Interferențe Islamico Creștine Politico Religioase

INTRODUCERE

Islamul este un cuvânt de origine arabă și înseamnă a se supune, a asculta, a fi docil. Din cauză că se bazează pe o deplină supunere față de Allah i se spune islam.

Oricine poate constata că universul în care viețuim se întemeiază pe o rânduială, pe o ordine. Există niște legi și interacțiuni între toate unitățile care alcătuiesc acest univers. Totul este dispus pe un plan uriaș, care are o organizare perfectă și grandioasă. Soarele, Luna stelele și toate celelalte corpuri cerești sunt dispuse în univers, într-un sistem extraordinar de bine pus la punct. Ele acționează conform unor legi imuabile și evoluează în niște coordonate fără să cunoască nici cea mai mică deviere de la cursul lor. Pământul se rotește în jurul axei sale și în evoluția sa în jurul Soarelui urmează, cu cea mai mare strictețe, drumul prestabilit.

Această lege puternică și atotcuprinzătoare, care guvernează asupra a tot ce intră în alcătuirea acestui univers, începând cu cele mai fine particule și terminând cu uriașele galaxii, este legea lui Allah, creatorul și suveranul acestui univers. Toate ființele se supun legii lui Allah și de aceea toată lumea este legată de religia islamică. Pentru că islamul nu semnifică altceva decât supunerea întregului univers voinței lui Allah. În această accepțiune a sensului cuvântului islam, și Soarele, și Luna, și toate celelalte corpuri cerești sunt “musulmani”. Aceeași situație este valabilă pentru aer, apă, temperatură, pietre, copaci și animale.

Pentru că tot ce există în lume se supune voinței lui Allah, de aceea se poate spune că tot ce alcătuiește acest univers este “musulman”. Chiar și cineva care îl reneagă pe Allah sau crede în altceva decât în Allah este, prin firea lucrurilor, musulman, atât timp cât el există fizic. Pentru că începând cu stadiul embrionar și până la inevitabila moarte și mai departe până ce se transformă în praf și pulbere, fiecare celulă, fiecare organ al corpului uman urmează, implacabil, drumul prevestit de voința lui Allah. Chiar și limba care cu știre sau fără știre îl reneagă pe Allah sau care declară credință față de alți zei, natural, este tot musulmană.

Cel care se închină la alți zei, în mod firesc, este tot musulman. Acea inimă care nutrește dragoste și stimă, nu față de Allah, ci față de alți zei, prin simțuri este tot musulman. Toate acestea se supun voinței divine. Funcțiile și activitățile lor sunt conforme cu sentimentele acestei voințe divine.

Aceasta este, pe scurt, situația omului și a universului. Și acum să analizăm lucrurile după un alt punct de vedere.

Asemenea celorlalte ființe, și el este în întregime sub imperiul legilor naturii și este obligat să se supună acestor legi. Dar, concomitent cu acest plan, mai există și planul omului, altfel spus, domeniul acțiunilor omului. Omul este înzestrat cu minte și judecată. El posedă capacitatea de raționament și judecată, de alegere și refuz, de asimilare și negare. Este liber să-și aleagă modul de viață care îi convine. Poate să aibă convingeri pe care le crede potrivite pentru sine, poate să accepte un mod de viață care îi convine și poate să-și adapteze existența după o ideologie care o consideră nimerită. Poate să dispună de principiile după care va acționa sau poate adopta unele principii elaborate de către alții. Omul este înzestrat cu o voință liberă și el poate să aleagă liber direcția în care să acționeze. În opoziție cu alte ființe, pe acest plan secund, el a fost înzestrat cu libertatea în gândire, alegere și acțiune.

Amândouă aceste planuri formează o unitate în diversitate, în opoziție cu altele.

Conform primului plan, omul, aidoma altor ființe este musulman, încă din naștere, este supus voinței lui Allah, pentru că așa îi este predestinat, în timp ce pe planul secund există libertatea de a accepta sau de a nega calitatea de musulman. În direcția aceasta i se recunoaște libertatea de alegere. Oamenii se împart în două grupuri. După felul cum se folosesc de această libertate de alegere, în credincioși musulmani și în nemusulmani (chiafiri). Este un musulman adevărat acela care îl recunoaște pe Creatorul său, care îl acceptă drept judecător suprem, care se supune sincer, corect și cinstit voinței și poruncilor Lui și care în viața personală și socială se conduce după principii unanim recunoscute. O dată cu alegerea liberă a căii supunerii conștiente față deAllah, el de fapt va atinge maturitatea în islam.

Omul este slab nu ca urmare a păcatului originar, ci pentru că este doar o făptură; el se găsește acum într-o lume resacralizată prin revelația acordată de Dumnezeu ultimului său Profet. Orice act, fiziologic, psihic, social, istoric, prin simplu fapt că este săvârșit prin grația lui Dumnezeu, se află sub jurisdicția lui. Nimic nu este liber în lume, în afara lui Dumnezeu. Doar Allah este atotmilostiv și Profetul lui a revelat o religie mult mai simplă decât cele două monoteisme precedente. Islamul nu constituie o biserică și el nu are un sacerdoțiu.

Cultul poate fi săvârșit de oricine; nu este nici măcar necesar să fie practicat într-un sanctuar. Viața religioasă este reglementată de instituții care sunt în același timp norme juridice, în special cei cinci “Stâlpi ai Credinței”. Cel mai important “Stâlp”este salāt, cultul rugăciunii canonice, comportând cele cinci prosternări zilnice; al doilea este zakāt sau pomana legiuită; al treilea, șawm, desemneazâ postul, din zori până în amurg, din luna Ramadan; al patrulea este pelerinajul (hağğ) și al cincilea cuprinde “profesiunea de credință” (śahādat), adică repetarea formulei: “Nu există alt dumnezeu în afara lui Allah și Mohammad este trimisul său”.

Conceptul de “drept islamic” (șaria) nu presupune un ansamblu sistematic organizat de legi și de practici juridice; sfera sa este mult mai largă, extinzându-se și în domeniul prescripțiilor etice, de comportare socială, de igienă chiar, și bineînțeles, de ritual religios. Șaria nu este legea reală, ci legea ideală; “semnificația cuvântului nu se limitează la lege, la drept, ci adeseori este mai amplă, apropiindu-se de sensul de “revelație”. Ca atare, acest ansamblu de norme, de prescripții, este stabilit în primul rând în textul Coranului; a fost completat pe baza tradițiilor hadit, iar în perioada secolelor VIII-XIII a fost amplu dezvoltat și enunțat în principiile de jurisprudență ale diferitelor școli de drept (azi aceste școli sunt în număr de patru).

Fără a avea la bază o concepție juridică organică, fără o riguroasă sistematizare și fără a fi în mod uniform în toate țările Imperiului, dreptul islamic avea un caracter empiric: prezenta probleme, enunțuri și prevederi în materie penală, de organizare a vieții de familie, a dreptului de proprietate și a tranzacțiilor comerciale.

Codul penal nu avea la bază o concepție de ansamblu, ci cuprindea fie reglementări bazate pe texte coranice sau pe hadit, fie legi noi date de califi, empiric și în funcție de împrejurări. De pildă, rebeliunea și orice act care tulbura ordinea publică puteau fi pedepsite în mod cu totul arbitrar. Pedepsele pentru delictele minore erau lăsate la aprecierea judecătorului, a prefectului poliției sau a muhtasibului. Omuciderea sau rănirea voluntară dădeau familiei victimei dreptul la răzbunare, conform “legii talionului” (dintotdeauna funcționând în Arabia, și admisă de Coran, II, 173), dar – spre deosebire de obiceiul consacrat în societatea arabă preislamică – vendeta putea lovi numai pe cel vinovat, nu și pe orice membru al familiei sau tribului său. Pe de altă parte, actul de răzbunare putea fi executat numai sub controlul cadiului. De obicei, dreptul islamic căuta să înlocuiască vendeta prin plata unui preț de răscumpărare (diya) – dar numai pentru primul omor, nu și în cazul de recidivă; căci Coranul recomanda să faci binele în locul răului (XXIII, 98; XLI, 34), promițând celui ce iartă fericirea raiului (II, 128).

Dreptul de proprietate era recunoscut tuturor (cu excepția sclavilor), – bărbați sau femei, musulmani sau nemusulmani. O serie de prescripții însă îi limitau exercitarea efectivă. Astfel erau dispozițiile formulate extrem de minuțios care reglementau condițiile moștenirii și care vizau în mod special protejarea femeilor și a anumitor categorii de moștenitori. În orice caz, testatorul nu putea dispune liber prin testament decât de cel mult o treime din cuantumul succesiunii; restul era supus, inderogabil, unor foarte precise și detaliate partajări. Orice testament – și orice act de proprietate, trebuia să fie încheiat în prezența a doi martori.

O prevedere, probabil de origine persană: furtul se pedepsea cu tăierea mâinii drepte; iar tâlhăria, cu moartea (Coran, V, 42). Împrumutul cu dobândă este interzis expres, în repetate rânduri, de prescripțiile coranice (II, 276). O inovație juridică cu totul originală o constituia recomandarea de constituire (printr-un act scris, irevocabil) a unui fond de bunuri imobiliare, inalienabile care să servească drept sursă de întreținere a unei fundații pioase, filantropice, fie cu caracter religios, fie de utilitate publică, administrată de cadiu, și ale cărei venituri rămâneau, pentru un timp, unor membri ai familiei fondatorului.

Și tranzacțiile comerciale erau foarte riguros reglementate, căci prescripțiile religioase islamice impuneau o corectitudine desăvârșită. Astfel, în actul de vânzare-cumpărare trebuiau specificate, clar și exact, natura și starea obiectului vândut. Legea islamică nu intervenea direct în viața economică, în stabilirea sau în controlul prețurilor, dar interzicea acapararea mărfurilor în scop de speculă.

CAPITOLUL I

ISLAMUL. ÎNCEPUTURI, SPECIFIC ȘI EVOLUȚIE

I. 1 Religia arabilor, turcilor și a altor popoare. Islamul

Istoria recunoaște islamul ca religia musulmanilor, iar dintre aceștia în special a arabilor. Islamul apare în lume ca o ideologie bazată pe etnic și confesional, așa cum subliniază Remus Rus.

Nadia Anghelescu scoate în evidenta fapul că limba arabă s-a aflat ca fundament, factor catalizator și pincipiu unificator pentru promovarea unitații etnice a lumii musulmane. Monoteismul si universalitatea învataturii islamice constituie temelia elementului confesional. Religia islamică este cunoscută, pe de-o parte, drept cea mai severă, dar, pe de alta, drept cea mai devoțională dintre religii. În consecintă, a dat mulți fanatici religioși, dar și mulți dintre cei mai fideli față de religie. Termenul islam are mai multe semnificații: pace, mântuire, stăpânire de sine, supunere, adorare și ascultare. Cuvântul islam are urmatoarele derivate în limba arabă: salam (mântuire), sallama (a mântui), salima (a fi mântuit), istaslama (a se preda), silm (pace), 'aslama (a venera) și muslim (adeptul păcii). Supunerea se referea la atitudinea omului față de poruncile lui Allah, iar ascultarea este punerea în practică a acestora.

Izvoarele au la baza textul din Corann, ce conține mesaje diversificate pe categoriile de cititori. Astfel, enunțul este pentru masele de fideli, aluzia pentru elite, sensul ascuns pentru sfinți și adevărul spiritual pentru profeți. Cartea sacră islamică poate fi interpretată și ca un ghid de viață pentru un om obișnuit. Al-Qur'an înseamna „lectură”, „recitare”. Coranul reprezintă pentru musulmani cuvântul lui Allah transmis profetului Mahomed de către arhanghelul Gabriel. Cartea sacră este împărțită în 114 diviziuni numite Surah, acestea fiind subîmpărțite în versete. Sunna reprezintă legea sfântă a islamului, care a completat Coranul cu norme sociale, juridice și morale. În afara textului sacru, religia islamică ia în considerare și tradiția extracoranică numită Hadith, văzută ca îndrumar al mesajului coranic, precum și gramatica arabă și dreptul canonic numit Fiqh.

Principiile de bază ale credinței islamice sunt: a) Dumnezeu (Allah); b) îngerii lui Allah (mala'ikah); c) cărțile lui Allah (kutubullah); d) mesagerii lui Allah (rusulullah); e) ziua judecății (yawmuddin); f) supremația puterii divine (Al-Qadar) și g) viața de după moarte (akhirah).

Doctrina religioasă predominantă este monoteismul. Se întâlnesc, însă, și monismul, panteismul, dualismul și politeismul (la începuturile islamului). Doctrina filiației este considerată un pacăt în islam, spre deosebire de creștinism. Credințele preislamice asimilate de islam aveau predominante destinul și frica de spiritele rele. Zeii erau divinități locale. Islamul este o religie universalistă. Idealul, însă, este înlocuit cu credințe practice, sacramentele mistice, asceza, dogma lasă locul unui mesaj adresat omului obișnuit. Islamul poate fi interpretat ca o religie practică, drept un mod de viață. Astfel, viața familială se afla la baza societatii islamice. Islamul presupune înțelegerea lui ca un întreg, ca un complex de elemente aflate în relație. El priveste viața ca unitate și nu mizează pe divizarea ei. Ca și alte religii, accentul îl pune pe libertate, nu pe îngrădiri: „Nu exista nici o stricăciune (constrângere) în credință (religie)!”.

Pantheonul zeilor se caracterizează prin credința într-un singur zeu, Allah. El este divinitatea supremă, dar nu numai a arabilor în particular sau a musulmanilor în general, ci a tuturor oamenilor. Allah este bun, milostiv, îndurător, atoatestăpânitor, unic, atotputernic, creator al cerului, pământului și al omului. Se insistă asupra atributelor lui Allah și apelativelor sale. Allah este înfățișat prin prisma a 99 de nume-atribute, ca: Ar-Rahim (milostivul), Al-Malik (stăpânul), As-Salam (tămăduitorul), Al-Muhaiman (stăpânitorul), Al-Haliqu (creatorul), Al-Gaffar (iertătorul), Al-'Adl (dreptul), Al-Habir (cunoscătorul), Al-Halim (blândul), Al-'Ali (înaltul), Al-Kabir (marele), Al-Hafiz (păzitorul), Al-Hasib (cumpătatul), Al-Karim (generosul), Al-Hakim (înțeleptul), Al-Hayi (viul), As-Samad (absolutul), Al-Qadir (puternicul), Al-'Ahad (unul) și Al-'Ahir

El este sursa învățăturii musulmane.

I.2. Credințele preislamice

În credintele preislamice se întâlnise adorarea luni și a soarelui, ca zeiță, precum și a numeroase divinități locale. Profetul religiei islamice este Mahomed. Muhammad (Mahomed), care în limba araba înseamnă „preaslăvitul”, este profetul propriu-zis sau nabiy, care veghează păstrarea credinței adevărate, dar și trimisul lui Allah sau râsul, cel ce anunță revelația și-i convertește pe necredincioși. El s-a născut la Mecca în anul 570 d. Hr. A rămas orfan din copilarie și a fost crescut de unchiul său Abu Talib. S-a căsătorit cu Kadija, o vaduvă bogată, mult mai în vârstă, care-l sprijinea în căutările sale spirituale.

Lupta spirituală și simbolică a credinței împotriva necredinței trece întrun plan concret și este ilustrată de războiul contra celor ce nu sunt musulmani, acesta adesea îmbrăcând forma terorismului. Islamul nu este o religie teroristă și nici intolerantă față de alte religii. Fanaticii musulmani au interpretat într-un sens greșit și dramatic mesajul islamului și al cărțiilor sfinte. Terorismul și fanatismul sunt prezente pretutindeni în lume și nu sunt caracteristicile specifice ale islamului și niciunei religii, ci doar scuzele unor criminali pentru a-și duce la îndeplinire faptele abominabile.

Pe de-o parte, lumea modernă continuă să ignore religia, să exacerbeze rolul materialismului și să se complacă, în mare parte, dar nu în totalitate, într-un ateism iluzoriu, pe de alta, teroriștii ajung să-și ponegrească propria religie, printr-o interpretare forțată și intolerantă. Hermeneutica religiei trebuie sa țină cont de spiritul, nu de litera textelor sacre. Acestea nu sunt texte de legi.

Hermeneutica religiei are o mare importanță în islam. Pe de-o parte se situează doctrina inimitabilității (i'jhaz), potrivit căreia interpretarea, dar și traducerea Coranului este o blasfemie. Pe de altă parte, s-a format o știință numită hermeneutica coranică (ilm al-tafsir) în relație cu gramatica și lexicografia, existând ulterior, pe lângă tafsir (comentariu, explicare), tawil (interpretare) și mai ales tafhim (înțelegere), ca variante ale hermeneuticii cărtii sacre Qur'an. Georges Anawati citeaza următorii hermeneuți islamici: al-Baidawi, Fakr al-Din al-Razi, al-Tabari și al-Zamakhshari Expresia insha'Allah (cu voia lui Dumnezeu) nu trebuie înțeleasă ca o scuză pentru fapte criminale, ci ca o atestare sublimă a atotputerniciei lui Dumnezeu în univers. Omul, încă de la naștere, este supus voinței lui Allah. Aceasta înseamnă că este musulman. Dar omul are libertatea de a alege să fie musulman sau nemusulman, adică necredincios în concepție islamică. Cele două formule esențiale în doctrina islamică sunt: Shahadah, a afirmării și Bismilah, a consacrării. Prima este o coborâre ontologică, a doua, o urcare soteriologica pentru om și umanitate. Formula Shahadah, numită și mărturisirea de credință, conține o negație în prima parte, care se referă la lume și o afirmație în a doua, ce trimite la Dumnezeu. În hermeneutică acestei formule sacre nu trebuie să urmăm litera, ci spiritul textului, nu un prim nivel care ar situa lumea aici și pe Allah dincolo, ar rupe unitatea și ar clădi o ruptură artificială și dăunătoare între om și Dumnezeu, ci să ajungem la sensul profund al omniprezenței lui Dumnezeu, al teofanismului: La ilaha ill'Allah (Nu exista divinitate în afara divinității).

Pe de altă parte, etica și nu sentimentul religios se găseste la baza religiei islamice. Căsătoria este bazată pe devotamentul religios, nu pe frumusețe sau avere. Ea nu este văzută nici ca relație sexuală, nici ca un contract, ci ca o instituție religioasă și socială. Totodată, ea nu trebuie să împiedice împlinirea scopului soteriologic al vieții. Bărbatul și femeia pentru că au trăsături fizice și biologice diferite, nu sunt egali în islam. Este recunoscută conducerea femeii de către bărbat, numai că aceasta nu înseamnă dominație dictatorială.

Ritul funerar se caracterizează prin credința în viața de după moarte și în judecata de apoi. Acestea reprezintă islamul, ca și creștinismul și alte religii. Faptele rele se pedepsesc, iar cele bune sunt răsplătite de Allah. Raiul și iadul sunt imagini ale lumii de dincolo. Credința în existența zilei judecății de apoi, prezența și în creștinism, influențează în bine comportamentul musulmanului. Faptele sale vor fi controlate și responsabile.

I.3. Arabia preislamică.

I.3.1 Arabii la începutul secolului al VII-lea

În secolul al VII-lea un popor aproape necunoscut de nomazi își face intrarea pe scena istoriei universale într-un mod spectaculos: în mai puțin de zece ani, impulsionați de noua lor religie, arabii cuceresc Iranul, Mesopotamia, Irakul, Siria, Palestina și Egiptul. Peste alte șapte decenii ajung să stăpânească Sicilia, Africa de Nord și Peninsula Iberică aproape în întregime; de aici, trec Munții Pirinei și înaintează până în valea Loirei, amenințând regatul francilor condus de dinastia merovingienilor, în timp ce în Răsărit ajung până la granițele Indiei și Chinei, iar în sud-vest, până la frontierele actuale ale Etiopiei și Sudanului. În mai puțin de un secol, triburile nomade de odinioară creează un imperiu mai întins decât fusese marele Imperiu Roman, în momentul său de apogeu.

Cadrul geografic în care au apărut arabii în istorie este reprezentat de arida Peninsulă Arabică, situa ta între Golful Persic, Oceanul Indian si Marea Rosie si prelungita la Nord-Est de Valea Iordanului. Ca suprafata, Peninsula Arabica este cea mai mare peninsula de pe planeta, având o întindere de 3.000.000 km2.

Triburile arabe care locuiau în Peninsula Arabiei se împarteau, după originea lor etnica, în triburi din sudul Arabiei sau yemenite și triburi din nordul Arabiei. Între populația arabă din sud și populația arabă din nord au existat dispute și conflicte necontenite, cei din sud fiind mândri de civilizația și de cultura lor, iar cei din nord având ca atu principal puritatea rasei semite.

Organizarea politică de tip tribal a arabilor nu era de natură să pună poporul arab la adapost de eventualele atacuri venite din partea puternicilor săi vecini: Imperiul Bizantin și Persia.

Locuitorii Arabiei își asigurau existența din practicarea agriculturii și a comerțului. În domeniul agricol, au creat un sistem de terase, de-a lungul pantelor muntoase, precum și un sistem de irigații bazat pe acumularea apei cu ajutorul barajelor. În domeniul comerțului, arabii erau neîntrecuți în desfacerea și vânzarea produselor exotice și scumpe provenite din China, din India și din Africa Orientală pe care le comercializau în zona bazinului mediteraneean. Negustorii arabi sunt aceia care au adus în Europa mătase din China, pe celebrul „drum al mătăsii” bătătorit de ei, și tot ei au creat sistemul numeric zecimal și notarea cifrelor „arabe”, folosite astăzi de întreaga lume.

În preajma aparției lui Mahomed, populațiile din Peninsula Arabiei se confruntau cu o criză economică majoră. Instaurarea stăpânirii iraniene în Yemen (572-628 d.Hr.), au avut drept consecință principală devierea prin Iran a rutelor comerciale care legau Bizantul de India și de China, fapt care a dus la o decădere economică fără precedent a arabilor.

Arabii consideră că începuturile tradiției țării lor se pierd în negura timpurilor, în istoria orientală făcându-se uneori referiri la vechii arabi primitivi sau la triburile pierdute. În secolul al VII-lea acest popor aproape necunoscut de nomazi din peninsula Arabiei își face intrarea pe scena istoriei universale într-un mod spectaculos: în mai puțin de zece ani, impulsionați de noua lor religie, arabii cuceresc Iranul, Mesopotamia, Irakul, Siria, Africa Septentrională și Peninsula Iberică. Mai surprinzător, însă, a fost faptul că acești cuceritori s-au dovedit dotați și cu remarcabile calități politice, administrative și culturale.

Cadrul geografic în care au apărut arabii și în care și-au afirmat mai întâi creativitatea culturală și civilizatorică este arida Peninsulă Arabică. Arabii din regiunile centrale și septentrionale ale peninsulei sunt în generali nomazi, vorbind limba arabă prin excelență; arabii din sud, populație în marea majoritate sedentară, vorbeau o limbă oarecum asemănătoare cu dialectele etiopene. Peninsula Arabică, datorită climei sale calde și secetoase, este acoperită, pe cea mai mare suprafață, de întinse deșerturi nisipoase, unde, pe alocuri crește o vegetație săracă. Condiții mai bune se găsesc numai în regiunile Yemen și Hedjaz, de pe coastele de sud-vest și vest ale peninsulei.

În Yemen, unde ploiele sunt mai frecvente, se practica o agricultură, grădinărie și pomicultură relativ dezvoltate, cultivându-se cereale, orez, pomi fructiferi, îndeosebi curmali și plante aromatice și se creșteau animale. De aceea încă din Antichitate, Yemenul era numit Arabia Fericită. În Hedjaz, deși condițiile naturale sunt mai puțin prielnice decât în Yemen, au înflorit două importante așezări, Mecca și Yathreb (numită ulterior Medina), centre comerciale apărute pe drumurile de negoț, care legau Yemenul de Arabia de nord, de Egipt, de Siria și de Irak.

Centrul religios al triburilor arabe a ajuns Mecca, care, datorită așezării sale prielnice, devenise așezarea cea mai frecventată și locul tradițional de contact al lumii arabe preislamice. Oglindind tendințele de unificare politică și religioasă a triburilor arabe, pantheonul arab de la Mecca, templul Caaba, ridicat în cinstea celui mai de seamă dintre zeii arabi, Alah, cuprindea ca principal obiect de cult, o mare piatră neagră cubică, probabil un meteorit, iar în nișe săpate în peretele templului circa 360 de zeități, reprezentând zeitatea sau zeitățile fiecărui trib. În același timp, sub influența concepțiilor religioase ale comunităților creștine și evreiești, stabilite la Mecca, Yathreb sau în Yemen, începuse să se răspândească și în lumea arabă ideea existenței unei divinități unice. În aceste condiții, în secolul al VI-lea a luat naștere doctrina hanifilor, care propovăduiau renunțarea la cultul zeilor tribali și recunoșterea existenței unei divinități unice.

Formarea statului și procesul de islamizare. În primele decenii ale secolului al VII-lea, intensificarea procesului de destrămare a relațiilor gentilice și de formare a categoriilor sociale a creat premisele sociale necesare ale apariției statului arab. Singurul organism politic pe care-l cunoșteau arabii – fie nomazi, fie sedentari – era tribul; unele triburi mai slabe se puneau sub protecția altora mai puternice, altele se uneau prin alianțe în confederații.

I.4. Mahomed. Perioada anterioară activitatii publice de reformator (570-610 d.Hr.)

Mohammed, fiul postum al lui Abdullah s-a născut în ginta Bani Hashim, una din cele mai nobile și mai sărace din tribul koreisitilor, la o dată necunoscută între 570-580 d.Hr. La puțin timp după naștere, mama băiatului a murit și ea iar el a fost crecut ca un orfan, în condiții destul de aspre, de unchiul său, Abu Talib.

Există un numar de povestiri și legende despre copilăria lui Mohammed dar este greu să se dea crezare majorității informațiilor privind această parte a vieții lui. Totuși, o povestire despre tinerețea lui Mohammed poate fi confirmată și anume cea despre căsătoria lui cu o văduvă, Khadijah. Înainte de căsătorie, Mohammed a prosperat în serviciul acestei văduve care își menținea averea prin afaceri comerciale. Deși Khadijah era, se spune cu 20 de ani mai în vârstă decât Mohammed, căsătoria a fost fericită și a produs mai mulți copii. Spre mâhnirea lui Mohammed, nici unul dintre baieții săi nu a supraviețuit copilăriei. Câtă veme a trăit Khadijah, Mohammed nu și-a mai luat alte neveste, deși mai târziu avea să încheie și alte căsătorii.

De la o vârstă fragedă, Mohammed s-a dovedit un om cu înclinații religioase și se retrăgea adesea pe muntele Hira, lângă Mecca, pentru veghe și meditație religioasă nocturnă. La câtva timp după ce a împlinit vârsta de 40 de ani (prin 610 d.Hr.), a survenit experiența decisivă a vieții lui, chemarea să profețească. După relatarea tradițională, Mohammed era singur și medita, când o ființă îngerească i-a poruncit să rostească numele lui Dumnezeu. Când Mohammed nu a izbutit să răspundă, îngerul l-a apucat de gât și l-a scuturat, repetând porunca. Din nou, Mohammed nu a reacționat iar îngerul a continuat să-l gâtuie până când, în cele din urmă, Mohammed a fost silit să facă așa cum i s-a spus. Astfel, a început seria de experiente revelatoare care au fost caracteristica de căpetenie a slujbei lui profetice și a caror relatare constituie lucrarea de căpetenie a scripturilor musulmane, Koranul.

Mohammed a fost adânc tulburat de viziunea sa și multă vreme nu a fost sigur de semnificatia ei. Nu a fost în stare să-și învingă usor îndoiala și s-a temut că putea să-și piardă mințile sau că era posedat de un spirit rău. De câteva ori, Coranul îl asigura pe Mohammed că îndoielile sunt neîntemeiate și că revelațiile provin cu adevărat dintr-o sursă divină. Criza de îndoială s-a agravat printr-o lungă pauză între revelații. Totuți, în cele din urma revelațiile au reînceput iar Mohammed și-a format o concepție clară a misiunii lui ca agent al mesajului divin pentru generația sa. După care, s-a lănsat în cariera sa publică de predicator, reformator și profet.

I. 5. Activitatea profetică a lui Mohammed la Mecca (610-622 d.Hr.)

Mohammed și-a desfășurat activitatea publică la Mecca timp de 10 ani sau mai mult. La început, puțini au fost cei care l-au susținut, în afara credinței sale profunde, pentru ca majoritatea meccanilor l-au ignorat. Însă, întrucât și-a câștigat câțiva ucenici, koreisitii au început întâi să se teamă de el iar apoi să i se opună.

Cu excepția membrilor propriei sale familii, primii convertiți erau mai ales din clasa de jos a societății, mulți dintre ei fiind sclavi. După câtva timp, Mohammed a atras și câțiva oameni de frunte ai cetății, cei mai importanți fiind Abu Bekr și Omar, care aveau să fie primii doi succesori ai săi la conducerea comunității religioase musulmane. Când opoziția față de Mohammed s-a înăsprit, meccanii au început să persecute pe mohammedanii din clasa de jos care nu aveau protecția nici unei ginte. Mohammed însuși a fost ridiculizat și amenințat dar a fost cruțat de atacuri fizice din cauza sprijinului gintei sale. Acest sprijin a continuat chiar când restul koreisitilor a aplicat un boicot contra gintei Bani Hashim în speranța de a le fi predat profetul. Până la urmă, o parte a adepților lui Mohammed a emigrat în Etiopia, posibil ca urmare a persecuțiilor, cum sugerează tradiția musulmană. Totuși, după ce au stat în exil câtva timp, majoritatea emigranților s-au întors la Mecca.

Mohammed a ajuns într-o situație gravă când au murit mai întâi Khadijah, apoi unchiul său, Abu Talib, ca majoritatea celor din ginta Bani Hashim n-a devenit niciodată musulman dar fusese neabătut în sprijinul dat lui Mohammed. După moartea lui Abu Talib, alt unchi, Abu Lahab a devenit căpetenia gintei Beni Hashim și era printre cei mai înverșunați oponenți ai lui Mohammed. Mohammed a încercat să-și rezolve dificultățile, apropiindu-se de oamenii din al-Taif, un orășel de deal lângă Mecca și le-a cerut să-l primească pe el și să primească și comunitatea lui dar a fost refuzat. Acest incident l-a făcut să fie și mai urât la Mecca.

În 621 d.Hr., Mohammed a intrat în negocieri, pe vremea pelerinajului, cu niste cetateni din Yathrib și a încheiat un acord conform căruia el și adepții lui urmau să fie primiți la Yathrib și să li se acorde protecție. După care o parte din membrii comunității au plecat din Mecca și s-au mutat la Yathrib, fiind urmați în 622 d.Hr. de însuși Mohammed. După aceea, Yathrib a devenit cunoscut ca Medina, orasul profetului. Emigrarea lui Mohammed s-a numit hegira. Întrucât ea a marcat un punct de cotitură decisiv în destinul său și în cel al comunității lui, Hegira a fost adoptată ca punct de plecare al calendarului islamic.

I.6. Victoria profetului (622-632 d.Hr.)

Propovăduirea lui Mohammed la Mecca era centrată asupra unicei divinități suverane, Allah, care conducea destinul omenirii. În locul numeroaselor puteri supranaturale recunoscute de arabi, Mohammed proclama un Dumnezeu unic care a creat universul, a stabilit ordinea sa și a cuprins soarta acestuia în mâna sa. Tuturor oamenilor Allah le cere cunoașterea suveranității lui unice și supunere față de poruncile lui. La început, un accent mai puternic a fost pus pe grozaviile judecății care îi așteapta pe cei recalcitranți, nerecunoscători față de Domnul lor, care refuzau să se supună. Coranul zugravește un tablou impresionant al chinurilor iadului. Cu trecerea timpului, revelația s-a întors spre alte teme. Au fost revelate răspunsuri la criticile cu care s-a confruntat Mohammed iar povestiri despre profeții de altădată, împreună cu exemple din natură au sprijinit declarația despre suveranitatea lui Dumnezeu.

De la început, Mohammed a constatat că situația lui de la Medina se deosebea foarte mult de cea de la Mecca. Medina era o oază cu agricultură bine dezvoltată și o populatie sedentară numeroasă. Totuși, câtva timp viața orasului fusese tulburată de lupte dintre elementele tribale pentru stăpânirea pământului. De aceea, unii dintre cetățenii Medinei s-au grupat sub conducerea lui Mohammed, în speranta că vor putea restabili pacea. Triburi arabe și iudaice, ca și un numar considerabil dintre adepții lui Mohammed veniți de la Mecca, s-au asociat în această comunitate. Natura noii comunități sau Ummah a fost definită într-un vestit acord dintre Mohammed și medinezi, document cunoscut drept Constituția Medinei.

Au fost, de asemenea, probleme cu triburile iudaice care se agitau tot mai mult, întrucât conceptia profetului despre Ummah restrângea comunitatea numai la musulmani. Iudeii au stârnit mânia lui Mohammed prin refuzul lor de a recunoaste calitatea de profet a lui Mohammed pe care el se asteptase s-o recunoasca si prin reprosurile dispretuitoare pe care i le faceau fiindca denatura povestirile din Biblie despre profetii mai vechi. Pâna la urma, majoritatea iudeilor au fost înlaturati din oaza, unii prin expulzare iar altii, acuzati de conspiratie cu dusmanii lui Mohammed la Batalia Canalului, prin masacru sângeros.

Odata ce pozitia din Medina a fost consolidata, profetul s-a orientat spre asigurarea unui sprijin mai larg în afara oazei. Câteva demonstratii de forta în vecinatatea orasului i-au adus aliante cu triburile de beduini. Principala metoda a lui Mohammed de extindere a influentei sale a fost încheierea unui sistem complex de aliante cu diferite grupuri tribale. Câteva din casatoriile profetului au fost probabil încheiate în lumina acestei diplomatii; în orice caz ele au servit la întarirea relatiilor lui cu grupuri specifice.

Mohammed a început campania sa contra meccanilor prin pradarea uneia din caravanele lor în luna sacra, când luptele erau interzise. Evenimentul a scandalizat Arabia, însa Mohammed a staruit în tactica de a ataca si de a nimici caravanele care erau sursa bogatiei si puterii meccane. Aceasta tactica l-a adus într-un conflict armat cu meccanii care au vazut amenintata însasi viata orasului lor. Meccanii, totusi erau razboinici inapti si fara elan. Mohammed a câstigat victoria în prima lupta importanta, batalia de la Badr din anul 624 d.Hr., vestita pentru rolul ei în unirea comunitatii musulmane si în întarirea sentimentului misiunii ei. În luptele ce au urmat, meccanii au câstigat biruinte dar s-au dovedit incapabili sa le fructifice.

În 630 d.Hr., ca urmare a diplomatiei iscusite si a cresterii puterii sale armate, Mohammed a luat în stapânire Mecca fara lupta. Cautând sa-  i  câstige pe locuitori de partea sa, el a tratat orasul cu blândete, fiind îngaduitor chiar în cazul celor care fusesera dusmanii sai cei mai înversunati. Rezultatul capitularii meccane a fost o enorma si imediata crestere a prestigiului lui Mohammed. Beduinii tribali si delegatii din toata Arabia au venit în cârduri ca sa fagaduiasca solemn loialitatea lor. El a devenit atunci cu usurinta cel mai puternic om din Arabia si înaintea mortii sale neasteptate, doi ani mai târziu, în 632 d.Hr., a fost în stare sa aduca sub dominatia sa unica cea mai mare parte a peninsulei, o isprava pe care nimeni înaintea lui nu putuse s-o faca. Credinta privind misiunea lui a fost întarita prin impunerea nu numai a supunerii politice, ci si prin impunerea primirii islamului.

În timpul vietii sale, Mohammed nu a stapânit niciodata vreun teritoriu în afara Arabiei. Nu este nicidecum sigur ca el s-ar fi gândit ca islamul are semnificatie si pentru alte popoare, decât arabii, desi mai târziu opinia musulmana afirma scopurile lui universaliste. Totusi, spre sfârsitul vietii sale, el a fost raspunzator de organizarea mai multor expeditii contra statelor arabe crestine de granita, din nordul peninsulei. Aceste expeditii au adus pe musulmani în conflict cu marile imperii Bizantin si Sassanid si au prevestit cuceririle rapide si permanente ce au urmat atât de curând dupa moartea profetului.

I. 7. Doctrina profeției

Credinta în profetie este unul din fundamentele autentice ale sistemului religios islamic. Musulmanii cred ca nu a existat niciodata un popor fara profet care sa-i vorbeasca în propria sa limba iar unele autoritati religioase islamice sustin ca au existat de-a lungul istoriei 240.000 de profeti. Revelatiile lui Mohammed repeta povestiri despre profetii anteriori, unii dintre ei bine cunoscuti din Biblie iar altii nu atât de familiari. Printre personajele biblice mentionate sunt Moise, Avraam, Iosif, David si Isus. Koranul asaza limpede pe Mohammed în aceasta traditie a profetiei. Misiunea lui a fost sa reînnoiasca si sa restaureze calauzirea data altora înaintea lui, nu sa întemeieze o noua religie.

Mohammed se astepta ca iudeii si crestinii, care aveau cunostinta de profetie, sa-l cunoasca drept o continuare si o reînviere a mostenirii lor religioase vechi. Când ei nu l-au recunoscut, el a fost foarte dezamagit iar atitudinea sa fata de aceste doua religii s-a înasprit, pe masura ce a îmbatrânit. Islamul vede totusi o deosebire între Mohammed si profetii dinaintea lui. El a fost ales sa fie pecetluirea profetilor, adica sfârsitul, confirmarea si punctul culminant al lantului vechi de secole al mesagerilor divini. Înainte de Mohammed, Dumnezeu gasise cu cale de a reînnoi calauzirea pentru oameni ratacitori dar lui Mohammed i-ar fi acordat revelatia integrala. Nu aveau cum sa mai fie profeti dupa Mohammed.

I.8. Minunile lui Mohammed

Dupa Sura 28:48, Mohammed a facut semne precum Moise. Gândirea islamica, în desfasurarea ei, a atribuit o importanta din ce în ce mai mare persoanei profetului. În al III-lea secol islamic (sec. IX d.Hr.), traditia profetica a fost ridicata la rangul de sursa fundamentala a legii si teologiei. Chiar când traia profetul se relatau legende despre ei, iar adeptii lui colectionau relicve dintre lucrurile sale, crezându-le înzestrate cu putere spirituala. Generatia imediat urmatoare dupa profet a înflorit povestea vietii lui cu numeroase istorisiri despre miracole, desi Sura 6:37; 28:48 afirma ca Mohammed nu a facut minuni. Biografiile clasice ale lui Mohammed consemneaza semne si întâmplari miraculoase care ar fi însotit nasterea lui, vorbesc despre fiinte supranaturale, întelepti de alta religie si chiar fenomene naturale care i s-au supus, spun despre minunile înfaptuite de însusi Mohammed sau în numele sau. În evul mediu era universala credinta ca Mohammed ar fi fost o fiinta desavârsita si fara pacat. Aceasta credinta era socotita necesara ca sa sprijine revelatiile însesi, altfel ar fi fost imposibil încrederea totala în calauzirea asigurata de ele. În scrierile eshatologice se da învatatura ca Mohammed va actiona ca un mijlocitor pentru poporul sau, refuzând sa intre în rai pâna când nu vor fi intrat toti ai lui.

Cea mai profunda veneratie a persoanei lui Mohammed a fost manifestata de mistici. În speculatiile lor, Mohammed a dobândit dimensiunile complete ale unei fiinte supranaturale. Un curent mistic identifica pe Mohammed cu o lumina divina pre-existenta, prima emanatie din unitatea Dumnezeirii, puterea care a creat lumea si care o sustine. Nu era vorba de nici o asemanare cu Dumnezeu, decât prin iluminarea luminii profetice; de aceea, misticii au copiat modelul profetic, astfel încât lumina divina sau lumina lui Mohammed sa le poata ilumina sufletele. Aceasta veneratie ridica pe profet la o asemenea înaltime, încât unele manuale de rugaciune mistice folosesc aceleasi epitete si atribute pentru el, ca si pentru Dumnezeu.

De la sfârsitul sec. XIX, când o noua viata s-a trezit printre musulmanii dornici sa învioreze islamul, a aparut un interes religios marit brusc fata de Mohammed. Aceasta noua preocupare este exemplificata de marele numar de biografii profetice publicate recent în limbi diferite. Unele din ele, de pilda, „Spiritul Islamului” de Sayyid Amir Ali au atins o reputatie internationala. Aceste lucrari sunt adesea apologetice, cu scopul marturisit de a respinge sau contra-ataca tot ceea ce musulmanii socoteau drept atacuri incorecte împotriva lui Mohammed. Biografiile pun în evidenta aspectele etice, umanitare si rationale ale gândirii si activitatii lui Mohammed, prezentându-l ca pe un gânditor de o întelepciune fara pereche, ca pe un om de stat de o mare perspicacitate si ca pe un caracter exemplar care a manifestat în modul cel mai înalt virtutile cele mai de dorit în viata umana. Efectul unor astfel de lucrari a fost sa înzestreze pe Mohammed cu semnificatii contemporane directe si sa faca exemplul sau deosebit de relevant pentru milioane de musulmani actuali.

CAPITOLUL A II-LEA

INTERFERENȚE ISLAMICO-CREȘTINE- POLITICO-RELIGIOASE

II.1. Arabii și cuceririle lor

II.1.2 Cuceririle arabilor și cruciadele

Între lumea occidentală și cea orientală, Orientul Apropiat medieval reprezintă un ansamblu geografic complex, înzestrat cu axe de circulație care unesc lumi periferice. Cu ajutorul itinerariilor naturale, imperii sedentare, precum cel bizantin sau sassanid, au privit oarecum pasive sosirea unor popoare până atunci necunoscute sau ignorate precum: turco- mongolii, slavii, arabii a căror instalare durabilă a modificat organizarea acestui spațiu. Dintre toți adversarii, musulmanii au fost cei mai de temut, lucru sesizat destul de târziu de bizantini.

Spre deosebire de creștinii din Occident, cei din Bizanț cunoșteau multe lucruri despre islam. Acest demers a reprezentat în Evul Mediu o șansă, evitând persecuțiile majore, precum și expulzările de o parte și de altă a unei frontiere deschise osmozelor, dar în care cele două părți nu și-au dorit cu adevărat unitatea.

Expansiunea arabă s-a realizat în numele unei noi religii, islamul, elaborată de Muhammad la început secolului al VII-lea, care preconiza așa-numitul djihad, adică războiul sfânt pentru răspândirea credinței; islamul a reușit să mobilizeze mase largi de oameni pe care le-a aruncat cu o furie aproape fără precedent împotriva lumii nemusulmane.

Succesul facil repurtat de către arabi s-a datorat, fără discuție, în primul rând forței lor militare, fanatismului lor religios. În același timp însă rapiditatea înaintării arabe s-a datorat slăbiciunii adversarilor întâlniți, pe care ortodoxia bizantină îi considera eretici.

În asemenea împrejurări i-a fost ușor califului Omar al II-lea (634-644), urmaș al profetului, să cucerească de la bizantini: Siria, Palestina, Egiptul, iar înspre răsărit să supună Irakul și Persia. În timpul dinastiei Omayyade (661-750), granițele califatului arab se întind și mai mult. În răsărit cuceresc Turkestanul și o mare parte a Indiei, iar în apus: Maghrebul, Africa de Nord-Vest și Spania (Al-Andalus) (711). Tot sub această dinastie, între anii 673-677, arabii amenință direct capitala Imperiului Bizantin. În anul 717, Constantinopolul a suportat din nou un mare atac arab. Spre sfârșitul secolului al VIII-lea noua dinastie abbasizilor reiau războiul împotriva Bizanțului. Acum oștile vestitului calif Harun-al-Rashid (787-809) atacă și devastează provinciile bizantine din Capadocia și Frigia.

În veacul al IX-lea emirii din Egipt, Africa, Maghreb, Khorassan devin din ce în ce mai independenți. Astfel, în 827, acțiunea împotriva Siciliei este pornită de șefii Emiratului African; în 823-828 Creta e ocupată de căpetenii din Egipt; ocuparea unei poziții din sudul Franței aproape de Frejus, în Provence. s-a datorat sarazinilor din Spania.

În secolul al X-lea fărâmițarea politică a lumii arabe s-a accentuat. La începutul veacului amintit a apărut așa numitul mahdi, adică trimis a lui Dumnezeu care cu sprijinul populației berbere din Africa de Nord a constituit un nou califat, al fatimizilor. Califatul fatimid a cuprins o parte din Maghreb, Sicilia, Egipt (cucerit în 969), unde de altfel a fost ridicată și capitala statului Cairo. În continuare fatimizii își întind stăpânirea asupra Palestinei și a unei părți din Siria. În anul 929, emirul omayyad Abd al-Rahman al III-lea de la Cordoba se proclamă și el calif, reușind pentru o vreme să menține unite posesiunile aparținând noului califat.

În secolul al XI-lea Spania arabă se fărâmițează în mai multe state, grupări, partide (muluk at-tawaif) de sine stătătoare. În sfârșit, celălalt califat arab de la Bagdad este sfâșiat de puternice conflicte interne. În a doua jumătate a secolului al XI-lea situația din Orientul Apropiat era diferită de secolul al VII-lea: un imperiu creștin foarte puternic reușea să elimine puterea musulmană slăbită de numeroase diviziuni. Este momentul în care intervin două fapte legate una de alta: ofensiva turcă și cruciadele. Invadarea Orientul Apropiat musulman, precum și a unei părți din Anatolia de către turcii selgiucizi, un popor non arab, dar bine integrat în comunitatea musulmană sunnită, va depăși foarte curând frontierele orientale ale Bizanțului. În anul 1071 Bizanțul, va pierde două treimi din teritoriile sale din Asia Mică care vor fi cucerite de selgiucizi, formând sultanatul de Rum sau Iconiu.

În 1095 papa Urban al II-lea (1088-1099) predică prima cruciadă dornic să recucerească în numele creștinătății locurile luate de musulmani. Totul se va schimba acum, cruciadele intervenind într-un moment în care imperiul de la Constantinopol înțelesese că a distruge adversarul musulman era un obiectiv greu de realizat, inițiativa latină punând în contradicție raporturile co-existențiale dintre Bizanț și lumea musulmană.

Apare pericolul turcesc, însă Alexios I Comnenul (1081-1118) crede în posibilitatea recuperării terenului pierdut în Anatolia. Reamintim aici faptul că, pentru moștenitorul unei tradiții teocratice care făcea din suveranul bizantin locțiitorul lui Dumnezeu pe pământ, era greu de admis în secolele XI-XII că unele teritorii puteau trece în mâinile unei mase informe venite din vest. Mai mult, chiar bizantini considerau ca pe niște barbari cărora creștinismul nu a reușit să le schimbe moravurile brutale și nici incultura iremediabilă. La acestea se adăugau și reproșurile de ordin religios, care au culminat cu regretabilul eveniment din 1054.

La rândul lor normanzii smulseseră de la bizantini ultimele posesiuni italiene. Toate acestea nu făceau decât să creeze Constantinopolului o imagine ostilă despre cruciadă, când, după 1098, în loc să lupte împotriva turcilor, latinii erau preocupați mai degrabă de crearea propriilor principate la Constantinopol, Alexios nemaiavând încredere în sinceritatea lor. Majoritatea împăraților bizantini vor fi îngrijorați ca nu cumva imperiul lor deja fracționat să devină prea mare și prea puternic pentru a putea fi dominat.

Bizanțul, aceste al treilea partener în istoria cruciadelor, va înțelege în chip progresiv că pericolul cel mai presant venea din vest. Aceste pericol era triplu: politic, pentru că se manifestaseră prea multe agresiuni militare care vor culmina cu cele petrecute în 1204; economic, deoarece prezența latină făcuse din cel mai puternic imperiu un fel de Chină, din care „diavolii străini” rețineau toate resursele; și, în sfârșit, religios și cultural, pentru că, în ciuda barbariei manifestate în cursul asaltului de la 1204 asupra unuia dintre cele mai importante orașe creștine de către alți „frați” creștini, subzista un sentiment încă puternic, atât în Orient, cât și Occident, de apartenență la o „comunitate de creștini” care avea un adversar comun: lumea musulmană.

Obsesia „latinului rău intenționat” atinge paroxismul în secolul XII, când se confirmă ideea că bizantinii se puteau înțelege mai bine cu musulmanii, care aveau calități umane uneori superioare creștinilor. Însă timpul învățase elita civilă și religioasă de la Bizanț că imperiul lor și cel Islamic aveau o serie de interese comune de natură istorică, politică și chiar culturală, această interpretare simplistă fiind confirmată de războaiele sfinte occidentale: simple expediții militare care vizau atât creștinii ortodocși, cât și musulmanii.

În plus, tratamentul atribuit ortodocșilor de către occidentali fusese mult mai brutal decât al musulmanilor.

Timp de 1000 de ani, Occidentul („occidere”, vest, punct cardinal unde apune soarele) a avut ochii fixații pe capitala Imperiului Bizantin, Constantinopol. Era modelul inimitabil, sursa oricărei civilizații, dar și obiectul atâtor dorințe, cauza unor neînțelegeri ce vor atrage după ele ura reciprocă. Civilizația sa era, de fapt, sinteza tuturor elementelor politice, religioase ale lumii antice. În momentul în care Occidentul a cunoscut o regresie politică, socială, intelectuală, artistică, Bizanțul a salvat în măsura posibilului aportul civilizației antice, pe care l-a transmis timpurilor moderne.

Pentru occidentali Bizanțul era perceput mai degrabă ca un Imperiu Oriental care nu face parte din moștenirea europeană ce are la bază fuziunea dintre aportul barbar și substratul roman al pars occidentalis a Imperiului. Oricum, occidentalii au fost fascinații de splendoarea Noii Rome. Mulțimile care animau străzile noii capitale, piețele spațioase făceau din Constantinopol cel mai exotic și mai mare oraș al creștinătății.

Pe lângă occidentali, Bizanțul a atras și mulți conducători barbari care erau frustrați de supranumele divin al bazileului romanilor și dorința acestora de uzurpare. Dacă influența culturală și sprituală a Bizanțului asupra Europei a fost evidentă, în plan politic, statul său politic a fost diluat, existența sa în Evul Mediu părând superfluă în ochii occidentalilor. Odată cu încoronarea lui Carol cel Mare de către papa Leon al III-lea în anul 800, intelectualii carolingieni au adoptat ideea „transferului imperiului” (translatio imperii) din Orient în Occident. Cucerirea orașului Constantinopol în 1204 a reprezentat practic pentru latini sfârșitul acestei jene și recuperarea unei legitimității, integrată în viitorul lumii politice occidentale.

Cruciadele au intervenit într-un moment în care Imperiul Bizantin înțelesese că a distruge adversarul musulman era un obiectiv greu de realizat, inițiativa latină punând totuși în contradicție raporturile co-existențiale dintre Bizanț și lumea musulmană. Era destul de greu de crezut că în 1098 nu puțini erau aceia care din convingere considerau că „normalizarea” legăturilor cu musulmanii puteau conduce uneori la sacrilegii generatoare de catastrofe. Este fals să credem că toți bizantinii se opuneau „cruciadei latine”: exista în elita laică și cea bisericească un segment de opinie (minoritar) care nu se resemna cu ideea că latinii erau mai periculoși decât turcii.

Probabil sub influența occidentalilor, musulmanii erau considerați plini de tot felul de vicii, patriarhul Atanasie acuzându-l pe Andronic al II-lea că a provocat o serie de acte imorale prin faptul că „poporul lui Dumnezeu s-a amestecat cu cel al lui Israel”. Astfel, în secolele XII-XIII, exista la Bizanț un anumit segment de opinie intransigentă, care vedea în orice contact cu Islamul numai blasfemie și trădare. Turcii și musulmanii în general erau considerați un popor corupt, inferior romanilor. De altfel, chiar și turcii la apropierea armatelor creștine și mai ales a persoanei imperiale începeau să se îndoiască de propria capacitate.

În plus, uneori se amintea că musulmanii erau descendenții sclavei Agar, deci erau supuși unor oameni liberi, precum romanii. Împotriva acestei mentalități, musulmanii se revoltau uneori, iar scriitorii bizantini considerau această atitudine drept un adevărat scandal care demonstra încă o dată apartenența lor la o lume „contra naturii”.

De partea cealaltă, a adversarilor unirii, cuceririle musulmane erau privite fie ca o unire a unei apropieri exagerate de Occident, fie ca o pedeapsă venită de la Dumnezeu din cauza crizei interne a ortodoxiei. În fața pericolului musulman, bizantinii nu puteau fi indolenți, iar soluția cruciadei propusă de occidentali rămânea suspectă, iar după 1204 chiar de neconceput. De aceea mulți se resemnau, spre deosebire de o minoritate care împărtășea ideologia cruciadei.

Astfel, elita bizantină, împărțită în mod inegal între cele două opțiuni, trebuie să admită fie organizarea unei cruciade generale împotriva turcilor, ceea ce presupunea unirea cu Roma, fie că Dumnezeu îi va scăpa într-o zi de pericolul musulman, cu condiția ca Ortodoxia să revină la o respectare riguroasă a învățăturilor sale morale. Indiferent de soluția aleasă, punerea ei în practică depindea de o adeziune generală din partea populației.

Relațiile dintre Bizanț și Occident, pe de o parte, și cele cu lumea islamică, pe de altă parte, au fost deosebit de complexe în perioada cruciadelor. Imperiul Latin care a luat ființă la Constantinopol după 1204 a avut ca principală caracteristică numai religia. În privința raporturilor dintre Bizanț și musulmani, acestea au avut o evoluție oscilantă, plecând de la un dezinteres aproape total din partea bizantinilor și ajungând apoi la teama sau chiar preferarea acestora în raport cu cruciații latini. Ignorați la început, considerați drept eretici iudeo-creștini, fără o cultură și civilizație demnă de atenția Bizanțului, musulmanii au fost descoperiți mai bine în timpul cruciadelor. Interesele politice, care au făcut ca diferențele religioase să nu mai conteze, au dus la o apropiere între cele două civilizații care se vor influența reciproc în spațiul geo-politic al Orientului Apropiat.

Cruciada apare mai întâi ca un efort depus de creștinii occidentali, dar și de cei bizantini, care putea duce la un moment dat chiar la reunificarea celor două Biserici. Cavalerii franci și soldații bazileului au luptat împreună sub zidurile Niceei și ale Antiohiei, iar o parte din teritoriile recucerite de la turci au fost redate împăratului Alexios I Comnenul. Numai că fiecare dorea să-și impună autoritatea și astfel disensiunile se impun rapid fraternității armelor, apar domeniile senoriale de tipul: principatul Antiohiei, regatul latin al Ierusalimului, comitatul de Tripoli, cu o ierarhie religioasă latină. Încă din 1108 unii conducători occidentali gândeau să întoarcă armele împotriva Constantinopolului, plan pus în practică la 1204.

Pe parcursul prezenței occidentale în Țara Sfântă numai creștinii bizantini au fost persecutați. Asupra celorlalți creștini impactul cruciadelor a fost limitat. Cruciații nu au putut pătrunde în interiorul teritoriului sirian în Mesopotamia, unde erau instalate comunitățile iacobite și nestoriene. În teritoriile ocupate, latinii s-au arătat în general suzerani, distanți și relativi indiferenți. Ei confirmau și respectau ierarhia religioasă locală, lăsând comunităților orientale libertatea de cult și autonomia administrativă. Încă de la începutul primei cruciade armenii din Cilicia sau aliat cu francii și vor ajunge chiar să se unească cu Roma, la sfârșitul secolului al XII-lea. Maroniții din Liban la un moment dat divizați în privința cruciaților s-au aliat în cele din urmă cu ei, iar iacobiții și nestorienii au rămas fideli propriilor particularități.

Prima cruciadă a dus la cucerirea Ierusalimului în 1099, marcată de un cumplit masacru săvârșit de creștini asupra musulmanilor și evreilor, și la întemeierea statelor creștine de Antiohia, Edessa, Tripoli, cel mai important fiiind regatul latin al Ierusalimului. După 40 de ani de la primele cuceriri și pierderea Edessei în 1144 posesiunile latine din Orient erau amenințate de musulmani și supraviețuiau numai datorită întăririlor venite în mod constant din Occident.

În acest context a doua cruciadă a fost un fiasco din punct de vedere militar iar din 1169 un emir de origine kurdă Salah al-Din, supranumit și Saladin își întinde autoritatea asupra Orientului Apropiat și a Egiptului. Posesiunile latine au fost în scurt timp încercuite, iar în 1187 francii au suferit la Hattin o înfrângere militară completă care a condus practic la pierderea tuturor teritoriilor, inclusiv Ierusalimul.

Chiar dacă a treia cruciadă a permis restabilirea statelor latine, pe o porțiune îngustă de litoral (cucerirea Ciprului în dauna bizantinilor), idee de cruciadă s-a degradat sau chiar a dispărut. Cea de-a treia cruciadă a fost întreprinsă de împăratul german Frederic Barbarossa, de regele Angliei, Richard Inimă de Leu, și al Franței, Philip August au pierdut în cele din urmă Ierusalimul definitiv.

Cruciada a patra a fost abandonarea unui ideal, apoi cruciada copiilor Ștefan și Nicolae, ca expresie a unor realități sociale, urmată de cruciada a V-a, condusă de un împărat excomunicat, Friedrich al II-lea, cruciada a VI-a, o cruciadă laică imperială. Singur Ludovic al IX-lea cel Sfânt al Franței s-a arătat, în timpul cruciadei a VII-a, inspirat de vechiul ideal, pentru o nouă cruciadă, dar zelul său a părut pentru mulți depășit.

Ultima șansă de supraviețuire în zonă (o eventuală alianță cu mongolii, care invadaseră Orientul Mijlociu și se îndreptau către Mediterană) nu a fost fructificată, în ciuda eforturilor depuse de armeni de a-i convinge pe franci să întreprindă o expediție de amploare împotriva islamului. După unirea musulmanilor în jurul sultanului egiptean Baibars și asocierea cu turcii mameluci, zilele prezenței latine în Orient erau numărate.

Salvarea creștinilor nu a reprezentat un obiectiv pentru cruciați. De fapt, creștinii nu au solicitat la vremea aceea nici protecție, nici intervenție. Sub șocul invaziei, musulmanii au înțeles că și creștinătatea poate fi animată de voința „unui război sfânt”, care, spre deosebire de bizantini, nu era motivat de cucerirea unor noi teritorii, ci de distrugerea islamului.

Viziunea musulmanilor despre creștinii din Orient se schimba radical. Până acum ei le apăreau ca niște moștenitori ai trecutului, pe cale de a fi asimilați, dar cruciadele le-au permis să descopere niște elemente umane avansate infiltrate în dispozitivul musulman, de unde și posibilitatea declanșării unei operațiuni de anvergură împotriva islamului. Priviți ca o componentă inofensivă și subalternă în cetatea islamică, creștinii se transformă, în percepția musulmană, într-un aspect exterior și ostil. Această viziune negativă se răspândește printre musulmani, care în timp îi vor amesteca pe creștinii din Orient cu cruciații sub apelativul de „străini”, asimilând arabitatea islamului. Această suspiciune și amalgare nu va dispărea nici după pierderea locurilor sfinte de către latini.

Născute dintr-un sentiment moral-religios, care s-a suprapus unor interese materiale, cruciadele au fost rând pe rând privite de istoriografie ca epopee eroică, hrănită de un ideal nobil. Prin ele, două civilizații și culturi total diferite, creștină și musulmană, s-a născut istoria modernă, din această deplasare de centru de greutate, dar prețul foarte ridicat l-au plătit Bizanțul și popoarele din Europa Orientală. Caracterul eshatologic se accentuează pe măsură ce crește numărul semieșecurilor și al derutelor din cruciadele baronilor și ale împăraților.

Eșecul tentativelor imperiale, garantat de istoria biblică mesianică, atestă clar că opera de eliberare nu putea să aparțină puternicilor pământului. Dar cruciada a însemnat nu numai consemnări de date și fapte, constatarea unor urmări politice, economice și culturale, ea dezvăluie un întreg organism de gândire a europeanului, gândirea omului medieval, universul său intim.

Creștinism și islam sunt două noțiuni istorice ce definesc două civilizații și două culturi care, deși se cunoșteau, s-au întâlnit la sfârșitul secolului al XI-lea, mai întâi respingându-se, apoi contagiindu-se într-o sinteză nouă ale cărei urmări pentru Europa au fost considerabile în secolele ce au urmat. Nu a fost o simplă expansiune a feudalilor apuseni în Mediterană, ci o coliziune între societățile islamică, bizantină și occidentală. Istoria cruciadelor înseamnă pe lângă istoria unor fapte de arme, cea a unor mentalități, a unor concepte despre viață și moarte, a unor obiceiuri și a unui fel de a trăi fel de a trăi. Sub ambele aspecte puternic vizibile ideologic-religios și material-politic, cruciadele au însemnat politica externă a papalității și a Europei Apusene. Fără ideea unității politice a Europei, a unui imperium mundi, continuator al Imperiului Roman, patronat de Roma prin Biserica Catolică, cruciadele nu ar fi existat.

Creștinătatea exista nu doar ca o simplă expresie mistică, ci și ca o noțiune politică, o arie de civilizație și cultură opusă civilizației islamice. Creștinătatea în Evul Mediu nu a fost o fantomă așezată pe mormântul Sfântului Petru, ci o realitate cu forță de acțiune.

Armele cu care s-au înfruntat au fost aceleași: djihad-ul (războiul sfânt musulman) și „cruciada”, „contradjihad”. Două stăpâniri de factură universală însoțite de două ideologii religioase s-au ciocnit. Ostilitatea Occidentului mergea mână în mână cu înaintarea islamului în Mediterană, mai întâi sub forma arabă, apoi a turcilor selgiucizi și în cele din urmă a turcilor otomani.

Lumea musulmană devenise periculoasă în Orient. Ea pricinuise Bizanțului, pe de o parte, decăderea comerțului, pe de altă parte, transformarea statului dintr-un stat despotic într-un stat oligarhic în care lupta politică aduce când o partidă când alta la putere. De la început, însă, caracterul eclesiastic al cruciadelor a fost amenințat. Cruciadele din perioada secolelor XI-XIII au fost, în primul rând, expediții de cucerire și colonizare. Ele sunt expresia unei Europe aflate în plină transformare și expansiune economică, ce antrena schimbări sociale. Era prima dată când masele populare luau parte la o acțiune politică oficializată. Astfel, cruciada s-a născut din sentimentul solidarității politice și a fost multă vreme expresia formelor colective de gândire și de viață a comunităților rurale, ce căutau o existență mai bună într-o altă lume plină de făgăduințe.

Colectivitățile și civilizațiile au fost și sunt într-un permanent dialog purtat cu frică; de aceea în reconstituirea istoriei fenomenul nu trebuie neglijat pentru înțelegerea completă a mecanismului mintal al acelor forme de gândire care au pus colectivitatea în mișcare.

Frica avea în secolul XI un obiectiv determinat: spaima de sfârșitul lumii, căruia oamenii simpli căutau să-i facă față. Când frica trece de la persoană la colectivitate „comportamentele mulțumii exagerează, complică și transferă excesele individuale implicând în dezvoltarea lor o seamă de factori agravanți”. Așa s-a întâmplat în timpul cruciadei țărănimii, odată promis un univers liniștitor, Ierusalimul, omul se elibera de frică și se deschidea bucuriei.

Evul Mediu a creat arhetipul cavalerului fără frică în opoziție cu țăranul fricos, a exaltat vitejia personală a eroilor aflați în fruntea poporului spre a-l conduce. Cruciada a fost acceptată în toate păturile sociale, deoarece ea a unit un crez politic cu idealul cavaleresc de aventură și năzuința maselor spre emancipare, a înlesnit Europei un proces de colonizare și dezvoltare economică explozivă bazată pe intensificarea schimburilor comerciale dintre Occident și Orient într-un moment în care orașele Europei Apusene au înregistrat o renaștere ce se cerea în viitor. Ciocnirile dintre creștini și musulmani au dezvelit latura cea mai crudă a firii omenești, atât din partea agresorilor, cât și din partea celor atacați în momentele de revanșă. În sfârșit, penitența sub forma pelerinajului la un loc sfânt se recomanda celor ce aveau nevoie să li se ierte fărădelegile pentru a putea fi reprimiți în sânul colectivității. Astfel, în tot secolul al XI-lea asistăm la revărsarea unui val de pelerinaje cum nu mai cunoscuse istoria până atunci și care au contribuit din plin la nașterea ideii de cruciadă. Alături de pacea lui Dumnezeu și de războiul sfânt pelerinajele fac și ele parte din ideologia de cruciadă, mai mult ele au constituit preludiul cruciadelor.

Cruciada a fost considerată de creștinii medievali o recucerire asemănătoare cu Reconquista iberică. De fapt, Ierusalimul trecuse de sub stăpânirea romană sub cea bizantină, singura care a avut un caracter creștin, apoi sub cea musulmană. Locurile sfinte ale creștinătății erau încărcate de semnificații nu numai pentru iudaism, ci și pentru islam, căci Muhammad își luase zborul de pe Domul Stâncii când se înălțase în Paradis. Motivația religioasă și ideologică a cruciadei se situează la convergența a două lungi evoluții.

Prima și probabil cea mai importantă a fost convertirea creștinismului la război. Creștinismul evanghelic era un pacifism profund ostil războiului, iar Iisus Însuși era nu doar un iubitor de pace, ci și un militant în favoarea ei. Unul dintre principalele motive pentru care creștinii au fost persecutați de împărații romani era refuzul serviciului militar.

Atitudinea creștinilor a început să se schimbe încă de la sfârșitul secolului al IV-lea când creștinismul a devenit religia oficială a Imperiului. De atunci înainte, supușii acestuia, în curând toți creștini, au fost chemați să apere un imperiu creștin. Totuși, îndoiala în ceea ce privește războiul a persistat multă vreme în sânul creștinismului.

Pe de altă parte, războiul nu trebuia să fie agresiv. Creștinismul a respins întotdeauna conceptul de război preventiv. Războiul trebuia să fie un răspuns la o agresiune sau nedreptate. Nu trebuia să aibă drept scop jaful și cucerirea, iar viețile celor ce nu purtau arme (femei, copii, negustori, călugări etc.) trebuiau cruțate. Pentru creștini războiul a fost legitim mai cu seamă împotriva păgânilor și a musulmanilor, considerați păgâni.

A fost nevoie de încă o schimbare importantă pentru ca războiul drept să se transforme în război sfânt. Această evoluție s-a datorat faptului că papalitatea a apelat pentru protecția ei la războinici precum francii, care pe vremea lui Carol cel Mare a apărat-o de longobarzi.

Ca o trăsătura generală, papalitatea a avut tendința să transforme în război sfânt apariția militară a unor popoare creștine față de agresiunile imperiale împotriva ei. Imaginea Ierusalimului a înflăcărat tot mai mult creștinătatea în secolul al XI-lea. Creștinătatea cunoscuse un avânt demografic și economic remarcabil, pe de altă parte, îmbogățindu-se, nobilimea dispunea de mijloace necesare pentru a se înarma mai bine și a întreprinde expediții militare.

În sfârșit, după convertirea barbarilor creștinarea războiului a continuat, botezată, sabia putea să-și facă treaba mai departe cu binecuvântarea Bisericii. Paradoxal, cruciada s-a născut în mare parte din mișcarea pentru pace care a marcat anul 1000. Rolul decisiv l-a avut papalitatea, care a considerat că deturnarea împotriva musulmanilor a forței războinice ar putea aduce mai multe foloase.

În fine, pentru papalitate era mijlocul de a se impune în fruntea creștinătății, întrucât conducerea acestui război în care religiosul se îmbina intim cu politicul nu putea să-i revină decât liderului religios suprem, poziție la care aspira papa. În sfârșit, nu întâmplător papa care a declanșat cruciada, Urban al II-lea, a fost un călugăr aparținând ordinului de la Cluny.

Europa creștină va ajunge, așadar, din urmă islamul, care încă de la origine, de la scrierea Coranului, desemnase războiul sfânt, djihadul, drept una dintre obligațiile de primă importanță ale credincioșilor.

Despre războiul sfânt să reținem mai întâi definiția cea mai simplă și mai comodă: un război cu scop religios purtat de o putere spirituală sau cel puțin în folosul acesteia. Așa cum a arătat Carl Erdmann în remarcabila sa carte Die Entstehung des Kreuzzugsgedankes, cruciada văzută ca un război și nu ca un pelerinaj trebuie considerată un tip de special de „război sfânt”. Cruciada reprezintă un tip special de război sfânt concept în același timp moral, juridic și teologic, în jurul căreia s-a structurat o bună parte a gândirii politice creștine, cel puțin începând cu epoca lui Constantin (sec. IV d.Hr), adică din clipa când creștinii au deținut puterea în Imperiu Roman. Într-adevăr, înainte relația dintre război și creștinism era privită într-un mod cu totul diferit, deoarece răspunderea politică aparținea împăraților păgâni.

Aici însă, ca și-n multe alte domenii, Evul Mediu Occidental este moștenitorul gândirii Fericitului Augustin (354-430), pe care fie că o interpretează, fie că o dezvoltă sau chiar o deformează. Pentru autorul lucrării De civitate Dei (Cetatea Domnului), care reprezintă cea dintâi filosofie creștină a istoriei, un război este drept dacă îndeplinește trei condiții:

– să fie declarat și purtat de către autoritatea legitimă;

– să aibă ca scop respingerea unui agresor s-au recuperarea unor bunuri;

– să fie dus cu intenții cinstite.

Papa Grigorie cel Mare (+604), pare să introducă o idee nouă atunci când, într-una din scrisorile sale, întrevede posibilitatea unui război misionar cu scopul răspândirii creștinismului, „pentru lărgirea statului în care noi îl vedem pe Dumnezeu în așa fel încât numele lui Hristos să fie prin propovăduirea credinței răspândit peste tot”. Este adevărat că această inovație teologică a rămas timp de generații întregi fără urmări.

A trebuit să așteptăm epoca lui Carol cel Mare (sec. VIII-IX), adică a regăsirii uniunii de fond între cea mai înaltă autoritate pământească (împăratul) și cea mai înaltă autoritate spirituală (papa), pentru a asista la o lărgire a noțiunii de război sfânt. Cucerirea Saxoniei de către Carol cel Mare capătă motivații religioase. În primul rând, la originea acestei alunecări progresive dinspre războiul drept înspre războiul sfânt au stat împrejurările politice. Odată încheiată expansiunea francilor, Occidentul s-a trezit asediat de popoare păgâne: sarazinii, care împânzeau coastele Mediteranei și uneori pătrundeau destul de departe pe continent, ungurii, ale căror incursiuni înspăimântătoare devastau: Germania, Franța, Italia; vikingii, care nemaifiind mulțumiți doar cu jafurile, măcelurile și răscumpărările de-a lungul râurilor, reușiseră să se așeze acum în chip statornic. La Roma papa nu se simțea în siguranță. Răspunzătoare de patrimoniul Sfântului Petru, ea trebuie să-l apere și înțelegem de ce, pentru a înviora moralul trupelor, recurgeau la motivații religioase.

O nouă etapa este atinsă de Papa Ioan al VIII-lea în anul 878: un grup de episcopi care-l întrebaseră dacă cei ce mor întru apărarea Bisericii, a religiei creștine și a statului vor obține indulgență pentru păcatele lor, el le răspunse promițându-le, în numele puterii sale de a lega și dezlega, o iertare totală comparabilă cu cea acordată de Iisus pe cruce tâlharului celui omenos.

Marea cotitură s-a produs începând de la jumătate secolului al XI-lea. Există mai multe elemente care o explică. Datorită unui proces foarte lent al cărui punct de întâlnire trebuie căutat în perioada carolingiană, elementul militar din sânul societății creștine, militia, capătă încet-încet o valoare pozitivă în ordinea morală și spirituală. De aici se naște și idealul cavaleresc pe care îl propun și-l prescriu clericii, și pe care îl găsim deplin exprimat în primele poeme epice medievale ca și-n lucrările didactice ca: Liber de vita christiana a lui Bonizo de Sutri, scrisă cu puțin timp înainte de prima cruciadă. Pe de altă parte, așa-zisă reformă gregoriană a întărit în mod decisiv ideea că Biserica, în special papalitatea, putea și trebuia să ducă în scopuri proprii războaie atât asupra dușmanului intern, cât și asupra celui extern. Pe deplin deținătoare a „dreptului de spadă” (jus gladii), era îngăduită folosirea forței armate. Își fac apariția expresii ca: militia Christi, militia Sancti Petri, pentru ai desemna pe luptătorii din serviciul papei.

O a treia componentă: Occidentul creștin, beneficiind de o remarcabilă dezvoltare economică și demografică, s-a văzut în stare să recucerească teritoriile pierdute odinioară în Iberia și în Sicilia, dar și să intervină în Mediterana Orientală într-o epocă în care venerabilul vecin grec dădea semne de slăbiciune, iar mareea turcească a selgiucizilor se concretiza în ocuparea Asiei Mici.

În anul 1063 papa Alexandru II acorda războinicilor creștini care luptau împotriva maurilor în Spania iertare de penitență pentru păcatele făcute. Zece ani mai târziu (1074), Grigorie al VII-lea intenționează să pornească un război în Orient contra necredincioșilor, război pe care-l va conduce personal și a cărui participanți sunt chemați să ajungă la Sfântul Mormânt în Ierusalim. Și totuși, cel care, printr-o inițiativă genială, a realizat în 1095 această formă desăvârșită și unică de război sfânt, care a fost prima cruciadă, este papa Urban al II-lea.

8. Djihad-ul (războiul sfânt musulman)

Doctrina djihad-lui a apărut în a doua jumătate a secolul al VIII-lea, bazele ei fiind puse de un arab Abu-Ysuf-Jakub, cărturar din Kufa, și a fost îmbogățită în secolele următoare în conformitate cu interesele politice ale lumii musulmane.

Etimologic, cuvântul djihad derivă din verbul jahaba care înseamnă „el s-a străduit”, iar prin extensie „efort îndreptat spre un scop determinat” sau „efort îndreptat asupra propriei persoane în scopul perfecționării morale și religioase”. Unii autori fac diferența între djihad-ul sufletelor și djihad-ul corpurilor. Prima formă de djihad se numește și djihad-ul „limbii sau al peniței”, iar cel de-al doilea djihad-ul „sabiei”. În mod curent cuvântul djihad este de a două formă de efort. Sensul de război sfânt (djihad-ul exterior) prima asupra celui de djihad interior. Diferența dintre marele djihad și micul djihad reapare în secolul al IX-lea, cu sfârșitul primului val de cuceriri islamice.

Din punct de vedere juridic, potrivit doctrinei clasice și în tradiția istorică, termenul djihad înseamnă o acțiune armată în scopul expansiunii islamului și eventual în apărarea sa. El își are punctul de plecare în principiul universalismului islamului. Această religie trebuie să se întindă asupra întregului univers, la nevoie chiar prin forță. Acest principiu trebuie să se combine însă cu un altul, care tolerează existența în sânul comunității islamice a adepților „religiilor cărților sfinte”: creștin, evrei. Pentru aceștia djihad-ul se oprește la acceptarea supunerii față de autoritatea politică a islamului și la plata tributului de capitulație (djzya) și a impozitului funciar (kharadj). Însă aici a existat o controversă, de cele mai multe ori rezolvată în sens negativ, dacă creștinii și evreii din Peninsula Arabică au dreptul la un astfel de tratament. Motivația djihad-ului poate fi găsită în împărțirea lumii în două categorii: Dar – al – Islam (casa islamului) și Dar – al – Harb (casa războiului). Casa islamului se afla deja sub conducerea musulmană; casa războiului se află sub un asediu continuu din partea musulmanilor până va deveni casa islamului.

În principiu, djihadul este singura formă de război posibilă în islam; teoretic, islamul trebuie să constituie o singură comunitate organizată sub o autoritate unică, iar toate luptele între musulmani sunt interzise. Chiar dacă nu face parte din cei 6 stâlpi ai islamului djihadul a fost considerat, în mod general, o obligație echivalentă practic cu unul dintre aceștia (kharidjitii), îl consideră ca făcând parte din îndatoririle fundamentale. În surele meccane ale Coranului se vorbește despre răbdarea în fața atacurilor, o altă atitudine fiind exclusă. Dar la Medina apare dreptul de a răspunde la atac și gradat devine o datorie prescrisă de a lupta și de a supune pe meccanii ostili.

Scopul ultim al djihadului este supunerea necredincioșilor și eliminarea necredinței. Aceasta este de înțeles însă ca o întindere a dominației islamului peste tot restul lumii. Văzut din acest punct de vedere djihadul nu poate să se încheie decât atunci când întreaga lume va fi sub dominația islamului. Dacă o țara musulmană este invadată de necredincioși, imamul poate convoca sub arme pe toți musulmanii de acolo, iar dacă pericolul crește pot fi chemate sub arme din ce în ce mai multe regiuni, până când întreaga lume musulmană este inclusă. Un musulman care moare luptând pentru „calea lui Allah este un martir (shahid) și are asigurat paradisul și plăcerile lui”.

Deosebiri dintre „războiul sfânt” musulman și „războiul sfânt” creștin:

– djihadul era o obligație religioasă a fiecărui musulman, urmărită cu severitate și consecvență de către stat;

– cruciada a avut și a păstrat un caracter benevol;

– în timp ce djihadul era o stare permanentă a statelor musulmane, prin excelență militare;

– cruciada a fost preconizată ca limitată în timp, aceasta nu era concepută ca ofensivă perpetuă până la victoria deplină a creștinismului;

– doctrina musulmană a admis djihadul între musulmani, l-a legitimat dacă se dorea a fi în interesul comunității, pentru a fi necesară înfăptuirea unității ei;

– dimpotrivă creștinătatea ca unitate politică era un rezultat logic al imperativului de unitate în luptă, în timp ce pacea în Europa aveau o idee moral – politică.

Au avut și cruciadele paradoxuri astfel că primul paradox: cruciadele sunt întreprinse de creștini, în numele unei religii care la început se voia pașnică, împotriva musulmanilor fideli unui religii care, dimpotrivă, a încorporat de la bun început djihadul în doctrina sa, deși în teritoriile cucerite se dovedea destul de tolerantă.

Al doilea paradox: cruciadele sunt rezultatele unei mișcări mult prea vaste de recucerire întreprinse de creștini, care începe cu Spania, își dobândește aici primele trăsături de război sfânt (Bellum Justum), apoi le amplifică atunci când își ia drept obiectiv Ierusalimul și mormântul lui Hristos. Ori această recucerire reușește în Occident, dar eșuează în Orientul Apropiat, unde provoacă un contraatac musulman care va duce la cucerirea Constantinopolului în 1453 și la amenințarea otomană asupra Europei Orientale.

Al treilea paradox: la origine, cruciada era menită să vină în apărarea creștinilor din Orient, leagănul creștinismului, și să ajute Imperiul Bizantin să recucerească teritoriile invadate de musulmani, în perspectiva unei uniri a Bisericilor. Or, cruciadele au accentuat și au pecetluit dezbinarea.

Al patrulea paradox: cruciada propovăduită de Urban al II-lea se prezintă ca un război de eliberare a Palestinei și ca un pelerinaj la Sfântul Mormânt. Or, această luptă este deturnată în favoarea numeroaselor conflicte ale Bisericii sau, mai exact, ale papalității cu adversarii din exterior, dar și din interior: eretici, schismatici, rivali politici.

Pe lângă faptul că au înrăutățit relațiile Europei creștine cu Islamul și cu Bizanțul, cruciadele au avut și alte urmări negative. Astăzi musulmanii, care nu sunt totuși mai prejos în materie de război sfânt, dezgroapă amintirea agresiunii pe care au reprezentat-o cruciadele, folosindu-o ca un reproș istoric la adresa creștinilor.

Dincolo de acest conflict, cruciadele marchează sfârșitul unei iluzii a creștinătății europene, ideea potrivit căreia capitala creștinătății ar fi Ierusalimul. Din acest punct de vedere, eșecul cruciadelor a constituit o premisă extrem de favorabilă pentru unitatea Europei. El pecetluiește echivalența pentru Europa și creștinătatea pentru multă vreme.

Cât privește Bizanțul, este foarte adevărat că prin prima cruciadă s-a adâncit prăpastia dintre Europa Răsăriteană și cea Occidentală, dintre Europa latină și cea grecească, mai ales din 1204, când participanții la cea de-a patra cruciadă, abătându-se de la obiectivul pe care îl aveau de atins în Palestina s-a dus să cucerească și să prade Constantinopolul, întemeind un efemer Imperiu Latin.

Cruciadele au avut o influență cu caracter negativ și pentru Europa, pentru Occident. Departe de a favoriza o unire a statelor creștine, cruciada a întețit rivalitatea dintre ele, cum vedem că se întâmplă între Franța și Anglia.

De asemenea, vedem că forțele active ale Europei, neguțătorii italieni din Veneția sau Genova și catalanii nu iau parte decât marginal la cruciade căutându-și beneficiile economice în Orient, alături de ele și în afara lor, afirmând chiar că „banul nu este confesional”. În schimb, cruciadele au împuținat resursele umane și materiale ale Europei. Am scris cândva, e mult de atunci, că singurul câștig pe care l-a avut Occidentul de pe urma cruciadelor mi se pare a fi caisele și covoarele.

Cruciadele au însemnat prima colaborare Orient – Occident politică, socială și economică, contactul dintre cele două civilizații ducând la influențe reciproce. Cruciații apuseni au preluat unele forme de viață și civilizație mult mai vechi decât cea occidentală, dar și Orientul cucerit s-a lăsat atras de obiceiurile întâlnite la cuceritori, oameni mai independenți în acțiunile lor, mai inventivi, mai puțin închistați în tradiție, obiceiuri pe care le-a imitat.

Timp de 200 de ani coloane de zeci de mii de imigranți, pelerini, negustori, războinici, cu familiile lor s au deplasat în această parte a lumii și odată cu ei au pătruns și moravurile din Apus. De la Adriatica la Golful Piersic s-a petrecut o occidentalizare mai mult sau mai puțin vizibilă, de-a lungul celor 200 de ani. La rândul lor, cavalerii apuseni au împrumutat forme ale rafinamentului, luxului și culturii orientale. Cruciații, după cucerire, au instituit un regim politic original, bazat pe tradițiile și instituțiile europene.

Criteriul împărțirii în clase a fost pur politic și religios. S-au grupat două mari categorii: învingătorii – „franci” catolici – cu un statut privilegiat și învinșii – „nefranci” – într-o stare de inferioritate, astfel că musulmanii și creștinii necatolici erau cuprinși în această categorie. Regalitatea nu a îmbrăcat niciodată forma despotică a Orientului. Modelul a fost receptat de Bizanț și însuși bazileul a ieșit din imobilitatea sa rituală.

La sfârșitul secolului al XII-lea Ibn Zubair, un musulman din Spania pornit în pelerinaj la Mecca, constată cu uimire conviețuirea pașnică dintre cele două comunități: creștinii îi pun pe musulmani în teritoriile lor să plătească o taxă aplicată cu cea mai desăvârșită bună credință. La rândul lor, negustorii creștini plătesc pe teritoriul musulman taxe pentru mărfurile lor; înțelegerea dintre ei e perfectă, echitatea este respectată de toți în orice împrejurare.

Dar această bună conviețuire nu a dus și la schimburi culturale consistente: câteva zeci de cuvinte arabe intrate în lexicul unor limbi europene, (dar multe pe alte cale decât cea a cruciadelor), unele articole vestimentare adoptate și în țările latine, cunoașterea unor plante, legume, arbori orientali (adeseori tot prin Spania și Sicilia Arabă), câteva obiceiuri și habitudini mentale, teme iconografice (în vitralii și miniaturi). Pe de altă parte, monumentele de arhitectură religioasă și militară ridicate în Siria și Palestina impresionează prin monumentalitate, prin tehnica construcției și prin elementele incluse, de stil romanic și gotic apusean. Dar, în general vorbind, civilizația rafinată a Orientului Apropiat nici nu prea avea multe de învățat de la occidentali; dar influențele occidentale vor fi aproape nule.

Rezultatele expedițiilor – inclusiv comportarea ulterioară a ordinelor militare călugărești, transferate în Europa Centrală și Apuseană – au creat deziluzii profunde, stimulând dezvoltarea mentalității laice și a unor atitudini profane, dacă nu chiar antiecleziastice. E adevărat, sub raport economic pentru lumea Occidentală rezultatele au fost pozitive; în primul rând prin monopolizarea căilor comerciale din Marea Mediterană, în detrimentul bizantinilor și prin intensificarea schimburilor cu Orientul. Ceea ce însă nu trebuie exagerat, căci nu Siria și Palestina erau punctele comerciale ale Occidentului; iar volumul mare de afaceri comerciale cu Bizanțul, cu Alexandria și cu Tunisia se găseau pe alte căi decât cele descrise de cruciade: prin Sicilia și Spania sau direct cu Egiptul.

Nici avantaje de ordin cultural nu au rezultat de pe urma expedițiilor cruciaților, căci știința și filosofia greco-arabă, precum și o mulțime de tehnici orientale în diverse domenii, ajunseseră să fie cunoscute europenilor în urma vechilor contacte pașnice cu Bizanțul și Spania musulmană. Nici tradițiile orale, nici cele literale nu au înregistrat impresii deosebite asupra evenimentelor cruciadelor. Poeții din secolul al XII-lea nu s-au arătat prea sensibilizați de eveniment.

Chiar și cu aceste urmări bilanțul cruciadelor este, esențialmente, aproape negativ.

Așa cum a afirmat A. Ribard, „cruciadele au fost o operație gigantică cu tot felul de contacte și urmări în cadrul cărora cavalerii au trăit o epopee feudală de jaf acoperită însă de „dragoste creștină” pentru locurile sfinte deci expresia brutală a unui feudalism pornit pe cucerire, aventură și expansiune jurisdicțională”.

CAPITOLUL A III-LEA

CELE TREI ETAPE ALE DIALOGULUI CREȘTINO-ISLAMIC

În anul 1920, Patriarhia Ecumenică de Constantinopol trimitea o scrisoare frățească „către Bisericile lui Hristos de pretutindeni”, în care îndemna toate confesiunile creștine să creeze o „Ligă a Bisericii”, urmând exemplul „Ligii Națiunilor” recent înființate, în anul 1919. Nu este primul apel al Patriarhiei Ecumenice ce are în vedere întâlnirea creștinilor, indiferent de confesiune, în vederea unor discuții. Enciclice asemănătoare au fost trimise și de Patriarhul Ecumenic Joachim III. Despre Enciclica din 1920, Visser’t Hooft, fost secretar general al Consiliului Mondial al Bisericilor, afirma că a reprezentat „o inițiativă fără precedent în istoria bisericii”.

Au existat și critici aduse acestei scrisori patriarhale, una dintre ele venind din partea lui Christos Yannaras: „Nu ne permitem să facem o critică teologică «în fugă» a acestei Proclamații, fiindcă o asemenea tentativă s-ar putea dovedi anevoioasă și riscantă. În orice caz, Proclamația a fost primită cu entuziasm și recunoscută în unanimitate de către analiștii istorici ortodocși și protestanți ai mișcării ecumenice.

Ne încumetăm, totuși, să exprimăm din start o rezervă care ar trebui să dea de gândit: dincolo de faptul că intră în contradicție, cel puțin aparentă, cu Circulara din 1902, precum și cu poziția romano-catolică fermă în ceea ce privește eclesiologia, Proclamația sinodală din 1920 pare că încearcă să substituie sau să suprime adevărul Bisericii celei Una, Sfântă, Sobornicească și Apostolească și taina existențială a mântuirii, în favoarea unei ideologii socialiste și a unei concepții pietiste despre creștinism.

Dacă ar fi să ne justificăm afirmația de mai sus, am putea aminti doar două probleme esențiale ale Proclamației: subestimează și relativizează diferențele dogmatice, ceea ce denotă o concepție confesional-academică despre dogmă, și promovează utilitarismul moral, cu scopul de a accentua necesitatea aproprierii dintre Biserici”.

Deși dorința ca toate confesiunile creștine să se întâlnească a fost prezentă încă de la începutul sec. al XX-lea, evenimentele istorice, în principal cele două Războaie Mondiale, nu au permis realizarea acestui deziderat.

În 1948 a luat ființă World Council of Churches (Consiliul Mondial al Bisericilor- CMB), la Amsterdam, ca rezultat al întâlnirii mai multor mișcări ecumenice. De la înființare și până în prezent au avut loc nouă Adunări Generale în cadrul Consiliului: Amsterdam, 1948; Evaston, 1954; New Delhi, 1961; Uppsala, 1968; Nairobi, 1975; Vancouver, 1983; Canberra, 1991; Harare, 1998; Porto Alegre, 2006.

Deși dialogul inter-religios nu a constituit punctul central al Adunărilor, el nu a fost neglijat niciodată în cadrul acestor întâlniri. De multe ori, încercarea de a pune întrebări ce privesc dialogul inter-religios nu a fost încununată de succes. Problemele au apărut încă de la a III-a Adunare Generală de la New Delhi, s-au înmulțit la a V-a Adunare de la Nairobi și s-au accentuat în anii următori, conducând, de multe ori, la poziții total opuse în ceea ce privește rolul și importanța CMB. Acest lucru a dus la adevărate rupturi între membrii Consiliului.

Baza dialogului inter-religios o constituie răspunsul ce trebuie dat la întrebarea ce frământă lumea de astăzi mai mult ca oricând: Cum trebuie creștinii să relaționeze cu credincioșii aparținând altor religii într-o lume pluri-religioasă? Începând cu prima Conferință Misionară Mondială de la Edinburgh, 1910, și până în zilele noastre, s-au dat mai multe răspunsuri acestei întrebări. Conferința de la Edinburgh a reprezentat un pas important spre înființarea CMB deși, la această întâlnire, nu au fost invitați și reprezentanți ai Bisericilor Ortodoxe și nici ai celei Catolice, întrunirea fiind una eminamente protestantă. Raportul Comisiei a IV-a, The Missionary Message in Relation to Non-Christian Religions, se referă în mod direct la relațiile dintre creștini și oamenii ce aparțin altor religii. „Scopul Comisiei, așa cum a fost definit de Comitetul Executiv al Conferinței, a fost să studieze problemele implicate în prezentarea creștinismului pentru populațiile aparținând lumii necreștine”. Impresia generală în legătură cu Raportul Comisiei este că atitudinea Creștinismului față de alte religii trebuie să fie reprezentată printr-o mai bună înțelegere, simpatie și respect.

III.1. Scurtă istorie a dialogului inter-religios. Contribuția ortodoxă

Un punct important în cadrul dialogului inter-religios a fost reprezentat de Conferința Internațională de la Ierusalim din anul 1928, în care s-a afirmat că, „…în primul rând, creștinii își unesc mâinile cu alți credincioși împotriva amenințării secularismului (simbolizat de Revoluția din Rusia)”. Conferința se ocupă mai ales de relația dintre creștini și poporul evreu, primul chemat să intre în Împărăția lui Dumnezeu. În finalul Raportului se spune: „…insistăm că, atunci când Evanghelia dragostei lui Dumnezeu vine cu putere către inima omului, ea vorbește cu fiecare om, nu ca musulman sau ca budist, sau ca aparținând oricărui sistem, ci doar omului ca om …invitându-l pe el să împărtășească cu noi iertarea și viața pe care le-am dobândit în Hristos”.

În cadrul CMB, problema dialogului inter-religios este ridicată pentru prima dată în timpul Adunării de la New Delhi (1961), atunci când s-a creat și un Oficiu special: Dialogue with People of Living Faiths and Ideologies. Pentru prima dată un mare număr al participanților a aparținut Bisericii Ortodoxe. „Din cei aproape 400 de milioane de creștini care aparțin CMB, aproape 140 de milioane sunt ortodocși”. Începând cu această Adunare, în toate celelalte întâlniri s-au discutat problemele dialogului inter-religios și ale relațiilor ce trebuie să existe între creștini și credincioșii ce aparțin altor religii.

O întâlnire care a precedat a patra Adunarea Generală de la Uppsala a avut loc în Sri Lanka, în orașul Kandy, între 27 februarie și 6 martie 1967. Importanța acestei întâlniri a constat în faptul că a adus împreună, pentru prima dată, teologi ortodocși, catolici și protestanți care au discutat despre natura relațiilor ce trebuie să existe între creștini și oamenii ce aparțin altor religii. În documentul aprobat, Christians in Dialogue with Men of Other Faiths, se afirmă că toți oamenii sunt creația lui Dumnezeu, având aceeași natură umană. De asemenea, documentul subliniază faptul că Iisus Hristos vorbește oamenilor altor religii prin creștini și viceversa. S-a redactat o declarație comună și s-au fixat liniile generale în procesul dialogului inter-religios. O altă întâlnire la care au participat reprezentanți ai Creștinismului, ai Hinduismului, ai Budismului și ai Islamului a avut loc la Ajaltoun, Liban, în 1970.

Un punct important în istoria dialogului inter-religios a fost reprezentat de a patra Adunare Generală a CMB, ce a avut loc la Uppsala, Suedia, în anul 1968. Discuțiile referitoare la problema dialogului de la această Adunare trebuie puse în legătura cu ceea ce s-a hotărât în cadrul Bisericii Romano-Catolice, la Consiliul II Vatican (1962-1965). Pe lângă problemele discutate la Vatican II în legătură cu relațiile dintre Biserica Romano-Catolică și celelalte Biserici, s-a ridicat și problema relațiilor dintre catolici și oamenii ce aparțin altor religii. Aceste discuții și-au găsit rezultatul într-un document publicat de Consiliu și intitulat Nostra Aetate, document ce pornește de la afirmarea legăturii ce există între oamenii de pe întregul glob: toți împărtășesc aceeași natură umană. Baza acestei afirmații se găsește în adevărul revelat că toți oamenii sunt creați de Dumnezeu după Chipul Său, deci toți sunt chemați spre același Adevăr care luminează orice ființă umană. „În comentariul la fiecare religie în parte, Nostra Aetate recunoaște elaborarea filosofică și viziunea despre viață din Hinduism, accentul pus în Islam pe renunțarea în fața Atotputernicului, acceptarea lui Iisus ca profet și similitudinile eshatologice cu viziunea Iudeo-Creștină. Rădăcinile comune dintre Iudaism și Creștinism sunt recunoscute și este denunțată orice formă de antisemitism. Creștinii trebuie să recunoască elementele de adevăr și valorile spirituale în toate aceste religii și să coopereze cu ceilalți oameni în efortul de a stabili justiția, pacea și libertatea pentru toți, în timp ce mărturisesc mereu că Iisus Hristos este Calea, Adevărul și Viața”.

După Adunarea de la Uppsala din anul 1969 ia ființă, în cadrul CMB, departamentul The Word of God and the Living Faiths of Men. Director al acestui program a fost numit Stanley J. Samartha.

Un punct de cotitură în istoria dialogului inter-religios l-a reprezentat a cincia Adunare Generală a CMB ce a avut loc în Nairobi, Kenia, în 1975. A fost o Adunare ce și-a concentrat atenția pe întărirea relațiilor dintre bisericile membre ale Consiliului, elaborând mai multe declarații teologice în acest sens. „Printre discuțiile polemice a fost și dialogul cu alte religii”. Polemica a început încă de la întâlnirile premergătoare și avea în centru importanța acestui dialog și rolul pe care trebuie să-l ocupe în cadrul Consiliului. „Nairobi a marcat pentru prima dată faptul că CMB acordă o importanță crescândă dialogului inter-religios la nivel de Adunare Generală și a fost prima Adunare la care reprezentanți ai altor religii din lume, un evreu, un musulman, un hindus, un budist și un șikit, au fost invitați ca observatori”.

Discuțiile au continuat la Chiang Mai, Tailanda, între 18-27 aprilie 1977, având ca temă principală Dialogue in Community. Au fost prezenți 85 de creștini din 36 de țări, care și-au împărtășit experiențele inter-religioase căpătate în diferite teritorii. S-a ridicat și problema sincretismului religios, pericol ce ar putea interveni în urma dialogului cu alte religii. Creștinii trebuie să fie deschiși posibilității de dialog cu celelalte religii și să recunoască valorile ce există în alte religii.

Deși s-a pus accentul pe faptul că mărturisirea creștinilor trebuie să se facă simțită oricând și oriunde, s-au evitat cuvintele „misiune” și „evanghelizare”, cuvinte ce au creat atât de multe probleme în trecut. În urma discuțiilor de la Chiang Mai a fost elaborat Ghidul pentru Dialog(Guidelines for Dialogue), care a fost acceptat de Comitetul Central în anul 1979 și care a devenit bază a viitoarelor programe și întâlniri ce au avut ca prioritate dialogul inter-religios. Acest Ghid avea în vedere probleme precum dialogul, comunitatea și sincretismul. „De asemenea, Ghidul dă recomandări folositoare bisericilor despre cum să intre în dialog cu oamenii aparținând altor credințe și ideologii”.

Un demers important în promovarea dialogului inter-religios s-a realizat la cea de a șasea Adunare Generală de la Vancouver, Canada, 1983, prin invitarea a peste 50 de persoane ce aparțineau altor religii și ideologii. Ca o pregătire pentru această Adunare a fost întâlnirea ce a avut loc la Mauritius, Africa, în ianuarie 1983, unde au participat creștini, evrei și musulmani. Aceleași critici din trecut au fost ridicate și aici: care este rolul evanghelizării și al vocației misionare a creștinilor în cadrul dialogului inter-religios? La Vancouver s-a specificat faptul că „…este nevoie urgentă de o acțiune comună și de o bună cooperare între creștini și alte persoane ce aparțin religiilor lumii, mai ales în aria drepturilor omului, justiției și păcii, reconstrucției economice și îndepărtării foametei și bolii. Domeniile în care s-a identificat necesitatea unei atenții sporite au inclus dialogul cu oamenii ce aparțin religiilor tradiționale, reprezentați de numărul mare de invitați, canadieni aborigeni la Adunare, și problemele ridicate de relația dintre Cultură și Evanghelie”. Documentul intitulat Mission and Evangelism: An Ecumenical Affirmation a subliniat faptul că Dumnezeu este Creatorul întregului Univers și că Duhul Sfânt lucrează în toată creația, sub diferite forme.

Necesitatea dialogului inter-religios, așa cum a fost subliniată în cadrul Adunării de la Canberra, Australia, 1991, a ținut și de noua relație politică în lume, mai ales după căderea blocului comunist în Europa de Est. Eșecul unor ideologii politice precum și libertatea oamenilor din anumite teritorii de a-și manifesta apartenența religioasă au constituit puncte de sprijin și motive de reflecție ce și-au găsit finalitatea în Raportul final al Adunării. După încheierea Adunării, CMB a continuat programele și chiar a înființat altele ce aveau în centru dialogul inter-religios. În ianuarie 1992 a luat ființă un Oficiu pentru relațiile inter-religioase (Office on Inter-Religious Relations – OIRR), care a fost atașat Secretariatului General. Deși acest Oficiu a avut ca principal scop încurajarea dialogului cu reprezentanții diferitelor religii, au fost mai multe voci în cadrul CMB care au criticat schimbarea Departamentului într-un Oficiu.

În ciuda tuturor schimbărilor care au intervenit, Oficiul pentru dialog a continuat să își îndeplinească rolul pe care îl avea, cu rezultate semnificative. Trebuie amintită și strânsa relație ce a existat între Oficiul pentru dialogul inter-religios și Consiliul Pontifical pentru dialogul inter-religios. Astfel, au avut loc întâlniri anuale în care s-au discutat două probleme importante: căsătoriile și rugăciunile inter-religioase. Rezultatele s-au concretizat în două documente publicate între anii 1997-1998.

În perioada cuprinsă între Harare (1998) și Porto Alegre (2006) au avut loc mai multe întâlniri inter-religioase care au evidențiat încă o dată necesitatea dialogului și importanța ce i se acordă atât de către creștini cât și de reprezentanții altor religii. În anul 2003, Catolicos Aram I, citind raportul de moderator, a prezentat dialogul inter-religios ca fiind o prioritate în cadrul CMB.

Reprezentanții Bisericilor Ortodoxe au făcut mereu parte din programele ce au avut în discuție dialogul inter-religios. Alături de Stanley Samartha, Mitropolitul Georges Khodr al Libanului a fost cel care a insistat pentru introducerea programului ce are în centru acest dialog, mai ales la întâlnirea ce a avut loc în anul 1971, între 22-23 ianuarie, la Addis Ababa, Etiopia.

Într-o intervenție de-a sa, Mitropolitul Georges Khodr afirma că rolul Creștinismului într-o lume pluri-religioasă este dependent de iconomia Duhului Sfânt. Necesitatea dialogului inter-religios s-a făcut remarcată mai ales după cele două Războaie Mondiale, în contextul unei lumi în care mișcarea de populație dintr-un teritoriu într-altul a devenit constantă. Astfel, „…teologia contemporană trebuie să meargă dincolo de noțiunea de „salvare a istoriei” cu scopul de a descoperi însemnătatea a ceea ce esteoikonomia”. Propovăduirea învățăturii lui Hristos către lumea ne-creștină trebuie să țină cont de mai multe idei: creștinii, în relație cu adepții altor religii, trebuie să manifeste o atitudine de pace și iertare; trebuie să se țină cont și de faptul că, în celelalte religii, se găsesc urme ale darurilor cu care Dumnezeu a binecuvântat pe toți oamenii; în înțelegerea raportului cu celelalte religii trebuie să pornim de la chenoza Fiului lui Dumnezeu și de la cuvintele Sale.

Astfel, problema dialogului inter-religios „… nu este atât de mult o problemă a venirii oamenilor în Biserică. Ei vor veni înăuntru prin propria voință de îndată ce vor începe să se simtă acasă în Biserică, ca fiind casa Tatălui. Principala țintă este de a identifica toate valorile creștine din alte religii, de a le arăta celorlalți pe Hristos ca legătura ce îi unește, precum și dragostea Sa ca împlinirea desăvârșită a lor”. Scopul nostru este acela de a face ca toți oamenii să-l cunoască pe Hristos pentru a putea participa împreună la masa pascală. „Dar noi deja știm că frumusețea lui Hristos, strălucind pe fețele noastre, este promisiunea reconcilierii finale”.

În anul 1976, între 26-30 iunie, la Chambésy, Geneva, în cadrul întâlnirii intitulată Christian Mission and Islamic Da’wah, întâlnire premergătoare Sinodului pan-ortodox, s-a hotărât colaborarea pentru înțelegere în cadrul discuțiilor inter-religioase prin angajarea în dialog a reprezentanților diferitelor religii. La această întâlnire, organizată de Comisia pentru misiune și evanghelizare, în colaborare cu Fundația islamică din Leicester și cu Centrul pentru studiul relațiilor dintre creștini și musulmani din Birmingham, s-a propus abordarea temei înțelegerii comune a misiunii în rândul creștinilor și musulmanilor, precum și explicarea modului de trăire împreună a acestora. În acest sens, s-a fixat calendarul viitoarelor discuții ce aveau în centru teme precum înlăturarea fanatismului religios de orice fel în vederea unei bune colaborări între oamenii aparținând diferitelor religii. Dialogul a fost perceput ca o modalitate de a se ajunge la idealurile libertății, păcii pe pământ și la într-ajutorarea între popoarele și oamenii ce aparțin diferitelor credințe.

Aceste hotărâri au fost reînnoite și întărite la cea de a treia adunare pre-sinodală a Conferinței pan-ortodoxe din anul 1986. Implicarea și interesul reprezentanților Bisericilor Ortodoxe în dialog s-au centrat, în primul rând, pe problemele înțelegerii, ale colaborării, ale libertății religioase, ale grijii pentru minorități, ale înlăturării antisemitismului, ale promovării păcii etc. Încercările sub-unității pentru dialog, de a regândi teologia în contextul pluralismului religios, au întâlnit o rezistență din partea câtorva reprezentanți ai Bisericilor Ortodoxe constituente. Acest impas a fost identificat ca una dintre problemele care au nevoie de clarificare în discuțiile dintre ortodocși și protestanți în cadrul CMB, în legătură cu însemnătatea termenului „ecumenic” și cu natura și scopul Consiliului.

Cele mai multe întâlniri ce au avut în centru dialogul inter-religios, precum și relațiile dintre ortodocși, musulmani și evrei, s-au desfășurat la Chambésy, Elveția, sub directa supraveghere a Mitropolitului Damaschinos Papandreou al Elveției și au întărit dorința Patriarhiei Ecumenice de a promova și întări relațiile cu vecinii ce aparțin altor religii.

III 2. Fundamente teologice ale dialogului inter-religios din perspectivă ortodoxă

Pentru a putea înțelege fundamentele religioase ale posibilității dialogului inter-religios din perspectivă ortodoxă, trebuie să analizăm punctele doctrinare specifice Ortodoxiei ce stau la baza realizării dialogului. Preasfințitul Anastasios Yannoulatos pune în strânsă legătură abordarea ortodoxă vizavi de alte religii cu Triadologia. În primul rând, trebuie cercetată Sfânta Scripturăpentru a descoperi baza acestui dialog. Există un singur Dumnezeu: „Căci Eu sunt Domnul Dumnezeu, și nu este niciun Dumnezeu afară de Mine” (Is 45, 3) sau: „Tată al tuturor, Care este peste toate și prin toate și întru toți” (Ef 4, 6).

Existând un singur Dumnezeu, întreaga umanitate are origine comună: „după chipul și asemănarea lui Dumnezeu” (Fc 1, 27; 5, 1; 17, 26). Dumnezeu a încheiat mai multe legăminte cu umanitatea: cu Adam și Eva, cu Noe (Fc 8 și 9, 12), cu Avraam (Fc12) etc. Pe de altă parte, avem exemple din Sfânta Scriptură de oameni care au respectat poruncile divine, deși nu erau evrei: Enoh, Melchisedec și Iov. Astfel, Dumnezeu este stăpânul întregului pământ: „Al Domnului este pământul și plinirea lui; lumea și toți cei ce locuiesc în ea (Ps 23, 1) sau: „că împărat peste tot pământul este Dumnezeu” (Ps 49, 8), „și împărăția Lui peste toți stăpânește” (Ps 102, 9). Aceeași veste este anunțată și de profeți: „Aceasta e voia pe care a voit-o Domnul peste toată lumea, și aceasta este mâna întinsă peste toate neamurile lumii” (Is 14, 26) sau: „Căci de la răsăritul soarelui și până la apusul lui… numele Meu este slăvit printre neamuri, și în orice parte se aduce tămâie pentru numele Meu și jertfă curată, căci mare este numele Meu între neamuri, zice Domnul cel Atotputernic” (Mal 1, 11).

Un rol important în abordarea celorlalte religii îl reprezintă Întruparea Cuvântului lui Dumnezeu. În Evanghelia după Ioan se afirmă: „Și Cuvântul S-a făcut trup și S-a sălășluit între noi” (In 1, 14) sau: „Dumnezeu atât de mult a iubit lumea, încât pe Fiul Său Cel Unul-Născut L-a dat ca oricine crede în El să nu piară, ci să aibă viață veșnică” (In 3, 16). După Învierea Sa din morți, Hristos primește „toată puterea în cer și pe pământ” (Mt 28, 18). Pe de altă parte, Mântuitorul Iisus Hristos a apreciat purtarea celor ce nu erau evrei și credința de care aceștia dădeau dovadă: femeia cananeeancă (Mt 21-28), sutașul roman (Mt 8, 10), iar în Faptele Apostolilor ni se relatează despre credința lui Corneliu (FA 10, 1; 11, 16). Un moment important în propovăduirea creștină către cei de altă credință este reprezentat de predica Sfântului Apostol Pavel în Areopag (FA 17, 22-31).

Un punct semnificativ în prezentarea importanței Triadologiei pentru dialogul inter-religios este învățătura despre Duhul Sfânt, Cel numit „Duhul sfințeniei, al puterii, al adevărului, al păcii și al dreptății” (Iz 37, 1-14; Gal 5, 22).

În ceea ce privește Sfânta Tradiție, avem exemple ale felului în care creștinii au privit alte religii. Astfel este cazul Sfântului Iustin Martirul și Filosoful, cel care se folosește, în Apologia a II-a, de filosofia timpului său pentru a prezenta credința creștină neamurilor păgâne. La fel se întâmplă și cu alți apologeți, precum și cu Clement Alexandrinul, în lucrarea Protepticul către Elini. Un loc aparte îl ocupă Sfântul Vasile cel Mare cu scrierea Definiții pe larg.

Pornind de la Sfânta Scriptură și Sfânta Tradiție, putem evidenția importanța dialogului inter-religios pentru timpurile noastre. „Pe parcursul evoluției lumii, care ne-a adus atât de aproape unul de altul, datoria desfășurării dialogului cu oamenii de alte convingeri religioase este pentru noi, creștinii, imperativă. Un dialog, pentru a fi sincer, presupune respect față de personalitatea și libertatea interlocutorului, precum și o iubire sinceră, înțelegere și recunoaștere a inspirațiilor care există în alte experiențe religioase. Dar o astfel de atitudine față de dialog nu înseamnă suspendarea mărturisirii creștine, ci exact opusul. În timp ce ne aflăm în dialog, interpretăm și clarificăm mărturia noastră într-un caz concret. Suntem datori să vorbim și să oferim prețiosul nostru tezaur pe care îl deținem. Nu este posibil să rămânem în tăcere când este vorba de iubirea pe care Dumnezeu ne-a descoperit-o și ne-a dăruit-o: mai ales de certitudinea că Dumnezeu este IUBIRE, că toți oamenii sunt chemați să participe la comuniunea de iubire a Dumnezeului Celui Treimic. Însă pentru a fi convingători, mărturia noastră trebuie să izvorască din viața și experiența noastră personală”.

III. 3. Etape esențiale ale dialogului dintre Creștinism și Islam

O abordare creștină, deși eminamente protestantă, a Islamului a avut loc încă din anul 1910, de la primă Conferință Misionară de la Edinburgh: „Islamul nu este ca celelalte religii de care ne-am ocupat, deoarece a apărut mai târziu decât Creștinismul și Mohammed, cu onoare, cere să ocupe un loc mai înalt decât Hristos. Deoarece această religie a împrumutat nu un pic de la Iudaism și Creștinism, nu poate fi privită ca o totală formă coruptă de la una sau cealaltă. În teritoriile Orientului Apropiat ea este parte suprapusă și parte redusă la a supune bisericile creștine”.

Islamul, ca și Budismul și Creștinismul, vrea să fie religie universală. El contestă Înnomenirea Fiului lui Dumnezeu, jertfa, moartea pe cruce și divinitatea Sa. Există totuși câteva puncte de contact între Creștinism și Islam: concepția despre Dumnezeu; poziția înaltă care i se acordă lui Iisus Hristos în Islam; acceptarea profeților Vechiului Testament; acceptarea Cărților Sacre; unele virtuți cardinale; sensul profund al păcatului. Sunt și alte puncte de legătură, dar și numeroase puncte de separare. Totuși, „…peste tot Hristos Se poate dovedi ca Salvator al omului din păcat, prin Dumnezeu. Se poate cere ca învățătura creștină, atât cât trezește sensul păcatului și legătura prieteniei cu Dumnezeu, să descopere sufletului musulmanilor necesitatea cea mai adâncă…; dar poate doar să-i ajute pe oameni să realizeze adâncimea necesităților lor, aceea că misionarii pot pregăti oamenii pentru o recunoaștere a măreției grației lui Hristos”.

La a doua Adunare Generală a CMB, ce a avut loc la Evaston, SUA, în anul 1954, Raportul final avea în vedere transformările rapide din societate, urmare a schimbărilor ce au avut loc după terminarea celui de Al Doilea Război Mondial. Aceste transformări nu au loc numai în lumea occidentală, ci și în alte teritorii, în special în Africa și Asia. Violența crescândă din foarte multe teritorii, precum și impactul comunismului în anumite state, au dus la schimbări impresionante în ceea ce privește deplasarea populațiilor dintr-un teritoriu în altul. Acest lucru a condus la întâlnirea dintre Creștinism și diferite religii specifice altor regiuni. „Este o nouă mărturisire printre cei ce aparțin religiilor îndepărtate ca Budismul, Hinduismul sau Islamul că religiile lor dețin soluțiile problemelor din lume”.

În acest sens, Islamul declară că este singura religie universală și că depășirea problemelor actuale este posibilă numai pentru cei ce se convertesc la Islam. Participanții la Adunarea de la Evaston s-au oprit mai ales la lumea musulmană și la specificul ei în Asia și Africa. Această religie este posterioară Creștinismului, dar în același timp are multe elemente ce trimit la acesta, elemente care, de multe ori, sunt în contradicție cu învățătura creștină. „Este o învățătură predominantă care vorbește de ultimele zile când un mântuitor, adevăratul mântuitor trimis de Dumnezeu, va veni să reformeze lumea, în concordanță cu învățăturile musulmane. Va fi ziua triumfului religiei islamice”.

Islamul a exprimat mereu înțelegerea vieții în acord cu Legea sfântă, care se crede a fi revelată prin profetul suprem, Mahomed. În această Lege este descrisă adevărata societate așa cum ar trebui să existe în realitate. Deși venirea unui mântuitor nu mai are impactul pe care îl avea în trecut, o altă caracteristică a Islamului câștigă tot mai mult teren în lumea actuală: „…naționalismul, ca expresia cea mai adecvată a propriei înțelegeri religioase a politicului, a culturii și a vieții sociale, incluzând chiar credința că Islamul poate vindeca bolile omenirii”.

Această părere stă în strânsă legătură cu ideea universalității Islamului, a dorinței de a stăpâni întregul pământ. În acest sens, Biserica creștină trebuie să propovăduiască Evanghelia, având în centru credința în dragostea lui Dumnezeu care ne-a răscumpărat din păcat și ne vindecă pe fiecare în parte, indiferent de timpul în care trăim. Creștinii trebuie să fie conștienți de datoria lor de a răspunde încercărilor ridicate de societatea actuală. Valorile creștine sunt universale și pot depăși problemele timpului. Mai ales în Asia și în Africa, Evanghelia trebuie propovăduită punându-se accent pe universalitatea mântuirii în Hristos. „Hristos este Domn al istoriei. El este Domn în istorie. El este Domn dincolo de istorie”.

O întâlnire importantă între creștini și musulmani a avut loc la Broumana (Liban) în anul 1972, având ca principală temă protejarea libertăților religioase ale minorităților. Ideea a fost preluată de a șasea Adunare Generală a CMB ce a avut loc la Vancouver, Canada, în 1983. Un important demers s-a realizat prin invitarea a peste 50 de membri aparținând altor religii și ideologii. Ca o pregătire pentru această Adunare a fost întâlnirea ce a avut loc la Mauritius, Africa, în ianuarie 1983, acolo unde au participat creștini, evrei și musulmani. Invitarea a 50 de reprezentanți ai altor religii a fost pusă în practică și la Adunările de la Canberra (1991) și Harare (1998).

Un loc important în cadrul relațiilor dintre creștini și musulmani îl reprezintă întâlnirile bilaterale, în care s-au discutat teme de interes major. Până în anul 2000, printre cele mai importante întâlniri, se remarcă cele de la Cartigny (Elveția, 1969), Ajaltoun (Liban, 1970), Broumana (Liban, 1972), Colombo (Sri Lanka, 1974), Legon (Ghana, 1974), Hong Kong (1975), Chambésy (Elveția, 1976), Cartigny (Elveția, 1976), Beirut (Liban, 1977), Chambésy (Elveția, 1979), Bossey (Elveția, 1980), Colombo (Sri Lanka, 1982), Porto Novo (Benin, 1986), Bali (Indonesia, 1986), Kolymbari (Grecia, 1987), New Windsor (USA, 1988).

Dialogul dintre creștini și musulmani a cunoscut un moment de criză după atacul din 11 septembrie 2001 de la World Trade Center, New York, SUA. Comitetul Executiv al CMB a elaborat imediat un text intitulat: Striving Together for Dialogue: A Christian-Muslim Call to Reflection and Action. În anul 2001 au avut loc mai multe întâlniri între membrii CMB, Consiliului Pontifical al Vaticanului și lideri musulmani, care au discutat despre situația tensionată dintre creștini și musulmani în urma ultimelor evenimente. Consultările au continuat la Cairo, în Egipt, în octombrie și decembrie 2001.

În anul 2002, în octombrie, a avut loc întâlnirea organizată de CMB, purtând titlul: Christians and Muslims in Dialogue and Beyond. În octombrie 2003, întâlnirea dintre creștini și musulmani a avut loc în Londra, acolo unde s-au discutat problemele arzătoare ale relațiilor dintre creștini și musulmani, ca urmare a evenimentelor din 11 septembrie 2001. „Vizita președintelui iranian Muhammad Khatami la CMB în decembrie 2003 a fost încă un semn puternic că dialogul creștin-musulman, la oricare nivel, este urgent și trebuie să fie perceput în ambele direcții ale parteneriatelor și problemelor dificile”.

III. 4. Dialogul cu Islamul din perspectivă ortodoxă

Preasfințitul Anastasios Yannoulatos vorbește de existența a trei mari perioade ale dialogului dintre ortodocși și musulmani în perioada bizantină, de la apariția mahomedanismului și până la căderea Constantinopolului în anul 1453. Prima fază se întinde de la mijlocul sec. al VIII-lea până la mijlocul sec. al IX-lea d.Hr., atitudinea Bizanțului fiind „…mai mult persiflantă și subestimativă”. Printre primii scriitori creștini care s-au ocupat de această problemă se numără Sfântul Ioan Damaschin, cu lucrarea Izvorul cunoașterii (în capitolul Împotriva ereziilor). Pentru el, Islamul nu este o religie serioasă care trebuie luată în considerare, fiind apreciată a fi mai mult o erezie creștină. Alt scriitor care se ocupă de Islam este episcopul Theodor al Haranului sau al Karonului Mesopotamiei, în lucrarea Împotriva ereziilor iudeilor și saracinilor. Este considerată a fi prima lucrare serioasă în legătură cu studiul învățăturii islamice. Această perioadă„ de confruntare în scris a creștinilor Răsăritului cu religia islamică și-a avut centrul în Siria, unde se afla și reședința califatului. Operele celor doi teologi la care ne-am referit poartă pecetea unei experiențe trăite, care s-a bazat pe dialogul personal, direct, cu musulmanii. Amândoi au trăit în mijlocul unei populații musulmane și cunoșteau Coranul în original”.

A doua fază a dialogului dintre creștinii ortodocși și musulmani este cea cuprinsă între mijlocul sec. al IX-lea și mijlocul sec. al XIV-lea, centrul preocupărilor răsăritene fiind capitala Imperiului Bizantin, Constantinopolul. Printre cei angajați în discuții se numără Samona de Gaza, cu lucrareaDialog cu saracinul Ahmed, Eftimie Zigaben, cu lucrarea Panoplia dogmatică, Nichita Choniate, cu lucrarea Tezaurul Ortodoxiei, Bartholomeu al Edesei, cu lucrarea Împotriva Agarinului, și Nichita Bizantinul, cu lucrarea Respingerea Bibliei falsificate de către arabul Mohamed. „Impresionantele reușite și extinderea Islamului au început să fie un coșmar pentru bizantini. Ei vedeau că această religie, în ciuda particularităților ei logice și morale, poate tocmai datorită acestora, devenise o mare amenințare pentru imperiu. Ca urmare, este adoptată o tactică mai ofensivă”.

A treia fază a relațiilor cu Islamul se desfășoară între mijlocul sec. al XIV-lea și mijlocul sec. al XV-lea, perioadă ce „…se distinge prin calm și obiectivitate”. Se remarcă personalități ca Sfântul Grigorie Palama, autor al mai multor lucrări: Către ateii din Hiones, Discuții consemnate în scris de către doctorul Taronitos, prezent și auditor al faptului, Scrisoare trimisă din Asia, prizonier fiind, către propria biserică, Scrisoare către monahul David Disypatos. Alți scriitori bizantini cu preocupări similare sunt: monahul Iosif Bryennios, cu lucrarea Discuție cu un oarecare ismaelit; împăratul Ioan al VI-lea Cantacuzino, cu lucrările Împotriva mahomedanilor și Împotriva lui Mahomed; împăratul Manuil II Paleologul, cu lucrarea Dialog cu un oarecare pers cu rang de mouterizi, în Ancyra Galatiei. „Bizantinii pot fi considerați inițiatori și precursori ai dialogului creștino-islamic, promovat în zilele noastre pe scară internațională”.

După această perioadă, de relativă pace, în cadrul dialogului dintre creștinii ortodocși și musulmani, lucrurile s-au schimbat odată cu perioada de dominație a Islamului în fostul Imperiu Bizantin. Unul dintre cei care au continuat să scrie despre Islam, dar într-o altă țară, Rusia, a fost Maxim Grecul, care a redactat trei cărți despre această religie. „În această a patra fază, Biserica Răsăritului a avut parte de experiențe dure. În afara unei perioade de toleranță a câtorva conducători luminați ai puterii otomane, fanatismul musulman izbucnea foarte adesea și diferite presiuni socio-politice au dat naștere unor valuri de islamizare în Asia Mică, în Balcani și în Creta”.

În ceea ce privește epoca contemporană, situația relației dintre creștinii ortodocși și musulmani s-a schimbat radical, astfel că și dialogul inter-religios a căpătat o nouă față. În interiorul Bisericii Romano-Catolice, la Conciliul al II-lea Vatican, s-a prezentat poziția acestei biserici față de celelalte religii și implicit față de Islam, în declarația referitoare la atitudinea față de comunitățile necreștine. În paralel cu acest eveniment s-a constituit, în cadrul CMB, un Departament pentru dialogul inter-religios, la care ortodocșii și-au adus contribuția lor permanentă. Interesul pentru dialogul dintre creștini și musulmani s-a manifestat și în cadrul Bisericilor Europene. Până la începutul anilor ‘90 acest organism desfășurase trei întâlniri creștino-islamice: Salzburg, Austria, 1978; St. Polten, Austria, 1984; Leningrad, Rusia, 1990. Interesul ortodocșilor pentru dialogul cu Islamul s-a manifestat și mai puternic începând cu anul 1986, în urma colaborării Centrului Ortodox al Patriarhiei Ecumenice (Chambésy, Geneva) și al Academiei Regale de Studii a Culturii Islamice (Al Albait Foundation, Amman, Iordania).

CAPITOLUL AL IV-LEA

DIALOGUL CREȘTINO-IUDAIC ÎN CONTEMPORANEITATE. SPECIFIC ȘI PROVOCĂRI ACTUALE

IV. 1. Islamul în Europa secolului al XXI-lea

Astăzi, mai mult ca oricând, oamenii interacționează cu o viteză din ce în ce mai mare și nu există zi în care să nu se vorbească, în presa internațională, despre situația musulmanilor din lume, despre drepturile, libertățile, tradițiile și credința lor. În virtutea acestor principii, se ajunge de multe ori la conflicte, fie sociale, politice, religioase și chiar militare, iar noi, ca teologi, avem datoria de a propovădui pacea și dialogul în lume, mai ales în secolul al XXI-lea, când, pe bătrânul continent european, prezența musulmanilor este tot mai mare, aproximativ 53 de milioane de musulmani, adică 7,2% din populația Europei.

Din această cauză, doresc să vorbesc despre răspândirea Islamului în Europa, prezentând date statistice cu privire la populația musulmană trăitoare în continentul nostru și la dialogul interreligios dintre creștinism și islam.

Răspândirea Islamului în Europa a avut loc în trei etape independente, fiecare în diferite regiuni ale continentului. În timpul primelor două etape, islamul s-a răspândit prin cucerire, dar nu a putut să se stabilească definitiv și s-a retras. În schimb, cea de-a treia fază are loc în formă de imigrare și continuă până astăzi.

În secolul al VII-lea, Islamul a încercat să cucerească pentru prima dată Europa. Pătrunderea musulmanilor pe continentul european, prin strâmtorile de est ale Peninsulei Balcanice, a fost imposibilă, datorită puternicului Imperiu Roman de Răsărit (674 și 717). Cu toate acestea, arabii au reușit să cucerească aproape întreg teritoriul actual al Spaniei și al Portugaliei. În urma bătăliei de la Tours și Poitiers, din octombrie 732, arabii au fost opriți din cucerirea unor noi teritorii, iar ulterior au fost obligați să se retragă în partea de sud a Spaniei de azi, unde au rămas până în anul 1492, când Regina Isabella I de Castilia a început inchiziția spaniolă.

În anul 1354, turcii au trecut strâmtoarea Dardanele, intrând în Europa, și au cucerit, în următoarele decenii, o mare parte din Balcani, iar, în 1453, cel mai mare oraș creștin, Constantinopolul. Extinderea cuceririi otomane a ajuns până la capitala Sfântului Imperiu Roman, Viena (1529 și 1683). Al doilea asediu al Vienei este considerat sfârșitul celui de-al doilea val de extindere islamică în Europa. Astfel, otomanii, până în anul 1913, în urma războaielor pierdute, au fost obligați să se retragă până la granițele Turciei de astăzi. Spre deosebire de primele secole ale cucerii islamice în sud-vestul Europei, a doua etapă din sud-est a avut consecințe de durată, precum au fost în cazul albanezilor și al bosniacilor, care au rămas, după recucerire, în marea majoritate, musulmani. De asemenea, în țări precum Grecia și Bulgaria au rămas minorități de etnie turcă.

Al treilea val de expansiune a musulmanilor în Europa are loc în formă de imigrație, care a început în anii 1950 în special în țările bogat industrializate. Țările țintă au fost statele din Nordul și Vestul Europei, în special Franța, Marea Britanie, Scandinavia, Benelux. Mai recent, Spania și Italia sunt, de asemenea, ținta imigranților musulmani. Aceștia provin, în principal, din Africa de Nord, Turcia și Pakistan. În multe țări europene, musulmanii au devenit minorități puternice și influente.

În prezent, trăiesc în Europa 53 milioane de musulmani (7,2%), cu excepția Turciei, potrivit datelor din 2007, iar numărul total al musulmanilor în Uniunea Europeană în 2007 era de aproximativ 16 milioane (3,2%).

Potrivit unui studiu realizat de către profesorul Houssain Kettani, de la Universitatea Politehnică din Puerto Rico, SUA, cu privire la situația demografică a lumii islamice, musulmanii reprezintă 24% din populația lumii, aproximativ 1,65 miliarde de oameni. Datele arată că, în Asia, sunt cei mai numeroși musulmani, 69,4% (adică un miliard și 148 milioane) din populația lumii musulmane, în timp ce Africa se clasează pe locul doi, cu 27,5% (447 de milioane).

Islamul are o istorie veche, de aproximativ XIV secole, în Europa, iar musulmanii din acest continent reprezintă mai puțin de 7% din numărul total. Populația totală a Europei este de 735 milioane de oameni, din care 53 milioane sunt musulmani. În acest scop, am împărțit Europa în patru regiuni: Europa de sud-est, Europa de sud-vest, nord-estul Europei și nord-vestul Europei.

I. Regiunea Europa de sud-est este compusă din 16 țări (Albania, Austria, Bosnia și Herzegovina, Bulgaria, Croația, Cehia, Grecia, Ungaria, Kosovo, Macedonia, Moldova, Muntenegru, România, Serbia, Slovacia și Slovenia). Pe teritoriul acestor țări se află 8 milioane de musulmani (8.1%), dintr-o populație totală de 105 milioane.

II. Regiunea Europa de sud-vest este compusă din 11 țări (Andora, Franța, Gibraltar, Italia, Liechtenstein, Malta, Monaco, Portugalia, San Marino, Spania și Elveția), pe teritoriul cărora se află 9 milioane de musulmani (4.7%), dintr-o populație totală de 187 milioane.

III. Regiunea Europa de nord-est este compusă din 7 țări (Belarus, Estonia, Letonia, Lituania, Polonia, Rusia și Ucraina), pe teritoriul cărora se află 23 milioane de musulmani (9.5%), dintr-o populație totală de 240 milioane.

IV. Regiunea Europa de nord-vest este compusă din 11 țări (Belgia, Danemarca, Finlanda, Germania, Irlanda, Islanda, Luxemburg, Olanda, Norvegia, Suedia și Marea Britanie), pe teritoriul cărora se află 8 milioane de musulmani (4.2%), dintr-o populație totală de 202 milioane.

Uniunea Europeană ignoră încă problemele demografice care, în curând, vor schimba fundamental cultura și societatea europeană. În Europa, întâlnim două astfel de probleme: majore scăderea natalității în rândul albilor (creștinilor) și creșterea accelerată a populației musulmane care, în ultimii 30 de ani, s-a dublat și se va dubla din nou, până în 2015. Conform unor estimări ale sociologilor americani, în anul 2050, unul din cinci oameni din UE va crede in Allah.

Potrivit unui alt studiu, realizat de Migration Policy Institute, rezidenții de credință islamică vor constitui mai bine de 20 de procente din populația Uniunii Europene până în anul 2050, deși în unele orașe s-a atins deja acest procent. Un economist maghiar a scris un tratat pentru Parlamentul European, calculând că populația musulmană este deja la 25 la sută în Marsilia și Rotterdam, 20 la sută în Malmo, 15 la sută în Bruxelles și Birmingham și de 10 la sută în Londra, Paris și Copenhaga. Albii vor fi minoritari în Birmingham până în anul 2026, spune Christopher Caldwell, un jurnalist american, și chiar mai repede în Leicester.

O altă predicție susține că musulmanii vor depăși în număr non-musulmanii în Franța și, posibil, în tot vestul Europei până la mijlocul secolului. Austria era catolică în procent de 90% în secolul al 20-lea, dar islamul ar putea deveni religia majoritară printre austriecii sub 15 ani până în anul 2050.

Țările Uniunii Europene au o lungă istorie în ceea ce privește acceptarea imigranților, dar populația musulmană merită o atenție sporită, deoarece aceștia reprezintă un conglomerat aparte de probleme, chiar și neluând în considerare atrocitățile comise în occident în numele islamului. Forumul din America Pew pentru Religie și Viața Publică, parte a Pew Research Center, a spus într-un raport:

Țările din UE au lungi tradiții istorice, culturale, religioase și lingvistice. Injectarea a sute de mii, iar în unele cazuri a milioane de oameni care arată, vorbesc și se comportă diferit în aceste locații va crea probleme sociale.

CONCUZII

Universul în care viețuim , din concepție islamică, se întemeiază pe o rânduială, pe o ordine. Există niște legi și interacțiuni între toate unitățile care alcătuiesc acest univers. Totul este dispus pe un plan uriaș, care are o organizare perfectă și grandioasă. Soarele, Luna stelele și toate celelalte corpuri cerești sunt dispuse în univers, într-un sistem extraordinar de bine pus la punct. Ele acționează conform unor legi imuabile și evoluează în niște coordonate fără să cunoască nici cea mai mică deviere de la cursul lor. Pământul se rotește în jurul axei sale și în evoluția sa în jurul Soarelui urmează, cu cea mai mare strictețe, drumul prestabilit.

Izvoarele au la baza textul din Corann, ce conține mesaje diversificate pe categoriile de cititori. Astfel, enunțul este pentru masele de fideli, aluzia pentru elite, sensul ascuns pentru sfinți și adevărul spiritual pentru profeți

Pe de-o parte, lumea modernă continuă să ignore religia, să exacerbeze rolul materialismului și să se complacă, în mare parte, dar nu în totalitate, într-un ateism iluzoriu, pe de alta, teroriștii ajung să-și ponegrească propria religie, printr-o interpretare forțată și intolerantă. Hermeneutica religiei trebuie sa țină cont de spiritul, nu de litera textelor sacre. Acestea nu sunt texte de legi.

Credinta în profetie este unul din fundamentele autentice ale sistemului religios islamic. Musulmanii cred ca nu a existat niciodata un popor fara profet care sa-i vorbeasca în propria sa limba iar unele autoritati religioase islamice sustin ca au existat de-a lungul istoriei 240.000 de profeti. Revelatiile lui Mohammed repeta povestiri despre profetii anteriori, unii dintre ei bine cunoscuti din Biblie iar altii nu atât de familiari. Printre personajele biblice mentionate sunt Moise, Avraam, Iosif, David si Isus. Koranul asaza limpede pe Mohammed în aceasta traditie a profetiei. Misiunea lui a fost sa reînnoiasca si sa restaureze calauzirea data altora înaintea lui, nu sa întemeieze o noua religie

Spre deosebire de creștinii din Occident, cei din Bizanț cunoșteau multe lucruri despre islam. Acest demers a reprezentat în Evul Mediu o șansă, evitând persecuțiile majore, precum și expulzările de o parte și de altă a unei frontiere deschise osmozelor, dar în care cele două părți nu și-au dorit cu adevărat unitatea.

Dialogul inter-religios constituie o parte importantă a preocupărilor din timpurile noastre. Schimbările economice, sociale și politice au dus la deplasări masive de populații, încât nu se mai poate vorbi de teritorii în care să nu se găsească credincioși ce aparțin mai multor religii.

Bisericile Ortodoxe s-au angajat mereu în întâlnirile inter-religioase, iar vocile reprezentanților lor s-au făcut totdeauna auzite, de multe ori schimbând cursul discuțiilor ce păreau să se îndepărteze de la problemele esențiale. În cadrul acestora, dialogul cu Islamul ocupă, alături de cel cu evreii, un loc esențial, Bisericile Ortodoxe venind cu experiențele căpătate de-a lungul timpului. De multe ori tragice, acestea aduc suflul necesar regândirii dialogului, accentuând necesitatea discutării celor mai importante puncte ce trebuie să însuflețească orice întâlnire.

Departe de a se găsi soluții definitive, dialogul inter-religios rămâne deschis în vederea realizării de bune condiții pentru viețuirea laolaltă a adepților diferitelor religii.

BIBLIOGRAFIE

I. Izvoare

Biblia sau Sfânta Scriptură, Editura Institutului Biblic al Bisericii Ortodoxe Române, București, 1995.

Coran, traducere din limba arabă de George Grigore,

Dialogue with People of Other Faiths: Towards Better Understanding of Our Neighbours. Introduction, în: The Ecumenical Movement. An Anthology of Key Text and Voices.

Enciclopedia religiilor, Cuvânt înainte de Jacques Bersani, Editura PRO Editură și Tipografie, București, 2005.

Lumea Bizanțului, Colecția bibliotecii de Istorie, București, 1972.

Oxford, Dicționar al Sfinților, traducere Mihai C. Udma și Elena Burlacu, Ed. Univers Enciclopedic, București, 1999.

Religiile Lumii, Editura Aquila, București, 2008.

II. Lucrări de specialitate

Alphandery, Paul, Alphonse Dupont, La chretiente et l’idee de Croisade, volumul II, Ed. Goncourt, Paris, 1958-1959.

Anastasios, Yannoulatos, Arhiepiscop al Tiranei și a toată Albania, Ortodoxia și problemele lumiicontemporane, Traducere de Drd. Gabriel Mândrilă, Pr. prof. dr. Constantin Coman, Ed. Bizantină, București.

Anawati, Georges, Études de philosophie musulmane, Librarie philosophique J. Vrin, Paris, 1974.

Anghelescu, Nadia, Limbaj și cultură în civilizația arabă, București, Editura științifică și Enciclopedică, 1986.

Băbuș, Pr. Dr. Emanoil, Bizanțul între Occidentul creștin și Orientul islamic (secolele VII-XV), Ed. Sofia, București, 2005.

Bent, Ans J. van der, Samartha, Stanley Jedidiah, în: Dictionary of the Ecumenical Movement.

Bent, Ans J. van der, Six Hundred Ecumenical Consultations.

Bosse, Jacques, Histoire de la chretiente d’Orient et d’Occident, Ed. Albin Michel, Paris, 1995.

Braunstein, Florence, Istoria civilizațiilor, traducere Margareta Chiva, Ed. Lider, București, 1995.

Brehier, Louis, Vie et mort de Byzance, Ed. Albin Michel, Paris, 1992.

Brusanowski, Paul, Religie și stat în islam, Ed. Herald, București, 2009.

Cardini, Franco Europa și Islamul, trad. de Dragoș Cojocaru, Editura Polirom, Iași, 2002.

Cazan, Florentina, Cruciadele. Momente de confluențe între două civilizații și culturi, Ed. Academiei Române, București, 1990.

Chebel, Malek, Dicționar de simboluri musulmane. Rituri, mistică și civilizație, Traducere deCatrinel Auneanu, Editura Paralela 45, Pitești, 2005.

Columbeanu, E., R. Valentin, Cruciadele, Consiliul pentru difuzarea culturii și științei, București, 1971.

Contamine, Ph., La Guerre au Moyen Age, Ed. Presses Universitaires de France, Paris, 1986.

Coworey, H.E.J., Pope Urban’s Preaching of the First Crucade, Ed. Princeton University Press, History 55, 1983.

Delort, Robert, Cruciadele, traducere George Miciacio, Ed. Artemis, București, 1988.

Delumeau, Jean, Păcatul și Frica. Culpabilitatea în Occident, secolele XIII-XVIII, traducere Mihai Ungureanu și Liviu Papuc, Ed. Polirom, Iași, 1998.

Drâmba, Ovidiu, Istoria culturii și civilizației,vol II, Editura Saeculum, 1997.

Duby, Georges, Anul 1000, traducere Mihai Răzvan Ungureanu, Ed. Polirom, Iași, 1996.

Ducellier, Alain, Francoise Micheau, Les pays d’Islam (VII-XV siecle), Ed. Hachette, Paris, 2000.

Eliade Mircea, Istoria religiilor. IV. Religiile Indiei și ale Orientului Îndepărtat, Editura Polirom, Iași, 2010.

Erdmann, Carl, Die Entstehung des Kreuzzugsgedanks, W. Kolhmmer Verlag, Stuttgart, 1935.

Filoramo Giovanni, (coordonator), Istoria religiilor. II. Iudaismul și creștinismul, Traducere de Cornelia Dumitru, Editura Polirom, Iași, 2008.

Gaillard, Jean Michel și Anthony Rowley, Istoria Continentului European, trad. de Emil Galaicu-Paun, Cartier, Chișinău 2000.

Goff, Le Jacques, Evul Mediu și nașterea Europei, traducere Giuliano Sfichi și Marius Roman, Ed. Polirom, Iași, 2005.

Hocine, Soheib Bencheikh el, Prezentarea islamului, în Philippe Gaudin (coordonator), Marile religii. Iudaismul, creștinismul, islamismul, hinduismul și buddhismul, traducere de Sanda Aronescu, București, Editura Orizonturi, 1995.

Horia, Vintilă, Dicționarul Papilor, traducere Ana Vădeanu, Ed. Saeculum I.O., București, 1999.

Huntington, Samuel P., Ciocnirea civilizaților, traducere Radu Carp, Ed. Antet XX Press, Filipeștii de Târg, Prahova, 1997.

Idem, Europa și Islamul. Istoria unei neînțelegeri, traducere Marius Roman, Ed. Polirom, Iași, 2005.

Idem, Istoria credințelor și ideilor religioase, I. -de la epoca de piatră la misterele din Eleusis, Traducere de Cezar Baltag, Editura Științifică și Enciclopedică, București, 1981.

Idem, Istoria credințelor și ideilor religioase, II. – De la Gauthama Buddha până la triumful creștinismului, Traducere de Cezar Baltag, Editura Științifică și Enciclopedică, București, 1986.

Idem, Istoria credințelor și ideilor religioase, III. – De la Mahomed la epoca Reformelor, Traducere de Cezar Baltag, Editura Științifică și Enciclopedică, București, 1988.

Idem, Istoria credințelor și ideilor religioase, volumul III, Ed. Universității, București, 1988.

Idem, Istoria culturii și civilizației, volumul V, Ed. Saeculum I.O., București, 2001.

Idem, Istoria religiilor, București, edit. Didactică și pedagogică, 1998.

Idem, Istoria religiilor. I. Religiile antice, Traducere de Smaranda Scriitoru și Cornelia Dumitru, Editura Polirom, Iași, 2008.

Idem, Istoria religiilor. III. Religiile dualiste. Islamul, Traducere de Smaranda Scriitoru și Cornelia Dumitru, Editura Polirom, Iași, 2009.

Idem, Istoria religiilor. IV. Religiile Indiei și ale Orientului Îndepărtat, Editura Polirom, Iași, 2010.

Idem, Istoria religiilor. V. Religiile Americii precolumbiene și ale populațiilor indigene, Editura Polirom, Iași, 2010.

Idem, Marcello Massenzio, Massimo Raveri, Paolo Scarpi, Manual de istorie a religiilor.

Idem, Omul medieval, traducere Ingrid Ilinca și Dragoș Cojocaru, Ed. Polirom, Iași, 1999.

Idem, Sensul și semnificația termenului religie în marile tradiții religioase, Glasul Bisericii, anul XLIV-1986, nr. 10-12, p. 684-697.

Iorga, Nicolae, Istoria vieții bizantine, Ed. Enciclopedică Română, București, 1974.

Matsoukas, N., Istoria filosofiei bizantine, Cu o anexă despre scolasticismul Evului Mediu, trad. de Pr. prof. dr. Constantin Coman și Nicușor Deciu, Editura Bizantină, București, 2003.

Moussali, Antoine, Judaisme, christianisme et Islam. Etude compare, Ed. Presses Universtaires, Paris, 2004.

Nasr, Seyyed Hossein, Islam. Perspectives et réalités, traducere de H. Crès, Paris, Éditions Buchet/Chastel, 1975.

Obolensky, D., Un commonwealth medieval: Bizanțul. Europa de răsărit: 500-1453,traducere Claudiu Dumitru, Ed. Corint, București, 2002.

Patelos, Constantin G. (Editor), The Orthodox Church in the Ecumenical Movement. Documents and Statements.1902-1975, World Council of Churches, Geneva, 1978.

Ries, Julien, Sacrul în istoria religiilor, Ed. Polirom, 2000.

Roux, Jean Paul, Istoria războiului dintre islam și creștinătate 622- 2007, trad. de Lucia Postelnicu, Editura Artemis, București, 2007.

Runciman, Steven, History of the Crucades, volumul I, Ed. University of Cambridge, London, 1951.

Rus, Remus, Istoria filosofiei islamice, București, Editura Enciclopedică, 1994.

Schuon, Frithjof, Să înțelegem Islamul, Introducere în Spiritualitatea lumii musulmane, traducerea Anca Manolescu, Ed. Humanitas, București, 1994.

The Christian Hope and the Task of the Church. Six Ecumenical Surveys and the Report of the Assembly prepared by the Advisory Commision on the Main Theme, 1954, Harper & Brothers, Publishers, New York, 1954.

Toynbee, A., The crusade in the Later Middle Ages, Ed. University of Oxford, London, 1938.

Treadgold, Warren, O istorie a statului și societății bizantine, Volumul II: (1025-1461), traducere Mihai-Eugen Avădănei, Ed. Institutului European, Iași, 2004.

Vasilescu Emilian, Istoria religiilor, București, edit. Didactică și pedagogică, 1998.

Vasiliev, A. A., Histoire de L’Empire Byzantin, Ed. Picard, Paris, 1932.

Vulcănescu, Romulus, Mitologie română, Editura Academiei Republicii Socialiste România, București.

Yannaras, Christos, Adevărul și unitatea Bisericii, traducere din limba greacă de Ierom. Ignatie (Ilie) Trif și Ionuț Dumitru Uliniuc, Ed. Sophia, București, 2009.

III. Studii și Articole

Daly, W.M., Christian Fraternity, the Crusaders and the Security of Constantinople 1097-1204, în „Medieval Studies”, XXII, Toronto, 1960.

Dăian, Ioan Alexandru, în „Studia Doctoralia Andreiana”, nr. I/2012, Sibiu, pp. 151-154.

Grabler, F., Kaisertaten und Menschenschicksale in Spiegel der schoner Rede, în„ Byzantische Geschichtsschreiber”, Band II, Wien-Koln, 1973, p. 176-188

Hooft, W. A. Visser’t, The Genesis and Formation of the World Council of Churches, World Council of Churches, Geneva, 1982.

Panaite, V., Din istoria dreptului islamic al popoarelor: doctrina djihadu-lui, capitolul XXII, în „Anuarul Institutului de Istorie și Arheologie „A.D. Xenopol”, Iași, 1985, p. 2-13

Ribard, A., Minunata istorie a omenirii, apud Milan Șesan, Cruciadele, Biserica Ortodoxă și actualitatea, în „Mitropolia Ardealului”, nr. 46, 1961, p.216-241

CUPRINS

INTRODUCERE…………………………………………………………………………………………………..1

CAPITOLUL I ISLAMUL. ÎNCEPUTURI, SPECIFIC ȘI EVOLUȚIE……………………….5

I. 1 Religia arabilor, turcilor și a altor popoare. Islamul………………………………………………5

I.2. Credințele preislamice………………………………………………………………………………………7

I.3. Arabia preislamică……………………………………………………………………………………………8

I.3.1 Arabii la începutul secolului al VII-lea……………………………………………………………..8

I.4. Mahomed. Perioada anterioară activitatii publice de reformator (570-610 d.Hr.)……11

I. 5. Activitatea profetică a lui Mohammed la Mecca (610-622 d.Hr.)………………………..13

I.6. Victoria profetului (622-632 d.Hr.)…………………………………………………………………..14

I. 7. Doctrina profeției…………………………………………………………………………………………..16

I.8. Minunile lui Mohammed…………………………………………………………………………………17

CAPITOLUL A II-LEA INTERFERENȚE ISLAMICO-CREȘTINE- POLITICO-RELIGIOASE……………………………………………………………………………………………………..19

II.1. Arabii și cuceririle lor……………………………………………………………………………………19

II.1.2 Cuceririle arabilor și cruciadele…………………………………………………………………….19

CAPITOLUL A III-LEA CELE TREI ETAPE ALE DIALOGULUI CREȘTINO-ISLAMIC……………………………………………………………………………………………………………40

III.1. Scurtă istorie a dialogului inter-religios. Contribuția ortodoxă…………………………..42

III 2. Fundamente teologice ale dialogului inter-religios din perspectivă ortodoxă……….48

III. 3. Etape esențiale ale dialogului dintre Creștinism și Islam………………………………….50

III. 4. Dialogul cu Islamul din perspectivă ortodoxă…………………………………………………53

CAPITOLUL AL IV-LEA DIALOGUL CREȘTINO-IUDAIC ÎN CONTEMPORANEITATE. SPECIFIC ȘI PROVOCĂRI ACTUALE………………………56

IV. 1. Islamul în Europa secolului al XXI-lea………………………………………………………….56

CONCUZII…………………………………………………………………………………………………………60

BIBLIOGRAFIE………………………………………………………………………………………………….62

CUPRINS……………………………………………………………………………………………………………68