasc ă" aceast ă identitate (prin mijloace precum cele
utilizate de Odiseu pentru a- și dovedi identitatea Penelopei).
Toate acestea arat ă că noi consider ăm mintea și identitatea sa cu sine
ca fiind cruciale pe ntru identitatea personal ă; căci dacă am gândi cu Aristotel
că inima este sediul min ții, ne-am a ștepta ca identitatea personal ă să
însoțească inima, mai curând dec ât creierul. (…)
Astfel, în circumstanț e obișnuite, putem considera iden titatea corpului
drept, criteriu al identit ății persoanei și al identit ății eului. Dar experimentul
nostru mental, transplantul (care sper c ă nu va fi efectuat niciodat ă pe o fiin ță
91

umană), arată că identitatea corpului este un criteriu numai în m ăsura în care
atrage dup ă sine identitatea creierulu ; iar creierul, la rândul s ău, joacă acest
rol numai deoarece noi presupunem legă tura sa cu mintea, deoarece noi
presupunem că datorită acestei leg ături creierul este purt ătorul identit ății cu
sine a persoanei.
Aceasta explic ă, de asemenea, de ce, în cazul unei pierderi patologice
de memorie, noi am considera identitatea corpului ca suficient ă pentru
identificarea persoanei. Dar aceasta nu implic ă faptul c ă noi accept ăm
identitatea corpului drept un criteriu ultim.
Karl R. Popper and John C. Eccles, The Self and Its Brain , Springer
International, 1977, pp. 115-118 (trad. ns. – D. G.).
27. Identitatea eului continu ă, chiar dac ă știm că restul personalit ății
noastre s-a schimbat.
Azi îmi amintesc unele din gândurile mele de ieri și mâine îmi voi
aminti unele din gândurile mele de ieri ș i de az ; și sunt sigur c ă ele sunt
gândurile aceleia și persoane, ale mele. Chiar cineva de optzeci de ani este
sigur că e același „eu" ca la vârsta de trei ani, de și totul în jurul lui – inclusiv
celulele corpului și mediul s ău – s-a schimbat de multe ori. Acest sim ț al
identității eului este un fenomen uimitor, deoarece schimbarea este altfel
regula invincibil ă a creșterii. Fiecare experien ță pe care o avem ne modific ă
creierul, astfel încât e imposibil ca o experien ță identică să se produc ă a doua
oară. Din aceast ă cauză fiecare gând, fiecare act se modific ă cu timpul.
Totuși identitatea eului continu ă, chiar dac ă știm că restul personalit ății
noastre s-a schimbat.
Gordon W. Allport, Structura și dezvoltarea personalit ății (1961), Bucure ști,
Editura Didactic ă și Pedagogic ă, 1991, p. 12.
28. Mult din ceea ce contribuie la continuitatea temporal ă a eului pare
a fi incon știentul.
Putem spune despre eu c ă, la fel ca și orice organism viu, se extinde de-a
lungul unei perioade de timp, în mare de la na ștere la moarte. In timp ce
conștiința este întrerupt ă de perioade de somn, noi consider ăm eurile noastre
ca fiind continue. Aceasta înseamn ă că noi nu identific ăm în mod necesar eul cu
conștiința: există „părți" inconștiente ale eului. Existenț a unor astfel de p ărți
nu întrerupe, totu și, în mod normal ceea ce (sugerez eu) cunoa ștem cu to ții
ca fiind unitatea și continuitatea eului.
92

Eul sau ego-ul a fost adesea com parat cu un aisberg, eul incon știent
fiind partea cufundat ă în apă , iar eul con știent fiind partea de deasupra apei.
Deși aici sunt greu de estimat m ărimile, apare f ără îndoială că în orice
moment ceea ce este selecta t, filtrat si recunoscut de c ătre conștiin ța deplină
este doar o mic ă parte din întregul asupra c ăruia acționăm și care ac ționează
asupra noastr ă. Cea mai mare parte din ceea ce „înv ățăm", însu șim și
integrăm în personalitatea noastr ă, eul nostru, ceea ce folosim în ac țiune sau
în contemplare, r ămâne incon știentă sau subcon știentă. Acest fapt a fost
confirmat de experimente psihol ogice interesante. Ele arat ă că suntem
întotdeauna gata de a înv ăța abilități noi – în unele cazuri cu totul incon știent –
, cum ar fi abilitatea de a evita ceva neplă cut (un șoc electric, de exemplu).
Se poate presupune c ă astfel de abilit ăți de evitare joac ă un rol considerabil
în procesul de însu șire a aproape oric ărei abilități, inclusiv a abilit ății de a
vorbi un limbaj.
Consider c ă opiniile lui Gilbert Ryle și ale lui D. M. Armstrong pot
arunca mult ă lumină asupra eului incon știent, care este într-adev ăr în mare
măsură dispoziț ional și cel pu țin în parte fizical. El const ă în dispozi ții spre
acțiune și dispozi ții spre a șteptare: în a șteptări inconștiente. Cunoașterea
noastră inconștientă poate fi descris ă foarte bine ca o mul țime de dispozi ții
spre acțiune sau spre comportare sau spre a șteptare. Este foarte interesant
că aceste st ări inconștiente și dispozi ționale pot, într-un fel sau altul, s ă
devină retrospectiv conștiente, dacă așteptarea noastr ă este înșelată; să ne
amintim c ă putem auzi ceasul care tocmai s-a oprit din tic ăit. Poate s ă
însemne c ă a apă rut o nou ă și neașteptată problem ă care ne solicit ă atenț ia.
Aceasta ilustrează una din funcț iile conștiinței.
Dispoziț iile noastre incon știente sunt cu siguran ță foarte importante
pentru eurile noastre. Mult din ceea ce contribuie la unitatea eului și în special
la continuitatea sa temporal ă pare a fi incon știent. Exist ă un gen de memorie
– capacitatea de a ne aminti ceea ce ni s-a întâmplat în trecutul imediat –
care, ca orice memorie latent ă, este incon știentă, dar poate fi adus ă în
conștiință. În mod obi șnuit noi „ știm" în mod am ănunți t c e a m f ăcut și am
experimentat cu un minut în urm ă, în sensul c ă știm cum s ă readucem
acestea în conștiin ță, dacă o dorim. Această dispoziț ie inconștientă este cea
care dă eului continuitate de Ia un moment la altul, în st ările sale normale de
veghe. Trebuie s ă subliniez aici (…) c ă aceste dispoziț ii inconștiente spre
amintirea trecutului imediat, dac ă se dore ște, nu sunt dispozi ții spre
comportare, spre vreun comportament observabil, ci mai curând dispozi ții
spre retră irea unei experien țe. Aceasta nu se poate sus ține despre toate
genurile de memorie: înv ățarea unei abilit ăți, precum mersul pe jos sau
mersul pe biciclet ă sau cân-tatul la pian, const ă în însușirea unei dispozi ții
spre comportare, dup ă voie; în acelaș i timp, multe detalii comportamentale
pot ră mâne complet incon știente.
93

Toate acestea sugereaz ă că există cel puțin două genuri de st ări
dispoziț ionale incon știente, care pot sau nu s ă fie rezultatul unui proces de
învățare:
(1) Dispoziț ii spre readucere în con știință (care pot sau nu s ă conducă spre
acțiune con știentă).
(2) Dispoziț ii spre comportare incon știentă.
Se pare c ă ambele genuri de dispozi ții se sprijin ă puternic pe eu.
Primul gen este cel mai important în ceea ce putem descrie drept memoria
care produce continuitatea poten țială a eului sau memoria produc ătoare de
continuitate.
Karl R. Popper and John C. Eccles, op. cit., pp. 129-131 (trad. ns.- D.G.).

29. Continua poveste și relatare de c ătre sine, despre sine, este
unul dintre suporturile majore ale identit ății persoanei.

Identitatea subiectului con știent se definește și în interioritate sa, prin
reprezentarea de sine a acestuia, prin cunoașterea de sine. Acest demers este mijlocit de logos. Subiectul e capabil nu doar de percepere și înțelegere,
ci și de rememorare și relatare. Aceasta se refer ă în egală măsură la lume și
la sine. Omul î și poate aminti, reprezenta și povesti date despre evenimente
la care a participat, despre persoane pe care le-a cunoscut și, la fel, date
despre sine. Nu doar al ții povestesc istorii despre subiect și-l caracterizeaz ă.
Subiectul însu și poveste ște mereu despre sine și se autocaracterizeaz ă în
permanen ță. El își define ște în mod continuu o existen ță secundă de erou de
poveste, desf ășurată în planul logosului, în limbaj comunitar, pentru al ții, în
limbaj interior pentru sine. Iar aceast ă continuă poveste și relatare de c ătre
sine, despre sine, este unul dintre suporturile majore ale identit ății persoanei.
Mircea L ăzărescu, op. cit., pp. 76-77.

APLICAȚII

40. Comparaț i sensurile cu care termenii „individ", „persoană " și
„personalitate" apar în Dicționarul explicativ al limbii române, cu
sensurile cu care ace ști termeni apar în lucr ări de specialitate.
94

41. Explica ți semnifica ția enunțurilor: „nu mai știam ce fac'', „nu m ă
credeam în stare s ă fac asta”, „nu-mi venea s ă cred, deși știam că
așa stau lucrurile".
42. Explica ți de ce eroii unei opere literar e, muzicale, cinematografice
sau plastice se numesc „personaje" și nu „persoane".
43. Unui militant pentru o cauz ă care contravine intereselor autorit ății
unui stat i se propune urm ătoarea alternativ ă: „Dacă nu renunț i la
concepțiile tale și la activitatea ta în favoarea acestora, atunci î ți vei
pierde libertatea. Dac ă renunți, atunci vei fi liber". Militantul
răspunde: „Dac ă renunț, atunci nu voi fi liber, dar dac ă nu renun ț,
abia atunci voi fi liber". Comenta ți acest schimb de replici.
44. Care este raportul dintre libertatea ra țională și cea psihic ă ? (v.
textul 12).
45. Explica ți semnifica ția afirma ției: „Tu” este mai timpuriu decât „eu”
(G. W. Allport).
46. Comentaț i următorul tex: „Subiectul se dimensioneaz ă existențial
nu numai prin cei pe care-i iube ște, ci și prin cei cu care se ceart ă
sau pe care îi urăș te" (M. Lăzărescu).
47. Sunte ți de acord cu afirma ția conform c ăreia subiectul (persoana)
desfășoară „teatrul" numai în fa ța celor mai necunoscu ți și mai
îndepă rtați? (V. textul 20). Justificaț i răspunsul.
48. Comentaț i următorul text: „Un asasin este dus la execuț ie. Pentru
publicul obișnuit, el este un criminal și nimic mai mult. (…) Un
cunoscător al oamenilor se va comporta cu totul altfel. El va
cerceta lan țul evenimentelor care l-au format pe acest criminal, va
descoperi în istoria vie ții lui, în educa ția lui, influen țele unor rela ții
de familie proaste între tat ăl și mama lui, va descoperi c ă pe
vremuri acest om a fost aspru pedepsit pentru o greșeală
neînsemnat ă, ceea ce l-a îndârjit împotriva ordinei civile, trezind în
el o anumit ă reacție, care l-a situat în afara societ ății, astfel încât în
cele din urm ă crima a devenit pentru el singurul mijloc posibil de
autoconservare. Publicul mai sus ar ătat, de i se va întâmpla să
audă aceste argumente, va spune neap ărat: „El vrea s ă justifice un
asasin”. Tocmai aceasta înseamn ă a gândi abstract – a nu vedea în
asasin nimic altceva în afara faptului abstract c ă este un asasin,
înlăturând din el cu ajutorul acestei simple însu șiri toate celelalte
calități ale ființei umane" (G. W. F. Hegel, Cine gânde ște abstract?,
traducere de Alexandru Boboc).
49. Teza conform c ăreia persoana este un „unu-multiplu" (v. textul 23)
poate fi adus ă ca argument în favoarea ideii c ă eul nu se identific ă
cu conștiința ? Justifica ți răspunsul
50. Comentaț i următorul text : „Pentru receptarea și înțelegerea de
sine, ceilal ți, cei apropia ți, colectivitatea în care tr ăim sunt ca un fel
de oglind ă" (M. Lăzărescu).
95

51. „Conștiința servește totdeauna s ă justifice eul" (C. R ădulescu-Motr
u). Sunte ți de acord cu aceast ă afirmație ? Explica ți răspunsul.
52. Explica ți în ce sens dorin ța unei persoane de a avea o alt ă
memorie decât cea pe care o are este paradoxal ă.
53. Comentaț i experimentul mental referito r la transplantul de creier (v.
textul 26).
54. Explica ți observa ția lui Schrödinger privind actele si evenimentele
care se asociaz ă cu con știința (v. textul 5, Cap. I), în termenii
„dispozițiilor inconștiente spre a șteptare" (K. Popper).
55. Comentaț i argumentul pe care K. Popper îl aduce în favoarea ideii
că eul nu se identific ă cu conștiința (textul 28).

56. I. D. Gherea formuleaz ă următoarea obiec ție la adresa ideii
conform c ăreia memoria este principalul suport al identit ății eului:
„Există în fiecare din noi o convingere intuitiv ă, adesea
inconștientă, care contrazice această teorie. Aflu, de exemplu, c ă
într-o zi pe când aveam șapte ani am avut o mare durere de cap:
admit, fire ște, că eu am încercat aceste suferin țe, deși nu mi le mai
amintesc". Cum se poate r ăspunde acestei obiec ții ?

TEME DE ESEURI

1. Individualitatea persoanei. 2. Libertatea psihic ă.
3. Eul si con știința.
4. Identitatea persoanei.

96

ANEXA I. EXPLICÂND CON ȘTIINȚA DIN PERSPECTIVA
ȘTIINȚELOR COGNITIVE

Termenul „con știință” a fost folosit în filosofie pentru o serie de teme
între care exist ă „o asem ănare de familie”. Descartes folosea acest termen
pentru cunoa șterea reflexiv ă a stărilor interne. Pentru Locke, con știința este
percepț ia a ceea ce se petrece în mintea omului, pentru care Leibniz
introducea termenul „apercep ție”. Kant distingea „apercep ția empiric ă”,
conștiința psihologic ă a subiectului empiric, real, ca sim ț interior și
reprezentare schimb ătoare a eului, și „apercep ția transcendental ă” sau
„conștiința pură”, care dezvă luie „eul statornic și permanent”. Odat ă cu
apariția psihologiei științifice în cea de-a doua jum ătate a secolului al XIX-lea,
discuțiile filosofice asupra con științei s-au concentrat asupra posibilit ății de
explicare a con științei printr-o știință obiectivă a minții.
În ultimele trei decenii, con știința a reap ărut ca subiect în filosofia
minții și în știin țele cogni ției și ale creierului. Cu toate progresele în
înțelegerea și explicarea proceselor cognitive, experien țele con știente
calitative, „fenomenale”, precum im aginile mentale care au culori și forme,
durerile resim țite ca fiind „surde” sau „ascu țite” ș.a.m.d. par a rezista tipului
de explica ție aplicabil entit ăților fizicale. Au fost formulate argumente în
favoarea ideii c ă experien țele fenomenale sunt esen țialmente „subiective”, în
sensul că nu poț i înțelege o astfel de experien ță fără să o ai tu însuț i. Nici o
știință fizicală obiectiv ă nu ar putea s ă explice cum este s ă ai o experien ță
conștient ă particular ă. Acest „hiat explicativ” i-a condus pe unii filosofi la
concluzia c ă faptele despre con știință nu sunt fapte fizicale. Fenomenele
mentale și, în particular, experienț ele conștiente ar diferi atât de izbitor de
orice altceva, încât ideea c ă sunt non-fizicale ar putea explica specificitatea
acestora. Ca reacț ie, mulți filosofi au adoptat o form ă sau alta de fizicalism,
considerând c ă orice abordare a con științei trebuie s ă fie consistent ă cu o
concepție științifică, obiectiv ă despre lume. Potrivit unei forme extreme de
fizicalism, o descriere fizical ă complet ă a lumii este o descriere complet ă a
lumii simpliciter . Nu există propriet ăți fenomenale ireductibile ale
experien țelor conștiente.
S-a spus adesea c ă „misterul min ții” este de fapt misterul con științei și
că acest mister const ă din dificultatea de a în țelege fenomenul con științei ca
97

parte a unei ordini naturale, alc ătuite din constituen ți esențialmente fizicali. În
plus, misterul con științei pare a fi poten țat și de împrejurarea c ă, în momentul
de față, nu exist ă un consens asupra nivelului mai profund al realit ății la care
trebuie s ă ne oprim pentru a dobândi o în țelegere științifică a conștiinței.
In continuare voi prezenta câteva dintre pozi țiile reprezentative ale
domeniului men ționat, incluzând atât viziunile unor consacraț i filosofi ai min ții,
cât și ale unor recunoscu ți psihologi sau neurocercet ători. Aceast ă
prezentare este prilejuit ă de apariț ia la Editura Cartea Româneasc ă a unei
impresionant e antologii, Filosofia con științei și științele cognitive , coordonat ă
de Angela Botez și Bogdan M. Popescu24. Volumul reune ște contribu ții de
dată recentă care apar țin unor prestigioși autori str ăini – John R. Searle,
David J. Chalmers, Ted Honderich, P. M. S. Hacker, David M. Rosenthal,
Owen Flanagan, Patricia Churchland, Daniel C. Dennett, Francis Crick,
Cristof Koch, Ramsey Eric Ramsey, Da vid H. Mellor, Tim Crane, Rom Harré,
Markus F. Peschl, Richard L. Amoroso – și unor autori români cu preocup ări
constante și rodnice în domeniu – Mihai Dr ăgănescu, Angela Botez, Mircea
Dumitru, Bogdan M. Popescu, Mihai Vacariu, Dalia Terhe șiu, Gabriel Vacariu.
Studiul introductiv, Filosofia și știința conștiin ței, semnat de Angela
Botez, prezint ă tema con științei prin intermediul gânditorilor semnificativi care
se ocupă de aceasta. Dup ă cum arat ă autoarea, con știința a reprezentat unul
dintre punctele principale de delimitare între diferite curente filosofice și
direcții în psihologie, iar în momentul de fa ță reprezint ă, în principal, punctul
de delimitare între diferite concep ții cu privire la Inteligen ța Artificial ă.
Dup ă o prezentare a con ținutului și semnifica ției conceptului de
conștiință, Angela Botez realizeaz ă o excelent ă sistematizare a concep țiilor și
punctelor de vedere cu privire la con știință, grupându-le în urm ătoarele
categorii: viziuni naturaliste și antinaturaliste despre con știință (Penrose și
Hofstadter, Papineau și Wilkes); con știință și intenționalitate la John Searle și
Ted Honderich; perspective naturalist-evolu ționiste, fizicaliste asupra
conștiinței (Alexander, P. S. și P. M. Churchland, Crick și Koch, Dennett,
Rosenthal, Flanagan); idei antifizicaliste, mentalis te cu privire la conștiin ță
(Thomas Nagel, Tim Crane, P. M. S. Hacker, David H. Mellor); filosofia și
știința conștiin ței: școala de la Arizona (Chalmers și Hameroff); revolu ția
științifică computerial ă și primatul con științei (K. Pribram, Mihai Dr ăgănescu).
Observând c ă „Se contureaz ă și o știin ță a conștiinței în strâns ă legătură cu
neuroștiin țele, fizica cuantic ă, biologia genetic ă, IA, științele computeriale”,
autoarea conchide c ă „o nouă revoluție științifică se prefigureaz ă în zona
aceasta a științelor comunic ării, ale cogni ției și ale calculatoarelor. Ea va
produce cu siguran ță alte muta ții în gândirea filosofic ă, socială și politică a
noului mileniu” (p. 73).

24 Angela Botez, cercet ător asiduu al domeniului, nu este la prima întreprindere de acest fel.
În 1996, Angela Botez a coordonat antologia Filosofia mentalului. Inten ționalitate și
experiment , apărută la Editura Științifică.
98

Volumul este structurat în dou ă părți. Prima parte, intitulat ă Filosofia și
știința conș tiinței, cuprinde capitolele Natura și formele con științei și Orientări
actuale în filosofia și știința conștiin ței. Partea a doua, Filosofia mentalului și
științele cognitive , conține capitolele Istoria filosofiei și științele cognitive și
Revoluția științifică, IA și științele computeriale .
Antologia debuteaz ă cu articolul lui John R. Searle, Problema
conștiinței. După Searle, con știința este un fenomen biologic ca și digestia,
dar are particularit ăți pe care celelalte fenomene bi ologice nu le au, cea mai
important ă particularitate a con științei fiind subiectivitatea. Searle propune o
explicație non-dualist ă cauzală a conștiin ței, potrivit c ăreia „stările conștiente
sunt particularit ăți de nivel superior ale crei erului cauzate de procese
neurobiologice de nivel sc ăzut din creier” (p. 87). Ca efect al proceselor
neuronale din creier, con știința nu este, îns ă, o tră sătură separat ă și
posterioar ă a proceselor care o cauzeaz ă. Aplicată la conștiință, o astfel de
concepție despre rela ția dintre cauz ă și efect este gre șită, întrucât conduce la
dualism. Searle consider ă că relația dintre conștiin ță și procesele cerebrale
cauzale poate fi în țeleasă prin analogie cu alte exemple din natur ă, în care o
particularitate de nivel superior a unui sistem este cauzat ă de elemente de
nivel inferior ale acelui sistem, f ără a se reduce, îns ă, la acestea. Con știința
este o particularitate de ni vel înalt a sistemului alc ătuit din elemente
neuronale de nivel inferior tot a șa cum lichiditatea este o proprietate a apei
care nu se reduce la propriet ățile moleculelor de H 2O
Searle sus ține că „soluția (sau disolu ția)” sa referitoare la problema
relației dintre con știință și creier nu este incomodat ă de împrejurarea c ă,
deocamdat ă, nu se cunosc detaliile mecani smului prin care activarea
substratului neurobiologic cauzeaz ă fenomenele con știente. Searle consider ă
că această problem ă nu este conceptual ă sau logic ă, ci este o problem ă
empirică/teoretică a științelor biologice, că rora le revine sarcina de a furniza
cândva detaliile men ționate, ceea ce ar neces ita, probabil, o revolu ție în
neurobiologie.
Searle consider ă că, deși este cauzat ă de creier, con știința are
particularit ăți pe care nu le are nici un fenomen biologic, fiind astfel
ireductibil ă la stări și procese neuronale. P entru Searle, con știința este
esențialmente un fenomen tr ăit la persoana-întâi, astfel c ă discursul despre
stările conștiente nu poate fi redus la discursu l obiectiv, la persoana a treia,
despre procese neuronale. Reduc ționismul în privin ța conștiin ței scapă o
particularitate esen țială a stărilor con știente, și anume subiectivitatea
acestora. Searle argumenteaz ă că rezistenț a împotriva accept ării
subiectivit ății ca fenomen de baz ă, ireductibil al naturii are drept surs ă
confuzia dintre obiectivitatea epistemic ă a investiga ției științifice – căutarea
unor adev ăruri care nu depind de punctul particular de vedere al unui
cercetător – și obiectivitatea ontologic ă a subiectului în științele mature –
existenț a independent ă a realit ății investigate de știință de experien ța din
individul uman și propune „o știință obiectiv ă epistemic a unui domeniu care
este ontologic subiectiv” (pp. 89-90).
99

Ignorarea subiectivit ății esențiale a con științei și încercarea de a o trata
la persoana a treia, ca un fenomen obiectiv, constituie, dup ă Searle, gre șeala
tipică în studiul conștiin ței. Această greșeală a fost comis ă de behaviorismul
analitic, potrivit c ăruia a vorbi despre fenomene mentale înseamn ă de fapt a
vorbi despre comportamente sau dispozi ții comportamentale, și este repetat ă
de teoriei computa ționale a min ții, după care mintea poate fi în țeleasă, în linii
generale, ca software al cr eierului. Modelul computa țional al min ții nu este
suficient pentru conștiin ță. În sprijinul aceste i idei, Searle invoc ă faimosul s ău
Argument al Camerei Chineze ști, a cărui esen ță este redat ă după cum
urmează: „Calculul este definit sintactic . Este definit în termenii manipul ării de
simboluri. Dar sintaxa îns ăși nu poate s ă fie niciodat ă suficient ă pentru
tipurile de con ținut care înso țesc de obicei gândurile con știente. Doar având
zero-uri și unu-ri este insuficient pentru garantarea con ținutului mental,
conștient sau incon știent. (…) Doar sintaxa nu este suficient ă pentru
conținutul semantic ” (p. 94).
În finalul studiului s ău, Searle recunoa ște că în prezent ările sale
anterioare ale Argumentul ui Camerei Chineze ști a acordat, totu și, prea mult
credit teoriei computaț ionale a min ții, considerându-o fals ă, când, de fapt,
aceasta este lipsit ă de un sens clar. În formulă rile menț ionate, argumentul
său lua în mod gre șit drept neproblematic ă supoziția conform c ăreia
programele de computer sunt sintactice sau simbolice. În realitate, nu exist ă
nici o trăsătură intrinsec ă fizicii computerelor care s ă facă operaț iile acestora
simbolice, c ăci atribuirea de opera ții simbolice unui computer este o
chestiune de interpretare uman ă sau, altfel spus, este relativă la un
observator
David J. Chalmers este prez ent în antologie cu articolul Înfruntând
problema con științei, în care apar o serie de argumente bine articulate în
favoarea pozi ției sale, pe care o nume ște „dualism naturalist”. Chalmers
începe prin a observa c ă termenul „con știință” este polisemantic, referindu-se
la multe fenomene diferite, astfel c ă nu exist ă o singur ă problem ă a explic ării
conștiinței, ci mai multe. Între acestea, C halmers distinge pr oblemele „simple”
ale conștiinței și problema „dificil ă”. Problemele simple se refer ă la explicarea
unor fenomene ale „con știenț ei”, cum sunt capacitatea de a discrimina, de a
categoriza și de a reac ționa la stimulii mediului, integrarea informa ției de
către un sistem cognitiv, capacitatea de relatare a st ărilor mentale,
capacitatea unui sistem de a avea acces la propriile st ări interne ș.a.
Problema dificil ă a conștiin ței, arată autorul, este problema experien ței
conștiente sau, pe scurt, a experien ței. În percep ția vizuală , de pild ă, pe
lângă procesarea informa ției, noi avem experien ța subiectiv ă a calităților
culorilor, formelor și profunzimii câmpului vizual. Tot a șa, avem experienț e
subiective asociate cu celelalte modalit ăți senzoriale și cu fluxul gândirii
conștiente. Pentru caracterizarea acestor aspecte subiective, Chalmers face apel la o sintagm ă a lui Thomas Nagel: exist ă un mod de a fi ( something is it
like) al unui organism con știent
100

Problemele „simple” sunt simple , deoarece privesc explicarea de
funcții cognitive, iar ex plicarea unei func ții constă din specificarea unui
mecanism care realizeaz ă acea func ție. Odată c e a m g ăsit un mecanism
neuronal sau computa țional responsabil cu o func ție și am ar ătat cum
lucrează acesta, am explicat tot ceea ce era de explicat cu privire la
fenomenul respectiv. Pentru acest tip de explica ție, metodele standard –
modelarea neurofiziologic ă și cea cognitiv ă – sunt perfect po trivite. Problema
„dificilă” este dificil ă tocmai pentru c ă nu privește explicarea de func ții. Fiind
dezvoltate tocmai pent ru explicarea realiz ării funcțiilor cognitive, metodele
explicative uzuale din științele cognitive și neurofiziologie nu sunt suficiente
pentru abordarea problemei difici le. Pentru a ilustra aceast ă analiză,
Chalmers examineaz ă unele explica ții ale „con științei” care folosesc metodele
standard și conchide c ă ținta finală a acestor explica ții se dovede ște
întotdeauna a fi una dintre problemele simple. Acela și tip de defect, arat ă
Chalmers, apare și în cazul unor abord ări care, în țelegând necesitatea
adăugării unui „extra-ingr edient” la explica țiile standard, caut ă acest extra-
ingredient în dinamica non-liniar ă, în procesarea non-algoritmic ă sau în
mecanica cuantică .
Întrucât, apreciaz ă Chalmers, orice explicaț ie pur fizicalist ă reductivă a
conștiinței este, în principiu, sortit ă eșecului, op țiunea care r ămâne este
aceea de a g ăsi o explicaț ie non-reductiv ă. Prin analogie cu situaț ia din fizic ă,
în care unele entit ăți sunt considerate ca fiind fundamentale , Chalmers
propune considerarea experien ței conștiente ca fiind fundamental ă într-o
teorie non-reductiv ă a conștiin ței. O astfel de teorie trebuie s ă specifice unele
principii psihofizice de leg ătură care să conecteze entit ățile fizicale ale lumii și
proprietățile acestora cu propriet ățile experien ței conștiente. Odat ă găsite
aceste principii, vom putea explica modul în care experien ța apare din
procesele fizicale. „Aceast ă poziție – consider ă Chalmers – apare ca o
varietate de dualism, întrucât postuleaz ă propriet ăți elementare deasupra și
dincolo de propriet ățile invocate de fizic ă. Dar este o versiune inocent ă de
dualism, în întregime compatibil ă cu concep ția științifică despre lume” (p.
112).
Chalmers propune trei principii ps ihofizice pentru o teorie a con științei.
Primul principiu, cel al coerenței structurale, conectează procesarea
informației în sistemul cognitiv în privin ța fenomenelor conștienț ei cu structura
experien țelor con știente. Conform principiului invarianței organizaț ionale ,
oricare dou ă sisteme care au aceea și formă abstract ă de organizare cauzal ă
sau func țională la un anumit nivel vor avea experien țe conștiente calitativ
identice, indiferent de materia fizic ă specifică sistemelor respective. Pe scurt,
nu există două sisteme func țional izomorfe cu experien țe diferite. Chalmers
consider ă că, întrucât exprim ă legături la un nivel foarte înalt, aceste dou ă
principii sunt nefundamentale și că este nevoie de un principiu fundamental
care să explice determin ările implicate de primele dou ă principii. Acest
principiu fundamental, despre care Chalmers recunoa ște că este deocamdat ă
„extrem de speculativ”, implic ă o „teorie a aspectului dublu al informa ției”.
101

Urmând o sugestie a fizicianul ui John Wheeler, potrivit că reia informa ția este
fundamentală fizicii Universului, Chalmers presupune c ă informația are dou ă
aspecte: un aspect concretizat fizical și un aspect fenomenal sau experien țial.
Principiul aspectului dublu al informa ției conecteaz ă domeniile fizicalului și
fenomenalului. Acolo unde exist ă procesare complex ă de informa ție, ca în
cazul oamenilor, exist ă experiență complex ă; acolo unde exist ă procesare
simplă de informa ție, ca în cazul termostatelor și al șoarecilor, exist ă
experien ță simplă. Chalmers recunoa ște că această poziție pare a fi
contraintuitiv ă, dar apreciaz ă că, la o examinare mai atent ă, ideea potrivit
căreia, întrucât informa ția se afl ă pretutindeni, experien ța este mult mai
răspândită decât am fi tenta ți să o credem, cap ătă o anumit ă plauzibilitate și
eleganță .
În articolul s ău, Din nou despre con știință ca existen ță, Ted Honderich
abordeaz ă conștiin ța perceptiv ă, pe care o consider ă fundamentul întregii
conștiințe. „Ce înseamn ă a fi perceptiv conștient, a lua act de ceea ce te
înconjoar ă?”. Honderich consider ă că, deși prezintă o anumit ă atractivitate,
răspunsurile „naturaliste” date acestei întreb ări – conform că rora, în linii mari,
conștiința perceptiv ă este activitate neural ă sau const ă din propriet ăți fizicale
non-neurale din capul i ndividului, propriet ăți deocamdat ă necunoscute, dar
care ar putea fi descoperite într-o știință a viitorului –lasă multe lucruri pe
dinafară, între care, în primul rând, as pectul fundamental al subiectivit ății. Pe
de altă parte, Honderich consider ă că, în efortul lor de a eviden ția
subiectivitatea con științei, obiec țiile anti-fizicaliste transform ă lucruri cu
proprietăți aflate în spa țiu și timp într-o lume mental ă de natur ă „eterică ”
situată în interiorul unui craniu.
Problema con științei perceptive, apreciaz ă Honderich, poate fi
rezolvată printr-o schimbare radical ă a concep ției despre acest tip de
conștiință. Autorul propune o ab ordare strâns legat ă de naturalism, dar care
nu rămâne în limitele nat uralismului. Esen ța acestei abordă ri „cvasi-
naturaliste” const ă din a concepe con știința perceptiv ă ca existență , meritul
său principal fiind acela c ă permite atât rela ții cauzale inteligibile, cât și
subiectivitate. „ Ceea ce înseamn ă pentru un individ s ă fie la un moment dat
perceptiv conștient este ca o lume s ă existe într-un anumit fel, adic ă să existe
o anumit ă totalitate de lucruri aflat ă în schimbare (p. 129, subl. aut.) sau,
altfel spus, „ca lucrurile s ă existe într-un anumit fel în spa țiu și timp” (p. 131).
Ce înseamn ă, de pildă, să fii conștient de camera în care te afli la un moment
dat? Înseamn ă că acea camer ă există într-un anumit fel. Honderich atrage
atenția că această concepție nu trebuie s ă fie confundat ă cu concepț ia pre-
analitică, obișnuită, despre con știința perceptiv ă, potrivit c ăreia ceea ce
înseamn ă pentru un individ s ă fie perceptiv conștient este ca lucrurile să
existe pentru el. Pe de altă parte, autorul subliniaz ă că răspunsul s ău nu este
o modalitate circular ă și deci non-analitic ă de a spune c ă a fi perceptiv
conștient de camera în care te afli înseamn ă a fi conștient de acea camer ă.
Pretenț ia conform c ăreia ceea ce înseamn ă pentru un individ s ă fie perceptiv
conștient este ca o anumit ă lume să existe este preten ția că există stări de
102

lucruri care nu sunt în capul individului și că au loc anumite rela ții față de
anumite lucruri, în special rela ții de dependen ță. Este vorba despre o
totalitate de lucruri diferite, numite în mod rezonabil „scaune”, „canapele”
ș.a.m.d., care exist ă în spațiu și timp și care depind atât de lucruri care nu
sunt percepute, dar care ocup ă un loc în spaț iu și timp și stau într-o leg ătură
cauzală sau nomic ă cu lucrurile percepute – atomii și celelalte lucruri
recunoscute în cadrul științei – cât și, mai ales, de structurile și evenimentele
neurale ale individului care percepe. „Lumea con științei perceptive a
individului este o lume dinspre un punct de vedere, acesta din urm ă fiind
acolo unde se afl ă și capul individului” (p. 135).
O modalitate comun ă printre filosofi de a clarifica un termen
polisemantic, cum este „conștiin ța” constă din a distinge cu grij ă sensurile
acestuia și a vedea astfel c ăror tipuri de lucruri se aplic ă acest predicat.
Desigur, cu toate c ă filosofii obi șnuiesc uneori s ă plece de la defini ții date în
dicționarele explicative, pentru a remarca virtu țile unora sau/ și defectele
altora, distinc țiile pe care le fac între sensurile „con științei” sunt determinate
de propriile lor interese de cercetar e. Oricum, unul dintre progresele
indiscutabile f ăcute în domeniu în ultimii ani rezid ă în distingerea diferitelor
forme și niveluri ale con științei, chiar dac ă nu există un consens printre filosofi
asupra distinc țiilor semnificative. Despre astfel de distinc ții și importan ța
acestora pentru în țelegerea con științei este vorba în urm ătoarele dou ă
articole din antologie: Conștiință intranzitiv ă și conștiință tranzitivă, al lui P. M.
S. Hacker, și Conștiință de stare și conștiință tranzitiv ă, al lui David M.
Rosenthal. Vom începe cu primul dintre aceste dou ă articole.
Rosenthal admite c ă există două tipuri de entit ăți care pot fi con știente:
ființele și stările mentale ale acestora. Ca atare, exist ă două tipuri distincte de
conștiință: conștiința ființelor și conștiința de stare . Acum, o fiin ță poate fi
conștient ă în sensul de a fi în starea de trezie, ca opus ă somnului f ără vise
sau comei, sau poate fi con știentă de ceva. Între aceste dou ă tipuri de
conștiință a ființelor, primul tip nu implic ă precizarea unui obiect al con științei,
astfel că este numit conștiință intranzitiv ă a ființelor, în timp ce cel de-al doilea
tip implic ă precizarea unui obiect al con științei, fiind astfel numit conștiință
tranzitivă a ființelor. Și conștiința de stare, consider ă Rosenthal, apare în
două forme distincte, cel pu țin în cazul oamenilor. Astfel, o stare mental ă
poate deveni con știentă prin aten ție și în mod deliberat sau în mod accidental
și nesupravegheat. Rosenthal nume ște primul tip de stare mental ă
introspectiv conștient ă, iar pe cel de-al doilea neintrospectiv conștient ă.
Oricum, întrucât o stare mentală conștient ă nu cere un obiect al acesteia,
conștiința de stare este doar intranzitiv ă.
Cele dou ă tipuri de con știință a ființelor sunt relativ neproblematice din
punct de vedere filosofic. Problemele apar în privin ța conștiin ței intranzitive
de stare, pentru care autorul propune o explica ție în termenii con științei
tranzitive a fiin țelor, sub forma unei versiuni a ipotezei gândurilor de nivel mai
înalt sau, pe scurt, a ipotezei HOT (pre scurtarea expresiei din limba englez ă
higher-order thought ).
103

S-ar putea crede c ă proprietatea unei st ări mentale de a fi con știentă
este non-rela țională, dar lucrurile nu stau a șa. După Rosenthal, con știința de
stare este rela țională, fiind identificat ă cu proprietatea pe care o are o stare
mentală s atunci când fiin ța care are s este con știentă de s. Mai departe, un
HOT este un gând despre o stare mental ă, iar o fiin ță F este con știentă de o
stare mentală s dacă și numai dac ă F are un HOT despre s. Rosenthal
consider ă că HOT-urile în virtutea c ărora o fiin ță este con știentă de stări
mentale de nivel mai sc ăzut sunt ele însele con știente numai în cazul st ărilor
mentale care sunt con știente neintrospectiv.
P. M. S. Hacker accentueaz ă distincț ia dintre problemele empirice și
cele conceptuale privind con știința. Tratat ă ca o problem ă empiric ă, o
problemă conceptual ă apare ca fiind insolubil ă într-o manier ă singular ă; de
asemenea, tratarea unei probleme empirice f ără claritatea conceptual ă
necesară conduce la întreb ări greșit concepute și astfel la o cercetare gre șit
orientată. Pe fundalul distinc ției dintre con știința intranzitiv ă și conștiința
tranzitivă, autorul î și propune s ă clarifice conceptul „obi șnuit” de con știință.
Hacker identific ă două greșeli conceptuale principale privind con știința.
O primă greșeală , numită de Hacker „eroare mereologic ă”, constă din
tendinț a de a atribui con știință creierului unui animal, în condiț iile în care
această proprietate apar ține doar animalului ca întreg. O a doua abordare
greșită combină un „adev ăr conceptual”, conform c ăruia a fi con știent de ceva
înseamn ă că cineva este con știent de ceva, cu o confuzie conceptual ă, după
care conștiin ța unei persoane de un anumit lucru este „ privată și accesibil ă
numai subiectului, astfel încât numai subiectul poate cunoa ște în mod direct
adevăruri despre ea ” (p. 150). Ca atare, „presupusa noastr ă ignoran ță” cu
privire la con știință este pus ă pe seama diferen ței dintre caracterul privat
observabil al acesteia și caracterul public observabil al fenomenelor studiate
în mod obi șnuit de știință, ceea ce constituie o dificultate metodologic ă.
Hacker consider ă că, întrucât noi aplic ăm în mod obi șnuit predicatul „a
fi treaz” unei creaturi ca re era anterior adormit ă, nu incon știentă, iar starea de
a fi incon știent difer ă de starea de a fi adormit cel pu țin prin aceea c ă, spre
deosebire de o creatur ă adormită, o creatur ă inconștientă este insensibil ă la
stimuli, con știința intranzitiv ă nu se identific ă cu starea de trezie. Aplicând
consideraț iile sale generale cu privire la con știință, autorul aduce argumente
în favoarea a dou ă teze: „con știința intranzitiv ă și lipsa de con știință
intranzitiv ă nu sunt propriet ăți sau caracteristici ale creierului. Ele pot fi
predicate numai despre creaturile care simt și, la fel ca și alț i termeni
psihologici, pot fi predicate despre creatur ă ca întreg, nu despre p ărțile ei” (p.
154) și „Nu exist ă nimic esenț ial privat în cazul con științei intranzitive. Faptul
că o altă persoan ă și-a recăpătat cunoștința sau s-a trezit este în mod normal
întru totul vizibil în comportamentul ei”.
Indiscutabil, distinc țiile menționate mai sus contribuie la în țelegerea
conștiinței. Ce este, totu și, Conștiința sau, altfel pus ă întrebarea, poate fi
construit ă o teorie unificat ă a conștiin ței? În articolul cu ca re se încheie primul
capitol al antologiei, Perspectivele unei teorii unificate a con științei sau din ce
104

sunt făcute visele , Owen Flanagan r ăspunde afirmativ la aceast ă întrebare,
atrăgând aten ția că articularea unui cadru teoretic unitar pentru în țelegerea
conștiinței depinde în bună măsură de tipul de unitate a șteptată.
Flanagan prezint ă argumente împotriva celo r ce sunt sceptici în
privința unei teorii unificate a con științei și propune propria sa metod ă de
studiere a con științei, „metoda natural ă”, ilustrat ă prin cazul viselor. Pornind
de la supoziț ia eterogenit ății conștiinței, conform c ăreia „’Con știința’ este un
termen supraordonat în țeles ca acoperind toate st ările, evenimentele și
procesele mentale ce sunt experimentate – toate st ările astfel încât exist ă un
mod de a fi în ele pentru s ubiectul lor” (p. 189), o obiec ție tipică la adresa
unei teorii unificate a con științei, „obiecț ia mixturii”, este aceea c ă, de fapt,
conștiința este o „mixtur ă”, un set de fenomene c ăreia îi lipse ște coerenț a,
astfel că nu poate fi abordat unitar. Dup ă Flanagan, calificarea setului de
fenomene con știente drept o mixtur ă este cel pu țin discutabilă și, pe de alt ă
parte, standardele de omogenitate pr opuse pentru posibilitatea explic ării unui
set de fenomene sunt prea stricte chiar și pentru teoriile din științele mature.
Potrivit unei alte obiec ții, „obiec ția superficialit ății”, chiar dac ă n u a r f i o
mixtură, singura tră sătură interesant ă a conștiin ței ar fi tră sătura
fenomenologic ă superficială de a fi experimentat ă, ceea ce, iarăș i, nu ar
justifica o teorie unificat ă a conștiin ței. Împotriva acestei obiec ții, autorul
remarcă existenț a unor generaliz ări predictive și explicative, care plaseaz ă
evenimentele mentale con știente în importante roluri cauzale.
Dup ă cum am men ționat, Flanagan propune propria sa „metod ă
naturală ” de studiere a conștiin ței, o abordare care tinde s ă îmbine într-un
mod coerent relat ările la persoana-întâi, modelel e psihologice ale proceselor
cognitive, datele neuroștiin ței, ale biologiei evolu ționiste și ale antropologiei
culturale, și folosește cazul viselor pentru a ilustra aplicarea acestei metode.
Cazul viselor, consider ă autorul, pune o problem ă specială, care alimenteaz ă
scepticismul împotriva unei teorii unificate a con științei. Simț ul comun spune
că a fi conș tient înseamn ă, între altele, a fi treaz, de unde rezult ă că visele nu
pot fi experien țe conștiente. Pe de alt ă parte, tot potrivit sim țului comun,
visele sunt experien țe care au loc în timpul somnului. Încercarea de a
construi o teorie coerent ă a conștiin ței pare a se izbi de aceast ă inconsisten ță
cu privire la domeniul s ău. Sugestia metodologic ă a lui Flanagan este aceea
de a folosi toate informa țiile de care dispunem din relat ările subiec ților și din
orice știință relevant ă pentru con știință. În acest sens, autorul crede c ă datele
fiziologice și neuro științifice pot fi invocate în sprijinul ideii c ă visele „ sunt
experien țe conștiente și că seamănă în anumite privinț e cruciale cu
experien țele conștiente treze” (p. 197). Dup ă părerea sa, un candidat pentru
o ipoteză unificatoare este cea sugerat ă de cercet ările efectuate de Llinás,
Ribary și Paré, dup ă care atât în timpul experien țelor conștiente din starea de
trezie, cât și în timpul somnului REM ( rapid eye movements ), i.e. somnul cu
vise, sunt prezente pattern -uri de oscila ție de 40Hz în grupurile relevante de
neuroni, cu distribuire de faz ă și amplitudine similare. Desigur, aceast ă
105

ipoteză are nevoie de investiga ții suplimentare, dar, consider ă autorul,
reprezint ă un început promi țător într-o analiz ă naturalist ă credibilă.
Dezbaterile din filosofia contemporan ă a minț ii evidențiază două poziții
radical opuse în privin ța conștiin ței. Potrivit uneia dintre aceste poziț ii, natura
și propriet ățile fundamentale ale experien țelor conștiente, a șa cum sunt
concepute în mod obi șnuit în „psihologia popular ă”, arată că acestea nu pot fi
reduse la (identice cu) evenimente fizicale sau, în particular, neurale. Potrivit
celeilalte pozi ții, „materialismul eliminativist”, domeniul con științei și, în
general, al mentalului va fi în cele din urm ă descris complet de științele
fizicale, în particular de neuro știință, ceea ce va conduce la eliminarea
fenomenelor și evenimentelor con știente din ontologia noastr ă științifică sau,
altfel spus, va ar ăta că nu exist ă nimic „pur psihologic” dincolo și deasupra
evenimentelor și stărilor fizicale. Sus ținătorii celei de-a doua pozi ții fac
adesea apel la analogii cu alte „r educeri interteoretice” din istoria științei, cum
este, de pildă , reducerea noț iunii de „pierdere de flogiston” la cea de „reac ție
oxidantă”, ceea ce a condus la eliminarea flogistonului din ontologia noastr ă
științifică și consider ă că rezultatele ob ținute pân ă acum în neuroștiin ță
îndreptățesc ipoteza empiric ă a reducției totale a mentalului la fizical.
P. S. Churchland este una dintre cele mai reprezentat ive figuri pentru
materialismul neuronal reduc ționist sau eliminativist25. Cartea sa,
Neurophilosophy (1986), este considerat ă ca marcând un punct de cotitur ă în
orientarea interesului filosofilor c ătre rezultatele neuro științei. Articolul
selectat pentru antologie, Poate neurobiologia s ă ne înveț e ceva despre
conștiință?, cu care debuteaz ă cel de-al doilea capitol, sintetizeaz ă
principalele teme ale acestei c ărți: formularea unui nou concept de reducere
interteoretic ă, diferit de cel al empirismului logic, criticarea pozi țiilor anti-
reducționiste și indicarea unei „c ăi de urmat” în cercetarea con științei.
Pentru P. S. Churchland, mi ntea este creierul. Nu exist ă „suflete
carteziene” separate de creier. Problema este de a gă si acele realit ăți
neurobiologice care s ă explice „credin ța”, „dorinț a” etc. și în cele din urm ă
„conștiința”, ceea ce, consideră autoarea, este o problem ă empirică și nu una
de analiz ă conceptual ă. Abordarea reduc ționistă adecvat ă acestui scop
trebuie s ă fie condus ă simultan pe mai multe niveluri, îmbinând datele
psihologiei experimentale cu ce le ale neurobiologiei. Pe lâng ă nevoia de
înțelegere a func ționării nivelelor inferioar e, pentru care exist ă deja un suport
empiric, este nevoie de în țelegerea felului în care func ționează nivelele
superioare și întregul sistem
Una dintre cele mai interesante p ărți ale acestui articol o reprezint ă
critica anti-reduc ționismului. Autoarea alege cinci poziț ii anti-reduc ționiste și

25 Desigur, la rigoare, „reducere” nu înseamn ă același lucru cu „eliminare”, dar dac ă prin
„eliminare” în țelegem excluderea unor concepte din ontologia noastră științifică, nuanțele
sunt relativ neînsemnate pentru a constitui o diferen ță importantă . De altfel, chiar în studiul în
discuție, Patricia Churchland î și caracterizeaz ă poziția când „materialism reduc ționist”, când
„materialism eliminativist” și sugereaz ă folosirea termenului de „materialism revizionar” (vezi
nota 12, p. 231).
106

explică de ce, în concep ția sa, aceste pozi ții conduc cercetarea într-o direc ție
greșită sau sunt pur și simplu false. De exemplu, materialismul reduc ționist a
fost atacat din perspectiva argumentului realizabilit ății multiple, conform
căruia un tip mental dat poate fi realizat de o dive rsitate de tipuri fizicale
distincte, astfel c ă înțelegerea detaliat ă a unuia dintre aceste tipuri fizicale, în
particular a creierului, nu va explica natura fundamental ă a tipurilor mentale.
Dar orice reduc ție, apreciază P. S. Churchland, este relativ ă la un domeniu,
iar crearea sau descoperirea unor suportu ri fizicale diferite care realizeaz ă
aceeași funcție nu împiedic ă cercetarea unui anumit suport fizical. De pild ă,
tot așa cum cercet ările asupra mecanismului ge netic de replicare de pe
Pământ, ADN-ul, nu devin neinteresante dac ă se consider ă posibilitatea de
existență a unui material ereditar diferit de ADN și nu pot fi împiedicate de
această posibilitate, ingineria neuronilor artificiali ș i a reț elelor neuronale
artificiale nu arat ă că investigarea pr incipilor de baz ă ale func ționării
sistemului nervos sunt conduse pe o cale gre șită. Apoi, tot a șa cum
„contactul reductiv” dintre biologia molecular ă și macro-biologie a condus la
progrese însemnate ale acesteia din urm ă, chiar dac ă unele întreb ări au
rămas deschise, „contactul r eductiv” dintre psihologie și neuroștiință a adus
progrese însemnate în ultimii ani în în țelegerea min ții umane, cu toate c ă
principiile de baz ă ale func ționării creierului uman sunt departe de a fi
complet elucidate.
În încheierea articolului s ău, P. S. Churchland propune o „cale de
urmat” în cercetarea neurobiologic ă a conștiinței. „Ideea central ă este de a
genera o teorie restric ționată de date la mai multe ni veluri de organizare a
creierului – suficient de restric ționată astfel încât să poată fi supus ă unor
teste pertinente” (p. 224). În acest sens, autoarea examineaz ă trei abordă ri
neuroștiin țifice ale con știenț ei vizuale – a lui Francis Crick, Rodolfo Llinás și
Antonio Damasio –, care, în opinia sa , se constituie într-un model de
descoperiri progresive în cooperare. Dup ă cum am men ționat deja, unii autori sus țin că o trăsătură
esențială a conștiin ței este dat ă de prezen ța propriet ăților calitative,
fenomenale sau „resim țite” ale st ărilor conștiente, numite în jargon filosofic
„qualia”
26. De pild ă, atunci când o persoan ă cu vedere normal ă privește o
pată de culoare ro șie, acea persoană are experien ța „roșeții” prezente în fa ța
sa, are o stare mental ă cu un caracter subiec tiv distinct. O persoan ă oarbă
sau acromat ă care nu a avut niciodat ă „experien ța roșului” nu ar ști cum este
să vezi roșu sau, altfel spus, nu ar avea con știința roșului pe care o are o
persoană normală. În articolul să u, Discreditând qualia , Daniel Dennett î și
propune s ă înlăture într-un mod radical problem ele filosofice ridicate de
qualia . Dennett este de p ărere că , așa cum sunt concepute de cei mai mul ți
filosofi, qualia nu exist ă. Apelând la o serie de experimente mentale („sond ări
intuitive”), dar și la unele date empirice, autorul examineaz ă conceptul de

26 În limba latin ă, „qualitas” înseamnă calitate , proprietate , iar pron. „qualis” înseamnă ce fel ?,
cum? .
107

qualia și identific ă patru propriet ăți de ordinul doi27 pe care analizele
tradiționale le atribuie qualia . O primă proprietate este inefabilitatea: nimeni
nu poate comunica exact unui interlocutor cum este s ă ai o anumit ă imagine,
un anumit gust sau miros etc. Aceast ă trăsătură derivă, în analizele
menționate de autor, din proprietatea qualia de a fi intrinseci experien ței, de
unde ar rezulta c ă nu au pă rți componente care s ă poată fi analizate. Mai
departe, qualia par a fi propriet ăți private și direct sau imediat inteligibile în
conștiința experimentatorului lor. Caract erul privat decurge din aceea c ă
modurile de a fi ale experien țelor conștiente nu pot fi s upuse unor compara ții
interpersonale și deci nici unui test obiectiv, iar inteligibilitatea direct ă se
referă la faptul c ă o persoan ă are un acces imediat la st ările sale calitative.
Atacul eliminativist al lui Dennett la adresa qualia vizeaz ă, în principal,
inteligibilitatea imediat ă și caracterul intrinsec.
Dup ă identificarea acestor presupuse propriet ăți ale qualia , Dennett
subliniaz ă imposibilitatea compar ării intersubiective a qualia . Astfel, este
imposibil ca doi subiecț i să cadă de acord asupra spectrului de culoare v ăzut.
Compararea experien țelor celor doi nu poate fi f ăcută pe baza raport ărilor
verbale ale acestora, deoarece, pentru a descrie aceste experien țe, cei doi
folosesc denumiri ale culorilor, înv ățate prin faptul c ă le-au fost ar ătate
obiecte publice colorate, astfel c ă ei pot avea acela și comportament verbal
chiar dac ă experimenteaz ă culori subiective diferite. Compararea
experien țelor nu poate fi f ăcută nici dac ă am dispune de un „aparat
neuroștiin țific” care ar dirija experien țele vizuale ale unui subiect c ătre creierul
celuilalt, deoarece, în cazul în care aparatul ar prezenta un spectru inversat,
cei doi nu pot ști dacă acesta func ționează normal sau este gre șit calibrat.
Proiectarea și construirea unui astfel de aparat ar trebui s ă se bazeze pe
relatările subiective ale celor doi subiec ți, ceea ce înseamn ă întoarcerea la
punctul de plecare. Pentru a evita aceast ă problem ă, unii filosofi au propus
considerarea compar ării intrasubiective a qualia , în care experien țele de
comparat sunt „într-o singur ă minte”. S ă presupunem c ă, după ce a suferit o
operaț ie realizat ă fără știrea sa de „neurochirurgul cel r ău”, o persoan ă se
trezește într-o diminea ță și constat ă că iarba îi apare ro șie, cerul galben etc.
și că nimeni altcineva nu mai sesizeaz ă vreo anomalie cromatic ă. Este
îndreptățită acea persoan ă să conchid ă că a suferit o inversare legat ă de
qualia culorilor? R ăspunsul lui Dennett este negativ. Chiar dacă acea
persoană ar bănui că este vorba de o opera ție asupra neuronilor s ăi, ea nu ar
putea să spună dacă este vorba despre o inversar e a „canalelor ‚din amonte’
producătoare de qualia, de exemplu din nervul optic” sau de inversarea doar
a acelor „leg ături de acces la memorie” (p. 246) prin care subiectul compar ă
experien țele sale vizuale curente cu cele ante rioare, caz în care nu a avut loc
inversarea qualia , ci doar inversarea unor experienț e memorate. Toate
acestea arat ă, pe de o parte, c ă nici inversarea spectral ă interpersonală și

27 Dacă x este un obiect cu proprietatea P și P are proprietatea Q, atunci se spune c ă P este
o proprietate de ordinul întâi și Q o proprietate de ordinul doi.
108

nici cea intrapersonal ă nu ar putea stabili intuitiv existen ța qualia și, pe de
altă parte, că introspecț ia nu furnizeaz ă cunoașterea imediat ă a qualia .
În continuare, Dennett aduce argumente împotriva tenta ției de a
considera c ă este ceva în neregul ă cu conceptul filosofic de qualia , dar că cel
pre-teoretic ar fi asigurat și încearc ă să arate c ă și acest concept este
iremediabil incoerent. Pentru aceasta, autorul prezintă un experiment mental
în care apar Chase și Sanborn, doi degust ători de cafea ai firmei Maxwell
House. La un moment dat, Chase îi m ărturisește lui Sanborn c ă gustul cafelei
Maxwell House este aceea și pentru el ca și atunci când a venit la firm ă, dar
că atitudinea sa reactiv ă față de acest gust s-a schimbat, întrucât acum nu-i
mai place. Sanborn îi r ăspunde c ă pentru el, gustul cafelei Maxwell House s-
a schimbat, dar nu și seturile sale de atitudini reactive, întrucât înc ă mai
apreciaz ă acel gust. Se pare c ă pentru Chase a intervenit o schimbare în
privința standardelor de apr eciere a cafelei, qualia fiind acelea și, în timp ce în
cazul lui Sanborn a avut loc o schimbare de qualia , standardele sale de
apreciere r ămânând constante. Unde este adev ărul? S-a ar ătat deja c ă
schimbă rile intrapersonale de qualia nu pot fi confirmate prin introspec ție. Pe
de altă parte, testele empirice nu pot ar ăta care dintre cele două tipuri de
schimbare a avut loc, întruc ât orice strategie empiric ă depinde de judec ățile
subiectului despre propriile sale experien țe, așa cum a dovedit exemplul
„aparatului neuroștiin țific”. Judec ățile sau convingerile introspective ale
subiectului, ca și comportamentele pub lice care le exprim ă, consider ă
Dennett, sunt „produsul a doi factori prezen ți în propor ții variabile: în linii mari,
dispoziț ii de a genera sau produce qualia și dispozi ții de a reac ționa la qualia
odată ce sunt produse” (p. 252). Aceste dispozi ții sunt atât de strâns legate în
judecățile reactive ale subiec ților, încât judecăț ile despre qualia nu sunt
superioare din punct de vedere epistemic judec ăților despre percep țiile
obiectelor exterioare, astfel c ă subiectul st ă în poziția „persoanei a treia” fa ță
de propriile sale qualia și nu are o cunoaștere mai bun ă a acestora decât o
are un observator din afar ă. Dar atunci, subliniaz ă autorul, conceptul de
qualia nu poate include tr ăsătura inteligibilit ății imediate, tr ăsătură care a fost
considerat ă o proprietate esen țială a qualia. Atacul eliminativist al lui Dennett
vizează în continuare presupusul caracter intrinsec al qualia. Autorul
argumenteaz ă că așa-numitele qualia sunt determinate de sau chiar
reductibile la judec ățile reactive ale subiec ților și deci sunt mai strâns legate
de aceste judec ăți decât de experien țele subiec ților. Ca atare, qualia nu au
proprietatea de ordinul doi de a fi intrinse c legate de experien ță. Dacă „o
modificare în reactivitate se reduce la sau garanteaz ă o modificare a
proprietății [de ordinul întâi, i.e. a qualia , n.ns.], atunci acele propriet ăți, acele
‚trăsături calitative sau fenomenale’ înceteaz ă să mai fie propriet ăți ‚intrinseci’
și devin de fapt, în mod paradigmatic, propriet ăți extrinseci, rela ționale” (p.
256).
Înl ăturarea propriet ăților de ordinul doi ale qualia pare a l ăsa un „gol”
în privința descrierii experien țelor subiective. Cu ce poate fi umplut acest gol?
Către ce ar ătăm atunci când „p ărem să indicăm, cu ‚degetul’ mental al
109

intenț iei interioare, o quale sau un complex qualia”? Avem, consider ă
Dennett, profiluri personale de di scriminare a stimulilor, capacit ăți personale
și idiosincratice de a r ăspunde la ace știa și limite relative sau practice de a
descrie experien țele noastre, toate acestea put ând fi testate empiric prin
proceduri obiective obi șnuite. „Prin urmare – conc hide Dennett – atunci când
privim ultima oar ă caracterizarea noastr ă inițială referitoare la qualia ca
proprietăți inefabile, intrinseci, private și direct inteligibile ale experien ței,
descoperim c ă n-a rămas nimic care să corespund ă acestora. În locul lor
întâlnim propriet ăți publice relativ sau practic i nefabile, la care de referim
indirect prin intermediul detectorilor noștri de propriet ăți private – private
numai în sensul de idiosincratice. (…) A șadar, contrar a ceea ce pare evident
la prima vedere, pur și simplu nu exist ă deloc qualia ” (p. 270).
În articolul Spre o teorie neurobiologic ă a conștiin ței, Francis Crick și
Cristof Koch sus țin ideea existen ței unor tipuri specifice de activitate
neuronal ă corelate cu con știința. Autorii pornesc de la presupunerea c ă
există un mecanism neural de baz ă pentru toate aspectele con științei, similar
în diferite pă rți ale creierului, și că înțelegerea mecanismului neural corelat
unui aspect al con științei implic ă înțelegerea tuturor acestor aspecte. În
virtutea accesibilit ății la abordarea experimental ă, Crick și Koch aleg drept
subiect al discu ției conștienț a vizuală . Ipoteza sprijinit ă de cei doi autori este
aceea că baza neuronal ă a conștien ței vizuale, și deci a con științei, poate fi
identificat ă în oscila țiile sau desc ărcările neuronale la frecven țe cuprinse între
40Hz și 70Hz implicate în buclele de feedback dintre ariile talamice și cele
corticale ale creierului.
Pornind de la unele idei ale lui Nietzsche, Heidegger și Schrag, în
articolul s ău, Conștiința, subiectivitatea și corporalitatea uman ă, Ramsey Eric
Ramsey întreprinde o critic ă deconstructivist ă a așa-numitelor „etici ale
omogeniz ării” și propune o „etic ă a eviden țierii”, care, în formularea autorului,
este „o etic ă a scoaterii în relief a tuturor diferenț ierilor, bazat ă pe o teorie a
comunicării care face necesar ă eliberarea dorin țelor și dorința libertății” (p.
312). Nu insist asupra articolului lui R. E. Ramsey, deoarece, în pofida titlului,
nu are o leg ătură directă cu genul de probleme discutate în antologie și nici
cu modalitatea predominant ă de abordare a acestora.
Progresele remarcabile realizate în neuro științe și perspectivele
înfățișate de cercet ătorii creierului cu privir e la explicarea neurobiologic ă a
conștiinței au a se confrunta cu convingerea c ă, indiferent de cantitatea de
informație obiectiv ă pe care am putea s ă o dobândim despre func ționarea
creierului, r ămâne ceva de neexplicat, și anume felul în care procesele
obiective men ționate ar putea genera subiectivitatea experien țelor conștiente.
Cu alte cuvinte, între „perspectiva persoanei a treia” și „perspectiva
persoanei-întâi” pare a exista o ruptur ă. La aceast ă ruptură se referă faimosul
termen al lui Joseph Levine, pe care l-am men ționat deja, hiat sau gol
explicativ (explanatory gap )28. Unii filosofi sus țin că hiatul explicativ este de

28 Vezi J. Levine, „Materialism and Qualia: The Explanatory Gap”, Pacific Philosophical
110

neacoperit și că există un hiat analog în lume: experien țele conștiente au
calități subiective, non-fizicale, ireducti bile sau, altfel spus, distinc ției
ireductibile dintre datele de persoana-întâi și datele de persoana a treia îi
corespunde o distinc ție între fapte de persoana-întâi și fapte de persoana a
treia. Alți filosofi consider ă că hiatul explicativ nu trebuie s ă ne îndep ărteze de
o concep ție fizicalist ă asupra experien țelor conștiente, deoarece acesta arat ă
doar că unele procese și stări fizicale au drept particularitate esen țială
subiectivitatea. Conform unei a treia pozi ții, este posibil ca hiatul explicativ s ă
fie cândva acoperit, dar în momentul de fa ță nu avem conceptele necesare
pentru a aduna într-un ansamblu coerent cele dou ă perspective menț ionate.
Nu este în principiu exclus s ă se dovedeasc ă fizicalitatea qualia , dar acum nu
avem o concepț ie clară despre cum s-ar putea face aceasta. Pe de alt ă parte,
am vă zut că, după Daniel Dennett, hiat ul explicativ pur și simplu nu exist ă.
Articolul lui Bogdan M. Popescu, Cele dou ă fețe ale con științei, cu care se
încheie prima parte a antologiei, și cel al lui David H. Mellor, Filosofia
analitică și Eul, cu care debuteaz ă partea a doua, trateaz ă problema hiatului
explicativ.
B. M. Popescu întreprinde o trecere în revist ă a teoriilor contemporane
ale conștiinței, urmă rind poziț ia acestora fa ță de întrebarea „Pot fi datele
persoanei-întâi ‚topite’ în vreun fel sau altul?” Autorul pune în contrast abordarea experien țelor conștiente din perspectiva persoanei-întâi, care
recurge la termeni calitativi („gustos”, „aromat” etc.), cu abordarea acestor
experien țe din perspectiva persoanei a treia, care apeleaz ă la descrierea
modificărilor neurofiziologice ale or ganismului ce are experien țele respective.
Diferenț a dintre cele dou ă abordări, arată B. M. Popescu, este în mod
fundamental una de metod ă. În cazul primei abord ări, „experimentatorul are
un statut privilegiat față de ascult ător: el este cel care beneficiaz ă de acea
experien ță, în timp ce ascult ătorul beneficiaz ă numai de descrierea ei”, în
timp ce în cazul celei de-a doua abord ări, „experimentatorul și ascultătorul au
același statut epistemic: descrierea modific ărilor din sistemul nervos al
experimentatorului este deschis ă observa ției și verificării publice și aici nici un
termen calitativ nu î și are locul” (p. 316)
29.
Autorul apeleaz ă la distinc ția introdus ă de Mihai Dr ăgănescu și
dezvoltat ă de Mihai Dr ăgănescu și Menas Kafatos30 dintre „știința structural ă”
– știința curent ă, practicată astăzi de cei mai mul ți cercetători – și „știința
structural-fenomenologic ă” – o extensie a științei structurale care î și propune
să acopere atât natura cuantică a Universului și funcționarea creierului, cât și
fenomenele vie ții, minții și, în particular ale con științei. Răspunsurile la
întrebarea menț ionată se grupeaz ă, în principal, în dou ă mari categorii, în

Quarterly 64, 1983.
29 Aici, prin „experimentator” se în țelege cel care are o experien ță sau alta.
30 Vezi, de pild ă, M. Dr ăgănescu, „On the Structural-Phenomenological Theories of
Cosciousness”, Noetic Journal 1, 1997 și M. Kafatos și M. Dră gănescu, „Toward an
Integrative Science”, Noesis XXVI/2001, precum ș i studiul lui M. Dr ăgănescu din aceast ă
antologie, „ Știință cognitivă, știință structural ă sau știință integrativ ă?”.
111

funcție de poziț ia față de știin ța structural ă. Astfel, fundalul „teoriilor
structurale” (D. Dennett, G. Edelman, F. Crick și C. Koch, R. Penrose, Paul ș i
Patricia Churchland, D. Rosenthal etc. ) este constituit de ipoteza potrivit
căreia știința structural ă este suficient ă pentru explicarea întregii naturi,
inclusiv a vie ții, minț ii și conștiinței, în timp ce „teoriile structural-
fenomenologice” (T. Nagel, J. Levine, D. Chalmers, M. Dr ăgănescu) adopt ă
poziția conform c ăreia știința structural ă nu poate furniza o explica ție
completă a vieții, minț ii și conștiinței. După examinarea atent ă a propunerilor
unora dintre reprezentan ții marcan ți ai celor dou ă poziții (Nagel, Chalmers,
Dennett, Flanagan, Crick și Koch, Dr ăgănescu), autorul conchide c ă „filosofia
minții și a con științei, în tentativa ei de a examina supozi țiile fundamentale
care stau la baza diferitelor programe de cercetare, a metodologilor acestora
etc., se redefine ște astăzi în cadrul unei filosofii generale a științei ca un
demers complementar și intim legat celui științific” (p. 330).
Din perspectiva filosofiei anal itice, David H. Mellor argumenteaz ă în
favoarea ideii c ă distincția dintre credinț ele subiective, de persoana-întâi, și
adevărurile obiective, de perso ana a treia, nu trebuie s ă ne conduc ă la o
bifurcaț ie ontologic ă între fapte subiective și fapte obiective. Domeniul
credinț elor de persoana-întâi sau a cunoa șterii de persoana-întâi (Mellor
folosește acești termeni aproape indistinct) este considerat a include atât
cunoașterea direct ă a propriilor noastre experien țe, cât și cunoa șterea a cine
suntem noi în șine și cum este sau ni se pare a fi lumea. Aceast ă
„autocunoa ștere”, consider ă autorul, este subiectivă în sensul c ă „este într-un
sens important legat ă de subiect: adic ă de persoana care de ține cuno ștințele”
(p. 342), și nu în sensul c ă este vorba despre simple p ăreri care nu pot fi
confirmate sau infirmate de fapte. Dar ca re sunt faptele care pot valida acest
tip de cunoa ștere, sau, altfel spus, cum trebuie s ă înțelegem „condiț iile de
adevăr” ale credin țelor de persoana întâi? În aceast ă chestiune exist ă,
consider ă autorul, mult „praf conceptual ”, pe care filosofia analitic ă îl poate
risipi. Autorul contest ă poziția „subiectivist ă”, conform c ăreia aceste condi ții
de adevăr sunt date de ni ște misterioase „fapte de persoana-întâi” sau fapte
subiective, la care subiectul are un acces epistemic privilegiat. Teza de baz ă
a lui Mellor este c ă toate credinț ele de persoana-întâi pot fi f ăcute adev ărate
de fapte obiective, f ără considerarea Eurilor de persoana întâi și nici a
„faptelor de persoana-întâi”.
Considerarea faptelor subiective pune o problem ă ontologic ă: „dacă
într-adev ăr există fapte subiective, care nu sunt fapte pentru oricine, ci doar
pentru un subiect, atunci, dac ă sunt mul ți subiec ți diferiți, în mod
corespunz ător sunt multe lumi diferite” (p. 3 44), ceea ce este absurd, întrucât
noi tră im într-o singur ă lume obiectiv ă. Mellor ne invit ă să distingem între
tipuri de credin ță și „semne simbolice ale acestor tipuri”: „Un tip de credin ță
se definește prin con ținutul ei (ceea ce se crede), indiferent de cine crede sau
când. Un semn al unui tip de credin ță este o anumit ă persoan ă care deține o
credință cu un con ținut la un moment dat. (De exemplu credin ța că suntem
umani: un tip de credin ță care are în orice moment milioane de simboluri)” (p.
112

348)31. Autorul consideră că singura diferen ță dintre condiț iile de adev ăr ale
tipurilor de credinț e de persoana-întâi și cele ale tipur ilor de credin țe obiective
este aceea c ă primul variaz ă de la persoan ă la persoan ă, iar celălalt nu, fiind,
totuși, ambele obiective. Dup ă Mellor, conț inutul unui tip de credin ță poate fi
identificat cu o funcție, în sensul matematic al cuvântului, de la o persoan ă
care acea credin ță la condiț ia obiectiv ă de adev ăr a acelei credin țe sau, altfel
spus, la faptul obiectiv care face adevă rată acea credin ță, iar aceast ă funcție
este complet obiectivă , de la oameni la condiț ii de adev ăr. Dacă am
considera, de dragul argument ării, că există fapte de persoana-întâi care
validează credinț ele corespunz ătoare și care sunt esen țialmente diferite de
faptele obiective, am ajunge la o alt ă consecin ță absurdă, și anume cea a
subiectivismului „cartezian”, conform c ăruia sinele de persoana-întâi este
complet distinct de trupul pe care îl locuie ște, ceea ce ar presupune
asumarea atât a tuturor dificult ăților ontologice cunoscute, cât și, mai ales, a
celor logice cu care se confrunt ă dualismul cartezian. Mellor conchide c ă
„misterul subiectiv al Eului de persoana întâi nu numai c ă poate, dar trebuie
să fie dizolvat. (…) Faptul c ă suntem subiec ți nu face din noi fiin țe subiective,
prinse în capcana propriilor noastre lumi subiective. Nu exist ă asemenea
lumi. Există doar o singur ă lume obiectiv ă, o lume din care fiecare dintre noi,
fiecare Eu, fiecare subiect este în mod egal – și în întregime – parte” (p. 353).
Parafrazând o bine-cunoscut ă sintagm ă, se poate spune c ă filosofia
contemporan ă a minț ii nu s-a n ăscut „ca Atena din capul lui Zeus”. În articolul
Precursori britanici ai filosofiei actuale a con științei și a mentalului , Angela
Botez întreprinde o analiz ă pertinent ă a teoriilor empiri știlor britanici – Francis
Bacon, Hobbes, Locke, Berkeley, Hume, Reid – cu scopul de a eviden ția
căile pe care „ mind -filosofia” englez ă a ajuns în contemporaneitate, precum și
relevanț a acestor teorii pentru dezbater ile actuale din filosofia con științei.
Angela Botez argumenteaz ă că, în pofida diferen țelor dintre poziț iile filosofilor
menționați, există o paradigm ă filosofică britanică și concepte integrative care
fundamenteaz ă constituirea filosofiei contemporane a min ții. Autoarea
urmărește în istoria empirismului britanic na șterea celor două mari probleme
ale filosofiei min ții: problema rela ției minte-corp și problema raportului dintre
libertatea voin ței și determinism.
Principalii filosofi ale c ăror concep ții sunt analizate în articol sunt David
Hume și Thomas Reid. Autoarea apreciaz ă că explica ția psihologic ă a
cunoașterii și problema induc ției, considerate de epistemologii modernit ății ca
fiind principalele puncte slabe ale filosofiei lui Hume, apar ast ăzi drept
contribuții importante la constituir ea problematicii filosofiei științelor cognitive

31 Ca peste tot în aceast ă prezentare, am urmat op țiunile traduc ătorilor în redarea citatelor
sau în redarea unor termeni, întrucât apreciez în mod deosebit calitatea traducerilor, inclusiv
a articolului lui Mellor. Fiind vorba, evident, despre distinc ția type-token , mi se pare, totu și, că
aici ar fi fost mai nimerit ă folosirea echivalentului „instan ță a unui tip de credin ță”, în loc de
„semn al unui tip de credință ”. De altfel, în context, pare a fi mai natural să consider ăm că o
persoană poate instanț ia un tip de credință , decât c ă o persoan ă poate fi „un semn”, fie ș i al
unui tip de credin ță.
113

și eviden țiază influen țele humeene asupra unor importan ți filosofi
contemporani ai min ții, între care John Searle și Wilfrid Sellars. Reid este
cunoscut ca un ap ărător fervent al „sim țului comun” în teoria cunoa șterii și un
critic al teoriei impresiilor și ideilor formulat ă de Hume. Disputa Reid-Hume
asupra „teoriei ideilor” pune în discu ție aceast ă teorie „de pe pozi ția filosofiei
scoțiene a simț ului comun în punctul în care și astăzi filosofia științelor (de
data aceasta a celor cibernet ice, nu mecanice) se izbe ște de acel ‚ceva
inedit’ ce nu se poate nici formaliza, nici com puteriza, cuprinzând con știința,
cunoașterea viitorului, ac țiunea liber ă” (p. 359). Angela Botez consider ă că
Reid este întemeietorul doctrinei moderne a con științei și identific ă influențele
discursului lui Reid despre con știință asupra unor teme de mare actualitate,
cum este cea a raportului dintre intenț ionalitate și conștiință, precum și
asupra unor autori ca Hilary Putnam și Paul Churchland.
Articolul lui Tim Crane, Mecanismele gândirii , îl introduce pe cititor în
problematica teoriilor computa ționale ale min ții (TCM), bazate pe analogia
computer-creier și, în particular, în problem atica dezbaterii dintre sus ținătorii
ipotezei limbaj ului gândirii și cei ai conexionismului în problema structurii
computa ționale a min ții. Din capul locului, Crane sus ține ideea c ă o TCM nu
poate fi elaborat ă decât despre acele aspecte ale mentalului care au o natur ă
în întregime reprezentaț ională , cum sunt atitudinile propozi ționale de tipul
credinț elor și dorințelor. Durerile și celelalte senza ții nu sunt în întregime
reprezentaț ionale și deci nu pot fi abordate computa țional. Acum, TCM nu
presupun c ă reprezent ările mentale sunt „imagini în creier”. Ce sunt, atunci,
acestea?
Autorul examineaz ă mai întâi faimoasa ipotez ă a limbajului gândirii
(ILG), al că rei principal creator și susținător este Jerry Fodor, conform c ăreia
gândurile au loc într-un limbaj mental , distinct de orice limbaj vorbit, și care
constă dintr-un sistem de reprezent ări simbolice realizate fizical în creier,
numit „mentalez ă”. Mentaleza ar con ține toate resursele conceptuale
necesare pentru în țelegerea oric ărei propozi ții pe care oamenii o pot înț elege,
gândi sau exprima. De pild ă, „atunci când cineva crede, s ă spunem, c ă
prețurile sunt în creștere , modul de reprezentare al acestui gând este o
propoziție și (…) mijlocul prin care aceast ă propoziție este materializat ă este
structura neuronal ă a creierului” (p. 381). Dou ă importante realiz ări ale
secolului al XX-lea au cons tituit surse de inspira ție pentru ILG: dezvoltarea
logicii formale moderne – surs ă asupra c ăreia insist ă autorul – și explica ția
generală a calculabilit ății oferită de Alan Turing prin intermediul no țiunii de
mașină Turing .
Prin analogie cu co mputerele – medii în care simbolurile sunt
procesate în virtutea tr ăsăturilor lor formale care „oglindesc” propriet ățile
semantice ale acestora – adep ții ILG consider ă că în virtutea tr ăsăturilor
sintactice/formale codificate fizi cal în creier, gândurile se cauzeaz ă unul pe
altul, „oglindind” propriet ățile lor semantice. Astfel, creierul este v ăzut ca un
mecanism sintactic ce conduce un mecanism semantic. John Haugeland
114

caracteriza aceast ă concepție în mod plastic dup ă cum urmează : „dacă avem
grijă de sintax ă, atunci semantica î și va purta singur ă de grijă”.
Tim Crane examineaz ă două argumente puternice în favoarea ILG,
care fac apel la ideea de sistematicitate a gândirii . Unul dintre acestea este
„argumentul compoziț ionalității gândirii”, conform că ruia exist ă o legătură
intrinsecă între capacitatea de a avea anumite gânduri și capacitatea de a
avea alte gânduri, tot a șa cum capacitatea de a produce/în țelege anumite
enunțuri este intrinsec legat ă de capacitatea de a produce/în țelege alte
enunțuri. De pild ă, cineva care gânde ște Cleopatra îl iube ște pe Antoniu
poate gândi și Antoniu o iube ște pe Cleopatra . Gândirea are o structur ă
compozițională , iar a avea o structur ă compozi țională înseamn ă, după Fodor,
a avea un limbaj al gândirii. Potrivit celui de-al doi lea argument, „argumentul
coerenței inferenț iale”, exist ă anumite rela ții sistematice între capacitatea de
a face anumite inferen țe și capacitatea de a face multe alte inferen țe. Să
presupunem că cineva trage concluzia c ă Monica este fericit ă, cunoscând c ă
dacă Monica schiaz ă, atunci este fericit ă și realizând c ă Monica schiaz ă. A
afirma acest tip de sistemat icitate revine la a spune c ă dacă un agent este
capabil s ă efectueze această inferență particular ă, atunci el este capabil s ă
efectueze o mul țime de alte inferen țe organizate similar. Mai departe, aceast ă
organizare similar ă cere o abordare a gândurilor care s ă fie independent ă de
conținutul lor particular . Baza unei astfel de abordă ri pare a se impune de la
sine: organizarea similar ă este dat ă de propriet ățile logico-sintactice ale
gândurilor, adică de forma acestora. Forma ra ționamentului de mai sus este
bine-cunoscutul modus ponens : „Dacă p, atunci q . p. Deci q”. Astfel,
proprietățile semantice ale gândurilor su nt reflectate de propriet ățile lor
sintactice. În exemplul nostru, con ținutul semantic al gândului c ă dacă Monica
schiază, atunci Monica este pe plaj ă nu poate fi explicat f ără a apela la
proprietatea acestuia de a fi un condiț ional. Potrivit ILG, creierul este construit
în așa fel, încât dac ă este într-o stare care reprezint ă premisele de formele
respective, atunci aceast ă stare cauzeaz ă (uneori) apari ția unei st ări care
reprezint ă forma concluziei, iar procesul cauzal implicat conserv ă adevărul în
trecerea de la premise la concluzie datorit ă formei acestora.
În continuare, Tim Crane examinează două obiecții la adresa ILG, care
se adreseaz ă modului în care sunt în țelese propozi țiile mentale. Sursa
acestor obiec ții este constituit ă de o problem ă pusă de Wittgenstein în
Philosophische Untersuchungen , cu privire la urmarea de reguli: cum „ știe”
un sistem s ă urmeze o anumit ă regulă ? Dacă este vorba despre folosirea
unei alte reguli, atunci se obț ine un regres la infinit. Ră spunsul adep ților ILG
accentueaz ă asupra propunerii lui Turing în leg ătură cu calculabilitatea, în
care noțiunea de cauzalitate o înlocuie ște pe aceea de urmare de reguli.
După Fodor, propozi țiile limbajului gândirii nu î și dobândesc în țelesul în
virtutea unui alt limbaj cu în țeles, ci prin aceea c ă stau într-o rela ție cauzal ă
cu ceea ce reprezintă sau/și prin aceea că au structur ă computa țională .
În final, Tim Crane examineaz ă principalul rival al ILG în modelarea
fenomenelor cognitive, cunoscut sub num ele de „conexionism”. Conexioni știi
115

susțin că modelele de procesare serial ă ale reprezent ărilor, furnizate de ILG,
sunt prea rigide, prea ineficiente și prea puț in realiste din punct de vedere
neurofiziologic în raport cu modelele de procesare paralel ă sau simultan ă în
rețele neurale. Problema este c ă acele propriet ățile fizicale ale creierului
considerate a fi relevante sub aspect cognitiv sunt înc ă insuficient cunoscute
pentru a tran șa într-un fel disputa dintre ILG și conexionism. Autorul conchide
că ambele pozi ții sunt, la urma urmei, speculative și deci că „Dacă mentalul
are o arhitectur ă clasică în stilul mentalezei, o arhitectur ă conexionist ă sau o
combinaț ie a celor două arhitecturi, sau dac ă mentalul are în vreun fel
structură computaț ională – sunt probleme empirice sau știin țifice. Acum
putem spune cel pu țin că ne-am format o idee despre lucrurile care trebuie
rezolvate în disputa di ntre teoria computa țională și rivalii ei” (p. 400).
O alt ă temă centrală în filosofia minț ii și a con științei este cea a
atitudinilor propozi ționale. O atitudine propozi țională este o stare mental ă
care pune în rela ție o persoan ă cu o propoziț ie (conț inut propozi țional sau
judecată în sens logic). O persoan ă, x, poate avea diferite atitudini fa ță de o
propoziție, exprimate în locu țiuni precum x crede c ă p, x dorește ca p , x se
teme că p ș.a. Discu țiile filosofice asupra atitudinilor propozi ționale au în
vedere în special credin țele, dorin țele și uneori inten țiile, deoarece este larg
acceptat c ă acestea au un rol central în explica ția, predic ția și interpretarea
comportamentului. De pildă , vizita lui x la tutungerie poate fi explicat ă prin
dorința lui x de a cump ăra țigări și credința lui x că va găsi țigări la tutungerie.
Punctul în care filosofii se despart vizeaz ă statutul ontologic al atitudinilor
propoziționale și natura con ținutului acestora. În articolul s ău, Reprezentare,
conținut, sintax ă. Remarci asupra realismului inten țional al lui Jerry Fodor ,
Mircea Dumitru întreprinde o analiz ă subtilă a atitudinilor propoziț ionale din
perspectiva doctrinei realismului inten țional a lui Fodor, punând în contrast
teoria reprezentaț ională a minț ii, al cărei nucleu este ILG, cu teoria sintactic ă
a minții. Principala diferen ță dintre aceste două teorii, consider ă autorul,
rezidă în abordarea no țiunii de con ținut. Studiul lui Mircea Dumitru este
structurat în două părți: o prim ă parte con ține o prezentare detaliat ă a
realismului intenț ional și o clarificare a rela țiilor acestuia cu ILG, iar partea a
doua reprezint ă o încercare de a clarifica rolul no țiunii de con ținut în
explicarea atribuirii de atitudini propozi ționale.
În linii mari, potrivit doctrinei realismului intenț ional, atitudinile
propoziționale exist ă (într-un sens non-trivial al cuvântului), au con ținut
intenț ional (sunt despre ceva sau cineva), sunt stă ri ale creierului, joac ă un
rol cauzal, iar comportamentul uman poate fi explicat drept efect al ac țiunilor
cauzale ale acestor st ări. Potrivit în țelegerii psihologiei sim țului comun,
atitudinile propozi ționale sunt st ările din care este alc ătuită conștiința, iar
Fodor consider ă că este posibil s ă se construiasc ă o psihologie științifică în
care explica țiile simțului comun în termeni de dorin țe/opinii s ă fie reabilitate.
Plecând de la ideile lui Fodor, Mircea Dumitru prezint ă un „portret robot” al
unei bune teorii a at itudinilor propozi ționale, care se constituie într-o teorie
reprezentaț ională a minț ii. Unul dintre ingredientele de baz ă ale acestei teorii
116

îl constituie teza caracterului structurat al atitudinilor propoziț ionale, opus ă
teoriei „fuziunii”, potrivit c ăreia atitudinile propoziț ionale trebuie s ă fie tratate
ca și cum ar fi predicate monadice, f ără părți autentice din punct de vedere
logic. Mircea Dumitru trece în revist ă neajunsurile teoriei fuziunii și insistă
asupra structuralit ății atitudinilor propoziț ionale.
Potrivit ILG, propozi țiile declarative ale unui limbaj natural furnizeaz ă
obiectele propoziț ionale ale opiniilor și dorințelor și, așa cum o astfel de
propoziție este alc ătuită din părți semnificative combinate conform anumitor
reguli, opiniile și dorințele au p ărți combinate conform anumitor reguli.
Obiectul propoziț ional al unei opinii sau dorin țe este determinat de felul în
care acesta este alc ătuit din p ărți care au atât propriet ăți formale sau
sintactice, cât și propriet ăți reprezenta ționale sau semantice. Schematic spus,
așa cum componentele unei propozi ții declarative într -un limbaj natural
reprezint ă anumite obiecte, propriet ăți și relații, există structuri ale creierului,
independente de orice limbaj na tural, care reprezint ă obiecte, propriet ăți și
relații, iar atunci când aceste structur i sunt combinate conform anumitor
reguli, rezult ă o structur ă complex ă – o „propozi ție în mentalez ă” – care
reprezint ă obiectele ca având propriet ățile și relațiile respective. Autorul
prezintă trei argumente, formulate de Fodor în cartea sa, Psychosemantics:
The Problem of Meaning in the Philosophy of Mind (1987), care urm ăresc să
arate că stările interne, evaluabile semantic și implicate etiologic în
evenimentele mentale complexe descrise de realismul inten țional – opiniile și
dorințele – sunt entit ăți structurate.
În partea a doua a studiului s ău, Mircea Dumitru î și asumă sarcina
dificilă de a clarifica rolul no țiunii de con ținut în explicarea atribuirii de atitudini
propoziționale, punând în contrast teoria reprezenta țională a minții cu teoria
sintactică a minț ii. Autorul este de p ărere că distincț ia dintre poziț ia de
reabilitare și, respectiv, de respingere a psihologiei sim țului comun sus ținute
de cele dou ă teorii este, la urma urmei, o consecin ță a poziț iei acestor teorii
față de noțiunea de con ținut. Ambele teorii sunt teorii computa ționale ale
minții, dar, spre deosebire de teoria sintactic ă a minț ii, care apeleaz ă exclusiv
la propriet ăți și relații sintactice corelate func țional cu st ări cognitive, teoria
reprezentaț ională, al cărei nucleu este ILG, presupune „un mediu al
computa ției”, i.e. „un sistem reprezenta țional” în care simbolurile au atât
formă (sintaxă), cât și conținut, (semantic ă). Noțiunea de con ținut, arat ă
Mircea Dumitru, este cerut ă pentru a face loc inten ționalității stărilor și
proceselor noastre mentale, component ă esenț ială a psihologiei sim țului
comun, în psihologia cognitiv ă, deoarece explica țiile și predicțiile intenționale
ale comportamentului sunt intrinsec legate de aceast ă noțiune de con ținut.
Mai departe, „A specifica un gen de rela ție pe care cineva o are cu o
reprezentare – scrie autorul – este acela și lucru cu a spune ce fel de atitudine
are acea persoan ă față de conținut, iar lista termenilor prin care ne referim la
atitudinile corespunz ătoare pare s ă coincidă cu lista unor termeni psihologici
precum a crede, a dori, a spera, a gândi, a te îndoi ș.a.m.d. Iar întreaga
problemă, acum, este cum s ă înțelegi toat ă această chestiune folosind
117

conceptul de con ținut” (p. 424). În aceast ă problem ă, observ ă Mircea
Dumitru, pozi ția funcționalistă prezintă o anumit ă atractivitate. Simplificând
mult lucrurile, conform acestei pozi ții, stările mentale sunt itemi care se
individualizeaz ă prin aceea c ă au anumite cauze și efecte; o atitudine
propozițională este astfel individualizat ă de rolul ei cauzal ca un nod într-o
rețea de atitudini propozi ționale și alte stări mentale. Postulând un izomorfism
între „rolul cauzal al atitudinilor propozi ționale și rolul semantic al judec ăților
care sunt obiectele lor”, putem da seama de predic țiile pe care le facem cu
privire la comportamentele celorlal ți oameni, deoarece, în astfel de predic ții
„ne bizuim pe faptul c ă putem deduce consecin țele cauzale ale faptului de a fi
într-o stare mental ă, sau ale faptului de a avea o atitudine propozi țională, din
relațiile semantice care au loc între judec ățile care sunt obiectele acestor st ări
mentale sau ale atitudinilor propozi ționale pe care le au respectivele
persoane” (p. 425). Autorul sesizeaz ă o anumit ă tensiune prezent ă în
concepția realismului inten țional, care, pe de o parte, nu sus ține explica ția
funcționalistă, dar care, pe de alt ă parte, p ăstrează un „decor” func ționalist în
problema explic ării noțiunii de con ținut al unei st ări mentale, folosit pentru a
conecta propriet ățile semantice ale simbolur ilor cu cele cauzale.
Mircea Dumitru conchide c ă semanticitatea mentalului este,
deocamdat ă, o „redut ă” care trebuie cucerit ă și apreciaz ă că semantica
funcționalistă și cea non-func ționalistă, susținută de Fodor, sunt principalii
candidați la soluț ionarea acestei probleme.
Cel de-al treilea capitol al antologiei se încheie cu interesantul articol al
lui Mihai Vacariu, Reprezent ările mentale în perspectiva structuralismului
dinamic . Autorul examineaz ă cele trei mari paradigme ale științelor cogniț iei –
computa ționalismul, conexionismul și teoria sistemelor di namice – prin prisma
controversatei probleme a reprezent ărilor mentale. Potriv it ultimei teorii,
„Mintea, corpul și mediul sunt sisteme dinamice cuplate, care interac ționează,
schimbă informații și se influen țează în mod continuu” (p. 430). În interiorul
acestei paradigme, observ ă autorul, se poate distinge între curentul radical,
care neag ă existenț a reprezent ărilor, și curentul moderat, care admite ideea
de reprezentare, dar nu în sensul simbolic prezent în cadrul
computa ționalismului. M. Vacariu constat ă lipsa unui cadru teoretic general
care să ofere clarificarea conceptelor și metodelor propuse de cele trei
abordă ri și observ ă că acestea iau în considerare doar un singur nivel de
organizare a sistemului c ognitiv. Cadrul teoretic general propus de autor are
drept nucleu ideea c ă realitatea este multidimensional ă, cea ce înseamn ă
acceptarea existenț ei unor niveluri diferite de organizare a realit ății și deci a
diferitelor niveluri de analiz ă ale unui sistem, și multireferen țială, ceea ce
presupune c ă nu exist ă un nivel privilegiat de la care putem în țelege
realitatea. La fiecare astfel de nivel sunt de identificat diferite entit ăți primitive,
ceea ce înseamn ă asumarea unei ontologii s pecifice. Mai departe, entit ățile
situate la un anumit nivel interac ționează într-un anumit mod și determin ă
existenț a entităților la niveluri superioare.
118

M. Vacariu consider ă că este necesar ă o perspectiv ă mai larg ă de
abordare a conceptului de reprezentare, care s ă reconcilieze perspectivele
unidimensionale men ționate, și schiț ează aceast ă perspectiv ă printr-o
aplicare interesant ă a teoriei Automatelor Celulare, propus ă de Melanie
Mitchell, în care computa ția (structura) și dinamica (schimbarea) sunt
combinate într-un cadru unifica t. Rezultatul acestei aplica ții este ceea ce
autorul nume ște „structuralism dinamic”, în care supozi ția de baz ă este aceea
că „cel mai înalt nivel de organizare a si stemului cognitiv uman este nivelul
conceptual, nivel care posedă propriile primit ive: reprezent ările mentale.
Reprezent ările sunt structuri care emerg din procesele nivelului de organizare
imediat inferior, și anume nivelul neuronal” (p. 436). În acest fel, apreciaz ă M.
Vacariu, „structura” de la cel mai înal t nivel e organizare a sistemului cognitiv
poate fi combinat ă cu „schimbarea” de la nivelurile inferioare.
Explicarea con științei pare a fi „ultima frontier ă a științei”, pentru care,
probabil, știința însăși trebuie s ă suporte o revolu ție. Într-o serie de lucr ări,
între care și articolul Știință cognitiv ă, știință structural ă sau știin ță
integrativ ă?, Mihai Dr ăgănescu sus ține cu putere c ă „știința structural ă”, i.e.
știința curent ă, practicată astăzi de cei mai mul ți cercetători, nu este
suficientă pentru a explica întreaga natur ă, inclusiv via ța, mintea și conștiința.
Drăgănescu propune o „ știință structural-fenomenologic ă”: o extensie a
științei structurale care î și propune s ă acopere atât natura cuantic ă a
Universului și funcționarea creierului, cât și fenomenele vie ții, minții și, în
particular ale conștiin ței. Cu privire la om, f enomenologicul se refer ă la
experien ță și qualia . În general, în viziunea lui Dr ăgănescu, fenomenologicul
reprezint ă un proces fizic, „o sensibilitat e a materiei, a unui tip fundamental
de materie (informateria)” (p. 443). Au torul extinde impresionant sfera no țiunii
de psihic , apreciind c ă psihicul poate fi și structural sau informatic
(computa țional) și astfel atribuibil si stemelor de inteligen ță artificială . În
această concepție, psihicul este o condi ție necesar ă pentru con știință, dar nu
și suficient ă, deoarece con știința este întotdeauna structural-fenomenologic ă
și este g ăzduită de către o minte. Conceptul acop eritor pare a fi cel de
activitate cognitiv ă, întrucât autorul consider ă că obiectele care au psihic sunt
obiectele care au activitate cognitiv ă, iar „Procese sau activităț i cognitive au
omul, animalele, sistemele de inteligen ță artificială (inclusiv robo ții inteligen ți),
grupurile de animale, grupurile de oameni (inclusiv institu ții și întreprinderi),
rețele pe Internet cuprinzând agen ți inteligen ți și oameni și orice alte
combinaț ii ale celor de mai înainte” (p. 446). Rezultatul abord ării structural-
fenomenologice va fi o știință cognitiv ă integrativ ă, definită de Drăgănescu
drept „știința psihicului și a inteligen ței, mentale sau nementale, individuale
sau sociale” (p. 450).
Articolul lui Rom Harré, Inteligen ța artificială și caracterul normativ al
cogniț iei, examinează felul în care normele cogni ției umane sunt abordate din
perspectiva regulilor în domeniul Inteligen ței Artificiale (IA). Știință după unii,
ramură a ingineriei dup ă alții, IA are, în principal, dou ă scopuri între care
există o strâns ă legătură: un scop tehnologic, ce const ă din încercarea de a
119

construi ma șini care pot ajuta oamenii în îndepl inirea unor sarcini inteligente
sau pot îndeplini astfel de sarcini în locul lor, și un scop mai larg, teoretic sau
psihologic, ce const ă din încercarea de a în țelege func ționarea inteligen ței
umane și animale și a minții în general. Psihologia cognitiv ă folosește
concepte și metode ale IA în formularea și testarea teoriilor sale, descriind
structurile și procesele mentale în termeni computa ționali, de un fel sau altul,
și probându-le, în mod obi șnuit, prin rularea aces tora pe un computer.
Pornind de la observaț ia că studiul prealabil al cogni ției umane este o condi ție
necesară a activit ății în IA și de la supoziț ia că una dintre principalele
caracteristici ale cogni ției este normativitatea, Harré î și propune să clarifice
din punct de vedere filosofic rela ția dintre normativitate în cogni ție și
recrearea acesteia în IA.
Constrângerile normative asupra activit ăților cognitive sunt exprimate
cu ajutorul no țiunii de regulă . Autorul folose ște termenul (metaforic)
„schimbare-cheie” pentru a desemna transpunerea unei reguli din practica
umană într-o instruc țiune pentru ma șini și argumenteaz ă în favoarea ideii c ă
această transpunere are loc de la „cheia-normativă ” la „cheia-cauzal ă”
Urmând o distinc ție wittgensteinian ă, Harré distinge dou ă categorii de practici
normative, una în care agentul ac ționează deliberat prin urmarea unor reguli
explicite și alta în care agentul ac ționează în conformitate cu reguli, care sunt
„norme implicite ale practicii” sau „reguli imanente practicii” și care definesc
obiceiurile sau abilit ățile. A înțelege IA bazată pe reguli apelând la primul tip
de practic ă normativă este, cu siguran ță, o greșeală . Mai departe, autorul
observă că, transformat într-un obicei sau într-o abilitate, con ținutul unei
reguli, devenind im anent practicii respective, înceteaz ă de a mai fi propriu-zis
normativ. IA are în vedere simularea unor abilit ăți cognitive a c ăror trăsătură
definitorie este conformar ea la reguli, dar, spre deosebire de activitatea
cognitivă a unui expert uman, a c ărui abilitate poate fi redus ă la o mul țime de
reguli „în cheie normativ ă”, un sistem-expert încorporează norme imanente
unei practici care, prin aceast ă încorporare, trec în cheie cauzal ă. „În cadrul
modelelor IA, regulile func ționează cauzal, mai exact, trec din cheia
normativă în cea cauzal ă” (p. 464). În lumina distinc țiilor și clarifică rilor
introduse, autorul conchide c ă modul obi șnuit de a în țelege modelarea
cogniț iei umane în IA bazat ă pe reguli trebuie s ă fie revizuit. În cazul unui
sisem-expert de diagnosticare a unor boli, de pild ă, „Computerul + programul
nu sunt analogul doctorului + abilitatea sa, ci doar a abilit ăți. În computer,
regulile nu sunt norme, ci cauze” (p. 471). În articolul s ău, Elaborarea teoriilor în științele cogniț iei. Sintetizarea și
construirea modelelor cognitive , Markus F. Peschl întreprinde o analiz ă a
obiectului și metodelor științelor cogniț iei, analiz ă care îi permite sesizarea
unor „similarit ăți structurale” între elabor area teoriilor din domeniul științelor
cogniț iei și procesele de dobândire a cuno ștințelor, care au loc la nivelul
sistemelor cognitive. Autorul subliniaz ă cu putere rolul central al metodei
simulării în modelarea procesului cogni ției, în care abordarea empiric ă a unui
120

fenomen cognitiv este înlocuit ă parțial de o abordare virtual ă, mai adecvat ă
complexit ății fenomenului supus studiului.
Cititorul atras de standardel e de claritate a exprim ării, coeren ță logică
și rigoare a argument ării urmărite în multe texte filosofice contemporane, cu
precădere în cele din tradi ția filosofiei analitice, nu va g ăsi, probabil, temeiuri
bune pentru a insista asupra articolului lui Richard L. Amoroso, Conștiința, o
definiție radical ă: dualismul substan ței rezolv ă problema dificil ă, în care, în
pofida titlului promi țător, totul pare a se potrivi cu totul. Un astfel de cititor va
fi, probabil, descurajat de invocarea unor entit ăți obscure, introduse ad hoc ,
asupra c ărora pare a cuantifica autorul („câmp vital noetic”, „noeon” sau
„particula con științei”, „tensor noeonic” ș i altele asemenea), de formularea
unor „defini ții” care pot fi folosite drept exemple de manual ale înc ălcării
regulii clarităț ii și preciziei, precum și de unele considera ții oferite drept teze.
De pildă, autorul își propune s ă cerceteze „baza fizical ă fundamental ă a
‚noumen-ului’ con științei, mediat ă de un câmp noetic vital unificat teologic”,
formulare în care vede o „definiț ie de lucru”, critic ă „puncte de vedere”, cum
este „spiritul ar fi un bosom care fundamenteaz ă cuanta de ac țiune”, și
avanseaz ă consideraț ii cum sunt „Raportul creier-corp este un tampon între
temporalitate și atemporalitate”, „Trupul ac ționează ca o sticl ă magnetic ă
pentru a cupla și a fundamenta v ălul ridicat al realit ății percepute și a da cas ă
temporală sufletului” și „Spațiu-timpul și toți atomii sunt infuza ți cu câmpul
noetic. Astfel, întregul corp, nu nu mai creierul, devine parte a min ții”. Să ne
oprim aici!
Antologia se încheie cu articolul Creierul, mintea și rolul observatorului ,
scris de Dalia Terhe șiu și Gabriel Vacariu. Cei doi autori accept ă teza
identității dintre minte și creier și consider ă că efortul de a c ăuta un
„intermediar ontologic” între cele dou ă entități conduce la un regres la infinit.
Ipoteza autorilor este aceea c ă „’intermediarul’ dintre nivelul neural (creier) și
nivelul psihologic (minte) este chia r subiectul uman ca obervator. Bineîn țeles,
intermediarul – subiectul uman – este un ‚intermediar’ epistemologic, nu unul
ontologic” (p. 520). Pentru a preciza rolul esen țial al dimensiunii
observatorului în surprinderea rela ției minte-creier, au torii întreprind o
extindere interesant ă a noț iunii de observa ție, considerând că „orice entitate
‚observă’ alte entit ăți, mai exact interac ționează cu alte entit ăți care au
aceeași structur ă, subiectul uman constituind doar un caz particular al
‚observatorului’” (p. 522). As tfel, în opinia autorilor, pattern -urile neurale de
activare sunt „observatori” pentru alte pattern -uri neurale de activare, iar
stările mentale sunt „observatori” pentru alte st ări mentale. Dou ă entități cu
structuri diferite nu se pot „obs erva” una pe alta, deoarece, consider ă autorii,
nu există una pentru alta. În aceast ă linie de gândire, autorii conchid c ă
subiectul uman este o entitate singular ă, prin aceea c ă poate schimba
seturile de condiț ii observa ționale: „numai subiectul uman poate fi gândit ca
un observator pentru rela ția minte (mental)-creier (neural). Mintea și creierul
sunt percepute ca lucruri distincte pur și simplu datorit ă condiț iilor de
121

observație diferite, disponibile observatorulu i în momente de timp diferite” (p.
523).
Explicarea con științei este una dintre cele ma i rezistente probleme ale
științei și se află printre cele mai încurcate și provocatoare probleme cu care
are a se confrunta filoso fia. Transpunând aici o spusă a lui Łukasiewicz,
înfăptuirea unei asemenea sarcini nu poate fi opera unui singur individ, ci a
unor întregi generaț ii și a unor min ți mult mai puternice decât cele cunoscute
până acum pe P ământ.

122

ANEXA II. PERSISTEN ȚA PERSONAL Ă

1 Problema persisten ței personale

Ce înseamnă că o persoan ă la un moment dat este identic ă cu o
persoană la un moment ulterior sau anterior? M ă uit la o fotografie în care,
între alț ii, apare un b ăiat cu o minge în mân ă și spun c ă acel băiat sunt eu.
De ce spun c ă acel băiat, și nu altcineva din fotograf ie, sunt eu? În ce const ă
natura specială a relației dintre b ăiatul de atunci și adultul de ast ăzi, care face
ca el să fiu eu? Aceste întreb ări contureaz ă problema criteriului identit ății
personale de-a lungul timpului sa u, pe scurt, problema persisten ței personale.
O formulare mai tehnică a acestei probleme este urm ătoarea: ce anume este
necesar și suficient pentru ca o persoan ă la un moment dat să fie identic ă cu
o persoan ă dintr-un moment ulterior sa u anterior? Urmându-l pe John
Perry32, să caracteriz ăm în general un criteriu al identit ății personale de-a
lungul timpului ca pe o m odalitate de a completa spa țiul liber din urm ătoarea
schemă de defini ție:

Persoana A la momentul t 1 este identic ă cu persoana B la
momentul t2 dacă și numai dac ă ___.
De notat c ă identitatea avut ă în vedere în aceast ă schemă este identitate
numerică și nu identitatea calitativ ă. Intuitiv, dou ă obiecte sunt identice
calitativ dac ă oricare dintre ele este o „copie” exact ă a celuilalt, r ămânând
totuși două obiecte. Prin contrast, a spune c ă x este numeric identic cu y
înseamn ă a spune c ă x și y sunt unul și același obiect, nu două . De pild ă,
două bile de biliard pot fi, în principiu, calitativ identice ( prezentate separat,
nu pot fi distinse una de cealalt ă), dar ele nu sunt numeric identice, c ăci sunt
două bile, nu una. Atunci când spun c ă băiatul care apare în fotografie cu o
minge sunt eu, nu am în vedere identitatea calitativ ă, căci este clar că m-am
schimbat mult de atunci sau, altfel spus, nu am r ămas calitativ acela și de-a
lungul vie ții mele. În judecata mea am în vedere identitatea numeric ă, întrucât
vorbesc despre o singur ă persoan ă, nu despre două .

32 Vezi Introducerea lui John Perry (ed.) la lucrarea Personal Identity , Berkeley: University of
California Press, 1975.
123

Abordă rile tipice ale persisten ței personale sunt abordarea fizical ă și
cea psihologic ă. În linii mari, conform abordă rii fizicale , persistenț a personal ă
constă dintr-o rela ție fizicală, în timp ce adep ții abordă rii psihologice susțin că
o relație psihic ă este un criteriu necesar și suficient pentru persistenț a
personal ă.
În cele ce urmeaz ă, voi prezenta câteva argumente care arat ă că, în
pofida meritelor lor, nici una dintre abord ările menț ionate nu este imun ă la
obiecții și controverse. Aceste argumente apeleaz ă la experimente mentale în
care cele dou ă tipuri de relaț ie sunt separate.

2 Abordarea fizicalist ă

Abordarea fizicalist ă comport ă două versiuni: versiunea corporal ă și
cea cerebral ă. Conform primei versiuni, persoana A la momentul t 1 este
identică cu persoana B la momentul t 2 dacă și numai dac ă A și B stau în
relația de continuitate corporal ă. Acest criteriu corporal este consistent cu
practica noastră obișnuită, de a identifica persoanele de- a lungul timpului prin
intermediul corpurilor acestora. Identif icarea unei persoane prin referire la
corp este firească și utilă și, în mod normal, ofer ă posibilitatea controlului și a
acordului intersubiectiv asupra acestor identific ări. Experimentele mentale cu
privire la transplantul de creier arat ă, însă, că este logic posibil s ă concepem
o situaț ie în care continuitatea corporal ă nu este o condiț ie necesar ă pentru
persisten ța personal ă33. Un astfel de experiment mental a fost propus înc ă
din 1963 de Sidney Shoemaker34. În acest experiment, doi pacien ți, Brown și
Robinson, au fost supu și unor interven ții chirurgicale pe creier. Creierele
acestora au fost extrase și, din gre șeală , creierul lui Brown a fost transplantat
în cutia cranian ă a lui Robinson, iar cr eierul lui Robinson a fost transplantat în
cutia cranian ă a lui Brown. Singurul pacient care a supravie țuit acestei
operaț ii, recăpătându-și cunoștința, a fost cel cu corpul lui Robinson și cu
creierul lui Brown. Pentru beneficiul discuț iei, să-l numim pe acest pacient
„Brownson”. Este greu să rezistăm convingerii c ă, în acest caz imaginar,
Brownson este aceea și persoan ă cu Brown și să nu respingem ideea c ă
Robinson a c ăpătat un nou creier. Este plauzibil s ă ne imagin ăm, arată
Shoemaker, că , întrebat cum îl cheam ă, Brownson ar r ăspunde „Brown” și c ă
acesta ar recunoaște so ția și familia lui Brown și ar fi capabil s ă descrie în
detaliu evenimente din via ța lui Brown, în timp ce despre via ța lui Robinson el
nu ar avea nici un fel de cuno ștințe. Pentru a înt ări forța acestui experiment
mental, putem presupune în plus c ă Brown și Robinson erau foarte

33 Pentru scopurile discu ției de fa ță, imposibilitatea practic ă a transplantului de creier este
irelevant ă. Experimentul mental, una dintre principalele metode ale filosofilor, și nu numai, nu
se limiteaz ă la ceea ce este practic posibil. Ca oricare transplant de organe, transplantul de
creier este nomologic posibil (adic ă este consistent cu legile naturii) și deci este logic posibil.
34 Vezi S. Shoemaker, Self-Knowledge and Self-Identity , Ithaca, NY: Cornell University
Press, 1963, pp. 23-24.
124

asemănători din punct de vedere fizical. Dac ă Brownson este aceea și
persoană cu Brown, de și nu are corpul acestu ia, versiunea corporal ă a
abordă rii fizicaliste poate fi respins ă. Continuitatea corporal ă nu este o
condiț ie necesar ă a persistenț ei personale.
Pentru un adept al abord ării fizicaliste, o variant ă atrăgătoare a
versiunii corporale este versiunea cerebral ă, conform c ăreia persoana A la
momentul t1 este identic ă cu persoana B la momentul t2 dacă și numai dac ă A
și B stau în rela ția de continuitate cerebral ă. Dar să presupunem c ă științele
medicale și robotica au avansat într-atât încât este posibil ca p ărți deteriorate
ale unui creier uman s ă fie înlocuite cu cipuri de siliciu care îndeplinesc
aceleași funcții mentale ca și părțile înlocuite. S ă presupunem mai departe c ă
un pacient A este supus unui șir de opera ții prin care p ărți ale creierului s ău
sunt înlocuite treptat cu astfel de cipuri și că, în cele din urm ă, creierul
biologic al lui A este complet înlocuit cu un creier din siliciu. Ca și în cazul
primului experiment ment al, este plauzibil să ne imagin ăm că la încheierea
șirului de opera ții, A ar răspunde la acela și nume pe care l-a avut anterior, și-
ar recunoa ște familia și ar putea s ă descrie evenimente din via ța sa, astfel c ă
este plauzibil s ă consider ăm că procedura operatorie a p ăstrat identitatea sa
personal ă. Interpretarea acestui expe riment mental depinde de r ăspunsul la
întrebarea: creierul de siliciu al lui A este continuu cu creierul s ău biologic?
Filosofii disting între propriet ăți esențiale ale obiectelor și propriet ăți
accidentale ale acestora. O proprietate este esenț ială pentru un obiect dac ă
în mod necesar obiectul respectiv nu poate exista f ără acea proprietate. O
proprietate este accidentală pentru un obiect dac ă este posibil ca obiectul
respectiv s ă existe fără a avea acea proprietate. De pildă , a fi num ăr este o
proprietate esen țială a lui nou ă, în timp ce a fi student nu este o proprietate
esențială a cuiva care este în fapt student, c ăci acea persoan ă ar putea
exista fără a fi student. Pe scurt, nou ă este esen țialmente un num ăr, în timp
ce nici un student nu este esen țialmente un student. În lumina acestei
distincții, este plauzibil s ă consider ăm că dacă un obiect este biologic, atunci
acel obiect este esenț ialmente biologic. O inim ă biologic ă, de pildă, nu ar fi
putut fi altceva decât o entitate biologic ă. Acum, func ția unui obiect biologic
poate fi, în principiu, îndeplinit ă de un obiect non-biologic. De pild ă, funcția
unei inimi biologice poate fi îndeplinit ă de o inim ă artificială , dar o inimă
artificială care preia func ția unei inimi biologice este esen țialmente distinct ă
de aceasta din urm ă. Revenind la exemplul nostru, chiar dac ă cel de-al doilea
creier al lui A este din punct de vedere func țional un creier, dac ă teza
esențialistă menționată este adev ărată, descrierea corect ă a șirului de
operaț ii pare a fi aceea c ă înlocuirea treptat ă a tuturor p ărților biologice ale
creierului lui A cu cipuri de siliciu a avut drept rezultat final distrugerea unui
creier și înlocuirea sa cu un altul. Astfel, dac ă procedura operatorie a p ăstrat
identitatea personal ă a lui A, dar creierul de siliciu al lui A nu este continuu cu
creierul s ău biologic, atunci versiunea cerebral ă a abord ării fizicaliste poate fi
respinsă. Continuitatea cerebrală nu este o condi ție necesar ă a persisten ței
personale.
125

Exemplele pe care le-am prezentat sugereaz ă că identitatea personal ă
de-a lungul timpului trebuie să aibă de a face cu tr ăsăturile psihice. Brownson
este aceea și persoan ă cu Brown și A și-a pă strat identitatea personal ă,
deoarece creierul biolog ic al lui Brownson și creierul de siliciu al lui A
continuă să păstreze amintirile și trăsăturile mentale anterioare opera țiilor
respective. Aceast ă concluzie ne conduce, evident, la considerarea abord ării
psihologice.

3 Abordarea psihologică

Abordarea psihologic ă pare a fi de departe cea mai atr ăgătoare
explicație a persisten ței personale. Cei mai mul ți filosofi preocupa ți de tema
identității personale au sus ținut un tip sau altul de abordare psihologic ă. Cu
toate acestea, abordarea psihologic ă se confrunt ă cu probleme foarte
serioase. Istoric vorbind, o prima variant ă a abord ării psihologice este a șa-
numitul criteriu al memoriei, atribuit uneori lui John Locke, de și este îndoielnic
că Locke l-a sus ținut efectiv. Potrivit acestui criteriu, persoana A la momentul
t
1 este identic ă cu persoana B la momentul t2 dacă și numai dac ă A și B stau
în relația de continuitate mnestic ă. Altfel spus, eu sunt identic cu o persoan ă
din trecut și voi fi identic cu o persoan ă din viitor dac ă și numai dac ă eu pot
acum să -mi amintesc o experien ță ale acelei persoane din trecut și persoana
din viitor î și va putea aminti o experien ță pe care eu o am acum. Într-o
formulare a lui I. D. Gherea, o obiec ție faimoas ă la adresa acestui criteriu
este urmă toarea:

Caracterele morale și cele fizice variaz ă prea mult în cursul vie ții spre a putea
constitui identitatea personal ă. Rămâne memoria; ea este cea care apare, la
prima vedere, ca principiu identificator. Eul de acum ar fi acela și cu cel al
trecutului, deoarece memoria poate, într-un fel, s ă realizeze din nou acel
trecut și să-l sudeze cu prezentul. Cu alte cuvinte, noi suntem aceea și
persoană cu cea de acum treizeci de ani, deoarece putem s ă ne reamintim
gândurile și sentimentele de atunci, atât de diferite totu și de cele de ast ăzi. La
aceasta s-ar reduce identitatea individuală în timp. Numai c ă există în fiecare
dintre noi o convingere intuitiv ă, adesea incon știentă, care contrazice aceast ă
teorie. Aflu, de exemplu, c ă într-o zi, pe când aveam șapte ani, am avut o
mare durere de cap; admit, fireș te, că eu am încercat acea suferin ță, deși nu
mi-o mai amintesc.35

Obiec ția menț ionată poate fi dezvoltat ă după cum urmează . Să
presupunem că în momentul t 1, A are o experien ță pe care și-o aminte ște
într-un moment t2 ulterior lui t1, dar nu și într-un moment t3 ulterior lui t2; în t2,

35 I. D. Gherea, Eul și lumea. Eseu de cosmogonie antropomorfic ă (1938), Bucure ști, Editura
Științifică și Enciclopedic ă, 1984, pp. 6-7.
126

A are o experien ță pe care și-o aminte ște în t 3. Potrivit criteriului memoriei, A
din t1 este A din t 2 și A din t 2 este A din t 3, dar A din t 3 nu este A din t1, ceea
ce este absurd. În timp ce cont inuitatea memoriei este netranzitiv ă,
identitatea numeric ă este tranzitiv ă: dacă x și y sunt un obiect și y și z sunt un
obiect, x și z nu pot fi două obiecte.
Un ap ărător al criteriului memoriei poate replica acestei obiec ții,
apelând la no țiunea de leg ătură mnestic ă indirectă: A din t 3 este A din t 1,
deoarece în t3, A își poate aminti experien țe pe care le avea în t2, când își
amintea experien țe din t1. Această soluție nu salveaz ă criteriul memoriei, că ci
există momente în trecut despre care nu ne putem aminti nimic, nici m ăcar
indirect. Nu-mi pot aminti nimic, de pild ă, despre ce mi s-a întâmplat azi
noapte când dormeam. Aplicând aici slog anul lui Quine, „nici o entitate f ără
identitate”, criteriul memoriei are implica ția absurd ă că eu nici nu existam azi
noapte, c ăci eu nu sunt persoana care a dormit în patul meu azi noapte.
Desigur, importanț a criteriului memoriei pentru persisten ța personală
poate fi cu greu pus ă la îndoial ă. Obiecțiile în discuț ie arată doar că acest
criteriu nu este o condi ție suficientă pentru persisten ța personal ă. După cum
remarca Shoemaker, „Indiferent dac ă memoria este sau nu un criteriu al
identității personale, aceasta nu este criteriul ”36. Eu am „mo ștenit” cea mai
mare parte a opiniilor și trăsăturilor mele de personali tate de la omul care a
dormit azi noapte în patul meu. Pare deci firesc s ă se treac ă la o variant ă a
abordă rii psihologice care s ă țină cont de complexitatea vie ții mentale:
amintiri, opinii, dorin țe, personalitate ș.a.m.d. S ă numim această variantă
criteriul me ntal general. Potrivit acestui criteriu, persoana A la momentul t1
este identic ă cu persoana B la momentul t 2 dacă și numai dac ă A și B stau în
relația de continuitate mental ă. Urmă torul experiment mental propus de D. M.
Armstrong și de S. Shoemaker37 arată că, luat fă ră vreo calificare
suplimentară , criteriul mental gen eral poate fi atacat.
Să presupunem că o persoan ă A este anihilat ă instantaneu de un
demon răutăcios și că, din întâmplare, un al doilea demon decide s ă creeze
instantaneu o persoan ă care are exact acelea și trăsături psihice cu A,
amintiri, opinii, sentimente și toate celelalte. De pild ă, tot așa cum A se temea
de zborul cu avionul și credea c ă eutanasia voluntar ă trebuie s ă fie interzis ă,
duplicatul s ău psihic se teme de zborul cu avionul și crede c ă eutanasia
voluntară trebuie s ă fie interzis ă. Să presupunem în plus c ă actul de crea ție al
celui de-al doilea demon coincide spa țio-temporal cu actul de distruc ție al
primului demon, astfel c ă avem o secven ță de seturi de st ări psihice care
satisface cerin ța continuit ății. Cu toate acestea, intuiț ia ne spune c ă persoana

36 S. Shoemaker, „Personal Identity and Memory”, în John Perry (ed.), Personal Identity ,
Berkeley: University of California Press, 1975.
37 Vezi D. M. Armstrong, „Identity Through Time”, în Peter van Ingwagen (ed.), Time and
Cause: Essays Presented to Richard Taylor , Dordrecht: D. Reidel, 1980, pp. 67-78 și S.
Shoemaker, „Identity, Properties and Caus ality”, în P. French, T. Uehling și H. Wettstein
(eds.), Midwest Studies in Philosophy 4, Minnesota: University of Minnesota Press, 1979, pp.
321-342.
127

A a fost fără doar și poate distrus ă. Temeiul acestei intui ții este acela c ă între
cele două stări nu exist ă nici o conexiune cauzal ă. Ca atare, ap ărătorii
abordă rii psihologice sunt condu și la a considera, pe lâng ă continuitatea
mentală , o legătură de dependen ță cauzală : o persoan ă în momentul t 1 este
psihic continu ă cu o persoan ă în momentul t 2 dacă persoana din t2 are
trăsăturile psihice ale persoanei din t1 în bună măsură din cauză că persoana
din t1 avea trăsăturile psihice pe care le avea. Urm ătoarele dou ă experimente
mentale, propuse de Bernard Williams și Derek Parfit, inten ționează să apere
criteriul mental prin ad ăugarea leg ăturii de dependen ță cauzală.
Williams38 descrie un dispozitiv care poate șterge întreaga informaț ie
dintr-un creier, o înregistreaz ă și apoi o poate transfera intact ă unui alt creier
complet „curat”. Dispozitivul poate astfel s ă păstreze continuitatea psihic ă în
absența oricărei continuit ăți fizicale. Parfit39 face apel la ideea științifico-
fantastică a teleport ării, folosit ă în serialul Star Trek . În experimentul s ău, un
dispozitiv de teleportare face o copie fizical ă și psihică a unei persoane, dup ă
care persoana respectiv ă este distrusă . Copia este transmis ă într-o alt ă
locaț ie în care, dintr-un alt material, este f ăcut un duplicat fizical și psihic
exact al persoanei ini țiale. Unii filosofi au obiectat c ă, deși în ambele cazuri
„fluxul” de continuitate mental ă este dublat de o leg ătură cauzală în sensul
menționat mai sus, aceast ă legătură cauzală nu este „normală ” și că, dacă
este să se păstreze identitatea personal ă, cauza continuit ății mentale trebuie
să fie normal ă. Indiferent de aceast ă discuție, criteriul mental general are a se
confrunta cu o obiec ție puternic ă, evidențiată de așa-numitul caz al fisiunii
persoanelor sau al continuității mentale ramificate.

4 Fisiunea persoanelor

Dup ă cum se știe, în fizic ă fisiunea denume ște fenomenul de scindare
a nucleului unui atom în mai mult e fragmente cu mase având valori
comparabile. Prin analogie și extensie de sens, se poate spune c ă fisiunea
există în natură (de pildă în cazul amoeba-elor). Desigur, fisiunea nu apare în
cazul persoanelor, dar nu este o imposibilitate logic ă. Experimentului mental
al fisiunii persoanelor porne ște de la supozi ția general acceptat ă conform
căreia dacă creierul lui A ar fi transplantat în cutia cranian ă a lui B, B ar fi
mental continuu cu A. Abordarea psihologic ă implică faptul că B ar fi A . De
asemenea, acest experiment se bazeaz ă pe ideea c ă dacă una dintre
emisferele cerebrale este înl ăturată (hemisferectomie), fiin ța care rezult ă este
mental continuă cu persoana ini țială. Ca atare, abordarea psihologic ă implică
faptul că dacă una dintre emisferele cerebrale ale lui A a r f i d i s t r u s ă, iar

38 Vezi Bernard Williams, „The Self and the Future”, în B. Williams (ed.), Problems of the Self ,
Cambridge: Cambridge University Press, 1973.
39 Vezi Derek Parfit, Reasons and Persons , Oxford: Oxford University Press, partea a 3-a,
1984.
128

cealaltă emisferă ar fi transplantat ă în cutia cranian ă a lui B (din care creierul
a fost anterior înl ăturat), B ar fi A40.
Să presupunem acum că , în urma unui accident sau a unei boli, corpul
lui A este distrus, creierul s ău rămânând intact. Chirurgul transplanteaz ă cele
două emisfere ale creierului lui A în două corpuri lipsite de creier, clonate
anterior din celule ale corpului lui A. Operația reușește, ceea ce înseamn ă că
a avut loc fisiunea lui A. Pentru a înt ări forț a acestui experiment mental,
putem presupune în plus c ă anterior operaț iei, A nu era lateralizat cerebral
(fiecare dintre emisferele sale cerebrale îndeplineau acelea și funcții mentale),
deși unii autori sunt de p ărere că această supoziție nu este esen țială
experimentului41. Să numim indivizii care au rezultat în urma fisiunii B și C.
Atât B, cât și C stau în rela ția de continuitate mentală cu A , cerința legă turii
cauzale este satisf ăcută și ambele fluxuri de continuitate mental ă au cauze
normale. Putem accepta chiar c ă, fiind clone ale lui A, Atât B, cât și C stau
într-o rela ție de continuitate fizical ă cu A. Aplicând aici criteriul mental
general, rezult ă că A este numeric identic atât cu B , cât și cu C, ceea ce este
absurd, c ăci un obiect nu poate fi numeric identic cu două obiecte, iar B și C
sunt în mod clar doi. Mai depar te, întrucât identitatea numeric ă este
tranzitivă, rezultă și că B este numeric identic cu C, ceea ce este, de
asemenea absurd. A bordarea psihologică pare s ă implice consecin ța
imposibil ă conform c ăreia un obiect poate fi numeric identic cu dou ă obiecte
și consecin ța, de asemenea imposibilă , conform c ăreia dou ă obiecte pot fi
numeric identice.
Ap ărătorii abord ării psihologice au propus un num ăr de răspunsuri la
dificultatea ridicat ă de acest experiment mental, care pot fi grupate în dou ă
categorii principale. Astfel, potrivit punctului de vedere al „ocup ării multiple”,
experimentul nu arat ă că în urma fisiunii ar fi ap ărut două persoane cu
pretenții egale la a fi ident ice cu persoana ini țială; B și C erau de la bun
început pă rți ale lui A, adică erau dou ă persoane, A1 și A2, care aveau un
singur corp, un singur creier și un singur curs al experien ței personale pân ă
în momentul fisiunii. Chirurgul nu a f ăcut decât s ă separe aceste dou ă
persoane, care și-au urmat apoi propriul curs al experien ței personale42.
Acest punct de vedere este implauzibil din mai multe motive, nu în ultimul rând datorit ă dificultății de a concepe existen ța simultan ă a două persoane
într-o persoană „mai cuprinz ătoare”. A presupune c ă, anterior fisiunii, mai
mult decât o persoan ă ocupa corpul lui A reprezint ă o distorsionare greu de
acceptat a conceptului nostru de persoan ă, o notă a acestui concept fiind
aceea de via ță mentală unificată
43.

40 Amintim c ă este vorba despre identitatea numeric ă și nu despre cea calitativ ă.
41 Vezi, de pild ă, Eric T. Olson, The Human Animal: Personal Identity Whithout Psychology ,
Oxford University Press, 1997.
42 Aceasta este o versiune mult simplificat ă a ocupa ției multiple. Variante mai sofisticate sunt
prezentate, de pild ă, în J. Perry, „Can the Self Divide”, Journal of Philosophy 69, 1972 și în
H. Noonan, Personal Identity , London, Routledge, 1989.
43 În mod obi șnuit, acest punct de vedere este combinat cu o concep ție filosofic ă sofisticat ă,
129

Potrivit punctului de vedere al „cel ui mai bun candidat la persisten ță”,
persoana A la momentul t 1 este identic ă cu persoana B la momentul t 2 dacă
și numai dac ă în t 2 nu exist ă nici un alt candidat cel pu țin la fel de bun ca și B
pentru a fi considerat identic cu A; dacă există doi sau mai mul ți astfel de
candidați, atunci nici unul dintre ei nu este A. Din acest punct de vedere,
persisten ța personal ă constă din continuitatea mental ă în cazul în care nu
există concuren ți, astfel că în experimentul fisiun ii persoanelor, nici unul
dintre B și C nu este identic cu A. Această poziție se confrunt ă cu obiec ția
caracterului intrinsec al persisten ței personale, care decurge dup ă cum
urmează.
Filosofii disting între rela țiile intrinseci și cele extrinseci. Se spune că x
are o rela ție intrinsecă R cu y, dac ă a fi în rela ția R cu y este o proprietate
esențială a lui x; altfel, x are o rela ție extrinsec ă cu y. Dac ă este adev ărat că
eu nu aș fi putut avea al ți părinți – i.e. dacă este adev ărat că o altă persoan ă
posibilă care ar fi ca mine, cu excep ția faptului c ă ar fi avut al ți părinți, nu aș fi
eu – atunci eu am o relaț ie intrinsec ă cu pă rinții mei. Acum, punctul de vedere
al celui mai bun candidat la persisten ță face ca r ăspunsul la întrebarea
„Continuitatea mental ă dintre A și B face ca A și B să fie o singur ă
persoană?” să depindă de chestiuni extrinseci acelei continuit ăți, și anume de
împrejurarea dac ă B are vreun candidat , adică de împrejurarea dac ă undeva
în univers mai exist ă vreo fiin ță care stă în relația de continuitate cu A. Dar
faptele pertinente pentr u considerarea identit ății dintre A și B nu trebuie s ă
depindă de existenț a sau inexisten ța altor fluxuri de continuitate mentală în
univers. Persisten ța personal ă trebuie s ă fie o chestiune intrinsec ă: dacă
persoana A la momentul t 1 este identic ă cu persoana B la momentul t 2, atunci
A are o relaț ie intrinsec ă cu B și deci nici un fapt despre alte rela ții nu este
relevant pentru persisten ța personal ă a lui A.

5 În loc de concluzii: în c ăutarea unui r ăspuns.

Am ar ătat că nici una dintre cele dou ă abordări principale ale
persisten ței personale nu este pe deplin satisf ăcătoare. În raport cu aceast ă
situație, unii filosofi au dezvoltat o a treia cale de abordare a persisten ței
personale, numit ă uneori concepția simplă44. Atât abordarea fizical ă, cât și
cea psihologic ă concord ă în privin ța supoziț iei-cadru conform c ăreia trebuie
să existe o condi ție a persisten ței personale; altfel spus, potrivit acestor dou ă
abordă ri, persisten ța personal ă constă sau decurge din altceva decât ea
însăși. Adepții concep ției simple neag ă această supoziție. În opinia lor,
continuitatea fizical ă și cea mental ă sunt dovezi ale persisten ței personale

numită „cvadri-dimensionalism”, conform c ăreia obiectele persistente sunt extinse în timp și
au pă rți temporale.
44 Vezi, de exemplu, R. Chisholm, Person and Object , La Salle IL: Open Court, 1976 și E. J.
Lowe, Subjects of Experience , Cambridge University Press, 1996.
130

dar nu o garanteaz ă întotdeauna și nu sunt cerute pentru persisten ță. Nici un
tip de continuitate nu este absolut necesar ă sau absolut suficient ă pentru
identitatea personal ă de-a lungul timpului și în orice caz, nici una dintre cele
două continuit ăți nu este deopotriv ă necesar ă și suficient ă. Singurul r ăspuns
corect la problema persisten ței personale este c ă persoana A la momentul t 1
este identic ă cu persoana B la momentul t2 dacă și numai dac ă A și B sunt
identice. Acest ră spuns circular vrea s ă sugereze c ă nu exist ă condiț ii
informative, non-triviale pentru persisten ța personal ă, astfel că nu avem de-a
face realmente cu o problem ă.
Alț i filosofi consider ă că dezbaterea în leg ătură cu persisten ța
personal ă se va transforma în cele din urm ă într-o dezbatere cu privire la
teme mai generale în metafizic ă și în filosofia min ții. Astfel, unele concep ții
metafizice generale sugereaz ă că nu exist ă un singur r ăspuns corect la
problema persisten ței personale. De pild ă, s-a sus ținut că nu exist ă ceva
precum identitatea numeric ă absolută, ci doar identitate relativă la un tip de
existență45. Să consideră m din nou un caz de transplant de creier de la A la
B. Dacă suntem de acord c ă existența personal ă și cea animal ă sunt de tipuri
diferite, atunci B poate fi aceea și persoan ă cu A , dar nu acela și animal, în
timp ce A după operație ar fi același animal cu A de dinaintea opera ției, dar
nu aceea și persoan ă. Cine anume ar fi A , fără nici un fel de calificare
suplimentară , este o întrebare f ără sens. Ca persoane, persist ăm probabil în
virtutea unei rela ții de continuitate mental ă; ca animale, persist ăm în virtutea
unei rela ții de continuitate fizical ă. În această concepț ie, problema
persisten ței personale este prost pus ă. Pentru noi, numă rul de probleme ale
persisten ței este egal cu num ărul de rela ții de identitate relativ ă în care am
putea sta.
Ultimele două concepții trebuie să facă față, între altele, importan ței
practice incontestabile pe care noi o ata șăm faptului c ă o anumit ă persoan ă
de mâine va fi aceea și cu mine cel de ast ăzi. Dacă nu am crede c ă problema
persisten ței personale este non-trivial ă și că soluția sa este unic ă, atunci ar
trebui să ne schimb ăm radical atitudinile noastr e despre responsabilitate,
recompens ă și pedeaps ă. Acesta este, îns ă, un subiect care poate constitui
tema unei alte prelegeri.

45 Vezi E. T. Olson, „Relativism and Persistence”, în Philosophical Studies 88, 1997.
131

132

BIBLIOGRAFIE OBLIGATORIE

1. Antologie (coordonator Angela Botez): Filosofia mentalului. Inten ționalitate și
experiment , București, Editura Științifică, 1996
2. Antologie (coordonator Angela Botez și Bogdan M. Popescu): Filosofia con științei
și științele cognitive , București, Editura Cartea Româneasc ă, 2003.
3. Dumitru Gheorghiu, Probleme filosofice ale psihologiei , Bucure ști, Editura
Didactică și Pedagogic ă, 1995.
4. Vasile Dem. Zamfirescu, Filosofia incon știentului, vol. I, II, Bucure ști, Editura Trei,
1999, 2002.
5. Mircea L ăzărescu, Introducere în psihopatologia antropologic ă, Timișoara,
Editura Facla, 1989.