Întâlniri ale românilor cu Orientul . Oricum, lucrarea de fa ță con ține [600827]

1

ACADEMIA ROMÂN Ă
Institutul de Etnografie și Folclor „Constantin Br ăiloiu”

Cunoa șterea Extremului Orient reflectat ă în publica ții române ști
(1840-1940)
– O privire asupra culturii chineze ști –

Coordonator știin țific: acad. CS1 Cornelia Sabina Ispas

Doctorand: [anonimizat], octombrie 2015

2

CUPRINS

Introducere (p.3)

I. Tr ăsături și elemente identitare europene. O ipotez ă a coordonatelor unui model cultural
românesc
(p.12 )
Evolu țiile unei paradigme culturale europene
Încerc ări de definire a unui model cultural românesc, part e a sistemului cultural european

II.Imagologie și mentalitate. Analize de imagine
(p. 42)
Imaginar. Imagologie și imagologie istoric ă
Mentalitate. Mentalitate versus imaginar
O critic ă a surselor: publica ții, documente și manuscrise române ști ca izvoare
imagologice
Principii ale construirii profilelor de imagine și mentalitate
Sisteme de indicatori și subindicatori. Analize de imagine

III. China: Repere cultural-civiliza ționale
(p. 89)
Tradi ție și gândire. Încercare de trasare a unei scheme gener ale
Nucleul tradi ției : posibilitatea unei soteriologii în confuciani sm
Gândire și ideologie

IV. China și Exteriorul. China versus Occidentul
(p. 136)
Spa țiul sinic: contexte cultural-istorice
Guvernare imperial ă în timpul dinastiei Qing (1644-1911)
Dinamici ale întâlnirilor Chinei cu Occidentul
China și rela țiile cu exteriorul pân ă la cel de-al Doilea R ăzboi Mondial
Când Marile Puteri Înving ătoare se în șal ă: China în Marele R ăzboi și în R ăzboiul Civil

V.Condi țiile unei receptivit ăți române ști la datele de cultur ă și de civiliza ție ale spa țiului sinic
(p. 156)
Niveluri și dinamici ale receptivit ății
Natura și evolu țiile ziaristicii române ști în epoca modern ă
Călători și exploratori români în Orient și în Extremul Orient
Orientalistic ă. Orientalistic ă româneasc ă și orientali ști români. Despre evolu țiile studiilor
orientale în spa țiul românesc

VI.O istorie a întâlnirilor subiective și obiective dintre români și China
(p.179 )
Contacte europene cu Orientul și China
Milescu: reper important al istoriei contactelor ro mânilor și europenilor cu Extremul
Orient și China
Evolu ții politico-diplomatice în rela țiile dintre România și China
Prima jum ătate a secolului al XIX-lea: ecouri ale Chinei în s ocietatea româneasc ă
Imagini ale Chinei în publica ții române ști în a doua jum ătate a secolului al XIX-lea și primele
trei decenii ale secolului al XX-lea. Idei, percep ții, credin țe

Încheiere (p. 227)

Bibliografie (p. 232)

Anexe (1-6) (p. 248)

3

Introducere

Importan ța temei

O idee care, al ături de dragostea pentru Orient și spa țiul cultural sinic, ne-a înso țit și
ne-a fr ământat pe tot parcursul elabor ării tezei, a fost aceea a nout ăților pe care lucrarea de
fa ță le poate, eventual, aduce.
Dincolo de relevan ța temei și de valoarea analizei, poate c ă s-a ajuns la o deschidere
de drum spre un domeniu în care s-a scris înc ă prea pu țin. Cei, câ țiva, care au scris înaintea
noastr ă despre rela țiile româno-chineze sunt prezen ți, cu titlurile lor, în bibliografia folosit ă
de noi și consultarea lucr ărilor respective ne-a fost de mare folos. Am citit despre istorie,
literatur ă sau diploma ție și am dorit s ă spunem câte ceva și despre imaginar și mentalit ăți,
dep ăș ind nivelul de articol sau studiu.
Poate c ă nu este lipsit de semnifica ție s ă men țion ăm c ă, în bun ă m ăsur ă, parcurgerea
unei mari diversit ăți tematice de publica ție româneasc ă ap ărut ă de-a lungul unei perioade de
aproximativ un secol (circa 1840-1930 și, izolat, chiar pân ă în 1940, aici sprijinit și de unele
documente diplomatice ilustrând rela țiile celor dou ă na țiuni) ne-a oferit, în m ăsura în care era
posibil, o viziune relativ larg ă asupra naturii, ponderii și frecven ței știrilor despre spa țiul
chinezesc, în toate domeniile vie ții.
Nu avem știin ță de existen ța sau fie numai de inten ția vreunui demers asem ănător
pân ă în momentul de fa ță . Ne referim aici la toate categoriile de surse folosite (majoritatea
sunt publica ții române ști) și la elementele metodei de cercetare.
De asemenea, cu privire concentrat ă strict la o imagine a Chinei în societatea
modern ă româneasc ă, folosind instrumente care țin de imagologia istoric ă, îndr ăznim s ă
afirm ăm c ă nu a fost scris ă pân ă acum o lucrare de anvergura unei teze de doctorat.
Imagologia istoric ă este, credem, util ă în orice tip de demers care ține de știin țele și
disciplinele socio-umane.
Este, fire ște, vorba de imagologie și, în plan secund, de un studiu al mentalit ăților în
cadrul unui discurs cultural-istoric. Totodat ă am considerat necesar s ă recurgem la analiza
formelor culturale, europene, române ști și chineze ști, pentru a aduce ceva mai mult ă precizie

4
(în limita mijloacelor și instrumentelor metodologice care ne-au stat la îndemân ă) în
caracterizarea „ciocnirii” 1 și interac țiunilor acestor culturi.
Discursul prezent s-a dorit, în primul rând, o abordare cultural -imagologic ă într-un
registru istoric foarte mobil și complex, propriu epocii moderne.
Un alt domeniu, incitant pentru noi, este conexiunea dintre ceea ce am numit
repertoriile caracteriale și cele emo ționale ale celor dou ă culturi, parte a studiului
mentalit ăților. O teoretizare mai ampl ă în aceast ă direc ție înc ă nu a fost scris ă pân ă acum, a șa
cum ne-am fi dorit. Nici noi nu am reu șit s ă o ducem foarte departe, a șa c ă r ămâne s ă l ărgim
și s ă dezvolt ăm acest subiect în viitor.

Ce s-a mai scris despre tem ă
În m ăsura în care ceea ce s-a scris fie despre rela țiile româno-chineze (opere din
diferite domenii), fie despre limba, cultura și civiliza ția chinez ă ar avea atingere major ă cu
„percep țiile asupra Chinei” în sens mai larg (ne ferim s ă gândim în mod necesar „percep țiile”
ca un „recipient” foarte înc ăpător, unde putem g ăsi feluritele informa ții despre spa țiul
men ționat), atunci exist ă posibilitatea împ ărțirii acestor scrieri astfel:
– Produc țiile știin țifice ale Catedrelor sinologice române ști și ale membrilor lor,
profesori, doctori în filologie și doctoranzi;
– Documente care privesc China, editate de Ministerul Afac erilor Externe. Aici se
mai adaug ă scrieri cu caracter diplomatic analitic, care se bazea z ă pe documente diplomatice,
cât și pe experien ța profesional ă a unor diploma ți români;
– Lucr ări, studii și articole cu caracter istoric și de imagologie;
– Memorialistic ă, jurnale, c ărți de c ălătorie;
– Lucr ări literare, care au atingere cu imaginarul;
– Lucr ări cu caracter etnologic-etnografic.
Aici vom pomeni autorii și titlurile cele mai concludente pentru demersul nostru,
de și ne-am str ăduit s ă parcurgem cam orice material care are leg ătur ă cu spa țiul sinic și
extrem-oriental (evident, numai pe cele care prezentau un mini mum de ținut ă știin țific ă).
Parcurgându-le, am în țeles s ă ne sprijinim demersul pe acestea și, în consecin ță , ele se
reg ăsesc și la bibliografie.
Trebuie s ă facem observa ția c ă am g ăsit și tipuri care apar țin simultan la dou ă sau
mai multe categorii din cele de mai sus.

1 Ciocnirea civiliza țiilor , sintagm ă sugestiv ă folosit ă de Samuel Huntington.

5
Despre limba, cultura și civiliza ția Chinei speciali ști români, sinologi, au scris de
asemenea nu pu țin, mai ales în ultimii 65 de ani. Este vorba de c ărți, studii și articole
specializate; autorii sunt profesorii Florentina Vi șan, Lumini ța B ălan, Mugur Zlotea, Dinu
Luca, membrii Sec ției de Limba și Literatura Chinez ă din Catedra de Limbi și Literaturi
Orientale. Sunt scrieri din domeniul lingvisticii, literaturi i și gândirii chineze (în special
confucianism și daoism), apoi traduceri din limba contemporan ă și din cea clasic ă, cu
comentarii și note. Mai pomenim aici teze de doctorat pe teme legate d e confucianism ale
sinologilor Irina Iva șcu, Șerban Toader, Roxana Rîbu, Diana Yüksel.
Dintre lucr ările cu tendin ță de caracterizare global ă a culturii și civiliza ției sunt cele
ale Sp ătarului Milescu: Călătorie în China (1675-1678 ), (1926), Descrierea Chinei (1958),
Jurnal de c ălătorie în China (1987). Ele se încadreaz ă la opere etnologic-etnografice, de și
puteau s ă se afle la fel de bine la sec țiunea cu scrierile diplomatice sau la cele istorice. O a lta,
consultat ă și de noi printre primele, este China și poporul chinez de la origini pân ă azi (1937),
scris ă de Mihail Negru.
Din ceea ce s-a scris și editat despre leg ăturile dintre China și România din
domeniile diploma ției, ale celor dou ă ță ri în cadrul rela țiilor interna ționale, cit ăm în primul
rând editarea colec ției de documente, extrem de folositoare pentru noi, Rela țiile
româno-chineze 1880-1974 , apoi Ion Buzatu, Istoria rela țiilor României cu China din cele
mai vechi timpuri pân ă în zilele noastre și Anna Eva Budura, Diploma ția chinez ă. Premise
istorice și spirituale. Acestea dou ă din urm ă pot fi considerate lucr ări de sintez ă.
La categoria istorie-imagologie men țion ăm articolele și studiile:
Paul Cernovodeanu, Imaginea Chinei în vechea literatur ă geografic ă și istoric ă
român ă (sec. XVII-XVIII) ;
Radu Ștefan Vergatti, Nicolae Milescu Sp ătarul. Via ța, c ălătoriile, opera ;
Iolanda Țighiliu, Societate și mentalitate în Țara Româneasc ă și Moldova. Secolele
XV-XVII .
Tot aici amintim considera țiile despre imaginea Chinei ale profesorului Boia, în
lucrarea Occidentul .
Cât prive ște lucr ări literare care au atingere cu imaginarul, aici aminti m numai teza
de doctorat a profesoarei Ileana Hogea-Veli șcu, Receptarea literaturii chineze în România ,
tez ă de doctorat din 1974.

6
Ce î și propune aceast ă lucrare
Aceast ă lucrare se nume ște Cunoa șterea Extremului Orient reflectat ă în publica ții
române ști (1840-1940) – O privire asupra culturii chineze ști-
Înainte de toate dorim s ă men țion ăm c ă ne-am str ăduit s ă descoperim și s ă folosim
sursele și instrumentele cu caracter metodologic cele mai adecvate pe ntru a exprima întreaga
înc ărc ătur ă de sens a percep țiilor române ști legate de China. Trebuie s ă spunem c ă, dac ă în
ceea ce prive ște sursele, a fost posibil s ă ne sprijinim pe un travaliu concret, de și deloc
neglijabil, g ăsirea solu ției unei abord ări în sine de imagologie istoric ă ne-a solicitat nu pu țin,
procurându-ne frecvent sentimentul c ă nu putem apela la nici un alt model de analiz ă
cultural-imagologic ă și c ă înaint ăm într-o lume necunoscut ă. Finalmente, a șa cum vom
aminti și mai departe, am recurs la formula oarecum „mixt ă” și nuan țat ă, aceea de a nu
privilegia statistica și cuantificarea seac ă și arid ă, dar nici literaturizarea excesiv ă și prea
fluid ă în analiza noastr ă.
În cursul elabor ării prezentei lucr ări am stabilit ipoteza principal ă: anume c ă vom
ob ține un anumit set de imagini, f ără ca prin aceasta s ă c ăpătăm o viziune cu caracter
exhaustiv, datele venind numai pe anumite canale, mediate, rece ptate într-un anumit mod.
Realist și obiectiv vorbind, a ob ține, printr-un demers specific imagologiei istorice,
o viziune (imagine!) complet ă este o himer ă.
Era vorba de o anumit ă perioad ă (lung ă și totu și restrâns ă la nivel istoric), anumite
tipuri de izvoare, o anume cantitate de date, anumite context e. Cu toate acestea, speran țele
noastre de ordin logic erau date, ca o aparent ă contradic ție, de posibilit ățile ierarhiz ării
relevan ței informa țiilor c ăpătate din surse, precum și de valen țele oferite de metodologiile
imagologiei istorice. Totodat ă „lucrau” în favoarea noastr ă (în ciuda complexit ăților și a
dinamismelor) remanen țele imagologic-mentalitare, precum și poten țialul în care aceste
informa ții, o dat ă ob ținute și procesate de noi, puteau fi interpretate.
Ținând cont de faptul c ă perioada de care ne ocup ăm în prezenta lucrare este
cuprins ă, cu aproxima ție, de pe la mijlocul secolului al XIX-lea (îns ă pu țin anterioar ă
pa șoptismului) pân ă c ătre sfâr șitul perioadei interbelice, perioad ă de intense prefaceri în
societatea chinez ă, dar mai ales în cea româneasc ă, am în țeles s ă numim receptorul acestei
imagini ca „societatea româneasc ă modern ă”. Este perioada când românii lupt ă pentru
emancipare na țional ă și constituirea statului na țional și de abia dup ă dobândirea
independen ței de stat românii și-au putut vedea scris în documentele oficiale interna ționale
numele de România. Cât despre termenul de „modern” (pe care a m dorit s ă îl valoriz ăm în
prezenta lucrare, într-o dialectic ă tradi ție-modernitate) el cuprinde multiple semnifica ții: o

7
receptivitate dinamic ă a datelor despre exterior, intensificarea racord ării societ ății române ști
la „pulsul” societ ăților apusene, exprimarea românilor în exterior (deschiderea), r ezonan ța
unei societ ăți care avanseaz ă în modernitate (am numit aici pe cea româneasc ă) cu o alt ă
societate care, de asemenea, se str ăduie ște s ă se înscrie în f ăga șul modernit ății; ambele
avanseaz ă, dup ă specific, mai rapid în unele domenii și mai lent (sau deloc) în altele.
De altfel, modernitatea înseamn ă comunica ții mai bune și transport mai bun și mai
rapid, ceea ce leag ă în mai mare m ăsur ă spa țiile și culturile, chiar îndep ărtate, între ele. Ne
afl ăm în perioada când, în numai câteva decenii, cuceririle tehnicii asalteaz ă, literalmente,
câteodat ă aparent agresiv, societ ățile, chiar în aspectele lor cele mai tihnite.
Tot privitor la titlul acestei lucr ări men țion ăm c ă am fi dorit s ă-i aducem o
completare, un subtitlu: Întâlniri ale românilor cu Orientul . Oricum, lucrarea de fa ță con ține
aceast ă idee, implicit sau explicit, pentru noi de o mare înc ărc ătur ă emo țional ă. Probabil c ă
înc ă nu s-a scris suficient și nu s-a exprimat satisf ăcător, nici m ăcar aici, rela ția românilor cu
acest spa țiu, considerat dep ărtat, fabulos, nu pe de-a-ntregul în țeles, nebulos și de multe ori
imaginar și utopic. Și aceasta pentru c ă, de pild ă, spa țiile românesc și chinezesc nu au fost
spa țial apropiate, iar pân ă pe la jum ătatea secolului trecut nici din punct de vedere politic,
economic sau cultural nu au fost în proximitate.

Baza documentar ă
Studiul surselor de care am dispus, folosind metodele specifice ale imagologiei
istorice, ne-a ajutat s ă ob ținem o imagine , adic ă modul în care subiectul social (în spe ță
societatea româneasc ă) percepe și elaboreaz ă imaginea despre obiect (în cazul lucr ării de fa ță
datele care au putut fi ob ținute despre China în segmentul temporal de care ne ocup ăm).
De și ne-am str ăduit s ă g ăsim cât mai multe surse din cât mai multe categorii, am
ob ținut o palet ă nu foarte diversificat ă de izvoare: publica ții, documente (diplomatice) și
manuscrise (deloc numeroase), apoi c ărți, studii și articole.
Sursele sunt, a șadar, exclusiv scrise (f ără s ă reprezinte totalitatea surselor scrise din
epoca dat ă) și nu de alt ă natur ă, cu toate avantajele și dezavantajele care decurg de aici. În
demersul de fa ță nu am g ăsit de cuviin ță s ă recurgem la alte tipuri de surse, cum ar cele
iconice/ figurative (pe care nu ne-am încumetat s ă le interpret ăm cu mijloacele domeniilor în
care am cercetat) sau cele care țin de istorie oral ă (date fiind natura temei și perioada de care
ne-am ocupat). Remarc ăm aici pu țin ătatea relativ ă a datelor furnizate de literatur ă.
Am avut în vedere și tipurile de mesaj și de comunicare pe care societatea, cultura
și civiliza ția Chinei le lanseaz ă sau le las ă s ă r ăzbat ă spre exterior, din care unele, pe anumite

8
filiere, ajung la noi. Tipuri de mesaje și de comunicare care au, în cercetarea de fa ță , ca
vehicule, în principal, publica țiile române ști din perioada studiat ă, apoi documente
diplomatice și, în mai mic ă m ăsur ă, manuscrise.

Prezentarea structurii lucr ării
În afar ă de cele șase capitole descrise aici sumar, mai avem în lucrare un cuprins,
introducerea de fa ță , concluziile sintetice de la sfâr șit, bibliografia lucr ării, precum și anexe,
în num ăr de șase.
Lucrarea este structurat ă în urm ătoarele sec țiuni, în ordinea indicat ă:

Introducere
I. Tr ăsături și elemente identitare europene. O ipotez ă a coordonatelor unui model
cultural românesc
II. Imagologie istoric ă și mentalitate. Analize de imagine
III. China: Repere cultural-civiliza ționale
IV. China și Exteriorul. China versus Occidentul
V. Condi țiile unei receptivit ăți române ști la datele de cultur ă și de civiliza ție ale
spa țiului sinic
VI. O istorie a întâlnirilor subiective și obiective dintre români și China
Încheiere
Bibliografie
Anexe (1-6)

Primul capitol, Tr ăsături și elemente identitare europene. O ipotez ă a
coordonatelor unui model cultural românesc , este o caracterizare de ordin
cultural-civiliza țional a „receptorilor” imaginii, anume culturile europene și integrate lor, cea
româneasc ă. De asemenea, în continuarea acestora este un set de conte xte în diferitele
domenii, în care am încercat s ă împletim evenimen țialul istoric cu fa țetele culturale și de
ordin mental și religios.
Imagologie istoric ă și mentalitate. Analize de imagine , al doilea capitol, este o
sec țiune aproape exclusiv teoretic ă și metodologic ă. Aceasta expune aparatul conceptual
minimal de la care am în țeles s ă pornim în acest demers imagologic. Este un cadru
terminologic și teoretic general, pe care noi l-am aplicat și adaptat la specificul și natura
lucr ării de fa ță , în func ție și de sursele de care am putut s ă dispunem. Acest capitol are un

9
caracter mai mult tehnic, îns ă urmat de interpret ări și comentarii ale rezultatelor. El reprezint ă
aplicarea principiilor și conceptelor imagologice ținând seama de natura, cantitatea,
domeniile și dinamica fluxului de date care s-a f ăcut dinspre obiectul de studiu, obiectul
social (China) spre societatea româneasc ă modern ă, receptorul și mediul de referin ță .
Al treilea capitol este China: Repere cultural-civiliza ționale , în care ne-am str ăduit
să înf ățișă m, într-o form ă condensat ă, ceea ce – în realitate – ar pretinde, pentru a surprinde
toate fa țetele și profunzimile culturii spa țiului sinic, poate mii de pagini. A fost necesar s ă
ar ătăm, în acest scurt capitol, ce era chintesen ța tradi ției, a șa încât s ă reias ă notabilul contrast
cu ce i se cerea s ă fie, prin întâlnirea cu Occidentul și cu modernitatea.
Din considerente metodologice (nevoia de claritate și de spa țiu), pentru moment, am
consim țit s ă separ ăm oarecum Reperele cultural-civiliza ționale (capitolul precedent) de
istoriile întâlnirii Chinei cu Occidentul ( China și Exteriorul. China versus Occidentul este
titlul celui de-al patrulea capitol). China refuz ă, în esen ță , nu și în aparen ță , s ă importe idei,
dar – inevitabil – ( și acest lucru va deveni limpede și decisiv pentru ea) import ă r ăzboaie și
efecte ale colonialismului. Modernizarea ei începe și se desf ăș oar ă dureros, mai ales în forma
conflictelor armate și a tratatelor ce le urmeaz ă (tratatele inechitabile), impus ă de tehnologiile
noi ale Occidentului.
Condi țiile unei receptivit ăți a societ ății române ști la datele de cultur ă și de
civiliza ție ale spa țiului sinic este capitolul al cincilea și rolul lui, sper ăm acoperit pe deplin,
este de a ar ăta și explica, în m ăsura posibilului, resorturile societ ății române ști privitoare la
atitudinile și ac țiunile ei fa ță de exterior, m ăsura în care ea a putut fi receptiv ă, motiva țiile
care ar fi putut s ă o împing ă la aceasta și domeniile sau câmpurile de referin ță . Nu putem
discuta despre o imagine a Chinei f ără s ă discut ăm și despre cine o prime ște și cum o
prime ște, la cine o raport ăm, și aceasta este societatea româneasc ă.
Capitolul al șaselea s-a intitulat O istorie a întâlnirilor subiective și obiective dintre
români și China și a încercat s ă arate atât faptul c ă exist ă ni ște r ădăcini ale întâlnirilor dintre
români și China (nu am putut s ă nu înf ățișă m ca reper al acestor întâlniri pe marele Sp ătar
Milescu), cât și faptul c ă deosebirea dintre obiectiv și subiectiv este destul de greu de f ăcut
când este vorba de întâlnirea cu Cel ălalt.

Cum ne-am fundamentat în principal demersul pe surse primare ( publica ții
române ști), capitolul de fa ță se ocup ă mai întâi de natura ziaristicii române ști, pentru a decela
tipurile de reflectare a știrilor în publica ții, apoi de o critic ă a surselor folosite ca izvoare
imagologice.

10
În sprijinul analizei de imagine au fost construite profiluri de imagine, constând în
indicatori (domenii) și, subordona ți fiec ăruia din ace știa, subindicatori. Ne-au servit ca
îndreptar lucr ările, de real folos, Ion Chiciudean și Bogdan Alexandru Halic, Imagologie.
Imagologie istoric ă (2003) și Michael Minkov, What Makes us Different and Similar. A New
Interpretation of the World Values Survey and Other Cross-Cultural Data (2007).
Câteva cuvinte despre sec țiunea Sisteme de indicatori și indicatori. Analize de
imagine.
Fiec ărei teme i-am atribuit un set de indicatori și subindicatori de imagine. Am
definit ca indicator de imagine un element apar ținând structurii imaginii, definind-o,
particularizând-o și permi țând investigarea ei.
Au existat unele criterii dup ă care ne-am condus în stabilirea indicatorilor și
subindicatorilor.
Pentru indicatori: relevan ța pentru imaginea analizat ă (cea a Chinei), relevan ța
pentru mediul de referin ță (societatea româneasc ă), posibilitatea de a fi m ăsurabil în termeni
pozitiv/ negativ și, în fine, formularea clar ă a acelui indicator, a șa încât s ă fie sugestiv.
Pentru subindicatori, în plus fa ță de criteriile indicatorilor (care se aplic ă și
subindicatorilor), am ales și proprietatea ca ei s ă desemneze, fiecare, o singur ă dimensiune.
Etapele lucrului cu profilele de imagine au fost urm ătoarele:
– evaluarea izvoarelor;
– stabilirea sistemului de indicatori și subindicatori;
-indexarea, adic ă inventarierea num ărului de referiri pentru fiecare indicator și
subindicator.
Am stabilit, dup ă analiza surselor, o list ă de 15 indicatori reprezentând 15 domenii
de referin ță (probleme importante ale vie ții și societ ății).
Am numit sistem de referin ță al unui indicator de imagine num ărul total de referiri
corespunz ător acelui indicator.
Calculele și interpret ările se bazeaz ă, pe de o parte, prin reprezentarea matriceal ă, în
forma tabelelor, iar pe de alt ă parte prin alc ătuirea unor profiluri de imagine. Profilurile de
imagine au fost realizate prin asocierea anumitor indicatori (cu subindicatorii aferen ți) sau, în
unele cazuri, chiar prin asocierea unor subindicatori apar ținând unor indicatori diferi ți.
Au fost folosite urm ătoarele profiluri:
a. Gradul de interes al societ ății române ști moderne pentru China, pentru fiecare
domeniu

11
b. Măsura relevan ței referirilor subindicatorilor, în cadrul fiec ărui indicator
(domeniu). O ierarhizare a indicatorilor (domeniile de referin ță ) în registrul m ăsurii relevan ței
referirilor
c. Caracterul imaginii, pentru fiecare domeniu
d. Caracterul global al imaginii
e. Niveluri de percep ție și de în țelegere a datelor despre China
Nivelul imediat de percep ție și de în țelegere
Nivelul mediu de percep ție și de în țelegere
Nivelul profund de percep ție și de în țelegere
f. Gradele de interes relative însumate ale fiec ărui nivel
g. Dinamici ale imaginii, per ansamblu, în perioada cerce tat ă
La Niveluri de percep ție și de în țelegere a datelor despre China am considerat
necesar s ă distribuim domeniile potrivit gradului de abstractizare al domeni ului respectiv, pe
care societatea româneasc ă i-l atribuie.
Poate c ă nu este lipsit de importan ță s ă amintim (ceea ce se constituie și într-o
dificultate pe care am întâmpinat-o în derularea prezentului demers) efortul de adaptare a
analizei imagologice și de construire a instrumentelor ei la tema pe care ne-am propus-o.
Cum am dorit s ă evit ăm cele dou ă abord ări extreme ale unui demers imagologic,
adic ă fie o literaturizare excesiv ă care ținea de o analiz ă imagologic ă de con ținut, fie o
analiz ă tip sociologic ă și impregnat ă de statistic ă, am ales o cale de mijloc, reducând la
minimum, pe cât am putut, atât lucrul cu tabele și cifre (pe care nu îl agre ăm în mod deosebit),
cât și excesul de retoric și de fraze „me ște șugite”, pline de estetism și afectivitate, dar f ără
înc ărc ătur ă semantic ă concret ă.
Al ături de construirea profilurilor de imagine, bazate pe sisteme de indicatori și
subindicatori, ne-am sprijinit pe referirile aflate în sursel e folosite, referiri care au constituit
„materia prim ă” a analizei, materialul de lucru, pe care l-am supus cua ntific ărilor. Unul din
principiile dup ă care ne-am ghidat a fost c ă o sum ă de factori simpli, analizat ă din unghiuri
de vedere succesive diferite, poate da na ștere la rezultate diferite, de ordin complex și
sugestiv, care apoi pot fi juxtapuse în vederea îmbog ățirii analizei.

12

CAPITOLUL I
TR ĂSĂTURI ȘI ELEMENTE IDENTITARE EUROPENE. O
IPOTEZ Ă A COORDONATELOR UNUI MODEL CULTURAL
ROMÂNESC

Evolu țiile unei paradigme culturale europene

Exist ă o paradigm ă cultural ă european ă unic ă și unitar ă?
Este o întrebare la care nu se poate r ăspunde decât cu dificultate.
Totodat ă, trebuie avut ă în vedere primejdia de a acoperi numai par țial r ăspunsul,
datorit ă multitudinii de factori (la diferitele niveluri și variile domenii) care într ă în joc. Un
complex (sau sistem cultural) 2 cuprinde, de asemenea, și factori imponderabili, dificil de
definit, de cuprins și de conexat în sensul unei teoretiz ări consistente.
Cu toate acestea, se pot decela unele repere semnificati ve ale complexului cultural și
civiliza țional european, cu unele preciz ări și condi ții.
În primul rând, nu trebuie s ă pierdem din vedere c ă leg ătura datelor culturale și a
celor politice și spa țial-teritoriale prezint ă o apreciabil ă marj ă de relativitate.
Apoi, c ă ni se înf ățișeaz ă o evolu ție îndelungat ă în timp a unui complex cultural, cu
toate etapele și fazele aferente, cu toate continuit ățile și discontinuit ățile ei, cu sincopele și
fric țiunile corespunz ătoare. În spe ță , pentru unele perioade de timp cel pu țin, evolu ția sumei
de culturi europene ne indic ă un dinamism acerb, dac ă nu s ălbatic.
Nu în ultimul rând, dac ă putem vorbi de „un complex cultural și civiliza țional
european”, de fapt este necesar s ă privim acest complex ca o sum ă de culturi, care se
întrep ătrund, care interac ționeaz ă, care se poten țeaz ă reciproc: ceva une ște și, în acela și timp,
ceva deosebe ște aceste culturi europene, numai c ă ceea ce une ște este, probabil, mai profund,
mai durabil și mai puternic decât ceea ce deosebe ște.
Conform celui de-al cincilea factor major al matricei stil istice blagiene, „n ăzuin ța
formativ ă”, Europa ne-ar înf ățișa cel pu țin trei mari „blocuri culturale” (termen ales de noi

2 Este de discutat folosirea și adecvarea termenilor „complex cultural” și „sistem cultural”. Probabil
ambii sunt adecva ți simultan, cu precizarea c ă trebuie s ă leg ăm aceast ă utilizare atât de perioada de timp dat ă,
cât și de alte variabile și alți factori care țin de complexitatea și logica intern ă a marii unit ăți culturale și
civiliza ționale.

13
provizoriu): protestant ă, catolic ă, ortodox ă. Ele s-au conturat relativ timpuriu, mai întâi într-o
form ă dual ă, oarecum latent ă (Apus versus R ăsărit), probabil înc ă de la constituirea Statului
papal (754 d.Chr.), a Imperiului lui Charlemagne (devenit oficia l la Cr ăciunul anului de gra ție
800) și a Marii Schisme (1054) 3. Existen ța a trei mari sisteme culturale europene devine mai
clar ă din secolul al XVI-lea, o dat ă cu Reforma. Este vorba nu numai de op țiuni confesionale,
cât de trei mari culturi, toate europene, cu tr ăsături comune (filonul cre știn, fondul cultural
comun antic – greco-roman – și medieval, o istorie comun ă), dar și caracteristici deosebitoare.
De asemenea, orice demarca ție rigid ă și „înghe țat ă”, static ă, între culturile europene
(„blocurile culturale”), chiar dac ă pare valid ă într-un anumit moment dat, nu poate decât s ă
duc ă la neajunsuri.
Și totu și, ce este acel ceva care une ște și caracterizeaz ă „un complex cultural și
civiliza țional european”?
De și, fiind la niveluri profunde, nu sunt foarte evidente pentru sim țul comun, se
poate afirma c ă reperele apar ținând acestui întreg devin ele însele din ce în ce mai evi dente și
mai fundamentate, treptat, pe m ăsur ă ce „complexul cultural și civiliza țional european” î și
cap ătă temeiuri și îndrept ățiri, î și constituie personalitatea.
Nu ne facem iluzii, cum c ă acest proces s-ar fi încheiat de pe o zi pe alta, total s au
printr-un decret, fie el și imperial sau regal. Este, desigur, de luat în calcul o durat ă foarte
lung ă a istoriei.
Mai mul ți speciali ști ai istoriei și filosofiei culturii, ai istoriei și filosofiei gândirii
s-au str ăduit s ă surprind ă aceste date esen țiale ale culturii (sau sumei de culturi) europene. Au
fost elaborate, din diferite perspective, teorii ale cultur ilor și civiliza țiilor. Multe dintre
acestea sunt contradictorii, dar acest fapt este mai degra b ă benefic pentru demersul nostru.
Noi nu avem preten ția de a putea elabora asemenea sorturi de teorii, un demers
deosebit de preten țios, de cronofag și, totodat ă, extrem de subiectiv și p ărtinitor, cu limite și
limit ări nea șteptate. Ambi țiile noastre sunt ceva mai mici: localizarea, descrierea și analiza
unor probleme-cheie ale filosofiei 4 și gândirii, în cazul de fa ță occidentale. Chiar și a șa,
demersul nostru nu va fi lipsit de subiectivitate sau de p ărtinire 5; credem c ă ceea ce conteaz ă

3 Stelian BREZEANU, O istorie a Imperiului Bizantin , Editura Albatros, Bucure ști, 1981, pp. 63, 68,
71, 119.
4 Hajime NAKAMURA, Orient și Occident. O istorie comparat ă a ideilor , Humanitas, Bucure ști, 1997,
p. 12.
5 Pe care ne-o asum ăm, fiind deplin con știen ți de dificultatea unor selec ții riguroase a ceea ce este
relevant aici. Vom aduce în aten ție simpatia noastr ă pentru cultura româneasc ă, pe care o îndr ăgim din ce în ce

14
cu adev ărat este densitatea punctelor de vedere, valoarea și validatea lor, coeren ța teoriilor pe
care – eventual – le consider ăm și, nu mai pu țin, luarea în calcul a tuturor factorilor
semnificativi.
În principal, pentru a descrie, analiza, caracteriza, ti pologiza și încadra culturile au
fost utilizate perspective legate de filosofie (îndeosebi a limbajului), filosofia, istoria și teoria
artei; la fel, au existat abord ări de ordin etnografic. Cuprinz ătoare, dar numai par țial
satisf ăcătoare 6 în sensul acoperirii elementelor esen țiale ale culturilor și civiliza țiilor, ni s-au
părut construc țiile lui Spengler și Toynbee 7.
Nu pu ține au fost teoretiz ările care au pornit dinspre filosofia artelor; câ știgul
rezultat nu a fost de neglijat: s-a ajuns la ideea de stil ; în primele faze ale cercet ărilor s-a
vorbit de un stil artistic 8. Stilul artistic al unei arii culturale ie șea treptat mai mult în eviden ță ,
pe m ăsur ă ce, pe de o parte, culturile diferite structural și destul de dep ărtate spa țial luau
cuno știn ță unele de altele (f ăcându-se astfel posibil statutul de outsider, cel care poate ve dea
și asista o cultur ă, oarecum deta șat, dinspre exterior), iar pe de alt ă parte for ța clarific ărilor
datelor culturale era dat ă de stadiile de dezvoltare a știin țelor chemate s ă explice și s ă
tipologizeze culturile. Ad ăug ăm aici și faptul c ă stilul, artistic sau de alt tip, nu face, de obicei,
con știen ți pe purt ătorii acelui stil de faptul c ă îl posed ă și îl poart ă.

mai mult, pe m ăsur ă ce o cunoa ștem și o în țelegem din ce în ce mai bine. La fel, o oarecare pa tim ă și ni ște
afinit ăți legate de un europocentrism și de o europofilie, de care suntem, de asemenea, co n știen ți, dar pentru care
nu sim țim nevoia de a ne justifica. A șadar, o distan țare a noastr ă în tratarea subiectului nu poate fi dus ă decât
pân ă la un anumit punct.
6 Este punctul nostru de vedere, generat de mai mult e ra țiuni: în primul rând vechimea acelor teorii,
apoi neluarea în vedere a unor factori care țin (cel mai mult) de psihologia colectiv ă abisal ă și de încon știentul
colectiv; și, în fine, cât îl prive ște pe Spengler, în ciuda unor sclipiri, nu putem fi de acord cu un anume
„pesimism”, chiar „nihilism”, denotat înc ă din titlul lucr ării: „Declinul Occidentului”. De aceea, în sprijinu l
demersurilor noastre în țelegem s ă recurgem, mai ales, la operele mai multor cona ționali, oameni de cultur ă
reprezentativi: Lucian Blaga (ale c ărui idei privitoare la filosofia culturii r ămân actuale și astăzi), Constatin
Noica, pentru luciditatea, „optimismul” și abstractizarea pe care le reg ăsim în „Modelul cultural european” ( și,
desigur, nu numai acolo), apoi, dar nu în ultimul r ând, Ioan P. Culianu (pentru deschideri ale unui sp irit prea
pu țin conven țional), Neagu Djuvara (pentru contraponderea la Arn old Toynbee) și, de ce nu, Mircea Eliade
(pentru enciclopedism și clarific ările din domeniul sacrului și religiosului).
7 Constatin NOICA, Modelul cultural european , Humanitas, Bucure ști, 1993, p. 21.
8 Lucian BLAGA, Trilogia culturii.1. Orizont și stil. 2. Spa țiul mioritic. 3. Geneza metaforei și
sensul culturii , Editura pentru Literatur ă Universal ă, Bucure ști, 1969, p. 8.

15
Mai erau ceva pa și de f ăcut înspre definirea unui stil cultural (în sens larg, câ știgând,
treptat, în amploare și profunzime) 9, mai exact spus definirea unei unit ăți stilistice a unei
culturi 10 , în tot ceea ce are ea determinant și esen țial. Și ace ști pa și au și fost f ăcu ți, relativ
rapid, pentru c ă – în fond – expresiile artistice sunt oglindirile a ceea ce are mai profund și
mai relevant o cultur ă.
Re ținem ideea de stil , asociat ă celei a unit ății stilistice , pe care marele filosof,
gânditor și poet român Lucian Blaga o dezvolt ă, credem, magistral în „Trilogia culturii” 11 .
Mai departe, legat ă de stil și de unitatea stilistic ă, vom vorbi (sprijinându-ne tot pe
teoretiz ările marelui nostru gânditor) despre conceptul de matrice stilistic ă.
Stilul, în accep țiune blagian ă, este „factorul imponderabil prin care se împline ște
unitatea vie într-o varietate complex ă de în țelesuri și forme”, „ … m ănunchi de stigme și de
motive, pe jum ătate t ăinuite, pe jum ătate relevate”, „un fenomen dominant al culturii umane
[…] care intr ă într-un chip sau altul în îns ăș i defini ția ei”. Este „mediul permanent în care
respir ăm, chiar și atunci când nu ne d ăm seama” 12 .
Unitatea stilistic ă pare s ă fie un termen mai precis și mai sugestiv, care completeaz ă
ideea de stil: o „unitate” cultural ă are ata șat ă ei o unitate stilistic ă, de nedezlipit, ultima este
„pecetea”, „semn ătura” acelei culturi.
L. Blaga aduce în discu ție, spre deosebire de mul ți al ți gânditori care s-au aplecat
asupra filosofiei culturii (îl includem aici și pe Immanuel Kant), contribu ția incon știentului 13
la generarea și cristalizarea unui stil cultural. Trebuie f ăcut ă men țiunea c ă filosoful român
atribuie incon știentului un caracter „cosmotic”, ordonator (bineîn țeles, este vorba de o
ordonare insuficient elucidat ă de elemente și structuri, cu o pronun țat ă autonomie;
incon știentul î și are propriile legi de func ționare, propriile niveluri și propriile structuri,
asupra c ărora nu se poate interveni cu u șurin ță deliberat și brusc) și nu „haotic” (a șa cum au
pretins, conform lui Blaga, unele școli psihanalitice sau orient ări romantice). În plus, Blaga
aduce critici tendin ței psihanali știlor de a „confisca” sau „monopoliza” domeniul
incon știentului, ca un teritoriu ce le apar ține; o dat ă „luat în st ăpânire”, acest domeniu este

9 Ibidem .
10 Ibidem , pp. 3 și urm.
11 Ibidem , pp. 4 și urm. Este vorba de prima parte a operei, numit ă „Orizont și stil”. A se vedea nota
de mai sus.
12 Ibidem .
13 Ibidem , pp.6, 14 și urm. În capitolul „Cel ălalt t ărâm” din Orizont și stil Blaga accentueaz ă rolul
incon știentului în formarea și perpetuarea stilului cultural.

16
superficial cunoscut și tot superficial „administrat” 14 . Cu alte cuvinte, o tutel ă sufocant ă a
școlilor psihanalitice ale vremii asupra incon știentului.
Mai departe, f ără s ă într ăm în detaliile psihologiilor abisale (nefiind domeniul de
care ne ocup ăm), ne vom limita strict la datele esen țiale. Marele gânditor român, pre țuind
vastele semnifica ții ale conceptului de incon știent , în țelege totu și s ă se disocieze de
majoritatea teoriilor psihanalitice ale momentului 15 (începând cu Sigmund Freud și
continuând cu discipolii și colaboratorii lui). Principalele lui acuza ții sunt: o simplificare
abuziv ă a explic ării fenomenelor, un materialism cu total ă excludere a metafizicii și, în cele
din urm ă, un reduc ționism nedemn de orice demers știin țific serios 16 . Mai mult ă pre țuire pare
să aib ă Lucian Blaga pentru teoriile elve țianului C. G. Jung (pre țuire pe care o împ ărt ăș im, în
bun ă m ăsur ă, și noi). Pe scurt, Jung aduce contribu ții în definirea și în țelegerea rolului
incon știentului, dovedindu-se un adev ărat dizident în mi șcarea psihanalitic ă ante- și
interbelic ă17 . Re ținem aici o component ă colectiv ă și, pe undeva, ancestral ă a incon știentului.
Incon știentul ocup ă un loc semnificativ în teoretiz ările lui L. Blaga. Dup ă el exist ă o
sensibilitate con știent ă, dar și una incon știent ă, cele dou ă fiind diferite ca structur ă și
con ținut 18 . Cele dou ă feluri de sensibilit ăți, con ținuturi și structuri sunt conexate unor
„orizonturi”, unele con știente, altele incon știente 19 . Spa țiul prezentei lucr ări nu ne permite
decât s ă re ținem c ă orizonturile incon știente (spa țiale, temporale) sunt componente esen țiale
ale matricei stilistice , profund concept blagian care descrie și caracterizeaz ă stilul unei
culturi 20 .
Matricea stilistic ă este compus ă din câ țiva factori de prim ordin și dintr-un num ăr
nedeterminat de factori secundari. Ne vom opri la expunerea f actorilor principali ai acestei
„matrice”. Spre deosebire de al ți gânditori și cercet ători, filosoful român nu absolutizeaz ă
factorul spa țial 21 , ci scoate în eviden ță , argumentat în detaliu, și importan ța celorlal ți patru.

14 Ibidem pp. 15-18.
15 Trilogia culturii a ap ărut prima dat ă în 1935.
16 Ibidem.
17 Ibidem , pp. 18-19. C. G. Jung, ini țial discipol și desemnat „viitor succesor”, „prin ț mo ștenitor” al
școlii psihanalitice freudiene, se desparte de mi șcarea psihanalitic ă și de Freud însu și, pentru a-și crea un drum
propriu în cercetare.
18 Ibidem , p. 40.
19 Ibidem pp. 40, 62 și urm. (în capitolul „Teoria dubletelor” din Orizont și stil ).
20 Ibidem , pp. 105 și urm. Vom folosi mai cu seam ă criteriile blagiene și pe cele noiciene pentru a
defini cultura european ă și pe cea româneasc ă, cea de a doua fiind parte a celei dintâi.
21 Ibidem , p. 51.

17
Ace ști factori principali sunt oarecum independen ți unul de altul (joac ă un rol de variabile
independente), nu se determin ă reciproc și (cf. L. Blaga) au profilul unor agen ți sau
„potente” 22 . Îns ă ei determin ă sau influen țeaz ă toate crea țiile culturii respective, a indivizilor
din ăuntrul ei, f ără ca modul în care aceste variabile conlucreaz ă s ă fie prea evident sau prea
transparent. Felul în care ace știa se combin ă și conlucreaz ă difer ă de la un stil al unei culturi
date la altul:
1) Un orizont (incon știent) de ordin spa țial;
2) Un orizont (incon știent) temporal;
3) Accentul axiologic, categoriile valorilor;
4) Sentimentul destinului, sau atitudinile, categoriile orient ării;
5) N ăzuin ța formativ ă23 .
Termenul de „orizont” are, potrivit filosofului român, accep țiunea obi șnuit ă, aceea
de cadru (dup ă caz, spa țial sau temporal), „un sens elementar”, „ … sens [care] poate fi mai
curând ar ătat cu degetul decât definit” 24 . Aducem aici precizarea c ă un orizont , fie el
con știent sau incon știent, spa țial sau temporal, are de a face cu sensibilitatea relat iv ă la spa țiu
sau timp, cu sentimentul spa țial sau temporal, cu felul în care sunt „v ăzute” 25 spa țiul și timpul
de c ătre o cultur ă dat ă. Amintim c ă orizonturile incon știente sunt diferite de cele incon știente
în toate datele esen țiale, mai ales în urm ătoarea: în vreme ce un orizont incon știent spa țial
prezint ă caracterul unicit ății pentru o cultur ă dat ă (reprezint ă un cadru unic), un orizont
con știent poate fi de o mare diversitate. De exemplu, într-unul și acela și peisaj concret pot
coexista culturi diferite cu sentimente spa țiale diferite, pe de alt ă parte o cultur ă cu „o
permanent ă și unic ă viziune spa țial ă” se poate men ține, simultan sau succesiv, în peisaje
concrete diferite 26 .
Așa fiind, ne vom str ădui mai departe s ă clarific ăm, într-un mod concis, factorii
matricei stilistice.

22 Ibidem .
23 Ibidem .
24 Ibidem , p. 40.
25 Inutil s ă preciz ăm c ă vizualul nu este singurul canal senzorial implicat în compl icatul proces,
foarte pu țin con știent, al felului cum sunt percepute spa țiul sau timpul. De asemenea, credem c ă perceperea
spa țiului nu este pur sau exclusiv vizual ă.
26 Ibidem , p. 46.

18

Un orizont incon știent spa țial

La no țiunea de orizont incon știent spa țial s-a ajuns mul țumit ă filosofiei artei și
feluritelor analize legate de stilurile artistice și sentimentul de spa țiu 27 . Inevitabil, a șa cum
men ționam mai sus, de la conexiunea spa țiu-stil artistic s-a ajuns la conexiunea spa țiu-stil
cultural, ceea ce nu ar trebui s ă ne surprind ă foarte tare, date fiind leg ăturile puternice dintre
arte și cultur ă (ca domeniu mai vast care include artele).
Ajun și aici se cuvine s ă facem o men țiune privitoare la rela ția „peisaj” – „orizont
spa țial incon știent”, respectiv dintre „peisaj” – „viziune spa țial ă”. Probabil c ă peisajul concret
în care se scald ă o cultur ă î și are rolul lui în crearea și perpetuarea unui stil cultural. În acela și
timp, s ă nu uit ăm faptul c ă orizontul spa țial este doar unul din cei cinci factori principali ai
matricei stilistice.
Departe de noi gândul de a înl ătura cu totul din discu ție orice determinism geografic.
Dar nu dorim nici s ă-i supraestim ăm importan ța. Nici Lucian Blaga nu o face. El merge chiar
mai departe: refuz ă s ă vad ă o leg ătur ă esen țial ă între peisaj și viziunea spa țial ă (apar ținând
unei anumite culturi): „uneori poate s ă existe o v ădit ă incongruen ță de structur ă între peisajul
unei culturi și viziunea sa spa țial ă specific ă”28 . În al ți termeni, diferen țele dintre sensibilitatea
spa țial ă con știent ă și cea incon știent ă sunt date de faptul c ă prima nu este structural solidar ă
cu peisajul concret, orizontul spa țial con știent poate fi și este schimb ător. Incon știentul,
construindu-și un orizont se solidarizeaz ă cu el 29 .
Blaga are în vedere, mai cu seam ă, cercet ările lui Alois Riegl, istoric de art ă, și Leo
Frobenius, etnolog și întemeietor al morfologiei culturii („descoperitorul profund al s ufletului
african”). Ambii au fost, în mod practic, înnoitori de paradi gm ă. Spengler a fost acela care a
preluat unele idei ale lui Frobenius, cu rezultatele și devierile pe care le cunoa ștem. Nu putem
totu și s ă nu observ ăm și s ă nu apreciem unele clasific ări și tipologiz ări spengleriene legate de
spa țiu ale diferitelor culturi. Red ăm aici o list ă a lui Spengler (care dezvolt ă lista lui
Frobenius) cu simbolurile spa țiale asociate unor culturi, pe care le prezent ăm deliberat numai
ca o compara ție cu profilul spa țial al culturii europene (antice și ulterioare) și române ști.

27 A se vedea în Orizont și stil , pp. 34 și urm.
28 Ibidem , pp. 43-45.
29 Ibidem , p. 45.

19
– cultura antic ă (greceasc ă): corpul izolat, soma ;
– cultura occidental ă: infinitul tridimensional;
– cultura arab ă: bolta, pe ștera, spa țiul boltit;
– cultura egiptean ă: drumul labirintic;
– cultura chinez ă: drumul în natur ă;
– cultura ruseasc ă: planul nem ărginit.
Filosoful român extinde, nuan țeaz ă și aprofundeaz ă listele Frobenius-Spengler 30
astfel:
– cultura greceasc ă (antic ă): spa țiul sferic;
– cultura româneasc ă: spa țiul ondulat;
– cultura babilonean ă: spa țiul geminat;
– cultura arab ă: spa țiul perdelat;
– cultura chinez ă: spa țiul „din rotocoale”.
Din toate acestea re ținem orizonturile incon știente spa țiale proprii culturii
occidentale (infinitul tridimensional) și celei române ști (spa țiul ondulat). Dup ă mai mult ă
reflectare, am ajuns s ă ne întreb ăm (sprijinindu-ne, din nou, pe teoretiz ările blagiene) dac ă
termenul de „infinit” nu ar putea fi, la limit ă, înlocuit de cel de „indeterminat” 31 .

Un orizont incon știent temporal

Al doilea factor al matricei stilistice este orizontul incon știent temporal.
Ca și în cazul factorului precedent exist ă dou ă orizonturi temporale, unul con știent
și unul incon știent, iar structurile și con ținuturile celor dou ă nu coincid 32 . Se mai impune și
precizarea c ă exist ă, pentru orizontul con știent temporal, un timp fizic, propriu-zis, și unul
psihologic, nici unul nefiind oglindit de orizontul incon știent temporal 33 .
Dac ă vom considera cele trei dimensiuni ale timpului (în ăuntrul orizontului
con știent temporal) – prezentul, trecutul și viitorul – atunci putem vorbi, în raport cu aceste
trei dimensiuni, de un accent imprimat de incon știent cu prioritate asupra uneia din cele trei
dimensiuni. Blaga g ăse ște nume corespunz ătoare pentru acestea:

30 A se vedea lucr ările Religie și spirit (1942) și Știin ță și crea ție (1943).
31 Ibidem , pp. 67-68.
32 Ibidem , pp. 51, 52.
33 Ibidem , p. 51.

20
– Timpul-havuz: corespunde viitorului;
– Timpul-cascad ă: corespunde trecutului;
– Timpul-fluviu: corespunde prezentului 34 .
Este la fel de adev ărat c ă, uneori, apar și tipuri mixte, ca ni ște combina ții sau
„suprapuneri” între dou ă sau chiar toate cele trei dimensiuni 35 . Blaga exemplific ă aici prin
viziunile metafizice și cosmologice ciclice sau „în spiral ă”.

„Timpul-havuz”

Timpul-havuz valorizeaz ă cu predilec ție viitorul. Toate sentimentele și tr ăirile
indivizilor din cultura proprie acestui orizont sunt orientate aproap e tiranic spre ce va fi.
Trecutul și prezentul nu sunt privite decât ca ni ște trepte spre viitor, iar via ța este ca „o suire
fără cap ăt” 36 . Viitorul este privit întotdeauna ca ceva mai mult și mai bun decât ceea ce este
sau a fost. Blaga apreciaz ă c ă „timpul-havuz”, ca orientare major ă incon știent ă, constituie un
fundament pentru tradi țiile, mai degrab ă secrete și esoterice decât exoterice, ebraic ă și
european ă. B ănuim c ă, privind pe acestea din urm ă, marele nostru gânditor s-a referit în
special la tradi țiile alchimice alexandrine ( și ele cu unele r ădăcini iudaice). Dar și la curentele
evolu ționiste și „progresiste” (credin ța într-o evolu ție continu ă, nesfâr șit ă), mult mai recente,
care și-au f ăcut auzit ă vocea mai cu seam ă în secolul al XIX-lea (f ără ca prin aceasta s ă
afirm ăm c ă ele au ap ărut din neant; „terenul” fiind preg ătit înc ă de la Rena ștere).
Revenind la aspecte ceva mai palpabile, este vorba de aceas t ă orientare mesianic ă a
sufletului ebraic (aici nu putem s ă nu observ ăm, cu drept temei, c ă ea s-a transmis mai
departe și tradi ției cre știne neo-testamentare). „Evreul, prin tendin țele sale l ăuntrice și prin
structura sa sufleteasc ă, este categoric orientat spre viitor…” 37 . El are Legile și Poruncile, pe
care le respect ă scrupulos, a șteptând pe Mesia 38 . Referindu-ne la europeni, afl ăm la ei, și ei

34 Ibidem , p. 52.
35 Ibidem , p. 57.
36 Ibidem .
37 Ibidem , p. 53.
38 Aici intervine o distinc ție major ă, în planul rela ției cu timpul, între credin țele evreilor și cele ale
cre știnilor, f ără ca prin aceasta s ă fie presupus ă vreo ierarhizare. Pentru evrei Mesia înc ă nu a venit, ei nu l-au
recunoscut pe Iisus și nu îl recunosc nici în prezent. Pentru cre știni Iisus (Mesia) a venit deja, a adus Vestea cea
Bun ă, continu ă s ă r ămân ă (în duh și prin Biserici) cu oamenii și nu mai este de a șteptat decât Judecata de Apoi.
Orientarea spre viitor se men ține a șadar în mod esen țial.

21
tributari acestei orient ări spre viitor, o credin ță nesfâr șit ă într-un progres nesfâr șit. Dincolo de
orice aparen țe39 , un ochi atent ar vedea c ă tendin ța cu pricina s-a men ținut și se men ține în
continuare în spiritul european.

„Timpul-cascad ă”

Aceast ă orientare are ca obiect trecutul. Trecutul este tot ceea ce conteaz ă. Trecerea
timpului (ajungerea în prezent, mersul spre viitor) nu este decâ t „c ădere, devalorizare,
decaden ță ”, „destr ămare”, „pervertire” 40 .
Probabil „timpul-cascad ă” are mare leg ătur ă cu o „vârst ă de aur” care a fost odat ă,
demult, care s-a epuizat ireversibil 41 . Și, desigur, ne referim la un trecut îndep ărtat, nu unul
apropiat. Nimic din ce este sau ce va fi nu va putea egala acel trecut.
Sunt citate aici ca exemple culturile elenistice meditera neene ale Antichit ății târzii,
în special doctrinele și orient ările gnostice și neoplatoniciene 42 . Ca și în celelalte orient ări,
sistemele metafizice și cosmologice reprezint ă o „hârtie de turnesol” aproape sigur ă pentru
profilul orizontului dat. Marea diversitate colorat ă de sisteme și școli filosofice și mistice,
majoritatea de nuan ță p ăgân ă nu sunt decât acoperi șul și haina st ălucitoare a unei scheme
cosmologice unice: cosmosul și lumea, perfecte ini țial, împregnate de o „substan ță suprem ă”,
se degradeaz ă treptat. Aluzii g ăsim ( și este cel mai elocvent și mai detaliat exemplu) în
succesiunea de vârste a metafizicii indiene: aur, argint, bronz și fier. De asemenea, tema
succesiunii vârstelor (care prezint ă o degenerare treptat ă) este prezent ă și în Biblie.

„Timpul-fluviu”

Timpul-fluviu este corespunz ător orient ării majore spre prezent. Oamenii tr ăiesc cu
mare intensitate fiecare secund ă prezent ă. Prezentul devine aproape scop în sine, „autonom” 43 .
El nu este nici treapt ă spre viitor, nici piatr ă de mormânt pentru un trecut glorios. Marele
filosof român aduce aici ca exemple viziunile dezvolt ării istorice care cuprind mai multe faze,

39 A se vedea tendin țele nihiliste, de exemplu. Ele nu sunt decât excep ții și un fapt trec ător în
dialectica spiritului european și în evolu țiile culturilor europene.
40 Ibidem , p. 52.
41 Presupunerea ne apar ține, îns ă a fost inspirat ă de ideile blagiene cu privire la orizontul tempora l.
42 Ibidem , p. 55.
43 Ibidem , p. 57.

22
toate de egal ă valoare, care se succed una alteia. Mai este de spus a ici că acest „prezent etern”
poate fi v ăzut fie ca o iluzie, fie ca un proces paradoxal, static, supr apus șuvoiului temporal
care, aparent curge, egal cu sine însu și, neîncetat.

Accentul axiologic, categoriile valorilor

Cel de-al treilea factor, accentul axiologic, vine s ă completeze primii doi factori,
orizontul spa țial și orizontul temporal (ambele incon știente). El trebuie considerat ca „un
adaos la orizontul spa țial, ca un plus, ca o întregire” 44 . Este v ădit, potrivit lui Lucian Blaga, c ă
pentru o cultur ă dat ă, orizontul spa țial, chiar completat de orizontul temporal nu poate aduce
o imagine complet ă, total cuprinz ătoare, a acestui fenomen complex care este stilul 45 .
Accentul axiologic este și el „reflexul unei atitudini incon știente” 46 .
De aceast ă dat ă avem în vedere aspecte legate de evaluare, de „pre țuire”, de
atribuire, de c ătre structurile incon știentului, de valori în ăuntrul orizonturilor proprii. De
aceste atribuiri depind „deplas ările”, „mi șcările” în interiorul acestor orizonturi. Lucian Blaga
face totu și unele distinc ții:
– între a te sim ți solidar cu ceva (ne referim la un mediu/ context propriu orizontului
specific), și
– a atribui acestui ceva o valoare, pozitiv ă sau negativ ă; cu alte cuvinte a considera
ceva ca o valoare sau ca o non-valoare 47 .
Așadar accentul axiologic poate fi pozitiv (considerarea a ceva ca o valoare) sau
negativ (ceva este considerat ca o non-valoare).
Este posibil ă ( și chiar necesar ă, am spune) o „solidaritate organic ă” (o sintagm ă
foarte sugestiv ă a filosofului român), solidaritate cu orizontul spa țial specific, iar aceast ă
„solidaritate organic ă” s ă nu implice și o solidaritate în planul valorilor. În unele situa ții
raportul dintre cele dou ă planuri poate s ă ia forma unei polarit ăți48 . Este exact ceea ce

44 Ibidem , p. 81.
45 Ibidem , p. 71.
46 Ibidem.
47 Ibidem , p. 72.
48 Nu vom folosi termenul de „opozi ție”, pentru c ă aceasta ar însemna s ă imprim ăm un caracter
absolut unui fenomen cu mai multe variabile în care relativitatea frizeaz ă uneori imponderabilul.

23
subliniaz ă Blaga, dezvoltând pe larg cazul culturii indiene 49 . Paralela sugestiv ă, pe care
filosoful o face ( și pe care dorim s ă o scoatem și noi în eviden ță aici) este între cultura
european ă și cea indian ă: ambelor le este propriu orizontul spa țial infinit. Dar aceasta nu
înseamn ă decât o coinciden ță sectorial ă. De și orizonturile spa țiale sunt sinonime, accentele
axiologice sunt radical diferite: accent axiologic pozitiv la europeni, accent axiologic negativ
la indieni.
Pentru europeni orizontul infinit este „vasul tuturor valorilor”, pentru India, acela și
tip de orizont este „vasul tuturor non-valorilor” 50 .
Iat ă cum pecetea unui singur factor, chiar major, al matricei s tilistice nu poate hot ărî
singur profilul unui stil.

Sentimentul destinului sau categoriile orient ării

Scurt spus sentimentul destinului, cel de-al patrulea factor pri ncipal al matricei
stilistice, semnific ă felul în care structurile incon știentului interpreteaz ă sensul fundamental
al oric ărei mi șcări posibile în cadrul orizontului spa țial respectiv. Este un sens ascuns
imprimat liniei, traiectoriei vie ții. Acest sens se imprim ă global și constituie semnul unui
destin.
Exist ă trei feluri ale sensului de mi șcare în cadrul unui orizont:
– ca o înaintare în orizont (mai este numit ă și atitudine anabazic ă);
– ca o retragere din orizont (numit ă și atitudine catabazic ă);
– un sens neutru, care nu este nici anabazic și nici catabazic 51 .
Sufletul european, c ăruia îi este propriu un orizont infinit, prin tot ceea ce
înf ăptuie ște, întreprinde, creeaz ă, face dovada unei înaint ări, unei expansiuni, unei continue
explor ări. Este o atitudine clar anabazic ă aceast ă înaintare nelimitat ă, oarecum agresiv ă și
istoria noastr ă european ă (mai ales a na țiunilor apusene) st ă m ărturie pentru aceasta: cruciade,
coloniz ări, cuceriri, explor ări și, cum vedem, expansiuni quasinelimitate în varii domenii
(spirituale, material-tehnice) 52 .

49 Privitor la cultura Indiei, noi ne vom limita s ă folosim aici numai câteva elemente strict necesare
demersului nostru.
50 Ibidem , p. 81.
51 Ibidem , p. 82.
52 Ibidem , p. 83.

24
Prin compara ție, lu ăm ca exemplu, secondând pe Lucian Blaga, situa ția sufletului
indian și a culturii Indiei. Acela și orizont infinit ca și cultura european ă caracterizeaz ă cultura
indian ă. Totu și, o deosebire important ă: omul indian, tr ăind în lume, î și simte permanent
sensul deplas ării sale ca o ie șire, o întoarcere sau retragere din orizont, adic ă prin orice face el
este „p ărta ș la o etic ă a non-făptuirii” 53 . Acesta este sensul pe care, într-un mod incon știent,
indianul îl acord ă destinului s ău p ământesc. Putem s ă vedem aceast ă tr ăsătur ă în toate
domeniile: moral ă, rela țiile sociale, sisteme metafizice, artele, politica 54 .
Aici trebuie s ă subliniem c ă nu trebuie s ă se fac ă confuzie între sensul vie ții și
accentul axiologic (tratat mai sus). De pild ă, în cazul culturii Indiei, ni se înf ățișeaz ă un cadru
orizontic spa țial infinit, accentul axiologic este negativ (spa țiul infinit este considerat ca o
non-valoare și deci nu exist ă solidarizare valoric ă cu acesta), apoi sentimentul destinului este
unul catabazic. Acela și sens catabazic este atribuit, de c ătre filosoful român, vechilor egipteni.
Ca exemplu pentru o atitudine neutr ă (nici anabazic ă, dar nici catabazic ă) Blaga
citeaz ă pe etiopieni: acela și spa țiu infinit (ca europeanul și indianul), dar nu se observ ă nici
atitudini de înaintare sau explorare, îns ă nici de retragere 55 .

Năzuin ța formativ ă56

Acesta este cel de-al cincilea factor principal al matr icei stilistice. Nu este un factor
mai puternic decât ceilal ți patru descri și mai sus, dar î și are însemn ătatea lui în cadrul stilului.
Fa ță de ceilal ți este ceva mai vizibil și mai palpabil, f ăcându-se remarcat la nivelul formal al
stilului (vorbim despre crea ții culturale în sensul cel mai larg cu putin ță ).
O necesitate imperioas ă de a imprima tuturor lucrurilor o form ă, cu st ăruitoare
consecven ță , potrivit unei logici interioare, a unui imbold de un anumit prof il, aceasta este
năzuin ța formativ ă.
Blaga indic ă faptul c ă latura (în întregime formal ă) a unui stil se caracterizeaz ă prin
form ă și prin consecven ța în uzul varia țiunii formale.
În acest spirit, filosoful român fixeaz ă trei moduri ale n ăzuin ței formative:
– modul individualizant;

53 Ibidem. Aici sim țim nevoia, legat de o etic ă a non-făptuirii, de a trimite la o carte fundamental ă
pentru cultura indian ă, Bagavad Gita. A fost tradus ă în limba român ă, din sanskrit, de c ătre Sergiu Al-George.
54 Ibidem.
55 Ibidem , p. 84.
56 Ibidem , p. 87. Numit ă de Lucian Blaga nisus formativus .

25
– modul tipizant;
– modul stihial (sau elementarizant) 57 .
Ca și Blaga, vom încerca s ă dep ăș im criteriile și modalit ățile de diferen țiere ale unor
esteticieni și filosofi ai artelor, sub unghiuri de vedere pur formale, anume dup ă gradul de
apropiere sau dep ărtare a unor stiluri fa ță de „natur ă”58 . „Natura creeaz ă forme brute, n ăzuin ța
formativ ă forme variate consecvente lor însele” 59 . Însu și termenul „natur ă” este destul de
imprecis, de labil și nu se știe exact accep țiunea care i se d ă de c ătre teoreticieni în fiecare caz
în parte.
To ți creatorii, indiferent c ărui domeniu, c ărei culturi și mod al n ăzuin ței formative
apar țin, inten ționeaz ă, în fond, s ă ajung ă la o „realizare de sine”, la o „transcenden ță ”60 .
Năzuin ța formativ ă intervine, ca o component ă major ă a matricei stilistice, în
„prelucrarea naturii” („producere de cultur ă”) și aici se poate vorbi de orice domeniu
important al vie ții și societ ății: religii, credin țe, sisteme metafizice, practici sociale și
politice…
Vom încerca mai departe s ă explic ăm și s ă diferen țiem aceste trei moduri diferite
ale n ăzuin ței formative 61 .

Tendin ța individualizant ă

De pild ă culturile popoarelor germanice, privite în ansamblu, de-a lungul
dezvolt ărilor lor istorice, manifest ă o tendin ță individualizant ă apreciabil ă (cu diferen țe de la
o perioad ă la alta, în form ă și cu intensit ăți variabile) 62 . Vedem o predilec ție n ăvalnic ă,
câteodat ă subteran ă, pentru individual, pentru unicitate și p ăstrarea sau eviden țierea ei. Duhul
local, patriotismul local sunt la mare cinste în lumea ge rmanic ă. Nu trebuie s ă c ăut ăm foarte
departe sau foarte atent: istoria germanicilor ne ofer ă date evidente și concludente.

57 Ibidem , p. 88. Sunt termenii folosi ți de Blaga. Mai departe îndr ăznim s ă adapt ăm un pic, desigur
păstrând spiritul expunerilor blagiene, ace ști termeni, datorit ă unei dorin țe a noastr ă de actualizare, cât și
aducerii lor în interiorul domeniului de care ne oc up ăm, oricum multidisciplinar.
58 Ibidem.
59 Ibidem.
60 Ibidem
61 Sub obl ăduirea filosofului român. Înterpret ările dezvolt ărilor lui ne apar țin și ni le asum ăm, cu
toate limitele lor.
62 Ibidem , p. 89.

26
Fărâmi țarea politic ă în care au stat statele germane un timp îndelungat sau mâ ndria micilor
comunit ăți helvetice (vizibil ă și ast ăzi), de exemplu 63 . Dar spiritul individualizant nu este
semnul unui egocentrism sau egoism, ci o cale sui-generis de întâlnire a transcendentului
(lucru valabil și pentru celelalte moduri ale n ăzuin ței formative). Trimitem aici la ideea
protestant ă (calvinist ă) de voca ție, porunca lui Dumnezeu pentru fiecare individ (potrivit cu
voca ția sa), pentru ca acesta s ă munceasc ă întru gloria divin ă64 . De altfel, dac ă ar fi s ă
asociem orient ările religioase cu modurile n ăzuin țelor formative (cf. Blaga) 65 , modului
individualizant i se potrive ște cel mai bine protestantismul (cu majoritatea grup ărilor lui).
Artele modului individualizant sunt artele sublinierii unicit ății și individualit ății,
exemple elocvente (citate de Lucian Blaga) fiind Rembrandt și Shakespeare. Fiecare din cei
doi exceleaz ă în arta proprie prin tehnica creion ării irepetabilului și a contururilor unor
profiluri individuale complexe.
În plan filosofic, orientarea individualizant ă pare s ă fie cel mai bine reprezentat ă de
sistemul monadic al lui Leibniz și de teoriile lui Fichte. Monadele sunt unit ăți psihice
indivizibile, „un fel de atomi spirituali”, „o lume pentru s ine”, „care nu se repet ă”66 . Cât îl
prive ște pe Fichte, el porne ște de la abstracta construc ție kantian ă a legilor morale, dar
fixeaz ă în mod concret rolul omului în „lumea moral-social ă”, prin aceea c ă în marea ordine
fiec ărui individ îi revine o func ție unic ă, pe care numai el singur o poate îndeplini. De altfel
se pot vedea aici unele coresponden țe și cu viziunea monadologic ă a lui Leibniz 67 .

Tendin ța tipizant ă

Este tendin ța îndr ăgostit ă de ideal, de tipul ideal, perfect, generic, în toate dom eniile
și aspectele. Idealul este reprezentat cu toate detaliile lui.
Cultura vechilor greci, printre altele, este reprezentativ ă pentru aceast ă tendin ță 68 .
Mai spre zilele noastre o reg ăsim în arta și cultura Rena șterii și Umanismului. Este oarecum

63 Dac ă dorim s ă mergem mai departe, putem s ă ne gândim chiar la evolu țiile comunit ăților de
coloni ști europeni protestan ți în Lumea Nou ă.
64 Max WEBER, Etica protestant ă și spiritul capitalismului , Editura Incitatus, Bucure ști, 2003, p.
131.
65 BLAGA, op. cit. , p. 100.
66 Ibidem , p. 91-92.
67 Ibidem , p. 92.
68 Ibidem , p. 93.

27
stranie dorin ța renascenti știlor de „a se întoarce la perfec țiunea celor antici”. Ceea ce a
rezultat, în general, a fost – f ără îndoial ă – remarcabil (produsele cultural-artistice), dar nu a
fost o revenire sau resuscitare a Antichit ății, ci – cel mult – o sum ă de încerc ări de a p ăstra
spiritul ei: în fapt o art ă a Rena șterii, nu mai pu țin, ci în alt fel valoroas ă, cu modelele ei
ideale.
Poate nu este lipsit de interes s ă ne referim din nou la aspecte filosofice și
metafizice, ca o compara ție între modurile n ăzuin ței formative. Pentru modelul tipizant
reprezentative sunt Ideile platoniciene, iar compara ția este posibil s ă se fac ă între acestea și
sistemul lui Leibniz 69 . De asemenea, teologia catolic ă (care a asimilat, prin intermediul
gândirii scolastice, platonismul și în care se reg ăsesc nu pu ține idei platoniciene) ar putea fi
asociat ă modului tipizant.
La Platon g ăsim contururile ideale ale fiin țelor și lucrurilor, în schimb, în sistemul
leibnizian f ăpturile nu sunt ideale, f ăcute dup ă modelul unor contururi perfecte, ci
individualizate, nepereche, unice.
Pentru Platon individualul constituie o existen ță degradat ă, iar modelul, idealul,
tipicul o existen ță deplin ă. Existen ța deplin ă st ă în a șternerea pe linia individualului în
viziunea lui Leibniz, iar tipicul nu este decât ceva incomplet 70 .

Tendin ța stihial ă (elementarizant ă)

Putem aprecia c ă tendin ța stihial ă a fost cel mai pu țin studiat ă, cel mai pu țin
în țeleas ă și – chiar în țeleas ă fiind – cel mai pu țin acceptat ă71 .
Ar putea fi definit ă astfel: evit ă idealul și idealizantul, elimin ă individualul și
individul; nu înf ățișeaz ă forme ideale cu detaliile lor (ca în modul tipizant) și nici forme unice,
individualizate, de înt ărire a „patriotismelor locale” (ca în modul individualizat). Poate
termenii „stihial” sau „elementarizant” (introdu și de Lucian Blaga) nu sunt cei mai ap ți s ă
explice sau s ă sugereze sensul acestui mod. Mai degrab ă modul Marelui Principiu, oricât ar
suna de preten țios, ni se pare sugestiv: un principiu universal, ascuns, dar prezent și evident
în toat ă Crea ția Divin ă. Acest Principiu Universal r ăzbate, de exemplu, în plan artistic, într-
un mod schematic, sumar. Vizibilul este redus la minimum (aic i marele filosof român g ăse ște

69 Ibidem , p. 94.
70 Ibidem.
71 Ibidem , p. 96, 97, 99.

28
similitudini cu arta și cultura vechilor egipteni, cu care suntem întru totul de a cord), sunt
redate sintetic numai câteva aspecte esen țiale, în schimb Principiul r ăzbate, tenace, de peste
tot 72 .
„Formele diforme”, cum au fost numite unele specimene ale a rtelor bizantine, sunt
numite astfel numai dac ă sunt privite din unghiurile nepotrivite și improprii. Singurul unghi
de vedere adecvat este cel teocentric ( și nu ideocentric-tipizant sau biocentric-individualizant).
Posibil, dificult ățile vin și din faptul c ă aceste forme reamintesc numai schematic de
materialitatea cea de toate zilele 73 . Cea mai elocvent ă dovad ă în acest sens este arta icoanei
bizantine 74 , arta modului stihial-elemenarizant prin excelen ță . Artistul elimin ă nu numai tot
ceea ce este individual, personal, specific, el „traduce” în termenii transcedentalului și ceea ce
este ideal.
Cât prive ște metafizica bizantin ă, spre deosebire de cea a lui Leibniz
(monadologic ă)-individualizant ă, sau cea platonician ă, tipizant-idealizant ă, ea se distinge prin
aceea c ă omul, individul, abdic ă de la individualitate și devine un vas pentru revela ția divin ă75 .
Nu este lipsit de relevan ță poate s ă observ ăm coresponden țele posibile între
manifest ările faptului religios și diferitele orient ări confesionale cre știne.
Protestantismul, cu toate ramurile și ramifica țiile lui (num ăr în permanent ă cre ștere)
corespunde, f ără putin ță de t ăgad ă, modului individualizant. În virtutea acestei tendin țe,
protestantismul cap ătă o alur ă tot mai anarhic ă și mai descentralizat ă76 .
Modului stihial-elemenarizant îi este asociat ă ortodoxia , entitate unic ă și ecumenic ă,
schem ă fix ă din care nim ănui nu îi este îng ăduit s ă ias ă77 . Orice abatere de la principiul unic
este, în general, considerat ă o erezie.
Catolicismul a demonstrat mult ă elasticitate în evolu ția sa, mult ă adaptabilitate (la
șocuri, crize și provoc ări exterioare protestantismul și ortodoxia au r ăspuns în mod diferit de

72 Ibidem , p. 95.
73 Ibidem.
74 Nemen ționat ă explicit de c ătre filosof, dar toate ra ționamentele conduc la faptul c ă la ea s-a referit
în mod special în aceast ă sec țiune.
75 Ibidem , p. 100.
76 Ibidem.
77 Este locul s ă subliniem c ă putem vorbi de o adev ărat ă cultură ortodox ă (cu tot ce presupune o
cultur ă), nu numai de o confesiune ortodox ă, ca simpl ă ramur ă cre știn ă. Este vorba de o întrep ătrundere a
diferitelor p ărți ale culturii și tradi ției, în evolu ție, înc ă din primele secole ale erei cre știne, inclusiv în spa țiul
românesc. A se vedea în acest sens Sabina ISPAS, Rosturi și moravuri de odinioar ă, Editura Etnologic ă,
Bucure ști, 2012, p. 7-9. A se vedea și nota 323.

29
catolicism) începând prin a adopta, în primele secole cre știne, modul stihial, de și cea mai
mare preferință pare s ă o aib ă pentru modul tipizant (preferin ță vizibil ă și în zilele noastre),
de altfel cel mai adecvat pentru aceast ă orientare 78 .
Spre deosebire de Lucian Blaga, care ne ofer ă un model matriceal, binar/ trinar, cu
atingeri ale psihologiei abisale, Constantin Noica ne propune 79 , de pe alte baze, o construc ție
ceva mai abstract ă, aproape logico-matematic ă. Acest fapt n-o face mai pu țin valid ă sau mai
lesne de expus; ceea ce conteaz ă aici este profunzimea și relevan ța analizei culturilor
europene și a culturilor în genere.
Esen ța teoriei noiciene este urm ătoarea:
Exist ă cinci feluri de raporturi ale rela ției între Unu și Multiplu 80 , precum și cinci
feluri de raporturi ale conexiunilor „regul ă”-„excep ție” 81 . Au fost avute în vedere, fire ște,
structurile și motiva țiile profunde ale culturilor și nu fapte accidentale sau de suprafa ță .
C. Noica pare s ă p ărtineasc ă din plin complexul cultural european. Vom observa
îns ă c ă p ărtinirea lui nu este pur și simplu subiectiv ă și atât; dimpotriv ă, ea este deplin și solid
argumentat ă, în deplin ă cuno știn ță de cauz ă. În continuare vom re ține numai ceea ce este
absolut necesar pentru domeniul și demersul nostru.
Raporturile posibile între Unu și Multiplu: aparenta simplitate a acestei
„numerologii” nu ar trebui s ă ne induc ă în eroare. Unul este Primul Principiu, cel de la care
pleac ă tot și felul în care el se distribuie, se împarte, se diversi fic ă ne arat ă natura, structura și
poten țialele unei culturi date. Conform acestor scheme este posibil s ă identific ăm nu numai
configurarea diferitelor aspecte și domenii ale societ ăților proprii culturilor și civiliza țiilor
(religios, metafizic, social, economic, politic, etc.), ci chiar tipurile fundamentale de viziune
asupra vie ții pe care le presupun (un ethos și un Weltanschauung colectiv). Multiplul
constituie „atât diversitate calitativ ă, cât și pluralitate cantitativ ă”82 .
Marele filosof și gânditor român subliniaz ă c ă este vorba nu de tipuri pure, ci de
accente puse pe un raport sau altul. Este vorba de o evolu ție treptat ă, nu lipsit ă îns ă de

78 BLAGA, op. cit. , p. 100-101.
79 S ă not ăm c ă modelul noician este expus la mai bine de 50 de an i mai târziu, pe lâng ă faptul c ă
Noica avea, desigur, cuno știn ță și simpatie fa ță de teoriile lui Blaga. 50 de ani den și, în care popoarele și
culturile Europei au avut prilejul s ă se cunoasc ă și mai bine decât în trecut; s ă interac ționeze mai complex (ne
referim mai cu seam ă la perioada postbelic ă).
80 NOICA, op. cit. , pp. 8-16.
81 Ibidem , pp. 26-34.
82 Ibidem , p. 26.

30
sincope, de „muta ții” (dorim s ă subliniem aici leg ătura dintre rolul uneori binecuvântat al
excep țiilor și salturile evolutive).
Cele cinci feluri de raporturi „regul ă”-„excep ție” 83 :
1) Excep ții care infirm ă regula;
2) Excep ții care confirm ă regula;
3) Excep ții care l ărgesc regula;
4) Excep ții care doar proclam ă regula;
5) Excep ții care devin ele regula.
Cele cinci raporturi Unu-Multiplu sunt interconectate cu cin ci feluri de raporturi
„regul ă”-„excep ție” 84 .
Dup ă C. Noica, cele cinci raporturi Unu-Multiplu sunt:
1) Unu și repeti ția sa: un set unic de idei c ălăuzitoare, proprii culturilor primitive de
tip totemic, „dogmatice”, „stagnante”.
Dogma este intolerant ă și intransigent ă fa ță de orice excep ție; dogmatismul
(„totemist”) nu admite nici un fel de excep ție fa ță de reguli. Mentalitatea dogmatist-totemic ă
nu este proprie numai culturilor arhaice, ea poate fi întâlnit ă, la o privire atent ă, și mai spre
zilele noastre 85 .
2) Unul și varia ția sa: este tabloul culturilor monoteiste, Divinul este desemn at ca
principiu al unit ății. Aici se înscriu cultura ebraic ă (cea a lui Moise, a Vechiului Testament)
precum și cele care urmau Coranul, cartea sfânt ă a Islamului.
Aici este vorba de excep ții care confirm ă regula, prin tocmai raritatea lor. Via ța,
natura, societ ățile și comunit ățile umane în țeleg, uneori s ă se bucure de o libertate pe care
legea și regula nu le ofer ă. Posibil, Legea cea Nou ă christic ă a venit nu s ă anuleze sau s ă
încalce Legea cea Veche, ci s ă o împlineasc ă, prin saltul la un alt nivel de în țelegere (de la
respectarea rigid ă a celor zece porunci, la cele dou ă porunci sintetice date de Iisus, sub
semnul iubirii de Divin și cea de aproape, care nu le anulau, în fond, pe celelalte zece 86 ).

83 Ibidem , p. 8.
84 Ibidem.
85 Ibidem , p. 9.
86 Matei 22: 36-39.

31
3) Unu în Multiplu: corespunde culturilor de tip panteist, în prim ul rând cea indian ă;
este cultura „unei singure mari teme” (cf. Noica), de exem plu cea a suferin ței (legat ă de ideea
de karma și de cea de reîncarnare), ilustrat ă chiar mai clar în buddhism 87 .
Asociat acestui nivel este tipul de excep ție care nu numai c ă sus ține și confirm ă
regula, dar o și l ărge ște. Aici regula și excep ția deja tr ăiesc în simbioz ă88 . Ultimii 2-300 de
ani ai știin ței ne arat ă c ă teoriile noi nu înl ătur ă pe cele vechi, ci le confer ă noi deschideri, le
lărgesc, le completeaz ă, a șadar un tip de cunoa ștere „prin integr ări succesive” 89 . În caz
contrar, adev ărurile neîmprosp ătate prin provoc ări și excep ții devin, printr-un „trai lini știt”,
rutin ă și iner ție, adic ă stagnare. Iar stagnarea înseamn ă pur și simplu involu ție.
4) Unu și Multiplu: acest tip de raport este reprezentat de culturi le politeiste. Cel
mai gr ăitor exemplu în acest sens este cel al grecilor antici. O ilustrare a „pierderii în
pluralitate” (care a dus, în cele din urm ă, la crize și disolu ții ale lumii grece ști antice),
multitudinea de școli și orient ări filosofice, ca și a polis-urilor.
Excep ția care proclam ă regula r ămânând excep ție este corespunz ătoare nivelului al
patrulea. Constantin Noica scoate în eviden ță faptul c ă opera lui Platon nu poate fi în țeleas ă
fără cercetarea raporturilor regul ă-excep ție 90 . Comunit ățile umane cu un nivel matur de
evolu ție se înfiin țeaz ă și se sus țin prin legi, norme, principii. Ne raport ăm continuu la ele,
câteodat ă reu șim s ă ne apropiem asimptotic de respectarea lor, dar – cu toate a cestea – ne
situ ăm în afara lor: „sfin ții sunt sfin ți pentru al ții, în sinea lor ei se v ăd înc ărca ți cu toate
păcatele” 91 . Legile morale le respect ăm numai par țial. Prin urmare, excep ția se p ăstreaz ă ca
excep ție, dar mai erau de f ăcut pa și pe drumul evolu ției, în sensul con știentiz ării și integr ării
excep ției în totalitatea procesului de cunoa ștere.
5) Unul multiplu: acest ultim tip de raport este atribuit cultur ii europene. Nu exist ă o
preeminen ță anume a Unului sau a Multiplului, „Unul este de la început Multi plu”,
„distribuindu-se f ără s ă se împart ă”. Noica subliniaz ă îns ă c ă Unul Multiplu nu este totuna cu
Unul în Multiplu al panteismului (nivelul anterior) 92 . Acesta din urm ă presupune o ac țiune
ulterioar ă de integrare a p ărților în întreg, pe când cultura european ă genereaz ă unit ăți

87 India este patria de origine a buddhismului, chiar dac ă acum centrul de greutate al acestei religii
s-a mutat în Extremul Orient, Asia de Sud-Est și Ceylon, iar în India actual ă sunt pu țini buddhi ști.
88 Ibidem , p. 11.
89 Ibidem , p. 11-12.
90 Ibidem , p. 13.
91 Ibidem.
92 Ibidem , p. 30.

32
culturale autonome, ce se diversific ă la rândul lor. Aici vedem și conexiunea raporturilor
Unu-Multiplu și regul ă-excep ție: exist ă excep ții care devin pur și simplu reguli, este propriu
acestui nivel. Excep ția ajunge, pur și simplu, să se substituie regulii, pentru ca – în cele din
urm ă – s ă devin ă ea îns ăș i regul ă. Se face apel (cf. C. Noica) la atitudinea special ă a culturilor
europene fa ță de genialitate 93 (genialitate a existat și exist ă, f ără îndoial ă, în toate epocile și în
toate spa țiile/ culturile): credem (iar ăș i secondând pe filosoful român) c ă, în respectul lor
pentru individualitate, autonomie, pluralitate și diversitate, culturile și societ ățile europene au
privilegiat (sau, cel pu țin, au tolerat) genialitatea și șocurile aduse de ea. Cât prive ște
genialitatea omului de cultur ă, el „reu șește a transforma mediul exterior al culturii într-unul
interior” 94 . Excep țiile, pe m ăsur ă ce ap ăreau, se constituiau în valori autonome și încercau s ă
devin ă reguli, a șa se va fi între țesut și dep ănat întreaga cultur ă european ă.
Cuvântul de ordine aici, constanta fundamental ă c ăpătat ă de la un punct al evolu ției
culturii europene încolo este universalitatea , deschiderea infinit ă, posibilitatea distribuirii și
diversific ării teoretic infinite (pus ă și în practic ă deseori): este multiplicarea infinit ă a
valorilor autonome .
Aici sim țim nevoia s ă facem conexiunea dintre universalitate și cele dou ă feluri de
unitate definite de Constantin Noica, probabil alt ă cheie a în țelegerii profunzimilor
structurale ale culturii europene. Exist ă, spune filosoful român, „unit ăți de sintez ă”-„unit ăți
care strâng laolalt ă un divers” și „unit ăți sintetice”, unit ăți de expansiune . Cu unitatea
sintetic ă opereaz ă cultura european ă în tot ce are ea semnificativ și specific, chiar dac ă, în
acela și timp „nu se poate lipsi de tipul comun de unitate, cel de sinte z ă”95 . Este unitatea
Unului teologiei („un Unu întreit și în expansiune”) 96 , o unitate care diversific ă și se
multiplic ă.
Se cuvine s ă l ămurim, ajun și aici, urm ătoarea dilem ă: cum este posibil ca ceva s ă fie,
în acela și timp, Unu și Multiplu? Cum este posibil ca acest ceva s ă se distribuie f ără s ă se
împart ă? Ne amintim, din nou, de natura întreit ă a Divinului, stabilit ă la Niceea: trei
componente, trei persoane distincte și, totu și, împreun ă. C. Noica face o distinc ție clar ă între

93 Ibidem , p. 15.
94 Ibidem. Vedem cum, de pild ă, omul de geniu (occidental) al domeniului devine d omeniul însu și,
bineîn țeles „tradus”, trasformat, transfigurat (excep țiile au devenit norme ale domeniului). Fizicianul d evine
sinonim cu fizica, matematicianul cu matematicile, filosoful cu filosofia… S ă-i amintim numai pe Einstein,
Euler sau Hegel și este edificator.
95 Ibidem , p. 32.
96 Ibidem , p. 33.

33
bun („natur ă”) și valoare („cultur ă”): un bun se distribuie împ ărțindu-se, pe când valoarea se
distribuie f ără s ă se împart ă97 , „bunurile dezbin ă pe oameni, valorile îi unesc”. Tocmai
transformarea bunului în valoare este o latur ă important ă a trecerii naturii în cultur ă. Deci
valoarea se distribuie, se reproduce „holografic”, se multipli c ă f ără s ă se piard ă, f ără s ă se
împu țineze, „î și p ăstreaz ă fiin ța și unitatea” 98 . Dac ă ne gândim c ă, în fond, o cultur ă este un
sistem de valori, abia cea veche greceasc ă a con știentizat marile valori (Adev ărul, Binele,
Frumosul 99 ), operând cu ele, teoretizând asupra lor, creând categorii. Îns ă numai cultura
european ă le-a v ăzut marea diversitate de aplicare și le-a distribuit lumii (a se vedea cum, pe
întreg globul, pe toate continentele, valorile occidentale sunt îm br ățișate și adoptate, nu f ără
rezerve îns ă, ast ăzi).
Are loc, a șadar, un salt spre universalitate , unitatea în expansiune, o adev ărat ă
muta ție a complexului cultural ce va s ă fie „cultura european ă”. Dar saltul, muta ția presupun
o ruptur ă cu stadiul și statutul precedent: este desprinderea net ă de natur ă, fa ță de ra țiunea
„obi șnuit cunosc ătoare” 100 , fa ță de Cei Vechi, anticii și Antichitatea (cultura european ă se va
fi desprins de Antichitate, f ără s ă se și dezic ă de ea, ceea ce ar fi constituit, oricum, o
limitare).
Să încerc ăm în continuare s ă fix ăm coordonatele acestui salt major, împreun ă cu și,
de fapt, secondând viziunea lui C. Noica.
Când? Marele gânditor propune o dat ă precis ă, subîn țelegând, ca și noi de altfel, c ă
pe de o parte existaser ă deja acumul ări majore, cu toate c ă par țial latente, iar pe de alt ă parte,
particularitatea structural ă proprie viitorului complex cultural și-a adus și ea contribu ția:
aceea de a reac ționa interior „corespunz ător” la criza și provocarea exterioar ă. Momentul se
nume ște Niceea, iar anul – 325 d.Chr.; este începutul unui proces unic, acela al cristaliz ării
dogmei cre știne 101 .
Cum? Ne afl ăm în perioada Imperiului Târziu, iar cultura greceasc ă și cea roman ă
își dovedesc v ădit limitele prin crize și convulsii. Prima era str ălucitoare f ără s ă fi demonstrat
îns ă și deschidere (se poate chiar observa o anumit ă autosuficien ță a vechilor greci, con știin ța

97 Ibidem , p. 34.
98 Ibidem , pp. 34-35. Paradigma valorii este lumina: ea se d istribuie tuturor, f ără s ă se împart ă.
99 Observ ăm o continuitate a acestui tip de gândire în scrier ile patristice: Filocalia îns ăș i înseamn ă
„iubirea pentru Frumuse țe” (Divin ă).
100 Ibidem , p. 38.
101 Proces care a avut practic loc de la începutul sec olului al III-lea pân ă la începutul secolului
al IX-lea (când s-a încheiat perioada iconoclast ă). A se vedea și NAKAMURA, op. cit ., pp. 317, 330.

34
apartenen ței la o „civiliza ție superioar ă”; deschiderile, limitate, privesc contactele, cu titlu
individual, ale unor gânditori și filosofi cu Egiptul, de exemplu), cea de-a doua ne ar ăta un
Imperiu supradimensionat, ie șit din calculele spiritului administrativ și juridic latin. Este o
situa ție complicat ă, în care numai ideea și ac țiunea de geniu mai pot „rezolva” ceva.
Acumul ările de care aminteam mai sus se refer ă și la însum ări, la asocieri fericite,
benefice, la scar ă mare, de și oarecum dureroase (evenimente tumultoase, tulbur ări sociale,
convulsii, …). Filosofia greceasc ă, împreun ă cu ra țiunea ei, se constituia într-o condi ție
necesar ă pentru saltul evolutiv. Nu era îns ă și suficient ă. Cultura și filosofia greceasc ă, chiar
în perioadele ei de glorie, și-au refuzat integrarea în ra țional a ira ționalului 102 (din partea
culturii romane, admiratoare și – într-un fel, continuatoare a celei grece ști, au existat unele
tentative, a se vedea, printre altele, perioada Imperiului Târziu cu avalan șa de culte de
sorginte oriental ă), a șa cum avea s ă fac ă, mai târziu, cultura european ă. Apoi, dincolo de
toate acestea, realitatea – „crud ă” am spune noi ast ăzi – a declinului și pr ăbu șirii a p ărții
apusene a imperiului, n ăvălirile „barbare”, dar și a „cutremurelor” sociale, religioase,
ideologice și chiar politice aduse de noua religie cre știn ă. Revirimentul, poate relativ, al
Imperiului R ăsăritean (romano-bizantin, apoi bizantin) se leag ă de câ știgurile de statut ale
noii religii: cre știnismul este menit s ă confere, ca ideologie, noi temeiuri de unitate și
coeren ță Imperiului, a șa cum Imperiul este chemat, când tacit când explicit, s ă sprijine și s ă
protejeze dogma hot ărât ă ca atare și structurile eclesiastice în formare. Vedem c ă ambele
părți s-au achitat, în ultim ă instan ță , magnific de datoria lor.
În Apus, pe ruinele pars occidentiis , se constituie regatele „barbare”, germanice.
Ceea ce intereseaz ă aici este nu situa ția politic ă și administrativ ă, ci infuzia ideologic-
cultural ă a concluziilor Conciliilor ecumenice, care – f ără putin ță de tăgad ă – a avut loc și
avea s ă marcheze întreaga evolu ție a culturii europene (în ceea ce continua s ă existe, la nivel
mental, ca Imperiu Roman, peste mare parte din Europa și zona extins ă a Mediteranei).
Așadar, saltul evolutiv este conexat unei serii de șocuri, proprii primelor trei secole
cre știne (cristalizarea ideilor cre știne, persecu țiile ab ătute asupra purt ătorilor lor), pe toate
planurile, la care se adaug ă fr ământ ările „luptelor cristologice” care au început la Niceea
(Primul Conciliu Ecumenic, 325 d. Chr.) 103 și aveau s ă se termine abia în prima jum ătate a
secolului al IX-lea, dup ă mi șcările iconoclaste. În mod specific pentru discursul nostru
(rela ția Unu-Multiplu) prezint ă importan ță , pe de o parte „Unitatea în Treime”, adic ă tripla

102 Ibidem , pp. 17-18.
103 BREZEANU, op. cit. , pp. 12, 16.

35
ipostaz ă a Divinului, în care nu exist ă reducere la o sigur ă Fiin ță , cele trei p ărți ale Fiin ței
sunt solidare, dar – în acela și timp – ele sunt și distincte. Pe de alt ă parte, este esen țial s ă
amintim și hot ărârea Conciliilor Ecumenice cu privire la natura cristic ă (în urma unei nevoi
suplimentare de precizie dogmatic ă, ca reac ție împotriva monofizitismului și a
monofizi ților 104 ): divin ă și totodat ă uman ă105 . Stabilirea dublei naturi cristice, f ără excese și
extreme 106 și f ără a privilegia o natur ă anume a avut un impact și un ecou durabil asupra
gândirii și mentalit ății occidentale. Pe de o parte, natura dubl ă a conferit credibilitate ideii de
pătimire și înviere a lui Iisus, pilon esen țial al cre știnismului (dac ă natura Mântuitorului ar fi
fost exclusiv divin ă, cum am fi putut s ă vorbim de p ătimiri autentice „ale c ărnii” în cazul
„corec țiilor” aplicate de solda ții romani, chinurilor de pe drumul Golgotei și, mai ales, la
moartea pe cruce? Iar dac ă natura Lui ar fi fost exclusiv uman ă, cum poate fi sus ținut ă ideea
de Fiu al lui Dumnezeu și cum pot fi explicate minunile?). Aici este vorba de subtili t ăți
teologico-dogmatice, dar – în via ța de zi cu zi, via ța în aspectele ei cele mai mundane – iar ăș i,
natura dubl ă a lui Iisus („Unul și acela și Christos, Fiu, Domn, Unul-N ăscut în chip
neamestecat și neîmp ărțit și nedesp ărțit, deosebirea dintre cele dou ă naturi nefiind nicidecum
distrus ă prin unire, p ăstrându-și mai ales însu șirea fiec ăruia și întâlnindu-se împreun ă într-o
singur ă persoan ă și un singur ipostas” 107 ).
Civiliza ția și culturile europene vor sta, credem, sub semnul acestei hot ărâri (al ături
de cea care prive ște principiul Unit ății în Treime, a șa cum men ționam mai sus). Dincolo de
unele deosebiri locale (mai ales în centrul, vestul și nordul Europei), dincolo de distinc țiile și
nuan țele venite o dat ă cu Reforma, va fi important ă în sufletul omului existen ța Divinului,
fără s ă fie totu și neglijat corpul și f ără s ă fie uitat ă via ța p ământeasc ă (încerc ările de stabilire
a echilibrului și de împ ăcare între cele dou ă variind în anumite limite de la o zon ă la alta și de
la o perioad ă de timp la alta). Este important s ă ad ăug ăm aici c ă diferitele specii ale literaturii

104 Fiecare din cele șapte Concilii Ecumenice avea s ă fie „dedicat” unor anume erezii sau grupuri de
erezii, care se dovedeau periculoase pentru dogma p roasp ăt stabilit ă: de exemplu, în 381 d.Chr., la
Constantinopol este condamnat arianismul, la Efes î n 431 nestorianismul, la Calcedon în 451 monofiziti smul. A
se vedea în acest sens Brezeanu, op. cit. , pp. 14-18.
105 Mircea ELIADE, Istoria credin țelor și ideilor religioase , Editura Univers Enciclopedic, Bucure ști,
2000, pp. 555-556.
106 Un exemplu de exces: monofizitismul, care statueaz ă natura exclusiv divin ă a lui Iisus Christos
(cele dou ă naturi contopite și nediferen țiate). Existau și orient ări „eretice” care privilegiau natura uman ă a
Mântuitorului.
107 În formularea papei Leon I, propus ă și acceptat ă f ără rezerve de c ătre to ți P ărin ții participan ți la al
IV-lea Conciliu Ecumenic, de la Calcedon, din 451 d .Chr. Apud ELIADE, op. cit ., pp. 555-556.

36
apocrife și populare, în special în aria sud-estic ă a Europei (de influen ță bizantin ă), vin s ă
completeze și s ă îmbog ățeasc ă spiritualitatea, nu s ă contrazic ă frontal dogma 108 .

Încerc ări de definire a unui model cultural românesc, part e a
sistemului cultural european

Cultura și spiritualitatea româneasc ă – parte a complexului cultural și
civiliza țional european
A fost și poate înc ă este un subiect pe larg tratat și dezb ătut de c ătre unii filosofi,
gânditori și teoreticieni români și str ăini din domeniile umaniste 109 . Nu au existat și, în
continuare, nu pot exista concluzii definitive și irevocabile cu privire la profilul cultural
românesc.
Noi inten țion ăm s ă ne limit ăm strict la unele coordonate esen țiale ale culturii și
spiritualit ății române ști (într-un demers în mare parte subiectiv), ca parte a com plexului
cultural și civiliza țional european. Este inevitabil ă privilegierea anumitor unghiuri de vedere,
laturi și aspecte, în detrimentul altora. Subiectiv ă și relativ ă este și ierarhizarea și/ sau selec ția
unor coordonate și criterii.
În trasarea, fie și sumar ă, a unui profil cultural, într-o manier ă similar ă celei folosit ă
în precedentul subcapitol („1.1. Evolu țiile unei paradigme culturale europene”), este necesar
să avem în vedere câteva puncte de plecare în schi țarea profilului cultural românesc.

Model european și model românesc. Încercare de trasare a unei matrici
stilistice a culturii române ști
Așadar avem a formula suficient de clar, în m ăsura în care este posibil, un profil al
stilului cultural românesc, al matricei noastre stilistic e, ceea ce – în fond – se constituie în
„tradi ția poporului român”, dincolo de timp, de etichete și de contexte sau conjuncturi. Este
vorba a da seama de ceea ce cultura și spiritualitatea noastr ă are esen țial (la nivelul

108 Sabina ISPAS, Preminte Solomon. Legenda popular ă româneasc ă între canonic și apocrif ,
Saeculum IO, Bucure ști, 2006, pp. 73-74, 75.
109 Problema a început s ă prezinte un interes mai mare de pe la începuturile secolului al XIX-lea, o
dat ă cu trezirea con știin ței na ționale a diferitelor popoare din cuprinsurile celor trei mari Imperii din zona
european ă și mediteraneean ă. Totodat ă se continu ă demersurile știin țifice ale unor domenii cu direct ă leg ătur ă în
plan social, ideologic și na țional: lingvisticile, filologiile, istoria, etnogra fia, psihologiile „etnice”, studiile
literare.

37
incon știent, colectiv), coordonatele stilului românesc. Dar formular ea modelului românesc nu
poate fi dezlipit ă de cea a modelului european, în pofida tuturor asem ănărilor și a deosebirilor.
Cele dou ă culturi, „major ă” (în termenii modernit ății) și „minor ă” (am numit aici, dup ă L.
Blaga, cultura popular ă, eminamente oral ă) nu sunt supuse unei ierarhii și nici nu se opun
una alteia; ele sunt –am spune- complementare 110 , lucru semnalat și subliniat de profesorul
Silviu Angelescu.

Potrivit lui L. Blaga, complexul cultural european are, în coordon atele sale
principale, urm ătorul profil:
1) Orizontul (incon știent) de ordin spa țial: un spa țiu tridimensional infinit ;
2) Orizontul (incon știent) temporal: „timpul-havuz”, adic ă orientarea spre viitor ;
3) Accentul axiologic, categoriile valorilor: pozitiv, respectiv o solidarizare cu
orizonturile spa țial și temporal;
4) Sentimentul destinului: anabasic , o înaintare continu ă în orizonturile spa țial și
temporal;
5) N ăzuin ța formativ ă este cea corespunz ătoare celor trei mari arii culturale: catolic ă,
protestant ă, ortodox ă; ni se prezint ă astfel sorturile formative tipizant, individualizant și
stihial (sau elementarizant) 111 .

Conform teoriilor și datelor filosofului român, am putea deduce c ă matricea
stilistic ă a culturii noastre ar ar ăta astfel 112 :
1) Orizontul (incon știent) de ordin spa țial: infinit ondulat ;
2) Orizontul (incon știent) temporal: „timpul-fluviu” (prezent) combinat cu
„timpul-havuz” (viitor) în forma altern ării lor, avansare leg ănat ă în timp ;
3) Accentul axiologic: pozitiv privitor la orizontul spa țial, negativ la orizontul
temporal;
4) Sentimentul destinului: alternarea anabasicului cu catabasicul;
5) N ăzuin ța formativ ă: modul stihial.

110 Silviu ANGELESCU, Mitul și literatura , Editura Tracus Arte, Bucure ști, 2010, edi ția a III-a,
revizuit ă, pp. 5, 6.
111 BLAGA, op. cit ., pp. 39, 54, 80, 83, 88 și urm.
112 Ibidem , pp. 86, 124-126, 197, 227, 233, 240, 255-256. A șa cum aminteam mai sus, formularea
matricii stilistice române ști ca atare o înf ățișă m ca pe ipotez ă, folosind datele oferite de Blaga și ad ăugând
interpret ările noastre, mai ales cât prive ște aspectul temporal și atitudinile fa ță de acesta.

38
Este necesar s ă men țion ăm aici c ă – în mod curios – Blaga nu a formulat propriu-zis,
într-o manier ă explicit ă, datele matricii stilistice a culturii române ști. Curios și totu și nu
foarte curios: a enun ța atari lucruri esen țiale îl f ăceau pe marele filosof român s ă fie prudent.
Mai întâi poate c ă este necesar s ă eviden țiem o constant ă general ă a profilului
românesc: ondulatul, alternarea, leg ănarea, ritmicitatea avansare-retragere și/ sau
urcare-coborâre, avansare alternativ ă prin înalt sau prin neînalt, aspecte care se reg ăsesc (în
forme diferite) în fiecare din cei cinci factori principal i ai stilului românesc și se constituie,
dup ă cum vom vedea, într-o tr ăsătur ă care ne deosebe ște de celelalte culturi europene, chiar
de cele care ne sunt vecine sau înrudite.
Consecin țele care decurg de aici sunt ambivalente: pe de o parte „v iteza” uneori
încetinit ă a „navig ării” în spa țiu și timp, tendin țe câteodat ă autofrenatorii sau care se
contracareaz ă reciproc, pe de alt ă parte o atitudine în general ponderat ă, echilibrat ă, în care
excesele sunt dezavuate discret.

1) Orizontul spa țial: infinit ondulat.
Lucian Blaga atrage aten ția asupra faptului c ă spa țiul evident, fizic, geografic și
orizontul (incon știent) de ordin spa țial (ca factor al stilului unei culturi date) nu sunt deloc
acela și lucru 113 . Ele nu sunt acelea și nici în cazul culturii române ști. Primul este „peisajul”,
geografic vorbind, de o mare varietate (munte, deal sau șes), ultimul este o structur ă unic ă,
durabil ă, interioar ă, colectiv ă, viziunea spa țial ă fundamental ă a indivizilor culturii date. Acest
„infinit ondulat” este numit de c ătre marele filosof „spa țiul mioritic” 114 . Este vorba de
segmentarea indefinit ă, oarecum abstract ă, a spa țiului în „plaiuri generice”, în „dealuri” și
„v ăi” ideale, reflectate îns ă în produc țile noastre culturale, mai ales cele populare (cum ar fi
doina) 115 .

2) Orizontul temporal: prezentul combinat cu viitorul în forma al tern ării lor.
Prima constatare: românii nu se prea raporteaz ă la trecut. Ne referim aici la
sentimentele statistice generale și cotidiene ale omului mediu. Nu se poate spune îns ă nici c ă
ei se raporteaz ă hot ărât la viitor, a șa cum o fac cei din alte culturi europene. Este o tr ăire cu

113 Ibidem , p. 46.
114 Ibidem , p. 47.
115 Ibidem.

39
accent major în prezent, f ără s ă fie propriu-zis vegetare, ci o alternare (cu frecven țe variabile,
dar – în mare – f ără sincope) între prezent și viitor.

3) Accentele axiologice. Aici avem a constata o configura ție ceva mai complex ă:
pozitiv în leg ătur ă cu orizontul spa țial (valorizare a orizontului spa țial, solidarizare cu
orizontul spa țial) și, totodat ă, negativ privitor la orizontul temporal (devalorizare a
orizontului temporal, nesolidarizare cu orizontul temporal). Se obse rv ă nesincronizarea,
necongruen ța celor dou ă categorii de accente, poate una din cheile în țelegerii multor aspecte
din evolu ția colectiv ă, mai recent ă sau mai îndep ărtat ă, a poporului nostru.
Valorizarea spa țial ă: este firesc s ă recunoa ștem în orice context sau subtext
(reflect ările în piesele literare populare sunt cât se poate de releva nte) c ăut ări sau nostalgii ale
„plaiului”. Românul, ca și europeanul occidental în genere, se raporteaz ă la un spa țiu infinit.
Îns ă primul înainteaz ă în forme ondulate, dealul și valea sunt complementare, iar ideea de
echilibru pare s ă fie pentru omul mioritic, „omul nostru“, ceva aproape geneti c. Toate
acestea se reflect ă în arte, arhitecturi și ornamentici, ca un echilibru între dimensiunile
geometrice: în ălțime, l ățime, adâncime. În arta spa țiului românesc nu g ăsim no țiunea de
„horror vacui”, expansiunea motivului pân ă la exces, umplerea (cu orice pre ț) a oric ărui gol și
a oric ărei v ăi. Aceea și tr ăsătur ă este reflectat ă și în coloristic ă116 .
Devalorizarea temporal ă: dincolo de orice aparen țe, conjuncturi sau „aduceri la
ordine” provocate de modernitate, pare-se c ă românul, în datele sale profunde, dezavueaz ă
timpul. Ordinea lui temporal ă profund ă, ancestral ă, nu este nici trecutul, nici viitorul și nici
chiar prezentul, ci atemporalitatea. Tr ăim aceste secven țe, dar f ără prea mult ă patim ă și f ără
exaltare.
„Ve șnicia s-a n ăscut la sat”, vorba poetului, va fi voit s ă spun ă, în termeni simpli,
iar ăș i, câte ceva despre dezavuarea timpului în societatea rom âneasc ă tradi țional ă.
Este bine, este r ău? Nu ne pronun ță m, dar constat ăm un fapt: nu excel ăm în
gestionarea satisf ăcătoare a viitorului și în evalu ările strategice pe termen lung 117 .
Corelat și cu al ți factori, ca reflex al îmbr ățișă rii atemporalit ății este tendin ța
(evident ă deseori în trecutul nostru) spre anistoricitate.

116 Fiind vorba de teorii ale artei, care necesit ă mult spa țiu în dezvoltarea lor, nu vom intra în detalii.
117 Ca exemplu: o dilem ă a noastr ă și un semn de întrebare: ca na țiune și societate avem în prezent un
plan na țional de mare anvergur ă și pe termen lung?

40
4) Sentimentul destinului. Alternarea anabasicului cu catabasicul este alt ă tr ăsătur ă
care ne este specific ă. Este vorba de dou ă tendin țe contrare: una este urcarea, avansarea în
orizont, iar cealalt ă este coborârea, retragerea. Un „sui ș și coborâ ș, monoton repetate”; „se
urmeaz ă ritmic dealurile încrederii și v ăile resign ării” 118 .

5) N ăzuin ța formativ ă: aderen ță a culturii și spiritualit ății noastre la modul
stihial/ elementarizant , cu unele nuan ță ri care particularizeaz ă aceast ă aderen ță .
Dac ă reu șim s ă facem abstrac ție de evolu țiile complexe și aparen țele ultimelor
decenii, cultura româneasc ă din toate zonele apar ține f ără dubii ortodoxiei, aceasta din urm ă
o cultur ă în sine, iar nu o simpl ă op țiune de ordin confesional. Men ționam mai înainte strânsa
leg ătur ă între ortodoxie și n ăzuin ța formativ ă stihial ă (sau elementarizant ă). Îns ă nu dorim
pur și simplu s ă d ăm curs unui silogism (dac ă românii sunt ortodoc și, atunci n ăzuin ța lor
formativ ă este cea stihial ă). Ar fi prea simplist, de și par țial adev ărat. Una din tr ăsăturile
definitorii, reliefat ă de noi mai sus („ondulatul, alternarea, leg ănarea, ritmicitatea avansare și
retragere, urcare-coborâre, avansare alternativ ă prin înalt sau prin neînalt”) î și pune amprenta
și asupra acestui factor stilului nostru. Forma în care se pet rece acest lucru ar putea fi astfel:
dozare, autocenzur ă și autolimitare în exprimarea afectelor, a emo țiilor; tr ăirea modului
organic într-o interpretare sofianic ă119 (cu expresii care frizeaz ă câteodat ă modele p ăgâne).
Amintim înc ă o dat ă, este vorba de omul mediu și, mai cu seam ă, omul satului românesc 120 ,
apar ținând societ ății române ști tradi ționale, care a fost și înc ă este – prin excelen ță – omul
tradi ției române ști (al unei mentalit ăți fundamental premodern ă).
„Stihial”, „organic”, „sofianic”, iat ă trei concepte care se cer explicate în
conlucrarea lor.
Modul stihial elimin ă tot ce este specific, particular și chiar ideal sau tipic (inclusiv,
sau mai ales, inova ția , un opozit conven țional la tradi ție 121 ) , pentru a nu mai r ăzbate, prin
formele simplificate, decât unicul principiu, cel divin. Aces t lucru devine evident mai ales în

118 Ibidem , p. 255.
119 Ibidem , pp. 162-177.
120 Dac ă pân ă la Al Doilea R ăzboi 80-85% din români tr ăiau la sat, deci fiind din plin în imersiunea
unei societ ăți tradi ționale, nu ne imagin ăm c ă cei 45 de ani de socialism, perioad ă de timp relativ scurt ă (chiar
dac ă lu ăm în calcul industrializarea excesiv ă, urbanizarea nefireasc ă și colectivizarea for țat ă), au putut s ă
schimbe semnificativ mentalitatea colectiv ă. Nu trecem cu vederea nici punctele relativ benefi ce ale perioadei
1945-1989: alfabetizarea, igiena și medicina, tehnologizarea, un grad de confort ceva mai ridicat, printre altele.
121 ANGELESCU, op. cit ., p. 6.

41
exprim ările cultural-artistice. Dar (pentru un ochi atent) ea es te vizibil ă și în detaliile vie ții de
zi cu zi, de pild ă, într-o gospod ărie ță răneasc ă româneasc ă. Perfec țiunea este mai mult
subîn țeleas ă decât evident ă, iar virtuozitatea sau urm ărirea ei nu î și are nici un loc aici, ca în
celelalte moduri formative.

42

CAPITOLUL II
IMAGOLOGIE ISTORIC Ă ȘI MENTALITATE. ANALIZE DE
IMAGINE

Imaginar. Imagologie și imagologie istoric ă

Imaginarul: o încercare de definire și de circumscriere a domeniului

Nu este simplu s ă se defineasc ă imaginarul. Exist ă mai multe orient ări și mai multe
unghiuri de vedere (sau perspective), destul de diverse, a șa încât nu putem vedea, nici chiar
pân ă în clipa de fa ță , un consens al speciali știlor.
Pentru definirea unui domeniu este nevoie de criterii relevant e și de un limbaj
adecvat. „Dup ă o evolu ție agitat ă și contradictorie, domeniul se împotmole ște în dificult ăți
teoretice și metodologice”, cum a spus Lucian Boia 122 . O defini ție ne este oferit ă de Evelyne
Patlagean:
„ …. domeniul imaginarului este constituit din ansamblul repr ezent ărilor care
dep ăș esc limita impus ă de constat ările experien ței și de înl ănțuirile deductive autorizate de
acestea” 123 . Cu alte cuvinte, spune Boia, „imaginarului îi apar ține tot ceea ce se situeaz ă în
afara realit ății concrete, incontestabile”.
Avem aici dou ă probleme de rezolvat:
a) de a defini no țiunea de reprezentare , eventual f ăcând un apel minimal la teorii
psihologice;
b) de a delimita realitatea de imaginar , ceea ce implic ă selec ția și utilizarea unor
criterii variabile, și deci foarte relative. Pentru c ă nu exist ă realitate, ci realit ăți.

Pe de alt ă parte, de și o defini ție este dat ă, de obicei în termeni pozitivi („ce este” un
anumit lucru), în lucrarea Imaginarul medieval , carte de referin ță pentru imagologie, Jacques
LeGoff încearc ă s ă defineasc ă imaginarul într-o manier ă negativ ă: „ce nu este” imaginarul,
deci disocierea de alte domenii cu care aparent se suprapune, dar de care este distinct și

122 Lucian BOIA, Pentru o istorie a imaginarului , Editura Humanitas, Bucure ști, 2000, p. 9.
123 Ibidem, p. 12.

43
autonom: reprezentarea, simbolicul, ideologicul, arhetipul. 124 El se str ăduie ște s ă explice
confuziile care apar între no țiuni atât de puternic înrudite.
Credem c ă este potrivit s ă adâncim aceast ă analiz ă f ăcut ă de LeGoff, care are darul
de a aduce un plus de claritate.
Reprezentarea este orice traducere mental ă a unei realit ăți exterioare percepute:
reprezentarea unui obiect este ideea de acel obiect, iar ima ginarul este cuprins în reprezentare
și este tocmai „partea nereproductiv ă a traducerii, nu o simpl ă transpunere în imagine mental ă,
ci o traducere creatoare…”. 125 Este într-adev ăr vorba de un imponderabil greu de prins și de
fixat.
Apoi simbolicul : acela și autor subliniaz ă c ă simbolicul într ă în discu ție „numai
raportat la un sistem de valori subiacent, istoric sau ideat ic” 126 . Este firesc s ă fie a șa, de vreme
ce un simbol nu poate exista în sine, ci numai integrat unui unive rs de conven ții ale
culturalului și ale socialului.
Cât prive ște ideologicul : cele dou ă realuri, realul material („realul real”) și realul
imaginar sunt for țate, oarecum, s ă intre în cadrul prestabilit al ideologiei 127 . Dar trebuie s ă
observ ăm aici c ă ideologia, con ținând, în sine, o cantitate deloc neglijabil ă de imaginar, nu
este identic ă cu imaginarul, pentru c ă acesta este „secretat”, generat, „elaborat” într-o
manier ă natural ă (conform naturii general-umane) și nu poate fi ceva prestabilit: nu î ți propui
să „produci” imaginar și nici „s ă ai imagina ție”.
În fine, arhetipul este trimis in corpore în sfera ira ționalului, ca fiind „elucubra ție
mistificatoare” 128 .
Un reper suplimentar în sensul definirii imaginarului ni-l of er ă Boia:
„Pentru a ne apropia de o solu ție trebuie dep ăș it ă dihotomia real-imaginar și, de
asemenea, trebuie s ă se renun țe la utilizarea Ra țiunii ca m ăsur ă pentru orice. Imaginarul este
un produs al spiritului” 129 .

124 Jacques LE GOFF, Imaginarul medieval , Editura Meridiane, Bucure ști, 1991, p. 6-11.
125 Ibidem, p. 6.
126 Ibidem, p. 6-7.
127 Ibidem, p. 7.
128 Ibidem, p. 12
129 BOIA, op. cit., p. 13.

44
Imagologia ca disciplin ă

La fel, presupunând c ă am g ăsit o defini ție satisf ăcătoare sub raportul preciziei,
coeren ței și al completitudinii, a fost dificil s ă se g ăseasc ă locul studierii imaginarului ca
disciplin ă/ știin ță , între alte discipline înrudite, cu terminologii, metode și obiecte de cercetare
destul de asem ănătoare, cum ar fi: unele ramuri din etnologie, etnoistoria, fil osofia, literatura
comparat ă, istoria culturii și a ideilor, antopologia cultural ă, religioas ă, social ă sau cea
simbolic ă, studiul mentalit ăților, sociopsihologia, psihanaliza, ca s ă le numim numai pe
acestea.
Imagologia este o disciplin ă relativ tân ără.
Se poate constata c ă originile ei sunt de g ăsit în Fran ța. Înc ă din 1936 Jean Paul
Sartre scria despre imagina ție (op: Imagina ția ) ca form ă de cunoa ștere, iar în 1940 sublinia,
pe baza lucr ării amintite, distinc ția clar ă între percep ție și imagine, în lucrarea Imaginarul
(1940) 130 . Ceva mai târziu, prin anii '60, Gaston Bachelard și Gilbert Durand aduc contribu ții
la precizarea și clarificarea domeniului, prin scoaterea în eviden ță a faptului c ă, în primul
rând, imaginea are o dimensiune simbolic ă, iar imagina ția prezint ă un dinamism
organizator 131 , ceea ce indic ă tr ăsătura min ții și a con știin ței de a „fabrica” constructe, care
(desigur într-un mod netransparent și corelate și cu al ți factori de ordin emo țional) genereaz ă
realit ăți, la nivel individual și colectiv. Viziunea lor ( și ne referim mai cu seam ă la Gilbert
Durand și lucrarea lui de neocolit pentru studiile imagologice Structurile antropologice ale
imaginarului ) corectat ă și nuan țat ă ulterior, era una anistoric ă (istoria, factologia, progresul,
evolu țiile, evolu ționismul erau puse între paranteze). Ceea ce conta într-adev ăr pentru el erau
arhetipurile , „constantele spiritului uman” 132 . O alt ă orientare principal ă a studiilor
imaginarului se n ăș tea tot în Fran ța, prin Jacques LeGoff, promotorul „modelelor istorice
determinate ale imaginarului” 133 . Pentru LeGoff imaginarul (cu studiile legate de acesta ) era
un nou domeniu al istoriei. Imagina ția, imaginarul, imagologia sunt legate, spune istoricul
francez, de parametri sociali, culturali și religio și ai unui anumit spa țiu și de o anumit ă epoc ă
istoric ă, de tr ăirile și reac țiile de ordin afectiv legate de ele. Este drept c ă istoria epocii

130 Ibidem, p. 14.
131 Ibidem.
132 Gilbert DURAND, Structurile antropologice ale imaginarului , Editura Univers, Bucure ști, 1977,
p. 72-73.
133 LeGOFF, op. cit., p. 12.

45
medievale franceze oferea o gam ă larg ă și divers ă (dac ă știai cum și unde s ă cau ți) de surse
de studiu, de pild ă catastifele nenum ăratelor aba ții din spa țiul men ționat.
Observ ăm între aceste dou ă mari orient ări, pe de o parte separarea net ă a
evenimentului (istoric) de produc țile imagina ției, pe de alt ă parte conexiunea, dup ă anumite
principii, a epocilor istorice și a spa țiilor culturale cu acelea și tipuri de produc ții. Model
istoric al imaginarului versus arhetip, a șadar.
Consfin țirea „oficial ă” a disciplinei imagologice are loc în câteva momente de la
sfâr șitul anilor ’70 și în deceniul care a urmat. Vom pomeni aici numai dou ă momente,
esen țiale îns ă: lucrarea enciclopedic ă Nouvelle histoire, ap ărut ă în 1978, îngrijit ă de Jacques
LeGoff, Roger Chartier și Jacques Revel, adev ărat bilan ț al noii istorii franceze 134 și
Al XVI-lea Congres Interna țional de Știin țe Istorice de la Stuttgart (1985), unde imagologia
și-a „câ știgat” un binemeritat loc în rândul disciplinelor sociale. I storic al Bizan țului,
specialista francez ă Helene Ahrweiller a propus atunci, în cadrul unei subsec ții a Congresului,
ca obiectul de studiu al imagologiei s ă fie studiul imaginii celuilalt, alteritatea 135 .

Imagologie istoric ă

Imagologia istoric ă este o imagologie specializat ă, ea se distinge, de exemplu, de
antropologie sau de literatura comparat ă, pentru c ă posed ă terminologie, metodologie și
obiect de studiu proprii.
Fără îndoial ă, imagologia, fie ea istoric ă sau de alt fel, urm ăre ște caracteristicile
general umane ale socialului. Socialul poate fi ceea ce este doar pentru c ă natura uman ă este
aceea și în toate culturile și toate epocile. Dar ceea ce face, printre altele, ca imagologia s ă fie
istoric ă, este c ă aplicabilitatea ( și, de ce s ă n-o spunem, rigoarea) se înscrie, cu metode
specifice, în câmpul evenimentului și fenomenului istoric. Pentru c ă anumite tipuri de imagini
au fost generate și au func ționat în anumite epoci istorice. R ămâne un model de neeludat al
studiului de imagologie istoric ă (de și nu singular!) lucrarea lui Jacques LeGoff, Imaginarul
medieval , ceea ce indic ă cititorului c ă cercetarea imaginii și imaginarului are atât surse, cât și
abord ări specifice, câteodat ă inedite.

134 BOIA, op. cit., p. 10.
135 Ion CHICIUDEAN și Bogdan Alexandru HALIC, Imagologie. Imagologie istoric ă, Editura
Comunicare.ro, Bucure ști, 2003, p. 15.

46
Imagologia istoric ă are în vedere urm ătoarele aspecte ale cercet ării:
a) componentele/ domeniile: categoriile de imagini studiate;
b) stadiile prin care trece o categorie de imagine în deveni rea sa;
c) caracteristicile unei imagini
d) materialul de studiu: izvoarele imagologice

a) Componentele/ domeniile: categoriile de imagini studiate;
O sistematizare grosso modo a imagologiei istorice surprinde trei componente (sau
domenii) principale: autoimaginea (sau imaginea de sine a grupul ui, comunit ății, societ ății și/
sau a individului), imaginea celuilalt și imaginea lansat ă deliberat (dup ă anumite modele
strategice). Aceasta din urm ă se refer ă fie la inducerea unei imagini favorabile despre sine, fie
la una nefavorabil ă despre o alt ă entitate/ grup.

b) Stadiile de dezvoltare prin care trece o categorie de ima gine în devenirea sa;
Analiza prive ște modul de proiectare, formare, cristalizare și sedimentare a imaginii
de sine și a imaginii celuilalt 136 . Tot aici trebuie s ă men țion ăm ideile de continuitate , respectiv
discontinuitate , în formarea și evolu ția imaginilor istorice. Desigur, ideea de continuitate este
de preferat s ă se aplice „valorilor perene, general acceptate în societ ățile respective” 137 .
c) Caracteristicile unei imagini
Ceea ce confer ă individualitate unei anumite imagini sunt anumite caracteristi ci sau
tr ăsături, ce trebuie avute în vedere 138 în cadrul cercet ării:
– poart ă amprenta orizontului de interpretare al epocii, a subiectivismul ui și
intereselor (de grup) prin care sunt percepute și filtrate evenimentele;
– sunt puternic influen țate de mentalit ățile dominante în epoc ă;
– imaginile au caracter global sau cu mare putere de gener alizare (în ciuda faptului
că elementele de la care au pornit sunt pu ține);
– unele imagini sunt difuze;
– unele imagini sunt contradictorii;

136 Ibidem, p. 17.
137 Ibidem, p. 18.
138 Ibidem, p. 17.

47
d) Materialul de studiu: izvoarele imagologice
Orice analiz ă se face pe baza izvoarelor care sunt, în principiu, surs e primare ale
acestei analize.
Izvoarele imagologice pot fi scrise sau nescrise. Cele s crise au ca tr ăsătur ă faptul c ă
au con ținutul deja fixat, a șa încât au putut fi p ăstrate și clasificate mai u șor.
Între izvoarele imagologice scrise afl ăm, în special:
– Documente de cancelarie/ administrative;
– Documente, acte, scrisori, alte tipuri de înscrisuri din mediile intelectuale și
culturale ale epocii sau culturii respective;
– Note și jurnale de c ălătorie;
– Rapoarte și documente diplomatice.
Este necesar s ă facem men țiunea c ă în anumite epoci istorice și/ sau pentru anumite
culturi mediile culturale, diplomatice și eclesiastice se suprapuneau în bun ă m ăsur ă, ceea ce
oblig ă cercet ătorul la a ține seama de urm ătorul fapt: criteriile de evaluare ale mediilor
eclesiastice și limitele lor de permisivitate erau în mod direct condi ționate de doctrinele
religioase.

Concepte ale imagologiei istorice

„Arsenalul” terminologic al imagologiei a c ăpătat de ceva timp o personalitate
proprie, desprinzându-se de cele ale altor discipline. Totodat ă el a devenit și tinde s ă devin ă
în continuare din ce în ce mai vast, pe m ăsura progresului în teoretiz ări.
Fără s ă sc ăpăm din vedere ceea ce este esen țial, ne vom limita la ceea ce
consider ăm a fi conceptele-cheie ale domeniului:
Percep ție
Reprezentare
Imagine
Imagine social ă
Imagine de sine (autoimaginea)
Simbol
Arhetip
Stereotipuri ( și/ sau cliché-e)

48
Dintre acestea de mai sus, doar o parte vor fi folosite m ai frecvent în discursul de
fa ță , accentele puse pe unele concepte fiind o alegere de ordin pr actic și în scopul unui câ știg
de claritate, în m ăsura în care a fost posibil (într-un domeniu care exceleaz ă în eterogenitate,
relativitate, ambiguit ăți și teoretiz ări divergente).
Facem men țiunea c ă unele concepte apar țin, în egal ă m ăsur ă, mentalit ăților și, în
acest sens, vom reveni mai departe, cu unele preciz ări legate de cele dou ă domenii care
interfereaz ă și pe care ne sprijinim în demersul nostru imagologic.

Percep ție . (defini ție a unui concept care apar ține de drept psihologiei, dar pe care
noi am adaptat-o la domeniul de care ne ocup ăm în lucrarea de fa ță ) Numim percep ție actul
de natur ă neuropsihic ă, con știent, incon știent sau par țial con știent, prin care o informa ție sau
o sum ă de informa ții ne parvin pe una sau mai multe c ăi senzoriale. Aceast ă deplasare a
informa țiilor se face, în general, dinspre exteriorul spre interiorul f iin ței/ con știin ței/
mentalului nostru. C ăile senzoriale se refer ă la cele cinci sim țuri (vizual, auditiv, olfactiv,
gustativ, tactil), precum și la altele cum ar fi cel emo țional, cel intern sau visceral, cel motrice
sau kinestezic. Mai ad ăug ăm c ă actul percep ției nu presupune o prelucrare sau o elaborare a
informa țiilor, ci doar un „transport” al lor. Precizarea este necesa r ă pentru a indica distinc ția
între percep ție și alte concepte folosite de noi în lucrarea de fa ță , cum ar fi cel de
reprezentare sau imagine .

Reprezentare . Considerând c ă reprezentarea este ulterioar ă unei percep ții și stoc ări
de informa ție în memorie, ea nu este „o simpl ă percep ție, ci produsul și expresia unor
proces ări complexe, doar par țial controlate prin opera ții deliberate” 139 . Dup ă Jacques LeGoff
reprezentarea se define ște ca „traducere mental ă a unei realit ăți exterioare percepute”,
istoricul francez consider ă aceast ă traducere mental ă ca un proces de abstractizare (obiectul
concret devine ideea abstract ă: „reprezentarea unei catedrale este ideea de catedral ă”) 140 .

Imagine . Avem ca punct de plecare ideea c ă imaginarul con ține imagine (imaginea
nu este neap ărat ceva de ordin strict vizual) 141 . Facem totodat ă conexiunea
reprezentare-imagine-imaginar, dac ă vom spune c ă „imaginile sunt interpret ări-cadru derivate

139 Ibidem, p. 32.
140 LeGOFF, op. cit., p. 6.
141 CHICIUDEAN și HALIC, op.cit ., p. 77.

49
din reprezent ări, sunt complexe de reprezent ări care exprim ă sintetic interpret ări mai
cuprinz ătoare” 142 .
Imaginea social ă. Speciali știi nu au ajuns înc ă la un consens privind defini ția și
tr ăsăturile acestui concept fundamental pentru orice disciplin ă care are ca obiect de studiu
socialul și, în particular, imagologia istoric ă. Defini țiile sunt fie psihologizante, fie
sociologizante, fie antropologizante; alte defini ții țin mai mult de filosofie (în spe ță
fenomenologie). În alt registru, aceste teorii au accente dif erite pe individ și/ sau pe colectiv
(grup, comunitatea).
Departe de noi gândul de a le contesta valoarea teoretic ă. Ele apar țin, în fond, unor
clasici ai domeniilor socio-umane conexe. Numai c ă, în discursul de fa ță , din considerente
metodologice, pragmatice și de spa țiu ne-am propus s ă ne limit ăm la ceea ce ne-ar putea servi
(ca instrumente de lucru) la explica ții și dezvolt ări care au leg ătur ă direct ă cu imagologia și,
mai ales, cu imagologia istoric ă. Ideal ar fi s ă g ăsim o singur ă teorie a unui singur domeniu,
conex/ înrudit imagologiei, care s ă poat ă fi folosit ă a șa încât s ă nu mai facem apel și la alte
teorii din aceea și categorie care ar putea veni în contradic ție unele cu altele. Dar acest lucru
este aproape imposibil: ar rezulta un reduc ționism care nu este de dorit. Tot ce putem face
este s ă încerc ăm s ă g ăsim le juste millieu în acest h ățiș al teoriilor imaginii sociale.
În acest spirit re ținem elabor ările lui Serge Moscovici cu privire la reprezent ările
sociale . Ducând mai departe conceptul de reprezentare colectiv ă propus de Emile Durkheim,
Moscovici transform ă colectivul în social, pentru c ă reprezent ările „suscit ă o atitudine
determinat ă, o situa ție în raport cu realitatea, un proces de produc ție, de formare a conduitelor
și de orientare a comunica țiilor sociale” 143 .„Reprezent ările sociale nu sunt doar produc ții sau
mecanisme cognitive. Func ționarea lor se alimenteaz ă în acela și timp, din exterior și din
interior, integrând socialul […]. Ele integreaz ă și ira ționalul, tolereaz ă aparente contradic ții,
articuleaz ă logicul și ilogicul. În realitate, reprezent ările sociale apar ca ansambluri bine
organizate și coerente, care dirijeaz ă discret presta ția social ă a indivizilor și grupurilor
sociale.” 144 . Moscovici atrage aten ția c ă, în compara ție cu al ți factori activi din sfera
imagologic ă și mentalitar ă (opinii, atitudini, etc), reprezent ările sociale nu prezint ă un clivaj
obiect-subiect, nu se face o ruptur ă între universul interior și cel exterior al individului sau al

142 Ibidem , p. 86.
143 apud CHICIUDEAN, HALIC, op. cit ., p. 21.
144 Ibidem , p. 21.

50
grupului: stimulul și r ăspunsul formeaz ă un ansamblu și un obiect evaluat/ reevaluat se
raporteaz ă întotdeauna la un sistem de referin ță , care este setul de valori al grupului 145 .
Dar ce este reprezentarea social ă? Reprezentarea social ă este „o viziune
func ționalist ă asupra lumii ce permite individului sau grupului s ă dea sens conduitelor, s ă
în țeleag ă realitatea prin propriul sistem de referin ță , deci s ă se adapteze, s ă-și defineasc ă
locul” 146 . Mai explicit spus este „un sistem de valori, no țiuni, practici relative la obiecte,
aspecte sau dimensiuni ale mediului social […] instrument de orientare a percep ției
situa ției” 147 . Dup ă Doise și Palmonari reprezent ările sociale reprezint ă „o form ă particular ă de
gândire simbolic ă”. Totodat ă ele se constituie în:
– aparat evaluativ;
– o gril ă de lectur ă a realit ății;
– o situare în lumea valorilor;
– o interpretare proprie dat ă acestei lumi 148 . Observ ăm c ă aceste teoretiz ări de mai
sus sau de mai departe (precum și altele pe care le-am pomenit numai în treac ăt) ne ofer ă
explica ția existen ței unui fel de a vedea și interpreta realitatea (intra)personal ă și social ă prin
lentila (sau „filtrul”) unor condi țion ări și chiar determinisme de ordin cultural și tradi țional.
În acela și timp aceast ă condi ționare de ordin cultural se constituie ca o presiune, desigur
foarte pu țin sau deloc con știentizat ă, a colectivului (grupului, comunit ății, societ ății în
întregul ei) asupra individualului.

Jean Claude Abric continu ă cercet ările lui Serge Moscovici legate de reprezentarea
și imaginea social ă. Studiile lui Abric s-au axat în special pe organizarea inter n ă a
reprezent ării sociale 149 . Ceea ce prezint ă interes pentru lucrarea de fa ță este ceea ce Abric
nume ște nodul (sau nucleul ) central , acesta fiind considerat de c ătre cercet ătorul francez
partea cea mai important ă a al reprezent ării sociale. Tr ăsăturile principale ale nodului central
sunt: simplitatea, coeren ța și concrete țea. „Nodul este simplu, concret, sub form ă de imagine

145 Ibidem.
146 Ibidem.
147 W. DOISE ȘI A. PALMONARI, L' etude des representations sociales , Neuchatel, Paris, 1986,
apud CHICIUDEAN și HALIC, p. 22.
148 Ibidem .
149 C. GUIMELLI (coord.), L'organisation interne des representations sociales : systeme central et
systeme peripherique , în Representation et transformation des representation sociales , Editura Delachaux et
Niestle, Neuchatel, Paris, 1994, apud CHICIUDEAN și HALIC, op. cit .

51
și coerent, corespunzând sistemului de valori la care se refe r ă individul, purtând pecetea
culturii și a normelor sociale ambiante. Nodul central […] constituie f undamentul în jurul
căruia se va organiza reprezentarea, determin ă semnifica ția și organizarea intern ă a
reprezent ării […] acest element d ă sens ansamblului reprezent ării” 150 . Caracteristica nodului/
nucleului de a fi central este dat ă de cele dou ă func ții ale sale:
– func ția generativ ă, prin care nodul devine elementul prin care se creeaz ă/
transform ă semnifica ția altor elemente constitutive ale reprezent ării; aceast ă func ție arat ă
felul în care elementele reprezent ării cap ătă sens și/ sau o anumit ă valoare;
– func ția organizatoare sau ordonatoare este ceea care indic ă felul în care
elementele reprezent ării se unesc; aceast ă func ție d ă coeren ță și unitate ansamblului
elementelor reprezent ării; este de remarcat c ă este stabil ă și persistent ă, fiind foarte rezistent ă
la schimb ări.
Se poate constata c ă nucleul central dispune de o autonomie sporit ă în raport cu
realitatea. De aici decurge rolul elementelor periferice ale reprezent ării: de a face leg ătura
nucleului cu realitatea și „ancorarea reprezent ării în realitatea de moment”. Spre deosebire de
nucleu, care este foarte stabil, rezistent la schimb ări și prin aceasta rigid, elementele
periferice, constituite într-un ansamblu sau sistem, fac ca acest sistem s ă fie mobil, flexibil,
dinamic 151 . Totodat ă elementele sistemului periferic contribuie (în anumite lim ite) la o
„protec ție” a nucleulu central fa ță de realitate (schimbându-se ele și nu nucleul); tot atât de
bine acest sistem periferic poate s ă for țeze, pu țin frecvent și numai cu temperan ță (dar foarte
probabil) unele schimb ări ale nucleului. De notat c ă Abric pune semnul egal între nucleul
central al reprezent ării sociale și imagine: a șadar imaginea este tocmai sistemul elementelor
stabile din totalitatea elementelor reprezent ării sociale.
Iar componenta central ă împreun ă cu elementele periferice reprezint ă ethosul ,
sistemul de valori al culturii respective 152 . Acest lucru se reg ăse ște pe deplin, credem, în
produc țiile culturii populare 153 .
Meritul acestor enun țuri este c ă, pe de o parte arat ă într-o manier ă relativ simpl ă și
clar ă rela ția dintre reprezentarea social ăși imaginea social ă, iar – pe de alt ă parte – ele

150 Ibidem .
151 Ibidem .
152 Ibidem , p. 23.
153 Sabina ISPAS, Cultur ă oral ă și informa ție transcultural ă, Editura Academiei Române, Bucure ști,
2003, pp. 7, 13.

52
înlesnesc în țelegerea conex ării conceptului de imaginar și al celui de mentalitate , dup ă cum
vom vedea mai departe.

Imagine de sine (autoimagine) . Al ături de imaginile generate în leg ătur ă cu Cel ălalt
se genereaz ă imagini despre sine. Ele au un rol important în imaginarea de spre cel ălalt, în
sensul c ă imaginea despre sine și imaginea despre Cel ălalt se intercondi ționeaz ă și, pân ă la un
punct, se și genereaz ă una pe alta. Probabil mai corect ar fi s ă spunem c ă se alimenteaz ă
(într-o oarecare m ăsur ă), dup ă legi specifice, una pe alta. Ceea ce este cert este c ă grupurile/
comunit ățile/ na țiunile schimb ă mesaje care pot fi de la Cel ălalt sau de la tine însu ți, despre
altul sau despre tine însu ți.
Leg ătura mesaj-imagine ne este ilustrat ă de modelul psiholingvistic al comunic ării :
Axa emi ță tor → mesaj → receptor este axa comunic ării , iar axa realitate → mesaj
→ imagine este axa reprezent ării 154 (a se vedea ANEXA 2, p. 254).
Se poate constata (din schema descris ă, simpl ă dar sugestiv ă, pe care
psiholingvistica ne-o pune la dispozi ție) c ă, în esen ță , acela și mecanism func ționeaz ă atât la
generarea imaginilor, cât și la cea a autoimaginilor (sau imagini de sine). Subîn țelegem, în
acela și timp, relativitatea distinc ției „imagine”-„autoimagine”, dat fiind caracterul
ubicuu-colectiv ( și nu individual, chiar când apare ca atare) al imaginii . Grupurile,
comunit ățile, etniile, na țiunile generatoare de autoimagini și imagini tranzac ționeaz ă cu alte
grupuri/ comunit ăți/ etnii/ na țiuni aceste autoimagini și imagini, încât – la nivel diacronic și
sincronic – rezult ă o re țea complex ă, cu dinamica schimb ării elementelor ei direct
propor țional ă cu aceea a dep ărt ării de nucleul central (partea cea mai stabil ă, cea mai pu țin
schimb ătoare).
Imaginea despre sine (autoimaginea) este o component ă a con știin ței colective de
sine. Ea particip ă la dialectica imaginilor, pentru c ă „presupune compara ții, reveniri la sine,
îmbog ățire prin imaginea despre altul și prin elementele imaginii noastre din perspectiva
altuia” 155 . Este necesar s ă facem men țiunea c ă autoimaginea prezint ă cel pu țin trei niveluri de
percep ție. Este vorba de o stratificare, de la nivelul cel mai profund (care este și cel mai stabil)
pân ă la cel „de la suprafa ță ” (sau, în orice caz, cel mai deliberat-vizibil).

154 CHICIUDEAN și HALIC, op. cit ., p. 16.
155 Ibidem , p. 17.

53
Cel mai profund nivel este reprezentat de imaginea instinctiv ă arhetipal ă156 . Este
imaginea cea mai intim ă, cea pe care un grup etnic o are despre ea îns ăș i. Ecourile palpabile
ale imaginii instinctive arhetipale se reg ăsesc în paremiologia etniei în cauz ă (tot ceea ce
apar ține sapien țialit ății etniei sau na țiunii respective: proverbe, zicale, maxime, vorbe de
în țelepciune, expresii idiomatice). Aici sunt grupate tr ăsăturile dominante autoatribuite și
autoasumate. 157 Este nevoie s ă ad ăug ăm, îns ă, c ă acumul ările și fix ările elementelor acestui
nivel profund și foarte stabil se fac extrem de lent și, dup ă opinia noastr ă, mai degrab ă
nedeliberat și necon știent.
Imaginea de sine preluat ă de la Ceilal ți, de la cei din afara etniei/ na țiunii și
însu șit ă treptat este cel de-al doilea nivel de percep ție al autoimaginii. Sedimentarea
elementelor corespunz ătoare acestui nivel este de asemenea lent ă. Este înzestrat, de asemenea,
cu un fond semnificativ de stabilitate, fiind rezultat din contactele directe și interac țiunea
reciproc ă a grupului cu alte grupuri, eventual într-un spa țiu de convie țuire comun sau, cel
pu țin, în spa ții apropiate unul de altul. „[Aceste tipuri de imagini] reprezi nt ă, de fapt,
adev ărate coduri de identificare, recunoa ștere și cunoa ștere intuitiv ă, transformate apoi în
coduri de autoidentificare, autorecunoa ștere și autocunoa ștere” 158 . Al treilea nivel de
percep ție al imaginii de sine este cel pe care noi l-am numi nivelul ideal al autoimaginii .
Autorii Chiciudean și Halic îl numesc „imaginea pe care un popor dore ște s ă și-o poat ă f ăuri
despre el însu și, bazându-se pe proiec ția ideal ă a tr ăsăturilor considerate optime pentru
realizarea profilului prognozat al cet ățenilor proprii” 159 . Obiectivele de atins ale acestui nivel
devin, în mod logic, comandamente na ționale, fiind reflectate chiar la nivel institu țional,
cultural, educa țional, administrativ și diplomatic.

O conexiune relevant ă pentru starea de spirit a unei comunit ăți/ na țiuni este cea
dintre autoimagine și performan ța acelei na țiuni în diferitele domenii ale vie ții. Performan ța
prive ște modul și eficacitatea în care membrii comunit ății respective „r ăspund la multiplele
provoc ări ale mediului social și natural în care tr ăiesc” 160 .
Autoimaginea pe care o genereaz ă și o p ăstreaz ă în con știin ța colectiv ă o
comunitate se poate actualiza. Aceast ă actualizare este direct propor țional ă cu frecven ța și

156 Cf. C. G. JUNG apud Anthony STEVENS, Jung , Humanitas, Bucure ști, 1996, p. 56.
157 CHICIUDEAN și HALIC, op.cit ., p. 16.
158 Ibidem, p. 16.
159 Ibidem, p. 17.
160 Ibidem, p. 35.

54
natura feedback-urilor primite de acea comunitate din interior ul și din exteriorul ei în
procesul interac țiunii cu provoc ările mediului social și natural. Esen țiale sunt criteriile
comunit ății de a evalua succesele și e șecurile , precum și asumarea sau neasumarea lor 161 .
Rezultatele acestui proces de actualizare pot stimula sau demobiliza comunitatea în
demersurile ei de fond, totodat ă trebuie s ă subliniem c ă nu evenimentele în sine au cel mai
mare ecou în con știin ța colectiv ă, ci impactul lor emo țional asupra mentalului colectiv,
înc ărc ătura afectiv ă cu care ele vin a șa încât s ă determine ca reac ție o anumit ă stare de spirit
colectiv ă.
Legat de acestea de mai sus, se postuleaz ă de c ătre speciali ști intercorela ția dintre o
autoimagine pozitiv ă și o stim ă de sine înalt ă a comunit ății. Nu dorim s ă intr ăm în detalii dar,
în general, cre șterea, men ținerea și înt ărirea stimei de sine colective are loc dup ă o planificare
și ac țiuni concertate (de tipul și nivelul propagandei na ționale).

Simbol . Exist ă lucruri care exist ă în sine și lucruri care reprezint ă altceva decât ele
însele. Un simbol este un lucru care indic ă alt lucru, chiar dac ă unele lucruri au și o
semnifica ție în sine.
Simbolurile sunt de o mare varietate și au existat în toate epocile și în toate culturile.
Responsabil ă de crearea și folosirea simbolurilor este „calitatea specific uman ă de a
vedea dincolo de lucruri” 162 . Cum poate fi un lucru un simbol pentru alt lucru? El poate s ă
indice altceva prin substan ța din care este f ăcut, forma lui sau vreuna din func țiile sau
caracteristicile pe care le are și care pot trimite mai departe decât obiectul respectiv.
Studiul simbolurilor dintr-o societate poate fi de folos pentru a c erceta natura
imaginilor și a autoimaginilor generate. Leg ătura aceasta este, de fapt, pe de o parte, între
simbolurile de diferitele ordine și, pe de alt ă parte, mitologia și cultura popular ă a
comunit ății respective.
Simbolul este unul din instrumentele cu care opereaz ă imaginarul.
Este o crea ție colectiv ă, cu autor desigur anonim și ale c ărui etape de creare/
formare nu sunt de obicei transparente. Simbolul este definit „dre pt obiect, imagine sau
entitate grafic ă care desemneaz ă sau exprim ă altceva decât este el. Leg ătura dintre simbol și
semnifica ția lui se stabile ște pe baza unor conven ții, având un caracter circumstan țial” 163 .

161 Ibidem, p. 94.
162 Ibidem, p. 38.
163 *** Dic ționar de psihologie social ă, Editura Știin țific ă și Enciclopedic ă, Bucure ști, 1981, p. 224.

55
Simbolul exist ă în virtutea unei codific ări și opera ția invers ă – decodificarea – se
face numai cunoscând conven ția (sau conven țiile) care au servit cre ării simbolului în cauz ă.
Scopurile folosirii sistemelor de simboluri ale unei comunit ăți pot fi „de eternizare a
memoriei unor evenimente, de idealizare, de sacralizare, de autoperfec ționare și autoafirmare,
de comunicare, de cunoa ștere”. 164 Carl Gustav Jung scoate în eviden ță faptul c ă la baza unui
simbol (oric ărui simbol) st ă întotdeauna un arhetip . Simbolul este haina prin care arhetipul,
structur ă a incon știentului, devine perceptibil con știin ței individuale sau colective. Simbolul
asigur ă medierea între con știent și incon știent și stabile ște o rela ție între ceea ce este ascuns și
ceea ce este exprimat sau manifest. 165
Arhetipul . „Structuri psihice identice, comune tuturor”, „nuclee neuropsihic e
înn ăscute, având capacitatea de a ini șia, controla și mijloci caracteristicile uzuale de
comportament și tr ăirile tipice tuturor fiin țelor umane”. A șa le nume ște „p ărintele”
conceptului, C. G. Jung. Arhetipul este o entitate func țional ă care, împreun ă cu mai multe
alte asemenea entit ăți alc ătuiesc incon știentul colectiv 166
Conceptele de arhetip și incon știent colectiv sunt strâns legate: „întreaga zestre
arhetipal ă a unui individ alc ătuie ște incon știentul colectiv” 167 . Originile conceptului sunt
explicate în aceea și manier ă: „Conceptul de arhetip … deriv ă din observa ția adesea repetat ă
că, de exemplu, miturile și pove știle literaturii universale con țin anumite motive care reapar
mereu și pretutindeni. Acelea și motive le întâlnim în fanteziile, visele, delirurile și obsesiile
indivizilor din ziua de azi. Aceste imagini și conexiuni tipice sunt denumite reprezent ări
arhetipale” 168 .
În registrul imagologiei istorice prezint ă interes faptul c ă „arhetipurile rezid ă în
sufletul omenesc ca modele performante, ordonate și ordonatoare”. 169 Dac ă punem (cu
rezerve la adresa impreciziei și ambiguit ății care înso țește întotdeauna asemenea no țiuni)
semnul egal între suflet și incon știent, avem un temei în expunerea despre arhetip: este fo arte
greu s ă deosebim un suflet „individual” de unul „colectiv”.

164 CHICIUDEAN și HALIC, op.cit ., p. 38.
165 Carl Gustav JUNG, Puterea sufletului. Antologie. Psihologia individua l ă și social ă, Bucure ști,
Anima, 1994, p. 227.
166 STEVENS, op.cit ., p. 56.
167 Ibidem.
168 Carl Gustav JUNG, Amintiri, vise, reflec ții , Humanitas, Bucure ști, 1996, p. 403.
169 CHICIUDEAN și HALIC, op.cit ., p. 40.

56
Anarhetip și eschatip . Al ături de arhetip ( și de metodele de analiz ă arhetipal ă),
specialistul în cercet ări imagologice Corin Braga introduce conceptele complementare celui
de arhetip: anarhetipul și eschatipul. „Structurilor arhetipale, centrate, vertebrate pe un sens
unitar , le sunt opuse opere și corpusuri de texte descentrate, anarhice, cu sensuri divergent e
și contradictorii, care pot eventual spera s ă închege un sens global abia la cap ătul unei
anumite evolu ții”. 170 În opinia noastr ă, aceste no șiuni definite mai recent (f ără îndoial ă,
binevenite în aparatul conceptual al disciplinei) reprezint ă factorii unei faze ulterioare a
cercet ărilor imagologice. Este o adecvare, adaptare, ajustare a studiilor de profil în noul
mileniu și în plin ă epoc ă postmodern ă. Postmodernitatea subliniaz ă ideile de pluralitate,
diversitate, policentrism sau chiar de „ne-centrism”, lips ă a vreunui centru. Relativitatea este
cuvântul de ordine a culturii postmoderne, în care „adev ărul absolut”, prin relativizare, se
vede a șa cum este, adic ă tot relativ. Importan ța și valoarea de adev ăr a fiec ărei entit ăți și a
fiec ărui grup a ajuns s ă se bucure de egalitatea cu a oric ărei alte entit ăți sau grup. Nu
„adev ăr”, „valoare” sau „importan ță ”, ci adev ăruri, valori, importan țe; toate merit ă studiate în
egal ă m ăsur ă.171 „Omul contemporan trebuie s ă înve țe s ă fac ă fa ță unei tot mai accelerate
policronii și politropii” 172 . Și cu atât mai mult cel ce studiaz ă imaginarul, am ad ăuga noi. Alt
specialist, Basarab Nicolescu, a ar ătat c ă „unui univers având mai multe niveluri de realitate
(obiectul transdisciplinar) îi corespunde un subiect având mai mult e niveluri de percep ție
(subiectul transdisciplinar). Comunicarea dintre nivelurile d e percep ție și coeren ța îns ăș i a
subiectului transdisciplinar ar fi asigurate tocmai de func ția imaginarului)”. 173 Din acest unghi
de vedere g ăsim una din virtu țile cardinale ale imaginarului ( și, implicit, ale imagologiei):
imaginarul „este instrumentul prin care explor ăm și investig ăm dimensiunile paralele
simultane, interioare și exterioare, pe care intelectul, în calitatea sa de func ție centralizatoare
și totalizatoare, nu le poate surprinde” 174 .
În sensul în care, mai înainte, men ționam, la omul societ ăților de azi ( și, s ă spunem,
la cercet ătorul imagologiei și mentalit ăților) caracteristica de a fi nevoit s ă se adapteze
policroniei și politropiei (multiple timpuri și multiple spa ții, deci adaptarea la realit ăți poate
foarte diferite, dar de care ia cuno știn ță simultan), iat ă, avem trei factori

170 Corin BRAGA, De la arhetip la anarhetip , Editura Polirom, Ia și, 2006, p. 11.
171 Ibidem, p. 243.
172 Ibidem.
173 Basarab NICOLESCU, Imagina ție, imaginar, imaginal: Perspective transdisciplina re , conferin ță
sus ținut ă la Centrul de Cercetare a Imaginarului din Cluj, 1 5 februarie 2006.
174 Ibidem, p. 248.

57
a) obiectul de studiu propriu-zis: China (circa 1840- anii 1930);
b) subiectul „imediat”: societatea româneasc ă din aceea și perioad ă; pentru noi este
un obiect, al ături de obiectul de studiu propriu-zis;
c) cercet ătorul contemporan: „subiectul care studiaz ă subiectul de atunci (societatea
româneasc ă)” ca obiect, al ături de cel ălalt obiect, cu metodele și instrumentele imagologiei
istorice.
Este semnificativ s ă amintim aici un fapt esen țial pentru cercetarea noastr ă ( și care
își g ăse ște sprijin și în ideea de anarhetip): datele care vin dinspre China spre s ocietatea
româneasc ă vin, în majoriatea lor, intermediat, pe filiere în general gazet ăre ști scrise. Dar
ceea ce este și mai semnificativ, credem noi, este faptul c ă aceste date sunt disparate, din
domenii diferite ale vie ții, ele nu au constituit un tot unitar, ci au venit spre noi ca ni ște
frânturi de via ță și de cultur ă ale Chinei. Elementele care poate (într-o oarecare m ăsur ă)
unesc aceste date nu sunt prea multe:
– curiozitatea cu privire la un a șa-zis exotism al unui spa țiu misterios (el însu și
neunitar!); -cele câteva, acelea și, filiere ziaristice str ăine (Anglia, Fran ța, Rusia, Germania,
Austria/ Austro-Ungaria în principal), prin care aceste da te ne parvin (prin dubl ă
distorsionare și selec ție);
– în mare parte acelea și tipuri de evenimente (r ăzboaie, revolte, revolu ții, calamit ăți),
genul de eveniment care este printre cele mai mediatizate.
– datele care parvin societ ății române ști moderne despre China sunt, în general,
disparate, dar se refer ă, toate, la cultura și civiliza ția acestui spa țiu extins, extrem de vast, și
care se refer ă atât la China propriu-zis ă, cât și la alte spa ții adiacente Chinei, dar integrate
politico-administrativ și cultural, sau numai sferei de influen ță cultural ă sinice: teritorii din
Indochina (mai ales VietNam), Coreea, Mongolia, Manchuria, Tibe t.

Stereotip . Cel care a creat termenul și a explicat conceptul este Walter Lippman.
„Noi suntem determina ți s ă func țion ăm pe baza unor imagini din mintea noastr ă, a unor
generaliz ări abuzive, a unor pierderi de memorie” 175 . Conform teoriilor de psihologie social ă
stereotipul „este o imagine simplificatoare, uniform fixat ă și apriori oric ărei judec ăți profunde
și obiective asupra grupului sau a unor persoane ori procese social e” 176 . W. Lippman explic ă

175 Richard Y. BOURCHIS și Philippe LEYENS (coord.), Stereotipuri, discriminare și rela ții
intergrupuri , Polirom, 1997, p. 101.
176 Dic ționar de psihologie social ă, p. 232.

58
simplificarea rapid ă și for țat ă a viziunii prin aceea c ă factorii și elementele sunt ale unui
mediu vast, complex, ceea ce duce, oarecum superficial, dar bazat funciar pe caracteristicile
cel mai obi șnuite ale naturii umane la o percepere (a mediului) „care nu s e poate face decât
printr-o selec ție foarte sever ă […] de fapt indivizii care îl evaluaz ă pe cel ălalt asociaz ă în
memorie con ținuturile stereotipe și etichetele categoriale” 177 .
Stereotipul (similar pe undeva și cu cli șeul ) con ține în el ideile de generalizare, de
prejudecat ă, de judecat ă gata f ăcut ă, de discriminare. Stereotipul/ cli șeul este o structur ă
relativ persistent ă și stabil ă în mentalul colectiv, tocmai din cauza simplit ății lui și al puterii
iner ției.
Procesul este foarte pu țin sau deloc con știentizat, asocierile se produc aproape
automat, iar dac ă exist ă totu și o con știentizare a evalu ării și etichet ării, ea este considerat ă a
fi în sfera „normalit ății” celui care care evalueaz ă sau eticheteaz ă178 .
În continuare dorim s ă înf ățișă m un exemplu semnificativ de set de stereotipuri de
ordin etnic, g ăsite în opera marelui scriitor român Mihail Sadoveanu, Baltagul . Este vorba de
caracteriz ări stereotipice ale unor popoare cu care românii („muntenii”) a u venit în contact,
povestite prin gura unui personaj al Baltagului , Nechifor Lipan:

„Domnul Dumnezeu, dup ă ce a alc ătuit lumea, a pus rânduial ă și semn fiec ărui neam.
Pe țigan l-a înv ățat s ă cânte cu cetera și neam țului i-a dat șurubul.
Dintre jidovi, a chemat pe Moise și i-a poruncit: tu s ă scrii o lege; și când a venit vremea, s ă pui pe
farisei s ă r ăstigneasc ă pe fiul meu cel prea iubit Iisus; și dup ă aceea s ă îndura ți mult necaz și prigonire; iar
pentru aceasta eu am s ă las s ă curg ă spre voi banii ca apele.
A chemat pe ungur cu degetul și i-a ales, din câte avea lâng ă sine, juc ării: Iaca, dumitale î ți dau
boftori și pinteni și r ăș in ă s ă-ți faci sfârcuri la muste ți; s ă fii fudul și s ă-ți plac ă petrecerile cu so ții.
S-a înf ățișat și turcul: tu s ă fii prost, dar s ă ai putere asupra altora cu sabia.
Sârbului i-a pus în mân ă sapa.
Pe rus l-a învrednicit s ă fie cel mai be țiv dintre to ți și s ă se dovedeasc ă bun cer șetor și cânt ăre ț la
iarmaroace.” 179

Sadoveanu îi pomene ște și pe români, cu toate c ă mai în detaliu și mai nuan țat:

„La urm ă au venit și muntenii și au îngenunchiat la scaunul Împ ărăției. Domnul Dumnezeu s-a uitat
la ei cu mil ă:

177 BOURCHIS și LEYENS (coord.), op. cit. , p. 101.
178 Ibidem , p. 97.
179 Mihail SADOVEANU, Baltagul , Editura Ion Creang ă, Bucure ști, 1987, p. 21.

59
– Dar voi, n ăcăji ților, de ce-ați întârziat?
– Am întârziat, Preasl ăvite, c ăci suntem cu oile și cu asinii. Umbl ăm domol; suim poteci. […]
coborâm pr ăpăstii. A șa ostenim zi și noapte […] iar a șez ările nevestelor și pruncilor ne sunt la locuri strâmte
între stânci de piatr ă. […] Am dori st ăpâniri largi, câmpuri cu holde și ape line.
– Apoi a ți venit cei din urm ă, zice Domnul cu p ărere de r ău. Dragi îmi sunte ți, dar n-am ce v ă face.
Rămâne ți cu ce ave ți. Nu v ă mai pot da în adaos decât o inim ă u șoar ă ca s ă v ă bucura ți cu al vostru. S ă v ă par ă
toate bune; s ă vin ă la voi cel cu cetera și cel cu b ăutura; și s ă ave ți muieri frumoase și iube țe.” 180

Mentalitate. Mentalitate versus imaginar

Încercare de definire și circumscriere

Studiul mentalit ăților nu este deloc de neglijat atunci când cercet ăm universul socio-
mental-emo țional al unui grup, al unei comunit ăți, etnii sau na țiuni.
Facem din nou apel la psihologia social ă spunând c ă mentalitatea „se constituie
dintr-un ansamblu de opinii, prejudec ăți și credin țe, care influen țeaz ă gândirea indivizilor, a
grupurilor umane, a popoarelor și na țiunilor”. 181 Un unghi de vedere filosofic ne spune c ă
mentalitatea este definit ă ca „ansamblu al modurilor de a percepe, judeca, ac ționa,
caracteristic «spiritului» unei epoci” sau „ansamblu de obice iuri intelectuale, de credin țe, de
convingeri, de comportamente caracteristice unui grup”. Fernand Braudel opineaz ă c ă
„mentalitatea este rodul mo ștenirii îndep ărate, al temerilor, credin țelor, al unei nelini ști
str ăvechi, aproape incon știente…” 182 . Marele istoric român Nicolae Iorga scria înc ă din 1937
(oficializarea studiilor de mentalitate, ca domeniu, este de factur ă postbelic ă!) c ă „orice se
întâmpl ă într-o societate omeneasc ă vine din starea ei de spirit, din felul cum este alc ătuirea
ei sufleteasc ă în acel moment” 183 .
Trebuie s ă facem totu și unele preciz ări.
În primul rând c ă mentalitatea are un caracter colectiv. Chiar atunci câ nd pare s ă fie
individual ă, ea este – în fond – tot colectiv ă, pentru c ă elementele mentalit ății se afl ă în
profunzimile memoriei colective. Ceea ce o face s ă par ă uneori individual ă este c ă individul
și-a însu șit treptat, de la o vârst ă foarte mic ă și, în general, necon știent aceste elemente (care

180 Ibidem , p. 22.
181 *** Dic ționar de psihologie social ă…, p. 453.
182 Fernand BRAUDEL, Gramatica civiliza țiilor , Editura Meridiane, Bucure ști, 1994, vol. I, p. 55.
183 Nicolae IORGA, Cum se creaz ă o stare de spirit , 1937, apud Al. DU ȚU, Dimensiunea uman ă a
istoriei , Editura Meridiane, Bucure ști, 1985, p. 190.

60
se transmit de la o genera ție la alta) iar ulterior consider ă achizi țiile (desigur cele care țin de
cultura în care tr ăie ște) ca apar ținându-i de drept. Și, de fapt, majoritatea indivizilor membri
ai unei comunit ăți le consider ă ca atare, ca ceva natural (f ără s ă și fie), f ără analize: „Însu șirea
credin țelor, prejudec ăților și opiniilor de c ătre membrii grupurilor sociale face posibil ă
socializarea lor, le confer ă identitate”
În al doilea rând, mentalitatea prezint ă o înc ărc ătur ă emo țional ă apreciabil ă (sufletul
uman opereaz ă cu emo ții și sentimente), ceea ce are darul de a înt ări ideea de colectiv.
Cu cele de mai sus putem ceva mai lesne s ă ajungem la clarificarea zonei/ ariei de
investigare a mentalit ății: ea se face la nivelul mentalului colectiv .

Concepte ale studiilor de mentalitate

Principalele concepte subsumate mentalit ății colective sunt credin țele, prejudec ățile
și opiniile, „elemente fixe în mentalul colectiv” 184 . Exist ă o strâns ă interdependen ță între cele
trei componente, nu îns ă și o egalitate: între acestea, credin țele au relevan ța cea mai mare
pentru c ă au for ța cea mai mare. Autorii Chiciudean și Halic ierarhizeaz ă astfel cele trei
constituente:
sistem de credin țe → sistem de prejudec ăți → sistem de opinii.

Kant define ște credin ța drept „certitudine afectiv ă, sentimental ă, nonra țional ă […]
un act de voin ță , de adeziune individual ă, subiectiv ă, care exclude îndoiala și se lipse ște de
ra țiunile logice adecvate și comunicabile”. 185 Credin țele sunt liantul social cel mai eficient.
Religiile, form ă superioar ă, îi leag ă împreun ă pe oamenii membri ai unei societ ăți. Aceste
leg ături „se stabilesc, în primul rând, în mentalul colectiv și devin func ționale prin
mecanisme specifice acestui mental:
– modalit ăți de percep ție, de judecat ă și de ac țiune;
– obiceiuri, convingeri și comportamente;
– prejudec ăți și opinii;
– interdic ții, constrângeri și permisivit ăți.” 186

184 CHICIUDEAN și HALIC, op.cit ., p. 64.
185 *** Dic ționar de filosofie , Editura Politic ă, Bucure ști, 1978 , Octavian Che țan și Radu Sommer
(coordonatori știin țifici), p. 161.
186 *** Conceptele umanit ății , p. 83.

61
O defini ție a prejudec ății ar putea fi „un mod de gândire marcat de factori
emo ționali, care se produc înainte și în afara cunoa șterii obiective a realit ății date”
Prejudecata reprezint ă „orice afirma ție ori generalizare neverificat ă cu privire la rela țiile
umane, la manifest ările de comportament ale indivizilor, la calit ățile personale sau de grup,
ale oamenilor” 187 . Prejudecata este o opinie neverificat ă de c ătre cel ce o emite, n ăscut ă din
stereotipuri, din generaliz ări nefondate, din analogii f ăcute rapid și for țat. 188 Este o evaluare
gr ăbit ă și superficial ă, care denatureaz ă realitatea și d ă verdicte prea facil.
O caracteristic ă a prejudec ăților este c ă ele p ătrund u șor în mentalul colectiv, din
cauza structurii lor relativ simple și mai ales dac ă nu exist ă termeni de compara ție relevan ți,
așa cum se întâmpl ă în societ ățile tradi ționale, premoderne.
Prejudec ățile filtreaz ă informa ția și orienteaz ă opinia 189 . Totodat ă „prejudecata
poate fi esen ța unei credin țe, o credin ță par țial ă sau un element al credin ței”.

Opinia ar putea fi definit ă ca „receptare sau descriere necritic ă a realit ății, încredere,
adeziune spontan ă ori empiric ă a subiectului fa ță de o anumit ă situa ție, concep ție sau plan de
ac țiune” 190 . Opinia are, în genere, o origine empiric ă, în lipsa cunoa șterii pertinente și a
dovezilor știin țifice.
Opinia exprim ă un punct de vedere și se manifest ă, de obicei, prin agrearea sau
neagrearea unui anumit lucru. Ea este colectiv ă și nu individual ă. „Imensa majoritate a
oamenilor nu au decât opinii colective. Chiar și cei mai independen ți indivizi profeseaz ă în
general opiniile grupurilor sociale de care apar țin ei în șiși […] se constat ă c ă popoarele cu
lung trecut istoric prezint ă o mare comunitate de opinii și de credin țe asupra anumitor
chestuni fundamentale. Aceast ă comunitate de opinii rezult ă din formarea unui suflet
na țional”. 191 Opinia colectiv ă este puternic influen țat ă de: „tradi ții, st ări de spirit, de prestigiu
și autoritate, de rela țiile interpersonale, de influen ța persuasiv ă a mijloacelor de comunicare
în mas ă, a mijloacelor de educa ție, de propagand ă … Obiceiurile și tradi țiile orienteaz ă,
regleaz ă și controleaz ă opinia colectiv ă a indivizilor și grupurilor” 192 .

187 *** Dic ționar de psihologie social ă, p. 196.
188 CHICIUDEAN și HALIC, op.cit ., p. 66.
189 Gustave LE BON, Psihologia mul țimilor , Editura Anima, Bucure ști, 1990, p. 104.
190 *** Dic ționar de filosofie , p. 512.
191 Le BON, op. cit. , p. 116.
192 Ibidem , pp. 118-119.

62
În alt ă ordine de idei, între componentele principale ale mentalit ății colective sunt
raporturi de dou ă feluri: logice și afective. Aceste dou ă tipuri de raporturi indic ă destul de
clar m ăsura interdependen țelor și intergener ărilor celor trei.

Raporturile logice între elementele constitutive ale mentalit ății:
Credin țele genereaz ă sistemele de prejudec ăți și cele de opinii; aceste sisteme, odat ă
formate, se constituie în elemente ce favorizeaz ă receptarea și conservarea credin țelor.
Interiorizarea credin țelor depinde major de prejudec ăți și de opinii, pentru c ă „ele ac ționeaz ă
restrictiv și normativ asupra grupurilor”. 193 Pe de alt ă parte „este un fapt constatat c ă oamenii
care împ ărt ăș esc aceleași credin țe și au acelea și prejudec ăți exprim ă, de regul ă, acelea și
opinii cu privire la un obiect social dat”. 194

Raporturile de ordin afectiv între elementele constitutive ale mentalit ății:
Elementele constitutive ale mentalit ăților colective ( și ne referim în special la
credin țe) se adreseaz ă p ărții emo țional-afective din fiin ța uman ă. Aria în care ele se
recepteaz ă este de asemenea afectiv ă, mai precis socio-afectiv ă și const ă din grupuri care
exist ă prin afectiv: familie, prieteni, cerc de credincio și etc. Transmiterea mentalit ăților se
face, în cadrul grupului/ comunit ății prin contagiune mental ă , imita ție și prin tradi ție, lent, de
la cei vechi la cei noi, de la centru la periferiile gr upului, de sus în jos, dar și orizontal.
În acest sens, credin țele influen țeaz ă comportamentul indivizilor, pentru c ă ac țiunea
este determinat ă de prejudec ăți și opinii. Credin țele sunt elaborate în subcon știent și r ămân cu
rădăcini puternice acolo, a șa încât sunt forma țiuni mentale extrem de stabile și de nedizlocat.
Credin țele pot fi, în special, religioase, politice sau sociale și ele „î și pun amprenta
pe toate elementele unei civiliza ții” 195 .

Mentalitate versus imaginar. Mentalitatea și analiza imaginii sociale

Rela țiile dintre cele dou ă no țiuni sunt complexe, credem c ă nu este cuvenit s ă le
desp ărțim într-un demers imagologic (sau imagologic-mentalitar). Î n consecin ță studierea
mentalit ăților și ale imaginarului ar putea fi considerate complementare.

193 CHICIUDEAN și HALIC, op.cit ., p. 62.
194 Ibidem , pp. 61-62.
195 Le BON, op. cit ., p. 11.

63
Dar aceast ă complementaritate trebuie clarificat ă și precizat ă, în m ăsura în care este
posibil. Iar pentru aceasta este nevoie de explicitarea naturi lor și a obiectelor celor dou ă
concepte.
Este dificil s ă se fac ă aceast ă explicitare, îns ă ne vom îngriji, cel pu țin, s ă g ăsim
premisele corecte ale complementarit ății.
Lucian Boia încearc ă s ă „a șeze la locul cuvenit” fiecare din cele dou ă discipline. El
îl citeaz ă pe Lucien Febvre atunci când contrapune o „istorie a mentali t ăților” unei „istorii a
ideilor”. Mentalit ățile, spune Febvre, sunt situate „la un nivel mai profund al con știin ței, și
chiar mai jos” 196 În schimb, imaginarul are anumite tr ăsături particulare, care îl disting de
mentalitate (Boia este preocupat s ă demonstreze c ă studiul imaginarului trebuie s ă se
desprind ă net de cel al mentalit ăților, speciali știi celei de-a doua având tendin ța de a
considera c ă imaginarul este, într-o bun ă parte, cu tot ce presupune, inclus mentalit ăților).
Boia opune abstractul mentalit ăților sensibilului care st ă ca fundament al imaginarului. Noi
suntem de acord numai par țial cu acest ă idee, în sensul c ă – pornind, ca și Boia sau al ți
speciali ști – de la ideea c ă imaginarul și mentalit ățile sunt concepte de sine st ătătoare, mai
degrab ă am dori s ă opunem sentimentul, emo ția, afectul atât de proprii abisurilor mentalit ății
– imaginilor (care con țin sensibilul ) dar prezint ă abstractul unei alte realit ăți.
În al ți termeni, ceea ce (cel pu țin din punct de vedere metodologic), ni se pare demn
de a fi eviden țiat ca fiind opus este emo ția mentalit ății cu imaginea (dincolo de sensibil!) a
imaginarului. S ă facem precizarea c ă ideea (sau gândul, de și nu este deplin ă identitate între
ele), respectiv emo ția (generic, pentru c ă aici într ă atât emo țiile, st ările, afectele, cât și
sentimentele – mai stabile și mai profunde) sunt interschimbabile și, totodat ă fac corp comun
în structura mai vast ă a mentalului.

Este de remarcat și faptul c ă nu se poate ști foarte clar în ce m ăsur ă imaginarul
contribuie la elaborarea mentalit ății și viceversa. Și aceasta pentru c ă, pur și simplu,în opinia
noastr ă, ele au puncte de contact și chiar zone comune de întâlnire, factori care servesc
(probabil simultan) amândorura, „roti țe comune ale angrenajului”. Ace ști factori ar putea s ă
fie reprezentarea , simbolul , arhetipul, stereotipul (cli șeul) și chiar mitul . A clasa pe oricare
din acestea drept „adev ărate” sau „neadev ărate”, „reale” sau „ireale” 197 este, totu și o fals ă

196 BOIA, Pentru o istorie… , p. 38.
197 ANGELESCU, op. cit ., pp. 22, 33.

64
problem ă, depinde de contextul în care se afl ă și de unghiul din care prive ști. Ele constituie,
toate, elemente ale fiin ță rii umane, interioare și exterioare.
De altfel, preocuparea de a le separa net ne este complet str ăin ă. Fiecare din ele,
imaginarul sau mentalitatea (cu disciplinele care le studiaz ă, ambele legitime și respectabile),
are rolul lui/ ei în a trasa și a explica (m ăcar pân ă la un punct) țes ătura de realit ăți. Ambele
pot contribui la constituirea unui profil de imagine (sau echival ent acestuia).
Autorii Chiciudean și Halic par s ă privilegieze imaginarul, conferindu-i un primat în
fa ța mentalit ății: „ … mentalit ățile, care se constituie în criterii, sunt responsabile de
procesarea informa ției în orizonturi de interpretare specifice, de formarea f luxurilor
informa ționale în spa țiile culturale bine delimitate și de circula ția informa țiilor între
«culturile care apar țin aceleia și forme de universalitate»”. 198 Toate domeniile vie ții și
societ ății umane se constituie în orizonturi de interpretare (adic ă, în mare spus, procesatoare
specializate de informa ție). „Deform ările, simplific ările și erorile ce survin din modelul de
procesare a informa ției în interiorul orizontului de interpretare sunt cauzele principa le ale
deform ării de imagine, […] elementele necontrolabile, între car e și mentalit ățile, joac ă un rol
determinant, ac ționeaz ă restrictiv și normativ asupra imaginilor și comportamentelor
individuale și de grup” 199 , spun cei doi autori, subîn țelegând c ă de erori, deform ări și
simplific ări ale datelor sunt responsabile tocmai structurile constituente ale mentalit ății
(credin țe, prejudec ăți, opinii).
„Conexiunea dintre mentalit ăți și imagini se materializeaz ă în produse ale unui
mental colectiv, care se structureaz ă și restructureaz ă în func ție de caracterul dominant al
mentalit ății sau al imaginii: mentalit ățile dominante în epoc ă genereaz ă imagini care se
impun în mediile impregnate de aceste mentalit ăți, iar imaginile care domin ă mentalul
colectiv în diferite epoci genereaz ă mentalit ăți și se impun ca poli de coagulare a
mentalit ăților”. Poate cea mai logic ă explica ție a conexiunilor imaginar-mentalitate este dat ă
de Alexandru Du țu în Literatura comparat ă și istoria mentalit ăților : este vorba de sisteme
par țiale („modele”), ca p ărți componente ale mentalit ăților. Aceste „modele” pot fi traduse în
moduri de a gândi și de a ac ționa; ca o consecin ță a folosirii lor ele intr ă în mentalul colectiv
sub forma imaginilor (pozitive sau negative).

198 Al. DU ȚU, Literatura comparat ă și istoria mentalit ăților , Bucure ști, Univers, 1982, p. 131. Citat
și în CHICIUDEAN și HALIC, op.cit .
199 CHICIUDEAN și HALIC, op.cit ., p. 70.

65
Așadar mentalitatea d ă înc ărc ătura emo țional ă unei imagini; tot mentalitatea
orienteaz ă percep ția, care este direc ționat ă, cli șeizant ă, contagioas ă, schematic ă și
simplificat ă.
De aici imaginea rezultat ă din aceast ă percep ție „este grevat ă de un amplu registru
pe care-l alimenteaz ă mai ales emo ția” 200 .
Evaluarea realit ății se face în termeni polari, negativi sau pozitivi, „impl icând
atitudini de acceptare sau de respingere”, care determin ă apari ția unor imagini pozitive sau
negative 201 (Aici este locul s ă amintim c ă, pe baza anumitor modele culturale (valori
fundamentale) ale subiectului (colectiv) sunt evaluate realit ăți din alte spa ții (care, desigur, au
alte seturi de valori fundamentale). Aceste seturi de va lori fundamentale sunt, conform
autorilor Chiciudean și Halic, cel mai pu țin compatibile, de aici imaginile Celuilalt, alteritate a,
care pot fi, în unele cazuri neverosimil de diferite de rea litatea curent ă.202

O critic ă a surselor: publica ții, documente și manuscrise române ști
ca izvoare imagologice

Imagologia istoric ă: sursele și izvoarele

Studiul cantitativ și calitativ al surselor, utilizând desigur metodele speci fice ale
imagologiei istorice, ne poate ajuta s ă ob ținem imaginea cât mai aproape de completitudine și
de modul în care subiectul social (în spe ță societatea româneasc ă) percepe și elaboreaz ă
imaginea despre obiect (în cazul lucr ării de fa ță datele care au putut fi ob ținute despre China
în segmentul temporal de care ne ocup ăm).
Și toate acestea într-o anumit ă perioad ă de timp care se suprapune în mare parte
peste epoca modern ă a românilor: porne ște aproximativ de la unul din reperele drumului
românilor spre modernitate (din anul 1829, Regulamentele Organice cu implica țiile lor) și
ajunge în perioada interbelic ă.
Amintim, a șa cum am mai f ăcut pe parcursul lucr ării noastre, c ă trebuie s ă avem în
vedere și tipurile de mesaj și tipurile de comunicare pe care societatea, cultura și civiliza ția

200 Ibidem.
201 Ibidem.
202 Ibidem.

66
Chinei le lanseaz ă sau le las ă s ă r ăzbat ă spre exterior, din care unele, pe anumite filiere,
ajung la noi. Tipuri de mesaje și de comunicare care au, în cercetarea de fa ță , ca vehicule
publica țiile române ști, documente (în principiu diplomatice) și, în mai mic ă m ăsur ă,
manuscrise.
Spa țiile românesc și chinezesc nu au fost spa țial apropiate, iar pân ă pe la jum ătatea
secolului trecut nici din punct de vedere cultural nu au fost în proximitate. Demersurile
diplomatice, câte au fost, au fost trecute de noi în revist ă în alt ă parte a lucr ării, a șa cum
aminteam și de lipsa îndelungat ă (tot pân ă pe la jum ătatea secolului trecut, deci care iese din
sfera lucr ării noastre) a rela țiilor politico-militare.
În condi țiile descrise, de și ne-am str ăduit s ă g ăsim cât mai multe surse din cât mai
multe categorii, am ob ținut o palet ă nu foarte diversificat ă de izvoare: publica ții, documente
(diplomatice) și manuscrise (deloc numeroase).
În func ție de aceast ă baz ă de pornire vom în țelege s ă configur ăm și profilele de
imagine, fiecare cu setul propriu de indicatori și subindicatori de imagine.
Pentru a ajunge la interpret ări este necesar ă o critic ă a izvoarelor pe care
inten țion ăm s ă le folosim la aceste interpret ări.
Critica izvoarelor presupune atât tipurile de izvoare folosite și tipurile de imagine
care rezult ă din analiza lor , cât și urm ărirea unor parametri și factori (de care trebuie s ă se
țin ă seama în studiul acestor parametri), care țin de izvoarele avute în vedere. 203

Tipurile de izvoare folosite

Dup ă forma în care ne-au parvenit, sunt izvoare scrise. Este evident valabil atât
pentru publica ții, cât și pentru documentele de ordin diplomatic și pu ținele manuscrise pe
care le-am avut la dispozi ție.
Nu am dispus, în mod direct sau indirect, de izvoare orale.
Pe de alt ă parte nu a fost vorba de exprim ări vizual-artistice sau transmise în alte
feluri de reprezentare grafic ă decât cele scrise, cinematografice sau fonografice (cu atât mai
pu țin putem discuta de natura digitalizat ă a informa țiilor).
Tot aici trebuie s ă spunem c ă am f ăcut apel exclusiv la sursele scrise în limba
român ă, din simplul motiv c ă exponentul majorit ății societ ății române ști din perioada
modern ă (românul mediu, în cazul în care era știutor de carte) citea publica ții române ști de

203 CHICIUDEAN și HALIC, op.cit ., p.117.

67
limb ă român ă. Diploma ții, coresponden ții de pres ă, redactorii sau reporterii, ca și
consumatorii de pres ă str ăin ă, erau, statistic, pu țin numero și, realitate care se men ține în mare
parte din epoca modern ă.

Pentru publica ții și manuscrise: discut ăm de izvoare externe , în m ăsura în care ele
nu provin din ăuntrul limitelor geografice și etnice ale spa țiului-obiect (China).
De asemenea, trebuie observat ă, fiind conexat ă caracterului exterior al acestor tipuri
de izvoare, filiera, indirect ă și uneori destul de complicat ă, a informa ției care merge din
spa țiul Chinei în cel al societ ății române ști. A șadar sunt izvoare de natur ă indirect ă204 .

Pentru documentele diplomatice: sunt atât surse exterioare, cât și interioare; totodat ă,
al ături de sursele indirecte (referiri la anumite evenimente și documente în care sunt prezente
evenimente) ni se prezint ă foarte pu ține în perioada care intereseaz ă, și documente emise de
la forurile oficiale diplomatice chineze.

Domeniile de referin ță

Dup ă domeniile de referin ță exist ă tot atâtea categorii de izvoare câte domenii de
activitate uman ă exist ă. În al ți termeni, datele despre cultura și civiliza ția chinez ă, apar ținînd
diferitelor domenii de activitate, se raporteaz ă – în societatea româneasc ă modern ă –
diferitelor domenii de referin ță , domenii de via ță și de activitate prezente și care apar țin
acesteia din urm ă.
Domeniul de referin ță similar este puntea de leg ătur ă între cele dou ă societ ăți în
acest proces de comunicare mult ă vreme cu sens unic, în care China este (cu sau f ără voia ei )
emi ță tor iar societatea româneasc ă este receptorul datelor.
Cât prive ște folosirea de c ătre noi a acestor domenii de referin ță , nominalizarea lor,
ea se va face concret în forma setului de indicatori și subindicatori ai profilului de imagine.

Relevan ța datelor pe care le aduc izvoarele imagologice folosite

Suntem nevoi ți s ă constat ăm c ă relevan ța datelor aduse de izvoarele imagologice
folosite prezint ă o înc ărc ătur ă apreciabil ă de relativitate.

204 Ibidem, p. 118.

68
Pe de alt ă parte, ele reprezint ă quasitotalitatea datelor pe care le puteam ob ține, în
leg ătur ă cu spa țiul în studiu și perioada dat ă, cea modern ă, cu mijloacele unui cercet ător
înzestrat cu mijloace logistice obi șnuite. Este nevoie de precizarea, f ăcut ă de noi în mai multe
locuri în lucrarea de fa ță , anume cantitatea știrilor despre China cre ște semnificativ tocmai
dup ă 1920, ceea ce nu mai într ă în câmpul cercet ărilor nostre (ne ocup ăm de perioada
anterioar ă). Concomitent, dar la nivel universal uman, posibilit ățile tehnice de comunica ție și
transport cresc și ele, tocmai c ătre finele perioadei de care ne ocup ăm.
Am considerat, în sensul determin ării concrete a relevan ței izvoarelor supuse
analizei dou ă criterii principale:
(1): Natura informa ției cuprins ă în izvoare;
(2):Valoarea informa ției cuprins ă în izvoare;

(1): Natura informa ției cuprins ă în izvoare. Aici avem a hot ărî dac ă izvoarele se
refer ă la evenimente esen țiale, importante sau de importan ță secundar ă.
(2):Valoarea informa ției cuprins ă în izvoare. La acest punct trebuie s ă stabilim
valoarea, care poate fi cert ă sau îndoielnic ă. Tot aici trebuie s ă identific ăm eventualele falsuri.

Ace ști parametri vor fi analiza ți la constituirea și interpretarea profilelor de imagine,
integra ți seturilor de indicatori și subindicatori.

Tipurile de imagine care rezult ă din analiza izvoarelor folosite
Facem de la bun început men țiunea c ă ceea ce a rezultat din cercet ări sunt imagini
par țiale, din cel pu țin dou ă motive: am avut avut acces numai la o parte din tipurile d e izvoare
la care ar fi fost de dorit s ă avem acces; datele, în majoritatea lor, ajung în societa tea
româneasc ă indirect și mediat.
Ceea ce am putea numi filtre sunt grilele prin care se le ctureaz ă realitatea.
Informa ția este transformat ă, chiar trunchiat ă și distorsionat ă. Se prezint ă, deci, urm ătoarele
filtre , care – la modul ideal – ar putea s ă fie identificate și de care este indispensabil s ă se țin ă
seama în cercetare:
– primul este filtrul celor care preiau și prezint ă știrile despre China și Extremul
Orient în gazeta str ăin ă (englez ă, francez ă, etc.);
– al doilea filtru este cel al societ ății române ști, de fapt al celor care preiau și
prezint ă știrile despre China și Extremul Orient în publica ția româneasc ă;

69
– al treilea filtru, dar deloc neglijabil, apar ține culturii și societ ății române ști
contemporane în ansamblul ei, „nucleului ei mental dur”, care „a distilat” imaginarul despre
China pân ă în zilele noastre, pe fondul recept ării continue și mai bogate decât în epoca
modern ă a datelor care veneau (tendin ța de globalizare se f ăcea sim țit ă, u șor, foarte pu țin
perceptibil atunci, înc ă de dup ă Al Doilea R ăzboi Mondial);
– probabil ultimul filtru (dar nu este sigur c ă nu mai exist ă și altele) este cel al
autorului cercet ării de fa ță , dat fiind faptul c ă apar ține societ ății române ști contemporane, cu
toate filtrele și datele ei imaginare despre „exteriorul” culturii noastre sa u datele societ ății
române ști dintr-o epoc ă anterioar ă.
Asist ăm a șadar la o mixare și filtrare repetat ă a datelor, care în termeni de
imagologie istoric ă se exprim ă în formula urm ătoare: imaginea rezultant ă (sau global ă), care
se descompune în imaginea indus ă, imagine difuzat ă și imaginea reflectat ă (a se vedea
ANEXA 3, p. 255).
Imaginea indus ă este transmis ă, în principiu nemediat, de c ătre obiectul social.
Poate fi imagine deliberat ă ( și în consecin ță dezirabil ă) sau accidental ă (și atunci are, în
general, un caracter mult mai pu țin dezirabil).
Imaginea difuzat ă este dat ă de informa țiile transmise de alte surse.
Imaginea reflectat ă este dat ă de informa țiile referitoare la modul în care a fost
recep ționat ă imaginea indus ă de c ătre grupul țint ă al comunic ării 205 .
Cele trei componente ale imaginii rezultante trebuie analiza te, fiind necesar s ă
discernem „dozajele” acestor componente, cantitatea în care f iecare este prezent ă în imaginea
global ă (sau rezultant ă).
Cel mai dificil este s ă determin ăm, raportat la emi ță torul (China) și receptorul
(societatea româneasc ă modern ă) comunic ării în ce fel sunt prezente componentele imaginii
rezultante, în func ție de izvoarele la care facem apel.
Acestea fiind spuse despre componentele imaginii rezultante (s au globale) este
necesar s ă se fac ă ni ște corela ții între
– pe de o parte, între tipurile de izvoare folosite și tipurile de imagini care pot fi
analizate rezultând din acesea;
– pe de alt ă parte, între tipurile de imagini și duratele societ ăților studiate, emi ță toare
și receptoare.

205 Ibidem, p. 125.

70
Aceste corela ții pot fi exprimate într-un tabel 206 :În secven țe logice exprimate sub
form ă de propozi ții rezult ă urm ătoarele, conform tabelului:
China lanseaz ă o imagine de tip indus deliberat ă la nivelul duratei lungi.
În paralel cu aceasta se produc:
O imagine de tip indus accidental ă la nivelul duratei medii și scurte. Este cel mai
greu de deosebit și de determinat, fiind complementar ă cu prima și posibil de deosebit de
aceasta numai în m ăsura în care are un caracter pu țin dezirabil și se manifest ă pe o durat ă
medie și/ sau scurt ă. Procesul de discriminare și de definire necesit ă mijloace și cuno știn țe
suplimentare, de care nu dispunem înc ă în momentul de fa ță .
O imagine de tip reflectat ă ( țintele mesajelor fiind toate spa țiile/ oricare spa țiu
cultural și civiliza țional diferit de cel al Chinei ), la nivelul duratei lungi. Î ntrucât China și
societatea româneasc ă nu interac ționeaz ă direct decât relativ târziu, nu se pune problema (în
perioada 1840-ultima parte a perioadei intebelice) ca societ atea noastr ă s ă fie ținta
privilegiat ă a unei imagini indus ă deliberat de c ătre China. Ținte privilegiate, pe termen
mediu și scurt, nu puteau fi decât puterile europene cu veleit ăți expansioniste și coloniale
(exista un contact direct și un interes nemijlocit al Chinei de a induce la acestea o anumit ă
imagine).
În consecin ță putem aprecia c ă imaginea de tip reflectat prive ște destul de pu țin
societatea româneasc ă.

206 Ibidem, p. 130. Combina țiile dintre tipurile de imagine și cele de durat ă:

Imagine indus ă

Deliberat ă

Accidental ă
Imagine
difuzat ă
Imagine
reflectat ă
Eveniment (durat ă
relativ scurt ă, de
ordinul a câ țiva ani)
*
*
Conjunctur ă (durat ă
medie, de ordinul
deceniilor)
*
*
Durat ă lung ă (de
ordinul secolelor)
*
*

71
Dispunem totu și de pu ținele documentele diplomatice venite de la China sau în
leg ătur ă cu China, care s-ar putea constitui în „produc ătoare” mai degrab ă de imagine
reflectat ă.
O imagine de tip difuzat ă (eman ă de la ter ți (alte surse/ subiec ți), prive ște China și
ajunge în societatea româneasc ă) la nivelul duratei medii și scurte.
În urma acestui tablou rezultat, cu precizarea tipurilor de i magine dominante și care
estompeaz ă pe celelalte, ne vom baza pe:
(1) Imaginea deliberat ă pe care a indus-o China , prin mijloace specifice și în
domenii specifice ei, pe termen lung. Este decelabil ă prin analiza discursului ei global
cultural și ideologic.
(2) Imaginea difuzat ă, cea care ne parvine prin ter ți, în form ă scris ă, prin
publica țiile române ști și prin manuscrise;
(3) Imaginea reflectat ă, creat ă de societatea româneasc ă ca țint ă a imaginii induse
de c ătre China, care rezult ă din analiza documentelor diplomatice venite de la China sau în
leg ătur ă cu ea.
Imaginea rezultant ă este o combinare a acestor componente. Detaliile concrete vor
fi mai lizibile prin cuantific ările rezultate din analiza profilelor de imagine.

Principii ale construirii profilelor de imagine și mentalitate

Principii

Construirea profilelor de imagine și mentalitate se bazeaz ă pe stabilirea unor
sisteme de indicatori și subindicatori; fiec ărui profil de imagine îi este propriu un sistem de
indicatori și subindicatori.
Literatura de specialitate imagologic ă pune în eviden ță opozi ția analiz ă de con ținut
versus analiz ă cu sisteme de indicatori și subindicatori de imagine, privilegiind-o pe a doua,
care permite o evaluare mai exact ă, bazat ă pe cuantific ările pe care i le permit indicatorii și
subindicatorii 207 .
Se va folosi un set de indicatori și subindicatori pentru fiecare mare problem ă care
va fi analizat ă sub aspect imagologic. Fiecare indicator al fiec ărei mari probleme de analizat
va avea mai mul ți subindicatori, în func ție de tematic ă și de relevan ța componentelor ei.

207 Ibidem, p. 126.

72
Indicatorul este un element de structur ă al imaginii, care o define ște, o
particularizeaz ă și permite investigarea ei. 208

Condi ții de îndeplinit pentru indicatorii și subindicatorii de imagine

Pentru a fi opera ționali, indicatorii și subindicatorii de imagine trebuie s ă
îndeplineasc ă anumite condi ții.
Condi ții de îndeplinit pentru indicatorii de imagine:
– s ă aib ă relevan ță pentru imaginea analizat ă, pe termen lung;
– s ă aib ă relevan ță pentru mediul de referin ță ;
– s ă fie m ăsurabili într-un sistem de cuantifcare binar (pozitiv/ negat iv);
– s ă poat ă fi descompu și într-un num ăr variabil de subindicatorii de imagine;
– s ă acopere o zon ă distinct ă a imaginii analizate.

Condi ții de îndeplinit pentru subindicatorii de imagine:
– s ă se circumscrie problematicii indicatorului de imagine în str uctura c ăruia intr ă;
– s ă fie formulat cu claritate;
– s ă fie m ăsurabili într-un sistem de cuantifcare binar (pozitiv/ negat iv);
– s ă acopere o zon ă distinct ă a imaginii analizate;
– s ă se refere la o singur ă dimensiune, astfel încât cuantificarea s ă fie suficient de
nuan țat ă pentru a permite o interpretare corect ă și coerent ă a imaginii sociale a obiectului
analizei 209 .

Fazele lucrului cu profilele de imagine

Fazele lucrului cu profilele de imagine sunt:
(1): Evaluarea izvoarelor disponibile, dup ă con ținut și domenii;
(2): Stabilirea sistemului de indicatori și subindicatori, pentru fiecare mare problem ă;
(3): Indexarea informa țiilor con ținute de izvoare; se contabilizeaz ă num ărul de
referiri și se indexeaz ă referirile la subindicatorii de imagine specifici fiec ărui indicator (sunt
considera ți fie pozitivi, fie negativi);

208 Ibidem.
209 Ibidem, p. 128.

73
(4): Dup ă terminarea index ării, subindicatorii de imagine cu valorile lor se num ără,
se însumeaz ă pentru fiecare indicator de imagine în parte și se calculeaz ă ponderea lor
procentual ă (%) din totalul referirilor 210 .
(5): Se constituie profilul de imagine, care este expresia g rafic ă a valorilor
indicatorilor și subindicatorilor de imagine;
(6): Interpretarea profilelor de imagine.

Tipologia profilurilor de imagine

Exist ă mai multe tipuri de profile de imagine care se folosesc l a analiza și
interpretarea imagologic ă: dihotomice, cumulative, binare și structurale. Analiza de imagine
se bazeaz ă pe corelarea rezultatelor mai multor profiluri de imagine, uneori chiar pe toate
aceste tipuri, în func ție de obiectele analizate.

Profiluri de imagine dihotomice
Sunt profiluri care eviden țiaz ă valorile pozitive și negative calculate pentru
indicatorii și subindicatorii de imagine.
Se construiesc prin calcularea ponderii valorilor pozitive/ nega tive din totalul de
referiri pentru fiecare indicator/ subindicator de imagine.

Profiluri de imagine cumulative
Sunt profilurile de imagine care cumuleaz ă ponderile totale ale referirilor la
indicatorii/ subindicatorii de imagine.
Se construiesc prin calcularea ponderii sumei referirilor tot ale (pozitive și negative)
din totalul de referiri, pentru fiecare indicator/ subindicator de imagine.

Profiluri de imagine binare
Profilurile binare vizeaz ă eviden țierea ponderii pozitive/ negative pe fiecare
indicator/ subindicator de imagine în scopul de a stabili caracterul acestuia.
Se construiesc prin calcularea ponderii referirilor pozitive/ ne gative din totalul
referirilor la fiecare indicator/ subindicator de imagine.

210 Ibidem.

74
Profiluri de imagine structurale
Profilurile structurale vizeaz ă eviden țierea ponderii subindicatorilor de imagine în
articularea fiec ărui indicator de imagine. În aceast ă categorie intr ă:
– profilurile structurale dihotomice primare;
– profilurile structurale dihotomice ponderate;
– profilurile structurale cumulative primare;
– profilurile structurale cumulative ponderate 211 .

Profilurile de imagine structurale dihotomice
Se construiesc prin calcularea ponderii valorilor pozitive/ nega tive din totalul de
referiri la indicatorul de imagine respectiv pentru fiecar e indicator/ subindicator de imagine.
Profilurile de imagine structurale cumulative
Se construiesc prin raportarea ponderii referirilor totale l a fiecare subindicator de
imagine la num ărul de referiri la indicatorul de imagine pe care îl artic uleaz ă212 .

Realizarea profilurilor de imagine
Realizarea profilurilor de imagine se face prin trasarea grafic ă a elementelor care
compun fiecare profil de imagine. Aceast ă trasare grafic ă se poate face în mai multe feluri,
inclusiv prin reprezentare matriceal ă, adic ă tabele din care reies corel ările valorilor unui
element dat.
Fiec ărui profil de imagine îi va corespunde un sistem de indicatori și subindicatori,
iar fiec ărui indicator de imagine îi va corespunde un grafic (sau tabel) .

Interpretarea profilurilor de imagine
Dincolo de realit ățile date de cifre, pertinen ța rezultatelor interpret ărilor sunt date de
alegerea judicioas ă a izvoarelor folosite și, mai ales, de alegerea indicatorilor și
subindicatorilor de imagine cât mai semnificativi cu putin ță .
Foarte important ă pentru ob ținerea unor rezultate concludente (atât cât este posibil
într-un sistem statistic) este conexarea, acolo unde este posi bil sau acolo unde chiar se
impune, a valorilor unor subindicatori de imagine apar ținând aceluia și indicator sau unor
indicatori diferi ți.

211 Ibidem, p. 127-128.
212 Ibidem.

75
La fel de important ă este stabilirea caracterului imaginii , pentru care se folose ște o
scal ă valoric ă cu trepte procentuale 213 .
Angajarea la procesul de interpretare a imaginilor presupune în pr imul rînd
inventarierea num ărului de referiri și a distribu ției acestui num ăr în func ție de tipul de
imagine analizat, a șa încât s ă se poat ă stabili ponderile acestora în diferitele profile de
imagine cu indicatorii, respectiv subindicatorii lor.

Analiza imaginii
Conform autorilor Chiciudean și Halic o analiz ă de imagine complet ă se realizeaz ă
pe baza tuturor izvoarelor disponibile, în toate mediile de re ferin ță și pe întreaga durat ă a
ac țiunii actorului social analizat. 214
Noi, a șa cum am mai ar ătat și în alte p ărți ale lucr ării de fa ță , am indicat faptul c ă
folosim toate izvoarele, scrise , pe care le-am putut g ăsi, izvoare scrise, în forma publica țiilor
române ști și, în mai mic ă m ăsur ă (condi ționat de ceea ce exist ă), documente cu caracter
diplomatic și manuscrise.
Perioada de analiz ă este, în mare, cea modern ă, cu rezerva c ă în privin ța
manuscriselor am considerat și pe cele anterioare epocii în cauz ă, ele nefiind numeroase în
ansamblu. În privin ța mediilor de referin ță , lucrurile nu mai stau a șa de clar și suntem
con știen ți c ă trebuie s ă ne asum ăm unele inerente imprecizii, erori sau omisiuni. Este vorba
de mediile de referin ță proprii fiec ărui profil de imagine și sistem de indicatori și
subindicatori aferent.
În principal în țelegem s ă lu ăm în calcul:
– pentru imaginea de tip indus deliberat ă (imaginea pe care China, de-a lungul
timpului și, desigur, pe termen lung, a dorit s ă o induc ă celeorlalte culturi) oper ăm cu un
mediu de referin ță -sintez ă al societ ății sinice oarecum atemporal, dat fiind timpul îndelungat
de care vorbim, care transcende toate epocile;

213 Ibidem, p. 130.
Caracterul imaginii Ponderea
pozitiv ă (%) Ponderea
negativ ă (%)
Puternic pozitiv ă 80,01 la 100 -19,99 la 0,00
Preponderent pozitiv ă 60,01 la 80 -39,99 la 20,00
Ușor pozitiv ă 50,01 la 60 -49,99 la 40,00
Ambigu ă 50,00 -50,00
Ușor negativ ă 40,00 la 49,99 -60,00 la 50,01
Preponderent negativ ă 20,00 la 39,99 -80,00 la 60,01
Puternic negativ ă 0,00 la 9,99 -100 la 80,01

214 Ibidem.

76
– pentru imaginile de tip difuzat și reflectat ni se prezint ă, în primul rând, mediul de
referin ță al societ ății române ști moderne și, pe de alt ă parte, un mediu de referin ță general
european occidental , pe care l-am putea numi tot „de sintez ă”;
– al ături de acestea am putea ad ăuga câte un mediu de referin ță specific fiec ărei
puteri care interac ționeaz ă activ, nemijlocit, de pe pozi ții expansioniste și colonialiste cu
China: în primul rând Marea Britanie, Fran ța, Germania, Austria, Rusia, Japonia; desigur mai
este vorba și de alte puteri care se implic ă în zon ă (Statele Unite ale Americii, etc.), dar cele
pe care le-am enumerat interac ționeaz ă cel mai puternic și cel mai frecvent cu China.
Având în vedere toate acestea, vom ob ține rezultate par țiale ale analizei , par țiale și
nu complete, dat ă fiind relativitatea formul ării mediilor de referin ță și acoperirea par țial ă sub
aspectul folosirii izvoarelor (am eviden țiat faptul c ă folosim documente scrise din epoca
studiat ă).

Sisteme de indicatori. Profiluri de imagine. Coment arii și
interpret ări ale rezultatelor

Sisteme de indicatori și subindicatori

Secven țele și elementele constitutive ale prezentei analize de imagine reprezint ă o
adaptare și o particularizare la obiectul de studiu și la natura demersului specific lucr ării de
fa ță . Au fost p ăstrate ca atare unele concepte esen țiale, de asemenea unii termeni care s-au
dovedit a fi indispensabili analizei.
Au fost determina ți, conform materialului existent, un num ăr de indicatori , fiecare
fiind corespunz ător unui domeniu de referin ță . Fiecare indicator are un num ăr de
subindicatori care i se subordoneaz ă.
Sistemul de referin ță propriu fiec ărui indicator este num ărul de referiri pe acel
indicator și va constitui baza de calcul pentru cuantific ările valorilor la profilurile de imagine.
Sistemul de referin ță al indicatorilor este num ărul total de referiri.
Pentru o determinare cât mai nuan țat ă a diferitelor tipuri de imagine se vor constitui
profiluri specializate.
Nu în ultimul rând dorim s ă men țion ăm c ă o informa ție poate func ționa ca referire
la doi sau chiar mai mul ți indicatori sau, în ăuntrul unui indicator, la doi sau mai mul ți
subindicatori. De aceea nu vom ignora nici o referire. Dar, p entru echilibru, nu s-a f ăcut abuz

77
de aceast ă op țiune, singura ra țiune care intereseaz ă fiind aceea a unor interpret ări și rezultate
concludente, imagologic vorbind.

Lista indicatorilor:
i. Conduc ătorul, num ăr de referiri: 35
ii. Via ță intern ă,num ăr de referiri: 25
iii. Politic ă extern ă,num ăr de referiri: 36
iv. Militar, num ăr de referiri: 12
v. Drept și justi ție,num ăr de referiri: 19
vi. Economie,um ăr de referiri: 17
vii. Știin ță , tehnic ă, inven ții,num ăr de referiri: 16
viii. Geografie, demografie, num ăr de referiri: 17
ix. Occidentul. Percep ții și atitudini fa ță de Occident,num ăr de referiri: 8
x. Cre știnism. Percep ții asupra cre știnilor în China,num ăr de referiri: 8
xi. Paremiologie (proverbe, zic ători, maxime), num ăr de referiri: 32
xii. Caracteriologie, num ăr de referiri: 66
xiii. Credin țe și religiozitate, num ăr de referiri: 38
xiv. Percep ție sintetic ă asupra Chinei, num ăr de referiri: 61
xv. Socialul, num ăr de referiri: 46

Totalul num ărului de referiri pe to ți indicatorii: 436.

Relativ la ace ști indicatori au fost construite corela ții, exprimate în forma unor
tabele, între indicatori, subindicatorii corespunz ători fiec ărui indicator și num ărul de referiri
aferent fiec ărui subindicator, respectiv indicator (a se vedea ANEXA 1, p . 248).
Totodat ă, în vederea analizei, fiec ărui indicator i-au fost ata șați unul sau mai mul ți
subindicatori, corespunz ători domeniului de referin ță , care reprezint ă componenta de
compara ție a domeniului respectiv. Subindicatorii corespunz ători domeniilor de referin ță ,
considera ți împreun ă, întruchipeaz ă tocmai mediul de referin ță .

Indicatorii de imagine și fixarea unor criterii corespunz ătoare ale mediului de
referin ță

Ob ținerea unor rezultate de acurate țe acceptabil ă poate fi sprijinit ă pe apelul la
elemente ale mediului de referin ță , alese în a șa fel încât ele s ă fie în acord cu tema
indicatorului dat și s ă fie clar formulate (a se vedea ANEXA 4, p. 256). În acela și timp, am
găsit de cuviin ță ca prim criteriu corespunz ător fiec ărui indicator s ă fie „Se dispune de
informa ții suficiente în domeniul de referin ță și totodat ă relevante”, pentru c ă insuficien ța
unor date sau abunden ța de date, care totu și nu sunt foarte relevante, pot distorsiona major
orice analiz ă de imagine și de mentalitate care se dore ște temeinic ă.

78
Mediul de referin ță este constituit, de regul ă, din unul sau doi subindicatori, cu grad
mare de generalitate, care sunt ale și în a șa fel încât s ă se supun ă unei marje cât mai mici de
subiectivitate (au un caracter mai degrab ă abstract, pentru a oferi termen de compara ție
datelor folosite din sursele aflate la îndemân ă). Am considerat c ă unele domenii de referin ță
au nevoie de mai multe criterii (domenii cu grad mare de a bstractizare), ca atare am selectat
mai multe criterii pentru fiecare din acestea.

Constituirea profilurilor de imagine

Așa cum am mai amintit în cursul prezentei lucr ări, folosirea bazei teoretice
(concepte, termeni, metode) a disciplinei imagologice a fost f ăcut ă în sensul adecv ării și
particulariz ării la obiectul social de care ne ocup ăm (China anilor 1840-ultima parte a
perioadei interbelice) reflectat în publica ții române ști.
Profilurile de imagine provin din asocierea anumitor indicatori (cu subindicatorii
aferen ți), men ționa ți mai sus, sau chiar a anumitor subindicatori apar ținând unor indicatori
diferi ți. Fiecare profil de imagine construit va avea o configura ție proprie.
Cu unele excep ții (când ad ăug ăm criterii suplimentare, în func ție de caz)
cuantific ările rezultatelor la profilurile de mai jos sunt exprimate f ie procentual (%), fie binar
(pozitiv-negativ).

Sunt folosite urm ătoarele profiluri:

a. Gradul de interes al societ ății române ști moderne pentru China, pentru fiecare
domeniu
b. M ăsura relevan ței referirilor subindicatorilor, în cadrul fiec ărui indicator
(domeniu). O ierarhizare a indicatorilor (domeniile de referin ță ) în registrul m ăsurii relevan ței
referirilor
c. Caracterul imaginii, pentru fiecare domeniu
d. Caracterul global al imaginii
e. Nivelul imediat de percep ție și de în țelegere a datelor despre China care parvin
societ ății române ști moderne
Nivelul mediu de percep ție și de în țelegere a datelor despre China care parvin
societ ății române ști moderne

79
Nivelul profund de percep ție și de în țelegere a datelor despre China care parvin
societ ății române ști moderne
f. Gradele de interes relative însumate ale fiec ărui nivel
g. Dinamici ale imaginii, per ansamblu, în perioada cerce tat ă

a. Gradul de interes al societ ății române ști moderne pentru China, pentru fiecare
domeniu/ indicator în parte

Profilul de imagine al gradului de interes al societ ății române ști moderne pentru
China, pentru fiecare domeniu, se ob ține raportând num ărul de referiri al domeniului
respectiv la num ărul total de referiri.

Gradele de interes privitoare la fiecare domeniu:

i. Conduc ătorul. Gradul de interes al domeniului: 8,02%
ii. Via ță intern ă. Gradul de interes al domeniului: 5,73%
iii. Politic ă extern ă. Gradul de interes al domeniului: 8,25%
iv. Militar. Gradul de interes al domeniului: 2,75%
v. Drept și justi ție. Gradul de interes al domeniului: 4,35%
vi. Economie. Gradul de interes al domeniului: 3,89 %
vii. Știin ță , tehnic ă, inven ții. Gradul de interes al domeniului: 3,66%
viii. Geografie, demografie. Gradul de interes al d omeniului: 3,89%
ix. Occidentul. Percep ții și atitudini fa ță de Occident. Gradul de interes al domeniului: 1,83 %
x. Cre știnism. Percep ții asupra cre știnilor în China. Gradul de interes al domeniului: 1,83%
xi. Paremiologie (proverbe, zic ători, maxime). Gradul de interes al domeniului: 7,3 3%
xii. Caracterologie. Gradul de interes al domeniulu i: 15,13%
xiii. Credin țe și religiozitate. Gradul de interes al domeniului: 8 ,71%
xiv. Percep ție sintetic ă asupra Chinei. Gradul de interes al domeniului: 14 %
xv. Socialul. Gradul de interes al domeniului: 10,5 5%

b. M ăsura relevan ței referirilor subindicatorilor, în cadrul fiec ărui indicator
(domeniu). O ierarhizare a indicatorilor (domeniile de referin ță ) în registrul m ăsurii relevan ței
referirilor

Întrucât stabilirea indicatorilor și subindicatorilor a fost stabilit ă pe baza elementelor
oferite de materialul existent, r ămâne s ă stabilim în ce m ăsur ă datele sunt și relevante.
Determinarea m ăsurii relevan ței se determin ă pe baza raportului num ărului de referiri al
subindicatorilor în cadrul num ărului de referiri al indicatorului și totodat ă prin compara ția
con ținutului subindicatorilor cel mai frecvent men ționa ți cu cel al criteriilor-martori

80
corespunz ători fiec ărui indicator. Relevan ța are de a face cu propor ția num ărului de referiri
raportat ă la importan ța dat ă indicatorului în discu ție (a se vedea ANEXA 5, p. 259 ).

Așadar situa ția relevan ței subindicatorilor care apar țin celor 15 indicatori folosi ți de
analiza noastr ă sunt:
– confirma ți ca relevan ți: 9 (60% dintre indicatori)
– neconfirma ți ca relevan ți: 6 (40% dintre indicatori).

c. Caracterul imaginii, pentru fiecare domeniu

Caracterul imaginii, pentru fiecare domeniu, se determin ă prin stabilirea caracterului,
pozitiv sau negativ, al fiec ărui subindicator. Rezultatele generate de fiecare subindicator sunt
ob ținute prin confruntarea cu criteriul-martor corespunz ător domeniului de referin ță respectiv.
Vom folosi trei valori ale caracterului imaginii: pozitiv ă, negativ ă, ambigu ă (a se
vedea ANEXA 6, p. 261).

Situa ția profilului „Caracterul imaginii, pentru fiecare domeniu”(a plicat pe fiecare
din cei 15 indicatori) este urm ătoarea:

Caracter pozitiv al imaginii: 7
Caracter negativ al imaginii: 6
Caracter ambiguu al imaginii: 2

d. Caracterul global al imaginii

Profilul „Caracterul global al imaginii” î și extrage rezultatele din calculele bazate pe
rezultatele profilului precedent.
Convertind datele de mai sus în procente, va rezulta:

Caracter pozitiv al imaginii: 47,66%
Caracter negativ al imaginii: 40, 00%
Caracter ambiguu al imaginii: 13,33%

81
Aceste rezultate, transformate pe scala stabilirii ca racterului imaginii 215 , din care am
re ținut rezultatul cel mai semnificativ (Caracter pozitiv a l imaginii în propor ție de 47,66%),
arat ă c ă exist ă o imagine global ă u șor pozitiv ă.

e. Niveluri de percep ție și de în țelegere a datelor despre China care parvin societ ății
române ști moderne

Categorii de profiluri în mai mare m ăsur ă nuan țatoare ne pot oferi cele care se
constituie pe niveluri de percep ție și de în țelegere a Chinei de c ătre societatea româneasc ă
modern ă.

Repartizarea pe cele trei niveluri a domeniilor de referin ță este urm ătorul:
Nivelul „imediat”: Via ță intern ă; Militar; Drept și justi ție; Economie; Socialul;
Geografie, demografie;
Nivelul mediu: Percep ție sintetic ă asupra Chinei; Politic ă extern ă; Conduc ătorul;
Știin ță , tehnic ă, inven ții; Occidentul. Percep ții și atitudini fa ță de Occident; Cre știnism.
Percep ții asupra cre știnilor în China;
Nivelul strategic: Paremiologie (proverbe, zic ători, maxime); Caracteriologie;
Credin țe și religiozitate.

Profilul nivelului imediat de percep ție și de în țelegere a datelor despre China care
parvin societ ății române ști moderne se constituie din însumarea rezultatelor referir ilor din
indicatorii men ționa ți:
Via ță intern ă. Caracter imagine: negativ
Militar. Caracter imagine: negativ
Drept și justi ție. Caracter imagine: negativ
Economie. Caracter imagine: ambiguu
Socialul. Caracter imagine: negativ
Geografie, demografie. Caracter imagine: pozitiv

Profilul nivelului mediu de percep ție și de în țelegere a datelor despre China care
ajung în societatea româneasc ă modern ă este cel de mai jos:

215 CHICIUDEAN și HALIC, op.cit ., p. 130.

82
Percep ție sintetic ă asupra Chinei. Caracter imagine: pozitiv
Politic ă extern ă. Caracter imagine: negativ
Conduc ătorul. Caracter imagine: pozitiv
Știin ță , tehnic ă, inven ții. Caracter imagine: pozitiv
Occidentul. Percep ții și atitudini fa ță de Occident. Caracter imagine: negativ
Cre știnism. Percep ții asupra cre știnilor în China. Caracter imagine: ambiguu

Profilul nivelului strategic de percep ție și de în țelegere a datelor despre China care
parvin societ ății române ști moderne este urm ătorul:
Paremiologie (proverbe, zic ători, maxime). Caracter imagine: pozitiv
Caracterologie. Caracter imagine: pozitiv
Credin țe și religiozitate. Caracter imagine: pozitiv

Dup ă însumarea rezultatelor de la cele trei profiluri avem si tua ția de mai jos:

Profilul nivelului imediat de percep ție și de în țelegere
Caracter imagine: preponderent negativ ă

Profilul nivelului mediu de percep ție și de în țelegere
Caracter imagine: ușor pozitiv ă

Profilul nivelului strategic de percep ție și de în țelegere
Caracter imagine: preponderent pozitiv ă

f. Gradele de interes relative însumate ale fiec ărui nivel de percep ție și de în țelegere

Se ob ține prin însumarea procentelor care reprezint ă gradele de interes ale
domeniilor în interiorul fiec ăruia din cele trei niveluri; ceea ce va rezulta este ponder ea
procentual ă pe care o are fiecare nivel în parte.
Valorile ob ținute au un caracter mediu, orientativ.

Profilul nivelului imediat de percep ție și de în țelegere
Gradul de interes relativ însumat per nivel: 31,16%

83
Profilul nivelului mediu de percep ție și de în țelegere
Gradul de interes relativ însumat per nivel: 37,66%

Profilul nivelului strategic de percep ție și de în țelegere
Gradul de interes relativ însumat per nivel: 31,18%

g. Dinamici ale imaginii, per ansamblu, în perioada cerce tat ă

Având în vedere c ă, cel pu țin în prima jum ătate a secolului al XIX-lea, știrile apar în
publica țiile române ști cu destul de mare întârziere, am decis ca, din consid erente
metodologice ( și mai pu țin legate de evenimen țialul istoric, atunci când nu a fost posibil acest
lucru) s ă stabilim urm ătoarele patru etape:
– pân ă la 1847;
– 1848-1879:
– 1880-1911;
– dup ă 1912, mergând în general pân ă la 1920, cu unele excep ții (documente
diplomatice privitoare la rela țiile româno-chineze, repertorizate de noi pân ă la sfâr șitul
perioadei interbelice; în num ăr de 27) 216 .

Comentarii și interpret ări ale rezultatelor

Ne afl ăm în punctul în care putem atribui unele semnifica ții rezultatelor ob ținute
prin construirea și analizarea profilurilor de imagine.

a. Gradul de interes al societ ății române ști moderne pentru China, pentru fiecare
domeniu

De și cu o oarecare doz ă de relativitate (referiri din surse primare mai pu țin
diversificate aflate la dispozi ție, teoretiz ări ale profilurilor pe care ni le-am fi dorit mai

216 Num ărul de referiri per etap ă:
– pân ă la 1847: 20
– 1848-1879: 192
– 1880-1911: 170
– dup ă 1912: 54
Total: 436

84
ample), ar putea s ă fie pertinent ă o ierarhizare a gradelor de interes ale societ ății române ști
moderne proprii domeniilor de referin ță :

Caracteriologie.Gradul de interes al domeniului: 15,13%
Percep ție sintetic ă asupra Chinei.Gradul de interes al domeniului: 14%
Socialul. Gradul de interes al domeniului: 10,55%
Credin țe și religiozitate. Gradul de interes al domeniului: 8,71%
Politic ă extern ă. Gradul de interes al domeniului: 8,25%
Conduc ătorul. Gradul de interes al domeniului: 8,0 2%
Paremiologie (proverbe, zic ători, maxime). Gradul de interes al domeniului: 7,33%
Via ță intern ă. Gradul de interes al domeniului: 5,73%
Drept și justi ție. Gradul de interes al domeniului: 4,35%
Economie. Gradul de interes al domeniului: 3,89%
Geografie, demografie. Gradul de interes al domeniu lui: 3 ,89%
Știin ță , tehnic ă, inven ții. Gradul de interes al domeniului: 3,66%
Militar. Gradul de interes al domeniului: 2,75%
Occidentul. Percep ții și atitudini fa ță de Occident.Gradul de interes al domeniului: 1,8 3%
Cre știnism. Percep ții asupra cre știnilor în China. Gradul de interes al domeniului: 1,83%

Cifrele, destul de seci, confirm ă în mare parte, „preferin țele” societ ății române ști
pentru latura social ă, pentru emotivitate, insolit și extrem, statistic ă și raportarea acestor date
(cumva în detrimentul practicului și concretului) la valorile și morala tradi țional ă româneasc ă.
Ceea ce am denumit „Percep ție sintetic ă asupra Chinei” exprim ă, în al ți termeni,
tocmai acest lucru: percep ția unei realit ăți de natur ă socio-psiho-religioas ă și
emo țional-afectiv ă.

b. M ăsura relevan ței referirilor subindicatorilor, în cadrul fiec ărui indicator
(domeniu)

Dac ă avem în vedere situa ția relevan ței subindicatorilor care apar țin celor 15
indicatori folosi ți de analiza noastr ă (confirma ți ca relevan ți: 9, neconfirma ți ca relevan ți: 6),
majoritatea, trei cincimi din num ărul indicatorilor, pot fi considera ți ca valida ți. Fire ște, acest
diagnostic, care con ține în sine o anumit ă rigiditate, se aplic ă ceva mai greu la domeniile de
referin ță care țin de universul mental (ideologic, social, cultural, religios) . În acela și timp, se
poate vedea c ă valid ările privesc mai ales acest tip de indicatori și mai pu țin pe cei cu
caracter concret (cum ar fi economicul, militarul, geografic ul, etc.). Cu aceast ă ocazie este
posibil s ă se fac ă o corela ție cu rezultatele profilului „Gradul de interes al societ ății române ști
moderne pentru China, pentru fiecare domeniu”, analizat și comentat mai sus.

85

c. Caracterul imaginii, pentru fiecare domeniu

Am ob ținut, pentru fiecare din cei 15 indicatori/ domenii de referin ță valori de
natur ă binar ă, în forma pozitiv/ negativ. Valoarea ambigu ă a fost acordat ă atunci când, pe de
o parte rezultatele date de subindicatori sunt jum ătate pozitive și jum ătate negative, iar pe de
alt ă parte, num ărul total al referirilor per indicator sunt prea pu ține ca s ă dispunem de o
situa ție clar ă.
A fost efectuat ă confruntarea cu criteriile-martor apar ținând fiec ărui indicator. Ceea
ce a rezultat a fost un caracter pozitiv al imaginii pentr u 7 indicatori, un caracter negativ al
imaginii pentru 6 indicatori și o imagine ambigu ă pentru 2 indicatori.

d.Caracterul global al imaginii

Caracterul global al imaginii care rezult ă din calcule ar fi putut fi ob ținut fie prin
cuantificarea binar ă a totalit ății referirilor (indiferent de indicator), fie s ă analiz ăm caracterul
imaginii pe fiecare indicator, pentru ca apoi s ă facem centralizarea rezultatelor. Prima
variant ă nu pare deloc concludent ă (amestecul unor date din domenii și etape diferite), a șa c ă
am optat pentru cea de a doua, cu precizarea c ă a existat atât o confruntare a rezultatelor per
indicator cu criteriile-martor corespunz ătoare, cât și o compara ție a rezultatului global cu
rezultatul domeniului „Percep ție sintetic ă a Chinei”. Ceea ce ni s-a ar ătat a fost o configura ție
aparent contradictorie a rezultatelor (pozitiv: 47,66%, negativ : 40,00%, ambiguu: 13,33%), în
fond este echilibrat ă și realist ă, f ără s ă prezinte un „halou” (fie el pozitiv sau negativ), ceea ce
ar fi ar ătat o imagine amplificat ă și destul de iluzorie într-un sens sau altul. A șa încât
exprimarea rezultatului la acest profil reper, imagine global ă u șor pozitiv ă, ni se pare în bun ă
măsur ă justificat ă.

e. Niveluri de percep ție și de în țelegere a datelor despre China care ajung în
societatea româneasc ă modern ă

În acest sens, având în vedere c ă num ărul total de referiri, repartizat în cele 15
domenii de referin ță (indicatoarele cu subindicatoarele lor) ne ofer ă elemente suficiente
cantitativ și destul de diversificate, putem gândi aceast ă colec ție de informa ții pe trei niveluri

86
de percep ție și de în țelegere a Chinei de c ătre societatea româneasc ă modern ă, cele trei
niveluri diferind sim țitor între ele prin profunzimea, ritmul și calitatea lor:
– nivelul „imediat”, de mic ă profunzime;
– nivelul mediu;
– nivelul strategic, cel mai profund.
Rezultatele însumate, ob ținute pe fiecare nivel au fost confruntate cu rezultatele
profilului gradului de interes și a celui legat de relevan ță :
Profilul nivelului imediat de percep ție și de în țelegere,
caracter imagine: preponderent negativ ă
Profilul nivelului mediu de percep ție și de în țelegere,
caracter imagine: ușor pozitiv ă
Profilul nivelului strategic de percep ție și de în țelegere,
caracter imagine: preponderent pozitiv ă.

Este un rezultat complex, nuan țator, credem c ă și realist, cu trei componente majore
(ne-am mul țumit s ă le scoatem numai pe acestea în eviden ță ).
Analizarea și compararea acestor rezultate ale nivelurilor de percep ție și de
în țelegere ne indic ă diferen țe semnificative de la un nivel la altul, de la imediat la strategic,
via nivelul mediu . Imediatul , adic ă ceea ce noi am pus ca etichet ă pe concret , este v ăzut mai
degrab ă ca defavorabil de c ătre societatea româneasc ă. F ără îndoial ă, datele sunt nefavorabile
și destul de pu țin numeroase; ele reflect ă o societate chinez ă în dificultate, supus ă
agresiunilor, aflat ă într-o tranzi ție dureroas ă spre modernitate. Tranzi ție poate fi numit ă și
aceast ă perioad ă (1840- anii '1930) de care ne ocup ăm, este tranzi ția spre o interac țiune vast ă
a Extremului Orient cu Occidentul și totodat ă deschiderea societ ății române ști, cu mijloace
europene, spre noi orizonturi de cunoa ștere a lumii și a Chinei.
Nu putem s ă nu constat ăm, înc ă o dat ă, c ă exist ă o „consecven ță ” și o „coeren ță ” a
percep țiilor societ ății române ști și în aceste tipuri de profiluri, ceea ce se oglinde ște și în
compara ția rezultatelor de la acestea cu cele ale profilurilor prec edente.

f. Gradul de interes relativ însumat al fiec ărui nivel

Acest profil este o corelare și o îmbinare a profilurilor legate de nivelurile de
percep ție și de în țelegere cu profilul gradului de interes al societ ății române ști moderne
pentru China.

87
Gradul de interes relativ însumat al fiec ărui nivel de percep ție și de în țelegere este
constituit din suma procentelor corespunz ătoare ale indicatorilor ce compun nivelul respectiv.

Gradulele de interes per niveluri de percep ție și de în țelegere sunt:
Nivelul „imediat” (Viață intern ă, Militar, Drept și justi ție, Economie, Socialul,
Geografie-demografie): 31, 16%
Nivelul mediu (Percep ție sintetic ă asupra Chinei, Politic ă extern ă, Conduc ătorul,
Știin ță – tehnic ă-inven ții, Percep ții și atitudini fa ță de Occident, Percep ții asupra cre știnilor în
China): 37,66%
Nivelul strategic (Paremiologie, Caracteriologie, Credin țe și religiozitate): 31,18%

Aceste rezultate indic ă propor ția gradelor de interes ale societ ății române ști
moderne pentru China la diferitele niveluri de percep ție și se poate observa c ă distribu ția
interesului este relativ omogen ă, primând, foarte u șor, nivelul mediu.

g. Dinamici ale imaginii, per ansamblu, în perioada cerce tat ă (circa 1840-anii '930)

Num ărul de referiri despre China în societatea româneasc ă modernă este variabil de
la o etap ă la alta. Desigur, ne referim, pe de o parte, la tipurile de surse folosite (în principal
publica ții, apoi, nu atât de numeroase, manuscrise și documente diplomatice), iar pe de o
parte la etapele stabilite, în mare, pentru a m ăsura m ăsura varia ției num ărului de referiri.

Având în vedere distribu ția referirilor pe etape (totalul de referiri de care dis punem,
pe toate domeniile este 436 ):
– pân ă la 1847: 20
– 1848-1879: 192
– 1880-1911: 170
– dup ă 1912: 54

Se observ ă o evolu ție sincopat ă, pe care nu o poate explica un singur factor și o
singur ă cauz ă: dup ă o cre ștere semnificativ ă (31 de ani), are loc o sc ădere u șoar ă (în acela și
interval de timp, de 31 de ani), pentru ca, dup ă 1912 num ărul referirilor s ă scad ă (este drept
că cele 54 de referiri se refer ă la un timp mai scurt). Cu toate acestea, putem încerca s ă g ăsim
explica ții, atât pentru cre șterea intervalului 1848-1879, cât și pentru sc ăderea de dup ă 1912.

88

Posibile cauze pentru cre șterea din intervalul 1848-1879 a referirilor:
– trecerea societ ății române ști într-o nou ă etap ă, cultural ă și jurnalistic ă;
– primul eveniment din China (Primul R ăzboi al Opiului) în care este implicat ă o
putere european ă (Marea Britanie);
– diversificarea mijloacelor de comunicare și transport.

Posibile cauze pentru sc ăderea num ărului referirilor din intervalul 1912-1920 ar
putea fi:
– Revolu ția Republican ă chinez ă, dup ă unele aparen țe spectaculoase de reform ă, se
continu ă cu o perioad ă de haos și de disolu ție a statului;
– perioada Primului R ăzboi Mondial și a celei de refacere dup ă acel r ăzboi
distrug ător, în care multe na țiuni, inclusiv cea român ă, au fost greu încercate.

89

CAPITOLUL III:
CHINA: REPERE CULTURAL-CIVILIZA ȚIONALE

Tradi ție și gândire. Încercare de trasare a unei scheme
generale

Fundamente ale tradi ției

Este dificil s ă tras ăm o schem ă a tradi ției chineze, no țiune vast ă și nebuloas ă.
Cu toate acestea, am putea enumera principalele elemente c omponente: „Cele Trei
Religii” (confucianism, buddhism, daoism), cultul mor ților și al str ămo șilor, sistemul
imperial și habitudinile politice. Simplificând pân ă la extrem, tradi ția chinez ă este constituit ă
de confucianism, care impregneaz ă, în forme și doze diferite, toate elementele descrise mai
sus. O parte însemnat ă a tradi ției este gândirea, care nu poate fi disociat ă de succesiunea și
tr ăsăturile dinastiilor Chinei, începând cu Qin (221-210 î.Chr) și terminând cu Qing (1644-
1911).
Tr ăsăturile originale ale civiliza ției chineze î și au r ădăcini în cultul str ămo șilor și,
poate într-o m ăsur ă chiar mai mare, în caracterul divinatoriu al scrierii și limbii chineze.
Calculele complicate, reprezentate prin caracterele pictog rafice de atunci, serveau la predic ții
asupra fenomenelor naturale de mare amploare, cum era, de ex emplu, o eventual ă rev ărsare a
Fluviului Galben-Huanghe 217 .
Gândirea chinez ă se prezint ă ca fiind lipsit ă de sistem, spre deosebire de cea
occidental ă, unde sistemul este direct recognoscibil. Este numai o chestiune de form ă și o
aparen șă . În aceast ă ordine de idei, ar trebui s ă preciz ăm rela ția dintre limbaj și gândire.
Gândirea chinez ă ca ansamblu provine dintr-un set l ărgit de ipoteze și obiective, care ne
indic ă existen ța unei tradi ții mai degrab ă cumulative decât dialectice. Îns ă, în ultim ă instan șă ,
și aceasta este numai o aparen șă . Ne sprijinim afirma ția pe faptul, deloc de neglijat în
câmpul conexiunii tradi ție-gândire-limb ă (în special text scris, în limba veche), c ă tradi ția
chinez ă se sprijin ă, într-un mod mai evident, pe un set de texte clasice, care s unt înso țite de

217 C.P. FITZGERALD, Istoria cultural ă a Chinei , Editura Humanitas, Bucure ști, 1998, p. 51.

90
comentarii (devenite, unele, la rândul lor, clasice, a șa încât se poate constata existen ța unor …
„comentarii la comentarii”). Gândirea chinez ă nu valorizeaz ă conceptele ca scopuri în sine,
ideile se nasc în vasta țes ătur ă de trimiteri, uneori mai seduc ătoare decât teoretiz ările, atât de
abstracte și totu și atât de dragi filosofiei vestice. În fond fiecare popor are gândirea și cultura
pe care i-o permite structura și profilul limbii poporului respectiv.
În țelegem s ă facem o conexiune între cosmogonie, mitologie și na șterea tradi ției
imperiale. În acest sens, ne-am str ăduit s ă punem în eviden ță felul în care trecerea Haosului
în Cosmos este oglindit ă pe P ământ. Ideologia imperial ă poate fi considerat ă ca principiu
ordonator, c ălăuzitor și legitimator al guvern ării pe P ământ. Macrocosmosul are drept
corespondent microcosmosul, reprezentat prin statul condus conform Voi n ței Celeste. A șa
fiind, acel stat se poate intitula Imperiul de Mijloc, pentr u motivul c ă el este deja un spa țiu
ordonat și, la rândul lui, devenit ordonator. Istoria ne confirm ă aceasta, a șa cum ne confirm ă
și despre Roma, centre puternice ale iradierii de cultur ă și de civiliza ție.
Cu adânci r ădăcini în cosmogonia și mitologia chineze au rezultat sistemul filosofic
daoist ( daoxue , „înv ăță tura daoist ă”) și religia daoist ă ( daojia ). Punctul de plecare al
daoismului ca sistem de gândire și ca sistem religios este ideea de Dao, Principiul Absol ut
sau Suprem. Se spune în Daodejing (Cartea despre Dao): „Dao na ște pe Unu (Cosmosul),
Unu na ște Diada (principiile, la scar ă macrocosmic ă desigur, yin și yang ), Doiul na ște Triada
(Crea ția, ap ărut ă, dinamic ă, între ținut ă), iar Triada na ște toate fiin țele de sub Cer” 218 .
Prin urmare, cristalizarea ideologiei imperiale este fundam entat ă, credem, pe
elaborarea gândirii daoiste.
Gândirea daoist ă și cea confucianist ă, de și nu au avut puncte de vedere identice în
toate domeniile vie ții, s-au întemeiat pe ideea-for ță de „urmare a lui Dao”, în consecin ță pe
men ținerea Armoniei împ ăratului și statului cu Cerul și p ăstrarea aceleia și armonii în sânul
poporului. Cât ă vreme armonia era p ăstrat ă, se putea spune c ă împ ăratul are Mandatul Celest
și este un cârmuitor legitim.
În vreme ce gândirea daoist ă a fost preocupat ă de rela ția omului cu Cerul și de
urmarea lui Dao, adic ă a „c ăii corecte”, Confucius și discipolii lui (f ără s ă neglijeze riturile –
ba dimpotriv ă!–și f ără s ă pun ă între paranteze respectul pentru Cer), elaboreaz ă, predau și
aplic ă o înv ăță tur ă cu puternic ă înc ărc ătur ă și deschidere social ă. „Omul nobil” este acela
care cultiv ă arta guvern ării statului și oamenilor, în deplin acord cu Voin ța Cerului. Într-un

218 FUNG You-lan, Scurt ă istorie a filosofiei chineze. Prezentare sistemati c ă a gândirii chineze de la
origine pân ă în prezent , Editura Gnosis, Bucure ști, 2000, p. 131.

91
stat (cum erau cele chineze în perioada antic ă) puteau exista mai mul ți „oameni nobili”, îns ă,
înaintea tuturor, cel care trebuia s ă știe s ă aplice aceast ă art ă a guvern ării era însu și principele
(sau împ ăratul), mandatat de Cer s ă conduc ă „tot ce se afl ă sub Cer” ( 天下 tianxia ), pe to ți
oamenii, nobili și nenobili.
Asist ăm la o evolu ție a ideologiei imperiale în corela ție cu preferin țele suveranilor
și a elitelor intelectual-administrative pentru un anumit sis tem „filosofico-religios”, într-o
etap ă sau alta a istoriei Chinei, etapele fiind reprezentate de dinastiile conduc ătoare ale
diferitelor momente.
Legismul era o ordine antitradi țional ă, ordine a realismului și a ra ționalit ății.
Legismul nu era o religie, ci un sistem de gândire politic ă și juridic ă al Chinei antice.
Aplica țiile acestui sistem și-au dovedit eficacitatea în ac țiunile reformatoare din
statul Qin al secolului al IV-lea î.Chr 219 și mai târziu (accentele legiste, aplicarea ferm ă și
prompt ă a legilor, cu orice pre ț, î și fac sim țit ă prezen ța și în zilele noastre).
Statul Qin era în secolul al IV-lea î.Chr. un regat mic c a întindere, undeva în
nord-vestul viitorului imperiu, un principat s ărac în resurse și înapoiat din punct de vedere
economic-agrar. S-ar p ărea c ă aceast ă situa ție nu prea prosper ă a constituit o provocare, de
vreme ce gânditori și reformatori ai statului în discu ție, în pofida tuturor cutumelor, a
îndelungatei tradi ții moralizatoare și ritualiste, împotriva tuturor rânduielilor sociale și
familiale vechi, au procedat – în spiritul edific ării statului centralizat – la reforme
politico-administrative și socio-economice și militare radicale. Reformele legiste au avut în
vedere exclusiv situa ția concret ă precar ă a statului Qin, care trebuia schimbat ă conform unor
viziuni și ac țiuni pragmatice. Aceste reforme priveau în cel mai înalt grad eficacitatea statului,
care putea fi ob ținut ă prin dou ă modalit ăți care se condi ționau reciproc:
(i) îmbog ățirea statului ( fuguo ), menit ă s ă aduc ă principelui mijloacele materiale ale
puterii și (ii) înt ărirea armatelor ( qiangbing ), ceea ce asigura principelui, prin for ța armelor, o
hegemonie și o suveranitate universal ă.
Era vorba de o politic ă realist ă și absolutist ă, care construia și men ținea statul,
centralizat, prin combinarea func ției productive (agrare în special) cu func ția militar ă. În
acest scop au fost create unit ăți agrar-militar-fiscale, responsabile solidar, formate din grupuri
de familii (5×10). Se urm ărea instituirea unui sistem de pedepse și recompense ce excludeau

219 Anne CHENG, Istoria gândirii chineze , traducere de Florentina Vi șan și Viorel Vi șan, Editura
Polirom, Ia și, 2001, p. 179.

92
orice p ărtinire sau nedreptate; au fost create ranguri onorifice pe ntru r ăspl ătirea serviciilor
aduse statului; era stabilit un sistem unic de m ăsuri și greut ăți.
Unul din cei mai reprezentativi gânditori ai legismului ( fajia ), Han Fei (c. 280-234
î.Chr.). El define ște și explic ă no țiunea de „lege”, care are un în țeles diferit de cel pe care îl
dăm ast ăzi 220 :
„Legea (subl. noastr ă, R. T.) este obiectiv ă, public ă, superioar ă tuturor, excluzând
orice interpret ări divergente, legea este modalitatea de distribuire ierar hic ă a indivizilor în
func ție de un barem general de demnit ăți și indemnit ăți, de merite și de sc ăderi.
Legea este instrumentul atotputernic care permite orientarea act ivit ății tuturor în
sensul cel mai propice statului și p ăcii publice.
Legea este menit ă s ă creeze ordine, ea nu poate fi în contradic ție cu natura lucrurilor
și fiin țelor”.
Reformele legiste, care au cunoscut cea mai radical ă expresie în timpul guvern ării
împ ăratului Shi Huangdi (221-210 î.Chr.), erau menite s ă înlocuiasc ă toate obiceiurile,
riturile și morala din trecut.
Ideea de stat centralizat, dup ă aplicarea reu șit ă a ideilor și reformelor legiste în
micul principat Qin, a constituit un model demn de urmat și pentru celelalte principate din
China pre-imperial ă (Epoca Statelor Combatante, 476-221 îChr). Imperiul Qin (221-210
î.Chr.) al împ ăratului Shi Huangdi a func ționat dup ă acelea și principii legiste și modelul s-a
perpetuat, mai ales în privin ța conexiunii produc ție agricol ă-mili ție ță răneasc ă, pân ă la
sfâr șitul epocii Tang (618-907 î.Chr.). În fond, ideile legiste (în c ombina ție cu cele
confucianiste și cele neoconfucianiste) vor fi bine reprezentate în gândire a politic ă și
ideologia imperial ă de-a lungul întregii istorii a Chinei Imperiale, pân ă la apusul ei, în 1911.

O istorie a buddhismului în China. For ța ultimei venite

Buddhismul, cale de salvare mistic ă, sistem de gândire și religie în acela și timp, are
origine indian ă. El a p ătruns în China destul de discret, probabil la sfâr șitul ultimului secol
din era trecut ă. Câteva secole a fost considerat o sect ă bizar ă și destul de restrâns ă (ca num ăr
de adep ți) a daoismului, la aceasta contribuind atât unele similitudini între elemente ale celor
dou ă sisteme, cât și faptul c ă erau folosi ți termeni daoi ști chinezi pentru majoritatea

220 GERNET, Lumea chinez ă, Meridiane, Bucure ști, 1985, vol. II, p. 113 și urm.

93
termenilor buddhi ști. Colectivele de traduc ători de sutre din secolele al III-lea-al V-lea,
remarcabil de competente, chemate și protejate de împ ăra ții chinezi, au fost principalul factor
de r ăspândire al buddhismului în China. O mare cantitate de scripturi a fost tradus ă și
interpretat ă în limba chinez ă, p ăstrându-se fidel sensurile termenilor-cheie sanskri ți, iar
înv ăță tura a fost adoptat ă și practicat ă de elitele timpului, r ăspândindu-se astfel de „sus în
jos” în societate. Buddhismul aduce cu sine și ideea de monahism (c ăutare a salv ării mistice
prin și în interiorul comunit ății de c ălug ări, spre deosebire de eremi ții daoi ști, care nu se
încadrau în nici o comunitate, fiind socialmente evazioni ști).
Secolul al VII-lea reprezint ă un moment de cotitur ă al buddhismului în spa țiul sinic:
asist ăm la apari ția unui buddhism chinez, Chan, care avea s ă se r ăspândeasc ă și în alte spa ții
din Extremul Orient și care este cunoscut și în zilele noastre, cu numele de Zen (ca varietate
nipon ă ale buddhismului Chan) 221 .
În continuare, buddhismul, la mare vog ă în dinastia Tang (618-907 d. Chr.) avea
să-și dispute cu celelalte dou ă religii întâietatea ca religie oficial ă de stat.
Descoperit ă fiind, mult mai devreme, complementaritatea gândirii daois te cu cea
confucianist ă, la venirea și de-a lungul procesului de înst ăpânire a buddhismului, sinteza
daoism-confucianism exista deja. O înv ăță tur ă puternic ă, ofertant ă și coerent ă precum
buddhismul nu a avut decât s ă se grefeze pe trunchiul tradi ției și gândirii chineze 222 .

Influen țe venite dinspre Apus: islamul, cre știnismul

Islamul ca religie și ca sistem de gândire a ocupat și ocup ă și în prezent o pozi ție
periferic ă în „constela ția civiliza țional ă” chinez ă propriu-zis ă. Și aceasta pentru c ă adep ții
islamului, de și numeric au fost de ordinul milioanelor, erau recruta ți din rândul grupurilor
etnice ne-han (nechineze). Putem aprecia c ă întâlnirea Chinei cu Islamul a avut loc mai ales
prin faptul c ă, la un moment sau altul, Imperiul Celest îngloba și st ăpânea teritorii islamizate
deja sau susceptibile a fi islamizate, cum erau cele din Nord-Vest (ne referim special la
Xinjiang/ Turkestan) 223 .
Cre știnismul, spre deosebire de Islam, a avut vigoarea dat ă de un misionarism
câteodat ă agresiv. Putem gândi c ă impactul cre știnismului asupra civiliza ției și gândirii

221 Max KALTENMARK, Filosofia chinez ă, Editura Humanitas, Bucure ști, 1995, p. 102.
222 CHENG, op. cit ., p. 423 și urm.
223 GERNET, op. cit ., vol. I, p. 368.

94
chineze, f ără a fi decisiv, a fost ceva mai mare, dac ă îl compar ăm cu cel al Islamului.
Cre știnismul a avut ca țint ă întreg teritoriul, începând, desigur cu elitele intelectua le din
capital ă. Perioadele de „presiune confesional ă” exercitate de cre știnism au fost mai multe,
începând de la primii nestorieni, pân ă în zilele noastre. Probabil c ă elementele forte ale
cre știnismului, care ar fi putut avea ecou în mentalul colectiv c hinez au fost latura
devo țional ă c ătre o Divinitate, ideile utopice egalitariste, precum și cele milenariste. Din
observa țiile noastre, unele mi șcări și societ ăți secrete cu caracter revolu ționar au fost foarte
receptive la aceste elemente cre știne (devo ționalul, egalitarismul, regatul p ăcii utopice), ne
referim îndeosebi la Mi șcarea Taiping (1843-1864). În schimb, impactul gândirii cre știne
asupra culturii în general și asupra ideologiei imperiale nu a fost unul major.

Nucleul tradi ției: posibilitatea unei soteriologii în confucianis m

Importan ța și necesitatea trat ării temei sunt, cred, evidente. A c ăuta ceva care este
deja valid și nu a șteapt ă decât s ă fie, nu g ăsit, ci observat, acceptat și în țeles, este – de și nu
pare – o sarcin ă mai dificil ă decât ne-am fi a șteptat. Și aceasta, în condi țiile în care
confucianismul cunoa ște un reviriment în patria natal ă.
Nu îmi propun s ă demonstrez c ă exist ă o soteriologie con ținut ă în confucianism,
așa cum nu îmi propun s ă demonstrez nici teza contrar ă. Însu și enun țul deja emis („exist ă”,
„nu exist ă”) este în șel ător, sofistic, incomplet, dincolo de unele definiri me ște șugite ale
conceptului de „soteriologie”, ale celui de „confucianism” și de preciz ările aferente.
Este posibil s ă constat ăm c ă, dincolo de relativitatea unei terminologii și a unei
multitudini de unghiuri de vedere, confucianismul prezint ă datele obiective ale unei
deveniri deopotriv ă individuale și colective.
Se mai adaug ă aici c ă spiritul știin țific occidental (cercetând poate prea
conven țional „religia confucianist ă”), altminteri într-un mod stimabil și riguros, opereaz ă
uneori cu datele unei logici formale: fie accept ă s ă considere confucianismul ca religie „pe
jum ătate”, fie îl exclude cu totul din sfera religiilor.
Fără a încerca s ă pledez cauza existen ței unei soteriologii în confucianismul
preimperial ( și dac ă exist ă a șa ceva în cel preimperial, atunci exist ă și în variantele
ulterioare sau chiar foarte recente!), pot s ă afirm c ă, generic vorbind, o aspira ție spre
dezvoltare și optimizare, a omului și a comunit ății în care el tr ăie ște, formulat ă elaborat, nu
se poate s ă nu aib ă ecouri profunde și pe termen lung, la nivel individual și colectiv.

95
Am încercat s ă evit etichete și defini ții restrictive sau conven ționale, din simplul
motiv c ă ele nu fac decât s ă ne împing ă, pe parcursul cercet ării, pe piste gre șite. Am scos
în eviden ță ceea ce eu numesc „false dileme”, ni ște false dihotomii care împing într-o
direc ție iluzorie și, fire ște, comodă, dar care nu ofer ă decât frânturi de adev ăr.
O cheie pe care simt nevoia s ă o eviden țiez aici ( și, de altfel, de-a lungul întregii
teze): este aceea a existen ței unei viziuni holistice a gândirii chineze pe care trebuie s ă o
identific ăm a șa cum se cuvine, s ă o în țelegem și s ă ne sprijinim pe ea, de pild ă în acest gen
de demers. În țelegerea acestei viziuni holistice a gândirii chineze furniz eaz ă astfel alte
câteva chei ( și deci posibile r ăspunsuri) la întreb ările formulate în aceast ă lucrare. Învers,
urm ărirea (f ără con știentizare) a falselor dihotomii pierde din vedere unitatea la toate
nivelurile și în toate direc țiile.
Bibliografia este una destul de ampl ă, raportat ă la propor țiile lucr ării prezente și
din ea nu lipsesc lucr ări importante, legate de cultura, religiile și istoria Chinei. Sunt de
amintit, în primul rând, textele la care m ă raportez, texte fundamentale care apar țin
canonului confucianist, r ămas în vigoare și ast ăzi: Cele Patru C ărți (Daxue, Zhongyong,
Lunyu, Mengzi) și Cartea Schimb ărilor/ Transform ărilor (Yijing), precum și comentarii
asupra lor . Este important s ă pun în eviden ță faptul c ă Daxue și Zhongyong reprezint ă
capitole (al XLV-lea și al XXXV-lea) din Liji, una din clasicele Canonului 224 .

Soteriologie: defini ții și coordonate

Definirea ideii de soteriologie

Numim soteriologie o doctrin ă sau o știin ță a salv ării, și (precizare necesar ă!) în
sensul cel mai știin țific și metodologic al cuvântului, pentru a stabili un cadru minimal
pentru analiz ă, din exterior și în abstract, a fenomenului. Cel mai în drept s ă vorbeasc ă
despre salvare sunt cei deja salva ți, iar cât despre ceea ce se crede c ă înseamn ă ea,
coordonatele ei, se scrie ap ăsat și cu frenezie, curg râuri de cerneal ă, dar – în realitate – nu
dispunem de informa ții senzorial precise și/ sau știin țific controlabile.
Sfin țenia unui individ, de multe ori contestat ă, chiar și atunci când este real ă,
poate reprezenta o dovad ă, nesigur ă și ea, dar mai pu țin nesigur ă decât altele, c ă individul
respectiv este mântuit sau se va mântui.

224 cf. Florentina VI ȘAN, Prelegeri de confucianism, EUB, Bucure ști, 2008, vol. I.

96
Noi în șine, vorbind despre salvare, nu putem evalua, într-un mod onest, d ac ă
cineva este sau nu salvat. S ă spunem chiar mai mult: autoritatea (politic ă, intelectual ă,
administrativ ă, religioas ă, sau de oricare alt fel) nu de ține nici monopolul posibilit ății
salv ării, nici pe cel al datelor despre ea. Cel mult pe cel al speran ței sau pe al iluziei
salv ării.
Soteriologia ( știin ță a salv ării!) este un cuvânt de origine greceasc ă, îns ă ideea de
salvare, mai general ă, cuprinde și termenul îndeob ște folosit de c ătre culturile cre știne:
mântuire .
Salvarea, cu toate sinonimele ei, semnific ă faptul c ă omul trebuie s ă scape, s ă
evadeze, s ă se elibereze dintr-o condi ție precar ă, numit ă destul de asem ănător în toate
sistemele mari. P ăcatul originar și via ța de p ăcat în cre știnism, dukkha (o suferin ță
multipl ă, în sensul cel mai larg în buddhism) stau m ărturie.
Dou ă serii de întreb ări se impun înc ă de la începutul acestui tip de discurs.
Al ături de întreb ări pare s ă fie necesar ă emiterea unor ipoteze.
Întreb ările vor g ăsi r ăspuns în tot cuprinsul tezei, la fel și ipotezele confirm ări, îns ă
în afar ă de toate acestea va fi consacrat un spa țiu special la sfâr șitul tezei, pentru comentarii
asupra dilemelor expuse aici.
Fără îndoial ă, r ăspunsurile și confirm ările g ăsite vor avea un caracter mai degrab ă
incomplet; în alt ă ordine de idei, îns ăș i formularea lor este deja un fapt pozitiv: de multe ori
punerea problemei trece înaintea g ăsirii unei solu ții (conven ționale) la problema respectiv ă.
Mai mult, aceast ă punere a problemei poate reprezenta îns ăș i solu ția, dac ă ie șim din cadrele
unei logici formale.
În primul rând este nevoie de un ghid de orientare în utilizar ea conceptului de
salvare.
i. No țiunea de soteriologie trebuie definit ă
ii. Cine se salveaz ă?
iii. Ce se salveaz ă?
iv. Care este motivul pentru care trebuie s ă existe salvarea?
v. Cum se face salvarea?

În al doilea rând, se ivesc dileme legate de presupusele inten ții, explicite sau
implicite, ale fondatorului sistemului confucianist, pe care îl vom numi îndeob ște Maestrul
Kong.

97
Termenul de sistem este folosit de-a lungul întregii lucr ări, considerând c ă are un
în țeles foarte larg. Nu este cel mai potrivit termen, îns ă are avantajul de a prezenta
caracteristicile neutre ale unui ansamblu coerent de element e.
Dac ă, s ă presupunem, confucianismul preimperial nu con ține – în mod clar și
indubitabil – o soteriologie, este la fel de sigur c ă acesta nu duce la o soteriologie?
Cum nu duce în mod hot ărât la o soteriologie, atunci la ce duce?
Să trecem acum în revist ă și diferitele formul ări ale temei principale.
Confucianismul are, con ține, prezint ă sau duce la o soteriologie?
Exist ă o soteriologie sau mai multe?
A avut maestrul Kong (Confucius) inten ția de a transpune viziunea cosmologic ă
în aceast ă înv ăță tur ă, atunci când a creat-o?

(1) Soteriologia este universal ă, ceea ce înseamn ă c ă ea prezint ă „universalii”. Sau,
ca tez ă alternativ ă, exist ă tot atâtea soteriologii, câte sisteme sunt.
(2) Nu numai un sistem religios presupune existen ța unei soteriologii.
(3) S ă spunem c ă sistemul confucianist nu reprezint ă o soteriologie, dar duce la una.
(4) Aparen ța c ă un sistem nu con ține o soteriologie este dat ă, probabil, printre alte
motive, și de faptul c ă salvarea nu este a șa u șor de ob ținut. Oricum gândim, cei care se
salveaz ă nu primesc o anumit ă diplom ă și nici nu poart ă o anumit ă unifom ă. Atâ ți cât sunt, ei
sunt foarte pu țin numero și.
(5) Cum poate exista o cultur ă și o civiliza ție ( și vorbim de o una de prim ă mân ă
cu o istorie de patru sau cinci milenii, cea sinic ă!) f ără prezen ța vreunei speran țe și unor
demersuri soteriologice?
(6) Salvarea comport ă mai multe niveluri și mai multe etape.
(7) Falsele probleme date de dihotomiile:
– salvare, în sens larg versus salvare, în sens restrâ ns;
– interior (intrapersonal) versus exterior (extra- și interpersonal);
– individual versus colectiv;
– aparen ță / form ă versus esen ță / fond;
– fizic ă versus metafizic ă;
– imanent versus transcendent;
– microcosmos versus macrocosmos;
– materie versus spirit (sau sacru versus profan).

98
Înainte de a continua ra ționamentul este nevoie s ă punct ăm cele ce urmeaz ă.
Cine se salveaz ă este, la nivel „individual” (presupunând c ă exist ă disociere net ă
individual-colectiv) fiin ța cu toate componentele (suflet, spirit, corp). La nivel col ectiv ( și
individul face parte din colectiv, a șa cum colectivul se sprijin ă pe fiecare individ) se
salveaz ă întreaga lume, dar numai dac ă fiecare individ face demersul corect. De aceea atât
eliberarea individului, cât și cea a lumii sunt procese lente și care se întrep ătrund.
Ce se salveaz ă?
Ceea ce se salveaz ă este spiritul și ceea ce-l leag ă de aceast ă lume, adic ă sufletul.
Corpul este suportul celorlalte și nu poate fi separat de ele.
Care este motivul pentru care trebuie s ă existe salvarea? Cum se face salvarea?

La nivelul formei exist ă diferen țiere, la cel al al esen ței sensul deplas ării trebuie
să fie spre unificare. Omul trebuie s ă aspire spre Divin, altfel spus spre Principiul Unic sau
Realitatea Unic ă și Ultim ă. O înv ăță tur ă îi permite s ă fac ă acest lucru, de exemplu
confucianismul.
Și pentru c ă am ajuns la sinonime, s ă le trecem în revist ă, cu riscul de a repeta pe
cele mai uzuale: mântuire (a șa cum am spus, proprie cre știnismului), salvare (mai ales în
buddhism, al ături de cunoscuta, teoretic vorbind, nirvana sau nibbana ), tawhid -ul
musulmanilor, unirea cu Dumnezeu, imortalitate, sfin țenie, metanoia, hesychia , realizarea
naturii proprii, satori, ain soph -ul kabbali știlor, kaivalaya , mahasamadhi , des ăvâr șire,
îmbun ătățire, îndumnezeire, eliberare, a fi una cu Universul sau c u axa lui…
Mul ți termeni și, trebuie s ă recunoa ștem, tot atâtea sensuri, înrudite, îns ă nu
identice. Ei nu sunt identici nici m ăcar în cadrul unei singure înv ăță turi, pentru simplu
motiv c ă unghiurile de vedere și contextele relat ărilor despre salvare difer ă.
Este necesar s ă preciz ăm c ă unele din cele de mai sus desemneaz ă grade diferite
de realizare sau devenire, dep ăș irea unor etape intermediare în evolu ția spiritual ă.
Pe de alt ă parte, sensurile sinonimelor care indic ă salvarea/ mântuirea încep s ă
semene din ce în ce mai mult atunci când unii mistici real iza ți și sfin ți, adep ți ai oric ărei
înv ăță turi, se exprim ă în acest sens. A șadar, vedem c ă sfin ții diferitelor religii, de și pu țin
numero și, reu șesc s ă se pun ă de acord în aceast ă direc ție, oamenii de știin ță mai pu țin.
Poate c ă ar fi potrivit s ă coment ăm unele cuvinte din limba chinez ă care au
leg ătur ă cu sfera soteriologic ă și religioas ă: 救 jiù, 拯救 zh ĕng jiù, 搭救 d ā jiù, 挽救
wănjiù, 解 ji ĕ, 逃脱 táot ūo, 赎罪 shúzùi.

99
Cel mai întâlnit, singur sau în combina ții, este 救 jiù. Are sensul, ca verb, de „a
salva, a sc ăpa”. În cuvintele bisilabice îl g ăsim, de obicei, pe locul al doilea: 搭救 d ājiù, „a
salva”, „a sc ăpa”, „a s ări în ajutorul cuiva”, 挽救 wănjiù, „a salva”, „a sc ăpa”, 拯救 zh ĕng
jiù, „a salva”, „a sc ăpa”, „a izb ăvi”, „a mântui”, sau 解救 ji ĕjiù „a salva”, „a sc ăpa”, „a
elibera”.
Și 拯zh ĕng, aflat singur, are în țelesul de „a salva”, „a sc ăpa”, „a izb ăvi”, „a
mântui”.
逃脱 táot ūo înseamn ă „a sc ăpa”, „a evada”.
Alt cuvânt sugestiv, bisilabic, ne aduce, în cercetarea noastr ă, alt sens
semnificativ: ca verb 赎罪 shúzùi, „a-și isp ăș i vina”, dar și „a fi mântuit”; dac ă prezint ă și
particula 的 la sfâr șit înseamn ă c ă e ști isp ăș it, eliberat, mântuit de p ăcate (înc ărc ătura
cre știn ă pare s ă fie evident ă în acest caz).
Nuan țele sunt, în mare: fie de a- ți dep ăș i condi ția, fie, mai mult, de „a ie și din”,
se în țelege, o situa ție împov ărătoare.
Dincolo de faptul c ă nu vedem aici un reflexiv sau un pasiv (de pild ă „a se salva”;
„a fi salvat”), to ți ace ști termeni, fie ei monosilabici sau bisilabici, în diferit e combina ții,
au adesea sensurile obi șnuite, acelea de a sc ăpa, de a salva, de a elibera, de a evada.
Cuvântul „mântui”/ „mântuire” ca atare este destul de recent și, desigur, a ap ărut în
traducerile din unele texte cre știne.

Soteriologie și religie

No țiunea de „soteriologie” este legat ă conven țional întotdeauna, f ără vreo
excep ție, de cea de „religie”, explicit sau implicit, declar at sau nedeclarat, în toate ariile
culturale și în toate epocile.
Așadar: salvarea religioas ă, de ordin religios.
Simpla afirma ție – c ă exist ă sau nu o soteriologie – arat ă, înainte de toate, în
egal ă m ăsur ă, atât c ă ar putea exista, cât și contrariul. Sunt aici necesare definiri atente și
preciz ări și, în acela și timp, c ă orice teoretizare st ă sub semnul relativului.
Este, a ș spune, obligatoriu, s ă lu ăm în discu ție – nedecupat din contextul cultural
– și faza/ etapa în care se afl ă confucianismul analizat sub aspectul prezen ței/ absen ței unei
soteriologii, în cazul de fa ță cel al confucianismului preimperial.
Ne dorim s ă punem problema cât se poate de simplu, dar nu simplist.

100
Efortul care se cere f ăcut pe „calea confucianist ă”, dac ă este f ăcut, poate indica
dep ăș irea condi ției omului obi șnuit ( xiao ren !), ceea ce – în sine – reprezint ă o salvare.
Mai întâi, pentru „soteriologie” exist ă mai multe cuvinte care ar putea func ționa
ca sinonime, dar cu unele limite.
În al doilea rând, soteriologia unei religii nu este egal ă cu cea a oric ărei alte
religii: oricum gândim, exist ă o ambiguitate și o relativitate, pe care limbajul și
particularit ățile naturii umane o accentueaz ă. Ceea ce exist ă sunt numeroase și frecvente
referiri la un fenomen și o condi ție pe care nu le cunoa ștem.
În al treilea rând, de și exist ă declara țiile programatice ale tuturor religiilor sau
sistemelor mari, cu mul ți adep ți, care ofer ă speran ța ( și himerele, iluziile) unei salv ări sau
mântuiri, foarte pu țini indivizi umani sunt cei care se salveaz ă cu adev ărat, mai cu seam ă
dac ă ne referim la buddhism.
În al patrulea rând, cei care ajung la salvare în mod real nu pot și, deseori, nu vor
să enun țe și s ă explice salvarea care „tocmai li s-a întâmplat”.
Se poate s ă recunoa ștem o mântuire care ni se poate întâmpla nou ă în șine (sau un
nivel al ei, dac ă exist ă „niveluri ale salv ării”), dar cât de sigur este c ă putem recunoa ște o
mântuire care i se întâmpl ă altuia?
În al cincilea rând, probabil c ă exist ă diferite grade și m ăsuri ale salv ării.
În al șaselea rând, dar nu în cel din urm ă, fire ște, este de pomenit felul în care ne
reprezent ăm salvarea: ca o țint ă de atins, ca un loc în care am putea ajunge, ca pe ceva pe
care l-am putea c ăpăta.

Religie, religiozitate, sentimentul sacrului

a. Religie în sens larg sau restrâns.

Ajun și în acest punct al discursului, pentru a înainta legitim, va trebui s ă punem
unele întreb ări:
Existen ța unei religii este indispensabil ă salv ării/ mântuirii?
Sau, altfel exprimat: salvarea este condi ționat ă de faptul c ă te înscrii în mod
con știent în practicarea unei religii?

101
Dac ă, practicând o religie sau urmând o cale, alta decât cea a unei religii în sensul
cel mai comun (exceptând religiile „mari”, șamanismele revin cel mai u șor într-o astfel de
discu ție), lipsa unor practici (tot „în sensul cel mai comun”) este indispensabil ă mântuirii?

Atât la prima întrebare, cât și la cea de a doua va trebui s ă r ăspundem: nu, pentru
că, de pild ă, din cele șapte miliarde de locuitori actuali ai globului, doar unul și jum ătate
sunt cre știni (de diferite confesiuni), poate înc ă unul și jum ătate buddhi ști și musulmani;
mai r ămân a șadar mai mult de jum ătate (4 miliarde!) care nu pot spera la vreo form ă de
salvare, doar pentru c ă nu au aderat (prin na ștere sau altfel) la un sistem religios important?
Aceast ă idee ne poate ar ăta c ă salvarea este, mai degrab ă, cu titlu individual, iar
pe de alt ă parte, c ă salvarea se poate ob ține, teoretic, pe c ăi neconven ționale, atipice,
ne știute. Pare aici c ă ceea ce conteaz ă – de la un punct al evolu ției/ cre șterii spirituale –
este individul, nu sistemul, nu aria cultural ă, nu colectivul.

b.Confucianismul. Coordonate

Textele din Canon (C ărți și Clasice) nu sunt scrise în termeni exclusivi de corp și
materie, ci de suflet și spirit, adic ă simplitatea lui și presupusul pragmatism se aplic ă, în
realitate, fiin ței umane în totalitatea ei.
Maestrul Kong se considera împuternicit de Cer s ă salveze lumea, numai c ă tot el
a în țeles și a exprimat necesitatea de a lucra mai întâi asupra ta îns u ți și abia apoi de a lucra
asupra altora 225 , ceea ce înseamn ă atât o salvare colectiv ă, cât și una individual ă. A șadar
confucianismul ar putea fi considerat ca o soteriologie „în int eriorul cet ății”.
Înv ăță tura confucianist ă profeseaz ă altruismul, de aici și asocierea sugerat ă între
omul obi șnuit și egoism ( 小我 xiaowo, micul eu versus 小人 xiaoren, omul obi șnuit) 226 .
Observ ăm c ă ideea de salvare este exprimat ă explicit și repetat.
Maestrul a valorizat omul superior (component ă elitist ă) și a enun țat c ă oricine
poate pleca de la statutul de xiaoren (component ă democratic ă) la cel de junzi , pledeaz ă
pentru împlinirea/ salvarea prin (re)construirea interioar ă și prin social, „Pariul pe om” dup ă
Anne Cheng 227 , „cecul în alb” dat omului, mai ales celui dornic s ă se amelioreze pe el însu și.

225 KALTENMARK, op. cit ., p. 14-20.
226 cf. VI ȘAN, op. cit ., p. 34
227 CHENG, op. cit ., p. 42

102
Pe de o parte Maestrul exclude metafizica, „ ține spiritele la distan ță ”, nu se ocup ă
de fenomenele oculte 228 , pe de alt ă parte o ia în considerare, nu îi neag ă existen ța, ci o las ă
de o parte. Prespusul agnosnicism al Maestrului Kong este de f apt doar o punere de accent
(pe interpersonal, socio-politicul și pe intrapersonal) și o dorin ță de simplificare. Totu și este
greu de crezut c ă înv ăță tura confucianist ă nu prezint ă o soteriologie doar fiindc ă Kongzi
repudiaz ă orice esoterism.
Dac ă gândul este omul, atunci și atitudinea este definitorie și are darul de a salva:
Ritul înseamn ă gest potrivit, dar și atitudine potrivit ă. Prin autocultivare, „automobilare”, a
atitudinilor interioare și sociale (care se interpoten țeaz ă și intercondi ționeaz ă)
confucianismul prezint ă, prin for ța sufletului, a min ții și a emo țiilor, o salvare în chip
în țelept progresiv ă, aparent nespectaculoas ă: din aproape în aproape, de la cunoscut la
necunoscut, de la mic la mare și de jos în sus. Este, dac ă vrem, un echivalent, deloc
camuflat, al aplic ării supremului principiu christic: „Iube ște-ți aproapele ca pe tine însu ți”,
unde ni se arat ă c ă nu trebuie s ă fim neglijen ți nici cu aproapele (socialul) și nici cu noi
în șine, în egal ă m ăsur ă.
Sistemul confucianist (înv ăță tur ă, școal ă de gândire, religie) pune un accent pe
laturile socio-morale, de aceea nu pare evident ă și posibil ă o soteriologie religioas ă229 .
Mai târziu ni se înf ățișeaz ă un confucianism formal diferit (de cum ap ărea el la
finele Epocii Prim ăvara-Toamna, 771-475 î. Chr. sau chiar mai târziu), unul regândit dup ă
multe secole de coexisten ță a școlilor de gândire chineze cu ideile asimilate ale religi ei și
gândirii buddhiste.
„Omul ales” (omul superior, cel menit s ă guverneze) era un boddhisattva milostiv,
plin de compasiune, „primul c ăruia îi pas ă de fr ământ ările lumii și ultimul care care se
bucur ă de bucuriile ei” 230 . Se poate observa aici contopirea dintre ideea de sfânt care
renun ță la stadiul ultim al salv ării proprii ( nirvana ), f ăcând din misiunea de a salva pe
ceilal ți salvarea proprie și idealul confucianist de suveran care, cu omenie, î și conduce
supu șii.

228 CONFUCIUS, Analectele , Editura Humanitas, Bucure ști, 1993, traducere din limba chinez ă
veche, studiu introductiv, tabel cronologic, note și comentarii de Florentina Vi șan, p. 81.
229 BLOOM, BAIRD, Religions And Man: India and Far Eastern Religion T raditions , Harper &
Row Publishers, New York, 1971, p. 167.
230 CHENG, op. cit ., p. 334.

103
Suveranii din vechime, Yao, Shun, Yu erau singurii capabili de a salva o lume aflat ă
în decaden ță 231
Confucius afirma c ă el nu face decât s ă transmit ă și s ă organizeze știin ța celor
vechi.
De aici reiese c ă el poseda cunoa șterea „perfect ă” a celor din vechime.
Rezult ă deci c ă Maestrul nu trebuia s ă adauge nimic explicit despre salvare.

Tradi ție și gândire

Elemente de continuitate în gândire

Istoria Chinei este îndelungat ă și civiliza ția ei este foarte veche. Acest lucru se
poate constitui într-o motiva ție pentru faptul c ă tradi ția chinez ă, în structurile ei cele mai
profunde, are ca fundament elemente cosmogonice și mitice. Cristalizarea cosmogoniei și
mitologiei la popula țiile de pe malurile Fluviului Galben au f ăcut s ă se nasc ă o tradi ție, o
gândire și o cultur ă care au ca semn distinctiv cuvântul scris . Practicile divinatorii, în
conexiune cu un cult al str ămo șilor regali, au generat o „gândire divinatorie”, în care
socio-politicul și transcendentul aproape se confund ă. În acest sens trebuie s ă subliniem c ă
ideologia imperial ă bazat ă pe tradi ție reduplicheaz ă pe P ământ structura ordonatoare a
Kosmosului, care în gândirea mitico-religioas ă chinez ă este supervizat ă de o instan ță
impersonal ă, Cerul ( Tian ). Responsabil de p ăstrarea ordinii celeste în lume este regele,
investit cu Mandatul Cerului. Îns ă ordinea în lumea uman ă este c ăpătat ă și p ăstrat ă numai
dac ă regele este „în țelept pe din ăuntru și maiestuos pe dinafar ă”, Sfânt în interior și Rege în
exterior, idee care a fost formulat ă atât de sintetic de Confucius 232 .
Toate școlile de gândire chineze, chiar dac ă uneori intrau în contradic ție – prin
concep țiile și viziunile lor – unele cu altele – au p ăstrat elemente constante, a c ăror
existen ță și semnifica ție nu a fost niciodat ă pus ă în discu ție de-a lungul îndelungatei istorii
a Chinei și în aceast ă privin ță nu putem constata nici o ruptur ă de la o etap ă istoric ă la alta.
Ne referim, în special la no țiunile de Tian (Cerul, instan ța cosmic ă impersonal ă), Zhong
(Mijlocul), Dao (Calea ce trebuie urmat ă), cele dou ă principii contradictorii și

231 FITZGERALD, op. cit ., pp. 73-74.
232 VI ȘAN, op. cit ., p. 13.

104
complementare în acela și timp, yin și yang și wuxing (Cele Cinci Elemente sau St ări
Fundamentale, în esen ță derivate din yin și yang ).
Se poate observa un caracter paradoxal al gândirii chineze: pe de o parte, asist ăm
la un permanent recurs la autoritatea tradi ției, iar pe de alt ă parte este accentuat caracterul
dinamic al realit ăților și deci necesitatea continu ă de adecvare la schimb ări. Credem c ă
este vorba de o țes ătur ă de dialectici care asigur ă implicit ( și acesta este un paradox funciar
al gândirii chineze) coeren ța gândirii socio-politice chineze și deci a ideologiei imperiale.
Un exemplu elocvent este al ăturarea dintre gândirea confucianist ă și cea legist ă. Între ele
par s ă existe deosebiri majore: în vreme ce confucianismul face apeluri repetate la tradi ția
mitic ă și legendar ă a str ămo șilor diviniza ți ai regalit ății antice, legismul în țelege s ă fac ă
„tabula rasa” din tradi ție și respinge orice recurs la autoritatea Antichit ății. Cu toate
acestea, cele dou ă curente de gândire nu erau disjuncte, ci complementare, pos edând un
filon comun tradi țional; respingerea tradi ției de c ătre legism se f ăcea numai din
considerente pragmatice: trimiterile la un trecut, oricât de glorios, puteau împiedica o
ancorare mai realist ă în prezent. De altfel, dincolo de aparen țe și – desigur – dincolo de
permanentele dispute doctrinare dintre reprezentan ții școlilor de gândire, confucianismul
(cu a lui ordine moral ă) și legismul (pragmatic) pe de-o parte și, pe de alt ă parte, „Cele
Trei Religii” (am numit aici daoismul, confucianismul și buddhismul) și-au dat mâna
pentru a construi și men ține, nu f ără prefaceri și nu f ără fric țiuni continue, un edificiu
politico-institu țional care avea s ă dureze mai mult de dou ă milenii.
Trebuie s ă aducem aici unele preciz ări despre locul buddhismului în complexul
de gândire sociopolitic ă chinez ă.
Inser ția buddhismului pe vigurosul trunchi al tradi ției, culturii și civiliza ției Chinei
a fost un proces relativ îndelungat, de mai multe secole. L a prima vedere, buddhismul –
religie și sistem de gândire str ăin (originar din nord-estul Indiei), nu putea avea nimic în
comun cu civiliza ția chinez ă. În realitate unele structuri profunde (buddhiste, respectiv
daoist-confucianiste) prezentau similitudini și în acela și timp unele poten țialit ăți de ordin
filosofic și ideologic 233 , pe care am încercat s ă le decel ăm și pe care le prezent ăm mai
departe, pe scurt, f ără s ă dorim s ă facem o ierarhizare a acestor elemente.
(i) Caracterul colectivist, nivelator, unificator și ordonator al buddhismului. Avea
darul de a accentua sentimentul de apartenen ță la comunitate al individului; p ărea s ă
asigure nivelarea etno-lingvistic ă a diferitelor popula ții nechineze (aflate deja în cuprinsul

233 GERNET, op. cit ., vol I, p. 281-282.

105
statului chinez) și a acestora cu cea chinez ă; putea oferi legitimare pentru expansiunea
Imperiului în teritoriile (buddhiste) din Nordul mongol și din Asia Central ă. Acest aspect
devine evident în timpul primei perioade a guvern ării Qing (1644-1911) și contribuie la
sinizarea treptat ă a „barbarilor” din Nord.
(ii) O bogat ă literatur ă scriptural ă, izvor nesecat de specula ții metafizice pentru
cărturarii doritori de diversificare a exerci țiului intelectual.
(iii) O „democratizare” a mântuirii, cu tot ce decurgea de la aceast ă no țiune.
Buddhismul s-a dovedit „ofertant” la orice nivel social: component a unificator-
ordonatoare a împ ăratului, oferta în plan c ărtur ăresc (men ționat ă mai sus) pentru
aristocra ție, „un loc sub soare” pentru orice supus de rând.
În plus, trebuie s ă ar ătăm existen ța unei anumite diversit ăți a ramurilor și
variet ăților buddhismului religios și filosofic:

Gândire, tradi ție, viziune holistic ă

Gândirea chinez ă este una de tip cosmologic 234 .
Tot ceea ce exist ă este un ansamblu unitar și coerent, un Cosmos, care este
opusul Haosului. Prin urmare existen ța unui Tot este evident ă prin ea îns ăș i.
Aceasta se refer ă, inclusiv sau mai ales unui Prim Principiu, Creator, cu o C rea ție
nedesp ărțit ă de El, Crea ție care – pentru a ilustra deplina unitate și nondualitate – se
petrece continuu. Primul Principiu, impersonal și nu personal, are atât caracter
transcendent (exist ă o lume diferit ă de mundan, suprasensibil ă), cât și imanent (unitatea se
extinde și la natura proprie, profund ă, ultim ă, a individului), simultan.
Tr ăsăturile originale ale civiliza ției chineze î și au r ădăcini în cultul str ămo șilor și,
poate într-o m ăsur ă chiar mai mare, în caracterul divinatoriu al scrierii și limbii chineze.
Calculele complicate, reprezentate prin caracterele pictog rafice de atunci, serveau la predic ții
asupra fenomenelor naturale de mare amploare, cum era, de exe mplu, o eventual ă rev ărsare a
Fluviului Galben-Huanghe 235
În țelegem s ă facem o conexiune între comogonie, mitologie și na șterea tradi ției
imperiale. În acest sens, ne-am str ăduit s ă punem în eviden ță felul în care trecerea

234 cf. VI ȘAN, op. cit . A se vedea și Florentina VI ȘAN, Prelegeri de confucianism. C ărțile
confucianiste: Marea Înv ăță tur ă și Mijlocul Invariabil , EUB, Bucure ști, 2012, vol II. În ambele lucr ări, pe tot
parcursul lor, aceast ă idee reiese în mod clar.
235 FITZGERALD, op. cit ., p. 51.

106
Haosului în Cosmos este oglindit ă pe P ământ. Ideologia imperial ă poate fi considerat ă ca
principiu ordonator, c ălăuzitor și legitimator al guvern ării pe P ământ. Macrokosmosul are
drept corespondent microcosmosul, reprezentat prin statul condus conform Voin ței Celeste.
Așa fiind, acel stat se poate intitula Imperiul de Mijloc, pentru motivul c ă este deja un
spa țiu ordonat.
Cu adânci r ădăcini în cosmogonia și mitologia chineze au rezultat sistemul
filosofic daoist ( daoxue , „înv ăță tura daoist ă”) și religia daoist ă ( daojia ). Punctul de plecare
al daoismului ca sistem de gândire și ca sistem religios este ideea de Dao, Principiul
Absolut sau Suprem. Se spune în Daodejing (Cartea despre Dao): „Dao na ște pe Unu
(Cosmosul), Unu na ște Diada (principiile, la scar ă macrocosmic ă desigur, yin și yang ),
Doiul na ște Triada (Crea ția, ap ărut ă, dinamic ă, între ținut ă), iar Triada na ște toate fiin țele de
sub Cer” 236
Prin urmare, cristalizarea ideologiei imperiale este funda mentat ă, credem, pe
elaborarea gândirii daoiste.
O dat ă cu apari ția gândirii confucianiste are loc o maturizare a ideologiei
imperiale.
Gândirea daoist ă și cea confucianist ă, de și nu au avut puncte de vedere identice
în toate domeniile vie ții, s-au întemeiat pe ideea-for ță de „urmare a lui Dao”, în consecin ță
pe men ținerea Armoniei împ ăratului și statului cu Cerul și p ăstrarea aceleia și armonii în
sânul poporului. Cât ă vreme armonia era p ăstrat ă, se putea spune c ă împ ăratul are
Mandatul Celest și este un cârmuitor legitim.
Asist ăm la o evolu ție a ideologiei imperiale în corela ție cu preferin țele
suveranilor și a elitelor intelectual-administrative, într-o etap ă sau alta a istoriei Chinei,
pentru un anumit „sistem filosofic-religios”, etapele fiind reprezentate de dinastiile
conduc ătoare ale diferitelor momente.
Se poate vorbi de o „neglijare respectuoas ă” ( și nu de o „grij ă lipsit ă de respect”)
fa ță de transcedent, supozi ția dual ă de tip „nu stric ă s ă …”. Și mai reiese de aici și c ă
performarea, ritualul sunt importante, dublate în acela și timp de o tranzac ționare continu ă237
Ei combin ă rug ăciunile și ador ările c ătre zeit ățile celor trei religii, pentru a se asigura c ă
toate spiritele (bune și rele) sunt mul țumite. Au un instinct funciar de a ignora orice
ierarhizare a autorit ăților, instinct cu care sunt dota ți exemplar. Totodat ă, se semnaleaz ă "o

236 FUNG, op. cit ., p. 131.
237 VI ȘAN, Prelegeri… , vol. I, p. 163.

107
grani ță labil ă între realitate și fic țiune", ceea ce ne arat ă înc ă unul din paradoxurile gândirii
sinice, dac ă avem în vedere și spiritul ei utilitarist.
Peste toate acestea, gestul con ținut în ritual este important. Prin repetare, cu
atitudinea potrivit ă, el aduce la interiorizare, deci completarea autenticit ății.
Dincolo de toate cele de mai sus, care încearc ă s ă traseze ceea ce am numit „spirit
sincretic”, ni se înf ățișeaz ă, înc ă din perioadele preimperiale, o concep ție perfect coerent ă și
sintetic ă despre lume 238 . Diferite c ăi de a ajunge la acela și punct.

Fond cultural tradi țional. Religia la chinezi

Fond cultural tradi țional: con ține o cosmologie, adic ă un ansamblu de
reprezent ări referitoare la „con ținutul, forma și dinamica Universului”.
Ceea ce pare c ă ne solicit ă mai mult studiul este o invizibilitate (sau, cel pu țin, o
manifestare s ărac ă) a religiozit ății sinice.
Oare exist ă cu adev ărat? Oare a existat, dar în prezent nu mai exist ă? F ără
îndoial ă, în realitate este vorba de forme particulare de religi ozitate, destul de pu țin
evidente și controlabile, dar care ( și aceasta este una din ipotezele noastre) ne arat ă o
continuitate incontestabil ă. Iar aceast ă „prezen ță discret ă” este ca atare, prin chiar natura și
particularit ățile ei la fel de discrete, care țin de datele desf ăș ur ării unei tradi ții, spunem noi,
remarcabile.
Nu pornim în c ăutarea exoticului sau a r ădăcinilor exoticului, acesta ținând
numai și numai de formele diferite. Legile și principiile evolu țiilor unei culturi și civiliza ții,
oricare ar fi ea, sunt esen țial similare.
Avem de-a face cu o cultur ă care are o foarte lung ă istorie, creat ă într-un spa țiu
întins, ce prezint ă elemente aparent disparate (spa țiile accentueaz ă aceast ă diversitate),
totu și cu unitate și continuitate; acestea sunt conferite de coordonatele esen țiale ale naturii
ei: o „cultur ă-civiliza ție a textului și cuvântului scris”, rezultat al unei gândiri de tip
cosmologic și divinatoriu, cu sisteme etico-morale.
Ajun și aici, este necesar s ă formul ăm urm ătoarea întrebare: chinezii au religii?
Evident, dincolo de aparen țe, r ăspunsul logic nu poate s ă stea decât în ceea ce
în țelegem prin termenul de religie.

238 CHENG, op. cit ., p. 226.

108
O raportare prea strâns ă în cercetarea noastr ă la „religiile c ărților” – sistemele
religioase a șa cum sunt ele în sensul cel mai familiar culturilor din arii le europene,
mediteraneene și Asia imediat accesibil ă nou ă, adic ă, în primul rând, cre știnismul, apoi
islamismul și iudaismul – nu poate s ă duc ă decât la neajunsuri și false concluzii.
Pe de alt ă parte trebuie s ă facem o diferen ță între „biserici” (organizare
ierarhizat ă socio-institu țional ă, în general valabil ă pentru confesiunile cre știne), religii,
credin țe și „supersti ții”. Acestea privesc registre diferite ale vie ții și tr ăirilor, care – desigur
– prezint ă interferen țe, îns ă nu se confund ă decât prin unele obi șnuin țe de limbaj.
Astfel g ăsim c ă religie în sensul ar ătat nu este decât buddhismul. Acesta a intrat
în China înc ă de-acum 2000 de ani, venind din India (unde a fost fondat în secolul
al VI-lea î.Chr.).
Așadar, spre deosebire de daoism și confucianism, dou ă înv ăță turi provenind
dintr-un filon cultural autohton str ăvechi, buddhismul este nechinez. Merit ă men ționat aici,
cu toate acestea, c ă atunci când un sistem religios de mare anvergur ă spiritual ă se afl ă fa ță
în fa ță cu o mare cultur ă, primul este adoptat, dar și adaptat, reevaluat; a doua este
regândit ă. Nu este un proces unidirec țional și unilateral, cum am fi tenta ți s ă spunem în
cazul unor culturi mici și mai tinere, la întâlnirea cu buddhismul. Ambele sufer ă
transform ări, într-un timp relativ lung. Buddhismul este sinizat, iar – î n timp – China
devine unul din cei câ țiva poli ai acestei religii universale, care este reprez entat ă din India
și Asia Central ă pân ă la Pacific și de la Marea de Sud și Oceanul Indian pân ă în Siberia. În
consecin ță , elemente ale sistemului men ționat devin p ărți importante, profunde, ale
patrimoniului cultural sinic.
Confucianismul este mai mult un sistem etic-moral, cu o puterni c ă înc ărcătur ă
social ă și politic ă.
Despre daoism se poate afirma c ă era, înc ă de la formele sale primare și
incipiente, asistematic și asistemic, un monism naturalist ce promova firescul, nat uralismul,
individualismul și evazionismul social și politic.
Credin țele (dup ă unii „supersti țiile”) exist ă, sunt exprimate și perpetuate, dar sunt
mai pu țin vizibile din afar ă în natura și anvergura lor. Sunt autori care afirm ă c ă este vorba
de un popor supersti țios și aproape deloc religios 239 . O parte a înv ăță turilor este
cărtur ăreasc ă și filosofic ă, alta este devo țional ă și magic ă.

239 Marcel GRANET, Religia chinezilor, Editura Artemis, Bucure ști, 2004, p. 170.

109
Așa încât, în loc s ă r ăspundem, în grab ă și negativ, întreb ărilor legate de existen ța
unor religii, mai bine s ă constat ăm, a șa cum și era de a șteptat, existen ța religiozit ății ( și
aceasta este cu adev ărat relevant, eventual, s ă analiz ăm natura acesteia.
Aceast ă religiozitate î și face sim țit ă prezen ța și în forme sau momente care atest ă
un contrariu conven țional: aderen ța trecut ă sau prezent ă a chinezilor la cre știnism sau chiar
așa-numitul ateism din perioada „revolu ționar ă”, când asist ăm la o fervoare de mare
înc ărc ătur ă emo țional ă având drept obiect personalitatea lui Mao Zedong.
Filonul tradi țional, cristalizat și sistematizat de-a lungul secolelor în Cele Trei
Înv ăță turi oferea “terenuri de întâlnire” și puncte comune cu ideile cre știne și cu ideile
socialiste: mereu actuala viziune holistic ă, dorin ța de armonizare și dreptate social ă,
colectivismul, dar și egalitarisme, mesianisme sau atitudini revolu ționare, atunci când
ac țiunile de reformare nu se dovedesc suficiente.

Qi, corp, suflete

„Suflu vital” pare ceva mai adecvat chiar decât „suflu”, de vreme ce aerul sau
eterul ne duc cu gândul mai degrab ă la no țiuni de spa țiu și de recipient decât la un element
care, sugereaz ă textele, însufle țește Cerul. În plus – de și, f ără îndoial ă, limbile europene nu
dispun de termeni a șa de potrivi ți – folosirea termenul „aer” deja ne restrânge orizontul
în țelegerii prin caracterului lui prea concret, iar cel de „e ter”, probabil provenit din surse
hermetice și alchimice (de care Herbert Giles ar fi putut fi influen țat), ar fi fost util doar
dac ă nu era separat de contextul s ău mai larg și de explica ții aferente leg ăturii eterului cu
celelalte patru elemente (de și înv ăță turile nu se pot amalgama).
Dac ă ne gândim la „materie”, „corp” sau „concret” ca la o contra pondere (de și
complementar ă) la „suflu”, atunci nu facem decât s ă adâncim dualitatea. „Form ă” sau
„forme” par ceva mai adecvate, de și – din nou – observ ăm c ă trebuie s ă venim cu unele
explica ții suplimentare, care s ă arate și ce în țelegem prin acestea (manifestarea) și de
asemenea men ționarea faptului c ă forma și fondul sunt nu numai inseparabile, dar și în
mi șcare și prefacere continu ă 240

240 ZHUANG ZI, Călătorie liber ă, Humanitas, Bucure ști, 2009, tradus ă din limba chinez ă clasic ă,
note, studiu introductiv, glosare și bibliografie de Lumini ța B ălan și Tatiana Segal, p. 60-61.

110
Qi ( 气), suflul, spirit și materie totodat ă, el asigur ă coeren ță organic ă a ordinii
vie țuitoarelor la toate nivelurile 241 .
În treac ăt fie spus Liezi , de și mult mai pu țin sau deloc valorizat ă de c ătre unii
exege ți și speciali ști în studii sinologice sau de daoism (a se vedea, de exemplu, I. Robinet,
care afirm ă c ă lucrarea „nu aduce nimic important la dezvoltarea daoismului” 242 sau chiar
A. Cheng, care aproape c ă nu men ționeaz ă pe cel de al treilea „patriarh”), ea aduce noi
perspective și prospe țime în demersul nostru de în țelegere a universului.
Venirea gradat ă a celor trei comentarii la sus-men ționatele temeri nu face decât
să conexeze, din ce în ce mai profund, ceea ce era de b ănuit c ă ar putea fi legate, dar se
prezentau ca dou ă entit ăți separate (cerul, p ământul), în sine unitar ă fiecare.
Cel de-al treilea personaj, Chang Lu Zi, suprim ă dualitatea dintre cele dou ă axe,
subliniind ideea de relativitate și ar ătând c ă nici vorb ă s ă nu existe distrugere, dar c ă „cel
care se teme de distrugerea lor, acela a mers cu gândul pr ea departe; dar cel care nu crede
în n ăruirea/ pr ăbu șirea lor, acela nu are nici el dreptate” 243 . Este rândul lui Liezi s ă aib ă
ultimul cuvânt, extinzând la maximum atât no țiunea de relativitate (distrugere,
non-distrugere), cât și cea de unitate (cer, p ământ): „atunci de ce s ă m ă mai întreb despre
distrugerea sau non-distrugerea Cerului și P ământului?”.
Acestea sunt, credem, cheia în care trebuie citite leg ăturile tian-qi și di-xing
(suflul celest, natur ă p ământean ă), respectiv cea dintre cele dou ă. În func ție de aceasta
putem traduce într-un fel sau altul termenii în cauz ă.

Natura originar ă (adev ărat ă) ( 本性，自性 )

Ajun și aici, este nevoie s ă aducem în discu ție „natura originar ă” sau „natura
adev ărat ă”, concept vital al în țelegerii evolu ției spirituale și salv ării în toate școlile.
Aceasta ne duce cu gândul la o „natur ă aparent ă”, deci „neadev ărat ă”, care este micul ego,
prin contrast cu „Marele Eu”, unic la toate fiin țele. A șadar: Marele Ego une ște, micul ego

241 CHENG, op. cit ., p. 25.
242 Isabelle ROBINET, Istoria daoismului de la origini pân ă în secolul XIV , Editura Herald,
Bucure ști, 2005, p. 37.
243 LIEZI, Calea vidului des ăvâr șit , Editura Polirom, Ia și, 2000, tradus ă din limba chinez ă clasic ă,
note, introducere și comentarii de Florentina Vi șan și Irina Iva șcu, p. 40.

111
separ ă și furnizeaz ă iluzia separ ării. Micul ego crede cu putere c ă omul este corpul și c ă
indivizii sunt separa ți complet unul de altul.
Este poate util s ă aducem aici în discu ție teoretizarea buddhist ă despre
men ționata natur ă. „Natur ă buddhic ă” se cheam ă în limba chinez ă foxing 佛 性 244 , iar
„natur ă originar ă” benxing 本 性 . Efortul în țelegerii adev ărului ( și aceasta în orice
înv ăță tur ă asiatic ă și est-asiatic ă) este, presupunem, efortul în țelegerii silogismului: micul
ego nu este natura originar ă, deci trebuie s ă existe o natur ă originar ă (neiluzorie), iar
aceast ă natur ă originar ă, adev ărat ă, este natura buddhic ă, adic ă starea de Buddha (oricine
poate deveni un Buddha). Dar natura buddhic ă mai este și benyou 本有 și de asemenea
benyuan 本原 , benxin 本心 . Simpla enumerare ne indic ă – dac ă mai era nevoie – c ă, pe de
o parte, termenii sunt sinonimi (dar nu identici) și, pe de alt ă parte, c ă orice traducere nu
poate fi decât o aproximare, deci singurul lucru temeinic de f ăcut este s ă se recurg ă la
varianta împrumutului curat, respectiv termenii s ă fie prelua ți și folosi ți ca atare, în orice
discurs din orice limb ă, inclusiv limba român ă.
De v ăzut chiar dac ă, operând cu limba chinez ă contemporan ă, nu acord ăm
suficient ă aten ție conversiei din limba veche, dar aici – se pare – av em o misiune ceva mai
ușoar ă (nu mult mai u șoar ă!), conversiile în cauz ă, înso țite și de comentarii cu exemple
fiind deja s ăvâr șite de al ții (de la fa ța locului), mult înaintea noastr ă …

„Schem ă soteriologic ă” și „mecanisme”

Cartea Schimb ărilor (Yijing 易经 sau Zhouyi 周 易)

Yijing reprezint ă quintesen ța fondului cultural tradi țional al Chinei.
Cartea Schimb ărilor (Yijing 易经 sau Zhouyi 周 易) este o carte fundamental ă a
culturii și civiliza ției chineze și poate fi considerat ă, de asemenea ( și f ără a gre și prea mult)
una din c ărțile fundamentale ale umanit ății, al ături de c ărțile sfinte ale altor culturi, cum ar
fi Biblia, Coranul, Vedele și Upanishadele, sutrele buddhiste sau Tora evreiasc ă.
Este dificil s ă vorbe ști despre Yijing f ără s ă repe ți ceva pe care c ărturari de
prestigiu, din China sau din Occident, l-au spus deja. Intr ăm pe un teren extrem de
„b ătătorit”, în care judec ățile și comentariile de valoare au ap ărut înc ă din vremurile vechi.

244 CHENG, op. cit ., p. 306.

112
Este, totodat ă, un domeniu prin defini ție inepuizabil, care nu se las ă prins în
scheme fixe.
Nu se cunoa ște exact când, cum și unde a ap ărut prima oar ă Cartea Schimb ărilor.
Cert este c ă avea ini țial o întindere destul de restrâns ă, fiind vorba de o culegere
de note asupra divina țiilor.
Notele cuprinse în c ărțile de divina ție priveau, la începuturi, interpret ările
generate de configura ția cr ăpăturilor ce ap ăreau (la înc ălzirea prin foc) a oaselor (în
principiu late, cu suprafa ță , cum ar fi omopla ții de vit ă). F ără îndoial ă, a șa cum
men ționeaz ă Anne Cheng 245 , natura C ărții Schimb ărilor nu poate fi legat ă de un anume
desen de pe vreun os de animal, ci de un stadiu ulterior al c ărților de divina ție chineze ști,
mai abstract, legat de o „numerologie” (care poate fi pus ă în conexiune cu sistemul
cosmologic chinez), întrupat ă în diferitele „combina ții aritmetice” ale r ămurelelelor de
coada-șoricelului.
Avem știin ță c ă existau practici de divina ție înc ă din epoca Shang (secolele al
XVI-lea-al XI-lea), îns ă rafinarea și sistematizarea practicilor și a interpret ării lor are loc în
timpul epocii Zhou. De altfel se presupune c ă metodologia folosirii tulpinilor de coada-
șoricelului începe s ă intre în uz de prin secolul al XI-lea î.Chr. În acela și timp, faptul c ă
variantele ulterioare ale lucr ării s-au r ăspândit și dezvoltat, probabil, pe baza exemplarelor
de la curtea Zhou (sau au fost numite ca atare), a f ăcut ca aceast ă Carte s ă se numeasc ă
Zhouyi.
De și, în mod tradi țional, se admitea c ă maestrul Confucius i-a acordat aceea și
mare aten ție ca și celorlalte opere fundamentale (Shu, Shi, Liji, Chunqiu, Yue, pe care le-a
ordonat, sistematizat și comentat), se pare c ă, de fapt, Zhouyi n-a beneficiat de acela și
tratament. Era vorba, desigur, de o dorin ță a elitelor vremii ca Zhouyi s ă capete legitimitate
și un statut de lucrare canonic ă. Comentariile și interpret ările la Zhouyi (numite generic
„Cele Zece Aripi”) erau ceva mai vechi 246
Tot în mod tradi țional trigramele erau atribuite lui Fuxi, care – se spune – le
văzuse pe spinarea unui dragon care tocmai ie șea dintr-un râu, și le adoptase. Dezvoltarea
trigramelor în hexagrame, ca și sentin țele divinatorii, erau puse pe seama Regelui Wen, iar
interpret ările liniilor (în raport de felul și pozi ția fiec ăreia) erau opera ducelui de Zhou.

245 CHENG, op. cit ., p. 206.
246 * * * Yi King Cartea prefacerilor , Herald, Bucure ști, 2007, cuvânt înainte, traducere din limba
chinez ă, introducere, note și comentarii: Richard Wihelm, traducere în limba ro mân ă și îngrijire edi ție: Walter
Fotescu, pp. 244 și urm.

113
Statutul oarecum imprecis al C ărții (perpetuat atât pe perioada 春秋 , cât și pe cea
a 战国 ), precum și natura ei aparent inofensiv ă au salvat-o de marea distrugere a c ărților
ordonat ă de Qin Shi Huangdi în 213 î.Chr. (concentrat ă mai ales pe c ărțile cu caracter
explicit confucianist). Era poate înc ă o dovad ă c ă maestrul Kong și urma șii lui nu s-au
aplecat asupra ei semnificativ, a șa cum se încerca s ă se acrediteze înc ă de la începutul
dinastiei Han sau mai înainte.
Numele Yijing a fost împ ământenit dup ă ce Zhouyi și-a câ știgat dreptul, meritat,
de a sta în rîndul Celor Șase, ulterior Cinci Canoane ( 经)247 , în timpul dinastiei Han,
posibil în secolul al II-lea d.Chr. 248 Să mai facem men țiunea c ă Zhouyi nu a apar ținut în
mod specific daoismului (cum se consider ă câteodat ă în Vest), a șa cum nu a apar ținut în
mod special (cel pu țin pân ă la canonizare) nici confucianismului, ci – pur și simplu –
filonului cultural chinez profund.
Vom încerca s ă fix ăm „principiile de func ționare” ale C ărții cât mai pe scurt.
Mai întâi ni se arat ă ideea de Unitate și de Armonie a Universului și cele dou ă
principii contradictorii și complementare, yin și yang, aferente Unit ății. Tot atât de bine
putem face apel la versetul 42 din Daodejing: „Dao z ămisle ște Unul, Unul z ămisle ște
Doiul, Doiul z ămisle ște Treimea, iar Treimea z ămisle ște «cele zece mii de fiin țe și
lucruri»” 249 Armonia Universal ă este rezultatul echilibr ării perpetue dintre yin și yang.
Acestea dou ă cunosc dezvolt ări și nuan ță ri, care – în dinamismul lor – genereaz ă
multiplic ări și/ sau „concaten ări”, în acord cu „aritmetica cosmologic ă” a Chinei. A șa
ajungem s ă vorbim de trigrame și hexagrame. Elementele de baz ă sunt simple (ca și în
cazul logicii binare, numai dou ă: linia continu ă și linia întrerupt ă).
Trigramele (gua) sunt combina ții de trei linii, în total opt trigrame. Hexagramele
sunt combina ții de câte dou ă trigrame, în total 64 de hexagrame. Liniile continue (yang) și
liniile întrerupte (yin) se afl ă în orice propor ție, de exemplu exist ă o trigram ă cu toate cele
șase linii continue, o alta care are șase linii întrerupte și toate combina țiile intermediare.
Am ajuns la unul din cele mai importante principii: schimbarea . Ce se schimb ă?
Și cum? Vom vedea mai departe c ă elemente simple pot genera situa ții complexe, iar ceea
ce se schimb ă (dac ă se schimb ă în contextul dat) ne sugereaz ă abordarea potrivit ă pentru

247 Cartea Muzicii (Yuejing 乐经 ) a fost pierdut ă înc ă din dinastia Han.
248 GERNET, op. cit ., p. 215.
249 LAOZI, Daodejing , Editura Știin țific ă, Bucure ști, 1999, traducere din limba chinez ă veche,
introducere, comentarii și note de Șerban Toader, p. 126.

114
felul în care evolueaz ă situa ția. Concret avem o „hexagram ă a prezentului” și ni se
înf ățișeaz ă o „hexagram ă a viitorului”. Schimbarea are loc de la prima la a doua, c onform
cu punerea problemei.

Sincretisme

Consider ăm c ă ceea ce numim (în lipsa altui termen mai cuprinz ător) „spirit
sincretic” reprezint ă o latur ă important ă și distinctiv ă a religiozit ății chinezilor.
Atitudinea și aptitudinea sincretice nu sunt în fond altceva decât expresia unei
voin țe și aspira ții spre unitate, sintez ă, armonizare, spre a te înscrie și a r ămâne parte a
Naturii și a Universului” 250 Sincretismul î și găse ște locul și justificarea mai lesne în
contextul unei mentalit ăți colectiviste (cum se întâlne ște, de pild ă, în Asia de Est, China),
decât într-una individualist ă (cum se g ăsesc în Occident).
Putem afirma c ă purt ătorii culturii de care ne ocup ăm practică o „ospitalitate
intelectual ă”, care – de și în multe cazuri contrariaz ă un outsider – presupune deschidere și
includere, nu închidere sau excludere . În al ți termeni, toleran ța se întâlne ște cu spiritul
sincretic. Este de amintit aici și o latur ă utilitarist ă, concret ă: ei accept ă toate formele
religioase, în m ăsura în care acestea se arat ă eficace, lucru ilustrat și în unele zicale de ieri
sau de ast ăzi: „S ă te na ști daoist, s ă te c ăsătore ști cre știn, s ă mori buddhist” (Pe lâng ă
presupusa utilitate a abord ării și adopt ării simultane a mai multor înv ăță turi, daoismul are
de a face cu viziunea naturalist ă, ceremoniile de nunt ă cre știne par interesante, mai ales
pentru rochia alb ă de mireas ă și, b ănuim, pentru maniera de sorginte protestant ă, american ă,
în care viitorii însur ăței î și recit ă „jur ămintele” pe vreo paji ște; este îndeob ște cunoscut ă
priceperea c ălug ărilor buddhi ști în materie de rituri funerare). În plus este vizibil ă și alt ă
tendin ță : azi sunt preg ăti ți s ă încerce pe rând diverse religii, pentru a vedea care li se
potrive ște cel mai bine.
Probabil c ă una din puternicele r ădăcini ale spiritului sincretic chinezesc este
venirea buddhismului în China și adaptarea lui acolo (proces desigur lent, care s-a întins pe
parcursul a cel pu țin jum ătate de mileniu). Toleran ța s-a întâlnit atunci cu o oarecare
abilitate organiza țional-institu țional ă și cultural ă, în sensul c ă buddhismul a încorporat
elemente de gândire confucianiste și daoiste și, pe de alt ă parte, s-a dovedit capabil s ă
acopere anumite nevoi suflete ști și intelectuale pe care daoismul și confucianismul nu au

250 CHENG, op. cit ., p. 33.

115
fost în stare s ă le asigure. Se pot men ționa aici, printre altele, sistematizarea datelor,
dezambiguizarea, „nevoia de transcedental”, ideile (totu și complexe) de karma (legea
cauzei și efectului, acumularea de merite) și reîntrupare, „întâlnirile predestinate”.
Mai departe, evolu ția buddhismului, daoismului și confucianismului spre „Cele
Trei Înv ăță turi” arat ă, pe lâng ă tendin țele pronun țate de a ignora orice dogm ă, și aceea c ă
cele trei s-au putut întâlni pe o platform ă comun ă251 Cele Trei Înv ăță turi se întrep ătrund, cu
elementele lor, într-o dezordine armonioas ă, ordonat ă. Toate trei prezint ă ideea de unitate,
de sintez ă, de armonizare, este adev ărat c ă în chipuri diferite și în registre diferite. Se mai
poate ad ăuga aici c ă fiecare și toate trei împreun ă reprezint ă o institu ționalizare cu un
caracter mai degrab ă social-institu țional și patriotic , decât dogmatic-institu țional și religios.
A fost facil s ă observ ăm, aproape la fiecare pas, c ă institu ționalul este legat în mod strâns și
evident de „elementul patriotic” (în chip de „front unit”) și nu foarte mult de cel dogmatic.
Daoismul este individualist, oarecum anarhic, evazionist, misti c și cu dispre ț
pentru conven ții și autorit ăți, chiar revolu ționar.
Confucianismul valorizeaz ă armonia social ă, respectul pentru autoritate și pentru
ierarhie, perfec ționarea moral ă și intelectual ă individual ă, binele public, dar și obedien ța
fa ță de politic.
Pe de alt ă parte, se înregistreaz ă supunerea general ă la conven țiile vechi, „a c ăror
respectare face ca via ța s ă fie ferit ă de pericole nedefinite”. Este unul dintre destul de
numeroasele paradoxuri, s ă fac ă apel la un filon str ăvechi, nediferen țiat și, pe de alt ă parte
să practice acest tip de henoteism.

Coresponden țe, dihotomii, dialectici

Ideea de Întreg, exprimat ă sugestiv prin aceea c ă este tot ceea ce exist ă și absolut
nimic nu este exterior acestui Întreg.
Cosmosul prezint ă, prin urmare, coeren ță și ordonare.
Dac ă se afirm ă c ă „tot ceea ce exist ă este un Haos” atunci totul este aleatoriu,
arbitrar, absurd, entropic: Haosul nu este armonie și nu prezint ă moral ă și etic ă.
Demersurile servesc fie sufletului și spiritului, fie micului ego. Dar servirea
micului ego duce la atomizare și deci la entropie, la haos, în contra legilor universale al e

251 Joseph Mitsuo KITAGAWA, În c ăutarea Unit ății: Istoria religioas ă a omenirii , Editura
Humanitas, Bucure ști, 1994, p. 167.

116
Unit ății. A șadar este individual, dar -totodat ă – vedem c ă este și supra individual; serve ște
lumea, deci Universul deci unitatea. Individul se dezvolt ă prin colectivul solidar și
colectivul prin individul în solidaritate cu acel colectiv, cu lumea, cu natura, cu Universul.
Dac ă nu este evolu ție, atunci este involu ție: ne întoarcem, din nou, la ideea de
entropie și de haos. Nu exist ă decât un singur sens corect, și acela este înainte și în sus,
în ăuntru mecanismului de salvare.
Devenirea nu este un proces liniar și, cu atât mai pu țin, unul transparent, chiar
pentru individul însu și.
Multiplicitatea nu este decât relativ ă, ca și dualitatea (cu un pic de gândire
în țelegem c ă dualitatea înseamn ă multiplicitate), pentru c ă o multiplicitate cu caracter
absolut reprezint ă haosul și hazardul absolut.
Pe de alt ă parte, în condi țiile unui Univers unitar, coerent și etern, salvarea face
din logica intern ă a acestui Univers: partea trebuie s ă tind ă c ătre Întreg, c ătre Unitate și
către nucleul acesteia. A șadar ideea de soteriologie, chiar neexplicit ă, nenumit ă ca atare,
este inerent ă unei viziuni holistice. Și ceea ce am numit deja Fondul Cultural Tradi țional
chinezesc (nediferen țiat), în lipsa unui termen mai exact, în virtutea unei vi ziuni holistice
posed ă și ideea de devenire. Iar devenirea nu poate duce decât la o salvare. Mergând mai
departe cu ra ționamentul, sistemele confucianist și daoist (termene de asemenea
provizorii), continuatoarele Fondul Cultural Tradi țional chinezesc, nediferen țiat, vor
prezenta în mod necesar o salvare, de și nenumit ă în general, decât prin idealurile ei: omul
ales ( 君子 , junzi ), în țeleptul confucianist, și mai apoi omul sfânt ( 圣人 , shengren ).

Religii: inventariere a elementelor ei

Am închipuit mai departe un list ă minimal ă pentru ca un set de tr ăiri, practici și
manifest ări care au atingere cu extramundanul s ă poat ă fi încadrate ca religii. Nu mai este
nevoie s ă spunem c ă termenul „religie” trebuie considerat într-un sens mai degrab ă larg.
Elementele de mai jos nu sunt toate obligatorii:
a. Existen ța unei divinit ăți sau instan țe centrale, de natur ă transcedental ă și, de
asemenea, a unui pantheon; sfin ți, profe ți, prooroci, etc
b. C ărți revelate, scripturi; aici se reg ăsesc norme de gândire și de ac țiune, un
sistem moral;
c. O lume „de dincolo”, de pild ă paradisuri și/ sau infernuri;

117
d. Existen ța unui spirit-suflet, care „supravie țuie ște” corpului lumesc și, în cazul
unor religii, îi și premerge;
e. Soteriologie; promisiuni legate de posibilitatea salv ării, mântuirii;
f. O via ță dup ă moartea fizic ă, trupeasc ă;
g. Organism institu ționalizat-administrativ al religiei și clerul aferent;
h. L ăca șe de cult și/ sau altare;
i. Dogma, credo -ul, crezul;
j. Cult, ritualuri și practici;

O schem ă și un mecanism al soteriologiilor. „Universaliile” salv ării

Esen ța mecanismului salv ării ar putea suna astfel:
„Porunce ște for țelor naturii prin rug ăciune, atitudine, act” 252 .
Este o analogie. A șa cum elementele microcosmos (omului) corespund
Macrocosmosului, tot a șa procesul crea ției (reperformarea lui) corespunde cel prin care, cu
ajutorul Artei, omul se reînnoie ște pe sine; aceste procese urmeaz ă aceea și cale și au
aceea și semnifica ție 253 , simbolismele sunt folosite pentru a descrie aceasta. G ăsim astfel
coresponden țe: între fazele Artei și fazele Crea ției.
Schema interfereaz ă, dar nu este identic ă cu lista de elemente a religiilor.
a. Existen ța unei Instan țe Supreme
b. Ideea de Unu, Unitate, Ordine
c. Structura fiin ței: corp, suflet, spirit (natura originar ă?). Este mai greu s ă se fac ă
distinc ția suflet-spirit
d. Existen ța și speran ța salv ării, oricum o numim (nu este indiferent ă defini ția)
e. Methoda. Include practici
f. Credin ța
g. Comandamentele. Etica și morala. Sunt izvorâte dintr-un Weltanschauung
corect, deci dintr-o cosmologie suficient de cuprinz ătoare

252 Julius EVOLA, Tradi ția hermetic ă. Simbolismul ei, doctrina și „Arta regal ă”, Humanitas,
Bucure ști, 1999, pp. 26, 27.
253 Ibidem , p. 47.

118
h. Un complex (în diferite propor ții) de soart ă/ destin și liber-arbitru , poate și
predestinare . Distinc ție destin-predestinare. Unde este cazul (religii indiene, buddhism,
etc.) karma și, legat de ea, metempsihoza/ reîncarnarea
i. Sentimentul sacrului. Numinosul
j. Autocunoa șterea
k. Ghid, maestru, mentor

Confucianismul ca sistem nu reprezint ă o soteriologie religioas ă. Aceast ă fraz ă
con ține un loc comun, dar a ș spune c ă ea con ține o absurditate, dat ă de relativitatea care
covâr șește totul.
Cunoa șterea metafizic ă are întotdeauna un sens soteriologic 254 .
Fără un Weltanschauung corect (baz ă de plecare; și acesta este dat de însu șirea,
asumarea Fondului Cultural Tradi țional, a elementelor gândirii cosmologice, ale vizunii
holistice), orice tehnici, ritualuri sau practici sunt inutile.
Orice sistem spiritual prezint ă o etic ă și o moral ă, reprezentate printr-un set de
comandamente, porunci sau interdic ții.
A fost posibil s ă identific ca principale „pârghii” ale salv ării Adev ărul ( 真),
Binele ( 善), Frumosul (sau Armonia) ( 合) și Punerea în parantez ă a micului ego (re ținere,
ab ținere, anduran ță , suferin ță …) ( 忍). Acestea patru corespund unor paliere ale
demersurilor soteriologice și ele sunt folosite, în diferite propor ții, de c ătre indivizi, în
cadrul unui sistem sau altul ( și acestea pun accente diferite pe cele patru paliere).
Oare a trebuit s ă vin ă buddhismul în China, pentru ca, o dat ă cu venirea lui, s ă
existe și un „import” al ideii și procedurilor de salvare?
Nu, tot ceea ce a f ăcut buddhismul ( și aceasta nu i se poate contesta) a fost s ă
aduc ă o sistematizare tipic indian ă a spiritualit ății și, pe de alt ă parte, s ă înglobeze
elemente daoiste și confucianisme, pentru a se crea un teren de întâlnire și un limbaj
comun cu elementele de cultur ă ale ță rii-gazd ă.
Se poate spune c ă „organul soteriologic” este xin 心, inima.
Soteriologia nu este scop de atins, ci o atitudine și o stare. Ea pretinde o anumit ă
atitudine anticipatorie (dar natural ă, destins ă), de fond
Soteriologia comport ă etape/ faze/ jaloane intermediare.

254 ELIADE, op. cit ., p. 23.

119
Dac ă ea presupune unire profund ă cu Instan ța Suprem ă și cu Universul, atunci
unirea nu se poate face instantaneu și totodat ă complet.
Soteriologia: individual ă, colectiv ă sau ambele?
Corpul, „suport” al spiritului, sufletul fiind mijlocitorul într e cele dou ă. Corpul î ți
permite s ă vie țuie ști și s ă te des ăvâr șești pe p ământ.
Exist ă salvare f ără o religie numit ă ca atare, dar nu și f ără o înc ărc ătur ă religioas ă.
Exist ă salvare f ără o biseric ă (sau institu ție echivalent ă) numit ă ca atare.
Iluminarea ( 悟 ， 开 悟 ): condi ție prealabil ă a salv ării. Salvare virtual ă egal
salvare real ă
Salvarea se face din aproape în aproape și de la nivel la nivel, cam în felul: omul
emite un gând și culege un obicei; obiceiul creeaz ă un caracter, iar caracterul un destin
(zic ătoare indian ă).

Analiza

No țiunile de unitate, teism și „constantele naturii umane” ar fi capabile s ă explice și
să justifice, toate trei, împreun ă și separat, multe afirma ții și teze exprimate în aceast ă lucrare.
Acestea nu r ămân simple postulate, ele sunt atât de naturale, încât au valoare de adev ăr prin
ele însele.
Falsele probleme date de dihotomiile:
Salvare, în sens larg versus salvare, în sens restrâns .
Interior versus exterior;
Individual versus colectiv;
Aparen ță / form ă versus esen ță /fond;
Fizic ă versus metafizic ă;
Imanent versus transcendent;
Microcosmos versus macrocosmos;
Materie versus spirit (sau Sacru versus profan).
Toate aceste distinc ții vor înceta s ă se mai prezinte atât de nete în condi țiile
în țelegerii și aplic ării ideii de Unitate, cu refuzul accept ării existen ței dualit ăților, altfel
decât la nivel imediat și relativ. În afar ă de Unu nu exist ă nimic 255

255 Secretul Florii de Aur , Editura Trei, Bucure ști, 1996, tradus ă din limba chinez ă de Richard
Wilhelm, introducere și comentariu de C. G. Jung, p.17.

120
Dac ă exist ă un Tot, atunci exist ă și „universalii” ale salv ării, coeren țe,
coresponden țe. Comun tuturor soteriologiilor și tuturor sistemelor este tr ăirea rela ției cu
Realitatea Suprem ă256 .
De men ționat aici principiul hologramei: orice parte con ține în ea Întregul, în
orice spa țiu și în orice timp; ni se prezint ă imaginea continuum-ului parte-întreg.
Între microcosmos și Macrocosmos: se interpune (ca trecere) pe de o parte soci o-
politicul, pe de alt ă parte natura originar ă ( 本性 ).
Multiplicitatea (nu cea formal ă, aparent ă) nu are sens: ni se astfel prezint ă un
Univers neunitar și necoerent (dac ă de fapt este mai mult de unul, atunci pot exista teoretic
o infinitate, f ără leg ătur ă unul cu cel ălalt). Nu exist ă nici o noim ă, nici o evolu ție, nici o
ordine; totul tr ăie ște și totul se întâmpl ă aleatoriu, f ără nici un plan.
Coeren ța Universului dus ă în cel mai înalt grad ne prezint ă coresponden țe atât
între niveluri, cât și în interiorul fiec ărei entit ăți (fiin țe) a fiec ărui nivel.
Ni se arat ă, prin urmare un silogism al coresponden țelor:
Unu > Instan ță Suprem ă (impersonal ă) > coeren ță > religie > soteriologie
Elementele microcosmosului corespund celor ale Macrocosmosului, similia
similibvs curentvr.
Între microcosmos și microcosmos exist ă socio-politicul.
Dac ă omul face parte dintr-un Cosmos, atunci el con ține Macrocosmosul și,
totodat ă, el reprezint ă un microcosmos.
Dac ă exist ă Unitate, atunci Macrocosmosul și microcosmosul se întrep ătrund,
adic ă exist ă un continuum.
Daca e a șa, atunci exist ă un singur Cosmos egal Crea ția. Crea ția este continu ă, în
virtutea dinamismului, nu e separat ă de Creator nici în timp și nici în spa țiu.
Rezult ă:
Orice ac țiune în interior, ecou în exterior, și viceversa.
Distinc ția interior-exterior, subiect-obiect, nu false ci relative .
Omul poate ac ționa real și eficient în sensul salv ării.
Toate componentele microcosmos și microcosmos sunt de luat în calcul în
demersul salv ării.
Soteriologia este universal ă.

256 NAKAMURA, op. cit ., pp. 138-140.

121
Diversitatea culturilor, societ ăților și comunit ăților umane este deja un loc comun.
În acela și timp, natura uman ă este mereu aceea și, cel pu țin în ultim ă analiz ă, dincolo de
deosebirile rasiale, etnice sau culturale, în orice spa țiu și în orice epoc ă.
Nu numai un sistem religios presupune existen ța unei soteriologii.
În primul rând este nevoie de o defini ție și un set de criterii („checklist”) pentru
religie.
Se vorbe ște cel mai ades de „Religiile c ărții” (cre știnism, islam, iudaism) ca de ni ște
religii în adev ăratul sens al cuvântului. Cele trei prezint ă, într-adev ăr, unele caracteristici
gr ăitoare: monoteismul declarat și dogmatic, divinitatea cu caracter personal, C ărțile, profe ții,
clerul și institu țiile. Îns ă hinduismul, buddhismul, daoismul sau confuciansmul nu pot fi
analizate ca religii ( și, ca urmare, s ă fie analizat ă posibilitatea de a te salva/ mântui) cu
aceelea și criterii și instrumente ca cele trei „religii ale c ărți” (acestea din urm ă au, de altfel,
un trunchi comun).
Avem a analiza acum raportul, interesant, religiozitate ve rsus religie. Astfel am avea
ocazia s ă afl ăm c ă o religie , ceea ce înseamn ă, în principiu, un sistem religios în în țelesul cel
mai conven țional, î și face auzit ă vocea oficial ă în leg ătur ă cu posibilitatea salv ării sau
mântuirii. Este totu și mai mult o promisiune, devenit ă – de ce s ă n-o recunoa ștem – și ea, la
rândul ei, conven țional ă și tradi țional ă. Promisiune prin raportul între enun țul teoretic aparent
democratic, c ă cine „va respecta regulile” se va mântui. Dar tr ăirea este mai important ă decât
conven ția social ă sau intelectual ă, iar aceast ă tr ăire este o component ă a religiozit ății. De
remarcat c ă sfera religiozit ății este mai întins ă, mai pu țin formal ă, mai pu țin conven țional ă. Și,
de fapt, este ceea ce conteaz ă: ceea ce tr ăie ști și ceea ce crezi, iar apoi ceea ce faci în virtutea
acestor tr ăiri și credin țe, nu simpla aderen ță și apartenen ță la un sistem (fapt cu puternic ă
înc ărc ătur ă social ă, nu neap ărat religioas ă). Religia este uneori administrativ ă, alteori
fariseic ă, religiozitatea – atunci când este, întotdeauna autentic ă. Tr ăirea unui sentiment al
sacrului, atunci când are loc, con ține inten ția autenticit ății înc ă din start: nu ne punem
problema să demonstr ăm și altora ceea ce credem și ceea ce sim țim. Este mai plauzibil și mai
rezonabil s ă consider ăm c ă ceea ce ne poart ă spre salvare este religiozitatea , cu sau f ără
religie.
Să spunem c ă sistemul confucianist (dac ă nu ca sistem religios, cel pu țin ca unul
spiritual; distinc ție care nu este decât metodologic ă) nu con ține/ reprezint ă o soteriologie, dar
duce la una.

122
Aparen ța c ă un sistem nu con ține/ reprezint ă o soteriologie este dat ă, probabil,
printre alte motive, și de faptul c ă se aplic ă aici zicala „mul ți chema ți, pu țini ale și” (de și
exist ă șanse teoretice pentru oricine).
Cum poate exista o cultur ă și civiliza ție ( și vorbim de o una de prim ă mân ă, cu o
istorie de patru sau cinci milenii, cea sinic ă!) f ără prezen ța vreunei speran țe și unor
demersuri soteriologice?
Prima constatare la nivel imediat logic este urm ătoarea: numai o civiliza ție complet
atee este lipsit ă, programatic, de o solu ție de salvare „de ordin religios” (inten ționat este scris
între ghilimele, pentru c ă o analiz ă atent ă trebuie s ă dep ăș easc ă conven țiile de limbaj). Și am
gre și judecând a șa, pân ă și în cazul ateismului declarat (prezent numai la ideologii le socialiste
și comuniste, fasciste, poate și la unii anarhi ști și nihili ști), exist ă „viitor luminos” și
milenarisme.
Invers, o civiliza ție ne-atee (opusul ateismului declarat este religiozitatea ), deci
religioas ă în esen ța ei, chiar și dac ă ar fi agnostic ă, va prezenta în mod necesar și, totodat ă
specific, cel pu țin o cale de salvare.
Salvarea comport ă mai multe niveluri și mai multe etape.
Se poate observa c ă, pe lâng ă faptul c ă salvarea este mai mult ipotetic ă sau
conven țional ă (poten țial ă, teoretic ă), „sta ția final ă” este confundat ă cu jaloanele intermediare.
De pild ă nirvana nu este acela și lucru cu satori (开悟 , kaiwu ) și nici cu imortalitatea.
Pe de alt ă parte, este posibil ca în vreme ce ținta final ă (salvarea) s ă fie aceea și
pentru toate sistemele, etapele intermediare s ă nu concorde, nici ca num ăr, nici ca form ă sau
grad, acestea depinzând de tipul de abordare din sistemul respe ctiv.
Confucianismul cunoa ște în zilele noastre un reviriment în patria de origine ( și nu
numai acolo), de aici importan ța și relevan ța pentru titlul temei lucr ării de fa ță .
Am presupus de la bun început c ă a te str ădui s ă demonstrezi existen ța unei
soteriologii con ținute în confucianism, sau teza opus ă, constituie o capcan ă. Consider c ă
însu și enun țul emis este în șel ător și incomplet, datorit ă – în mare parte – limbajului folosit
și etichetelor deja existente, ca și datele unei logici formale.
Nu am încercat s ă pledez cauza existen ței unei soteriologii în confucianismul
preimperial și variantele lui ulterioare, ci pur și simplu exprimarea constat ării unei aspira ții
spre dezvoltare și optimizare a omului. Și ceea ce a fost posibil s ă constat este c ă, dincolo
de relativitatea unei terminologii și a unei multitudini de unghiuri de vedere,
confucianismul prezint ă datele obiective ale unei deveniri deopotriv ă individuale și

123
colective. O cheie a demersului de fa ță este aceea a existen ței unei viziuni holistice a
gândirii chineze. În țelegerea acestui tip de viziune, cea holistic ă, ne poate oferi posibile
răspunsuri la întreb ările formulate aici.

Gândire și ideologie

Ideologie de stat

Paternalismul statului centralizat avea înc ărc ătura „ordinii morale”, accentul fiind
pus pe principiul autorit ății și pe virtu țile obedien ței . Împ ăra ții dinastiei sino-manchuriene
Qing cereau de la fiecare din supu șii lor o „subordonare respectuoas ă fa ță de puterea lor și o
fidelitate neclintit ă fa ță de persoana lor” 257 . Accentele existente pe care le-am men ționat,
urm ăreau, în mod logic, un plus de justificare și de legitimare pentru o dinastie str ăin ă și la
origine semi-nomad ă.
A fost vorba, la Imperiul Qing, de un refuz quasicomplet al exteri orului, a aproape
tot ce venea din exterior și, în general, din Occident. Evenimentele grave care au loc în
secolul al XIX-lea nu sunt decât efecte ale cauzelor descr ise care aservesc, s ărăcesc,
îngenuncheaz ă țara. Ele ar fi putut s ă fie, cel pu țin par țial, prevenite sau gestionate corect:
Războaiele Opiului, Mi șcarea Taiping, R ăscoala Boxerilor (Yihetuan), R ăzboiul sino-japonez
(1894-95), ca s ă le numim numai pe acestea.
Când ne referim la „un refuz quasicomplet al exteriorului”, dori m s ă men țion ăm
aceasta ca pe o cauz ă principal ă, o atitudine de esen ță a autorit ății și majorit ății elitelor
sino-manchuriene. Pe fondul unei lipse flagrante a unui limbaj com un (ca și a lipsei voin ței
de a-l g ăsi) între Curtea imperial ă Qing și puterile str ăine (majoritatea europene), se merge
pân ă într-acolo încât se face confuzia între necesitatea ap ărării patriei și cea a ap ărării
valorilor tradi ționale. Ideile modernizatoare sunt identificate cu ac țiunile, incisive și insistente,
ale str ăinilor. Rezultatul este c ă se amplific ă divergen țele, cercul vicios este între ținut,
neîn țelegerile persist ă și se adâncesc: puterile str ăine devin agresive și agresoare, iar
autorit ățile Qing r ămân arogante și p ăstreaz ă tonul triumfalist în discursurile diplomatice,
rămânând în realitate f ără eficacitate politico-militar ă defensiv ă.
Închiderea dinspre exterior a Chinei contribuie și ea la declin, privând, între altele,
statul de date și cuno știn țe cu caracter știin țific și militar. Evacuarea complet ă a coastelor (din

257 GERNET, op. cit. vol. II, p. 167.

124
Shandong pân ă în Guandong) în vederea stârpirii pirateriei și a atacurilor lupt ătorilor
anti-manchurieni are efecte mult mai profunde și pe un termen mai lung decât s-a anticipat
ini țial. Mai men țion ăm c ă aceast ă închidere a fost adâncit ă de existen ța (vreme de un secol),
pentru comer țul cu exteriorul, a unui singur port (Canton).

Tradi ție revolu ționar ă

Utopie, misticism, revolu ționarism

Tradi ția revolu ționar ă este una îndelungat ă în China 258 și are, în general, conota ții
mistice și utopice. Totodat ă curentele mistic-revolu ționare sunt legate de existen ța societ ăților
secrete, creuzete ale revoltelor și revolu țiilor care sunt atât de frecvent de g ăsit în istoria
Chinei, din Antichitate și pân ă dup ă c ăderea dinastiei Qing.
Trebuie s ă aducem în discu ție și mi șcările revolu ționare ini țiate de societ ățile
secrete, organiza ții cu caracter mistic și r ăzboinic, bine organizate și care, în primele faze ale
desf ăș ur ării ac țiunilor, au o larg ă aderen ță la mase și succese în plan militar. Cele mai
reprezentative pentru secolul al XIX-lea sunt Taiping (1843-1860) și Yihetuan (1898-1901).
Nu vom intra aici în detaliile unei tradi ții și istorii ale acestor societ ăți și mi șcări, la fel de
lungi și de complexe ca și istoria Chinei îns ăș i; cea ce ar putea s ă prezinte interes sunt tipurile
motiva țiilor și obiectivelor acestor societ ăți: ele au un caracter mesianic, viziuni utopice,
egalitariste și, nu în ultimul rând, na ționaliste și xenofobe. Ace ști factori se prezint ă pe
„firmamentul” societ ății Qing, mai mult sau mai pu țin m ărturisit, ca o reac ție și ca o posibil ă
alternativ ă la o guvernare și o administra ție defectuoas ă a unei dinastii nechineze.
Fără a avea preten ția c ă vom putea surprinde toate elementele acestui fenomen
complex, încerc ăm s ă tras ăm câteva repere.
Putem emite ipoteza c ă elementele înv ăță turii daoiste au alimentat, fie și indirect,
aceste societ ăți și ac țiunile lor de revolt ă; în acela și timp, în mod paradoxal, catalizatorul a
fost constituit de înv ăță tura cre știn ă (doctrinar, în cazul Mi șcării Taiping și drept reac ție
anticre știn ă, la Boxeri). Cele dou ă mi șcări, prin natura și amploarea lor, au influen țat major
climatul social, politic și mental al spa țiului sinic al Chinei din a doua jum ătate a secolului al
XIX-lea și începutul celui urm ător.

258 Ibidem , p. 258 și urm.

125
Dorim s ă cit ăm una din cele mai puternice organiza ții revolu ționare, Societatea
Lotusului Alb ( Bailianjiao ), care exista înc ă dinaintea dinastiei mongole Yuan (1271-1368).
Aceasta, ca și celelalte, cu r ădăcini foarte vechi în istoria locurilor, se revigora periodic și
intra în ac țiune, mai ales în timpul ocupa țiilor str ăine sau în momentele grele pentru ță rănime,
perioade frecvent favorizate de calamit ăți (secete sau inunda ții). Lotusul Alb a ac ționat,
deseori prin lupt ă armat ă, în timpul st ăpânirii mongole din sec. al XIV-lea, la sfâr șitul
dinastiei Ming, în pragul cuceririi manchuriene.
Dup ă ce manciurienii au cucerit Nordul împreun ă cu Beijingul, Sudul a mai rezistat
înc ă patru decenii, activând înclusiv prin societ ățile secrete revolu ționare, atât pe uscat, cât și
pe mare.
În prima jum ătate a sec. al XIX se remarc ă activitatea societ ăților Lotusul Alb,
Triada (sau Societatea Cerului și P ământului) și Ordinea Celest ă. Au mai fost și alte mi șcări,
în aceea și perioad ă: a Nian-ilor, a popula țiilor musulmane hui sau cea a etniei miao din
Guizhou, din Sud.
În ultima parte a dinastiei Qing, când condi țiile de via ță se înr ăut ățiser ă, corup ția era
omniprezent ă și agresiunile occidentale deveniser ă serioase și frecvente, societ ățile secrete
revolu ționare și insurec țiile declan șate de ele vor lua din nou amploare.
Ultimele dou ă decenii ale epocii Qing ne arat ă un stat în pragul disolu ției, pe toate
planurile. Țara este înfeudat ă economic, are un statut de semicolonie a puterilor occidentale
(de la R ăzboaiele Opiului pân ă la proclamarea Republicii Populare China va suferi un regim
de „tratate inechitabile”, în care se prevedeau pierderi d e teritorii și desp ăgubiri exorbitante,
toate acestea în favoarea puterilor agresoare 259 ), este la un pas de dezmembrare politico-
administrativ ă, cu un Centru care este rupt de realitate, care nu mai pose d ă mijloace concrete
de interven ție și care nu mai poate controla nimic. Revoltele populare se succe d una alteia și
gr ăbesc drumul spre un colaps al statului. Se adaug ă calamit ățile naturale: inunda ții, foamete
și epidemii.

259 Anna Eva BUDURA, Diploma ția chinez ă. Premise istorice și spirituale , Editura Top Form,
Bucure ști, 2008, p. 109. Cf. aceluia și autor se estimeaz ă existen ța a cel pu țin 1000 de asemenea tratate semnate
în perioada 1840-1949.

126

Taiping-ii, mișcare cre știn ă sui-generis

Cea mai ampl ă mi șcare revolu ționar-mistic ă, a fost, credem, Mi șcarea Taiping (sau
a Lini știi Celeste) (1851-1864). Aceast ă mi șcare ia na ștere în Sud-Est și are un caracter
mistic cre știn (de inspira ție protestant ă), puritan, egalitarist, mesianist (î și propuneau
instaurarea Regatului Marii Lini ști Celeste pe p ământul patriei), nucleul mi șcării se numea
ini țial Asocia ția de Adoratori ai lui Dumnezeu (Baishangdihui), dar mai apoi avea s ă fie
cunoscut ă sub numele de Taiping. Alte societ ăți vor fuziona cu armata mistic-revolu ționar ă
Taiping, care se dovede ște curând a fi exemplar organizat ă, în forma unui regim comunitar și
eficace din punct de vedere militar. Mi șcarea zguduie statul și regimul mai mul ți ani,
armatele occidentale (grupate în zona Shanghai-ului) stând în e xpectativ ă pân ă în 1862, când
hot ărăsc s ă se implice.
Mi șcarea a cunoscut o mare amploare, provocând schimb ări majore în societatea
Chinei de atunci. Leader al taipingilor era Hong Xiuquan 260 , autonumit „frate mai mic al lui
Iisus“. A fost o mi șcare esen țialmente cre știn ă261 , cu toate c ă acest cre știnism sui-generis
poate p ărea straniu pentru un occidental. Cre știnismul presupune egalitarism (dar și salvare
individual ă), dreptate social ă, fraternitate, o șans ă de supravie țuire pentru fiecare,
componenta eshatologic ă (sfâr șitul lumii „p ăcătoase” prezente), „viitorul de aur” și „pacea de
o mie de ani”, mesianism (venirea lui Christ, a Salvatorului ).
Au participat peste un milion de lupt ători, b ărba ți și femei, disciplina era foarte
strict ă: opiul, jocurile de noroc, tutunul și alcoolul erau interzise; de asemenea poligamia,
sclavia, c ăsătoriile aranjate și legarea picioarelor (la tinerele fete). Se poate nota caracterul
războinic și în acela și timp mistic. Toate aceste caracteristici (ca și fiscalitatea mai mic ă
practicat ă de Taiping) erau atractive pentru ță rani, a șa încât (în ciuda reac țiilor antibuddhiste,
antidaoiste și anticonfucianiste) ei au sprijinit pe taipingi sau au adera t la mi șcarea lor.
Taipingii au reu șit s ă cucereasc ă și s ă controleze întinse teritorii din Est și Sud, întemeind un
Regat Celest al Marii P ăci cu capitala la Nanjing. Sperau s ă se poat ă alia cu occidentalii
împotriva Cur ții Imperiale Qing, îns ă ace știa (care r ămăseser ă mult ă vreme neutri, pân ă în

260 BAI, Shouyi (coord.), Scurt tratat de istoria Chinei , Bucure ști, Editura Enciclopedic ă, 1997, pp.
382 și urm.
261 FITZGERALD, op. cit., pp. 494-495.

127
1862) au preferat s ă sprijine Curtea Imperial ă. Au gândit c ă este mai avantajos pentru ei s ă
sprijine o dinastie slab ă și u șor de controlat, dar legitim ă, decât ni ște rebeli puternici.
Armatele Qing și contingentele occidentale înfrâng pe rebeli și ocup ă Nanjingul, iar
leaderul Hong se sinucide și mi șcarea ia astfel sfâr șit în 1864.

Yihetuan

Mi șcarea Yihetuan (Lupt ătorii Uni ții Întru Dreptate, Boxerii) 262 a început în 1898.
Ea avea un caracter mistic, anticre știn, mar țial și xenofob și, foarte probabil, ea î și avea
originea în ac țiunile conspirative ale societ ăților secrete din Est.
Domina ția împ ărătesei mame Cixi, practic adev ăratul conduc ător al Chinei în
perioada 1861-1908, face ca toate încerc ările de reformare a sistemului politic s ă e șueze una
dup ă alta. Împ ărăteasa mam ă Cixi a c ăutat s ă „confi ște” mi șcarea instigând-o împotriva
str ăinilor.
Ca r ăspuns, interven ția armatelor a opt state str ăine (Statele Unite ale Americii,
Japonia, Rusia, Austro-Ungaria, Germania, Anglia, Fran ța, Italia) a cauzat înfrângerea
Boxerilor 263 . Urmarea a fost înc ă un tratat în care guvernul Qing trebuia s ă pl ăteasc ă
desp ăgubiri.
Răscoala boxerilor (Yihetuan, 1898-1901) este „pic ătura care umple paharul” și
dărâm ă ce mai r ămăsese din autoritatea dinastiei Qing. Aceast ă mi șcare a avut darul de a
gr ăbi colapsul dinastiei și abolirea monarhiei, zece ani mai târziu, în 1911. Curentele
antimanchuriene și antimonarhice cultivate de intelectualitatea din diaspora, nou a burghezie
chinez ă din China și Asia sud-estic ă, societ ățile secrete din Sud toate acestea î și dau mâna
pentru a doborî ( și nu era nevoie decât de un efort minim) regimul politic exis tent.

Modelul revolu ționar bolșevic

Întâlnirea Chinei și chinezilor cu marxismul și cu bol șevismul este un fenomen
paradoxal. Vom încerca mai jos, pe scurt, s ă decel ăm cauzele prizei nea șteptat de mari pe
care au avut-o ideile marxiste și bol șevice în China.

262 BAI, op. cit. , p. 422.
263 GERNET, op. cit. , p. 330.

128
Mai întâi de toate, pentru revolu ționarii chinezi, ideile marxiste și bol șevice au avut
în Revolu ția Bol șevic ă și în R ăzboiul Civil din Rusia (ambele victorioase) o aplicare concre t ă
și plin ă de succes a acelor idei: o monarhie anacronic ă a fost r ăsturnat ă, poporul se putea face
ascultat (cel pu țin la nivel declarativ și aparent) prin Soviete, exista o Armat ă Ro șie, „a
poporului și pentru popor”, exista speran ța drept ății sociale, interven țiile str ăine imperialiste
au fost anihilate și învinse.
Aplicarea ideilor men ționate, pentru care, iat ă, exista un model reu șit, p ărea de-a
dreptul seduc ătoare: se ar ăta a fi instrumentul cu care chinezii s ă-și recapete demnitatea
na țional ă și s ă reunifice țara.
Spiritul sincretic de care chinezii au dat întotdeauna dovad ă s-a ar ătat foarte activ și
în aceast ă etap ă a istoriei lor: ne afl ăm în al doilea și al treilea deceniu al sec. al XX-lea. Pe
un fond de confuzie general ă a valorilor, dup ă ce multe alte idei și ac țiuni fuseser ă ineficiente
pentru salvarea patriei, marxismul p ărea un „panaceu”. Astfel, din acest „efort f ără efort
sincretic”, dac ă putem s ă îl numim a șa, s-au g ăsit (consider ăm aceasta ca o ipotez ă de lucru)
afinit ăți ale ideilor marxiste și bol șevice cu tradi ția, cu Cele Trei Principii ale Poporului
(formulate de dr. Sun Yat Sen) și chiar cu Cele Trei Religii („care sunt Una”). O alt ă ipotez ă
pe care dorim s ă o formul ăm în leg ătur ă cu cele afirmate este c ă cre știnismul, având în mod
real unele puncte comune cu marxismul (cel pu țin în latura empiric ă), „a preg ătit terenul ”
pentru asimilarea acestuia din urm ă, o mare contribu ție în acest sens având Mi șcarea Taiping,
ideologic impregnat ă de un sort de cre știnism „distilat” în forme sinizante 264 .
Modelul bol șevic de revolu ție și de ducere cu succes a unui r ăzboi civil a p ărut
interesant conspiratorilor și revolu ționarilor chinezi. Catalizatorul acestei orient ări și
organiz ări este Mi șcarea antijaponez ă de la Patru Mai 1919.
Ini țial, modelul bol șevic este preluat de na ționali știi KMT.
Conducerea Partidului Na ționalist face stagii de preg ătire la Moscova, printre al ții și
cumnatul lui Sun Zhongshan, mai sus men ționatul Jiang Jieshi (Jiang Kai Shek), care va urma
la șefia partidului dup ă moartea lui Sun (în 1925).
Partidul Na ționalist se reorganizeaz ă dup ă indica țiile Cominternului.
În 1921, la Shanghai, câ țiva revolu ționari, printre care și un bibliotecar pe nume
Mao Zedong, înfiin țeaz ă Partidul Comunist Chinez 265 . PCC și KMT descoper ă c ă au, în fond,
obiective comune: alungarea str ăinilor, anihilarea seniorilor r ăzboiului, rezolvarea

264 FITZGERALD, op. cit., p. 495.
265 Ibidem , p. 42.

129
problemelor economice grave, reunificarea ță rii. A șa încît, la sfatul și sub sprijinul
Cominternului, se unesc sub un Front Comun, prima dat ă în 1923.
Fondarea Partidului Comunist Chinez, indica faptul c ă aceste ipoteze ar putea s ă fie
fezabile. Iar perioada anilor '30-'40, cu un Mao Zedong leade r, victorios în r ăzboaiele civile și
în cel antinipon, a ar ătat c ă modelul de r ăzboi revolu ționar bol șevic a fost însu șit cum se
cuvine.

Modernitate în China

Un drum șov ăielnic și sinuos spre modernitate

Trecerea la modernitate a p ărut s ă constituie o etap ă indispensabil ă și obligatorie
pentru evolu ția unei na țiuni. A fost identificat ă aceast ă trecere la modernitate în primul rând
cu industrializarea. Deoarece noile cuceriri ale știin ței și tehnicii veneau din Occident, elitele
intelectuale chineze (care asistau la presiunile și agresiunile deloc neglijabile a puterilor
occidentale în acest spa țiu) au asimilat no țiunea de modernizare cu cea de occidentalizare.
„Întâlnirile” Chinei cu Occidentul de-a lungul sec. XIX, de multe ori în forme
agresive, violente, au dus la revelarea unor laturi nea șteptate ale Occidentului și, prin
comparație, ale Chinei ( și, în principal, ale nivelului ei de dezvoltare) despre ea îns ăș i. China
a „descoperit” c ă Occidentul era eficace militar, pentru c ă avea industrie și tehnologie, pentru
că era pragmatic, pentru c ă avea un sistem politic și social întocmit astfel încât sus ținea și
genera aceast ă eficacitate.
În fa ța presiunii politice și misionare crescânde a occidentalilor, elitele chineze si mt
nevoia s ă sanctifice pe Confucius și scrierile lui, în fond ceea ce ei vedeau a fi fundamentul a
îns ăș i întreaga civiliza ție a Imperiului de Mijloc. În acela și timp, acelea și elite luaser ă
cuno știin ță de armele, marina ( și, în general, de tehnica) și metodele strategice ale
occidentalilor, c ăutând s ă în țeleag ă ceea ce ceea conferise apusenilor o eficacitate de
necontestat în mobilitatea și în conflictele armate din Asia Oriental ă. Ap ărea astfel concep ția
de a lua de la cre știni ce este practic, dar a p ăstra tradi ția și a lupta cu str ăinii folosind chiar
armele lor, a-i folosi pe unii din ei împotriva altora, „a st ăpâni barbarii prin barbari” 266 .

266 Ibidem, p. 314.

130
Era vorba, în fond, de un conservatorism de extrac ție confucianist ă, preocupat îns ă
de progres industrial și de înt ărirea militar ă a Chinei. Aceast ă inten ție este vizibil ă dup ă
Primul R ăzboi al Opiului (1839-1842) și mai ales dup ă Mi șcarea Taiping (1851-1864).
Imperiul, chiar în momentele lui de aparent ă încremenire și închistare fa ță de
exterior și fa ță de nou, are, chiar în momentele cele mai grele, voci car e cheam ă la deschidere,
la reforme și la reînnoire. Cu toate acestea, la cump ăna sec. XVIII-XIX, ca și în zilele noastre,
persista marea dilem ă:
Este ceva bun de luat din ceea ce au, știu și aduc ocidentalii cu ei spre China?
Cum poate fi acest ceva implementat, adecvat și adaptat realit ăților Chinei, f ără ca
prin aceast ă implementare China s ă devin ă o colonie a Occidentului?
Spre deosebire de prima parte a epocii Qing (1644-cca.1795), caract erizat ă prin
organizare și mecenat cultural, dar și prin cenzur ă drastic ă (iar în unele perioade s-a mers
pân ă într-acolo încât a existat o adev ărat ă „închizi ție cultural ă”, cu lucr ări „puse la index” și
pedepse grele pentru diziden ță ), în ultima parte a dinastiei, sl ăbirea autorit ății centrale,
recesiunea economic ă, deteriorarea climatului social și a moravurilor politice, presiunea
străin ă au înlesnit, dac ă nu chiar generat, idei și inten ții reformiste.
Modernizarea nu presupunea îns ă numai industrializare și tehnologizare. Și nu în
primul rând. Elitele chineze, fie ele deschise la nou sau c onservatoare, de și apreciau
tehnologiile occidentale, considerau c ă tradi ția și ordinea moral ă (fundamental confucianist ă)
sunt capitale, iar tehnica este, cel mult, secundar ă. Nu se punea problema „importului de
gândire” (referirea era la ideile politice vestice): „ma șini din vest, nu idei din vest”, cum se
spunea, atât de sugestiv.
Cu toate acestea, la cump ăna sec. XVIII-XIX, ca și în zilele noastre, persista marea
dilem ă: dac ă este ceva bun de luat din ceea ce au, știu și aduc ocidentalii cu ei spre China.
Cum poate fi acest ceva implementat, adecvat și adaptat realit ăților Chinei, f ără ca prin
aceast ă implementare China s ă devin ă o colonie a Occidentului?

Modernizarea ca occidentalizare?

Trecerea la modernitate a p ărut s ă constituie o etap ă indispensabil ă și obligatorie
pentru evolu ția unei na țiuni. A fost identificat ă aceast ă trecere la modernitate în primul rând
cu industrializarea. Deoarece noile cuceriri ale știin ței și tehnicii veneau din Occident, elitele
intelectuale chineze (care asistau la presiunile și agresiunile deloc neglijabile a puterilor
occidentale în acest spa țiu) au asimilat no țiunea de modernizare cu cea de occidentalizare.

131
În a doua jum ătate a sec. XIX, Curtea Imperial ă Qing ne prezint ă imaginea replierii
asupra ei îns ăș i, clivajul dintre ea și elitele c ărtur ăre ști și cu poporul. O Curte rupt ă de
realitate, de informa ții la zi, lipsit ă de putere, de autoritate și de voin ța de a se schimba și
adecva la realit ățile prezente. Obstinat ă în a p ăstra ceea ce î și imagineaz ă c ă posed ă.
Rebeliunea Taiping (1851-1864), de și finalmente reprimat ă, a f ăcut ca lucrurile s ă
mearg ă din r ău în mai r ău: leaderii locali și armatele lor cap ătă din ce în ce mai mult ă for ță ,
pe seama autorit ății centrale. Coeziunea politico-administrativ ă, cât ă mai era, a fost pierdut ă.
Autoritatea central ă devine lipsit ă și de resurse finaciare (impozitele din teritorii sunt
colectate în folosul regiunilor), și de for ță militar ă. Curtea Qing are o influen ță real ă care se
reduce la spa țiul din jurul Capitalei.
În aceast ă stare de lucruri, cu o presiune continu ă din partea Occidentului, lipsit ă de
coeziune și de deschiderea la înnoiri, Curtea Qing nu putea beneficia d e r ăgazul de lini ște
dintre anii 1864-1894, bornele a dou ă evenimente destabilizatoare (Taiping, r ăzboiul cu
japonezii). R ăzboiul sino-japonez cu al ei tratat împov ărător (Shimonoseki, 1895) a constituit
lovitura de gra ție.
A doua jum ătate a sec. XIX a fost o epoc ă a domina ției Împ ărătesei Regente Cixi
(practic între 1861-1908). La tron se perind ă o serie de împ ăra ți-copii (Tongzhi, 6 ani;
Guangxu, 4 ani, Puyi, 3 ani), a șa încât Cixi are întreaga putere, pe care o folose ște în sensul
păstr ării acestei puteri și nu în sensul reformelor și moderniz ării.
Cele O Sut ă de Zile (iunie-septembrie 1898) e șueaz ă în încercarea reformatorilor de
a instaura o monarhie constitu țional ă, dup ă modelul Japoniei în era Meiji.
Desigur, existau – dup ă Rebeliunea Boxerilor (1898-1901) – iluzii ale elitelor
intelectuale chineze, c ă înc ă mai era posibil ă „calea japonez ă”267 , un compromis între
păstrarea tradi ției și modernizare. Dar China nu avea nici tihna necesar ă, nici realism, nici
unitate, nici resurse economice și nici for ța militar ă de a se opune presiunii occidentale.

Na ționalism interpretatio sinica

Avem în discu ție, pe de o parte na ționalismul în accep țiunea lui european ă (a șa cum
s-a f ăcut el sim țit de-a lungul secolului al XIX-lea în vest) versus na ționalismul în accep țiune
chinez ă, iar pe de alt ă parte na ționalismele practicate de Partidul Na ționalist (Kuomintang-

267 Ibidem , p. 289.

132
KMT, Guomindang), respectiv de Partidul Comunist Chinez (PCC, Gongchandang ), în
perioada 1921 (crearea PCC) și 1949 (sfâr șitul ultimului r ăzboi civil).
Fără s ă st ăruim asupra na ționalismului european (cu care suntem în bun ă m ăsur ă
familiariza ți), trebuie s ă accentu ăm faptul c ă natura celui chinez are o factur ă diferit ă de
acesta, care, o dat ă precizat ă, ne poate da o cheie a în țelegerii unei componente importante a
gândirii politice chineze ( și, desigur, a gândirii chineze în general).
Na ționalismul chinez este unul cultural-civiliza țional și nu etnic.
Dac ă privim dinastia Qing (manchurian ă) dintr-un punct de vedere european, ea ar
putea s ă par ă pe de-a-ntregul str ăin ă de cultura și civiliza ția Chinei. Totu și, manchurienii erau
deja siniza ți semnificativ și î și însu șiser ă elementele acelei impresionante culturi, mult înainte
de cucerirea Chinei, de la mijlocul secolului al XVII-lea.
Nu era vorba de schimbarea unor elite apar ținând unei etnii cu alta, a altei etnii, ci
continuitatea unei culturi de-a lungul dinastiilor (f ără vreo excep ție) și deplasarea relativ ă
spre Centru, sub acela și Cer, a manchurienilor, dac ă ne referim la dinastia „nechinez ă” Qing.
Percep ția era o continuitate cultural ă perfect ă și s ă amintim c ă primii împ ăra ți
manchurieni erau sinofili, c ărturari des ăvâr șiți și buni cunosc ători ai textelor clasice ale
Chinei 268 .
Prin urmare, nu s-a putut vorbi, în perioada de trecere de la Imperiu la Republic ă, de
un na ționalism al chinezilor, în sensul curent, modern, occidental.
Inten țiile revolu ționarilor care au instaurat Republica Na ționalist ă în 1911 erau
generoase: ele sunt reflectate în Cele Trei Principii ale Poporului, esen țial republicane,
formulate de dr. Sun Yat Sen:
1) na ționalism , ceea ce presupunea antiimperialism și anticolonialism și totodat ă
recâ știgarea demnit ății pierdute;
2) democra ție , ceea ce reprezenta nu atât libertatea și ac țiunea politic ă activ ă
individual ă, cât libertatea și suveranitatea na țiunii chineze, chiar dac ă (a șa cum recuno ștea și
Sun) asta însemna abdicarea de la drepturile civice și politice individuale;
3) dreptate social ă, ceea ce însemna în primul rând asigurarea subzisten ței
poporului, ale mijloacelor sale de trai.
Dr. Sun, ca și ceilal ți leaderi ai Partidului Na ționalist, era con știent de faptul c ă
situa ția Chinei era diferit ă de cea a na țiunilor occidentale, c ă evolu ția Chinei poate și trebuie
să î și p ăstreze specificul și c ă este absurd s ă fie imitate servil uzan țele politice ale Vestului.

268 FUNG, op. cit ., p. 248.

133
Atitudinea individual ă politic ă activ ă, curent ă în Vest, corelat ă cu ideea de reprezentativitate,
nu se putea grefa pe îndelungata tradi ție a Chinei Imperiale, în care puterea Fiului Cerului era
intangibil ă, datoria trecea înaintea dreptului, sistemul examenelor cons iderat armonic cu
Cerul și în care interesele colectivului treceau înaintea celor i ndividuale.
Se poate aprecia c ă ideea de partid politic a fost str ăin ă spiritului, culturii și
civiliza ției chineze (partid politic în sensul occidental al cuvântulu i: organiza ție care
ac ționeaz ă deschis și legal, într-un cadru presupus constitu țional și nu prin manevre de culise
și comploturi).
O demonstreaz ă, credem, și cazul Partidului Na ționalist. Dac ă în 1894 se înfiin țase
Xinzhonghui (Societatea pentru Înnoirea Chinei), ea evolueaz ă în 1905 spre Tongmenghui
(Societatea Conjura ției), pentru ca Partidul Na ționalist ( Guomindang , Kuomintan – KMT),
partid politic în adev ăratul sens al cuvântului, s ă apar ă la ramp ă din 1912. Partidul Na ționalist
are mai mult profilul unei societ ăți secrete (ca și predecesorul s ău, Tongmenghui) decât
comportamentul unui partid politic și parlamentar, elitele lui sunt refugiate în str ăin ătate și nu
are influen ță și control decât în Sud, dup ă venirea la putere a lui Yuan Shikai.
Cele dou ă na ționalisme se deosebeau prin maniera în care acestea în țelegeau s ă
ac ționeze, cât și prin bazele sociale diferite. În vreme ce comuni știi erau anima ți de un
marxism na ționalist (cu tent ă pronun țat ruralizant ă), Partidul Na ționalist și însu și Jiang Jieshi
preluaser ă ideile revolu ționare f ără s ă fie și marxi ști. De altfel, Jiang (care preia puterea
deplin ă în partid în 1925 și îi imprim ă o manier ă militarist ă de ac țiune) nu vedea cu ochi buni
pe comuni ști și îi considera, a șa cum se prezentau ei în etapele ini țiale, ca o anex ă a
Cominternului; credea, pe bun ă dreptate, c ă PCC sunt un adversar care poate fi periculos
pentru Partidul Na ționalist și c ă trebuie distrus, de și pân ă în 1926 (când are loc declan șarea
Campaniei spre Nord, împotriva seniorilor r ăzboiului rebeli și, în subsidiar, împotriva
comuni știlor) se p ărea c ă era nevoit s ă accepte men ținerea Frontului Unit.

Elemente de continuitate și schimb ări de perspectiv ă în gândirea și ideologia
imperial ă

Toate școlile de gândire chineze, chiar dac ă uneori p ăreau s ă intre în contradic ție –
prin concep țiile și viziunile lor – unele cu altele – au p ăstrat elemente constante, a c ăror
existen ță și semnifica ție nu a fost niciodat ă pus ă în discu ție de-a lungul îndelungatei istorii a
Chinei și în aceast ă privin ță nu putem constata nici o ruptur ă de la o etap ă istoric ă la alta. Ne

134
referim, în special la no țiunile de Tian (Cerul, instan ța cosmic ă impersonal ă), Zhong
(Mijlocul), Dao (Calea ce trebuie urmat ă), cele dou ă principii contradictorii și
complementare în acela și timp, yin și yang și wuxing (Cele Cinci Elemente sau St ări
Fundamentale, în esen ță derivate din yin și yang ).
Trebuie s ă aducem aici unele preciz ări despre locul buddhismului în complexul de
gândire sociopolitic ă chinez ă. Inser ția buddhismului pe vigurosul trunchi al tradi ției, culturii
și civiliza ției Chinei a fost un proces relativ îndelungat, de mai mult e secole. La prima vedere,
buddhismul – religie și sistem de gândire str ăin (originar din nord-estul Indiei), nu putea avea
nimic în comun cu civiliza ția chinez ă. În realitate unele structuri profunde (buddhiste,
respectiv daoist-confucianiste) prezentau similitudini și în acela și timp unele poten țialit ăți de
ordin filosofic și ideologic 269 , pe care am încercat s ă le decel ăm și pe care le prezent ăm mai
departe, pe scurt, f ără s ă dorim s ă facem o ierarhizare a acestor elemente.
(i) Caracterul colectivist, nivelator, unificator și ordonator al buddhismului. Avea
darul de a accentua sentimentul de apartenen ță la comunitate al individului; p ărea s ă asigure
nivelarea etno-lingvistic ă a diferitelor popula ții nechineze (aflate deja în cuprinsul statului
chinez) și a acestora cu cea chinez ă; putea oferi legitimare pentru expansiunea Imperiului în
teritoriile (buddhiste) din Nordul mongol și din Asia Central ă. Acest aspect devine evident în
timpul primei perioade a guvern ării Qing (1644-1911) și contribuie la sinizarea treptat ă a
„barbarilor” din Nord.
(ii) O bogat ă literatur ă scriptural ă, izvor nesecat de specula ții metafizice pentru
cărturarii doritori de diversificare a exerci țiului intelectual.
(iii) O „democratizare” a mântuirii, cu tot ce decurg ea de la aceast ă no țiune.
Buddhismul s-a dovedit „ofertant” la orice nivel social: componenta unificator-ordonatoare a
împ ăratului, oferta în plan c ărtur ăresc (men ționat ă mai sus) pentru aristocra ție, „un loc sub
soare” pentru orice supus de rând. În plus, trebuie s ă ar ătăm existen ța unei anumite diversit ăți
a ramurilor și variet ăților buddhismului religios și filosofic: lamaismul tibetan și mongol (sort
de buddhism esoteric) pentru cei înclina ți c ătre practici spirituale, buddhismul Chan pentru
cei care alegeau metodele contemplative (de sorginte indian ă, dhyana ) și ramura devo țional ă
(cultul lui Amituofo/ Amida Buddha) pentru cei care g ăseau complicate, dificile sau prea
abstracte practicile esoterice și cele meditative. În plus, buddhismul Marelui Vehicul
(Mahayana), spre deosebire de cel al Micului Vehicul (Hinaya na) nu mai privilegia
monahismul în ob ținerea salv ării: orice laic, prin practicarea compasiunii fa ță de „toate

269 GERNET, op. cit ., vol. I, p. 281-282.

135
fiin țele sensibile”, putea s ă acumuleze la fel de multe merite ca și un c ălug ăr și s ă devin ă un
„boddhisattva”.
(iv) Buddhismul aduce cu sine și imprim ă (treptat, dar ireversibil) culturii și
civiliza ției chineze gustul pentru gigantic și colosal, pentru somptuos. În pofida contrastului
cu gustul clasic pentru simplitate, concizie, exactitate în tr ăsături și mi șcare, acest aspect a
putut oferi ideologiei imperiale un plus de legitimare (o compara ție, de și pe undeva for țat ă,
poate fi f ăcut ă cu spiritul și motiva țiile barocului arhitectural și artistic european).

136

CAPITOLUL IV
CHINA ȘI EXTERIORUL. CHINA VERSUS OCCIDENTUL

Spa țiul sinic: contexte cultural-istorice

De la începuturi ni se prezint ă ceea ce am putea eticheta ca un Fond Cultural
Tradi țional, un filon cultural, un trunchi comun al tradi ției, în ăuntrul c ăruia se diferen țiaz ă
(în chipul „înv ăță turilor”, „ școlilor” și religiilor), relativ târziu, daoismul și
confuncianismul.
Cele Trei Înv ăță turi (la cele dou ă se adaug ă mai târziu și buddhismul) se
constituie și se cristalizeaz ă lent, cel mai devreme dup ă secolul al III-lea d.Chr. 270
Acest proces cultural complex, fundamental pentru spa țiul sinic, st ă m ărturie,
înc ă o dat ă în plus, prin îns ăș i existen ța lui, pentru spiritul sintetic și sincretic al culturii
chineze. Cronologia consacrat ă a istoriei Chinei, cea a perioadelor vechi, ne arat ă o
dedublare: o manier ă de exprimare este cea a succesiunii dinastiilor, iar cea lalt ă ne indic ă
procese de ordin civiliza țional. Trebuie s ă ținem seama de acest lucru, mai cu seam ă c ă
anii periodiz ării nu corespund decât par țial. Astfel, dintr-o anumit ă perspectiv ă, se poate
numi o succesiune a dinastiilor: Xia (mileniul al III-lea pâ n ă la secolul al XVIIIlea), Shang
(secolul al XVIII-lea-secolul al XI-lea), Zhou (secolul al XI-lea-256 î.Chr, respectiv Zhou
de Apus, secolul al XI-lea-771 î.Chr. și Zhou de R ăsărit, 771-256 î.Chr.).
În paralel cu acesta, un alt tip de periodizare (cel car e indic ă procese de ordin
civiliza țional), el împarte perioada Zhou de R ăsărit astfel: Epoca Prim ăvara-Toamna ( 春 秋 ,
722-481 î.Chr.) și Perioada Statelor Combatante ( 战 国 , 481-221 î.Chr.). Dup ă c ăderea
dinastiei Qin (206 î.Chr.), pare-se, lucrurile devin ceva m ai clare, în sensul c ă cele dou ă tipuri
de periodiz ări tind s ă se suprapun ă. Se mai impune precizarea c ă dinastia Zhou avea s ă cad ă
mult mai devreme (256 î.Chr.) și nu o dat ă cu înfiin țarea primului imperiu sinic (221
î.Chr.) 271 .

270 CHENG, op. cit ., p. 423.
271 BAI, op. cit ., p. 114.

137
Perioada Statelor Combatante ( 战 国 , 481-221 î.Chr.) este, continuând epoca
precedent ă (dar de pe alte baze și cu state mai pu ține și mai mari) în mod evident, una a
luptelor neîncetate pentru hegemonie între statele mai import ante din spa țiul aflat în studiu.
Prin for ță și cucerire a celorlalte state leaderul Shi Huangdi constitui e Imperiul
Qin ( 秦 221-206 î.Chr.). Foarte rapid Qin se înt ăre ște politic, social și militar cucerind
celelalte șase state rivale: Han, Zhao, Wei, Chu, Yan și Qi 272 . Este vorba de prima
unificare de anvergur ă a Chinei. Vedem și aici aplicarea esen țial ă a principiului tianxia 天
下 , expresie a unei viziuni holistice format ă și cristalizat ă cu mult înainte în spa țiul sinic:
politic, administrativ, militar, juridic, social și cultural.
Formarea și înt ărirea imperiului Qin a contribuit la crearea unei con știin țe deja
„na ționale” panchineze.
Imperiul Han 汉 vine s ă înlocuiasc ă pe Qin și dureaz ă aproximativ patru secole
(206 î.Chr. – 220 d.Chr., cu cele trei perioade: Han de Ve st, 206 î.Chr. – 9 d.Chr.,
interregnul „uzurpatorului” Wang Mang, 9 – 23 d.Chr și perioada Han de Est, 23 – 220
d.Chr). Capitala este stabilit ă la Chang'an (azi Xi'an), confucianismul devine doctrin ă de
stat, iar rânduielile legiste nu sunt p ărăsite cu totul (se renun țase numai la pedepsele
draconice) 273
Marile secven țe ale istoriei Chinei, care se constituie în perioadele dina stiilor
majore (Qin, Han, Sui, Tang, Song, Yuan, Ming, Qing), în de cursul c ărora imperiul era
unificat politico-administrativ și militar, ne indic ă o evolu ție spre statul centralizat, absolutist,
puternic birocratizat, sprijinit pe aristocra ția de func ționari-cărturari, pe eunuci și pe
eficacitatea poli ției secrete. Aceast ă stare de lucruri devine evident ă în epoca Ming (1368-
1644), iar dinastia de care ne ocup ăm în studiul de fa ță , Qing (1644-1911), de și nu este de
origine chinez ă, ci manchurian ă, ea este sinizat ă într-un timp relativ scurt și nu face altceva,
în esen ță , decât s ă preia modelul de organizare politico-administrativ al dinastiei precedente.
La sfâr șitul secolului al XVI-lea, un neam pu țin numeros, jurchenii (urma și ai
triburilor tunguse și vorbitori de limb ă altaic ă) se înst ăpânesc în teritoriile de nord-est ale
Imperiului Ming. Ei î și unific ă triburile formând un stat, care, în câteva decenii, se d ezvolt ă și
se consolideaz ă mul țumit ă comer țului înfloritor și organiz ării militare eficace. Drept urmare,
statul jurchen ajunge (în 1642) s ă domine Coreea și s ă ocupe toat ă Manchuria și regiunea

272 BAI, op. cit ., p. 114; GERNET, op. cit ., p. 146.
273 GERNET, op. cit., p. 150.

138
fluviului Amur (Heilongjiang). Î și iau, în ton cu aceste succese, numele de manzhou ,
manchurieni 274 . Era o perioad ă în care dinastia Ming (1368-1644) cuno ștea declinul: puterea
și abuzurile eunucilor nu cuno șteau limite, fiscalitatea devenise excesiv ă, ceea ce genereaz ă
răscoale ță răne ști. Anarhia politic ă și campaniile militare prelungite și costisitoare au sl ăbit
puterea dinastiei și au expus Imperiul atacurilor manchurienilor 275 . Ace știa profit ă de situa ție,
cuceresc capitala Beijing (1644) și întemeiaz ă în Nord Imperiul dinastiei Qing, nu înainte de
a înfrânge for țele populare rebele. For țe Ming reu șesc s ă mai reziste în Sud împotriva
manchurienilor. Nu pentru mult timp îns ă: patru decenii mai târziu, Imperiul Qing este
unificat și pacificat 276 .

Epoca Qing. Perioada Glorioas ă (1644-1795)

Prima perioad ă (pân ă în jurul lui 1795) este una de prosperitate. Tronul a fost ocupat
de trei dintre cei mai înzestra ți împ ăra ți din îndelungata istorie a Chinei: Kangxi (1662-1722),
Yongcheng (1723-1735) și Qianlong (1736-1795).
În timpul guvern ării lor, China ajunge la cea mai mare întindere teritorial ă de la
dinastia Han (sec. II î.Chr- sec. II d.Chr) încoace (dac ă ne gândim c ă imperiul Yuan, de și
ajunsese pân ă la Marea Neagr ă înspre Vest, nu dispunea de organizarea și de coeren ța
politico-administrativ ă a guvern ării Qing).
Mongolia, Turkestan (Xinjiang sau Regiunea Uygur), Taiwan și Tibetul intrau acum
sub suzeranitate chinez ă. Impozitele sunt diminuate, inunda țiile ținute sub control, sunt
ini țiate și aplicate proiecte de iriga ții, toate aceste m ăsuri au ca efect prosperitatea ță rănimii,
care constituia, de-a lungul întregii istorii, majoritatea popula ției.
Primii împ ăra ți Qing au fost energici și capabili, statul chinez ajunge, în secolul al
XVIII-lea la apogeul întinderii lui teritoriale (13.500.000 kmp în 1759; China Popular ă de
ast ăzi are o suprafa ță de circa 9.600.000 kmp), sunt cucerite Tibetul, Taiwanul, Mongoli a
Interioar ă, Turkestanul și unele zone din Asia Central ă. În interior domne ște pacea, ordinea și
prosperitatea; reu șesc s ă ajung ă la conciliere cu elitele intelectuale chineze, demonst reaz ă
aten ție și grij ă pentru ță rănime.

274 BUDURA, op. cit ., p. 97.
275 BAI, op. cit ., pp. 322-326.
276 Vasile CRISTIAN, Istoria Asiei , Bucure ști, Editura Corint, 2002, pp. 93-94.

139
Prima perioad ă (1663-1795) este una de prosperitate. Tronul a fost ocupat de trei
din cei mai înzestra ți împ ăra ți din îndelungata istorie a Chinei: Kangxi (1662-1722),
Yongcheng (1723-1735) și Qianlong (1736-1795). În timpul guvern ării lor, China ajunge la
cea mai mare întindere teritorial ă de la dinastia Han (sec. II î.Chr- sec. II d.Chr) încoac e (dac ă
ne gândim c ă imperiul Yuan, de și ajunsese pân ă la Marea Neagr ă înspre Vest, nu dispunea de
organizarea și de coeren ța politico-administrativ ă a guvern ării Qing). Mongolia, Turkestan
(Xinjiang sau Regiunea Uygur), Taiwan și Tibetul intrau acum sub suzeranitate chinez ă.
Impozitele sunt diminuate, inunda țiile ținute sub control, sunt ini țiate și aplicate proiecte de
iriga ții, toate aceste m ăsuri au ca efect prosperitatea ță rănimii, care constituia, de-a lungul
întregii istorii, majoritatea popula ției.

Declinul epocii Qing (de la 1795)

Înc ă de la sfâr șitul domniei lui Qianlong (1735-1796), Imperiul Chinei, cu un
teritoriu imens, eterogen din punct de vedere etnic, religios și lingvistic, începe s ă arate
semne ale declinului.
Urma șii celor trei împ ăra ți (Kangxi, Yongcheng și Qianlong) nu se mai dovedesc a
fi la fel de competen ți. Treptat, imperiul devine din ce în ce mai închis în el însu și, închis la
orice salt tehnologic inspirat de Occident și opac la rela ții economice și politico-diplomatice
cu Europa. O contribu ție la aceast ă închistare o are și acea ac țiune de amploare a Cur ții
imperiale din 1662: pentru a stârpi pirateria, a fost evacuat ă complet întreaga zon ă de coast ă,
din Shangdong în Guandong. Lipsa de deschidere spre exterior (cu tot ce presupunea),
coruperea progresiv ă a aparatului administrativ și asaltul agresiv al europenilor asupra
coastelor Chinei au avut darul de a accentua sc ăderea Imperiului Qing, primele semne ale
declinului f ăcându-și sim țit ă prezen ța înc ă din ultimul p ătrar al secolului al XVIII-lea.
Se face sim țit ă o implozie a aparatului politico-administrativ, la care contribuie
major risipa și gestionarea nesocotit ă a fondurilor, dezvoltarea excesiv ă, patologic ă, a
centralismului; eficacitatea aparatului administrativ nu se m ăre ște propor țional, o dat ă cu
extinderea teritorial ă din secolul al XVIII-lea.
Treptat, imperiul devine din ce în ce mai închis în el însu și, închis la orice salt
tehnologic inspirat de Occident și opac la rela ții economice și politico-diplomatice cu Europa.
O contribu ție la aceast ă închistare o are și acea ac țiune de amploare a Cur ții imperiale din
1662: pentru a stârpi pirateria, a fost evacuat ă complet întreaga zon ă de coast ă, din
Shangdong în Guandong. Lipsa de deschidere spre exterior (cu tot ce presupunea), coruperea

140
progresiv ă a aparatului administrativ și asaltul agresiv al europenilor asupra coastelor Chinei
au avut darul de a accentua sc ăderea Imperiului Qing, primele semne ale declinului f ăcându-
și sim țit ă prezen ța înc ă din ultimul p ătrar al secolului al XVIII-lea.
Apare evident clivajul între puterea central ă și agen ții ei din provincii, pe de o parte,
pe de alt ă parte între cârmuitor și popor. Împ ăratul este din ce în ce mai pu țin informat asupra
situa ției reale din stat. Sistemul concursurilor pentru func ționari și activitatea acestora
func ționeaz ă defectuos: ei, de multe ori, nu cunosc situa ția local ă în provincii, în plus este
exacerbat fenomenul de birocratizare, iar aceasta accentuea z ă corup ția.
Spre deosebire de prima parte a epocii Qing (1644-cca.1795), caract erizat ă prin
organizare și mecenat cultural, dar și prin cenzur ă drastic ă (iar în unele perioade s-a mers
pân ă într-acolo încât a existat o adev ărat ă „închizi ție cultural ă”, cu lucr ări „puse la index” și
pedepse grele pentru diziden ță ), în ultima parte a dinastiei, sl ăbirea autorit ății centrale,
recesiunea economic ă, deteriorarea climatului social și a moravurilor politice, presiunea
str ăin ă au înlesnit, dac ă nu chiar generat, idei și inten ții reformiste.
În a doua jum ătate a sec. XIX, Curtea Imperial ă Qing ne prezint ă imaginea replierii
asupra ei îns ăș i, clivajul dintre ea și elitele c ărtur ăre ști, pe de o parte și, pe de alt ă parte,
dintre ea și mase. O Curte rupt ă de realitate, de informa ții la zi, lipsit ă de putere, de autoritate
și de voin ța de a se schimba și a se adecva la realit ățile prezente. Obstinat ă în a p ăstra ceea ce
își imagineaz ă c ă posed ă.
Cele dou ă R ăzboaie ale Opiului și, mai ales, rebeliunea Taiping (1851-1864), de și
finalmente reprimat ă, a f ăcut ca lucrurile s ă mearg ă din r ău în mai r ău: leaderii locali și
armatele lor cap ătă din ce în ce mai mult ă for ță , pe seama autorit ății centrale. Coeziunea
politico-administrativ ă, cât ă mai era, este pierdut ă. Autoritatea central ă devine lipsit ă și de
resurse finaciare (impozitele din teritorii sunt colectate î n folosul regiunilor), și de for ță
militar ă. Curtea Qing are o influen ță real ă care se reduce la spa țiul din jurul Capitalei.
În aceast ă stare de lucruri, cu o presiune continu ă din partea Occidentului, lipsit ă de
coeziune și de deschiderea la înnoiri, Curtea Qing nu putea beneficia d e r ăgazul de lini ște
dintre 1864-1894. R ăzboiul sino-japonez cu al ei tratat împov ărător (Shimonoseki) a
constituit lovitura de gra ție.
A doua jum ătate a sec. al XIX-lea a fost o epoc ă a domina ției Împ ărătesei Regente
Cixi. La tron se perind ă o serie de împ ăra ți-copii (Tongzhi, 6 ani; Guangxu, 4 ani, Puyi, 3
ani), a șa încât Cixi are întreaga putere, pe care o folose ște în sensul p ăstr ării acestei puteri și
nu în sensul reformelor și moderniz ării. Cele O Sut ă de Zile (iunie-septembrie 1898) e șueaz ă
în încercarea reformatorilor de a instaura o monarhie constitu țional ă, dup ă modelul Japoniei

141
în era Meiji. Desigur, existau – dup ă Rebeliunea Boxerilor (1898-1901) – iluzii ale elitelor
intelectuale chineze, c ă înc ă mai era posibil ă „calea japonez ă”277 , un compromis între
păstrarea tradi ției și modernizare. Dar China nu avea nici unitate, nici resurse economice, nici
for ța militar ă de a se opune presiunii occidentale și de a-și edifica un sistem
socio-politico-economic modern.
Domnia și domina ția autoritar ă a Împ ărătesei Mame Cixi, „împ ărăteasa care d ă
ordine din spatele perdelei” (domnie care dureaz ă, practic, din 1861 și pân ă în 1908), ne
înf ățișeaz ă un sfâr șit precipitat și prea pu țin glorios al Imperiului, care va disp ărea nu mult
mai târziu, în 1911. Curtea Qing se dovede ște în aceast ă perioad ă mai refractar ă ca oricând la
orice idee de înnoire și modernizare (aceast ă opacitate culmineaz ă cu reprimarea mi șcării
reformiste ini țiate în 1898 și executarea promotorilor ei).

Dup ă Revolu ția Republican ă

Căderea regimului Qing se datoreaz ă unei insurec ții armate, urmate de o secesiune a
teritoriilor. Sun Yat Sen (Sun Zhongshan) este ales Pre ședinte al Republicii China la 10
octombrie 1911, la Nanjing, iar în februarie 1912 împ ăratul-copil Puyi abdic ă.

În momentele c ăderii dinastiei Qing, din octombrie 1911, Partidul Na ționalist era
for ța politic ă dominant ă, într-o Chin ă ce-și pierduse unitatea politic ă și administrativ ă. Dar
noul guvern republican nu avea și o sus ținere militar ă ( și nici controlul, politico-administrativ
al unei mari p ărți de teritoriu), ceea ce face ca apelul la fostul general al Cur ții Qing, Yuan
Shikai, s ă fie indispensabil (1912). Acesta, odat ă investit ca șef al Armatei, nu face decât s ă
își însu șeasc ă puterea, ca urmare a faptului c ă nu exista nici o for ță militar ă suficient de
puternic ă care s ă îi pun ă în discu ție autoritatea.
Yuan Shikai 278 îl înlocuie ște pe Sun Zhonshan la pre ședen ție și mut ă guvernul la
Beijing. Pân ă la moartea lui (1916), Yuan va instaura o dictatur ă personal ă, sprijinit pe
armatele sale, sfîr șind (în ultimele luni de conducere, în anul 1916) prin a se proclama
împ ărat.

277 Ibidem , p. 289.
278 BUDURA, op. cit ., p. 120.

142
Dup ă moartea lui Yuan Shikai (din 1916, iar în unele zone chiar cev a timp înainte),
se instaureaz ă, pân ă în 1927, regimul militarist sau al Seniorilor R ăzboiului 279 . În acest timp
existau zece comandan ți militari și în acela și timp conduc ători politici ai provinciilor pe care
le ocupau. Statul chinez înceteaz ă de a mai exista ca unitate administrativ teritorial ă280 .
În vreme ce na ționali știi controlau Sudul și puneau bazele unei Armate
Revolu ționare Na ționaliste, în Nord st ăpâneau „lorzii r ăzboiului”. Succesele bol șevicilor ru și
în R ăzboiul Civil și constituirea Cominternului inspir ă fondarea, în 1921, a Partidului
Comunist Chinez . Ceea ce merit ă men ționat aici este c ă Interna ționala Comunist ă, în vederea
înf ăptuirii „revolu ției mondiale”, sprijinea ambele partide chineze și le atribuise roluri precise
în acest scenariu: într-o prim ă faz ă Partidul Comunist se constituia în arip ă politic ă a
Partidului Na ționalist și îl seconda, a șa încât acesta s ă înf ăptuiasc ă (potrivit evolu ționismului
marxist) revolu ția burghez ă, urmând ca Partidul Comunist s ă preia mai târziu puterea.
Partidul Na ționalist avea îns ă prioritate în fa ța Partidului Comunist. Bol șevicii ru și (cu Lenin
în frunte) insistaser ă, contrar dorin țelor comuni știlor chinezi, c ă nu poate avea loc o revolu ție
social ă, dac ă nu are loc mai înainte una na țional ă.
Cât despre conducerea îns ăș i a Partidului Na ționalist (aparte de ceea ce î și dorea
Moscova), ea preconiza alungarea str ăinilor și unificarea ță rii, f ără bol șevizare, lucru devenit
mai evident dup ă 1925 (moartea lui Sun Yat Sen), când la conducerea Partidului Na ționalist a
venit cumnatul acestuia, Jiang Kai Shek. Se pare c ă Jiang, ca și Bismark mai devreme în
Germania, vedea posibil ă unificarea Chinei numai „prin fier, foc și sânge”.
Dac ă la început Partidul Na ționalist și Partidul Comunist p ăreau s ă aib ă acelea și
scopuri și aceea și abordare în atingerea lor, dup ă ce la conducerea Partidului Na ționalist vine
Jiang Jieshi (cunoscut și ca Chiang Kai Shek), situa ția începe s ă se schimbe 281 .
Rela țiile idilice ale celor dou ă partide chineze (rela ția dintre ele și și rela ția fiec ăruia
cu Cominternul), vor fi relativ scurte ca durat ă. Cauza st ă în esen ța doctrinar ă na ționalist ă și
diferit ă a fiec ăruia dintre ele, pe când bol șevicii ( și prin ei Cominternul) erau esen țialmente
interna ționali ști. Cele dou ă na ționalisme se deosebeau prin maniera în care acestea în țelegeau
să ac ționeze, cât și prin bazele sociale diferite.
În vreme ce comuni știi erau anima ți de un marxism na ționalist (fire ște, neortodox),
KMT-ul și însu și Jiang Jieshi (care preluase puterea deplin ă în partid în 1925 și îi imprim ă o

279 Michael LYNCH, China: de la Imperiu la Republica Popular ă 1900-1949 , Editura ALL,
Bucure ști, 2004, pp. 35 și urm.
280 BAI, op. cit. , pp. 443-444, 446. A se vedea și GERNET, op. cit. , vol. II, pp. 361 și urm.
281 GERNET, op. cit. , p. 366.

143
manier ă militarist ă de ac țiune) nu vedeau cu ochi buni pe comuni ști și îi considera, a șa cum
se prezentau ei în etapele ini țiale, ca o anex ă a Cominternului; credea c ă PCC este un
adversar care poate fi periculos pentru KMT și c ă trebuie distrus, de și pân ă în 1926 (când are
loc declan șarea Campaniei spre Nord, împotriva seniorilor r ăzboiului rebeli și, în subsidiar,
împotriva comuni știlor) se p ărea c ă era nevoit s ă accepte men ținerea Frontului Unit.
Scopul era, oricum, reunificarea Chinei, sub conducerea Partidul ui Na ționalist și a
lui Jiang însu și.
Are loc, în 1926, declan șarea Campaniei spre Nord ( beifa ), împotriva seniorilor
războiului rebeli și, în subsidiar, împotriva comuni știlor 282 . Ace știa declan șaser ă la Shanghai
o insurec ție popular ă, pe care Jiang o reprim ă sângeros și, reunind teritoriile de la Sud și Est,
instaureaz ă un nou guvern, la Nanjing. În 1928 este cucerit și Beijingul iar în 1930 Nordul
intr ă sub controlul KMT, în care Jiang î și raliase pe unii militari ști – seniori ai r ăzboiului. În
Sud-Vest și Vest mai supravie țuiau înc ă militari ști independenți.
Partidul Comunist constituise, în Sud-Est, în afara razei de a c țiune a lui Jiang ( și
mai târziu, a japonezilor) mici soviete ță răne ști, enclavizate. O fac țiune din Partidul Comunist,
condus ă de Mao Zedong, alege s ă nu se supun ă directivelor Cominternului de a ataca ora șele
st ăpînite de Partidul Na ționalist și imprim ă o nou ă linie Partidului Comunist: baza social ă a
Chinei și a comuni știlor este și trebuie s ă fie ță rănimea și zona rural ă283 , China este o țar ă
esen țialmente ță răneasc ă, iar Partidul Comunist trebuie s ă creeze și s ă conduc ă Armata Ro șie
de Eliberare, format ă pentru popor și pentru ță rănime și luptând pentru interesele și aspira țiile
acesteia impotriva invadatorilor str ăini (în contrast cu armatele seniorilor r ăzboiului și ale
na ționali știlor).
Jiang declan șeaz ă (între 1931-1934) o serie de campanii împotriva acestor soviete
ță răne ști. Și acum, ca și mai târziu, Jiang Jieshi este mai preocupat s ă-i distrug ă pe comuni ști
decât s ă lupte împotriva japonezilor.
O parte mic ă din trupele ro șii ale Partidului Comunist reu șește s ă scape din
încercuirea armatelor na ționaliste (Mar șul cel Lung, 1934-1935) și creeaz ă un Soviet în Nord,
la grani ța provinciilor Shaanxi și Ningxia, departe de controlul Partidului Na ționalist și al
japonezilor. Se va impune ca lider necontestat politico-milit ar al Sovietului de la Yan’an și
Secretar general al Partidului Comunist Chinez Mao Zedong, di n 1935.

282 Ibidem , p. 42.
283 Ibidem, p. 374.

144
Acest soviet va cre ște treptat în m ărime și putere, sub conducerea lui Mao (în
spiritul unui comunism cu specific chinez și a aplic ării adecvate a principiilor „r ăzboiului
revolu ționar” de sorginte bol șevic ă la realit ățile spa țiului cultural sinic și ale epocii:
unificarea ță rii, decolonizare, lupta împotriva agresiunii japoneze).
Ca urmare a obstina ției în prioritatea pe care Jiang o d ă luptei împotriva PCC în
detrimentul luptei împotriva Japoniei, are loc incidentul de la Xian (1936): Jiang este luat
prizonier de proprii generali și for țat s ă constituie, împreun ă cu PCC, un Front Comun
Anti-Nipon 284 .

Guvernare imperial ă în timpul dinastiei Qing (1644-1911)

Marile secven țe ale istoriei Chinei, care se constituie în perioadele dina stiilor
majore (Qin, Han, Sui, Tang, Song, Yuan, Ming, Qing), în de cursul c ărora imperiul era
unificat politico-administrativ și militar, ne indic ă o evolu ție spre statul centralizat, absolutist,
puternic birocratizat, sprijinit pe aristocra ția de func ționari-cărturari, pe eunuci și pe
eficacitatea poli ției secrete. Aceast ă stare de lucruri devine evident ă în epoca Ming (1368-
1644), iar dinastia de care ne ocup ăm în studiul de fa ță , Qing (1644-1911), de și nu este de
origine chinez ă, ci manchurian ă, ea este sinizat ă într-un timp relativ scurt și nu face altceva,
în esen ță , decât s ă preia modelul de organizare politico-administrativ al dinastiei precedente.
Primii împ ăra ți Qing au fost energici și capabili, statul chinez ajunge, în secolul al
XVIII-lea la apogeul întinderii lui teritoriale (13.500.000 kmp în 1759; China Popular ă de
ast ăzi are o suprafa ță de circa 9.600.000 kmp), sunt cucerite Tibetul, Taiwanul, Mongoli a
Interioar ă, Turkestanul și unele zone din Asia Central ă. În interior domne ște pacea, ordinea și
prosperitatea; reu șesc s ă ajung ă la conciliere cu elitele intelectuale chineze, demonst reaz ă
aten ție și grij ă pentru ță rănime.
Cei trei cârmuitori, mari iubitori ai culturii și civiliza ției chineze î și adaug ă merite și
în acest domeniu. De altfel, ei în șiși deveniser ă împ ăra ți c ărturari și filosofi, buni cunosc ători
ai textelor clasice chineze.
Guvernarea lor pare s ă fi fost o aplicare concret ă a concep ției moralizatoare și
ra ționaliste a cea ce unii speciali ști au numit „neoconfucianism”. Dac ă ar fi s ă încerc ăm s ă
definim „neocofucianismul” (termen introdus de sinologii occidenta li) am putea spune c ă, de
fapt, nu este un confucianism original (a șa cum ap ărea el la finele Epocii Prim ăvara-Toamna,

284 Ibidem , p. 56-57.

145
771-475 î.Chr. sau chiar mai târziu), ci unul regândit dup ă multe secole de coexisten ță a
școlilor de gândire chineze cu ideile asimilate ale religi ei și gândirii buddhiste. „Omul ales”
(omul superior, cel menit s ă guverneze) era un boddhisattva milostiv, plin de compasiune,
„primul c ăruia îi pas ă de fr ământ ările lumii și ultimul care care se bucur ă de bucuriile ei” 285 .
Se poate observa aici contopirea dintre ideea de sfânt care renun ță la stadiul ultim al salv ării
proprii ( nirvana ), f ăcând din misiunea de a salva pe ceilal ți salvarea proprie și idealul
confucianist de suveran care, cu omenie, î și conduce supu șii. Mai trebuie s ă ad ăug ăm și
componenta legist ă a gândirii politice Qing (am descris principalele caracteri stici ale gândirii
legiste), care – neexplicit ă, era în fond la fel de bine reprezentat ă: ideea de stat centralizat,
paternalist, care se guverneaz ă ținând cont de criterii realiste și obiective, în care
recompensele și pedepsele se împart cu dreptate și f ără p ărtinire (desigur, nu se urm ărea
imitarea stricte ții, mai ales în privin ța aplic ării pedepselor, care exista în timpul împ ăratului
Qin Shi Huangdi, 221-210 î.Chr.). Paternalismul statului centraliza t avea înc ărc ătura „ordinii
morale”, accentul fiind pus pe principiul autorit ății și pe virtu țile obedien ței . Împ ăra ții
dinastiei sino-manchuriene Qing cereau de la fiecare din supu șii lor o „subordonare
respectuoas ă fa ță de puterea lor și o fidelitate neclintit ă fa ță de persoana lor” 286 . Accentele
existente pe care le-am men ționat, urm ăreau, în mod logic, un plus de justificare și de
legitimare pentru o dinastie str ăin ă și la origine semi-nomad ă.
Prin urmare, se poate aprecia, sintetizând, c ă ideologia imperial ă a dinastiei Qing
avea o substan ță confucianist-legist ă, buddhismul lamaist (ramur ă buddhist ă tibetan ă) fiind
fixat ca religie de stat.
Imperiul a cunoscut o perioad ă de glorie în timpul celor trei suverani capabili și
energici, dar cei care le urmeaz ă nu se mai arat ă la fel de capabili.
Înc ă de la sfâr șitul domniei lui Qianlong (1735-1795), Imperiul Chinei, cu un
teritoriu imens, eterogen din punct de vedere etnic, religios și lingvistic, începe s ă arate
semne ale declinului.
Se putea observa o exacerbare a aparatului politico-administr ativ la care contribuie
major risipa și gestionarea nesocotit ă a fondurilor, dezvoltarea excesiv ă, patologic ă, a
centralismului.
Se face sim țit ă o implozie a aparatului politico-administrativ la care contribuie
major risipa și gestionarea nesocotit ă a fondurilor, dezvoltarea excesiv ă, patologic ă, a

285 CHENG, op. cit., p. 334.
286 GERNET, op. cit. vol. II, p. 167.

146
centralismului; eficacitatea aparatului administrativ nu se m ăre ște propor țional (ci din contr ă)
o dat ă cu extinderea teritorial ă din secolul al XVIII-lea.
Apare evident clivajul între puterea central ă și agen ții ei din provincii, pe de o parte,
pe de alt ă parte între cârmuitor și popor.
Împ ăratul este din ce în ce mai pu țin informat asupra situa ției reale din stat.
Sistemul concursurilor pentru func ționari și activitatea acestora func ționeaz ă defectuos: ei, de
multe ori, nu cunosc situa ția local ă în provincii, în plus este exacerbat fenomenul de
birocratizare, iar aceasta accentueaz ă corup ția.
Închiderea dinspre exterior a Chinei contribuie și ea la declin, privând, între altele,
statul de date și cuno știn țe cu caracter știin țific și militar. Evacuarea complet ă a coastelor (din
Shandong pân ă în Guandong, 1662) în vederea stârpirii pirateriei și a atacurilor lupt ătorilor
anti-manchurieni are efecte mult mai profunde și pe un termen mai lung decât s-a anticipat
ini țial, efecte în plan politico-diplomatic, economic, comercial, tehico-știin țific și cultural.
Mai men țion ăm c ă aceast ă închidere a fost adâncit ă de existen ța (vreme de un secol),
pentru comer țul cu exteriorul, a unui singur port (Canton).
În plus fa ță de cele men ționate mai sus, trebuie s ă aducem în discu ție și mi șcările
revolu ționare ini țiate de societ ățile secrete, organiza ții cu caracter mistic și r ăzboinic, bine
organizate și care, în primele faze ale desf ăș ur ării ac țiunilor, au o larg ă aderen ță la mase și
succese în plan militar. Cele mai reprezentative pentru sec olul al XIX-lea sunt, a șa cum am
amintit, Taiping (1843-1860) și Yihetuan (1898-1901). Nu vom intra aici în detaliile unei
tradi ții și istorii ale acestor societ ăți și mi șcări, la fel de lungi și de complexe ca și istoria
Chinei îns ăș i; cea ce ar putea s ă prezinte interes sunt tipurile motiva țiilor și obiectivelor
acestor societ ăți: ele au un caracter mesianic, viziuni utopice, egalitar iste și milenariste și, nu
în ultimul rând, na ționaliste și xenofobe. Ace ști factori se prezint ă pe „firmamentul” societ ății
Qing, mai mult sau mai pu țin m ărturisit, ca o reac ție și ca o posibil ă alternativ ă la o guvernare
și o administra ție defectuoas ă a unei dinastii nechineze.
Înv ățatul Wang Tao, care colaborase cu sinologul sco țian Legge și fusese și în
Anglia, observa, pe bun ă dreptate c ă, în vreme ce la englezi autoritatea central ă conlucreaz ă
armonios cu elitele, în China dinastiei Qing, între autoritat ea central ă și elite este o pr ăpastie
uria șă (aceasta ar fi fost, dup ă Wang, cauza principal ă a declinului societ ății chineze din
Qing).

147

Dinamici ale întâlnirilor Chinei cu Occidentul

Dac ă avem în vedere „marele continent Eurasia”, grani țele dintre cele dou ă
principale componente (sau elemente) ale sale au fost mereu subiect de controvers ă.

Teritoriile ocupate, de-a lungul istoriei, de statul (sau st atele, în unele perioade de
secesiune) chinez au fost și sunt situate în partea estic ă a continentului asiatic. Cu alte cuvinte,
se poate aprecia c ă oricare alte culturi și civiliza ții au fost situate la vest fa ță de Imperiul
Celest. Excep ție f ăcând, desigur, Japonia și Indochina. O lung ă istorie au contactele și
influen țele reciproce cu popula țiile din Asia Central ă și cu Tibetul (Xizang). Tot la fel de bine
se poate spune c ă buddhismul este o religie venit ă dinspre Soare Apune, deci „occidental ă”.

Mongolii: cuceritori ai Estului și Vestului

Mongolii pot fi considera ți atât cuceritori ai Estului, cât și ai Vestului, cel pu țin în
măsura în care ei trec prin foc și sabie teritorii, de la Pacific la Europa Central ă.
De la începutul sec. al XIII-lea, aceste popula ții de step ă, semi-nomade, c ălăre țe, se
dovedesc extrem de eficace în plan militar, pe o mare înt indere din spa țiul eurasiatic.
În pofida for ței și mobilit ății lor, ei constituiau o mic ă minoritate în sânul
popula țiilor numeroase și de o mare diversitate pe care le supuseser ă și nu posedau un sistem
de administrare a imenselor teritorii cucerite. De aceea, ei au recurs la serviciile elitelor și
chiar, în unele cazuri, la trupe ale popula țiilor cucerite. În timp au reu șit, dup ă modele str ăine
(însu șite exemplar: „lumea se cucere ște c ălare, dar nu se guverneaz ă c ălare” 287 ,) s ă organizeze
și s ă exploateze teritoriile cucerite.
Mongolii încep s ă cucereasc ă teritoriile chineze dinspre Nord: în 1215 cade
Beijing-ul, tot Nordul este cucerit pîn ă în 1234, iar în 1279 este des ăvâr șit ă cucerirea Sudului.
Capitala este mutat ă de la Karakorum la Hanbalîk (Beijing), iar din 1271 mongolii adopt ă
titulatura dinastic ă Yuan, de factur ă chinez ă, desigur, din considerente de legitimare.

287 GERNET, II, op. cit. , p. 26.

148
Ocupa ția mongol ă are meritul de a revaloriza, intensifica și revigora leg ăturile
dintre regiunile Beijing-ului și ale celor st ăpânite de mongoli mai la nord cu Rusia, Iranul și
aria mediteranean ă.
Rela țiile politico-diplomatice dintre Orient și Occident își au un început notabil
mai cu seam ă în perioada dinastiei mongole Yuan (1271-1368), când, pe de-o parte mongolii
controlau sau chiar st ăpâneau teritorii de la Marea Neagr ă pân ă la Pacific, iar pe de alt ă parte,
puterile cre știne apusene vedeau în ace ști mongoli (care erau de religie buddhi ști din ramura
lamaist ă) posibili alia ți împotriva musulmanilor care amenin țau por țile Europei.
Regi europeni și papi din epoca ultimelor cruciade (prima jum ătate a sec. al XIII-lea)
și cea imediat urm ătoare trimit franciscani la Karakorum și la Beijing, în scopuri diplomatice
(constituirea unor alian țe a Apusului cu mongolii, împotriva musulmanilor, dup ă e șecurile
înregistrate de cre știni în cruciade) și religioase (dorin ța de a converti pe mongoli la
catolicism).
Mongolii pun bazele leg ăturilor comerciale ale Extremului Orient cu negu ță torii
italieni (genovezi și vene țieni mai ales) și, prin ei, treptat, cu al ți europeni. Unul din cei mai
celebri italieni veni ți în China în perioada Yuan este Marco Polo.
Rela ții culturale, un schimb al ideilor tehnico- știin țifice au loc prin intermediul
acelora și mongoli 288 . Cit ăm, ca fapt revelant, aducerea (de c ătre mongoli) în Europa a prafului
de pu șcă, descoperit de chinezi (prima atestare în este datat ă în 1044). Prima men țiune a
folosirii armelor de foc în Europa este în 1241, de c ătre mongoli, în Ungaria, la Sajo.

Cre știnii în China: misionarismul catolic

Existen ța cre știnilor în China va avea strâns ă leg ătur ă cu misionarismul.
Semne ale întâlnirii Chinei cu cre știnismul sunt relativ vechi: stela cre știn-
nestorian ă de la Chang’an (781), nestorianismul fiind un sort de cre știnism persanizat.
Aceast ă religie, în epoca dat ă, nu poate rezista concuren ței aprige a buddhismului, la mare
vog ă în dinastia Tang (618-907) sau ofensivei islamice care se ciocnea, în oazele și
de șerturile pietroase din Asia Central ă, cu cea chinez ă.

288 O clasificare a mongolilor dup ă locurile de a șezare, dar mai ales dup ă confesiune ne arat ă trei
mari ramuri mongole: cre știni, în posesiunile de step ă ruse ști, buddhi ști în Mongoliile de azi („interioar ă”, din
China, „exterioar ă”, independent ă, teritoriile ruse ști din Extremul Orient, musulmani în Asia Central ă).

149
Dinastia mongol ă Yuan (la anul 1271, când se înst ăpâne ște în China) s-a ar ătat
tolerant ă fa ță de negustori și fa ță de clericii cre știni, trimi și de statele europene ca diploma ți
și, în ceva mai mic ă m ăsur ă, în aceast ă etap ă, ca misionari, în capitala Beijing, în perioada
1245-1342. Ace știa erau din ordinele catolice ale franciscanilor și dominicanilor. Acesta este
și cadrul în care Marco Polo î și face lunga și îndelungata c ălătorie.

Crearea, în 1534 289 , a Companiei lui Iisus are ca obiectiv principal „convertirea
păgânilor”. De fapt, pe lâng ă s ărăcie, castitate și obedien ță , al patrulea vot iezuit este
semnificativ pentru misionarism: „de a merge în Țara Sfânt ă și, dac ă nu, de a se pune la
dispozi ția papei pentru a fi trimi și în orice col ț al p ământului pentru a evangheliza p ăgâni și
barbari” 290 . Dup ă cum se poate observa, experimentul iezuit de misionarism, reu șit, venea
dup ă cele anterioare, nestoriene, fransciscane și dominicane, care e șuaser ă291 .
Evenimentul coincide cu începuturile unei expansiuni maritime e conomico-
comerciale a Occidentului, cu dezvoltarea știin țelor și cu descoperirile privind tehnica și
știin ța naviga ției.
Iezui ții p ătrund în Extremul Orient (China, Japonia), cu începere de la jum ătatea
secolul al XVI-lea, prin Sud.
Putem considera, f ără a gre și, ordinul iezuit ca unul „geopolitic” 292 , iar China ca
„simbolul aventurii iezui ților” 293 .
Cel mai demn de men ționat dintre misionarii iezui ți este Matteo Ricci (1552-
1610) 294 . El ajunge, dup ă mai mul ți ani, s ă se instaleze (1598) la Beijing.
În continuare, sub dinastia manchurian ă Qing, misionarismul iezuit continu ă s ă se
implanteze, în ciuda intransigen ței oficializate a Vaticanului fa ță de „supersti țiile chinezilor”

289 Herve YANNOU, Iezui ții și Compania , Editura Nemira, Bucure ști, 2008, p. 27.
290 Ibidem .
291 Ibidem , p. 224.
292 Ibidem , p. 207.
293 Ibidem , p. 224.
294 Ibidem , p. 228. Matteo Ricci a reu șit probabil ceea ce nici un alt misionar cre știn nu a f ăcut,
înainte sau dup ă el: a înv ățat foarte bine limba chinez ă, a fost acceptat în Palatul Imperial chinez și a r ămas un
timp îndelungat în China (1583-1610). De men ționat și calea de convertire pe care a folosit-o, „metoda
acomoda ției”, bazat ă pe compatibilitatea dintre cre știnism și confucianism, ca și pe adaptarea abord ărilor de
evanghelizare la „cultura țint ă”. A se vedea și August FRANZEN, Mic ă istorie a Bisericii , Galaxia Gutemberg,
Bucure ști, 2009, p. 386.

150
(prin ordin papal, la 1705; în 1707 se arunc ă anatema asupra acestor „practici
supersti țioase”) .
Iezui ții, ca un specific al ordinului, sunt c ărturari și poliglo ți, speciali ști în știin țe,
ceea ce îi face c ăuta ți și respecta ți de unii aristocra ți locali și de Curte. Dintre iezui ți se vor
recruta, de altfel, și primii sinologi occidentali.
Schimburile de idei tehnice, știin țifice și artistice dintre cele dou ă p ărți sunt reciproc
fructoase. În acela și timp ele sunt generatoare ale unor vaste corsponden țe între unii iezui ți și
anumi ți savan ți și filosofi europeni ai vremii. Men țion ăm cazul lui Leibniz (1646-1716),
devenit (în urma informa țiilor primite de la misionarul Verjus) sinofil și mare admirator al
scrierii chineze, pe care o socotea un „limbaj logico-mat ematic”.

În 1773, Compania lui Iisus este desfiin țat ă, din ordin papal (avea s ă fie reînfiin țat ă
în 1814) 295 .
De la începutul secolului al XIX-lea, misionarii vor înso ți , aproape invariabil, pe
cuceritori și vor pune um ărul la opera acestora de colonizare.
În vreme ce misionarul european al secolelor al XVI-lea-al XV III-lea era cultivat,
deschis la dialogul cu elitele politice și intelectuale chineze, tolerant, cei din secolul al XIX-
lea și de la începutul secolului al XX-lea manifest ă un interes redus pentru o civiliza ție care
vine flagrant în contradic ție cu datele pe care ei le posed ă despre lume 296 . Noii misionari nu
mai au nici r ăbdarea, nici toleran ța și nici cultura celor de dinainte. Obiectul converirii și al
contactelor lor este o popula ție situat ă la periferia societ ății (cu mizeriile ei, chiar cu viciile ei
și cu un oarecare iz de decaden ță ), ceea ce – f ără s ă constituie propriu-zis un motiv demn și
întemeiat – le suscit ă dispre țul și îi face s ă predice într-un climat de neîn țelegere și de
neîncredere de ambele p ărți.

Dac ă dup ă Descoperirile Geografice, asistam în principal la un având al expansiunii
maritime portugheze și spaniole (sec. XV-XVI), vin din urm ă și îi întrec sau îi înlocuiesc
olandezii (sec. al XVII-lea), apoi Anglia și Fran ța (din sec. al XVII-lea). Rusia devine o mare
putere din a doua jum ătate a sec. al XVII-lea și î și face cuceririle pe uscat, ajungând în cele
din urm ă pân ă la Pacific. În secolul al XIX-lea Anglia, Fran ța și Rusia î și continu ă politica
colonialist ă și de expansiune. Li se adaug ă, cu aceea și politic ă, dup ă unificarea statelor lor,

295 YANNOU, op. cit. , p. 284, 320. A se vedea și FRANZEN, op. cit ., p. 542.
296 Ibidem , p. 238.

151
Germania și Italia. Desigur, aceasta avea leg ătur ă cu stabilirea ordinii europene, politice și
teritoriale, a „echilibrului for țelor”, statuat ă de Congresul de la Viena, pe noi baze și în noi
termeni, ceea ce f ăcea puterile europene s ă se exprime mai expansiv în alte spa ții decât cele
ale Lumii Vechi. Spre sfâr șitul secolului configura ția de interese și de ac țiuni în Orientul
Îndep ărtat și în China se complic ă și mai mult: apar înc ă dou ă state cu tendin țe expansioniste,
neeuropene, dar, în esen ță , cu acela și profil politico-militar: este vorba de S.U.A. (la câ țiva
ani dup ă R ăzboiul lor Civil) și de Japonia (dup ă instalarea Erei Meiji).
Se poate aprecia c ă acest secol, al XIX-lea, este prin excelen ță cel al colonialismului
european în Asia ( și, desigur, în Africa, dar ultima este mai pu țin relevant ă pentru subiectul
nostru).
Secolul al XIX-lea ( și, cum s-a v ăzut, prima jum ătate a secolului urm ător) este o
perioad ă extrem de nefast ă pentru China. Țara este obligat ă s ă reziste – f ără prea mare succes
– presiunilor economico-politice și agresiunilor militare occidentale. Cum, în general, e a
pierde în conflictele militare cu Occidentul, este nevoit ă s ă admit ă încheierea a ceea ce
istoriografia nume ște „tratate inechitabile” 297 . Aceste tratate con țin prevederi nefavorabile
Chinei: desp ăgubiri supradimensionate în favoarea puterilor str ăine, obliga ția de a deschide
noi porturi pentru acestea, „închirieri” de zone maritime (în fapt ocup ări ale acelor teritorii
situate pe coastele de est, sud-est sau sud), acordarea dr eptului de extrateritorialitate. Anglia,
Fran ța, Rusia, Germania și Japonia, în primul rând, apoi în mai mic ă m ăsur ă austriecii,
belgienii și italienii, anexeaz ă sau concesioneaz ă teritorii din China, în general situate pe
coastele din nord-est, est sau sud-est.

China și rela țiile cu exteriorul pân ă la cel de-Al Doilea R ăzboi
Mondial

Ultimele dou ă decenii ale epocii Qing ne arat ă un stat în pragul disolu ției, pe toate
planurile. Țara este înfeudat ă economic, are un statut de semicolonie a puterilor occidentale ,
este la un pas de dezmembrare politico-administrativ ă, cu un Centru care este rupt de realitate,
care nu mai posed ă mijloace concrete de interven ție și care nu mai poate controla nimic.
Revoltele populare se succed una alteia și gr ăbesc drumul spre un colaps al statului. Se
adaug ă calamit ățile naturale: inunda ții și foamete, epidemii.

297 BUDURA, op. cit. , p. 109.

152
Căderea regimului Qing se datoreaz ă unei insurec ții armate, urmate de o secesiune a
teritoriilor. Sun este ales Pre ședinte al Republicii China la 10 octombrie 1911, la Nanjing, iar
în februarie 1912 împ ăratul copil Puyi abdic ă.
Un medic din zona cantonez ă, Sun Zhongshan (Sun Yatsen) fondeaz ă la Tokyo în
1894 Societatea Pentru Înnoirea Chinei (Xingzhonghui), iar în 1905 Lig a Conjura ției
(Tongmenghui). Liga se va constitui în nucleul și sursa Partidului Na ționalist Chinez
(Guomindang, Kuomintang, cu sigla KMT în prezenta expunere), procla mat ca atare în 1912.
Ideologia lui Sun este una republican ă, formulat ă destul de concis în Cele Trei
Principii Fundamentale: 1) Na ționalism, 2) Democra ție liberal ă, 3) Prosperitate social ă.
Puterea real ă în noua Chin ă Republican ă o au, de fapt, unii generali ai vechiului
regim, care aveau armate bine echipate. Ne referim mai cu seam ă la Yuan Shikai, care îl
înlocuie ște pe Sun Zhonshan la pre ședen ție și mut ă guvernul la Beijing. Pân ă la moartea lui
(1916), Yuan va instaura o dictatur ă personal ă, sprijinit pe armatele sale.
Partidul Na ționalist are mai mult profilul unei societ ăți secrete (ca și predecesorul
său, Tongmenghui) decât comportamentul unui partid politic și parlamentar, elitele lui sunt
refugiate în str ăin ătate și nu are influen ță și control decât în Sud, dup ă venirea la putere a lui
Yuan Shikai.
Dup ă moartea lui Yuan Shikai (din 1916, iar în unele zone chiar înaint e), se
instaureaz ă, pân ă în 1927, regimul militarist sau al Seniorilor R ăzboiului 298 . În acest timp
existau zece comandan ți militari și în acela și timp conduc ători politici ai provinciilor pe care
le ocupau. Statul înceteaz ă de a mai exista ca unitate administrativ teritorial ă.
Japonia pl ănuia înc ă din anii '920 o cucerire a teritoriilor chineze, preg ătit ă îndelung
(conform Planului Tanaka) și pe care mai târziu o va prezenta opiniei publice interna ționale
ca „Zon ă de Co-Prosperitate Extrem-Oriental ă”, în realitate colonii și surse de materii prime
pentru Imperiul Nipon. Începuturile ac țiunii fuseser ă deja f ăcute: Coreea, Taiwanul, insulele
Penghu și fostele posesiuni germane de pe coasta Shandong-ului.
În 1931 Japonia invadeaz ă Manchuria, teritoriu chinez din nord-est, iar în 1932 este
constituit statul „marionet ă” Manchuko, condus formal de fostul împ ărat sino-manchurian
Puyi. Era o continuare a agresiunii și cuceririi nipone în China, care va deveni generalizat ă cu
începere din 1937.

298 LYNCH, op. cit ., p. 35 și urm.

153
Când Marile Puteri Înving ătoare se în șal ă: China în Marele
Război (1937-1945) și R ăzboiul Civil PCC-KMT (1945-1949)

În Asia r ăzboiul mondial a început mai devreme decît în Europa. Manchuria,
ocupat ă de japonezi în 1931, a servit ca baz ă de plecare pentru încerc ările Imperiului nipon
de a cuceri treptat întreaga Chin ă, sau – cel pu țin- teritoriile din nord-est, est și sud-est, cu
importan ță în resurse minerale, strategic ă și poten țial furnizoare de mân ă de lucru ieftin ă și
numeroas ă.
Din motive care țineau de interesele fiec ăreia, Marile Puteri – și ne referim în
special la SUA și URSS, au sprijinit (atât în r ăzboiul antinipon, cât și în cel civil din
1945-1949) pe na ționali ști-KMT și pe conduc ătorul acestora, generalissimul Jiang Jieshi
(Chiang Kai Shek), nu pe ro șii lui Mao Zedong.
Pentru americani, Jiang Jieshi p ărea singurul interlocutor și aliat valabil, cel mai
aproape (sau, mai bine zis, nu prea departe) de o viziune de mocratic ă occidental ă. Americanii
nu și-au dat seama c ă KMT-ul și Jiang pierduser ă adeziunea majorit ății popula ției chineze,
prin corup ția, brutalitatea și confuzia pe care au manifestat-o fa ță de masele ță răne ști în
ultimele dou ă (dac ă nu trei) decenii. O cantitate apreciabil ă de material militar dat ă ca ajutor
american armatelor na ționaliste ajunge, prin mituri și corup ție, s ă înt ăreasc ă … Armata Ro șie.
Totodat ă, mul ți militari și ofi țeri na ționali ști dezerteaz ă și se înroleaz ă în tab ăra pân ă mai ieri
advers ă. Ceea ce americanii nu au mai în țeles a fost c ă, într-un fel, PCC a fost mai na ționalist
decât … KMT. SUA au crezut mult ă vreme c ă PCC este versiunea oriental ă, chinez ă a
marxismului (bol șevismului), o copie a Partidului Comunist al Uniunii Sovietice. Dar, dup ă
cum s-a v ăzut, în etapa respectiv ă, PCC era mai preocupat de alungarea colonialismului și a
str ăinilor din țar ă decât de o victorie abstract ă a marxismului în stare pur ă, ca scop în sine 299 .
Pentru sovietici, demersurile KMT-ului p ăreau viabile, cele ale PCC nu. Pare s ă fie
un paradox, îns ă comuni știi chinezi ai lui Mao nu erau considera ți de c ătre Stalin mai capabili
decât na ționali știi lui Jiang Jieshi s ă sus țin ă cu succes un r ăzboi de eliberare și/ sau un r ăzboi
civil revolu ționar. În plus mai era și diziden ța PCC în fa ța Moscovei (se pare c ă dizolvarea
Cominternului în 1943 era legat ă de aceasta) care sup ăra Kremlinul: unei viziuni ortodoxe
marxiste împ ărt ăș ite de sovietici, în care masele muncitore ști î și constituie o Armat ă Ro șie de
Eliberare, ac ționez ă din ora șele proprii și împotriva ora șelor du șmanului (a șa cum vedeau și
cum f ăcuser ă bol șevicii), Partidul Comunist Chinez proclama o cale proprie de a c țiune,

299 Ibidem , p. 58.

154
independent ă (sup ărătoare pentru I.V. Stalin și pentru ceilal și lideri sovietici) de Comintern
și de Moscova, în care PCC se sprijinea pe armatele de ță rani și î și avea bazele în zonele
rurale.
În iulie 1937 este declan șat ă ofensiva nipon ă pornind dinspre nord-est spre Sud, în
principal de-a lungul coastei. În consecin ță , guvernul na ționalist, care avea capitala la
Nanjing (aproape de Shanghaiul bombardat) î și mut ă sediul la Hankou și apoi adânc în
interiorul continentului, la Chonqing, pe Fluviul Albastru, în provinc ia Sichuan. Marile Puteri,
Anglia, Fran ța, URSS și SUA, sprijin ă limitat (înainte de Pearl Harbour) guvernul de la
Chongqing. Se poate spune c ă, în perioada 1937-1941 (ca s ă nu mai vorbim de cea din
1931-1937), China a fost practic l ăsat ă singur ă în fa ța invadatorilor niponi 300 .
Atacul japonez la Pearl Harbour din decembrie 1941 a f ăcut ca adversarii Axei (cu
raz ă de ac țiune în Europa sau în Asia: URSS, Marea Britanie, China) s ă r ăsufle u șura ți;
interven ția SUA de partea Alia ților Na țiunilor Unite promitea s ă fie benefic ă și în acest
război, a șa cum fusese și în precedentul.
Ceea ce pân ă acum era o problem ă intern ă a Chinei, acum devenise un teatru
important al R ăzboiului mondial dus de Na țiunile Unite împotriva Axei. Teritoriul Chinei a
început s ă fie considerat de Alia ți ca strategic pentru lupta antinipon ă.
Anul 1941 este anul în care dou ă mari imperii, cu interese în zona Extremului
Orient și a Pacificului, într ă în R ăzboiul Mondial, situate „de aceea și parte a baricadei”:
URSS este atacat ă în iunie de Germania, iar SUA în decembrie, de c ătre Japonia. Amândou ă
vor dori s ă sprijine China Na ționalist ă și pe Jiang Jieshi împotriva japonezilor. Puterile
men ționate, ca și celelalte, fac concesii însemnate și sprijin ă diplomatic, dar și material pe
Jiang (cu sume uria șe de bani). Se merge pân ă acolo încât SUA (la întâlnirea de la Cairo din
1943) trateaz ă China ca pe una din marile puteri ale Na țiunilor Unite, care duc greul și
conduc lupta împotriva Axei.
Are loc, dup ă bombardamentele atomice de la Hiroshima și Nagasaki (6 și 9 august
1945), capitularea Japoniei.
Marea speran ță a lui Jiang Jieshi legat ă de URSS și de SUA era urm ătoarea: de la
prima se a ștepta (în cel mai nefericit caz) la o neutralitate bi nevoitoare în conflictul
na ționali știlor cu comuni știi dup ă terminarea r ăzboiului mondial, iar de la cea de-a doua
aștepta ca aceasta s ă intervin ă activ în China Continental ă cu masive trupe terestre. În acest
fel Jiang, sprijinit de armatele americane, ar fi triumf at f ără emo ții în fa ța lui Mao și a Ro șilor,

300 Ibidem , p. 101 și urm.

155
dac ă nu cumva (într-o conjunctur ă fericit ă) americanii l-ar fi sprijinit chiar pe Jiang s ă-i
zdrobeasc ă pe comuni ști, dup ă ce conflictul mondial s-ar fi terminat.
Îns ă bombele atomice lansate de SUA în Japonia au f ăcut inutil ă o interven ție
terestr ă masiv ă american ă în China Continental ă. R ăzboiul, în viziunea lui Jiang, s-a terminat
prea repede. Iat ă c ă astfel Armatele Ro șii ale lui Mao Zedong r ămân puternice și intacte, f ără
sprijin exterior, dar și f ără a fi împiedicate de Marile Puteri (SUA, URSS) s ă lupte împotriva
na ționali știlor lui Jiang Jieshi.
Clarviziunea și strategia lui Mao (de a credita masele ță răne ști și zonele rurale ca
baze de ac țiune, de a crea o Armat ă Ro șie) și disciplina exemplar ă a Armatelor Ro șii ță răne ști
fac ceea ce miliardele de dolari americani și imensa cantitate de material militar ajutor pentru
KMT și sprijinul politic, diplomatic și chiar material al URSS-ului pentru acela și KMT nu
reu șesc s ă fac ă: Ro șii, pe care na ționali știi și Marile Puteri Înving ătoare îi dispre țuiser ă și îi
subapreciaser ă, înving pe na ționali ști în ultimul R ăzboi Civil.
În principiu comuni știi st ăpâneau Nordul, iar na ționali știi Sudul, fiind desp ărțiți de
Fluviul Albastru (Yangzi). Trebuie remarcat ă intui ția lui Mao, care a știut c ă americanii nu
vor interveni dac ă Armata Ro șie traverseaz ă Yangzi-ul de la Nord spre Sud. În continuare
Ro șii vor fi suficient de puternici ca s ă înving ă pe Na ționali ști.
Astfel Mao Zedong proclam ă pe 1 octombrie 1949 Republica Popular ă Chinez ă și
reunific ă politico-administrativ statul. Jiang Jieshi și ce mai r ămăsese din trupele na ționaliste
se retrag în Taiwan (cu protec ția SUA) și este întemeiat ă acolo Republica China (Republic Of
China, ROC). Jiang Kai Shek (Jiang Jieshi) se va stinge din via ță în 1975, Mao Zedong în
1976, fără ca cele dou ă entit ăți statale chineze ști, cea continental ă și cea insular ă, s ă evolueze ,
politico-administrativ, în mod convergent, situa ție care se men ține ca atare și în zilele noastre.
China Popular ă a lui Mao, în ciuda încerc ărilor reciproce de salvare a aparen țelor,
va avea în fapt rela ții destul de reci cu URSS-ul. Acest fapt va deveni vizi bil abia dup ă 1960
(„schisma” sino-sovietic ă), de și constituia o realitate înc ă din 1949.

156

CAPITOLUL V. Condi țiile unei receptivit ăți române ști la datele de
cultur ă și de civiliza ție ale spa țiului sinic

Niveluri și dinamici ale receptivit ății

La o sumar ă trecere în revist ă a factorilor comunic ării dintre cele dou ă spa ții
constat ăm mai multe lucruri de care în țelegem s ă ținem seama în demersul nostru imagologic.
Este necesar s ă se stabileasc ă în mod clar direc ția fluxului de date, emi ță torul și receptorul ca
părți componente ale acestei comunic ări, dinamismul acestui flux de date (etape, viteze,
repere cantitative), felurile comunic ării (în cazul în care reu șim s ă stabilim în mod ferm c ă
despre o comunicare propriu-zis ă este vorba), canalele acestui flux:

a) direc ția fluxului de date
Direc ția fluxului de date este dinspre China spre societatea româneasc ă.
În perioada avut ă în vedere (cca. 1840-1920), practic, acest flux de date este
unidirec țional. Putem spune c ă nu are loc un schimb de date, nici m ăcar dezechilibrat
(„exporturile” s ă dep ăș easc ă „importurile” sau invers), cu atât mai pu țin simetric și reciproc.

b) emi ță torul și receptorul ca p ărți componente ale acestei comunic ări
Emi ță torul și receptorul acestei comunic ări sunt China și societatea româneasc ă.
Rolurile nu se schimb ă în toat ă perioada studiat ă. China este emi ță torul, iar societatea
româneasc ă receptorul, și aceasta quasipermanent.

c) dinamismul acestui flux de date (etape, viteze, repere cantitative)
Putem considera c ă, oarecum subiectiv și cu privirea mereu a țintit ă asupra
receptivit ății societ ății române ști și prefacerilor acesteia, mai multe etape din unghiul de
vedere al dinamismului fluxului de date.
Etapele ar putea fi:
– pân ă la 1847/ 1848 (an reper în istoria și cultura româneasc ă);
– 1848-1879: anul terminal se refer ă la trecerea românilor la epoca de dup ă
dobândirea independen ței de stat;

157
– 1880-1911; acest din urm ă an este un reper pentru istoria Chinei (abolirea dinastiei
Qing);
– dup ă 1912: China republican ă;

d) felurile comunic ării (în cazul în care reu șim s ă stabilim în mod ferm c ă despre o
comunicare propriu-zis ă este vorba); Este necesar s ă avem în vedere distan ța spa țial ă, politic ă,
economic ă sau cultural ă (sunt în mod evident distincte) între spa țiile celor dou ă culturi și
societ ăți.
Spa țial vorbind: este vorba de o distan ță foarte mare.
Cultural: se poate aprecia c ă, de asemenea, este o distan ță mare, dar în alte
coordonate. De-a lungul unei istorii relativ îndelungate nu am fost niciodat ă vecini, nu am
avut schimburi culturale.
Politic, diplomatic și/ sau militar, China și românii/ România nu au fost niciodat ă
implica ți împreun ă în vreun context comun. Nu am avut alian țe sau rela ții politice, nici rela ții
diplomatice (rela ții consulare) și nici militare (conflicte între ele sau alian țe militare).
Mari imperii antice sau medievale au creat conexiuni superfi ciale și care nu au privit
direct pe români: Imperiul Roman sau cel Bizantin, cel mongol sau otomanii. Se poate aduce
observa ția c ă în timpul dinastiei Yuan (mongol ă) a Chinei (1271-1368) au existat incursiuni
ale mongolilor în Europa, pân ă în Ungaria și Austria (a se vedea cele de la jum ătatea
secolului al XIII-lea, în special 1241). Îns ă prin faptul c ă acestea au avut într-adev ăr loc ( și au
fost devastatoare pentru locuitorii europeni de atunci, incluzând s pa țiul carpato-danubian ),
aceasta nu a însemnat un contact direct al Chinei cu spa țiul și societatea româneasc ă: dinastia
Yuan a Chinei avea elite politice și militare mongole.

e) canalele acestui flux de comunicare;
Este important s ă men țion ăm c ă în perioada avut ă în vedere (cca. 1840-1920)
comunicarea nu este direct ă (cu o singur ă excep ție, pe care am men ționat-o deja, o tentativ ă
de a stabili rela ții diplomatice, care îns ă a r ămas la stadiul de proiect-1880-1881), ci mediat ă.
Comunicarea se face în scris, prin intermediul presei unor put eri, mari puteri, cu
interese politice, militare și economice în zon ă (Anglia, Fran ța, Rusia, Germania, Japonia,
etc.). De altfel, aceste mari puteri erau, totodat ă, și mari culturi, cu o tradi ție lung ă jurnalistic ă.
Acestea sunt sursele de date ale presei scrise române ști din secolul al XIX-lea (mai ales a
doua jum ătate) și primele dou ă decenii ale celui urm ător.

158
Să ne gândim c ă în aceast ă perioad ă (sau o mare parte a ei) comunica țiile erau
terestre sau maritime; avion, telefon sau leg ături radio nu existau, mai cu seam ă în spa țiul
românesc.

Dar e bine s ă ne întreb ăm: este oare vorba de o comunicare ?
Răspunsul ar putea fi și afirmativ și negativ în acela și timp.
În m ăsura în care, prin chiar manifest ările culturale și civiliza ționale ale societ ății,
prin ac țiunile care presupun toate acestea, se „emit în eterul” ce lorlalte spa ții și culturi date
informa ții și date despre tine însu ți (ne referim la ego-ul colectiv al societ ății respective),
atunci r ăspunsul este afirmativ. Este nevoie s ă fie în țeles c ă o cultur ă și o civiliza ție cu istorie
îndelungat ă, pe care nu ne ferim s ă o etichet ăm ca major ă în istoria umanit ății, se erijeaz ă
deliberat în reper și „far luminos” al culturii proprii pentru alte spa ții (învecinate sau nu) pe
care dore ște s ă le influen țeze sau le influen țeaz ă deja. China este o cultur ă cople șit ă de
vechimea și m ăre ția culturii, civiliza ției și istoriei ei.
În alt ă ordine de idei, în m ăsura în care nu exist ă o țint ă precis ă (un spa țiu, o
cultur ă), fixat ă con știent și deliberat, nu a fost vorba de o comunicare, a șa cum o consider ă
teoriile clasice ale lingvisticii, psihologiei și sociologiei. China nu a dorit, în perioada de a
cărei studiere ne ocup ăm (circa 1840-circa 1920) s ă transmit ă în mod expres românilor ceea
ce este, ceea ce are și ceea ce face. Poate c ă nu a dorit s ă transmit ă special ceva nici puterilor
expansioniste, mari puteri (europene la care se adaug ă Japonia sau Statele Unite ale Americii).
Mai degrab ă putem afirma c ă și-a fost suficient ă sie și, s-a închis în sine, a dorit s ă
rămân ă ca atare și a fost obligat ă s ă reac ționeze, mai mult sau mai pu țin eficient, la invaziile
repetate, de diferite feluri (politice, economice, religios -misionare, ideologice) ale puterilor
invazive men ționate. A transmis permanent mesajul „ ță rii care este în centru” ( zhongguo ), a șa
cum îi sunt proprii elementele cosmologice ancestrale, centru la care ceilal ți trebuie s ă se
raporteze și nu invers.

Natura și evolu țiile ziaristicii române ști în epoca modern ă

Suntem în situa ția de a evalua natura ziaristicii și publicisticii române ști, și asta
pentru c ă o parte destul de însemnat ă din sursele noastre sunt de g ăsit între publica țiile a trei
sferturi din secolul al XIX-lea și primul sfert din cel urm ător.

159
Începuturi ale ziaristicii române ști

În secolul al XVIII-lea românii din Muntenia și Moldova (desigur cei cu știin ță de
carte și situa ți în categoriile sociale de sus), î și satisf ăceau setea de informa ție abonându-se la
publica ții din str ăin ătate (franceze cel mai adesea, austriece, prusiene sau di n Olanda). Era
vorba de ziare de prestigiu, cum ar fi Journal Enciclopedique, Journal Litteraire, Mercure de
France. .. În Transilvania, Banat și Bucovina circulau și erau cerute cele de limb ă german ă;
cel mai c ăutat, era, se pare, Wiener Zeitung , care era cel mai citit pe cuprinsul coroanei
austriece 301 . Avem știin ță c ă cel dintâi ziar din cultura noastr ă a fost Courrier de Moldavie,
care a ap ărut prima oar ă la 17 februarie 1790 „ din ordinul lui Potemkin, care venind la Ia și,
în calitate de comandant al armatei ruse, pe atunci în r ăzboi cu turcii, avea nevoie de un organ
de informare”. Știrile erau publicate și în limba român ă, redactate de c ătre Scarlat Sturdza,
ginerele domnitorului Constantin Moruzi 302 . În teritoriile române ști aflate sub st ăpânire
str ăin ă (ne referim la cele din Austria; din 1867 Austro-Ungaria) procesul începuse ceva mai
devreme, comparativ cu Vechiul Regat. La sfâr șitul secolului al XVIII-lea, unii c ărturari
români din statul austriac (în teritoriile române ști) se str ăduiau s ă înfiin țeze ziare române ști.
Titlul gazetei, de și aceasta nu a ap ărut din cauza obstruc țiilor politico-administrative, merit ă
să fie amintit: Vestirile popula ției din Moldova și Muntenia (1795). 303 La Buda era astfel
posibil s ă apar ă, în 1814, În știin țarea , îngrijit ă și scoas ă de Alexie Laz ăr. Nu era decât o foaie
volant ă, dar precedentul era creat.

Înv ățații ardeleni (Ioan Piuariu Molnar, Aaron Budai, Sava Popovici ) î și vor vedea
visul de a fi tip ărit un ziar românesc în Transilvania, Banat și Bucovina de abia în 1821:
Biblioteca româneasc ă, „ … gazet ă întâia oar ă tip ărit ă pentru na ția româneasc ă”, editat ă de
Zaharia Carcalechi 304 . Sistemul de pres ă era în secolul al XIX-lea, a șa cum este și în prezent,
un sistem informa țional, totodat ă un creator și formator de opinie f ără egal. O dat ă
împ ământenit într-un spa țiu anume (cu apari țiile periodice ale publica țiilor lui), sistemul în

301 ∗ ∗ ∗ Din presa literar ă româneasc ă a secolului XIX , Editura Albatros, Bucure ști, [1970], prefa ță
de Romul Munteanu; antologie, note și glosar de Aurel Petrescu; text stabilit de Geta R ădulescu-Dulgheru și
Aurel Petrescu, edi ția a II-a rev ăzut ă și ad ăugit ă, p. 6.
302 Ibidem , p. 10.
303 Ibidem.
304 Ibidem , p. 11.

160
cauz ă reprezint ă o parte inestimabil ă a patrimoniului na țional al acelui spa țiu 305 . Societatea
româneasc ă a adoptat relativ rapid ideea de gazet ă și gazet ăria „ca fabric ă de știri”, din
Apus 306 . Aceasta în vechiul Regat, în principiu dup ă pacea de la Adrianopole (1829) și mai
accentuat de la evenimentele pa șoptiste. De fapt, de pe la începutul secolului, Ță rile Române
intraser ă într-un circuit european, cultural și economico-comercial.
Ar putea fi interesant ă o statistic ă (furnizat ă de cercet ătorul german Fritz Valjavec)
a periodicelor care circulau în Moldova la 1845:
– în limba francez ă: 15
– provenite din statul austriac: 8, din care
– în limba german ă: 5
– în limba român ă: 2
– în limba francez ă: 1.
În afar ă de acestea, mai erau:
– în limba greac ă: 6
– în limba rus ă: 1. 307
Pentru compara ție, în Vechiul Regat ap ăreau, în 1908, 589 de publica ții (ziare și
reviste). Din acestea, cele cu caracter social-politic erau aproape jum ătate (219), urmau cele
cu caracter economic (91), apoi cele care țineau de alte domenii. Majoritatea erau scrise în
limba român ă, dar mai erau și cele de limb ă francez ă, german ă, greac ă, maghiar ă, ebraic ă;
cele cu profil economic erau bilingve sau chiar trilingve.
Sub aspectul r ăspândirii spa țiale, Bucure știul de ținea 250, urmau Ia șul (31), Craiova
(30), Galați (30), ș.a.m.d.
La românii din afara Regatului ap ăreau, în acela și an, în total, 69 de publica ții
(Bulei: 199).
În ță rile europene occidentale jurnalistica (presa scris ă) înflorise înc ă din secolul al
XVIII-lea 308 . Ceea ce se impune s ă men țion ăm c ă ne referim și ne vom referi, în principal, la
presa scris ă româneasc ă de limba român ă (fie c ă este vorba de pres ă literar ă sau de alt fel; la
fel, dac ă este pres ă din Vechiul Regat sau din Transilvania, Banat, etc.). Prom otorii ei în
spa țiul românesc erau c ărturari lumina ți, care i-au v ăzut poten țialul de formare și informare,

305 I. HANGIU, Dic ționarul presei literare române ști1790-1990 , Bucure ști, Editura Funda ției
Literare Române, 1996, p. VII.
306 Ion BULEI, Atunci când veacul se n ăș tea , Editura Eminescu, Bucure ști, 1990, p. 198.
307 ∗ ∗ ∗ Din presa literar ă româneasc ă…, p. 6.
308 Ibidem , p. 5.

161
ca parte a cultiv ării de limb ă și cultur ă român ă: Ion Heliade R ădulescu, Gheorghe Asachi,
George Bari țiu. Al ții, totodat ă eminen ți publici ști unii dintre ei, s-au preocupat de strângerea
și inventarierea de periodice, cu implica ții, desigur, profunde și pe termen lung pentru
culturalizarea și educa ția în societatea româneasc ă: Timotei Cipariu, Alexandru Odobescu,
Bogdan Petriceicu Hasdeu și Ioan Bianu 309 .
Prima sintez ă asupra evolu ției ziaristicii la români îl are ca autor pe Nicolae Iorga
(1922) 310 .

Perioada dat ă (antepa șoptist ă-interbelic ă) și subîmp ărțirile ei în dinamica
ziaristicii române ști.

Probabil c ă dinamica ziaristicii române ști are în m ăsur ă destul de însemnat ă leg ătur ă
cu dinamica receptivit ății societ ății române ști la știrile externe în general și la cele din
Extremul Orient și China în special.
În mare, credem c ă pot fi considerate ca etape:
– Pân ă la 1829, când se produc primele valuri de deschideri, dup ă Pacea de la
Adrianopol și reformele legate de instituirea Regulamentelor Organice ca legi fundamentale;
– din 1829 pân ă în preajma Unirii, când elitele române ști îmbin ă ideile culturale cu
aspira țiile politice și comandamentele na ționale;
– de la Unire pân ă în anii '1880; aici se trecea în alt ă etap ă a moderniz ării societ ății
române ști, cu importantele reforme ale domnitorului Cuza, eforturile d e unificare
institu țional ă a celor dou ă principate, instaurarea dinastiei de Hohenzollern și continuarea
construirii unei societ ăți moderne, ob ținerea independen ței de stat (ca s ă punct ăm momentele
de mare densitate programatic ă ale perioadei), înfiin țarea Academiei Române (1879) ca for
cultural suprem românesc;
– din anii '1880 pân ă la Primul R ăzboi Mondial, când deja se lucra la înt ărirea
con știin ței na ționale, a uniunii culturale a tuturor românilor, se avea în vedere întregirea
statului na țional unitar (deziderat acoperit, dup ă multe emo ții și eforturi, în decembrie 1918,
stil nou).

309 HANGIU, op. cit ., p. VII.
310 Ibidem .

162

Specii de publica ții

Mai întâi se cuvine s ă facem distinc ția între presa politic ă și cea de alt fel, inclusiv
literar ă. De altfel, pân ă la Unire, datorit ă conjuncturilor sociale și politice aparte, asist ăm la o
contopire într-o singur ă publica ție a mai multor sec țiuni. Desigur, cele cu caracter politic
primau. 311 Dup ă Unire are loc o specializare a publica țiilor, lent, pentru ca „maturitatea”
gazet ăriei române ști s ă fie manifest ă în ultimele dou ă decenii ale veacului. 312 În alt ă ordine de
idei, putem considera publica țiile dup ă periodicitatea apari ției lor și, conexat acestei
periodicit ăți, volumului de informa ție: gazete/ ziare (cotidiene, s ăpt ămânale sau bilunare), cu
pagini relativ pu ține, reviste, almanahuri, calendare, ș.a. Spre ultimul p ătrar al veacului g ăsim
un Eminescu care, în deplin ă cuno știn ță de cauz ă (cuno ștea publicistica din proprie
experien ță , la Timpul ), f ăcea o clasificare a presei române ști:
„Acuma la noi sunt patru specii de jurnale:
Neinteligente dar de bun ă credin ță – aceste nu posed ă posibilitatea de a vedea
obiectiv: Telegraful .
Inteligente dar de rea credin ță , aceste nu posed ă voin ța de a vedea obiectiv.
Neinteligente și de rea credin ță – Aceste sunt gunoiul presei noastre: Trompeta,
Poporul .
Inteligente și de bun ă credin ță …” 313 . Almanahurile și calendarele sunt c ărți „prin
excelen ță populare”, c ărți de colportaj 314 , de mare accesibilitate și anvergur ă, u șor de procurat,
ieftine, care se adreseaz ă masei și nu elitelor intelectuale. Ele nu sunt deloc specializate (a u
un caracter miscelaneu): g ăsim aici sfaturi din domeniul agricol, meserii, re țete practice,
anecdote, legende, zic ători, literatur ă de ordin facil, texte politice și satirice, în unele chiar
caricaturi. 315 De altfel ele f ăceau loc (ca „revers al medaliei”) „paraliteraturii, metaliteraturii,
dar și pseudo- și subliteraturii” 316 Fire ște, ideea de almanah/ calendar nu este nou ă și nu este
româneasc ă: existaser ă precursori în mediile arabe („acolo unde îngenuncheaz ă c ămila”!) sau

311 ∗ ∗ ∗ Din presa literar ă româneasc ă…, p. 6
312 Ibidem, p. 7
313 Mihail EMINESCU, Fragmentarium , Editura Știin țific ă și Enciclopedic ă, Bucure ști, 1981, p.56.
314 HANGIU, op. cit ., p. VII.
315 Ibidem.
316 Ibidem.

163
în Apus, cele mai vechi atestate din secolul al XIII-lea (Oxford, 1380). Pe atunci nu erau
tip ărituri, ci doar ni ște manuscrise copiate și r ăs-copiate, care circulau prin târguri. Pe
teritoriul Ță rilor Române ajunseser ă almanahuri scrise în limba latin ă, se pare la comanda lui
Mattia Corvin. Primul calendar românesc tip ărit atestat este din 1731 și a ap ărut la Șcheii
Bra șovului, scos de dasc ălul Petcu Șoanul. Am putea chiar s ă afirm ăm c ă este la concuren ță
cu primul periodic al culturii române (cel din 1790 de la Ia și, dac ă n-ar fi vorba de un
teritoriu – Transilvania, cu Șcheii Bra șovului – care atunci era sub domina ție str ăin ă); este
totu și de eviden țiat, c ă, spre deosebire de cel din 1790, prezint ă ca ini țiativ ă a apari ției
apar ținând unui înv ățat român, Petcu Șoanul. În Moldova cel dintâi calendar românesc
ap ăruse în 1785, la Ia și, tip ărit de Mihail și Policarp Strilbi țchi, iar în Muntenia, Calendariul ,
în 1794.

Elemente tehnice, logistice și financiare

Nu putem l ăsa deoparte aspectele practice și concrete ale ziaristicii, pentru simplul
motiv c ă ele, odat ă cunoscute, ne pot da ideea distribu ției cantitative și calitative a
consumatorilor de informa ție.
Se pare c ă întreprinderea ziaristic ă, în fond o afacere, era destul de costisitoare.
Aveau c ăutare mai mult cotidienele de mare tiraj, ieftine (nu mai mult de 5 bani). În schimb
publica țiile de ținut ă cultural ă mai înalt ă g ăseau greu sus ținere financiar ă, aveau – tocmai de
aceea – un tiraj mult mai mic și produc ătorul și consumatorul erau la fel, produc țiile se
vindeau „între s ăraci”, cum spunea marele savant Iorga. 317 Distribu ția și vânzarea publica ției
se f ăcea în felul urm ător: se proceda fie la vânzarea ziarului, fie la sistemel e de abonamente.
Vânzarea era cu maximum 5 bani, pre ț accesibil; de altfel atât costau principalele gazete de
mare tiraj. 318 Pe cât posibil, nu se ridica pre țul ziarului, pentru c ă nu s-ar mai fi vândut.
Sistemul de abonament l ăsa de dorit, nu era rentabil: în general nu exista o bun ă organizare și
întreprinderile ziaristice ie șeau în pierdere.

317 BULEI, op. cit., p. 201.
318 Ibidem , p. 199.

164

Reporterii și coresponden ții

Aici se pot povesti multe lucruri despre cum „se fabric ă o gazet ă”, dar nu dorim s ă
într ăm în detaliile acestui proces, care atunci, ca și acum, era destul de laborios.
Ceea ce într-adev ăr intereseaz ă pentru subiectul de fa ță este c ă trebuie s ă scoatem în
eviden ță rolul redactorului (un nume aproape generic pentru omul de jurnalist ic ă), mai exact
câteva particularit ăți legate de atribu țiile și aptitudinile lui.
Mai întâi, c ă mai toate redac țiile gazetelor române ști din acea perioad ă (1850-
înainte de Primul R ăzboi Mondial) redau telegramele cu știri externe și traduceau articole din
presa str ăin ă în chip de explica ție și dezvoltare. Știrile se multiplicau din ziarele de știri
occidentale consacrate, de pild ă „Le Petit Parisien”, „Le Journal”, „Le Matin”, „Die Ze it”,
„Neue Freie Presse”, „Berliner Tageblatt” sau „Daily News”.
În alt ă ordine de idei, jum ătate din personalul unei gazete o constituiau reporterii, cu
tendin ța ca num ărul acestora s ă creasc ă. Înforma ția se culegea și ca atare, dar se recurgea și la
alte procedee. Se preluase de la ziarele franceze a șa-numita „cartelare” (de altfel presa
francez ă avea deja tradi ție și constituia un model pentru cea româneasc ă, nu numai în aceast ă
privin ță ): reporteri diferi ți de la gazete diferite aflau datele din zone diferite, dup ă care,
conform în țelegerilor prealabile, datele erau puse în comun și fiecare din reporteri pleca la
propria redac ție cu toate datele ob ținute de to ți reporterii din sistemul respectiv de cartelare.
Pe urm ă mai era și faptul c ă redactorii cuno șteau, cel pu țin într-o oarecare m ăsur ă,
dou ă sau chiar trei limbi str ăine. 319 Tot dup ă modele str ăine existau în țar ă și în str ăin ătate (în
ora șele europene mai importante: Berlin, Budapesta, Karlsbad/ Ka rlovy Vary, Paris,
München, Russe sau Sofia). 320 Sistemul de coresponden ți și colaboratori din str ăin ătate era,
fără îndoial ă sincron cu dezvoltarea tehnicii de moment: în 1905 se inaugureaz ă linia
telefonic ă Bucure ști-Sofia și existau înc ă de dinainte linii telegrafice pentru coresponden țele
cu Viena, Londra, Paris, Berlin, etc. 321 Este necesar s ă facem men țiunea c ă ziarele române ști
nu au avut mult ă vreme (cel pu țin pân ă la Primul R ăzboi Mondial) coresponden ți externi în
zonele din Extremul Orient. Știrile erau preluate (cu întârzierea de rigoare) fie de la

319 Ibidem , p. 203.
320 Ibidem .
321 Ibidem , p. 210.

165
coresponden ții români din Europa, fie din presa str ăin ă, fie, pur și simplu, ziarele române ști
preluau unele de la altele aceste știri, dup ă ce unul din ele le ob ținuse, tot indirect, din Europa.
Avem aici o cheie a „prospe țimii” și „autenticit ății” știrilor care veneau din
Extremul Orient și China, iat ă, pe o filier ă nu tocmai scurt ă.

Consumatorul român de publica ție

În primul rând presa româneasc ă s-a constituit într-un vector al politicii na ționale.
„Se poate spune c ă presa româneasc ă, ale c ării servicii pentru de șteptarea con știin ței
cet ățene ști, pentru r ăspândirea cuno știn țelor curente în popor, pentru îndreptarea și
înnobilarea graiului curent, cu toate escesele la care s-au dedat unele ziare, nu pot fi îndestul
pre țuite … ” 322 .
Așa înf ățișa succint marele savant cele mai importante caracteristi ci ale presei.
De altfel, în relativ scurtul r ăstimp (de pe la 1829 pân ă la Primul R ăzboi Mondial)
se poate constata, treptat, o specializare, o diversific are, o reierarhizare a temelor și o
reinventare de sine îns ăș i, pe scurt o maturizare a gazet ăriei române ști. Cea mai important ă
este transformarea unor ziare politice în ziare de informa ție. Articolele de știri erau mai multe,
dar scurte și clare, f ără interpret ări și teoretiz ări, iar publica ția era u șor de g ăsit, ieftin ă și de
mare tiraj, a șa încât oricine știa carte putea c ăpăta informa ții de ultim ă or ă despre multe
probleme interne și externe. R ămâne un exemplu Universul , ziarul cel mai popular, cu un
tiraj de 80.000 de exemplare, ziar de informa ție, în medie cu patru pagini (cele mai c ăutate,
Universul și Diminea ța, ajung în 1913 și la 16 pagini!), din care ultima era pentru reclame. Se
estima c ă un num ăr al Universului, care ap ărea în Bucure ști și în celelalte zone și ora șe din
Vechiul Regat, era citit de cel pu țin 100.000 de persoane 323 . Cei care diriguiau marile gazete
române ști, Constantin Mille și alte mari nume, în țeleseser ă c ă „presa trebuie fatalmente s ă
evolueze, s ă devin ă un fel de enciclopedie zilnic ă, un fel de cinematograf, în care publicul,
pentru cinci bani s ă g ăseasc ă totul, dar absolut totul ce-l intereseaz ă”. 324
Pe ansamblu, chiar când se putea considera c ă ziaristica româneasc ă luase ceva
avânt, ultimul sfert al secolului al XIX-lea și cump ăna veacurilor, circula ția presei nu era înc ă
alert ă. Cauza principal ă este dat ă de istoricul Ion Bulei: „slaba consisten ță a ceea ce s-ar

322 Cf. Nicolae Iorga apud HANGIU, op. cit ., p. VIII.
323 BULEI, op. cit., p. 205-206.
324 Ibidem , p. 205.

166
putea numi opinie public ă, a acelei p ături intelectuale și intelectualizate, a oamenilor care
«f ăceau cultur ă și consumau cultur ă»”. 325

Călători și exploratori români în Orient și în Extremul Orient

Ajungem, iat ă, la ceea ce s-ar putea numi „partea practic ă sau aplicat ă”: c ălătoria în
Orient.
a. Sunt câteva motiva ții ( și implicit domenii de activitate) care împing pe unii
români, în general, s ă c ălătoreasc ă.
b. Spa țiul (sau spa țiile) – țint ă sunt și ele relevante.
c. Se mai pot ad ăuga aici orizontul de a șteptare și deschiderile, no țiuni al c ăror
parametri și intensitate sunt variabile de la un moment la altul al perioadei studiate.
d. Cine sunt c ălătorii

a) Motiva țiile. Domenii de activitate . Motivele și scopurile pentru care se c ălătorea
într-o țar ă str ăin ă îndep ărtat ă, „exotic ă” erau mai multe.
Scopuri medical-umanitare, militare, alpinism, dorul de aventur ă, de ini țiere,
misiune politico-diplomatic ă, economic/ afaceri, turism, globtrotter-ism (am numit dorin ța
expres ă de a face inconjurul lumii), sportive (ex: curse auto și similare), scopuri știin țifice
(istorice și arheologice, geografice, biologice – cu diferitele ramuri, g eologice, etnologice,
filologice …), inginerie/ tehnice, construc ții (perfec ționare sau colaborare), astronomie,
silvicultur ă, jurnalism și publicistic ă, studii/ burse de studii, explorare, documentare în
scopuri estetice/ artistice, exilul sau pentru a aduna materi ale și cuno știn țe în vederea scrierii
unor c ărți.
Aici este necesar s ă fie discutate accep țiunile termenilor de „c ălător”, „explorator”
sau „turist”.
Călătorul (termen cu sens foarte larg) este cel care …. c ălătore ște, în orice direc ție,
iar scopurile pentru care o face sunt multiple. De regul ă numim „c ălător” pe cel care se
deplaseaz ă mai degrab ă în scopuri personale și obi șnuite, f ără leg ătur ă cu știin ța, descoperirea
sau aventura.
Exploratorul este un caz mai deosebit, pentru c ă spa țiul-țint ă (dac ă exist ă
într-adev ăr unul) este deosebit. Scopurile nu sunt nici ele banale. Poate f i vorba de un demers

325 Ibidem , p. 201.

167
știin țific într-un spa țiu de-abia și foarte pu țin cunoscut. Poate fi vorba de un spa țiu presupus a
exista (ne referim la secolul al XIX-lea sau epoci anteri oare lui). Condi țiile unei explor ări
sunt grele și pun exploratorul la încercare prin unele situa ții-limit ă.
Demersul turistului are, uneori, ceva spectaculos, dar numai p entru el însu și. V ăzut
din exterior, totul este destul de previzibil. Teoretic nu sunt per icole de înfruntat, nici
obstacole de trecut, nici lucruri de riscat: condi ția de turist este una confortabil ă, de
consumator oarecum egocentric.

b) Spa țiile-țint ă sunt și ele relevante. În perioada de care ne ocup ăm persist ă un
model europocentrist (nici în zilele noastre nu a fost p ărăsit cu totul). Oamenii se raporteaz ă
la Europa și țara de origine (european ă) când pleac ă: în Europa nu mai este ceva de explorat,
pe alte continente este eventual totul de explorat. Dup ă cum se poate observa și cu românii
care c ălătoresc lucrurile stau la fel: ei c ălătoresc colectiv (cu o motiva ție sau alta), sub egida
vreunei institu ții occidentale sau individual, inspira ți de predecesori occidentali. Excep țiile
confirm ă, desigur, regula.

c) Orizontul de a șteptare și deschiderile . Societatea româneasc ă și românii iau
cuno știn ță treptat de alte continente, de Orient și, cu atât mai târziu de Extremul Orient și de
China.
De fapt, se poate afirma c ă ei ajung s ă cunoasc ă spa țiile extraeuropene, sincronizat
(de și cu oarecare decalaj) cu alte ță ri și culturi mici și mijlocii. Nu e mai pu țin adev ărat c ă în
cultura și societatea noastr ă se observ ă, mai ales în epoca modern ă, a șa-numita „conduit ă
haiduceasc ă” în cultur ă, omul-institu ție deschiz ător de drumuri, a șa cum a spus-o atât de
plastic profesorul Alexandru Zub: „Am putea citi astfel enciclope dismul românesc, în sensul
definit de Eliade, nu atât ca impuls epistemiologic multidisc iplinar, cât ca nevoie dramatic ă
de a umple goluri, de a suplini lipsa de institu ții care s ă gestioneze cultura” 326 . Este valabil și
pentru crearea deschiderilor c ătre exterior. Europa primei jum ătăți a secolului al XIX-lea este
(cu notabile intermiten țe) o epoc ă a revolu țiilor care presupun și deschideri. Revolu țiile și
ideile sunt înso țite de convulsie și haos, dar nu mai las ă lucrurile a șa cum le-au g ăsit.
„Revolu țiile surori”, cum am dorit s ă numim colaborarea strâns ă, „carbonar ă” între nuclee
revolu ționare de diferite etnii central, sud (italienii) și sud-est europene imprim ă un nou suflu

326 Alexandru ZUB, Clio sub semnul interoga ției, Idei, sugestii, figuri , Editura Polirom, Ia și, 2006, p.
163.

168
elitelor intelectuale, inclusiv celor române ști. Sunt, desigur, puternice influen țe iluministe
care î și au rolul lor în toate acestea. Ceea ce conteaz ă cel mai mult este schimbarea de
perspectiv ă: dorin ța de a cunoa ște, de a c ălători, de a afla, și aceasta cu titlu individual. O
contribu ție în acest sens au tinerii români (revolu ționari pa șopti ști sau nu), pleca ți la studii în
Apus. Dar Apusul are voca ția expansiunii, a civiliza ției și civiliz ării de noi t ărâmuri (uneori
for țat), ceea ce poate imprima unui tân ăr sentimentul c ă „nu-i mai ajunge lumea” și c ă vrea s ă
„topeasc ă” spa țiul.

d. Cine sunt c ălătorii
Lista c ălătorilor români peste hotare, spre destina ții dep ărtate, este una lung ă și
diversificat ă. Noi vom da numai câteva exemple, nevrând s ă ne dep ărt ăm prea mult de
subiectul lucr ării, ci numai s ă ilustr ăm și prin aceste exemple deschiderile și capacitatea
societ ății române ști și a unora din segmentele ei de a fi sau a deveni receptivi la datele de
cultur ă și civiliza ție ale altor spa ții.
Dintre ei câ țiva c ălătoresc în Asia (cel mai întins continent), iar dintre ace știa unii se
îndreapt ă spre Extremul Orient și China.
Spre deosebire de cet ățenii ță rilor apusene, românii nu trimit nici misionari, nici
trupe de cucerire și (dup ă știin ța noastr ă) nici comercian ți. Majoritatea românilor pleca ți
călătoresc cu titlu individual, adesea în scopuri turistice sau știin țifice. Știri despre ei avem,
practic, de prin secolul al XVI-lea încoace.
Stadiul descoperirilor știin țifice ale momentului permit românilor, ca și altora, de a
călători îndelungat și cu vitez ă mic ă, de obicei maritim. Abia a doua jum ătate a secolului al
XIX-lea înlesne ște comunica țiile și transmiterea știrilor (tren, vapor autopropulsat, telegrafie).
De la începutul secolului al XX-lea înregistr ăm primele incursiuni aviatice (rodaj tehnic sau
expedi ții). Cu sau f ără posibilit ăți tehnice, oricum, oamenii c ălătoresc și chiar foarte departe
de cas ă.
Este atestat faptul c ă românii c ălătoresc pe aproape toate continentele, cel mai
adesea în Europa, Asia, Africa sau America de Nord. Au exista t și unii care au plecat, în
cadrul organizat al unor expedi ții (str ăine), în Arctica și Antarctica. Foarte rar g ăsim c ălători
spre America de Sud; înc ă și mai rar spre Australia.
În secolul al XVII-lea Constantin Cantacuzino Stolnicul merge î n Orientul Mijlociu
într-un voiaj de cinci ani.
Secolul urm ător ni-l arat ă pe primul peregrin originar din spa țiul românesc plecat în
America, pastorul Johann Kelp (1694, în Pennsylvania).

169
Dămian Samuil ă, preot ortodox ardelean, este primul român care, cel pu țin în
inten ție, a vrut s ă fie un globtrotter. A ajuns în Caraibe, Mexic și America (pe la 1748). Într-o
scrisoare c ătre Benjamin Franklin î și exprima dorin ța de a atinge Filipine, China, Persia și
Turcia. N-a mai apucat s ă-și traduc ă visul în realitate și l-a g ăsit sfâr șitul, pare-se, în Mexic 327 .
De la anul 1800 num ărul c ălătorilor fie se m ăre ște, fie este înregistrat cu mai mult ă
aten ție.
O serie de militari c ălătoresc în America de Nord și se implic ă în R ăzboiul Civil
american: între al ții Eugeniu Alcaz, Nicolae Dunca, Emanoil Boteanu sau George Pomu ț, ca
să-i enumer ăm pe cei mai cunoscu ți. Al ți militari au avut stagii îndelungate în alte „col țuri de
lume“: Ion Arseniu, medic militar în Mexic, Hilarie Mitre a în Indonezia, C. Pruncu în
Orientul Apropiat și Africa.
Pe m ăsur ă ce ajungem la sfâr șitul secolului al XIX-lea și începutul celui urm ător
posibilit ățile de deplasare se îmbun ătățesc, la fel cele de informare, ceea ce face ca num ărul
românilor care c ălătoresc s ă creasc ă exponen țial. Vom selecta numai câ țiva dintre ace știa,
numai pentru a ilustra diversitatea spa țiilor-țint ă, dep ărtarea, într-un cuvânt deschiderile pe
care românii le-au c ăpătat semnificativ din secolul men ționat.
Bazil Assan, inginer, explorator și globtrotter declarat, face înconjurul lumii și
atinge și ță rile Extremului Orient, printre care China și Japonia. Marinarul și scriitorul Jean
Bart c ălătore ște pe patru continente. So ții Bibescu, George Valentin și Martha, c ălătoresc în
Asia și Africa, cu automobilul sau cu avionul 328 . Cunoscutul scriitor Dimitrie Bolintineanu
vede cu ochi proprii Egiptul și Palestina, pe la 1850. Viitorul savant și inventator Henri
Coand ă atinge De șertul Gobi și Pekinul, într-o c ălătorie cu avionul, împreun ă cu al ți colegi,
pe la 1920.
Nicolae Condiescu, într-o vreme secretar general al Funda țiilor Culturale Regale și
protector al lui Mircea Eliade, a efectuat o c ălătorie în jurul lumii și a cunoscut și el Extremul
Orient (incluzând China și Japonia). Al ți c ălători români din aceea și perioad ă (imediat înainte
sau pu țin dup ă Primul R ăzboi Mondial) care au ajuns, de asemenea în Extremul Orient a u
fost Otilia Marchi ș-Bölöni, Iuliu Popper, marinarul Vladimir Cernescu, Dumitru Dan,
Ferdinand G ănescu și Ioan Timu ș.

327 Valentin BORDA, C ălători și exploratori români , Editura Sport-Turism, Bucure ști, 1985,
p.152-153.
328 Ibidem , p. 33, 44, 57.

170
O men țiune special ă pentru Alecu Ghica, Johann Honigberger sau Bucura
Dumbrav ă care, în perioade diferite s-au l ăsat purta ți de acela și fior al „misterului numit
India”.
Doctorul și farmacistul Honigberger (despre care a scris și Mircea Eliade în
Secretul… ) a stat în Orient și India nu mai pu țin de 35 de ani, începând cu 1817. A c ălătorit
mult prin mai multe locuri asiatice și, se pare, a fost considerat un „Paracelsus al secolului al
XIX-lea”.
Alecu Ghica ajunge, probabil prin 1840 sau mai târziu, și se stabile ște aici,
rămânând atestat ca „bramin”, îndr ăgostit de în țelepciunea indian ă (Borda ș: 28).
Bucura Dumbrav ă (pe numele s ău adev ărat Fanny Sekulicz), scriitoare de origine
austriac ă și amatoare de c ălătorii, drume ții montane și alpinism, s-a împlicat în mi șcarea
teozofic ă și a plecat în India (via Egipt), unde a stat mai mult ă vreme 329 .

Orientalistic ă. Orientalistic ă româneasc ă și orientali ști români.
Despre evolu țiile studiilor orientale în spa țiul românesc

Posibile defini ții ale Orientului

Orientul i-a fascinat și pe unii români cu preocup ări livre ști și/ sau cu predilec ție
pentru mister și pentru aventur ă.
De Orient au aflat prin intermediul altor culturi din Apus sau prin mijlocirea Rusiei.
Au fost lu ări la cuno știn ță mai superficiale sau mai temeinice
Dar despre care Orient este vorba?
În cadrul unui demers de analiz ă imagologic ă și de mentalitate putem spune c ă era
și poate înc ă este un Orient simbolic al unei geografii simbolice. În pr imul rând Orientul
apar ținând unor geografii simbolice și mai pu țin Orientul real. Pentru c ă trebuie spus:
Orientul generic, „unitar”, care se prezint ă ca un tot europeanului nu a existat și nu exist ă ca
atare în realitate: un concept „ambiguu și elastic” 330 (Borda ș: 12). Ce exist ă sunt „Orienturi”
mai degrab ă, și acestea, ca num ăr și alur ă, conform a ștept ărilor unuia din afara spa țiului în
cauz ă (fie el simbolic sau pur geografic). Orienturi imaginare s au Orient imaginar.

329 Ibidem , p. 158-159.
330 Ibidem , p. 12

171
Cert este c ă cele afirmate de noi, imprecizia mirajului Orientului sau al „Orientelor”,
nu au oprit cercet ătorii de ocazie, autodidac ții sau exper ții s ă r ămân ă interesa ți de acest spa țiu
„misterios” sau de p ărți din el, la fel de „misterioase”.

Na șterea și cristalizarea studiilor orientale

Așa cum am l ăsat s ă se în țeleag ă în mai multe locuri ale lucr ării de fa ță , drumurile
spre Asia și diferitele studii legate de aceasta au fost inspirate de marile culturi ( și totodat ă
mari puteri politico-militare) europene apusene: Anglia, Fra n ța, Germania. Și pe lâng ă
acestea o țar ă pe dou ă continente: Rusia. Rusia cuno ștea Orientul prin expansiunea ei spre
stepele Asiei Centrale, Caucaz și teritoriile siberiene pe care le întâlnea în mersul e i cuceritor
spre Pacific.
Fiecare din aceste puteri a avut motiva țiile, maniera, for ța și felul propriu de a- și
face drum spre Asia. Ceea ce ar fi demn de men ționat aici este c ă puterile apusene ( și ne
referim în special la Anglia, Fran ța și Germania) au ajuns la crearea unor discipline știin țifice,
cum ar fi etnologia, antropologia sau studiile orientale (sau au „pus um ărul”, major, la
accelerarea procesului de creare a disciplinelor enumerat e).
„Straniile culturi orientale” – am numit prin aceasta culturi le asiatice și nord-
africane (arab-maghrebiene) – „începeau s ă existe”.
Căci, cel pu țin la începuturi, etnologia, antropologia sau studiile orientale erau
surori bune, chiar nedezlipite am putea spune, aceasta pe fondul st udiilor legate de culturile
„arhaice”, „primitive” sau „genuine” din teritoriile foste lor imperii coloniale 331 . De fapt este
vorba de o îngem ănare a studiilor de antropologie, a celor orientale, a celor filosofice (în
principiu iluministe) și a celor lingvistice: acestea din urm ă luaser ă avânt de pe la ultimul
pătrar al secolului al XVIII-lea și începutul celui urm ător (prin meritul unor savan ți germani):
se puneau la punct și se precizau unele teorii legate de „marea familie de limbi indoeuropene”
(1786, W. Jones). Studiile de lingvistic ă comparat ă în direc ția men ționat ă reprezentau, pe de
o parte, o punte spre cercetarea limbii sanskrit (limba de cul tur ă a vechilor indieni) și, pe de
alt ă parte, o ierarhizare a limbilor și deci a culturilor (ceea ce înt ărea sentimentul
europocentrist, dar și disponibilitatea de a cerceta culturi extraeuropene). În plus se

331 Pierre BONTE și Michel IZARD (coordonatori), Dic ționar de etnologie și antropologie , Editura
Polirom, Ia și, 1999, p. 488.

172
fundamentau studiile filologice și se dobândeau noi deschideri spre cercetarea unor limbi
„nou întâlnite”, „exotice”.
Limbile și religiile „se impun ca dimensiuni prioritare […]. Filologi a, mai ales cea
comparat ă, r ămâne în miezul disciplinelor orientaliste” 332 . În plan filosofic un Hegel, un
Schopenhauer și un Nietsche împing reflec ția spre direc ții inedite, al treilea dorind explicit s ă
integreze „în țelepciunea Orientului”, concept ambiguu, dar deloc lipsit de oar ecare substan ță
– în istoria universal ă. De remarcat, cu titlu de exemplu, c ă unul din discipolii valoro și ai lui
Nietsche, Deussen, era foarte interesat de buddhism, deci unii pa și spre cunoa șteri în aceast ă
direc ție fuseser ă f ăcu ți333 . Pe lâng ă toate aceste este nevoie s ă ad ăug ăm munca misionarilor
iezui ți în Asia, înc ă din secolul al XVI-lea: italieni, spanioli, portughezi, fr ancezi, belgieni.
Ace ști iezui ți au „preg ătit terenul” pentru orientalistica matur ă, prin crearea unor dic ționare,
manuale de înv ățare a limbilor orientale (este adev ărat c ă ele erau în principal destinate
cărturarilor europeni), prin traducerea unor texte clasice ale cultur ilor orientale.
O „coabitare” relativ îndelungat ă, cauzat ă de modele explicative în care faptul
religios (sau credin țele) juca un rol primordial („o valoare universal explicativ ă a
fenomenelor de civiliza ție”) , au ținut oarecum împreun ă studiile antropologice și pe cele
orientale. Dar desp ărțirea se va produce, lent, aproape imperceptibil și cel mai însemnat
indiciu al separ ării celor dou ă va fi c ă, sub inspira ția hermeneuticilor care au stat, înc ă de
atunci, la baza studiilor biblice, orientalistica va privileg ia textul , lucrul pe text.
Sincron acestor evolu ții studiile de orientalistic ă încep s ă se institu ționalizeze.
Primul Congres de Orientalistic ă este g ăzduit de Paris, în 1873. Speciali știi c ăzuser ă
de acord c ă era necesar un efort uria ș de „descifrare [a textelor], textele și limbile fiind
considerate cheile de acces c ătre știin ța și în țelepciunea necunoscut ă sau pierdut ă, o munc ă de
colectare, catalogare, traducere și comentare a manuscriselor în vederea studiului acestor
civiliza ții și culturi, studiu ce trebuia s ă înceap ă cu izvoarele scrisului” 334 .
Dar pân ă la Primul Congres g ăsim deja create, ceva decenii mai devreme, foruri și
institu ții.
Înc ă din 1784 era la Calcutta o Societate de Studii Asiatice (sub egid ă britanic ă).
Traduceri și exegeze ale vechilor texte sanskrite se fac în Marea B ritanie, Fran ța
(1814) și Germania (1818).

332 Ibidem, p. 489.
333 Ibidem .
334 Ibidem.

173
În 1814 exista deja o catedr ă de limb ă și literatur ă chinez ă la College de France.
Studiile orientale se extind nu mult mai târziu, cap ătă anvergur ă și, ca dovad ă,
vedem cum apare Société Asiatique (1823) și Journal Asiatique (1824) în Fran ța și Royal
Asiatic Society în Anglia (1823) cu publica ția aferent ă de studii asiatice ap ărut ă ceva mai
târziu (1833).
În 1898 se înfiin țeaz ă prestigioasa École Française d’Extrême-Orient (EFEO) 335 .
Ca direc ții de studiu ale orientalisticii, disciplin ă deja întronat ă cu drepturi depline
dup ă primul ei congres (1873) putem enumera: studii biblice și iudaice, islamologie și
arabistic ă (aici într ă studii maghrebiene, persane, arabe, osmane, etc), indianisti c ă,
buddhologie, studii extrem-orientale (sinologie, studii japoneze, cor eene, indochineze),
egiptologie.

Orientalistic ă și orientali ști români. Evolu ții și direc ții

Interesul unor români pentru Orient și studiile orientale pare s ă se fac ă sim țit mai
clar din a doua jum ătate a secolului al XIX-lea, cu titlu mai degrab ă individual și informal.
Pentru a contura un profil minimal și destul de relativ al studiilor orientale
române ști și al orientali știlor la începuturi am dorit s ă stabilim unele repere:
a. Domenii și direc ții de studiu
b. Criterii ale definirii unui orientalist
c. Scurt ă, subiectiv ă și selectiv ă trecere în revist ă a preocup ărilor culturale pentru
Orient
d. Institu ționalizarea studiilor orientale și ale celor sinologice
e. Studii orientale și studii sinologice

a. Domenii și direc ții de studiu
Din observa țiile noastre, din secolul al XIX-lea sau chiar mai înainte, printre
primele spa ții orientale care se bucur ă de interes din partea unor români cu nivel de instruire
ridicat, în general bine informa ți, sunt dou ă: Egiptul faraonic și India. Studii orientale în alte
direc ții vor începe s ă se fac ă de abia din perioada interbelic ă sau chiar postbelic ă: arabiste și
islamice, extrem orientale, etc. Se mai poate vorbi de stud iile otomane sau islamice ale lui
Dimitrie Cantemir, dar este un caz timpuriu și izolat de studiu „oriental”.

335 Ibidem, p. 488-489.

174

b. Criterii ale definirii unui orientalist
Avem a stabili aici nu numai ce este și ce nu este un orientalist, dar și genul de
intelectual care este pasionat de Orient și dore ște s ă se apropie de studiile orientale. Fixarea
unor criterii prea numeroase sau prea rigide ar restrânge pre a mult și nemeritat „comunitatea”
celor care au îndr ăgit orientalistica.
De aceea ne-am oprit la urm ătoarele, cu rezervele de rigoare: competen ța lingvistic ă,
adic ă o cunoa ștere bun ă a limbii/ limbilor orientale (se pune aici problema cunoa șterii atât a
limbii contemporane, cât și a variantelor vechi/ clasice); aceast ă competen ță s ă fie dublat ă de
capacitatea descifr ării și interpret ării textelor; concentrarea pe unul sau mai multe din
aspectele de cultur ă și/ sau civiliza ție al spa țiului respectiv; finalizarea studiilor, într-un fel
sau altul (c ărți, articole, conferin țe, dic ționare … ); demonstrarea unui studiu sistematic și
acribic; c ălătorii de documentare și instruire în spa țiul culturii de studiu; eventual un post la
catedra unei universit ăți. Noi nu consider ăm aceste criterii obligatorii în totalitate (din
motivele, subiective, ar ătate mai sus); ceea ce ar putea s ă treac ă drept indispensabil ă ar fi
competen ța lingvistic ă. La fel de fezabil este ca aceasta s ă lipseasc ă, în schimb s ă existe
majoritatea celorlalte (ceea ce s-ar constitui într-un argum ent c ă cel care îndepline ște unele
criterii poate fi considerat orientalist). N-am men ționat posibilitatea ca cel care studiaz ă s ă fie
cercet ător știin țific într-un cadru formal: este un statut relativ nou (postbeli c) și iese mult din
perioada de care ne ocup ăm, de aceea îl vom l ăsa deoparte.

c. Scurt ă, subiectiv ă și selectiv ă trecere în revist ă a preocup ărilor culturale pentru
Orient
Am ajuns la acea parte a descrierii evolu ției de început a studiilor orientale care este
inerent subiectiv ă și are o pronun țat ă înc ărc ătur ă romantic ă.
Este vorba de efortul, de multe ori solitar, nesus ținut financiar, social sau
institu țional, al unor oameni entuzia ști. Este, adesea, un efort ne știut, plin de pasiune, o
adev ărat ă ascez ă a unor cercet ători serio și care au avut multe piedici în munca lor. Unii din ei
sunt autodidac ți, poate majoritatea. F ără materiale ajut ătoare sau cu prea pu ține și pe care și
le-au procurat cu greu. Și, bineîn țeles, este munca lor de „timp liber”, pentru c ă î și câ știg ă
existen ța din alt ă meserie: nu exista pe atunci, a șa cum putem s ă afirm ăm c ă nu exist ă nici
acum, „meseria de orientalist”.

175
Ce urmeaz ă nu pot fi decât frânturile disparate, totu și str ălucitoare, ale unei descrieri
sumare a eforturilor timpurii individuale, în diferitele direc ții de cercetare; ceea ce-i lega și îi
aducea la un numitor comun era dragostea pentru Orient.
Cu o cuvenit ă distinc ție între cercet ători și călători (de care ne vom ocupa în alt ă
parte în lucrarea noastr ă), deschidem seria orientali știlor precursori cu marii c ărturari români
Nicolae Milescu (1636-1708) (pe care l-am pomenit, pe larg mai sus, în c ălătoriile lui în
Extremul Orient și China) și Dimitrie Cantemir (1673-1723), ambii iubitori ai culturii
orientale, pe care o cuno șteau (în anumite aspecte și direc ții), destul de bine. Putem socoti c ă
și-au desf ăș urat activitatea în secolul al XVII-lea și începutul celui urm ător. Marele sp ătar
trebuie men ționat aici pentru c ă este primul care a scris o lucrare de egiptologie în cul tura
român ă, cu titlul Cartea despre hieroglife (era un moment când înc ă nu fuseser ă descifrate).
Se pare c ă interesul românilor pentru Egipt fusese trezit de scrierea c re știn ă Pateric [egiptean,
nota R.T.], tip ărit prima oar ă în Muntenia în 1828, dar care circulase cu mult înainte sub
forma manuscriselor, atît în mediile biserice ști, cât și în cele mirene.

Dimitrie Cantemir, binecunoscut savant și totodat ă domnitor al Moldovei
(1710-1711), refugiat apoi în Rusia (dup ă 1711), poliglot, savant filooriental și cu multiple
preocup ări în domeniile culturii (istorie, muzic ă, filosofie, etnografie, ș.a.), scrie Istoria
hieroglific ă (1703-1705), inspirat de elemente ale spiritualit ății egiptene și Istoria cre șterii și
descre șterii cur ții otomane (1714-1716), istorie a imperiului osman (tradus ă în mai multe
limbi de circula ție european ă, tip ărit ă și la Londra și prezent ă în edi ție englez ă la Biblioteca
Vaticanului) pe care o cuno ștea din interior, el petrecându- și la Istanbul și Turcia peste 20 de
ani de via ță 336 .
Nu putem ocoli nici pe transilv ăneanul de origine secuiasc ă, originar din Covasna,
Körösi Csoma Sandor (1784-1842). Dup ă un drum lung și întortochiat ajunge în Tibet și
studiaz ă limba și literatura, religia buddhist ă (lamaist ă), medicina și alte aspecte ale culturii
tibetane (circa 1820) 337 . A publicat, la Calcutta (pe la 1834), Dic ționarul tibetano-englez și
Gramatica limbii tibetane . Körösi Csoma punea astfel bazele tibetanologiei ca discipli n ă.
Așa cum men ționam mai înainte, India (al ături de Egipt) este una din culturile care
se bucur ă de o mare admira ție din partea unor oameni de carte români. De aceea, probabil c ă
nu vom reu și s ă îi pomenim pe to ți aici ( și probabil c ă nici nu este cazul, fiindc ă unii s-au

336 BORDA, op. cit. , p. 100.
337 Ibidem , p. 256-257.

176
mărginit la c ălătorii spre India f ără s ă întreprind ă demersuri mai temeinice în sensul cercet ării
indologiei; vom vorbi numai de unii din ei – pu țin – la sec țiunea c ălători ).
Timotei Cipariu (1805-1887), c ărturar ardelean și poliglot, era cunosc ătorul mai
multor limbi orientale: arab ă, ebraic ă, sirian ă sau probabil siriac ă (?), persan ă și turc ă.
Preocupat de literatur ă, folcloristic ă și traduceri, probabil c ă s-ar fi lansat mai serios în
studiile proprii limbilor orientale pe care le cuno ștea, dac ă n-ar fi fost atât de implicat în
activit ăți cu caracter na țional și politic: era membru fondator al ASTREI.
În a doua jum ătate a secolului al XIX-lea și începuturile celui urm ător existau câ țiva
pasiona ți de înv ățarea limbii sanskrite, limb ă dificil de înv ățat. Între ei Constantin Georgian,
Teohari Antonescu, Eugen Papiniu, Constantin Cornescu-Oltelniceanu, … 338 .
Dintre cei mai cunoscu ți români pasiona ți de Orient și de India, dar preocupa ți și de
multiple domenii, cu o structur ă și o formație enciclopedist ă sunt Bogdan Petriceicu Ha șdeu
(1838-1907) și Mihai Eminescu (1850-1889).
Bogdan Petriceicu Ha șdeu a dominat o vreme întreaga via ță știin țific ă și cultural ă a
societ ății române ști. Cuno ștea zece limbi str ăine (antice și moderne) și avea preocup ări în
cele mai variante domenii ale știin țelor: literat, publicist, filolog, istoric, specialist în drept și
economie.
Marele poet admir ă Orientul și mai ales cultura „inzilor” și Egiptul faraonic. De fapt
era interesat de toate domeniile știin ței și ale existen ței. Printre cursurile audiate în mediile
universitare de limb ă german ă (la Viena sau Berlin) sunt și cele ale profesorului Karl Richard
Lepsius, privitoare la istoria, obiceiurile, moravurile sau „ monumentele” Egiptului 339 . Dar,
fapt oarecum surprinz ător, Eminescu nu idealizeaz ă Orientul. Din manuscrisele și caietele
sale reiese, cu luciditate o atitudine a poetului foarte nuan țat ă: Orientul, prin cultura și
culturile sale are a oferi în țelepciune și spectacolul unei antichit ăți miraculoase: ca dovad ă el
audiase cu mare interes prelegeri despre Cosmogenie der Inder (la Berlin) și despre
Aegyptische Geschichte ; totodat ă consultase, printre altele, o serie de lucr ări privitoare la
India și Egipt 340 . Ecouri despre lumea Egiptului vechi g ăsim, de exemplu, și în Memento mori .
Îns ă prezentul secolului al XIX-lea, spune el, ne arat ă o civiliza ție limitat ă,
„stagna țiunea istoriei”, o economie s ărac ă și o via ță socio-politic ă în care nu-și are locul

338 BORDA Ș, Iter in Indiam. Imagini și miraje indiene în drumul culturii române spre Occ ident ,
Polirom, Ia și, 2006, p. 21-22.
339 EMINESCU, op. cit ., p. 7.
340 Ibidem, p. 713.

177
libertatea individual ă341 . El face o distinc ție clar ă a nivelului de civiliza ție, în Antichitate și în
perioada modern ă, în Orient și în Occident și, în felul în care îi este atât de caracteristic, fa ce
observa ții incisive asupra unor compara ții (în toate aspectele) între Asia și Europa.
Recunoa ște îns ă c ă „despre Orient știm foarte pu țin pân ă azi” 342 și poate tocmai de aceea a
rezultat o imagine misterioas ă, exotic ă: „Ceea ce știm noi despre Orient sunt mai mult visuri
și pentru c ă faptele în minu țiozitatea lor nu ni sunt cunoscute prin date pozitive, ci print r-o
tradi țiune de-o natur ă mai mult problematic ă”.

d. Institu ționalizarea studiilor orientale
Studii orientale într-un cadru institu ționalizat au avut loc, în principal la Facultatea
de Limbi și Literaturi Str ăine, Sec ția Orientale, dar numai postbelic.
În registrul cercet ării știin țifice studiile orientale și-au g ăsit f ăga șul de abia din 1990,
cu multe sui șuri și coborâ șuri.

e. Studii orientale și studii sinologice
Studierea culturilor și civiliza țiilor extrem-orientale ( și, printre ele, a studiilor legate
de cultura și civiliza ția Chinei) și-au f ăcut sim țit ă prezen ța relativ târziu în România. Motivul
principal a fost lipsa unor contacte culturale directe 343 .Amintim c ă din octombrie 1949, dup ă
proclamarea Republicii Populare, China și România stabiliser ă rela ții diplomatice la nivel de
ambasad ă, erau rela ții mult îmbun ătățite între cele dou ă ță ri (situa ție care avea s ă se men țin ă
pân ă în 1989) și deci existau toate premisele unei rela ții foarte bune și în plan cultural. Erau o
continuare fireasc ă, desigur benefic ă, în registru cultural-educa țional, a situa ției politice.
Înainte de aceast ă dat ă (octombrie 1949) rela țiile diplomatice au fost foarte firave,
grevate de situa ția r ăzboaielor și a tulbur ărilor din China, precum și de distan ța la care s-au
situat cele dou ă spa ții. În mod deloc paradoxal perioada și regimul socialiste existente în
ambele ță ri, din anii ´40, le-a apropiat ca niciodat ă înainte, cu precizarea c ă strângerea
leg ăturilor dintre cele dou ă ță ri s-au accentuat dup ă „schisma” sino-sovietic ă (1960) și cea
româno-sovietic ă din 1964.

341 Ibidem, p. 158-159.
342 Ibidem.
343 Florentina VI ȘAN, Cincizeci de ani de sinologie institu țional ă în România , în „Studii de
sinologie. În onoarea anivers ării a 50 de ani de la înfiin țarea Sec ției de Chinez ă la Universitatea din Bucure ști”,
Editura Universit ății din Bucure ști, 2006, editori Florentina Vi șan, Lumini ța B ălan, Dinu Luca, p. 307.

178
Studiile sinologice române ști sus ținute într-un cadru formal dateaz ă din 1956, când
a fost înfiin țat ă Sec ția de limb ă și literatur ă chinez ă la Universitatea Bucure ști 344 . Studiile
sinologice „s-au remarcat de la început prin buna cunoa ștere a limbii chineze clasice și
contemporane, a textelor reprezentative ale tradi ției și ale perioadei moderne, precum și a
exegezelor, a modului specific de raportare la corpusul canonic…” 345 . Acum câteva cuvinte
despre corpul didactic al Sec ției de chinez ă.
Primul profesor titular al cursului de limba chinez ă a fost Toni Radian. Al ți
profesori care au predat în aceea și perioad ă și pu țin mai târziu au fost Ion Parepa, Ileana
Hogea, Ștefan Stancu și Aurelia Tambor (to ți absolven ți la Beijing). Ulterior au predat la
Sec ția de chinez ă Alexandra Nicolau, Cristina Ionescu, Bernard Wechsler, Pa ul Mari ș. Ileana
Hogea a avut o prezen ță continu ă la catedr ă pân ă în anii '90. Mai spre zilele noastre sinologi
și profesori la aceea și sec ție care și-a c ăpătat o frumoas ă și fructoas ă tradi ție sunt Florentina
Vi șan, Lumini ța B ălan, Dinu Luca și Mugur Zlotea. Ace știa î și desf ăș oar ă activitatea și în
prezent la Sec ția de limba și literatura chinez ă.
Studiile Sec ției au fost și sunt și în prezent în urm ătoarele direc ții, descrise pe scurt:
limb ă chinez ă (clasic ă și contemporan ă) – practica limbii, gramatic ă, lingvistic ă chinez ă,
literatur ă, cultur ă și civiliza ție 346 .

344 Idem, Sinologia româneasc ă – disciplin ă academic ă, în „Studii de sinologie. În onoarea
anivers ării a 50 de ani de la înfiin țarea Sec ției de Chinez ă la Universitatea din Bucure ști”, Editura Universit ății
din Bucure ști, 2006, editori Florentina Vi șan, Lumini ța B ălan, Dinu Luca, p. 8.
345 Ibidem , p. 9.
346 VI ȘAN, Cincizeci de ani de sinologie …, pp. 307-308.

179

CAPITOLUL VI
O ISTORIE A ÎNTÂLNIRILOR SUBIECTIVE ȘI OBIECTIVE
DINTRE ROMÂNI ȘI CHINA

Contacte ale europenilor cu Orientul și China

Spa țiul extrem-oriental și cel mediteraneean s-au întâlnit (sporadic și în forma
schimburilor comerciale), înc ă de pe vremea Imperiului Roman târziu 347 .
În primul rând trebuie s ă spunem c ă rela țiile comerciale, directe sau indirecte, înc ă
din epoca roman ă, domin ă întreaga istorie a întâlnirilor Occidentului cu Extremul O rient.
Rela țiile comerciale, directe sau indirecte, înc ă de la început, domin ă de la început
întreaga istorie a întâlnirilor Occidentului cu Extremul Orie nt.

Dat ă fiind întinderea spa țial ă apreciabil ă între Europa Apusean ă și Extremul Orient,
contactele dintre cele dou ă spa ții civiliza ționale au avut loc prin medierea altor factori și
spa ții. Natura acestor factori și a acestor spa ții este una dinamic ă și întreprinz ătoare; o alt ă
caracteristic ă important ă care merit ă a fi men ționat ă este c ă, într-un anumit fel, ace ști factori
de care vorbind, cultural vorbind, sunt oarecum compatibili cu fiec are din cele dou ă mari
civiliza ții pe care le conecteaz ă.
Ca factori mediatori și spa ții mediatoare ne referim, în ordine cronologic ă, la
bizantini, la persani, la arabi, la mongoli și la turcii otomani. Aceste culturi și popoare sunt
(cu excep ția bizantinilor) musulmane și au avut atingere, de timpuriu și suficient de frecvent
și de profund, atât cu Apusul cre știn, cât și cu Imperiul Celest.
Drumul M ătăsii este, indubitabil, un factor durabil de sintez ă al culturilor din jurul
Mediteranei, a celor din Asia Central ă și a celor din Extremul Orient 348 .

347 Poate chiar mai devreme. Prima leg ătur ă „direct ă” Orient-Occident are loc în timpul cuceririlor
lui Alexandru Macedon (comunicarea devenea practic în ăuntrul aceluia și stat, între provincii din Grecia și cele
din India). Prin intermediul acestui Imperiu se f ăcea comer ț cu spa ții din Extremul Orient. A se vedea și Helmut
UHLIG, Drumul M ătăsii. Cultura universal ă antic ă între China și Roma , Editura Saeculum IO, Bucure ști, 2008,
p. 6.
348 UHLIG, op. cit. , p. 7.

180
Mai apoi cuceririle musulmane (începând cu secolul al VII-l ea) din Mediterana
Estic ă (cu includerea Locurilor Sfinte, respectiv Jerusalemul), Africa de Nord și Peninsula
Iberic ă s-au constituit într-un prim contact profund al Asiei cu Apusul. Legate de acestea, în
secolele al XI-lea-al XIII-lea au loc cele opt crucia de clasice, în care Apusul ia, la rândul lui,
ini țiativa, cu motiva ții religioase, militare și economice. Este, în fond, „preg ătirea terenului”
pentru disponibilitatea ap ărut ă nu mult mai târziu a Apusului spre explorare și expansiune
înspre Orient. R ămâneau îns ă, ca un fir ro șu, musulmanilor, ca și a altora asupra Europei
(maurii dinspre Peninsula Iberic ă, turcii otomani, mongolii sau, dup ă cum erau numi ți –
tătarii).

Mediatorii sunt și cei supu și sau ocupați de Imperiu (din dinastiile Tang sau Qing)
în Asia Central ă.
Lista mediatorilor nu se opre ște îns ă aici: în ultimele trei secole, Rusia (ca și
precursorii ei, mongolii, și pe acela și drum 349 ) leag ă Orientul de Occident. Iar în ultimii ani ai
dinastiei Qing, idei înnoitoare și modernizatoare vin în China inclusiv prin intermediul
Japoniei post-Meiji (începând din anul 1868).
Umanismul și ideile renascentiste, generoase și generatoare de mari deschideri
mentale în toate domeniile de activitate fac din omul apusea n un intreprinz ător curajos și
ingenios. S ă men țion ăm c ă „drumul spre Indii” (la drept vorbind, un nume generic al
Orientului fabulos și mirific) a fost c ăutat atât pe uscat cât și pe mare, în cadrul campaniilor
numite „Marile Descoperiri Geografice”.
Impulsul deschiderii spre lumi noi, de a c ălători, de a cunoa ște al europenilor exista
îns ă din Antichitate. Și mai cu seam ă venind de la vechii greci, ca surse abstracte, de ordin
știin țific. Ne referim mai cu seam ă la dou ă teorii care aveau s ă contribuie la dorin ța ( și
materializarea ei) de a face ocolul p ământului: teoria sfericit ății p ământului (ap ărut ă și
dezvoltat ă prima dat ă în Graecia Magna, în Italia de sud, la adep ții lui Pitagora) și cea a
oceanului planetar unic (postulat ă cel mai clar de Aristotel) 350 . S-au f ăcut, în acest sens
calcule, unele din ele foarte ingenioase, majoritatea cu sus ținere logic ă, parte cu acoperire
real ă, cum erau cele ale lui Eratostene (circa 40.000 km). Ceea ce surprinde și încurajeaz ă

349 Credem c ă rolul mongolilor, nu numai în timpul dinastiei Yua n (1271-1368), dar și înainte, nu
trebuie subestimat când vorbim de strângerea leg ăturilor dintre Europa și Asia. A se vedea UHLIG, op. cit. , p.
11.
350 S. GOLDBERG și S. BELU, Epoca Marilor Descoperiri Geografice , Editura Știin țific ă,
Bucure ști, 1971, p. 21.

181
deplas ările circumterestre nu erau calculele corecte, ci unul anum e, gre șit, al lui Ptolemeu: el
considera c ă circumferin ța terestr ă este de numai 33.000 km, a șadar un drum care p ărea mult
mai scurt, deci mai u șor de efectuat 351 . Nu putem s ă nu amintim aici, al ături de c ălătoriile și
descoperirile spaniolilor și portughezilor (din secolul al XV-lea) concuren ța dintre ace știa,
concretizat ă prin Tratatul de la Tordesillas (1494): fiindu-le închis drumul spre est (apanajul
portughezilor), spaniolii sunt „obliga ți” s ă descopere lumi noi mergând în sens opus, peste
Atlantic. Totodat ă, alte c ăi de explorare r ămâneau deschise pentru celelalte na țiuni europene,
care nu recuno șteau Tratatul 352 .
Se adaug ă la aceste „stimulente știin țifice”, oricât de subiective, realiz ările obiective
privitoare la tehnica naviga ției (petrecut ă în secolelele al XI-lea – al XIII-lea): europenii fie
preiau și dezvolt ă descoperiri ale altora (în special chinezi) 353 , fie inventeaz ă elemente noi ale
unui vas și ale principiilor de naviga ție: cârma, busola, ancorele, velatura pivotant ă,
cabestanurile, corabia cu chil ă, calculele geografice (ale afl ării latitudinii și longtitudinii,
astrolabul, h ărțile maritime) și meteorologice 354 .

Europa ca „o peninsul ă” asiatic ă?
Asia ca teren de explorare și de expansiune pentru europeni?
Probabil că ambele propozi ții ar putea fi considerate valide simultan, în m ăsura în
care, pe de o parte, Asia poate fi socotit ă leag ănul umanit ății, iar Europa cea întreprinz ătoare
s-a constituit în izvor de civiliza ție.
Desigur, Occidentul este Europa în întregul ei, dar -în prim ul rând, este Apusul, este
Europa Occidental ă, de cultur ă latin ă (catolic ă), mai târziu romano-catolic ă și protestant ă. În
principal, cei mai activi factori comerciali, diplomatici sau confesionali prezen ți în China sunt
originari din Europa Apusean ă.
Sensul l ărgit al termenului Occident pare s ă fie mai vag decât precedentul.
Ne putem gândi la Apusul Europei, ne putem gândi la europeni în gene rali, ne
putem gândi la cre știni. Referindu-ne la ultimele dou ă secole, putem s ă consider ăm Rusia (în
fond cre știn ortodox ă și nu catolic ă, cu un teritoriu mai mult asiatic decât european) parte a
„Occidentului”. Rusia prezint ă, în ultim ă analiz ă, datele unei mari puteri expansioniste
europene (din a doua jum ătate a secolului al XVII-lea).

351 Ibidem , p. 22.
352 Ibidem , p. 218.
353 BUDURA, op. cit ., p. 71.
354 GOLDBERG și BELU, op. cit. , pp. 24, 25, 31, 35, 37.

182
Statele Unite ale Americii, mai ales din ultima parte a secolului al XIX-lea încoace,
pot fi încadrate în aceea și categorie.
O nuan țare ceva mai atent ă se cuvine în cazul Japoniei. Aceasta, dup ă începutul
Erei Meiji (1868) 355 , se apropie sensibil, prin abord ările politicii sale externe și prin
comportament, de grupul marilor puteri occidentale și colonialiste.
Nu în ultimul rând Occidentul este locul de unde vine Str ăinul. Acesta va c ăpăta
conota ții cât se poate de negative de la începutul secolului al XI X-lea, în contextul
colonialismului.
Termenii enumera ți mai sus nu au darul de a fi foarte preci și. În plus, dup ă cum
vom vedea, ei desemneaz ă spa ții a c ăror întindere fluctueaz ă de la un context la altul și/ sau
de la o epoc ă la alta. S ă ad ăug ăm c ă ace ști termeni se supuneau și se supun și în prezent unor
geografii mentale și simbolice mai degrab ă decât unor geografii concrete.

Milescu: reper important al istoriei contactelor ro mânilor și
europenilor cu Extremul Orient și China

Despre numele China: țara, statul, poporul

Se poate spune c ă primele informa ții despre o țar ă, un popor, o cultur ă, o civiliza ție
vin prin și sunt legate de numele acestora. De aceea am considerat oport un ă o scurt ă trecere
în revist ă a numelui Statului Chinez, a poporului chinez, a limbii, a șa cum o numesc ei în șiși;
pe de alt ă parte voim s ă coment ăm (sumar și, f ără îndoial ă, departe de a epuiza subiectul)
felul cum numeau europenii, de-a lungul timpului, țara, statul și poporul chinez. În leg ătur ă
cu acest din urm ă fapt, vom men ționa în treac ăt denumirile pe care le d ădeau c ărturarii
români acelora și entit ăți.
Trebuie s ă subliniem de la bun început c ă în țelegem s ă facem o diferen ță între cele
trei entit ăți: țara, statul și poporul chinez. A șa fiind, ei î și numeau și î și numesc și în prezent
țara ZHONGGUO, ceea ce înseamn ă ad litteram Țara de Mijloc ( zhong înseamn ă mijloc, iar
guo țar ă, ținut, imperiu). Ar fi de enun țat trei interpret ări ale acestui nume. Prima, c ă este
vorba de mijlocul, pe vertical ă, dintre Cer ( tian ) și p ământ ( di ), țara fiind situat ă sub Cer și

355 Constantin BU ȘE și Zorin ZAMFIR, Japonia. Un secol de istorie , Editura Humanitas, Bucure ști,
1990, p. 28.

183
respectând ordinea acestui Cer. A doua este în conexiune cu repre zentarea orient ării în spa țiu,
orizontal, a punctelor cardinale. Conform teoriilor cosmogonice anti ce chineze exist ă cinci
puncte cardinale: în afar ă de sud, nord, est și vest, este un centru , situat la intersec ția celor
dou ă axe, sud-nord și est-vest. Reflectarea Cerului, rotund, este p ământul, p ătrat. „Centrul
Ță rii de Mijloc” este împ ăratul, garantul Ordinii Cere ști pe p ământ. Putem constata, o dat ă cu
acest enun ț, c ă interpretarea de centru este în mai mare m ăsur ă adecvat ă, mai dens ă decât cea
de mijloc . Zhongguo este mai degrab ă o reprezentare verbal ă cu caracter atemporal și
oarecum abstract ă, denumirea poetic ă și care coexist ă cu acesta fiind HUA sau ZHONGHUA.
A treia interpretare se refer ă la Ținutul de Mijloc, situat între „cele patru semin ții nomade” 356
Cât prive ște poporul, el se autodesemneaz ă prin termenul HAN. Foarte probabil c ă
acest nume vine de la dinastia omonim ă, iar în zilele noastre el desemneaz ă grupul etnic
chinez, pe chinezii propriu-zi și, spre a-i deosebi de celelalte 55 de minorit ăți.
Referindu-ne la statul chinez, el a fost numit uzual (inclusiv în timpul ultimei epoci
imperiale) cu numele dinastiei conduc ătoare: Qin, Han, Tang, Ming, Qing. De la Qin, prima
dinastie care unific ă statul (221-210 î.Chr.), au început s ă foloseasc ă europenii numele de:
CINA (italienii), CHINA (englezii și germanii, cu toate c ă uzând de pronun ții diferite, la
aceea și grafie), LA CHINE (francezii) și, posibil, KITAI (ru șii). Negu ță torul vene țian Marco
Polo, unul din primii europeni ajun și la Beijing, folosea denumirea de CATHAY 357 .
Cărturarii români vor prelua, într-o form ă sau alta, aceste denumiri, dup ă cum vom vedea în
continuare.
Spre deosebire de puterile europene (Anglia, Fran ța, Prusia, Austria, Rusia, Statele
Italiene), care erau interesate politic, economic, militar , știin țific și religios de zonele
cunoscute sau care erau pe cale de a fi cunoscute din Extrem ul Orient, Ță rile Române iau
cuno știn ță indirect și sporadic de China. Aceast ă țar ă, aflat ă la o distan ță neînchipuit ă de
spa țiul nostru, nu reprezenta decât un reper geografic, aflat în descrierile despre mari puteri
vecine, cum ar fi Rusia, dar mai ales „Împ ărăția t ătărasc ă”. De altfel, în acest fel de descrieri,
confuziile nu lipsesc: este confundat statul t ătar cu China (responsabile fiind știrile, mai vechi,
despre dinastiile nechineze Jin (1115-1234), jurchen ă și Yuan (1279-1368), care fusese
mongol ă) sau t ătarii cu manchurienii (se pare, din cauza unor similitudini de limb ă, altaic ă și

356 Anna Eva BUDURA, Zhongguo – un cuvânt cu cântec , în „Magazin istoric”, Anul
XXXIII, Serie nou ă, nr. 11 (382), noiembrie 1999, p. 57.
357 GERNET, op. cit ., vol. II, p. 137.

184
de obiceiuri – erau popula ții de origine nomad ă c ălăre țe și r ăzboinice) 358 . Se merge pân ă
într-acolo în cât se afirm ă c ă este vorba de SCHIITIA CEA MARE, „începe-s ă de c ătr ă
răsăritus de c ătr ă Marea Ochianul (…) pân ă la muntele ce chiam ă Cafcas” 359 . Observ ăm o
dubl ă confuzie, atât în privin ța întinderii cât și a denumirii: arie legendar ă întins ă, controlat ă
în vechime de sci ți, devenit ă acum, prin extensie, țara care mai lipsea și, iat ă, a ap ărut spre a
acoperi lacunele cuno știin țelor geografice, „petele albe” de pe h ărți, o arie cu denumire
arhaizant ă, în lipsa alteia, actuale.
Printre primele men țiuni despre China le avem de la cronicarul Grigore Ureche.
Situeaz ă pe români în spa țiul geografic, raportându-se la aceea și „ Țar ă t ătărască”: au la est
„împ ărăția cea puternic ă a Hinneai” 360 . Dincolo de acela și tip de „confuzie dubl ă” pe care o
men ționam mai sus, legat ă de întinderea „Împ ărăției t ătăre ști”, care cuprinde Asia, inclusiv
China și o parte din Europa („Împ ărăția t ătărasc ă cuprinde loc multu, o parte mare din Europa
(!) și Sarma ția toat ă de la Asia cu S țitiia sau Sireca, ce-i zic acum Cataio” 361 ), sunt de
remarcat cele câteva nume folosite pentru a denumi China: ȚARA SINARILOR (numele
latin al chinezilor, dat de Roma), S ȚITIIA (de v ăzut confuzia Chinei cu Scytia, în spa țiul
generic nem ărginit de dincolo de Caucaz, cum st ăruia înc ă în mentalul colectiv european),
SIRECA („ Țara de unde vine m ătasea”, a șa cum o numeau romanii), CATAIO (cum probabil
a aflat c ă numea vene țianul Marco Polo China). Mai întâlnim variantele: CATAIIA (similar ă
lui CATAIO) și HINNEA sau HINA (venite pe filier ă german ă, presupunem; era denumirea
cea mai nou ă dintre cele tocmai descrise, raportându-ne la datele pe care le putea de ține
cronicarul atunci). Al ături de cele enumerate, mai putem vedea în „Istoria de ob ște” numele
de SINA 362 , iar c ărturarul Ion Neculce folose ște o variant ă de sorginte slav ă, CHITAI 363 .

358 COSTEA Dasc ălul, Povestea ță rilor și a împ ărățiilor câte-s în p ământul Asiei , în
manuscrisul 1436 al Bibliotecii Academiei Române, t radus în româno-chirilic ă dup ă lucrarea
„Cosmographei oder Beschreibung alles Laender” de S ebastian Muenster (Basel, 1567), Șcheii
Bra șovului, redactat între anii 1693-1703.
359 Ibidem.
360 Grigore URECHE, Letopise țul Ță rii Moldovei , E.S.P.L.A., Bucure ști, 1955, p. 115.
361 Ibidem.
362 * * * Istorie de ob ște , în manuscrisul 1375 al Bibliotecii Academiei Româ ne, fragmentul
“China este mai norocit ă supt st ăpânirea t ătarilor”, f. 238-239, dup ă o traducere prescurtat ă în româno-
chirilic ă a sintezei lui J. A. Remer “Handbuch der allgemein e Geschichte” (Viena, 1785-1786), copiat la
sfâr șitul sec XVIII. N-am avut ocazia de a o parcurge p e aceasta în totalitate.
363 Ion NECULCE, Letopise țul Ță rii Moldovei de la Dabija Vod ă pân ă la a doua domnie a
lui Constantin Mavrocordat, Chi șin ău, Editura Hyperion, 1992, p. 278.

185

Percep ții ale Chinei în spa țiul românesc în secolele al XVII-lea-al XVIII-lea

Informa țiile despre China în Ță rile Române nu sunt prea numeroase, ci disparate și
destul de vagi, de aceea ne mul țumim s ă le expunem, într-o ordine oarecum cronologic ă.
Așa cum am amintit mai înainte, trebuie s ă g ăsim pentru faptul c ă românii parvin cu
întârziere, sporadic și întâmplător la informa ții despre China și civiliza ția ei milenar ă,
explica ția principal ă: c ă românii nu au avut mult ă vreme în Evul mediu un interes special
pentru cunoa șterea spa țiului sinic. Acest interes (pe care numai cu pruden ță îl putem numi
special) a venit mai târziu, dac ă nu dup ă intoarcerea Sp ătarului din China sau dup ă
Războaiele Opiului, cel pu țin la jum ătatea secolului al XIX-lea. Oricum, pentru a dori s ă
stabile ști contacte de ordin politic, diplomatic, economic sau cultural- artistic, trebuie s ă ai o
cât de mic ă reprezentare, fie ea și neclar ă, incomplet ă, despre acea entitate civiliza țional ă, s ă
dispui de un minimum de repere spa țiale și, de ce nu, s ă fi avut la dispozi ție pân ă la
momentul dat, experien ța contactului cu civiliza ții și culturi similare celei pe care te
preg ăte ști s-o cuno ști. În caz contrar, informa țiile lipsesc cu des ăvâr șire sau sunt vagi, cu
accent pe exotic și pe insolit, ocolind datele fundamentale și caracteristice ale civiliza ției și
culturii în discu ție.
Popoarele Europei Occidentale nu au avut nici ele (sau au av ut cu atât mai pu țin ca
Estul și Sud-Estul european) „compatibilitatea civiliza țional-cultural ă” cu Extremul Orient,
ceea ce totu și au avut ( și au și acum) este incisivitate, ini țiativ ă, generate natural de, s ă-l
numim astfel în lipsa unui termen mai potrivit și mai pu țin poetic, temperamentul de corsar al
unui Nord al acestui continent mai degrab ă nordic, cu clim ă rece, plin de insule și, mai ales,
de peninsule, devenit „neînc ăpător” înc ă din medievalitate, care se nume ște Europa.
Se poate aprecia c ă primele știri despre China în spa țiul românesc sunt de g ăsit în
cronica lui Grigore Ureche (c. 1590-1647), Letopise țul Ță rii Moldovei . Par țial și din motivele
ar ătate mai sus, cronicarului român îi parveniser ă știrile cu oarecare întârziere și iner ție,
acestea fiind la nivelul secolului al XIII-lea, secol de domina ție t ătar ă atât în spa țiul asiatic,
cât și în cel est și central european. De altfel t ătarii (nume generic pentru numeroasele
popula ții mongole nomade) înfrico șaseră suficient pe europeni și întemeiaser ă în China dou ă
dinastii în acea perioad ă: cea jurchen ă (1115-1234) și nu mult mai târziu, Yuan (1279-1368),

186
mongol ă. „ Țara T ătărasc ă ieste împ ărăție mare”, zice cronicarul, „ … de coprinde loc mult (…. )
Sarma țiia toat ă de la Asia cu S țitia sau Sireca, ce-i zic acum Cataio” 364 .
Miron Costin (1633-1691), în Letopise țul său, face men țiunea „ciniilor” 365 „au f ăcut
ca de iznoav ă și cur țile cele domne ști în Ia și, casele cele cu cinii”. Aceast ă men țiune apare
într-o epoc ă de mare fast a cur ților moldovene ști și muntene ști, dup ă modele cultural-artistice
orientale (turce ști, persane, chineze), olanele nefiind propriu-zis aduse din Chi na, ci din
Anatolia.
Călătorul turc Evlya Celebi, pe la 1660, poveste ște de m ărfurile bâlciului din târgul
Foc șani, care ar fi fost aduse, unele, „chiar din China” 366 . Tot el aduce vorba de prezen ța unui
chinez în acela și târg.
Alt c ălător str ăin, iezuitul ungur Paul Beke (?-1652), în însemn ările sale „Rela ție
despre Moldova” privind drumurile care o tranziteaz ă și duc spre R ăsărit, nota la 1644, cu
referire la China (una din țintele de predilec ție ale misionarismului Romei): „Despre Moldova
de unde trecerea este u șoar ă în Tartaria care este în hotar cu Imperiul Chinez” și mai departe
„ … din acest ora ș (Ia și) trecerea este u șoar ă spre Țara T ătăreasc ă, Serbia, Persia, din orice
parte spre Turcia și pân ă la hotarul Chinei, numai s ă se înfiin țeze o misiune (iezuit ă) la Ia și,
care este locul cel mai prielnic” 367 .
Găsim date despre China și în fragmente din manuscrise miscelanee române ști
(redactate în româno-chirilic ă), reprezentând copii ale unor traduceri și adapt ări de
cosmografii ap ărute în Europa secolelor al XVI-lea-al XVIII-lea.
Unul dintre acestea poate fi traducerea lucr ării lui Giovanni Bottero, sub forma
„Geografiei Europii, Asei și Africei”, copiat ă și adaptat ă de c ărturarul Nicolae Costin, fiul lui
Miron: „Hina. Hina are hotar despre r ăsărit ochiianul ce se chiam ă Eons (…) S ă împarte în 15
ță ri din care 6 suntu pre lîng ă mare și 9 ță ri pre cîmpu. În mijlocul ță rii pre lîng ă mare sintu
aceste ță ri: Catanu, Focvien, Hicveam, Xantora, Nacvii, Cvi țiu. Ță rile pre cîmpu în mijlocul
ță rii s ă chiamu a șea: Kvihiu, Vana, Kva ții, Suivan, Fucvam, Kaisu, Xantiia, Hooam și Asiia,
Samcii” 368 . Nu f ără o oarecare dificultate, putem identifica în aceast ă enumerare deformat ă

364 URECHE, op. cit ., p. 124.
365 Miron COSTIN, Opere , Bucure ști, Editura P. P. Panaitescu, vol. I, 1965, p. 119.
366 * * * Călători str ăini în Ță rile Române , Bucure ști, Editura Știin țific ă și Enciclopedic ă,
vol. VII, 1976, p. 730.
367 Ibidem , vol. V, 1973, p.274, 282.
368 Nicolae COSTIN, Cosmografie adec ă izvodirea lumii , în manuscrisul 3515 al Bibliotecii
Academiei Române, <Geografia Europei, Asiei și Africei >, f. 124-127, traducere în româno-chirilic ă a

187
numele unor provincii chineze. Avans ăm ipoteza c ă unele din acestea sunt denumiri de
localit ăți (re ședin țe) și nu de provincii.
Un alt posibil izvor este cel al dasc ălului Costea din Șcheii Bra șovului, pasajul este
de fapt un amalgam de date provenit din lucrarea geografului g erman Sebastian Muenster și
cea a lui Marco Polo, Il Milione : „Scitiia cea Mare. Cataaghion, împ ărăție t ătărasc ă prea mare
și vestit ă în Asiia, (…) începese de c ătr ă r ăsăritus de c ătre Marea Ochiianul (…) Are acea
împ ărăție cetate mare întru sine, anume Cambal (…) Într-acea împ ărăție sunt aceste ță ri:
Sindimfu, Tebet, Caniclu, Am, Tolman, Ghinghigvi, care ță ri au toate cet ăți prin sine multe și
ora șe mari, pân ă la muntele ce se chiam ă Cafcas” 369 .
Mai putem enumera în aceast ă serie de manuscrise un manual de geografie, redactat
de Amfilohie Hotinul la 1795, dup ă o traducere a lucr ării lui Buffier 370 , manual important prin
faptul c ă nu a circulat numai în mediile c ărtur ărești, destul de restrânse totu și, ci a servit
tinerilor din mai multe promo ții spre a înv ăța geografia universal ă la școal ă. Acest manual
cuprindea și o lec ție despre China, din care expunem un scurt pasaj de început, pri n
intermediul studiului apar ținând istoricului Paul Cernovodeanu: „Hina sau China. China s ă
zice c ă este cea mai veche și cea mai mare decât toate alte împ ărății care se afl ă pre p ămîntu.
Aciast ă împ ărăție are multu norodu (…) aproape de o sut ă de milioane…” 371
Exist ă și ecouri coregrafice ale spa țiului sinic în Muntenia anului 1698, constatate la
o nunt ă domneasc ă care se ținea la curtea lui Constantin Brâncoveanu. Istoricul de art ă
Răzvan Theodorescu observa, pe bun ă dreptate, o anume atmosfer ă eclectic ă a stilului aulic
valah, atunci când îl cita pe sticlarul din Boemia, Georg F ranz Kreybich: ”tot felul de dansuri
turce ști, ar ăbe ști, chineze ști , t ătăre ști, fran țuze ști, spaniole și le șești” 372 .

lucr ării „La Relationi Universali” de Giovanni Bottero ( ap ărut ă la Roma în 1591), copiat la 1718, a fost
citat din f.124.
369 COSTEA Dasc ălul, op. cit .
370 AMFILOHIE Hotinul, Tractatul despre gheografia de ob ște , în manuscrisul 2771 al Bibliotecii
Academiei Române, f. 11-106., dup ă o traducere a lucr ării lui Claude Buffier, „Practique pour apprendre e t
retenir la chronologie, l’histoire et la geographie ” (Paris, 1701-1715), redactat la 1795.
371 Paul CERNOVODEANU, Imaginea Chinei în vechea literatur ă geografic ă și istoric ă român ă
(secolele XVII-XVIII), în „Evantaiul celor 10.000 de gânduri. România și China: trei veacuri de istorie”,
coordonator Florea Dumitrescu, Bucure ști, Editura „Ion Cristoiu S.A.”, 1999, p. 39.
372 R ăzvan THEODORESCU, China și civiliza ția european ă a veacului al XVII-lea , în „Evantaiul
celor 10.000 de gânduri…”, p. 13.

188
Este interesant ă pomenirea „episodului sino-t ătăresc” a Sp ătarului Nicolae Milescu
de c ătre Neculce (1672-1745): „ Și l-au trimis împ ăratul Alecsii Mihailovici sol la marele
împ ărat al chitailor, de-au z ăbovit la Chitai vreo doi, trei ani” 373 .
Marele c ărturar Dimitrie Cantemir men ționeaz ă și el pe chinezi, în lucrarea sa
Descrierea Moldovei , la capitolul „Interpretarea natural ă a monarhiilor”. În ciuda erudi ției
vaste și a p ătrunderii cu care î și scria lucr ările, ca și al interesului puternic pentru studiile
orientale , vedem și la el aceea și confuzie între Scytia și chinezi. Confuzie desigur generat ă
de folosirea denumirilor arhaizante, destul de imprecise și inactuale, care circulau în mediile
savante ale Europei în acea vreme (Sarmatia, Dacia, Scy tia, etc.): „Popoarele mai însemnate
dintre acestea au fost sci ții (printre sci ți se num ără chinezii), ge ții, saxonii, go ții, și mai
str ăluci ți decât to ți ace știa au fost volgii, adic ă ru șii de ast ăzi …” 374 . Opin ăm c ă prin „sci ți”
savantul în țelegea semin țiile indo-europene sau cel pu țin o parte din ele, venite în anumite
perioade și în anumite valuri dinspre R ăsărit, pe de alt ă parte, el extinde teritoriul ocupat de
ele pân ă în Extremul Orient, ceea ce îl face s ă includ ă, în mod eronat, în marea familie de
popoare vorbitoare de limbi indo-europene și pe chinezi. Iar prin „ru și” în țelegea de fapt pe
slavi în totalitatea lor, unii din ei (cei care „trecuser ă Istrul”) formând mai târziu state în
Balcani.

Nicolae Milescu sp ătarul: c ărturar, diplomat, comandant militar, explorator și
poliglot

Nicolae Milescu sp ătarul a fost o personalitate marcant ă a vremii, om de cultur ă și
savant, poliglot (se presupune c ă înv ățase, într-o oarecare m ăsur ă, al ături de limbile clasice și
câteva moderne, scrierea chinez ă, iar cât prive ște num ărul total al limbilor înv ățate, acesta se
ridica -dup ă unele surse, la nu mai pu țin de paisprezece), comandant militar (avea la activ o
anume experien ță de combatant), diplomat cu experien ța întregit ă de numeroasele c ălătorii în
mai multe locuri din Europa și c ărturar cu preocup ări multilaterale (filosofie, teologie,
istorie, …).

373 NECULCE, op. cit ., p. 278.
374 Dimitrie CANTEMIR, Descrierea Moldovei , Bucure ști, Editura Tineretului, 1967,
p. 65.

189
Viitorul mare sp ătar s-a n ăscut în 1636, într-o familie boiereasc ă. De și unii
cercet ărori ru și sus țin originea greceasc ă375 , bazat ă inclusiv pe propriile afirma ții ale
Sp ătarului, înclin ăm s ă credem c ă era aromân de origine, tat ăl lui venind într-adev ăr din
Grecia (Peloponissos) via Constantinopole în Moldova. Afirma ția lui Nicolae, c ă ar fi grec, ar
fi motivat ă de dou ă lucruri: „grec” însemna generic bizantin, adic ă de confesiune ortodox ă (în
contrast cu „latin”, „roman”, catolic); pe de alt ă parte, se poate s ă existe o conexiune cu
faptul c ă protectorul lui, Dosithei Nottara, patriarhul ecumenic al Je rusalimului, era grec la
origine, ceea ce avea darul de a-i conferi Sp ătarului o mai mare credibilitate în ochii
autorit ăților ruse.
De foarte tân ăr s-a dedicat studiului, a șa încât la vârsta de 17 ani ajunge gr ămătic, în
slujba domnului Gheorghe Ștefan. Nu va înceta s ă studieze și s ă se remarce mai marilor zilei,
astfel c ă urc ă treapt ă cu treapt ă dreg ătoriile, pân ă la func ția de mare sp ătar , în 1659, când era
în serviciul domnului Gheorghe Ghica (1659-1660), în Țara Româneasc ă.
În împrejur ări nu foarte clare, Sp ătarul este „cârnit” de domnitorul Alexandru Ilia ș
(circa 1668) 376 . Era pedeapsa, obi șnuit ă pe atunci, pentru cei suspecta ți c ă ar fi dorit s ă uzurpe
tronul Moldovei.
Recomandarea lui Dosithei Nottara, patriarhul ecumenic al Jerus alimului c ătre țarul
rus Alexei Mihailovici (1645-1676), îl aduce pe Nicolae Sp ătarul în serviciul
Departamentului Soliilor (1671), unde se remarc ă prin rapiditatea cu care î și însu șește limba
rus ă de cancelarie și prin precizia și promptitudinea traducerilor și a lucr ărilor pe care le face
în slujba țarului și a Cur ții. Aceast ă situa ție îl recomand ă pe Sp ătar pentru o misiune care, de
altfel, avea s ă se dovedeasc ă destul de dificil ă, în China.
Suntem în m ăsur ă s ă apreciem c ă, atât prin obiectivele precise pe care le avea de
îndeplinit ( și pe care ast ăzi le cunoa ștem), cât și prin competen ța și – de ce s ă nu spunem –
aten ția și responsabilitatea cu care a în țeles s ă se achite de obliga țiile ce-i reveneau, c ălătoria
pân ă în China și activitatea de îndeplinit în Capitala Imperiului aveau în sine caracteristicile
și poten țialul unor fapte f ără precedent pentru un european care mergea în Extremul Orient.
Nu era, desigur, primul european care trebuia s ă str ăbat ă acest drum, dar nu mergea pentru a
face nego ț și a câ știga bani (Marco Polo, de exemplu, în scrierea lui, pare s ă fi fost fie
dezinteresat, fie, pur și simplu, nepreg ătit spre a fi receptiv la perceperea unor fapte de cultur ă

375 Ștefan CIOBANU, Istoria literaturii române vechi , Chi șin ău, Editura Hyperion,
1992, p. 319.
376 Ibidem, p. 321 .

190
și de civiliza ție pe care le-ar fi putut g ăsi în Imperiul Celest, de și a z ăbovit acolo un sfert de
veac!). Cât prive ște eventuala compara ție a misiunii Sp ătarului cu cele ale misionarilor
Romei, nu putem contesta gradul de instruire înalt pe care mu l ți dintre ace știa le dovediser ă
(ne referim în special la iezui ți), dar putem avea în vedere, în esen ță , limitarea ac țiunilor și
activit ăților prin înse și scopurile și statutul lor, o dat ă ajun și în Imperiu. Nicolae Milescu era,
ca și ei, instruit și receptiv la elementele de civiliza ție chineze, dispunea de competen țele
lingvistice reclamate de un asemenea demers, dar, mai mult decât atât, era conduc ătorul unei
delega ții, investit oficial de țarul Rusiei, venit s ă cunoasc ă cât mai mult posibil și pe toate
planurile acest mare vecin al Rusiei; în fond venise pentru a stabili o ambasad ă a Rusiei la
Beijing. Ne putem gândi c ă stabilirea unei ambasade era și este, în esen ță , un demers elevat,
care exprim ă dorin ța de a p ăstra pacea și a înt ări rela ții de bun ă vecin ătate, de prietenie chiar,
cu alt stat.
Plecarea lui Nicolae Milescu spre China a avut loc în ma rtie 1675 și a fost preg ătit ă
minu țios. Marele Sp ătar a fost numit ambasadorul Maiest ății Sale Țarul și purt ător al scrisorii
către „Marele Han chinez”, i s-au înmânat instruc țiunile oficiale 377 . Poate c ă nu este lipsit de
interes s ă st ărium pu țin asupra acestor instruc țiuni. Ele reflect ă dimensiunea, natura și
totalitatea aspectelor misiunii Milescului, ca și gradul, m ăsura în care acesta le-a atins. Avea
obliga ția „s ă afle cu orice pre ț și f ără urm ă de îndoial ă dac ă în viitor vor domni rela ții de
prietenie și de dragoste reciproc ă între Maiestatea Sa Țarul și Bogdihanul Chinei; de
asemenea, trebuie s ă însemneze prin ce teritorii ar fi mai bine s ă se mearg ă (…) și cum ar fi
mai bine s ă se c ălătoreasc ă: pe uscat, prin mul ți sau pe ap ă? De asemenea s ă însemneze ce
dep ărtare este de la un ora ș la altul, de la un sat la altul în verste sau zile (… ) S ă afle ce
popula ții locuiesc de-a lungul drumului între Siberia și China, în special ce principi și dac ă
sunt supu și țarului? (…) Dac ă vreunul din ace știa refuz ă s ă pl ăteasc ă tribut țarului și
recunoa ște suveranitatea altcuiva? (…) Despre toate acestea Sp ătarul trebuie s ă fac ă cercet ări
personal, prin orice mijloace, pe lâng ă oricine are vreo cuno știn ță despre aceasta și s ă afle
adev ărul. Dup ă ce va afla totul cu certitudine le va însemna cu cea mai mare exactitate în
Statejini Spisok, punct cu punct și va descrie întregul imperiu chinez. De la Tobolsk mai

377 Nicolae sp ătarul MILESCU, Jurnal de c ălătorie în China , Bucure ști, Editura
Minerva , 1987, p. 385 și urm.

191
departe pân ă la cel dintâi ora ș de la frontiera Chinei va desena toate locurile, ora șele și
drumurile pe o hart ă (…) 378 .
Vom da o imagine ceva mai exact ă a dificult ăților misiunii dac ă vom ad ăuga c ă
Milescu trebuia s ă g ăseasc ă o cale de acces cu totul nou ă, necunoscut ă de ru și, în condi țiile
pu țin ătății informa țiilor despre drum; Sp ătarul nu avusese la dispozi ție decât rapoartele altor
doi predecesori (Petlin, 1618 și Baikov, 1654) 379 . În plus, trebuie s ă subliniem c ă drumul
Moscova-Tobolsk nu reprezenta, spa țial și socotind linia cea mai scurt ă, decât o treime din
drumul pân ă la Beijing. Nici aceast ă „linie cea mai scurt ă” nu era cunoscut ă la Moscova și, în
general, în Europa.
Pentru a atinge frontierele Chinei, lui Nicolae Milescu și delega ției lui i-au trebuit
aproximativ 10 luni (martie 1675-ianuarie 1676). Acolo, la frontier ă, a fost întâmpinat de un
consilier imperial, „Askaniama” 380 (consilier imperial de rangul patru, adic ă subsecretar la
Ministerul de Externe Chinez), în vederea preliminariilor m isiunii Sp ătarului și a preg ătirii
întâlnirii cu Împ ăratul. Dup ă mai multe întrevederi cu „Askaniama”, nu lipsite de dific ult ăți
de comunicare și de șerpuiri diplomatice, Sp ătarul ajunge la Beijing, în mai 1676, unde
rămâne pân ă în septembrie (circa trei luni și jum ătate). Au loc întâlniri cu demnitarii chinezi
și cu însu și împ ăratul Kangxi (1662-1722). Milescu avea s ă constate, destul de repede și
dincolo de formalismul obi șnuit al rela țiilor și activit ăților diplomatice c ă împ ăratul Kangxi
nu dorea s ă pun ă bazele unor raporturi politico-diplomatice, comerciale sau cult urale cu
Rusia. Motivul era nu incompeten ța Soliei și a conduc ătorului ei și, în fond, nici lipsa dorin ței
și voin ței de a coopera, a vreuneia din p ărți, ci o situa ție de conjunctur ă, totu și delicat ă, în
contextul dialogului politic și diplomatic dintre dou ă puteri: Rusia ad ăpostea un tr ădător al
Cur ții Celeste, prin țul Guantimur, fapt considerat inacceptabil pentru Curtea sino-
manchurian ă381 .
În ciuda faptului c ă, diplomatic vorbind, misiunea nu a fost încununat ă de succes, pe
termen lung c ălătoria Sp ătarului a adus beneficii deloc neglijabile Moscovei și, în general,
evolu ției cunoa șterii europene despre China. De altfel, momentul va fi dep ăș it nu mult mai
târziu, primele rela ții oficiale concretizate prin semnarea unui tratat cu o putere e uropean ă

378 Dup ă o edi ție rus ă a lucr ării lui J. F. BADDELEY, Rusia, Mongolia, China , London,
1919, vol. II, p. 205, citat ă în Postfa ța c ărții Jurnal de c ălătorie în China, p. 369.
379 Ibidem, p. 385 .
380 Nicolae MILESCU Sp ătarul, Călătorie în China (1675-1678) , Bucure ști, Editura
Cassei Școalelor, 1926, p. 64 și urm.
381 Ibidem, p. 195-196 .

192
China avea s ă le stabileasc ă tot cu Rusia, în 1686, la Nercinsk 382 . Avem motive s ă credem c ă
informa țiile furnizate de Milescu au fost deosebit de utile pentru pl anurile Rusiei:
expansiunea spre Extremul Orient și spre Pacific.
Urmarea c ălătoriei în China a fost scrierea de c ătre Sp ătar a trei lucr ări: Itinerar
siberian , Stratejini spisok (Documentul de Stat) și Descrierea Chinei și a marelui fluviu Amur .
Prima dintre ele cuprinde o hart ă a traseului str ăbătut pân ă la frontierele Chinei. Lucr ările au
fost redactate pe tot parcursul anului 1677, în limba rus ă. Ele con țin o cantitate semnificativ ă
de date am ănun țite ( și de multe ori exacte), de ordin politic, diplomatic, militar , geografic,
etnografic, lingvistic, artistic, arhitectonic și sociologic despre oamenii, locurile, lucrurile
întâlnite pe nesfâr șitul drum spre China și capitala acesteia, Beijing.
Ini țial, având caracter de secret de stat, scrierile nu sunt cunoscute celor exteriori
conducerii Ministerului de Externe Rus. Mai apoi, manuscrisele au fost dezv ăluite și
„outsider”-ilor, c ărturari sau oamenilor politici: Nicolae traduce lucr ările din limba rus ă în
grece ște, în 1693. Doi ani mai tâziu, manuscrisele ajung și în Ță rile Române, fiind traduse și
în limba român ă, unul dintre beneficiari fiind stolnicul Constantin Cantacuzino. Manuscrisele
au fost copiate și traduse în mai multe limbi de circula ție (clasice sau moderne) europene:
greac ă, latin ă, german ă, suedez ă, francez ă, olandez ă383 .
În Ță rile Române, lucr ările lui Nicolae Milescu Sp ătarul sunt tip ărite abia în secolul
al XIX-lea.
Nicolae Milescu Sp ătarul r ămâne o personalitate fundamental ă, un „patrimoniu
etern viu” al culturii române ști și universale, prin spiritul s ău renascentist, deschiz ător cu
îndr ăzneal ă de noi drumuri, multilateral, polihistor, enciclopedist.

Evolu ții politico-diplomatice în rela țiile dintre România și China

Premise politico-diplomatice române ști

Pentru a putea vorbi de rela ții româno-chineze și mai ales de stabilirea unor rela ții
politico-diplomatice româno-chineze este necesar s ă amintim c ă România a devenit subiect
de drept interna țional abia dup ă dobândirea independen ței (iulie 1878). Cu alte cuvinte numai

382 GERNET, op. cit. , vol. II, p.183-184.
383 Radu Ștefan VERGATTI, Nicolae sp ătarul Milescu. Via ța, c ălătoriile, opera ,
Bucure ști, Editura Paideia, 1999, p. 226 și urm.

193
un teritoriu și stat independent are cu adev ărat o politic ă extern ă, ceea ce nu era cazul
românilor înainte de 1878.
Înc ă din secolul al XVII-lea Ță rile Române se afl ă prinse la confluen ța și între
interesele celor trei mari imperii (otoman, rus, austriac ) și sunt, deseori, teatru de r ăzboi
pentru r ăzboaiele ruso-otomane, ruso-austro-otomane sau austro-otomane car e au f ăcut
obiectul a șa-numitei „Chestiuni Orientale”.
Dup ă semnarea tratatului de pace ruso-turc de la Adrianopol (sept embrie 1829)
Ță rile Române se g ăseau în dubl ă dependen ță , cu Poarta Otoman ă ca putere suzeran ă și Rusia
ca putere protectoare. Tratatul amintit înterzicea celor dou ă state române ști de a încheia cu de
la sine putere tratate cu alte state.
Dup ă o perioad ă de ocupa ție militar ă ruseasc ă, se înfiin țeaz ă consulate str ăine în
Principate (la Ia și și Bucure ști) și, în primul rând consulatele ruse ști, pârghii efective
suplimentare protectorale ale Rusiei pe teritoriul nostru, dar și consulate grecesc sau francez,
respectiv schimb de mesaje cu Afacerile Externe engleze. Al ături de acestea, agen ții ale
Serbiei, consulate ale Belgiei 384 . Conjunctura favorabil ă a rezulatelor R ăzboiului Crimeii (în
spe ță înfrângerea Rusiei) face ca, de facto din 1854, protectoratul Rusiei asupra Ță rilor
Române s ă înceteze, iar în 1859 s ă fie posibil ă unirea celor dou ă principate române ști.
Din martie 1856 Ță rile Române trec sub garan ția comun ă a celor șapte mari puteri:
Fran ța, Marea Britanie, Austria, Prusia, Sardinia, Imperiul O toman și Rusia și r ămân, totodat ă,
sub suzeranitatea Por ții Otomane. Se înl ătura astfel protectoratul unilateral al Rusiei 385 .
Dubla alegere a lui A.I. Cuza ca domnitor în Moldova și Muntenia, apoi perioada
domniei acestuia (1859-1866), este borna de hotar a unei noi etape în ist oria rela țiilor externe
ale Principatelor: „inaugurarea de ac țiuni diplomatice de sine st ătătoare” 386 . Au loc în cei
șapte ani de domnie reforme și construc ții importante pentru modernizarea statului na țional.
În contextul de fa ță prezint ă interes decretul domnitorului, prin care cele dou ă ministere de
externe, moldovenesc și muntenesc, sunt reorganizate și contopite, în forma Ministerului
Afacerilor Str ăine al României (8 august 1862, stil nou).387 Dar înc ă mai erau piedici de trecut
pentru ca România s ă se exprime ca stat de sine st ătător. Dup ă Unire (ianuarie 1859) se fac
eforturi sus ținute pentru ca România, stat aflat formal sub suzeranitate a Por ții și deloc formal

384 ∗ ∗ ∗ Istoria politicii externe române ști, Editura Enciclopedic ă, Bucure ști, 2003, pp. 132,134.
385 Ibidem, p. 146.
386 Ibidem, p. 150.
387 Ibidem, p. 156.

194
sub garan ția celor șapte puteri mai sus men ționate, s ă-și exercite efectiv prerogativele reale
ale suveranit ății de stat: dreptul de a bate moned ă, de a conferi ordine și decora ții, dreptul de
a încheia conven ții și tratate separate cu diferite state, dreptul de a avea reprezentan ță în
capitatele ale altor state, abolirea jurisdic ției consulare și, nu în ultimul rând, recunoa șterea
titulaturii de România , în loc de Principatele Unite. De altfel, de la Unire vor trece ani buni
pân ă ce Marile Puteri Garante, in corpore , vor folosi numele de România. Pân ă în 1870, mai
existau excep țiile numite Marea Britanie și Imperiul Otoman.
Confirmarea a venit, oficial și formal, abia dup ă Tratatul de la Berlin (13 iulie 1878,
stil nou), când independen ța de stat consacra totodat ă, în interiorul tratatului, și titulatura de
România .
Acesta era momentul de la care România a avut cu adev ărat o politic ă extern ă de
sine st ătătoare.
În aprilie 1880 independen ța de stat a României este notificat ă prin scrisori adresate
de Carol I șefilor de stat din mai multe ță ri; între acestea se afla și China. Perioada 1880-1881
înregistra scrisori de r ăspuns la aceste scrisori de notificare a independen ței României

Caracteristici ale ini țiativelor și demersurilor diplomatice române ști privitoare
la China

Rela țiile românilor cu China au trecut prin mai multe etape. Ne vom referi în special
la rela ții oficiale, iar între acestea, la rela ții politico-diplomatice. Dou ă preciz ări se impun aici:
Mai întâi c ă, a șa cum am men ționat și în alte locuri ale lucr ării noastre, rela ții
economice și comerciale, culturale, religios-confesionale și/ sau militare (fie ele de natur ă
conflictual ă sau alian țe) nu am avut, din motive de dep ărtare spa țial ă. Fiecare din aceste feluri
de rela ții, atunci când s-au stabilit, s-au stabilit târziu, atât din cauza dep ărt ării celor dou ă arii,
cât și din cauza fr ământ ărilor politico-sociale care au încercat, uneori greu, una s au alta dintre
cele dou ă arii (chinezeasc ă, româneasc ă și, din 1862, a României).
În al doilea rând, c ă ceea ce numim rela ții politico-diplomatice româno-chineze au
fost, în realitate, tentative de a stabili aceste rela ții, adic ă ele au fost stabilite în adev ăratul
sens al cuvântului abia în perioada 1939-1941. Ceea ce putem inventar ia pân ă la acele
momente sunt, cu întreruperi, schimburile de mesaje dintre cel e dou ă p ărți, uneori pe c ăi
destul de ocolite și acestea.
Prima exprimare a dorin ței României de a avea rela ții „de bun ă și cordial ă
în țelegere” cu Imperiul Chinei are loc prin ministrul plenipoten țiar de atunci al României la

195
Paris, M. Kog ălniceanu. R ăspunsul acestei exprim ări vine prin intermediul marchizului
Zheng 388 , aflat la Petersburg. Erau transmise din partea Chinei și a împ ăratului Guangxu
(minor la vremea respectiv ă) felicit ări pentru ob ținerea independen ței și „ur ări calde pentru
prosperitatea și bun ăstarea României”.
Demersurile de stabilire de rela ții diplomatice cu China au continuat.
A urmat un schimb de scrisori între regele român Carol I și împ ăratul Chinei (1880-
1881) 389 .
În mai 1920, șeful misiunii militare române ști în Siberia, Victor C ădere, se adresa
Consiliului de Mini ștri al României cu o scrisoare, prin care solicita, de urgen ță , înfiin țarea
de lega ții române ști la Tokyo și Beijing și consulate la Shanghai și Harbin 390 .
În 1930 au existat încerc ări de a semna un tratat de amici ție între China și România
(la ini țiativa p ărții chineze), precum și înfiin țarea unei lega ții diplomatice române în China
(principalul scop fiind protejarea supu ților români din Extremul Orient), care au e șuat îns ă,
guvernul din Nanjing nefiind recunoscut de Marile Puteri 391 . În plus, partea român ă și-a
temperat elanurile (neconsiderându-le oportune) în urma sond ării reac ției guvernului japonez
în leg ătur ă cu strângerea rela țiilor oficiale româno-chineze. (Referat al lui I.A. Vasi liu,
ministru plenipoten țiar la Tokyo c ătre ministrul afacerilor str ăine, AMAE, fond 71/ China
(1920-1944), vol. 3, f. 198-201).
Prima lega ție a Chinei la Bucure ști începe s ă func ționeze la 18 octombrie 1939,
condus ă de Lone Liang 392 , iar prima noastr ă misiune diplomatic ă, în Statul Manchuko, la 27
mai 1941, condus ă de gen. Gh. Bâgulescu. Misiunea român ă avea sediul la Tokyo.
Între 1943-49 rela țiile diplomatice cu China sunt întrerupte, din cauza r ăzboiului în
care erau angajate ambele state, numai c ă în tabere diferite; dup ă 1945 (pân ă în 1949) are loc
războiul civil din China.

388 Ion BUZATU, Istoria rela țiilor României cu China din cele mai vechi timpuri pân ă în zilele
noastre , Editura Meteor Press, Bucure ști, f. a., p. 183.
389 Ibidem , p. 182.
390 Rela țiile româno-chineze 1880-1974. Documente , Ministerul Afacerilor Externe și Arhivele
Na ționale, editat ă sub coordonarea lui Romulus Ioan Budura. Colectivu l care a întocmit edi ția de documente: R.
I. Budura, I. Țighiliu, C. Moraru, Ctin. Moraru, C. Ionescu, p. 15 5.
391 Ibidem, p. 161.
392 Ibidem, pp. 50-51.

196
La 5 octombrie 1949 stabilim rela ții diplomatice, la nivel de ambasad ă, cu
Republica Popular ă China, iar perioada 1949-1989 poate fi considerat ă cea mai fast ă în
rela țiile româno-chineze.
La Arhiva Ministerului Afacerilor Externe, în ceea ce prive ște „Fond 71, Problema
21, rapoarte politice ale oficiilor române din str ăin ătate în perioada 1860-1913”, facem
observa ția c ă, în general, pân ă la 1860 știrile politice de ordin oficial-diplomatic sistematizate
lipsesc din Arhivele M.A.E., inclusiv cele despre eventuale rela ții româno-chineze.
Datele care vin din China sunt ob ținute de abia cu începere din 1880, indirect și
sporadic, prin intermediul lega țiilor României în alte ță ri sau pe alte filiere.

Prima jum ătate a secolului al XIX-lea: ecouri ale Chinei în
societatea româneasc ă

Descriere sumar ă a evolu ției interac țiunilor politico-economice dintre China și
europeni pân ă la declan șarea Primului R ăzboi al Opiului (1839)

Marele Zid a constituit o pav ăză mai mult simbolic ă pentru China, dac ă privim
sintetic asupra întregii istorii. A ap ărat Imperiul Celest de triburile nomade care ar fi voit s ă
năvăleasc ă în teritoriu, venind din nord, dar aceasta numai în unele caz uri. Secolul al XVI-lea
avea s ă fie începutul unui asalt quasineîntrerupt al europenilor, pentru ca re Zidul nu putea fi
și nu a fost niciodat ă o piedic ă: ei veneau dinspre mare.
Primii europeni care au acostat pe ță rmurile Chinei au fost portughezii. Era anul
1513 și voiau, ca în atâtea alte locuri de coast ă din Africa și Orient, s ă stabileasc ă și pe
coastele din Sud contoare comerciale. Ocup ă insula care avea s ă se numeasc ă mai apoi
Taiwan și o numesc Formosa (Insula Frumoas ă; de men ționat c ă pe atunci insula era locuit ă
în majoritate de triburi polineziene). Opt ani mai târziu portug hezii sunt alunga ți și, în plus, se
părea c ă trebuie s ă sufere și în Marea de Sud a Chinei, ca în atâtea alte p ărți ale lumii,
concuren ța spaniolilor. O dat ă cu alungarea lor ei pierd și insula Formosa.
În prima jum ătate a secolului al XVI-lea spaniolii primesc autoriza ția de a face
comer ț la Amoy (Xiamen), în vreme ce, în 1553, potughezii î și stabilesc o baz ă la Macao
(Aomen).

197
Începutul secolului urm ător aduce în scen ă un alt factor european: olandezii (1601),
care vin la Canton. Ace știa reu șesc „s ă scoat ă din curs ă” pe spanioli, pe coastele de sud-est
chineze, b ătălia decisiv ă având loc pentru suprema ția Taiwan-ului (1641), câ știgat ă de
olandezi. La rândul lor, olandezii sunt b ătu ți și alunga ți din Formosa de „piratul”
sino-japonez Coxinga (iar în 1683 Taiwanul este cucerit definitiv de trupele imperiale
Qing 393 ).
Alt ă putere european ă care î și face apari ția în aceast ă arie sunt englezii. Ei
constituie Compania Indiilor Orientale (1600), iar „intrarea” l or se dovede ște eficace, ei
reu șind s ă-și asigure hegemonia maritim ă în zon ă la mijlocul secolului al XVII-lea, în
detrimentul olandezilor.
Între timp, dinastia manchurian ă Qing se înst ăpânise în Nord; în Sud, a șa cum am
amintit, mai rezistau înc ă for țe Ming. Str ăduindu-se s ă-și înt ăreasc ă pozi ția și s ă p ăstreze
controlul asupra zonei M ării Sudului, guvernul imperial Qing interzice comer țul Chinei cu
europenii în alt loc decât în Canton (Guangzhou). „Interfa ța” dintre comercian ții europeni și
cei chinezi era Societatea Negustorilor, numit ă „Cohong”, care de ținea monopolul chinez al
comer țului cu str ăinii. Conducerea Societ ății Cohong era desemnat ă din Capital ă, iar
activitatea ei era sub control imperial.
Ra țiuni, în principal de ordin politico-militar, îndemnau la aceas ta:
a. Exista un singur punct de acces al str ăinilor și acesta era situat la mare dep ărtare
de capital ă.
b. Dat ă fiind existen ța for țelor ostile manchurienilor în Sud, ace știa erau impiedica ți
să fac ă nego ț la scar ă mare cu str ăinii. Era un prilej spre a nu înt ări și mai mult for țele rebele:
pirateria pe coastele de est și sud-est era în floare (piratul mai sus amintit, Zheng Chengg ong
„Coxinga” f ăcea ravagii pe coastele Fujian-ului și Taiwan-ului). Ca m ăsur ă suplimentar ă în
sensul control ării situa ției, Curtea Imperial ă hot ărăș te s ă evacueze total coastele, de la sud de
Beijing, respectiv Shandong, pân ă la Canton (1662) 394 .
c. Str ăinilor nu le era permis s ă p ătrund ă in interiorul ță rii. Teoretic, formal, ei nu
puteau nici s ă acosteze în alt loc decât în Canton, î și desf ăș urau activit ățile comerciale numai
la Canton, numai prin reprezentan ții lor (agrea ți de Cohong și de oficialii Cur ții Imperiale,
acel „Corpu disciplinatu a caruia numai Capu capului se afl ă uneori în contactu cu

393 Denys LOMBARD, China Imperial ă, Bucure ști, Editura Corint, 2003, pp. 134-135.
394 GERNET, op. cit ., pp. 159-160.

198
dreg ătoriile chinesci” 395 ) și numai cu Societatea Cohong. Iarna, comer țul era suspendat,
pentru a reîncepe prim ăvara.
Sfâr șitul secolului al XVII-lea aduce cu el înt ărirea dinastiei Qing și unificarea
Imperiului. Curtea nu renun ță la „principiul portului unic de acces” nici în secolul
al XVIII-lea, ceea ce, în situa ția de moment, privind politic și comercial, p ărea avantajos
pentru Curtea Qing.
Nu acela și lucru se putea spune despre englezi, care înregistrau chiar pierderi în
comer țul cu China, în aceast ă situa ție. Țes ăturile engleze de bumbac și lân ă umpleau visteria
de la Beijing (prin impozite) și buzunarele negustorilor Cohong și ale oficialilor imperiali
corup ți.
Se p ărea c ă nu exista o solu ție „legal ă”, „oficial ă” pentru aceast ă dilem ă. Atunci,
englezii s-au gândit la una mai pu țin legal ă: opiul . Prin urmare, a urmat comer țul (sau, mai
exact, contrabanda, nemaifiind de pl ătit un impozit statului) englezilor cu opiul cultivat în
India 396 și adus la Canton, începând din 1773. Era o marf ă costisitoare, a șa c ă un astfel de
comer ț s-a dovedit mult mai rentabil, oferta și cererea fiind mari. Fenomenul înregistra o
amploare neprev ăzut ă și care sc ăpase de sub controlul Beijing-ului. Prin urmare, Curtea
imperial ă interzice importul de opiu în China prin mai multe edicte succ esive, îns ă f ără efect
concret.
Dup ă ce Compania Indiilor Orientale ob ținuse monopolul comer țului cu Cantonul,
englezii trimit mai multe misiuni diplomatice pentru a c ăpăta înlesniri în sensul deschiderii
altor pie țe de desfacere chineze pentru comer țul englez, culminând cu aceea din 1792, când
își f ăceau auzite urm ătoarele revendic ări c ătre guvernul Qing: deschiderea de noi porturi
pentru comer țul europenilor cu China, lichidarea monopolului Societ ății Cohong, libertatea
stabilirii englezilor în China și dreptul circula ției libere prin țar ă. Cu toate acestea, nu s-a
schimbat nimic, atât în ceea ce prive ște „principiul portului unic de acces” (Canton/
Guangzhou) pentru comer țul str ăinilor cu China (monopolul Cohong-ului a continuat s ă
existe, iar revendic ările misiunilor engleze ști nu au fost satisf ăcute), cât și contrabanda
englez ă cu opiu (cantitatea de opiu importat ă crescând semnificativ, de la primul an când a
fost adus din India, pân ă în ajunul R ăzboaielor Opiului și dup ă ele).

395 „Organul lumin ărei. Gazet ă bisericeasc ă, politic ă și literar ă”, Blaj, 1847, nr. 29, 19
iulie, p. 152.
396 Daniele ELISSEEFF, Istoria Chinei , Bucure ști, Editura Lucman, f. a., p. 198.

199
Ecouri ale Chinei în societatea româneasc ă: politice, economice, militare

Cele expuse mai sus reprezin ă contextul în care spa țiul românesc începe s ă
primeasc ă știri de politic ă interna țional ă legate de China.
Știrile despre evenimente din China primei jum ătăți a secolului al XIX-lea, venite
pe cale oficial ă, diplomatic ă lipsesc cu des ăvâr șire, dup ă știin ța noastr ă. Acest fel de știri apar
numai în presa româneasc ă a vremii.
„Albina Româneasc ă” din Ia și, „Curier Românesc. Gazeta politic ă și comercial ă”,
din Bucure ști, „Gazeta de Transilvania” din Bra șov și „Organul Lumin ărei” din Blaj ne dau
știri mai frecvent și ceva mai detaliat. Vom încerca s ă surprindem, cu toat ă pu țin ătatea de
date pe care le putem c ăpăta din ele, maniera de expunere, de redare, de interpretare a acestui
sort de știri. Majoritatea sunt preluate, în principal, din periodic ele engleze și, în mai mic ă
măsur ă, din cele ruse, prusiene sau franceze. În consecin ță , aceste știri sunt impregnate de
stilul și înc ărc ătura propagandistic ă a politicii externe apar ținând puterii respective. Totodat ă,
vom remarca „duelul propagandistic” al celor dou ă p ărți, situate îns ă în registre diferite,
partea chinez ă – credincioas ă lungii și glorioasei tradi ții legate de m ăre ția sa (care devenise
mai mult parte a trecutului decât realitate prezent ă) reu șind mai mult s ă salveze aparen țele,
decât s ă aib ă succese politice, militare sau comerciale concrete.
Ca încadrare temporal ă, ve știle încep s ă vin ă pu țin înainte de Primul R ăzboi al
Opiului, propor țional cu amploarea pe care presa european ă occidental ă și mai ales cea
britanic ă o d ădeau evenimentelor din China.
Primul periodic unde apare o știre din domeniul politic despre China este un num ăr
din 1832 al „Albinei Române ști” (dup ă cum vom vedea mai departe, știri de alt ă natur ă apar
chiar mai devreme, în aceea și „Albin ă Româneasc ă”, în 1829), care informeaz ă despre una
din multele r ăscoale ce avuseser ă loc în aceea perioad ă, cea condus ă de un oarecare Li
Diming, care a avut ca focar Sud-Estul, cu cele trei provi ncii : Guangdong, Guangxi și Hunan:
„C ăpetenia Li Ti Ming s ă nume ște sîngur împ ărat și voie ște a merge drept la Peking spre a
ovorî pre împ ăratul” 397 . Remarc ăm, înc ă o dat ă în plus, „schema clasic ă ” a ceea ce am numit
„destinul colectiv chinez”: împ ăratul de ține mandatul Cerului , este proiec ția acestuia pe
pământ și are datoria s ă conduc ă Imperiul de Mijloc în armonie cu Legile lui, altfel spus, „în
armonie cu Dao”. Dac ă nu poate sau nu vrea s ă o fac ă, supu șii au dreptul s ă-l r ăstoarne, spre

397 „Albina Româneasc ă. Gazet ă politico-literar ă”, Ia și, IV (1832), nr. 85, 21 octombrie, p. 340.

200
a restabili aceast ă armonie. Utilizând grila tocmai descris ă, putem s ă gândim și amenin țarea
pe care o reprezentaser ă și continuau s ă o reprezinte str ăinii pentru Curte și pentru popor.
Totodat ă, integrat ă acestei grile, avem ideea celor trei poli: Împ ăratul și Curtea,
poporul, str ăinii. Totul se desf ăș ura firesc atunci când Împ ăratul conducea cu armonie
poporul, iar str ăinii erau ținu ți la distan ță și la respect. Dar dac ă Împ ăratul înc ălca Legile
celeste (el sau prin dreg ătorii lui) și poporul devenea nemul țumit? Și care ar fi fost cea mai
potrivit ă manier ă de a ține str ăinii la distan ță ? Putem observa c ă „nesincroniz ări” între cei trei
„poli” conduceau la situa ții ambigue, dup ă cum s-a v ăzut mai clar în secolul al XIX-lea.
„Schemei clasice” i se ad ăuga urm ătorul element: dup ă izbucnirea r ăscoalei populare
împotriva dinastiei, ini țial str ăinii r ămâneau în expectativ ă. Mai apoi, r ăzvr ăti ții câ știgau teren
și, fie atacau și pe str ăini, fie în șiși str ăinii ajungeau la concluzia c ă ar fi mai bine s ă sprijine o
dinastie în fond sl ăbit ă și corupt ă, decât ni ște rebeli puternici. În cele din urm ă str ăinii
sprijineau militar Curtea și rebelii erau înfrân ți.
Un punct de cotitur ă avea îns ă loc în 1833: ca urmare a refomelor politice din
metropol ă, monopolul East India Company este desfiin țat 398 , iar presa româneasc ă informeaz ă
cititorii : „monopolul î și dete sufletul” 399 . Englezii for țeaz ă nota dorind s ă elimine medierea
Cohong-ului în rela țiile lor comerciale aici, neîn țelegerile dintre reprezentan ții Coroanei și
guvernatorul general al Cantonului se accentueaz ă: pe baza unui decret imperial, guvernatorul
general interzice oficial comer țul cu englezii. Acest eveniment are darul de a precipita
lucrurile.
În 1838, Cantonul r ămăsese singurul port destinat comer țului cu str ăinii, iar regulile
impuse de Beijing nu se schimbaser ă, dup ă cum consemna și „Gazeta de Transilvania”:
„str ăinii nu pot s ă str ăbat ă slobod în împ ărăție, decât numai la cetatea de mare Canton” 400 , iar
„Albina” amintea aceea și Societate Cohong, care continua s ă de țin ă monopolul comer țului
chinezesc în Canton: „Hong Sosaieti, ce era alc ătuit ă din 12 negustori (…) ale și de împ ărat
pentru a da factoriilor (…) cele trebuitoare pentru a fi pov ățuitori vaselor ce vin din Europa” 401 .
Nu trebuiau s ă lipseasc ă știri despre împ ărat: „împ ăratul Tao Cvang (…) s-a în ălțat pe tron
acum 18 ani” 402 . Al ături de „Gazeta de Transilvania” ne informeaz ă „Albina”: „carele-i
născut la 1781 și s-a suit pe tron la moartea p ărintelui s ău Cia Cing. (…) în curs de 20 de ani a

398 GERNET, op. cit ., p. 243.
399 „Organul lumin ărei”, 1847, nr. 29, 19 iulie, p. 153.
400 „Gazeta de Transilvania”, II (1838), nr. 16, 16 oc tombrie, Bra șov, p. 62.
401 „Albina Româneasc ă”, XI (1840), nr. 85, 27 octombrie, p. 345.
402 „Gazeta de Transilvania”, II (1838), nr. 16, 16 oc tombrie, Bra șov, p. 345.

201
ocârmuirei sale n-au f ăcut vreo cercare de a spori cuprinsul împ ărăției (…). El este nepot al
marelui Cianlong” 403 .
În 1839, comisarul imperial îns ărcinat cu aplicarea decretului de interzicere a
importurilor de opiu î și face efectiv datoria (spre deosebire de mul ți al ți oficiali înaintea lui)
și m ăsuri drastice sunt luate în Canton. O mare cantitate de opiu este distrus, fapt care avea s ă
constituie pretextul de declan șare a r ăzboiului: „Aceasta este o întâmplare prea mult
însemnn ătoare, care f ără îndoial ă au dat o lovitur ă grea nego țului englezesc în Asia …” 404 .
Ca urmare „du șmăniile între hinezi și englezi au început” 405 . Era înc ă vorba de
incidente locale care se alternau cu încerc ări de negociere, guvernul și parlamentul de la
Londra nu hot ărâser ă, formal, începerea conflictului. For ța britanic ă era superioar ă din punct
de vedere al tehnicii, în ciuda faptului c ă erau inferiori numeric chinezilor, iar Beijing-ul era
departe. Comunicarea dintre Canton și Capital ă era dificil ă, iar împ ăratul nu era corect
informat cu privire la realit ățile din teren. A contat, nu mai pu țin, „prea marea idee despre a
lor putere” 406 a chinezilor și mai ales, a conduc ătorilor lor, cum a fost acea lupt ă dintre cele
dou ă fregate engleze și mai multe jonci chineze, terminat ă cu izbânda primelor 407 . Conflictul
este escaladat. În vreme ce împ ăratul este dezinformat în continuare, prezentându-i-se …..
„succesele militare” ale chinezilor împotriva „str ăinilor infami” și ia decizii fanteziste pe baza
acestor date, de a lichida complet pe ace știa și a inchide total accesul pentru comer ț al
viitorilor veni ți, are loc sosirea trupelor Coroanei, conduse de amiralul Elliot t, care instituie
blocada asupra Cantonului și desf ăș oar ă atacuri urm ărind coasta spre nord, ajungând în
punctul unde Huanghe, „râul Peking” 408 se vars ă în mare, neluînd seama la for ța flotelor
engleze, la acea dat ă una dintre cele mai puternice din lume Mai departe englezii iau portul
Tianjin, situat nu departe de capital ă și amenin ță cu asaltul asupra Beijing-ului. Încep
negocierile. Se pune condi ția ca englezii s ă se întoarc ă în Canton. Are loc în țelegerea
preliminar ă de la Chuanbi, dar, cum partea chinez ă tergiversa, flotele engleze î și reiau
atacurile, Honk Kong-ul (Xiang Kang) fiind ocupat. Era amenin țat ă „cetatea Cantonului”, a șa
că partea chinez ă consimte din nou la negocieri. Este încheiat ă o conven ție de armisti țiu prin
care Anglia era desp ăgubit ă financiar, iar trupele de rezerv ă chineze trebuiau s ă p ărăseasc ă

403 „Albina Româneasc ă”, XI (1840), nr. 44, 6 iunie, p. 181.
404 „Gazeta de Transilvania”, III (1839), nr. 41, 8 oc tombrie, p. 159.
405 „Albina Româneasc ă”, XI (1840), nr. 9, 1 februarie, p. 36.
406 Ibidem , nr. 16, 25 februarie, p. 64.
407 Ibidem , nr. 17, 29 februarie, p. 68.
408 Ibidem , XII (1941), nr. 1 , 2 ianuarie, p. 4.

202
zona Canton. Englezii erau obliga ți s ă stopeze preg ătirile de r ăzboi viitoare. Dar conducerea
care stabilea destinele comer țului Coroanei Britanice în Asia se schimb ă și se reorganizeaz ă,
făgăduind ac țiuni energice contra Chinei: „C ăpitanul Eliot prin a sa mol ătate, d ădu Hinezilor
a crede c ă Anglia atârn ă de tot de la Hina (…) prin aceasta guvernul imperiei de mijloc (…) au
sporit în a sa înd ărătnicie, din care numai prin artileria Englez ă se vor pute trezi” 409 .
Metropola a decis, a șadar, s ă continue ostilit ățile. Au fost luate porturile Amoy și
Ningbo și insula Chusan (cu re ședin ța la Dinghai) și alt ora ș din provincia Zhejiang, Zhenhai.
Era din nou amenin țat ă capitala, iar „în spatele frontului”, bineîn țeles beneficiind de
complicitatea unor oficiali, continua importul de opiu. Este ocupat în continuare Shanghai,
flota englez ă, ajungând pe fluviul Chanjiang, „au plutit pe râu în sus” 410 , pân ă în dreptul
Nanjing-ului.
Venise momentul când Curtea Imperial ă și-a acceptat înfrângerea și împ ăratul
consimte la „învoeala”, adic ă la armisti țiu 411 .
În august 1842 s-a încheiat tratatul de la Nanjing dintre Mar ea Britanie și China.
Printre altele, erau prev ăzute: cedarea Honk Kong-ului și deschiderea a cinci porturi
comerciale: Guangzhou, Xiamen, Fuzhou, Ningbo și Shanghai, unde li se permitea englezilor
să-și deschid ă consulate comerciale. China trebuia s ă pl ăteasc ă o desp ăgubire de r ăzboi de 21
de milioane.
Dup ă încheierea r ăzboiului, știrile despre China în presa româneasc ă încep s ă se
răreasc ă și s ă se împu țineze. De altfel, cum periodicele noastre nu aveau trimi și
coresponden ți în zona evenimentelor și se bazau numai pe datele preluate indirect, sursele de
informa ții lipseau (am men ționat c ă nu aveam nici surse politico-diplomatice sau militare,
românii neavând ambasade și, deci, nici ata șați de pres ă sau militari în Imperiu).

Imagini ale Chinei în publica ții române ști în a doua jum ătate a
secolului al XIX-lea și începutul secolului al XX-lea

Date geografice în zilele noastre. Grani ța dintre Asia și Europa era, în acea vreme
(a șa cum, de altfel, a r ămas și acum) destul de imprecis ă. F ără îndoial ă, exist ă mai multe
seturi de criterii dup ă care ar putea fi trasate aceste grani țe, dar nu dorim – pentru moment –

409 Ibidem , nr. 76, 25 septembrie, p. 308.
410 Ibidem , nr. 93, 22 noiembrie, p. 372.
411 Ibidem.

203
să intr ăm în prea multe detalii. În mod conven țional, dorim s ă ne a țintim privirea asupra celei
geografice, care pare s ă fie cel mai pu țin imprecis ă și relativ simplu de expus.
Se consider ă c ă Asia începe, la vestul ei, de la Marea Neagr ă (litoralul ei oriental) și
Mun ții Urali spre est.
In prezent Asia are o suprafa ță de 44.000.000 kmp și 3.350.000.000 de locuitori.
China contemporan ă are o suprafa ță 9.600.000 de kmp și 1.300.000.000 de locuitori.
Prin compara ție, Europa are o suprafa ță de 10.500.000 kmp și 720.000.000 de
locuitori 412 .

Evolu ții demografice. Unul din „ingredientele” nelipsite din amalg amul factorilor
care compun percep ția despre China a popoarelor neasiatice de ieri și de azi este popula ția
numeroas ă. În acela și timp, din motive fiscale și de asigurare a capacit ății militare,
recens ămintele din China au fost cele mai precise și cele mai frecvente din lume.
Dup ă datele furnizate de lucr ările unor sinologi și istorici se poate trasa o cât de
sumar ă evolu ție demografic ă pe parcursul perioadei de care ne ocup ăm. Ea ne poate servi ca
termen de compara ție pentru datele publica țiilor române ști în acela și domeniu și în aceea și
perioad ă.
Vom expune în continuare o schi ță a evolu ției demografice.
Primul recens ământ cunoscut este cel din anul 2 d Chr și indic ă 51.671.000 de
locuitori.
La începutul dinastiei Qing (1644) era o popula ție de 130.000.000.
Ajungând la secolul care face obiectul studiului avem, succesiv:
1812: 360.000.000
1830: 394.000.000
1834: 400.000.000
1846: 421.000.000
1850: 430.000.000 de locuitori 413 .
Pierderile de vie ți omene ști înregistrate între anul 1850 și circa 1875 se cifreaz ă
între 15.000.000 și, dup ă unii autori, mergeau pân ă la 30.000.000, fiind datorate luptelor din
timpul rebeliunii Taiping și celorlalte r ăscoale din aceea și perioad ă, dar și epidemiilor de

412 Inclusiv popula ția Rusiei.
413 GERNET, op. cit ., vol. II, p. 181-182.

204
holer ă și cium ă, foametei sau inunda țiilor. Astfel că popula ția Imperiului scade sub 400 de
milioane.
Publica țiile române ști ale vremii nu vor reflecta, în general, aceste real it ăți cu prea
mult ă acurate țe.
Date geografice care se reg ăsesc în publica țiile române ști: Asia și China. Datele de
ordin geografic sunt c ăpătate prin intermedierile știrilor publica țiilor puterilor europene și a
diferitelor categorii de trimi și care î și desf ăș urau activitatea acolo: militari, diploma ți, ziari ști,
exploratori, misionari. Românii nu trimit, dup ă știin ța noastr ă, pe nimeni care s ă se fi putut
încadra la vreuna din acele categorii.
Să nu uit ăm, de pild ă, c ă România nu era subiect de drept interna țional
(dobândindu-și independen ța de stat în 1878, urmând apoi eforturile diplomatice de
consolidare a acesteia), sau c ă, fiind o țar ă preponderent ortodox ă, nu avea nici voca ția
misionarismului. Peste toate, a șa cum am men ționat, erau prea multe lucruri de f ăcut în țar ă.
Pu ținii no ștri exploratori î și fixau alte destina ții: Emil Racovi ță mergea la Polul Sud,
iar D. Ghika-Com ăne ști (împreun ă cu fiul s ău) luase drumul Africii de Est, în Somalia 414 .
Un num ăr din 1872 al ziarului „Familia” ajut ă cititorul s ă se orienteze pe harta Asiei:
în partea de est a continentului se g ăsesc cele dou ă imperii: China și Japonia. Printre "cet ățile
cele mai însemnate ale Asiei" sunt enumerate, în mare part e, ora șe din China: Peking,
Nanking, Canton 415 . Este vorba de ora șele de pe coastele de sud-est, est, și nord-est, devenite
cunoscute prin interac țiunea Imperiului cu puterile str ăine.
Date demografice în publica țiile române ști: China. Datele de mai jos sunt, în
totalitatea lor, indirecte (adic ă preluate din alte surse europene) și, de obicei, r ămase în urm ă
(decalaj de cel pu țin un an, în cazul cel mai fericit).
Pentru perioada imediat urm ătoare celei a „haosului revolu ționar” (ne referim la anii
1850-1875) datele oferite de publica țiile române ști sunt contradictorii.
„Telegraful român” ofer ă cifra de „300.000.000 de suflete” în 1872 416 . Ziarul
„Pressa” ne indic ă, pentru acela și an, o popula ție aproape dubl ă: 537.000.000 locuitori 417 .

414 Românii Exploratori , în „Almanahul ilustrat al ziarului Adeverul”, Buc ure ști, 1898, p. 35-36.
415 Micu atlasu geograficu. Ță rile și cet ățile principale , În „Familia. Foia beletristic ă și
enciclopedic ă cu ilustra țiuni”, Pesta, An VIII (1872), nr. 179, 2/ 14 aprili e, p. 162.
416 China și cultura sa. Date culturalo-istorice culese și traduse de Valeriu Ardeleanu , În
„Telegraful romanu”, Sibiu, An XX (1872), nr. 38, 1 1/ 23 mai, p. 150-151.
417 Institu țiile familiare și moravurile Chinei (II), În „Pressa. Diar politic, litterar și commercial”,
Bucure ști, An V (1872), nr. 207, p. 2.

205
Punem existen ța acestei diferen țe pe seama surselor diferite pe care le-au folosit
cele dou ă ziare, iner ției sau pu ținelor mijloace de a actualiza datele, dar și suprafe ței diferite
pe care o atribuiau Chinei de atunci. S ă nu uităm c ă, pe de o parte era o epoc ă în care, f ără a
mai pune la socoteal ă pierderile demografice mai sus men ționate, China suferea acerbul
proces al pierderilor teritoriale (care erau semnificative ) datorate seriei de „tratate
inechitabile” 418 . Cu titlu de exemplu, numai teritoriile pe care China a f ost nevoit ă s ă le
cedeze Rusiei (intre anii 1856-1864) însumau circa 1.840.000 kmp 419 .
Știrile aflate de la începutul secolului al XX-lea par s ă fie ceva mai consecvente,
mai echilibrate.
Calendarul revistei „Lumea ilustrat ă” din 1911 vorbe ște de 400.000.000 de
locuitori 420 . Numerele urm ătoare din acela și calendar (pe anii 1912, 1913, 1914 și 1915) 421
prezint ă cifra unic ă de 370.000.000. Având în vedere c ă Revolu ția Republican ă este anun țat ă
de abia 1913, cât și faptul c ă popula ția este prezentat ă constant ă timp de cinci ani, avem
motive s ă credem c ă datele sunt neactualizate și/ sau imprecise.
Mic studiu comparativ asupra celor dou ă feluri de culturi și societ ăți: „noi” și „ei”.
Românii consider ă, la sfâr șitul secolului al XIX-lea, c ă ei, „Chinezii prin obiceiurile lor se
deosebesc de noi ca ceriul de p ământ" 422 . Ei fac totul invers fa ță de noi.
Sunt trecute în revist ă: îmbr ăcămintea și felul de a o purta („ei îmbrac ă rocul și apoi
vesta”, „femeile noastre umbl ă cu rochii, ale lor cu pantaloni”) , înc ălță mintea („noi umbl ăm
cu cisme negre, ei umbl ă cu cisme albe”), alimenta ția („noi începem cu pr ăjituri și sfâr șim cu
supa, ei încep cu pr ăjituri și sfâr șesc cu supa”; „nu folosesc tacâm, ci ni ște be țiga ște”),
protocolul și codul bunelor maniere („la noi locul de onoare e la dreapta, la ei locul de onoare
e la stânga”), exprimarea punctelor cardinale („în loc de nor d-est și sud-vest, ei zic est-nord și
vest-sud”), rezolvarea conflictelor sociale sau interumane ( „la noi ofensatul cearc ă a se
răsbuna asupra ofensatorului prin uciderea acestuia, la ei ofensa tul î și r ăsbun ă asupra
du șmanului ucigându-se pe sine însu și”), obiceiurile la înmormânt ări sau na șterea copiilor
(„noi plângem când ne moare un membru de familie, ei râd și se veselesc; noi râdem și ne

418 GERNET, op. cit ., vol. II, p. 328, 336.
419 BAI, op. cit ., p. 389-391.
420 Din via ța unei împ ărătese , În „Calendarul revistei Lumea ilustrat ă”, Bucure ști, 1911, p. 5.
421 A se vedea rubrica Statele str ăine din „Calendarul revistei Lumea ilustrat ă”, anii 1912-1915,
unde la sec țiunea Asia. China se prezint ă o caset ă statistic ă (sumar ă) care cuprinde numele împ ăratului/
pre ședintelui, popula ția, suprafa ța, densitatea, etc.
422 Chinezii și noi , În „Gazeta poporului”, Timi șoara, 3 (1887), nr. 22, p. 7.

206
veselim când ni se na ște un copil în familie, ei plâng și se vaiet ă”) 423 . Dac ă ar fi s ă coment ăm
aceste din urm ă aspecte ele sunt v ădit exagerate și pu țin în țelese. În China râsul nu are
conota ția de la noi: în exces, el frizeaz ă nebunia, fie și temporar ă, cauzat ă de prea multa
durere. Este, în esen ță , echivalentul unui plâns, o dec ărcare nervoas ă puternic ă.
Cât despre plânsul la na șterea unui copil, am putea expune urm ătoarele explica ții:
Condi ția uman ă în viziune buddhist ă, dup ă care omul (în m ăsura în care nu face
vreun demers soteriologic) se na ște pentru a muri.
Sărăcia, care condamn ă pe noul membru al familiei s ărace la s ărăcie.
Dac ă este fat ă: condi ția și statutul viitoarei femei în societate. Singurul moment de
fericire pe care îl va avea în via ță vor fi ceremonia de c ăsătorie și petrecerea legat ă de ea.
Fără îndoial ă, sunt c ăutate parc ă inten ționat elementele care ne deosebesc de „ei” și
ignorate voit cele care ne apropie și care ne aseam ănă. Exista, a șa cum exist ă și acum, o
anumit ă predilec ție (dac ă nu goan ă) dup ă insolit și inedit, dup ă „malagambisme” a
gazetarului român, pentru a- și umple și vinde ziarele, pe fondul unei cunoa șteri destul de
superficiale a moravurilor și obiceiurilor acelei culturi insuficient cunoscute.
Se poate s ă mai fie vorba, credem, de un oarecare apetit al occident alilor pentru
absolutizare și pentru extreme.
Sunt de ad ăugat unele date care țin de resorturile profunde ale culturilor
indo-europene, respectiv cele extrem-orientale.
Culturile indo-europene ( și mai recent) cea ortodox ă424 (fosta arie bizantin ă, cu
influen țe în spa țiul românesc) consider ă dreapta, dreptul, partea și mâna dreapt ă benefice. De
exemplu, scrierea este orizontal ă, spre dreapta.
Scrierea chinez ă veche, tradi țional ă, este vertical ă, de sus în jos, cu prima coloan ă în
partea dreapt ă și coloanele a șternute de la dreapta la stânga.
Pe de alt ă parte nu dorim s ă neg ăm ceea ce era, în fond, dorin ța plin ă de bun ăvoin ță
a acelora și gazetari pentru a aduce publicului român informa ții despre un domeniu înc ă pu țin
cunoscut în țara noastr ă.

423 Ibidem.
424 Suntem de p ărere c ă exist ă într-adev ăr o asemenea cultur ă, care include, printre altele,
elementele religiei și teologiei cre știn-ortodoxe. A se vedea și nota 77.

207
Împ ăratul. Persoana și institu ția. Confucius și ordinea politico-social ă. Unul din
elemente pe care le-am putea numi „relevante” când facem analiza imagologic ă a unei
societ ăți este leaderul, conduc ătorul statului. În cazul de fa ță , împ ăratul Chinei.
Pentru a în țelege idealul de guvernare în China, ideal care s-a transmis de la dinastie
la dinastie și c ăruia fiecare împ ărat s-a str ăduit s ă i se conformeze, trebuie s ă aducem pe tapet
o foarte scurt ă prezentare a esen ței confucianismului.
Mai întâi este dihotomia om ales ( junzi )-om de rând ( xiaoren )425 . Cel care
guverneaz ă este prin excelen ță un senior . Iar seniorul (junzi) este cel care, guvernând pe al ții,
dă dovad ă de umanitate ( ren ). Umanitatea este nota definitorie a unui senior. Îns ă este nevoie
să subliniem c ă nimeni nu se na ște senior pentru c ă se na ște cu umanitate. Construie ști
umanitatea lucrând cu tine însu ți și astfel devii și te men ții un senior 426 . Lucrezi asupra
umanit ății tale c ăutând armonia (este un termen absolut, spre care trebuie s ă tinzi continuu,
dar de care nu te po ți apropia decât asimptotic) cu toate fiin țele. A șadar seniorul este cel care
are dreptul ( și chiar datoria, am spune noi) s ă guverneze pe al ții.
În mod natural, din cele de mai sus rezult ă primul principiu care regleaz ă orice tip
de rela ție uman ă și, mai departe, social ă: rela ția fiu-tat ă. De aceea, conceptul fundamental al
umanit ății ( ren ) este pietatea filial ă427 . Ea implic ă un comportament corect, reciproc (dar nu
echivalent și similar) între tat ă și fiu.
Prin extensie, celelalte tipuri de rela ții (extensiile ideilor de „fiu” și „tat ă”) sunt:
conduc ătorul și supusul, frate mai mare-frate mai mic, so ț-so ție, rela ția de prietenie: cel
bătrân, cel tân ăr).
Așadar, ni se prezint ă cele cinci rela ții fundamentale:
(i). principele și supusul
(ii). tat ăl și fiul
(iii). fratele mai mare și fratele mai mic
(iv). so țul și so ția

425 CHENG, op. cit ., p. 48.
426 Am folosit pentru junzi și ren (concepte-cheie în confucianism) traducerile de „se nior” și
„umanitate”. Mai limitativ chiar decât „umanitate” este „omenie” (pe care îl vedem în unele traduceri în limba
român ă din chinez ă, via franceza sau engleza), dar acesta din urm ă îndreapt ă cititorul pe o pist ă gre șit ă.
Traducerile din limba chinez ă într-o limb ă european ă limiteaz ă și s ărăcesc sensurile și tot ce putem face este
să aducem explica ții suplimentare.
427 CHENG, op. cit ., p. 52.

208
(v). rela ția de prietenie: cel b ătrân, cel tân ăr428 .
Observ ăm c ă sunt rela ții care presupun ierarhia, dar (a șa cum am ar ătat mai sus), cu
condi ția respect ării ideii cuprinz ătoare de umanitate.
Natura fiin ței imperiale. Împ ăratul: component ă divin ă și component ă uman ă
Lectura articolelor din publica țiile române ști privitoare la împ ăratul T ărâmului
Celest ne indic ă, într-o form ă explicit ă, natura divin ă a acestuia. Afl ăm c ă „Împ ăratul din
China este fratele soarelui și al lunii. Spiritul lui este nemuritor” 429 . Împ ăratul este fratele mai
mic și nu cel mai mare al soarelui și al lunii. Ceea ce conteaz ă îns ă este c ă el este pus în
leg ătur ă cu cele dou ă Principii Primordiale, este legat direct de ele. S ă mai ad ăug ăm c ă,
tradi țional, Împ ăratul este Fiul Cerului, ceea ce, de fapt, confer ă mai multe semnifica ții decât
conexiunea cu cele dou ă Principii Primordiale (yin și yang); aceasta din urm ă este doar
interpretarea jurnalistului, bazat ă pe informa ții incomplete. C ă este a șa, ne-o indic ă și
confuzia pe care un num ăr al aceleia și „Familia” din 1866 430 o face cu privire la împ ărat:
„Împ ăratul, fiul soarelui”. De și în acest caz am gândi c ă gazetarul este mai aproape de
realitate, el în țelege prin „soare” – „Cer”, iar „fiul” (unei entit ăți divine) este o exprimare mai
corect ă decât „frate” (mai ales dac ă nu se precizeaz ă c ă este fratele mai mic, vezi sec țiunea
6.1.).
Ideea de spirit nemuritor o putem considera pertinent ă, dar numai dincolo de
persoan ă: împ ăratul este mereu acela și, de esen ță divin ă, peste veacuri, cu întrup ări succesive
și diverse.
Mergând mai departe pe firul ra ționamentului, putem aprecia -în direct ă conexiune
cu natura împ ăratului – c ă este una divin ă, dar c ă are o manifestare uman ă, biologic ă. Ele
sunt indisolubil legate. În consecin ță , împ ăratul este de neatins, este august și de nepedepsit,
chiar în „componenta lui uman ă”. El poate (de și este aproape blasfemic s ă se afirme asta) s ă
fie detronat, dar nu trebuie s ă existe nici o lezare a integrit ății sale corporale. În acest sens am
găsit dou ă exemple instructive care ilustreaz ă un principiu, pe care noi l-am numi „proiec ție-
substitu ție-solidaritate” al supusului cu împ ăratul.
Primul este redat de „Pressa” (1876): „ … deoarece împ ăratul s-a urcat pe tron la o
vârst ă fraged ă, trebuie ca studiile sale s ă înceap ă cât mai curând.” 431 . De aceea s-a instituit,
așa cum cerea tradi ția, postul de „b ăiat al juc ăriei”, copil de aceea și vârst ă cu împ ăratul, „care

428 Ibidem.
429 Conductu solemnu în China , În „Familia….”, Pesta-Oradea, 6 (1870), p. 156.
430 Cultura m ătasei , în „Familia…”, An II (1866), nr. 22, 24 iulie/ 5 august, p. 258.
431 Noul împ ărat al Chinei , În „Pressa….”, Bucure ști, An IX (1876), nr. 78, p. 3.

209
are onoarea (subl. noastr ă) de a fi biciuit sau pedepsit cu pâine goal ă ori de câte ori împ ăratul
face nebunii sau este lene ș”432 .
Cel ălalt exemplu prive ște „proiec ția-substitu ția-solidaritatea” supusului cu
împ ăratul atunci când acesta este la maturitate. Este citat ă situa ția în care, împ ăratul, mâncând
și bând peste m ăsur ă la un osp ăț (la care erau și invita ți occidentali) s-a îmboln ăvit. A fost
chemat pe loc medicul personal care „pentru ca Fiul Soarelui s ă fie scutit de orice nepl ăcere,
șapte mandarini de frunte au trebuit s ă stea contra pericolului amenin ță tor ”433 . Dar s-a
descoperit c ă „ pericolul amenin ță tor nu era altceva decât un morbu, a șadar domnii mandarini
au trebuit s ă se fac ă morbozi . Se culcar ă dar ă și tr ăir ă cu leacuri prescrise de medicu, și trei
zile tot asudar ă. Majestatea sa … sc ăpă de morbu și premie pe mandarinii care suferindu
pentru dânsul dep ărtar ă pericolul amenin ță tor ”434 .
De ad ăugat aici c ă sacrificiul celor șapte nu este o simpl ă conformare la ordin sau
un act altruist, ci participarea, în ultim ă instan ță , la o restabilire a ordinii cosmice.
Dar împ ăratul nu este un consumator și beneficiar al faptelor supu șilor lui, ci mult
mai mult: este cel care asigur ă și distribuie bun ăstarea și prosperitatea supu șilor lui. Legenda
„Originea Talismanului în China” 435 ne arat ă cum „împ ăratul Iao Ven Ti” (din dinastia Han,
sec II î Chr) c ăutând și reu șind s ă g ăseasc ă „locuin ța celor trei Oameni Simpli”, a reu șit s ă
copieze de la ei cele 64 de talismane aduc ătoare de fericire, bun ăstare și prosperitate.
Legenda înf ățișeaz ă dou ă secven țe magice și ini țiatice, în dou ă registre diferite, care
acum, iat ă: prin întâlnirea împ ăratului cu oamenii simpli, cercul se închide și „declicul” are
loc. Demersul împ ăratului de a c ăuta și g ăsi casele Oamenilor Simpli, apoi de a ob ține și
răspândi Talismanele completeaz ă și întrege ște demersul celui care locuia în prima cas ă (care,
ini țial, era un loc aduc ător de nefericire, malefic). Primul Om Simplu și-a transformat casa
dintr-un loc malefic într-unul benefic, fiind generos și bun primitor de oaspe ți: dup ă ce, ani
de-a rândul în acea cas ă lumea era s ărac ă, suferea de boli și murea prematur, s-au înf ățișat, în
mod nea șteptat, „doi studen ți”. Beneficiind de ospitalitate, ei au dorit s ă r ăspl ăteasc ă gazda:
i-au dat acel talisman, care mai târziu avea s ă se r ăspândeasc ă în timp și spa țiu. A fost o
„tranzac ție magic ă”, cum magic ă a fost și ac țiunea împ ăratului de a multiplica acel talisman.

432 Ibidem.
433 Din str ăin ătate , În „Familia…”, Pesta-Oradea, An (II) 1866, nr. 39, 20 noiembrie/ 2 decembrie,
p. 467.
434 Ibidem.
435 Originea talismanului în China , În „Calendar istoricu și popularu”, Bucure ști, 1862 (X), p.
37-40.

210
Componenta politic ă și social ă a institu ției imperiale se reg ăse ște în corespondentele
materiale, concrete și oarecum telurice ale celor divine, cele ști și religioase.
Men țion ăm în acest sens faptul c ă „împ ăratul este p ărintele societ ății” 436 . În virtutea
acestui fapt (credin ța profund ă a oric ărui supus c ă a șa stau lucrurile), autoritatea împerial ă
este absolut ă. De aici decurg și autorit ățile celor care îl slujesc pe împ ărat.
În mod logic (îns ă departe de a fi epuizat o tem ă care se dovede ște foarte vast ă și
profund ă – Împ ăratul: component ă divin ă și component ă uman ă) aducem la imaginea
persoanei și institu ției imperiale unele indicii legate de momentul dispari ției biologice a
persoanei împ ăratului.
„Doliul împ ăratului în China este o afacere foarte mare”, se spune în „Familia” 437 .
Este o ceremonie de mare amploare și cu multe implica ții în societatea sinic ă. Doliul dureaz ă
o sut ă de zile și to ți supu șii trebuie s ă poarte culoarea alb ă (culoarea chinezeasc ă de doliu).
Una din urm ările cu amplu ecou social a mor ții împ ăratului este c ă „dup ă
proclamarea oficial ă …. nici un mariaju nu se poate face în imperiu timp de trei ani. A șa încât
în acele câteva zile care trec de la moartea împ ăratului pân ă la proclamarea sa oficial ă … se
văzu îngr ămădindu-se o mul țime de c ăsătorii, pentru ca s ă nu se amâie pân ă peste trei ani” 438 .
Ziarul „Resboiul” 439 aduce unele complet ări la acest fenomen de ordin social: „În
urm ătoarele 100 de zile sunt interzise … raderea 440 și muzica”.

Evenimente importante: Taiping și Al Doilea R ăzboi al Opiului

Evenimentele considerate ca fiind cruciale pentru istoria Chinei în ultima parte a
dinastiei Qing (ne referim la anii 1850-1920) au un ecou destul de palid în societatea
româneasc ă din acea vreme. Ele nu au, în publica țiile române ști, greutatea și amploarea pe
care o au în China. Informa țiile sunt rare și pu ține. De altfel, toate știrile care ne parvin sunt
(a șa cum am mai spus) mediate de factori și actori ai puterilor europene, implica ți politic,
militar, diplomatic și religios (misionarii catolici) în evenimentele pe care dorim s ă le
supunem studiului. Altfel spus, ceea ce avem este „adev ărul unei singure p ărți”, adev ăr și

436 China și cultura sa …, loc. cit., nr. 37, 7/ 19 mai, p. 147.
437 Doliul în China , în „Familia…”, Oradea Mare, An XVI (1880), nr. 86, 9/ 21 noiembrie, p. 542.
438 Ibidem.
439 Obiceiuri chineze , În „Resboiul”, Bucure ști, 6 (1882), nr. 1714, 20 aprilie, p. 2.
440 Este vorba de raderea, la supu șii b ărba ți, a jum ătății din fa ță a capului. Obiceiul manciurian
cerea ca b ărba ții s ă poarte o coad ă lung ă, netunzându-și niciodat ă p ărul din partea posterioar ă a capului.

211
acela incomplet și trunchiat, care – mai mult – preia și filtreaz ă și „adev ărurile oficiale ale
Cur ții Qing.”
Ne consol ăm cu ideea c ă jurnalistica occidental ă avea atunci deja o oarecare tradi ție
și vechime înc ă de pe atunci, ceea ce ar fi avut darul de a înf ățișa datele cu un minim de
obiectivitate, distan țându-se, fie și par țial, de „purt ătorii de cuvânt ai Metropolei”, voce
oficial ă a uneia sau alteia dintre puterile coloniale.
O alt ă speran ță pe care o nutrim, în sensul dobândirii unor puncte de vedere cât de
cât echilibrate, este c ă, puterile europene cu voca ție colonial ă au generat (pe m ăsura
cuceririlor și m ărimii imperiilor lor coloniale, ne referim mai ales la M area Britanie, apoi la
Fran ța și, pe alocuri, la Germania) și studii etnologice/ antropologice, ale c ăror rezultate erau
(ca și în cazul rezultatelor unor inform ări jurnalistice corecte) de a șteptat s ă tind ă spre
obiectivitate. Iar, în acest spirit, s ă fi preluat noi știrile de la factorii (jurnalistici, etnologici)
ai acestor ță ri.
Taiping (Lini ștea Suprem ă; numele complet este tai ping tian guo , Regatul Celest al
Lini știi Supreme). Mi șcarea Taiping, fenomen istoric de mare amploare în istoria Imperiului,
nu se reg ăse ște propor țional în presa româneasc ă.
Exist ă pentru aceast ă t ăcere probabila explica ție: c ă Taiping nu este o rebeliune ca
atâtea altele în spa țiul și istoria de care ne ocup ăm. Este o mi șcare singular ă de mare
amploare, cu un pronun țat caracter social, pe care nu-l vom ignora, desigur. Ce ea ce s-a
în țeles mult mai pu țin atunci, în societatea româneasc ă (lacuna știrilor st ă ca dovad ă) a fost
caracterul ei mistic și utopic. Și mai pu țin este evident (adic ă vizibil din exterior), caracterul
ei creștin . Un cre știnism sui-generis, asimilat și regândit în manier ă chinez ă.
Noi, dup ă baleierea mai multor zeci de ziare, reviste, almanahuri și calendare din
perioada 1851-1864, dup ă ce am parcurs toate articolele care fac referire la China, nu am
găsit decât o singur ă referire la Taiping, și aceea sumar ă. Fiind de mic ă întindere, o red ăm
integral:
„Unu departament mic de trupe britanice fusese t ăiat de Taiping, care amenin țau
Schanghai, unde escadra britanic ă pierde mul ți feciori prin bola și dezertare” 441 .
Putem deduce mai multe lucruri din acest scurt pasaj.

441 Din Asia de la 22 oct ., În „Gazeta Transilvaniei”, Bra șov, An XXV (1862), nr. 82, 17
octombrie, p. 328.

212
Mai întâi accentul pus de ziaristul român pe Marea Britanie și armata ei. Știrea este
despre aceasta, nu despre China. Despre China nici nu se dau detalii; în treac ăt se spune cu
cine au interac ționat militarii britanici.
În al doilea rând, accentul pus în știre pe boli și pe dezert ări: motive de pierdere de
trupe mai serios decât luptele propriu-zise. „T ăierea” vreunui militar britanic de „c ătre
Taiping” nu pare s ă fie mai mult decât un accident, o excep ție. Taiping nu sunt considera ți
trupe. Doar ni ște insurgen ți sau rebeli. S ă nu uit ăm totu și c ă aveau efective de peste
1.100.000 de lupt ători. Efectivele britanice sau ale altor puteri occidentale nu erau, nici în
cazul unor concentr ări de trupe, mai numeroase de 20.000.
În fine, „t ăierea” arat ă felul în care taiping-ii reu șeau s ă î și doboare du șmanii (atunci
când reu șeau): cu arme albe și close-combat . Se pare c ă, atât din tradi țiile mar țiale, cât și
pentru c ă nu dispuneau de prea multe arme de foc. Era posibil ca armel e albe s ă fie preferate
celor de foc și din alt motiv: dispre țul pentru tot ce era str ăin ( și deci netradi țional) 442 .
Dac ă Taiping este totu și avut ă în vedere și numit ă ca atare, Al Doilea R ăzboi al
Opiului este ignorat cu des ăvâr șire. Tot ce g ăsim sunt aluzii la acest r ăzboi, sub forma unei
prezen țe și ac țiuni constante a armatelor britanic ă și francez ă în diferite arii din China: „ …
când Pekingul fu luat de Englezi și de Francezi, familia imperial ă fugi la Iebol 443 (la 25 de
mile nord de Peking)” 444 .
Este drept c ă declan șarea celui de Al Doilea R ăzboi al Opiului este favorizat ă de
luptele taiping-ilor și de celelalte rebeliuni. Acest r ăzboi este practic „înghi țit”, „acoperit” de
ac țiunile Mi șcării Taiping. Astfel încât în România el trece neobserv at, „zgomotul de fond”
(adic ă num ărul nesfâr șit de revolte, r ăscoale și rebeliuni ale chinezilor, neputin ța Cur ții Qing
și interven țiile repetate ale armatelor occidentale), dac ă putem spune a șa, r ămân o constant ă
timp de aproape un secol în aceast ă arie.

Despre via ța intern ă. Temele, evenimentele, subiectele vie ții interne ale unei
societ ăți au un caracter inepuizabil prin num ărul și diversitatea lor.
Noi, atât din motive de spa țiu, cât și pentru c ă informa țiile pe care publica țiile ni le
pun la dispozi ție sunt disparate și lipsite de coeren ță , am procedat la o selec ție sever ă a

442 Acest din urm ă considerent va fi și mai vizibil la boxeri , organiza ție cu caracter v ădit
antioccidental.
443 În estul Mongoliei Interioare de azi.
444 Din via ța unei împ ărătese , loc. cit ., p. 4.

213
datelor g ăsite și am p ăstrat numai trei: epidemii de cium ă și de holer ă, atentat la Curtea
Imperial ă.
Referindu-ne la epidemia de holer ă (doar unul din flagelurile, „cavaleri ai
Apocalipsei”, care au lovit China, al ături de alte molime, inunda ții, cutremure, r ăzboaie,
răscoale și revolu ții sau secete), Gazeta de Transilvania din 1862 este foar te laconic ă: „ … În
China domin ă cholera ”445 . Este genul de știre „spectaculoas ă”, parvenit ă prin intermediari,
„la mâna a doua sau a treia”, despre o arie în fond necunosc ut ă pentru români și care intra la
vremea respectiv ă, în cel mai bun caz, la rubrica „Fapt divers”. Pentru c ă, dac ă ar fi fost altfel,
nu s-ar fi f ăcut o asemenea afirma ție despre un teritoriu foarte întins și cu o popula ție de peste
350 de milioane.
Patruzeci de ani mai târziu, știrile despre epidemii (de data asta despre cium ă) devin
mai explicite și mai detaliate: „ciuma acuma bântuie cu mai mult ă putere în China și mai cu
seam ă în nenorocita Manciurie, care acum șapte ani a fost încercat ă de groz ăviile
războiului” 446 . Probabil interesul pentru acel spa țiu crescuse (pe fondul unui câ știg de
deschidere al societ ății române ști spre sfâr șitul secolului al XIX-lea și începutul urm ătorului
pentru arii și culturi pu țin sau deloc explorate) și existau mai multe date despre domeniu.
Evenimentul, f ără îndoial ă grav pentru un popor (se vehiculau știri despre circa 1.000.000 de
mor ți), era și de data aceea un prilej de a scoate în eviden ță „s ălb ăticia și gradul sc ăzut de
civiliza ție” al „cele știlor”, dar și contrastul dintre știin țele lor și eficien ța știin ței în Occident:
„ … nep ăsarea guvernului chinez care nu face absolut nimic ca s ă combat ă sau s ă st ăvileasc ă
epidemia, ci las ă totul la voia întâmpl ării. Toate silin țele oamenilor de știin ță europeni se
izbesc de neîncrederea sau chiar de împotrivirea f ățișă a celor amenin țați de epidemie …” 447 .
Predilec ția pentru spectaculos reiese și din știrea despre un atentat, pe care o putem
citi în „Resboiul” din 1882: „ … s-a publicat la Curtea chi nez ă sentin ța contra eunucilor care
în martie anul trecut au încercat atentat asupra împ ărătesei Tzo An, acum r ăposat ă. În palatul
imperial se aflau mai mul ți lei colosali, care se zice c ă sunt din aur curat. Când împ ărăteasa
trecu pe lâng ă un leu, acesta deodat ă se ridic ă și c ăzu la p ământ. S-a constatat c ă leul a fost
umplut cu pulbere de pu șcă; interiorul leului era în leg ătur ă cu camerele eunucilor. Autorii
atentatelor nu sunt cunoscu ți…” 448 .

445 Din Asia de la 22 oct ., loc. cit.
446 Statele str ăine , În "Calendarul revistei Lumea ilustrat ă", Bucure ști, 1912 (XIX), p. 124.
447 Ibidem.
448 Atentat la curtea imperial ă chinez ă, În "Resboiul", Bucure ști, 6 (1882), nr. 1611, 5 ianuarie, p.
3.

214

Știin ță și tehnic ă

China a avut, din cele mai vechi timpuri și pân ă în a doua jum ătate a secolului al
XIX-lea, o civiliza ție de tip „terestru-continental” 449 . Și-a desf ăș urat via ța și și-a urm ărit
obiectivele pe uscat. A fost în mare m ăsur ă „sinocentric ă”, dac ă putem spune a șa, prea pu țin
sau deloc interesat ă de cuceriri și explor ări pe mare, de „drumuri departe de cas ă”. Chiar dac ă
am acorda credit sortului de știri care spun c ă marinarii chinezi au fost primii (sau printre
primii) care au atins continentele Americilor, acestea nu au fost decât rezultatele unor
demersuri și, mai ales, de inten ții și motiva ții pu țin comune spiritului și ethosului sinic.
În mod straniu, pentru c ă, pe de alt ă parte, datele știin țifice și tehnice nu le-au lipsit,
ci dimpotriv ă. Oare nu ei au inventat busola, cârma de etambou și praful de pu șcă, ca s ă nu ne
referim decât la acestea 450 ? Occidentul le-a folosit totu și mai eficace, nu de pu ține ori chiar
împotriva lor.
Cu titlu de exemplu (datele despre știin ță și tehnic ă culese de noi din publica ții
nefiind suficiente, iar cele care sunt nefiind concludente) c it ăm „Resboiul” din 1882, care
vorbe ște de instalarea și folosirea primului telegraf (pe distan ța Tianjin 451 -Beijing). Sunt
sugestive nu atât detaliile tehnice, cât percep ția reciproc ă a celor dou ă p ărți și cum se reflect ă
acest lucru într-o societate (cea româneasc ă) care î și simte clar apartenen ța la cultura
occidental ă.
„Dup ă mult ă opozi ție”, se zice, „în fine guvernul chinez a permis ca teleg raful s ă se
așeze de la Tiencin la Peking” 452 . Se poate observa c ă partea chinez ă cu diferitele-i segmente
(guvern, civiliza ție, mase, etc.) sunt descrise ca fiind înapoiate și refractare la nou. S ă nu
uit ăm îns ă c ă motivele a șa-zisei opozi ții (este de discutat la ce exact se manifesta aceast ă
opozi ție) erau mai multe și nu toate superficiale: a împiedica pe invadatorul str ăin ajuns în
Beijing s ă comunice cu portul, exemplu de „abdicare de la tradi ție” și „aservirea fa ță de
știin ța occidental ă”, împiedicarea a noi speciali ști str ăini (cei care instalau și între țineau
aparaturile) de a r ămâne pe teritoriul ță rii, etc.

449 Sintagma ne apar ține. Dorim s ă subliniem, frizând chiar exprim ări pleonastice, acest caracter
continental prin excelen ță al Imperiului Celest.
450 GERNET, op. cit., vol. I, p. 456.
451 Cel mai mare și mai apropiat port de capital ă. Respectând propor țiile spa țiale, Tianjin este
pentru Beijing ceea ce este Pireul pentru Atena. D istan ța dintre ora șe este de cca. 150 de km.
452 Telegraful în Peking , În „Resboiul”, Bucure ști, 6 (1882), nr. 1872, 26 septembrie, p. 3.

215
Și mai departe: „Se poate telegrafia numai în limbile engl ez ă și francez ă, c ăci cu
chineza, neavând alfabet, nu e apt ă pentru telegrafiere 453 . Jesui ții la Peking traduc … dintr-una
din cele dou ă limbi” 454 . Iat ă c ă sunt expuse aici date suficiente pentru a ne da seama c ă
existau mai multe cauze de opozi ție la „cuceririle tehnicii”: se poate ca telegraful s ă fie mai
util pentru occident, decât pentru China. Interferen ța ( și, în principiu, prezen ța) iezui ților
putea s ă constituie, de asemenea, un motiv în plus de sup ărare și, în consecin ță de opozi ție,
pentru guvernul chinez, pentru societatea chinez ă în general.

Asia și China versus Europa și România. Imaginile fa ță în fa ță

O imagine a Chinei nu poate sta separat și oarecum subordonat ă unei imagini a
Asiei. Din contr ă, uneori, a șa cum am constatat, cele dou ă tipuri de imagini stau pe „picior de
egalitate”. Mai mult, sunt unele cazuri în care imaginea Asiei este practic imaginea Chinei și
aceste situa ții nu sunt rare.
„Gazeta Transilvaniei” se str ăduie ște s ă ne „vindece” de europocentrism: „Înc ă și
acele p ărți ale Asiei pe care noi le numim barbare … lucru îns ă curios, c ă cele mai multe
popoare din r ăsăritu … ne onoreaz ă pe noi tot cu acel epitet frumos de barbar ”455 .
Desigur, sunt destule neîn țelegeri în percep ția reciproc ă, care se datoreaz ă
cunoa șterii incomplete, prejudec ăților de tot felul, accentului pus exagerat pe anumite aspecte
și domenii de civiliza ție (accentele sunt puse diferit și pe aspecte diferite de europeni și
asiatici, chiar și în zilele noastre), unei lipse a limbajului comun 456 .

Imaginea global ă a Chinei. Este necesar ca tratarea unui atare subiect s ă înceap ă,
al ături de geografie, cu o percep ție/ imagine global ă a spațiului de care ne ocup ăm: China.
Să începem cu „tema de predilec ție” a majorit ății observatorilor neasiatici:
exotismul și misterul.

453 Alfabetul Morse era proiectat pentru redarea carac terelor latine, a literelor. Limba chinez ă este
constituit ă din silabe, corespondentele caracterelor ca unitat e de semnifica ție.
454 Telegraful în Peking, loc. cit.
455 Cronica str ăin ă, În "Gazeta Transilvaniei", Bra șov, XXVII (1864), nr. 35, 14 aprilie/ 2
mai, p. 139.
456 Desigur, acum 140 de ani punctele de vedere p ăreau ireconciliabile. În prezent Occidentul
și Asia comunic ă ceva mai bine.

216
Un articol din „Familia” anului 1870 ne arat ă str ăduin ța publici știlor de a înf ățișa
spa țiul în discu ție într-o „aur ă” ceva mai terestr ă, f ără a renun ța cu totul la apeten ța pentru
exotism 457 : „Nu scim dac ă exist ă unu statu pre fa ția p ământului despre care s ă circuleze atâtea
istorioare și fabule, câte circuleaz ă despre China … este un imperiu misteriosu, întrânsulu
toate sunt straordinarie, toate sunt vechiu. Mai înainte se credea c ă împaratu are unul palatu
de argintu ….”. Dar acum „ … în fine engesii d ărâmar ă murii [Chinei; Marele Zid ca v ăl care
împiedica Occidentul s ă cunoasc ă pe aceasta, n. n.] … Pere ții palatului împ ărătescu nu mai
erau de argintu, ci de porcelanu …” 458 . Îns ă, constat ă obsevatorul, mentalitatea tr ăitoriului în
acel spa țiu nu s-a schimbat: „ … dar locuitorii și azi sunt ca cei de mai înainte” 459 .
Pentru intelectualii români, una din notele distinctive ale sp a țiului sinic este
vechimea și cultura sa, lucru care se poate spune, totu și, și despre alte culturi și civiliza ții
antice (Egipt, mesopotamieni, …). Ast ăzi, civiliza ția chinez ă se g ăse ște fa ță în fa ță
(susceptibil ă de a fi analizat ă și comparat ă) cu cea european ă. Articolul lui V. Ardeleanu din
„Telegraful român” surprinde îns ă originalitatea celei chineze: „un popor care a câ știgat
cuno știn țele din sine însu și” 460 , spre deosebire de culturile europene. „Ni ște autodidac ți”,
afirm ă el.
Firesc, implicarea mai accentuat ă și interesul crescând (din a doua jum ătate a
secolului al XIX-lea) a puterilor occidentale este o ra țiune suficient de puternic ă pentru a
studia în toate aspectele ei (folcloristic, etnografic, so ciologic, … ) acest spa țiu întins din Estul
Îndep ărtat, consider ă „Pressa” anului 1872 461 . „Candidatele” la „studiile teoretice” dar și
„practice” (ne referim, ironic, la ac țiunile politico-militare și la agresiunile din „teren”) sunt
acelea și: Anglia, Fran ța, Germania, Rusia, America. Se invoc ă și num ărul popula ției, ca
motiva ție deloc neglijabil ă a necesit ății aprofund ării studiilor despre Imperiul Celest.
Publici știi no ștri nu sunt lipsi ți de spirit critic: „ … aprecierile ce s-au f ăcut asupra
st ării sale sociale, moralit ății și valorii locuitorilor ei sunt adesea contradictorii” 462 . Se

457 Conductu solemnu în China , În "Familia…", Pesta-Oradea, 6 (1870), p. 156.
458 Ibidem.
459 Ibidem.
460 China și cultura sa. Date culturalo-istorice culese și traduse de Valeriu Ardeleanu , În
„Telegraful romanu”, Sibiu, An XX (1872), nr. 37, 7 / 19 mai, p. 146.
461 Institu țiile familiare și moravurile Chinei (I), În „Pressa….”, Bucure ști, An V (1872), nr.
205, p. 3. Este o preluare dup ă un tratat al lui Eug. Simon, „consulul Franciei la Foutcheou [Fuzhou]”.
462 Ibidem, nr. 207, p. 2.

217
observ ă grija pentru nuan ță ri și evitarea judec ăților absolute sau gata f ăcute, preluate
„nedigerat”.
Exist ă, totodat ă, grija pentru apelul la surse „de toat ă încrederea” 463 .
Trebuie s ă men țion ăm și concluzia general ă a acestui studiu care arat ă c ă, cu o
cultur ă și o civiliza ție str ălucitoare în trecut (mai ales în Antichitate), în prezent, toate
semnele arat ă c ă „ …. sub invazia opiului … China merge spre decaden ța sa” 464 .
Preocuparea pentru obiectivitate asupra unei imagini globale a culturii sinice apare
și în „Binele public”: la întrebarea retoric ă asupra st ării „artelor și esteticei chineze, de
rămânere în urm ă”, dac ă „dovedesc toate acestea o neputin ță a rasei?”, se r ăspunde c ă, mai
degrab ă de acel stadiu deloc înalt al esteticii este responsabil ă „tirania riturilor, care se opun
la orice schimbare și în art ă, ca și în toate manifesta țiunile vie ții chineze, au f ăcut imposibil ă
orice evolu țiune progresiv ă”465 .
Îns ă este dat și remediul acestei situa ții: „Marele Zid al Chinei", care "va l ăsa liber ă
trecerea civiliza țiunii apusului în acel extrem orient…" 466 . Precum am mai ar ătat, exista
părerea c ă intrarea efectiv ă a culturii occidentale în China și deschiderea locuitorilor ei la nou
și la cuceririle gândirii, știin ței și tehnicii europene ( și americane) va alinia Imperiul Celest în
rândul civiliza țiilor „onorabile”: „ … dân șii stau departe de cultura europenilor”. Fiind prea
„f ălo și de cultura, istoria și originea lor … aceste împregiur ări îi împiedic ă de a primi cultura
str ăin ă”467 .
Cixi, împ ărăteasa regent ă. „Împ ărăteasa din spatele perdelei”. Cixi beneficiaz ă de
spa țiul cel mai amplu și de apari țiile cele mai frecvente; exemplific ăm cu Calendarul revistei
Lumea ilustrat ă, care îi aloc ă nou ă pagini într-un articol cu caracter biografic (la un an dup ă
moartea ei, care s-a petrecut în 1908). Nici o alt ă personalitate din China, antic ă sau modern ă,
politic ă, religioas ă sau cultural ă, nici m ăcar împ ăra ții mai de seam ă sau pre ședin ții, nu se
bucur ă de atâta aten ție din partea publici știlor români.
În scrierile cu caracter istoric întâlnim destul de frecv ent un adagio privitor la unii
suverani: „domne ște, dar nu guverneaz ă”. Se refer ă la acei suverani care conduc numai
nominal un stat și nu au putere.

463 Ibidem.
464 Ibidem.
465 Mentalitate chinez ă, În „Binele public. Ziar al intereselor generale”, Bucure ști, An I (1901),
nr. 3., 1/ 14 noiembrie, p.1.
466 Ibidem.
467 Conductu solemnu…, loc. cit .

218
Emul a împ ărătesei Wu Zetian din dinastia Tang, Cixi a fost o adev ărat ă „doamn ă
de fier” a dinastiei Qing. Istoria Chinei s-a scris sub s emnul prezen ței active a acestei
personalit ăți, de la Mi șcarea Taiping și pân ă la c ăderea dinastiei, în toamna anului 1911.
Cixi (ortografiat și în alte feluri: Tsu Shi, Țe Si, Tse Szi), împ ărăteasa regent ă și
văduv ă, a fost cea care, f ără s ă domneasc ă formal, a guvernat Imperiul Celest. „ … a guvernat,
aproape f ără nici o îngr ădire, în timpul a trei împ ăra ți, un stat de 400 de milioane de
locuitori” 468 .
A dominat aproape o jum ătate de secol „scena politic ă” a Imperiului: din 1861 pân ă
la moartea ei, în 1908. Era „o Semiramid ă a Orientului Îndep ărtat” 469 .
Cea care avea s ă devin ă Cixi s-a n ăscut la 26 februarie 1833 470 , într-o familie s ărac ă,
care mai avea trei copii.
La 16 ani vine la Palat; în urma unei selec ții pentru personalul feminin de la Curte,
va r ămâne aici. Nu știa carte, dar era ambi țioas ă și dornic ă de afirmare. Astfel „a fost
recomandat ă, ca so ția împ ăratului Hsien-Teng” 471 .
În 1860, când Curtea s-a refugiat la Jebol din fa ța trupelor engleze și franceze (în
contextul R ăzboiui Opiului), împ ăratul „se îmboln ăvi și muri. Ea declar ă atunci pe fiul ei de
trei ani împ ărat al Chinei și pe sine îns ăș i regent ă. Din momentul acesta Tsu Hsi (alt ă
ortografiere a numelui Cixi, nota R.T.) fu singura conduc ătoare a puternicului imperiu" 472 .
Afl ăm în continuare c ă politica ei nu era, pur și simplu, despotic ă și capricioas ă,
fiind vorba de „dou ă principii de guvernare c ărora le-a r ămas credincioas ă pân ă la moarte:
înt ărirea dinastiei și ap ărarea independen ței Chinei împotriva poftelor din ce în ce mai mari
ale puterilor” 473 . Și, în plus, „în momentele critice, știa s ă lucreze repede și cu energie” 474 .
Este un personaj care poate s ă nu par ă simpatic, dar, oricum gândim, fascineaz ă:
putere, for ță , mister, machiavelism, energie, iat ă numai o parte din „ingredientele” unei re țete
a celebrit ății. Dac ă mai ad ăug ăm și lungimea perioadei de „domnie”, o jum ătate de secol,
ob ținem o mare parte din datele unei c ărți de vizit ă a unui om politic remarcabil. Este genul
de informa ție care frapeaz ă și care, s ă o spunem deschis, re ține aten ția cititorului de gazet ă

468 Din via ța unei împ ărătese , În „Calendarul revistei Lumea ilustrat ă”, loc. cit ., 1911, p. 2.
469 Ibidem.
470 Statele str ăine , În „Calendarul revistei Lumea ilustrat ă”, Bucure ști, An XVI (1909), p. 128.
471 Din via ța unei împ ărătese, loc. cit. , p. 3.
472 Ibidem.
473 Ibidem , p. 5.
474 Ibidem, p. 6.

219
mai mult decât derularea uneia din sutele de r ăscoale sau conflicte care a încercat China și
care, prin repeti ție, aproape c ăzuse în banal și în derizoriu pentru opinia public ă
interna țional ă.
Almanahul „Adev ĕrul” o descrie ca pe o fiin ță diabolic ă, c ăruia nu i se poate
sustrage nimic: o caricatur ă, foarte sugestiv ă, cu Cixi care ține un lan ț, la cap ătul cel ălalt fiind
atârnat ă o cu șcă în care sunt închi și to ți ambasadorii str ăini, cu titlul „Soarta ambasadorilor
str ăini în China” și textul „Buna împ ărăteas ă a Chinei p ăze ște cu îngrijire pe reprezentan ții
puterilor în cel mai intim palat al ei” 475 .
În schimb, Calendarul revistei Lumea ilustrat ă (din 1911) se str ăduie ște s ă p ăstreze
o oarecare obiectivitate în descrierea caracterului ei:
„Eticheta str ăveche ce ascunde Curtea Imperial ă precum și discre ția absolut ă …
explic ă de ce europenii și-au f ăcut o p ărere gre șit ă … despre suverana asiatic ă"476 . E drept c ă
ea nu ap ărea prea des în public și î și exercita influen ța din umbr ă, „din spatele perdelei”. Atât
la figurat, cât și la propriu.
„Totu și str ăinii care au venit în atingere personal ă cu împ ărăteasa v ăduv ă au f ăcut o
descriere a personalit ății și figurii sale foarte deosebit ă de ideea general ă ce avem despre ea.
Chiar și povestirile fantastice l ățite asupra originei ei … nu trebuiesc primite f ără control” 477 .
Profesorul J. T. Headland de la Universitatea din Pekin spun e despre ea c ă „p ărea
ceea ce era: împ ărăteas ă din cap pân ă în picioare … cînd ședea pe tron, era plin ă de
maiestate” 478 și înc ă: „era o femeie care, pe lâng ă în țelepciunea și energia b ărb ăteasc ă poseda
și toate talentele femeie ști care o f ăceau s ă se acomodeze numai decât cu orice situa ție ” 479 .
S-a stins în 1908, la 15 noiembrie. A venit la tron fiul fratel ui ei, Shun, copilul de
trei ani Puyi.
Evenimentele considerate ca fiind cruciale pentru istoria C hinei în ultima parte a
dinastiei Qing (ne referim la anii 1850-1920) au un ecou destul de palid în societatea
româneasc ă din acea vreme. Ele nu au, în publica țiile române ști, greutatea și amploarea pe
care o au în China. Informa țiile sunt rare și pu ține. De altfel, toate știrile care ne parvin sunt
(a șa cum am mai spus) mediate de factori și actori ai puterilor europene, implica ți politic,

475 Soarta ambasadorilor str ăini în China , În „Almanahul ilustrat al ziarului Adev ĕrul”,
Bucure ști, V (1902), p. 24.
476 Din via ța unei împ ărătese, loc. cit .
477 Ibidem.
478 Ibidem, p. 8.
479 Ibidem.

220
militar, diplomatic și religios (misionarii catolici) în evenimentele pe care dorim s ă le
supunem studiului. Altfel spus, ceea ce avem este „adev ărul unei singure p ărți”, adev ăr și
acela incomplet și trunchiat, care – mai mult – preia și filtreaz ă și „adev ărurile oficiale” ale
Cur ții Qing.
Ne consol ăm cu ideea c ă jurnalistica occidental ă avea deja o oarecare tradi ție și
vechime înc ă de pe atunci, ceea ce ar fi avut darul de a înf ățișa datele cu un minim de
obiectivitate, distan țându-se, fie și par țial, de „purt ătorii de cuvânt ai Metropolei”, voce
oficial ă a uneia sau alteia dintre puterile coloniale.
O alt ă speran ță pe care o nutrim, în sensul dobândirii unor puncte de vedere cât de
cât echilibrate, este c ă, puterile europene cu voca ție colonial ă au generat (pe m ăsura
cuceririlor și m ărimii imperiilor lor coloniale, ne referim mai ales la M area Britanie, apoi la
Fran ța și, pe alocuri, la Germania) și studii etnologice/ antropologice, ale c ăror rezultate erau
(ca și în cazul rezulatelor unor inform ări jurnalistice corecte) de a șteptat s ă tind ă spre
obiectivitate. Iar, în acest spirit, s ă fi preluat noi știrile de la factorii (jurnalistici, etnologici)
ai acestor ță ri.

Yihetuan (Lupt ătorii Uni ți Întru Dreptate)

Este mai cunoscut ă sub numele de R ăscoala Boxerilor 480 și este ceva mai mult
comentat ă în publica țiile române ști (dac ă o compar ăm cu Taiping în aceast ă privin ță ).
Ca și Taiping, Yihetuan este o mi șcare de mare amploare, care zguduie țara și
amenin ță dinastia. Spre deosebire de taipingi, practican ții unui cre știnism bizar și insolit,
mistici și egalitari ști, doritori – în ultim ă instan ță – s ă se alieze cu for țele str ăine, dac ă asta le-
ar fi asigurat reu șita (instaurarea pe teritoriul Chinei a Regatului Celest al Lini știi Supreme),
boxerii sunt na ționali ști, net anticre știni și xenofobi. „Tribuna literar ă” din 1900 g ăse ște una
din principalele cauze a acestui curent antistr ăin: „În c ăutarea dup ă causele actuale ale
revolu ției chineze este foarte remarcabil ă și împrejurarea c ă Chinezii au considerat și
consider ă de o mare v ătămare a cultului lor pentru mor ți faptul c ă, cu ocaziunea construirii
căilor ferate de c ătre Europeni, numeroase morminte chineze au fost devastate… ” 481 .

480 De și nu agre ăm prea mult termenul de „boxer” (sugereaz ă c ă este vorba mai degrab ă de un
grup constituit ad-hoc de b ătăuși, nu de o organiza ție revolu ționar ă cu obiective și scopuri clare,
elaborate în forma unui program de ac țiune), îl vom folosi când ne referim la aderen ții Yihetuan.
481 Cultul fa ță de mor ți în China , În „Tribuna literar ă. Supliment la Tribuna”, Sibiu,
Supliment la nr. 195, 1900, p. 140.

221
Neluînd în calcul duplicitatea Cur ții Qing (care ini țial le acordase credit, iar apoi
colabora cu str ăinii), și – în spe ță – versatilitatea împ ărătesei-văduve Cixi, adev ăratul
conduc ător al statului chinez, boxerii atac ă tot ce este str ăin și cre știn, tot ce are leg ătur ă cu
str ăinii și cu cre știnismul.
Calendarul „Lumii Ilustrate” se str ăduie ște s ă nuan țeze, ar ătând situa ția delicat ă în
care se situa Cixi, împ ărăteasa regent ă: pe de o parte „c ă în sufletul ei nu putea s ă fie
du șmana unei mi șcări na ționale împotriva str ăinilor cotropitori” 482 .
Pe de alt ă parte, Cixi nu poate fi de acord cu excesele boxerilor, cu fanatismul lor:
mor cona ționali (se înregistraser ă destule victime și din rândul chinezilor cre știna ți – „familii
de chinezi cre știni ucise de mâinile boxerilor” 483 ) și asta nu dovedea și nu rezolva, practic,
nimic. Nu decoloniza automat Imperiul. Mai mult decât atât, sus ținerea oficial ă a Cur ții Qing
pentru cauza boxerilor avea darul de a pune Curtea înc ă o dat ă în situa ția de a semna un tratat
„inechitabil”, cu ced ări de teritorii, desp ăgubiri și noi privilegii pentru puterile str ăine.
Existau totu și și spirite moderate în elita conduc ătoare chinez ă. „Binele public” din
1901 î și exprim ă regretul pentru moartea lui Li Hung Ciang, „viceregele Chinei și cel mai
mare diplomat al Imperiului … Se știe c ă dac ă conflictul dintre China și Europa 484 din anul
acesta, pricinuit de R ăscoala Boxerilor, nu a luat propor ții mai îngrijor ătoare se datore ște lui
Li Hung Ciang, care a știut s ă împace civiliza ția European ă cu rutina și politica chinez ă …” 485 .
Dar o asemenea atitudine echilibrat ă a înaltului demnitar, „dând dovezi de un spirit
diplomatic de cel mai European stil” 486 era, dup ă publicistul român, o excep ție de la
mentalitatea chinez ă și sfâr șitul articolului subliniaz ă acest lucru într-o manier ă comic ă:
„ … acum cât ăva vreme se r ăspândise o știre cam american ă: Li Hung Ciang ar fi fost român
emigrat de copil în China și originar din Gala ți. Prea avea îns ă coad ă lung ă și prea era galben
la fa ță pentru ca s ă-l fi luat cineva drept român verde” 487 .

482 Din via ța unei împ ărătese, loc. cit. , p. 7.
483 Ibidem , p. 8.
484 În realitate a fost vorba de interven ția armat ă a opt puteri europene și neeuropene: Marea
Britanie, Fran ța, Italia, Austro-Ungaria, Germania, Rusia, USA și Japonia.
485 Ecourile noastre , În „Binele public. Ziar al intereselor generale”, Bucure ști, An 1 (1901),
nr. 3, 1/ 14 noiembrie, p. 1.
486 Ibidem.
487 Ibidem.

222

Revolu ția Republican ă

Căderea dinastiei Qing a fost „preg ătit ă” cu multe zeci de ani înainte de 1911.
Revolu ția nu a fost decât „lovitura de gra ție” și „partea vizibil ă a icebergului”. Partea vizibil ă
și terminal ă a lan țului cauzal, efectul.
Se p ărea c ă în societatea româneasc ă a începutului de secol al XX-lea nu se vedea,
într-adev ăr, decât ceea ce era foarte evident:
„O întâmplare cât se poate de nea șteptat ă și senza țional ă pe p ământul Asiei:
Str ăvechiul Imperiu al Cerului, care a fost st ăpânit timp de 250 de ani de dinastia Mand șu a
redevenit (sic!) republic ă”488 . Cu toate acestea, constat ăm nevoia celui care a f ăcut anun țul, de
a apofunda fenomenul. Sunt c ăutate și g ăsite explica ții, de altfel corecte într-o oarecare
măsur ă, f ără a descrie complet ceea ce se întâmplase: „Istoria multor popoare ne arat ă c ă de
la despotism la republic ă mai e numai un pas. China a f ăcut pasul acesta într-un timp relativ
scurt … Toat ă lumea era convins ă acolo c ă lucrurile nu mai puteau merge în starea cea veche,
că era absolut ă nevoie de reforme europene ști …” 489 . Dar pentru aceasta era nevoie de o
viziune clar ă și constructiv ă (nu neap ărat „europeneasc ă”, am ad ăuga noi, pentru c ă fiecare
na țiune are, în fond calea ei de dezvoltare), for ța și instrumentele de a aplica aceast ă viziune
și un leader care s ă fac ă „manageriatul” Revolu ției. Dar cine era acel leader? R ăspunsul îl
afl ăm mai departe:
„Ini țiatorul ei a fost doctorul Sunyatsen. Omul acesta … a fost sufletul Revolu ției. El
o conduse cu o energie rar ă, cu o îndârjire uimitoare, câ știgând mul ți aderen ți".
Fără îndoial ă, „doctorul Sunyatsen” a dat dovad ă de atari calit ăți. Simpatia pentru el
a publicistului român mai are și alte cauze: „doctorul Sunyatsen c ăuta s ă apere pe europeni în
tot timpul luptelor” 490 . China era perceput ă ca o „entitate încapsulat ă” care, iat ă, a cunoscut
Revolu ția și face reforme în sensul deschiderii de toate felurile, car e însemna progres.
Schimbarea în sensul bun nu putea însemna decât sistemul politic de inspira ție occidental ă,
parlamentarist.

488 Statele str ăine , În „Calendarul revistei Lumea ilustrat ă”, Bucure ști, An XX (1913), p.144.
489 Ibidem.
490 Ibidem.

223
Lucrurile îns ă nu erau a șa de simple, chiar dac ă ultimul împ ărat Qing fusese obligat
să abdice 491 . Sun Yat Sen era leaderul, dar nu avea armat ă. Aceast ă prim ă jum ătate de secol
va ar ăta cu prisosin ță c ă voin ța politic ă și viziunea clar ă trebuiau aplicate și men ținute manu
militari . Astfel c ă, pe scurt, Sun Yat Sen este nevoit s ă se refugieze în str ăin ătate (de altfel el
și adep ții lui nu controlau decât o parte mic ă din China, în sud). Cel care preia puterea
politic ă și posed ă și for ță militar ă este fostul general al Cur ții Qing, Yuan Shikai.
Calendarul revistei Lumea ilustrat ă din anul 1914 înregistreaz ă, e drept, cu oarecare
iner ție (de peste un an) aceast ă schimbare de leader, a c ărei presta ție pare s ă fie de asemenea
apreciat ă de redac ția publica ției: „ … Noua republic ă chinez ă continu ă a se înt ări pe baza noii
sale organiza ții, … mul țumit ă fostului pre ședinte d-rul Sun Yat Sen și al actualului pre ședinte
Juan Ci Kai” 492 .

Rela ții interna ționale

Ca și în cazul altor domenii ale societ ății, ceea ce este cu adev ărat important pentru
istoria Chinei (aspectele profunde ale culturii și civiliza ției, revolu țiile, tratatele
inechitabile, …) nu are un r ăsunet propor țional, calitativ și cantitativ, în societatea noastr ă.
Din datele care privesc direct China și care pot fi citite în presa româneasc ă a vremii,
am selectat (considerând a fi relevante și totodat ă interesante) Tratatul cu Portugalia (1862) și
Conferin ța de la Haga (1900).

Primul este men ționat în treac ăt în Gazeta Transilvaniei 493 : „Între Portugalia și
China s-au încheiat un tratat, prin care se pred ă Portugaliei dimatatea insulei Macaou” 494 .
Reamintim c ă este vorba de predarea suveranit ății teritoriului Macao (Aomen, din Sud) c ătre
Portugalia, acesta se g ăsea înc ă din secolul al XVI-lea sub influen ța portughezilor, în forma

491 Nu era decât un copil mic când a avut loc r ăsturnarea dinastiei: avea 5 ani în octombrie
1911.
492 Statele str ăine , loc. cit. , An XXI (1914), p. 124.
493 Statistic, dup ă parcurgerea mai multor ani ai Gazetei (din perioad a 1851-1900), am
constatat c ă știrile externe (privitoare la diferitele state) ocu p ă urm ătoarea ordine și, corespunz ător,
pondere: Austriei îi este rezervat primul și cel mai amplu spa țiu. Urmeaz ă apoi România, Ungaria, Turcia,
Fran ța, Anglia, Prusia, Rusia, … Extremul Orient este pomenit foarte rar și destul de sumar.
494 Din Asia de la 22 oct ., În „Gazeta Transilvaniei”, Bra șov, An XXV (1862), nr. 82, 17
octombrie, p. 328.

224
„contoarelor” de coast ă (pe care le vedem de-a lungul traseelelor maritime ale Por tugaliei,
care ocoleau Africa de la vest spre est, pe la Capul Bune i Speran țe, prin Oceanul Indian și
spre Asia de Sud-Est, China, pân ă în Formosa: pe litoralurile Indiei, Africii și Asiei) 495 .
Macao era un astfel de contoar din 1553.
Almanahul ziarului Adev ărul trateaz ă pe larg tema Conferin ței P ăcii de la Haga.
China este înf ățișat ă ca una din cele 26 de state suverane și doritoare de pace. Actul final este
redat integral în cuprinsul almanahului și apar și concluzii statistice. Se arat ă c ă actul final
este semnat unanim de cele 26 de state, inclusiv de China și de țara noastr ă. Al ături de acest
act sunt men ționate o serie de alte acte. Parc ă anticipând activitatea ineficace din anii ’30 a
Societ ății Na țiunilor, publica ția deplânge faptul c ă „ar fi trebuit ca și conven țiunile și
declara țiunile particulare s ă fi întâlnit aceea și unanimitate ….nou ă state [inclusiv China] n-au
semnat niciuna” 496 .

Justi ție

Unul dintre subiectele tratate cu aten ție de publici știi români este cel juridic.
Probabil pentru c ă aduce o not ă aparte de inedit, picant sau de frapant. O alt ă explica ție ar fi
că, con știent sau nu, dorim deseori s ă credem într-un anumit fel de superioritate (în cazul de
fa ță : apartenen ța la familia culturii și civiliza ției europene, a c ărei parte era și este și cea
româneasc ă), ceea ce ne face s ă subliniem, prin contrast, atunci când avem prilejul, „barbaria
celuilalt”. Și, dup ă cum vedem mai departe, gazetarul „g ăse ște” destule „dovezi de
barbarie 497 ”, cu lux de am ănunte.
„Resboiul” din 1882 reune ște astfel dou ă teme predilecte ale știrilor și inform ărilor
gazet ăre ști despre China: sistemul juridic și situa ția femeii 498 . De fapt, nu se vorbe ște prea

495 Teritoriul Macao a revenit la China în 20 decembri e 1999, cf. acordurilor sino-portugheze.
496 Conferin ța p ăcei de la Haga , În „Almanahul ilustrat al ziarului Adev ĕrul”, Bucure ști, 1900,
p. 122-123.
497 Evident, nu împ ărt ăș im acest punct de vedere, chiar dac ă suntem con știen ți c ă existau
anumite excese în darea pedepselor; de altfel acest lucru este o not ă general ă în Orient, nu numai în
China. În istorie se observ ă c ă barbari sunt întotdeauna „ceilal ți” și nu „noi”; nici o cultur ă nu dore ște s ă
se autointituleaze „barbar ă”, ci dimpotriv ă.
498 Închisoarea femeilor condamnate la moarte în Canton (China), În „Resboiul”, Bucure ști, 6
(1882), nr. 1646, 9 februarie, p. 1.

225
mult de femeile condamnate. Articolul cu pricina este mai d egrab ă un prilej de a prezenta
publicului o imagine general ă asupra sistemului juridic chinez, cu pedepsele lui:
„Justi ția chinez ă este prea aspr ă, ba chiar barbar ă dup ă vederile europenilor” 499 .
Despre felurile de pedepse:
„ … 10-100 lovituri la t ălpi, deporta țiunea, exilul etern în provincii îndep ărtate,
munca silnic ă de sclav și moartea sunt pedepsele legale” 500 .
Tratamentul în închisoare:
„Nu exist ă pedeaps ă de închisoare, dar negre șit c ă condamna ții sunt ținu ți în
închisoare pân ă la executarea pedepsei și acolo sunt trata ți în modul cel mai neomenos.
Pentru hrana prizonierilor îngrijitorii fac foarte pu țin” 501 .
Pedeapsa capital ă:
„Pedeapsa de moarte este foarte deas ă și se execut ă prin decapitare, sugrumare sau
prin actul barbar de tragere în țeap ă. În marele ora ș Chinez Canton se fac de dou ă ori pe an
execut ări la moarte cu toptanul” 502 .

Despre evad ări:
„Dup ă ce fugarul e prins […] moartea cea mai grozav ă îl a șteapt ă…..[este] t ăiat de
viu în buc ăți de jos în sus. Dac ă fugarul reu șește [s ă fug ă], ruda cea mai apropiat ă este
apucat ă și trebuie s ă sufere moartea” 503 .
Articolul de mai sus ne arat ă o latur ă sumbr ă, implacabil ă a justi ției chineze, care
frizeaz ă absurdul și care nu pare s ă se supun ă vreunei logici formale.

Din fericire, exist ă și puncte de vedere ceva mai ra ționale, a șa cum vedem în
„Pressa”. Sunt descrise mecanismele justi ției familiale, precum și conexiunile dintre justi ția
familial ă și cea oficial ă. A șa cum am mai men ționat, familia este unitatea fundamental ă a
societ ății (social, juridic, administrativ, fiscal, electoral). F unc ția juridic ă a familiei (prin
adunarea familiei și prin liderul ei mai ales) este nivelul inferior al sis temului juridic al
societ ății chineze:

499 Ibidem.
500 Ibidem.
501 Ibidem.
502 Ibidem.
503 Ibidem.

226
„Dac ă se întâmpl ă oarecari certe, adunarea se transform ă în tribunal […] și se silesc
în tot modul ca afacerea s ă nu ajung ă înaintea tribunalului ordinar . Dar jurisdic ția domestic ă
nu era numai civil ă, ci și criminal ă [penal ă]. Adunarea putea pronun ța pedeapsa c ătre
membrii culpabili ai familiei: puni țiunea se scria pân ă la exilul perpetuu” 504 .
Să enumer ăm factorii întâlni ți în justi ția familial ă: șeful familiei, adunarea,
tribunalul. Ad ăug ăm la acestea și cartea familiei , document administrativ (cu rol de registru
de stare civil ă: na șteri, c ăsătorii, înmormânt ări) și judiciar. Cea mai sumbr ă perspectiv ă era
nu s ă fii scris de r ău în aceast ă carte, ci s ă fii radiat din ea. S ă nu mai exi ști. Moartea social ă:
„pedeapsa cea mai teribil ă este ștergerea din cartea familiei. Moartea fa ță de aceasta nu e
nimic” 505 . Inutil s ă spunem c ă cel radiat din cartea propriei familii nu avea posibilitat ea s ă fie
scris în alta; deducem c ă acest fapt transforma pe acela într-un proscris, un paria, un marginal
al societ ății.
Se stabilea și un regim al propriet ății: „proprietatea în care sunt înmormânta ți
ascenden ții este nestr ămutabil ă și intact ă, f ără consim ță mântul familiei” 506 .

504 Institu țiile familiare… (I), loc. cit. , nr. 205, 20 septembrie, p. 3.
505 Ibidem.
506 Institu țiile familiare… (II), loc. cit. , nr. 207, 22 septembrie, p. 2.

227

ÎNCHEIERE

Cele șase sec țiuni principale ale lucr ării de fa ță se constituie într-un șir logic.

Mai întâi am prezentat modelele culturale ale societ ăților receptoare (europene și
româneasc ă) și contextul istoric, cultural și mental-religios al Chinei (în primul capitol,
intitulat Tr ăsături identitare europene ). Am considerat c ă o mai bun ă în țelegere a recept ării și
form ării unui set de imagini, cu toate laturile și nivelurile ei, nu poate avea loc f ără a analiza
complexul cultural al receptorului și condi țion ările sale cultural-mentale în evolu ția lor. Am
dorit, totodat ă, să eviden țiem tr ăsăturile definitorii ale acestui mare construct de for ță
(cultural, mental, civiliza țional) care este Europa, iar cultura spa țiului românesc ca o parte
integrat ă ei. Aceasta cu atât mai mult cu cât în perioada actua l ă, dintr-o perspectiv ă oarecum
alterat ă și plin ă de excese a ceea ce se nume ște „corectitudine politic ă” se evit ă ostentativ tot
ce ar putea s ă semene sau s ă fac ă m ăcar aluzie la ideile unui etnocentrism. Noi, dimpotriv ă,
în țelegem s ă valoriz ăm cultura și istoria european ă, a șadar s ă îi d ăm locul care i se cuvine
într-o istorie cultural ă a umanit ății.
Imagologie istoric ă și mentalitate. Analize de imagine , capitolul al doilea, este o
sec țiune cu pronun țat caracter teoretic. Am expus aici aparatul conceptual și metodologic
minimal de la care am în țeles s ă pornim în acest demers imagologic. Este un cadru teoretic
general pe care l-am adaptat și ajustat în scopurile trat ării temei prezente.
Analize de imagine reprezint ă aplicarea principiilor și conceptelor imagologice
ținând seama de fluxul de date care s-a f ăcut dinspre obiectul de studiu, China, spre societatea
româneasc ă modern ă, care este mediul de referin ță .
Pentru analiza de imagine au fost construite profiluri de imagine , cu sisteme de
indicatori și subindicatori corespunz ători fiec ărui domeniu de referin ță . Ne-am bazat pe
referirile aflate în surse pentru a ajunge la rezultate.
Este un demers cultural-istoric și imagologic în care, de fapt, apelul la
interdisciplinaritate a fost, în cele din urm ă, inevitabil. A șa se face c ă în prezenta lucrare, de
istorie și imagologie istoric ă, se g ăsesc și elemente care țin de psihologie social ă, filosofie și
filologie.

228
În urma analizelor de imagine a fost stabilit c ă, pe de o parte, a existat o imagine
indus ă, aceasta este imaginea pe care China a c ăutat s ă o imprime celorlalte spa ții (în primul
rând celor limitrofe) despre cultura și civiliza ția ei avansate. Aceasta este o imagine de ordin
profund, strategic, pe termen lung, a șa cum am ar ătat, decelabil ă prin studiul elementelor de
ordin mental, cum ar fi sentin țele sapien țale (paremiologia).
Imaginea difuzat ă a ajuns la noi din surse ter țe și ea ocup ă de asemenea o pondere
însemnat ă.
De o imagine propriu-zis reflectat ă nu putem vorbi, pentru simplul motiv c ă nu a
existat în societatea chinezeasc ă inten ția de a induce (într-un mod deliberat) o imagine în
societatea româneasc ă în particular. Acesta este motivul pentru care nu am folosi t aceast ă
terminologie pentru a cerceta realit ățile acestei teme atât de inedite. De obicei sunt efectu ate
analize imagologice asupra unor entit ăți care au de a face unul cu cel ălalt nemijlocit, o
atingere de ordin spa țial (vecin ătate), au o istorie comun ă. Dac ă spa țiul și „geografia
mental ă” care se interpun între cele dou ă este apreciabil, atunci trebuie g ăsite abord ări mai
pu țin conven ționale și identificate suprafe țe de contact . Trebuia s ă întreprindem un demers
de profunzime la nivelurile de suprafa ță și la cele mai adânci.
Așa cum men ționam, am pornit, în cursul elabor ării prezentei lucr ări, cu ipoteza
principal ă: anume c ă vom ob ține un anumit set de imagini, f ără ca prin aceasta s ă c ăpătăm o
viziune cu caracter exhaustiv. Nu ne putem asuma pu țin ătatea num ărului de tipuri ale
izvoarelor și a cantit ății datelor care ne-au stat la dispozi ție, ne asum ăm totu și alegerea
instrumentelor de ordin metodologic și felul în care am ales s ă le folosim și s ă interpret ăm
aceste date.
Demersul de fa ță se constituie, ca o consecin ță fireasc ă, într-o imagine par țial ă a
Chinei în societatea româneasc ă modern ă.
Dar, de vreme ce măsura perceperii realit ății este dat ă de densitatea datelor pe
care le avem despre ea , iar aceast ă densitate, la rândul ei, este dat ă atât de stricta cantitate de
informa ții, cât și de nivelurile și relevan ța c ăruia îi apar ține, ca și de conexiunilor prezente și
felurilor în care informa țiile se combin ă, imaginea „final ă” ce ne-a rezultat este exact ceea ce
este, nu mai mult și nici mai pu țin.
Este nevoie de instrumente suplimentare și de asemenea este nevoie de timp pentru
a merge c ătre completitudinea acestui tip de demers. La fel, este probabil necesar ă o
readecvare metodologic ă, dac ă nu chiar – la limit ă- completa schimbare a methodei de lucru
și a perspectivelor. Îns ă aceast ă presupus posibil ă viitoare readecvare, pe lâng ă faptul c ă cere
timp și eforturi de imagina ție, cere și un minim de consecven ță . În felul acesta se ajunge la o

229
contradic ție: pe de o parte apare din ce în ce mai clar ă necesitatea unei ajust ări continue a
metodei și o reformulare periodic ă a rezultatelor (în cursul elabor ării cercet ării), ceea ce
presupune împletiri de metodologii diferite și schimb ări ale rezultatelor intermediare, pe de
alt ă parte diferitele mixaje și ajust ări pot afecta coeren ța discursului și a formul ării
rezultatelor.
Nu putem vorbi de o imagine „pozitiv ă” sau „negativ ă” a Chinei pentru c ă perioada
de studiu este relativ lung ă, domeniile de referin ță mai multe, canalele de comunicare
sinuoase, criteriile în schimbare.
Ceea ce r ămâne și este un bun câ știgat rezid ă într-o imagine nuan țat ă, pe cel pu țin
trei niveluri, a Chinei în societatea româneasc ă. Putem observa o predilec ție a românilor, în
continu ă mi șcare, care se dore ște obiectiv ă și dreapt ă (avem confirmarea con știentiz ării
faptului c ă se cuno șteau destul de pu ține lucruri despre spa țiul sinic), pentru elementele cu
caracter social, emo țional-afectiv, caracterial, literar-cultural, ideologic și religios. Este
desigur vorba de raportarea la mediul de referin ță , pe care l-am folosit și în analiz ă.
Românii nu ignor ă complet datele economice, politice sau militare privitoare la
China, într-un cuvânt cele cu caracter concret. Dar nici nu s-a putut observa c ă ar pune un
accent deosebit pe acestea.

China: Repere cultural-civiliza ționale este al treilea capitol, în care ne-am str ăduit
să înf ățișăm, într-o form ă prescurtat ă, datele esen țiale ale tradi ției sinice.
Istoriile întâlnirii Chinei cu Occidentul ( China și Exteriorul. China versus
Occidentul ) este titlul celui de-al patrulea capitol. Modernizarea ei începe Și se desf ășoar ă,
mai ales, de pe la jum ătatea secolului al XIX încoace, ceea ce o aproprie, cumva , de români.
Gândim c ă drumul c ătre modernitate al unei societ ăți se face în foarte multe feluri,
potrivit naturii și tradi țiilor (cu care modernitatea are o rela ție dialectic ă), este de amintit și un
ritm cu care se merge, îns ă, în mod esen țial, obiectivele na ționale, sociale, tehnologice,
economice sunt acela și, dincolo de form ă și specific. Nu este, desigur, un proces liniar, a șa
cum postuleaz ă, reduc ționist, marxismul. Dup ă cum am v ăzut, procesele drumului c ătre
modernitate ale celor dou ă societ ăți sunt, pe alocuri, dureroase. Aceste procese nu cuprind
teoretic, obligatoriu, întâlnirea cu Occidentul. Dar acesta a fost și a r ămas un factor incisiv și
catalizator.
În capitolul al cincilea, Condi țiile unei receptivit ăți a societ ății române ști la datele
de cultur ă și de civiliza ție ale spa țiului sinic , am analizat natura, disponibilitatea și
capacitatea unei receptivit ăți și deschideri ale societ ății române ști la datele culturale ale Asiei.

230
În conexiune cu acestea am expus o evolu ție a atitudinilor fa ță de Orient și China, în paralel
cu o dinamic ă a studiilor asiatice.
I-am acordat acestei sec țiuni o aten ție special ă și am socotit-o indispensabil ă: ea era
menit ă s ă indice resorturile societ ății române ști privitoare la atitudinile și ac țiunile ei fa ță de
exterior în general și în particular fa ță de un spa țiu cultural quasinecunoscut, m ăsura în care
ea a putut fi receptiv ă la datele care veneau din acel spa țiu, motiva țiile care ar fi putut s ă o
împing ă la a avea mai mult ă receptivitate fa ță de aceste date culturale în domeniile de
referin ță respective. C ăci aceast ă receptivitate fa ță de un obiect social a unei societ ăți trece
prin mai multe etape, este selectiv ă, nu întotdeauna ra țional ă, este structurat ă pe mai multe
niveluri de percep ție și de în țelegere. În acest sens am dorit s ă ar ătăm c ă acest organism viu
care este societatea româneasc ă modern ă trece ea îns ăș i prin prefaceri adânci (secolul al XIX-
lea și parte din cel urm ător sunt dense în evenimente cu caracter social, politic și na țional
pentru români: se cereau îndeplinite comandamentele cu caracter n a țional). Trebuiau descrise,
așadar starea și natura receptorului (societatea româneasc ă modern ă), nu numai cele ale
emi ță torului (China). Nu putem discuta despre o imagine a Chinei f ără s ă discut ăm și despre
cine o prime ște și cum o prime ște, la cine o raport ăm, și aceasta este societatea româneasc ă în
perioada modern ă. Se adaug ă aici mijlocitorii și intermediarii, date fiind distan țele, strict
spa țiale, dar și mental-culturale.
Pentru a studia natura fluxului unei comunic ări între dou ă entit ăți, fie ele și sociale,
trebuie s ă stabile ști nu numai cine este emi ță torul și cine este receptorul, dar și canalele de
comunicare și felul în care se face aceast ă comunicare. Dincolo de comunicarea la nivel mai
mult sau mai pu țin profund, deliberat ă sau accidental ă, mediat ă sau nemediat ă, trebuie
identificate (în cazul în care exist ă) punctele și suprafe țele de contact ale celor dou ă entit ăți.
Concis spus, aceste puncte și suprafe țe de contact ale celor dou ă societ ăți sunt:
– întâlnirea fiec ăreia din cele dou ă societ ăți cu Occidentul; aici este de observat când,
cu ce frecven ță , cu ce intensitate, unde și cu ce na țiuni anume se interac ționeaz ă;
– interac țiunile societ ății române ști cu occidentalii;
– drumul societ ății române ști în ăuntrul procesului numit modernitate;
– interac țiunile spa țiului sinic cu Occidentul;
– avansarea Chinei pe cursul moderniz ării.

Capitolul al șaselea se ocup ă de un evenimen țial al „întâlnirilor subiective și
obiective” ale românilor și societ ății române ști cu China, începând cu „marea aventur ă” a
Sp ătarului Milescu (refugiat și aflat în slujba Rusiei, dar c ăruia nu-i putem ignora originea lui

231
româneasc ă). Metodologic vorbind, acest capitol face trecerea c ătre imagologie și imagologia
istoric ă propriu-zis ă. Am dorit s ă scoatem în eviden ță c ă întâlnirile nemijlocite, obiective,
dintre români și China, au loc relativ târziu, și selectiv ca domenii de referin ță . Informa țiile
care ajung în societatea româneasc ă dinspre Orient și China vin, de multe ori, pe o filier ă
indirect ă, de aici și nota suplimentar ă de subiectiv dat ă de filtrul occidental care se adaug ă.
Legat de acest lucru amintim înc ă o dat ă tipurile de surse pe care ne-am bazat demersurile:
izvoare exclusiv scrise, constând mai ales din publica ții române ști de limb ă român ă, apoi
documente cu caracter diplomatic (privind rela țiile româno-chineze) și câteva manuscrise
(aflate la Biblioteca Academiei).

În încheiere r ămânem cu o constatare: analiza imagologic ă este o întreprindere
laborioas ă, pentru o durat ă de ani de zile, cu instrumente incomplete, contradictorii și
imprecise, în care niciodat ă nu po ți s ă afirmi c ă de ții date cantitativ și calitativ suficiente. E ști
pândit permanent de spectrul suprapunerii de „filtre” și de subiectivit ăți, pe care le întrevezi,
par țial, f ără s ă le po ți și controla. În plus exist ă și dificultatea de a adecva dou ă sau mai multe
metode, aceasta în cazul în care, dup ă matur ă chibzuin ță , ai decis c ă este corect s ă întreprinzi
aceasta.

232

BIBLIOGRAFIE

I. Izvoare

1. Texte și manuscrise

* * * Început, cum este toate ță rile în lumea toat ă, în manuscrisul 3391 al
Bibliotecii Academiei Române, <geografie >, f. 393-417, copiat de Rafail sin Iftime ot
Br ătila (jud. Bac ău) în 1782.
* * * Istorie de ob ște , în manuscrisul 1375 al Bibliotecii Academiei Române,
fragmentul „China este mai norocit ă supt st ăpânirea t ătarilor”, f. 238-239, dup ă o
traducere prescurtat ă în româno-chirilic ă a sintezei lui J. A. Remer „Handbuch der
allgemeine Geschichte” (Viena, 1785-1786), copiat la sfâr șitul sec XVIII.
AMFILOHIE Hotinul, Tractatul despre gheografia de ob ște , în manuscrisul
2771 al Bibliotecii Academiei Române, f. 11-106., dup ă o traducere a lucr ării lui
Claude Buffier, „Practique pour apprendre et retenir la chronologi e, l’histoire et la
geographie” (Paris, 1701-1715), redactat la 1795.
COSTEA, dasc ălul, Povestea ță rilor și a împ ărățiilor câte-s în p ământul
Asiei , în manuscrisul 1436 al Bibliotecii Academiei Române, tradus în româno-
chirilic ă dup ă lucrarea „Cosmographei oder Beschreibung alles Laender” de Se bastian
Muenster (Basel, 1567), Șcheii Bra șovului, redactat între anii 1693-1703.
COSTIN, Nicolae, Cosmografie adec ă izvodirea lumii , în manuscrisul 3515
al Bibliotecii Academiei Române, <Geografia Europei, Asiei și Africei >, f. 124-127,
traducere în româno-chirilic ă a lucr ării „La Relationi Universali” de Giovanni Bottero
(ap ărut ă la Roma în 1591), copiat la 1718.
DOBRE, Ioan (Ioan sin Dobre, Ioan Dobrescu), Cozmografie adec ă
împ ărțeala p ământului ce st ă pre cercurile cerului , în manuscrisul 3404 al Bibliotecii
Academiei Române, f.9-f.19, copiat la 1813.

233

2. Izvoare editate

2.1. Documente

Rela țiile româno-chineze 1880-1974. Documente , Ministerul Afacerilor Externe și
Arhivele Na ționale, editat ă sub coordonarea lui Romulus Ioan Budura. Colectivul care a
întocmit edi ția de documente: R. I. Budura, I. Țighiliu, C. Moraru, Ctin. Moraru, C. Ionescu,
Bucure ști, 2005.
Reprezentan țele diplomatice ale României , vol. I-II, 1911-1939, Bucure ști,
1971.

2.2. Surse narative (c ălători str ăini, memorii, jurnale, însemn ări)

∗ ∗ ∗ Cronici brâncovene ști , antologie, postfa ță , glosar și bibliografie de
Dan Horia Mazilu, Editura Minerva, Bucure ști, 1988.
* * * C ălători str ăini în Ță rile Române, Editura Știin țific ă și Enciclopedic ă,
Bucure ști, 1973, vol. V.
* * * C ălători str ăini în Ță rile Române , Editura Știin țific ă și Enciclopedic ă,
Bucure ști, 1976, vol. VII.
* * * C ălători str ăini în Ță rile Române, Bucure ști, Editura Știin țific ă și
Enciclopedic ă, 1983. vol. VIII.
* * * Povestea ță rilor Asiei. Cosmografia româneasc ă veche , cuvânt înainte
alc ătuit de C ătălina Velculescu și Vasile Guruianu, Bucure ști, 1997.
CANTEMIR, Dimitrie, Descrierea Moldovei , Editura Tineretului, Bucure ști,
1967.
COSTIN, Miron, Opere , Bucure ști, 1965. vol. I.
MILESCU, Nicolae Sp ătarul, Călătorie în China (1675-1678) , Bucure ști,
Editura Cassei Școalelor, 1926.
Idem, Descrierea Chinei , E.S.P.L.A., Bucure ști, 1958.
Idem, Jurnal de c ălătorie în China , Editura Minerva , Bucure ști, 1987.
NECULCE, Ion, Letopise țul Ță rii Moldovei de la Dabija Vod ă pân ă la a doua
domnie a lui Constantin Mavrocordat, Chi șin ău, Editura Hyperion, 1992.

234
URECHE, Grigore, Letopise țul Ță rii Moldovei , E.S.P.L.A., Bucure ști, 1955.

2.3.Publica ții

Adev ărul de diminea ță , 1(1904), nr. 190, 223, Bucure ști.
Albina Carpa ților, 1(1877), nr. 224, Sibiu.
Albina, 1(1866), nr. 80, 85, Viena-Pesta.
Almanahul „Sfetea”, 1916 (I), Bucure ști.
Almanahul ilustrat al ziarului „Adeverul”, 1898(I), Bucure ști.
Almanahul ilustrat al ziarului „Adeverul”, 1902 (V), Bucure ști.
Almanahul ilustrat al ziarului „Adeverul”, 1917, Bucure ști.
Almanahul Statului din Prin țipatul a toat ă Țara Româneasc ă. Anii 1836-1858, Buda
(ulterior Bucure ști).
Almanahul ziarului „Universul”, 1916, Bucure ști.
Almanahul ziarului „Patria”, 1916 (VII), Craiova.
Amicul copiilor, 3(1893-1894), Bucure ști.
Amiculu familiei, 5(1881), Gherla-Cluj.
Amicuu poporului. C ălendariu. Anii 1861-1941, Sibiu.
Aurora, 2(1897), nr. 101, Ro șiorii de Vede.
Aurora, 3(1899), nr. 77, Ro șiorii de Vede.
Binele public. Ziar al intereselor generale, 1(1901), nr. 3, B ucure ști.
Bomba, 1(1885), nr. 46, Br ăila.
Calendar istoricu și popularu, 1862(X), Bucure ști.
Calendar moldovenesc, 1917(IV), Chi șin ău.
Calendar pentru poporul românesc, 1857 (XVI), Ia și.
Calendar pentru poporul românesc, 1858 (XVII), Ia și.
Calendar pentru poporul românesc, 1860 (IX), Bra șov.
Calendar pentru poporul românesc, 1870 (XXIX), Bra șov.
Calendar pentru to ți românii. Anii 1874-1906, Bucure ști.
Calendar popular bisericesc, 1864, Bucure ști.
Calendar popular românesc, 1842 (V), Bucure ști.
Calendar popular românesc, 1844 (VII), Bucure ști.
Calendar popular românesc, 1845 (VIII), Bucure ști.
Calendar popular românesc, 1848 (XI), Bucure ști.

235
Calendar popular românesc, 1852 (XIII), Bucure ști.
Calendar popular românesc, 1854 (XIV), Bucure ști.
Calendar popular, 1854, Ia și.
Calendariu, 1852 (LX), Sibiu-Bucure ști.
Calendariu. Anii 1880-1948, Arad.
Calendariu. Anii 1792-1911, Sibiu.
Calendarul „Românului”, 1859, Bucure ști.
Calendarul „Minervei”, 1900 (II), Bucure ști.
Calendarul „S ăteanului”. Anii 1894-1948, Sibiu.
Calendarul „Unirii”. Anii 1897-1912, Blaj.
Calendarul femeii, 1911, Bucure ști.
Calendarul ilustrat român. Anii 1884-1909, Bucure ști.
Calendarul na țional al „Foii interesante”, 1912 (VI), Or ăș tie.
Calendarul nostru, 1918, Bârlad.
Calendarul pe anul 1852, Tipografia Diecezan ă, Sibiu.
Calendarul poporului român. Anii 1903-1918, Budapesta.
Calendarul popular al ziarului „Universul”. Anii 1887-1899, Bucure ști.
Calendarul popular pentru anul 1848, 1 (1848), Bucure ști.
Calendarul revistei „Lumea ilustrat ă”, 1895, Bucure ști.
Calendarul revistei „Lumea ilustrat ă”, 1895, Bucure ști.
Calendarul revistei „Lumea ilustrat ă”, 1896 Bucure ști.
Calendarul revistei „Lumea ilustrat ă”, 1896, Bucure ști.
Calendarul revistei „Lumea ilustrat ă”, 1897, Bucure ști.
Calendarul revistei „Lumea ilustrat ă”, 1899 (VI), Bucure ști.
Calendarul revistei „Lumea ilustrat ă”, 1899 (VI), Bucure ști.
Calendarul revistei „Lumea ilustrat ă”, 1899 (VI), Bucure ști.
Calendarul revistei „Lumea ilustrat ă”, 1900 (VII), Bucure ști.
Calendarul revistei „Lumea ilustrat ă”, 1901(VIII), Bucure ști,
Calendarul revistei „Lumea ilustrat ă”, 1901(VIII), Bucure ști.
Calendarul revistei „Lumea ilustrat ă”, 1902 (IX), Bucure ști.
Calendarul revistei „Lumea ilustrat ă”, 1905 (XII), Bucure ști.
Calendarul revistei „Lumea ilustrat ă”, 1906 (XIII), Bucure ști.
Calendarul revistei „Lumea ilustrat ă”, 1906 (XIII), Bucure ști.
Calendarul revistei „Lumea ilustrat ă”, 1906 (XIII), Bucure ști.

236
Calendarul revistei „Lumea ilustrat ă”, 1907 (XIV), Bucure ști.
Calendarul revistei „Lumea ilustrat ă”, 1909 (XVI), Bucure ști.
Calendarul revistei „Lumea ilustrat ă”, 1910 (XVII), Bucure ști.
Calendarul revistei „Lumea ilustrat ă”, 1911 (XVIII) Bucure ști,
Calendarul revistei „Lumea ilustrat ă”, 1911 (XVIII), Bucure ști.
Calendarul revistei „Lumea ilustrat ă”, 1912 (XIX), Bucure ști.
Calendarul revistei „Lumea ilustrat ă”, 1913 (XX), Bucure ști,
Calendarul revistei „Lumea ilustrat ă”, 1914 (XXI), Bucure ști.
Calendarul revistei „Lumea ilustrat ă”, 1915 (XXII), Bucure ști.
Calendarul revistei „Lumea ilustrat ă”, 1916 (XXIII), Bucure ști.
Calendarul revistei „Lumea ilustrat ă”, 1917 (XXIV), Bucure ști.
Calendarul revistei „Lumea ilustrat ă”, 1918 (XXV), Bucure ști.
Calendarul ziarului „Curierul Olteniei”. Anii 1893-1900, Craiova.
Călindarul poporului. 1902, 1903, 1912, Sibiu.
Cimpoiul, 2(1883), Râmnicu S ărat.
Curierul de luni, 2(1894), nr. 22, Ia și.
Curierul român. Organ politic, comercial, agricol și literar, 2(1887), nr. 1, Boto șani.
Curierul rumânesc, 7(1836), nr. 299-300, Bucure ști.
Curierul rumânesc. Anii 1911-1923, V ălenii de Munte.
Depe șa. Telegrame și informa țiuni din toat ă lumea, 1(1901), nr. 88, Bucure ști.
Ecoul Carpa ților, 1(1891), Sinaia.
Familia, 3(1867), nr. 23, Pesta-Oradea.
Familia. Foia enciclopedic ă și beletristic ă cu ilustra țiuni, 6(1870), nr. 156,
Pesta-Oradea.
Familia. Foia enciclopedic ă și beletristic ă cu ilustra țiuni, 8(1872), nr. 172,
Pesta-Oradea.
Familia. Foia enciclopedic ă și beletristic ă cu ilustra țiuni, 76(1880), nr. 542,
Pesta-Oradea.
Familia. Foia enciclopedic ă și beletristic ă cu ilustra țiuni, 21(1884), nr. 624,
Pesta-Oradea.
Familia. Foia enciclopedic ă și beletristic ă cu ilustra țiuni, 23(1887), nr. 295,
Pesta-Oradea.
Familia, 28 (1892), nr. 347, Oradea.
Foaia pentru to ți, 2 (1898), nr. 115, Bucure ști

237
Foaia poporului, 11 (1903), nr. 404, Sibiu.
Foaia poporului, 8 (1900), nr. 331-332, Sibiu.
Gala ții, 3 (1885), nr. 809, Gala ți.
Gala ții, 11 (1892-1893), nr. 54, Gala ți.
Gala ții, 19 (1900), nr. 142(5634), 171(5663), Gala ți.
Gala ții, 20 (1901), nr. 205(5987), Gala ți.
Gazeta noua, 1 (1891), nr. 106, Bucure ști.
Gazeta nou ă, 2 (1901), nr. 47, Craiova.
Gazeta poporului, 3 (1887), nr. 22, Timi șoara.
Gazeta s ăteanului, 17 (1900-1901), nr. 336, 468, 508, Râmnicu-S ărat-Bucure ști.
Gazeta s ăteanului, 20 (1903-1904), nr. 133, Râmnicu-S ărat-Bucure ști.
Gazeta Transilvaniei, 52 (1882), nr. 198, Bra șov.
Gazeta Transilvaniei, 47 (1884), nr. 183, Bra șov.
Gazeta Transilvaniei, 60 (1897), nr. 50, Bra șov.
Gazeta Transilvaniei, 63 (1900), nr. 180, 201, 206, Bra șov.
Gazeta Tribunalelor, 3 (1863), nr. 64, Bucure ști.
Gazeta ță ranului, 11 (1904), nr. 33, Mu șete ști-Arge ș-Curtea de Arge ș- Bucure ști-
Câmpulung.
Globul. Foaie ilustrat ă pentru familii, 1 (1887), nr. 106, Bucure ști.
Icoana lumei. Foae pentru îndeletnicirea Moldo-Românilor, 1 (1841), Ia și.
Icoana lumei. Foae pentru îndeletnicirea Moldo-Românilor, 2 (1846), Ia și.
Icoana lumei. Jurnalu periodicu, literaru, scientificu, com ercialu și industrialu cu
stampe, 1 (1865), Ia și.
Isis sau natura. Jurnal pentru r ăspândirea știin țelor naturale și exacte în toate clasele,
2(1857). Bucure ști.
Isis sau natura. Jurnal pentru r ăspândirea știin țelor naturale și exacte în toate clasele,
3 (1858), Bucure ști.
Na țiunea, 4 (1884), Bucure ști.
Necesarul, 2 (1884), nr. 292, 318-319, Bucure ști.
Orientul român, Gala ți, 1 (1885), nr. 37-41.
Patriotul, 1 (1900), nr. 106, Bucure ști.
Poporul. Foaie economic ă, 9 (1902), 187-188, Budapesta.
Poporul, 3(1873), nr. 128, Bucure ști.
Pressa. Diar politic, litterar și commercial, 5 (1872), nr. 205, 207, Bucure ști.

238
Pressa. Diar politic, litterar și commercial, 9 (1876), nr. 86. Bucure ști.
Resboiul vechiu, 1881, mai 15, Bucure ști.
Resboiul vechiu, 1891, oct. 13, Bucure ști.
Resboiul, 5 (1881), nr. 1487, Bucure ști.
Resboiul, 6 (1882), nr. 1714, 1720, 1859, 1872, Bucure ști.
Resboiul, 9 (1885), nr. 23, Bucure ști.
Resboiul, 1 (1887), nr. 35, Bucure ști.
Resboiul, 18 (1894), nr. 5745, Bucure ști.
Resboiul, 19 (1895), nr. 5996, Bucure ști.
Resboiul, 20 (1896), nr. 6330, Bucure ști.
Resboiul, 2 (1899), nr. 7156, Bucure ști.
România liber ă, 5 (1881), nr. 1250, Bucure ști.
România liber ă, 11 (1887), nr. 2830, 2924, Bucure ști.
România. Organ al Partidului Conservator, 3 (1886), nr. 248, 759, Bucure ști.
România. Organ al Partidului Conservator, 8 (1891), nr. 72, Bucure ști.
Romanul. Diariu politicu, comercial, literar, 27 (1883), nr. 267 , 1151, Bucure ști.
Romanul. Diariu politicu, comercial, literar, 29 (1885), nr. 375 , 439, Bucure ști.
Romanul. Diariu politicu, comercial, literar, 32 (1888), nr. 1266 , Bucure ști.
Romanul. Diariu politicu, comercial, literar, 33 (1889), nr. 42 , Bucure ști.
Romanul. Diariu politicu, comercial, literar, 34 (1890), nr. 590 , 791, Bucure ști.
Scola și familia. Foia pentru crescere și înve țement, 1 (1886/ 87), nr. 48, Bra șov.
Secolulu. Jurnalu politicu-comercialu, 2 (1860), nr. 1-8, 10-12, B ucure ști.
Telegraful român, 22 (1874), nr. 154-155, Sibiu.
Telegraful romanu, 20 (1872), nr. 146-147, 150-151, Sibiu.
Telegraful romanu, 23 (1875), nr. 54-55, Sibiu.
Telegraphul de Bucuresci, 2 (1872), nr. 63, Bucure ști.
Telegraphul de Bucuresci, 4 (1874), nr. 697, Bucure ști.
Telegraphul de Bucuresci, 5 (1875), nr. 925, 930, Bucure ști.
Telegraphul de Bucuresci, 10 (1880), nr. 2440, 2453, 2552, Bucure ști.
Telegraphul de Bucuresci, 12 (1882), nr. 3130-3133, Bucure ști.
Telegraphul de Bucuresci, 15 (1884), nr. 3556, Bucure ști.
Timpul, 16 (1894), nr. 43, 51, Bucure ști.
Timpul, 19 (1897), nr. 161, Bucure ști.
Tribuna literar ă. Supliment la Tribuna, 1900, nr. 188, Sibiu.

239
Tribuna literar ă. Supliment la Tribuna, 1901, nr. 144-145, Sibiu.
Tribuna, 7 (1890), nr. 499, Sibiu.
Universul, 4 (1887), nr. 250, Bucure ști.
Universul, 1 (1884), nr. 70, 76, Bucure ști.
Universul, 3 (1886), nr. 494, Bucure ști.
Veselia, 11 (1902), nr. 39, Bucure ști.
Veselia, 13 (1904), nr. 37, Bucure ști.
Viitoriul. Diariu politic, economic și literar, 1 (1884), nr. 12, Budapesta.
Voin ța na țional ă. Diar na țional-liberal, 4 (1887), nr. 884, Bucure ști.
Voin ța na țional ă. Diar na țional-liberal, 2 (1885), nr. 360, Bucure ști.
Voin ța Prahovei, 10 (1897), nr. 485, Ploie ști.
Ziarul c ălătoriilor și al întâmpl ărilor de pe mare și uscat, 2 (1898), nr. 538,
Bucure ști.
Ziarul c ălătoriilor și al întâmpl ărilor de pe mare și uscat, 4 (1900-1902), nr. 1663,
Bucure ști.
Ziarul c ălătoriilor și al întâmpl ărilor de pe mare și uscat, 7 (1903-1904), nr. 1402,
1800, 1851-52, Bucure ști.
Ziarul c ălătoriilor și al întâmpl ărilor de pe mare și uscat, 8 (1904), nr. 2089,
Bucure ști.

3. Fonduri de arhiv ă

Arhiva Ministerului Afacerilor Externe, Inventarul dosarelor leg ate (1830-
1895).
Arhiva Ministerului Afacerilor Externe, Fond 71 (1860-1913), Problema 21:
rapoarte politice ale oficiilor române din str ăin ătate în perioada 1860-1913.

II. Instrumente de lucru (dic ționare, enciclopedii, cataloage)

* * * Bibliografia analitic ă a periodicelor române ști , coordonator Ioan Lupu,
Bucure ști, Editura Academiei R.S.R., 1967.
* * * Dic ționar de filosofie , Editura Politic ă, Bucure ști, 1978 , Octavian Che țan și
Radu Sommer (coordonatori știin țifici).

240
* * * Dic ționar de psihologie social ă, Editura Știin țific ă și Enciclopedic ă, Bucure ști,
1981.
* * * Dic ționarul alterit ății și al rela țiilor culturale , Editura Polirom, Ia și,
2005, volum coordonat de Gilles Ferreol și Guy Jucquois.
* * * Dic ționarul literaturii române de la origini pân ă la 1900 , elaborat de
Institutul de Lingvistic ă, Istorie Literar ă și Folclor al Universit ății “A .I. Cuza” Ia și,
Editura Academiei R.S.R., Bucure ști, 1979.
∗ ∗ ∗ Istoria politicii externe române ști în date, Editura Enciclopedic ă, Bucure ști,
2003, coordonatorul lucr ării: Ion Calafeteanu.
* * * 新英汉哲学词典 A New English-Chinese Dictionary of Philosophy ,
Sichuan Daxue Chubanshe, Chengdu, 1991, Zhang Shaoying (coord.)
ELIADE, Mircea, CULIANU, Ioan P., Dic ționar al religiilor , Bucure ști,
Editura Humanitas, 1993.
HANGIU, I., Dic ționarul presei literare române ști1790-1990 , Bucure ști,
Editura Funda ției Literare Române, 1996.
RĂDUIC Ă, Georgeta, R ĂDUIC Ă, Nicolin, Calendare și almanahuri
române ști 1731-1918 ,
ȘTREMPEL, Gabriel, Catalogul manuscriselor române ști din Biblioteca
Academiei Române , 1-1600, Bucure ști, Editura Știin țific ă și Enciclopedic ă, 1978 , vol.
I.
Idem, Catalogul manuscriselor române ști din Biblioteca Academiei Române ,
1601-3100, Bucure ști, Editura Știin țific ă și Enciclopedic ă, 1983, vol. II.
Idem, Catalogul manuscriselor române ști din Biblioteca Academiei Române ,
3101-4413, Bucure ști, Editura Știin țific ă și Enciclopedic ă, 1987, vol. III.
Idem, Catalogul manuscriselor române ști din Biblioteca Academiei Române ,
4414-5920, Bucure ști, Editura Știin țific ă și Enciclopedic ă, 1992, vol. IV.

III. C ărți

* * * Biblia sau Sfânta Scriptur ă, Institutul Biblic și de Misiune Ortodox ă al B.O.R.,
Bucure ști, 1968.

241
* * * Cultur ă politic ă și politici culturale în România modern ă, Culegere de studii
editat ă de Alexandru Zub și Adrian Cioflânc ă, Editura Universit ății „Alexandru Ioan Cuza”,
Ia și, 2005.
∗ ∗ ∗ Din presa literar ă româneasc ă a secolului XIX , Editura Albatros, Bucure ști,
[1970], prefa ță de Romul Munteanu; antologie, note și glosar de Aurel Petrescu; text stabilit
de Geta R ădulescu-Dulgheru și Aurel Petrescu, edi ția a II-a rev ăzut ă și ad ăugit ă.
* * * Etnologie româneasc ă. Folcloristic ă și etnomuzicologie , Bucure ști, Editura
Academiei Române, 2007, volumul I. Coordonatori: Sabina Ispas și Nicoleta Coatu. Colectiv
de autori: I. T. Alexandru, M. Canciovici, N. Coatu, G. Comani ci, C. Gafu, A. Gu ță , S. Ispas,
L. Jiga-Iliescu, M. Marian-B ăla șa, M. Nubert-Che țan, M. Pena, L. Popa, R. Raliade, A. Stere,
M. Șerb ănescu, N. Teodoreanu, R. Toader, E. Țîrcomnicu, O. V ăduva, I. Wiso șenschi.
* * * Etnologie româneasc ă. Folcloristic ă și etnomuzicologie , Bucure ști, Editura
Academiei Române, 2007, volumul al II-lea, partea I. Coordonatori: Sabina Ispas și Nicoleta
Coatu. Colectiv de autori: N. Coatu, C. Gafu, S Ispas, M . Nubert-Che țan, L. Popa, R. Raliade,
C. Secar ă, N. Teodoreanu, R. Toader.
* * * Evantaiul celor 10.000 de gânduri. România și China: trei veacuri de istorie ,
coord. Florea Dumitrescu, Editura „Ion Cristoiu S.A.”, Bucure ști, 1999.
* * * Secretul Florii de Aur , Editura Trei, Bucure ști, 1996, tradus ă din limba
chinez ă de Richard Wilhelm, introducere și comentariu de C. G. Jung.
* * * Yi King Cartea prefacerilor , Herald, Bucure ști, 2007, cuvânt înainte,
traducere din limba chinez ă, introducere, note și comentarii: Richard Wihelm, traducere în
limba român ă și îngrijire edi ție: Walter Fotescu.
* * * 白 话 老 子 庄 子 列 子 (Laozi, Zhuangzi și Liezi – Operele lor pe în țelesul
tuturor) , Changsha, 1993, traduceri de Deng Tanzhou, Li Shen, Yang Bojun.
* * * 四书 The Four Books , Editura Hunan, Changsha, 1995, editor responsabil:
Qin Ying.
* * * 周易 (Cartea Schimb ărilor) , Wanjuan Chuban Gongsi, Beijing, 2010, Fu Xi
și Zhou Wenwang (coord.)
AGULETTI, Th., Asupra însemn ătății studiilor orientale cu privire special ă la
români , Bucure ști, 1987.
ANGELESCU, Silviu, Legenda , Editura Valahia, Bucure ști, 2002.
Idem, Mitul și literatura , Editura Tracus Arte, Bucure ști, 2010, edi ția a III-a,
revizuit ă.

242
Idem, Portretul literar , Editura Univers, Bucure ști, 1985.
ANTOHI, Sorin, Civitas imaginalis. Istorie și utopie în cultura român ă, Editura
Litera, Bucure ști, 1994.
Idem, Exerci țiul distan ței. Discursuri, societ ăți, metode, Editura Nemira, Bucure ști,
1997.
BAI, Shouyi (coord.), Scurt tratat de istoria Chinei , Bucure ști, Editura
Enciclopedic ă, 1997.
BARBU, Daniel (coord.), Firea românilor , Editura Nemira, Bucure ști, 2000.
BENEDICT, Ruth, Cultura și comportamentul la români , Criterion Publishing,
Norcross, GA, USA, 2002.
BÎRLEA, Ovidiu, Istoria folcloristicii române ști , Editura Enciclopedic ă Român ă,
Bucure ști, 1974.
Idem, Folclorul românesc , Editura Minerva, Bucure ști, 1981.
BLAGA, Lucian, Trilogia culturii.1.Orizont și stil. 2.Spa țiul mioritic. 3.Geneza
metaforei și sensul culturii , Editura pentru Literatur ă Universal ă, Bucure ști, 1969.
BLOOM, A, BAIRD, R. D, Religions And Man: India and Far Eastern Religion
Traditions , Harper & Row Publishers, New York, 1971.
BOIA, Lucian, Occidentul. O interpretare istoric ă, Editura Humanitas, Bucure ști,
2007.
Idem, Pentru o istorie a imaginarului , Editura Humanitas, Bucure ști, 2000.
BORDA, Valentin , C ălători și exploratori români , Editura Sport-Turism, Bucure ști,
1985.
BORDA Ș, Liviu, Iter in Indiam. Imagini și miraje indiene în drumul culturii
române spre Occident , Polirom, Ia și, 2006.
BOURCHIS, Richard Y, LEYENS, Philippe (coord.), Stereotipuri, discriminare și
rela ții intergrupuri , Polirom, Ia și, 1997.
BRAGA, Corin (coord.), Concepte și metode în cercetarea imaginarului.
Dezbaterile Phantasma , Editura Polirom, Ia și, 2007.
BRAGA, Corin, De la arhetip la anarhetip , Editura Polirom, Ia și, 2006.
BRAUDEL, Fernand, Gramatica civiliza țiilor , Editura Meridiane, Bucure ști, 1994,
vol. I-II.
BREZEANU, Stelian, O istorie a Imperiului Bizantin , Editura Albatros, Bucure ști,
1981.

243
BUDURA, Anna Eva, Diploma ția chinez ă. Premise istorice și spirituale , Editura
Top Form, Bucure ști, 2008.
BULEI, Ion, Atunci când veacul se n ăș tea , Editura Eminescu, Bucure ști, 1990.
BUZATU, Ion, Istoria rela țiilor României cu China din cele mai vechi timpuri pân ă
în zilele noastre , Editura Meteor Press, Bucure ști, f. a.
CHENG, Anne, Istoria gândirii chineze , Editura Polirom, Ia și, 2001.
CHICIUDEAN, Ion, HALIC, Bogdan Alexandru, Imagologie. Imagologie istoric ă,
Editura Comunicare.ro, Bucure ști, 2003.
CIOBANU, Ștefan, Istoria literaturii române vechi , Editura Hyperion,
Chi șin ău,1992.
COATU, Nicoleta, Metafor ă și discurs folcloric , Editura Arvin Press, Bucure ști,
2004.
COCCHIARA, Giuseppe, Istoria folcloristicii europene. Europa în c ăutare de
sine , Saeculum IO, Bucure ști, 2004.
CONFUCIUS, Analectele , Editura Humanitas, Bucure ști, 1993, traducere din
limba chinez ă veche, studiu introductiv, tabel cronologic, note și comentarii de Florentina
Vi șan.
CRISTIAN, Vasile, Istoria Asiei , Editura Corint, Bucure ști, 2002.
DR ĂGHICESCU, Dimitrie, Din psihologia poporului român , Editura Historia,
Bucure ști, 2006.
DURANT, Gilbert, Structurile antropologice ale imaginarului , Editura Univers,
Bucure ști, 1977.
ELIADE, Mircea, Istoria credin țelor și ideilor religioase , Editura Univers
Enciclopedic, Bucure ști, 2000.
ELISSEEFF, Danielle, Istoria Chinei , Editura Lucman, Bucure ști, f. a.
EMINESCU, Mihail, Fragmentarium , Editura Știin țific ă și Enciclopedic ă,
Bucure ști, 1981.
EVOLA, Julius, Tradi ția hermetic ă. Simbolismul ei, doctrina și „Arta regal ă”,
Humanitas, Bucure ști, 1999.
FITZGERALD, C.P., Istoria cultural ă a Chinei , Editura Humanitas, Bucure ști,
1998.
FRANZEN, August, Mic ă istorie a Bisericii , Galaxia Gutemberg, Bucure ști, 2009.
FUNG, Yu-lan, Scurt ă istorie a filosofiei chineze , Editura Gnosis, Bucure ști, 2000.
GERNET, Jacques, Lumea chinez ă, Meridiane, Bucure ști, 1985, vol. I-II.

244
GHINOIU, Ion, TREBICI, Vladimir, Demografie și Etnografie , Editura Știin țific ă
și Enciclopedic ă, Bucure ști, 1986.
GHINOIU, Ion, Comoara satelor. Calendar popular , Editura Academiei Române,
Bucure ști, 2005.
Idem, Lumea de aici, lumea de dincolo , Editura Funda ției Culturale Române,
Bucure ști, 1999.
GOLDBERG, S., BELU, S., Epoca Marilor Descoperiri Geografice , Editura
Știin țific ă, Bucure ști, 1971.
GRANET, Marcel, Gândirea chinez ă, Editura Herald, Bucure ști, 2006.
Idem, Religia chinezilor, Editura Artemis, Bucure ști, 2004.
HAN Suyin, Wind in the Tower. Mao Tse Tung and the Chinese Revolution 1949-
1976 , Triad/ Panther Books, Frogmore, St. Albans, 1978.
HUNTINGTON, Samuel P., Ciocnirea civiliza țiilor și refacerea ordinii mondiale ,
Editura Antet, Bucure ști, [f. a.]
ISPAS, Sabina, Cultur ă oral ă și informa ție transcultural ă, Editura Academiei
Române, Bucure ști, 2003.
Idem, Povestea cântat ă. Studii de etnografie și folclor , Editura Viitorul românesc,
Bucure ști, 2001.
Idem, Preminte Solomon. Legenda popular ă româneasc ă între canonic și apocrif ,
Saeculum IO, Bucure ști, 2006.
Idem, Rosturi și moravuri de odinioar ă, Editura Etnologic ă, Bucure ști, 2012.
JUNG, Carl Gustav, Amintiri, vise, reflec ții , Humanitas, Bucure ști, 1996.
Idem , Puterea sufletului. Antologie. Psihologia individual ă și social ă, Anima,
Bucure ști, 1995.
KALTENMARK, Max, Filosofia chinez ă, Editura Humanitas, Bucure ști, 1995.
KARNOOUH, Claude, Românii. Tipologie și mentalit ăți, Editura Humanitas,
Bucure ști, 1994.
KERNBACH, Victor, Universul mitic al românilor , Editura Știin țific ă, Bucure ști,
1994.
KITAGAWA, Joseph Mitsuo, În c ăutarea Unit ății: Istoria religioas ă a omenirii ,
Editura Humanitas, Bucure ști, 1994.
LAOZI, Daodejing , Editura Știin țific ă, Bucure ști, traducere din limba chinez ă
veche, introducere, comentarii și note de Șerban Toader, 1999.
LE BON, Gustave, Psihologia mul țimilor , Editura Anima, Bucure ști, 1990.

245
LE GOFF, Jacques, Imaginarul medieval , Editura Meridiane, Bucure ști, 1991.
LEMNY, Ștefan, Sensibilitate și istorie în secolul XVIII românesc , Editura
Meridiane, Bucure ști, 1990.
LIEZI, Calea vidului des ăvâr șit , Editura Polirom, Ia și, 2000, tradus ă din limba
chinez ă clasic ă, note, introducere și comentarii de Florentina Vi șan și Irina Iva șcu.
LOMBARD, Denys, China Imperial ă, Editura Corint, Bucure ști, 2003.
LYNCH, Michael, China: de la Imperiu la Republica Popular ă 1900-1949 , Editura
ALL, Bucure ști, 2004.
MACE, William H., A School History of the United States , Rand, McNally & Co,
Chicago, 1918.
MALET, Albert, Histoire Contemporaine 1789-1900 , Hachette, Paris, [f. a.].
MARIAN, Simion Florea, Mitologie româneasc ă, Paideia, Bucure ști, 2000.
MARQUETTE, Jacques de, Mistica , Editura Herald, Bucure ști, f.a.
MAZILU, Dan Horia, Noi despre ceilal ți. Fals tratat de imagologie , Editura
Polirom, Ia și, 1999.
MEHEDIN ȚI-SOVEJA, Simion, Cre știnismul românesc. Adaos la caracterizarea
etnografic ă a poporului român , Criterion Publishing, Norcross, GA, USA, 1994 [1940].
MINKOV, Michael, What Makes us Different and Similar. A New Interpretation of
the World Values Survey and Other Cross-Cultural Data , Klasika i Stil Publishing House Ltd,
Sofia, 2007.
MITTER, Rana, Calea amar ă a Chinei. Confruntarea cu lumea modern ă, Editura
Bic All, Bucure ști, 2005.
MURE ȘAN, Camil, Imperiul Britanic , Editura Știin țific ă, Bucure ști, 1967.
NAKAMURA, Hajime, Orient și Occident. O istorie comparat ă a ideilor ,
Humanitas, Bucure ști, 1997.
NEGRU, Mihail, China și poporul chinez de la origini pân ă azi , Editura Universul,
Bucure ști, 1937.
NEGU Ț, Silviu, Căut ători de noi t ărâmuri , Editura Eminescu, Bucure ști, 1987.
OLTEANU, Antoaneta, Homo balcanicus: tr ăsături ale mentalit ății balcanice ,
Paideea, Bucure ști, 2004.
POP, Mihaela (coord.), Imaginarul – teorii și aplica ții , EUB, Bucure ști, 2011.
POPESCU-SPINENI, Marin, Geografi din secolele XV-XVI , „Bucovina” I. E.
Torou țiu, Bucure ști, 1942.

246
REID, Struan, Marco Polo , Foreign Language Teaching And Research Press,
Beijing, 2005.
ROBINET, Isabelle, Istoria daoismului de la origini pân ă în secolul XIV , Editura
Herald, Bucure ști, 2005.
SADOVEANU, Mihail, Baltagul , Editura Ion Creang ă, Bucure ști, 1987.
SMITH, Arthur H., Chinese Characteristics , Shanghai, 2007.
STOCKWELL, Foster, Religion in China Today , New World Press, Beijing, 1993.
THIESSE, Anne-Marie, Crearea identit ăților na ționale în Europa. Secolele XVIII-
XIX, Editura Polirom, Ia și, 2000.
ȚIGHILIU, Iolanda, Societate și mentalitate în Țara Româneasc ă și Moldova.
Secolele XV-XVII , Editura Paideia, Bucure ști, 1998.
TODOROV, Tzvetan, Noi și ceilal ți, Institutul European, Ia Și, 1999.
TOTU, Maria, Istoria modern ă a României , EUB, Bucure ști, 1989.
UHLIG, Helmut, Drumul M ătăsii. Cultura universal ă antic ă între China și Roma ,
Editura Saeculum IO, Bucure ști, 2008.
VENNER, Dominique, Istorie și tradi ție la europeni , Editura Lider, Bucure ști, 2006.
VERGATTI, Radu Ștefan, Nicolae sp ătarul Milescu. Via ța, c ălătorile, opera ,
Editura Paideia, Bucure ști, 1998.
VI ȘAN, Florentina, Prelegeri de confucianism, EUB, Bucure ști, 2008, vol. I.
Idem, Prelegeri de confucianism. C ărțile confucianiste: Marea Înv ăță tur ă și
Mijlocul Invariabil , EUB, Bucure ști, 2012, vol. II.
VULC ĂNESCU, Mircea, Dimensiunea româneasc ă a existen ței , Editura Funda ției
Culturale Române, Bucure ști, 1991.
WATTS, Alan, DAO. Calea ca o curgere de ap ă, Humanitas, Bucure ști, 1996.
WEBER, Max, Etica protestant ă și spiritul capitalismului , Editura Incitatus,
Bucure ști, 2003.
YANNOU, Herve, Iezui ții și Compania , Editura Nemira, Bucure ști, 2008.
ZAMFIRESCU, Dan, Ortodoxie și romano-catolicism în specificul existen ței lor
istorice , Editura Roza vânturilor, Bucure ști, 1992.
ZHUANGZI, Călătorie liber ă, Humanitas, Bucure ști, 2009, tradus ă din limba
chinez ă clasic ă, note, studiu introductiv, glosare și bibliografie de Lumini ța B ălan și
Tatiana Segal.
ZINOVIEV, Alexandr, Occidentul. Fenomenul occidentalismului , Editura Vremea,
Bucure ști, 2002.

247
ZUB, Alexandru, Clio sub semnul interoga ției, Idei, sugestii, figuri , Editura Polirom,
Ia și, 2006.

IV. Studii și articole

BUDURA, Anna Eva, Zhongguo – un cuvânt cu cântec , în „Magazin istoric”, Anul
XXXIII, Serie nou ă, nr. 11 (382), noiembrie 1999.
ISPAS, Sabina, Considera ții asupra baladei Șarpele în folclorul românesc , în
„Revista de Etnografie și Folclor”, tom 22, nr. 2, Editura Academiei R.S.R., Bucure ști, 1977,
pp. 177-185.
Idem, Constatin Br ăiloiu and the institutionalized Folklore Research , în „Revista de
Etnografie și Folclor”, serie nou ă, nr. 1-2, Editura Academiei Române, Bucure ști, 2008, pp.
129-133.
Idem, Motivul „Chinul pietrelor” în folclorul românesc , în „Revista de Etnografie
și Folclor”, tom 29, nr. 2, Editura Academiei R.S.R., Bucure ști, 1984, pp. 119-129.
NICOLESCU, Basarab, Imagina ție, imaginar, imaginal: Perspective
transdisciplinare , conferin ță sus ținut ă la Centrul de Cercetare a Imaginarului din Cluj, 15
februarie 2006.
THEODORESCU, R ăzvan, China și civiliza ția european ă a veacului al XVII-lea , în
„Evantaiul celor 10.000 de gânduri. România și China: trei veacuri de istorie “, coord. Florea
Dumitrescu, Editura „Ion Cristoiu S.A.”, Bucure ști, 1999.
VI ȘAN, Florentina, Cincizeci de ani de sinologie institu țional ă în România , în
„Studii de sinologie. În onoarea anivers ării a 50 de ani de la înfiin țarea Sec ției de Chinez ă la
Universitatea din Bucure ști”, Editura Universit ății din Bucure ști, 2006, editori Florentina
Vi șan, Lumini ța B ălan, Dinu Luca.
Idem, Sinologia româneasc ă – disciplin ă academic ă, în „Studii de sinologie. În
onoarea anivers ării a 50 de ani de la înfiin țarea Sec ției de Chinez ă la Universitatea din
Bucure ști”, Editura Universit ății din Bucure ști, 2006, editori Florentina Vi șan, Lumini ța
Bălan, Dinu Luca.

248

Anexa 1

Indicatorii (domeniile de referin ță ), subindicatorii acestora și num ărul de referiri (din
publica ții) per subindicator

i. Conduc ătorul
Num ăr de subindicatori: 9
Num ăr total de referiri: 35

Num ăr
curent
subindicator Nume subindicator Num ăr
de
referiri
1 Șef politic 16
2 Emisarul Divinului (al Cerului) pe P ământ 5
3 Conduc ătorul : Comandant suprem al armatei 0
4 Conduc ătorul este un P ărinte al Na țiunii 2
5 Conduc ătorul este un tiran 2
6 Conduc ătorul este un leader administrativ 7
7 Conduc ătorul are autoritate moral ă 2
8 Împ ăratul este Fiul Soarelui 2
9 Împ ăratul este fratele Soarelui și al Lunii 1

ii. Via ță intern ă
Num ăr de subindicatori: 5
Num ăr total de referiri: 25

Num ăr
curent
subindicator Nume subindicator Num ăr
de
referiri
1 S ănătate 3
2 Disponibilitate sau chiar voin ță de a reforma
aspectele importante ale societ ății 7
3 Stagnare, iner ție 5
4 O țar ă cu evenimente de mare amploare
frecvente (calamit ăți, revolte, epidemii) 6
5 Coeren ță administrativ ă 6

249

iii. Politic ă extern ă
Num ăr de subindicatori: 8
Num ăr total de referiri: 36

Num ăr
curent
subindicator Nume subindicator Num ăr
de
referiri
1 Politica extern ă a Chinei este controlat ă de
Marile Puteri cu interese în zon ă 4
2 Tratate defavorabile/ împov ărătoare încheiate
de China cu puterile care au interese în zon ă 5
3 Marele vecin este marele du șman (Japonia) 3
4 Dorin ța p ărților chinez ă și român ă de a stabili
rela ții diplomatice 5
5 Românii din Extremul Orient și China 5
6 Dorin ța p ărții române de a menaja Japonia 8
7 Conflictele sino-japoneze (1931-1941 ) 4
8 Ruperea rela țiilor Chinei cu România 3

iv. Militar

Num ăr de subindicatori: 3
Num ăr total de referiri: 12

Num ăr
curent
subindicator Nume subindicator Num ăr
de
referiri
1 Confrunt ări cu armate occidentale 5
2 Confrunt ări cu armate japoneze 8
3 Armatele chineze percepute ca puternice 2

v. Drept și justi ție
Num ăr de subindicatori: 4
Num ăr total de referiri: 19

Num ăr
curent
subindicator Nume subindicator Num ăr
de
referiri
1 Pondere important ă a „justi ției domestice”
(„tribunalul familial”) 5
2 Penal – pedepse aspre 5
3 Pedeapsa capital ă este frecvent ă și
nepropor țional ă cu vina 6
4 Civil – coeren ță și echitate 1

250

vi. Economie

Num ăr de subindicatori: 6
Num ăr total de referiri: 17

vii. Știin ță , tehnic ă, inven ții

Num ăr de subindicatori: 3
Num ăr total de referiri: 16

Num ăr
curent
subindicator Nume subindicator Num ăr
de
referiri
1 Primat în inven ții 10
2 Scriere proprie 2
3 Tiparul 3

viii. Geografie, spa țiu, demografie

Num ăr de subindicatori: 4
Num ăr total de referiri: 17

Num ăr
curent
subindicator Nume subindicator Num ăr
de
referiri
1 Moneda are greutate (la paritate cu leul
românesc: 1 tael = 8 lei) 4
2 Cultura m ătăsii ocup ă un loc important în
preocup ările economice 4
3 Se pricep la comer ț 1
4 Dispun de resurse și materii prime în
cantitate îndestul ătoare 1
5 Organizarea comer țului exterior 3
6 Rela ții comerciale româno-chineze 4
Num ăr curent
subindicator Nume subindicator Num ăr
de
referiri
1 Statistici geografice 7
2 Statistici demografice 6
3 Marele Zid Chinezesc 4
4 Confuzii de ordin geografic 4

251

ix. Occidentul. Percep ții și atitudini fa ță de Occident

Num ăr de subindicatori: 4
Num ăr total de referiri: 8

Num ăr curent
subindicator Nume subindicator Num ăr
de
referiri
1 Sentimente antioccidentale ale societ ății
chineze 1
2 Statele occidentale sunt percepute ca
civilizate 1
3 For țele occidentale sunt percepute ca
invadatoare 3
4 Occidentul este un model cultural
pozitiv 5

x. Cre știnism. Percep ții asupra cre știnilor în China

Num ăr de subindicatori: 4
Num ăr total de referiri: 8

Num ăr curent
subindicator Nume subindicator Num ăr
de
referiri
1 Cre știnismul are puncte comune cu alte
religii în care cred chinezii (buddhism,
daoism, confucianism) 2
2 Cre știnismul este asociat cu expansiunea
occidental ă. Anticre știnismul este de
fapt antioccidentalism 2
3 Cre știnii chinezi sunt persecuta ți 5
4 Mi șcare misionar ă activ ă 2

xi. Paremiologie (proverbe, zic ători, maxime)

Num ăr de subindicatori: 2
Num ăr total de referiri: 32
Num ăr de enun țuri (proverbe, maxime, zic ători): 32
Num ăr teme: 32

Num ăr
curent
subindicator Nume subindicator Num ăr
de
referiri
1 Teme percepute ca valorizate/ dezirable în
societatea chinez ă 25

252
2 Teme percepute ca dezavuate/ indezirabile
în societatea chinez ă 7

xii. Caracterologie
Num ăr de subindicatori: 4
Num ăr total de referiri: 66

xiii. Credin țe și religiozitate
Num ăr de subindicatori: 14
Num ăr total de referiri: 38

Num ăr
curent
subindicator Nume subindicator Num ăr
de
referiri
1 O for ță suprem ă/ Tian (Cerul) 4
2 Spirite benefice 3
3 Spirite malefice 4
4 Sufletul pereche (partener predestinat) 1
5 Obiecte de bun augur (talismane) 1
6 Obiecte de r ău augur 3
7 Credin ța în mai multe suflete ale omului
(care trebuie ținute împreun ă sau reunite
dup ă moartea corpului) 3
8 Anul Nou (chinezesc) este o înnoire a
vie ții pe toate planurile 2
9 Cultul str ămo șilor 3
10 Cultul mor ților 4
11 Cultul familiei 3
12 Moral ă s ănătoas ă („cur ățirea cugetului”) 2
13 Rug ăciuni, incanta ții 1
14 Închin ăciuni (prostern ări) 3
15 A cânta și a asculta muzica confer ă virtute 5

Num ăr
curent
subindicator Nume subindicator Num ăr
de
referiri
1 Tr ăsături de caracter valorizate/ dezirabile 15
2 Tr ăsături de caracter dezavuate/ nedorite 13
3 Tr ăsături de caracter pozitive percepute 12
4 Tr ăsături de caracter negative percepute 26

253

xiv. Percep ție sintetic ă asupra Chinei
Num ăr de subindicatori: 11
Num ăr total de referiri: 61

Num ăr curent
subindicator Nume subindicator Num ăr
de
referiri
1 Dinastia manciurian ă Qing: stagnare, lipsa
for ței, decaden ță 10
2 Limba chinez ă: statistic semnificativ ă
între limbile vorbite ale lumii 2
3 Nivelul de instruire 2
4 Izola ționismul Chinei 2
5 O „civiliza ție întunecat ă” 5
6 Con știentizarea (de c ătre societatea
româneasc ă) a faptului c ă este vorba de o
cultur ă pu țin cunoscut ă 6
7 Mari contribu ții la cultura și civiliza ția
uman ă 8
8 Diferen țe destul de mari între elemente ale
vie ții de zi cu zi la români și la chinezi 5
9 Fala lor de a avea o istorie îndelungat ă și
o civiliza ție avansat ă 5
10 Și totu și, contrar datelor mai recente,
China merge cu pa și repezi pe calea
moderniz ării (de la instaurarea Republicii,
1911) 7
11 Numele ță rii și al poporului (China, cu
variante) 9

xv. Socialul
Num ăr de subindicatori: 6
Num ăr total de referiri: 46

Num ăr
curent
subindicator Nume subindicator Num ăr
de
referiri
1 Familia ca pondere însemnat ă a socialului 9
2 Statut social sc ăzut al femeii 12
3 S ărb ători (în special Anul Nou) ca
modalit ăți de reglare a rela țiilor sociale 2
4 Elitele c ărtur ăre ști (“mandarinii”) 4
5 O societate profund ierarhic ă 4
6 Colectivism (se insist ă aproape exclusiv pe
datorii și nu pe drepturile individului) 4

254

Anexa 2

Modelul psiholingvistic al comunic ării:

realitate
MESAJ
imagine emițător rec eptor

255

Anexa 3

Tipurile de imagini: indus ă, difuzat ă, reflectat ă

ALTE
SURSE
SOCIETATEA
EMIȚĂTOARE
CHINA
Imagine
reflectat ă
Imagine
indus ă Imagine
difuzat ă
SOCIETATEA
ROMÂNEASCĂ
-receptor al datelor –

256

Anexa 4

Elementele mediului de referin ță corespunz ătoare fiec ărui indicator

i.Conduc ătorul
– Se dispune de informa ții suficiente în domeniul de referin ță și totodat ă relevante:
– Conduc ătorul (împ ărat, regent, pre ședinte) st ăpâne ște arta guvern ării.

ii. Via ță intern ă
– Se dispune de informa ții suficiente în domeniul de referin ță și totodat ă relevante:
– Via ță intern ă armonioas ă.
– Pa și semnificativi spre modernitate

iii. Politic ă extern ă507
– Se dispune de informa ții suficiente în domeniul de referin ță și totodat ă relevante:
– Eficacitatea politicii externe
– Statul este respectat în comunitatea interna țional ă

iv. Militar
– Se dispune de informa ții suficiente în domeniul de referin ță și totodat ă relevante:
– For ță militar ă apreciabil ă, atât în ofensiv ă, cât și în defensiv ă.

v. Drept și justi ție
– Se dispune de informa ții suficiente în domeniul de referin ță și totodat ă relevante:
– Sistem juridic coerent.
– Sistemul juridic respect ă propor țiile corecte în decizii.
– Sistemul juridic are capacitatea de a aplica aceste de cizii.

vi. Economie
– Se dispune de informa ții suficiente în domeniul de referin ță și totodat ă relevante:
– Economie echilibrat ă pe plan intern.
– Economie aduc ătoare de venituri pe plan extern.

vii. Știin ță , tehnic ă, inven ții
– Se dispune de informa ții suficiente în domeniul de referin ță și totodat ă relevante:
– Civiliza ție avansat ă, care de ține primatul în multe domenii (înc ă din epocile vechi, prin
inven ții și inova ții) și valorific ă superior acest primat.

507 Aceste informa ții, privitoare la domeniul (iii) sunt desprinse pe baza documentelor aflate în
corpusul Rela țiile româno-chineze 1880-1974. Documente.

257
viii. Geografie, demografie
– Se dispune de informa ții suficiente în domeniul de referin ță și totodat ă relevante:
– Informa ții obiective și precise

ix. Occidentul. Percep ții și atitudini fa ță de Occident
– Se dispune de informa ții suficiente în domeniul de referin ță și totodat ă relevante:
– În țelegere corect ă a civiliza ției occidentale în diferitele domenii și g ăsirea unui modus
vivendi satisf ăcător și reciproc avantajos cu acest Occident, în ceea ce presupune contactul
nemijlocit dintre cele dou ă tipuri de civiliza ții.

x. Cre știnism. Percep ții asupra cre știnilor în China
– Se dispune de informa ții suficiente în domeniul de referin ță și totodat ă relevante:
– Convertire la cre știnism
– Cre știnismul este în țeles corect, iar mesajul lui nu intr ă în contradic ție cu înv ăță turile
autohtone.
– În cazurile în care nu este acceptat, cre știnismul este respins exclusiv pentru mesajul
religios
– Cre știnismul este respins în toate expresiile sale, fiind produs ul unor na țiuni invadatoare și
colonialiste

xi. Paremiologie (proverbe, zic ători, maxime)
– Se dispune de informa ții suficiente în domeniul de referin ță și totodat ă relevante:
– Teme-martor, a șa cum au fost identificate și selectate din paremiologia româneasc ă:
Accep țiune a fericirii: armonia social ă, a comunit ății și a familiei
Accep țiune a fericirii: bun ăstarea material ă
Accep țiune a fericirii: devenirea personal ă
Adev ăr
Bine/ bun ătate
Discern ământ, „dreapta socotin ță ”
Frumuse țe (eventual în opozi ție cu utilitarismul)
Noroc
Ra țiune și dreptate
Soart ă, „ceea ce este scris”

xii. Caracterologie
– Se dispune de informa ții suficiente în domeniul de referin ță și totodat ă relevante:
– Tr ăsăturile pozitive se suprapun în propor ție semnificativ ă peste cele dezirabile.
– Tr ăsăturile negative se suprapun în propor ție semnificativ ă peste cele indezirabile.
– Caracteriologie-tr ăsături martor:
Atitudine constructiv ă fa ță de munc ă
Autoindulgen ță versus sobrietate
Autovalorizare și demnitate
Colectivism versus universalism
Conservatorism versus avangardism
Deschidere versus tendin țe spre izolare
Ecumenism versus sectarism
Ini țiativ ă versus pasivism
În favoarea normelor morale (în principiu cele zece porunci bib lice)

258
Monumentalism versus ego „low profile“ 508
Optimism versus pesimism
Profunzime (vs superficialitate)
Viziune pe termen mediu și lung
Viziune pe termen scurt (la nivelul imediatului)

xiii. Credin țe și religiozitate
– Se dispune de informa ții suficiente în domeniul de referin ță și totodat ă relevante:
– Exist ă un principiu unic al universului.
– Exist ă mijloace și instrumente (specifice) pentru a pune omul și societatea în raporturi
armonioase cu acest principiu unic al universului.

xiv. Percep ție sintetic ă asupra Chinei
– Se dispune de informa ții suficiente în domeniul de referin ță și totodat ă relevante:
– Existen ța unor puncte de contact (întâlnire destul de superficial ă sau recent ă, într-un
domeniu dat)
– Existen ța unor suprafe țe de contact („terenuri de întâlnire”)
– O civiliza ție original ă, care suscit ă curiozitatea
– O țar ă întins ă, cu popula ție numeroas ă
– Un stat cu for ță politico-militar ă
– O cultur ă profund ă, de la care românii au ce s ă înve țe
– Identitate distinct ă
– Ofer ă modele sociale
– Ofer ă modele economice
– Ofer ă modele religioase

xv. Socialul
– Se dispune de informa ții suficiente în domeniul de referin ță și totodat ă relevante:
– Colectivul trece înaintea individului
– Dreptate social ă
– Echilibru social
– Solidaritate social ă
– Societate polarizat ă
– Stratificare social ă pronun țat ă, ierarhie social ă clar precizat ă
– Elite autentice și diriguitoare
– Elite bine definite
– Familia ca pondere a socialului
– Statutul femeii are un nivel “acceptabil”
– Valorizarea rela țiilor de cuplu
– Libertate și mobilitate individual ă

508 Michael MINKOV, What Makes us Different and Similar. A New Interpre tation of the World
Values Survey and Other Cross-Cultural Data , Klasika i Stil Publishing House Ltd, Sofia, 2007, pp. vii-ix.

259

Anexa 5

Măsura relevan ței referirilor subindicatorilor, în cadrul fiec ărui indicator (domeniu)

i. Conduc ătorul
Num ăr de subindicatori: 9
Num ăr total de referiri: 35
Num ărul maxim de men țion ări ale celui mai men ționat subindicator: 12
Confruntarea cu criteriile-martor confirm ă relevan ța: pozitiv

ii. Via ță intern ă
Num ăr de subindicatori: 5
Num ăr total de referiri: 25
Num ărul maxim de men țion ări ale celui mai men ționat subindicator: 7
Confruntarea cu criteriile-martor confirm ă relevan ța: pozitiv

iii. Politic ă extern ă
Num ăr de subindicatori: 8
Num ăr total de referiri: 36
Num ărul maxim de men țion ări ale celui mai men ționat subindicator: 8
Confruntarea cu criteriile-martor confirm ă relevan ța: negativ

iv. Militar
Num ăr de subindicatori: 3
Num ăr total de referiri: 12
Num ărul maxim de men țion ări ale celui mai men ționat subindicator: 8
Confruntarea cu criteriile-martor confirm ă relevan ța: negativ

v. Drept și justi ție
Num ăr de subindicatori: 4
Num ăr total de referiri: 19
Num ărul maxim de men țion ări ale celui mai men ționat subindicator: 6
Confruntarea cu criteriile-martor confirm ă relevan ța: negativ

vi. Economie
Num ăr de subindicatori: 6
Num ăr total de referiri: 17
Num ărul maxim de men țion ări ale celui mai men ționat subindicator: 4
Confruntarea cu criteriile-martor confirm ă relevan ța: negativ

vii. Știin ță , tehnic ă, inven ții
Num ăr de subindicatori: 3
Num ăr total de referiri: 16
Num ărul maxim de men ționări ale celui mai men ționat subindicator: 10
Confruntarea cu criteriile-martor confirm ă relevan ța: pozitiv

260

viii. Geografie, spa țiu, demografie
Num ăr de subindicatori: 4
Num ăr total de referiri: 17
Num ărul maxim de men țion ări ale celui mai men ționat subindicator: 7
Confruntarea cu criteriile-martor confirm ă relevan ța: negativ

ix. Occidentul. Percep ții și atitudini fa ță de Occident
Num ăr de subindicatori: 4
Num ăr total de referiri: 8
Num ărul maxim de men țion ări ale celui mai men ționat subindicator: 5
Confruntarea cu criteriile-martor confirm ă relevan ța: negativ

x. Cre știnism. Percep ții asupra cre știnilor în China
Num ăr de subindicatori: 4
Num ăr total de referiri: 8
Num ărul maxim de men țion ări ale celui mai men ționat subindicator: 5
Confruntarea cu criteriile-martor confirm ă relevan ța: pozitiv

xi. Paremiologie (proverbe, zic ători, maxime)
Num ăr de subindicatori: 2
Num ăr total de referiri: 32
Confruntarea cu criteriile-martor confirm ă relevan ța: pozitiv

xii. Caracteriologie
Num ăr de subindicatori: 4
Număr total de referiri: 66
Confruntarea cu criteriile-martor confirm ă relevan ța: pozitiv

xiii. Credin țe și religiozitate
Num ăr de subindicatori: 14
Num ăr total de referiri: 38
Num ărul maxim de men țion ări ale celui mai men ționat subindicator: 4
Confruntarea cu criteriile-martor confirm ă relevan ța: pozitiv

xiv. Percep ție sintetic ă asupra Chinei
Num ăr de subindicatori: 11
Num ăr total de referiri: 61
Num ărul maxim de men țion ări ale celui mai men ționat subindicator: 10
Confruntarea cu criteriile-martor confirm ă relevan ța: pozitiv

xv. Socialul
Num ăr de subindicatori: 6
Num ăr total de referiri: 46
Num ărul maxim de men țion ări ale celui mai men ționat subindicator: 12
Confruntarea cu criteriile-martor confirm ă relevan ța: pozitiv

261

Anexa 6

Caracterul imaginii, pentru fiecare indicator/ domeniu

Vom folosi trei valori ale caracterului imaginii, la fieca re domeniu: pozitiv ă, negativ ă,
ambigu ă.

i. Conduc ătorul
Num ăr de subindicatori: 9
Num ăr total de referiri: 35
Confruntarea cu criteriile-martor confirm ă caracterul imaginii: pozitiv ă

ii. Via ță intern ă
Num ăr de subindicatori: 5
Num ăr total de referiri: 25
Confruntarea cu criteriile-martor confirm ă caracterul imaginii: negativ ă

iii. Politic ă extern ă
Num ăr de subindicatori: 8
Num ăr total de referiri: 36
Confruntarea cu criteriile-martor confirm ă caracterul imaginii: negativ ă

iv. Militar
Num ăr de subindicatori: 3
Num ăr total de referiri: 12
Confruntarea cu criteriile-martor confirm ă caracterul imaginii: negativ ă

v. Drept și justi ție
Num ăr de subindicatori: 4
Num ăr total de referiri: 19
Confruntarea cu criteriile-martor confirm ă caracterul imaginii: negativ ă

vi. Economie
Num ăr de subindicatori: 6
Num ăr total de referiri: 17
Confruntarea cu criteriile-martor confirm ă caracterul imaginii: ambigu ă

vii. Știin ță, tehnic ă, inven ții
Num ăr de subindicatori: 3
Num ăr total de referiri: 16
Confruntarea cu criteriile-martor confirm ă caracterul imaginii: pozitiv

viii. Geografie, spa țiu, demografie
Num ăr de subindicatori: 4
Num ăr total de referiri: 17
Confruntarea cu criteriile-martor confirm ă caracterul imaginii: pozitiv

262

ix. Occidentul. Percep ții și atitudini fa ță de Occident
Num ăr de subindicatori: 4
Num ăr total de referiri: 8
Confruntarea cu criteriile-martor confirm ă caracterul imaginii: negativ

x. Cre știnism. Percep ții asupra cre știnilor în China
Num ăr de subindicatori: 4
Num ăr total de referiri: 8
Confruntarea cu criteriile-martor confirm ă caracterul imaginii: ambigu ă

xi. Paremiologie (proverbe, zic ători, maxime)
Num ăr de subindicatori: 2
Num ăr total de referiri: 32
Confruntarea cu criteriile-martor confirm ă caracterul imaginii: pozitiv ă

xii. Caracterologie
Num ăr de subindicatori: 4
Num ăr total de referiri: 66
Confruntarea cu criteriile-martor confirm ă caracterul imaginii: pozitiv ă

xiii. Credin țe și religiozitate
Num ăr de subindicatori: 14
Num ăr total de referiri: 38
Confruntarea cu criteriile-martor confirm ă caracterul imaginii: pozitiv ă

xiv. Percep ție sintetic ă asupra Chinei
Num ăr de subindicatori: 11
Num ăr total de referiri: 61
Confruntarea cu criteriile-martor confirm ă caracterul imaginii: pozitiv ă

xv.Socialul
Num ăr de subindicatori: 6
Num ăr total de referiri: 46
Confruntarea cu criteriile-martor confirm ă caracterul imaginii: negativ ă