ÎN „TRATATUL TEOLOGICO-P OLITIC” AL LUI SPINOZA Codruța Cuceu Institutul de Istorie „Geor ge Bariț” din Cluj-Napoca Multe din exegezele principalei… [611846]

PROBLEMA TRANSCENDENȚEI
ÎN „TRATATUL TEOLOGICO-P OLITIC” AL LUI SPINOZA
Codruța Cuceu
Institutul de Istorie „Geor ge Bariț” din Cluj-Napoca
Multe din exegezele principalei lucrări spinoziste ( Etica ) reușesc să fixeze,
mai mult sau mai puțin îndreptățit, concepția potrivit căreia, în cazul lui Spinoza,
problema transcendenței se poate plasa în cadrul mai larg al panteismului , definit
cu îndreptățire de sintagma „tot ce se găsește în Dumnezeu și nimic nu poate să
existe sau să fie conceput fără Dumnezeu”1. Pentru Spinoza (în Etica ), problema
lui Dumnezeu este rezolvată oarecum prin disocierea între natura naturans ș i
natura naturata , cu alte cuvinte, între o parte „superioară” a lui Dumnezeu și
partea lui „secundară”, adică o ordine neschimbată a naturii sa u legea înlănțuirii
lucrurilor naturale, lumea rezultând, practic, printr-o directă cauzalitate sau
emanație din „necesitatea naturii divine”2.
În Tratatul teologico-politic, filosoful olandez plasează problema divinității
ca pilon de susținere a scopului principal al textului, și anum e, cel de a combate
supozițiile referitoare la problema revelației, păstrând totoda tă concepția potrivit
căreia „totul e determinat de legile universale ale naturii să existe și să acționeze
într-un fel anumit și determinat”3.
Tratatul teologico-politic din 1670 îi aduce lui Spinoza o serie de critici ale
unor teologi creștini referitoare la faptul că el constituie „a tacul raționalist sau
secularist împotriva credinței în revelație”4. Având origine iudaică, lui Spinoza îi
revine sarcina teoretică delicată de a trasa granițele modului în care problema lui
Dumnezeu este rezolvată în cadrul iudaismului și a modului în c are această
problemă este soluționată de creștinism. Totodată, o sarcină di ficilă pentru filosof
este cea pe care el însuși și-o stabilește, aceea de a separa d efinitiv domeniul
filosofiei de cel al teologiei sau, mai degrabă, de „a corecta principiile greșite ale
înțelegerii Scripturii și risipirea prejudecăților teologiei”5. Spinoza urmează un

1 Spinoza, Benedict, Etica, București, Edit. Științifică și Enciclopedică, 1981 , partea I,
prop. XV.
2 Ibidem , prop. XXIX.
3 Spinoza, Tratatul teol ogico-politic , București, Edit. Știin țifică, 1960, cap 4.
4 Leo Strauss, Persecution and the Art of Writing , Chicago, University of Chicago Press, 1952,
cap. V.
5 Spinoza, Tratatul teol ogico-politic , …, p. 139.
An. Inst. de Ist. „G. Bariț” din Cluj-Napoca, Series Humanistic a, tom. II, 2004, p. 267–282

Codruța Cuceu 2 268
demers „deconstructivist” când al ege metoda demonstrativă în in terpretarea
textelor biblice, blamând prezervarea atașamentului oamenilor m ai degrabă de
Cărțile Scripturii decât de însuși cuvântul lui Dumnezeu.
Tratatul teologico-politic se constituie ca o pledoarie mai puțin pentru
libertatea umană – întrucât aceasta este întotdeauna în funcție de o anume
„autodeterminare”6 –, lucrarea fiind mai degrabă un fundament teoretic al separăr ii
filosofiei de teologie. Problema aceasta, a raportării filosof iei la teologie, apare
atât în discursul „despre Dumnezeu” al filosofilor, cât și în c el al teologilor, pentru
că el subsumează o ambiguitate de fond și se manifestă prin dif erite forme de
expresie, precum înclinația de a pune ontologia pe primul plan și de a-i subsuma
acesteia teologia , sau înclinația de a transforma teologia într-o știință fundam entală
în detrimentul metafizicii.
Spinoza susține că nu există nici o înrudire între teologie și filosofie, scopul
filosofiei fiind adevărul , pe când cel al credinței este supunerea și evlavia ; bazele
filosofiei sunt noțiunile comune și ea trebuie să plece de la n atură, în timp ce
credința pleacă de la Scriptură și se bazează pe istorie și pe limbă. Credința nu
îngrădește libertatea de a filosofa, întrucât ea se fondează pe evlavie , spre deosebire
de filosofie sau cunoaștere, care au drept criteriu adevărul și falsul .
Nu voi cerceta în continuare problema lui Dumnezeu așa cum reie se ea din
lucrarea spinozistă Etica, ci mă voi axa mai degrabă, mai întâi pe o prezentare
generală a acestei problematici, așa cum apare ea în Tratatul teologico-politic ,
pentru ca ulterior să analizez un punct de vedere mai îndreptăț it în cercetarea
acestei opere spinoziste, cum este cel al lui Leo Strauss din l ucrarea întitulată
Persecuție și arta scrierii, capitolul V ( Cum trebuie studiat Tratatul teologico-
politic al lui Spinoza ).
Pentru Spinoza, raportarea noastră ca indivizi la lume constă î n cunoașterea
rațională și iubirea de Dumnezeu, de un Dumnezeu impersonal, ca re se constituie
ca temei ultim sau explicație ultimă a tuturor lucrurilor, în a fara căreia nu poate fi
conceput nimic.
Spinoza discută atât Vechiul Testament , cât și Noul Testament, susținând că
cel din urmă îl depășește pe cel dintâi, prin faptul că divinit atea capătă o nouă
semnificație prin Christos, aceea a manifestării sale în lume.
Spinoza descoperă în cadrul Tratatului trei tipuri de cunoaștere: 1. cunoașterea
naturală , a tuturor oamenilor, care e dictată de însăși natura lui Dumn ezeu și este
exclusă din orizontul profeției; 2. cunoașterea profetică, supranaturală , ce are
darul de a trece dincolo de cunoașterea naturală și se află din colo de ceea ce putem
cunoaște cu ajutorul raționalită ții umane; ea are un character particular, nu
universal; 3. cunoașterea dumnezeiască , adică ideea și natura lui Dumnezeu, de
care țin atât cunoașterea naturală, cât și cea profetică sau su pranaturală.

6 Spinoza, Etica, …, partea I, definiția VII.

3 Problema transcendenței în „Tratatul teologico-politic” al lu i Spinoza
269
Cunoașterea profetică ajunge la certitudine numai prin adăugare a unui
raționament, a unei argumentații la imaginație, ori cu ajutorul credinței, în timp ce
cunoașterea naturală își bazează certitudinile pe intelect. Spi noza susține că atunci
când analizăm cunoașterea profetică trebuie să avem o bază scri pturală și să
cercetăm ceea ce contextul ne arată a fi profeție sau revelație .
În scopul utilizării corecte a termenilor folosiți de Spinoza, în Tratat se
impune o distincție sau o nuanță de natură conceptuală, mai înt âi între profeție și
revelație , pentru ca ulterior să devină necesară și surprinderea naturii relației între
profeție sau revelație și minuni . Astfel, profeția este un dar de la Dumnezeu care
alege, potrivit dorinței sale, anumiți indivizi ce devin „figur i carismatice prin însăși
misiunea lor de a fi mesageri ai cuvântului divin”7, pe câtă vreme, revelația este
chiar actul prin care Dumnezeu se arată omului, fiind deci exac t acea modalitate de
manifestare a invizibilului și i ncognoscibilului. O actualizare a ceea ce este
incomprehensibil, manifestarea „dezordonată” în direcția depăși rii unei ordini
prestabilite este, în esență, ceea ce noi definim prin noțiunea de minune. Ea
desemnează un eveniment, adică o ruptură ce survine în ordinea lucrurilor și care
tulbură, ba chiar contrazice legile naturii a căror cauză este însuși Dumnezeu.
Ruptura aceasta poate fi interpretată de oamenii de rând ca o o prire a mersului
naturii, o stază ce intervine în funcționarea ei.
În explicarea minunilor, Spinoza își propune să abordeze o meto dă diferită de
cea teologică, folosită pentru explicarea profeției. El utilize ază o metodă filosofică
pentru a interoga ideea acceptării faptului că în natură este p osibil să se întâmple
ceva care să contrazică legile ei sau care să nu poată fi cauza t de ele. Astfel,
filosoful ajunge să susțină că minunea este o interpretare excesiv subiectivă a unui
eveniment natural a cărui cauză nu era cunoscută ; ea se suprapune astfel unei
„mirări” debordante, adică unei stări pur afective, ce nu are n ici un resort rațional
și, prin urmare, trebuie respinsă. Acestea sunt pure superstiți i, credințe vulgare ce
nu pot decodifica nici esența, nici existența și nici providenț a Divinității. Existența
lui Dumnezeu nu se poate deduce decât din idei clare și distinc te, adică din
principii puternice și de nezdruncinat, nu din stări afective, efemere. În plus,
punerea în discurs a acestor stă ri afective înseamnă întotdeaun a o adăugare și, deci,
o creație, cu atât mai puțin reală și credibilă. Spinoza se opr ește totuși și asupra
problematicii minunilor, cu scopul de a evita perspective greși te asupra lor și de a
împiedica posibile interpretări ale Scripturii.
Profetul este, după Spinoza, un tălmaci al lui Dumnezeu, adică un interpret
sau un orator ce traduce cuvântul lui Dumnezeu în cuvinte înțel ese de oamenii de
rând, iar profeția este o tălmăcire, adică o explicare a minții lui Dumnezeu, a
hotărârilor, cuvintelor și faptelor divinității. Ea poate fi, d eci, o falsificare reductivă
și univocă a cuvintelor divinității, a celor pentru care credin ța este singura cale de
acces la revelație și, deci, la divinitate. Întotdeauna în cred ință există o urmă de

7 Dicționar encicl opedic de iudaism , București, Edit. Has efer, 2000, p. 674.

Codruța Cuceu 4 270
superstiție, o nesiguranță fundamentală ce trebuie menținută, c ultivată, hrănită prin
argumente raționale, adevărate și, deci, eterne, întrucât, după Spinoza, adevărurile
se arată numai sub cupola eternității.
Profeția este însăși cunoașterea (supra)naturală în sensul în c are Dumnezeu
însuși e cel care permite și deschide accesul spre cunoașterea divină , adică spre
acea cunoaștere care o depășește pe cea naturală. Relația de ca uzalitate sau de
determinare între cunoașterea divină și cea naturală stabilește totodată și ierarhia
sau, mai degrabă, superioritatea cunoașterii divine față de cea naturală . Sensul
determinării este unic și unidirecțional, adică, pare a spune S pinoza, legile naturii
omenești nu se pot constitui drep t cauza cunoașterii divine .
Într-un efort de schematizare a problematicii profeției, efort ce urmărește în
ce măsură profeția poate deveni cunoaștere, este necesar să ide ntificăm cauzele și
forma revelației divine, cum ajunge aceasta la certitudine și c um poate fi
determinată autenticitatea ei.
Adevărurile – adică lucrurile clare și distincte care ni se ofe ră întotdeauna sub
specia eternității, fiind determinate sau dictate de ideea de D umnezeu și natură, pe
care logosul, cuvântul, ni le aduce la îndemână sau ni le face perceptibile, precum
și sensul lor – ne sunt oferite de un „altceva”, „un rest” al intelectului nostru, care
le poate percepe într-un „chip strălucitor” mai apropiat parcă de cunoașterea
dumnezeiască.
„Restul” acesta, ce pare să participe la natura divinității sau se pătrunde de ea
și ține de starea „naturală” a sufletului sau a minții omenești , este, după filosoful
olandez, prima cauză a revelației.
Avem de a face aici cu o ambiguitate ce tinde să devină definit orie pentru
încercarea de explicitare a structurii minții omenești în cazul tradiției iudaice
discutate de Spinoza în Tratatul teologico-politic . Această ambiguitate provine din
însuși termenul iudaic de ruah care înseamnă atât „minte”, cât și „hotărârile
minții”; adică mintea implică totodată și dinamica sa, actualizarea ei permanentă.
Potrivit Scripturii , spune Spinoza, mintea lui Dumnezeu și hotărârile sale sunt
înscrise și în mintea oame nilor printr-un fel de emanație divină sau o „ «infuzie» de
Prezență divină din exterior însoțită de o emoție religioasă de iubire față de
Dumnezeu care transformă individul”8.
Aceasta este, de fapt, o altă structură a cunoașterii naturale , oarecum
„sălbatică” sau primară, chiar dacă e rațională și sancționată de principiile sau
constructele raționale ce derivă din ea. Este într-un fel vorba despre o
„participație” la structura transcendenței prin această structură alternativă a
cunoașterii naturale, adică o anumită formă particulară ce ține de un tip istoric de
cunoaștere, ignorată de cele mai multe ori tocmai fiindcă este „comună tuturor”.
Prin contrast, mintea profeților este cea care se îngrijește ch iar de acest tip de
înzestrare/cunoaștere naturală, o cultivă cu pioșenie, pătrunzâ nd astfel „duhul lui

8 Ibidem , p. 673.

5 Problema transcendenței în „Tratatul teologico-politic” al lu i Spinoza
271
Dumnezeu”. Cei străini de această duioșenie, oamenii de rând pe rcep astfel
cunoașterea de tip profetic potrivit capacităților lor de înțel egere, plasând-o într-un
domeniu al miracolului și suprapunând-o cunoașterii lui Dumneze u, tocmai pentru
că acest tip de cunoaștere depășeșete granițele sau autolimităr ile rațiunii,
deschizându-se în imaginație . Și dacă rațiunea sau „cunoașterea naturală”, cum o
mai numește Spinoza, era „sălbatică” sau mai degrabă ingenuă, î ntr-un sens al
primordialității ei, al limitării la sine și la niște noțiuni ș i apoi principii (limitate ca
număr și ca posibilități de asociere), imaginația care este mijlocul profeției este
„sălbatică” în sensul ilimitării ei (cel puțin aparentă și afiș ată) și al caracterului ei
enigmatic și obscur.
Considerând că profeția se sprijină în fapt pe pilonii instabil i, ba chiar
derutanți ai imaginației, devine necesar să analizăm „saltul” p rin care cele
percepute de profeți se pot transforma în certitudini doar prin mijloace imaginative,
sau cu alte cuvinte, cum devine profeția o trăire autentică, ad evărată, certă și care
este adevărata natură a experienței profetice, fie ea obiectivă , fie subiectivă.
Profeția se plasează astfel într-o poziție de „inferioritate” f ață de cunoașterea
naturală, care nu are nevoie de nimic altceva decât de ce îi es te inerent, adică de
noțiunile și de principiile fundamentale cu care operează, nefi indu-i necesar ceva
exterior, un semn extern, oarecum transcendent. Acel „ceva” pe care profeția se
sprijină este „semnul” care trebuie să vină de la divinitate și care trebuie să fie un
fel de pecetluire a legăturii om-divinitate, a faptului că „făg ăduința” sau „promisiunea”
are origine transcendentă. Astfel, Spinoza pare a fonda întreag a certitudine
profetică pe următoarele trei argumente: „pe faptul că profeții își imaginau foarte
viu lucrurile revelate, așa cum noi, atunci când veghem, obișnu im să fim
impresionați de obiecte; în al doilea rând, pe semne și mai ale s pe faptul că sufletul
lor era înclinat numai spre dreptate și spre bine”9.
Profeția are deci o certitudine mai degrabă morală, decât demon strativ-matematică,
întrucât esența revelației constă în a ne învăța să ducem o vi ață călăuzită de iubirea
aproapelui. Însă, semnele acestea au și ele resorturi subiectiv e, precum întregul
mecanism al revelației, întrucât sunt concordante cu trăirile, opiniile sau credințele
profeților și depind de dinamica intimă sau internă a imaginați ei.
Facultatea imaginativă constă, într-un fel, în putința de a reprezenta un obiect
aparent ireprezentabil, deoarece el este fie absent din lume, a dică exterior ei, fie el
lipsește dintre lucrurile lumești, care nu sunt întotdeauna la îndemâna oamenilor;
or, această facultate este totodată capacitatea de a crea imagi ni care nu trimit
întotdeauna la ceva real. În acest context, ea poate fi o construcție , precum este
cunoașterea naturală, dar este o construcție fără o origine apa rentă, fără concepte și
principii, ea neavând neapărat n evoie, pentru a se institui, de un fundament aparent,
așa cum rațiunea necesită noțiuni și principii.

9 Spinoza, Tratatul teol ogico-politic …, p. 35.

Codruța Cuceu 6 272
Forma excesivă a imaginației, superstiția , trebuie, în opinia lui Spinoza,
delimitată cu orice chip de filosofie, chiar dacă, în esență, c ele două se constituie ca
alternativă de explicare și de înțelegere a totalității, și, de ci, de cuprindere
schematizată și reductivă a celei din urmă. „Superstiția și fil osofia au în comun
faptul că ambele încearcă să ofere o concepție indispensabilă p entru îndrumarea
vieții umane”10. Superstiția este cea care stăpânește „cu mai multă putere mul țimea”11,
ea avându-și originea în teamă, în angoasele omului, dar ea nu poate rămâne
niciodată aceeași, întrucât „oamenilor le este greu să stăruie în una singură, mai
ales fiindcă poporul rămâne mereu în aceeași stare de mizerie, încât niciodată nu-și
găsește liniște durabilă, ci îi place mai ales ce este nou și c eea ce încă nu l-a înșelat”12.
O a doua cauză a revelației divine este puterea lui Dumnezeu. E xistă o
dorință de revelare a divinității, iar această dorință genereaz ă „viziunea profetică”.
Astfel, Spinoza creează un fel de artificiu argumentativ atunci când explică ceea ce
este extra-ordinar printr-un termen transcendental. Divinitatea se excede pe sine în
actul revelației, se arată în generalitatea ei și se acomodează pe sine minții și
imaginației profetului, opiniilor și credințelor lui.
Spinoza spune că este nevoie de o minte superioară pentru a putea cupri nde
potrivit „primelor fundamente ale cunoașterii noastre”13 și potrivit celor ce se pot
deduce din ele ceea ce e de nepătruns, de a înțelege aspectele „esoterice”, ascunse,
ce țin de esența divinității. „Dumnezeu a revărsat duhul său pe ste oameni, iar
oamenii s-au umplut de duhul lui Dumnezeu, de duh sfânt, astfel î n c â t p r o f e ț i i
aveau o putere neobișnuită și deasupra celei comune, că ei cult ivau pietatea cu o
statornicie deosebită a sufletului și cunoșteau mintea, gândul sau porunca lui
Dumnezeu”14.
Totodată, Spinoza analizează obișnuința evreilor de a explica î ntru totul
cauzele neinteligibile pentru ei ale fenomenelor naturale, prin raportarea lor la
autoritatea divină, precum și înclinația lor de a atribui lui D umnezeu lucruri care
doar fac referință la acesta: 1. „Fiindcă ține de natura lui Du mnezeu și este o parte
a lui, de exemplu, atunci când se spune «puterea lui Dumnezeu», «ochiul lui
Dumnezeu». 2. Fiindcă este în stăpânirea lui Dumnezeu, lucrează după placul lui
Dumnezeu. De exemplu se numește «cerul lui Dumnezeu», fiindcă e ste cerul și
lăcașul lui Dumnezeu, Asiria se nu mește «biciul lui Dumnezeu», iar Nabucodonosor,
«sluga lui Dumnezeu». 3. Fiindcă este un lucru închinat lui Dum nezeu ca: «templul
lui Dumnezeu», «pâinea lui Dumnezeu». 4. Fiindcă este ceva care a fost transmis
prin profeți și nu revelat prin l umina naturală, de aceea legea lui Moise se numește
«legea lui Dumnezeu»”15.

10 Leo Strauss, op cit , p. 156
11 Spinoza, Tratatul teol ogico-politic …, p. 5, apud Curtius, Cartea a IV-a , cap. X.
12 Spinoza, Tratatul teol ogico-politic …, p. 5.
13 Ibidem, p. 23.
14 Ibidem, p. 30.
15 Ibidem, p. 25.

7 Problema transcendenței în „Tratatul teologico-politic” al lu i Spinoza
273
Din acestea rezultă suprapunerea planurilor, a celui natural și a celui divin,
dar nu este vorba de o confundare totală și definitivă a lor.
Drept corolar al încercării de schematizare a problematicii pro feției sau drept
scop al demonstrației spinoziste poate fi desemnat, pe de o par te, demersul prin
care profeția își capătă valoare de certitudine pentru oamenii de rând (în măsura în
care ea poate avea această valență) și pe de altă parte proble ma autenticității
profeției. Potrivit lui Spinoza, certitudinea oamenilor care nu au trăit nici un fel de
experiență revelatorie, adică a celor care nu au fost înzestrat e cu acel „plus” numit
de Scriptură, „duhul profetului” sau, după cum explică însuși f ilosoful, acea
„«putere neobișnuită deasupra celei comune»”16, dar care nu iese totuși din
limitările inerente naturii umane, se instituie, în primul rând , „comunitar”, adică
printr-un fel de „emulație” în î ncrederea în autoritatea cu car e este investit profetul
și profeția lui.
Subiectivă și profund interiorizată fiind, experiența revelației nu poate avea
alte resorturi pentru a-și dovedi autenticitatea, decât credinț a oamenilor de rând în
autoritatea și mărturia profet ului, încrederea comunității în î nclinația profeților spre
cultivarea pietății sufletului lor, evlavie sau pietate „răsplă tită” oarecum de
Divinitate prin însuși accesul la cunoașterea „minții”, a gându lui sau a poruncii lui
Dumnezeu.
Selectivitatea lui Spinoza impune însă o exigență în scopul „ac reditării”
profeției și în demersul investirii ei cu autenticitate. Spinoz a susține că trebuie să
ne limităm în a numi profeție orice act imaginativ și că „nu tr ebuie să luăm drept
profeție și cunoaștere supranaturală tot ce zice Scriptura că a spus cândva
Dumnezeu cuiva, ci numai ceea ce afirmă în mod lămurit sau ceea ce reiese din
împrejurările povestirii că este profeție sau revelație”17.
Autorul Tratatului pare să nu crediteze astfel prea mult cuvintele și imaginile
în actul revelației, întrucât ele pot avea alte sensuri în cont exte diferite și nu există
nici o sancțiune sau cenzură a imaginarului în starea oarecum e xtatică din timpul
revelației.
Revelația ca act ține de imaginar, întrucât Dumnezeu își manife stă puterea
mijlocit prin imagini „ireale” ce își au originea în imaginația profetului, iar în
opinia lui Spinoza imaginarul trebuie cultivat de profeți, fiin d o sursă mult mai
bogată de percepție, căci „din cuvinte și din imagini se pot al cătui mult mai multe
idei decât numai din principii și noțiuni, din care se clădește întreaga noastră
cunoaștere naturală”18. Se cere a fi analizată aici care este forma sub care
transcendența se dăruiește și se lasă prinsă sau „surprinsă” în actul revelației. Altfel
spus, pentru a da seama de natura transcendenței, așa cum reies e din Scriptură, o
însumare a reprezentărilor ei devine obligatorie.

16 Ibidem , p. 30.
17 Ibidem , p. 18.
18 Ibidem , p. 32.

Codruța Cuceu 8 274
Ca orice act revelator, profeția implică și o viziune, adică o percepție vizuală,
fie ea reală, sau ireală , din care se poate ivi, în oricare din aceste cazuri, o
perspectivă coerentă, substanțială, asupra „obiectului” percepu t.
Percepțiile profeților se limitează la văz și la auz, deci exis tă în Divinitate
ceva care mărginește înfățișarea sa exclusiv corporal-carnală, deoarece omul nu
poate fi niciodată într-o relație directă cu aceasta, ci ea păt runde sufletul profetului
într-un mod subtil și ascuns.
Revelația se suprapune unei învălu iri, unei întâlniri non-viole nte, susținută de
grijă și condescendență față de ființa umană, foarte expusă în actul acesta al
profeției, căci „Tu nu poți să vezi fața mea, căci nu se poate ca un om să mă vadă și
să rămână viu”19. Ar fi inutil să discutăm aici pe larg despre reprezentările
Divinității din Scriptură, despre acele imagini pe care Spinoza le plasează pe linia
unei tradiții populare (Dumnezeu este, fie un bătrân în veșmint e albe, fie un duh
sfânt care coboară ca un porumbel, fie ca lumină puternică, fie ca foc), dar trebuie
amintit aici că aceste reprezentări oarecum corporale ale Divin ității în actul
revelației se potrivesc cu natur a perceptivă, senzitivă a imagi nației. În acest
context, exigența respingerii idolatriei îi apare lui Spinoza c a fiind rezonabilă,
întrucât ea constituie un pas important în eliminarea superstiț iilor și în purificarea
religiei. Spinoza urmărește tot odată risipirea prejudecăților t eologiei și corectarea
principiilor greșite ale învățăturii scripturale, deci purifica rea acesteia de
interpretări subiective și conforme cu opiniile propuse de teol ogi ce caută mereu
să-și susțină opiniile prin autoritatea divină, respectiv purif icare de acel imbold de
„apărare a interpretărilor omenești”. Această trasare a granițe lor teologiei constă,
de fapt, în folosirea metodei istoriciste în interpretarea Scripturii .
Maniera cea mai caracteristică de manifestare a Divinității est e prin cuvânt.
Componenta auditivă a revelației este cea care certifică adevăr ul profeției și dă
seama de esența ei dialogică „și acolo mă voi descoperi ție și voi vorbi cu tine de
sus, de pe acea parte a acoperământului care este între cei doi heruvimi”20.
Ambiguitatea stării profetului prins între starea de vis și sta rea de veghe din timpul
revelației, îl determină pe Spinoza să chestioneze autenticitat ea „glasului” auzit de
profeți, recurgând la analiza pasajelor biblice referitoare la acest tip de înfățișare a
divinității. Spinoza susține, diferențiindu-l pe Moise de ceila lți profeți, că Legea
sau cuvântul lui Dumnezeu este da tă evreilor cu „glas adevărat” , dar că, pe de altă
parte, există păreri contrare ale unor iudei potrivit cărora „c uvintele din Decalog nu
au fost rostite de Dumnezeu, ci israeliții au auzit numai zgomo t în care nu se rostea
nici un cuvânt și în timpul cât a durat acel zgomot au perceput legile Decalogului
numai cu mintea”21.

19 Ieșirea , cap. 33, versetul 20, în: Biblia sau Sfânta Scriptură, Ediție jubiliară a Sfântului
Sinod. Versiune diortosită după Septuaginta , redactată și adnotată de Bartolomeu Valeriu Anania,
Editura Institutului Biblic și de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, Buc urești, 2001.
20 Ieșirea , cap. 25, versetul 22, în : op. cit .
21 Spinoza, Tratatul teol ogico-politic …, p. 19.

9 Problema transcendenței în „Tratatul teologico-politic” al lu i Spinoza
275
Prin urmărirea txtului biblic, Spinoza consideră însă că Dumnez eu creează un
glas prin care transmite legile. Însă autorul Tratatului pare a impune o nouă
sancțiune pentru a modera încă o dată ideea revelației, și anum e aceea că, din textul
biblic, comparând re velațiile expuse, reiese că avem de-a face cu un tip personalizat de
discursivitate, ce corespunde unei coerențe subiective, cu o tr anspunere în termeni
discursivi a cuvintelor Divinității: „Dumnezeu nu are un stil p recis de a vorbi, ci,
după cum e știința și capacitatea profetului”22.
Problematica transformării leg ii divine în lege politică nu poa te fi discutată
nicidecum în afara tradiției iudaice, căci „alegerea poporului evreu” constă și în
acest caracter unic al Legământului. Legământul este un fel de contract sau acord
între părți, un fel de oficializare a relației, fie aceasta înt re Divinitate și poporul cu
care încheie înțelegerea, fie ea interumană. În cazul poporului lui Israel, Legea este
însăși porunca lui Dumnezeu, adică hotărârile sale, scopul ce t rebuie împlinit în
istorie, iar acest legământ are un caracter public, legile fiin d oferite întregului
popor, care devine astfel responsabil pentru respectarea lor. Î n tradiția iudaică,
legea morală are un caracter religios, nu laic, deși accentul e ste pus de către profeți
mai curând „pe conținutul etic al poruncilor divine, decât pe c el legat de cult”23. În
acest sens, rolul ceremoniilor este doar acela de a păstra bunu l mers al statului, pe
când adevărata fericire este dă ruită ca răsplată pentru respect area legii divine24.
Pentru evrei, Legământul constă în trecerea puterii și, implici t, a dreptului
natural în puterea lui Dumnezeu, statul evreiesc fondându-se, a stfel, ca teocrație,
însă această trecere, această renunț are la dreptul natural este doar parțială, întrucât
evreii au rămas egali în fața lui Dumnezeu, iar administrația s tatului o dețineau
împreună.
Urmărind istoria evreilor, Spinoza deduce câteva principii poli tice, ce trebuie
respectate pentru instituirea statului democratic care este „ce l mai natural și cel mai
apropiat de libertatea naturală”: primul principiu este cel al îngrădirii intervenției
prelaților să se implice în politi că, cel de-al doilea principi u arată că dreptul divin
nu trebuie să se ocupe de problemele speculative și nici să se alcătuiască legi cu
privire la chestiuni controversate. În al treilea rând, este ne cesar ca dreptul de a
hotărî care sunt libertățile omului să se lase în seama puteril or supreme și nu trebuie

22 Ibidem, p. 38.
23 Dicționar Encicl opedic de Iudaism …, p. 642.
24 „Și luând Moise jumătate din sânge, l-a turnat într-un vas, ia r cealaltă jumătate de sânge a
turnat-o într-un jertfelnic. Apoi a luat Cartea Legământului și a citit-o în auzul poporului, iar ei au zis:
« Toate câte a grăit Domnul le vom face și le vom asculta». Și luând Moise sângele a stropit poporul
zicând: «Acesta este sângele legământului pe care Domnul l-a în chinat cu voi potrivit tuturor acestor
cuvinte» ( Ieșirea, cap. 24, versetul 17). „«Acum, dacă veți asculta de glasul Meu și veți păzi Legea
Mea, voi Îmi veți fi Mie popor a les dintre toate neamurile, că al meu este tot pământul; Îmi veți fi
preoție împărăte ască și neam sfânt», at unci tot poporul, răspun zând într-un glas, a zis: «Toate câte a
zis Dumnezeu vom face și vom fi ascultători» (Ieșitrea, cap. 19, versetul 4–5).

Codruța Cuceu 10 276
lăsat profeților, iar în al patrulea rând, este necesară evitar ea trecerii dreptului natural
asupra unui monarh. Religia, ca și cult, trebuie să se adapteze regulilor statului și să
le întărească printr-o viziune c oerentă, care să ghideze poporu l.
Un alt unghi de lectură al Tratatului propus de Spinoza, este cel care permite
explicarea modului în care se constituie „politicul” în raport cu teologicul sau cum
se face trecerea de la teologic la politic. Pentru a sesiza nua nțele acestei treceri și a
modului în care Spinoza utilizează Biblia în și pentru instruirea politică, trebuie să
avem în vedere înțelesul pe care autorul Tratatului îl dă Legii. „Legea este ceea ce
face ca indivizii ce aparțin aceleiași specii să lucreze în ace lași chip cert și
determinat, iar aceasta depinde sau de necesitatea naturii sau de hotărârile
oamenilor”25. Există două tipuri de Lege: Legea divină și cea omenească . Prima
„privește bunul suprem, cunoașterea și iubirea adevărată a lui Dumnezeu”, și prin
aceasta fericirea oamenilor constă în respectarea Legii divine, adică a iubirii de
Dumnezeu, iar cea de-a doua este, în fapt, un mod de viață ce p rotejează activitatea
comunitară și a statului. Legea naturală constă și ea într-un f el de determinism,
într-un conservatorism, ea presupunând ca fiecare lucru să se m ențină în „specia
sa” sau să acționeze potrivit modalității lui de manifestare. D ar legea naturală, după
care fiecare poate, are dreptul de a acționa în conformitate cu dorințele și
capacitățile sale, trebuie depășită pentru a se constitui într- un drept comunitar,
contractualist și rațional , care este rezultatul nevoii umane de a transfera în parte
dreptul lor natural pentru a-l putea deține în colectiv și pent r u a n u m a i f i
„determinați de puterea și de dorința fiecăruia în parte, ci de puterea și voința
tututor”26. Regula ce stă la baza unei societăți raționale constă în capa citatea
fiecăruia de a alege lucrul cel mai bun din mai multe lucruri b une și în a-l alege pe
cel mai puțin rău dintre două lucruri rele. Spinoza identifică tipul de stat care
păstrează cel mai bine dreptul na tural al fiecăruia și care păs trează libertatea
fiecăruia, stat în care se menține un echilibru între ceea ce s e păstrează din dreptul
natural și ceea ce trebuie cedat colectivității din acest drept .
Filosoful este dispus să accepte faptul că Dumnezeu are un chip sau chiar
corporalitate, că are un chip care i s-ar fi putut arăta lui Mo ise dacă acesta nu ar fi
crezut că Dumnezeu se deosebește de celelalte ființe „în așa mă sură încât nu se
poate zugrăvi sub înfățișarea vreunui lucru văzut și nici nu se poate vedea […] din
cauza slăbiciunii omului”27. Deci, Spinoza arată prin exemple concludente din
Biblie că divinitea se revelează printr-un dar al său și printr -o acomodare a sa la
fiecare persoană, în funcție de pă rerile și imaginația sau tem peramentul ei.
Abrupt spus, diferența dintre i udaism și creștinism ar consta î n aceea că în
Vechiul Testament Moise comunică cu Dumnezeu în paradigma a ceea ce se poate
numi „ față către față ”, iar prin Christos „înțelepciunea lui Dumnezeu, adică cea

25 Spinoza, Tratatul telogico-politic …, p. 66.
26 Ibidem, p. 232.
27 Ibidem , p. 44.

11 Problema transcendenței în „Tratatul teologico-politic” al l ui Spinoza
277
care este deasupra celei omenești”28 este întrupată, iar comunicarea dintre Christos
și Dumnezeu se face „ minte către minte ”. În cazul creștinismului, este astfel vorba
despre o relație „intelectuală”, rațională cu divinitatea, desp re un raport eliberator
de orice superstiție, de acea „iluzie felurită și nestatornică a sufletului omenesc,
născută din afect”29. Din perspectiva lui Spinoza, această relație ar fi superioară
dacă nu ar fi ocultată în nici un fel de o practică umană gener ală lipsită de evlavie
și dictată de „credulitate și prejudecată” ce vine să o contraz ică.
După această introducere cu caracter general, ne vom ocupa de c apitolul lui
Leo Strauss mai sus amintit, ce se dorește a fi un îndrumar de lectură și interpretare
a Tratatului teologico-politic al lui Spinoza, precum și o analiză a scopului
principal al acestei lucrări, anume acela de a trasa granița în tre filosofie și teologie ,
între teologie și revelație .
La nivel formal, textul lui Leo Strauss, alcătuit din trei părț i, se constituie
treptat, debutând cu o propedeutică (identificare a instrumentelor și metodelor prin
și cu care trebuie interpretat și studiat un text filosofic – a ici textul spinozist – și o
clarificare a motivelor și scopului acestui tip de investigație ). Demersul
interpretativ este cu atât mai dificil cu cât Leo Strauss porne ște de la un text
spinozist care, la rândul său, se constituie ca o încercare de interpretare și cercetare
a textului biblic. La nivelul conținutului, textul discutat se axează pe dezbaterea
dintre filosofie și revelație.
Leo Strauss își fixează lucrarea într-un context hermeneutic at unci când
afirmă că în încercarea de decrip tare a textului spinozist este necesară o înțelegere
exactă a afirmațiilor lui Spinoza, iar această înțelegere poate fi desemnată prin
noțiunile de interpretare și explicație . Astfel, Leo Strauss înțelege prin interpretare
încercarea de a stabili ce a spus scriitorul/oratorul și sensul pe care însuși autorul îl
dă afirmațiilor sale, indiferent dacă acea semnificație este ex plicită sau implicită,
iar prin explicație înțelege încercarea de a stabili acele implicații ale afirmați ei sale
pe care cel în cauză nu le conștientizează. Leo Strauss oferă a stfel, asemenea lui
Spinoza, un demers deductiv ce asigură raționamentelor o înlănț uire necesară și,
deci, adevărată într-un sens logic. În demersul său interpretat iv, Leo Strauss se
sprijină în principal pe capitolu l din lucrarea lui Spinoza ded icat problemei
modalității de lecturare rațională a Bibliei , în care autorul oferă anumite reguli de
lectură și stabilește autorita tea ei în argumentele profeților (la rândul lor bazate pe
minuni, pe dreptatea și bunătatea sufletească). Aceste reguli v or constitui pentru
Leo Strauss o parte a scopului principal al Tratatului spinozis t, o grilă de lectură a
acestuia. În efortul său de organizare și sistematizare a demer sului spinozist de
interpretare a Bibliei , Leo Strauss susține că pentru înțelegerea acesteia este
necesară: 1. stabilirea concepției biblice cu caracter universa l (învățătură potrivită
pentru toate categoriile de oameni); 2. coborârea la teme deriv ate (povețe sau
subiecte mai puțin generale).

28 Ibidem, p. 23.
29 Ibidem, p. 7.

Codruța Cuceu 12 278
Leo Strauss comentează apoi principiul hermeneutic pe care Spin oza îl
lansează, potrivit căruia „întreaga cunoaștere a Bibliei trebuie să izvorască chiar din
Biblie ”, nuanțându-l și afirmând că el nu este decât o expresie exagerat ă și inexactă
a opiniei conform căreia unica semnificație a oricărui fragment biblic este
semnificația sa ad literam , exceptând situația în care motivele împrumutate din
utilizarea sigură a limbajului biblic implică o înțelegere meta forică a fragmentelor.
Pentru a reveni la problema în jurul căreia Leo Strauss își con centrează
textul, și anume, modalitatea de studiere a Tratatului , este necesară atât o depășire
a problemei hermeneuticii biblice, cât și o evidențiere a regul ilor spinoziste de
interpretare. Pentru aceasta, Leo Strauss simte nevoia de a aborda și reconst itui din
punct de vedere istoric epoca lui Spinoza.
Regulile de lectură spinozistă se originează, în credința sa, î n ideea că
trăsătura fundamentală a filosofiei este descrierea clară și di stinctă și, prin
urmare, adevărată, a totalității .
Leo Strauss tolerează punctul de vedere spinozist, dar îl nuanț ează și
corectează totodată, iar printr-un demers paralel, reflexiv, ex plică nevoia aceasta de
a corecta hermeneutica spinozistă prin perspectiva potrivit căr eia în
contemporaneitate adevărul nu mai are valoare absolută și poate deveni accesibil
doar prin intermediul anumitor cărți vechi . Pornind de pe pozițiile gândirii
contemporane, marcate de abandonul metafizicii și teoretizarea acesteia,
Leo Strauss susține în același ton că, în contemporaneitate, fi losofia se
îndepărtează de sensul său natural, devenind o „pseudofilosofie ”, ce deschide
orizonturile unei certitudini „mai sofisticate” și „mai pragmat ice”. În acest context,
locul filosofiei este ocupat de știință și de istorie. În măsur a în care concepțiile
umane sunt condiționate istoric , ideea unei concepții definitiv e despre lume este
imposibil de susținut.
Dacă în prima parte Leo Strauss și-a delimitat metoda prin care u r m a s ă
abordeze lucrarea lui Spinoza, el va aplica criteriile stabilit e în celelalte două părți,
în funcție de scopul Tratatului, de motivele scrierii lui, de tipul de personalitate
cărora i se adresează, analizând, prin intermediul lor, textul propriu-zis al
Tratatului.
Lucrările lui Spinoza se adresează posterității, mai precis pot ențialilor filosofi
creștini, adică „genului de om m ai prudent, care nu poate fi în șelat cu ușurință”, dar
care nu practică încă filosofia. Tratatul are, paradoxal, un fundament iudaic, deci o
problemă dezbătută este încadrabilă în contextul iudaismului (s e fac referiri dese la
Vechiul Testament , la comentatori evrei, la refuzul discutării psihologice a Noului
Testament , iar în analiza sa asupra iudaismului sau a Noului Testament, Spinoza
urmează, în mod natural, organizarea tradițional-iudaică a prob lematicii).
Preponderența problematicii iudaice în Tratat nu poate fi suficient explicată
pe temeiuri biografice de cunoaștere mai bună a tradiției iudai ce decât a celei
creștine, ci trebuie înțeleasă în lumina intenției care-l călău zește pe Spinoza: „dacă
scopul principal al Tratatului este eliberarea creștinismului de susținerea sa

13 Problema transcendenței în „Tratatul teologico-politic” al l ui Spinoza
279
iudaică, subiectele iudaice vor fi în mod natural, în prim plan în discuție, iar
legitimitatea autorului ca susțin ător al creștinismului printre creștini va fi mai
degrabă întărită decât diminuată de faptul că el este profund v ersat în tradiția
iudaică și nu în cea creștină”.
Spinoza adresează Tratatul potențialilor filosofi și se folosește de contextul
mai larg al creștinismului, înt rucât scopul său este de a atrag e spre filosofie cât mai
multă lume, iar în lume există mai mulți creștini decât evrei.
Acestui motiv i se adaugă încă două rațiuni istorice diferite: după ruptura sa
mărturisită de comunitatea evreiască, Spinoza nu mai era îndrep tățit să se adreseze
evreilor în modul în care și în scopul pentru care se adresează creștinilor în cadrul
Tratatului; în plus, în epoca sa exista un grup important de „c reștini liberali”, în
sensul în care ei au redus considerabil dogma religioasă privin d Sacramentele ca pe
ceva dăunător. La acestea se adaugă, desigur, puterea și influe nța politică și socială
a creștinismului. Ceea ce-l incită pe Spinoza la scrierea Tratatului este contrastul
dintre credință și religie, adică dintre credință și practica r eligioasă, căci „nimeni nu
e credincios decât în raport cu supunerea și cu dovada celor ma i bune fapte de
dreptate și iubire”30.
Țelul lui Spinoza este să elibereze filosofia de religie, care culminează cu
persecutarea filosofilor de către teologi și discipolii lor. În opinia filosofului
olandez, greșeala majoră a teologilor constă în interpretarea m etaforică a ceea ce
nu poate fi demonstrat prin înlănțuire rațională. Pledoaria sa pentru libertatea
filosofării și, deci, pentru separarea filosofiei de teologie, este dependentă de epoca
lui Spinoza, căreia îi lipsea acea libertate și punctele de ved ere raționale, oferite
pentru stabilirea ei.
Principiul ce susține Tratatul este cel potrivit căruia adevărata semnificație a
oricărui pasaj biblic trebuie să fie stabilit exclusiv pe baza Bibliei și în nici un caz
pe baza adevărului filosofic sau științific.
Scopul lucrării spinoziste (separ area filosofiei de teologie) i mplică dezbaterea
pe marginea problematicii profeției.
Pentru Spinoza, profeția este cunoașterea sigură a unui lucru, dezvăluit
oamenilor de către Dumnezeu, iar profet este cel ce tălmăcește revelația lui
Dumnezeu celor care nu pot avea o cunoaștere sigură a lucrurilo r date de
Dumnezeu și astfel îmbrățișează lucrurile revelate prin mediere a credinței. Critica
spinozistă a profeției este ate nuată de afirmația că adevărul s au certitudinea
profeției este dată de înclina ția profeților spre dreptate și b ine.
Chiar dacă Spinoza nu urmărește altceva prin accentul pe care îl pune pe
problema profeției decât să despartă filosofia de teologie și s ă purifice într-un fel
religia de substratul ei de superstiții; chiar dacă el este urm ărit, oarecum, de tradiția
creștină la care aderă lepădându-se de iudaism, întrucât se poz iționează relativ
neutru și, deci, prudent față de afirmațiile din Biblie privitoare la Christos, dar

30 Ibidem , p. 217.

Codruța Cuceu 14 280
susține, într-un fel, superioritatea apropierii christice față de Divinitate, ce se
înscrie în paradigma „minte către minte”, el pare să urmeze, to tuși, un demers
iudaic atunci când stăruie în explicarea și nuanțarea ideii pot rivit căreia evreii ar fi
„poporul ales” și doar lor le-ar fi hărăzit darul profeției. În raport cu această
dezbatere tipic iudaică, Spinoza se păstrează din nou moderat, întrucât el susține că
„toate popoarele au avut profeți și că darul profeției nu l-au avut numai evreii, ci a
fost comun tuturor neamurilor”31, chiar dacă unele prejudecăți evreiești blamau
darul profetic al altor popoare, plasându-l într-un spațiu al „ diabolicului” (răului).
Revelațiile lui Dumnezeu către poporul lui Israel este dovada i mplicării lui
Dumnezeu în istorie prin atașament, iar atașamentul său față de un anumit popor
este doar un mijloc pentru a-și împlini hotărârile în ceea ce p rivește întreaga
omenire. De exemplu, în Geneză , se afirmă următoarele: „Și Eu voi face din tine
un neam mare; și te voi binecuvânta și-i voi mări numele, și tu v e i f i i z v o r d e
binecuvântare, iar pe cei ce te vor blestema îi voi blestema; ș i-ntru tine se vor
binecuvânta toate neamurile pamântului”32.
Filosoful de origine iudaică tinde să politizeze „legământul”, demonstrând că
Moise propovăduiește o lege externă, ce tinde să devină o învăț ătură morală
universală, dar care, inițial, se adresează exclusiv comunității lui Israel, căci ea are
în vedere tot ce e legat de viața comunitară și trupească: în acele „daruri ale sorții”
care „servesc la asigurarea unei vieți liniștite și la păstrare a corpului”33. Se
propune, deci, aici, o etică a grijii și a ordinii , etică la care nu se poate ajunge
decât printr-un demers contractualist – modalitate și regulă de surclasare a
anumitor societăți –, căci „popoarele se deosebesc între ele nu mai după felul
societății în care trăiesc și după legile după care se conduc, așa că poporul evreu a
fost ales înaintea altor popoare nu prin intelectul său sau pri n liniștea sufletească, ci
prin felul societății și soarta sa prin care a dobândit puterea și pe care a menținut-o
de-a lungul atâtor ani”34.
Scriptura oferă numeroase exemple ale ajutorului extern al lui Dumnezeu,
oferit poporului lui Israel. „Alegerea” și „chemarea” evreilor este redusă astfel la o
bunăstare trecătoare a societății israelite, datorată respectării legilor.
Pe de altă parte, prin explicarea resorturilor interne ale imag inației și
mecanismul ei, Spinoza dovedește universalitatea manifestării a cesteia, respingând
astfel ideea deținerii exclusive a darului profetic de către po porul evreu.
Acest lucru este perfect valid atât timp cât se referă la argum entul de
suprafață al Tratatului. Totuși, argumentul de profu nzime necesită dovada, și nu
afirmația, că profeția este un fenomen normal . Dovada oferită în primele două
capitole ale Tratatului rămâne nesatisfăcătoare, atâta timp cât nu a fost demonstrat
faptul că profeția este un fenomen universal, i.e., care aparține în exclusivitate

31 Ibidem , p. 61.
32 Facerea , cap 12, 1–3, în: Biblia sau Sfânta Sciptură …
33 Spinoza, Tratatul teol ogico-politic , …, p. 54.
34 Ibidem, p. 55.

15 Problema transcendenței în „Tratatul teologico-politic” al l ui Spinoza
281
Evreilor. Acest fapt, la rândul său nu poate fi de monstrat fără discutarea în prealabil a
problemei referitoare la identificarea tipului de fenomene cara cteristice unei
națiuni, sau discutarea criter iilor potrivit cărora poate fi al easă o națiune ca națiune.
Totuși, nu numai al treilea capitol, ci totodată și cel de-al p atrulea și al
cincilea sunt indispensabile pentru înțelegerea deplină a demo nstrației Tratatului.
Cea mai mare parte a lucrării este, de fapt, mai degrabă dedica tă direct unei
cercetări asupra Vechiului Testament, decât asupra Noului Testament.
Potrivit iudaismului, ceea ce am putea numi „teologie” se diviz ează astfel:
doctrina unității lui Dumnezeu și doctrina dreptății lui Dumnezeu , care se ocupă de
profeție, lege, Providență. Această structură stă la baza prime lor șase capitole ale
Tratatului. Spinoza observă contrastul dintre propovăduirea creștină a iub irii
universale și practicarea persecuției, în special a filosofilor în cadrul creștinismului.
În scopul propovăduirii Evangheliei, apostolii au fost nevoiți să împletească
credința cu filosofia, fapt ce contrazice intenția inițială a Evangheliei și justifică
persecutarea filosofiei în numele religiei.
Partea teologică a Tratatului se centrează în jurul afirmației că
revelația/profeția este posibilă sub forma unei cunoașteri spec iale a adevărurilor
care depășește capacitatea rațiunii umane. Această perspectivă ar putea constitui o
soluție pentru imposibilitatea lui Spinoza de a accepta posibil itatea existenței unei
concepții supraraționale. Modelul biblic contradictoriu (distin cția ezoteric-exoteric
în cadrul textelor biblice), este recognoscibil și în construcț ia contradictorie,
paradoxală pe alocuri a Tratatului . Aceasta este explicată de Leo Strauss, prin
faptul că ea se justifică atât din nevoia de exagerare a autoru lui în scopul
demonstrării tezei centrale a Tratatului, cât și pentru scopul Tratatului de a face
transparentă concepția unitară a lui Spinoza doar privirii iniț iate; concepția este
voalată, ascunsă dincolo de cont radicție, chiar în opiniile, af irmațiile care apar
foarte rar în Tratat. Altfel spus, dacă tezele finale ale fiecărui capitol al Tratatului
nu sunt consecvente unele altora, ajungem la o concepție substanțială , care
constituie taina Tratatului. Conjuncturile sociale, politice, religioase ale epocii lui
Spinoza i-au permis acestuia să sugereze separarea filosofiei d e teologie, nu doar în
beneficiul filosofiei și al filosofilor, ci și al societății în general și să sugereze acest
lucru, sprijinindu-se exclusiv pe termeni biblici. Principiul h ermeneutic, care
justifică întreaga argumentare a Tratatului , umbrește diferența fundamentală dintre
părțile sale eterogene și își găsește expresia în aserțiunea lu i Spinoza că unicul
înțeles al Bibliei este cel ad literam. Ceea ce explică după Spinoza dualitatea dintre
filosofie și credință sunt cele două sensuri pe care autorul le atribuie textului bi blic:
text autorizat și ținta criticii filosofice .
Spinoza întocmește o listă a învățăturilor biblice ce apar cu c laritate peste tot
în Biblie: 1. Dumnezeu există, în caz contrar nu ar fi posibilă supunerea ;
2. Dumnezeu este unic, pentru suprema devoțiune fiind necesară superioritatea;
3. Dogma conform căreia, potrivit judecății divine, cei pioși v or fi răsplătiți, iar cei
păcătoși vor fi pedepsiți; 4. Dum nezeu se îngrijește de toate; 5. Dumnezeu este
omniprezent și omnipotent; 6. Milostenia/caritatea, evlavia și supușenia sunt atributele
umane cel mai prețuite; 7. Dumn ezeu iartă păcatele celor care s e pocăiesc.

Codruța Cuceu 16 282
Tratatul spinozist este îndreptat împotriva scepticismului și dogmatism ului
creștin și iudaic, deși, potrivit lui Spinoza, dogmatismul este preferabil totuși
scepticismului întrucât primul acceptă siguranța rațiunii (Scriptura este acomodată
rațiunii), pe când ultimul o neagă cu desăvârșire (rațiunea est e acomodată
Scripturii). Spinoza se limitează la a critica opinia că doctri na revelației este parțial
sau în întregime deasupra rațiun ii și niciodată împotriva ei.
După Leo Strauss, limitele doctrinei spinoziste ar fi că Spinoz a respinge
opinia conform căreia doctrina raționalistă este identică doctr inei revelației, din
care rezultă concluzia că filosofii, în primul rând, și mai apo i ceilalți oameni, nu au
nevoie de revelație. Existența lui Dumnezeu și puterea sa pot f i demonstrate doar
prin minuni. Capitolul lui Leo Strauss cercetează motivele prin care Spinoza își
justifică propunerile practice lansate în Tratatul său. Propunerile practice sunt
suținute atât de raționamente exoterice, cât și de cele ezoteri ce. Propunerile
practice, împreună cu raționamentele exoterice constituie acea parte a Tratatului
care este adresată tuturor cititor ilor lucrării, parte care tre buie să fie pe deplin
înțeleasă înainte ca doctrina ezoterică a lucrării să poată fi scoasă la lumină.
Pentru gândirea modernă, importa nt este faptul de a ști dacă ac este evenimente
au avut, într-adevăr loc, iar sensul revelației constă în sensul prezenței divine în
lume și în istorie , iar întregul demers al lui Spinoza se înscrie în această trad iție.