Înțelegerea Existenței la Români

UNIVERSITATEA”CONSTANTIN BRÂNCUȘI” DIN TÂRGU-JIU

FACULTATEA DE ȘTIINȚE ALE EDUCAȚIEI ȘI

MANAGEMENT PUBLIC

SPECIALIZAREA: LIMBA ȘI LITERATURA ENGLEZĂ-

LIMBA ȘI LITERATURA ROMÂNĂ

LUCRARE DE LICENȚĂ

COORDONATOR ȘTIINȚIFIC

Prof. univ. dr. Purec Vasile Sorin

ABSOLVENT

Ganea Monica Larisa

Târgu-Jiu

2016

UNIVERSITATEA”CONSTANTIN BRÂNCUȘI” DIN TÂRGU-JIU

FACULTATEA DE ȘTIINȚE ALE EDUCAȚIEI ȘI

MANAGEMENT PUBLIC

SPECIALIZAREA: LIMBA ȘI LITERATURA ENGLEZĂ-

LIMBA ȘI LITERATURA ROMÂNĂ

Înțelegerea existenței la români

COORDONATOR ȘTIINȚIFIC

Prof. univ. dr. Purec Vasile Sorin

ABSOLVENT

Ganea Monica Larisa

Târgu-Jiu

2016

CUPRINS:

INTRODUCERE ……………………………………………………………………………………… pag 1

CAPITOLUL I : VIAȚĂ ȘI SOCIETATE ……………………………………………..pag 2

Ciclul ființei ……………………………………………………………………………… pag 3

Ciclul devenirii …………………………………………………………………………. pag 9

Ciclul rânduielii ………………………………………………………………………….pag 14

CAPITOLUL II: EXISTENȚA ROMANEASCĂ ………………………………….. pag17

Dimensiunea românească a existenței ……………………………………………pag 17

Existența concretă în metafizica românească ………………………………… pag 22

Omul românesc ………………………………………………………………………… pag 26

Singularitatea omului ………………………………………………………………… pag 29

CAPITOLUL III: CREAȚIA CULTURALĂ …………………………………………. pag 32

Aspectele fundamentale ale creației culturale ……………………………….. pag 32

Semnificația metafizică a culturii ………………………………………………… pag 37

Impasurile destinului creator ………………………………………………………. pag 42

CONCLUZII

BIBLIOGRAFIE

INTRODUCERE

Lucrarea prezentată în continuare este intitulată „Înțelegerea existenței la români”. Alegerea acestei lucrării a avut la bază importanța pe care o ocupă filosofia în cadrul societății românești.

Pentru realizarea acestei lucrări a fost consultată literatura de specialitate iar accentul a fost pus pe lucrările realizate de filosofi precum Lucian Blaga, Constantin Noica și Mircea Vulcănescu, aceștia prezentând o importanță deosebită pentru domeniul filosofic.

Pentru îndeplinirea obiectivelor propuse lucrarea a fost structurată în 3 capitole în cadrul cărora au fost analizate diferite aspect referitoare la existenta neamului românesc și la creația culturală a acestuia.

Primul capitol a purtat numele de „Viață și societate” a cuprins o descriere a celor trei cicluri ce definesc viața omului în cadrul societății românești. Fiecărui ciclu i s-a acordat un subcapitol aparte.

Cel de-al doilea capitol, intitulat „Existența românească” și a fost structurat în 4 subcapitole ce au cuprins subiecte precum: dimensiunea românească a existenței, existența în metafizica românească, omul românesc și singularitatea omului.

Ultimul capitol al lucrării s-a numit „Creația culturală” și a cuprins o descriere de ansamblu a tot ceea ce reprezintă creația culturală pentru om. În primul subcapitol am prezentat aspectele fundamentale ale creației culturale cu scopul de a face acest subiect cât mai bine înțeles. Cel de-al doilea subcapitol a făcut referire la semnificația metafizică a culturii iar ultimul subcapitol a prezentat destinul creator al omului și impasurile la care acesta este supus datorită încăpățânării omului.

În încheierea acestei lucrări am prezentat concluziile rezultate în urma analizării literaturii de specialitate folosită pentru realizarea studiului de față punând în evidență cele mai importante aspecte ale lucrării.

CAPITOLUL I

VIAȚĂ SI SOCIETATE

În fiecare dintre cele patru discipline fundamentale ale filosofiei s-a regăsit mereu ecoul devenirii întru ființă. Astfel a apărut garanția cum că devenirea întru ființă are sens.

În mod formal, „filosofia se dovedea a nu fi posibilă decât în cerc; material ea nu era posibilă decât în măsura și acolo unde percepea devenirea întru ființă”.

Odată cu filosofia spiritului s-a căpătat o a doua garanție. „De această dată nu actele conștiinței filosofice erau în joc și conștiința aceasta însăși, în unitatea ei; iar și de astă dată devenirea întru ființă era activă”.

„ În timp ce, însă, în filosofia generală cercul devenirii întru ființă putea fi relevat fără prea multă greutate, chiar dacă nu se ivea decât sub forma unui ecou, în filosofia spiritului prezența lui putea părea cu atât mai discutabilă cu cât era tocmai vorba de o filosofie în care se elimina de la început orice problematică a ființei”. Din acest motiv, regăsirea cercului ontologic avea să fie mult mai complicată.

Această filosofie a spiritului a adus o afirmare din ce în ce mai accentuată a devenirii spiritului.

Conștiința devenirii întru ființă explică viața conceptuală iar distanța de ființă a apărut ca fiind spiritul însuși.

„Conștiința devenirii întru ființă nu vine deci numai să se juxtapună, cu temele și mișcările ei, unei filosofii a spiritului. Ea este filosofia spiritului, în nemărturisitul ei”.

Putem afirma că filosofia apare ca un exercițiu al rațiunii. Ea vorbește despre devenirea întru ființă și sfârșește prin a fi o filosofie a ființei.

CICLUL FIINȚEI

Rost și rostire

Cele două cuvinte, rost și rostire, au căpătat în timp o neașteptată înzestrare filosofică în limba noastră.

Cuvântul „rostire” este singurul termen care dă semnificație cuvântului însemnând rațiune, socoteală, definiție și rost.

Deasemenea, sensul cuvântului „rost” s-a dedublat astfel încât rostul ca gură a sfârșit prin a însemna doar deschizătură. Cuvântul a evoluat într-un mod independent și din fiecare sens concret s-a putut ajunge, în limba noastră, la multe sensuri speculative.

Luând cuvântul rost în sensul său originar de gură, el are folosințe alese în limba română și își păstrează acest sens și în zilele noastre.

„O Psaltire spunea: „Rostu au și nu grăescu”, iar acest lucru îl putem spune despre vorbitorii din filosofia românescă. O altă Psaltire traduce: „ Și fie-ți spre voie cuvintele rostului mieu”. Poetul de astăzi s-ar bucura citind în Coresi: „Să mă sărute din sărutarea rostului lui”; prozatorul poate citi, în traducerea lui Herodot din 1645: „Cristos a chemat pe Adrist, cel cu rost de moarte”; iar istoricul găsește în Miron Costin gânduri ca: „Din rostul dreptului izvorăște înțelepciunea”.

Solidare cu sensul de gură sunt expresii precum: „rost aurit”, „rostul de aur”, sau „de rost”. Cu timpul sensul a evoluat la sensul de „facultatea de a vorbi” exprimând astfel felul de a vorbi, modul de a se exprima în scris, stilul. Aici putem cita următoarele: „Nu te mira de cumva îmi voi muta rostul, și altmintrelea de cum am obișnuit voi scrie”.

„Rostul a devenit limbă, vorbire, discurs; a urcat de la concretul gură spre abstract. Dar n-a dezmințit încă sensul său de origine”.

O altă evoluție a rostului a fost acela ca deschizătură. Aici se începe cu un sens concret și material și rămâne în acest plan al concretului și materialului.

Referindu-ne la sensul material din rost, putem observa că nu este luat drept doar deschizătură ci și ca un fel de gură cu dinți adică, denumește o parte dintr-un obiect care taie.

„Pe lângă neființa cea de toate zilele, ce miracol – ființa! Ea este incredibilul, e ceea ce nu se poate întâmpla, e starea de excepție. Asupra ei nimic n-are putere, decât poate dorința noastră de-a ajunge la ea, de a-i forța intrarea, de-a o lua cu asalt. ”

Promițător pentru evoluția și înnobilarea cuvântului, cu toate că se rămâne la sensuri materiale, este rostul ca deschizătură în construcții. Aici este numit rost: „spațiul îngust dintre cărămizile unui zid, dintre ulucii unui gard, dintre scândurile unei dușumele, dintre țiglele unui acoperiș, dintre piesele ce trebuiesc sudate; deci orice interval, crăpătură”

Următoarea evoluție a cuvântului rost a fost aceea de rânduială realizându-se astfel un salt de la concret la abstract și de la sens material la sens speculativ.

„Rostul a însemnat încă de timpuriu: întâi ordine, apoi modul de a-și întocmi viața, în fine sensul, înțelesul, rațiunea”.

Rostul ca ordine s-a referit la ordinea materială sau logică, succesiunea faptelor, rânduiala, organizarea, planul.

Rostul ca mod de a-și întocmi viața s-a referit la situația social-materială și de familie a cuiva.

În cele din urmă apare verbul „rostire” care pune ordine în propria casă a rostului. Rostirea se unifică cu înțelesurile dispărute ale rostului și urcă împreună cu acesta spre sensuri speculative.

„Trăim într-o lume a rostirii, de la rostirea genetică până la cea matematică și metafizică a omului. Rostirea omului este, dacă e potrivit gândită, solidară cu rostul lucrurilor. La capătul ei, deci, rostirea devine, într-un fel, tăcerea ființei”.

Fire

În limba noastră firea reprezintă universalitatea totală și apare în dicționar ca prim înțeles, cu sensul de totalitate.

„S-ar putea spune că substantivul verbal „fire” este rezumatul tuturor situațiilor reale pe care le evocă substantivele verbale în limba noastră”.

În conceptul de fire este cuprinsă toată făptura împreună cu toată înfăptuirea a ceea ce este, pe pământ și în orizontul pământului.

Atunci când alăturăm cuvântului „fire” ființa acesta capătă un alt înțeles, cel de-al doilea, și anume exprimă activitatea universală.

„Ființa exprimă, parcă, starea de drept a lumii, în timp ce firea o dă pe cea de fapt”.

S-a constatat că firea este mai mult decât o ipostază, ea fiind o realitate lucrătoare. Ea este o neîncetată productivitate a ființei însă nu exprimă tot ceea ce se face pe lume. Ceea ce crează omul nu are legătură cu firea. În fire omul poate căuta un refugiu sau o uitare dar nu o împlinire, deoarece firea exprimă starea de fapt. Firea uită de ființă.

Firea tinde tot mai mult spre lumea reală și în încercarea de a fi o generalitate tinde să exprime și faptul de a fi în particular, din universalitatea concretă tinde să exprime particularitatea concretă.

„Firea se năștea în ființă, dar exprima mai mult ființarea; ea nu spunea totuși doar ființarea simplă, ci mai degrabă devenire; aceasta, la rândul ei, nu era pură și simplă, cu fire, ci creatoare. Dar cum orice creație se pierde în creatură, firea sfârșește acum prin a exprima: creatura și caracterul ei”.

Un al treilea înțeles al firii este acela de esență sau proprietate inerentă în orice făptură.

Cu timpul firea ca existență a devenit calitate de existență astfel, ănțelesurile care decurg din acesta vor particulariza firea.

Cu acest înțeles, firea riscă să își piardă înțelesul de origine prin dizolvarea în firi. Până în acest punct firea exprima regula lui „a fi” iar de aici în colo exprimă excepția accentul punându-se pe expresia „fiecare cu firea lui”.

Ființa

Referindu-se la cuvântul „ființă”, filosofia a întâmpinat o dezamăgire deoarece chiar dacă limba noastră este destul de sugestivă, nu pare destul de grăitoare când este vorba despre acest cuvânt. Cu toate acestea, filosofia a avut neașteptate câștiguri de la filologie referitor la acest cuvânt.

În limba noastră, ființa redă sensuri de existență și viață, sensuri ce ar trebui să fie decât sensuri târzii, ivite după deconceptualizarea ființei. La aceste sensuri dicționarul limbii române poate adăuga doar sensul de special, de natură, substanță, fire.

Faptul că limba noastră avea nevoie de termeni deosebiți și variați pentru ideea de ființă, o arată nu numai greutățile pe care le întâmpină traducătorii recenți dar și greutățile întâmpinate de traducătorii din greacă sau latină.

„Trăim intr-o lume a rostirii, de la rostirea genetică până la cea matematică și metafizică a omului.Nu numai că știința reprezintă o rostire potrivită,dar datorită unei astfel de rostiri s-a ajuns astăzi să se refacă ceva din natură si să se facă noutăți in sânul ei,cu limbajul cel nou, care nu mai e al glasurilor si al undelor sonore, ci al celor mute din spectrul electro-magnetic.”

„Așa se face că, dintru început, dicționarele sunt silite să redea, pentru ființă, sensurile de existență și viață, care n-ar trebuie să fie decât sensuri târzii, ivite după deconceptualizarea ființei”.

Cantemir a încercat prin introducerea cuvântului „ceință” să desemneze un aspect al ființei și anume caracterul ființei de a fi ceva.

Acest sens a fost inclus în conceptul de ființă pentru că poate să exprime temeiul unui lucru, ce este un lucru sau ce este în genere, ceința, ca și felul cum este un lucru, esența.

Prin aceste „ciudățenii” de ordin lexical se poate observa adevărata solicitare filosofică la care este supusă gândirea pentru un termen ca ființă. Referitor la existență și viață, principalele sensuri ce ne sunt indicate pot fi la fel de bine opuse ființei, pe cât sunt incluse în conceptul ei. În terminologia filosofică, existența se opune esenței, faptul de a fi se opune rațiunii de a fi, ceea ce devine se opune lui ceea ce este.

Semnificativ însă, este faptul că din conceptul de ființă lipsește cu desăvârșire un moment pentru devenire și deasemenea nu avem un termen vechi românesc pentru devenire. Limba noastră a avut totuși, într-un timp, un termen potrivit pentru devenire, acela de petrecere dar l-a lăsat să se prăbușească.

Filosoful Contantin Noica afirma că „este de datoria reflexiunii filosofice să repună în opoziții ființa, redându-i astfel un contur determinat”. Reflexiunea a făcut acest pas, și nu doar în forma ei cultă, de filosofie a școlii, ci și sub chipul speculației pe care au trebuit să o riște traducătorii.

Au fost gândite câteva lucruri despre ființă, de natură s ne arăte opozițiile ei dar în același timp să îi dea contur astfel:

Ființă și neființă, ceea ce înseamnă, desigur, a recunoaște caracterul de realitate al ființei, adică în definitiv de existență: ființa există, neființa nu există.

Ființă și existență, adică poți opune ființei tocmai ceea ce păruse a o defini. Acest lucru l-a spus existențialismul modern, cel puțin cu Heidegger; iar limba noastră îl acceptă, dar numai în măsura în care ființa unui lucru poate să denumească, nu existența lui, ci estența lui, „ceiestimea” lui, rațiunea lui de a fi.

Ființă și conștiință, unde amândoi termenii implică existența, dar opoziție este. Căci ființa exprimă existența obiectivă, pe când conștiința este cea subiectivă, sau alteori ființa exprimă realitatea materială, pe când conștiința o redă pe cea spirituală.

Ființă și aparență cu o opoziția care se naște printr-un act al conștinței, căreia realitatea existenă, iarăși, i se prezintă într-un fel și i se dovedește exitentă în alt fel. Așadar, ce vedem nu este tot una cu ce este. Dar se poate și dimpotrivă, ca aceea ce nu vedem să nu fie totuna cu ce este.

Ființă și putință, conștiința percepe de rândul acesta ființa, dar nu vede termenul opus ei, de vreme ce acesta nu are decât virtualitate, pe când ființa înseamnă, acum, actualitate. Și totuși, iarăși lucrurile se pot răsturna, dacă spunem că virtualitate se actualizează în fenomene variate.

Ființă și manifestare, unde e adevărat că regăsești efectiv ceva din opoziția ființă – aparență, dar unde în fapt manifestarea e mai mult decât simpla aparență, care e neadevărul realității; ea e deopotrivă adevărată ca și ființa, ba este adeverirea însăși a ființei, de natură să îngăduie fenomenologia ei. Așa a încercat Hegel să descrie ființa prin cele trei fenomenologii ale ei (fenomenologia în om, cea intitulată a spiritului, fenomenologia conștiinței absolute, intitulată logică, și cea a naturiiintitulată filosofia naturii.

Ființă și vremelnicie, atunci ființa, care este la fel de bine temeiul, cum era la manifestare, nu se mai adeverește ca în cazul celei din urmă, ci se dezminte prin vremelnicie, de astă dată accentul nemaicăzând pe caraterul de temei al ființei ci pe cel de permanență al ei. Căci temeiul se adeverește prin ceea ce întemeiază el, dar permanentul se dezminte prin ceeea ce naște și piere, prin ce vremuiește.

Ființă și fire, iar de rândul acesta oricât de vremelnică și trecătoare ar fi firea, oricât de opusă i-ar părea prin aceasta chiar, ea e în același timp solidară cu ființa, așa cum e diversitatea cu unitatea, prima nedezmințând-o pe cea de-a doua, cum face vremelnicia, ci confirmând-o statornic drept unitatea ce face cu putință diversitatea, ce se pierde și se regăsește în ea.

Ființă și petrecere, cu singura vocabulă ce poate înlocui, în limba română, devenirea, anume petrecerea, atunci strângi laolaltă, cum ai face-o în opoziția ființă – devenire, toate celelalte opoziții ale ființei și dai tabloul tuturor caracterelor ei, indirect puse în relief.

„Ființa conștientă, în definitiv omul și cultura lui, se străduie neîncetat să descrie felul cum se prinde în această țesătură tot ce se petrece pe lume.”

S-a ajuns la concluzia că o limbă vie și desfășurată cuprinde în ea și ce nu se mai poate exprima și ce nu s-a exprimat încă. Aici este vorba de acele semnificații și acel spirit al unei limbi pe care nu o poate pune în lumină decât cel ce știe interiorul lucrurilor.

Ridicat la nivelul de cultură, sentimentul românesc al ființei are sădit un înțeles potrivit căruia ființa nu se opune mai mult decât compune cu termenii în împerecherea cărora se prinde. Este un sens lipsit de rigiditate al ființei.

Cuvânul de ființă însuși iese din absolutul unicității lui și dublează, în limba noastră, formele obișnuite pentru a fi și a exista. Astfel din termenul de ființă se naște verbul a ființa, iar din acesta alt substantiv, ființare.

„Când, în sfârșit, ajungi la înființare, care este lotul de activitate al ființei, înțelegi că orice îngheț al ființei a rămas departe în urmă și că tot belșugul de opoziții în care poate intra ființa exprimă, în limba noastră, nu depărtarea, ci intimitatea cu lumea”.

„Tot ceea ce este valabil, in existență și cunoaștere,ce se petrece in cerc,iar gândul este mișcarea inchisă cea mai vastă,cuprinyătoare de oricâte lumi si timpuri ,o mișcare întru sine.”

„S-ar putea spune că substantivul verbal „fire”este rezumatul tuturor situațiilor reale pe care le evocă substantivele verbale in limba noastră, fără mișcare, trecere, naștere și pieire, pîlpîire și stingere, facere, prefacere, împlinire, nu poți înțelege termenul fire. ”

CICLUL DEVENIRII

Încă nu se știe cine este vinovat de pierderea a câte unui cuvânt din limba noastră, dar toți plătim pentru pierderea lor.

Acest lucru se poate observa și atunci când ne referim la cuvântul „petrecere”, un cuvânt ce ne trebuia, un cuvânt pe care gândirea îl cerea nereușind însă să facă prea multe pentru a-i înlocui lipsa.

Referitor la acest subiect, Constantin Noica a afirmat: „ cuvântul acesta ne trebuia. Îl cerea gândirea, care a făcut ce a putut spre a-i înlocui lipsa și nu a izbutit prea mult; îl cerea viața, care n-a făcut totuși nimic spre a pune ceva în loc și a lăsat astfel un loc gol în dreptul lui”.

Verbul a petrece și-a mai păstrat ceva din bogăția sa din trecut însă substantivul petrecere a ajuns în gura copiilor sau prin diferite taverne. Acest substantiv este tocmai cel care dă măsură maturității unei limbi și a unei societăți el fiind expresia rațiunii. Verbul este dat de procesele lumii sau de impulsurile ființei proprii, în timp ce substantivul reprezintă înstăpânirea omului asupra lumii. Verbul este cel care pune în disoluție totul în timp ce substantivul hotărăște și pune hotare. Verbul înseamnă viață dar substantivul este viața modelată până la întruchipare. Din acest motiv substantivele verbale au cea mai bogată substanță lăuntrică, iar o limbă ca a noastră care creează cu ușurință substantive verbale, are o expresivitate sporită.

„Substantivul nostru de petrecere trebuia să arate felul cum am reușit să ne înstăpânim, prin gândire, asupra vastei petreceri a lumii, adică a ceea ce se petrece în lume; sau în viață, asupra trecerii și petrecerii noastre prin lume”.

„În ființarea lumii, prefixul „în”aduce ființă nouă. Dacă el ar aduce ființă pură și simplă, dacă a înființa ar fi : a trece de la neființă la ființă, atunci cuvântul ar însemna un singur lucru, masiv, copleșitor, unul de la începuturi, dar n-ar fi mai fi astfel de ordinal omului.”

Astăzi, substantivul petrecere înseamnă, conform dicționarelor, întâlnire, reuniune și distracție, acest substantiv pierzându-și cu timpul înțelesurile pe care le exprima.

În trecut, conform filosofilor, substantivul petrecere însemna:

conviețuire, ședere, rămânere;

mod de desfășurare, fel de viață;

fel de a se purta;

înțelegere, prietenie

manifestare, desfășurare a unui fenomen;

caznă, suferință, neplăcere;

pierderea vieții, moarte, sfârșit;

însoțire, întovărășire, conducere.

Verbul „a petrece” a rezistat mai bine deoarece el este al lumii și nu provine din isprava omului precum substantivele. Pentru acest verb dicționarele de actualitate prezintă înțelesuri precum: a-și ocupa timpul, a se veseli, a ava loc, a se desfășura, a trece, a consuma, a desface, a vinde, a însoți, a conduce, a străbate, a parcurge.

În dicționarele vechi acest verb apărea cu două sensuri sugestive filosofic astfel:

sensul de a fi, a dăinui, a se păstra;

sensul de a suferi, a îndura.

Cum de s-a pierdut atât de mult din înțelesurile cuvintelor nu putem știi. Acest lucru încearcă să îl lămurească filosofii de fiecare dată când se adâncesc în această problemă. Putem spune doar că omul s-a pus să-î facă de petrecanie lumii deoarece din acest cuvânt a mai rămas doar sminteala lui, potrivită să dea nume smintelii omenești cu putință.

„Dar ce am pierdut, o dată cu surparea termenului de petrecere, nu poate privi numai gândul, ci viața însăși a societății noastre. ”

Limba omului nu este un lucru convențional, ea este însuși rostirea de sine a ființei omului și a rânduielilor lui.

Alf Lombard o consideră „cea mai interesantă dintre limbile europene, fiindcă e singura de obârșie latină care a supraviețuit miraculos dincolo de orice latinitate.”

Poate ar rămâne și extraordinara noastră protoistorie sau chiar preistorie. Dar pentru preistorie și o simplă limbă (provensala este și ea o limbă interesantă), care n-a dat în fond, la ultimul nivel european, decât pe un Eminescu intraductibil, istoria culturii europene nu rezervă prea mult spațiu.

„Dacă românului î-a plăcut să tragă întreaga bogăție a cuvântului de petrecere prin viața înspre petrecerea în răgazurile vieții, el își este cu atât mai mult dator. Lingviștii și filologii, ca oameni de știință, se pot mulțumi cu înregistrarea evoluției unui cuvânt”.

Mergând mai departe cu cercetarea întâlnim un cuvânt ce nu și-a pierdut înțelesul cu trecerea timpului. Cuvântul „vremuiește” nu este folosit la scară largă și nici nu poate fi folosit deoarece se referă foarte mult la o înțelepciune ridicată. El este totuși folosit de câțiva scriitori contemporani așa cum arată dicționarele noastre.

În încercarea de a analiza verbul „a vremui” se observă că el apare drept un derivat original chiar prin alcătuirea sa, fiind cea mai interesantă creație din acest cadru.

„Firea ca existență a devenit calitate de existență; iar toate înțelesurile care vor urma decurg din acest al treilea, care particularizează firea.Odată pierdută amintirea ființei, își riscă propria ei disolutie in firi.”

Unei limbi îi este deobicei, greu să facă verbe din substantive în schimb, pentru limba noastră acest lucru este remarcabil de ușor.

„Nu tuturor limbilor, însă, le reușește crearea „verbului intern”, născut dintr-un nume, iar reușita are loc în cazul prea puținor nume”.

Având la îndemână termenii infinit și infinitate Eminescu a simțit nevoia să îi pună în joc dar să îi și opună în aceeași frază asta deoarece el știe să gândească filosofic și să vorbească românește.

„Există un timp cosmic și sideral; unul atmosferic, unul fizic, unul psihic, unnul mitic, unul istoric, după cum, în gândirea filosofică, există un timp transcedental și unul dialectic”.

Filosofii afirmau că „infinitul e un gând descumpătat și o vorbă nefericită.”

Pe grecii din antichitate acest cuvânt îi deranja atât de mult încât refuzau să îl gândească. Când îl numeau se refereau la adjectiv iar când se refereau totuși la substantiv acesta exprima nedeterminatul. Grecii moderni gândesc infinitul și triumfă cu el dar nu se împacă întotdeauna cu el și nu îl acceptă ca atare.

„Întâi, ce e descumpănit în conceptul infinitului este că implică două lucruri: și infinit și finit. Atâta vreme cât finitul are nevoie de infinit, acesta exprimă cancerul celui dintâi, neputința lui de a rămâne ceea ce este; deci e un concept dizolvant.”

Nepotrivit în cuvântul infinit este că poată în cuprinsul lui un participiu trecut, lucru ce arată ceva săvârșit, sfârșit, în timp ce acest cuvânt vrea să exprime nesfârșirea lucrurilor. Din acest motiv oamenii moderni folosesc cuvântul infinit ca adjectiv iar ca substantiv folosesc cuvintele infinitate și infinitudine care exprimă mai mult modalitatea decât starea.

„ E greu să uiți de ființă și de solicitările ei, în orizontul limbii românești.Unii gânditori occidental pretind că omul uită de ființă, pierzându-se in cele imediat existente, ca și cum ele ar fi totul, nu ființa însași. Acest lucru nu are sens pentru o limbă și o cultură ca ale noastre”

Eminescu nu poate accepta cuvântul ca atare, în concepția lui filosofică infinitul exprimând doar finitul ce se dizolvă în infinit și nu infinitul ce se împlinește în finit. Astfel el folosește cuvântul finire în loc de finit.

Infinirea nu acoperă toată ideea de infinit. Ea reprezintă infinitul îmblânzit, infinitul făcut suportabil. Filosoful Pascal afirma referitor la infinitate că aceasta este blândă. „Ea n-are nimic din masivitatea infinitului mare, iar într-un sens nu exprimă nici pierderea în infimul infinitului mic, ci până și acesta, cu infuzoriile și diferențialele lui, ar putea fi gândit ca având în el infinirea trimiterii către altceva”.

Despre conceptul de infinit a vorbit și sculptorul Constantin Brâncuși prin intermediul celor cinci monumente așezate pe de o parte și de alta în afara orașului Târgu Jiu formând un întreg cu un sens. Începând de la malul Jiului și desfășurându-se perpendicular pe râu aceste monumente sunt:

Masa Tăcerii;

Poarta Sărutului;

Biserica Sf. Apostoli;

Coloana fără Sfârșit;

Masa ultimă.

Trebuie subliniat faptul că în ordinea desfășurării lor, monumentele indică o devenire, care începe cu masa unui sfat tăcut, sfârșind cu o masă fără sfat.

Această structură reprezintă o legendă înșiruind momentele cele mai importante de la crearea până la încheierea unui ciclu.

Această structură din piatră și metal este mai mult decât o înșiruire de momente, ele se structurează și converg către cel de-al patrulea, adică către coloana fără sfârșit, element care valorifică și înobilează totul. Coloana este în același timp una a evocării dar și una a năzuinței nesfârșite. Chiar dacă este alcătuită din 16 elemente, coloana a fost gândită ca un singur element. Din depărtare, reluarea lor se observă ca o repetare la nesfârșit însă ajunși la baza coloanei se poate observa că elementul de la bază este tăiat iar partea lipsă este așezată în vârf, ca un vas deschis către cer dar care totuși îbchide ciclul și el.

„Coloana întreagă este infinitatea în finit sau finitudinea deschisă, iar cele cinci momente sunt și ele infinitatea în finit sau finitudinea deschisă.”

În fiecare zi lucrurile se troienesc peste noi. Omul trebuie sa iasă de sub îngrămădirea lor ca să se regăsească și să treacă la fapte. Dar fiecare faptă sporește troianul, căci fapta trage peste oameni alte fapte și alte întâmplări.

„Ființa este cea care face ca devenirea să fie cu adevarat devenire, in fiecare moment al ei.Întru ființă fiind, devenirea nu e niciodată încheiată, nu e pe nici o treaptădevenit, ci e deschidere statornică. ”

Însă nu doar întâmplările din exterior se troienesc pe om, ci și cunoștințele, experiențele, amintirile, neîmplinirile. Toate acestea sfârșesc prin a înfrunta troianul din exterior cu troianul nostru lăuntric.

Deoarece troienirea lăuntrică nu se mulțumește doar să înfrunte troienirea din exterior, ci își crează și lumea ei desprinzând astfel omul de restul oamenilor. Închis în universul său, omul se va simți copleșit pe dinăuntru.

Există însă și o față bună a troieniri prin simplul fapt că lucruile se troienesc și nu se risipesc în cele patru colțuril ale lumii.

Troienirea este cea care încheie ciclul devenirii și exprimă aceeași blâdă nemângâiere care există în infinire, în vremuire și în petrecerea lucrurilor.

„ Totalitatea de existență, dar ca atare limitată la universul accesibil și material, firea devine în același timp unicitatea de caracter, de astă dată chiar pentru universul inaccesibil sau cel spiritual.”

CICLUL RÂNDUIELII

Vom începe acest capitol cu o scurtă analiză a prefixului „în” așa cum a fost văzut de către filosofi.

Prefixul „în ” este considerat o sărbătoare a gândului deoarece are darul, în limba noastră, să înființeze, să aducă în ființă. În schimb nu poate aduce ființă din nimic nici măcar atunci când se referă la cuvântul „înființare”. Acest prefix face mai degrabă ca ceva să prindă ființă. El presupune anumite stări și procese nedeterminate, pe care le ia sub stăpânire și le modelează.

În cazul în care acest prefix nu creează din nimic, el fixează și dă consistență inconsistentului. Prin acest mod el aduce gândului mijlocul de a da socoteală, prin cuvinte potrivite, de întruchipările reale și posibile din sânul lumii.

După ce prefixul „în” a fost implementat peste tot putem spune că ne trezim înstăpâniți de prefixul prin care am înțeles să punem stăpânire peste celelalte. Acțiunea ce se dorea a fi trecută în exterior se întoarce înăuntru și din câteva verbe tranzitive se nasc în limba noastră, verbe intranzitive.

Un model ciudat pe care filologii încearcă să îl explice se referă la verbul „a îndura”, unde tranzitivitatea a rămas numai verbală (omul îndură ceva dar în realitate ceva îl face să sufere pe acel om).

Atunci când vorbim de bogăția neștiută a limbilor vii, dicționarul limbii române aduce o ingenioasă soluție. Limba română posedă negația dublă modalitate prin care face suportabil insuportabilul.

Referitor la sensul de a suferi, din a îndura, explicația este simplă: de a face tare ceva, a-și întări ființa proprie, a fi tare, a fi rezistent, a răbda.

Acest lucru se întâmplă și cu alte câteva formațiuni ce folosesc prefixul „în”, ele sfârșind prin a privi toate, ființa proprie, trupească ori sufletească.

Câțiva dintre termenii pe care în prezent limba română i-a pierdut pot arăta varietatea folosințelor trecute ale prefixului „în”. Spre exemplu în limba veche se spunea „a înmări” și „a înmicșora” prin care se exprima controlul variațiilor de creștere. Pentru exprimarea belșugului se folosea forma de „înmulțire” iar „a înmândri” însemna a învăța pe cineva să fie înțelept. Pentru stabilirea locașului undeva se folosea termenul „a se însălășlui” sau „a se încuiba”.

„Dacă ai cuteza să spui învremuire, dintr-o dată ai arăta cealaltă față a timpului și a așezarii tale în timp.Căci a-i exprima astfel, cu învremuire, împlîntarea omului, cu rostul sau în vreme și vremuri,așadar devenirea lui întru ființă. ”

Chiar dacă aceste forme s-au pierdut au rămas totuși destule folosințe ale prefixului „în” pentru a putea vorbi și gândi cum trebuie. Printre cele mai importante forme rămase se numără termenii înființare, înfăptuire și înstructurare.

Referitor la înființarea lumii, prefixul „în” este folosit cu înțelesul de ființă nouă.

Filosofii timpului au afirmat că a înființa „nu înseamnă a trece de la neființă la ființă, ci de la ființare la ființă, Este un cuvânt pentru isprava omului, nu a zeului, și omul își poate îndrepta jocul său interminabil, care e deopotrivă grav și ușuratic, sub semnul lui.”

Ființa luată de una singură este o problemă a cugetului dar atunci când ființa este împărțită în clase de ființă devine un răspuns al cugetului. Înființarea apare pentru a spune că nu tot ce are ființare este cu adevărat, că ființa nu poate fi acoperită cu aparențe, ci numai ceea ce capătă întruchipare este adevărata ființare.

Astfel reiese că înființarea și desființare nu sunt capete de drum cu interval definit între ele, ci ele sunt însuși intervalul, însuși conținutul de viață și bogăția lui de a fi. Nu ființa și neființa sunt întrunite în devenire ci înființarea și desființarea.

Putem afirma că sub semnul prefixului „în” gândul omului pătrunde în vreme, dar și că fluiditatea vremii prinde consistență în gând și faptă. Tăria de înființare a omului e atât de mare încât el poate înfăptui nu numai sub vremi, ci și în vremi, asupra lor.

Făptuirea este oarbă și de ea poate avea parte orice om în schimb, înfăptuirea nu îi este dată oricui.

„Înființarea însemna, în conținutul ei, înfăptuire. Nu intră în ființă, sau mai degrabă nu iese la lumina ei, decât ce s-a întruchipat sub o înfăptuire.”

Dicționarul limbii române ne arată că faptă la om înseamnă operă, ispravă iar în sens modern fapta înseamnă realitate, adevăr. În schimb cuvântul fapt este și mai sugestiv, el însemnând facere, creere, acțiune, făptură, realitate, chiar și farmec sau vrajă.

Despre „a făptui” putem afirma că este un cuvânt nou și literar care prinde din ce în ce mai multe rădăcini fiind mai expresiv decât „a face”. Cu toate acestea, „a făptui” nu se acoperă cu „a face” deoarece acesta ține mai mult de ordinea omului și se înclină spre facerea lucrurilor și a firii aducând noutate gândirii românești într-un cuvânt latin ce a fost păstrat ca atare, (a face) dar care a fost dublat și de unul specific.

Este preferat cuvântul „a făptui” pentru că făptuirea acestuia duce la înfăptuire pe când dacă îi atașăm lui „a face” prefixul „în” nu obținem nimic.

Mergând mai departe ajungem la cuvântul „instructurare” cuvânt creat pentru a exprima ce i se întâmplă înființării când ia chipul înfăptuirii. Astfel se produce o țesătură care rezistă, se crează o structură deoarece are parte de viață doar ceva ce s-a structurat, sau mai bine spus, s-a înstructurat.

Atunci când gândirea nu găsește cuvântul potrivit în limba ei îi ia gata făcut, dar dacă nu îl poate forma în spiritul ei, cuvântul destinat a o îmbogăți, o va sărăci. În schimb, când acest cuvânt este preluat în cadrul limbii, aceasta poate îmbogăți cuvântul. Acest lucru s-a întâmplat și cu termenul „structură” ce a fost transformat de limba noastră în „înstructurare”. Există totuși două primejdii de care cuvântul „înstructurare” se lovește:

Staticismul, cum că o structură e ceva gata făcut;

Idealismul, raționalismul, cel care instituie o altă lume peste lumea dată.

Într-un anumit punct structuralismul de astăzi are dreptate deoarece structurile nu sunt numai procesualitate și astfel ar trebui spus înstructurare.

„Dacă spui doar că lucrurile se „structurează”, lași liber procesul acesta și te condamni unui pozitivism elementar, de înregistrare a structurilor ocținute ca rezultat. La fel însă cum un corp nu are dintru început un schelet, ci și-l face întru o structură scheletică, tot astfel ceea ce se structurează o face întru ceva: care nu-i preexistă și care totuși nu e simplu rezultat.”

Analizate izolat cuvintele limbii române sunt doar ciudățenii lingvistice și atât dar puse la un loc ele spun cu totul altceva.

„Undeva, atunci, limba noastră cu întârzierea ei in concret, ar parea să sfideze filosofia. Să vedeți însă cât de bine o slujește, și tocmai cu temeiuri.”.

Ciudat este și faptul că popoare tinere ca al nostru folosesc cuvinte bătrâne iar popoare pe care istoria le-a îmbătrânit au cuvinte tinere.

„Căci dacă limba noastră nu a vorbit despre afirmările ultime ale omului, ea știe bine, în înțelepciunea ei, să-i numească pragurile, și să gândească astfel dincolo de ele.”

CAPITOLUL II

EXISTENȚA ROMANEASCĂ

DIMENSIUNEA ROMÂNEASCĂ A EXISTENȚEI

Conform percepției filosofului Mircea Vulcănescu, dimensiunea românească a existenței poate surprinde din două puncte de vedere.

Primul punct de vedere cuprinde întrebări precum: Ce sens are ideea de dimensiune aplicată la existență?, Ce înseamnă dimensiunea existenței?

„Dimensiunea e un termen de măsură aplicabil lucrurilor cantitative. Existența este o calitate”.

Al doilea punct de vedere este de un alt ordin si răspunde la întrebarea Ce sens are caracterizarea românească a existenței?

„Caracterizarea românească e o caracterizare națională. Existența este însă, o însușire generală a lucrurilor, independentă de orice determinare națională”.

Sensul dimensional al existenței. Ideea de dimensiune reprezintă „ o cale pe care se măsoară un lucru după altul adică, un mod de a judeca, după o direcție sau o orientare anumită, alte direcții sau orientări, sau mai pe scurt o judecată după care judeci”.

Această idee de dimensiune este aplicată existenței dar într-un sens lărgit pentru a nu avea un înțeles exclusiv cantitativ.

Caracterizarea ei națională. Nu există nici o îndoială că existența este o însușire generală a lucrurilor însă, este adevărat și faptul că felul în care este înțeleasă această însușire depinde de cel care cugetă. Astfel putem constata că în filosofie s-a vorbit mereu și încă se vorbește despre concepția despre existență a unei anumite mișcări filosofice definită de obicei prin referire la o regiune.

Astfel, prin dimensiune românescă a existenței s-ar putea înțelege, fără dificultăți „concepția despre existență a gânditorilor români, în măsura în care ar putea servi drept criteriu și măsură de apreciere a ideeilor despre existență ale gânditorilor altor neamuri”.

Au existat și cercetători mai sfioși care s-au abătut de la propriul instrument de expresie în încercarea de a se curăța de prejudecățile tribului, încercând să conceapă diverse algoritme cu pretenții de mantise universale. Confruntarea acestora le-a demonstrat că algoritmele erau mult mai legate de prejudecățile originale.

Tăria spirituală a unui popor este măsurată după gradul în care acesta este în stare să impună altora perspectiva lui proprie a existenței, e capabil să o dezagrege pe a altora, să o dezarticuleze și să-i pună în evidență lipsurile și vrând sau nevrând să îl facă pe străin să încline spre chipul lui de a lua atitudine.

Orice contact între culturi are asemenea consecințe, acesta fiind avantajul dar și primejdia schimburilor între culturi.

Există și popoare care prezintă elemente comune datorită contactului istorico-biologic însă diferă foarte mult unul de celălalt prin felul de îmbinare a acelor elemente comune.

Făcând referire la neamul nostru, putem afirma că fiecare influență suferită ar putea fi analizată separat pentru a se vedea ce contribuție are la delimitarea dimensiunii românești a existenței. Astfel am avea o influență tracică, una romană, una slavă, una greco-bizantină, una franceză, una germană, fiecare aducând o anumită calitate structurală sufletului românesc.

De aici reies clar și primejdiile de care vorbesc filosofii deoarece aceste inspirații luate de la alte popoare stânjenesc creația, precipitând în calea ei ceea ce nu e altceva decât fața încremenită a trecutului procedând la transformarea în normă a ceea ce nu e. Astfel este răpită posibilitatea invenției în cultură și posibilitatea de a îndrepta ceva ce constituie un rău în structura psihologică a națiunii.

„Vom numi deci, în cercetarea de față, dimensiuni ale existenței acele orientări si înțelesuri ale ei care servesc la măsurarea sau aprecierea altor înțelesuri si orientari in existență. ”

Riscul există în mod evident și pornește de la concepția pedagogică a națiunilor în care acestea sunt comparate cu niște ființe neisprăvite și educabile.

Astfel, filosoful Mircea Vulcănescu în lucrarea intitulată „Dimensiunea românească a existenței” afirmă că „deși ereditatea spirituală, ca și cea biologică, e uneori produsul unei tragice fatalități, nu e mai puțin adevărat că, numai cunoscând această fatalitate, în rădăcinile ei, poți judeca în ce măsură este mutabilă și întru cât se pot smulge din suflet urmările ei, fără pierderea înseși a ființei”.

Desigur, fiecare dintre noi își poate trăi propria aventură și îi poate îmbogăți pe ceilalți cu perspective noi dar pentru ca ea să ne intereseze ca români, trebuie să se refere neapărat în vreun fel la această comunitate și cum altfel dacă nu prin folosirea de structuri și simboluri pe care o implică folosirea aceleiași limbi.

„Cum poți să fii român? Era o întrebare la care nu puteam să răspund decât printr-o durere de fiece clipă. ”

Ideea de existență este o idee complexă, ce poate fi gândită în mai multe înțelesuri. Poate fi gândită cantitativ, material și concret, făcând referire la cuprinsul însuși a ceea ce există, la partea de ființă pe care o are și la lucrurile care sunt sau poate fi gândită calitativ, formal și abstract referindu-se la însușirea de a fi tot ceea ce este ori a fiecăruia din lucrurile care sunt.

„Fără să vrem, gândurile acestea ale noastre,aparent fără legătură cu realitatea,își dezvaluie un interes acut.Suntem, cu ele, in centrul împărăției românesti adevărate :împărația valorilor românesti. ”

Astăzi, a devenit ceva normal să afirmăm că viața omului este legată și determinată de limbaj și comunicare deoarece trăim într-o societate comunicațională.

Filosoful Aurel Codoban afirmă că filosofia nu este doar istorică ci și logică în desfășurarea ei deoarece „mai întâi nu există nimic, apoi, chiar dacă ar exista, nu putem cunoaște, și în fine, chiar dacă putem cunoaște, nu putem comunica”. Astfel filosofia se naște și se dezvoltă prin dezvoltarea succesivă a existenței, a cunoașterii și a comunicării.

Din această ultimă perspectivă, comunicarea este de domeniul generalului, al interpretării existenței, a lumii și a omului. Primele referiri despre problema limbajului ca realitate ce constituie existența și cunoașterea omului au apărut în perioada în care criticismul kantian punea problema fundamentelor cunoașterii umane și a rolului constructiv pe care limbajul îl are în relația cu lumea.

Încă din antichitate limbajul a fost analizat ca instrument al cunoașterii și al comunicării ideilor.

Acest mod de raportare la limbaj poate fi întâlnit pe tot parcursul dezvoltării gândirii filosofice până când prin „cotitura lingvistică”, limbajul nu a mai fost considerat un vehicul al ideilor, ci cel care le preformează, le dă ființă și formă, domeniul limbii fiind abordat ca un mediu fundamental al existenței, cunoașterii și acțiunii. Astfel limbajul se identifică cu rațiunea și capătă chiar prioritate asupra gândirii. Semnele nu mai sunt mijloace de comunicare a gândurilor, ci participă la constituirea acestora. Gândurile pe care oamenii le comunică între ei, nu sunt anterioare comunicării, ci se nasc în și prin intermediul ei.

Până în momentul de „cotitură lingvistică” limbajul s-a aflat într-o poziție secundară, el fiind considerat un efect a cărei cauză era gândirea.

După momentul de „cotitură lingvistică” limbajul a fost privit sub aspectul său constitutiv al relației ființei umane cu lumea, al rolului crucial pe care îl joacă în această relație.

Astfel, filosoful Johann Georg Hamann afirmă că „limbajul este centrul înțelegerii greșite a rațiunii cu ea însăși”. El consideră că limbajul unifică dimensiunea estetică și cea logică, fiind o condiție a reflecției, a rațiunii. În acest mod limbajul își revendică rolul constitutiv al relației ființei umane cu lumea.

Filosoful Wilhelm von Humboldt, a realizat trei pași importanți în configurarea „cotiturii lingvistice” prin modul în care a conceput limbajul:

„1. În primul rând, respinge perspectiva tradițională asupra limbajului ca „instrument” pentru transmiterea gândurilor sau pentru desemnarea obiectelor care există independent de limbă”. Critica perspectivei asupra limbajului ca instrument este aceea care ridică limbajul de la statutul său de obiect de studiu la rangul de element cheie în abordarea problemelor filosofice.

2. În al doilea rând, afirmă clar legătura gândirii și a limbajului: „cuvintele și sintaxa lor configurează și determină conceptele noastre”.

3. În al treilea rând, instituie limbajului funcția de dezvoltare a lumii.

În acest fel, filosoful realizează o schimbare de paradigmă atât în lingvistică cât și în filosofie, schimbare ce se realizează în două dimensiuni: una cognitiv-semantică și una pragmatică. Aceste două cotituri, lingvistică și pragmatică, sunt tratate de Humboldt împreună, ele fiind organic legate una de alta. Astfel filosoful dezvoltă ideea că limbajul este cel care determină obiectele existente în lume, pe de o parte, iar pe de altă parte, limbajul este cel care constituie cadrul de referință pentru individul care se află într-o lume.

Din lucrările filosofului Johann Georg Hamann observăm că limbajul este cel care realizează sinteza și nu rațiunea, acest lucru fiind posibil datorită caracterului dual al limbajului: sensibil și intangibil.

O caracteristică definitorie a limbajului în susținerea posibilității obiectivității cunoașterii este intersubiectivitatea, care este realizată prin intermediul limbajului, fiind în același timp și condiția sa de posibilitate.

EXISTENȚA CONCRETĂ ÎN METAFIZICA ROMÂNEASCĂ

Conform spuselor filosofului Mircea Vulcănescu, „ideea de existență particulară ne pune în românește în fața problemelor speciale ale: insului, ființă sau lucru, cu starea, lucrarea sau pățaniile lui, cu însușirile, firea, chipul, rostul și soarta lui; ori ale întâmplării, cu substratul, pricina, prilejul, împrejurările”.

Cultura română, dezorientată la jumătatea secolului precedent datorită invaziei civilizației occidentale și dornică să-și definească într-un fel sau altul identitatea, a implicat cei mai importanți gânditori din filosofie, sociologie, și psihologie, în programul de recuperare a identității. Printre aceștia s-a aflat și filosoful Mircea Vulcănescu care a încercat să își dea seama de o mentalitate astfel, a venit cu o nouă metodă și anume cercetarea pe baza limbii.

Ideea de existență particulară a avut o evoluție ciudată în metafizica românească. Latinescul „ens” nu s-a îndreptat în românește către un sens apropiat de acela al latinescului „res” care înseamnă „lucru”, ci de o noțiune apropiată de aceea a ființei existente și subsistente dotată cu putere proprie de ființare individuală, de pățanie sau de lucrare, sau măcar de a avea a face cu ea, adică de individualitate personală: insul.

Existența privită în totalitatea ei spațio-temporară poate fi definită ca „o singurătate de existență, ca o unitate sui-generis, adică ca o parte care are însușirea, sub anumite raporturi, de a funcționa ca tot”.

Semnificația cuvântului „ins” poate face referire la o lume a lui și la o vreme a lui, fapt care exprimă un fel de referință organică a lui la ceea ce nu e el însuși.

Orice existență particulară se poate împărți în ființă, adică într-o existență particulară înzestrată cu caracter de subiect lucrător sau în lucru, adică în existență particulară dotată cu caracter de rezultat al lucrării altuia. Din acestee două feluri, cel de-al doilea predomină.

În această lume a inșilor se întâlnește paradoxul unei singure ființe lucrătoare fără de care insul nu ar mai fi înțeles în această lume.

Putem spune despre ins că acesta nu există nici în planul curat ontologic al lui „esse” și nici în planul curat formal al lui „essentiae”.

Existența lui se desfășoară într-un plan formal – ontologic, plan în care se petrece existența matematică a numărului și a figurilor.

„ În toate pildele , claritatea și logica sunt pentru francezi dimensiuni privilegiate ale existenței, perspective absolute, norme în numele cărora sunt judecate etic realizările înfăptuite în celelalte perspective. ”

Făcând referire la individualitatea lucrurilor putem spune că aceasta nu rezultă din însușirile care le-ar opune pe unele altora, ci dintr-un contact intens cu ele, de altă natură, chiar inexplicit și nerecunoscut.

Existența este legată de aceeași individualitate a insului, de vreme ce limba o traduce prin cuvântul care exprimă ceea ce face ca un lucru să fie el și nu altul, ceea ce deosebește un ins de altul, această caracteristică purtând denumirea de însușire.

Referindu-ne la natura insului putem afirma că acesta nu este o unitate obiectivă și logică de însușiri, ci o unitate organică și funcțională.

Identificarea lui este permisă nu datorită situării lui în timp și spațiu și nici coerenței logice a întâmplărilor care se petrec în el, ci datorită unității lui funcționale intime precum: chipul și însușirile.

„ Nu insul se discerne prin locul și vremea lui, ci locul și vremea lui se discern prin corespondența lor cu dânsul”.

Insul este caracterizat intern și organic față de sine prin însușirile, firea și chipul lui.

Chiar dacă insul este înfățișat ca un substrat metafizic concret, ca o unitate vie a unor modalitați de existență și a unor întâmplări legate de dânsul, firea acestuia are însă un alt înțeles.

Firea, în metafizica mentalității românești, „în loc să se realizeze în abstract și absolut, pe planul unei existențe logice pure, constituind un plan distinct, autonom de existență, se înfățișează ca o existență incompletă, într-un plan intermediar, între insul singur existent particular și „ideea” absentă, dar într-un plan concret, de figuri și de structuri tot ale lumii concrete, dar concepute ca totalitate, plan care este acela al rostului, respectiv al logosului”.

Firea nu este un lucru înseamnă în primul rând însușirea predominantă, caracterul acelui lucru.

Datorită existenței unei deosebiri între fire și însușire s-a determinat faptul că ideea românescă a existenței și-a însușit și perspectiva elino – tracă, a opoziției dintre ființa trecătoare și aparență și substratul ei permanent neschimbător. Această deosebire s-a realizat doar între aparență și fond neizbutind să despice până la capăt și ființa.

Ideea de fire privită în sensul existenței generale, face ca un lucru să fie ceva și nu altceva. Firea unui lucru îl poate deosebi de ceea ce nu e dar nu îl poate deosebi de cel ce nu e. Ea poate deosebi o categorie de inși față de altă categorie dar nu poate deosebi un ins de altul.

Astfel poate observa deosebirea dintre metafizica aristotelică, concepută pe baza considerației existențelor ca lucruri, față de ideea românească a existenței care înfățișează o metafizică a insului concret.

„Natura n-a izvorât din ființă, spre a se înstrăina apoi de ea, cum face firea.Natura tinde mai mult să fie „naturată”, iar filosoficeste trebuie sa spui natura naturans ca să accentuezi asupra unui aspect posibil de demiurgie însăsi.”

Ideea de alterare metafizică a insului rămâne posibilă la român dovadă a acestui fapt fiind împrejurările sau alți inși care pot scoate din fire un ins. Acest lucru înseamnă că această fire nu este pentru români o esență neschimbătoare.

De aceea, cuvantul „firesc” se îndreaptă spre sensul de „natural ” și nu spre cel de „esențial”, însemnând ceea ce se întâmplă de la sine, fără intervenție străină și nu ceva fără de care un lucru nu poate fi.

Chiar dacă se pare că firea insului include în sine caracterul lui esențial și indispensabil, cheia adâncă sunt însușirile indisolubil legate de ființa lui, cele ce nu se pot înlătura decât o dată cu dânsul.

Firea îi constituie insului un cadru de existență obiectivă, un cadru de limite a ce poate să i se întâmple, față de ceea ce nu poate, a ceea ce e în stare să fie față de ce nu e în stare, a ceea ce poate să pățească, față de ce nu poate păți, cadru în care poate să se prefacă fără a-și pierde ființa.

„Tot ceea ce este valabil, in existență și cunoaștere,ce se petrece in cerc,iar gândul este mișcarea inchisă cea mai vastă,cuprinyătoare de oricâte lumi si timpuri ,o mișcare întru sine.”

Referindu-ne la chipul insului putem afirma că ceea ce nu poate face firea lui, face chipul său.

Ideea de chip înseamnă în mod general „modalitate”, iar în sens restrâns însemană obraz, față, figură.

Figura e o modalitate a insului și o potrivire anumită a însușirilor lui. Ea este tocmai modalitatea prin care insul se deosebește de alți inși, modalitatea prin care se identifică insul.

Principiul individuației materiale a izvorât dintr-o metafizică a existenței obiective, în care esențele particulare sunt concepute ca lucruri. Acest principiu nu are în perspectiva românească a existenței decât un sens cognitiv, discriminativ, gnoseologic.

În metafizica românească, individualizarea insului pe plan cognitiv este dată de o anumită unitate configurativă a însușirilor și de o anumită cheie care descifrează semnificația și poziția întâmplărilor în raport cu ansamblul existenței lui.

„Ființa este porțiunea de stabilitate din lume, „miezul tare ” al realității.Ființa este ceea ce lucrul este în sinea lui,este suportul propietăților,al calităților si al afecțiunilor,adica ceea ce este permanent într-un subiect atunci când acesta se schimbă și devine. ”

Încă o dovadă a predominării unei structuri metafizice personaliste asupra unei structuri obiectiviste este faptul că pentru desemnarea modalității românul a folosit ideea de chip.

Caracterul personal al insului mai rezultă și din împrejurarea că este susceptibil de masulinizare sau feminizare a ființei lui. Românul folosește cuvintele „un ins” sau „o insă” fără o mare sforțare gramaticală.

Opoziția dintre masculin și feminin, în înțelegerea românească a existenței, nu are doar o semnificație biologică, limitată numai la ființele vii și la o anumită regiune a existenței. Ea este purtată până în miezul existențial al ființei particulare împrumutând acesteia caracter bărbătesc sau femeiesc în raport cu o anumită tărie sau slăbiciune lăuntrică a ființei.

Insul, această ființă particulară, se înfățișează ca un organism complet iar în legăturile lui cu alte ființe are un rost și o soartă.

„Faptul că elementul principal al existenței metafizice concrete particulare românești este insul, ci nu ființa și nici lucrul, ne-ar fi îngăduit să ne așteptăm ca mentalitatea filosofică românească să genereze o metafizică personalistă a individului activ”.

„Omul e o ființa secundară.La el evocarea e mai bogată decât creația; sau ea poate fi a doua creație.”

OMUL ROMÂNESC

Ceea ce constituie un neam este mai mult decât rasa din punct de vedere biologic, este o realitate care stă la încheietura metafizicii cu istoria, o unitate de soartă pentru care pământ, sânge, trecut, lege, limbă, obiceiuri, credință, așezăminte, dureri, bucurii, stăpâniri și asupriri consituie semne de recunoaștere și temeiuri.

Neamul românesc este cuprins „virtual, tot atât în unitatea pământului romanesc, drept o stăpânire a pământului legat de conștiința legăturii de sânge cu stăpânitorului primitiv, pe cât e cuprins în unitatea cugetului românesc față de mormintele domnilor noștri, în unitatea de limbă, de port, de obiceiuri care îngăduie oamenilor să se înțeleagă și să trăiască laolaltă”.

Astfel putem afirma că neamul nostru este doar ceea ce vom fi noi în stare să facem din el.

Un neam este o realitate naturală, iar destinul unui neam nu este dat o singură dată, el se actualizează pentru fiecare generație și pentru fiecare om. Deasemenea, munca și meritele înaințașilor ne pot fi îndemnuri dar doar într-o oarecare măsură.

„Omul subpământean nu a fost inventat de Dostoievski, și nici Descartes n-a inventat omul cumsecade.Dar în omul lui Dostoievski și în omul lui Descartes sunt două neamuri care recunosc într-atât felul lor de a fi. ”

Din punct de vedere istoric, neamul nostru este fără îndoială unul extrem de complex. Rămășițele neamului ne sunt întipărite în suflet și le simțim ca pe niște îndemnuri și imbolduri.

Fie că ne place fie că nu, datorită influențelor provenite din istorie, elementele reale pe care românii le poartă cu ei sunt:

Expunere franceză;

Metafizică germană;

Religiozitate slavă;

Politică bizantină;

Viață mondenă balcanică;

Gândire germană-autohtonă;

Simțire slavă – țigănească;

Exprimare franceză- iudaică;

Acțiune balcano – bizantină;

Cugetare traco – germană;

Făptuire balcano – bizantină.

Ca elemente de sinteză ale românului putem enumera:

măsura substanțială românească (calitativă) și cea relațională franțuzească (cantitativă);

limitele contagiunii „sufletului slav”.

În viziunea filosofului Mircea Vulcănescu funcțiunea încăpățânirii cantitative simbolizează:

stralucire bizantină și stralucire românească;

balcanism bizantin și sensibilitate slavo – țigănească;

scoaterea din sine a românului.

Astfel în sufletul acestui neam există o ispită a Romei, una a fondului nostru nelatin, o ispită greco-bizantină, o ispită slavă, o ispită polono- maghiară de trufie. Aceste ispite s-au concretizat în istorie în curente politice și culturale cu însemnătate în diferite timpuri.

Ispita Romei a generat istoria culturală modernă a României, ispita slavo – bizantină ne-a dat mănăstirile, ispita franceză ne-a transmis pașoptismul funciar al întregii noastre culturi iar ispita rusească ne-a dat poporanismul și semănătorismul.

Din totdeauna românii au admirat dar în același timp au și criticat alte popoare.

Românul a fost cucerit de precizia și eleganța minții franțuzești dar l-a considerat pe francez obraznic și meschin. La rus a apreciat elanurile sentimentale dar pe el ca persoană l-a găsit inconștient și nesigur. Despre neam a afirmat că este nebulos dar l-a considerat un om cumsecade și practic la muncă. Pe polonez la considerat înfumurat iar pe ungur mândru, în schimb a apreciat sclipirea lor. De italieni a spus că sunt buni de gură și cam leneși iar pe englez l-a găsit plicticos și neînțelegător dar socotit ca nimeni altul.

Dincolo de toate aceste critici nu există un punct de vedere unic care să constituie un criteriu real pentru toate aceste popoare.

„Fiecare popor reprezintă o asemenea sinteză nerepetabilă de evenimente.Și dacă,fiecare contact lasă în sufletul popular un precipitat specific, se poate spune că sufletul fiecărui popor nu e decât o anumită arhitectură de ispite. ”

Referindu-ne la românul aflat între străini putem afirma că s-au descoperit o serie de însușiri foarte curioase. Admirator al caracterului dintr-o bucată și sătul de compromisuri, românul se acomodează ușor lăsând impresia de minte corectă gata să strabată orice pentru a străluci, dar în același timp este considerat un om care nu se ține de cuvânt.

Românul se dorește a fi creat după chipul și asemănarea japonezului sau a neamțului. Puține neamuri au fost puse pe reforme așa cum a fost românul fiind astfel considerat fatalist. Din acest motiv, el nu ține cu stoicism de nici o creație concretă sau plastică.

Să fii român înseamnă să fii om într-un anumit fel. Astfel noțiunea de român nu este o noțiune alterabilă chiar dacă românul ca și ființă este alterabil.

Românitatea este o caracteristică spirituală ce nu poate fi schimbată, singura opțiune fiind să o recunoști, să o identifici și să i te subordonezi.

Români au fost întotdeauna mai omogeni prin intermediul categoriilor de viață constitutive (economice și culturale) decât prin categoriile regulative (juridice și politice).

Astfel filosofii sunt de părere că românii au nevoie de un stat care să ia în mână întărirea conștientă a valorilor constitutive proprii neamului nostru.

Filosoful T. Cristureanu a constatat că toate orașele mari ale României sunt cuprinse într-o zonă de aproximativ 50 km de frontieră, orașe pe care el le-a considerat centre de expansiune a țării.

„Cultura românească nu înseamnă monografie istorică cu subiecte românești . Nu înseamna nici măcar voința de a crea românește , ci putința de a crea în acest fel. Putința care se capata cum? Prin cultură!. ”

Datorită faptului că aceste orașe sunt ocupate în majoritate de minoritari în mâinile cărora este concentrată cea mai mare parte a puterii economice și sociale, ele constituie de fapt centre enclave străine care prin influența lor asupra regiunilor din jur înseamnă o amenințare naturală a străinilor împotriva neamului românesc.

Românii ar putea rezolva această problemă cu ajutorul unei politici chibzuite și energice. Această politică ar putea favoriza instalarea românilor în acele orașe de la sprijinirea directă a micii burghezii intelectuale și economice românești până la colonizarea masivă a împrejurărilor acelor orașe cu populație românească.

„Un plan de desfășurare a gândurilor românești despre existență ar fi putut pleca, mai potrivit,de la existenșa particulară a întâmplări, cu substratul, pricinilr si prilejurile ei, spre a se ridica pâna la ins, ființă sau lucru, cu stările, lucrările si pățaniile lui,cu însușirile, firea, chipul, rosturile si soarta lui, spre a se ridica la existenșa întreagă, în sens de fire. ”

O atitudine pozitivă ar putea duce la devoltarea unui program de ridicare culturală și economică a satelor din jur și de independentizare financiară a acestora.

Până la realizarea acestui pas, România va trebui să suporte prezența minoritarilor care urmăresc doar obținerea unui profit de pe seama țării noastre fără a-i aprecia cu adevărat partimoniul și atracțiile deținute.

SINGULARITATEA OMULUI

Omul a constituit mereu o problemă filosofică fundamentală. În intermediul filosofiei tradiționale problema omului a fost înțeleasă ca o problemă a definirii lui.

Aristotel a considerat omul ca fiind o ființă socială, Decartes l-a definit din perspectiva dualității sale ca trup și suflet, dar și a cugetării sale, iar pentru Lucian Blaga omul este o ființă culturală ce a realizat saltul de la animalitate la umanitate.

Termenul de „singularitate” a căpătat, cu timpul, trei conotații diferite, așa cum s-a putut observa în analizele filosofilor.

Prima ar fi ideea singularității înțelese ca schimbare accelerată, ca o dezvoltare tehnologică exponențială ce va duce, într-un timp relativ scurt, la transformări de mare amploare în toate domeniile. Aceasta conotație a fost dată de inventatorul și viitorolog Ray Kurzweil.

Al doilea înțeles este dat de filosoful Verner Vinge și anume: cel de orizont al predicției posibile, în acest caz accentul căzând pe ideea că, datorită ritmului foarte rapid al schimbării, modificările pe care le‑ar suferi civilizația umană ar fi atât de mari încât ar fi depășită orice capacitate de predicție rezonabilă a viitorului, dincolo de orizontul respectiv.

Cel de-al treilea înțeles principal este legat de ideea exploziei intelectuale la care se referea Irving Good, atunci când și‑a imaginat efectele pe care le‑ar avea crearea unei superinteligențe artificiale.

Cercetătorul de știință care studiază lumea si omul în general din mai multe puncte de vedere, dar întotdeauna pune în discuție nu numai anumite concluzii ale științelor speciale ,sau doar principii ale unor științe în parte, de fapt pune în discuție știința,ca fapt omenesc.

Filosofia naturalistă a facut tot ce a putut pentru a degrada poziția omului în univers lăsând chiar impresia de satisfacție atunci când a găsit câte un nou prilej de reducere a omenescului.

Scopul filosofiei naturaliste a fost acela de a demonstra că destinul uman nu este cu nimic mai deosebit de destinele celorlalte ființe.

Filosofia naturalistă afirma că „omul este o simplă etapă în linia evolutivă a vieții, și ca atare despuiată de orice drept de a se socoti deținătorul unei situații excepționale într-o pretinsă ierarhie, zisă naturală”.

Faptul că omul este considerat ca fiind încoronarea de nedepășit a evoluției, este un gând straniu pe care mentalitatea naturalistă nu îl poate accepta sub nici o formă deoarece în concepția ei evoluția nu are capăt.

Filosoful Bergson a dezvoltat concepția potrivit căreia „omul reprezintă până în momentul de față, un punct culminant, dar numai al curentului vital, care a optat pentru avantajele inteligenței, însă în regnul animal al naturii ar exista și un al doilea curent, nu mai puțin important, pe ramificațiile căruia înfloresc mai virtos virtuțile uimitoare ale instinctului (insectele) ”.

Privită îndeaproape această filosofie fură omului chiar și ultimul prestigiu care îi rămăsese: acela de a fi în vârful evoluției, cel puțin până în clipa de față.

Cu toate acestea, filosoful Bergson nu a putut să găsească alte diferențe între om și animal în afară de cele dintre „inteligență” și „instinct”. Perspectivele naturaliste nu au fost capabile să ofere mijloacele necesare și puncte de reper pentru descoperirea de noi diferențe.

Tot ceea ce în comportarea animalică pare orientare se datorează de fapt, întocmirilor finaliste ale vieții și se integrează într-un soi de creație anonimă care pulsează în „specie”. Putem astfel presupune că lumea în care există animalul – individ este organizată ca și lumea în care există omul datorită unor cadre funcționale care variază de la specie la specie. Animalul este cu desăvârșire „străin de existența în mister și pentru revelare, și de dimensiunile și complicațiile vieții, ce rezultă din acest mod de existență”.

Existența în mister și revelare este în totalitate specific uman. Specific uman este deasemenea, și tot alaiul de consecințe ce se desprind din acest mod, adică destinul omului, aparatura și îngrădirile acestuia.

Filosoful Lucian Blaga afirma despre om următoarele: „existența întru imediat și pentru securitate este desigur un mod, pe care nu-l depășește conștiința nici unui singur animal. Nici a animalelor inferioare, nici a celor mult lăudate pentru superioritatea, fie a inteligenței, fie a instinctelor lor. Cât de cu totul altfel e omul!”

Deosebirea dintre om și animal este aceea că omul nu există întru imediat și pentru securitate ci el există și în alt orizont adică între mister și revelare. Doar omul are un destin creator care îi modifică chiar și legile biologice. În el se declară, printr-o izbucnire biologică inexplicabilă un nou mod de a exista, unic în univers acela de existență în mister și revelare.

„A fi român înseamnă a fi om într-un anumit fel.Ca atare, notiunea de român nu este o noțiune alterabilă,și totuși, în realitate, fiecare dintre noi este alterabil. ”

O dată cu omul a apărut în cadrul naturii ceva radical nou. Atunci a apărut accepțiunea de subiect creator, fapt ce înseamnă că omul a încetat a mai fi obiect sau material în vederea unei noi creații biologice.

„Românul e astfel secătură, dar nu „fără de lege ”. Iscodirea libertății are o limită de bun-simț, care-i închide drumurile perversități unui Ivan Karamazov, de pildă.”

Datorită împrejurării în care omul a devenit subiect creator poate însemna faptul că în om s-a finalizat evoluția și că dincolo de el nu mai este posibilă o nouă specie biologică, superioară lui. Nici un nou tip biologic superior nu se poate desprinde din om, omul fiind un capăt iar în el mutațiunile biologice s-au stins deoarece s-au realizat în întregime.

„Modalitățiile existenței sunt de un tip special pentru român, comparativ cu occidentalul. Pentru român este dată atât existența cat si posibilitatea.De aici, reflexul în planul spiritual, în cel moral îndeosebi, in câteva atitudini fundamentale ale românului in fața existenței. ”

„Civilizația noastră, chiar la treapta spiritului,s-a desfașurat de-a lungul timpurilor precumpănitor întru ceva: întru natură.Când civilizația noastra s-a ridicat până la cultură, ea nu a creat totul din nou, ci a fost, ca și în fața naturii, întru culturi istorice date. ”

CAPITOLUL III

CREAȚIA CULTURALĂ

ASPECTELE FUNDAMENTALE ALE CREAȚIEI CULTURALE

Având în vedere faptul că prima mare creație a popoarelor reprezintă ceva metaforic într-un cadru stilistic, putem concluziona că orice creație culturală este redusă la două aspecte: metaforicul și stilul. Nimic nu ne oprește să credem că această reducere nu doar că este posibilă dar este și o deschizătoare pentru numeroase perspective.

Pentru a demonstra acest lucru, filosofi au încercat o generalizare a semnificației metaforicului și au analizat articulația structurală a metaforei plasticizante și a metaforei revelatorii.

Metafora plasticizantă are o funcție foarte expresivă. Folosind ca exemplu „cicoarea ochilor”, filosofi au constatat următoarea situație: concretul unui fapt „a” (culoarea ochilor) este exprimat prin imaginea „b” (cicoarea), aceasta fiind evocată pentru a reda concretul lui „a”.

„Când se conjugă deci într-o metaforă plasticizantă un fapt cu altul, ambele fiind dee natură eterogenă, această apropriere interesează și se face exclusiv de dragul aspetului analogic al celor două fapte apropiate.”

Metafora plasticizantă este în primul rând generată de analogie.

Metafora revelatorie. Analizând exemplul „soarele, lacrima Domnului” filosofii afirmă că metafora nu se reduce la expresie iar imaginea „b” nu este doar un echivalent al faptului „a”. De data aceasta situație este puțin mai complicată deoarece fatupl concret „a” adică soarele, este privit doar ca un semn vizibil al unui „x”, prin ceea ce el este prefăcut într-un mister deschis ce cheamă și provoacă un act revelator. Revelarea se încearcă prin suprapunerea și altoirea integrantă peste faptul „a” (soarele) a imaginii „b” (lacrima Domnului).

Metaforele revelatorii încearcă să reveleze un „x” prin împreunarea a două fapte analogice. Această afirmație este folosită ca punct de reper în analiza substanței ca atare a creației de cultură în general.

„Cunoaștem semnificația încărcată de liniște și de vis a acestui cuvînt, încă de la Nietzsche, care încerca să lămurească fenomenul, clar și adînc în același timp, al tragediei grecești, prin dubla tendință a apolinicului și a dionisicului. Apolinicul, ca principiu al individuațiunii, al existenței corporale limitate și dionisicul ca principiu al cufundării muzicale și orgiace în esența metafizică, irațională, a existenței, sunt, după Nietzsche, cele două izvoare, ale căror ape s-au amestecat în vechea tragedie grecească.”

Metaforicul a apărut înainte de toate în metafizică. Creația metafizică se înclină în mod conștient spre revelarea misterului cosmic. În orice mare creație metafizică din istorie am privi putem observa un nucleu metaforic.

Metaforicul este întâlnit și în problematica științifică unde împracă diferite forme.

Există totuși o deosebire mare între metafora prezentată în artă și cea prezentată în metafizică și știință. Astfel, în lucrarea intitulată „Trilogia culturii” folosofului Lucian Blaga a prezentat următoarele deosebiri:

„Metafora mitică și poetică se produce prin amalgamizarea conținuturilor analogic-dizanalogic pe bază de paritate de drepturi. Acesta este un aspect. Al doilea aspect: amalgamizarea celor două conținuturi eterogene (cu aspecte analogice) se face de-a dreptul, adică fără elemente intermediare intercalate între ele.

În metaforele intercalate în procesele teorectice ( în metafizică și știință) amalgamizarea conținuturilor amalogic – dizanalogic, nu se face pe bază de paritate de drepturi și nici direct, ci prin intermediul unor factori accesorii.”

Rolul pe care metafora îl joacă în cadrul poeziei este bine știut însă aspectele metaforice sunt sesizate doar în momentele izolate. Se crede că limbajul poetic conține metafore doar din când în când când defapt esența sa este ceva metaforic. Dar pe cât de simplă este poezia pentru sensibilitatea și intuiția oamenilor, pe atât de complicat este de explicat esența limbajului poetic.

Cuvintele limbajului poetic devin revelatorii datorită substanței lor sonore, structurii și ritmului. Ele nu exprimă ceva doar prin conținutul conceptual ci devin revelatorii datorită materiei, configurației și structurii materiale.

„Cuvântul poetic este în materialitatea sa desigur altceva decât o stare emotivă sau un gând, dar el prezintă tocmai în materialitatea sa și ceva analogic stării emotive sau gândului. Limbajul poetic este prin urmare prin latura sa materială, ritmică și sonoră ca atare, ceva metaforic”.

Astfel, limbajul poetic are aspect metaforic chiar dacă nu utilizează metafore propriu-zise.

Un exemplu care ilustrează într-un mod foarte probant, calitatea de metaforă a limbajului poetic este poezia germanului Holderlin în care versurile contaminează și pătrund cu „fizica” lor, adică tocmai prin caracterul total metaforic al limbii sale ca atare. Aici, pe lângă faptul că posedă o funcție expresivă, purtătoare de semnificații, limbajul poetic dobândește și demnitatea specială de a fi și un corp pentru stările, gândurile și trăirile pe care același limbaj le exprimă. Acest caracter integru și metaforic al limbajului poetic ne îndrumă spre admirarea unui aspect similar al artelor plastice și al muzicii.

„Spațiul și timpul sunt cele două orizonturi concrete ale conștiinței, înțeleasă ca o despicare polară de „subiect" și „obiect".”

În sculptură, rolul limbajului îi revine materiei și volumului, în pictură pastei, liniei, formelor, în arhitectură masei tectonice și organizării spațiului, iar în muzică rolul limbajului revine tonurilor, melodiei și armoniei.

Împreună cu artistul, materia dobândește în toate artele o funcție metaforică.

Substanța creației de cultură, de orice natură, este întotdeauna metaforă revelatorie. Acest aspect face parte din definiția creației culturale.

„Dacă însă cultura de performanță nu înseamnă nici poezie, nici critică, atunci să însemne cumva proză ori simplă cercetare? Cu proza este un mister. În timp ce se știe bine că nu a existat poet mare fără să fie și om de cultură mare, s-a întâmplat că proză reușită au scris și oameni mediocri ca pregătire. ”

O creație de cultură (mitică, artistică, metafizică sau teoretico- științifică) este formată din două aspecte: unul metaforic și unul stilistic. Astfel o creație culturală este printr-o uniune mistică, metaforă și stil în același timp.

În concluzie creația de cultură posedă un aspect format din:

Creația pe de o parte, și într-un fel metaforă sau țesut metaforic;

Creația poartă pe altă parte o pecete stilistică.

Acest dublu aspect este cel care definește profilul și structura creațiilor spirituale care în ansamblul lor alcătuiesc cultura.

Deasemenea, cultura este considerată a fi expresia unei mutațiuni ontologice, ce se declară în unuvers, mutațiune datorită căreia omul devine întradevăr om.

Creația culturală este „o plăsmuire a spiritului omenesc, o plăsmuire de natură metaforică și de intenții revelatorii și poartă constitutiv o pecete stilistică”.

Referindu-se la creația de civilizație, filosofi afirmă că aceasta este „o plăsmuire a spiritului omenesc în ordinea intereselor vitale, a securității și a confortului, nu are caracter revelatoriu, dar poate avea prin flux un aspect stilistic accesoriu”. Această definiție din cauză că faptele de civilizație nu sunt destinate să reveleze un mister prin mijloace metaforice, ele fiind ceea ce sunt: o ordine, o unealtă, o regulă de muncă sau de luptă.

Diferența dintre cultură și civilizație constă în faptul că civilizația răspunde existenței între autoconservare și securitate iar cultura răspunde existenței umane între mister și revelare.

Chiar și categoriile despre care vorbesc filosofi în analizele lor sunt doar momente funcțional- constitutive ale inteligenței și nu creații de cultură.

În schimb, creații de cultură sunt considerate ipotezele constructive, teoriile științifice și concepțiile metafizice, datorită substanței lor de natură metaforică și purtării amprentei unui stil.

„Nu gândim ființa, ci doar devenirea întru ființă. Este ,deci, tot ce are devenirea întru ființă,căci ființa nu este un dat, cu atât mai puțin unul desăvîrșit, ci tocmai o temă,o gândim înăntrul tematicului si o realizam prin modul tematicului.”

Cultura și civilizația denumesc două ținuturi total diferite.

Cultura rezultă dintr-un mod diferit de existență a omului decât civilizația.

„Structura și forma spațiului sau a timpului e dată și hotărîtă în fiecare clipă de textura ca atare a peisajului, material sau psihologic, în calitatea lor de cadre intuitive ale obiectelor sensibile, aceste orizonturi sunt factori în mare grad indeterminați, care se înmlădiază oarecum după conținutul lor concret si care dobîndesc doar prin această mlădiere forme mai precise!. ”

Cultura este existența omului între mister și relevare în timp ce civilizația este existența omului între autoconservare, confort și securitate.

Știința despre cultura unui popor nu poate să fie decât o știință istorică, cultura unui popor reiese întotdeauna din datele istorice, nu dintr-o lege universală, pe care ritmul culturii omenești ar trebui să îl urmeze.

„Iar cultura de cercetare – adică vasta investigație în miracolul culturii – nu ar reprezenta doar o contribuție românească la cultura mare a lumii, ci, tocmai pentru că poezia mare și critica mare nu sunt posibile fără o aleasă pregătire, strădania de-a o obține ar da baza adevărată pe care să se întemeieze creațiile noastre literare, cele ce, în ultimă instanță, dau valoare unei culturi. ”

În cultura unui popor se regasesc toate activitățiile pe care membrii acelui popor le întreprind , activitățiile economice, artistice, ștințifice sociale, religioase intră in componența unități culturii.

„Să ne oprim un moment asupra faptului că în unul și același peisaj pot să coexiste, indefinit timp, culturi de viziuni spațiale cu totul distincte. Fenomenul merită atenția cuvenită faptelor de importanță crucială, în căutarea exemplelor nu trebuie să mergem mai departe decît pînă în Ardealul nostru, această vatră etnografică de-o excepțională bogăție”

„Popoarele din răsăritul european nu sunt deloc orientate spre inițiativa individuală și spre categoriile libertății, ci spre lumea organicului. Cu aceasta se creează în răsărit o atmosferă particulară, în care multe lucruri sunt altfel văzute si tratate decât în apus. între altele și limba. Limba aci, în răsărit, nu e privită ca un simplu material disponibil, asupra căruia să se poată aplica inițiativa individuală; aci limba e privită ca lin organism viu și supraindividual, ca un organism mai larg în care irisul se integrează cu firească evlavie. ”

SEMNIFICAȚIA METAFIZICĂ A CULTURII

Nu se poate afirma că la baza culturii ar sta nemulțumirea omului cu imediatul și necesitatea acestuia de a evada cu orice preț, deoarece este un fapt destul de primar pentru a fi capabil de explozii atât de creatoare. Nemulțumirea cu imediatul este un fapt secundar ce se produce din cauză că omul se simte încărcat cu alt destin decât acela al existenței întru și pentru imediat.

Lumea, ca și existență concretă, nu a reușit niciodată să satisfacă capacitatea existențială a omului. Pentru această capacitate lumea a fost doar un simplu moment, doar ceva material.

Încă de la creație, omul a bănuit că imediatul nu este locul său și mereu s-a situat singur sub constelații invizibile încercând să vadă dincolo de imediat, situându-se astfel într-un mister.

Existența umană este „ca aspect fundamental existență în mister, existență săltată într-un orizont datorită căruia eo ipso lumea ca împletire și urzeală de date imediate e depășită și cade ca țărîna de pe călcâie în mers”.

A exista ca om înseamnă în primul rând a găsi o distanță față de imediat, prin situarea în mister. Imediatul este pentru om doar un pasaj de trecere.

Situarea în mister a omului cere o completare și astfel îl determină pe acesta să încerce o revelare a misterului. Prin aceste încercări de revelare, omul devine creator și anume creator de cultură.

„Orice existență particulară individuală subzistentă se poate împarți în ființă, adică in existența particulară înzestrată cu caracterul de subiect lucrator, sau în lucrul, adică în existență particulară dotată cu caracterul de rezultat al lucrarii altuia. ”

Din această perspectivă, cultura nu este un lux pe care omul ți-l permite ca pe o podoabă, ci cultura rezultă ca o emisiune complementară din specificitatea existenței umane care este o existență în mister și pentru relevare.

Omenia omului „se declară în momentul când omul biologic se lansează în chip cu totul inexplicabil și neîmpins de nici o împrejurare precisă, într-o existență înconjurată de orizontul misterului și al unor virtuale revelări”.

Prin această inițiativă omul a devenit ceea ce este și în prezent: praștie și piatră, arc și săgeată în același timp.

„Limba română, între alte câteva, este prin ea însăși și o performanță culturală. Anumite forme de organizare și manifestare ale vieții satului au reprezentat, în trecut, o performanță. Folclorul este una la nivelul ultim al creației, câteodată. Dacă trebuie să credem că performanțele culturii țin de genialitatea inventivă și creatoare, atunci în cazul lor a fost activă o genialitate difuză. Dar genialitatea este concentrată în persoane, atunci când performanțele nu sunt anonime, ca în ceasul nostru istoric. ”

Acesta este un moment decisiv deoarece îl desparte pe om de celelalte făpturi terestre. Totuși aceste moment este plin de consecințe căci astfel se declanșează destinul creator al omului.

Metafizica este și întrezărirea unui alt orizont ,înăuntrul căruia cunoștințele par mai întregite ,mai puțin relative ,fiind orizontul unei noi științe ,iar cel care a ajuns cu gândul până la el nu se mai poate reîntoarce.Omul de știință ,devenit metafizician, cere doar cunoștiințe de altă natură ,nu cere reflectarea noilor cunostiințe. Aici este vizibilă diferența deoarece metafizica pune mai presus de cunostințele speciale o cunoștință unitara, mai superioară în interiorul căreia vechile adevăruri apar într-o altă ordine .

Existența se îmbogățește cu cea mai profundă variantă a sa, iar cultura este semnul vizibil, expresia, figura și trupul acestei variante existențiale. Astfel cultura ține mai mult de definiția omului decât de conformația sa fizică.

Cultura nu este un suprapus al existenței omului,în conceptia lui Spengler „cultura este produsul unui suflet separat care traiește precum un parazit ,ființa unei populații ce se regasește într-un peisaj. ”

Totuși nu putem afirma că toți oamenii sunt creatori de cultură. Fiecare om participă la cultură în măsura omeniei lui.

Cultura nu este privită aici în înțeles umanist sau ca mijloc de atenuare a animalității. Ne putem da seama că unele dintre cele mai mari faze ale creației conțin cruzimi și barbarii aproape incredibile. Ca și exemplu este meșterul Manole ce și-a zidit soția sub pietre pentru a putea ridica biserica.

A crea nu înseamnă obținerea unui echilibru pentru creator ci creația are de cele mai multe ori loc la înalte tensiuni cărora organele de execuție nu le rezistă întotdeauna. Adesea creația îl distruge pe creator.

Creatorul de cultură nu poate să aibă nici măcar satisfacția că atenuează cruzimile vieții, dimpotrivă el le agravează sau chiar adaugă noi cruzimi.

Cultura reprezintă atât de mult împlinirea omului încât acesta nu poate să o nege nici dacă ar fi cu adevărat convins de inutilitatea și primejdiile ei. Ea este expresia vizibilă a existenței umane adică existența în mister și pentru revelare.

Cultura nu este nu adaos suprapus existenței omului, așa cum considerau arabii dar nu este nici un adaos suprapus omului așa cum considera Spengler.

Conform filosofului Spengler, cultura ar fi „produsul unui suflet separat care trăiește ca un parazit pe ființa unei populații, ce se găsește într-un anumit peiaj”.

Cultura presupune un mod de existență care îmbogățește cu un nou fir și o nouă culoare cosmosul. Cultura a fost condiționată de începerea unui nou mod mai profund și mai riscant de a exista.

Cu toate acestea, ea nu este condiționată doar de geniul și talentul omului. Pentru ca omul să devină creator de cultură a trbuit întâi să facă o schimbare radicală în modul de a exista. Fără schimbarea modului și planului existențial cultura nu ar fi apărut niciodată, indiferent de geniul uman.

Orice încercare de a privi cultura în alt fel decât ca o expresie a variantei ontologice duce la o degradare și depreciere a acesteia. Existența în mister și pentru revelare reprezintă miezul în orice creație de cultură.

Definind cultura ca expresie directă a unui mod de a exista, putem înțelege superficialitatea tuturor încercărilor teoretice de a explica cum și de ce s-a produs cultura. Apariția culturii ete identică cu apariția unui nou mod de existență.

Filosofii timpului au afirmat că „existența în orizontul misterului și în vederea revelării e tocmai faptul fundamental al spiritului uman, un fapt care se declară printr-o zbucnire din adânc, ceva originar și ireductibil, o condiție implicată fără de care omul nu e om, o premisă pentru orice explicație referitoare la cultură”.

Într-adevăr, cultura implică o condiție generală și total necesară, iar această condiție este existența în mister și pentru revelare.

Cultura este privită ca substanță a unui anumit mod de a exista într-un anumit orizont iar acest mod este o condiție primară și se declară datorită unei mutațiuni ontologice. Există feluri diferite de a exista.

De aceea existența specifică a omului ne arată că acesta a fost produs printr-o mutațiune biologică numai în ceea ce privește conformația sa de specie vitală și printr-o mutațiune ontologică în ceea ce privește modul său de a exista.

Existența în mister este completată de existența pentru revelare. Omul are tendința de a-și revela lui însuși misterul.

Acest lucru este posibil prin acte de cunoaștere sau acte plăsmuitoare. În această situație putem afirma că revelarea prin plăsmuiri duce la creație culturală iar cultura este trupul și expresia unui anume mod de existență a omului.

Cultura este privită ca un mod de a exista, iar acest mod, condiție primară există într-un anumit orizont , înscrisă în cartea facerii datorită mutației ontologice,există mai multe moduri de a exista.

Din motive de echilibru cosmic și pentru ca omul să fie menținut în starea creatoare, acestuia i s-a refuzat posibilitatea de a cuprinde în chip pozitiv și absolut misterele lumii. Acest refuz are un tâlc metafizic iar excluderea omului de la cunoașterea absolută rezultă dintr-o cenzură transcedentă și trebuie interpretată ca o măsură de apărare a rosturilor existenței umane.

Totuși, omului i se oferă o posibilitate de a revela misterul, această poibilitate fiind calea plăsmuirilor care poate fi prin plăsmuiri concrete, prin creații artistice sau prin creații de cultură. Însă și aici spontaneitatea plăsmuitoare a omului este supusă unui grijuliu control transcendent.

Prin aceste plăsmuiri stilistice omul crede că reușește să reveleze misterele și să depășească astfel efectiv imediatul.

Stilul reprezintă „o încercare de a depăși imediatul, dar în același timp stilul reprezintă, prin categoriile de temelie, și o frână abătută asupra omului în setea sa de a converti misterele”.

Creația de cultură poate fi înțeleasă ca un compromis între existența unamă și cenzura transcedentă ce apără misterele.

„Ideea de stil are sfere de diversă amploare .Ne mișcăm într-o sferă mai strâmtă când vorbim despre stilul unui tablou, dar într-o sferă mai largă când vorbim despre stilul unei epoci sau a unei culturi întregi”

Suprema demnitate a omului rămâne în cele din urmă stilul deoarece prin intermediul creației stilistice omul devine om și depășește imediatul. Plăsmuirile de stil îl ajută pe om să își realizeze destinul creator și să-și satisfacă modul existențial.

Din punctul de vedere al metafizicii, stilul „sub unghi uman înseamnă singura depășire posibilă a condițiilor imediatului și suprema satisfacție dată capacității noastre existențiale, este totodată și o frână transcendentă”.

Această semnificație conferă un rost datorită relativității produselor și plăsmuirilor oamenilor.

Creația culturală, indiferent că este artistică sau filosofică, este privită ca derivat din spiritul revelării.

Toate creațiile culturale sunt judecate în baza unor norme iminente lor iar acest argument a fost unul decisiv în faptul că în om s-a produs cu adevărat o mutație ontologică, datorită căreia creația este expresia unui mod specific de a exista.

În opinia filosofului Hegel, cultura semnifică realizarea spiritului absolut. Aici omul este considerat marea șosea a Divinității sau a rațiunii universale.

„ Critica și problematizarea culturii europene a început la dreptul vorbind în Rusia, mult înainte ca această despărțire de sine însuși să se fi ivit în Europa, ca autocritică. Criza culturii europene a fost cel dinții presimțită de aceia pe care i-a trezit întru spirit. ”

În concepția lui Frobenius și Spengler ,cultura este un organism independent, mai presus de oameni,această concepție atrage mai multe consecințe , identice la ambii gânditori.

Filosofii timpului credeau foarte mult în mituri și în virtuțile lor tainic revelatoare însă simțeau permanent nevoia de a se recunoaște grija de autocontrol.

„Cu cât sfera creațiilor,considerate, sub unghi stilistic, e mai bogată și mai împrăstiată, cu atât stabilirea presupune o mai categorică intervenție puterii de abstracție,și cu cât o mai mlădioasă putere de viziune. ”

IMPASURILE DESTINULUI CREATOR

Expresia „destin creator” a căzut pradă frazeologiei cotidiene iar semnificația cu care era înzestrată a fost treptat ștearsă. Cele două cuvinte care formează expresia sunt încărcate doar de simple aduceri – aminte și atât.

Filosoful Lucian Blaga afirma în lucrarea intitulată „Trilogia culturii” că „destinul creator al omului îl înțelegem înainte de toate ca o traiectorie spirituală în urmărirea unei statornice ținte, care i se refuză.

„ Actul creator, veșnic reluat, în care se complace acest destin, vrea să fie în fond un act revelator, dar acest act, de intenție revelatorie, e permanent redus de rezistența unor anume maluri.”

Actul creator nu trebuie considerat doar o simplă etapă în eterna durată, așa cum obișnuiau filosofii trecutului să gândească.

Acest act creator al spiritului uman are o demnitate specială și anume, ține loc de act revelator. El este o întretăiere paradoxală de finalități.

Destinul creator presupune îndeplinirea unei făgăduințe pe care omul o face din clipa în care devine om și durează atât timp cât omul rămâne om.

Acest destin creator este însuși modul de existență al omului. Natura pozitivă a destinului creator decurge dintr-o mutațiune existențială iar latura sa negativă rezultă dintr-o rezistență constantă pe care i-o opune misterul.

Datorită rezistenței întâmpinate din partea misterului, destinul creator capătă o înfățișare tragică și magnifică în același timp.

Destinul creator ne apare tragic și măreț cu adevărat atunci când este situat între impulsuri opuse și este susținut de un puternic antagonism de finalitate. Altfel spus, coordonatele și termenii destinului creator sunt existența între mister și relevare, și frânele transcedente. Între aceste elemente se crează destinul prăpăstios al omului.

Omul, spre deosebire de animal, este cel care creează cultura și tocmai aceste creații de cultură sunt revelări ale misterului în care este situată existența umană.

Aici intervine diferența de natură dintre om și animal, prin faptul că numai omul poate intra în contact cu misterul.

Omul încearcă să-și reveleze misterul prin două moduri: prin cunoaștere și prin plăsmuire.

Datorită faptului că omul există între mister și revelare, el și numai el, are un destin creator care îi modifică și îi dezaxează chiar și legile biologice.

Orice încercare a omului de a nu-și respecta destinul și a încerca să îl ocolească duce la impasuri și mutilează acest destin.

Impasurile în care poate ajunge destinul creator rezultă chiar din aspectele actului creator deoarece aceste impasuri nu fac decât să reducă actul creator.

Astfel conform filosofului Lucian Blaga, creația de cultură:

„- este act creator;

de intenții revelatorii în raport cu transcedența sau cu misterul;

utilizează imediatul ca material (metaforic);

depășește imediatul prin stilizare;

se diferențiază de transcedență (de mister) prin frânele stilistice și datorită metaforismului.”

Împreună, aceste aspecte formează actul uman creator de cultură. Datorită neînțelegerilor acest act creator a fost redus la doar câteva din aspectele enumerate mai sus.

Datorită cercetărilor realizate de filosofii timpului, cele mai importante impasuri în care poate să ajungă destinul creator al omului s-au referit la: transcendentomanie, imediatomanie, creația fără obiect, creația ca simplă visare și manierismul.

Transcendentomania este o manie ce face periodic ravagii în domeniul culturii sau în anumite sectoare ale acesteia. Impasul în acest caz rezultă din faptul că omul condamnă uneori orice act creator, dată fiind imposibilitatea de a releva transcedentul. Datorită conceptului de frâne transcendente este interzisă măsurarea omului cu măsuri divine. Acesta poate fi măsurat doar cu propriile sale măsuri și nu cu ale transcendentului. Omul și plăsmuirile lui trebuie să fie măsurate după criterii ce se desprind din existența specific umană. Transcendentomania este inoportună iar fizarea asupra misterului duce într0un mod fatal la iconoclasm și la fobie culturală.

Imediatomania. Imediatul împreună cu obiectele sale se integrează în actele creatoare de cultură ale omului.

El este furnizorul de material în vederea revelării unui mister. Este clar că actul creator nu se poate lipsi de asistența imediatului. Analizând pe altă parte, trăirea în și pentru imediat duce la aceeași negare a existenței umane între mister și revelare, adică tot o negare a destinului creator. Materialul concret și imediat al trăirilor noastre nu este decât un material care servește la plăsmuiri dar nu poate fi un scop în sine.

Existența specific umană adică, existența între mister și revelare, depășește imediatul și și-l însușește. Dacă privim imediatul ca scop în sine, suprimăm matricea stilistică și ne sustragem chemării revelatorii. Orice artist care a încercat să reducă actul creator la reproducerea imediatului a ajuns să înțeleagă că încercarea sa era inutilă și că defapt el a fost tot timpul un creator fără de voie. După multe încercări filosofii au constatat că imediatul „ e totdeauna o nălucă în straie, ce nu-î aparțin, dar fără de care năluca rămâne invizibilă”. Acest imediat a intervenit în diferite chipuri pentru a îl face pe om să se abată de la destinul său creator.

Creația fără obiect este o altă mutilare a actului creator de care sunt vinovați cei care din dorința de a revela misterul fac abstracție totală de la imediat. Creația fiind încercarea de a revela un mister, e nu poate să nu aibă obiect, obiectul ei fiind misterul.

Misterul este revelabil numai metaforic adică prin elemente indirecte ce sunt puse la dispoziție de către obiectele lumii sensibile. Pictorul Vasile Kandinsky a formulat o teorie denumită „pictura fără obiect” conform căreia picturile sale nu aveau obiect. Totuși această teorie a fost contrazisă de însuși picturile sale. Pictorul a încercat să reveleze misterul cosmic folosind forme primare ale vieții și ale geometriei.

Creația ca simplă visare. Acest concept a fost propus de către suprarealiști. Analizând actul creator, suprarealistul a ignorat toate aspectele acestuia încercând să-l reducă la aspectul pur creator. În actul creator pur nu au loc intențiile revelatorii, de transcendență sau de imediat. Actul creator pur este asemănat cu procesul visării. Aici actul creator este confundat cu visul. Totuși între actul creator și vis este o diferență enormă de substrat și de structură. Astfel, în actul creator intervine în scop constitutiv intenția revelatorie și categoriile abisale, cu care visul nu are nici un contact, iar în modelarea visului pot interveni diferiți factori dar nicidecum o matrice stilistică. Având în vedere cele spuse, teoria suprarealistului cum că actul creator este echivalent visării a fost întemeiată pe una dintre cele mai grave confuzii ce putea fi făcută.

Manierismul. Un alt impas la care este supus destinul creator al omului este reprezentat de fixarea cu intenții de statornicire eternă a unui stil. Atunci când un anumit stil este privit ca o cale unică de manifestare omul cade în manierism sau în pseudocreație. Orice stil este expresia unei revelări dar și expresia unei rezistențe pe care o opune misterul, așa că nu poate fi decât un moment relativ în destinul creator al omului. Fixarea definitivă asupra unui stil presupune substituirea reveației absolute și contrazice destinul creator al omului.

Impasurile destinului creator apar datorită unui anume purism rău înțeles, căruia poeții și gânditorii îi cad pradă din dorința de a simplifica situația umană și de a suprima anumite tendințe ce sunt simțite ca o stânjenire în aspirația creatoare.

Având în vedere cele spuse putem afirma că destinul creator al omului poedă un profil deosebit de complex, iar în el se împletesc elemente constitutive dozate după nevoile unor finalități metafizice: puterea creatoare, imediatul, misterul și categoriile abisale.

Pentru că omul nu poate înțelege în totalitate misterul, înțeles aici ca rezultat al actului creator al Marelui Anonim, îi rămâne totuși posibilitatea de a încerca să pătrundă în acest mister.

Aici intervine cultura, ca revelare a misterului în care este situată existența umană. Creațiile de cultură sunt răspunsul omului la darul revelării misterului, pe care Marele Anonim l-a dat.

De aceea omul nu se poate nega pe sine și nu poate fii altceva decât ceea ce este: o ființă culturală.

CONCLUZII

„Misterul creației va rămâne în definitiv întotdeauna un mister, fiindcă el e în legătură cu însuși fundamentul vieții. Misterul creației e, de fapt, după misterul divinității cel mai mare farmec al existenței și chiar dacă explicația totală ar fi posibilă, ea ar trebui interzisă. A explica tot, a decolora tot. Sarcina explicației când e vorba de realități spirituale, e să înțeleagă fără a anula, fără a lua demnitatea obiectului”.

Așadar filosofia ocupă un loc foarte important în viața socială a omului. Așa cum s-a putut observa din lucrarea prezentată filosofia se implică în toate aspectele vieții.

Omul a constituit mereu o problemă filosofică fundamentală. În intermediul filosofiei tradiționale problema omului a fost înțeleasă ca o problemă a definirii lui. Am observat, analizând dimensiunea romanească a existenței, că aceasta reprezintă defapt concepția depre existență a gânditorilor români. Putem afirma ca dimensiunea românească a existenței a suferit influențe tracice, romane, slave, franceze și germane, fiecare aducând o anumită calitate structurală sufletului românesc. Deasemenea viața omului este legată și determinată de limbaj și comunicare deoarece trăim într-o societate comunicațională. Astfel filosofia se naște și se dezvoltă prin dezvoltarea succesivă a existenței, a cunoașterii și a comunicării.

În primul capitol a rezultat faptul că societatea în care omul trăiește, este formată din trei cicluri fundamentale astfel: ciclul ființei ce exprimă sensurile de existență și viață și firea ființei, ciclul devenirii în care s-au analizat verbe precum „a petrece”, „vremuiește” și „troienire”, astfel definind ciclul edevenirii, ciclul rânduieli ce conține analiza prefixului „în”, prefix ce are darul în limba noastră să înființeze, să aducă în ființă.

În cel de-al doilea capitol, făcând referire la existența concretă în metafizica românească am observat că ideea de existență particulară a avut o evoluție ciudată în cadrul acesteia. În această lume a inșilor se întâlnește paradoxul unei singure ființe lucrătoare fără de care insul nu ar mai fi înțeles în această lume. Datorită existenței unei deosebiri între fire și însușire s-a determinat faptul că ideea românescă a existenței și-a însușit și perspectiva elino – tracă, a opoziției dintre ființa trecătoare și aparență și substratul ei permanent neschimbător. Această deosebire s-a realizat doar între aparență și fond neizbutind să despice până la capăt și ființa.

Cel de-al treilea capitol ne relevă faptul că orice creație culturală este redusă la două aspecte: metaforicul și stilul. Deasemenea creația metafizică se înclină în mod conștient spre revelarea misterului cosmic. Substanța creației de cultură, de orice natură, este întotdeauna metaforă revelatorie. S-a observat și faptul că metafora prezentă în artă este diferită de metafora prezentă în metafizică.

Un ultim aspect analizat în cadrul acestei lucrări a fost existența umană ca aspect fundamental al existenței în mister. Situarea în mister a omului îl determină pe acesta să încerce o revelare a misterului.

Prin această inițiativă omul a devenit ceea ce este și în prezent: praștie și piatră, arc și săgeată în același timp. Acesta este un moment decisiv deoarece îl desparte pe om de celelalte făpturi terestre.

Totuși aceste moment este plin de consecințe căci astfel se declanșează destinul creator al omului.

Destinul creator presupune îndeplinirea unei făgăduințe pe care omul o face din clipa în care devine om și durează atât timp cât omul rămâne om. Acest destin creator este însuși modul de existență al omului.

BIBLIOGRAFIE:

Băncilă Vasile, „Lucian Blaga, energie românească”, Editura Marineasa, Timișoara, 1995;

Blaga Lucian, „Trilogia culturii”, Editura Minerva, București, 1985;

Codoban Aurel, „Introducere în filosofie”, Editura Agronaut, Cluj Napoca, 1995;

Noica Constantin, „Cuvînt împreună despre rostirea românească”, Editura Eminescu, București, 1987;

Noica Constantin, „Sentimentul românesc al ființei”, Editura Humanitas, București, 1996;

Noica Constantin, „Devenirea întru ființă”, Editura Științifică și Enciclopedică, București, 1981;

Vulcănescu Mircea, „Dimensiunea românească a existenței”, Editura Fundației Culturale Române, București, 1991.

Universitatea de vest "Vasile Goldiș".,Revista „Studii de Știință și cultură”, nr. 2, Arad, 2010;

Cioran Emil, „Ispita de a exista”, Editura Humanitas, Bucuresti, 2007;

Aristotel., „Metafizica”., Editura Humanitas, Bucuresti, 2010;

Rădulescu Constantin, „Elemente de metafizică”,Editura Timpul,Iași,1997;

Noica Constantin, „Despre lăutărism”, Editura Humanitas, Bucuresti, 2007;

https://www.academia.edu/3175570/ABORD%C4%82RI_FILOSOFICE_ALE_PROBLEMATICII_LIMBAJULUI_COTITURA_LINGVISTIC%C4%82

https://www.google.ro/url?sa=t&rct=j&q=&esrc=s&source=web&cd=1&ved=0ahUKEwiYroHV8djJAhUDMnIKHcp6DvoQFggkMAA&url=http%3A%2F%2Ffilosofieromaneasca.institutuldefilosofie.ro%2Frequest.php%3F71&usg=AFQjCNGl_fTgP9BParyCUCLoVjwhWOHeYg&sig2=lxmwXZTl4x4H9yMjfwet8g