Interpretarea Renascentista a Iubirii

INTRODUCERE

Lucrarea de față își propune să realizeze o incursiune în istoria conceptului de iubire de la Platon și până în perioada contemporană pentru a-i descoperi multitudinea de sensuri și interpretări pe care marii filosofi le-au consacrat, de-a lungul timpului, în operele lor. Scopul acestei cercetări este de a arăta modul în care iubirea s-a modificat în diferitele epoci, în funcție de contextul istoric și social. De asemenea, îmi propun să descoperim care sunt originile iubirii din zilele noastre și în ce măsură acestea au influențat formularea sensurilor sale actuale.

Tema iubirii este una frecvent abordată în diverse domenii precum literatura, muzică, religie, respectiv filosofie. Ea a făcut dintotdeauna subiectul multor opere, fapt pentru care am considerat că este o temă importantă și de actualitate. Mai mult decât atât, filosofia însăși este definită „iubire de înțelepciune”. Am ales studierea în profunzime a acestei problematici filosofice deoarece doresc să-i identific și totodată să împărtășesc diversele forme ale unei iubiri înțelepte, analizată și explicată de marii gânditori. Lucrarea este structurată în șase capitole care coincid epocilor de periodizare a istoriei.

În cadrul primului capitol este expusă o interpretare cosmologică a iubirii, respectiv mitul lui Eros, realizată de Platon în dialogul său „Banchetul”. Tot de aici vom afla care este viziunea lui Socrate în ceea ce privește subiectul tratat. Aristotel este filosoful cu care vom încheia acest capitol al conceptelor antice depre iubire, el fiind cel care-i va contura dimensiuni la nivelul umanului prin cuprinderea ei în alcătuirea prieteniei.

Cel de-al doilea capitol ne dezvăluie o ușoară schimbare a modului de interpretare a iubirii, corespunzător epocii medievale. Trecerea de la un eros daimonic, al Antichității, la unul creștin, al Evului Mediu, se va face prin intermediul lui Plotin. Pe această nouă direcție se înscrie Dionisie Areopagitul pentru care iubirea este Binele Suprem, punct de vedere împărtășit și continuat de Maxim Mărturisitorul. Capitolul se va încheia cu viziunea Sfântului Augustin conform căreia iubirea este iubire de Dumnezeu.

În perioada Renașterii, respectiv în capitolul trei al lucrării de față, iubirea platoniciană este reinterpretată de către Marsilio Ficino, fapt realizat prin filtrul gândirii renascentiste. Giordano Bruno este cel cu care se încheie acest capitol și care vede în iubire o sursă de puteri magice.

Capitolul patru prezintă filosofi ai epocii moderne care au încercat interpretări pe marginea temei discutate. Primul este René Descartes pentru care iubirea este o pasiune a sufletului ca răspuns la solicitările corpului. Spinoza va continua într-un alt mod această orientare carteziană a iubirii – pasiune. Cel cu care se încheie acest capitol este Immanuel Kant care va realiza o distincție între iubirea practică izvorâtă din rațiunea practică, și iubirea patologică specifică planului interior al persoanei, cel al afectivității.

Perioada contemporană va aduce cu sine o orientare a interpretărilor iubirii spre domeniul psihologiei. Freud este cel care deschide această nouă direcție afirmând un eros de tip psihanalitic și care va aprofunda ideea prefigurată de Descartes. Vom continua studiul cu psihopatologia iubirii formulată de Erich Fromm. În același context, vom studia arhetipurile iubirii promovate de Carl Gustav Jung.

În ultimul capitol al lucrării vom face referire la filosofia românească. Nae Ionescu este unul din filosofii români care a scris despre iubire, vazută de acesta ca un instrument mistic de cunoaștere. Cu „Ontologia iubirii” a lui Dumitru Stăniloae vom încheia capitolul final dedicat așadar filosofilor concetățeni.

Finalul lucrării va prezenta o serie de concluzii obținute în urma studiului efectuat. De asemenea, va fi expusă lista bibliografică utilizată, cu ajutorul căreia am avut posibilitatea de a înțelege cât mai corect multiplele sensuri ale iubirii, așa cum au fost ele enunțate de către filosofii epocilor respective.

1. INTERPRETAREA COSMOLOGICO − MITOLOGICĂ A IUBIRII ANTICE

Iubirea este prin excelență motorul filosofiei, definită la originile sale ca fiind “iubirea de înțelepciune”. Istoria filosofiei se naște la greci, cultura grecească fiind una de sine stătătoare, o cultură științifică și rațională. Afirmând că iubirea este adevăratul resort al filosofiei, Platon scoate în evidență locul central al acestui concept care pentru el semnifică aspirația către frumos și către bine, adică aspirația către absolut.

Mitologia Greciei Antice ne dezvăluie o interpretare cosmologică a iubirii în persoana lui Eros. Acesta reprezintă o forță, spre deosebire de celelalte: Noaptea, Haosul, Pământul, Cerul care nu sunt decât stări, așa cum remarcă Aristotel în Metafizica. La Hesiod, „prima dată a existat Haosul din care a ieșit Pământul iar din Pământ a ieșit Eros”. Așadar, Erosul este o forță motrice, conceput după un model sexual, pentru a explica “însoțirile” și “nașterea” elementelor mitologice, recunoscut astfel de Aristotel în Metafízica. Eros mișcătorul avea rolul de a aduce laolaltă puterile contrare.

Empedocle, întemeietorul teoriei chimice a celor patru elemente care stau la baza lucrurilor: apa, aerul, focul și pământul, afirmă pe lângă acestea încă două forțe: iubirea lui Parmenide care unește elementele și discordia lui Heraclit care le separă. În viziunea lui Empedocle, sufletul este format și el din cele patru elemente fapt pentru care percepe elementele corespunzătoare din afară astfel: focul din suflet pe cel din lucruri; apa din suflet pe cea din obiecte.

Platon este cel care va reuși să explice opoziția dintre devenirea fără existență a lui Heraclit și existența fără devenire a lui Parmenide. În acest sens, el afirmă că schimbarea aparține lumii sensibile care ține de domeniul fizicii iar existența neschimbătoare aparține lumii inteligibile a Ideilor, care ține de domeniul metafizicii, între cele două fiind o legătură ca între original și copie, lumină și reflexul ei. În Idee, adică în elementul de generalitate cuprins doar prin gândire, Platon descoperă esența explicativă a tuturor prefacerilor din lumea sensibilă. Toate aceste cazuri de utilizare a iubirii ridică această emoție umană la rangul de forță cosmologică.

1.1. Frumosul ideal ca identificare a iubirii și cunoașterii la Platon

O amplă dezvoltare despre Eros este realizată de Platon în dialogul său Banchetul. Acesta începe cu elogiul pe care Phaidros îl aduce lui Eros, subliniind faptul că până la el nimeni un făcuse acest lucru. El pleacă de la ideea că Eros este un zeu foarte mare, argumentând prin citate preluate de la alți autori. Phaidros crede că Eros este „dintre cele dintâi zeități și pentru noi el este izvorul celor mai mari binefaceri”. În opinia sa, nu onorurile, nici bogăția, ci iubirea trebuie să constituie adevăratul scop al oamenilor, întrucât zeii îi răsplătesc pe cei care iubesc, iar atunci când oamenii trăiesc acest sentiment, ei devin mai buni, rușinându-se în ochii celor pe care îi iubesc dacă au săvârșit fapte nepotrivite. Dorind să arate că Eros este un binefăcător pentru că îndreaptă oamenii spre fapte mari și frumoase, Phaidros nu se înalță până la moralitatea acestor acte. Onoarea, curajul și sacrificiul sunt pentru acesta elemente ale unei relații erotice.

Al doilea cuvântător este Pausanias care crede în existența a doi Eros: unul născut din Zeus și Diona, erosul vulgar, și altul ce aparține doar zeilor, cel ideal. Există așadar iubiri bune și iubiri rele. Pausanias consideă că nu orice Eros e frumos și vrednic de laude ci doar acela care apare într-un chip frumos. Iubirea cea rea este pe de o parte, cea pentru femei, și pe de altă parte, cea pentru bărbați care ține de trup, nu de suflet. În acest context, Pausanias își încheie discursul, concluzionând că legea ateniană nu condamnă pederastia ci doar pe cea provenită din Erosul vulgar.

Cel care continuă discuția despre Eros este Eriximah, care nu neagă existența celor două tipuri de iubiri. Potrivit acestuia, cei doi Eros nu se exclud ci se presupun reciproc în realizarea armoniei ca tensiune de contrarii deoarece ambii sunt prezenți în toate: „și-n muzică, și-n medicină, și în toate împrejurările omenești sau divine”. Ideea fundamentală a medicului Eriximah este că Eros reprezintă un principiu cosmic, o forță a cărei acțiune se manifestă în întregul univers. Pentru el, Erosul cel bun duce la înțelepciune, dreptate și fericire, iar celălalt, la desfrâu.

Aristofan este următorul care își va exprima părerea despre Eros invocând un mit ce ar sta la baza omenirii. Prin acesta, Aristofan încuviințează marea putere a lui Eros, necunoscută încă. Mitul se referă la existența a trei sexe: masculin, feminin și androgin, acesta din urmă reprezentând ființe ciudate. Cândva oamenii au fost întregi, perfecți ca astrele până când furia zeilor a dus la ruperea în două a acestui întreg. Dragostea a devenit căutarea celor două jumătăți firești, ce așteaptă să se reunească. Pasiunea este explicată de Aristofan prin faptul că fiecare din noi reprezintă o jumătate din cele trei sexe. Astfel că cei care s-au desprins din androgin, dacă sunt bărbați vor iubi femei, iar dacă sunt femei vor iubi bărbați, cei desprinși din bărbați vor avea atracție tot pentru bărbați, iar cele desprinse din femei vor fi atrase tot de femei. Prin această ruptură puterea originară se pierde în puterea unei reînsumări, în căutarea noastră de reîntregire. Această putere este iubirea, iar Eros este cel care ne acordă o șansă în regăsirea jumătății de care ne-am rătăcit realizându-se astfel starea inițială a unității depline. Îndrăgostiții își caută jumătatea pierdută așa cum sufletele, căzute din lumea Ideilor în temnița trupurilor, păstrează amintirea patriei lor. În opinia lui Aristofan, Erosul reprezintă aspirația continuă către unitate.

Agaton este cel care preia cuvântul crezând că este mai potrivit să-și înceapă discursul cu definirea naturii lui Eros. Spre deosebire de antevorbitorii săi care au pus pe seama lui Eros binefacerile iubirii ca relație, în general, și ca relație pederastică, în special, Agaton își propune să vorbească de iubire în sine, despre zeul însuși. El explică însușirile acestuia, considerându-l cel mai fericit dintre zei, cel mai bun și cel mai frumos. Acest zeu urăște bătrânețea, „este gingaș și trăiește numai printre flori” .

Așadar, observăm că, prin intermediul personajelor sale, Platon conturează o definiție a iubirii în care se identifică frumosul ideal. Descriind esența dragostei, filosoful trece prin toate aparențele și manifestările ei. În toate aceste discursuri, prin elogiul iubirii, al puterii și divinității sale, este urmărită argumentarea valorii în sine a iubirii − virtute, caracterul superior al modelului iubirii paideice cu rol formativ dintre bărbatul adult și tânărul adolescent în raport cu iubirea obștească, precum și conduita amoroasă onorabilă a celui care iubește, respectiv celui iubit.

Banchetul ilustrează punctul de vedere obiectiv al filosofului, care în încercarea de a identifica frumosul ca obiect al amorului stabilește diferite trepte în ierarhia acestuia. Frumosul prezintă diverse grade de perfecțiune și de aceea omul nu poate atinge dintr-o dată frumosul suprem, acesta obținându-se progresiv. Prima treaptă o constituie frumusețea corpului omenesc care se dovedește a fi egală în toate corpurile, fapt pentru care se trece la un alt nivel, frumusețea sufletului. La el, un corp frumos presupune un suflet frumos, cu alte cuvinte, frumusețea sufletească, de ordin metafizic, este deasupra celei corporale. Erosul apare ca dorință de frumos, iar frumosul este dorit drept un bine ce aduce omului fericire. Astfel, frumosul apare ca obiect al Erosului. „Iubirea platoniciană nu poate fi satisfăcută în cadrul lumii materiale, unde totul e imperfect, ci ea aspiră permanent către perfecțiune, către acel frumos ideal ce există în sufletul omului ca un complex de amintiri, dorință, aspirație”.

Într-un alt dialog pe tema iubirii intitulat Phaidros, Platon scoate în evidență faptul că până la atingerea frumosului suprem omul distinge, cu ajutorul văzului, frumosul care îndeplinește rolul de mijlocitor între lumea lucrurilor și cea a Ideii. Prin iubire, spune Platon, sufletul se înalță până la Frumosul ca Idee: „Când omul iubește, simte cum sufletului său îi cresc aripi, și el se avântă spre lumea ideală în care a trăit înainte de naștere și din care a coborât în lumea lucrurilor”.

Uimirea provocată de frumosul material, respectiv iubirea, reprezintă pentru Platon începutul filosofării. Caracterul filosofic al iubirii se explică prin sinteza pe care aceasta o realizează între contrarii. Prin iubire, sufletul resimte imperfecțiunea și astfel se declanșează dorința de împlinire a idealului. „Iubirea este filosofică fiindcă stă sub semnul măsurii, realizând o medie între extreme: este bogată în aspirații, dar săracă în realizări, situându-se între ignoranță absolută și cunoașterea absolută”.

În unele pasaje din Phaidros, Platon susține că delirul iubirii este inspirat de zei. El afirmă de asemenea că există în om o putere, iubirea, care îl apropie mai mult de lumea Ideilor decât gândirea. Iubirea este considerată avântul sufletului care îl ridică pe om deasupra lucrurilor, punându-l în legătură nemijlocită cu Ideea, autenticul obiect al cunoașterii. Erosul platonician reprezintă eliberare, independență de lumea sensibilă și atingerea lumii inteligibile a Ideilor eterne. La Platon, „amorul este cel care înlătură impuritățile simțurilor curățând sufletul”. Iubirea înseamnă cunoaștere și este așezată de către filosof în slujba rațiunii. Ea este, pe de o parte, un mijloc de cunoaștere, iar pe de altă parte, o dorință de libertate și nemurire prin intermediul cărora se ajunge la realizarea cunoașterii absolute.

1.2. Știința iubirii de adevăr și virtute la Socrate

Din dialogurile platoniciene aflăm care e viziunea lui Socrate despre iubire. Încă de la începutul dialogului Banchetul, acesta se declară un bun cunoscător al „științei iubirii”. Discursul lui Socrate deschide o direcție nouă, unde iubirea omenească e utilizată ca un concept moral și epistemologic. El începe să relateze doctrina învățată de la înțeleapta Diotima. Eros este acum un daimon, unul din mijlocitorii între divin și muritor aflat la jumătatea distanței dintre înțelepciune și ignoranță. Omului care nu-și cunoaște propria deficiență îi va lipsi iubirea pentru înțelepciune.

Iubirea este definită de Socrate ca fiind dorința de a stăpâni mereu binele, calitatea ființei de a deveni nemuritoare. În viziunea acestuia, toți părinții caută să atingă nemurirea prin intermediul copiilor lor fiind vorba la un nivel mai ridicat de sarcina sufletului de a atinge nemurirea construind Frumusețea. Filosoful afirmă că omul întotdeauna dorește ceea ce nu are: „ a iubi înseamnă a dori ce nu ai la îndemână, ce nu stăpânești încă”. Socrate consideră că Erosul este atracția față de lucruri a căror lipsă o resimțim. Așadar, el nu este nici bun, nici rău, ci un daimon care face legătura dintre zei și oameni, fiind cel care umple un gol astfel încât universul se unește într-un singur Tot.

Socrate amintește de „mitul naturii lui Eros” conform căruia cel ideal e născut din Poros, feciorul zânei Metis, iar cel vulgar din Penia cea săracă. Pe baza acestuia, filosoful îi atribuie lui Eros starea de continuă sărăcie moștenită de la mama sa, precum și înțelepciunea moștenită de la tatăl său, plasându-l astfel la jumătatea distanței dintre înțelepciune și neștiință.

Potrivit lui Socrate, cei îndrăgostiți își caută jumătatea proprie doar dacă aceasta presupune ceva bun. Ei sunt atrași de pasiunea binelui spre care aspiră, bine pe care atunci când îl obțin, doresc să-l păstreze pentru totdeauna. Dragostea este, așadar, caracterizată de suprema dorință de a stăpâni binele. Prin procreație dragostea se reface și se ajunge la obiectivul final, respectiv nemurirea. Dorința de a rodi reprezintă iubirea, este cea prin intermediul căreia oamenii își prelungesc ființa trecătoare. Filosoful realizează o analogie între procesul de refacere al dragostei și cel de a studia, susținând că această permanență este valabilă și în cazul cunoștințelor care se înlocuiesc unele pe altele. Astfel că, iubitorul prin excelență este filosoful care deține arta de a converti erosul în contemplație intelectuală. Căci, adevărata iubire − sătulă de hrana sensibilă − nu poate fi astâmpărată decât prin contemplarea, dincolo de frumos, a adevărului și a binelui.

În opinia lui Socrate, frumosul în sine ca obiectiv final, îl atinge doar „omul care a înțeles frumusețea fizică, pe cea morală și pe cea a cunoștințelor”. Prin urmare, a iubi înseamnă a-ți găsi motivații, a căuta ceva care să te determine să obții lucrul dorit, dorință care te ajută să supraviețuiești în timp, prin dragoste. Dorința de frumusețe este dorința de bine, aspirația spre nemurire fiind trăsătura care unește oamenii în măsura în care tuturor le lipsește. Așadar, iubirea este dorința pentru frumos și pentru bine. Pe lângă această definire a erosului ca iubire de adevăr și virtute, erosul său prezintă și o altă latură pe care o va descoperi Alcibiade atunci când încearcă să-l seducă.

Socrate realizează o altă interpretare a conceptului filosofic de iubire în dialogul platonician Lysis, în care el denumește atracția dintre oameni philia – prietenie care ar putea fi analoagă atracției dintre cele ce se aseamănă. Deoarece nici ideea de asemănare, nici deosebirea nu întemeiază amiciția, Socrate se oprește la un principiu conform căruia dorința și iubirea sunt îndreptate spre împlinirea unei lipse ce are ca obiect ceva potrivit, adică ceva ce nu este nici identic, nici diferit dar care nu face parte din alcătuirea noastră. Amiciția nu se constituie pe asemănarea sau deosebirea dintre persoane întrucât natura lui Eros este contradictorie, ci se întemeiază pe legătura lor comună cu Binele. Prietenia este o intuiție divină, care vizează un scop ideal – Binele.

După Platon, Eros și toate noțiunile aflate în legătură cu acesta își pierd semnificațiile înalte pe care, prin dialogurile sale, le-a consacrat, urmând ca mai târziu să reprezinte un adevărat izvor de inspirație, scrierile sale fiind reluate și adaptate în funcție de contextul istoric și social.

1.3. Conceptul de iubire – parte componentă a prieteniei la Aristotel

Aristotel plasează conceptul de iubire în alcătuirea Prieteniei, conturându-i astfel dimensiuni la nivelul umanului. În exprimarea acestuia, filosoful utilizează termenul grecesc philia. Conform opiniei sale, dragostea este cea care unește oamenii „căci nimeni nu ar concepe o viață fără prieteni”. Prietenia faciliteză atingerea scopului suprem de care se vorbise deja, obținerea Binelui. În acest sens, el afirmă că „pe tineri îi ajută să se ferească de greșeli, bătrânilor le oferă îngrijire și compensație pentru actele pe care slăbiciunea îi împiedică să le mai îndeplinească, pe cei aflați în floarea vârstei îi stimulează la acte nobile”. Natura a inoculat sentimentul de iubire indivizilor speciei umane, fapt pentru care filosoful își exprimă admirația pentru cei animați de dragostea pentru oameni.

Aristotel atribuie prieteniei un caracter necesar în susținerea căruia aduce diverse argumente. Din punctul său de vedere, ea asigură unitatea de care au vorbit alți filosofi, înaintea lui. Tot prietenia este cea care menține unitatea cetăților înlăturând discordia, căci „oamenii dacă sunt prieteni nu au nevoie de justiție”.

Filosoful reia problema prieteniei din perspectiva asemănării și deosebirii celor implicați într-o astfel de relație. Controversele pe acest subiect sunt multiple, unii considerând că „asemănător spre asemănător tinde”, punct de vedere al lui Empedocle, iar alții susținând varianta deosebirii. Pentru cel din urmă caz, Aristotel amintește de Heraclit pentru care „contrariile se atrag” și „din disonanțe rezultă cea mai frumoasă armonie”.

Revenid la explicarea philiei, Aristotel identifică trei rațiuni ce stau la baza prieteniei pentru că nu orice poate fi iubit. Acestea sunt: binele, plăcutul și utilul. Oricine iubește ceea ce este bun pentru el însuși, astfel demn de iubire este un prieten căruia trebuie să-i dorim binele pentru el însuși, relația de prietenie existând în condițiile în care sentimentul e reciproc, fiecare dorind binele celuilalt.

Aristotel realizează o distincție între relațiile ce se pot forma, în funcție de cele trei rațiuni care pot sta la baza lor. „Cei al căror atașament reciproc își are sursa în utilitate, nu se iubesc unul pe altul pentru ei înșiși, ci în virtutea avantajului ce-i poate reveni fiecăruia din partea celuilalt”. Tot așa se întâmplă în cazul plăcerii. În aceste situații, prietenia se bazează pe interes, iubirea existând doar pentru a obține propriul nostru bine sau plăcere. Acest tip de iubire este limitată în timp, fiind supusă pieirii. Ea se destramă odată cu dispariția plăcerii sau a utilului, deoarece sunt influențate de împrejurări.

Prietenia perfectă este găsită de Aristotel în rândul oamenilor cu noblețe spirituală. Aceștia doresc binele unii altora, fiind oameni de virtute. „Prietenia lor durează atâta timp cât dau dovadă de virtute, iar virtutea e durabilă”. Filosoful afirmă însă raritatea acestui tip de prietenie ce se datorează numărului mic de astfel de oameni.

Este menționată o asemănare între prietenia perfecta și cea bazată pe plăcere sau pe utilitate. Aceată asemănare se referă la faptul că atât oamenii virtuoși cat și cei mai puțin virtuoși se agreează și sunt utili unii altora. Diferența apare atunci când vorbim de sursa relației de prietenie dintre oameni care poate fi comună sau nu. În acest sens, spunem despre oamenii de virtute că își oferă aceleași lucruri provenind din aceeași sursă, reciproc. În cazul relațiilor dintre „un îndrăgostit și iubitul său” nu se întâmplă la fel. Plăcerea celui îndrăgostit apare din admirarea iubitului, pe când celălalt o găsește în atenția de care se bucură din partea îndrăgostitului. Distincția între cele două tipuri de relație există, de asemenea, din punct de vedere al duratei acestora, deoarece plăcerea dispare odată cu frumusețea iubitului, spre deosebire de virtute care este durabilă.

Aristotel sesizează, în funcție de vârsta sau de caracterul persoanelor, o manifestare a relațiilor de prietenie cu un grad mai ridicat la unii și mai scăzut la alții. Astfel, el consideră că prietenia e mai rară în rândul celor cu caracter dificil sau a bătrânilor prin prisma disponibilității acestora de a întreține relații, deoarece, afirmă el „intimitatea relațiilor este considerată semnul cel mai caracteristic al prieteniei și care-i favorizează cel mai mult apariția”. Această explicație arată motivul pentru care tinerii se împrietenesc mai repede. Faptul că aceștia își pot petrece timpul împreună și se pot bucura de prezența celuilalt reprezintă pentru Aristotel trăsătura esențială a unei prietenii. El vorbește despre existența unei prietenii care are ca obiect plăcerea, o iubire trupească, afirmând că aceasta se apropie mai mult de prietenia perfectă decât cea bazată pe interes.

Folosindu-se de principiul asemănării și deosebirii dintre lucruri, Aristotel explică de ce se creează iluzia prieteniei adevărate. Cele care au la bază plăcerea sau utilitatea sunt asemănate cu cele bazate pe virtute tocmai pentru că și aceasta din urmă le conține. Fiecare om iubește în celălalt propriul bine, oferindu-i același lucru în schimb. Așadar, a iubi pe cineva pentru virtutea sa înseamnă a-l iubi pentru el însuși, fapt întâlnit adeseori la prieteniile perfecte. Prin urmare, prietenia constă mai mult în a iubi decât în a fi iubit, virtutea prietenilor fiind aceea de a iubi, adică de a-i dori celuilalt, necondiționat, binele.

După Aristotel interesul pentru iubirea amicală promovată de acesta scade, erosul fiind cel care va reveni în atenția gânditorilor și care va influența formularea următoarelor interpretări ale iubirii, conturându-i noi sensuri.

2. AGAPE − O IUBIRE A EVULUI MEDIU

Opera lui Platon ne-a dezvăluit viziunea antică despre iubire conform căreia omul trebuie să se întoarcă de la senzorial la suprasenzorial, de la trecător la veșnic, de la terestru la ceresc, fapt ce se poate realiza prin contemplarea alcătuirilor frumoase. Prin Eros, omul se poate ridica din lumea lucrurilor în lumea Ideilor, atingând în acest fel nemurirea spre care toate sufletele tind. Explicația acestei tendințe ascensionale a sufletului uman este constituită de natura sa divină care dorește întoarcerea la locul său firesc și natural. După Platon, omul trebuie să devină asemenea lui Dumnezeu iar filosofarea este mijlocul prin care se realizează această tendință.

Astfel, creștinismul ia naștere în contextul tensiunilor dintre divinitate și natură. Frumusețea naturii, promovată de antici, este vazută din această perspectivă ca fiind ispititoare conducându-i pe oameni la acțiuni distructive pentru ei înșiși. Religia apare așadar, ca un ansamblu de reguli, o măsură de protecție pe plan spiritual. Gânditorii Evului Mediu vor afirma un nou ideal de frumusețe − a virtuții −dar care diferă de cel antic prin disprețul trupului. Iubirea ascensională − erosul − va fi înlocuită treptat cu o iubire creștină − agape.

În acest sens, observăm unele deosebiri pe care le vom rezuma în cele ce urmează. Una dintre acestea ține de cunoașterea care pentru greci implică un demers ascensional la capătul căruia filosoful ajunge să contemple adevărul și să se identifice cu divinitatea însăși, omul fiind cel care urcă spre Zeu. În creștinism, transcendența lui Dumnezeu este constantă, el neputând fi văzut, și tot el este cel care coboară către om prin Revelație și Întrupare, nu invers. Rezultă așadar, două concepții și experiențe ale iubirii radical diferite. De la Platon la Plotin, iubirea e considerată a fi dorința pentru calitățile pe care un individ le posedă și prin care omul vrea să înlăture orice distanță dintre el însuși și Zeu. Iubirea −eros− așa cum o concep anticii, nu are nimic de-a face cu dragostea −agape− de care vorbește creștinismul. Aceasta din urmă este o iubire dezinteresată, o iubire − dar.

Observăm de asemenea că filosofia greacă se referă la individ ca făcând parte dintr-un Tot, fiind la dispoziția acestuia, spre deosebire de creștinism care vorbește persoanei. Persoana posedă în ea acel caracter sacru de care o leagă ideea că ea a fost creată după chipul lui Dumnezeu. Pentru greci, adevărul este în om iar dacă acesta l-a uitat, îl poate găsi prin propriile sale forțe și poate să se identifice cu el contemplându-l. Pentru creștinism există simultan, o prezență a Adevărului în om dar și o distanță care separă omul de Adevăr. „Creștinismul vorbește de Har și de Dragostea care clădește, dar nu vorbește despre Cunoaștere, nici de inițierea în Mistere”. Ceea ce este comun celor două concepții ale iubirii este nemurirea, însă aceasta se obține pe de o parte prin utilizarea celuilalt ca mijloc al ascensiunii și reprezintă o iubire pentru sine, iar pe de altă parte, cea creștină este o iubire pentru altul, pentru aproapele.

Trecerea de la erosul antic la dragostea creștină este marcată de filosofia lui Plotin, aceasta reprezentând elementul de legătură dintre cele două epoci. Filosoful neoplatonic reușește să îmbine într-o manieră proprie iubirea anticilor cu cea a creștinilor în lucrarea sa Enneade.

2.1. Plotin − liantul dintre filosofia antică și filosofia creștină

Neoplatonismul a apărut într-un mediu intelectual în care moștenirea filosofilor greci era la apogeu iar creștinismul abia începea să se cristalizeze. Un reprezentant al acestui curent este Plotin, „filosof al Emanației, al Procesiunii și al Extazului”, despre care unii autori au afirmat că „a fost un profet religios care a încercat să îmbrace experiențele sale religioase în haina gândirii grecești”. El a căutat în metafizica lui Platon și în cea a lui Aristotel, pârghii care să-l ajute să descopere originea tuturor lucrurilor precum și calea de a ajunge la contemplație. În acest sens, trecând prin filosofiile gânditorilor greci amintiți, Plotin afirmă că omul are posibilitatea unei identificări cu Zeul printr-o mișcare ascensională în cadrul căreia Eros și gândirea intuitivă au un rol esențial. El consideră, de asemenea, că Frumusețea înalță sufletul, arătându-i drumul spre locul de unde a coborât.

Prin urmare, Plotin este filosoful care clarifică ceea ce Platon a insinuat doar, și anume că prin intermediul filosofiei omul poate ajunge la comuniunea cu Unul. El modifică unele aspecte ale doctrinei platoniciene, dar problema centrală rămâne aceeași, fiind reprezentată de modul în care se ajunge la unirea cu Unul sau Binele și în ce măsură filosofia poate contribui la „o asemenea aventură de tip mistic”.

Lucrarea intitulată Enneade, amintită anterior, ne dezvăluie concepția filosofului neoplatonic despre originea tuturor lucrurilor inteligibile pe care acesta o numește Unul. El reprezintă unitatea primordială și este caracterizat de Plotin ca fiind absolut unitar, nedefinibil, nedeterminat, neconținând în sine nici o diferențiere sau distincție. Unul produce continuu prin procesiune sau emanație Intelectul Divin care corespunde Lumii Formelor sau Ideilor. Aici se găsesc adevărurile eterne, esențele lucrurilor sensibile, cu alte cuvinte, ceea ce le dă acestora individualitate și le transformă în obiecte ale cunoașterii. Pentru Plotin, această a doua treaptă care decurge din Unul ilustrează identitatea dintre inteligibil −esențele− și inteligența propriu-zisă prin care se realizează cunoașterea esențelor. Acest fapt se explică prin imposibilitatea primului principiu −Unul− de a fi obiect al cunoașterii. Din acest punct de vedere, Intelectul Divin reprezintă o imagine, o viziune de sine a Unului, respectiv o cunoaștere de sine.

În același mod, prin fenomenul procesiunii, intelectul dă naștere Lumii sufletului. Acesta din urmă este în contact cu lumea sensibilă, fiind prezent în toate componentele corpurilor vii. Sufletul este în contact permanent cu lumea inteligibilă din care a emanat, pe care o contemplă, dar și cu lumea sensibilă a cărei ordine o determină. Așadar, el se manifestă sub două aspecte complementare: Sufletul universal și Sufletele individuale.

Parcurgerea înapoi a drumului până la izvorul emanației −principiul Unului, Binelui− presupune retragerea din lume și desprinderea de materialitate, concepție pe care se construiește întreaga mistică plotiniană. Aceasta pornește de la distincția dintre suflet și trup.

Sufletele individuale sunt produse de sufletul universal care le determină să existe în registrul material. Ele au posibilitatea contemplării originii lor existențiale sau abandonării în ceea ce privește corporalitatea care nu este decât propriul lor reflex. Mistica plotiniană urmărește unificarea sufletului individual cu principiul absolut și nedeterminat, fapt realizabil, în opinia lui Plotin, doar prin intermediul unei singure capacități a sufletului în măsură să simtă și să trăiască izvorul creației și anume extazul.

Ascensiunea sufletului spre Bine se desfășoară tot în trei etape. Mai întâi Sufletul recunoaște frumusețea lucrurilor sensibile care provine din Lumea Formelor, apoi el se înalță către această lume pentru a cauta originea frumuseții lor, urmând ca în ultimă instanță să tindă spre principiul absolut. Odată ajuns aici, sufletul se bucură de o experiență rara și scurtă pe care Plotin a numit-o experiență mistică. Potrivit filosofului neoplatonic, aceasta reprezintă extazul, ceva de moment, o uniune iubitoare în timpul căreia sufletul face abstracție de tot și este cuprins de bucurie, desfătare.

Așadar, constatăm faptul că în filosofia plotiniană avem atât o mișcare de sus în jos care pornește de la principiul absolut, cât și o mișcare opusă primei, generată de dorința de întoarcere la unitatea primordială. În acest mod, sufletul despre care Plotin ne spune că „ nu s-a cufundat cu totul în sensibil, ci o parte din el este mereu în inteligibil”, poate reveni la Spiritul gânditor sau iubitor pentru a ajunge, mai apoi, la Unul. Ca și în cadrul filosofiei lui Platon, mobilul ascensiunii rămâne tot iubirea.

Mergând pe urmele filosofului grec, autorul Enneade-lor numește adesea unitatea primordială−Bine. Distincția dintre cele două viziuni apare la nivelul modului de înțelegere al principiului, în filosofia plotiniană având o transcendență maximă, absolută. Esența Binelui nu poate fi atinsă decât printr-o cunoaștere sau contemplație iubitoare. Plotin vorbește de existența a două iubiri: una bună și una fermecătoare, mincinoasă− la fel cum Platon distingea două Afrodite: una cerească și una pământească. Iubirea fermecătoare exercită o magie prin intermediul căreia sufletul devine prizonierul trupului, omul devenind astfel supusul ei. Filosoful neoplatonic explică apariția iubirii bune prin prezența în noi, a unei autoreflecții a Binelui pe care acesta o numește har. Pentru Plotin, iubirea este mereu superioară obiectului ei, tocmai prin prisma grației divine, a harului cuprins în ea. Altfel spus, obiectele nu sunt decât atât − niște obiecte, dar cărora Binele sau Unul le poate oferi grație, transformându-le în obiecte ale dorinței. Filosoful consideră că orice iubire conține o anume intuiție a infinitului, a Binelui absolut. Acest principiu provoacă în ființe posibilitatea dorinței și a iubirii infinite. Prin urmare, virtutea dă frumusețe sufletului care, atunci când sesisează căderea, tinde spre urcarea înapoi la origini. Iubirea este forma concretă a harului ce se manifestă la întâlnirea cu o formă perfectă. Cu alte cuvinte, ea este împlinirea harului, cea care face legătura dintre om și Binele transcendent. Potrivit gânditorului neoplatonic, aceasta este metoda prin care se realizează experiența mistică în cadrul căreia sufletul ajunge la unitatea supremă, devenind asemenea divinității.

Observăm o ușoară modificare în ceea ce privește interpretarea iubirii, Plotin îndepărtându-se de Erosul antic, responsabil de chemarea sufletului spre înălțare, pe care îl înlocuiește cu harul ce coboară din Bine, anticipând apariția iubirii creștine−agape.

2.2. Erosul teonim − iubirea ca Bine Suprem la Dionisie Areopagitul

Bun cunoscător al filosofiei antice grecești, Sfântul Dionisie Areopagitul este autorul unor lucrări ce cuprind întregul domeniu al afirmațiilor posibile despre Dumnezeu, care din perspectiva acestuia, reprezintă izvorul transcendent al binelui și frumosului. Acestea din urmă devin acum nume ale dumnezeirii. El utilizează adesea termeni din filosofia neoplatonică, precum și elementele esențiale din cadrul filosofiei platonice, noțiunile centrale ale teologiei sale fiind așadar, Frumosul și Binele. Definirea Binelui ca idee eternă ce le domină pe celelalte, respectiv ființă supremă care creează toate ființele, îl apropie pe Platon de teologia creștină. Spre deosebire de aceasta, filosoful grec a gândit Binele ca identic Frumosului, spiritualizând astfel ideea de frumusețe la extrem. În ultimă instanță, Platon raportează atât Frumosul cât și Binele la Dumnezeu, despre care afirmă că este frumos, înțelept și bun. Așadar, încă din Antichitate avem o ipoteză potrivit căreia singura cale de a obține mântuirea este comuniunea reală și existențială a sufletului, prin intermediul Erosului, cu Binele, Frumosul sau Unul, posibilă doar prin întruparea Dumnezeului frumos și bun. Mergând astfel, pe urmele filosofiei antice, parcurgând-o apoi pe cea a lui Plotin, Sfântul Dionisie Areopagitul așează toate ideile eterne în Dumnezeu, idei pe care acesta le consideră manifestări ale voinței Sale, eliminând în acest mod toate cauzele creatoare intermediare între cosmosul inteligibil și cel sensibil, obținând unitatea supremă.

Această perspectivă a Sfântului Dionisie este dezvoltată pe larg într-un important tratat al său, intitulat Despre Numirile Dumnezeiești, care cuprinde o afirmație esențială pentru înțelegerea gândirii acestuia, conform căreia învățătura creștină este singura care deține adevărul despre Dumnezeu. În cadrul acestei lucrări este expusă ideea inovatoare formulată de către Areopagit referitoare la noțiunile de Bine și Frumos atribuite lui Dumnezeu. Primul dintre acestea reprezintă numele prin excelență al întregii dumnezeiri, existența desăvârșită și totodată bunătate. Atât Binele cât și Bunătatea se întind la toate ființele, existând în acestea o rază supra-ființială, fapt pentru care Sfântul Dionisie realizează o asemănare a modului de comunicare al Binelui cu simbolul soarelui. În acest sens, putem spune că Binele este ca soarele, iar Bunătatea este raza de soare ce se desprinde din el și atinge ființele. Cu alte cuvinte, Bunătatea este darul deplin al lui Dumnezeu, prima procesiune a Sa din care se multiplică toate celelalte, un dar prin care El lucrează tot binele în creație, devenind astfel, Cauza tuturor. Conținutul concret al acestui dar bun este lumina inteligibilă, spirituală, care dăruiește cunoașterea supra-lumească numai ființelor inteligibile și înțelegătoare. Așadar, din perspectiva Sfântului Dionisie, prin darul dumnezeiesc al cunoașterii, Dumnezeu realizează unirea acestor ființe, evitând în acest fel neștiința care Îl conduce la separarea de Bine.

Prin prisma acestor definiții ale Binelui aflat în strânsă legătură cu Dumnezeu, opera Sfântului Părinte este considerată cea mai profundă influență asupra teologiei creștine. Mai mult decât atât, prin atribuirea celui de-al doilea nume, el a realizat în mod desăvârșit sinteza teologiei cu estetica, a adevărului cu frumosul, motiv pentru care a fost denumit de unii esteticieni „doctrinarul, prin excelență, al esteticii creștine” iar despre această disciplină s-a vorbit la superlativ, fiind recunoscută adesea drept „cea mai transcendentă estetică dintre toate”. Putem vorbi, așadar, în cazul gândirii Areopagitului, despre un domeniu al filosofiei care nu se ocupă de studiul frumosului sensibil, ci de cel inteligibil, absolut, atribuit lui Dumnezeu. Se observă cu ușurință faptul că Sfântul Dionisie se înscrie, din acest punct de vedere, în tradiția filosofică a Greciei antice, el punând noțiunea de frumos în legătură cu cea de bine. Așa cum anterior am afirmat despre Bunătate că reprezintă procesiunea Binelui, manifestarea lui Dumnezeu în creație, la fel se întâmplă și în cazul Frumosului care la rândul său transmite Frumusețe fiecărei ființe. Atât unul, cât și celălalt termen, sunt utilizați de Areopagit în egală măsură, pentru a desemna Cauza universală a tuturor − Dumnezeu. Prin manifestările Sale, Frumosul trezește în ființe erosul față de Frumusețe, chemându-le la El.

Astfel, am ajuns la ceea ce ne interesa inițial, respectiv interpretarea pe care Sfântul Dionisie o realizează în ceea ce privește iubirea. Acest fapt nu ar fi fost posibil fără studierea și fixarea corectă a locului pe care îl ocupă, în gândirea sa, noțiunile de Bine și Frumos, aflate așadar, în strânsă legătură cu erosul. Potrivit opiniei Sfântului Părinte, acesta din urmă reprezintă, de asemenea, numele ce se dă lui Dumnezeu, iubirea fiind modul Lui de a fi. Erosul teonim, așa cum îl numește Areopagitul, este natura lui Dumnezeu din care a creat tot ce există printr-o dăruire de Sine. Prin intermediul iubirii, la fel ca în cazul filosofiei plotine, se ajunge la unitatea originară deoarece ea este „puterea de unificare, de legare și de păstrare în mod minunat în frumosul și binele ce preexistă datorită frumosului și binelui” .

Am utilizat anterior, referindu-ne la acest nou nume al dumnezeirii, atât termenul eros, cât și termenul iubire pe care în paradigma creștină îl întâlnim sub forma agape. Deși se cunoștea deosebirea dintre cele două noțiuni − prima reprezenta dorință, stare de extaz, considerată adesea latura senzuală a iubirii, în timp ce a doua făcea referire la blândețe, milostenie, iubire față de semeni − conștient fiind de faptul că termenul eros era neobișnuit pentru teologie, Sfântul Dionisie Areopagitul a preferat utilizarea lui, gasindu-l mai potrivit pentru descrierea realităților dumnezeiești. Cât despre înțelegerea erosului ca plăcere a simțurilor, se consideră că acesta reprezintă doar un idol al adevăratului Eros. Așadar, teologii epocii medievale optau în favoarea utilizării termenului eros referindu-se la iubirea creștină, spre deosebire de cei actuali care consideră că agape este varianta cea mai potrivită.

Revenind la iubirea Sfântului Părinte, aceasta este puterea dumnezeiască de unificare a tuturor, o iubire înflăcărată care provoacă nemărginita energie creatoare a Binelui, făcându-l să iasă din sine pentru a da naștere cosmosului și tuturor ființelor din el. Astfel, erosul nu rămâne doar în interiorul lui Dumnezeu, ci se transmite în creație, fiind extatic și producător de extaz. Areopagitul afirmă că acest extaz erotic pătrunde la toate nivelurile de existență, trezind în ele propriul eros către Creator și dorința dăruirii de sine, sacrificială spre cel iubit.

Sfântul Dionisie Areopagitul realizează în cele din urmă, o clasificare descendentă a erosului în patru categorii: cel angelic, cel înțelegător, cel sufletesc și erosul natural. Toate aceste aspecte ale erosului creat constituie forme ale celui dumnezeiesc și au totodată acea putere de unificare. Prin urmare, vorbim despre o veșnică mișcare circulară atât în Dumnezeu, cât și în cosmos, mișcare ce are ca motor intern erosul dumnezeiesc. Iubirea este așadar, cea care unește toate treptele existenței, cele ale îngerilor între ele, iar pe acestea cu cele ale existenței pământești. Observăm, din această perspectivă, o asemănare a gândirii Sfântului Părinte cu filosofia lui Plotin, în ceea ce privește urcușul spre Bine care se desfășoară în etape, fiecare treaptă fiind atrasă de una superioară iar aceasta din urmă emanând iubire, grijă și responsabilitate pentru cea inferioară pe care o atrage spre ea. Distincția față de gândirea antică o constituie Binele Suprem care nu mai este o Idee, ci el devine acum o manifestare a lui Dumnezeu, o Persoană animată de bunătatea erotică. Din acest motiv, unii autori consideră că opera lui Dionisie prezintă o „încreștinare a erosului platonic”, necesară, care îl transformă din mesager divin în însăși divinitate.

Un comentator și continuator, precum și cel care îl va face cunoscut pe Dionisie Areopagitul este Maxim Mărturisitorul. El acordă o deosebită atenție scrierilor Sfântului Părinte, pe care îl consideră „bărbat înalt în virtute și cunoaștere, care a depășit toate cele sensibile și s-a unit cu frumusețile înțelegătoare și, prin acestea cu Dumnezeu, pe cât posibil”.

2.3. Contribuțiile lui Maxim Mărturisitorul

Sfântul Maxim Mărturisitorul este considerat de către unii autori „părintele teologiei răsăritene”, opera sa fiind esențială pentru înțelegerea teologiei bizantine în ansamblul ei. Din perspectiva acestuia, Dumnezeu este Creatorul care răspândește iubire făpturilor Sale, dar care primește la rândul Său iubire din partea acestora. El împărtășește opinia Sfântului Dionisie conform căreia, mișcarea erotică pornește de la Dumnezeu și străbate întreaga creație treptat, de la prima cauză a erosului ceresc, la îngeri, apoi la erosul înțelegător, urmând cel al ființelor lipsite de rațiune și în cele din urmă, la erosul natural. Rolul omului, fiind ultimul creat, este de a le reuni pe toate acestea în Dumnezeu. Așadar, potrivit Sfântului Maxim Mărturisitorul, tot iubirea este cea care îl ajută pe om să atingă desăvârșirea. Chipul dumnezeiesc din om, stă în capacitatea virtuală a omului de a deveni subiect al dragostei divine spre care tinde, dar asemănarea este dobândită însă, doar în comuniune cu Dumnezeu. Tendința omului de a se reîntoarce la Dumnezeu, se explică prin chipul dumnezeiesc din el, reprezentat de sufletul imaterial și nemuritor care îl leagă de unitatea divină.

Dragostea se află, pentru autor, la capătul drumului deoarece ea este în strânsă legătură cu nepătimirea. Astfel, iubirea vine în suflet abia atunci când ajungem la nepătimire, după eliberarea de patimi, căci „unde acestea sunt, nu poate fi dragoste”. Sfântul Părinte consideră că prin rugăciunea curată mintea se poate apropia de dragostea de Dumnezeu, ea reprezentând un dar al Lui ce se coboară în sufletul ajuns în această stare. Această iubire presupune o înfrângere a egoismului manifestat prin patimi, fiind o ieșire pozitivă a omului din sine. Ea este în același timp iubire de Dumnezeu și iubire de semeni.

Explicând această opinie a sa, Maxim Mărturisitorul afirmă că „Cel ce iubește pe Dumnezeu nu poate să nu iubească și pe tot omul ca pe sine însuși”, căci „iubirea de Dumnezeu nu suferă câtuși de puțin ura față de vreun om.” Temeiul iubirii aproapelui este însă, imitarea lui Dumezeu. Deoarece, potrivit Sfântului Părinte, există și dragostea pătimașă pentru aproape motivată de interese − banii, plăcerea − dar autentică este considerată doar cea care stă în legătură cu Dumnezeu. Cu alte cuvinte, numai dragostea dezinteresată pentru semeni este iubire dumnezeiască. Așa cum Dumnezeu iubește pe toți oamenii la fel, tot așa trebuie să procedeze și cei ce îl iubesc pe El. Pentru o mai bună înțelegere a acestui punct de vedere, unii autori au asemănat iubirea divină, despre care vorbește Maxim Mărturisitorul, cu iubirea unui tată pentru fii lui pe care, „deși îi iubește în mod egal pe toți, atitudinea față de ei este diferențiată în funcție de comportamentul fiecăruia”. Prin urmare, Sfântul Părinte stabilește niște limite în identificarea iubirii desăvârșite sau, cum el însuși le-a numit, capete ale dragostei, considerând-o adevărată doar pe aceea care nu ține seama de statutul sau calitățile obiectului și care, în numele lui Dumnezeu, se iubește atât pe sine cât și aproapele. În viziunea sa, nici obiectele pe care oamenii și le doresc nu sunt rele, ci utilizarea greșită a lor, fapt pentru care el afirmă că „nu mâncărurile sunt rele, ci lăcomia pântecului; nici facerea de prunci, ci curvia; nici banii, ci iubirea de bani; nici slava, ci slava deșartă”. Putem spune, așadar, că utilizarea greșită a lucrurilor sau lipsa de măsură, este contestată de către teolog, care își susține această opinie cu argumente din Sfânta Scriptură despre care spune că „[…]nu oprește pe om să mănânce, să facă copii, să aibă avere, ci îl oprește de la lăcomia pântecului, de la desfrânare și celelalte”.

Un alt aspect în ceea ce privește iubirea prezentată de Sfântul Maxim Mărturisitorul este cunoașterea în legătură cu care acesta o plasează. Ea curăță mintea, despărțind-o de neștiință și eliberează sufletul de patimi, fiind apoi umplut de bucuria dragostei dumnezeiești. Cunoașterea devine una cu iubirea, aceasta din urmă reprezentând calea cea mai scurtă spre Dumnezeu. Aspirația la unirea cu El constituie baza misticii lui Maxim, pentru care „nimic nu e mai mare ca iubirea”.

Observăm că, prin intermediul gândirii Sfinților Părinți greci, ne-am apropiat mai mult de iubirea creștină de care am amintit la început, acea agape sau iubire caritate, ale cărei încercări de definire le vom descoperi la Sfântul Augustin.

2.4. Iubirea de Dumnezeu la Sfântul Augustin

Sfântul Augustin, „unul dintre cei mai mari maeștri ai Evului Mediu”, este autorul unor lucrări considerate fundamentale pentru apariția sistemelor filosofice de mai târziu. Prin intermediul operei sale, comoara intelectuală a lumii antice este transmisă epocilor următoare, având meritul armonizării ideilor filosofice cu elementele doctrinei creștine. În opinia sa, adevărata filosofie se confundă cu adevărata religie, motiv pentru care este primul gânditor ce folosește expresia philosophia christiana. El încearcă o raționalizare a credinței creștine în susținerea căreia utilizează aspecte ale filosofiei plotine, cu precizarea că ideea de creație a omului, din nimic de către Dumnezeu, va lua locul celei de emanație. Explicația constă în faptul că el nu caută soluții la toate problemele filosofice, ci raționalizează numai cu scopul de a-și îndepărta îndoielile și de a-și întări credința.

Filosofia sa este, așadar, una creștină justificată prin definiția oferită de greci acestei științe, ca iubire de înțelepciune, pe care o așează în legătură cu înțelepciunea absolută, adică Dumnezeu, cunoscut de către noi prin credință. Obținerea acestei înțelepciuni identificată cu Binele Suprem este posibilă doar prin practicarea virtuții care nu trebuie dorită decât din iubire pentru El, devenind astfel o valoare-mijloc. Potrivit Sfântului Augustin, omul are imprimată în suflet conștiința morală care îl îndeamnă la parcurgerea drumului spre Dumnezeu într-o anumită ordine. Mergând pe urmele lui Platon, filosoful creștin susține existența unei anumite ordine ierarhică în privința obiectelor iubirii. Astfel, iubirea trebuie împărțită în raport cu perfecțiunea obiectului iubit. Se explică în acest mod, motivul pentru care iubirea trebuie să ne fie mereu la Binele Suprem. Prin urnare, virtutea este ordinea iubirii.

Din perspectiva Fericitului Augustin, este greșit să credem că e suficient să iubim pentru a fi virtuoși. Elementele care determină valoarea unei iubiri sunt de fapt, obiectul, modul și măsura acesteia. Putem vorbi, în acest context, de existența unor „iubiri condamnabile”. Criteriul de clasificare și distincție a acestora, este la fel ca în cazul Sfinților Părinți greci, măsura. Prin urmare, virtutea adevărată este iubirea care respectă ierarhia bunurilor realizată după ordinea ideală a lucrurilor. Observăm că, iubirea ocupă un loc important în concepția Sfântului Augustin, aceasta reprezentând principiul fundamental și forța tuturor virtuților. În acest sens, el identifică fericirea cu perfecțiunea deoarece „oricine dorește să fie fericit nu poate ajunge acolo decât prin perfecțiune”, lăsând omului posibilitatea de a alege calea pe care vrea să o urmeze. Se pare că el pune pe seama voinței și a libertății individului, dotat cu rațiune, posibilitatea săvârșirii răului sau a binelui întrucât „Dacă omul nu voiește, nu păcătuiește”. Așadar, în gândirea augustiniană, centrul și inima filosofiei adevărate este iubirea și harul divin datorită căruia oamenii sunt ființe libere, capabile de a alege dacă vor întoarce sau nu dragostea lui Dumnezeu.

Autentica iubire este, în viziunea Sfântului Augustin, cea sufletească, spre deosebire de trup care e condus de pasiuni. Din acest motiv, filosoful creștin afirmă că „iubirea noastră nu trebuie să țină seama de trup”. El formulează această idee în urma propriilor experiențe, întreaga sa operă fiind construită în așa fel încât să își poată justifica atitudinea de-a lungul vieții, asigurându-și astfel circumstanțe atenuante. Întâmplările prin care a trecut, l-au făcut, să realizeze în cele din urmă, că „nu există nimic care să-ți prăvălească mai ușor de pe culmi sufletul bărbătesc, decât ademenirile femeiești, și mai ales, acel contact al trupurilor, fără de care o femeie nu poate fi stăpânită”, fapt ce îl determină să rămână singur și să se dedice exclusiv iubirii de Dumnezeu.

Revenind însă, la explicarea autenticității iubirii, Augustin descrie acest aspect prin disponibilitatea oamenilor de a se sacrifica pentru aproapele și de a putea să privească dușmanii ca pe frații lor, iubindu-i la fel. Prin urmare, iubirea adevărată este pe de o parte, cea față de Dumnezeu, iar pe de altă parte, cea față de toate bunurile lumii cu precizarea că aceasta din urmă e valabilă doar în condițiile în care ele sunt privite ca pe creațiile Lui și nu ca pe niște bunuri în sine.

În acest sens, Sfântul Augustin afirmă două tipuri de iubiri căci spune el, „Două iubiri au zidit două cetăți: iubirea de sine până la disprețuirea lui Dumnezeu a zămislit cetatea pământească, iubirea de Dumnezeu până la disprețuirea de sine a zămislit cetatea cerească”. Acesta din urmă, reprezintă o iubire bună din care nu poate ieși nimic rău, spre deosebire de prima în legătură cu care filosoful creștin stabilește o limită, ea constituind adesea o căutare a plăcerii pe care Augustin o condamnă. Pentru el, dragostea pământească trebuie să se manifeste cu măsură astfel încât să nu devină o sursă a plăcerii, ci mai degrabă apreciată ca folositoare, având drept cauză tot iubirea pentru Creator.

În cadrul filosofiei sale creștine se găsește un bine cunoscut îndemn, de care, dacă se ține seama, este exclusă posibilitatea săvârșirii vreunui păcat. „Iubește și fă ce vrei!” reprezintă sfatul pe care îl oferă Sfântul Augustin oamenilor, sugerând acestora că iubirea trebuie să fie motorul oricărei acțiuni. Astfel, „dacă taci, să taci din dragoste; dacă strigi, să strigi din dragoste; dacă îndrepți, să îndrepți din dragoste; dacă ierți, să ierți din dragoste”, deoarece, făcând totul din iubire de Dumnezeu, rezultatul acțiunilor va fi mereu bun.

Filosofia augustiniană ne-a dezvălui, diverse forme de iubire, toate derivate și subordonate însă, iubirii de Dumnezeu considerată, de altfel, cea adevărată. Lucrurile se află în aceeași ordine ca ierarhia ideală a bunurilor, așa încât iubirea pe care omul o manifestă, să tindă către Binele Suprem. În funcție de locul spre care se îndreaptă dragostea, Augustin distinge trei tipuri de iubire. Prima este cea a lui Dumnezeu pentru creația sa, respectiv pentru oameni, cea de-a doua se referă la iubirea oamenilor pentru Creator, iar ultima este cea a omului pentru sine, pentru semeni și pentru lume. Prin urmare, putem spune că omul este ceea ce este prin puterea iubirii lui care îi definește poziția, iar ordinea dragostei obținută în urma aprecierii exacte a lucrurilor, orientează la fel de corect iubirea.

Termenii pe care îi utilizează Sfântul Augustin pentru a desemna iubirea caritate promovată de el este atât latinescul amor, cât și caritas, drept corespondent al termenului grecesc pentru iubirea creștină agape. Sensurile formulate de acesta iubirii sunt, după cum am văzut, în legătură cu cea divină care, odată atinsă, toate acțiunile săvârșite nu pot fi decât bune, respectiv din iubire pentru toate ființele create și mai ales pentru Creator. Neîndeplinirea acestei condiții esențiale constituie în filosofia augustiniană păcatul, despre care susține în lucrările sale că „a făptui împotriva dragostei înseamnă a făptui împotriva lui Dumnezeu”. El reușește să realizeze în acest mod delimitarea iubirii divine de cea trupească, punct de vedere însușit mai apoi de întreaga teologie creștină, aceasta formulând sensuri clare ambelor tipuri de iubire. Amor devine în cadrul creștinismului doar pasiune violentă, în timp ce caritas, o iubirea bună pentru semeni și milostenie.

Acceptarea dorinței și a iubirii trupești ca ceva ce este firesc, o normalitate, se va petrece abia odată cu Renașterea când va avea loc redescoperirea erosului antic și promovarea iubirii pasiune.

3. INTERPRETAREA RENASCENTISTĂ A IUBIRII

Renașterea, considerată de către unii autori „epoca de trecere de la Evul Mediu la Evul Modern ” este o perioadă caracterizată printr-un amalgam de elemente definitorii, de altfel, pentru orice stare de tranziție: confuzie de doctrine, încercări și invenții inovatoare, alegerea de a fi de acord sau de a contesta o anumită ideologie, ea având astfel rolul de a le rezuma pe toate și de a realiza, pe cât posibil, o sinteză durabilă. Pe lângă toate acestea, o trăsătură fundamentală a Renașterii este constituită de faptul că ea se focusează asupra omului și voinței acestuia de a se forma pe sine, de a se dezvolta integral și armonic, valorificând totalitatea resurselor omenești.

„Idealul Renașterii este libertatea față de autoritățile tradiționale, libertatea în știință, în artă, în viața morală, dezvoltarea omului întreg, ca suflet și trup, împotriva idealului ascetic, care dezvolta numai spiritul și mortifica corpul. Viața pământească începe a fi prețuită în sine, ca un bun, ca o valoare intrinsecă, nu ca o pregătire pentru viața «de dincolo»; scriitorul râvnește gloria pământească, nu mântuirea veșnică a sufletului”.

În cadrul acestei perioade, așa cum sugerează și numele ei, au loc demersuri de revitalizare și recuperare a forțelor umane, precum și redescoperirea omului deplin al Antichității. Spre deosebire de orientarea către Dumnezeu și supranatural promovată în Evul Mediu, în Renaștere accentul cade pe lumea de aici, orientarea fiind așadar, spre natură și om. Această perioadă reprezintă un ansamblu de idei, sentimente și aspirații, având ca proiect regenerarea umanității prin propriile forțe. Omul Renașterii este un individualist care dă frâu liber pasiunilor și instinctelor fără a deveni însă un amoralist căci, această perioadă prezintă o credință profundă, o religie nouă a naturii. El nu face decât să se elibereze de constrângerile învățăturilor creștine și să evadeze din cadrele morale prea apăsătoare în care teologii Evului Mediu l-au plasat, și de asemenea, să dobândească o libertate asupra propriei vieți.

În ceea ce privește iubirea, are loc o întoarcere la Erosul antic, trecut însă, prin filtrul hermeneutic renascentist, care ia forma unei iubiri pasiune. Această inovație a epocii apare ca o adaptare a platonismului la context, el reprezentând curentul principal al Renașterii în care aceasta și-a găsit sprijinul. Acest curent satisfăcea din plin cerințele vremii, întrucât el putea face legătura dintre creștinism și Renaștere fără a o priva însă, de independența față de acesta. Astfel, se evidențiază două idei platonice: pe de o parte, una umanistă conform căreia omul este oglinda lumii și a lui Dumnezeu, fapt ce îi conferă acestuia „demnitate ireductibilă”, iar pe de altă parte, o idee naturalistă denumită cosmos, în centrul căruia se află omul, un organism însuflețit, o nemijlocită expresie a lui Dumnezeu. Platonismul, ca și curent filosofic mereu în formare, permitea suficientă libertate de interpretare, iar prin frumusețea stilului și exaltarea iubirii el potolea setea de frumos a umaniștilor. Prin urmare, filosofia iubirii constituia așadar, un motiv important al epocii, un simbol al vieții reînnoite și a plăcerii de a trăi, „o operă de fascinație, de magie naturală și incantație, principiu imanent și unificator al lumii și al lui Dumnezeu”.

Ne vom ocupa în continuare, de câte un reprezentant al fiecărei orientări renascentiste de inspirație platonică amintite anterior. În cadrul umanismului, opera lui Marsilio Ficino este fundamentală, acesta realizând o reinterpretare a Banchetului platonician și implicit, o adaptare a sensurilor iubirii la actualitatea momentului. În ceea ce privește orientarea naturalistă, ne vom opri asupra perspectivei lui Giordano Bruno, conform căreia iubirea manifestă o putere magică.

3.1. Reinterpretarea iubirii platoniciene de către Marsilio Ficino

Întemeietorul Academiei platonice din Florența, Marsilio Ficino a încercat, în cadrul acesteia, să întemeieze o nouă religie constituită pe baza îmbinării platonismului și neoplatonismului, favorabilă în acest sens fiind morala iubirii pe care cele două religii o au în comun. Nemulțumit de creștinismul tradițional, filosoful florentin a urmărit, prin mixtura dintre credința antică și cea creștină, să confere un sens mai înalt atât divinului cât și umanului, justificându-i astfel demnitatea omului liber și nemuritor. El utilizează platonismul pentru a-L apropia pe Dumnezeu de cosmos și de om, acesta din urmă fiind centrul lumii, cel care face legătura între sensibil și inteligibil.

În lucrarea sa, intitulată Asupra iubirii sau Banchetul lui Platon, Ficino realizează interpretări tuturor discursurilor prezentate de Platon în dialogul său despre iubire. Filosoful florentin începe prin a-și exprima opinia în legătură cu Unul, cosiderat la fel ca în cadrul filosofiei antice dar mai ales conform neoplatonismului, primul principiu. „Înaintea tuturor lucrurilor este Dumnezeu, Cel care pe toate le-a înfăptuit, pe care noi îl numim Binele”.

Acest Unul pur creează mai întâi Mintea Angelică, apoi Sufletul Lumii și în final Corpul Universului. Prima dintre acestea reprezintă, în opinia lui Ficino, esența lipsită de forme inițial, dar care neputând sta departe de Dumnezeul care a creat-o se întoarce la El, moment ce coincide cu primirea formelor căci „în această Minte sunt zugrăvite în forme, în modul spiritului toate acele lucruri care sunt în această Lume”. Întoarcerea esenței înseamnă nașterea iubirii al cărui avânt constituie apropierea de Dumnezeu, iar forma pe care Mintea Angelică o primește este perfecțiunea iubirii, căci la început era urâtă, însă prin intermediul acesteia a devenit frumoasă.

Sufletul Lumii, al doilea creat, este la fel ca celelalte, o apariție a haosului, mișcat de asemenea, de iubirea pentru creator. Prin intermediul Minții Angelice, acest nivel al creației va primi lumina pentru a putea construi lucrurile după modelul Ideii. Ultimul creat este Corpul Universului sau Materia care constituie nivelul la care iau naștere toate lucrurile primind de la Suflet, prin Iubire, „podoaba tuturor formelor care se văd în această lume; și astfel din Haos ea a devenit Lume”. Frumusețea dobândită prin iubire, de care am amintit mai sus, reprezintă „strălucirea chipului lui Dumnezeu care se reflectă în aceste trei oglinzi într-o anumită ordine, în Mintea Angelică, în Suflet și în corpul lumesc”. Ficino consideră că adevărata frumusețe, la fel ca adevărata iubire, nu e cea corporală, explicând imposibilitatea acesteia de a cuprinde lumina divină.

Sufletul este veșnic precum Dumnezeu, iar dorința lui de glorie apare în nevoia de a se eterniza, aspirând la viața cerească considerată o prelungire infinită a pământului. Superioritatea lui în raport cu trupul constă așadar, în nemurirea sa, precum și în poziția lui mediană care îi oferă posibilitatea de a-și însuși toate calitățile lumii fără a o pierde pe propria-i calitate. Întoarcerea la Dumnezeu se datorează Erosului, și ea constituie adevărata mântuire în perspectiva lui Marsilio Ficino, potrivit căruia „ne reîntoarcem în Ceruri nu prin Cunoașterea lui Dumnezeu, ci prin Iubirea lui ”.

Un alt aspect al iubirii prezentate de acesta, este cinstea, bazându-se din acest punct de vedere atât pe mărturiile vechilor teologi, cât și pe a celor creștini. Iubirea considerată de aceștia un nume al lui Dumnezeu, nu putea desemna lucruri necinstite, astfel că Ficino atrage atenția asupra faptului că trebuie să ne ferim de atribuirea acestui nume divin „unei necugetate turbări a simțurilor”. Explicând această afirmație, florentinul spune că „iubirea dorește doar lucrurile frumoase și urmărește întotdeauna pe cele demne de laudă, minunate, iar cel care le urăște pe cele lipsite de o formă frumoasă, acela fuge de lucrurile necinstite și urâte”. La fel se întâmplă în cazul a doi oameni care se iubesc. Ei se străduiesc neîncetat să fie fiecare pe placul celuilalt, să-și fie alături neîncetat, se feresc de lucrurile necinstite, căutând să realizeze mereu fapte mărețe pentru a nu fi disprețuiți de persoana iubită, și să devină astfel, demni de iubirea reciprocă.

În ceea ce privește bunătatea, Marsilio Ficino împărtășește opinia lui Dionisie Areopagitul, considerând iubirea − un drum în cerc al acesteia care fără încetare de la bine spre bine se îndreaptă. Frumusețea este de asemenea, o natură divină care a produs iubirea în toate lucrurile, aceasta din urmă fiind tocmmai dorința celei dintâi. Iubirea ca dorință a bucuriei Frumuseții aparține, în opinia filosofului, doar minții, vederii și auzului, simțul gustului și cel tactil reprezentând „poftă desfrânată sau turbare”. El distinge așadar, două tipuri de iubiri, la fel ca în dialogul lui Platon, două Afrodite, însă interpretarea pe care Ficino o formulează este diferită, ambele fiind bune în viziunea sa, căci „și una și cealaltă caută imaginea divină”.

Afrodita Cerească este atribuită Minții Angelice iar cea comună Sufletului lumii. Prima constituie dorința de a contempla Frumusețea lui Dumnezeu iar cea de-a doua este „dorință de a crea Frumusețea divină în corpuri muritoare”. Prin intermediul ochilor, Sufletul cunoaște Frumusețea acestor corpuri, el având două puteri: una de a cunoaște și una de a genera. În momentul în care, în fața ochilor apare aceasta, trebuie văzută în ea mai întâi latura sa divină, abia apoi să apară dorința de a genera una asemenea. Căci, demnitatea iubirii este strâns legată de ierarhizarea acestora, întrucât, Frumusețea Sufletului trebuie să fie mai presus de cea a Corpului, respectiv plasarea lucrurilor divine înaintea celor umane.

Putem observa o apropiere ușoară de iubirea pasiune, prin aprecierea ca iubire bună a celei ce ține de trup. Corpul este acceptat așadar, în măsura în care acesta servește la crearea de frumusețe divină, și dorit în urma descoperii unei frumuseți a sufletului. Așa explică Ficino motivul pentru care avântul celui care iubește nu se stinge la vederea sau atingerea nici unui corp. Dorit nu este acesta din urmă, ci „lumina măreției supreme care strălucește în corpuri”, și care îi convinge pe cei ce iubesc să manifeste admirație și venerație pentru cel iubit ca în fața unui chip al lui Dumnezeu.

Parcurgând, în demersul său hermeneutic, discursul despre mitul andorginului, Marsilio Ficino relatează că în timpurile vechi oamenii aveau trei sexe și erau întregi, însă din prea multă mândrie și dorință de a fi egali lui Dumnezeu, ei au fost împărțiți. Prin iubire se pot reîntregi, acest moment al refacerii întregului fiind identificat de filosof cu fericirea omenirii. El consideră că cele trei sexe au fost astfel create pe baza a trei calități sau virtuți, care le definește pe fiecare, astfel: voinicia − bărbații, cumpătarea − femeile și dreptatea − cel compus. Astfel s-a născut în oameni iubirea unuia față de celălalt, ca dorință a lor de a reface întregul. Așadar, Ficino distinge trei binefaceri ale Iubirii: readucerea la desăvârșirea pierdută în momentul împărțirii, plasarea fiecăruia în locul care i se cuvine, iar prin ardoarea ei neîncetată îndepărtează plictiseala aducând în suflete fericirea.

O altă latură a iubirii prezentată de filosoful florentin este constituită de elementele astrale în legătură cu care acesta o descrie. El începe prin a atribui celor născuți într-o perioadă sau alta, în funcție de poziția planetelor Marte și Venus, anumite caracteristici. Marte îi poate face pe oameni puternici sau îi amenință cu nenorociri, atunci când ea domnește asupra nașterii lor le dăruiește mărinimia și mânia, în timp ce Venus are posibilitatea de a-i potoli răutatea celeilalte, iar dacă ea își adaugă de aproape acțiunea ei, poate înfrâna viciul mâniei. Dacă Venus este stăpână pe nașterea omului, ea îi dăruiește iubirea. Așadar, Marte oferă îndrăzneală iar Venus iubire, motiv pentru care Ficino aseamănă raporturile dintre cele două planete cu cele dintre virtuțile oferite de acestea, întrucât îndrăzneala urmează calea iubirii dar invers nu se întâmplă, la fel „Marte urmează pe Venus însă Venus nu urmează pe Marte.” Nu îndrăzneala reprezintă motivul pentru care oamenii se îndrăgostesc, dar uneori fiind răniți de Iubire, ei ajung să înfrunte cu îndrăzneală orice primejdie pentru cel iubit. Esențial, din acest punct de vedere este caracterul unic al puterii iubirii pe care „totul o ascultă, iar ea nu ascultă de nimic.” Iubirea este cea care îmblânzește cu căldura ei gândurile zeilor și ale oamenilor.