îndrumător lect. dr. Ștefan Vianu București, 2019 perfectul simplu arhitectura ortodoxă față cu timpurile noi 3 4 Această lucrare nu este nicidecum… [616084]

Universitatea de Arhitectură și Urbanism „Ion Mincu“
stud. arh. Cătălin Găman
îndrumător lect. dr. Ștefan Vianu
București, 2019

perfectul simplu
arhitectura ortodoxă față cu timpurile noi

3

4

Această lucrare
nu este nicidecum
despre l ucruri
perfecte ori
simple.

5

6
cuprins

Argument……………….. ………………… …………………………………………………………….. .8
Plan de idei………………………….. ……………………… …………………………………………… 9
Introducere…………………….. ……………………………………………………………………….. 12
Capitolul 1 ― PRE―OCUPĂRI
1.1 ― Arhitectura discreției………….. ………………………………….. ……………… 16
1.2 ― Intimitatea cu inaccesibilul……………………………………. ……………… …18
1.3 ― Incinta, între centralitate și itineranță…………………….. ……………… ….20
Capitolul 2 ― PERSPECTIVĂ DE INTERIOR
2.1 ― Chip și interioritate…………………………………………. ……………….. …… .24
2.2 ― Materialitate…………………………………………………. …………………….. ..26
2.3 ― Lumină și timp…………………………………………….. ……………………….. 28
Capitolul 3 ― PRIVIRE DIN ANSAMBLU
3.1 ― Zenitul, gravitația…………………………………….. ………………………….. ..32
3.2 ― Proximitate fără imixtiune………………………………. ……………………… ..34
3.3 ― Heterotopia noastră, cea de toate zilele…………………… ………………… .36
Concluzii………………………………………………….. ……………………………………………. .38
Studii de caz………… ……………….. ………………………………………………………………. ..40
Bibliografie……………………………….. ……………………… …………………………………….. 44

7

8
argument

A existat dintotde auna în domeniul arhitecturii religioase o năzuință în a construi
noi lăcașuri de cult. Timpul ne -a arătat că se poate zidi extrem de frumos și de bine, iar
patrimoniul național al țării noastre servește, în acest sens, drept mărturie. În ultima
vreme însă , din păcate, în cazul arhitecturii ortodoxe bunăvoința a ajuns să țină loc de
pricepere, de expert iză reală, iar munca improvizată suplinește capacitatea de a edifica.
Acest lucru conduce, pe de -o parte, la pastișă, iar pe de -altă parte la distrugerea
mem oriei și a ideii de continuitate. Ridicarea unei biserici ortodoxe ar trebui să
reprezinte pentru a rhitectul de astăzi prilejul de a redefini acest tip de ar hitectură
depozitară a permanențelor, dar care trebuie să exprime deopotrivă momentul la care
este creată.
Propunem, astfel, construcția unei mănăstiri pentru Biserica Ortodoxă a Vechiului
Calendar din România, în localitatea Bucovăț, la zece kilometri de Timișoara.
Intenția proiectului nu se va rezuma doar la preocuparea de a avea revelația
chipului di scret pe care această comunitate îl conturează . Ne propunem s ă aduc em în
prim-plan acele teme din cadrul simbolicii spațiului în Răsăritul creștin care sunt
relevante și valabile pentru arhitectul contemporan. Mai mult decât atât, vom încerca să
le interio rizăm, să le asumăm ca posibile instrumente și să le folosim cu adevărat ― să
lucrăm cu ele.
Demersul își propune să argumenteze deciziile ce țin atât de ma terializarea
concretă a gândurilor, cât și de anumite atitudini și poziționări față de acest progra m.

9
plan de idei

______PRE―OCUPĂRI______________________________________________________________

1.1 ― Arhitectura discreției

Amplasarea arhitecturii la baza realității, într -o comunitate „de rând“, care
nu încearcă să se distingă în vreun fel. Identi ficarea cu viitorul locuitor ca om
întreg ― trup și aspirații. Preocuparea față de dimensiunea fizică și importanța
caracterului corporal al casei ― scară umană și structură. Identificarea
corporalității cu matricea identitară a celuilalt și felul său prop riu de a fi ― viața
discretă a călugărilor preocupați de esență și nu de aparențe .

1.2 ― Intimitatea cu inaccesibilul

Capacitatea arhitecturii de a crea sensuri ― dimensiunea ei poetică. Rolul
mănăstirii ca spațiu simbolic, apt să unească realități extre m de diferite ―
întâlnirea dintre planul celest și cel terestru. Caracterul introvertit al mănăstirii.
Tema inadecvării ― cuprinderea prin simbol a infinitului într -un spațiu finit.

1.3 ― Incinta, între centralitate și itineranță

Despre centralitate ― o rientarea căt re sine. Efortul individului de a fi același
― el însuși ―, în raport cu a fi asemenea lui însuși. Concomitent, omul ca ființă
transgresivă, tentată să -și depășească în permanență condiția. Paradoxul ca
starea pe loc și mișcarea să fie una. Id eea unei dina mici stabile ― a fi pe cale către
centru.

______PERSPECTIVĂ DE INTERIOR_________________________________________________

2.1 ― Chip și interioritate

Raportul dintre caracterul introvertit și prezența -ce-se-arată. Exteriorul
exprimă viața int erioară. Chipul este o manifestare a interiorității. Fațadele țin
seam a de, dar nu traduc lăuntricul ― excesul onestității duce la obscuritate.
Trecerea, prin analogie inversă de la nivelul simțului la nivelul sensului.

10
2.2 ― Materia litate

Saltul în profunzime; amplasarea în intimitatea materială a lucrurilor, în
substanță ― în esența fizică, senzorială a arhitecturii . Tema casei profund
înrădăcinate, care emanează din pământ și imaginează pământul. Sculptură,
săpătură, structură ― p ământul ca material de reverie și de construcție.

2.3 ― Lumină și timp

Frângerea zidurilor groase, structurale, cu lumină. Caracterul dual, lumina
fizică și lumina metafizică, prin analogie cu caracterul corpuscular (lumina
corporificată) și ipos taza de undă. Trecerea de la lumină exterioară la lumină
interioară. Pământul se aprinde cu lumină. Spațiul sacru suspendă lumina în
interior tot astfel cum suspendă timpul.

______PRIVIRE DIN ANSAMBLU________________________________________________ ____

3.1 ― Zenitul, gravitația

Parcursul ascensional ca temă comună credinței și arhitecturii. Despre
suprapunerea pe înălțime, în mod ierarhizat, a unor lumi diferite. Despre mișcarea
verticală, în opoziție cu tendința de stagnare în regim orizont al. Accesarea unui
nivel superior furni zează materia de ardere, energia axială, pentru a urca în
continuare.

3.2 ― Proximitate fără imixtiune

Arhitectura ca artă de a fixa limite. Definirea echilibrului între înăuntru și
afară. Despre distanțe și praguri într -o mănăstire. Spațiul publi c, spațiul privat și
spațiul intim.

3.3 ― Heterotopia noastră, cea de toate zilele

Spațiul sacru în ipostaza de loc cu totul altfel. O enclavă de alteritate, un
contra -amplasament. Mănăstirea ca spațiu care ad ună și alătură activități,
identități ș i realități incompatibile unele cu altele.

11

12
introducere

Ideea relației cu celălalt reprezintă, atât în arhitectură, cât și în creștinism, o idee
fundamentală. Pornind de la faptul că deschiderea către celălalt este adevărul vieții
împreună în societate, putem spune că arhitectura este, înainte de toate, o problemă de
relații. De-a lungu l timpului, rela ția arhitectului cu celălalt a declinat diverse forme,
dintotdeauna un monument fiind bun când păstrea ză în sine raportul cu scara umană și
când corespunde vieții interioare pe care trebuie să o conțină. Preocuparea esențială a
fost mereu î n jurul a cum poate fi acest adevăr pus în operă.
Cu toate acestea, în arhitectură întregul modernism presupune ideea de
primordialitate a subiectului, care vine cu ideile lui, clare ș i distincte, și construiește
pornind de la sine însuși. Avem întotdeaun a tendința de a ne proiecta obsesiile.
Subiectul modern este primordial; de la subiect se pornește. Construim realitat ea,
pornind de la reprezentările noastre, de la ideile noastre. În spiritul tradiției filosofice
occidentale moderne n e re-prezentăm reali tatea, care trebuie să corespund ă re-
prezentării noastre (ceea ce avem noi în minte).
Atunci când arhitectul renunță s ă fie acela care vrea să re -construiască întreaga
realitate și se plasează la baza realității, acceptând să primească ceva din afară, celălalt
se revelă ca fiind celălalt -cu-totul-altul, ca fiind complet ireductibil ideilor preconcepute.
Acest lucru trebui e să conducă nu la moartea subiectului modern, ci la secundaritatea
acestuia, fapt ce permite descoperirea adevăratei subiectiv ități. În această descoperire a
celuilalt ca fiind unic mă descopăr în același timp pe mine însumi ca fiind unic.
Prin intermediu l ideii de unicitate a individului se creează o polemică foarte clară
contra tendiței de omogenizare. Individul este privit ca noțiune supremă, în măsura în
care doar sufletul individual este locul revelației Lui Dumnezeu; tot într -o relație de tip
eu-tu. Contra mulțimii, care își impune punctul de vedere, putem vorbi despre Unicul ,
despre Individ, care este, în mod esențial, uni c. Relația aceasta etică este între doi unici,
în care atât unicitatea unuia, cât și unicitatea celuilalt sunt esențiale. Unicita te
înseamnă eterogeneitate. Fiecare este eterogen față de celălalt, fiecare este eterogen față
de societate. Se poate, astfel, forma o adevărată societate. O societate omogenă ar fi un
simplu mecanism. O adevărată societate este cea care respectă unicitat ea fiecăruia și
eterogeneitatea fiecăruia. Spațiul public adevărat este cel al eterogeneității, al oamenilor
în mod radical dif eriți unii de alții. Astfel, deschiderea către celălalt nu contrazice
ipseitatea, ci, din contra, o întemeiază.

13

Pre-ocupări

14

15

Arhitec tura discreției
despre emoție și structură
Vreau să întreb:
să fii în istorie
sau
să fii în adevăr?1

În contextul arhitecturii contemporane, există tendița de a pune pe primul plan
proiectele tributare unor experimente estetice de amploare în detrimentul problemelor
concrete, la scară mică, ale comunităților. Arhitecții tind să creioneze o varietate de
epitete în spațiul abstract al conceptului, dar pierd uneori substanța realului. Cultivă
propulsări pe înălțime , ratând de multe ori întâlnirea cu imediatul . Nu vom contesta
importanța acestor preocupări, ci propunem subordonarea lor. Spunem că arhitectura
este, în primul rând, emoție și structură; deopotrivă o știință emoționantă și o artă
exactă.
Pe de -o parte, în contextul unei formidabile inflamații a eul ui, este important să
conștientizăm faptul că o comunitate nu ține numai prin liderii ei. Sunt ușor de remarcat
cei care -și propun să deschidă lumea, care -și ard condiția umană la vedere, care o
trăiesc inflamat, paradigmatic, exemplar, devenind modele imi tative, într -o încercare
permanentă de a face ca lumea să progreseze. Viața și univer sul sunt ținute, însă, și
printr -o masă umană care participă la lucrarea binelui, însoțindu -l cu smerenie, într -o
cumințenie nestrălucitoare. Aceștia sunt cei care își fac treaba cu onestitate, cu
aplicație, cu hărnicie și fără să aștepte neapărat altă recompen să decât cea care -i face să
subziste.
Vorbim astfel despre cei „neștiuți “, pentru care sensul vieții este facerea binelui,
iar Biserica Ortodoxă a Vechiului Calendar, o mișcare religioasă începută în anii 1920,
este, în acest sens, un reper relevant. Din c ategoria acelor oameni pe care nimeni nu -i
știe neapărat, această comunitate păstrează o cantitate umană de o noblețe și răbdare
încurajatoare, plină de virtuți și că reia îi lipsește viciul vanității. Dintre aceștia ne
preocupă situația numărului tot mai m are de familii c e locuiesc în preajma Timișoarei și
care sunt nevoiți, pentru participarea la slujbele religioase , să meargă până la Reșița,
unde este cea mai apropia tă mănăstire. Monahii și c redincioșii și-au propus să
construiască o nouă mănăstire, în lo calitatea Bucovăț, aproape de oraș.

1 NOICA, Constantin, „Mathesis sau Bucuriile simple“, Humanitas, București, 2001, p.35

16
În cadrul comunității, i deea slujirii în numele anonimatului face ca centrul de
greutate să cadă pe fapta slujitoare. În încerca rea de a deturna vanitatea eului propriu,
ecoul și prestigiul sunt sacrificate, printr -o suspendare voluntară a identității personale.
Anonimatul devine, astfel, vocație , iar p reocupările arhitectului trebu ie să se proiecteze
pe nevoia de a fi, mai mult de cât pe nevoia de a se arăta.
Pe de -altă parte, într -o accepțiune clasică, arhitectura trebuie să fie făcută „pe
măsura corpului omenesc și să corespundă vieții pe care trebuie să o conțină“2.
Regăsirea experienței de raportare a corpului nostru la spațiu e ste foarte importantă.
Coloana rămâne statuia abstractă a omului însuși ― fiind făurită după chipul și
asemănarea lui. Istoria arhitecturii o poartă în atât de multe și diverse chipuri, dar în
toate aceste ipostaze ea păstrează același chip simbolic al ver ticalității, al răbdării și al
veșniciei. Tot astfel, poarta, treapta, mas a și mormântul sunt repere relevante încă,
pentru că dau spațiului măsură ― îl proporționează. Proporțiile conțin și exprimă
deopotrivă efortul de convergență a fizicului cu spiritul , păstrând această imagine a
indisolubilității lor. A construi presupune ș i îndemânarea de a aduce, în mod instinctiv,
universul la limitele gândirii noastre, „la îndemâna simțurilor noastre“3.
Aceste prime preocupări converg către faptul că arhitectul ar trebui să susțină în
cadrul procesului de proiectare o permanentă preocupa re pentru corpul lucrării, pentru
caracterul corporal. Corporalitatea revelă importanța structurii. Într -un raport
complementar, structura trebuie să fie cosubstanțială identității l ocuitorului. Arhitecții
poartă resposabilitatea de a potrivi construcția c u acea matrice identară a celuilalt.
Identitatea nu mai poate fi doar decorativă. Identitatea efectivă este a omului întreg ―
dimensiunea fizică și modul de viață. Nevoile și așteptă rile utilizatorilor trebuie să
primeze în fața preocupărilor estetice. În schimb, atunci când destinatarul proiectului
este un personaj care -și abandonează identitatea personală ca să intre într -un alt tip de
relație cu lumea și cu Dumnezeu ― călugărul ― l ucrurile încep să nu mai pară simple. În
bună măsură , „orice ființă pământească ― și casa este o ființă foarte pământească ―
înregistrează chemările unei lumi aeriene, ale unei lumi celeste. […] Casa își cucerește
partea ei de cer. Are drept terasă între gul cer.“4
Într-o încercare de a se identifica acelei iraționa le (sau mai curând
suprarațional e?) scânte i de sorginte ― spunem noi ― spiritual ă, proiectul de arhitectură
își propune să contureze o stare sufletească, o atitudine morală. Viziune internă înai nte
de a fi exteriorizare vizuală, într -o arhitectură a discreției.

2 CANTACUZINO, George Matei, „Izvoare și popasuri“, Eminescu, B ucurești, 1977, p. 94
3 CANTACUZINO, George Matei, „Proporția”, rubrica „Dicționar ”, Simetria, caiete de artă și critic ă, nr. I.,
1939
4 BACHELARD, Gaston, „Poetica spațiului“, Paralela 45, București, 2003, p.82

17

Intimitatea cu inaccesibilul
spațiul simbolic
Nimic nu e bun,
dacă nu are în el
infinitatea,
partea Lui Dumnezeu.5

Observând o progresivă desprindere a arhitecturii de experiența corpu lui, spunem
că ultimul ei scop nu este acela de a crea un decor. Desenul nu poate sucomba unor
simple reguli de compoz iție care supun spațiul . Este esențial să speculăm capacitatea
arhitecturii de a crea sensuri ― dimensiunea ei poetic ă.
Spațiul sacru ofer ă prin caracterul concret , dar simultan multiplu și intens
încărcat cu semnificații, materia privilegiată pentru acest tip de exercițiu. Între veșnicie
și devenire, subliniem importanța și rolul mănăstirii ca spațiu simbolic , apt să unească
realități extre m de diferite ― să primească, î n speță, divinul în carnea c oncretă a lumii.
Această ipostază corespunde perfect Fecioarei -Theotokos, cea care dă un loc și un corp
întrupării. Maica Domnului este, prin excelență, cea care unește contrariile6.
Mănăstirea po artă statutul de loc unde se evocă ― și se inițiază efectiv ―
comunicarea între niveluri de realitate radical deosebite. Acest loc de factură diferită în
raport cu vecinătatea de orice natură este, în ființa sa, o enclavă de alteritate. „Templul e
cerul pe pământ; în aces te spații cerești, Dumnezeu locuiește și se preumblă“7.
Preocuparea acestui tip de proiect este, printre altele, aceea de a surprind e experiența
apropierii dintre divin și uman , într-o încercare de a corespunde tulburătoare i lor
intimit ăți.
Spiritul textul ui biblic, dacă nu litera lui , ne indică faptul că datul sensibil ―
animat de tensiunea paradoxului ― devine apt să trimită dincolo de sine, să deschidă
înțelegerea și s-o orienteze către transcendent. Iisus nu desființează importanța
eleme ntelor concrete. În această accepțiune, o biectul sau, mai bine zis, imaginea lumii
cunoscute ce indică spre dincolo este, de fapt, simbolul.

Hugo von Hofmannsthal spunea că „simbolul depărtează ceea ce e apropiat și a propie
ceea ce e îndepărtat, așa încât ai sentimentul că le cuprinzi pe amândo uă“8.

5 NOICA, Constantin, „Simple introduceri la bunătatea timpului nostru“, Humanitas, Bucure ști, 1992, p.
63
6 „Bucură -te, ceea ce ai adunat lucruri potrivnice întru una“ ― Acatistul Buneivestiri
7 GHERMAN al Constantinopolului, Descriere a bisericii și tâlcuire mistică , Mitropolia Olteniei, 1964, p. 3 57
8 Apud PLEȘU, Andrei, Despre simbol , conferință susținută la Institutul de Istoria Artei, București, 1986

18
Păstrând toate acestea în minte, ne vom apropia pentru prima dată de spațiul
concret al proiectului. Ca prim gând, n e propunem ca incinta să păstreze la exterior
chipul fa miliar, c reionând în plan conturul unui pătrat. La interior, pe de -altă parte,
propunem o curte ce se dezvoltă în forma unui cerc, căutându -și asemănarea cu
infinitul.
„Grăbește să -ți transformi imaginea prin asemănare cu arhetipul“9.
Sigur, pretenția de subtilitate poate fi denunțată ca o fa ndoseală, în numele
noțiunii de autenticitate ― a e chivalenței între autenticitate și corporalitate . În acest
sens, venim și spunem că sensul nu e unul strict metaforic. Incinta, în mod concret,
prin aceas tă dispunere, adună către sine toate spațiile inter ioare; tot efortul interior
balansează către centru și se deschide acestui cerc , într -un mod propriu oricărei
mănăstiri. Casa își construi ește, își conture ază caracterul introvertit . Sub semnul
smer eniei, mănăstirea nu se arată pe sine a fi spațiul perfec t, ci încearcă să -și găsească
la interior asemănarea cu perfecțiunea. Pătratul – spre deosebire de cerc (circular sau
sferic) – e radical terestru și, în multe tradiții, e instituit, î n mod expres, ca simbol al
pămîntului.
Iată, deci, vrednicia simbolului.
„Simbolul e inexprimabilul făcut comprehensibil, fără a fi făcut exprimabil – dacă
acceptăm o asemenea distincție. Ceva de neînțeles devine relativ accesibil, fără a
se exprima totuși, pentru că e de neexprimat. Simbolul e mai mult un fel de a
direcționa, e un vector; el arată calea către. “10
În acest prim moment al proiectului, înțelegem faptul că m onahul este acel
personaj care asumă e fortul permanent de perfecționare a sufletului, a spațiului său
interior. El cultivă frumusețea asemănării cu Hristos și s e străduiește să se construiască
drept propria icoană lăuntrică a acestuia . Într-un anume sens, spunea P. Florenski
(1994, p.177), „veritabili și legitimi iconografi nu sunt decât sfinții“ ― cei care și -au
lucrat, care au actualizat imaginea divină de pe g rundul inimii lor11.
Întregul proiect se va construi în jurul a cum po ate funcționa mai bine raportul pe
care monahii vor să -l păstreze în rapor t cu cei ce le trec pragul. Conștientizăm faptul că
alteritatea riscă să devină alienare și nu susținem în acest demers o închidere ermetică a
călugărilor într -o lume a lor. Ne propunem, în schimb, o împărțire optimă a ansamblului
astfel încât spațiul intim, spațiul privat și spa țiul deschis publicului să -și găsească
proporția și locul potrivit.

9 EVDOKIMOV, Paul, „Arta icoanei. O teologie a frumuseții“, Sophia, București, 2014, p.160
10 PLEȘU, Andrei, Despre simbol , conferință susținută la Institu tul de Istoria Artei, București, 1986
11 Apud MANOLESCU, Anca, „Locul călătorului“, Paideia, București, 2002

19

Incinta, într e cen tralitate și itineranță
Același și Asemenea
sufletul e numit «frumos »
fiindcă progresează12

Există naștere, există moarte și există ceva între ele care întreține focul ―
păstrătorul. Păstrătorul este cel care face să țină lumea între momentul apariției ei și
până în mo mentul dispariției (această funcție o au cei neștiuți ). Păstrătorul se
străduiește să rămână același , nicidecum să fie asemenea cu sine însuși sau cu
înaintașii lui. Asemănare a se produce , în schimb, în raport cu centrul, cu numitorul
comun, H ristos. Înaintașii sunt, în fond, și cei care, înainte de noi, au mers înainte. În
acest sens, mai curând decât „centralitatea“, ceea este esențial și admirabil pentru ființa
umană este voința și posibilitatea acesteia de a înainta ― centralitate a putând f i
valorificată pe un traseu vertical. Ne aflăm, iată, în fața unui parad ox pe care ne
propunem să -l includem în acest demers ― în cadrul incintei, starea pe loc și mișcarea
să fie una.
Vom lămuri m ai întâi prin ce se definește preocuparea de a fi același. Spunem că
individul nu -și construiește identitatea prin a fi asemenea lui însuși ― lăsându -se
identificat din afară , ci prin a fi același ― a fi e l însuși, identificându -se din interior.
Această trecere logică de la Asemenea la Același este esențială pent ru înțelegerea
modului de a fi în lume a oricărui credincios. Acest lucru este important în cadrul
procesului de proiectare prin faptul că păstrăto rul nu se preocupă în niciun fel de formă .
Nu există nimic în istoria arhitecturii bizantine care să invite l a preluare mimetică și
necritică a formelor vechi . Acest lucru ne permite, astfel, să ne delimităm de pastișă.
Se plăsmuiește , în continuare , un anumit tip de singularitate. P lecând de la
mănăstir e ca prezență în lume , vom încerca trecerea de la preocupa rea ipostazei de
prezență -ce-se-arată către preocuparea acelei interiorit ăți a eului, printr -o transformare,
dacă se poate spune, a convexității (înțeleasă ca ieșire în afară) în concavitate (ieșirea
spre sine însuși) . Ideea infinitului, pe care logica for mală a privirii nu o poate lăsa să
transpară fără să pară absurdă și pe care aceasta ne incită să o interpretăm în termeni
teologic i ca miracol, își dobânde ște un loc în logica interiorității.13
Vom spune, prin urmare, că arhitectura poartă această capacita te de a consolida
conștiința sinelui . Un proiect se definește și prin această menire de a deschide orizontul

12 ORIGEN, The Song of Songs: Commentary and Homilies , Paulist Press, New Jersey, 1957, p. 371
13 Vezi și LÉVINAS, Emmanuel, „Totalitate și i nfinit“ , Polirom, Iași, 1999, p. 143

20
înțelegerii și confruntării condiției existențiale umane. Într -un sens ce transcende o
simplă dispunere de ziduri , demersul încearcă să asum e aprop ierea, medierea și
proiectarea unui fel propriu de a fi. Suntem lămuriți că mănăstirea ortodoxă nu se
identifică unui obiec t de seducție vizuală.
„Experiența artei dă naștere unui transfer neobișnuit: îmi împrumut emoțiile și
asocierile spațiului, iar sp ațiul îmi împrumută aura sa care îmi atrage și
emancipează percepțiile și gândurile.“14
Muzica se poate măsura prin ritm și durată. Dar cu ce instrument vom putea
măsura nevoia și mai ales dragul de a cânta? Pentru monahi, cântecul va fi întotdeauna
îndrept at către Acela care este, a fost și va fi mereu deopotrivă originea și capătul tuturor
lucrurilor, Alfa și Omega.
În cadrul proiectului, c orpul bisericii se va naște din volumul care închide curtea
și va înainta către Răsărit. Acest traseu propus umanului se califică acelei legi
paradoxal e, în acord cu ilimitarea, dar și cu imuabilitatea ți ntei. Incinta devine în acest
fel spațiu interior și exterior deopotrivă; este în același timp înăuntru și afară. Mișcându –
se în spațiul Lui Dumnezeu , omul se deprinde c u paradoxul calităților divine, învață să -l
„practice“.
Ideea unei dinamic i stabil e este pusă în operă prin faptul că biserica nu va fi
amplasată în centru, ci pe cale către centru. Condiția itinerantă e ceea ce constituie, în
fond, norma existențială a fi inței. Omul e, prin excelență, o ființă „transgresivă“, tentată
să-și depășească me reu limitările și condiția deja atinsă. Corpul bisericii fixează locul de
început și de sfârșit al cercului. Curtea interioară a călugărilor ce conturează acest cerc
devine haloul de prezență al bisericii, aura , nimbul. Credinciosul resimte mereu belșugul
realității încă neasumate și e dispus la mobilizare pentru a o experimenta.
„Nimburile ce înconjoară capetele sfinților nu sunt semne distinctive ale sfințeniei,
ci reverber ația luminozității care le impregnează corpurile“ ; vizualizarea stării pe
care au a tins-o: o „stare de lumină“.15
În cele din urmă printr -un asemenea tip de spațiu se conturează sensul unui
traseu spre și deopotrivă în inaccesibilu l Ultim, care, în ce va u rma, va fi întregit prin
parcurgerea unor niveluri, trepte, stări definite, fiecare, prin trăsături specifice.

14 PALLASMAA, J uhani, „Privirea care atinge“, Arhitext, 2016, p. 24
15 EVDOKIMOV, Paul, „Arta icoanei. O teologie a frumuseții“, Sophia, București, 2014
GHERMAN al Constantinopolului, Descriere a bisericii și tâlcuire mis tică, Mitropolia Olteniei, 1964, p. 161

21
Perspectivă de interior

22

23

Chip și interioritate
portret versus conținut
în funcție de modul cum
percepe interior
dimensiunea «verticală»,
omul obține sensul
dime nsiunilor orizontale16

De-a lungul timpului, în practica arhitecturii ortodoxe, volumetria exterioară a
urmat ordinii spațiale interioare, biserica fiind, prin excelență, locul unde se întâlnesc
planul celest și cel terestru. Contrastul între prezența para mentului de cărămid ă la
exterior și disimularea elementelor structurale la interior ― lucru atât de des întâlnit la
primele biserici ortodoxe ― exprimă ideea că infinitul încape într -un spațiu vădit fin it
(trimitere către întruparea Lui Hristos).
Chipul se arată, prin urmare, drept manifestare a interiorității și presupune
această dimensiune a interiorității. Un chip care nu ar presupune această dimensiune,
n-ar exprima nimic. Chipul exprimă, chipul este cuvânt și este inseparabil de cuvânt, în
măsura în ca re exprimă o viață interioară.17 Dacă analogia dintre chip și fațadă este
pertinentă înseamnă că și o fațadă, o adevărată fațadă, ar trebui să exprime un interior.
De aceea, interiorul este foarte import ant pentru fațadă. Putem să ne gândim la acele
clădiri transparente, de sticlă, care nu exprimă nimic, fiind că acolo nu există niciun
interior. Niște birouri nu alcătuiesc în mod propriu -zis un interior, pentru că un interior
presupune evenimentul locuirii . Birourile nu sunt gândite pentru a fi locuite, ci pe ntru
un anumit tip de muncă. De aici importanța interiorului, pe de -o parte și a interiorității,
pe de -altă parte.
Fațada nu trebuie să fie, însă, o rezultantă. Ea ține seam a de interior, dar îl poate
exprima și în postura unei traduceri mai subtile . Fațada are un drept de mediere, de
prag, de infidelitate față de interior. Acest drept este cel al unui chip construit, menit să
invite la bunăcuviință , excesul onestității ducând la obscuritate. Aici este adusă în

16 CORBIN, Henry, The man of light in Iranian sufism , Omega Publications, Michigan, 1994
17 LÉVINAS, Emmanuel, „Totalitate și infinit“, Polirom, Iași, 1999, p. 165

24
discuție problematica exacerbării sincerități i în arhitectură, care poate conduce la
obscenitate. Acest lucru semnifică faptul că nu există revelație fără mister; numai fiindcă
Dumnezeu este a scuns, se poate revela. Momentul elevației, al fațadei, este o sărbătoare
– fațada nu trebuie să rezulte.
„Interiorul devine anglobant, interioritatea învăluie exteriorul. Îngerul înconjurat
de aripi, de pildă, e un sâmbure înconjurat de zbor, un exemplu d e exterior
înconjurat de natura sa reală, interioară“.18
Spiritul, viața interioară, stă la baza artei, forma artistică fiind expresia spiritului.
Conținutul este vibrația vieții interioare. Forma trimite la dimensiunea vieții interioare ;
prin urmare, f ormele nu trebuie analizate în ele însele. Esența realității este viața, iar
viața în esența ei este creație. Spunem că a rhitecții sunt creatori de sensuri , iar
sensurile nu se adresează exclusiv rațiunii, ci omului întreg. În lumea interioară se
revelă esența lumii.
„Căci precum zugravii desemnează întâi cu o singură culoare figura omului, apoi
înflorind puțin câte puțin culoarea prin culoare, scot la arătare chipul viu al celui
zugrăvit până la firele părului, a șa și sfântul har al lui Dumnezeu readuce întâi
prin Botez chipul omului la forma în care a fost făcut, iar când ne vede dorind cu
toată hotărârea frumusețe a asemănării și stând goi și fără frică în atelierul lui,
înflorește o virtute prin alta și înalță chipul sufletului din strălucire în strălucire,
dăruindu -i pecetea asemănării. “19
În sprijinul înțelegerii căutărilor din perspectiva spațiului interior, vom folosi drept
instrumente a nalogia inversă, orientarea și întinderea . Acestea nu au rolul de a „defin i
noul spațiu“, ci dau mai degrabă acces la logica și dinamica lui internă. Analogia inversă
face transferul de la nivelul simțului la nivelul sensului ― pr opriu spațiului calitativ.
Orientarea constituie vectorul care deschide acest spațiu, metoda după care el poate fi
parcurs . Întinderea – substanța însăși a întâlnirii cu divinul – dă natura noului spațiu,
în funcție de care lucrează primele două aspecte.
În cele din urmă, pentru a face o trecere negociată de la forma circulară a incintei
către forma rectangulară pe care volumul o conturează spre exterior , demersul
intenționează croirea spațiului interior într -o sculptură și structură în același timp.
Spații le ce dau roată curții interioare vor fi săpate în trupul volumului, și se vor așeza
într-un raport echilibrat atât față de inc intă, cât și față de conturul exterior al
ansamblului.

18 PLEȘU, Andrei, Curs de angelologie , Facultatea de Fi lozofie , București, 1992
19 DIADOH, „Cuvânt ascetic în o sută de capete“, Filocalia , vol. I, Harisma, București, 1992, p. 438

25

Materialitate
spații posibile

Perspectiva și importanța interiorului u nei mănăstiri ortodoxe suscită nevoia unei
privir i în adâncul ființei , în profunzime . Realizăm, iată, că arhitectura ortodoxă conține
și interiorizează un amestec armonios de stimuli auditivi , vizual i, olfactiv i, tactil i,
gustativi. Interiorul ― putem spu ne? ― „spațializează “ rândui ala slujbei religioase .
Pereții trebuie să se așeze drept suport pentru icoane, iar întregul spațiu va
funcțion a ca un instrument muzical . Miresmele se ridică, se plimbă și se ventil ează într-
un ciclu continuu . Ferestrele se vor întinde lăsând lumina să infuzeze spațiul , dar nu vor
permite privirii să scape în exterior. Pereții vor fi groși, vor avea inerție termică, și vor
iradia căldur ă și răcoare după caz. Spunem că aceste gânduri trebuie să își socotească
în primă fază materi alitatea.
De la Pallasmaa citire ne amintim că în practica arhitecturală v ăzul și-a cucerit
treptat rolul hegemonic, atât conștient cât și inconștient, prin nașterea ideii unui
observator nematerial neîntrupat. Detașatarea arhitecturii de gestionarea relației dintre
corp și spațiu poate conduce la suprimarea relevanței celorlalte simțuri . Cu toate
acestea, ele rămân importante, iar această privilegiere a privirii n -ar trebui să aducă cu
sine neapărat respingerea lor. Ochiul este cel care invită și totodată stimulează senzațiile
musculare și tactile. Privirea poate încor pora și consolida celelalte modalități senzoriale.
Aportul tactil inconștient al privirii ar trebuie să -și recupereze rolul deosebit de
important pe care considerăm că acesta îl deține .20
Ne pr opunem, iată, amplasarea în i ntimitatea materială a lucrurilor . Această
plonjare în profunzime nu este nicidecum ceva necunoscut sau impropriu voinței
vreunui individ. Se întâmplă ca „tot omul“ să viseze această pătrundere în materie, în
inima lucrurilor. Cu toate acestea, Bachelard ne atenționează: „Spunem prea repede că
în lucruri omul se regăsește pe sine. Imaginația este mai curioasă în fața noutăților
realului, a revelațiilor materiei, Ei îi place materialismul deschis care se oferă întruna ca
tot atât ea prilejuri de imagini noi și profunde .“21

20 PALLASMAA, Juhani, „Privirea care atinge“, Arhitext, 2016, p. 49
21 BACHELARD, Gaston, „Pământul și reveriile odihnei“, Univers, B ucureșt i, 1999 , p. 48

26
Omul nu este do ar în contact fizic cu pământu l; omul imaginează pământul.
Visând la această intimitate el se odihnește în acest gând. Această odihnă înrădăcinată,
o odihnă ce manifestă intensitate nu este numai im obilitatea exterioară ce domnește
între lucrurile inerte. Conform lui Bachelard, c ând ști m să dăm tuturor lucrurilor
cuvenita greutate de vise, învățăm să locuim oniric. Casa onirică se arată drept temă mai
profundă decât casa natală ― a locui prin aminti re. Ea corespunde unei nevoi care vine
dintr -un nivel mai profund.
„Casa amintirii, casa natală este construită pe cripta casei onirice. În criptă este
rădăcina, legătura, profunzimea, cufundarea viselor“.22
Ne propunem, în cadrul demersului, lucrul (și) cu pământul ― tema casei profund
înrădăcinate în pământ, care poartă marca întoarcerii către P ământul -Mamă. În acest
chip se va materializa sculptura și, implicit, structura despre care aminteam. Acest gând
aduce cu sine participarea profundă la viața păm ântului. Prin așezarea ei, casa ia în
stăpânire și deschide pământul.
Ca material de construcție, pământul este la îndemână ― se poate obține direct
din șantier atunci când se sapă fundațiile. În termeni pragmatici, acesta echilibrează
umiditatea aerului, asigură inerție termică și are un cost de realizare relativ scăzut.
Într-o vedere de ansamblu, m aterialele naturale ― piatra, cărămida, lemnul ― își
poartă cu sine „căderea în timp“ ― se așază, se situează în continuitatea timpului. Piatra
nu este un mater ial, ci un proces. Sub semnul uzurii și uzării, materialele naturale își
exprimă vârsta , istoria și, în fine, experiența îmbogățitoare a timpului . Suprafețele lor ne
invită să ne convingem de veridicitatea materiei în întreaga istorie a folosirii lor de căt re
om.
Privind din unghiul materialel or netede, lăcuite și sintetice ale zilelor noastre,
putem afirma faptul că acestea slăbesc, prin perfecțiunea lor fără de vârstă , simțul
materialității. Ele nu dau seamă despre esența materială , nu întruchipează dimens iunea
timpului și ni ci nu pare că îmbătrânesc . Pallasmaa asimilează teama materialelor
contemporane de a arăta urmele uzurii cu teama noastră de moarte.23
Privirea în interiorul lucrurilor și apropierea de substanța lor ne aduce în
intimitatea esenței fiz ice, senzoriale a arhitecturii. Dimensiunea intelectuală și
conceptuală a proiectului se manifestă și prin materialitate. Imaginile materiale ne
angajează î n straturile profunde ale conștiinței.

22 BACHELARD, Gaston, „Pământul și reveriile odihnei“, Univers, București, 1999
23 PALLASMAA, Juhani, „Privirea care atinge“, Arhitext, 2016

27

Lumină și timp
corpuscul, undă
ființa fizică
ca și cea metafizică
sunt funcție de lumină24

Imaginam în rândurile precedente prezența unor ziduri structurale de cărămidă
sau pământ sau cărămidă și pământ. Zidurile groase sunt cele care dau formă unei
interiorități bine apărate, greu accesibile.
Ne propunem, în continuare, frângerea acestor zidur i prin lumină. Primind
lumina coagulată, „corporificată“ în fascicule foarte dense prin cercuri săpate în piatra
sau lemnul (nu știm încă) tâmplăriei, spați ile vor fi anim ate, își vor cunoaște muchiile și
umbrele. Pământul se va aprind e și își va etala substanța cristalină, texturile tăinuite
sau, în ipostaza de suport al icoanelor, aptitudinile lui celeste .
Credem că p ământ ul se arată , în acest mod, capabil să colaboreze cu lumina, să
ofere un corp adecvat strălucirii ei. Tot astfel cum Fecioara a închinat Luminii substanța
corpului său terestru. În fond, aceasta este și preocuparea permanentă a monahului ―
sârguința de a închide netrupescul în casa trupească.
„Lumina este operatorul cunoașterii unitive și mediul ei em blematic. Mediu,
pentru că poate aduce în prezență partenerul uman și cel divin; operator pentru că
determină adecvarea intelectului la prezența contemplată.“25
Spațiul sacru trebuie să prindă și să suspende în sine lumina. O astfel de
transformare radicală a calității luminii întăre ște caracterul introvertit al spațiului sacru
ortodox.
Spațiul este, după cum bine știm, intim legat de această posibilitate de a cuprinde
o realitate, de a o închide în limitele sale. Este important de menționat faptul că aceast ă
suspendare a luminii nu t rebuie să presupună nicidecum încercarea de a o circumscrie
spațiului. Ne aflăm, în fond, înaintea unei realități ― de-necuprinsul ― care nu poate fi
închisă, subsumată, printr -o limită; „o lumină căreia spiritul nostru nu -i poat e da
roată“26. În schimb, Clement al Alexandriei ne indică un principiu de transmutație: prin
lumină se atinge rădăcina spațiului, pe care intelectul e capabil să -l cuprindă. În locul
comprehensiunii, i se propune, iată, atât omului, cât și spațiului, participarea . Mulți

24 MANOLESCU, Anca, „Locul călătorului“, Paideia, București, 2002, p. 45
25 Ibidem, p.15
26 CLEMEN T Alexa ndrinul, „Ecloge profetice“, Editura institutului biblic și de misiune al BOR, București,
1982, p. 56

28
scriitori bisericești vorbesc, în raport cu lumina thaborică, despre „participare“; înțeleasă
drept transformare a intelectului în raport cu lumina.
Ne preocupă în continuare cantitățile de lumină ce se potrivesc atmosferei pe care
o intuim fiecărui spațiu . În primul rând, în raport cu lumina puternică, este cunoscut
încă din vechime faptul că lumina potolită a candelelor și lumânărilor este cea care ne
servește drept reper. Lumina adecvată pentru rugăciune și închinare se află, de fapt, la
limita dintre întu neric și lumină. 27
Patriarhul Kallistos și călugărul Igantios din Xanthopoulos vorbesc în lucrarea
„Directions to Hesychasts“ despre atmosfera potrivită rugăciunii ― cea în care lumina
perceptibilă este atenuată: „Fiecare bărbat care se s trăduiește să pra ctice cumpătarea
mentală trebuie mereu să caute liman în chilia lui, luminată potolit, abia vizibil“.
Lumina inefabilă a euharistiei, în lumina întâlnirii liturgice cu divinitatea,
surprinde manifestarea sacrului în dimensiuni atât fizice, cât și transcen dente. În
natura practicii religioase se oglindește dimensiunea concretă ce trimite spre o alta .
Operăm astfel cu acest caracter dual al luminii ― cel de corpuscul și cel de undă ― a tât
în sens fizic, cât și în sens metaforic.
Lumina nu trebuie să marcheze o prezență în sine; corpul luminii , dacă îl punem
numi astfel, trimite către departe , către dincolo de sine, întocmai ca icoanele. Acest lucru
semnifică faptul că lumina în spațiul sacru caută să consolideze dispoziția spiritului
către ceea ce es te departe în chip esențial . Lumina este o unealtă prin care putem
sculpta spațiul; nici decum un scop, un idol.
Pentru a ne apropia mai mult de aceste lucruri putem încerca o analogie între
lumină și timp. Evenimentele spirituale evocate în cadrul slujbei religioase „sunt
condensate și trăite mistic, ca și cum ar fi vii și prezente pentru noi.”28 Timpul fizic,
timpul concret, este suspendat ― devine , dacă ni se permite această exprimare, un scurt
moment de eternitate. Tot astfel lumina se transformă din lumină exterioară în lumină
interioară , după cum profesorul Augustin Ioan ne sugerează într -una din lucrările sale
despre spațiul sacru.29
Din punct de vedere cosmogonic, lumina e mediul di n car e ia naștere spațiul
lumii, e principiul întinderii ei, posibilitatea de a fi desfășurată.30

27 CAVARNOS, John P, St. Gregory of Nyssa on the Human Soul, Institute for Byzantine and Modern Greek
Studies, Belmont, 2000, p. 194
28 KALOKYRIS Con stantin e, The Essence of Orthodox Iconography , Holy Cross, Brooklyn , 1971, p. 85
29 IOAN, Augustin, Sacred Space , Center for Traditionalist Orthodox Studies, Etna, 2001, p.13
30 MANOLESCU, Anca, „Locul călătorului“, Paideia, București, 2002, p. 29

29

Privire din ansamblu

30

31

Zenitul, gravitația
secțiune prin văzduh

Prin viața pe care o aleg pentru sine, călugării, în încercarea de a deveni asemenea
lui Hristos ― care poartă chipul omului desăvârșit, încep acest de mers prin a fi , în prim ă
fază, asemenea îngerilor. Biserica Ortodoxă a Vechiului Calendar ne aduce înainte
faptul că a propierea acest or chipuri îngerești de Dumnezeu nu presupune, neapărat, o
distanță mare față de oameni. Cele mai multe mănăstiri se află în proximitatea
comunităților de cr edincioși și funcționează împreună cu acestea.
Îngerul este, pân ă la urmă, prietenul ceresc al omul ui, protectorul, ghidul și
pedagogul său. Prin inducția sa discretă, acesta se st răduiește să contrabalanseze
seducția brutală a demonului. Ca model spiritual al nostru, călugărul poate fi considerat
conștiința noastră mai bună.
Îngerii relativizează singu rătatea omului tot astfel cum relativizează singurătatea
Lui Dumnezeu. Ei sunt, p rin definiție, cei care ne însoțesc, cei care ne sunt aproape. Așa
stând lucrurile, spiritul textului biblic ne îngăduie să credem că faimosul „iubește -ți
aproapele“ poate îns emna mai mult decât „iubește -l pe omul de lângă tine“. Îngerul e și
el aproapele nostru.31
Amplasarea unei mănăstiri în imediata vecinătate a comunității credincioșilor face
ca imaginea cerului îndepărtat al Lui Dumnezeu să devină o înălțime încurajator
accesibilă. Lumea călugărilor devine, putem spune, plafonul umanității, genul ei pro xim.
Parcursul ascensional este o temă comună credinței și preocupărilor arhitecților.
Este un lucru cunoscut, pe de -o parte, faptul că gravitația este, în arhi tectură, un reper
important. Există arhitecți ce își propun sfidarea ei, construind p ână în nori , chiar și
dincolo de confortul psihologic și fizic al locuirii. În paralel, încercările altora gravitează
în jurul integrării și folosirii ei în procesul de cr eație.
În interiorul credinței, contemplativul – conform lui Grigore de Nyssa – trebuie să
știe să transforme, într -un impuls ascensional, cantitățile în calități. Să le utilizeze ca pe
o greutate de care se desprinde pentru a -și mări capacitatea de înaint are.32

31 PLEȘU, A ndrei, Curs de angelologie , Facultatea de Filozofie, București, 1992
32 GRIGORE de Nyssa , „Scrieri“, partea I, Editura Institutului Biblic și de Misiune BOR, București, 1982

32
Știința căutării spirituale vorbește despre pericolul stagnării; există pericolul de a
ne atașa de achiziții. Pentru ca ființa să nu fie acaparată, ea trebuie să le convertească în
combustibil ascensional. Sfântul apostol Pavel spune în Epistola întâi către Corinteni:
„cine stă să ia seama să nu cadă“.
Același avertisment este prezent într -o ilustrare i conografic ă a Scării lui Ioan
Climax . Căderea de pe treptele cele mai înalte este înfățișată mai spectaculos decât
răsturnările din etapele prime.33 Urcușul poartă cu sine o tensiune crescândă. Atracția
spre înălțime, spre polul ultim, se intensifi că prin fiecare treaptă. În același timp, forța
gravitațională acumulează amplitudinea intervalului parcurs și riscă să -l prăbușească pe
cel ce urcă în adâncul său. Astfel, tot ceea ce se află „în spate“ e de ordin cantitativ,
greu, poate trage în jos.
Pentru proiectul mănăstirii ne vom propune atât la nivel metaforic, cât și strict
funcțional, înțelegerea și folosirea prezenț ei forței gravitaționale în mișcarea pe înălțime.
Vom încerca suprapunerea unor lumi diferite, astfel încât urcarea către un nivel d iferit
să marcheze totodată desfășurarea unei lu mi diferite.
Spațiile dedicate credincioșilor și comunității se vor desfășura la nivelul solului.
La nivelul incintei călugărilor, o primă lume, lumea din pământ, este lumea care are
legătură cu dimensiunea fizică a omului . Acest nivel este jumătate îngropat și constituie
soclul mănăstirii. Aici vor avea loc botezul și slujba înmormântării, într -un spațiu ce se
află sub biserică. Peste acest nivel este acea lume desprinsă de la nivelul solului în care
oamenii stau împreună și unde se slujește Sfânta Liturghie. Deasupra, la ultimul nivel,
vor fi chiliile și o grădină către care acestea se deschid.
Greutatea, lestul, de a urca dincolo va purta un rol nemijlocit „pozitiv“, activ.
Lumile vor fi ierarhizate pe vert icală. Accesarea unui nivel superi or furnizează materia de
ardere, energia pentru a relansa înaintarea, trecerea pe un alt nivel, continuarea cursei.
Pentru a continua înaintarea în spațiul pur calitativ al proximității divine, fiecare nouă
accesare a unu i stadiu superior nu se va dezvolt a după regimul orizontal, ci se va
transforma mereu în energie axială.
Poate fi utilă pentru o înțelegere mai clară sublinierea distincției între arborele
paradisiac și arborele crucii . Primul, conform lui Simone Weil, „a fost un arbore
adevărat; al doile a doar o bârnă ― ceva ce nu dă fructe, ci doar mișcare verticală.
Frunzele și florile sunt o risipă de energie atunci când vrei doar să urci.“34

33 ORIGEN, The Song of Songs: Commentary and Homilies , Paulist Press, New Jersey, 1 957
34 WEIL, Simone, Gravity and Grace , Psychology Press, London, 2002

33
Proximitate fără imixtiune
distanțe și p raguri

Mă surprind definind prag ul
Ca fiind locul geometric
Al sosirilor și al plecărilor
În casa Tatălui.35

Așezarea mănăstirii aproape de credincioși comportă nevoia de a gestiona cu
atenție proporția , așezarea și delimitarea spațiilor publice, respectiv private și intime.
Prezența și mișcarea continuă a credincioșilor se așază în antiteză cu caracterul retras al
călugărilor. Cele două identități ce se opun una celeilalte, într -un anumit sens,
caracterizează modul de funcționa re a oricărei mănăstiri: împăcarea rugăciunii cu
activitățile lumești . Bivalentă în misiunea ei generală, mănăstirea trebuie să includă un
anumit tip de pivot între spații.
Asemenea omului, casa este, conform lui Constantin Noica, „o închidere ce se
deschid e“. Arhitectura, prin menirea de a spori viața, trebuie să c ontopească imaginea
noastră a Sinelui cu experiența noastră a lumii. Mănăstirea îl închide pe Același în
tipicul său familiar , dar îl deschide totodată către Celălalt . „Ușa se deschide străinului
sau prietenului, nescunoscutului sau cunoscutului, care pătr und astfel în spațiul
aproape sacru al intimității “36. Una dintre sarcinile arhitecturii este, astfel, acomodarea
și integrarea. Arhitectura are această capacitate de a articula experiența deschiderii
către lume și de a ne întări simțul sinelui și al realit ății.
Casa se arată ca formă de echilibru între sine și celălalt . Spațiul privat este locul
în care mă retrag din public, astfel încât să continui să pot vedea de jur -împrejur, dar să
pot controla propria vizibilitate; un fel de a face pasul înapoi. Spunem , în acest sens, că
transparența nu este bună pentru spațiul privat. Spațiul privat se face doar pe seama
spațiului public; nu poți avea spațiu privat fără vecinătate.
Locuința, în ipos taza de dispozitiv al locuirii, nu este doar spațiu privat. Poți intra
ca străin , dacă ești invitat. Există în cadrul oricărui spațiu privat procente de caracter
public. De asemenea, putem discuta despre con -locuire ― locuirea ca activitate pe care o
împar t cu cineva; în spațiul privat nu trebuie să fii singur. Spațiul intim, pe de -altă
parte, marchează distanța la care -l las pe celălalt să se apropie de mine; retragerea, ca
reconstituire a sinelui.

35 BARRAULT, Michel, Dominicales , Seghers, Paris, 1953, p. 11
36 NOICA, Constantin, „Simple introduceri la bun ătatea timpului nostru“, Humanitas, Bucure ști, 1992

34
Arhitectura reprezintă și arta de a fixa limite, de a crea finitul din infinitudinea
lipsită de ordine a spațiului și echilibrul între înăuntru și afară. Locuirea într -o
colectivitate restrânsă, familială, așezată în jurul unor preocupări comune, care adună, a
fost de la bun început o căutare a monahilor . Amplasarea mănăstirilor în cetate sau
foarte aproape de cetate aduce în prim -plan nevoia de a consolida fragilul echilibru între
identitate și alteritate.
Provocarea iminentă se construiește, prin urmare, în jurul ideii de a aduce
împreună, atât în inter ior, cât și în relația cu exteriorul, oameni cu căutări, bagaje
culturale, aspi rații și nevoi diferite.
„Îmi plac curbele căilor ferate. Sunt îndeajuns de plecate pentru ca un tren în
viteză să nu cadă în afară, dar și îndeajuns de puțin plecate pentru ca un tren fără
viteză să nu cadă înăuntru. Coexistența contrariilor. Știu și ingi nerii ceva. Dar tot
mai mult știe viața.”37
Mănăstirea, prin proiectul de arhitectură, își cere armoniz area acestor alterități
ireconciliabile, a oameni lor din medii diferite, cu feluri de a fi radical opuse. Raportul pe
care monahii vor să -l păstreze în ra port cu cei ce le trec pragul este foarte important.
Conștientizăm faptul că alteritatea riscă să devină alienare și nu susținem în acest
demers o închide re ermetică a călugărilor într -o lume a lor.
Nimbul se întredeschide , astfel, la hramuri și la marile praznice, permițând
credincioșilor să accese ze curtea interioară a călugărilor, acest spațiu al Lui Dumnezeu .
Raportul negociat între închidere și deschid ere își găsește sensul atunci când sinele și
celălalt se întâlnesc fără să se amestece, atunci când id entitatea fiecăruia rămâne
întreagă.
Pragurile devine importante pentru proiect. În acest sens, spunem că ușile, în
ipostaza lor de granițe, de praguri, v or fi o invitație înăuntru. Acest lucru ne duce cu
gândul la cele două ființe ale ușii ― închiderea și deschiderea.
„Ușa schematizează două posibilități puternice, care clasifică net două tipuri
de reverii. Câteodată, iat -o bine închisă, încuiată, lăcătuită. Câteodată, iat -o deschisă,
adică larg deschisă. […] Spre cine se deschid ușile? Se desch id ele pentru lumea
oamenilor sau pentru lumea singurătății? […] Ușa, asta înseamnă un întreg cosmos al
Între-deschisului.“38

37 NOICA, Constantin, „Math esis sa u Bucuriile simple“, Humanitas, București, 2001
38 BACHELARD, Gaston, „Poetica spațiului“, Paralela 45, București, 2003, p. 251

35

Heterotopia noastră, cea de toate zilele
spații altfel

Având în minte expunerile anterioare, putem reaminti în final, înt r-o virtute a
inerției, faptul că arhitectura este mai ales o problemă de relații. Unui discurs ce vizează
problema juxtapunerii și a suprapune rii, dimpreună cu raporturile de tipul aproape –
departe, este firesc să urmeze o discuție despre rețeaua în care t oate acestea se
amplasează.
Din acest punct de vedere, proiectul de arhitectură trebuie să exprime felul de a fi
în lume al unei mănăstiri ca unul absolut alt-fel în raport cu toate celelalte tipuri de
amplasament. Spațiul sacru este un spațiu altfel ― poa te fi înțeles în ipostaza de
heterotopie39.
În primul rând, după cum se poate lesne observa de -a lungul studiului,
mănăstirea deține această calitate de a conține într -un singur loc activități și repere care
sunt incompatibile între ele. Înăuntrul bisericii este simultan spațiu public și spațiu
intim ― spațiul în care omul poate plânge fără să pară straniu. Individul vine și se
refugiază într -un raport personal cu spațiul sacru, trăind o relație cât se poate de
personală. Mănăstirea poate fi concomitent, pen tru oameni diferiți, s pațiul percepției
noastre primare, spațiul unui nou început, spațiul pasiunilor, spațiul retragerii noastre
sau al avântului, spațiul reveriilor, spațiu conștiinței, spațiul nădejdii, spațiul dragostei,
spațiul decuplării de grijă, sp ațiul harului, spațiul uitării de sine sau al regăsirii. Pe cât
de intim, pe atât de public.
Pe de -altă parte, proiectul se străduiește să includă problema reperului temporal ―
a unei anumite decupări a timpului. Omul zilelor noastre, fiind marcat de o to t mai
acută lipsă de t imp, își vede dislocuit chiar centrul propriei interiorită ți și, implicit, pe cel
al identit ății. Într -un asalt f ără precedent al exteriorului asupra interiorului, omului îi
este imprimată o stare de permanent ă alertă și agita ție. Res tabilirea dreptului la timp

39 FOUCAULT, Michel, Of Other Spaces , Diacritics, The Johns Hopkins University Press, 1986, pp. 22 -27

36
devine imperios necesară. Este relevantă, prin urmare, preocuparea ca acest timp
suspendat propriu slujbelor bisericești să -și păstreze chipul în cadrul demersului.
„Uneori credem că ne cunoaștem în timp, dar nu cunoaștem decât o suită de fixări
în spații de stabilitate a ființei, a unei ființe care nu vrea să se scurgă, care, chiar
când se întoarce în trecut în căutarea timpului pierdut, vrea să „suspende― zborul
timpului. În miile sale de alveole, spațiul conține timp comprimat . La asta servește
spațiul.“40
De asemenea, această lume, acest contra -amplasament, poartă cu sine un anumit
fel de a se deschide în peisaj și totodată posibilitatea de a se izola față de acesta. Dacă în
fiecare om, a șa cum spunea Eminescu, „o lume î și face încercarea “, atunci p osibilitatea
acelei lumi de a se regăsi pe sine, de a exista presupune și dreptul la intimitate ― dreptul
monahilor de a gestiona pentru curtea interioară tranzitul străinilor .
„Relațiile sociale nu ne oferă doar o materie empirică su perioară, care ar trebui
analizată în termenii logici ai genului și speciei. Ele sunt desfășurarea originală a
Relației, care nu se mai oferă unei priviri cuprinzătoare, ci se împlinește de la Eu la
Altul în față -către -față.“41

40 BACHELARD, Gaston, „Poetic a spațiului“, Paralela 45, București, 2003, p. 40
41 LÉVINAS, Emmanuel, „Totalitate și infinit“, Polirom, Iași, 1999 , p. 50

37
concluzii

Propun em, în final, enunțarea acelor gânduri care vor fi trecute în concret ―
căutările acestui proiect al mănăstirii de la Bucovăț pentru Biserica Ortodoxă a
Vechiului Calendar din România.
Vom sublinia, în primul rând, faptul că ne propunem, ca abordare, să lu crăm de o
poziție secundară ― să punem înaintea intuițiilor personale și profesionale modul de
viață, felul de a fi al acestei comunități.
O temă importantă este, în acest sens, caracterul introvertit, orientarea și
preocuparea mănăstirii (mai ales) față de interior. Proiectul de arhitectură începe într -o
viziune internă înainte de a fi exteriorizare vizuală ― într -o arhitectură a discreției .
În continuare, este important faptul că mănăst irea ca spațiu simbolic unește
realități extrem de diferite ― întâl nirea dintre planul celest și cel terestru. Este adusă în
prim-plan tema inadecvării ― cuprinderea prin simbol a infinitului într -un spațiu finit.
În acest sens, incinta va păstra la exteri or chipul familiar, creionând în plan conturul
unui pătrat ― ca sim bol al pământului și al familiarului. La interior, în schimb, curtea se
va dezvolta în forma unui cerc, căutându -și asemănarea cu infinitul. Incinta, în mod
concret, prin această dispunere, adună către sine toate spațiile interioare; tot efortul
interior b alansează către centru și se deschide acestui cerc.
Condiția itinerantă a omului ne îndeamnă să nu amplasăm corpul bisericii în
centru, ci pe cale către centru. Biserica se va naște din vol umul care închide curtea și va
înainta către Răsărit, în ideea unei dinamici stabile . Incinta devine în acest fel spațiu
interior și exterior deopotrivă; este în același timp înăuntru și afară. Corpul bisericii
fixează locul de început și de sfârșit al cer cului, acesta conturând haloul de prezență al
bisericii ― aura, nim bul. Mișcându -se în spațiul Lui Dumnezeu , omul se va deprinde cu
paradoxul calităților divine și învață să -l „practice“.
Pentru a face o trecere negociată de la forma circulară a incintei c ătre forma
rectangulară pe care volumul o conturează spre exterior, propunem intuitiv croirea
spațiului interior într -o sculptură și structură de pâmânt. Spațiile ce dau roată curții
interioare vor fi săpate în trupul volumului, și se vor așeza într -un rap ort echilibrat atât
față de incintă, cât și față de conturul exteri or al ansamblului. Apare astfel tema casei
profund înrădăcinate. Casa ia în stăpânire și deschide pământul.
Aceste ziduri groase sunt sculptate de lumină. Lumina pătrunde în pământ și îl
aprinde, îl animă. Spațiile interioare își conturează umbrele și muc hiile. Pământul își
etalează texturile tăinuite și, devenind suport al icoanelor, aptitudinile celeste. Ferestrele

38
se vor întinde și vor lăsa lumina să infuzeze spațiul, dar nu vor permite privirii să scape
în exterior. Lumina și timpul vor fi, astfel, sus pendate înăuntru.
Exteriorul va exprima viața interioară. Chipul mănăstirii va fi o manifestare a
interiorității ei. Acest lucru nu semnifică faptul că fațadele vor fi o simplă traducere a
lăuntricului. Ele vor da seamă la nivelul unor texturi de bogăția interioară ― sculptura va
trece în textură.
Spațiile dedicate credincioșilor și comunității se vor desfășura la nivelul solului.
La nivelul incintei călugărilor, o primă lume, lumea din p ământ, este lumea care are
legătură cu dimensiunea fizică a omului . Acest nivel este jumătate îngropat și constituie
soclul mănăstirii. Aici vor avea loc botezul și slujba înmormântării, într -un spațiu ce se
află sub biserică. Peste acest nivel este acea l ume desprinsă de la nivelul solului în care
oamenii stau împreună ș i unde se slujește Sfânta Liturghie. Deasupra, la ultimul nivel,
vor fi chiliile și o grădină către care acestea se deschid.
Chiar dacă arhitectura ortodoxă pare să -și fi pierdut chipul în practica
contemporană, ea încă se poate exprima și ne cheamă să -i răspundem; să fim cu totul
responsabili față de ea.

39
studiu de caz biserica Voila

Pentru arhitectul contemporan a ridica o biserică ortodoxă poate fi oportunitatea
de a readuce la lumină o serie de căutări care de -a lungul timpul s -au dovedit a fi extrem
de bogate. Pornind de la ideea spațiului structură, trecând prin numeroasele momente
de expresie și sfârșind cu o aceeași preocupare față de sens și semnificații, ortodoxia
aduce în prim -plan teme valabile pentru ar hitectura zilelor noastre.
Proiectul pentru biserica spitalului de psihiatrie de la Voila se deschide spre
inspirație și generează răspunsuri noi, printr -o reformulare a noți unii de spațiu sacru.
Logica spațială și cea structurală a unei biserici reprezint ă o provocare pentru cei ce aleg
să continue acest tip de arhitectură.
Într-o privire de ansamblu a acestui domeniu, încercările prea curajoase generează
posibilitatea iminen tă a depărtării de esență și de înțelesul originar. Este important
faptul că de -a lungul istoriei arhitectura religioasă s -a remarcat de multe ori drept
exponentul celor mai noi și mai avansate modalități de realizare tehnică și exprimare
estetică. Nu de p uține ori acest lucru s -a concretizat în adevărate opere de artă. Punctul
comun pe care credința și arhitectura contemporană îl păstrează constă în preocuparea
față de mesajul inițial pe care locașul și -a propus să -l genereze.
Biserica de la Voila, în cont extul natural privilegiat (Valea Doftanei) alege să pună
accent pe importanța de a regăsi frumusețea zidului portant. Proiectul se naște pornind
de la un dat inițial care părea că va fi un dezavantaj ― o placă din beton armat deja
turnată și aflată la o di stanță foarte mică față de stradă.
La nivelul expresivității, arhitectura denotă p articularități ce trimit către familia
bisericilor de zid din Muntenia, reinterpretate în cheie modernă. Tencuiala este
caracterizată de o textură vălurită care evocă prezenț a zidului portant din cărămidă și
marchează acel specific premodern al formei stru cturale. Corpul bisericii se citește,
astfel, drept monovolum, un volum închegat, iar orizontalele prezente în cadrul fațadei
trimit către aceeași corporalitate structurală, împărțită în două registre verticale. Brâul
median și cel de cornișă sunt scoase î n evidență în cadrul acestei imagini, conturând un
suprarelief al acestei texturi.
Această tencuială dă zidului exterior acea cursivitate care, în arhitectura
tradițională, se obținea prin repetarea unor teme decorative definite prin muchii
verticale. Mono volumul marcat puternic de orizontala dominantă păstrează o decorație
minimală, iar materialele de construcție sunt puse în operă, în acord cu destinația lor, în
stare frustă.
Volumetria și planul fac trimitere către acele biserici care au interpretat de -a
lungul timpului modelul Coziei, dezvoltat în secolul al XVI -lea ca o creație a șc olilor
locale muntenești. Alegerea de a tencui integral fațada sugerează o plastică specifică
Munteniei lui Matei Basarab. Medalioanele crucilor interpretate în relief în
ancadramentele ferestrelor sunt un pandant al rozetelor de factură caucaziană și
otom ană care împodobesc bisericile muntenești la Curtea de Argeș, Cozia sau Valea în
Muscel.
Logica constructivă a șarpantei este reprodusă de muchiile învelitorii, ce dublează
bolțile și calotele sferice. Învelitoarea este fațetată și segmentează în acest mo d conturul

40
streșinii. Această fațetare contrastează în raport cu zidul care poartă această mișcare
continuă a orizontalelor. F âșiile de tablă de cupru cu rosturi orizontale continue,
amplitudinea streșinilor și profilul lor subțire de capăt, menite să asig ure scurgerea
apelor la picătură, susțin același demers formal.
Exteriorul bisericii este construit exclusiv după aceste linii de forță orizontale. Tot
la exterior, absidele se manifestă printr -o dilatare a zidului, care nu întrerupe
orizontalele texturii. Retragerea soclului și detașarea brâului de cornișă față de streașină
fac ca orizontalele să se desprindă într -un volum care pare că plutește. Crucile bisericii
evocă prin desenul lor lumea creștinismului timpuriu.
În raport cu imaginea exterioră , spațiul interior oferă o puternică dezvoltare
ierarhică pe verticală. Prezența dominantă a zidului conturează un spațiu atent infuzat
cu lumină, prin contrastul dintre sursa concen trată, zenitală a turlei și iradierea
fasciculară, laterală a ferestrelor.
Biseric a are dimensiuni modeste. Ea se dezvoltă într -un plan trilobat, altarul fiind
tripartit. Au fost propuse o turlă peste naos și o boltă semicilindrică care generează un
ax lo ngitudinal ce poartă credinciosul către altar, având în plan forma unui pătrat.
Dispunerea unui arc între pronaos și naos joacă rolul simbolic al peretului despărțitor
și, totodată, rigidizează structura. Turla este interpretată ca o fereastră centrală,
volumetrică, ritmată de caneluri verticale. Între naos și altar, o catapeteasmă joas ă, pe
un singur registru, leagă între ele absidele înalte, asigurând astfel rigidizarea
transversală a structurii. Este relevant să remarcăm, de asemenea, prezența pridvorul ui.
Formula altarului tripartit adosat planului trilobat face trimitere către Biserica Mihai
Vodă din București. Pridvorul și pronaosul sunt acoperite cu bolți joase în plin centru.
Ferestrele și a rcele pridvorului, înalte și înguste, taie orizontala volum ului major.42

42 Vezi și Revista Zeppelin, numărul 116
Fig. 3 Fig. 4 Fig. 1 Fig. 2

41
studiu de caz mănăstirea Simonopetra

Mănăstitile at honite sunt organizate pe modelul orașului fortificat. Simo nopetra
urmează modelului arhitectural în care volumul casei se naște și crește din stâncă,
devenin d stânca însăși. Deseori, fiind neapărat necesară lărgirea spațiului mănăstirii, se
ajungea la acel moment în care, chiliile se etajau de -a lungul zidului, uneori fiind
construite și în afara acestuia, ca niște cutii agățate de zid. Ca toate celelal te, Mă năstirea
Simonopetra urmează ca model arhitectural, planul prototip.
Biserica, trapeza și chiliile se arată ca niște „excrescențe“ care se nasc din zidul
incintei; acestea folosesc oportunitatea vârfului de stâncă, pentru a căpăta rolul unor
belveder i cătr e mare. În situațiile în care dimensiunea locului este prea mică, curtea
dobândește proporții foarte mici și se transformă într -un soi de culoar ce înconjoară
biserica. Pentru a respecta planul de bază, poziția bisericii rămâne aceeași, ca centru al
compoz iției.
Mănăstirea își drămuiește toate spațiile într -o ordine și o logică deplină, care
calibrează întreaga viață cotidiană a comunității. Pereții de piatră terasează și susțin
versantul nord -estic, iar protecția față de vânt se susține prin intermed iul co pacilor
plantați. Fiecare bucată de pământ se așază conform logicii de ansamblu, iar apa este
astfel gestionată încât să nu se facă sub nicio formă risipă.
Monahii împlinesc în fiecare zi câte o activitate în cadrul comunității. Studiul în
bibliotec ă, îng rijirea bisericii, organizarea meselor, diversele reparații, grădinăritul,
construirea coșurilor de nuiele și țesătoria sunt p rincipalele îndeletniciri cu care aceștia
se ocupă.
Con-locuirea este conceptul esențial al vieții de mănăstire, fiecare din tre ac tivitățile
și practicile spirituale din acest ansamblu găsind un corespondent concret în obiectul de
arhitectură. Logica gene rală stabilește locul fiecărui spațiu, iar acest lucru face ca
întreaga așezare să fie în mod lizibil organizată. Felul de a fi al relației dintre oameni
transpare și în arhitectura care nu neapărat întemeiază, dar cu siguranță catalizează
toate aceste rel ații.
Planul prototip este unul care, în cazul mănăstirii Simonopetra, reflectă destul de
multă adaptabilitate, schimbându -se de la cel rectangular la o formă distorsionată și
înghesuită. Atunci când apare nevoia de extindere a incintei, de obicei unul di ntre
zidurile exterioare se mută, iar dacă această mișcare nu poate avea loc, spațiul tinde să
se dezvolte pe verticală.
Incinta înglobează o singură intrare și un turn defensiv, iar în interior sunt puse
împreună trei corpuri importante: biserica (kathol ikon), trapeza (Tramezza) și fântâna
(Phiale), într -o relație ierarhizată și, în bună măsură, foarte clară și prietenoasă. C hiliile
călugărilor se aș ază de cele mai multe ori într -o linie perimetrală a zidului. Cu titlu de
excepție, există câteva camere c are sunt grupate aleatoriu. În ansamblu, chiliile poartă
același chip pus sub semnul anonimității (care se poate citi și în p lan și care este
accentuat de prezența cursivelor), dar într -o privire mai atentă, se pot observa calități
specifice, care le indiv idualizează.

42
Acest tip de plan variază în general de la sit la sit prin topografie, orientare sau
mărime. Curtea mănăstirii S imonop etra așază într -o atmosferă intimă și într -un raport
apropiat scării umane acest cadru al vieții în comunitate.
Accesul în cu rtea mănăstirii se face printr -un singur tunel întunecos, care se
întinde pe o lungime destul de mare. Acesta a fost folosit în tre cut drept componentă
defensivă. Se urcă spre mănăstire printr -un spațiu aproape labirintic, iar la capătul
acestui traseu, i ntrarea este ca un ritual.
Curtea comunității se înfățișează ca o scenografie cu multe trepte, praguri,
atriumuri , zone umbri te, lu mini, întuneric, articulații, volume masive, rătăciri, zone
înguste urmate de zone dilatate în masivitatea ziduri lor, unghere, înălțimi, podeste,
boltiri, cer și mare.
În ascunsul, dar și în profunzimea zidului se află biblioteca, atelierele și para clisul .
Incita înglobează totodată spațiile destinate spălătoriei, coacerii pâinii, bolnița, crama,
camerele pentru pic tură și tot felul de depozite pentru legume.
Trapeza este un spațiu ce conține două mese de dimensiuni impresionante în jurul
cărora se a șază ș i mănâncă mulțimea călugărească. Zidurile lungi ale sălii conturează o
formă rectangulară, acoperită de o absidă semicirculară în plin centru. Egumenul stă
întotdeauna la o masă separată, în axul sălii, pe o platformă ușor ridicată de la podea.
Spați ul poa rtă în sine reperul și scara omului. Într -o atmosferă apropiată celei de
cetate, paradoxul constă în faptul că es te totuși prezentă senzația lui acasă . În pofida
unei aparente fragmentări labirintice a ansamblului, această comunitate e bine
închegată și pare că funcționează în spațiu ca un întreg.

Fig. 6
Fig. 5
Fig. 7
Fig. 8
Fig. 9 Fig. 10

43
bibliografie

BACHELARD, Gaston, „Pământul și reveriile odihnei“, Univers, București, 1999
BACHELARD, Gaston, „Poetica spațiului“, Paralela 45, București, 2003
BARRAULT , Michel , Dominicales , Seghers, Paris , 1953
CANTACUZINO, George Matei, „Izvoare și popas uri“, Eminescu, Bucure ști, 1977
CANTACUZINO, George Matei, „Proporția”, rubrica „Dicționar ”, Simetria, caiete de artă și
critic ă, nr. I., 1939
CAVARNOS, John P, St. Gregory of Nyssa on the Human Soul, Instit ute for Byzantine and
Modern Greek Studies, Belmont, 2000
CLEMENT Alexandrinul, „Ecloge profetice“, Editura institutului biblic și de misiune al
BOR, București, 1982
CORBIN, Henry, The man of light in Iranian sufism , Omega Publications, Michigan, 19 94
DIAD OH, „Cuvânt ascetic în o sută de ca pete“, Filocalia , vol. I, Harisma, București, 1992
EVDOKIMOV, Paul, „Arta icoanei. O teologie a frumuseții“, Sophia, București, 2014
FOUCAULT, Michel, Of Other Spaces , Diacritics, The Johns Hopkins University Press ,
1986
GHERMAN al Constantinopolului, Descriere a bisericii și tâlcuire mistică , Mitropolia
Olteniei, 1964
GRIGORE de Nyssa , „Scrieri“, partea I, Editura Institutului Biblic și de Misiune BOR,
București, 1982
GUÉNON, René, The Reign of Quantity and the Sig ns of t he Times , Sophia Perennis,
Michigan, 2004
GUÉNON, René, The Symbolism of the Cross , Sophia Perennis, Michigan, 2002
IOAN, Augustin, Sacred Space , Center for Traditionalist Orthodox Studies, Etna, 2001
KALOKYRIS Constantine, The Essence of Orthodox Iconogra phy, Holy Cross, Brooklyn ,
1971
LÉVINAS, Emmanuel, „Totalitate și infinit“, Polirom, Iași, 1999
MANOLESCU, Anca, „Locul călătorului“, Paideia, București, 2002
NOICA, Constantin, „Mathesis sau Bucuriile simple“, Humanitas, București, 2001
NOICA, Con stantin, „Pagini despre sufletul românesc“, Humanitas, București, 1991
NOICA, Constantin, „Simple introduceri la bun ătatea timpului nostru“, Humanitas,
București, 1992
ORIGEN, The Song of Songs: Commentary and Homilies , Paulist Press, New Jersey, 1957
PALLASMAA, Juhani, „Privirea care atinge“, Arhitext, 2016

44
PLEȘU, Andrei, „Îngerii. Elemente pentru o teorie a proximității“, Humanitas, București,
1994
PLEȘU, Andrei, Curs de angelologie , Facultatea de Filozofie, București, 1992
PLEȘU, Andrei, Despre simbol , conferin ță susținută la Institutul de Istoria Artei,
București, 1986
ROMANIDES, John S, Notes on the Palamite Controversy , Holy Cross, Brooklyn , 1963
WEIL, Simone , Gravity and Grace , Psychology Press , London , 2002

ilustrații

Fig. 1: https://e -zeppelin.ro/o -continuare -a-unei-arhitecturi -traditionale -biserica –
spitalului -de-psihiatrie -de-la-voila-campina /

Fig. 2: https://e -zeppelin.ro/o -continuare -a-unei-arhitecturi -traditionale -biserica –
spitalului -de-psihiatrie -de-la-voila-campina/

Fig. 3: https://e -zeppelin.ro/o -continuare -a-unei-arhitecturi -traditionale -biserica –
spitalului -de-psihiatrie -de-la-voila-campina/

Fig. 4: https://e -zeppelin.ro/o -continuare -a-unei-arhitecturi -traditionale -biserica –
spita lului-de-psihiatrie -de-la-voila-campina/

Fig. 5: Perspective interioare, crochiu Alexandra Petrișor

Fig. 6: Accesul prin tunel, rochiu Alexandra Petrișor

Fig. 7: Plan la nivelul curții, c rochiu Alexandra Petrișor

Fig. 8: Plan la nivelul curții, c rochiu Alexandra Petrișor

Fig. 9: Secțiune N -S, crochiu Alexandra Petrișor

Fig.10: Terase și grădini, crochiu Alexandra Petrișor